NICOLAI H ARTMAN N

A FILOSOFIA
...

DO IDEALISMO ALEMAO

Traduo de

Jos Gonaives Belo

2. edio

FUNDAO CALOUSTE GULBENKIAN J LISBOA

 Primeira Parte

FICHTE, SCHELLING
E O ROMANTJSMO
PREFC I O
 O livro que temos diante de ns distingue-se das outras
exposies sobre a mesma matria em dois aspectos diferentes.
Considera que o significado dos grandes sistemas i dealistas
no se esgota no que tm de sistemtico ; v neles o desenvolvi
mento dum patrimnio filosfico que, como tal, no de modo
algum idealista, mas, antes, , ou devia ser, peculiar a toda a
filosofia. O interesse principal no reside nas grandiosas dou
trinas segundo o ponto de vista dos grandes mestres, mas sim
na vastido do horizonte dos problemas e na fora da sua pene
trao , quer em toda a linha, quer em pontos isolados.
O idealismo uma forma especial da prpria penetrao

do pensamento, e esta forma a predominante no perodo que

vai de Kant a Hegel . O contedo de toda a problemtica toma,
em maior ou menor grau, um cunho i dealista nestes pensadores.
Mas esse contedo por si no de modo algum idealista, e o
tratamento que sofre neste caso , como tal, algo completamente
diferente do desenvolvimento ulterior das teorias em que est
inserido. Quem tiver ainda hoj e um modo de pensar puramente
idealista, encontrar, sem dvida, um acesso mais fcil a estas
teorias; o seu pensamento comparticipa da mesma forma de
pensar daqueles pensadores. Mas, em si mesmo, a matria dos
problemas que eles elaboraram pertence, tanto histric como
sistemticamente, a um contexto mais vasto. Este livro tem em
mira a segunda: a matria ou contedo que h-de tornar frtil
e visvel o panorama filosfico para quem quer que sej a, inclusive
para quem tenha pontos de vista adversos.
Nos sistemas idealsticos, os problemas filosficos funda
mentais esto submetidos quase todos a um aprofundamento

radical e, em parte, a um;;i redescoberta. O valor duma tal redes
coberta imperecvel, pois independente do grau em que a
satisfazem as tentativas de soluo daqueles sistemas. Ora, se
a construo dos sistemas consiste unicamente nas concluses,
6

se permanece e cai com elas a concepo do universo esb oada,

creio no ir longe de mais quando ouso afirmar que a anlise
dos problemas no pensamento de Fichte e de Schelling um
empreendimento muito maior, e que perdura com mais vigor
num sentido muito diferente do que os imponentes edifcios dos
seus respectivos sistemas . A anlise dos problemas o que per
manece, ontem como h cem anos, o que vive na sua filosofia -
no meio da obra humana transitria da especulao de altos
vo9s. Que sucede o mesmo, e ainda em sentido reforado, pode
dizer-se de Hegel, como o provaremos na segunda parte deste
livro .
Naturalmente , no se diz com isto que se possa evidenciar
historicamente o contedo dos problemas sem ir no encalo
destes mesmos problemas. Escolhi este caminho seguindo o rasto
dos meus antecessores, na medida em que os encontrei. E aqu i
reside o segundo ponto, c o m o qual , em relao a outras expo
sies, procuro oferecer ao leitor qualquer coisa de novo.
No nosso tempo, inclinado especulao, no to necessria
a interpretao, quer dizer, a opinio do expositor, como o
contacto directo do leitor com o pensador exposto . Dar a conhecer
pensamentos sobre Fichte, por mais engenhosos que sej am,
diferente de fazer ouvir os pensamentos de Fichte. Sem dvida,
o traado da linha dialctica das suas i deias j ustifica, em pa r te,
o processo usual de estabelecer formulaes seguras, em vez de
as pr em movimento vivo . Mas acontece facilmente que o
expositor, n a sua aspirao de ser compreensvel, apresenta ao
leitor unicamente a frmula fixa, escamoteando assim a vida
ondulante do pensamento . Que uma interpretao do i dealismo
alemo num sentido completamente diferente p,rfeitamente
p ossvel, provou-o de modo exemplar a obra bela, metdica e
.inovadora de Richard Kroner Von Kant bis Hegel [ De Kant
a Hegel ], cuj o primeiro volume (Tb ingen, 1 92 1 ) contm pela
primeira vez valiosa anlise dialctica da problemtica do Fichte
da j uventude e de Schelling. A exposio presente no pretende
concorrer com essa obra, que assenta inteiramente sobre uma
nova penetrao no assunto . O objectivo desta exposio mais
limitado, .a sua finalidade puramente introdutria, tanto mais
razo para eu vivamente remeter quem estej a interessado por
este assunto para aquela obra fundamental.

NICOLAI HARTMANN
IN TRODUO
 A.. srie de filsofos que designamos por idealistas alemes ,
a avalancha d e sistemas originais sobre p ondo-se e m catadupas,
o encadeamento rico e imenso das controvrsias literrias, cuj o
conj unto representa para a posteridade a poca do idealismo
alemo , tudo isto constitui um movimento espiritual que difi
cilmente se pode equiparar, no que toca a concentrao e ele
vao especulativa, a qualquer outro na Histria. Comea na
dcada de oitenta do sculo XVIII e prolonga-se, nas suas ltimas
ramificaes, at metade do sculo XIX. O seu apogeu recai
no primeiro decnio do sculo XIX, no qual Fichte, infatigvel
crijidor, atinge a maturidade ser.e na do seu desenvolvimento
espiritual , o Schelling precocemente amadurecido publica o s
seus escritos mais significativos e eficientes, e Hegel, avanando
vagarosamente, elabora a concepo fundamental do seu sistema
gigantesco . A capital deste mundo espiritual , fechado em s i
mesmo, durante mais d e duas dcadas a Universidade d e lena,
na qual, desde o primeiro aparecimento de Reinhold (1 787) at
partida de Hegel de lena ( 1 808) , trabalham, ensinam e permu
tam animados pontos de vista pessoais os crebros dirigentes
do movimento . Mais tarde, encontrase um segundo bero do
movimento na Universidade de Berlim, recentemente fundada,
onde Fichte, Schleiermacher e Hegel desenvolvem a sua actividade.
O que rene os pensadores do idealismo alemo num grupo
homogneo , a despeito das oposies e pontos de discusso cons
cientes, , em primeiro lugar, a posio do problema comum.
O ponto de partida p ara todos eles a filosofia kantiana, cuj a
riqueza inesgotvel produz sempre novas tentativas de soluo
para os problemas propostos . Cada um destes pensadores em
particular estuda-a intensamente, em p rofundidade, procura
suprir as suas carncias reais ou presumveis , solucionar os
problemas que se levantavam, levar a cabo as tarefas por ela
iniciadas . A meta comum a todos a criao dum vasto sistema
10

de filosofia, rigorosamente homogneo, baseado em fundamentos

ltimos e irrefut'l'eis . Paira distintamente diante de todos o
ideal daquela metafsica futura ( knftige Metaphysik ) para
a qual o pensamento portentoso de Kant tinha s fornecido os
p rolegmenos . Em verdade, no lhes escapava inteiramente que
Kant, nas ltimas Crticas, j construra os alicerces desta meta
fsica. Mas as bases no lhes bastam . O sistema deve surgir
duma s pea, numa certeza inequvoca, que realize a sua con
cepo de filosofia. A direco em que procu,r.avam este sistema
ideal diferia de uns para os outros, e cada novo estudo torna-se
de facto um novo sistema, embora nos possa parecer que sobre
qualquer oposio prevalea ' ntima afinidade de concepo
filosfica que descobrimos naquelas criaes, vistas como os
planos duma posio histrica fastada. A crena, porm, de
que um tal sistema ideal possvel , de que sej a. acessvel
razo humana, , de facto, comum a todos eles. Todo o movi
mento vive sob o signo dum op timismo filosfico j uvenil no
seu vigor e propenso criao. Todo o cepticismo tem sempre
para estes pensadores o significado duma fase de transio ,
duma instncia de exame e reflexo , dum caminho que leva a
uma interiorizao mais profunda e ao esgotamento dos pro
blemas .
Pode p o r isso indicar-se, em geral, como o elemento carac
terstico das grandes doutrinas idealistas , a marcha unitria
em direco a um sistema. No que pensadores anteriores no
se tivessem j esforado tambm por alcanar um quadro uni
trio de conj u.n to ; mas eles no partem do aspecto fechado da
unidade do todo, como tambm no expem este formalmente -
ou s lhe do expresso incompleta. Procuram, em primeiro
lugar, problemas particulares ou grupos de problemas ; uma
construo metodicamente unitria e fundamentalmente cerrada
como a tica de Spinoza constitui uma absoluta excepo .
Os idealistas, pelo contrrio, tanto uns como outros, dirigem-se
desde o comeo para .a ideia eia totalidade e quase todas as
suas obras contm um novo es.b oo de sistema; e mais do que
--
um: iio decurso ulterior do seu desenv lvi mento illt electual,
transforma o sistema j anter i rmente -sboado . A poca ps
-
-kantiana -coloca-se com isso em manife ta oposio a Kan t ,
para quem , a despeito da base profundamente metafsica do seu
modo de pensar, a primeira exigncia era no tanto o sistema
como, em ltima anlise, a Crtica, enquanto pressuposto do
sistema. Para o esprito da metafsica especulativa, que desper
tava de novo com o idealismo alemo, havia na simples tarefa
da Crtica, por menos cptica que ela possa ser considerada,
 11

qualquer coisa de negativo, quer dizer, d e meramente prepara

trio . A srie precipitada dos grandes sistemas que se seguem
a Kant no um acaso. :t a reaco histrica da sistemtica
construtiva contra a crtica destrutiva . Ou, se quisermos assinalar
mais agudamente os contrastes, como os seus prprios represen
tantes os podiam sentir, a reaco do sistematismo contra o
criticismo .
Os primeiros pensadores ps-kantianos no se propem
ainda tanto a transformar como a compreender a verdadeira
teoria kantiana. Que, no princpio, houvesse falta duma tal
compreenso, no de admirar, por causa da dificuldade que
apresentam as investigaes da Crt ica da Razo Pura. A filosofia
popular que predomina na poca do racionalismo, que pouco
a pouco se extinguira, no estava altura desta tarefa. O que
"
o bom senso no podia compreender, tinha de ser considerado
como paradoxo , como ameaa sua prpria autoridade. Quanto
menos se compreendia Kant, tanto mais absurdo devia parecer
o empreendimento da Crtica. A stira de Fr. Nicolais chegara
a consider-la como um caminho errado que j nem a si mesmo
se entendia, e at pensadores mais srios da escola wolfiana,
como Moses Mendels sohn, souberam extrair dela smente o
aspecto negativo, quer dizer, o cepticismo metafsico . Semelhan
temente a j ulgou Herder na sua Metakritik [ Metacrtica ] (1 799) ,
e at nos escritos posi t eriores de Jakob i , que se esforava sria
mente por compreender Kant, encontramos traos de igua1l es
prit o.
O mrito de Reinhold ter dado o impulso mais decisivo
para p romover uma forma diferente de apreciao de valor.
As suas B riefe ber die Kan tische Philosophie [ Cartas sobre
a filosofia kantiana ] , publicadas em 1 786/87, no Deu tscher
Merku.r [ Mercrio Alemo ] de Wieland, lanaram a questo .
Com deciso acertada, tomou como ponto de partida aqueles
aspectos da teoria kantiana que iam na generalidade mais ao
encontro da compreenso de esferas mais amplas, os problemas
morais e religiosos , indicando depois o caminho natural que
ele prprio tinha aberto para a Crtica da Razo Pura. Relatava
na sua exposio a impresso do que sentia espontneamente
e do que intimamente vivia, como j amais poderia hav-lo feito
Kant com a sua linguagem obj ectiva, cautelosa e ponderada.
Com a divulgao da doutrina kantiana introduz-se, no
entanto , no s a interpretao do seu significado especfico,
mas tambm a tendncia de retirar dela certos pontos insatis
fatrio s . O prprio Reinhold faz a primeira tentativa desta
interpretao e torna-se o primeiro continuador da nova teoria.
12

Mas o impulso que dele parte era j duplo : por um lado em

dkeco a Kant, por outro lado, para alm dele; quer dizer,
acusara a , t endncia para se afastar daquilo mesmo sobre que
se debruara.
Ambas as direces se reflectem distintamente no desenvol
vimento subsequente, e so, em parte, os mesmos crebros
filosficos que continuam a trabalhar tanto numa como noutra
direco . Todavia, ambos os movimentos descrevem crculos
muito diferentes que necessitam de consideraes separadas .
Direct mente ligada a Reinhold, surge na ltima dcada do
sculo xvrrr uma srie de defensores e adversrios da filosofia
crtica, para os quais ainda se trata, em primeiro lugar, de
interpretar Kant e de tomar uma posio cm relao a ele .
Desta srie fazem parte Schulze, Maimon, Beck, bem como num
contexto um pouco mais vasto, Jakobi e Bardili. S poucos anos
mais tarde, mas ainda na mesma dcada, com o aparecimento
de Fichte, se inicia um movimento novo e mais amplo, cujos
condutores se propem, com uma atitude independente, o s mais
altos obj ectivos especulativos . Bardili pertence j em parte a
um movimento, em parte ao outro . nova corrente, que abrange,
alm de Fichte, Schelling e Hegel, tambm Schleiermacher e
Krause (bem como uma srie mais numerosa de adeptos dos
mesmos), vem desembocar em perodo mais avanado o xito
literrio de Schopenhauer.
A escola dos poetas pr-romnticos desempenha um papel
integrador especial neste desenvolvimento filosfico. A sua
influncia exerce-se quase ao mesmo tempo que os primeiros
trabalhos de Schelling e em estreita relao recproca com os
progressos deste filsofo . So principalmente Friedrich Schlegel
e Novalis que se aventuram no campo filosfico e cuj o esprito
leva parq a especulao idealista a sua nostalgia voltada para
'
o infinito e para o irracional . O mesmo se pode dizer de Hol
derlin, dentro de certos limites. Na mais ntima conexo com
esta nova corrente espiritual encontra-se a influncia, que domi
nara tambm uma snie de pensadores anteriores : Pllotino,
Bruno, - Spinoza, Jakob Bhme. Na estrutura do pensamento
crtico e sistemtico age o elemento romntico, pantesta e
mstico, a princpio ainda como um corpo estranho, que s
lentamente o impregna e o desvia do seu caminho recto. O Fichte
do perodo final, o Schelling da fase mdia, e a elevao filosfica
de Hegel no podem conceber-se sem este factor. Ainda mais
profundamente penetrado por ele o labor intelectual de
S chleiermacher, que conserva tambm formalmente uma estreita
conexo com aquele elemento . A viragem que o i dealismo sofreu
 13

a partir daqui , determinada de um modo racional por Kant,

mostra-se da maneira mais positiva no campo da tica, da
esttica e da filosofia da religio . Mas o irracionalismo propria
mente dito penetra s tarde na ltima fase de Schopenhauer
e Schelling, a o passo que Hegel, que deve poesia e vida
romnticas uma grande quantidade de motivos intelectuais ,
nunca desconfia da omnipotncia da razo. A evoluo de cada
um dos filsofos particulares mostra no conj unto uma srie
variada de fases, que se cruzam frequentemente urnas com as
outras , e se condicionam entre si d maneira diversa. A actividade
dos filsofos considerados isoladamente no se pode separar
cronolgicamente da actividade dos outro s . O aparecimento dum
pensadqr segue o dum outro to de perto, que a sua evoluo
pessoal no est condicionada unilateralmente pelos antecessores
ou sucessores , mas , pelo contrrio, decorre paralelamente por
meio de influncias e oposies recprocas . Para demonstrao
deste facto j unta-se, em apndice a este volume, um quadro
cronolgico das principais obras filosficas de toda a poca
idealista que comea com a Crtica da Razo Pura e termina
com as ltimas publicaes de Schelling e Schopenhauer. As obras
editadas mais tarde para a posteridade, ainda que. st!j am de
decisiva importncia para o quadro total dum filsofo , como
sucede com Fichte e Hegel , no fazem parte deste quadro,
porque nele s se tomam em considerao as obras realmente
publicadas; s estas obras desempenham um papel na trama
dos fios que se entretecem variadamente das influncias vivas
recprocas . Em contrapartida, fazem tambm parte do quadro ,
para no se omitir nada na viso de conjunto , as obras principais
de alguns pensadores que no contam porventura directamente
para o idealismo, como Fries e Herbart, porque o seu ordena
mento no tempo, entre as criaes do idealismo, indirectamente
tambm caracterstico delas. Esta situao histrica representa
para a compreenso do perodo no seu conj unto uma dificuldade
que no menos importante . No possvel compreender a
evoluo dum filsofo sem a referir dum outro . A evoluo
do desenvolvimento dum pressupe j em parte o que pode
seguir-se na exposio do seguinte. Isso tem importncia especial
em Schelling , que no incio segue muito de perto Fichte e, inclu
sive, em parte o repete, embora nas suas ltimas publicaes
ultrapasse temporalmente Hegel, mas que no decurso do seu
labor de quase 50 anos percorre nada menos do que cinco
sis temas cl aramente diferentes. O mesmo vlido dizer-se de
Fichte, que deixou uma enorme quantidade de esboos de sis
temas diferen tes, reiniciados por ele continuamente. O Fichte
 14

da fase final no se compreende histricamente sem Schelling;

. o Schelling da fase mdia sem os romnticos, e o Schelling da
fase final sem Hegel .
Um mtodo que consistisse na exposio histrica de pro
blemas que renunciasse a uma apresentao uniforme dos fil
sofos particulares, dominaria imediatamente esta dificuldade .
Todavia, com este mtodo teriam de passar a um plano secun
drio os traos caractersticos que continuamente acompanham
o desenvolvimento individual dos diferentes filsofo s . E destes
traos depende precisamente o que, em certa medida, interessa
e capaz de atrair os epgonos actuais, que partem de perspec
tivas totalmente diferentes no meio da heterogeneidade da
estrutura intelectual dos idealistas. A exposio presente renun
ciou, por isso, sucessiva apresentao histrica dos problemas
da evoluo sistemtica, quando o quadro homogneo dos grandes
vultos de pensadores individuais o tornava necessrio. Notas
relativas ao que antecede e ao que se segue, procuram compensar
esta falta, evitando a falsa aparncia de autonomia do particular,
e lembrando constantemente as mltiplas ramificaes dos fac
tores que o acondicionam. A imagem de conjunto do desenvol
vimento individual dos problemas ocasionalmente acrescentada
como complemento .
 Captulo 1

Kantia nos e Antika nti a nos

1 . Rein hol d

Que uma ideia grande, uma vez apreendida e formada, cai

como um raio abrasador, se propaga, agita de novo milhares
de problemas adormecidos, e incita os espritos mais dotados
duma poca continuao dum trabalho que desconhece a
fadiga , um facto que talvez no tenha sido nunca to evidente
e sensvel na histria da filosofia como o foi no caso das ideias
crticas de Kant e do movimento imediato e subsequente do
idealismo alemo . , todavia, compreensvel que num movimento
deste tipo ideias assim no desempenhem um papel j unto dos
espritos verdadeiramente criadores e geniais, mas j ustamente
naqueles que necessitam dum apoio e sej am capazes de as
compreender; os espritos independentes seguem-nos a uma certa
distncia. Os adeptos imediatos de Kant, como Reinhold, Maimon
e Beck, e no menos os seus adversrios , como S chulze e Jakobi,
ainda representam mais ou menos todos eles o tipo do adepto
que disputa sobre a doutrina do mestre e duma ou outra forma
est completamente sob a sua influncia. Reinhold, o primeiro
intrprete de Kant, quem representa na sua forma mais pura
este tipo. Recebe as novas ideias , sabe dar-lhes uma forma
luminosa e compreensvel, e tenta pela primeira vez a sua siste
matizao . Pela po sio que tomam em relao a ele e sua
interpretao de Kant, distinguemse os primeiros partidrios e
adversrios da filosofia crtica.
Todavia, esta concepo no em si de modo algum exaus
tiva. Ela parte das necessidades metafsicas da f moral e
religosa e mostra como a crtica mantm abertas as suas portas
na forma de trs ideias: Deus , libe_rdade, imortalidade, e torna
claras as pesadas investigaes tericas de Kant como condies
para assegurar estas necessidades mais ntimas do esprito.
Se Reinhold denuncia j distintamente a atitude da filosofia
16

popular do racionalismo , que Kant tinha combatido conscien

temente, a parcialidade mostra-se sobretudo no campo terico .
A ideia da Crtica da Razo resolve-se para ele em dois pares
de noes : . forma e matria, por um lado, fenmeno e coisa-em-si,
por outro lado . Por mais importantes que estas noes paream
ser na estrutura da Crtica, a sua essncia no se esgota de
modo algum. Todavia, Reinhold, com a escolha de ambas estas
linhas de pensamento, tocou pontos que tinham de provocar
a luta das opinies. A coisa-em-si tornou-se o obj ecto central
da discusso filosfica nos anos mais prximos . As prprias
formulaes de Kant, que neste ponto no so de modo algum
claras, favoreceram o crescimento do problema deb atido . S chulze,
Maimon, J akobi e B eck vem na coisa-em-si o problema central
e decisivo da Crtica, e tanto Fichte como Schelling iniciam os
seus primeiros esboos de sistemas com investigaes perfeita
mente anlogas . Se se abstrarem certos pontos especulativos
culminantes da Lgica Hegeliana, pode afirmar-se que em forma
potenoial e mu1tiplamente variada se conserva a mesma linha
problemtica atravs de toda a poca do idealismo alemo ;
encontramos Schopenhauer navegando ainda nas mesmas guas ,
com a dualidade de vontade e representao. No podemos
resistir, na verdade, impresso de que, ,apesar da grande pre
ponderncia que outra srie de problemas adquire posterior
mente, a energia impulsara e a agudeza de viso com que todos
estes pensadores sabem sustentar o seu idea!lisimo ter:ico se
mantm o mais estreitamente ligadas ao conflito em redor da
coisa-em-si , que a interpretao kantiana de Reinhold provocou .
Sej a como for que se compreenda o ser-em-si neste grande
conceito enigmtico , esse ser-em-si foi e continua a ser um ele
mento anti-idealista, de facto o elemento propriamente anti-idea
lista que permaneceu no limiar do idealismo , sendo impossvel
desconhec-lo sem o fazer desaparecer. E porque Kant no tinha
desaprovado totalmente a coisa-em-si, a filosofia crtica na sua
interpretao dual parecia, por assim dizer, partida em dois
fragmentos que os filsofos de agora em diante competiro
entre si.
Karl Leonard Reinlmld nasceu em Viena em" 1785, ingressou
aos 1 4 anos no Colgio dos Jesutas de Santana e, como este
fosse em breve extinto, entrou para um Colgio dos B arnabitas ,
no qual permaneceu durante nove ano s , primeiro como novio
e mais tarde como professor de Filosofia. Pelos fins desta poca ,
cai sob a influncia dum crculo de racionalistas, e em 1783,
impelido pelo desej o de liberdade, viaj a secretamente para
Leipzig. :E descoberto al i e parte para Weimar, visto que o
 17

regresso se lhe tornou impossvel . Uma recomendao a Wieland

abre-lhe a porta deste. Torna-se genro de Wieland e seu cola
borador no Deutsche r Merkur [ Mercrio Alemo ]. Aqui
conhece, em 1785, a Crtica da Razo Pura e torna-se seu par
tidrio etusiasta, depois de uma luta exaustiva com a nova
problemtica. J no ano seguinte, escreve as suas B riefe iib er
die Kan tische Philosophie [ Cartas sobre a filosofia kantiana].
Esta primeira obra, que foi para os contemporneos o primeiro
guia de Kant, "torna-o de repente conhecido, traz-lhe o aplauso
de Kant e a chamada para pro.fessor de Filosofia na Universidade
de lena. Os sete anos da sua actividade docente em lena assi
nalam o apogeu da sua obra. Durante sete anos produz a Ele
mentarphilosophie [ Filosofia Elementar ] . Encontramo-la ex
posta nas suas trs obras principais , o Versuch einer neuen
Theorie des menschlichen Vors tellungsvennogen [ Ensaio duma
nova teoria da faculdade humana de representao ] (1789) , as
B eitriigen zur B erich tigung bisherigen Missvers tiindnisse der
Philosophie [ Contribuies para a rectificao dos erros at
hoj e cometidos pela Filosofia ] ( 1790) e o Fundament des
philosophisch en Wissens [ Fundamento do saber filosfico ] .
N o ano d e 1794 Reinhold aceitou u m convite para Kiel, onde
exerceu a actividade docente at sua morte, em 1 823. O seu
esprito extraordinriamente vivo, capaz de transformaes, no
podia parar naquilo que ele prprio produzia. Adapta-se fir
memente a novos mtodos . Por volta de 1797 torna-se p artidrio
da Teoria da Cincia de Fichte que ele mesmo defende e ensina;
alguns anos mais tarde, J akobi convence-o da sua filosofia da
f, depois duma troca de pontos de vista pessoais; e desde 1 800
torna-se discpulo de Bardili em cuj a Erste Logik [ Primeira
Lgica ] intui , com verdadeiro- sentido filosfico, os germes de
novos desenvolvimentos intelectuais - intuio a que grandes
sistemas mais tarde deram uma razo que ele talvez nem sequer
pudesse ento pressentir. Finalmente, tenta uma sinonmia filo
sfica que passa despercebida. Por mais instrutivo que sej a o
exemplo do seu esprito inquiridor, infatigvel e j amais esttico,
todavia s a sua Filosofia Elem.entar adquiriu significao aut
noma e deu estmulo a Fichte e a Schelling nos s eus primeiros
trabalhos. E. s da sua Filosofia Elemen tar que ns aqui vamos
tratar.
Reinhold o p rimeiro que surge com a pretenso de trans
formar a Crtica num sistema. A Crtica, na sua parte terica,
tem como ponto de partida a experincia; na sua parte prtica,
a lei moral, isto , um princpio . Falta-lhe portanto u m pressu
posto uniforme, um princpio amplo de que tudo s ej a derivad o .
18

Ora, Reinhold cr reconhecer semelhante princpio no que ele

chama. a tese da conscincia : na conscincia, a representao
diferente do representado e, do representante e refere-se a
ambos. Nem o suj eito nem o obj ecto coincidei, portanto, com
a representao, mas esto ambos, sem dvida, contidos nela
como factores . A conscincia representativa, todavia, conhece
imediatamente tanto esta diferena como esta correspondncia
mtua, o que s ignifica que a tese da conscincia autnoma,
quer dizer, evidente em si mesma. dada no simples facto da
conscincia, portanto, certa. Por conseguinte, tambm certo
tudo o que se pode deduzir dela. Mas a deduo realiza-se na
medida em que se presentam as condies, sem as quais no
possvel uma representao no sentido indicado . A srie das
condies dessa tese bsica ao princpio tem de participar da
certeza que o prprio princpio possui.
Quais so estas condies ? Na tese da conscincia, o suj eito
e o obj ecto do representar so diferenciados da prpria repre
sentao ; o obj ecto, todavia, refere-se essencialmente a ambos .
Ela deve, portanto, conter um elemento, com o qual se enraza
no suj eito, e um elemento com o qual e enraza no obj ecto.
Eis como se apresentam as duas primeiras condies da repre
sentao. Aqui Reinhold recorre agora distino kantiana de
forma e de matria. Toda a representao cnsiste na reunio
de ambas, portanto, supe-nas j como seus elementos. E numa
interpretao sumria do pensamento kantiano, Reinhold dis
tingue: o elemento formal pertence ao suj eito, o elemento mate
rial ao obj ecto . A forma produzida pela conscincia, a matria
-lhe dada; aquela faz parte duma faculdade, esta da recepti
vidade. ConsequenteIJJe nte, a faculdade representativa tem de
ser, ao" mesmo tempo, espontnea e receptiva. O suj eito produz
a forma na matria recebida; desta maneira a representao
nasce de ambos. A representao , portanto, produzida na
conscincia, mas no totalmente criada por ela.
A representao tambm no por isso uma cpia do obj ecto ,
tal como existe, independente da conscincia, nem decalque
duma coisa-em-si . Basta s a subj ectividade da forma para
.a elevar a um original autnomo . impossv,:el representar um
obj ecto na forma que tem independentemente da faculdade de
representao. A forma obj ectiva da coisa-em-si , segundo a

sua essncia, irrepresentvel.

Mas como chega ento a teoria filosfica ao conceito de
coisa-em-si ? Evidentemente, pela receptividade da faculdade de
representao . O elemento material da representao enraza-se
na coisa-em-si; pois, seno, deveria ser espontneamente pro-
 19

<luzido como a forma e . no poderia ter nenhum carcter de

coisa dada, como o mostra efectivamente o contedo da per
cepo sensvel . A afeco do suj eito pressupe um afectante.
Daqui no resulta, naturalmente, que a coisa-em-si, ao ser afec
tada pelo suj eito, se tornasse cognoscvel , mas que . o suj eito
tem, em geral , que poder formar um conceito dea, isto , um
conceito do !ncognoscvel como tal . Reinhold no descobre
contradio alguma no conceito duma coisa-em-si que existente
condiciona materialmente a representao .
Kant tinha atribudo a receptividade aos sentidos , mas a
espontaneidade ao entendimento . Segundo Reinhold, isso no
. assim : no basta, como a Crtica prova, deixar percepo
sensvel a sua forma particular; pelo contrrio, esta, como toda
a forma, tem que ser reconhecida como espontnea. Recepti
vidade , por sua vez, toda a faculdade que recebe a matria.
Mas no so s os sentidos que tm tal poder, pois a matria
pode ser diferente conforme o afectante. Nem toda a matria
provm da coisa-em-si, p o de vir tambm do suj eito . Assim s e
pode distinguir a matria subj ectiva da matria obj ectiva. Tanto
a receptividade como a espontaneidade tm as suas formas
que precedem a ideia na qualidade de condies e que , por
conseguinte, so dadas a priori. Mas as formas da receptividade,
como todas as formas, so subj ectivas . Ora, uma vez que toda
a matria no apreendida seno pela receptividade, necess
riamente toda a matria das apresentaes ao mesmo tempo
subj ectivamente determinada . Isso considerado evidente,
tanto para a matria subj ectiva, como para a obj ectiva. Deste
modo, da mesma maneira que na determinao _ s ubjectiva, o
suj eito recebe tambm a matria obj ectiva mediante as formas
particulares da receptividade.
Uma segunda diferena segue paralela a esta. A mesma
faculdade de representao pode ser tambm o afectante. Neste
caso, as formas da representao so a matria. Mas visto que
estas tm carcter a priori, trata-se aqui de matria a priori
ou pura. O contrrio desta a matria emprica, que
subj ectiva na afeco interna e obj ectiva na afeco externa,
e s no ltimo caso deriva da coisa-em-si .
Dispostos assim os elementos da representao, deriva-se
da condicionalidade da forma de todas as representaes a
aprioridade das formas de conhecimento ; da condicionalidade
material da representao emprica da coisa, a existncia neces
sria da coisa-em-si, mas da determinao .formal subj ectiva
da receptividade, a impossibilidade duma representao da
coisa-em-si.
20

Reinhold insere agora estes primeiros resul tados da sua

deduo no esque a da Crtica da Razo Pura de Kant.
O conhecimento a consciencial izao do obj ecto representado ,
a autoconscincia o conhecimento do suj eito representante.
Conhecimento - mais do que representao . Neste devem ser
preenchidas du:as condies : primeira, um objecto tem que ser
apresentado ; sgunda, esta representao tem que ser consciente.
Correspondem-!he duas diferentes qualidades de conheeimento:
sensibilidade e entendimento. Na primeira, a representao pela
sua matria relaciona-se directamente com o obj ecto que lhe
dado intuitivamente . A esta representao de primeiro
grau , o entendimento fornece uma representao de segundo
grau , quer dizer, uma representao mediata do obj ecto atravs
da relao da faculdade formativa com a intuio . A forma
unidade, a matria que a intuio lhe oferece multiplici dade.
A sntese da multiplicidade representada e elevada a unidade
obra do entendimento . E a forma da shtese o conceito
que a unidade obj ectiva do mltiplo. Intuio e conceito s
em conjunto do lugar ao cqnhecimento, assim como a matria
e a forma apenas j untas do lugar representao . A relao
da sensibilidade e do entendimento constituem na faculdade do
conhecimento a mesma correlao que a relao da receptividade
e espontaneidade na faculdade representativa. Assim chega
Reinhold ao princpio kantiano de que as intuies sem conceito
so cegas e de que os conceitos sem intuio so vazios .
A deduo posterior d e Reinhold pouco mais traz: essen

cialmente de novo relativamente exposio da crtica kantiana.

A teoria da sensibilidade deriva da distino entre o s entido
interno e o sentido externo da diferena estabelecida entre
a matria subj ectiva e a matria obj ectiva. Ambas mostram
urna multiplicidade de natureza diferente; portanto, a sua forma
a priori tambm tem que ser . diferente. A multiplicidade externa
mostra uma j ustaposio contnua, a interna urna sucesso
contnua. A unidade da primeira o espao simples, a unidade
da segunda o tempo simples. A aprioridade de ambas resulta
imediatamente do seu carcter formal; mas , ao mesmo tempo,
com a aprioridade, resulta daqui a tese kantiana de que ambas
no valem como coisas-em-si, mas sim exclusivamente corno
fenmenos, pois s este obj ecto da intuio emprica.
Na teoria do entendimento, Reinhold parte da funo do
j uzo . Esta sempre originalmente urna funo integradora,
sinttica. O seu resultado o conceito . O j uzo analtico, que
se limita a decompor o conceito, supe sempre o sinttico .
A s formas originais d a sntese so a s categorias . Neste sentido
 21

a s doze categorias d e Kant so derivadas das diferentes formas

das relaes possveis entre o suj eito e predicado . Da mesma
maneira se processa tambm a teoria da razo , no captulo
de deduo das ideias . Em relao a este, os conceitos assumem
o papel de matria, enquanto a unidade absoluta constitui
a forma buscada.
Quanto mais Reinhold se afasta do seu ponto de partida,
tanto mais formal e esquemtica se torna a deduo e tanto
menos sabe adaptar-se ao esquema kantiano, isto , tanto menos
faz j ustia s suas profundas intenes . Smente na transio
para a teoria da razo prtica consegue mais uma vez um
lance audacioso que se revelou frtil nas suas consequncias.
A razo prtica no deduzvel da faculdade de represen
tao como tal , porque esta absolutamente terica. A prtica
refere-se faculdade apetitiva. primeira vista, pareceria que
aqui toda a deduo teria que fracassar e a faculdade apetitiva,
como uma novidade introduzida de fora, teria de pr-se em
contradio com o mtodo usado at agora. E, efectivamente,
Reinhold tem sido frequentemente mal compreendido neste
sentido pelos seus expositores. Mas uma observao mais pene
trante revela j ustamente o contrrio . O que em Kant existe
como consequncia ltima da teoria tica da liberdade, quer
dizer, a ideia do primado da razo prtica, Reinhol d toma-a
como ponto de partida ao ocupar-se do problema do conheci
mento, transcendendo a vinculao sistemtica e natural da
filosofia prtica .

Segundo Reinhold, deduo no significa demonstrao

duma situao obj ectiva a partir das suas condies superiores,
mas sim, inversamente, a apresentao das prprias condies ,
partindo da situao real dda. Segue nisso o mtodo kantiano
que ascende do facto da experincia para as condies da
sua possibilidade . Mas, no sentido duma tal ascenso, bem
possvel deduzir a faculdade apetitiva da faculdade de repre
sentao, e tornar compreensvel e inteligvel a razo prtica,
partindo da terica. Pois no se trata aqui de obter, fora
de subtilezas, o desej o partindo da representao - como intr
pretes anteriores frequentemente atriburam sua incapacidade
especulativa - mas sim, pelo contrrio, prov-lo como pressu
posto, que deve ser satisfeito onde a representao tem lugar.
No que o desej o estej a condicionado pela representao,
mas o problema e a teoria filosfica do desej o esto condicionados
pelo problema e teoria da representao. A deduo progride
simplesmente do dependente para o independente e superior.
A deduo de Reinhol d fica, portanto, rigorosamente nas suas
22

guas navegveis, mostrando que a razo prtica j condio

da terica, e, por conseguinte, deve subsistir de direito onde
se verifica o conhecimento .
A anlise da facul dade de representao s permite des
cobrir as condies da possibilidade de representao. Mas com
a possibilidade da representao no se explica de modo algum
a sua realidade. Para esse fim h ainda que mostrar o que ela
realmente faz. S pode tratar-se duma fora impulsora, original .
Ns encontramos semelhante fora impuisora na faculdade ape
titiva. A esta pertence o impulso que pe em actividade a
representao e, com ela, o conhecimento. O desej o no ,
portanto, consequncia, mas sim o pressuposto da representao .
A faculdade s por si potncia. A fora f-la actuar .
Da faculdade e da fora surge o impulso . A faculdade de
representao constituda pela matria e pela forma na qua
lidade de elementos. O impulso que a pe em actividade tem
portanto de ser duplo : um impulso que recebe a matria e
um que lhe d forma, impulso material e impulso formal .
Sobre estes dois s e constri tambm a conscincia prtica.
Correspondem aqui . antiga dualidade da faculdade inferior e
superior do desej o . O impulso material uma necessidade de
receber, o impulso formal aspira a dar, quer dizer, a manifestar
a prpria espontaneidade . O primeiro est vinculado ao emp
rico e ao sensorial , o segundo puro e intelectual . O primeiro
interessado e materialmente condicionado, o segundo desin
teressado, formal e livre . O impul so intelectual aspira apenas
valorizao do seu princpio formal supremo, a lei moral .
A sua satisfao a aco moral. Reconhecem-se fcilmente
nestas determinaes os traos fundamentais da tica kantiana.
No se pode na verdade afirmar que eles tivessem apreciado
com j ustia esta ltima na sua profundidade peculiar. Reinhol d
dedica-se daqui e m diante muito mais deduo e a o sistema,
e muito menos s dificuldades das questes particulares. A fora
de Kant tinha consistido na atitude contrria. C ntudo , a solu
o da teoria elementar da filosofia crtica conserva a sua
significao como uma tentativa de vincular estreitamente entre
si a razo terica e a- prtica, ao mesmo tempo que com isso
percorre pela primeira vez um caminho que leva na sua sequncia
s maiores revolues intelectuais .
Os contemporneos viram a filosofia de Kant luz da de
Reinhold ; assim, no primeiro momento, parecia que havia desa
parecido a diferena entre ambas as doutrinas. ,Se isso foi com
o andar dos tempos um impedimento para a compreenso de
Kant, foi tambm uma razo para o desconhecimento de
 23

Reinhold. Todavia, quanto mais estreitamente este se ateve s

intenes da filosofia de Kant, tanto mais permanec -histri
camente verdadeiro que uma srie de traos peculiares da
filosofia elementar continuou da maneira mais frutuosa a
fazer sentir os seus efeitos. Estes traos caractersticos so :

l . Levar a cabo a teoria da forma e da matria;

2. A tese da necessidade e incognoscib ilidade da coisa-em-si ;

3. A unidade d e princpio bsico como ponto d e partida

do sistema;

4 . O mtodo da deduo como apresentao contnua de

condies ;

5 . O condicionamento da capacidade terica pela capacidade

da prtica.

Destes motivos da teoria elementar, os dois primeiros so

o obj ecto predominante das controvrsias posteriores . Princi
palmente as formulaes de Reinhold a respeito da coisa-em-si
evidenciam-se, sob este aspecto, como sendo inesgotveis . Com
os trs restantes princpios, opera ele de modo puramente
positivo . Os espritos mais esclarecidos da poca aproveitam-se
deles e por esse modo se tornam seus discpulos. Sem dvida,
que bem depressa o superam, sendo Fichte o primeiro que
percorre o caminho por ele traado .

2.0 Schulze

A aspirao da Filosofia Elementar era uniformizar a teoria

kantiana dotando-a da forma rigorosa dum sistema. Com a
unificao resulta ao mesmo tempo uma simplificao arriscada.
A filosofia crtica ficou mais clara na sua disposio e mais
compreensvel, mas no se tornou indubitvelmente mais crtica,
e a profundidade do problema (esclarecer o que constitua para
Kant a preocupao mais ardente) foi sacrificada pelo sistema
especulao superficial. A falta de reflexo com que Reinhold
mede pela mesma medida tudo , a s aber, o dualismo da forma
e da matria, e, principalmente, a certeza surpreendente com'
que ele considera a coisa-em-si corno o afectante - em flagrante
..:ontraste com a circunspeco crtica com que Kant o deixa
24

pairar em toda a sua ambiguidade -, no podia deixar de pro

duzir o desacordo daqueles que encaravam a srio os problemas
da Crtica.
O contra-ataque desferido de incio pelo lado cptico por
intermdio de G. E. S chulze, que considera a teoria de Kant
luz da de Reinhold, de maneira que esta j no aparece como
Crtica, mas sim, apenas, como nova forma do dogmatismo
filosfic o . A perspiccia deste adversrio que enfrenta a Crtica
com as armas do velho e novo cepticismo (Enesidemo-Hume)
tem o grande mrito de ter preservado os pensamentos crticos
de obstrues posteriores, a despeito da sua tendncia puramente
negativa e estril em si.
Gottlob Ernst Schulze nasceu em 1761 , em Heldrungen, na
Turngia, estudou em Wittenberg e doutorou-se pouco depois
por essa Universidade . Em 1 78 8 , foi nomeado professor em
Helmstadt . Publicou aqui o livro que _o tornou conhecido com
o ttulo iinesidenws, ode r ber die Fundamente de r von dem
_

Herrn Professor Reinhold in lena gelieferten Elemen tarphilo

sophie, n ebst e i ner Verteidigung des Skep tizismus gegen die
An ma ungen der Vernunftkritik [ Enesidemo, ou os Fuqdamen
tos da Filosofia Elementar apresentados pelo senhor Profes
sor Reinhold em lena, acompanhados duma defesa do ceptijsmo
contra as pretenses da Crtica da Razo ] . O livrb apareceu
annimo e sem a indicao do lugar de impresso; na contro
vrsia que provocou, tambm o ttulo do livro Enesidemo , em
conformidade com o programa traado, _no contm o nome do
al,ltor. Uma segunda obra de maiores dimenses , concebila com
o mesmo esprito, que S chulze publicoq em 1801, j no despertou
qualquer ateno; o desenvolvimento dos grandes filosofemas
tinha h muito tempo passado por cina do seu cepticismo .
O novo Enesidemo procura mostrar que o cepticismo de
Hume no foi refutado no mais pequeno pormenor pela filosofia
crtic. Esta raciocina da maneira seguinte : o conhecimento
universal e necessrio s _possvel como j uzo sinttico a priori,
.
portanto tem que haver j uzos sintticos a p r ior i Por seu turno,
.

os ltimos s so concebveis por meio de uma facul dade pura,

por conseguinte, esta faculdade deve existir t ambm . Reinhold
generalizou esta maneira de raciocinar, conduin. d o, a partir do
facto da representao , pela existncia daquelas condies sem
as quais a representao no pode ser pensada. E tal concluso
conduz-nos sempre a uma faculdade que constitui ento a ltima
ratio da fundamentao .
Antes de tudo, est aqui inserido um erro ontolgico . Porque
qualquer coisa deva ser pensada de certa forma, no mister
 25

que tambm sej a dessa forma . O que est precisamente em

questo saber se o pensamento competente p ara revelar o
ser. Demonstrar a validade obj ectiva do j uzo precisamente
a tarefa da Crtica. Ela no pode, portanto, ser j pressuposta
por esta mesma demonstrao, porque nesse caso a demonstrao
move-se num crculo vicioso . A necessidade do pensamento
subj ectiva e por si mesmo no implica necessidade ontolgica.
f. Kant j ustamente quem refuta da maneira mais clara o pre
conceito ontolgico que induz aqui a erro, e com isso fez saltar
dos gonzos as velhas provas de Deus e toda a metafsica dogm
tica. Ele deve, portanto, apoiar-se nisso o menos possvel.
Ao primeiro erro sobrevm um segundo . Partindo da hiptese
de que fora exacto concluir por uma faculdade, pode esta
explicar ou fundamentar qualquer cois a ? Que se obtm qualquer
coisa quando a hiptese da matria do conhecimento reconduz
a uma faculdade receptiva da matria, a sntese espontnea a
uma faculdade sinttica espontnea? Reinhold trabalha cons
tantemente com tais recondues faculdade ; nada se modifica
nela, to-pouco, se em vez da faculdade aparece uma fora
ou, por exemplo, uma dignidade do esprito . Todos estes con
ceitos indicam qualquer coisa que, em si mesma, no cognos
cvel a que s pode chegar-se por inferncia. E nesta inferncia
mister explicar-se o conhecido pelo desconhecido . Na realidade,
nada se explica e fica-se perante um vazio idem per idem.
Mas o p rincipal argumento cptico enuncia-se, todavia, de
um modo mais radical . Supondo que fosse ontolgicamente certo
o raciocnio que leva do pensar ao ser, e que o esprito e a
faculdade no fossem tautologias vazias, insere-se aqui no pro
cesso crtico um pressuposto ainda mais desastroso. O raciocnio
que infere as condies , em geral , um raciocnio causal e supe
j a categoria da causalidade . Se concebe as condies do conhe
cimento como causas reais do conhecimento, concebe-as como
causas que so-em-si . Isto de especial importncia para a
receptividade reinholdiana que, alm das suas causas interiores
formais, supe, todavia, a causa externa, isto , o afectante.
Como a Filosofia Elementar provou, uma coisa-em-si s pode
existir na matria emprico-obj ectiva. Aqui, portanto, a categoria
da causalidade aplicada inadvertidamente coisa-em-si, quando
a deduo dos conceitos da razo pura ensina expressamente
que as categorias s so aplicveis aos obj ectos de experincia
possvel, isto , aos fenmenos . Aqui fcil ao cptico opor
Kant a Kant . A tese de Reinhold de que as coisas-em-si no so
cognoscveis, mas so concebveis , falsa; pois esta possibilidade
de pens-las implica na verdade a hiptese da coisa-em-si como
26

causa do conhecimento, e deste modo se supe como conhecido

um aspecto essencial da coisa-em-si. Ora bem : ou a coisa-em-si
no a causa da afoco ou ela no incognoscvel . Estas teses
no podem coexistir. A contradio nelas evidente : a mesma
teoria que impede que o conhecimento infira a coisa-em-si
constri-se precisamente sobre esta inferncia. Se as coisas-em-si
so incognoscveis , nem se pode saber se elas so ou no causas
do conhecimento . Mas se so cognoscveis, desmorona-se no
nada o resultado da Crtica e esto abertos de novo os portes
da velha metafsica.
Mas o mesmo argumento paradoxalmente dirige-se tambm
contra o elemento formal do conhecimenfo . Este elemento deve
ter a sua causa na constituio da faculdade do conhecimento ,
na razo pura, no esprito . Mas , que sabemos ns acerca do
esprito ? Nada mais do que nos revela o raciocnio causal
que parte do facto do conhecimento. Portanto, tambm aqui
achamos um raciocnio que encontra uma causa existente
em si. O esprito , a razo , o suj eito transcendental significam ,
no fundo, uma coisa-em-si to desconhecida como o afectante
dos sentidos. O que no fenmeno, coisa-em-si, ou, de outro
modo, nada. Mas o suj eito transcendental no fenmeno.
Portanto, apresenta-se aqui o mesmo deslocamento de limites
no emprego da categoria da causalidade que se encontra quando
se inferiu a existncia da coisa-erri-si exterior. Todo o edifcio
da Crtica assenta sobre este modo de inferir as condies
internas do conhecimento . Portanto, a Crtica assenta sobre uma
srie de concluses que ela mesmo tem por impossveis . Se as
coisas-em-si so incognoscveis, no se pode representar o esprito
como fundamento real do conhecimento. Portanto, as formas
do conhecimento no podem nascer no esprito, portanto tambm
no podem ser de origem subj ectiva.
Se este argumento subsiste de maneira j usta, a Crt z ca da
Razo Pura estruturada sobre uma impossibilidade. O seu
princpio CQIIl t ra diz o seu resulta:do . E visto que a exigncia da
Crtica a j ustificao da experincia cientfica, esta ter-se-ia
verificado agora como absurda, e Hume teria razo com a sua
tese de que ns temos na verdade experincia, mas que no
temos de modo algum um princpio seguro da cincia emprica.
Que resta da Cr t ic a da Razo Pura se se retira dela a coisa-em-si
externa e se se lhe deixa, na sua base, a interna, isto , a prpria
razo pura ? Justamente o que Berkeley j tinha ensinado : o
idealismo emprico - isto , j ustamente aquele que Kant recusa
mais decididamente . Berkeley tambm era da opinio que os
 27

obj ectos so apenas representaes . Kant s podia justificar que

eles eram mais do que representaes, isto , que eram fen
menos obj ectivamente vlidos , referindo-os ao Suj eito transcen
dental . Mas se este tiver de ser abandonado, cai-se novamente
nas simples representaes stibj ectivas . E esta j ustamente a
tese cptica de Schulze, que afirma no conhecer a conscincia
mais do que as suas representaes e no poder, de nenhum
modo, obter a certeza de que as mesmas so, em . algum sentido,
mais do que simples representaes .
Ao crtico da actualidade dificilmente pode escapar que este
cepticismo no acerta no verdadeiro sentido da crtica kantiana;
pois nem as condies da possibilidade do conhecimento de
Kant deviam ser entendidas como causas do conhecimento,
nem a coisaem-si e o sujeito em geral como fundamentos
reais da experincia. indubitvel que este ataque cptico abre
caminho interpretao reinholdiana da crtica kantiana e em
especial sua con<;epo da coisa-em-si . Apanhou aqui a Filosofia
Elementar no seu ponto mais fraco e f-la saltar dos gonzos
primeira arrancada.
Reside na descoberta do erro de Reinhold a importncia
de Schulze para a elaborao e desenvolvimento posteriores do
idealismo kantiano . No se podia de modo algum ficar parado
na Filosofia Elementar. O prprio Reinhold abandonou-a sem
hesitao ao primeiro lampej o dum novo pensamento positivo .
Tinha de ir-se para diante ou para trs. E , na realidade, o
avano posit erior da especulao ideals1tica no se faz esperar.
Este avano j comeara com Maimon antes do aparecimento
do Novo Enesidemo , mas com Fichte aplicou-se justamente
e de modo caracterstico crtica deste livro.
Todavia, no se pode deixar de reconhecer que o significado
do Novo Enesidemo no foi esgotado de modo algum. S nos
seus ltimos escritos e, sem dvida, sob um aspecto totalmente
diferente, Fichte consegue a superao do suj eito-em-si. Herbart
foi o primeiro a aproveitar-se da anlise destrutiva do conceito
de faculdade, por detrs do qual se podiam ocultar tantos erros
sistemticos . A decomposio da coisa-em-si agiu dum modo
to directo e decisivo que os esforos especulativos de amigos
e inimigos tiveram por algum tempo o cunho de conflito em
torno da coisa-em-si . Mas no se encontrou nenhum que tivesse
ampliado o cepticismo puramente como tal e tivesse seguido
seriamente o apelo do regresso a Hume . Todos procuram
realmente uma sada p ositiva. E encontram-na em direces to
diferentes que a unidade do ponto de partida de Kant empalidece
nelas cada vez mais.
28

3 .0 Ma i mon

A biografia d e Salomon Maimon, escrita por ele prprio

(editada por Moritz em 1 7 92) , um testemunho cultural de
espcie nica, com interesse independentemente da importncia
filosfica do autor. Mostra a luta dum esprito dotado do mais
alto talento que, vivendo nas condies mais penosas , a despeito
de todos os obs_tculos, abre caminho cincia. Nasceu em 1754,
em Sukowiborg, Litunia, cresceu na mais extrema misria e
desamparo, recebeu a educao talmdica dos rab inos e casou-se
aos 1 1 anos de idade. A sua sede de saber procura matria de
educao . Na solido do seu mundo, cai-lhe pela primeira vez
nas mos um livro cabalstico e depois alguns l ivros cientficos
alemes. Finalmente, o desej o ardente de saber impele-o a
emigrar para a Alemanha. Aqui comea uma vida errante que
o torna por algum tempo um pedinte na verdadeira acepo
da palavra. Encontra um lugar de preceptor por alguns anos ,
em Posen. Em Berlim, Moses Mendelssohn interessa-se p o r ele,
mas no o pode aj udar por muito tempo . Vai a p para Ham
burgo e para a Holanda e depois outra vez para Breslau. Em parte
alguma se sente em casa. Morreu em 1 800 numa propriedade
do Con e Kalkreuth, onde nha obtido guarida.
Os seus estudos filosficos comeam com Wolf, Locke e
Spinoza. Era dotado de virtuosidade de compreenso ; no caso
dele, a escola talmdica comprova a sua utilidade : no pode
ler qualquer obra sem ao mesmo tempo a comentar . o que
acontece tambm com a Crtica da Razo Pu ra. Durante a leitura,
surge-lhe uma srie de anotaes com as quais compe depois
a sua Versuch ber die Tranzenden.talphilosophie [ Ensaio sobre
a filosofia transcendental ] (publicado em 1790) . Maimon nunca
conseguiu apresentar uma exposio rigorosamente sistemtica
dos seus pensamentos; qualquer coisa sem plno, em forma de
comentrio, aderindo tambm aos escritos mais amadurecidos
qualquer coisa de dissonante, com tom qe polmica. Destes
escritos, os mais importantes so : Vber die Progressen. der
Philosophie [ Sobre os Progressos da Filosofia ] ( 1 793) , Die
Kategorien der Aristo teles, mit Anmerkungen e rliiu tert und als
Propiideutik zu einer neuen Theo rie des Denkens d(lrges tellt
[ AS categorias de Aristteles, apresentadf).S com anotaes
explicativas e como propedutica duma nova teoria do pensa
mento ] ( 1 794) , S t reifereien auf dem Gebiet der Philosophie
[ Incurses no domnio da Filosofia ] ( 1 793) , Kritische Unter
suchungen ber den menschlichen Geis t oder das hohere Er
kenntnis- und Willensvermogen [ Investigaes crticas sobre o
 29

esprito humano ou a faculdade superior do Conhecimento e

da Verdade ] (1797) e Versuch einer neuen Logik oder Theorie
des Denkens, nebst angefgten B rief en des Philaletes an Anesi
dem.us [ Ensaio duma nova Lgica ou Teoria do pensamento
com cartas anexas de Filaletes a Enesidemo ] ( 1 798) . As duas
l timas obras contm a melhor exposio do seu pensamento ,
duma maneira mais compendiosa. O deslindar do cepticismo
de Schulze particularmente lcido . O ensaio sqbre a Filosofia
Transcendental contm j todos os essenciais quanto questo.
Por isso, esta primeira obra a mais importante quanto sua
influncia histrica .
Para Maimon a coisa-em-si tambm e antes d e mais o
principal ponto de controvrsia; tambm ele pensa na dissoluo
deste conceito. Mas no o procura de antemo maneira cptica,
em oposio C r tic a , mas antes criticamente, isto , trata de
obt-la justamente a partir das formulaes da prpria Crtica,
as quais toma menos letra do que os seus antecessores, mas
de cuj o verdadeiro sentido se aproxima mais por esse meio .
o primeiro que se ocupa seriamente com o ponto de vista
idealista. Uma coisa real em si , no sentido de Reinhold, no
s incognoscvel mas tambm inconcebvel . Qualquer sinal carac
terstico que lhe atribuamos - ainda que fora da causa da
afeco - colocado na conscincia, portanto no corresponde
coisa, mas sim a um produto da conscincia. A coisa-em-si,
que em rigor fica fora da conscincia, seria um obj ecto sem
sinal caracterstico, portanto, tambm no seria objecto do
pensamento , porque todo o pensamento se move no mbito da
definio atravs de sinais caracterstico s ; seria, portanto, um
ab surdo . Maimon compara a coisa-em-si grandeza imaginria
da Matemtica. Criticamente entendida, deve ela comparar-se
gran deza irracional, que to real como a racional, formando
o valor limite duma srie infinita de valores aproximativos .
Este conceito limite do cognoscvel est para o no-conceito
do incognoscvel como a ..;2 es t para a 7- a. Os limirtes irra
cionais do conhecimento racional comportam tambm um sig
nificado incontestvel no idealismo em sentido restrito .
Mas, ento , a coisa-em-si no pode ser convertida na coisa
dada da matria do conhecimen to. Esta deve , por mais impossvel
que possa parecer, ser explicada imediatamente como forma da
prpria conscincia. Ora bem , h a iluso de que a matria
dada, iluso que inerente a toda a conscincia dos obj ectos
reai s . Convm por isso explicar esta iluso.
De modo algum possvel produzir conscientemente o que
se torna consciente como dado . Pois nesse caso a conscincia
30

no o poderia conservar como um dado . O dado no pode resol

ver-se nos elementos que esto sob a luz da conscincia. No
se podem procurar as condies do dado nos elementos cons
cientes do conhecimento, ainda que estas condies residam no
suj eito. S podem, portanto, encontrar-se numa conscincia
imperfeita . O dado ento aquilo cuj o modo de originar-se
no suj eito nos fica desconhecido . Se se desce desta imperfeio,
o grau de conscincia pode diminuir at ao desaparecimento
completo, at ao nada. O dado absoluto no nada mais do
que o conceito limite desta srie. A matria, portanto, pertence
ao sujeito precisamente tanto quanto pertence forma; sim
plesmente, a sua gnese no suj eito no deve ser colocada no
campo da conscincia. Ora, toda a experincia contm um factor
do dado . Por consequncia, toda a experincia permanece sendo
um conhecimento imperfeito. A conhecida tese de que a expe
rincia no conduz a nenhuma generalidade nem necessidade,
aparece a partir deste ponto de vista como evidente em si mesma;
uma proposio tautolgica, enuncia apenas que o conheci
mento imperfeito no alcana a perfeio. Por conseguinte, a
prpria experincia tem o carcter da srie infinita; o seu
conceito limite seria o conhecimento perfeito ou racional.
Esta concepo do dado da coisa e da experincia no
uma simples imitao exterior da teoria do conhecimento de
Leibniz, segundo a qual a conscincia nada recebe do exterior,
produzindo-se, pelo contrrio, todo e qualquer contedo na
gradao infinita da prpria representao . Maimon segue cons
cientemente as marcas de Leibniz : o conceito da petite perception
tem para ele o significado da dissoluo idealista do dado , o
qual, n.a sua multiplicidade emprica, constitui o diferencial
da conscincia . O obj ecto da intuio emprica , no fundo,
produto do pensamento ; a receptividade apoia-se sempre na
espontaneidade. O obj ecto nasce na conscincia unicamente
segundo as regras da mesma, mas estas regras no precisam,
pela sua parte, de ser conscientes. A intL.tio, no menos do
que o pensamento, est de acordo com as regras, mas no
conhecedora delas . S o pensamento o est, e . uma conscincia
perfeita seria a viso perfeita das prprias regras .
A particularidade individual dum obj ecto reside na regra
especial da sua origem . Esta constitui o modo do seu diferen
cial . A intuio apreende como um produto acabado o obj ecto
surgido, mas a conscincia pensante resolve-o pelo modo como
se gerou. A intuio duma linha a linha traada, mas o seu
conceito o prprio traar, quer dizer, o movimento do ponto .
A intuio sempre secundria: perante o conceito ; mas se o
 31

consciente apreende o conceito primano que est por detrs

dela, outra questo . A teoria kantiana do espao e do tempo
verdadeira, mas somente a metade da verdade . Ambos so
de facto formas da intuio e, eles mesmos, intuies . Mas a
sua essncia no se esgota com isto. No sentido de pensamento
perfeito ciue intui as suas prprias leis de formao, ambos so,
antes, conceitos. So aquelas formas de diversidade e multipli
cidade que esto na base do pensamento real , o qual supe
j a multiplicidade . O pensamento real no o observvel , o
consciente, mas sim o que se estende para alm de toda a
imperfeio e deficincia da conscincia. sempre conectivo,
sempre sntese dum mltiplo , determinao dum determinvel.
Nisto consiste o princpio da determinabilidade que domina
o sujeito cognoscitivo em todas as suas actividades. O espao
e o tempo j amais se tornam conscientes como determinaes
dum determinvel, mas sempre como determinveis, isto , como
substratos de outras determinaes . Por isso, a nossa conscincia
no pode decomp-los mais e, por isso tambm, lhes aderente
aquele carcter peculiar de serem dados que os distingue de
outras formas da conscincia . Ou sej a, o carcter do conceptual
que Kant desconhece neles e o faz renunciar a uma deduo
propriamente transcendental da sua validade objectiva. Pois .
impossvel intuir o modo como se originam no suj eito. Desta
maneira, Maimon elimina sistemticamente o dualismo do pen
samento e intuio que Kant tinha oposto teoria de Leibniz
da actividade absoluta das mnadas.
Mas esta eliminao tambm s compreensvel no campo
do fundamental : ela s dotada de valor no que respeita ao
p ensamento fundamelllt al, ou reaJ e no para o conhecimento
emprico da conscincia imperfeita. E sta ltima admite os dados
como no resolvido s ; para as suas operaes subsiste a iluso
do dado e com ela o dualismo kantiano. No mesmo sentido
subsiste a distino do conhecimento a priori e do conhecimento
a posteriori. Uma multiplicidade que dada sem a conscincia
da sntese em que se origina, apresenta o carcter do dado
a pos te riori. Por isso s h j uzos sintticos a priori na Mate
mtica, que no contm nenhum dado emprico. S a Matemtica
conhecimento perfeito ; mas toda a experincia fica imperfeita.
O ceptidsmo de Schulze no tocante causa extraconsciente
assim refutado, pois, pelo contrrio, o consciente traz em si
mesmo esta causa . Mas aquele cepticismo dirige-se tambm
contra os fundamentos internos do conhecimento, uma vez que
os admite como foras ou faculdades da conscincia. E neste
sentido interessa tambm filosofia transcendental de Maiillo n.
32

Por isso, nas suas C artas a Enesidemo dedicou uma anlise

especial s obj eces deste lltimo, na qual defende o ponto de
vista da Crtica kantiana contra a interpretao de Reinhold e
contra os ataques de Schulze.
Hume tem toda a razo em opor-se ao silogismo causal que
conclui na coisa-em-si mas no processo da Crtica da Razo, a
qual, partindo do facto do conhecimento, reflecte sobre as con
dies do mesmo, no existe semelhante silogismo. Declarar as
foras ou faculdades como fundamentos reais do conhecimento
, sem dvida, um ponto de partida que nada explic.a. Mas este
no o ponto de partida da Crtica . To-pouco se torna esta
culpada da inferncia ontolgica que vai do pensamento ao ser.
Ela no fala de modo algum do fundamento real do conheci
mento e das causas que de facto diferem dele, mas simplesmente
dos modos do conhecimento realmente ' diferentes . . . A Crtica
define to pouco o esprito como a caus a ds j uzos sintticos
necessrios, como Newton define !- fora da atraco como
algo exterior aos corpos que se atraem entr si, e caus a dessa

atraco; mas sim, que para ele a fora da atraco simples

mente o modo de actividade universal da atraco determinado
por leis . Da mesma forma Kant compreende por formas do
conhecimento baseadas no esprito simplesmente o s modos de
actividade universais ou leis do conhecimento e no se importa
de modo algum com as causas das mesmas . . . A Crtica da
Razo Pura no define nenhum ser como suj eito e causa do
conhecimento, mas investiga simplesmente o que est contido
no prprio conhecimento . No define o esprito nem como
coisa-em-si ou r.tmero, nem como ideia. Nela, o esprito no
mais do que o suj eito totalmente indeterminado das represen
taes ao qual elas se referem : O esprito simplesmente pen
. .

sado como suj eito lgico, mas Iio sob a categoria que lhe
corresponde, isto , nem uma s vez como nmero (3 . carta) .
P0rtanto, no se fala aqui duma hipstase do suj eito , geral
mente convertido em suj eito-em-si . To-pouco se fala daquele
uso transcendental da categoria da causalidade que interdita a
deduo dos conceitos puros do entendimento .. Maimon o
primeiro a perscrutar estes factos e a pr em relevo por esta
via o carcter transcendental do idealismo kantiano. Mas
significativo que j ustamente este motivo, talvez o mais impor
tante da sua rica. i deologia, tenha ficado por mais tempo des
percebido. Nem Fichte, nem Schelling, souberam fazer-lhe j ustia;
a hipstase do suj eito continua a operar neles serenamente.
Neste ponto Maimon excede os contemporneos em larga escala
 33

e est muito mais prox1mo do que eles do autntico esprito

da Crt ica. Mas s pouco a pouco se eleva a este . acume da
sua viso . Ainda na V e rsu c h ber die Tranzendentalphilosophie
[ Ensaios sob re a Filosofia Transcendental ] e nas Ka tegorien
eles Aristo teles [ Categorias de Aristteles ] tem uma opinio
completamente diferente do problema. Nessas obras classifica
de crculo vicioso o processo da Crt ica : ela comea por demons
trar, partindo da possibilidade da experincia, as condies da
me s m a pa ra por sua vez, partindo des ta tendncia, demons
,' ,

trar a possibilidade da experincia. S no V e rsuch einer neuen

Logik [ Ensaios sobre uma nova Lgica ] viu bem o grosseiro
mal-entendido. Os exageros do cepticismo de Schulze haviam-lhe
aberto os olhos e na polmica contra ele concebe a ideia da
Filosofia Transcendental que o eleva a um idealismo rigoroso,
de orientao lgica. No apogeu do seu desenvolvimento , Maimon
figura como o precursor mais importante do idealismo lgico,
que histricamente aparece, primeiro, no neokantismo de quase
um sculo mais tarde , porque tambm Hegel segue um caminho
diferente.
Todavia, Maimon sabe distinguir o seu prprio ponto de
vista da maneira mais exacta da Crtica da Razo Pu ra. A dife
rena reside no ponto de partida, na quaestio facti. Como Kant,
reconhece o facto da experincia, mas refuta a universalidade
e a necessidade dos seus j uzos cientficos . Nisto coincide com
Rume. S a Matemtica tem j uzos sintticos a priori. Por isso
chama ao seu ponto de vista Cepticismo emprico . Este no
anticrtico como o cepticismo de Schulze ; supe, pelo contr
rio, a Crtica e apoia-se nela. Pois s o mtodo da crtica pode
ensinar que _t oda a experincia conhecimento imperfeito .
O Cepticismo emprico de Maimon no , por isso, de modo
algum empirstico, e distingue-se nisso do cepticismo de Rume
e do Novo Enesidemo . Este baseia-se num empirismo dogm
tico; o dado sensorial dos "factos particulares tem para ele a
validade da realidade obj ectiva e a sua dvida dirige-se simples
mente contra o a p r ior i do conhecimento A dvida de Maimon,
pelo contrrio, dirige-se justamente contra a realidade obj ectiva
do conhecimento emprico dos factos . E s te conhecimento no
Conscincia perfeita ; a tal conscincia pertenceria o conhe
cimento perfeito das formas a priori que produziram os factos .
Um apriorismo puro das formas , tal como teria de nele se revelar,
realiza-se no pensamento real que est na base de toda a
experincia; mas, j ustamente, dentre;> do campo da experincia
falta ao pensamento real a Conscincia perfeita .
34

O cepticismo emprico de Maimon , portanto, no fundo,

puro apriorismo . Constitui o contraste histrico mp.is extremo
com o cepticismo emprico de Hume e poderia ser designado,
com j usta razo, de cepticismo racional, a priori, ou transcen
dental, no que respeita aos seus fundamentos leibnizio-kantianos .

4 . J . S . Bec k

A Filosofia Elementar de Reinhold foi analisada maneira

cptica por Schulze e Maimon. Maimon reconstituiu ao mesmo
tempo o sentido original do pensamento crtico-transcendental
de Kant nos seus pontos centrais; contudo, no acompanha
completamente o ponto de vista deste : a sua filosofia transcen
dental permanece cptica. Falta, todavia, uma explicao de
conj unto do sistema kantiano que parta dum ponto de vista
unitrio, como Reinhold havia aspirado, se bem que no o tenha
realizado efectivamente. Ora, quando j tinham comeado as
grandes e novas criaes sistemticas de Fichte e Schelling e se
havia desviado de Kant o interesse filosfico central, Jakob
Sigismund Beck ( 1 76 1 - 1 840) , discpulo pessoal de Kant, entrega-se
a essa espinhosa tarefa. Na qualidade de assistente livre em.
Halle, escreve, durante os anos 1793-1 796, a sua principal obra
de comentrios Erlii.uternder Auszug aus dem kritischen Schriften
des Herrn Professor Kant, auf Anraten desselben [ Extracto
explicativo dos escritos crticos do senhor Professor Kant, a
conselho do mesmo ] . Dos trs volumes desta obra, o ltimo,
com o ttulo particular de Einzig moglicher S tandpun k t, aus
welchem die kritische Philosophie b eurteilt werden mu [ nico
ponto de vista possvel pelo qual a Filosofia crtica pode ser
apreciada ] , adquiriu a maior importncia. No mesmo ano,
apareceu tambm o seu Grundri der kritischen Philosophie
[ Compndio da Filosofia Crtica ] e , dois anos mais tarde, o
Kommentar ber Kants Metaphysik der Sitten [ Comentrio
sobre a Metafsica dos Costumes de Kant ] .
A Teoria do Ponto d e Vista de Beck, omo designada
em abreviatura, no se limita de modo algum a uma reproduo
fcil das crticas kantianas, se bem que estej a muito mais pr
xima da concatenao das ideias dela do que a prpria Filosofia
Elementar. A sua ideia basilar a de que a condio decisiva
do entendimento no a apreenso dos problemas particulares,
mas sim, unicamente, a perspectiva central a partir da qual
estes devem ser tratados . E neste sentido procura substituir a
 35

generosa multiplicidade de significaes d a s formulaes d e

Kant p o r um esquema uniforme de orientao basilar.
uma concesso maneira ingnua de pensar o facto de
'a C d t ica da Razo Pura falar de coisas-em-si. Tem significao
puramente didctica, e no sistemtica. E neste sentido que
se deve entender afectar em Kant. A iluso da afeco .externa
existe e no se pode d emonstrar o contrri . Mas fazer desta
iluso uma teoria, como Reinhold fez, renunciar a toda a
explicao . Pelo contrrio, s aqui comea a tarefa prpria da
filosofia terica. A tese da conscincia de Reinhol d afirma a
diferena entre o representado e . a representao e, no ob stante,
a relao recproca entre arrnb os . Mas possvel a relao se o

apresentado existe em s fora d conscincia e a representao

'
na conscincia ? O que que os vincula entre s i ? O realismo
dogmtico aventurou-se a forIIJ.ular estas perguntas sem ser
capaz de as -solucionar. Ora se a Crt ica se apoia neste mesmo
problema insolvel, desaparece dela toda a diferena caracte
rstica com respeito metafsica dogmtica, e os cpticos tm
razo em atac-la. Por es.te motivo, o ponto de vista de Reinho1d
, de antemo, um ponto de vista impossfvel . No seu princpio
supremo, na distino entre a representao e o obj ecto, deixou
escapar precisamente o nico ponto de . vista possve l para
compreender a Crtica. Todos os despropsitos restantes so
consequncias necessrias deste erro primo.
Na verdade, como se relacionam representao e obj ecto ?
S h um caminho para a explicao : a eliminao da coisa-em-si
.
e a to tal incorporao do objecto na representao . ete o
sentido da equiparao kantiana do obj ecto e fenIIJ.eno. A repre
sentao tem que ser o original o obj ecto, o produzido .
O conceito de produzir, entendido como um acto- espontneo,
trazido por B eck para o ponto fo c al, E aqui acolhe um motivo
fundamental da Teoria da Cincia de Fichte entrementes vinda
a lume (1 794) . A conscincia no comea com um facto acabado,
ma s sim com uma efectuao activa. Desta tem de tratar o
princpio supremo da filisofia. O nico p<Jnto de vista possvel,
o transcendental, o do representar original ; no qual o s
obj ectos surgem pela primeira vez na conscincia. Kant, no
decorrer da sua investigao , atinge de facto este . ponto central
na unidade sinttica da apercepo ;> . Beck converte-o em ponto
de partida, pois s daqui se pode compreender o carcter ori
ginrio do representar. Aqui se enraza toda a composio
original do mltiplo, gias tambm, e ao mesmo tempo, todo o
reconhecimento por meio do cenceito desse mltiplo como
36

objecto . Portanto, a intuio e o pensamento tm aqui a sua

origem comum.
Em rigor, Beck no apresenta uma teoria que explique
como os obj ectos nascem desta origem subj ectiva. Permanece
no postulado puro da activi dade produtora do suj eito . To-pouco
se ocupa do problema da possibilidade de o suj eito produzir
os seus obj ectos e de, no entanto, os considerar em seguida
com o dado s . Neste ponto no atinge a altura especulativa das
i deias de Mairnon, que sabe dar uma resposta satisfatria a
este problema. To-pouco se eleva ao idealismo lgico daquele, .
pois o seu conceito do transcenden tal permanece fundamentado
subj ectivamente . A importncia de Beck atinge o mximo e
esgota-se na clarificao do suj eito transcendental entendido
como espontaneidade pura, suficiente para a matria pura e
forma. totalmente alheio ao que fica para alm disso. E nem
sequer a sua adeso s formul aes de Fichte referentes ao seu
princpio supremo essencial para a sua teoria. Importante
para esta , apenas , a defesa .rigorosamente idealista de toda
a condicionabilidade exterior do obj ecto e a reduo inteira
de todo o contedo s funes produtivas do suj eito, cuj a exis
tncia a Crt ica da Razo Pura demonstrou.

5 . J a ko b i

Se no se prestar ateno ao carcter estritamente trans

cenden tal do idealismo kantiano, que apenas o da cons
cincia em geral , e de modo algum o do suj eito individual
emprico; se se deixar passar despercebida a nfase que Kant
pe na defesa do realismo emprico , como ponto de vista
natural e inevitvel do suj eito individual; e se se no puder
chegar at compreenso da relao recproca especial de rela
tividade e de complementari dade a que prudentemente a Crtica
da Razo Pura conduz estes dois pontos . de vista - ento deve
parecer necessriamente ambgua a atitude de Kant no tocante
ao probl ema central do ponto de vista. Da falta de ateno a
esta relao nasce na filosofia ps-kantiana imediata o conflito
volta da concepo do real ; conflito a que serviu de obj ecto
a coisa-em-si - como conceito central daquela realidade - tra
tada com tanta prudncia por Kant. Reinhold falhou de maneira
catastrfica no ponto em questo , e viu-se assim arrastado para
o lado realista, sem a menor ideia do alcance da sua incongrun
cia. Schulze v-lhe o erro fatal luz duma ampliao facciosa
e tira da a sua concluso cptica; Maimon e Beck regressam
 37

com instinto certeiro questo ebuliente do carcter transcen

dental do idealismo , mas no encontram prpriamente qualquer
formulao positiva que assegure ao conceito de fenmeno
de Kant o significado emplricamentc realista que assume para
com a conscincia individual e natural . Fica assim, tambm no
caso deles , s. insatisfatriamente resolvido o :rp.ais difcil de todos
os problemas. No , portanto, de admirar que, apesar de todos
os seus esforos e concluses , em parte de alto valor, a reaco
contra o realismo, que comea j a partir de 1 787 com Jakobi,
possa continuar a afirmar-se. que se se no quiser abandonar
inteiramente a justa pretenso da conscincia natural de insistir
na realidade das coisas e de no afastar da discusso por meio
de qualquer subtileza, no se pode deixar de combater, at ao
extremo limite, as tendncias do idealismo contrrio a essa
pretenso e opor-lhes uma teoria que estej a assente de ps
firmes sobre o fenmeno inegvel da realidade dos obj ectos
externos . O mrito de Jakobi ter tirado esta consequncia com
intransigncia parcial e t-la convertido numa teoria anti-idea
lstica. Do ponto de vista histrico fica, por isso, s em rival entre
os adversrios de Kant, como o mais positivista e, no tocante
teoria, como o mais consequente.
Friedrich Heinrich Jakobi nasceu em 1 743 em Dsseldorf,
recebeu . a maior parte da sua educao em Genebra, foi a prin
cpio comerciante, depois funcionrio, vivendo em seguida du
rante anos no isolamento na qualidade de particular erudito
em Pempelport, perto da sua cidade natal, donde se transferiu
finalmente para Holstein. Em 1 804 , obteve o cargo de presidente
da Academia das Cincias de Munique, que desempenhou at
sua morte em 1 8 1 9. Foi durante a sua vida retirada que pro
duziu a maioria das suas obras . As mais importantes dentre
essas obras so as seguintes : Vber die Lehre des Spinoza, in
B riefen an Moses Mendelssohn [ S obre a Teoria de Spinoza,
em cartas dirigidas a Moses Mendelssohn ] ( 1 785) , David Hume
ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus [ David
Rume sobre a F, ou Idealismo e Realismo ] ( 1 787) , Sendschrei
ben an Fichte [ Missiva dirigida a Fichte >] ( 1799 ) , Vber das
Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstande zu
b ringen und der Philosophie berhaupt eine neue Absicht zu
geben [ Sobre o Empreendimento do Criticismo de intelectua
lizar a Razo e de dar uma nova finalidade Filosofia em
geral ] ( 1 802) . Os trs ltimos escritos contm a sua prpria
filosofia, bem como a sua posio muito digna de nota em
relao a Kant e ao grande crculo dos cultores da filosofia
kantiana. O prprio Kant, na refutao do idealismo , ainda
38

tornou em considerao a sua obra principal (David Hume, e tc. ) ,

inserindo-a na 2. edio da Crtica da Razo Pura. O panfleto
sobre filosofia da religio; Von den g t tichen Dingen [ Das
coisas divinas ] , dirigido em 1 8 1 1 contra Schelling encontrou
menos aceitao .
O forte de Jakobi a polmica. As suas anlises crticas
- especialmente aquelas que se ocupam de Spinoza e Kant -
desbobinam uma profuso de problemas e tiveram efeitos fecun
dos dessa forma. Pelo contrrio, as suas prprias realizaes
filosficas foram muitas vezes menos prezadas . Urna penetrao
mais profunda dos seus escritos mostra, todavia, uma concepo
do universo muito singular, elaborada com rigor e segundo um
ponto de vista perfeitamente positivo por detrs o negativismo
exterior da sua Crtica, concepo perante a qual tanto mais
regride o valor desta Crtica quanto mais se verifica que nela
est antes contida uma exegese livre do que uma interpretao
exacta.
As suas cartas sobre a teoria de Spi noza tm o grande
mrito de ter aj udado a conseguir que o sistema deste pensador
quase esquecido alcanasse uma consagrao tardia e tivesse
daqui em diante despertado um interesse geral e contribudo
para o aperfeioamento das ideias . A controvrsia mordaz com
Mendelssohn e Herder, que estas cartas motivaram, tambm
contribuiu para este efeito. Todavia, a sua concepo de Spinoza
to pouco isenta de preconceitos como a sua concepo pos
terior de Kant. N a sua opinio, a metafsica de Spinoza o
nico sistema rigoroso do racionalismo . Entende-o como um
sistema causalista rigorosamente levado a cabo corno o deter
minismo total da causalidade . Que o conceito de Spinoza da
causa sive ratio no corresponde nem de longe ri g orosa lei
da causalidade cient fica, escapou-lhe surpreendentemente a ele,
o epgono, tanto quanto de modo mais perdovel aos contem
porneos <le Spinoza . Tambm discutvel a sua concepo
do determinismo de Spinoza entendido como fatalismo . Para
se ser j usto s se pode falar de fatum quando domina uma
predeterminao expressa; mas esta precisamense no se encon
tra em Spinoza, que recusa por princpio toda a antecipao
teleolgica no processo universal ; e torna-se completamente
impossvel quando, como no caso de Jakobi, se toma o determi
nismo universal por um determinismo puramente causal . No
menos arbitrria tambm a interpretao do seu pantesmo
corno atesmo. No entanto, a arbitrariedade e o exagero desta
interpretao eram de molde a despertar de novo o interesse
filosfico pela tica de Spinoza.
 39

Que Spinoza, em virtude da sua f racionalista na omni

potncia do conhecimento, t nha que fracassar descobre-o e
demonstra-o a Crtica da Razo Pura graas sua refutao
desta omnipotncia do conhecimento, refutao que se baseia
na afirmao da possibilidade de livre arbtrio ilimitada e ilimi
tvel por qualquer pretenso da razo e duma mundividncia
testa. Reside nisso, segundo Jakobi, o maior mrito de Kant.
Mas , tarpbm segundo ele, a fraqueza do sistema est em Kant
conduzir a demonstrao com base num idealismo que, levado
a cabo consequentemente , excluiria todo o Em-si dos obj ecto s .
Aquela consequncia da Crtica que Maimon e Beck tiram n o
sentido positivo torna-se para Jakob i motivo d e escndalo.
A causa disto reside unicamente na interpretao de Jakob i .
O ponto d e vista transcendental -lhe completamente alheio .
Para ele o sistema de Kant subj ectivismo puro . Considera,
por isso, a segunda edio da Crtica da Razo Pura como uma
desfigurao do sistema original , coerenteme !1 te concebido na
primeira edio . As mudanas de rumo obj ectivistas que Kant
ope concepo emprico-idealista parecem-lhe desvios de pers
pectiva. Uma gangrena ri ambas as edies, na qual se denuncia
a inconsistncia do ponto de vista: o coneito da coisa-em-si .
S e o subj ectivismo puro o sentido prprio e ltimo da Crtica,
ento ela deve repelir este resto de obj ectivismo . No pode
deixar nada d e p perante o suj eito ; neste sentido tem que ser
niilismo.
Se se deixa, pelo con trrio, subsistir as coisas-em-si de
acordo com Kant, ento a Crt ica cai em contradio consigo
m esma, pois toda a sua construo se alicera sobre a dualidade
da e s pontaneidade e receptividade e a ltima exige uma existncia
fora do suj eito . Assim , o ponto de vista da Crtica no se pode
obter sem a coisa-em-si ; mas com ela no se pode manter . Com
isto fica provado para Jakobi a insustentabilidade do ponto de
vista crtico . Trata, por isso, de tirar dos resultados da Crtica
a consequncia inversa. Visto o idealismo e a coisa-em-si n o se
poderem unir, deve um deles ser sacrificado. O ra o idealismo
somente um dos muitos pontos de vista possveis e a coisa-em-si
o correlato necessrio de todo o conhecimento. Por conseguinte,
devemos ater-nos a ela e rej eitar o idealismo. Com isso implica-se
o ponto de vista realista.
Mas a Crtica demonstrou que o problema da existncia de
coisas-em-si no pode ser decidido a partir do conhecimento
p orque a validade das categorias deste s pode ser demonstrada
para fenmenos. Jakobi aferra-se a esta demonstrao. Mas a
Crt ica tambm demonstrou que a razo no . est apenas des-
40

tinada ao conhecimento . O que no objecto da compreenso

pode ser muito bem objecto da f . Kant aplica o conceito de f
somente certeza moral e religiosa. E no compreensvel por
que razo este conceito no dever ter tambm significao
terica. Nesse sentido, j David Hume tinha designado como
f o sentido da realidade prpria da conscincia natural que
sabe discernir em toda a percepo externa com perfeita clareza
o objecto existente do produto vo da fantasia. E neste aspecto
Hume no de modo algum cptico atribuindo f, pelo con
trrio, um significado inteiramente positivo como condio da
experincia dos factos .
Jakobi converte este conceito de f no fundamento da sua
teoria. No existe razo alguma para duvidar da realidade das
coisas fora de ns. H, pelo contrrio, uma certeza imediata
e instintiva dessa realidade que natural a toda a conscincia
que no tenha sido tocada pela reflexo cptica. Esta realidade
das coisas no pode ser provada. Uma prova seria tarefa do
conhecimento discursivo . Mas a certeza imediata tambm no
precisa de prova j que s um ponto de vista artificioso da
reflexo a pode pr em dvida. Por esse motiv>, tem de fracassar
qualquer reflexo que parta da conscincia. O conhecimento
est encerrado na rede das formas gnoseolgicas que so de
absoluta. origem subj ectiva. Mas essas formas no alcanam o
real. Ora, visto que na percepo temos conscincia de enfrentar
uma realidade que no emana do suj eito essa conscincia da
realidade no pode, por sua vez, ser de origem subj ectiva. Aqui
distingue-se claramente o real da representao do real. Por
tanto, tem de haver qualquer coisa na percepo que no se
esgota na simples representao . Mas isto j ustamente o pr
prio real .
Se Jakobi regressa por esta via ao realismo ingnuo, o seu
reconhecimento do mesmo no , todavia, de modo algum acr
tico . No que aparece razo ingnua como evidncia, a saber,
o carcter de dado que possui o real, reconhece Jakobi qualquer
coisa de altamente misterioso e de verdadeiramente admirvel.
No meio do conhecimento das coisas de todos s dias encon
tra-se aqui um factor que se no deixa compreender p artindo
das formas ou funes do conhecimento. A f na realidade do
percebido que nos guia passo a passo durante toda a vida - e
que, em rigor, uma condio da existncia do ser humano
consciente - assenta sobre um acto , perfeitamente incompreen
svel mas nem por isso menos indubitvel , de revelao imediata.
Esta viragem no pensamento da realidade decisiva para a
importncia histrica de J akobi, que rompe com ela no s o
 41

subj ectivismo mas tambm o racionalismo d a filosofia crtica

ao descobrir por meio das condies fundamen- t ais do conheci-
mento um aspecto notriamente irracional.
Jakobi sabe distinguir com muita exactido a sua teoria
da f da teoria kantiana. Tambm Kant considera a coisa-em-si
como obj ecto de f e d f por meio disso uma preponderncia
sobre o saber. Mas a f kantiana possui apenas certeza prtica,
no se radica na natureza real do seu obj ecto mas simplesmente
na natureza do sujeito que cr . , portant_o , to subj ectiva como
a srie inteira das condies do conhecimento . No possvel,
por meio dela, descer esfera da representao . Segundo Jakobi,
a f radica-se, pelo contrrio , na natureza do obj ecto real porque
'
consiste na revel ao de algo no subj ec_tivo Por isso ela oferece
no s certeza prtica mas tambm terica : inclusive, todo o
saber acerca dos obj ectos est j condici onado por ela. E com
isso altera-se o significado prtico e religioso da f. H uma
convico imediata do supersensvel. A razo , na medida em
que o suporte desta convico , significa, no sentido literal do
seu nome, um perceber 1 supra-sensvel. A razo possui aquele
poder que Kant lhe negava : a intuio intelectual .
No consequente desenvolvimento desta ideia, tambm a
filosofia testa da religio de J akobi assenta sob re as mesmas
bases que a teoria do conhecimento das coisas reais . A mesma
certeza imediata que na percepo traz intuitivamente cons
cincia a realidade dos obj ectos reina tarribm na nossa cons
cincia de Deus. Num como noutro caso trata-se d a percepo
imediata do real . Pode, por isso, chamar-se f em Deus uma
viso de Deu s . Na f, o esiprito de Deus vive, de modo ime
diait o , nos homens . Assim como a Natureza se revela cons
cincia pela percepo externa, Deus revela-se pela interna.
E esta revelao interior de Deus constitui a essncia p rpria
do homem .
A polmica , vasta e extremamente violenta, que Jakobi
dirige nas suas ltimas obras contra Fichte e Schelling radica-se
nesta convico religiosa fundamental . << A religio nos limites
da m. e ra razo , se se entender por aquela simplesmente a f
numa ordem moral universal , significa a renncia sistemtica

aos mais belos e nobres frutos do esprito, significa que o ser
humano se desconhece totalmente a si mesmo na sua profun
didade religiosa e moral . Mas especialmente o pantesmo de

1 E m alemo, Vermmft razo um substantivo correspondente a o

verbo vernehmen ter a percepo de, intuir . (N. do T.)
42

Schelling, que no menos ousado e dogmtico do que qualquer

outra das concepes pr-crticas do mundo, que achamos aqui
como exemplo de e s peculao falaz, na medida em que no faz
j ustia nem s reivindicaes da crtica do entendimento apli
cado, nem profundidade do ser human interiormente revelada.
A nica filosofia digna do homem consiste, segundo J akobi , no
abandonado racionalismo (cuj o fracasso a Crtica da Razo Pura
j mostrara sob todos os pontos) e no recurso consciente ao
ponto de vista da f .

6 .0 B a rd i l i

A posio histrica de Bardili no clara. A sua obra prin

cipal aparece em 1 800, numa poca em que o edifcio intelectual
de Fichte e Schelling se encontra j no apogeu. A sua filosofia
aproxima-se mais da filosofia do Schelling da fase mdia e do
sistema final de Hegel, mas a sua polmica directa com Kant
e contra um grande nmero dos contemporneos mais velhos,
assim como o seu recorrer consciente a Leibniz, traduz clara
mente o enraizamento da sua i deologia na filosofia de um
perodo anterior, perodo que tem de se extinguir e que para
alm dele - Kant e os kantianos parte - conduz a Hegel .
A filosofia da natureza de Schelling teve j , sem dvida, influn
cia na sua concepo do mundo . Mas consider-lo, por causa
disso e do ponto de vista histrico , absolutamente dependente
de Schelling, como muitos expositores fazem, um anacronismo
manifesto ; porque os motivos intelectuais mais profundos carac
teristicamente se s-ituam em ambos os pensadores muito para
alm das fronteiras estreitas da especulao filosfica da natu
reza, encontram-se de facto expressos primeiramente por B ardili,
de modo que Schelling deveria ser antes o dependente - se se
pode falar de dependncia directa no caso de directrizes filos
ficas to universais e generosas como as que enchem toda esta
poca. Bardili teve o mrito de ter levado a ideia (tornada famosa
por Schelling e Hegel) de um esprito inerente a todo o ser
natural a tomar a forma dum sistema slido que recuasse at
s leis bsicas da lgica e de ter construdo ;obre ela uma teoria
do conhecimento, da conscincia moral e religiosa. E essa forma
era realmente to pura e exacta que Reinhold a preferiu com
razo s perspectivas espirituais de Schelling; mas ra ao mesmo
tempo to abstrusa, to intragvel do ponto de vista literrio
que no de admirar o facto do seu empalidecimento total
perante a exposio b rilhante de Schelling. Por causa desta,
 43

Bardili foi superado e tornou-se antiquado ainda antes de se

tornar conhecido . neste destino da sua teoria, sentido j por
ele mesmo na sua trgica conscincia, que tem assentado at
hoj e o seu quase total esqu cimento, que foi, a bem dizer,
sancionado pelo j uzo unnime desfavorvel, mas inteiramente
superficial , dos historiadores conhecidos.
A vida de Cristoph Gottfried Bardili passa-se afastada da
ro tina da_ filosofia da ctedra do seu tempo. Nasceu em Blau
buren, na Subia, no ano de 1 76 1 . Foi repetidor na Fundao
Teolgica de Tbingen em 1789 e obteve o lugar de professor
de Filosofia no liceu de S tuttgart em 1 790 . No ano de 1795
aparece a sua obra Allgemeine praktische Philosophie [ Filosofia
prtica geral ] , no ano seguinte o escrito Vber die Gesetze. der
I deenassoziation [ Sobre as Leis da Associao das Ideias ] ,
em 1 798 a B riefe ber den Ursprung der Metaphys ik [ Cartas
sobre a Origem da Metafsica ] . Estas obras ficam pouco mais
do que esquecidas at que no ano de 1 800 a sua obra principal
despertou algum interesse; esta obra tem como ttulo uma
espcie de programa : Grundiss der ers ten Logik, gereinigt von
den Irrtmern bisheriger Logiken uberhaupt, der Kantischen ins
besondere; keine Kritik, sondern eine medicina mentis, b rauch
bar hauptsiichlich fr Deu tschlands k ritische Philosophie [ Com
pndio da primeira Lgica, expurgada dos erros cometidos at
agora pelas Lgicas em geral e pela Lgica kantiana em especial ;
no se trata de Crtica, mas sim de uma medicina mentis , de
utilidade principalmen te para a filosofia crtica da Alemanha ] .
Esta obra traz ao homem amargurado e isolado espiritual
mente o nico grande sucesso da sua vida, bem como o reco
nhecimento amistoso de Reinhold, que se intitula daqui em
diante seu discpulo e que numa troca de correspondncia
estimulante sabe arrancar-lhe, graas s suas inteligentes obj ec
es, uma srie de formulaes realmente luminosas e signifi
cativas. Esta B riefwechsel ber das W esen der Philosophie und
das Unwesen der Spekulation [ Correspondncia sobre a Essn
cia da Filosofia e o Abuso da Especulao ] , que Reinhold
publicou no ano de 1 804, contm a melhor e a mais concentrada
exposio do sistema de Bardi l i a par duma glorificao e
admirao recprocas, alis de efeitos quase cmicos. Os escri
tos posteriores de Bardili so, pelo contrrio, menos esclarece
dores : Philosophische Elementarlehre [ Teoria Filosfica Ele
mentar ] , de 1 802 at 1 806, e Beitriige zur Beurteilung des
gegenwiirtigen Zustandes der Vernunftlehre [ Contribuio para
a apreciao do presente estado da teoria da razo ] , em 1 803 .
Morreu em Stuttgart no ano de 1 808.
44

Se o prprio Bardili designa o seu ponto de vista como

realismo puro e Reinhold o designa como realismo racional ,
estes ttulos devem entender-se como a anttese d o idealismo
kantiano, cuj o elemento subj ectivista B ardili acentua. Com Mai
mon, B eck e Jakobi d por certo que Kant no deve, conse
quentemente, reconhecer outro ser-em-si que no sej a o suj eito .
Ento a sua filosofia tem de ser compreendida como dedu
o do obj ecto a partir do suj eito. A tentativa de Fihte de
levar realmente a cabo semelhante descoberta fora de inves
tigaes subtis do objecto apresenta-se a Bardili como
exemplo medonho duma metafsica desorientada. O que se lhe
ope no so tanto as reivindicaes naturais do bom senso
em que Jakobi se apoiava como a exigncia rigorosamente
cientfica da lgica . A lgica, precisamente, move-se segundo a
sua essncia no plano dos contedos transubj ectivos. Conceitos,
j uzos e raciocnios so produtos obj ectivos que podem ser
compreendidos, imitados e, por assim dizer, repetidos por um
suj eito, mas cuj o carcter fundamental no se esgota em seme
lhante repetio e que, portanto, tambm no se esgota no
suj eito . Justamente, a sua possibilidade de repetio ilimitada,
no obstante a sua essncia homognea, testemunha que esta
sua essncia algo de no subj ectivo , isto , tem um ser-em-si
no qual se radica a sua universalidade e necessidade real para
cada suj eito . Bardili lana o seu ataque contra a filosofia crtica
partindo precisamente na direco oposta de J akob i . No a
natureza da percepo mas sim a natureza do pensamento que
exige a realidade do obj ecto puro . Em conformidade com isto,
o realismo de Bardili tambm muito diferente do de Jakob i .
No nem ingnuo nem emprico, m a s s i m puro realismo
(isto , a priori ou racional ) . Design-lo por realismo lgico
seria mais consequente, visto que ele afirma a realidade do lgico
como a base comum de todo o subj ectivo e obj ectivo .
Ora, a lgica tem sido considerada desde tempos remotos
como a cincia do pensar. Mas ao conceito de pensar vem sempre
aderente ao mesmo tempo o subj ectivismo do pensante . I sto
to vlido para a lgica formal tradicional como para a lgica
do contedo kantiano . A lgica, todavia, nunca foi conduzida
at concepo dum pensamento como pensamento que no
sej a j o pensamento dum pensante . Ela permaneceu sempre
no derivado, nas repeties , e, ao faz-lo, nunca acertou no
original lgico, O prprio pensar . Este cons titui na verdade
um prius radical , quer para o pensamento dum suj eito cuj as
representaes do obj ecto ele determina, quer para o prprio
obj ecto cuj o modo de ser por ele fixado . Assim, Bardili ao
 45

converter o pensamento como pensamento em fundamento pri

mordial de todo o contedo no chega , por isso, como mais
tarde Hegel , a um ideal i smo lgico , mas sim a um realismo
lgico. O pensamento compreendido como fundamento real,
quer dizer, como a estrutura lgica do ser. A ontologia dos
obj ectos no se dissolve na lgica dum sujeito, como sempre,
super-individual ; mas , inversamente, a lgica do pensamento
no-subj ectivo compreendida como a ontologia dos obj ectos .
Esta lgica ontolgica aproxima-se da do realismo conceptual
da Ida d e Mdia. A forma fundamental da essncia do conceito
, ao mesmo tempo, a forma substancial das essncias reais.
Bardili faz valer esta noo imediatamente para o problema do
conhecimento .
Os idealistas, na sua totalidade, falham no problema do
conhecimento ao inserir o obj ecto na representao e privar
esta, por esse meio, do seu legtimo sus tentculo. No h ento
absolutamente nada que possa conhecer-se. Ter representaes
referentes a um mundo e ao mesmo tempo imaginar apenas
o seu prprio esprit o , nutrir pensamentos acerca do sistema
das coisas e ao mesmo tempo s pensar nos prprios pensa
mentos . . . uma prova sem retrato, uma cpia sem original,
uma antitipia sem tipo . No s o testemunho do enten d imento
universal do homem se ergue contra isto - o que seria de novo
e apenas realismo emprico - mas tambm o sentido do lgico
nas nossas representaes fala contra isto decididamente porque
esse sentir no se esgota bviamente na representao como
tal, mas significa algo de real que as transcende. Ora bem, se
esta realidade estranha ao pensamento no se compreende
como a representao pode saber qualquer coisa acerca dela.
Mas se predomina nessa reali dade a mesma lgica que pre
d omina na representao , ento desaparece esta dificuldade
e a ontologia do obj ecto , ao mesmo tempo, a lgica do conhe
cimen to . O enigma do saber que a representao contm acerca
do obj ecto resolve-se em virtude da identidade do pensamento
como pensamento que constitui o prius radical de ambos.
A teoria de Bardili assenta na doutrina da antitipia .
A logicidade constitui u m tipo que est n a bas comum d e todo
o ser, tanto dos objectos como da conscincia e das suas repre
sentaes obj ectivas . Para este efeito so necessrios na natu
reza tipos permanentes sobre os quais cada existncia isolada
molda o universal na singularidade que lhe prpria e pelos
quais , como regra do seu desenvolvimento , essa existncia, man
tida no seu rumo, guiada e levada meta . Mas preciso
tambm uma participao dos mesmos tipos no suj eito e na
46

sua espcie, duma base comum aos mesmos durante e na nossa

encarnao . Ou dito de outra maneira : Necessito duma pas
sagem dos mesmos tipos para os elementos originais da nossa
existncia a fim de que nos sej a possvel reproduzir em ns
qualquer existncia i solada segundo e de acordo com a sua
regra ou, o que o mesmo, a fim de que sej amos capazes
tambm de formar em ns um antitipo .do que quer que sej a
no mundo, de representar e conhecer o que quer que sej a .
O significado d a ideia d e i dentidade que serve aqui de
base no tende, portanto, para onde mais tarde Schelling o
dirigiu, no tende para a i dentidade total do suj eito e obj ecto .
O obj ecto e a representao do obj ecto permanecem aqui mun
dos absolutamente separados. Mas a representao s pode
representar o obj ecto na conscinci a se aquela se encontra
submetida s mesmas leis que esta. Portanto, as leis de ambos
tm que ser idnticas . sob esta condio que possvel
aquela antitipia caracterstica da conscincia em relao real
e a que se chama conhecimento. As leis segundo as quais uma
planta se organiza repetem-se na imagem da planta e so nela
a condio imprescindvel para a organizao ou formao pos
teriores na mesma planta. Sem este suposto no possvel
compreender como a planta na sua existncia poderia alguma
vez coincidir com representaes do suj eito. Sem tal condio
seriam seres eternamente separados que nenhuma representao
viva dum no outro tornaria conciliveis . Ambos permaneceriam
eternamente estranhos numa divergncia infinita se o prprio
devir da planta e o seu novo devir na nossa representao
no concorressem para as leis comuns do devir em geral e ,
finalmente, no assentassem .sobre a base idntica dum s e
do mesmo ser . o que se pode ver n a lgica pura da forma
mais imediata. Visto que os j uzos e os raciocnios se referem,
afinal de contas, aos obj ectos que esto compreendidos nos
seus conceitos; no poderia evidentemente hlver um nico j uzo
ou raci ocnio se os elementos essenciais e fundamentais dos
mesmos fossem, como tai s , totalmente diferents daqueles fun
damentais e essenciais sobre que se julga.
Para explicar a existncia daqueles tipos permanentes na
natureza que, ao mesmo tempo, tm de estar na base do suj eito
cognitivo, Bardili apela para as ideias platnicas . Estas ideias
constituem o ser que precede supratemporalmente todo o
devir. E neste ser enraza-se o contedo do pensamento como
pensamento . A tese da identidade do pensamento e ser, to
apreciada nos sistemas idealsit icos de Schelling e Hegel, significa
para B ardili qualquer coisa inteiramente diferente e muito mais
 47

limitado, a bem dizer apenas a identidade de princpios , leis

ou regras, por um lado, e no obj ecto real, por outro, do seu
antitipo no suj eito , quer dizer, uma identidade da lgica do ser
e lgica do conhecer. Neste ponto, Bardili aproxima-se, sem o
notar, do princpio supremo do sistema kantiano, to . violen
tamente atacado por ele, cuj a frmula consiste precisamente
na identificaQ das condies da experincia com as condies
do obj ecto da expe incia. O que Kant compreendeu no sentido
da sua analtica como a condio mais universal dos j uzos
sintticos a priori designa B ardili no sentido da sua teoria do
conhecimento ontolgico como lei fundamental do ser . As i deias
platnicas vw ovx so a causa primria de. toda a realidade;
mas esta causa primria no qualquer coisa de algico,
antes o prprio logicismo da natureza, quer dizer, o seu pen
samento antes de ela se tornar consciente no homem . Por sua
vez, este tornar-se consciente uma irrupo do pensamento
atravs da matria . Tem que haver uma unidade de ritmo no .
homem e na natureza; a fiilosofia ein ambos tem que ser uma
s e a mesma. Uma s imples lgica humana que no fosse ao
mesmo tempo vlida para a natureza no seria lgica alguma.
S partindo da concepo dum pensamento assim se pode com
p reender o p aradoxo desta noo de que o fundamento p rimor
dial do real se caracteriza como pensamento sem que por isso
a concepo do universo tenha de ser idealista. Por detrs deste
pensamento no se encontra um suj eito quer emprico, quer
transqmdental, nem to-pouco um sujeito lgico . Portanto , o
pensamento desempenha aqui o mesmo papel que o esprito
n a filosofia da natureza de Schelling ou que a inteligncia
.
o u razo , mais tarde, n o seu sistema da identidade e no sis
tema de Hegel. Mas aparentemente realiza esta funo primordial
sem ter de ser concebida como esprito, inteligncia ou razo.
Portanto, com pensamento B ardili significa nada mais do que
a l gica interior das prprias relaes do ser, quer dizer, um
si stema no-subjectivo de tipos , forma:s ou leis, como tal, puros .
Poder-se-ia chamar a esta metafsica, com mais razo que de
Hegel , panlogismo puro, j ustamente porque nela s no encontra
nenhum sentido subj ectivo - se o carcter rigoroso da sa ela
borao no encontrasse os seus limites no problema da matria.
Tal como o conceito no pensamento humano o idntico das
representaes, assim tambm - e s assim - a lei do ser que
rege o pensamento como pensamento o idntico da diver
sidade das coiss . B ardili adere aqui conscientemente a Leibniz,
para quem, no seu reverso ontolgico, as leis do pensamento
possuem tambm o carcter imediato de leis do ser e nisso
48

encontram, at, a sua significao fundamental . E assim como

as leis do ser se radicam em Leibniz no entendimento divino
e partindo deste fundamento de unidade - entendido como uma
esfera lgica e ontolgica - se estendem por toda a srie gradual
das formas do ser que nos graus mais altos da representao
chegam a ser esprito consciente, tambm em Bardili como fun
damento de toda a realidade se estabelece um princpio lgico
real que sendo originalmente no-subj ectivo s assume nas suas
formas supremas de realizao o tipo do suj eito e da conscincia.
mesmo pensamento que em toda a parte no universo,
no s na minscula criatura humana, vive, domina e cria, o
mesmo pensamento que s representado como qualquer coisa
de subj ectivo em Kant e Fichte e levado sua universalidade
convertido em no-pensamento, estendendo-se por toda a parte
do universo e que infinitas vezes se representa fora do homem
como o mesmo pensamento repetvel , abre caminho no homem
atravs da matria para se tornar consciente de si mesmo como
um pensamento vl ido para a humanidade .
Nesta especulao filosfico-natural que existe aqui como
reverso imediato da l gica ontolgiea est j latente um motivo
bsico do romantismo, o pensamento do reencontro do homem
nas profundidades da natureza. Mas a nfase no incide exclu
sivamente sobre este motivo , e se se considera puramente em
si a imagem ontolgica do mundo esta imagem no est, todavia,
plenamente terminada. Fica de p a questo : o que a matria
que o pensamento penetra e reduz a nada na sua penetrao ?
Toda a fora da teoria reside na identi dade da forma. Mas como
chega, em geral, a identidade a diversificar-se e, inclusive, a
contradizer-se? Como e onde se ope uma matria forma?
Esta interrogao ontol gica fundamental no se pode resol
ver partindo do papel que desempenha na conscincia a matria
da representao em relao forma da mesma. A antitipia
do mundo na imaginao , no sentido mais apropriado da
palavra , um reflexo do mundo em ns , de modo que os seus
obj ectos se comportam perante a imaginao maneira fsica
como os corpos diante dum espelho . Apesar de uma larga con
cordncia, o pensament o de Bardili no corresponde, por
tanto, exactamente cogi tatio de Leibniz, a qal produz tambm
os dados dos sentidos . Para ele, a matria dada mediante o
reflexo do mundo nos sentidos, ainda que sem a disposio
lgica da prpria mente . Mas a matria transmitida desta
maneira j no corresponde matria real . S se ouve o som
e no a vib rao do ar. Como se chega a esta? Bardili responde :
foi abstrada, reduzida a nada como matria - por canse-
 49

guintc para a nossa consciencializao, a qual de outra maneira

no teria chegado a ser consciencializao. Realiza-se deste modo
uma subtraco em todo o acto da imaginao, o pensamento
leva-a a cabo na forma de abstraco da natureza; o pensamento
sempre, ao mesmo tempo, reduo a nada da matria . E esta
prossegue nas funes superiores da conscincia at que no
pensamento do indivduo acaba por recuperar a forma lgica
pura.
Com isto se d j por suposta no processo individual a
matria autntica da realidade . E sobre a sua origem paira o
velho enigma. Tambm no processo universal existe uma pene
trao da forma atravs da matria. A mesma reduo a nada
da matria exposta como ab straco no acto cognitivo do
suj eito mostra-se aqui como progressiva submisso, como p ro
gressivo domnio da forma. Mas a matria no se esgota nesta
submisso; no material, como na representao, sub siste qual
quer coisa de indissolvel, de impenetrvel . E isso essencial
para o problema do conhecimento; pois se o suj eito na repre
sentao sabe distinguir-se do mundo externo isso provm desta
impenetrabilidade da matria ou, o que o mesmo, da falta
de i dentificabilidade da mesma . Se o lgico fosse o i dntico
no obj ec;to e na conscincia, esgotando-se na essncia de ambos,
a identificao de ambos no teria limite e a conscincia, ele
vando-se a pensamento puro , poderia penetrar no obj ecto em
virtude da sua prpria essncia, sabendo o mesmo que ele. Mas
isso j ustamente o que nunca ocorre e, em p rincpio, nunca
pode ocorrer. A ltima essncia da matria como tal iII1pe
netrvel ao lgico ; e visto que s o lgico, mas no a matria
que o domina, idntico no obj ecto e na conscincia fica o
obj ecto insolucionvel perante a conscincia, quer dizer, trans
cendente a ela. Por isso - e s por isso - se distingue em prin
cpio na representao o suj eito do mundo externo.
claro que tambm aqui se encontram os limites ontolgicos
- no s gnoseolgicos - da estrutura lgica. Do ponto de
vista csmico e metafsico, a matria tambm impenetrvel
ao pensamento csmico enquanto pensamento que a vence,
lhe d forma, domina e aniquila. Mas no a reduz completa
mente a nada. Ora, o impulso pelo qual nos dada a matria
e que ergue ao plano da realidade a mera possibilidade de pen
samento no pode, porm, provir de parte alguma seno do
princpio original da identidade . Visto que esta estabelecida
no como um princpio de conscincia mas antes como identi
dade metafsica do pensamento e do ser, no est nisto implcita
nenhuma contradio de princpio. S assim se rompe o rigoroso
50

esquem a lgico da ontologia . No Ser tem de residir qualquer

coisa de algico que passe indestrutlvelmente atravs da srie
das formaes e que por esse meio torne interminvel para o
homem a tarefa do aniquilamento da matria pelo pensamento .
Mas ento a prpria identidade j no puramente lgica visto
desaparecer no que est para alm do irracional . De facto, j
no identidade pura, mas contm manifestamente em s i o
germe da diferenciao do qual deve produzir-se a multiplicidade
da individuao material .
Deste modo , encontra-se na teoria da matria de Bardili
uma confuso notria entre a antiga teoria da matria, como
princpio de individuao, e o princpio leibniziano da razo
suficiente. Porque este, mais do que urna lei ontolgica, um
princpio de convenincia que tem que ater-se aos princpios
da identidade e da contradio para poder elevar realidade
o meramente possvel. Bardili tambm no relaciona este ltimo
ponto apenas com o problema da matria. A lei da identidade
para ele a manifestao da essncia na es sncia das coisas ;
o pensamento da possibilidade que permite ao homem saber
algo das coisas . Enquanto Deus governar o mundo segundo
esta lei existir o ritmo que neste se revela. Queira Deus pro
ceder de outra maneira, coisa que eu no sei, que haver ento
um ritmo diferente. At agora tudo determinado necessria e
sbiamente pela lei da identidade em admitir a noo de con
trrio. Apenas em Deus e fora do sistema do mundo se verifica
um livre arbtrio absoluto, se que se verifica. Sei que esse
livre arbtrio no tem lugar no mundo como um sistema. Mas
se ocorre fora dele, por conseguinte, em Deus, no o sei e
tambm no P.reciso de o saber .
A concepo d o mundo d e Bardili d azo a qualquer coisa
que reside para alm da simples identidade lgica, reconduzindo
vontade divina leibniziana, a qual se situa para alm do
lgico, e torna nada mais que suficiente a razo do mundo
enquanto real . Esta concepo do mundo no pantesta nem
idealista. Deus para ele um ser extramundano porque existem
traos caracters.t icos es senciais do mundo - a sua materialidade
e a sua realidade - que ho-de provir de um princpio que no
estej a submetido s leis lgico-racionais da rdem do mundo.
Mas o racionalismo ostenta aqui as suas velhas lacunas . A onto
logia lgica surge-nos alogicamente fundamentada.
 Captulo 2

F i chte

1. V i d a , evo l u o f i l osf i ca e o b r a s

Entre os primeiros epgonos de Kant n o h nenhum que

apreenda como um todo o sistema de pensamento inserto na
filosofia crtica nem que realmente continue a trabalhar a partir
deste sistema. O nico que mostra uma tendncia nesse sentido
Reinhold. Mas a tentativa falha no que respeita ao grande
conceito-enigma da coisa-em-si. Schulze esgota-se na refutao
dos erros de ReinhoM, a perspiccia de Maimon, consequn
cia do ponto de vista de B eck, atingiu o auge com o res
tabelecimento do idealismo puro . Nenhum deles foi capaz de
apreender o pensamento kantiano no seu mago, o qual no
era crtica vazia mas sim pensamento sistemtico positivo, mun
dividncia, concepo total e original duma imagem do mundo .
Porque este ponto essencial no se situa no campo daqueles
problemas elaborados quase exclusivamente por estes intrpre
tes, no se encontra na Crtica da Razo Pura. Em relao ao
interesse filosfico mais ntimo de Kant, esta era apenas uma
introduo, sem dvida uma introduo importante, n a qual
afinal se deveria concentrar a maior parte da energia vital; mas
ela nunca foi para ele a ltima finalidade nem o ponto de vista
supremo. A perspectiva fundamental no se mudou no seu pen
samento, embora sej a verdade que essa perspectiva s alcana
expresso clara na Crtica da Faculdade de Julgar. O esclareci
mento ltimo do elemento sistemtico na sua obra no podia
ser encontrado nem na Crtica da Razo Pura nem, em geral,
no campo terico . Tambm os grandes problemas da polmica
ps-kantiana, a coisa-em-si e a conscincia em geral, no podiam
achar a a sua soluo, mas s no domnio prtico .
Reinhold pressentiu um pouco esta realidade. Pelo menos,
foi para ele este o ncleo do seu interesse por Kant e a aspi
rao principal da sua prpria filosofia enraizava-se tambm
inteiramente no plano tico e religioso . A possibilidade da livre
aco moral e o postulado duma ordem universal moral veri-
52

ficaram-se filosoficamente como sustentveis graas crtica

exercida sobre a razo terica. Daqui tinha partido Reinhold
nas suas Cartas sob re a Filosofia Kan tiana. Mas este no tinha
sabido pr energicamente em destaque nem converter no ponto
central da concepo filosfica do mundo esse grande pensa
mento que assentava em Kant sobre o interesse p opular pelo
iluminismo religioso.
Tinha passado completamente por alto a possibilidade que
se lhe oferecia de separar o ponto fraco da sua prpria teoria,
o conceito da coisa-em-si, da ambiguidade a que esse conceito
estava condenado no campo terico . Tinha na verdade intudo
o ponto em que a faculdade representativa se eleva por cima
de si mesma a uma capacidade apetitiva que mais primria
do que ela prpria. Mas no tinha reconhecido este ponto na
significao principal para o todo e por isso no o tinha con
vertido naquele fundamento que rene, absorve e restitui uma
figura e significao novas a todo o contedo terico da filo
sofia - suj eito e obj ecto.
em relao ao seu interesse filosfico fundamental que
Fichte tem parentesco estreito com Reinhold. tambm intei
ramente pelo lado tico-religioso que ele chega filosofia kan
tiana. Mas desde o princpio avana muito mais para o centro
desta filosofia como um todo, em direco ao seu mago, ntimo
e indescritvel . Para ele, a obra do criticismo como tal j no
essencial mas sim somente a ideia da activa originalidade
moral do ser humano, com a qual se deparam ao homem todas
as barreiras e grilhes metafsicas prprios dum ser natural
deterministicamente vinculado e se abre a perspectiva do abso
luto . Fichte, tal como Reinhold, j sente o determinismo corno
qualquer coisa de hostil e indigno do homem, ainda que teo
ricamente verifique a sua necessidade. Mas dotado de uma
natureza mais poderosa e forte do que a de Reinhold, inverte
o pensamento e tira a consequncia audaciosa de que no
preciso permanecer nesta necessidade terica, de que no
natural que ela se reserve a ltima palavra, mas de que, pelo
contrrio, a liberdade do ser moral deve converter-se no p ri
meiro fundamento ; e a tarefa consiste em mostrar, com a
aj uda deste pressuposto, corno h-de entender-se . o mundo da

natureza e da determinao .
A filosofia e a personalidade de Fichte mostram a mesma
caracterstica fundamental de homem de aco . A sua vida
dominada por urna paixo : trabalhar e criar. A sua luta filo
sfica mostra-o corno o fantico da liberdade, a sua tica v
o Bem na actividade corno actividade, o Mal na preguia. A teoria
 53

kantiana da liberdade inteligvel devia parecer-lhe uma liber

tao do pesadelo do determinismo . Ao conciliar esta ideia, a
que se votou com toda a paixo no mais ntimo do sentir, com
o postulado de Reinhold, que consistia em derivar toda a filo
sofia a partir de um princpio unitrio , encontrou o eixo do
seu sistema : o Eu activo, livre, absoluto, que j no mais
facto, mas aco produtora.
Johann Gottlieb Fichte nasceu em 1 762 na aldeola de Ram
menau (Oberlausitz) . Era o filho mais velho dum fabricante de
fitas. Quando era j ovem teve de trabalhar num tear e de guardar
gansos. Um acaso arrancou-o destas condies rudes quando
tinha nove anos. Um proprietrio rico , o Baro von Miltitz,
reparou na extraordinria capacidade mental do rapaz quando
este repetira um sermo e decidiu cuidar da sua e ducao .
Assim, o rapaz .r ecebeu instruo e foi admitido no colgio de
Schulpforta em 1 774. Mas o seu protector morreu na mesma
data, de modo que os seus anos de escolar e estudos foram
vividos numa situao de penria permanente. A sua aprendi
zagem de Teologia, que comeou em lena e continuou em Leipzig,
teve de ser interrompida, fazendo-se ele preceptor. Foi na qua
lidade de preceptor que conheceu , em Zurique, Johanna Rahn,
mais tarde sua esposa. Tendo regressado a Leipzig em 1 790,
concentrou-se no estudo de Kant. Um estudante a quem minis
trava o ensino de Filosofia deu-lhe ensej o para isso. Esta opor
tunidade tornou-se o momento crtico da sua vida interior.
A filosofia de Kant foi p ara ele no s uma inspirao filosfica
mas tambm uma verdadeira converso. Descobriu nela o seu
ser mais ntimo. Nela encontrou resolvido o grande enigma da
liberdade que , tido como impossvel , se comprovava real e certo .
Recebeu a alegre mensagem com um sentimento de felicidade
ardente. Esta mensagem mostrou-lhe, ao mesmo tempo, a tarefa
da sua vida. E no vacilou mais no que tinha a fazer: o seu
caminho s podia ser um, aprender a dominar radicalmente a
nova teoria para a poder realizar filosoficamente e depois ofe
rec-la aos contemporneos a fim de que cumprisse a misso
de reform-los moralmente.
Para conhecer Kant foi a Konigsberg. O encontro pessoal
foi uma desiluso para Fichte . Para despertar o interesse de
Kant escreveu o seu primeiro grande trabalho, a Crtica de toda
a Revelao ; Kant aj udou-o a imprimi-la. Este escrito teve uma
sorte decisiva para o progresso exterior de Fichte ; por um des
cuido (talvez tambm por especulao) , o editor no mencionava
o autor na capa e a consequncia foi esta ter sido considerada
como sendo a obra Filosofia da Religio de Kant, h muito
54

tempo esperada, contribuindo p ara isso a redaco do ttulo

e a identidade da casa editora, bem como o contedo rigorosa
mente kantiano. S . depois de as primeiras crticas terem expri
mido publicamente a sua admirao que Kant deu a conhecer
o nome do autor. Por meio disto, Fichte tornou-se de repente
conhecido e clebre .
E m 1 793 casou-se em Zurique. Na tranquilidade da vida
caseira amadureciam a Fichte, at agora inquieto, o s p rimeiros
esboos do seu sistema posterior. Numa crtica literria do
Enesidemo, de Schulze, desenvolve a ideia de que todo o cepti
cismo se dissolrve na tese de que a razo p rtica e o Eu ,
enquanto activo, desde o focio superior a o no-Eu. Com este
conhecimento, Fichte expande-se p ara alm do mbito dos pro
blemas dos primeiros kantianos e obtm a pedra fundamental
da sua Teoria da Cincia . Num ciolo de conferncias que pro
nunciou em Zurique esboa pela p rimeira vez o novo edifcio
da teoria. Ao inesmo tempo, publica dois escritos que consti
tuem o ponto de partida da sua filosofia do direito e da histria
posteriores, as B eitriige zur Berichtigung der Urteile des Publi
kums ber die franzasische Revolution [ Contribuies p ara
rectificar o j uzo do pblico sobre a revoluo francesa ] e a
Zurckforderung der Den kfreiheit von den Frsten Europas
[ Reclamao aos prncipes da Europa sobre a liberdade de
pensamento ] .
A sua aspirao a um maior campo de aco efectuou-se
j no ano seguinte quando recebeu o convite para ocupar a
vaga deixada por Reinhold em lena. Os cinco anos de actividade
docente em lena formam o ponto culminante da sua vida.
O xito do seu ensino foi extraordinrio, evidenciando os seus
poderosos dotes de orador. Ao mesmo tempo surgiam, merc
de um trabalho infatigvel e concentrado , as suas obras prin
cipais que continham o seu sistema. Ainda em Zurique, redigiu
o escrito a anunciar as suas preleces Vber den B egriff der
Wissenschaftslehre oder der sogenannte Philosophie [ S obre o
Conceito da Teoria da Cincia ou da chamada Filosofia ] ,
e m 1 794 ; ainda no mesmo ano seguiram-se ambas as p rimeiras
partes da obra principal : Grundlage der gesam ten Wissenschafts
lehre, ais H andsch rif t fr seine Zuhorer . [ Fundamento da teoria
total da cincia apresentada como manual p ara os seus ouvin
tes ] . No ano seguinte aparece tambm a terceira p arte e quase
ao mesmo tempo que ela o Grundriss des Eigentmlichen der
Wissenschaftslehre in Rcksich t auf das theoretische Ve rmogen
[ Compndio do peculiar da Teoria da Cincia com respeito
faculdade terica ] . E m l igao imediata com o Fundamento,
 ss

Fichte, esforando-se por completar o sistema, comeou por

aqueles campos do problema que tocavam mais de perto o seu
corao ; em 1 796 aparece j o Grun dlage des Naturreclz ts nach
Prinzipien der Wi s se n s chaf t sl ehr e [ Fundamento do direito natu
ral segundo princpios da Teoria da Cincia ] e dois anos mais
tarde o Sys7:em der Si ttenlehre nach Prinzipien der Wissenschafts
leh re [ Sistema da doutrina moral segundo princpios da Teoria
da Cincia ] . Fichte esforou-se infatigvelmente por assegurar
aos seus leitores o acesso s suas ideias fundamentis . Deste
esforo nasceram em 1 797 as duas pequenas mas notabilssimas
introdues Teoria da Cincia. Simul tneamente com estes
escritos principais aparece ainda uma srie de trabalhos meno
res , entre os quais as Vo r l es u n g e n b e r die B estimmung des
Gelehrten [ Preleces sobre o destino do sbio ] , bem como
os escritos sobre a contenda do atesmo. Falaremos destes mais
adiante .
Fichte no veio para lena para um sossego contemplativo .
A sua inquieta sede de aco, a sua franqueza rude, a falta de
considerao e obstinao que ocasionalmente poderiam ser
consideradas como despotismo, acarretaram-lhe inimizades e
malquerenas . Logo no comeo da sua actividade docente cau
saram escndalo as preleces dominicais feitas perante grande
afluncia de pblico s horas da missa; depois entrou em con
flito com as associaes secretas dos estudantes , cuj a dissoluo
quis impor. Em ambos os casos no encontrou a compreenso
esperada das autoridades superiores, pois as suas peties no
tiveram seguimento favorvel no senado acadmico . Apesar do
grande sucesso alcanado j unto das associaes dos estudantes
no pde impedir que de noite lhe estilhaassem as j anelas, e
to ingrata se lhe tornou a estadia em lena que se viu obrigado,
no Vero de 1795, a deslocar-se pa.ra Osmannstadt.
Mas as coisas ainda iam tornar-se mais srias. Um aluno de
Fichte, Forberg, publicou no seu Philosophischen Journal [ Jornal
Filosfico ] , em 1 798, um trabalho sobre a Entwicklung des
Begriffs der Religion [ Evoluo do conceito da religio ] . Como
o trabalho parecesse um tanto ousado ao prprio Fichte, este
f-lo p receder, pessoalmente, de um ensaio, Vber den Grund
unseres Glaubens an eine gOt t l i ch e Weltregierung [ Sobre o fun
damento da nossa f num governo divino do mundo ] . Como
rplica a estas publicaes , apareceu um escrito annimo difa
matrio , cheio de deturpaes odiosas , com o ttulo Schreiben
eines Vaters an seinen studierenden Sohn ber den Fichteschen
und Forbergischen Atheismus [ Carta de um pai ao seu filho estu
dante sobre o atesmo de Fichte e Forberg ] . O consistrio su-
56

perior de Dres den deu-se por notificado e fez uma acusao de

atesmo contra Fichte , propondo um castigo corte do princi
pado da Saxnia. Em primeiro lugar, foi levada a efeito a con
fiscao do Jornal Filosfico . O Governo de Weimar procurou
servir de medianeiro benvolo no processo agora intentado. Mas
Fichte no se inclinava p ara compromis s os. Sentia que tinha
realmente razo e julgava po der convencer as auto ridades e a
opinio pblica da exacti do das suas crenas religiosas . Com
este propsito, escreveu o seu Appellation an das Publikum iiber
die durch e i n kurfiirs tlich sachs isches Konfis kationsresk ript ihm
beigemessenen ath e ist is c h e n Aue rungen [ Apelo ao pblico
sobre as manifestaes atestas que lhe atribui o rescrito de con
fiscao do Eleitorado da Saxni a ] . E , corno a acus ao contra
ele se dera em Weimar, fez seguir o apelo dum escrito de j usti
ficao . Ambos os escritos s vieram j untar mais lenha para a
fogueira, no encontrando a comp reenso desej ada, pois exigiam
dos leitores a altura especulativa prpria duma investigao ver
dadeiramente filosfica. Numa carta ao cura dor da Universi dade ,
Voigt, que residia em Weimar, Fichte teve a ousadia de amea-lo
com a sua partida se o castigas sem, e manifestava que um grupo
de colegas, animados das mesmas ideias, se uniria a ele . O Go
verno considerou esta carta como um pedido de demisso e
aceitou-a. Ento Fichte teve de abandonar lena, justamente o que
ele menos desej ava . Nenhum dos seus colegas o seguiu.
Foi para Berlim. Friedrich Schlegel aplanou-lhe o caminho
e introduziu-o nos crculos romnticos . Nunca uma compreenso
profunda e real o ligara a esses homens , e, dentre eles, aquele
q ue tinhq. mais cap acidade filosfica e especulativa, Friedrich
Schleiermacher, permaneceu pessoalmente afastado dele . Mas
obteve aqui incitamentos que influram decisivamente na trans
formao p osterior da sua filosofia . Fichte fez preleces par
ticulares em Berlim . Durante estes anos ( 1 80 1 - 1 804 ) tentou, por
duas vezes, expor novamente a Teoria da Cincia. Ambos os
ciclos das preleces foram publicados depois da sua morte , e
o s egundo mos tra, de facto, uma transformao importante. A sua
actividade literria declinou cada vez mai s , desde ento; depois
de tantas incompreenses, j no tinha mais confiana na palavra
escrita; atinha-se cada vez mais p al avra falada. Em 1 800, apa
receu Der geschlossene Handelsstaat [ O Estad comercial fe
chado ] e o Die B es t im m ung des Menschen [ destino do
homem ] , em 1 801 o Sonnenklare B e rich t an das grass ere
Publikum iiber das eigentliche W esen der neuesten Ph i lo s oph ie,
ein V e rsuc h, den Leser zum Vers tehen zu zwingen [ Refato claro
como o Sol dirigido ao grnnde pblico sobre a essncia da filo-
 57

sofia mais recente, um ensaio para obrigar o leitor a compreen

d -l o ] . Em 1 806, se g em - s e os G rundziige des gegemviirtigen
u

Z e i t al t e rs [ Caracter s ticas da idada contempornea ] que con t m

a s u a filosofia da histri a , e a o b ra p rincipal da f i l os o f i a da reli

gio , A m v e isungen zum seligen Leb en, oder auch die Religionslehre
[ I n dica e s p a r a a v i d a b e m-aventura d a , ou tambm a teoria d a
r eli g o ] .
Entretanto, havia ac e i t ad o , em 1 805 , u m convite para Erlan
g e n , mas foi .arrancado da s u a n o v a a c t i v i d ade no ano seguinte,
p o r causa d a gu erra que tinha rebentado. Depois da ocupao
de B e rl i m , p el os franceses, fugiu para Konigsberg, onde ensi nou
temporriamen t e . Tendo regre s s ad o a Berlim, p r on un cio u , em
1 808, o s seus vigoro s o s R eden a n die deu tsche Na tion [ D i s c u r s o s
n ao a l e m ] , cuj a i m p o rt nc i a , para o d e s p e r t ar do senti
mento nacional alemo, pertence aos maiores acon tecimentos da
h i s t r i a univers al . Quan d o , em 1 8 1 0 , a Universi dade de Berlim
foi fun dada, o b t ev e o lugar de pro fes s o r de Filosofia e foi o
primeiro r e it o r eleito. O seu rigori smo, re f r act rio a qualquer
c o n c e s s o , mostrou-se . i n apropri ado para a reitoria, e c o m o o
exerccio do poder disciplinar o pre c i p i t a s s e em conflitos desa
gra d ve i s , preferi u demitir-se do c argo . Tanto m ais rica se tornou
a sua actividade de p relector nos ltimos anos da sua vida.
Devemos s prelcces desta poca , publicadas d epo i s d a sua
morte, as exp o s i es mais reflecti das e de vistas mais largas do
s e u s i s tema f i l o sfic o . En tre elas , so de p r em relevo :
Ta tsachen des B e w u B t s e i n s [ Os Factos da C on s c i n c i a ] ( 1 8 1 0-
1 1 ) , Wissenschaftslehre [ A Teo r i a da Cincia ] , 1 8 1 0 , 1 8 1 2 e
1 8 1 3 ( a l t i m a i n c o m pl e t a ) , o c i c l o das conferncias de grande
mb i to ii b e r das V e r h ii l t n is der Logik zur Philosoph ie, oder
t ranszende n t ale Logik [ Sobre a r el a o da Lgica com a F i lo
sofia , ou Lgica Tran s cende n tal ] ( 1 8 1 2 ) , Einleitungsvorlesun
gen [ (cAs pre le c e s de i n t roduo ] ( 1 8 1 3 ) , Sys tem d e r
Rech tslehre [ sistem a da t e ori a do Direito ] e Das Sys tem de r
Sittenlehre [ (< O s i s t em a da t eoria t ica ] ( 1 8 1 2 ) , Vortriige
versch iedenen Inhalts aus der angeivandten P h il o s op h i e [ Confe
rncias de c on t e d o divers o sobre a Filosofia aplicada ] e os
s e g u nd o s Tatsach en des Bewu tseins [ (( Factos da Conscincia ]
( 1 8 1 3) . De carcter e s p e c i a l s o a i n d a a s suas p rel e c e s iib e r
das Wese11 des Gele h r t e n [ (< Sobre a essncia d o sbio ] ( 1 805) ,
e ii b e r die Bestimmung des G e l e h r t e n ( 1 8 1 1 ) , [ Sobre o d e stino
o Sbio ] , q u e apresentam o velho tema favorito de Fichte,
contnua e n o v a m en te aprofundado, assim c om o os seus pro
j ectos p ed a g g i co s univers i trios para a organizao interna da
U niversidade de Erlangen e pa r a a U n i ve rs i d a de de Berlim . O ano
58

d e guerra de 1 8 14 ps fim repentino sua vida d e trabalho infa-

ti gvel . A sua esposa tinha-se dedicado ao tratamento dos feridos

e adoeceu com uma doena contagiosa nos hospitai s . Fichte con
tagiou-se junto ao leito da doente e sucumbiu em p ouco tempo .

2. O F u n d a m e n t o d a Teo r i a d a C i n c i a

Fichte estava - profundamente p enetrado pela convico de nos

oferecer com a sua Teoria da Cincia uma realizao comparvel
realizao da filosofia kantiana. Kant produziu a Crtica da
Razo, tanto terica como prtica, mas , segundo Fichte, no
produziu o sistema da razo . Entre os kantianos , Reinhold pro
curou realizar esse sistema ; mas dos elementos exigveis para
isso s apresenta dois : o mtodo de raciocnio do condicionado
para a condio e a unidade do primeiro p rincpio do qual se
h-de partir. Mas fracassou no ltimo ponto da sua tarefa, porque
se baseou exclusivamente no problema terico . A tese de que
a representao pode distinguir-se t anto do suj eito como do
obj ecto, vendo-se referida simultneamente a ambos , s pode
acabar, atravs de todas as dedues_ seguidas , numa teoria da
faculdade representativa, por mais vastas que as suas dedues
sejam. Segundo a opinio de Fichte, semelhante teori a , na ver
dade, totalmente necessria, mas no pode ser a fundamental .
E , na verdade , por duas razes . Primeiramente, o_ facto de a ma
tria da representao dada ter de ficar, necessriamente, sem
soluo e de conduzir ao conceito da coisa-em-si, sempre cho
cante para qualquer idealismo . E , depois, a faculdade de repre
'
sentao de modo algum pode conduzir posterio rrnente a uma
fac!lldade de aco : mas , afinal de contas; chega-se a semelhante
faculdade no sistema da razo como se infere, sem sombra de
dvida, do -tratamento kantiano . do problema da liberdade .
Reinhold tirou esta consequncia na medida em que a viu. Na
passagem da filosofia terica para a prtica havia chegado de ma
rnira consequente sobreposio .da faculdade apetitiva facul
dade representativa. Mas ele no foi mais longe do que isto e
n o chegou a inferir que tambm em toda a construo da razo
terica est j pressuposto o elemento fundamental da razo
prtica e, por conseguinte, que tambm na prpria deduo esite
elemento tem d-e s er demonstrado como pressuposto. E, por este
meio, Reinho'1d havia-se privado da nica possib ilidade de satis
fazer a exigncia que ele mesmo estabelecera da deduo da
totalidade perhita.
 59

Fichte tira esta consequncia e o resultado surpreendente.

Toda a s r ie de d ific u ldad e s metafsicas em que se tin h a enredado
a teoria elementar resolve-se de repente. Fichte caracteriza com
clareza o ponto candente a qu e chegara na sua crtica ao Enesi
demo. inexacto o prime ir o suposto de Reinhold de que se tenha
de partir de um fact o . Um princpio supremo da deduo de
um sistema nunca pode ser u m facto no sentido da Tese da
conscincia de Reinhold. Todos os factos so primeiramente
-
qu al qu er coisa para a conscincia. Daqui que os f actos no podem
ser os primeiros pontos de partida incondicionados ; segundo a
sua e ssncia, e s t o suj eitos s leis da conscincia do obj ecto e ,
p o r i s s o , s empre fcil a o cptico demonstrar que eles tenham
j por s up o sto as m esm a s categorias (por exemplo, a causalidade )
cuj a existncia tem de ser deduzida. H na conscincia qualquer
coisa de m a is original do que o facto : a aco .produtora. Pois, a
conscincia no fundo aotiva - a razo prtica -, a sua essn
cia p art ic ular no se esgota, portanto, no carcter de ser um facto.
Deste modo , o centro de gravidade da filosofia terica desloca-se
para a prtica . S esta pode proporcionar o primeiro p rincpio
s u p remo O E u terico no rpossu i autonomia; o no:Eu (o se!-1
.

obj ecto ) permanece eternamente perante ele; no lh e p o ssvel

produzir, por si prprio, o no-Eu, como o ide al i smo ipuro tem
de exigir, pois desse modo anular-se-ia a si mesmo simultnea
mente com a autonomia do no-Eu. O c onhecer j us t amente
qualque r coisa de relativo a um conhecido, a algo que se h-de
conhecer, que difere dele. A conscincia nunca pode --trans
cender a sua prpria essncia terica para alm e acima
_

desta d ua l id ad e . Fica vinculada d u ali dade, ao n o - Eu . Aqui est

a razo por que um s imples ponto de vista terico no p o de
apoderar-se da coisa-em-si. Mas na compr e enso deste estado
de coisas que se encontra indcio da nica, sada po ssv e l que
neste caso resta . O Eu est longe de _esgotar-se no seu carcter
terico enqu anto cognitivo. O E u ao - mesmo temipo activo . Mas
a aco sign ifica uma relao inversa com o ob j eoto ; nela o Eu,
criando e dando forma, propaga-se ao no-Eu, transforma-o, se
gundo a sua imagem , quer dizer, segundo a finalidade do seu
esprito e, por este meio, comprova a sua superioridade sobre
o n o Eu Portanto, o no-Eu aqui ojectivamente p :r:o dutor
- . .

Cessa de e s tar em igualdade de di,reitos com o no-Eu, e com

,

esta igualdade cessa o dualismo . aqu i onde se encontra o ponto

em que se pode estabelecer a unidade dum primeiro princpio
da filosofia, s e possvel estabelec-la em qua l qu er parte .
a ideia que, infatigvelmente, _os principais escritos dos
anos de 1 794/95 procuram .formular e cuj o esclare cim en to e con-
60

solidao ambas as I ntrodues de 1 797 prosseguem prioritria

mente. O Eu conhece-se a si mesmo imediatamente e, na verdade,
conhece-se como Eu activo . A inteligncia v-se a si mesma ,
isto o que significa o conceito de EU - assim conclui a pri
meira Introduo e esta observao -lhe essencial ; a reunio
do ser e de ver cornsit itui a natureza da inteligncia, coisa que
no se pode dizer de nenhum obj ecto. O ser do objecto no
existe para si , mas existe manifestamente para outrem , obj ecto
para um suj eito . Ora bem , se se quisesse concluir deste ser-para-si
para o ser-em-si da alma cair-se-ia no erro inverso que todo o
i dealismo cometera at ento . A alma, como coisa-em-si, deveria
ser o ,que produz o obj ecto, portanto a Coisa operante , no
mesmo sentido em que Reinhold avaliava a coisa-cm-si exterior .
Portanto , a causal l dade transcendente teria de ser de novo pres
suposta. O nico idealismo possvel e consequente tem que dar
um passo mais adiante : para ele, o Eu prodl:litor no pode signi
ficar nem uma coisa, nem um ser, no se lhe pode chamar um
existente e nem sequer um activo - tudo isso de natureza
obj ectiva e heterognea sua essncia -, antes e apenas um
fazer, um determinado agi r. E o sentido daquele ser que a inteli
gncia que 1se v a si mesma apreende como sua essncia
simplesmente o deste mesmo agir , no o de um ser que age
detrs dele. Assim se precisa a distino da aco produtora com
respeito ao facto. Mas , simultneamente, torna-se clara a dife
rena da tese fichtiana com respeito Tese de Descartes , exterior
mente aparentada com ela : nem o eu sou nem o eu penso
a ltima coisa a que conduz a reflexo, mas to-somente
o Eu activo . A apercepo transcendental de Kant , a que Fichte
aqui con scientemente se liga, no se esgota para ele em ser o
princpio supremo da conscincia cognosdtiva ; constitui tambm
o princpio supremo da conscincia prtica . S mediante esta
mudana de rumo a sua significao se torna universal .
O dogmatismo e o ideali smo comum so ambos igualmente
incapazes de resolver o mis trio da conscincia porque no es
colhem o cerne desta para o seu ponto de partida . Tambm o
idealismo transcendental, como Kant o desenvolve, no capaz
de deduzir as representaes determin adas partir do Eu . O su
j eito no fornece a a determinao , mas esta imprime-se nela,
o que indica um pressuposto to talmente contradi trio . Tambm

o ponto de vista de Beck , neste sentido, apenas um meio cri

ticismo , just mente porque fracassa no fundamento original da
conscincia. O verdadei ro idealismo tem de dar um passo mai s .
A determinao d a representao no pode regressar s leis da
conscincia que esta mesma no determina ; pois semelhantes leis
 61

apenas seriam outra vez , com u m novo cunho , u m ser-em-si

exterior a ela. As leis tm de ser produzidas pela conscincia .
A inteligncia, no decurso da sua prpria aco , tem que dar as
leis da determinao das representaes . Esta legislao pode
compreender-se como espontaneidade pura, isto , como uma
aco necessria de OJ:idem superior, aco que, precisamente,
se pode inferir daquela legalidade da representao que se apre
senta no fenmeno . Assim, por exemplo, a causaliqad e, como modo
de ligao, tem de inferir-se de leis superiores . Mas o mesmo
se passa com o mltiplo que deve ser ligado e que, de facto, j
e m Kant traz consigo as suas determinaes corno matria. Por
tanto, em oposio ao modo de consi derar o agente kantiano ,
a idealidade das condies rtranscendentais do conhecimento ele
va-se aqui a um plano mais alto do pensamento filosfico . dum
plano inferior que Kant recolhe as leis em questo, obtendo-as
a partir da sua aplicao ( experincia) , no da essncia da
prpria inteligncia . Em Kant so dadas as aplicae s e co m
elas as prprias lei s . Mas o verdadeiro idealismo apenas pode
pressupor como dado a prpria essncia da inteligncia, que
actividade pura_ Kant no mostra como se origina o suj eito,
mas s as suas qualidades e relae s . Mas estas podem com
preender-se muito bem na sua gnese se se recuar sua origem
que, por' sua vez, j no reside em leis dadas mas sim numa
livre concesso de leis . Procurar uma matria :dada ento su
prfluo , pois o obj ecto no seno a sntes e original de todas as
relaes. Esta posio filo sfica bsica no p o de deduzir-se, s
pode ser imediatamente verificada . Porque o ltimo reduto
de todas as determinaes, assim como a unidade da sua sntese ,
reside na actividade da inteligncia.
O alto nvel especulativo que aqui se exige :tem qualquer
coisa de vertiginoso. Aqui , torna-se perfeitamente relativa a velha
distino entre o a priori e o a posteriori. Em certo sentido tudo
experinci a, e tambm o ver-se a si mesmo da . inteligncia;
mas, inversamente, o pensamento filosfico antecipa toda a expe
rincia e procura nela o primrio , os factores da actividade
subj ectiva sobre os quais ela se constri . E nes.te sentido todo
o conhecimento puramente a priori. O que em Kant oposio
fundamental , desce aqui para distino s ecundria do modo de
considerao . Daqui a inflexibilidade da exigncia fundamental
da Teoria da Cincia de deduzir tudo a partir dum princpio.
E es ta exgncia que soa exagerada adquire um sentido muito
simples , se se tem em vista que esta deduo , a partir dum prin
c1p1 0 , no significa a extraco da multiplicidade a partir da
abSJt raco vazia duma rtese axiomtica; assim, no deduo
62

no sentido formal , mas , muito simplesmente, a prova do que se

achou na conscincia imediata ( portanto, do emprico ) . Esta
conscincia imediata inclui j a plenitude, nela se antecipa j
a totalidade d a experincia - o que, afinal, , n o sentido estrito
do idealismo, uma auto-evidncia. E se acrescentarmos que aqui
se no toma, ou me1hor, no h-de ser tomada ab stra:ctamente a
conscincia imediata como obj eoto , mas sim que 'tomada a sua
vivacidade original como activ1dade, concluir-se- que no existe
nenhum paradoxo na pretenso da t,e oria da cincia. A questo s
a de saber-se como se ho.. de sasfazer estes requisito s . E para
tanto, neces srio e:x;plkar dois pontos : l .
- como se certifica a
conscincia filosfica do seu ponto de partida, .da conscincia o ri
ginal ; 2 .
- como deve ser constitudo o mtodo da deduo do
contedo determinado a partiT da conscincia original . A primeira
pergunta conduz ao conceito da intuio intelectual , a segunda ao
da dialctica.
A Segunda Introduo distingue duas sries de aces que
correm paralelas na Teoria da Cincia : a do Eu que o filsofo
observa e a das observaes do filsofo . S a primeira origi
nria; a restante assunto de reflexo . Ora, a qual pertence o
acto da conscincia de s i prprio com que comea a Teoria da
Cincia ? Como p rincpio da filosofia uma aco do filsofo.
Mas no, teria o Eu de existir j antes da aco ? Fichte responde
que no . S por este acto (por uma aco sobre uma aco)
O Eu se torna o riginrio para si mesmo . Mas ento este acto
no pode pertencer srie secundria. Tambm na conscincia
ingnua todo o contedo est j referido a um Eu . No se traita
de um acto voluntrio que pudesse deixar de fazer-se, mas de um
acto Reces srio . O filsofo no pode dizer : fao-o assim porque
assim ; mas inversamente : assim porque eu o fao assim ;
quer dizer, porque a conscincia originria o faz assim em mim .
A aco do filsofo a relao que se refere a um a aco ori

gi nria. Ela realiza com conscincia o que eu realizo com neces
sidade, quer dizer, na sua aco v oluntria de reflexo traz pe
rante a intuio a aco necessria e originria.
No possvel conceber o que a aco , mas apenas pode
intuir-se . A essncia da aco s se concebe a partir da sua opo
sio ao ser; ou, o que o mesmo, a essncia do Eu s se conhece
na do no-Eu. A intuio no ainda conhecimento . Ora Fichte
chama intuio intelectual intuio de si mesmo que se pre
sume no fils_ofo . Ela no mais do que a onsci n cia imediata
da aco . Esta intuio no emprica porque, ev1dentemen t e ,
j est suposta e m toda a experincia . To-pouco sensorial
porque no se move nem nas formas do sentido externo, nem
 63

nas do s entido in.terno, mas , sim , uma auto-intuio do Eu,

a auto-apreenso pura da actividade originria. O espao e o
tempo no so as suas formas . Kant recusa a intuio intelectual
porque v nela uma fonte de erros metafsicas ; segundo ele , a
i ntuio s sensorial, inclusive a intuio a priori; o intelecto
s pensante, portanto no intuitivo . Se a razo fosse intuitiva,
haveria conhecimento das coisas-em-si , pois ela pode pens-las,
e s os limites da intuio lhe impedem o conhecimento delas .

Se se pudesse fazer cair estes limites, cairia com eles o baluarte

da Crtica em oposio Metafsica. Mas Fichte no pensa em
semelhante generalizao da intuio intelectual. Est muito
l onge de admiti-la como conhecimento das coisas-em-si . Para ele
a coisa-em-si um conceito puramente irracional que tomado
em rigor to pouco concebvel (noumenon) . Portanto, as coisas
-em-si, como obj ectos de um conhecimento qualquer, no esto
em causa . A Teoria da C incia no inclui um lugar para elas .
Na Teoria da Cincia todo o Ser , neces:sriamente, sensorial.
Daqui que para ela desap arece , por suprfluo , o receio do mau
uso da intuio intelectual . O que Kant chamava intuio intelec
tual , e com razo recusava, desde o comeo para Fichte um
abs u rdo indigno de qualquer nome - exactamente como o seu
suposto obj ecto. Mas , uma vez que se est suficientemente pre
cavido do sentido da intuio intelectual proibido por Kant, fica
outra vez livre o conceito desta para determinar aquele mesmo
acto da conscincia que e x iste de um modo verificvel e que se
aplica legitimamente a esse acto . O p rprio Kant explicou seme
lhante conceito na sua deduo dos conceitos puros da razo ,
designando a apercepo transcendental como o ponto mais ele
vado da unidade da conscincia. No pde, porm, determinar o
modo como a conscincia filosfica se certifica deste ponto da
unidade p orque tinha rejeitado como inadmissvel o nico coo
ceito que era adequado a isso . O lugar onde em Kant se
torna sensvel esta falta na sua doutrina da lei moral. A lei
moral deve ser o fundamento do conhecimento da liberdade
transcendental ; mas esta tem o carcter da noumenon. Kant no
deu nenhum nome, e no o p o dia dar, conscincia do impera
tivo categrico, da qual tudo aqui depende , preci samente porque
a tinha abandonado em virtude de um mau uso dogmtico . Mas
o abandono vinga-se aqui ; pois a conscinci a do imperativo cate
grico , sem dvida, imediata, portanto intuio e no reflexo ;
n o sendo sensorial , portanto, intelectual . Tem que haver
uma auto-intuio do intelecto , pois sem ela impossvel qualquer
conscincia do Eu. E sta ltima :p ossvel descobri.J.a em .toda
e qualquer conscincia, pois, segundo Kant, o eu penso deve
64

poder acompanhar todas as minhas representaes . Ora, a . intui

o intelectual da Teoria da Cincia no se dirige a um ser, mas
sim a um agir; daqui que no sej a indicada em Kant. Portanto,
no se pode opor ao pensamento da Crtica . Mas a Crtica no
pode existir sem ela, pois sem ela no pode chegar a um conceito
de aco, to-pouco da liberdade, portanto . O conceito da aco ,
o ingnuo tambm, que empregamos sempre na prtica, s se rea
liza pela intuio intelectual , e precis amente pela auto-intuio
do que actua . E o facto de que existe uma conscincia da aco
pode ver-se na prova da existncia da intuio intelectual . Sem
ela no posso mover nem a mo , nem o p, pois por meio dela
distingo-me dos obj ectos que encontro . O que distingue a aco
produtora. o ponto em que ambos os mundo s , o sensvel e o
inteligvel , se ligam e se diferenciam .
A f :i rma como caminha e s t a demons trao fundamental
para a estrutura da Teoria da Cincia. O p rimeiro p rincpio de
uma deduo de grande cons equncia no pode ser ele mesmo
deduzido . Tem de ser imediatamente apreendido por intuio.
A intuio intelectual da aco produtora do Eu constitui ento
o primeiro passo do sistema que determina tudo o mai s . Todavia,
Fichte fala tambm aqui duma demonstra o . E isto , p recisa
mente, caracterstico, pois "'o processo demonstrativo transfor
ma-se em qualquer coisa de novo e contrria ia toda a apo
dctica. Neste novo sentido, demonstrar alguma coisa no quer
dizer deduzir das proposies univers ais o que de particular h
nessa coisa, mas , sim, demonstrar a seu respeito que o que est
em questo se encontra j contido nela. p reciso elev-lo ao
prprio plano da intuio. Partinlo deste modo de demonstrao ,
explica-se o mtodo fichtiano, aparentemente p aradoxal , e voltar
directamente para a auto-actividade do leitor ou ouvinte e exigir
d ele que cumpra conscientemente em primeiro lugar o acto da
autoconscincia. Pois evi dente que s na auto-activid de da
conscincia pode dar-se conta do seu carcter de aco pro
dutora.
O mesmo processo de demonstrao vlido tambm para
as outras diligncias da Teoria da Cincia. A partir do princpio
supremo do estabelecimento do Eu activo , deve . deduzir-se com
todas as suas ramificaes o contedo total da conscincia, quer
da terica, quer da 1p rtica. Mas como possvel deduzir do Eu
qualquer coisa que no estej a contida nele ? Tal no pode conce
ber-se . Bem p elo contrrio : s se deve mostrar o que, de facto ,
esta contido nele, isto , o que ele pressupe. Mas este , preci
samente , o mesmo processo que e aplicou na primeira
dmarche .
 65 .

A autoconscincia do Eu activo no compreenso , mas

apenas intuio. E por meio dela no se origina uma conscincia
propriamente dita. O obj ecto tambm prprio da conscincia.
Portanto , , tem de seguir-se a um primeiro acto um segundo _acto ,
sem o qual o primeiro no pode consumar-se. posio do Eu
tem de contrapor-se a posio do no-Eu. O primeiro acto fica
como apenas uma parte , um isol amento artificioso, uma abstrac
o do filsofo . O Eu no se pode encontrar actuando, sem um
obj ecto para o qual se encaminhe a aco. O ser do Eu s
possvel porque , simultneamente, nasce um ser fora dele. Mas
claro, a posio de semelhante ser fora dele significa uma
ant.t ese em relao tese do Eu. Portanto , encontramos aqui um
processo antittico . importante registar que a anttese no
avana arbitrriamente para a col ocao do Eu, mas resulta dela
mesma, ela mesmo o exige . Mas nem por isso est de acordo
com ela. Em primeiro lugar, domina a contradio , uma contra
dio interiormente necessria e inevitvel, que resi de na essncia
da coisa. Para que sej a superada, mister apontar-se a perspec
tiva superior da unio que encerra a tese e a anttese numa
sntese . Ora bem , o ponto de reunio dos opostos no p ode cons
truir-se arbitrriamente; pelo contrrio , s possvel procurar
como j existente, quer dizer, demonstrar que ele est j contido
na conscincia dos oposto s ; com o que, de novo , o tipo do
processo demonstrativo se revela abertamente igual a o ante i:-ior.
Mas a razo no necessita de se p reocupar com semelhante demons
trao ; pois , s por si, o facto de que ela, na medida em que una
e i dntica, produziu tanto a tese como a anttese, garante tambm
que capaz da sua reunio . Nesta fase do raciocnio trata-se
apenas de tornar consciente o ponto da sntese j existente . Se se
fecha o crculo de tese , anttese e sntese, a deduo progride
de maneira que o resultado da sntese se pode interp retar outra
vez como uma nova tese a que se ope uma nova anttese. Assim
tem de pros seguir o processo at que tenha p ercorri do a srie
dos elementos compn;endidos no primeiro princpio e tenha re
gres sado substancialmente a ele .
Este processo dialctic o que havia de converter-se poste
riormente com Hegel no mtodo universal da filosofia est ainda
, ;
em gestao em Fichte, ain da instvel , disperso e no sem
faltas ocasionais contra o seu prprio princpio. Aqui podem
reconhecer-se ainda as origens histricas do mtodo que, por
um lado , h o-de procurar-se na teoria das antinomias de Kant,
""
construda antiteticamente e, por outro lado , no postulado de
Reinhol d da deduo unitria.
66

A un id ade do p rincpio e a u n ida d e do mtodo - duas exi

gncias fundamentais que se relacionam indissolUvelmente em
Fichte ; este partilha com Reinhold das duas, mas ambas obtm
nele um aspecto totalmente diferente. E , nos dois cas o s , a refe
rncia consciente a certas profundidades l t i m a s da filosofia kan
tiana que o eleva acima de Reinhold. J o vimos no que diz res
_peito ao princpio supremo da deduo ; mas com respeito ao
mtodo da deduo tambm o podemos mostrar. Segundo
Reinh ol d, toda a deduo deveria consistir na demon strao de
que o procurado j condo do admitido e reconhec ido . A de
_
monstra o dos elementos da conscincia consiste, nele, numa
cadeia de raciocnios que vai do condicionamento para a con d i o .
Mas, nele, tambm o mtodo permance absolutamente exteri or
ao seu objecto . No se torna claro por que motivo a conscincia
no pode si mp l esmente intuir-se a si me s ma com um olhar. Como
razo deste facto, a teoria elementar p oderi a atribu i r o mximo
valor heterogeneidade da matria . Mas esta acha-se eliminada
em Fichte . A' este respeito, a Teoria da Cincia conhece uma
explicao totalmente diferente e que se situa na natureza d a
prpria conscincia . K a n t tinha demonstrado que a Razo , nos
s eus problemas-limite met af s i c a s, a ntinm ica, quer dizer, que
ela conduz a contradies que nascem da sua prpria es sncia.
Segundo o processo da Crticq, ele tinha fix a do os limites do
uso legtimo da razo aqum desta ciso in evitvel e havia rele
gado a dialctica para a l & ica da uso . Mas nas antinomias
dinmicas no sustentou este pon t o de vista. O sent i d o positivo
da liberdade transcendental e xig i d o pela tica rompe o e s quema
da d elimit a o . Ora, com'O para Fichte o p r obl ema da liberdade
para tudo em geral o ponto decisivo , tambm o no caso do
m todo . Se a razo j dialctica no seu problema fun dam ental ,
de esperar que sej a, por via de regra, dialctica. Por detrs
da antinomia kantiana da causalidade e da l ib erd a de encontra-se
a antinomia da razo teric a e pr t i c a , e po r detrs desta, p or
sua vez, a da legalid ad e do no-Eu e do Eu. Mas isso o ponto
de p arti da da dialctica de Fichte . De f acto , n o so s as anti
nomias kantianas que e sto e s trutu ra d as anUteticamente. N a
estratificao da sensibilidade, razo e j uzo, na tricotomia qu
d rupla do quadro dos j uzos e das categorias , dos esquemas e
dos princpios, assim como na renov a o constante d a mesma
disposio atravs de todos os membros do s istema, p o de reco
nhecer-se a estrutura dialctica da s equJ1,cia da tese, a n tt e s e
e sn t ese . Mas esta est IUJtur a , no fundo , permanece em Kant in
compreendida, , por assim dizer, subterrnea, c ontingente e
exterior marcha da ;investigao . Fichte ergue-se at cons-
 67

ci ncia filosfica e encontra nela o me i o de ob ter a u ni d a de d a

i m ag e m de con j un t o do sistema, mediante a p r os s e c u o e utili
zao metdicas d a t r ip l a marcha universal da razo . E tal meio
mostra-se fecundo, convertendo-se nas suas mos no mto do
rigoro so do edifcio imponente da Teoria da Cincia. Com este
mtodo consegue iluminar as p ro fu n d i d a d es veadas da conscin
c i a o ri g in al e t ornar visvel o nunca visto. A sua gra n de supe
rioridade consiste em no t e r de temer as contradies , corno
a antiga apodcJica linear, que s conhecia como lei s u p rema
o p r i nc p io da contradio . Po de c om p e t i r com as contradies,
p o i s po de admitir o contraditrio como realmente existente na
razo , porque est, ao mesmo tempo, na p osse do meio de l h e s
restituir a unidade numa sntese superior. Na verdade, este m
todo contm dentro de si, ao mesmo tempo, o p er i go dum exa
gero e sp e c u la t i v o e Fichte nem sempre soube evit-lo, como per
mite conjecturar to.da uma srie de intervenes violentas na
marcha d a sua deduo . S uma investigao, ainda p or fazer,
p o der ia decidir at que ponto se manifestam aqui os limites
do seu d om n io sobre o mtodo prpri o , decidir at que ponto a
dialctica, tomada em si mesma, em ger al um p rocesso p arcial,
e en c o n tr a r os seus limites naturais em qualquer parte, limite s
em rel a o aos quais ela s se p o de enganar v i olenta n do- os .
O que cer t o que Fichte, graas ao seu mtodo genialmente
concebido, foi o primeiro que levou a cabo um sistema cerr a do
e acab ado de id eal ismo . E tambm certo qu e o mesmo mt o d o
ergueu S chelli ng e Hegel altura das suas concepes sis:te
m ticas .
O reve r s o do mto do dialctico consiste, certamente, no grau
elevado da ab st r a c o e n a dificuldade da exposio literria
que tm contribudo at hoj e para que as obras de Fichte sej am
quase i l eg v e i s para toda a pessoa no s u fi cientemente prepa
rada ou cultivada, ou no dialecticamente c on ge n i al . Isto ve r
dade, e s p eci alm ent e para a ob r a p r i ndp al O Fundamento da Teoria
To tal da Cincia ( 1 794 ) . Muito mais ap r op r i a d as para servir de
acesso ao sistema de F ich t e so as duas introdues de 1797 e
o Relato mais claro que a luz do Sol.

3. A Dou t r i n a d a C i n c i a Te r i ca

O primeiro p rincpio da Doutrina d a C i n cia e o s eu mtodo

revelam, at certo ponto, o mesmo ca r c t e r . O p ri n cp i o no se
r efe re a um ser, mas sim a uma aco , porm esta aco no
se move dentro de resultados conceptuais fixos , mas ante s , dum
68

modo subtil, todo o produzido se torna novamente problemtico

e contraditrio; tudo flutua e tende a transbordar, os prprios
conceitos tornam-se fluidos . A mesma dinmica domina aqui m
todo e contedo . A conscincia natural no p o de imaginar uma
funo sem suj eito que aj a, uma actividade sem um ser activo ,
um progresso sem qualquer coisa que progrida e o s graus exis
tentes sobre os quais s e progride . E a maioria dos si stemas
filosficos aceita:rn sem reparo este postulado ingnuo e, na qua
lidade de pensamento da substncia, fazem-no ocupar o primeiro
lugar. Kant, com a sua concepo funcional da conscincia, deu
um passo importante para superar esta opinio comum. Em
Fichte conscientemente superada e invertida no seu contrri o ;
existe a funo pura sem substrato e e l a a base de tudo. Todo
o ser secundrio com respeito aco , surge unicamente nela
como seu pro duto . S o s,er da prpria aco constitui uma ex
cepo, mas este ser no substancial , portanto no um ser
no sentido usual da palavra . O Eu nada fora da aco prod1:1-
tora, nela que consiste. No um Eu real o que produz a aco ;
i:micamente na aco real surge o sub strato ilusri o , o Eu. Nisto
reside a oposio do ponto de partida de Fichte com respeito ao
cogito ergo sum de Descartes .
Ora, desde o primeiro p onto de partida, o mtodo dialctico
amplia este pensamento a to dos os passos restantes . Tudo quanto
se pro duz a partir da funo original conserva em si o carcter
funcional dela e evidencia-se como simples elo duma vasta cadeia
que, finalmente, se mos tra, por sua vez, como a de uma aco
pro dutiva original. A construo da Doutrina da Cincia delimi
ta-se dentro desta rbita. A tarefa da di alctica analis-la nos
seus grau s .
O exemplum crucis desta t a refa est igualmente condo n o
p a s s o que s e s egue . Como q u e o Eu s e itorna consciente d o
no-Eu, como que nasce no Eu a esfera do mundo exterior, dos
objectos e do rea;I, que tem parn toda a conscinda cognitiva o
carcter do que lhe dado ? Por mais que o cenJ.ro de gravidade
real da filosofia resida na p arte prtica, o primeiro e mais difcil
.
problema que ela tem de resolver, para poder introduzir-se na
quela, reside na parte terica. Precis amente, para um idealismo
tico e dinmico como o de Fichte tem de residir aqui o escolho
principal . Os dois prob1emas fundamentais , o ser e a aco, en
contram-se entre si, des de o comeo , de um modo antinmico ,
e com eles os domnios correspondentes , o do problema do conhe
cimento e o do problema da liberdade. A concepo do mundo
dos sistemas metafsicas mais antigos parte, por via de regra, de
um ser e por este se assegura o problema do conhecimento . Mas
 69

o problema da liberdade no se pode dominar de tal posio.

A i de i a primria de Kant toma aqui o valor duma revoluo , e
Fichte coloca-a na cp u l a do sistema como primeiro princpio.
Ao condenar em favor da aco primria o s e r autnomo , ele
assegura-se, logo primeira d i l ig n cia, da s ol u o do p r ob l em a
da liberdade. Mas com isso no se resolve o p r obl ema do ser;
e toda a dificuldade recai imediatamente sobre o segundo pa s s o .
Toda a d is p o si o est dirigida para j u s ti fi c ar a livre iniciativa
da conscincia prtica, mas no justifica de modo imediato o
facto de que os obj ectos sej am dados c o n sci n ci a terica. A re
lao entre o problema da liberdade e o problema do conheci
mento inverteu-se . C o m a g a ra nt i a do primeiro , deixou-se o ltimo
na inc e r t ez a . Assim, para a Doutrina da C i n c i a, de orientao
prtica, o b u s l i s dos esclarecimentos m a i s importantes res ide,
n o obstante, no pr obl em a t e r i co.
Mas a so l u o desta tarefa tem de ser p os s v el . No pode
co nt e star- s e a autoconscincia da aco . Ora bem , se esta auto
consc i n ci a fosse um fenmeno em si me smo simples no se
p o d eri a inferir d e la mais nada. Mas de modo algum e s t e o
c a s o , pelo contrrio , p o de mostrar-se nela, de forma c on sequ en te ,
toda uma s rie de condies sem as quais no p o de r i a ex i sti r .
De s rt: ac a r e s t a s c on di e s a misso da dialctica. Nela ce rto
que desde o comeo tudo o que se p o d e comprovar c omo con
dio da autoconscincia existe com a me sm a certeza que ela
prpria. Ora bem, supondo que se pudesse m o s t r a r que a auto
c on s c i nc i a no pode existir sem um obje c to que a de front e ,
mas que este, por sua vez, no p o de su rgi r s eno de uma activi
d ade p r oduto ra do Eu, t er- se - i a demonstrado com isto, de facto ,
a o r igem d o obj e c t o do conhecimento conj untamente com todos
os seus facto res parciais e as demais condies do Eu, e, assim,
em princpio, ter-se-ia simultneamente resolvido o problema do
conhecimento.
A Teoria d a Ci n ci a em p r een d e a tarefa de ministrar plena
mente esta dem ons t ra o. O pri m e ir o princpio, que absoluta
ment e incondicionado , rezava: eu sou ou O Eu p e-se a si
me s m o . Ora bem , a reflexo da c on s c i n c i a sobre si mesma e ,
com ela, a p o si o do Eu s p os s vel quando o c o r re simul
tneamente a c o ns c i ncia de um o bj e c t o , frente ao qual o Eu
se .destaca. Portanto, o Eu s pode p r-se a si mesmo se ao mesmo
tempo pe um no-Eu. Daqui, como segundo principio, condido
nado p e lo contedo, obt m- se a frmul a : O Eu pe um no-Eu .
Esta frmula a anttese d o pr i m e i ro princpio, e xp ri m e o prin
cp io do idealismo. Um no-Eu se m Eu , um objecto sem um suj eito
um ab s u rdo . A oposio em relao a um suj eit o pertence
70

essncia do objecto . Mas urna vez que o ob j e c to no autnomo ,

mas antes posto por um suj eito , fica tambm ima n e n t e ao suj eito ,
qu er diz er, O Eu pe no Eu o no-EU>> .
As sim, o E u p e-se a si mesmo e , a o mes m o temp o , pe o
n o- E u . Deste modo , coloca o c on tr adi,t ri o na sua p rpria esfera ,
pois o Eu e o no-Eu anulam-se redprocamente. T em que res ol
ver-se a contradio . Isso s pos s v el por meio da re st r io
recproca de ambas as posies, ist o, , por meio de m.tl..i a elimi
nao p a r ci al . o que o terceiro princpio , condicionado pela
sua forma, exp rim e como f rmu l a ; O Eu c ont r ap e no Eu um
n o-Eu d iv isv el a um Eu divisvel . A e s fe r a da conscincia divi
de-se em s uj eito e obj ecto . Mas, simult ne a m en te , a diviso
de p u rao , sntese de ambos . Suj ei.to e obj ecto no existem um
sem o outro . Es to contidos na autoconscincia como opos io
original , e toda a conscincia, sej a prtica ou terica, supe j
como estrutura fundamental a sua correlao polarizada.
Se se resolve nos dois elementos a limitao recproca que
se estabelece no terceiro princpio, duas coisas resultam :
1 - a re stri o do no-Eu pelo Eu ; 2 - a re st r io do Eu pel o
n o-Eu . Mas , v isto que :toda a restrio tem, ao mesmo tempo,
o sentido de uma limitao positiva ( omnis n egatio es t determi
natio ) , resultam duas proposies positivas po s te r io r es como re
ve rso do p ri nc pio : 1 - o Eu p e o no-Eu como determinado
pelo Eu ; e 2 - o Eu p e-se a si mesmo como determinado pelo
no-Eu. No p rimeiro caso age activamente no seu objecto, mas
no ltimo p as s ivo ou receptivo perante o objecto , em ambos
os caso s, p orm , atrav s da sua p r p r ia posio . Ao p rimeiro
processo do Eu chamamos aco , ao ltimo, conhecimento; com
aquele ocupa-se a parte prtica da Doutrina da Cincia, com este
a p arte terica. Mas todo o processo activo e prtico do suj eito
supe j o mundo dos obj e ctos e su p e um p r o c e s so cognitivo
do suj eito em relao a e les . S egue- se daqui que na Doutrina da
Cincia o p roblema prtico tem que dar lugar ao terico .
O fun d am ento do saber teri co , po r tan t o , o princpio :
o Eu pe-se a si mesmo c omo determinado plo no-Eu. Nisto
reside j uma nova dificuldade . C om o pode o Eu ser determ inad o
pelo n o-E u , se toda a aotividade a do u. 'Se, po11tanto , t oda a
determinao s pode patir do Eu ? To d a a realidade do object o
est encerrada originriamente ne le . Portanto, como pode um
obj ecto afectar o Eu ? No fim de contas , a actividaide do no-Eu
tem de ser a a ctiv i d ad e do Eu . Mas, visto que a actividade do
no-Eu significa uma delimitao do E u , aqui, no fundo, s se
pode t r atar duma autodelimi1t ao da acti v i d a de do E u . A sua
determ ina o pelo n o-E u autodeterminao, o seu ser-se afec-
 71

tado pelo obj ecto auto-afeco . Como o E u chega a esta autode

limitao, como esta del imitao necessria a p artir da sua
es sncia, para tudo isto a especulao terica carece de resposta.
Esta questo fica reservada para a Doutrina da Cincia prtica.
A reflexo terica tem de ocupar-se, em maior grau, do pro
blema de como possvel a autodelimitao do Eu. E para esse
fim tem de mostrar-se como que ela pode receber a forma
de um processo passivo de determinao pelo no-Eu. A questo
do que nos ocupamo s o grande problem a do enigma da matria
do conhecimen to . A conscincia cognitiva receptiva perante uma
matria. Ora bem , se a matria se enraza no ser-em-si das coisas ,
como Reinholci pretendia, a auto-activi dade do suj eito elimi
nada absolutamente e ab andonada a posio idealista. Mas se
nos mantemo s firmes no primeiro princpio da Doutrina da Cin
cia e fazemos enraizar a mat ria na activi dade do suj eito ( na qual ,
segundo Kant, se enraza toda a srie das formas ) , ento trata-se
de saber como que o sujeito, enquanto cogno scente, no conhece
esta actividade nos s eus prprios pro dutos e ' considera estes l
timos como obj ectos exteriores, dados e em si existentes . Isto o
que ocorre continuamente. O real ismo ingnuo dos obj ectos
a perspectiva do entendimento natural do homem . A filosofia no
p ode negar o facto universal desta perspectiva, apenas pode ela
b orar, interpretar e aprender a compreend-lo no sentido de atingir
um ponto de vista idealista superior. Kant tinha proporcionado
o modelo de semelhante elaborao, absorvendo sistemticamente
o realismo emprico no realismo transcendental . Mas no pde
levar a cabo o problema res tante, o da matria do conhecimento .
Em Reinhol d este cancro evoluiu de um modo gigantesco . Maimon
e Beck opuseram-lhe a exigncia es trita duma soluo idealista.
Mas Fichte oferece, realmente, esta soluo ao ligar com rigor
os fios da investigao s condies dadas do p roblema.
Por detrs de qualquer determinao recproca entre o Eu e
o no-Eu. - que , por um lado, significa sempre um fazer e , por
outro lado, simultneamente, um ser afectado - tem de se pro-
curar uma activida de original , independente, qual no corres
ponda nenhum padecer. Em conformidade com os pressupostos,
esta actividade s pode encontrar-se do lado do Eu, pois o Eu
o conj unto de toda a actividade . Todavia, tem de estar cons
ti tuda de tal maneira que o suj eiito cognoscente a procure do
lado do no-Eu, quer dizer, que a tenha por uma determinao
do sujeito que tem a sua or.igem no obj ecto.
O no-Eu no pode ser o fundamento real do factor passivo
estabelecido no Eu; mas, no obstante , tem de ser representad o
72

como se fo s s e e s s e fundame nto real ( como o afectante ) . Dito de

outro modo : o obj ecto, como fun damento real da afeco , no
pode ser coisa-em-si, mas s oment e uma representao neces sria
do Eu. O prprio Eu tem de produzir com n e ce s s i dade i nt erio r
a representao dum no-Eu independente dele. S emelhante p o der
do Eu s pode residir na activi dade in d ep en d ent e do mesmo ,
caracterizada acima. Fichte designa esta activi dade como o p oder
de pro duzir represen taes ou como imaginao pro dutiva . A acti
vidade independente tem de ser, necessri amente, pro dutiva. Mas
se ela tem de diri gir-s e a obj ectos, i sto s significa que os p roduz
a el es mesmos . Ora bem, o obj ecto significa a representao de
um ser i nd e p en d e n t e do Eu. Por conseguinte , a imaginao pro
dutiva, como produo do obj e c t o , s pos s ve l quando a cons
cincia no reflecte s i multneamente s ob r e si mesma. Na refl exo
sobre a actividade , a produo desta reconhecida como pro
duo do Eu. A Do u tr i na da C incia p roporciona este conheci
mento ao tornar consciente a imaginao produtora por meio da
anlise que faz do problema. Mas esta reflexo sobre a actividade
coisa exclusiva da filosofia. A conscincia natural no a conhece;
por isso ignora a actividade da imaginao produtora e, com
plena neces sidade, tem de ter as pro dues da mesma por o b j e cto s
que so-em-s i . S assim possvel que o no-Eu sej a rep res entado
como fu ndamento real da determinao do Eu , conquanto, na
realidade, o Eu sej a es s e fun d ament o . Des t e mo d o , p o s s vel a
afeco do suj eito pelo obj ecto, no obstante a total autonomia
da actividade do Eu. As s i m se resolve o muito discuti do problema
da matria quando dada cons cincia sem qu e nela se anul e
a tese idealista. O facto de a matri a ser dada no mais do que
a representao necessria de semelhantes determinaes do
obj ecto , em cuj a gnese a partir da actividade produtora do Eu
a conscinci a no reflecte .
A t e o ria da imaginao produtora pode ser considerada, com
razo , como a obra-prima da Dou trina da Cincia. A deduo em
q ue Fichte a exps ( a sntese E d o s Fundamen tos da Doutrina
To tal da Cincia ) uma das coisas mais difceis de c o mp reender
que j amais tem sido e scrit a . Fichte lutou aqui com o proble ma
decisivo do i dea l i s m o quer dizer, com a tarefa d a reduo inte
,

gral do obj ecto do conh e ci me n to s funes d o suj eito , e resol

ve-os graas rigorosa consequncia do seu mtodo por meio
do qual consegue chegar concepo do mundo mais unitria
e, consequentemente, idealista que a his tri da Filosofia conhece .
Mas as suas formulaes deixam muito a desej ar no tocante
clareza e lucidez. Assim, muito compreensvel que o s eu pensa
men t o necessitasse de um intrprete para que lhe fosse feita jus-
 73

tia . Este intrprete foi Schelling no seu System des transzenden

talen I dealismus [ S is tema do Ideali smo Transcendental ] , de
1 800, que colocou em lugar da ac tividade no-reflexiva do E u
a f rmula m a i s geral e m a i s feliz da produo inconsciente
( cf. captulo I I I , 3 ) . No fundo , Fichte pensa o mesmo , pois des
taca-se nlti damen te nas dedues correspondentes da Doutrina
da Cincia a i deia de que no pertence es sncia da act ivida_de
original que ela reflicta sobre si mesmo. S a dialctica do fil
sofo reflecte sobre ela e leYa a cabo com conscincia o que o Eu
s cumpre originalmente com necessidade. Nisto reside clara
mente o reconhecimento de que a conscincia j untamente com o
seu contedo e o s eu elemento m aterial misterioso se constri
sobre uma trama de funes do suj eito, de que ela prpria nem
sequer descobre as intenes, nem domina, e pelas quais , pelo
contrrio , est completamente dominada e determinada at ao
mnimo pormenor. Nesta determinao se radica a relao terica
do suj eito com o seu obj ecto , tal como a conscincia natural a
apreende : o objecto determinante , activo , afectante, o sujei to
receptivo, passivo, escravo. Esta relao produz a iluso do
ser-em-si do obj ecto . E esta iluso tem de se explicar. Aqui ex
plica-se dum modo idealista: a reflexo filosfica descobre, por
detrs lo facto de os obJectos serem dado s , uma espontaneidade
do suj eito que este mesmo no percebe . S aqui se jus tifica em
todo o s eu alcance o princpio do s aber terico : O Eu pe-se
a si mesmo como determinado p elo no-Eu . O que o Eu pe aqui
um ser-em-si do no-Eu ; mas este ser-em-si s posto pelo Eu;
portanto, no existe nenhum ser-em-si absoluto definitivamente
-v lido, mas sim um ser-em-si s para a conscincia teoricamente
limitada e que no se apercebe do seu fundamento autnomo .
Na continuao da Doutrina da Cincia ( exposta no Com
pndio de 1795 ) , Fichte procura dar a estrutura gradualmente
coordenada do conhecimento. Adoipta nela o caminho inverso
ao anterior, partindo da imaginao produtora como faculdade
fundamental e most!lando como a reflexo se apodera pouco a
pouco dela e finalmente a penetra conscientemente.
No conceito do Eu acha-se j a reflexo sobre si mesmo.
O que ele por si, tem tambm de Ser para s i ; o que d im
pulso sua produtivi dade espontnea tem tambm de se conhe
cer como coisa sua.
Ora bem, este no , evidentemente, o caso do poder inde
pendente da produo. Esta um l anar-se no va:zJio, uma acti
vi dade ilimitada que no p ara si . Se ela tem de tornar-s e qual
quer coi s a p ara o Eu, dev.e opor-se a ela qualquer coisa que
a limhe e a curve em direco a si mesma, portanto em direco
74

sua origem . O qe se l h e ope tem de ter, necessriamente, a

forma de reflex o ( encurvamento ) . Em virtude da reflexo, o
Eu hmita a s u a aotivida:de , volta a si mesmo e enc ont ra-s e , sen
tindo-se . Por :is s o s se tem con sc i n ci a daquilo s obre que se
reflec te ( neste caso a actividade o r i g in al ) , mas no da prpria
r eflex o . Desta manei:r.a, no se pode c onh e ce r o encontrado e o
sentid o como sendo produzido, mas sim s pode ser sentido
como dado de fora. Deste modo a conscincia sensao, o puro
encontrar-se em si mesmo do Eu , ainda no formado objecti
vamente.
Mas a ;reflex o continua . Como anteriormente em relao
prpria act iv id a de original, 1a1g ora a reflexo d ir ige-se p ara o
pdmeiro produto da reflexo, p ara a sensao. Ao faz-lo , forma
a conscincia da l i mi ta o do Eu. Mas esta ltima enquanto no
conhecida como autolimitao tem de possuir necessriamente
a form a dum no-Eu. Esta segunda reflexo s ignifica, evidente
mente, intuio, quer dizer, a conscincia 1imed iata do obj ecto
como externo, conscincia da dependncia do Eu e da coaco
exercida pelo no-Eu.
Mas o Eu, ao refleotir depois s ob re a intuio , distingue-a do
obj ect o ; e v i s t o que nesta relao se concebe o obj ecto corno o
dete rmi nante, mas o Eu como o d ependente , tem de aparecer-lhe
a intuio corno provocada pelo obj ecto, e o prprio objecto
como modelo . Nesta anttese surge a cons cincia natural das
coisas com o seu n d i c e caracterstico da reaili d a de. f. o grau em
que a c onsc i nc i a desenvolvi da, ma s ainda ingnua, se encontra
como membro dum mundo real exterior. E s te grau de c onh e ci
m ento p ertence disrtino bsica entre a coi s a e a r ep re sent a o
da c ois a , ohjecto e suj eito, realidade do extraconsciente e idea
lidade do intraconsciente . Mas se se reparaT no facto de a acti
vidade do Eu ter pr odu z ido originalmente o no-E u , encontramos
aqui o p a r ad o xo :de o Eu produzir pela segunda vez, na repre
sentao formada de acordo com o ohj ecto , o que j tinha, n a
verdade, pro duzido uma vez, portant o , po r assim dizer, a c p i a
do seu p rp r i o produto . Mas nisto que reside o c a r cter
sui generis da representao : e s t a a reproduo do j p r od uz id o .
E esta reproduo pos s vel porque a i nt ui o ignora a p r o duo
original , concebendo o seu produto com o uma real i dade em si.
A intuio no reflec_te sobre a ge stao da coi s a , mas smente
s obre a sua constituio acabada . No suspeita de que a coisa
no seno o Eu absorto na sua intuio, pois esta no se v
a si mesma, quer dizer, no reflecte sobre si mesma. Por esta
razo , o Eu pode reproduzir aqui em l ivre reflexo ( portanto,
c ons c i e nteme nt e ) o que ele p ro duziu com necessidade , m as sem
 75

reflexo ( portanto, inconsoientemente ) . Nisto cons.i ste a soluo

Jo problema da realidade, a nica possvel sobre a base idea
lista. Ela no significa, designadamente , a rej eio da antiga
teoria da cp ia , mas precisamente a sua j ustificao. Supera-s e
apenas a dificuldade que e s t a teoria apresenta dentro d e qualquer
outra concepo. O grande mis trio do acordo entre a represen
tao e o obJeoto resolve-se aqui muito simplesmente porque por
meio da produo j se traou de antemo o caminho p ara a
reproduo. A cpia na representao no pode, de modo algum ,
deixar de correspon der ao modelo do obj ecto , p orque ambos ,
afinal de contas , se originam na mesma funo do Eu distinguin
do-se s graas reflexo .
Assim como a 1i maginao o verdadeiro e real fundamento
da sensao , da intuio e da representao, tambm se pode
demon s t rar que o fundamento real daquelas formas em 4ue se
m ove a repres enta o : as categorias e as formas da intuio .
Em conformi dade, s egundo os pres supos tos d a D outrina da Cin
c i a , pode ag o ra antecipar-se isto, sem difculdade . Ainda que a
imaginao pro duza uma multiplicidade de coisas que se encon
tram entre si em relaes obj ectivas de simultanei dade e sucesso,
essas coisas necessitam duma doutrina na qual s e possam dispor,
assim como duma srie na qual se possam alternar . As formas
deste domnio e desta srie s podem ser formas da mesma in
tuio que englobe tambm o contedo da multiplicidade . Mas ,
ao mesmo tempo , devem pos suir a mesma origem que ela ; e esta
res i de unicamente na i maginao produtora. Assim , posto que o
espao e o tempo sej am formas de intuio , tm de ser produ
zidos pela imaginao no como receptculos vazios , que exis
t i s s em tambm sem contedo e p rece dendo todo o contedo , mas
simultneamente ao contedo , como o s princpios de ordenao
do mesmo, engendrados pela mesm a fora original.
Da mesma forma, as catego rias no so conceitos que pos
teriormente se aplicas sem matria dada de antemo ( precon
ceito contra o qual as formulaes de Kant no souberam acau
te lar-se s uficientemente ) , mas formas que desde o comeo se
impem matria e sem as quai s a matria deixaili a de o s er em
absoluto. Nada h no ent endimento que no estives se j contido
na i maginao . Portanto, no o entendi mento mas a -im aginao
que prescreve leis Natureza. Se fos se o entendimento, teria,
s imultneamente com a apli cao das categori as, de reflectir na
origem delas no Eu. Mas ento o Eu teria de descobrir nel as a
sua espontaneidade e, de um mo do ingnuo , no poderia atri
bu-las ao no-Eu como determinaes que existem em s i desse
n o-Eu .
76

Assim, pois, Hume tem razo quando estabelece a oategoria

da causali dade como produto da imagiinao, despoj an do-a da
validade da coisa-em-si. Mas engana-se quando explica como ilu
srias as conexes causais dos objectos. Hume s pro duziu me
tade do trabalho ; ob servou muito bem a miigem subj e ctiva das
categorias , mas no a dos obj ectos, que so representados COIIIl O
existindo submeti dos a elas. Se estes obj ectos nascem da mesma
actividade subjeotiva que as categorias , no s l egtimo mas
tambm neces srio aplicar estas queles ; ou , mais exactamente,
os objectos no existem , de modo algum , sem as categorias, nascem
com elas e so formados por elas . E a crtica cptica das cate
gorfas, como a sua hipsnase dogmtica, , assim, um desconhe
cimento completo do assunto. Se a representao do objecto
fosse de origem subj ectiva, .mas o obj ecto fosse coisa-em-si , Hume
teria razo. Mas o obj ecto produto da imaginao e a repre
sentao p roduto da reflexo , sendo a categoria no s vlida
p ara a representao, mas tambm para o seu modelo, o obj ecto .
E nisto consiste a obj ectividade das categorias .
A representao produto da imaginao reprodutiva. Mas
se o Eu reflecte sobre esta itima, fixa a representao ao con
ceito e eleva-se a si mesmo ao plano da actividade intelectual .
Neste plano, a conscincia afasta-se de novo do facto de o obj ecto
ser dado , erguendo-se acima dessa rea'1i dade por meio da capa
cidade da abstraco - pois s o caso individual concreto
dado - e , por este meio, obtm liberdade de movimentos em
relao a ele . Esta liberdade ilustrada pela faculdade de julgar,
a qual, na ligao e separao dos sinais caractersticos pode ou
dirigir-se ar itrriamente para determinados objectos ou des
viar-se deles . Pois se o E pode, vontade, abstrair do dado , pode
tambm abstrair de todos os obj ectos em geral. Em virtude desta
abstraco absoluta descobre, finalmente, por detrs de toda a
obj ectividade a sua prpria essncia, a sua p rpria actividade
livre, a nica que produziu tudo aquilo. Aqui, na razo, a refl exo
atinge o seu mais alto grau, ao dirigir-se para o prprio Eu, e
ao converter-se ass,im em autoconscincia. E esta autoconscincia
no significa simplesmente uma des coberta fo rmal do Eu, o re
torno a si mesmo, mas, ao mesmo tempo, a auto-realizao de
toda a conscincia terica como sistema das suas funes . En
quanto nos graus inferiores da reflexo todo o contedo
parecia proceder do no-Eu, e este , como ser-em-si, permanecia
perante o Eu recep tivo , o Eu como razo compreende que nada
lhe pode ser dado de fora, porque ele mesmo toda a activi dade
e todo o dar; compreende , p elo contrrio, que o no-Eu o 'Seu
produto, a sua posio , e que , na sua posio terica, se ps
 77

a si mesmo como determinado p elo no-Eu . O Eu, na razo , eli

mina novamente e s ta pos io e com isso alcana a p erspectiva
do filsofo , a qual, na Doutrina da Cincia, precisamente consiste
em descobrir a longa srie das iluses necessrias da cons cincia
ingnua.

4 .. A Do u t r i n a da C i n c i a Pr t i c a

O prprio Fichte chama p arte prtica d a Doutrina d a Cin

cia a parte -princip al , pois ela co ntm os esclareciment o s mai s
imp o rtante acerca do todo . Na verdade , a parte terica um
s istema completado , que inclusivamente p oderia ter validade p o r
s i mesmo . M a s carece de fundamentao p ara o s e u pressuposto
mais importante , que vem a ser a nece s s idade de autodelimitao
do Eu pela posio do no-Eu. A parte terica mostrou como
p ossvel est a aut odel imitao. Mas no p de mos trar p or que
razo ela tem lugar. A considerao terica no pode esgotar a
essnci a da activi dade original do Eu, p orque esta, como fora
produtora, est na base da mesma considerao. S a reflexo po
deria volver at ela, porm a reflexo nunca ilumina a sua p rpria
actividade, mas , apenas, os graus inferiore s . Por i s s o , na auto-ilu
minao da conscincia terica tem , neces sriamente , de ficar
um re sduo . Tambm o facto d a intuio i ntelectual do E u como
actividade pura, na primeira operao da doutrina da cincia,
em nada modificou .is t o . Certamente apreende-se ali a actividade
original, m a s , precis amente a, no se inseriu a limitao que
con duz ao ponto de vista terico. Al i nos encontramos ainda no
camp o longnquo da atitude prti ca . E precisamente para esta
que agora se transitou.
O que no pode derivar-se do Eu terico limitado pode, toda
via, referir-se ao Eu ilimi t ado e ab soluto . E ste divide-se, logo no
comeo , em terico e prtico. No primeiro pe-se o Eu como
determinado pelo no-Eu , no ltimo, por sua vez, como determi
n ando o no-Eu . O que no est contido n a primeira p o sio t em ,
necessriamente, de es tar contido na segunda, pois no existe
uma terceira.
Ora bem ; se , p artindo da segunda pos io do Eu, s e pode
expl icar pelo no-Eu o impulso que serve de ob s tculo actividade
criginal, do mesmo modo o Eu p rtico antepor-se-ia ao Eu terico
e, des s a forma, seria satisfeita a exigncia kantiana do p rimado
da razo p rtica . Pode ver-se agora , a priori, que p os svel esta
s oluo do p roblema. O faot o de um no-Eu ter realidade para o
Eu assenta na pos io desta realidade p elo Eu . Nada pode
78

i mpedir que o Eu, ainda quando determinante, se oponha rea

lidade posta, quer d izer, ultrapasse o seu prprio acto de
a pr. A que sto es t a apen as : o que que faz com que o Eu
ab solu;to se oponha a esta realidade , a qual ele, em con
formidade com a sua natureza ilimitadamente activa, deve nova
mente ultrapassar ou, pelo meno s , eliminar parcialmente ? Que
sentido tem a delimitao temporri a de si mesmo, a qual, no
obstante, no pode ser um j ogo inti l ? Por outras palavr a s :
p orque que o Eu, no fundo prtico, se toma terico ?
0 Eu pe-se a si mesmo como determinando o no-Eu .
Este o princpio da Doutrina d a Cincia prtica. A partir dele
tem de obter-se a s oluo da questo. Se o comportamento pr
tico do Eu consisite simp1esmente na activ.i dade pura, que, sem
resistncia, iria at ao infinito, o Eu prtico coincidiria com o Eu
ab soluto e no haveria, ento , necessidade de pensar em explicar
a autodelimitao . Mas este no o caso. A conduta, a aco ,
o agir no so uma produo il im itada mas sim um agir s obre
qualquer coisa . A sua activi dade aspirao , e aspirar vencer .
Ora bem, s se pode vencer onde existe uma resistncia, s se
p o de aspirar a algo onde exista qualquer coisa que resista aspi
rao, quer dizer, um ob stcul o ; numa palavra , onde h um
objecto ao qual se pode aspirar nalguma medida. M is o objecto
nasce para o Eu terico no seu acto de pr o no-Eu como deter
m inante e real. A oposio , portant o , condio da aspirao .
O Eu abs oluto tem de tornar-se terico para ser prtico; tem de
criar primeiro o mundo dos obj ectos em cuj a resistncia h-de
tornar-se activo.
A essncia do Eu consii ste em que tudo o que , para si.
A actividade originria, que a essncia do Eu ab soluto , no pode
c ons is tir em dirigir-se centrifugamente para o infinito p artindo
.
do Eu, para perder-se s em p lano e sem sentido ; porque esta acti
vidade s p ode se o que ela para o Eu, se de algum modo se
reflectir regre s sando a si mesmo . Portanto , o fundamento do
impulso e do obstculo res ide n a reflexo que, por sua vez,
exigida pela essncia do Eu. Mas este obs tculo no deve ani
quilar a actividade, poi s a act ividade do Eu ilimi tad a e tem de
exceder todos o s impedimento s , vencendo toda a res istncia. Isto
caracterstico da con duta prtica. Mas este transbo rdar ilimi
tado por sobre todos os impedimentos coisa exclusiva da aspi
rao , no do criar, realizar ou alcanar. O infinito no pro
priedade da actividade, mas s i m a sua meta, a sua i deia ; o
in fi n i to nunca existe de facto ; nunca , mas constitui s im um
eterno dever ser. Mas p ara o dever ser, como tal , no existem
li mi:tes . Ora, uma vez que o obj ectivo da aspirao tem o carcter
 79

de obj ecto, o obj ecto da prpria a spirao infinito, e tern am ente

insatisfeito. Na verdade , o Eu abs oluto infinito . O Eu te rico
finito, assim como o obj ecto posto por ele . Mas o Eu iprtico
deve ser infinito ; o seu ob j ecto um obj ecto ideal infinito . S
um obj ecto i nfi nito pode s e r motivo duma aspirao que no
se h-de auto-eliminar na delimitao da sua tarefa Mas s pode
.

ser finito o obj ecto que se op e a semelhante aspirao , pois s

.
um p ro duto finito pode s e r vencido . O an tago nismo do E u pr
t ico condicionante e do Eu te rico condicionado repete-se exac
tamente na relao do bj ecto i deal inf inito e do o bj ecto real
finito. O ob j ec to de um dever ser infinito s pode ser a realizao
dum i deal i nfinito ; e esta s pode enveredar pelo caminho da
eliminao duma real i dade finita. Na verdade , a realidade tem
de ser, efectivamente , eliminvel, isto , no p o de s er uma reali
dade ab s oluta em si, mas somente uma realidade !posta . jus
tamente isto o que a D outrina da Cincia Terica p rovou ; no
existe, de modo algum, uma realida de absoluta, mas s a reali
dade posta d o s ob j ectos .
Esta deduo do Eu terico a pamir do prtico , que cons.titui
o ncleo s i stemti co de toda a Dout ri n a da Cincia e que corres
ponde nada menos de que deduo do objecto real do conhe
cimento a partir do sujdto, est exposta a um mal-entendido
que minaria completamente a sua significao. Parece assentar
numa exegese teleolgica gro sseira dos factos de conscincia.
O Eu deve ser prtico , deve aspirar, e isto s p o s svel se ele
criar primeiro o mun do dos obj ectos . Este desempenha um p apel
de meio em relao ao alvo d a aspirao. Nesse caso a deduo
infundada, pois do dever ser nunca se deriva um ser e, por
tanto , tambm no um meio para alcanar o ser. Pod i a muito
bem dar-se que o Eu devesse aspirar sem poder faz-lo e, por
tanto, no aspiraria nada. O mundo dos o b jecto s deduzir-se-ia
como devendo ser e no como exis tente, o que, evidentemente ,
no bas taria de nenhum modo ao problema do conhecimento .
Esta interpretao teleolgica de Fichte est hoje muito espa

lhada e no se p ode negar que Fichte a facilitou algumas veze s .

Todavia, para aquele que olha imp arcialm ente para a Doutrina
da Cincia, no seu conj unto , no resta dvida de que esta no
a opinio de Fichte . Ele pronunciou-se da maneira mais pe
remptria contra a interpretao teleolgica popular do s fen
menos naturais, se bem que faa, em relao a eles , uma deduo
in teiramente semelhante. T e r i a ele podido , de facto , cair no erro
.

censurado precis amente no ponto medular do seu si stema ? Nada

est mais longe d a sua maneira de pensar. A deduo no p ode
entender-se e rr ad amen te se se m an t iv r o sentido rigoroso do
80

mtodo do f il s o fo, mtodo que, apesar de todo o e m a r a nhado

do s prob le m as , nunca abando na o esquema de raciocnio que vai
do condicionado para a c o n di o. O E u deve a sp ir a r , sem dvi da ;
mas tambm aspira realmente . Porque no a infi nidade do
obj e ct o a fonte original da aspirao, mas sim a actividade ori
ginria do Eu absoluto e ns certificamo-nos desta pela i n tu i o
intelectual . A tarefa infinita s m e nt e a fo rma i de al do s e u
ob j e ct ivo . E dela no se pode falar sem certa ambiguidade teleo
lgica, porque uma aspirao, de cuj a existncia se tem tes te
m u nho imediat o, tem e :t er uma direc o m ediante a qual tam
bm pode ser c aracterizada. Qualquer i ndic a o de d i rec o
constitui caracterizao do ob j ecti v o . O Eu a aco p rodutora
e de s ta sua caracterstica fundamental deriva, n ece s s r i am ente,
a aspirao. Ma da aspirao de11iva, com igual necessidade, tudo
o que c ondi o prvia dela . O mundo externo d as coisas no
o meio .dum fim, ma s s:i m cond i o da a s p i r a o . No p a ra
ser prtico que o Eu tem de ser terko, mas por ser prtico
que tem t amb m de s er terico . Porque realment e a sua exis
tncia, corno aspirante, necessrio que tenha estabeleci do co rno
re al i da de o mundo das coisas . Aqui no se encontra na b ase
qualquer relao de fim, mas uma s i mp l e s re la o de co n dio
( urna relao de necess id ad e ) . O fac to de, conrtriaditriamente,
a aco, a as pir a o e o procedimento prtico , em geral, apre
sentarem, pelo seu lado, a fo rm a duma actividade teleolgica,
no tem na d a a ver com esta :riela . I ss o assunto interno da
conduta p rtica cuja estrutura particular no pode trnsferir-se
nem p a r a a sua c ond i o nem pa ra a s u a relao de dependncia
em rel a o a essa condio .
Partindo d o conceito de aspirao obtido, a D outrina da
Cincia prtica esboa um sistema de foras de impulso que
recorre tambm ao Eu terico . A a sp i r a o e a contra- sp irao
m antm dinmicamente o equilbrio . O Eu s e n t e a sua aspirao
pela e xpe rinci a dos seus limites ; sente o i m pu lso como sensao
de fora , mas sente o obstculo como impotncia . Mas, uma vez
que a a spi r a o pressupe as coisas reais , o impulso tem de
o ri ginar-s e na c ria o das mesm a s . F-lo corno imp uls o de re
flexo que, de a cor do com o seu contedo, impulso de repre
s entao . E ste i mpu ls o eleva o Eu ao nvel de inteligncia. Neste
po n to a doutrina de Fichte manifesta- se decisivamente como um
voluntarismo. A faculdade de conhecimento dependente d o
impuls o natural do suj eito, n o ao i nverso . A representao no
de t e rmin a a v o ntade ( no s entido lato) , mas a v ont ade que de
te r m in a a representao. Por meio desta i nverso d a re la o ,
tradicional nos sistemas fil o s fic o s , Fichte rompe c on scie nte -
 81

mente com o velho intelectualismo, para o qual a s formulaes

kantianas no tinham mos trado qu alquer sada clara. Mas o
reverso deste voluntarismo a grande s ignificao que o senti
mento adqu ire na relao terica . . O Eu, na refl e x o, sente-se
limitado p e lo obj ecto criado por ele ; da aquilo a que chamamos
realidade ser rela,,t ivo ao sentimento. E nisto coindde Fichte c om
Jakob i numa mesma tes e : a realidade das coisas no pode ser
conhecida, mas sim criada. Porque a crena a certeza respei
ta nte ao meramente s entido ou experim e nt a d o , enquanto o
s aber pres supori a reflexo s ob re a actividade, p o rtanto , intuiria
esta, e assim eliminaria a conscincia da realidade . No obstante,
esta mesma tese tem em Fichte um s entido inver so ao que se apre
s enta em Jakob i . Para este, as coisas so reais em si mesmas,
mas s a f f o r n ec e a conscincia desta realidade em s i ; em

Fichte, so reais apenas p ara o Eu que a si s e limita, a sua rea

lidade c o n s i s t e unicamente na crena que nelas se tem , mas , em
si, so apenas p ro du t o s do impulso reflexivo .
Assim como no Eu terico o s graus superi o res da reflexo
eliminam novamente a re ali d ad e das coi sas, tambm n o Eu prtico
op e ram o mesmo os estratos mais profundos da aspirao . A a sp i
rao, no fundo , c am inha p ara a realizao; impulso p rodu t or.
Mas , n a m e d id a em que a rea l id ade estabelecid a das coisas se
lhe ope como obs1tcul o , s ente a s u a i mp o tn c i a e torna-se n si a
ineficaz. No pode s impl e smente continuar a criar o real , mas,
no melhor dos cas o s , transforma-o , quer dizer, tem de admitir
n el e uma natureza material e s visa determinar-lhe a forma.
O que para o E u terico era fo rm a acab ada, converte-se para ele
em matria de novas formas superiores , para as qu ais traz novas
determinaes o c arcter fundamentalmente p rt ic o do Eu que
agora se manifesta. Por meio desta restrio , o i mpu ls o produtor
conc en tra se no campo das possib ilidades que l h e esto abertas,
-

na c on ce s s o ou na determinao da forma, e p r o c e s s a- se em
impul so determinado.
Ora bem : a ltima forma de impulso -mos tra j a s.ituao
caracterstica do Eu p r t i co . A aco no criao ex n ihilo, mas
sim nova transformao do dado e c o nf igu rado . O d_a d9 torna-se
mei o ; mas o a c t u ant e d a final i dade , o novo p rincpio formal.
O impulso de d et e rmi na o o impuls o de produ o que esbarrou
num obstcul o . Mas por detrs dele en contra s e j us tamente o-

puro impulso da p r o duo que prevalece sempre atravs de todos

os ob s tculo s . Visto que, no fundo , este impulso ten de semp re
a real iz a r se, mas estabelece c om o sua meta uma realidade dife-
-

r en te da da da ( da natural ) , ele adopta , ento, como i mp ul s o de

determinao a forma dum .impulso de modific a o . Mas mo-
82

dificao dos objectos corresponde na profundidade do Eu outra

modificao , a da neces s i dade e sua satisfao , de . desej o e aqui
s i o, de impotncia e realizao. Dentro deste j ogo eterno de
sentimentos move-se a m odi ficao interior. Ora bem, toda a
s atisf o que acompanha a aquisio dos obj ectos exteriores ,
m ateri almente condicionados, puramente p arcial transforman
do-se constantemente numa nova nece s sidade . Pois em toda a
forma superior permanece s ens vel a heterogeneidade da matria
enten dida como limitao dessa mesma forma . Portanto , o signi
ficado do impulso de determinao no pode res idir, em ltima
anlise, em s emelhante satisfao . Pelo contrri o , a verdadeira
satisfao s pode procurarse numa relao interna de co inci
dncia entre o impulso e a aco , pela renncia, portanto, coin
cidncia externa entre o impulso e o obj ecto. Ou, mais exacta
mente, o objecto do impulso tem de ser includo na prpria aco ,
ela prpria tem de tornair-se o obj ecto do impuls o . Mas isso s
poss vel s e , inversamente, o obj ecto da aco no outro seno
o prprio impulso, isto , se o fim da aco ser i mpulso puro .
Desta maneira Fichte obtm o conceito rigoros o de aco moral .
O f i m d a aco moral p assa a ser no qualquer obj ecto deter
minado ( externo ) , nem qualquer resultado da mesma aco ,
m a s pura e simplesmente a aco moral . Esta constitui a sua
p rpria finaHdade. O impulso ab soluto - aquilo a que a tica
kantiana chama a vontade pura - impul so pelo impulso, um
impulso que ab solutamente se produz a s i mesmo , que realiza
a sua prpria essncia e mo delo , do mesmo m o do que corres
ponde essncia do Eu intuda intelectualmente desde o comeo ,
e!:sncia que tem de seu para si aquilo que . Somente aqui se
satisfaz esta determ inao original do Eu; a aco pro dutora .
p ara-si quando aparece como o seu p rprio fim ; v olta a s.i mesma
com tudo o que criou forn de si . No grau da conscincia m oral
esit a satisfao do Eu para consigo mesmo.
O curs o circular das aces do Eu fecha-se com a ideia da
autonomia do impulso ab soluto , com a i dei a dum imperativo
c ategrico da aco p rodutora como tal e em virtude de si
m esma ; at se pode_ria dizer : com a ideia da liberdade moral , se
isso no fos s e tautologia suprflua em relao a una actividade
que por si mesma para si se dirige e, por es te meio, contm em
si mesma todas as resistncias exteriores como condio apenas
da sua prprioa po ssibilidade . A Doutrina fichtiana da Cincia
n o necessita de fundamentar separadamente o princpio d a li
berdade, nem sequer cham-la pelo s eu nome p ara estar certo
dele . No seu conj unto , ele constitui a fundamentao des se prin
cpio . Desde o incio que ela escolheu a sua perspectiva prpria
 83

n o reino da liberdade, e todo o dom nio do obj ecto terico , no

qual , ali s , s e enrazam as aporias da libe:rdade, corresponde aqui
s a um rodeio para alcanar a autoconscincia da liberdade .
A Doutrina da Cincia Prtica cumpre a dupla tarefa de p re
p arar as bases para uma tica da aco livre e de fornecer ao
fenmeno da realidade das coisas o seu ltimo fundamento, fun
d amento que o p onto de vista terico no p ode proporcionar.
Cumpre estas duas tarefas to fundamental e unitriamente que,
ao desenvolver-se, se j untam numa s. A mesma activi da: d e o rigi
nria do Eu que se mos tra livremente criadora e autolegi sladora
tambm a deli mi tao que a impe a si mesma como condio
d o seu criar, cuj o aspecto exterior i rreflectido fo rma o mundo
real das coisas . Nesta dupla significao da teoria unitria h
um a dual idade de pontos de vista que coexis tem e se sobrepem
porque se condicionam mtuamente : o realismo do Eu terica
mente limi tado, para o qual a realidade dos obj ectos existe de
direito, e o idealismo do Eu prtico que se elabora , necess ria
mente, com a rup tura daquela limitao . As sim , esta teoria
t anto i d ea lism o como r ealismo, ainda que o primeiro p revalea
decisivamente sobre o l timo . A relao entre eles no se carac
teriza pela equiparao de ambos os p ontos de vista; a Doutrina
da Cincia no desagua na filos ofia da identidade no sentido de
Schelling. O que Fichte desej a ob ter , antes , uma es tratificao
das perspectivas em que s o gr.au mais b aixo realista. Ao idea
lismo terico da reflexo , que com o i deal i s mo do real constitui
o segundo grau , sob repe-se, de n ov o , o idealismo tico do Eu
p rtico e, fin almente , coloca-se sobre este, como ponto de vista
do Eu absoluto , um i dealismo ab soluto que est muito longe
do subj ectivisni.o da consci ncia emprica. Porque a autopene
trao do Eu abs o,lu:to no dada, mas consti tui uma tarefa
filosfica aut ecipvel s como meta final . Poder-se-ia d e signar
tambm esta perspectiva suprema e finalizante por idealismo
di nmico , pois a essnci a do Eu que produz todos os obj ectos,
representaes , impulsos e , por fim, o impulso dos impul s o s ,
o l ivre querer moral , m princp io dinmico original , aco
produtora, fora .
Deste pont o domina-se perfeitamente bem a magnitude da
revoluo intelectuaT levada a cab o por Fichte. A questo aqui
no a de perguntar como p o ssvel a vontade livre num mundo
externo dado e de te rmin ado , mas sim a de s aber que paipel resta
ao mundo externo sendo dada a c e rte za da actividade livre . Es.ta
certeza est firmada na intuio int electual. Mas a soluo da
questo est na estratificao dos p ontos de visita. O que para
84

o realismo da intuio ser dado em si, para o i deal i sm o da

razo terica produto da imaginao, para o idea1ismo da razo
prtica a delimitao criada por si mesma da acti vi dade prpria,
e para o .idealismo do Eu absoluto a simples condio da sua
auto-realizao .

5. A l t i m a fo r m a d a Dou t r i n a d a C i n c i a

A Doutrina da Cincia, tal oomo o ri gi n alme nt e foi esb oada,

forma um sistema cerrado , quase nico na histria. No entanto,
o pens amento era maior do que o molde em que estava gravado,
e Fi chte ti nh a um sentimento muito vivo da improprie dade deste
ltimo. A consequncia di'S to foi que at ao fim da sua vida pro
curou incansvelmente dar um cunho novo aos pensamentos
antigos e deste modo temos , correspondentes a di ferentes pocas ,
tentativas duma nova ex.posio da Doutrina da Cincia que, a
maior parte das veZJes, s nos so conhecid as como obras ps:
tumas e que, por esta razo , no puderam exercer influncia
nos desenvolvimentos filosfic os que procedem directamente
de Fichte.
Fichte tinha a p lena conscincia de que, no fondo, subsistia
sempre mesmo sistema, do qual se aprofundavam contlnua
mente as caracte r stkas e a terminologia . Mas nun ca se apercebeu
completamente de que, na realidade, se associavam novos
agregados de problemas que transformavam tamb m , de facto,
a arquitectuTa do conj unto .
Um dos motivos internos desta real transfo rmao moldou
a sua relao com a Filos ofia da Natureza , de Schelli n g , a quail
se p resentava com a pretenso de preencher as lacunas do
sistema de Fichte. Na: reailida.de, a Doutrina da Cincia, de 1794,
no se preocupara com a fundamentao do Ser Natural, e
Schelling no eriiava quando censurava tal facto. fchte, por seu
lado, deu perfeita c onta da omi sso , mas , ao mesmo tempo, tinha
a con scin cia de ter prev i st o na Doutrina da Cincia l uga r para
o problema da natureza -a saber: na doutrina .da realidade do
no-Eu -, a ssi m como previu a p ossib il i d ade de efec t ua r esse pro
j ecto em quailquer a1tura S em dvida, escapou a F i chte o facto
.

de o conceito de Natureza dentro do quadro do idealismo tico

nunca p o der ter a autonomia que Schelling exigia para e le As pre .

le ces de 1 80 1 contm uma primeira inteno de prestar-lhe jus

ti a E os seus esforos posterfores no tocante relao entre
. ,

o reino da Natureza e o reino dos costumes , demonstram

como Fichte tinha continuaido a traba:lh ar firmemente nes te pro-
 85

blema. Os esboos posteriores, inclusive os puramente ticos,

mostram uma luta permanente com este problema. Mas, neste
ponto , nunca rompe a disposio original. Para ele, a natureza
permanece at ao fim o produto dependente, condicionado, cuj a
realidade se esgota no seu sentido de servir de suposto aco .
O reino da liberdade tem a sua certeza em si mesmo, mas o reino
da natureza s a tem de modo mediato como esfera de aco da
liberdade. Desta atitude de defesa t enaz do pensamento original
explica-se tambm a incurabilidade do conflito entre Fichte e
Schelling, no qual ambas as partes, com razo, se sentiam mal
compreendidas .
Outro motivo de tra.insformao, ai nda mais essencial, residia,
para Fichte, na maturidade e na formao mais completa das
suas ideias ticas. O conceito de liberdade, que em 1794 estava
j no segundo plano de todo o sis1tema, avana cada vez maJ.s para
o primeiro plano . A Doutrina da Cincia reveste, pouco a pouco,
o carcter duma manifesta filosofia da liberdade. E desta maneira
impe-se, parte terica, a tairefa de entender, a partir do prin
cpio da liberdade, a essncia do objecto do conhecimento, bem
como do seu equivalente, o conhecimento do obj ecto. Esta tarefa
conduz teoria do ser dos escritos posteriores , a qual coloca
no centro o pensamento da identidade ( suj eito, obj ecto, ser e
saber) , que soava muito brandamente nos escritos anteriores e
que d um rumo fundamentalmente novo ao ponto de partida
da Doutrina da Cincia. O Eu, como objecto da intuio intelec
tual, j no suficiente. Desprende-se do Eu Absoluto a rou
pagem subjectiva como acessrio suprfluo, e o que resta apenas
o Absoluto oomo ta<l . Juntamente com os motivos interiores do
desenvolvimento filosfico de Fichte vem agona a influncia dos
romnticos, os escritos intermdios de ScheHi:ng e a Primeira
Lg ica, de Bardili. Da ltima fez uma crtica desfavorvel; rej eita
absolutamente a sua metafsica realista da natureza, mas introduz
totalmente na Doutrina da Cincia bastantes pensamentos meta
fsicas da identidade. Fichte parece no ter visto em todo o seu
. alcance at que ponto se afasta assim dos pontos es-senciais ori
ginalmente kantianos ; o idealismo ortico, transcendental, torna-se
idealismo absolutamente metafsico e transcendente.
Com tudo isto vincula-se, de modo mais estreito, o terceiro
e mais importante dos motivos da transformao: o elemento
religioso, que surge cada vez mais intensamente no pensamento
de Fichte. A primeira realizao do sistema tinha sido interrom
pida pelo conflito relativo ao atesmo precisamente no ponto onde
Fichte se queria dedicar filosofia da religio . Os seus escritos
apologticos s eprimem imperfeitamente os pensamentos en-
86

t ret ecid o s c o m r igo r sistemtico . O Destino do Homem ( 1 800 )

m o st r a as linhas fundamentais da t ransformao , e nas Exorta
es vida bem-aventurada ( 1 806 ) levad a a cabo a t ransfor
mao no es sencial. Assim, no s o destino exterior de
Fichte o qu e contribuiu para que a forma pos terior da Dou
trina da Cincia traga como base do seu sistema uma filosofia
d a rel i gi o . E preci\S amente a estrutura conceptual des te
n ovo membro do sristema o que o tr an sfo rm a O pensa .

s am ent o r el!igio s o no p ode procurar Deus de outro modo

seno sob a forma do Ab so lut o . Mas a D ou t r in a da Cincia ,
de 1 794, s conhece o Eu ab so l ut o . Aqui res ide a ltima fonte
do erro manifesto - de que Fichte no estava de todo isento de
culpa - que susci tou a acu s ao de atesm o . Natural mente, Fichte
no aludia ao Eu emprico, mas a um suj eito em geral kan
tiano . To--p ouco e s.te p od i a bastar i d e i a de Deus porque ,
p art i n d o d o s probl e m as que o fi ze r am nascer, surgiu s como
O ge r al do suj eito humano . Mas uma coi s a comp let a me n te
d iferente qu an do d e s apa re c e a te rm i n ologia d e t o d o s o s m o d o s
s ub j e ctivos do Eu e o Ab s o lut o se ap res en t a como tal na sua
pureza , t a n t o s up e rs ubj e ct i v a c om o s uperobj ec tiv a Ento , de re
.

pente , se .d o lugar natural para a ideia de Deus e, na verdade ,

no primeiro ponto de pa rt ida do sistema. Is t o p ro duz s e simul -

tneamente com a mudana de rumo para o meta.fsico , que vai

dum idealismo t i co p ara um ideal i smo religio so , ou , o q u e sig
nifica o mesmo , para um pantesmo tico.
O s uci n t o Ensaio de uma nova exposio da Dou trina da
Cincia, de 1 797 , mostra j e n t o os p ri me i ro s sintomas da trans
form ao . O co nc ei t o do Eu contm em si uma apori a . Como
pode a i n t elig n cia intuir-se a si mesma sem cindir-se ? Teria de
ser ao mesmo tempo suj e i t o e ob j e ct o da intuio, dec o mpor se , -

portanto , nesta dualida de . Ento , a au t oco n s c in c i a , entendida

como unidade ori gi nal , an ul ar- s e - i a e, j u ntame n t e com ela, t oda
a cons cincia, pois a consc incia do obj ecto s pos s v el em re
lao a um a cons cincia do Eu . Portanto , deve haver um erro
no ponto de pa r tida pois a con s c i nc ia e com el a tm de
,

exi stir as su as co n di e s . O e r ro s p o d e con s i st i r na dualidade

de suj eito e obj ecto que t i n h a s i do posta . Eviden temente , esta
dualidade no diz re spei t o ao Eu, o qu a:l no p o ss ve l nem como
suj ei t o , nem como obj ect o , enquanto amb o s existirem s ep a r ad o s ;
mas tem a mesma po ssib i lid a d e de ambos se eles prpri os o ri

ginriamente forem n el e uma mesma coisa e a sua d e com p o si o

na dualidade for se c u n d r ia que r dizer , s e pertencer a u m grau
,

i nferior. O Eu tem de ser s uj e i to-obj ecto . A in tuio in tel ectual

ap reen de nele o que n o a ce ss ve l a nenhum outro conheci-
 87

mento: a identidade do suj eito e do obj ecto . Eis aqui as razes

do pensamento fundamental da filosofia da identidade, revestidas
ainda das formas do velho subj ectivismo .
No Relato claro como o Sol surge, j unto com o c onceito de
saber, o conceito de vida. Todo o b rotar da conscincia no seu
obj ecto vida . A es t a pertence a falta de reflexo na actividade
prpria. Daqui que a realidade das coisas no est ligada re
flexo , mas vida do Eu. Naquela se separam vida e reflexo.
O estado irreflexivo que desempenhou um papel central na pri
meira Doutrina da Cincia, mas que no encontrou nenhum
termo adequado e permaneceu conceptualmente oscilante, fica
agora estabelecido de modo inequvoco . A srie gradual dos fen
menos da conscincia ou potncias , p artindo da sensibilidade
para a razo, forma uma srie ascendente da reflexo e, ao mesmo
tempo, uma srie descendente da vida.
De um modo mais radical procede a Doutrina da Cincia
de 1 80 1 . Nesta obra a conscincia apresenta-se j unta com o ser
puro , no como produzido e como posto, como o caso do no-Eu,
mas como origem da conscincia . O saber reflecte sobre si mesmo
e por esse meio penetra no seu p rprio e secreto fundamento .
Mas o fundamento ou o rigem do saber no pode, por sua vez,
ser o saber, mas qualquer coisa diferente dele, um no-saber, o
li mite do saber. O s aber, segundo a sua essncia, reflexo e no
origem. Um saber absoluto elimina-se a si mesmo. No s aber de
qualquer coisa, mas saber de nada, portanto , ignorar. Daqui que
o saber no o absoluto, mas que nasce dum ab soluto , e este
s pode significar para ele o equivalente sistemtico - O no
s er do s aber , isto , o ser absoluto . Este conceito tem de ser
tomado com rigor. A origem do s ab er no um saber s ob a
forma de objecto, pois semelhante ser posto pelo saber. O ser
abs oluto um ser independente do sab er, um ser entendido como
a consequncia do que o saber pode conceb er na sua reflexo
sobre si mesmo . Comporta-se em relao ao saber como a subs
tncia em relao ao acidente . Pelo contrrio, um simples ser
obj ectivo comportar-se-ia em relao a ele como o acidente em
relao substncia.
Sob a forma do seu prprio no-ser - dum no-ser que -
o s aber perscruta a sua prpria origem, con stitui, ao mesmo
tempo, o seu limite . Com este limite coincidem s er e saber. De
outro modo, em todo o saber o suj eito e o objecto esto sepa
rados . Aqui so uma e a mesma coisa. A origem est p ara alm
do suj eito e obj ecto. O Eu no coincide com ele, , pelo contrTio ,
apenas, o olho do saber abs oluto que se penetra a si mesmo.
A Doutrina da Cincia saber do saber, executa esta penetrao
88

de s i mesmo . Nela, o saber v-s.e atravs de si mesmo corno fun

d amento gn os e ol g ic o do ser, e a este como fundamento ontol
gico do s er.
Em lugar do velho conceito de actividade apresenta-se , na
sua pl enitude, o conceito da liiberdade. Ao ser absoluto c o rres
ponde liberdade ab s olu t a . O saber puro b ro ta r e, no fundo, p o r
tanto, liberdade. Mas no liberdade absoluta, s emp re
liberdade suj eita de determinado modo . Pois o saber reflexo
e reflexo s uj e i o ; mas, ao mesmo tempo, a ref le x o corre s
ponde tambm a um acto de liberdade . Por conseguinte, as sujei
es que o s aber terico imp e a si mesmo nos seus obj ectos
e n a s leis destes so apenas l imit a es que a liberdade faz a si
mesma, as quais ela, quando age prticarn ente , pode an ufar nova
mente. Eis a qui agora o lu gar lgico para o reino natural. A l ibe r
dade cria este reino, entendi do corno um domnio de obj e c tos
para o sujeito, ao limitar-se por leis que ela a si mesma impe .
O que est s ob estas leis est submetido por elas, n e c e s s ri o ,
carece de l ibe rd ade, o ser obj e ctivo ou N atureza . Por meio deste
ser a prpria liberdade est suj eita ao saber. Mais ainda: como
saber est inst:r:uda p ar a c opiar na representao precisamente
aquel e s vnculos ( da legalidade natural ) . S a:travs da aut ogno

seologia acerca do carcter prtico fun d amental da liberdade se

desatarri os vnculos, mas em parte , apenas, pois no possvel
liberdade alguma sem o ser sobre o qual eles podem agir. O s
graus d a liberdade c or re s:p o n d em a tordos os graus d o s e r obj ec
tivo ; ambas as sries graduais conservam a mesma relao que
tm o s pratos da balaJila. S coincidem no ponto d e origem .
No constitui o ser absoluto limite e apoio da liberdade absoluta,
mas sim, pr e cis aanen te , o ser desta .
A D out r in a da Cincia, de 1 804, e nr a z a se firmemen te no
-

pens ame nto do absoiluto . Para ela a filos ofia exp osi o do abso
luto, bem como t o do o s aber toda a realidade, e toda a liber da de
,

de s dobra men t o do absoluto. Todas as coisas e todo o saber

que lhes respeita devem entendePse a partir de p rin cpios e todo
o mltiplo como o principiado da unidade. Com este fim,
Kant procurav a princpios de anttese; mas esta s devia reali
zar-se na conscincia; fora dela no seria n a d a Daqui ser apenas
.

uma sntese pos t factum aquela a que falta o princpio produtor

de unidade. S n a reflexo s obre a unidade do princpio a filo
s ofi a se eleva verdadeira <Sntese a priori, que , ao mesmo
tempo, an li se , ao el ab ora r simultneamente o fundamento da
unidade e da d ua l i d a de . A dualidade de que se traot a aqui a
do s er e do p en s a r , isto , do o bj e c t o e do s uj ei t o . O ab soluto,
corno p rincp io d a unidade sinttica, , ao mesmo tempo, pensar
 89

e ser, como tambm , ao mesmo tempo, liber.dade e necessidade .

Ambas a s disj unes ( a terica e a prtica ) no s e anulam nele ,
ao contrrio , conservam-se abraadas na sntese originria.
O absoluto a sua i dentidade, mas a identidade impo s s vel
se os membros em oposio identificados se aniquilam . Eis aqui
o p on t o limite p ara alm do qual o saber no pode continuar a

perseguir mais o seu prprio problema. Abre-se, neste ponto , o

hiatus irrationalis por s obre o qual a dialotica s consegue , por
a s,sim dizer, saltar. A reflexo pode unicamente determinar o
absoluto por meio de negaes do relativo . Mas o hiaito do negado
est entendido como ponto positivo da uni dade sinttica. Todo
o compreender ( conceptual ) um reconstruir da autoconstru
o originria. Da que no ponto de origem da ltima o com
pr ee nder tem de se anular a si mesmo . O conceito falha na com
preenso do incompreensvel .
A conscincia saber s ecundrio , sntese pos t factum.
O s aber ab soluto liberdade, mas no conscincia . A Doutrina
da Cincia, uma vez que deve ser, simultneamente, uma teoria
da conscincia e, no seu fundo , irracional , necessiita de escolher a
sua posio entre as duas , entre a multiplicidade e a unidade
absoluta, portanto . Tem de apreender a unidade da mu1tipliei
dade e tem de entender o mltiplo a p artir da uni dade . Os prin
cpios que a p erscrutam tm de ser, ao mesmo tempo, princpios
da unidade e da multiplicidade, assim como para ela o s er e o
pensar se tm de reunir como disj uno no prprio absoluto .
O ab soluto no unidade completa, pois de s emelhante unidade
nada p oderia surgir; unidade sinttica, mltipla em si, em que
os elementos no so autnomos penetrando-se ao mesmo tempo
entre si. S dessa maneira, a partir dela, pode nas cer, como dum
p ri ncip io puros e sem condies que lhe venham do exterior,
,

a dualidade e a multiplicidade entendi das como sendo derivadas

dum princpio. Este o sentido da unidade da interpenetrao
postulada por Fichte como a verdadeira snt ese a priori cuj o
puro e ntimo auto desdobramento permite que surj a todo o
mundo do ser, do sujeito e da moral, i s to , do reino da natu
reza, do sab er e da liberdade .
Neste novo arranj o da Doutrina da Cincia poderia parecer
que se elimina o idealismo. A cons cincia secundria, o abs o
l uto precede-a, o ser o companheiro autnomo do .p ensar, no
nasce dele mas , antes, j unto com ele, brota do absoluto. O ponto
de vista n atural da conscincia no pode ser aqui outro seno
o realismo dos obj ectos . O filsofo no pode apreender o ab so
luto no pensar, mas antes , p recisamente, na eliminao do pensar,
no aniquilamento do conceito . Mas este realism o e este aniqui-
90

lamento no tm a ltima palavra . Exprimem apenas a irraciona

lidade do ponto de unidade . Este o princpio do real. Mas dele
j amais poderia surgir a luz da conscincia, se esta luz no con
tivesse j a prpria essncia desse princpio, quer dizer, se no
fosse, ao mesmo tempo , um princpio idea.il. Daqui ter o abscr
luto de s er razo, ainda que no saber e conscincia. O seu ser
interior tem de ser vida e luz , se bem que o Eu, que conhe
cemos como nico susitentculo da vida e da luz, estej a nele
eliminado. A vida interna da luz inteiramente incompreens
vel ; mas o compreender, e com ele todos os graus da conscin
cia, no significa mais do que a iluminao de si mesm a que
a luz opera , a qua1l p:mgride gradualmente mas j amais se com
pleta - uma srie 1diaJctica em que, por s i , se reconhece a srie
gradual da reflexo da primeira Doutrina da Cincia. Por meio
dela Fichte subo:rdina o realismo . de ser obj ecto a um idea
lismo da razo ab soluta, que, por certo, no mais o dum su
j eito em geral i a um i dea1ismo, por.t anto, do todo a-subjectivo
absoluto. A origem incompreensvel , que j no pode agora cha
mar-se Eu, , a muito melhor ttulo , Deus . O idealismo dilata-se
em p antesmo . Neste ponto, Fichte torna-se consciente de quanto
se apoia em Spinoza, mas tambm do que se ope a ele . A subs
tncia de Spinoza o ser sem vida, nem luz. Quem procure a
ll!Ilidade total no siimples ser, no pode entender a conscineia
como um acidente que s e derive dessa unidade . Assim, ele
achou-se perain te a alternativa OU temos de perecer ns ou tem
Deus ; ora, ns no queramos e Deus no devia . O seu sistema
consequente : todo o ser particular sucumbe como existente
para-si. E assim ele o u matava es.te seu absoluto ou o seu Deus .
Em Fichte ocorre o contrrio : Deus no pode pensar, porque
identidade de ser e pensar. Mas t em de ser vida e luz e , as1sim,
na penetrao viva que a luz faz de s i mesma pode surgir a
CQIIl s cinc:ia ao mesmo tempo que o seu obj ecto, o ser obj ectivo .
S a partir dum vivo manancial originrio pode surgir a duali
dade dos atributos como correlao viva de cogitatio e extensio.
Mas uma vez que o prprio prindpio original vida e razo ,
o ponto de v.i sta assumido torna-se pantesmo idealista.
Na elaborao do seu sistema, Fichte segue, no essencial, a
concatenao de ideias da primeira Doutrina da Cincia, ainda
que esta concatenao nem sempre sej a fci l de reconhecer pri
mei ra vista, envolvida, como est , na roupagem duma nova ter
minologia que frequentes vezes consegue Platino. Mas , para iss o ,
esta nova forma traz conscincia qua1lquer coisa que falta nas
primei ras expo sies : a intuio de que, em geral, a Doutrina
da Cincia impe ao pensar especulativo uma exigncia que, a
 91

dizer a verdade, se e st en d e at aos l imites d o ac e ss v el con s

cincia . Esta e x ig nc ia no pode ser formulada do ponto de vista
da conscincia, mas to-somente a partir da razo pura
em si . Toda a conscincia um construir posterior, mas a Dou
t rina da Cincia quer apresentar a construo o ri ginal , que - in
cluda a origem - " verdadeira criao a partir do n ada .
Ns , que s podemos construir p o s teri o rmente , no pode m o s
filosofar; no h , t o -pouco , um filosofar particular e pessoal,
mas a filosofia, essa, si m, tem de exi s t i r . I s to s possvel
n a medida e m que o ru)s perea j untamente com toda a sua cons
t ruo posterior e a razo pura, pura e sozinha, surj a, j que
ela, na sua pureza , a f i losof i a mesma. A p artir de ns ou do
Eu no ex i ste filosofia alguma ; s pode haver uma para al m do
Eu. A qu e st o da po s s ibilid ad e da Doutrina da Cincia depende,
portanto, da questo de saber Se o Eu pode perecer e a razo pura
pode vir luz . Fichte no encontra em parte alguma uma base
prpria para esta p o s s i b i l i dade, m as pode-se mu1to bem ,p rovar
is t o pelo facto de a filosofia, que no obsitante os limites da cons
cincia do Eu aqui bem sucedida, conseguir elevar-se ao plano
dG1 razo ab soluta. Assim, como mais tarde Hegel , Fichte , que
parte do mesmo quesito, no se deu conta de que, aqu i , no ponto
culminante da especulao idealista, fica existindo lima lacuna
que, ao mesmo tempo, c o rresponde a um m emb r o que falta nessa
especulao, l acuna contra cuj o preenchimento arbitrrio se
d i rigia m precisamente as previ den t es fixaes de l imites da Cr
tica da Razo Pura.
As e xp osi es pos teriores da Doutrina da C incia atm-se , em
geral , ao pensamento fundamental de 1 804 , ainda que as formu
laes e a terminologia s ofram muitas transform aes . A pa r do
pequeno Compndio programtico de 1 8 1 0 , que contm sucin
tamente tudo quanto caracterstico e, p or isso, serve de base
ao que se l he s egue , e igu a l me n t e das p rel eces de 1 8 1 2 e 1 8 1 3 ,
extensamente des envoh,i das sobre a Doutrina d a Cincia, merecem
tambm ser tomados em considerao os dois ciclos d e prelec
es sobre os Factos da Conscincia, de 1 8 1 0/ 1 1 e de 1 8 1 3
estruturados de modo co mpleta m e nte diferente . Durante este
t e m po o elemen t o filosfico-religioso desloca-se cada vez mais
para o centro do seu interesse. Enquanto Fichte, nos Factos
da Conscincia, se esfora por consol idar os pontos de par
t ida e os fundamentos do sistema , nas exposies sistem
ticas mostra a tendncia inversa para proceder puramente de
modo sinttico e construtivo e, dando por !lip o sto o ponto de
v i s t a da razo pura , tende a deixar surgir es t a , a partir de si

mesma, como uma estrutura fechada . A Doutrina da Cincia

92

prescinde de todo o s aber particular e determ inado , parte sim

plesmente do s aber na sua unidade que lhe ap arece a ela como
existente e entrega-se, antes de m a i s , questo de com o p ode
existir este saber e, portanto , de que coisas vem o s er, na sua
essncia ntima e simple s .
Por meio deste processo c h ega aos s eguintes resultados :
Deus o ente nico abs olu t o , no como conceito morto , mas
como pura vida em si mesma . Todo o ser real e p o s s vel _ dado
por ele . Ora, se contudo deve existir o s aber, e este no p ode
s er o Deus mesmo, ento , visto que n ada mais h do que Deus ,
s pode s er o prprio D eus ; mas exteri or a si mesm o . . . a sua
manifestao , na qual Deus totalmente como . Mas semelhante
manifes tao uma imagem ou esquema. O s aber auto-exis
tente, semelhante a ele, no como seu efe i to mas como con
s equncia imediata do s eu ser , p ortanto, um ser que carece de
autonomia. Porm , o esquema apresenta multiplicidade. Onde en
contra esta o seu fundamento ? Tambm em Deus . Fora dele no
h fundamentos . Deu s no um ser mort o , mas sim vida ; nele
tem de residir o fundamento da multiplici dade. O es quema da
vida uma pura faculdade nua . O saber, com o esquema de
Deus, contm , portanto , a faculdade como esquema da vida. E esta
surge p ara que se realize o que nela se encontra . Ni s s o consiste
a sua libel"dad e . Mas visto que exi ste um esquema de uma vida
determinada ( da divina ) , tem de haver, ao mesmo tempo , deter-

m in a o. E esta s pode residir em lei s .

Ora bem , se o saber pudes s e perscrutar-se imediatamente a
s i mesmo, teria de se conhecer numa nica intuio como ima
gem de Deus . Nesse caso j no poderia haver nele uma cons
cincia dos obj-ectos externo s considerados reai s . E se estes
no exis tis sem: to-pouco haveria vontade que, com liberdade ,
pudesse dirigir-se contra o real como a imagem imperfeita e va
gamente fal sead a de D eu s , p ara -realizar nele e para alm dele
a imagem verdadeira e perfeita. Ento , na faculdade pura que
realiza a imagem nunca poderia ficar p ara trs um ,dever ser que
tendes s e p ara a imagem verdadeira . Parece que, onde nenhum
dever ser estabelece uma exigncia, no surge vontade alguma. Mas
no as sim . muito o que permanece invisvel num s aber real ,
que real como m anifesitao desta faculdade. Em p r i mei ro lugar,
a imagem no se perscruta, nada sabe da faculdade pura que
alberga n ela, nada sabe da activi dade form adora das imagens .
Assim , o con tedo que o s ab er plasma tem de aparecer a este como
realidade da,da fora dele . Por i s s o ele esquematiza-se como in
tuindo com um o lh ar uma i nfi nidade ( o espao ) . Ao intuir a sua
faculdade infinita surge a dimens o da sua activi dade, a srie infi-
 93

n ita de m e mb ro s que se su c ed e m uns aos outros : o t e mp o . Mas

por me io desta dupla intuio inclui-se a si m e s m o no intudo,
v-se a si m e s m o como Eu individual , l i ga d o a um corpo tempo-es
pa cial relacionado com o m un d o material dos corpos, d es l o ca d o no
m eio deles . O carcter c on c r e t o d e st a rel a o dota-o com os sen
t i d os e os respectivos rgos corporais . Assim, a intuio m ost r a
-l he a sua prpria nat u re z a cindida na pl ura l idad e dos suj eitos ,
tendo cada um d_e s t e s a s u a prpria intuio e con st i t u i nd o um
mundo isolado de conscincias que j amais se tr an s c e n d e a s i
mesmo. Nesta ded u o d o indivduo, a antiga doutrina d o E u ,
fundamentalmente, rec t i fi ca d a e ab e r t a aquela passagem para
a c o lec ti v i d a d e moral e l e g al de que tinham careci do as p ri mei ra s
exposies .
Ora bem, a velha srie gradual da Doutrina da Cincia
assume aqui uma nova expresso ( como dada p elos ccf actos da
conscincia ) . O s ab e r , como i m agem , o f e n m en o de Deus .
A sua forma de ser o ser para-si ou o entender-se . Mas par a
que se verifique este en t e n d er- se, 6 saber d ec om p e- s e em v
r i o s actos i n t electuais s ep ara d os en tre s i . Porque o f en m en o
imagem , compreende-se a s i m e s m o , m as n o c o m p r e en d e o
c omp r e en d er de si mesmo . Para isso requer-se um no v o acto

do c ompre ender , o qual , por seu l ado, permanece n o v amente

in c o mp reend i d o . E nqu an t o p ross e gue a s r i e destes actos , per
manec e m , no obst a n t e , semp r e perante s i dois factores opostos
do c o m preend e r-s e , um c o mpre e nd er do ser e um c omp r eender
do com p re en d er do ser. Neste p ro gre d i r e elevar-se para alm
de si m e s m o consiste a vida e a au t o ci ntic a da compreenso .
Como i m a g e m d o em-sii ( de Deus ) , o p r p rio c omp re en der
essencialmente vida. Mas neste p rocesso , por mais a l to que possa
erguer-se, p er m a n e ce um resto que n o c o mp r een dido , um
incompreensvel . A Do ut r i n a da Cincia t e m de ocupar-se pre
c isam ent e com este inc o mp reens vel , como constituindo o p r
pr i o ncleo essencial de todo o saber e c o mpre ende r. Ela apode
r a-se d e si mesm a ao ref lecti r , para alm de tod o o domnio do
saber, sobre o fundamento incompreensvel d es se saber, isto ,
sobre a vida dele; e, para alm desta, no Abs olut o , em Deus.
Aqui no s se supera a eterna dialctica do co mp reen d er ,
mas. tambm, inclusive, o reino dos objectos intu do s que ela
emp re en d e pelo grau mais baixo . E st e reino t a mb m o dos
suj e i t os na sua p lur a lida d e e individuao . N el e a prpri a cons
cincia est cindida. Mas no p ens ar eleva-se de novo acima da
p lurali d ad e e c on t rai-se na sua uni d a d e original, pois o p ensaT
harmonia que se propaga . S a i nt uio d ive rsi d a d e ; o inte-
94

li gi r intuio do essencial , e este um em todo s . Ele des cob r e

a identidade dum n i co mundo dos senti dos no q u a l es to inclu

dos todos os in d iv f du os que i n tuem a u ni d a d e da o rdem e das

leis que o r e g e m . Por e s t a via reconhece, e m t o d a a conscincia,
o ser ab soluto nico por detrs do m l t i p l o i n tu d o , O a r q u ti po
da vida divina , e , desta forma , t ambm a nul i d ade das i m agens
da i n t u i o cuj o mundo no c o n s t i t u i uma i m agem de Deus
m a s somente u m a i m agem d a i m a g em . E a go ra d e s a p a r e c e u a
i l u so , o caminho est livre para a superao da reali dade con
si derada como nada. A i n t el i g n ci a medi t a n a facul dade l ivre ,
que ela, no fu:n do , , e p o r e s t e m e i o a p r e en d e a sua verdadeira
e s s n c i a como dever. O e s qu e ma ve rdadeiro de Deus no , m a s
deve s er . A v on t a de o p ri n c pi o real , o pode r fu n d a m e n t a l d a
facul dade pura a t ravs da q u a l a imagem de Deus , que t e m de
ser, se real iza finalmente . J:. a qu e l e ponto em q u e o i n t e li g i r
e a intuio o u a realidade s e penet ram intimamente . A v on t a d e
perscruta e intui o d e v e r . Nela a facul dade e s g ot a- s e c o mp l e t a

mente e o es quema da vida div i n a eleva-s e re a h d a d e . Portanto ,

n o o saber, como p a reci a ao pri n cpi o , m a s s i m a von t a d e , a
v er d a d e i r a i m a ge m de Deus. A sua d e t erm i n a o a res t i t uio
do div i n o a o d i v i n o , o total ab a n d o n o v id a divina que deve
t orn ar- s e visvel em ns .
.
Se f i ze r m o s a rec ap i t u l a o de todo o desenvolvimen to d a
Doutri na da Cincia em conexo com aq uel a s teorias sobre as
quais ela se desenvolve , ob s e r v a m os que l h e caracterstioo o
recu o cada vez mais p r o f u n d o do l.tim o pri ncpio pa ra o in te
r i o r do Eu e, fin aJmen te , para alm d o mesmo Eu . O velho rea
li s m o olhava para fo r a e pr o cura v a o fun damento primordial d o
s e r , o q u e permanece e ternamente para alm d o s u j e it o , quer
d i ze r, no ob j e c t o em si ; era i n c ap a z de explicar o fenmeno do
conhecimento e da m oral id ade , ambos d il acerados para ele n o
duaUsmo do suj ei to e ob j e ct o . O i deali smo sub j ec ti v o fez re gres

s a r este fundamen to p r i mo-r dia l ao s u j eito i n di vidual e , por e s s e

meio , isolou o suj-e ito, anul ou simpl esmente o mundo d a s c ois a s
e pr i v ou a conscincia do seu a:p Oii o natural . O i d e al i s m o trans
cen dental de Kant postulou o suj ei,to em geral acima d o s u j ei to
emp rico e conve rt eu- o em suporte de todos os p r i n c pi o s ; res
t i tuiu ao homem , por meio disso , o mundo e x t e r i o r na sua rea
lidade emp r i ca , ao querer o campo da aco, e s u a liberdade
o enraizamento no primeiro prius a b s o l u to ; mas ficou aber t a
a possibilidade do s e r e m si . A p rim e i r a Doutrina da Cincia
hip o st a s i o u o sujei-to em ge r a l do Eu ab s ol u t o e fez recuar, p o r

tanto, exp re s s amente o fund am ent o p r i m o r d i al p ara um ponto

 95

an t eri o r ao Eu emprico ; ora , o rea l i s m o dos fenmenos assenta

n a p o s i o do n o-Eu pelo Eu, cuj a espontaneidade s n o agir
u ltrapassa o n o-Eu . O pont o de vista de 1 804 ab andona o di sfar
ado s ubj ectivi s mo do Eu e faz regres sa r ainda m a i s a origem
ao mago do ab s oluto que precede t oda a cons cincia, in clus.ive
a cons cincia em geral , o s aber ab s ol u t o . E a Dou trina da Cinc ia
de 1 8 1 0 conhece o ab soluto em Deu s , a luz v i va da razo absoluta ,
cuj o esquema o s ab e r , cuj o e s q u e m a do e s quema a plurali
d ade dos obj ectos e sujeitos reais e cuj a verdadeira imagem a
von t ade act i v a . Se o velho real i s m o encontro u as suas bases
radicais d o lado d o obj ect o , n o s er em- s i que o transcende, o
i de al i s m o pantesta, a que , fin almente, Fichte chega , col oca-se na
perspectiva di ametralmente opo s t a a el e : proj ectou o fun damento
origin al em direco ao suj e i t o , u ltrapass ando es t e . O ser abso
luto que , para o reali s mo , j azi a da parte contrria da conscincia ,
res.i de agora declara damen te do l ado da cons oirrda . M a s em
amb o s os casos - e ist o o ponto comum aos dois extremos -
fi ca fora da conscincia e a cons cin c i a um fenmeno total
mente secundri o . Nisto con si ste a d iferena profunda em re
lao a Kant e primei ra Doutrina da Cincia : o fenmeno
no apen as o mun d o extern o , mas t ambm , precisamente , a
con s c i n c i a . A razo absoluta, c ontudo , no a con:s ci nci a ,

a s s i m como , t opouco , obj ecto del a .

M a s com es t a tese, que para o Fichte da lt1m a fase t em o
valor de um facto imediato da cons cinci a , fica o idealismo
fundamental mente e l i minado . O fundam ento original reside num
e n t e em-s i absolutamen te real que no depende , de modo algum ,
da con s c i nc i a , do m esmo modo q u e o se r em-s i da metafsica
dogm tica , O desenvol vimento da Doutrina da Cinci a prova ,
concludentemen te, q u e a real izao prinopal do i deali s mo eli m i n a
o ideaii s m o e chega de n o v o ao reali smo . Tambm o pensamento
da filosofia da i d entidade .e do i dealism oreal apenas uma
etap a deste caminho . CiITI frequnci a , tem-se querido ver em
Fichte o repres en tante tpico do ideali s m o subj ectivo . Histori
camen te , nad a mais fal so do que esta concepo . Setal con
c;epo j no corresponde expos.i o de 1 794 - em relao
qual parte do desconhecimento total do carcter superindividual
do Eu abs oluto - com mais razo falha na forma ltima e defi
n itiva da Doutrina da Cincia . E esta to p ouco ideali smo
subj ectivo que esquece toda a re1ao fundamental de todo o ser
para com a conscincia - rel ao em que s e enraza todo o idea
l i smo , em ge ral - e se torna no realismo abs oluto da divindade
viva asubj ectiva.
96

6. A Dou t r i n a Mora l

f. na tica que se encontra o centro de gravidade da Dou

trina da Cincia, e entre todas as questes da tica o problema
central para Fichte o problema da libeI'dade . I sto p arece sur
preendente; depois de a Doutrina da Cincia prtica ter, por assim
dizer, afludo sem esforo no conceito procurado de liberdade .
Mas aquele conceit_o mostra apenas o esquema universal , apenas
aquele ponto do sistema a que pertence a liberdade . Agora, tra
ta-se de lhe dar corpo e vida, de o levar a cabo a partir da pro
fundidade substancial dos problemas morais . E esta tarefa, por
sua vez, desenrola at extremidade o problema nuclear do pr
prio sistema . At ao fim , Fichte trabalhou incessantemente na
soluo deste problema, e o modo diferente em que foi vazado
nas diferentes datas no inferior quele do comeo . bem
certo, ambas as questes s e desenvolvem paralelamente no pen
samento de Fichte e, na veridade, de tal modo que precisamente
o problema da liberda:de no seu desenvolvimento posterior que
tambm determina, muito essencialmente, as concepes do Prin
cpio.
Fichte j amais perde de v.ista o ponto de partida kanti ano .
A antinomia caus al resolvia-se para Kant na distino entre fen
meno e nmeno. A !iberidade nem algo de negativo, nem ausn
cia de legalidade - isto seria impqss vel num universo deter
minado caus almente -, mas sim uma legalidade sui generis que
excede a legalidade natural e intervm de modo autnomo nela
porque assenta numa base ma:is p rofunda. Da maneira como apa
rece, a lei moral. A primeira Doutrina da Cinci a adoipta total
mente esta disposio . O Eu prt ico superior ao terico porque
se enraza mais profundamente no Eu absoluto . O mundo das
conexes causais a posio d no-Eu pelo do Eu, o mundo
da liberdade aparece ao ser mais profundo do Bu no seu carcter
fundamental dinmico . O Eu pode ehminar novamente as suas
prprias posies., os objectos reais , pois ele p-las apenas como
condies negavas prvias da sua actuao livre .
Mas a lei moral em Fichte liga-se com a liberdade ainda
mais es treitamente do que em Kant. A formia da lei no se deduz,
para ele, imicamen1te como norma suprema duma conduta tica
comum, mas resulta, sim, imediatam ente , da essncia da liber
dade : a sua prpria exigncia mais ntima e no expres sa mais
nada seno o postulado da actividaide l1ivre como tal . Assim, a
Doutrina Moral , de 1 798, formula a lei em termos daquele
impuls o pelo impulso , cuj o conceito elaborou a Doutrina da
Cincia. A liberdade no um estado d<l!do, mas sim uma tarefa .
 97

Ser li vre o des tino mais ntimo do homem . O c on te do da lei

mo ral s pode cons is t ir em cumprir este destino : chegar a ser
verdadeiramente li vre Isto, por sua vez, s possvel se a aco
.

se realiza renunciando a todos os fin s exteriores em favor do

prprio fim do Eu . O mal rndical a omisso da activi dade , a
inrcia. O impul s o m o ra l caracteriza-se aqui como i mp ulso para
o Eu integral ou como impulso da liberdade pela lib e rda de .

O impul s o puro ope-se ao na t ural ; a sua expresso imperativa;

a deste, pelo contr rio , c orre sp onde a uma aspirao . Se o l
ti mo se encaminha para o prazer, o primeiro dirige s e p ara a
-

aco como tal . Os critrios do prazer so desej o e repugnncia,

os da aco equidade e i niquid ade . Ora bem, em cada homem h
um tribunal infalvel da j us tia e d a injustia, o qual atesta que ,
de fa c to, aquele tem em si a lei da lib el' d ade que deve s er: a
M -

c on s cinci a moral . Esta exprime, como sentimento moral ime

diato, a conscincia da harmonia ou de s armonia entre o impulso
puro e o real , entre a exigncia abs olut a da liberdade e o seu
real ex e rcc io. A consci nci a moral a conscincia da liberdade,
a c o n s c i nci a do nosso destino mais elevado. Assim. se deve en
tender, quando Fichte exprime o imperativo categrico de Kant
na frmula breve : age de acordo com a tua conscincia moral .
Com esta frmula s atisfaz-se a exigncia de Kant d e que o axioma
da aco devia ser cons1titufdo de t al m od o que pude ss e ser ao
mesmo tempo pr incpi o de uma legisl ao universal, pois a cons
cincia moral, como expresso do destino mais ntimo do homem
para a liberdade, superindividual, p ara ela a liv_re asp ira o
da pessoa alheia lei na mesma medida como a da prpria
pessoa, pois que, como imp ulso puro , ela o mesmo em ambas .
A humanidade, em cada indivduo, e m si me sma u m fim, por
qu e , no fundo, ela s uma : a do in div duo prtico em geral.
Ora bem , ainda que a lei mo r al de Fichte nas suas conse
quncias tome o mesmo rumo que K ant queria tomar com a sua,
a d i fer en a de formulao est muito longe de ser m eramente
ext e rior O co n te d o diferente ; o valo.r especfico que a lei
.

exprime outro. Em Kant trata-se duma qualida d e da aco

de que depende ser est a boa ou m; e embora a qualidade no
s ej a determinada, nem e nuncivd quain,to. ao con tedo , mas con
sista apenas na forma univel'sal , em acordo i d eal com o mo do
como todos de ve ri am agir, no obstante tambm esta forma cons
titui urna d e termi n a o de cont e d o, o tipo mais universal
duma quali dade . Nem t oda a aco boa , mas somente aquela
que corresponde a esta forma unversal . Em Fichte, pelo con
trrio , o agir como tal bom , quer diZJer, b om no porque
sej a duma espcie determinada, mas porque agir, em geral .
98

Poi s agir, em geral, a adividade da liberdade e est a aiotividade

precisa mente a realizao da liberdade na qual consiste o
destino moral do homem. Da mesma forma, uma aco m no
aquela q ualific ada de uma certa maneira; m a in c apacidade
d aco c omo tal, a falta de actividade, a renncia libe rd a de
inrcia. Sem dvida, o s entido desita valorizao s alcana o s e u
dire l to se se tomar a aco no sentido restrito, tal como Fichte
a concebe , como expresso real da liberdade. Nem toda a aco
emp ri ca ac o no s entido de Fichte. Fica excluda aqui qual
quer d et erm inao proveniente de fora provocada por obj ec to s
apet ec i dos , qual quer m otivao por necessidade ou impulso
natural, numa palavra, tudo o que Kant considerava como ma
tria da von t ade . Tudo isto c on sidera Fichte como estado de se
s er impelido, a escravtdo , a p a ssiv id ade . preci samen te ao
s u bme t er- se a esites mbeis que o Eu e s t inerte . O Eu torna- s e
l ivre unicamente p ela conscincia de que est internamente de
t erminado a ser puramente activo a partir de si mesmo . E s
ao seguir esta determinao interna que age verdadeiramente .
Neste s e n tido o prp rio agir, como a ut o- activ i d ad e moral, o
valo.r supremo . Esta concepo es t na mais e s t rei t a relao
com a teoria do obj e cto infinito da aspirao . Se o obj ect o
da aspirao fosse finito e ace s svel, a aspirao teria de elimi
nar- se nele e, p orta n to, ter-se-ia alcanad0 o estado de inrcia .
O h o mem moral no age , e m regr a , p ara alc an ar qualquer coisa
e desf ru tar o alc an a do, mas u n ic amente em virtude do prprio
agir e criar para encontrar por detrs daquele obj ectivo alcan
ado novos obj ectivos ainda no alcanados . O seu labor exis te
pelo prprio labor, o s eu fim ltimo o eternamente i na cess
vel - a Ideia. S o que se dirige p ara a I deia pode chamar-se
aspirao e aco; qualquer out ro agir , na verdade, deixar- s e
arrastar preguiosamente na corrente do acontecer natural
Desta maneira, Fichte disse uma palavra nova na h i stri a
da tica . o descobridor do v al or prprio d a aco produtora
como tal, da ac tividade ; e, ao mesmo tempo , do valor prprio
da liberdade . Velho e debatido como o p roblema da liberdade,
n ingum o tinha visto, t odavia, p or este lado . Sempre se t inh a
considerado a liberdade pela perspectiva da questo de sab erse
se ela ou no pos sv el. Pa ss ara comp leta men te despercebido
que a sua i rrea l idade no c on stitua, de modo algum , um argu
mento contra da . Para Fichte, na verdade , no inteiramente
sem dificuldade que a liberdade real , mas , no o bstante, uma
tarefa e um valor que devem s er, certamente, a tarefa
suprema cuj a rea liz ao o nico sent ido e fim da vida
humana. No constitui ap enas , como em Kant, a causa int eligvel
 99

da lei moral , mas tamb m o contedo e a forma da lei moral.

Fichte fez derivar a lei moral e a liber da de da vontade duma
nica raiz comum , quer dizer, do c ar cter originalmente activo
do E u : a vontade moralment e boa e nqua nt o livre e s p o d e
chamar-se livre enquanto m oralmente b o a.
C o nt ud o, a antinomia kantiana da liberdade ainda fica de
p em toda a s ua for a. No meio dum mundo inteiramente orde
nado de modo cau s al tem de d emon stra r- se a p oss i bi l ida d e de
a liberdade ter ou no valor. E e site o pointo com r e speito ao
qual a Doutrina da Cincia p reparou p remedita d amen te o cam i nho .
O mundo causal dos ob j ec tos assenta numa actividade do Eu,
m a s a aco - de cu j a liberdade de movimento neste mu n do se
t r ata aqui - ta mb m actividade do Eu. P or tant o , a antinomia
da causalidade e l i berd a d e aparece aqui c om o o problem a da
coexistncia de duas actividades de origem i dn tic a , se bem que
com leis d i fe rent e s . A de t ermi n a o do suj eito pelo obj ecto, em
que c ons i ste o onhecimento , t amb m , em ltima i ns tn cia ,
u m a d e t erm i na o do ob j e ct o pelo suj eito , como o a aco .
Portanto , na c on du ta terica e p rt ic a enfrentam-se duas m oda
lidades da d et e rm i n a o do obj ecto pelo suj eito, das quais uma
p r oce d e cegamente de acordo com as leis d a d as , a ou tra s e d
a si mesma lei a gin d o lllcidamente e conformemente a um fim .
aco s u j e i ta rep res enta o ope-se a ac o livre que excede
e s t a . p ri mei ra corre spond e o reino da natureza, res1tante o
reino da liberdade. Naquela domina a caus alidade do obj ecto ,
n est a a caus alidade d o conceito .

Mas s upr im iu-se com isto a antinomia ? D em on s t rou-se a

coexistncia num mesmo mundo do si st ema da natureza com o
sistema da li b er d ad e ? Relegar o problema para a dualidade das
activida d es s desloca a ques,t o sem em rigor lhe resp on d e r . Duas
a ct iv i dade s com carcter l eg al diferente no pr ec i s am, de modo
algum, de conciliar-se ainda quan d o emanem dum fundamento
ni co . Tambm podem ob s;t ru i r-s e e an ula r- se entre si . E no s er
precis amente esta ob struo o e s s enc ial no problema da aco
moraJ ? A p ri m ei ra Doutrina da C inci a mos tra jus t amen t e como
a tendncia apenas possvel por m ei o duma contratendncia,
como a realizao da liberdade tem como pr e s supo sto a resi1s
tncia do obj ecto . Mas des,te modo s s e p rov a que a tendncia
i mp ossvel sem a resistncia de um m un d o de obj ectos vin
culados causalmente. De m odo algum, porm, se p rovou como ela
possvel com el e e n ele , como ven c e a resistncia e como , de
facto, o reino da liberdade se interpola no reino do acontecer
n atural, de maneira a poder realizar-se nel.e . E sta a razo por
1 00

que Fichte renuncia no seu sistema posterior aos conceitos de

liberdade e actividade, sub stituindo-se por outra term in ologia .
Mas a esta dificuldade se vincula uma segunda. A actividade
do Eu produtor dos objectos no a do Eu indivi dual activo,
cuj a liberdade est em q uesto, como a actividade deste no
, to-pouco, a do Eu absoluto. Mas , em s entido rigoroso, s
esta ltima livre. A vont aide livre no indeterminada e se m
lei, mas precisamente uma vontade altamente determinada que
est sob a sua prpria lei. Donde provm esta determinao ?
, na reali dade, a vontade consciente do indivduo que produz a
lei ? Evidentemente que no ; de acordo com o s pr e ss upost os da
Doutrina da Cincia, isso totalmente impossvel . Realmente
li v re s a actividade do Eu prtico , mas esta no a da pessoa
moral. Ela precede a conscincia e traz j consigo a sua deter
minao quando, como v ont a de, se torna c onsciente p es soa.
Portanto, a vontade c o n sci ente no a yont a de livre e, por con
seguinte, to pouco p ode ser re spons vel da sua aco . Mas tam
bm se se pretende des ign ar como querer a a c tiv i d a. de livre ante
rior ao querer consciente obtm-se uma vontade livre aqum
da consc i n c ia. To davia, esta no a vontade consciente, logo ,
to-pouco a vontade que elege conscientemente. um querer
anterior ao qu erer prop riamente dito , e a sua liberdade no
liberdade da vontade, mas liberdade anterior vontade . Acen
tua- se aqui a tendncia caracterstica da Doutri n a da Cincia em
d e s l ocar o p rincpio o mais p rofundam ente poss v el p ara o inte
rior do Eu, transbordando do consciente para o in c on sc iente .
E assim c omo por este meio se elimina o idealismo e a p ers
pectiva terica (cf. p . 95) , assim se elimina tambm da
perspe c ti v a prtica a lib erd ad e da vontade. O pl ano da vontade
consciente do Eu no o da liberdade. A qu ele , em rela o a
este, um p lano superficial do Eu, a libe r dad e reside muito mais
fundo no ob scuro segundo plano que constitui a activi dade pri
mordial. Reside, portanto , no superpessoal, e a pess o a, como
ser consciente, recebe dele passivamente a determinao da von
t a de. A pessoa pode, e nquan to no perscruta este segundo plano
da sua es sncia, cons iderar a determinao da sua vontade como
engen drnda por ela prpria e, neste sentido, ter conscincia da
liberdade ; e, de facto, reconhecemos esta consc i n c ia da liber
dade em toda a pessoa moral, nela se enraizando o fenmeno
da responsabilidade e da obrigao . Mas a c on sc i ncia da liber
dade pode ser engano . E se legtima a teoria fichtiana da
activida.de pu r a, a quela tem, incontestvelmente, de ser consi
derada como engano . Pois no da que resul t a a Hberdade do
querer que cons cientemente se decide , mas, pelo contrrio,
 1 01

apenas a da actividade absoluta do Eu anterior a toda a vontade

consciente. Esta ltima, sem conhecer a sua o ri gem , recebe
da:quela actividade a de t er mi na o que lhe pr pri a e, por con
seguinte, apesar da c on sc i n c i a da l i b er dad e que a acompanha,
em rel ao a esta ac t i v i d ade um a vontade escrava. Se Kant
tinha j falhado no problema par t icul ar da liberdade, no de
m o n s tr and o a autonomia da pessoa moral, mas apenas a da razo
prtica em ge r al Fichte e rro u completamente deslocando o prin
,

cpio para a profundidade do Eu, fazendo directamente escrava

a vontade consciente da pessoa em favor da actividade do Eu
ab s oluto .
Mas no s e pode a fi rm a r que Fichte se tenha tornado ple
n am ente c on scient e desta nova e mais funda aporia da lib erdade.
Todavi a , aproxima-se mu i t o dela na D out r in a Moral , de 1 798.
fenmeno da l i b erd a d e um facto imediato da conscin
cia . . Mas se se quisesse ir mais alm na explicao deste fen
.

m e n o , ele transformar-se-ia dessa forma numa iluso Perante.

tal c u ri osi d ad e indis creta do pensar, s e xiste um fundamento

prtico racional : a firme deciso de assegurar razo p rt i c a
o primado, manter a lei mora l como o verdadeiro e ltimo des
'
ti no do ser humano, e no transform-la em iluso por meio de
sofisma s , o que real ment e p os s vel i m ag ina o livre . Mas s e
n o s e fo r m a i s alm , t o pouc o s e ul:trap as sa o fenmeno d a
-

l i b erd a d e , e, portanto , o fe n m e no torna-s e-nos verdade . Como

ltima ins tncia para o s e r da l ib e rdad e existiria, portanto, a f
.

em semelhante s e r .

A Doutrina Moral de 1 8 1 2, bem como os demais escritos

do ltimo perod o , m o s tram claramente como Fichte luta com
estas aporias e a s supera em muitos ponto s . Neste s entido
decisiva a tra n s for ma o da Doutr:ina da Cincia e o abandono
d os vestgios de subj ectivismo do i dealismo . Afasta-se totalmente
a c oncep o da antinomia da liberdade como uma relao entre
duas actividades; em seu l u g ar pe-se a concepo obj ectiva da
relao do reino da n atureza com o reino da tica. Ambos so
compreendidos agora como realidade s . A natureza no s iluso,
a mor al i d a d e no s Ideia , mas amb as so reai s . A r e al i d a d e
natural e a re al i d a d e sob renatural formam entre si uma corre
lao indi ssolvel. U m a nada s e m a outra, pois s ao elevar
m o-nos acima da Natureza que podemos c om pree nd er a Na
tureza; sem esta elevao ficamo s afundados no natural. No
obstant e, ambas as realidades so indiferentes uma em re
lao outra, como o so nas coisas - a figura e a cor; de modo
algum se p o d e m , portant o , estorvar. Form a m , porm , graus dife
r ente s do fenmeno ou aparncia dum nic o absoluto , corres-
1 02

p o n d end o o grau mais elevado ao reino da moral . Mas um gr au

superior inclui em si o inferior, e l e v a- se acima dele, como a
forma sobre a matria in d if e r en t e . Assim a Na tureza int ei r a cons
ti tui em face do dever-ser uma ni c a m atria apenas; p ara ele
o p lan o de proj eco de n ovas construes . Mas como amb as as
esferas tm real i d ad e , a proj eco ao mesmo tempo realizao,
determinao suces s iva e real do obj ecto dentro dum mundo

s ensvel dado de antemo . Portanto, a liberdade no s no opera

qualquer ruptura no mundo s ensv el , como tambm, pelo con
t rri o , o amplia e o en ri que c e . O reino da Natureza no desem
p e nha aqui, de modo algum , meramente o p apel de resistncia
em face da tendncia ou i mp ulso que tem de vencer ; conv e rt eu se,
p artindo duma condio negativa, n o p on to d e p a rtida pos i t ivo
dessa tendncia . A aco , como realizao da t en dnc i a , a con
tinuao da criao efectuada no obj ecto n atur al . A liberdade
a d e terminao ulterior d a i dei a no reino da Natureza. E se se
conc eb e este ltimo como reino do fenmeno , a liberdade o
n i co real que existe no fenmeno . Pois ela n o s o tipo
s upe rior da forma, mas , d e facto, tambm r ep r e se nt a , na Reali
dade, o verdadeiro Ser, a luz viva ou Deus, cuj a imagem e l a , e
s e la, realiza. k vontade cria:dora a imagem de Deus no mundo
. (cf. p . 94) ; a sua auto-realizao o seu obj ectiv o final , a sua
forma .a liberdade .
Fichte j no procura a es sncia da liberdade na autonomia
do Princpio. Este tem, naturalmente, de ex i sti r e o p ress up o s to
da liberdade, mas no a prpria liberdade . Kant tinha fal ado ,
neste se ntido, da C aus ali da de do conceito na aco . A Doutrina
MoraI d e 1 8 1 2 continua a edifica.ir sobre esta base. Na ac o , a
imagem do obj ecto p r e c e d e o prprio ob j ecto . A c p i a , como
i deia de fim, determina o modelo , a re al id ade . Fichte chama
vida do con c ei t o a este pod er de determinar a .re alid a de ; o
pens amento autnomo da finalidade . Mas esta vida do conceito
no a vi1da d o ser humano activo. E ste ind i vduo, mas nos
i n divduos o ser unitrio est dividido, r a s gado pela p lur alid a de
dos suj eitos . O i n d i v duo est submetido , temp oral e esiJ acial-
. mente , sua corporalidade; e esta c orpor al id a d e d e ndole
natural, como ser exterior das coisas . Isto . essencial para o con
ceito de aco , pois a aco dirige-se sempre aos seres humanos
e no s coisas mortas. O ser humano , s i mul t n e am ente , suj eito
e obj e cto da aco e, por i s s o , a p l u r al i da.d e dos indiv d uo s
condio de todo o agir. No h Eu s em Tu. Mas, precisamente
por esta razo, o E u no pod e identificar-se com o novo conceito,
com o princpio moral. E , ao mesmo tempo, corpo e alma, n atu
reza e liberda de. E s t a s no so substncias reunidas nele, como
 1 03

pensava Descartes, mas doi s modos fenomenais da mesma essn

cia. Resulta daqui que p ara Fichte o enigma da antiga metafsica
no onerado por um dualismo fundamental de corpo e alma,
ab sorvido pela questo da coexistncia da Natureza e do
Esprito . Mas esta ltima questo tanto mais sria quanto a
oposio do Eu ao princp io que ele deve seguir existe como
facto da conscincia. E neste ponto de suma importncia a
forma como Fichte se ope a Kant. A liberdade no a caus ali
dade do conceito, apenas condicionada por ela. Liberdade
, pelo contrrio, a vida do Eu , quer dizer, do ser humano
consciente; e este permanece indiferente perante a vida do con
ceito . Ele pode muito bem inclu-la em si mesmo e convert-la
na sua prpria vi da ; mas tambm pode rej eit-la.
Neste ltimo perodo , o problema da liberdade mergulha
n as profundidades . Por detrs da antinomia da natureza e liber
dade abre-se outra mais fundamental, a antinomia do dever ser
e do querer. A vontade no se abandona incondicionalmente ao
princpio. Se assim fosse, no seria livre. Ela no se es tabelece
por meio de uma actividade inconsciente anterior ao acto cons
ciente do querer, actividade cuj a certeza ela tivera por sua e que
experimentasse como iluso de liberdade . Mas a vontade que
a prpria vida do Eu e este indiferente em relao vida .
do conceito. 0 Eu, na realidade do fenmeno , tem uma vida
prpria que capaz ou incapaz disto ou daquilo; um querer
perante um dever-ser. uma vida que defronta a vida do con
ceito, que pela sua parte s implica uma forma i deal e cuj a
fora vital no ultrapassa uma lei ou um dever ser . Liberdade
significa distncia do querer em relao ao dever-ser; tem, inclu
sivamente, de significar uma espcie de superiori dade da von
tade sobre a lei. A vontade tem de ser mais do que o dever-ser
puro, pois s dessa maneira pode decidir-se pelo pr e pelo
contra do dever-ser. Na verdade , no basta atribuir vontade a
liberdade de deciso perante o curs o exterior dos acontecimentos
ou motivao psicolgica interior; com isso ainda no livre,
necessita tambm de possuir liberdade de deciso perante a
prpria lei moral . A antinomia no s se regista entre Natureza
e moralidade no ser humano , mas tambm entre o princpio
da moralidade e a sua realizao por meio da vontade.
um servio duradoiro o prestado por Fichte quando desen
volve at ao fundo o problema da liberdade que ele, ao princp io,
resolvia e expunha muito mais simplesmente um servio memor
vel que tanto mais de apreciar quanto c erto que ele permanece
imparcial perante as suas prprias intenes sistemticas , no
as havendo favorecido de qualquer modo. Que ele no saiba sol u-
1 04

cionar o p r ob l e ma com a mesma profundi dade, t al facto no

m enoscaba esse servio j que o tratamento de tais problemas
poderia oferecer urna tarefa inacabvel ao entendimento finito .
Mltiplas so as formulaes da soluo que congeminou ; a sua
j usta avaliao crtica u m trab alho que no se e f ec t u o u at
hoj e, que apenas se comeou . Aqui s se indi car uma dessas
formulaes por ser particularmente caracterstica.
O Eu t ra z em s i idealmente o conceito ( a lei moral ) , o qual
pertence ao ser do Eu. Mas para qu e s e j a fundamento real da
sua aco, o Eu precisa ainda de um segundo factor, a saber,
o da autodeterminao . Ora bem , a sntese duma autodetermi
nao absoluta com a posse ideal do conceito ( da le i ) um
qu erer i st o um facto ?, pergunta Fi chte ; e responde: real
.

mente assim aparece, e a essncia da vol i o a s s en ta na circuns

tncia de ela se apresentar corno um facto. Mas , no fundo, a
si mesma que se estabelece corn o facto mediante a conscincia
do conceito . Existe aqui urn a correspondncia entre o i deal e
o real . Fichte descobre a soluo no facto de o conceito , isto
, a lei da fi nal i dade universal , coincidir, no fundo, com a lei
do Eu. S p o s s vel que o querer permanea livre perante a
lei do dever-ser porque o Eu admite esta lei na s u a vontade.
To davi a, no se pode negar que esta soluo no corresponde
precisamente exigncia imposta , corno a anli se do problema a
apresentou. Nela aparece mais eJ.iminada do que re s o l vi da a an
tinomia do dever-ser e do querer. Fichte concebeu concretamente
esta eliminao como a elevao dum indivduo conscincia
real , ao surgir como membro da comunidade, membro dum
todo, como parte integrante deste . O Eu-natur.eza considera-se
como o nico existente, como a nica alma dum sistema uni
versal . Mas o Eu s qu al q ue r coisa em si como parte do todo
e na ordem do todo ; pois apenas o todo em si ; o Eu isolado,
uma vez que se esgota nesta sua compreenso de si mesmo,
fen m eno unicamente. Mas toda a aco auto-realizao e s
a vont a de aotiva l ivre. Portanto, o Eu s l ivre na totalidade
da ordem moral csmica que ele realiza mediante a sua aco.
A tarefa consiste em que todos os outros se igualem e se tornem
semelhantes a el es .
As ltimas formulaes mostram dis tintamente a conexo
existente entre o problema da liberdade e a relao do indivduo
com a comunidade. A lei moral c omu m a vontade responsvel
,

'
individual . Portanto, a l ib erdade da vontade perante a lei s
pode m ani fe star s e concretamente se exi s t i r l iberdade de movi
-

m ent os do Eu i n di vi dual dentro da comunidade e da sua lega l i

dade para todos igua.L O homem moral tem de admitir em si

 1 05

esta l e g alid a de , mas a sua i n ic i at i v a no pode esgotar-se nela.

A sua l i b e r dade no consiste n ela, mas s i m na s u a r el a o com
ela. O obj e c t iv o moral que tende para a uniformidade de to d o s
no t em a ltima p a l av r a . O i nd iv duo , na sua prpria l e gi s la o ,
tem de real izar b a st an t e mais do que a s i m p l e s adm i s s o d a lei
u ni vers a l na sua vontade ; para alm d i s s o ele tem de levar a
cabo uma lei prpria , a lei do se u Eu, da sua vi da . Com isto
n o fica fora da comuni d a d e , a ssi m c o m o to -po uc o tra n sgri de
a l ei desta comun i d a d e . S i mplesmente, ele realiza no i n terior da
c om unidade a sua prpria m i s so que no coincide com a dos
ou t ros . Isto o que exprime, afinal de contas , a r el a o da parte
com o todo. O t o d o no a s i m pl e s c i fra d o s i n d iv du os , mas
antes um sistema vivo e m lti p lo em si m e sm o no qual cada
mem b r o tem a sua pecul i ari dade e v al o r p rprios, pois cada in
divduo s i mp l es o p ort ad o r d a p rpr i a misso moral que s
a ele compete. E, j u stam ent e , ao lev-la a cabo leva a c ab o o
todo na, p a rt e que lhe diz respeito . Nisto se enraza a interveno
n e c e s s ria do in d i v i du aH s mo na tica para cuj a j ustificao tant o

o imp e r at i v o categrico de Kant como a primeira Doutrina Moral
de F i chte no encontraTam campo livre .

7. F i l osof i a do D i re i to e do E s t a d o

O s tr a b al h o s de filosofia do d i re i t o de fichte recuam a o

p r p rio incio da s u a a c t i v i d a d e . J e m 1 792 encontramos regis
tado n e l e uma te o r i a que defende, sem reservas, os direitos abso
lutos do homem acima de toda a co nven o . A Zurckforderung
der Denkfreiheit [ A re iv i n d i c a o d a lib e r d a de de pen s a r ] , e
a Beitrag zu r Berich tigung der Urteile des Publikums ber die
franzosische Revolution [ Contribuio p ara a rectificao dos
j u z os do pblico sobre a . Revoluo F ra nc e sa ] permitem j
rec onhc e r , com clareza , o p on to de vis,ta ideal do direito natural
muito antes de a Doutrina da Cincia ter elaborado as bases do
me s mo . A execuo s i stem tica trazida p el a Grundlage des
Naturrech ts [ A s Bases do D i re i to Natural ] . obra principal, e,
aps al gu n s anos de m a tur a o interior, mais uma vez e em
nova c onc e p o por System de r Rechtslehre [ 0 S i stema da
D o u t rin a Jurdica ] ( obra pstuma de 1 8 1 2 ) , ass im como pela
c h am a d a S taatsleh re [ T e oria do E s t a do ] . O t tul o da ob r a
principal inform a-nos j sobre a tendncia fundamental : o di
r e i t o no c on veno , e no se esgota no direito posi tivo ; existe
um a base da r el a o j u r d ic a em geral , a qual universalmente
vlida e vi n cu l a t ri a, e esta b a s e res ide na n aturez a das coisas ,
1 06

quer dizer, na es sncia da comunidade de indivduos raciona.i s

em geral . Fichte utiliza o antigo e equvoco conceito do direito
natural para designar esta relao fundamental . O Eu, na sua
posio contrria, em relao ao Eu estranho , recebe uma deter
minao de fora que se distingue fundamentalmente da do no-Eu.
Essa relao no necessidade, nem coaco , mas sim insinuao ,
exigncia; qualquer coisa que reveste o carcter do dever-ser
e que se dirige exclusivamente para a liberdade do ser racional .
O Eu fora de ns para ns um obj ecto que reclama a nossa
a u todeterminao, mas ':s pode .f.n-J o u m a "V ez q u e o prprio
suj eito sej a dotado com a mesma capacidade de autodetermi
nao . Daqui que a exigncia sej a , ao mesmo tempo, reconheci
mento , e sej a recproca. O Eu no pode atribuir-se a si mesmo
a actividade livre para com o exterior sem a atribuir tambm
a outros suj eitos, isito , sem pr-lhes a mesma exigncia que se
formula a si mesmo , sem colocar-se com eles sobre uma base
de igual exigncia e de igual reivindicao. E esta , precisamente,
a base do direito.
Visto que a liberdade de aco de cada suj eito supe acti
vidade no suj eito alheio, a relao j urdica significa uma aco
livre recproca de suj eitos , assim como o reconhecimento a bem
dizer recproco da Hberdade . Um ser liv:re s pode conhecer
outro ser livre ( dis.tinto de obj ectos no-livres ) , porque se v
tratado por eles como ser livre. Disto resultam duas coisas :
1 - Posso esperar o reconhecimento da minha pessoa livre s
daqueles a quem eu mesmo trato como pessoas l ivres ; e 2 - uma
vez que reconheo a liberdade daqueles, tenho de esperar tam
bm deles o tratamento da minha p essoa como ser livre.
Deste modo, a obrigao e a exigncia de ambas as partes
origina uma tesshura de relaes j urdicas que precede todas
as demais relaes entre pessoas . Mas semelhante tessitura s
possvel na base da concesso recproca. Cada ser livre tem de
reconhecer a sua prpria liberdade como limitada pela liberdade
possvel de outrem e ter em conta este reconhecimento no prprio
exerccio dessa liberdade . Do que aqui se trata da delimitao
voluntria da prpria esfera de liberdade da pessoa, uma vez
que ao mesmo tempo significa precisamente uma garantia desta
esfera. Tanto a garantia como a delimitao so ambas recpro
cas ; a sua correlao corresponde das p essoas .
Fkhte caracteriza expressamente esta deduo da relao
j urdica como sendo independente da lei moral. A relao j ur
dica no pertena da conscincia moral, no se enraza neces
sriamente no sentimento moral, existe independentemente da
moral. Est tanto em n:lao com uma tica do xito ou dos
 1 07

fins exteriores como com a autonomia do querer e do senti

mento moral . A esfera da validade das suas normas no a da
avaliao mora l . O direito permite muitas coisas que a lei moral
probe. O direito s diz respeito aco, ao exerccio efectivo,
s pode exigir a legalida d e desse exerccio . Na ordem moral, pelo
contrrio, exige-se mai s , a boa vontade como mbil determnante
da aco .
A partir da . relao bs ica fund amental depreende-se ime
diatamente a deduo de qualquer direito particul ar. As con
dies da comunidade j urdica em geral so os direitos
primordiais - aqueles que de nenhum modo e em nenhuma cir
cunstncia po dem ser violados . E se o forem, tem de existiir, ao
contrrio , um direito de fo ra e de coacao . Tal direito s pode
enraizarse na exigncia j urdica de que todos se submetam
m esma lei . Submisso que s pode conceber-se como voluntria
e de que no se pode vulnerar a liberdade jurdica ( limitada)
da pessoa, quer dizer, s possvel pela convico de a esfera
pes soal da liberdade estar garantida . por ela.
Mas , por sua vez , tal garam:tia s pos svel atravs da lei .
A sentena que lana mo do direito de coaco no pode ser
mais do que a aplicao da prpria lei que exprime t ambm
a prpria vontade jurdica da pessoa, por detrs da qual essa
mesma pessoa age ao mesmo tempo como legislador. S neste
sentido se pode jus tificar o poder da autoridade SU!prem a que
executa a lei. O domnio da lei tem de ser condicionado de tal
maneira que nunca possa operar contra as normas do direito .
E ste o ponto em que a doutrina do dii:-eito faz a transio para
a doutrina do Estado . Esta passagem orgnica. Para Fichte todo
o direito tem as suas razes no direito do Estado . Todo o ttulo
j urdico e competncia j urdica, inclusivamente a do direito
penal , reduz-se ao Contrato jurdico civil .
A questo fundamental d o direi-to d o Estado - como tem de
estar condicionada a vontade de modo que sej a absolutamente
impos svel que s ej a outra coisa seno a vontade comum , por
tanto, uma vontade na qual , de acoi:ido com a lei , se cumpra
a exigncia do contrat social de Rousseau - constitui, ao mesmo
tempo, a questo fundamental de rtoda a filosofia do direito .
A base da legislao j urdico-estaitaJ. , simultneamente, a da
legislao civil e p enal . Poder e legi:silao tm de ser peiifeita
mente o mesmo ; o poder estatal s deve poder agir legalmente .
Mas , que poder real estatal pode satisfazer es ta ex1'.gncia ideal ?
Na r esponsab iliidade simples do representante do direito perante
a comunidade no se encontra garantia suficiente . A comuni
dade tem de rt er um representarnte eleito perante o poder estatal,
1 08

o qual t_em a atribuio de opor-se proibitivamente onde a lega

lidade dais suas a c es sej a duvidosa. Assim chega Fichte ex i
gncia duma organizao 'tlpicamente democrtica: O eforado .
N a verdade, o poder d o mesmo s uni camente negativo, todavia,
absoluto ; a sua oposio um veto ao Estado . Contudo , a oposio
no deve si gnifi car interrupo completa das aces do Estado ,
mas somente o significado dum protesto contra o p o d e r estatal.
A sentena compete comunidade. E visto qu e a oposio dos
foros s ign ifi c a uma crise para o Es ta do que pode tornar-se um
perigo , a comunidade se se decide cont ra a opo si o dos fo r o s
p ode de cl ar-lo s cu l pado s , e at c ulp a d os de alta traio .
Esta mesma i deia do contrato estatal - que constitui a re
lao bsica entre o poder esta,ta.l e o cidado - est tambm
n a base do direito penal . No s e deve castigar nem quia peccatum
est, nem ne pecce tur, mais o cri minoso que perdeu a cid adania
para lha re s titu i r . Mediante a sua aco o criminoso ficou sem
direitos , excluiu-se da relao jurdica. A excluso equ iv al e ao
ani qui l amento j urdico . O Estado tem o dever de conservar a
p ers ona l id ad e j urdi c a . Daqui resulta que tem de procurar o'
meio de evitar o an i qu i l am ento. Este meio reside na exp i ao .
A i deia da pena a substituio da expiao no Estado p el a
excluso do Estado . O criminoso tem direito a e sta substitui o ,
portanto, o Esit aido tem p ar a com ele o d ev er de castig-lo e
operar dessa maneira a sua restituio como cid ad o . Nesta de
duo do direito penal, p ar t in d o do direito estatal , r es ide a des
coberta importante dum sentido da pena que satisfaz toda a
exigncia moral ao mesmo tempo que se a fas.t a da teoria desu
mana d a rep re s liia e da no menos de su mana da intimidao .
A cap a ci d ade que o Estado possui de castigair tem, todavia,
os seus l im it es . Estes tornam-se palpvei s na pena de mo rte .
Fichte no empre en de a j ustificao da p ena de morte. Para
isso teria de havr um d i r eit o , plo menos condicionado, de
matar. Mas no existe tal direito , nem s e qu er P?-r o poder es
tatal . Neste ponto fracassa a id e i a d a pena, p oi s no s e r i a resti
tuio , mas s im an i quilam e nt o . Mas se o Estado no pode ga
rantir-se a si prprio e assegurar a vida dos cidados pelos quais
resp on s vel , sem mat ar o criminoso, ento no age como pod er
jurdico , antes como fora fsica por necessidade amarga .
A pena d e morte no pena alguma, antes um mal necess
rio e, por certo, o mal menor . O E st ad o no mata o criminoso
porque merea a morte - pois o a.ssassnio no o autoriza a
aniquilar fisicamente o indivduo -, mata-o porque n o pode fazer
outra coisa.
 1 09

As ideias socialistas cuj o desenvolvimento prtico Fiohte

prosseguia sobre a base francesa com viva simpatia desde 1 792
ocupam um lugar muito especial na doutrina do Estado . Na pla
nificao da sua grande uto p ia, o Geschlossener Handelsstaat
[ O Estado comercial fechado ] ( 1 800 ) , tentou dar-lhe forma
s i stemtica. O importante nesta obra no so tanto as institui
es in d i vi du ai s pelas quais se b ate - pois no p o de negar-se
que se afastam, em grande parte , de certas exigncias da reali
dade - como a maneira como esto fundamentadas .
O contrato estatal no s contrato protector, tambm
contrato de propriedade . A este pertence mais qualquer coisa
do que a garantia exterior da 1po.s se . O direito deve dominar na
distribuio da propriedade . Fichte cr que esta tarefa difcil no
pode cumprir-se por meio dum nivelamento quantitativo , mas
sim de dentro para fora pela criao de certas condies fun
damentais de trab alho e de ganho, as quais deviam ser garnntidas
da mesma maneira a todos os c i d a do s . O Estado tem de estar
na p o ss e destas condies para poder g a r an t ir o direito do par

ticular a viver dq seu prprio trabalho . Tem de exercer o cootrole

da regulamentao das vendas ; tem de poder impedir a Slllp e r
produo, o dumping dos concorrentes e o fantasma ameaador
do desemprego . Fichte v o nico meio para isso no encerra
mento das actividades lucrativa:s, na eliminao da conco:rirncia
livre e s em limites e no encerramento indispensvel do com1 -
cio. Mas visto que a produo estr angeira um factor de con
corrncia que escapa sua es.fera de poder, a condio ulterior
fun d am ent a l o encerramento do comrcio livre com o exte
rior. Assim surge a ideia do Estado comercial fechado . De
m odo algum escapou a Fichte que num pas que no prnduz todos
os produtos necessrios para a vida no se pode p re scind i r total
m ent e do comrcio mundial . No obstante, viu a soluo desite
conflito em tomar o Estado a direco do comrcio externo e
regul-lo conforme o equilbrio interno e de produo e procura .
O carcter utpico das medidas p:mpostas no p o de deixar
de lembrar-nos que o motivo fundamental de semelhante direito
comercia;! e estatal socialista. Este esprito socialista caracte
rstico da ideologia 'Prtica de Fichte e alcana conj UIIllt a men te
com a ideia universal do direito formas cada vez mais
puras atravs do conj unto de escritos que se ocupam do pro
blema do direito e do Est aido, e amadurece nas obras tardias
pstumas . A importncia do que atrs se afirma a oposio
brusca em que Fichte se coloca ein face aos mais antigos tericos
( franceses e ingleses ) do socialismo, c om a sua fundamentao
no

da ideia s oc i al . Estes tericos pem como supremo o b j ect ivo de

toda a aspirao humana a noo e u demon i st a da maior felici
dade p o s sv el do maior nmero p ossv el de indivduos , paira de
duzir d el a , como princpio supremo, as disposies e medidas
do E st a do . Esta fundamentao contestvel em dois sentidos .
Em p r i m e i ro -lug a r , duv id oso s aber-se at que ponto possvel
.
c o n s 1dera r o eu demon i sm o como fim ltimo da aspirao hu
man a , sobretudo qua:ndo se refere, de man ei ra totalmente unila
teral , aos aspeotos materiais da vi d a ; e dep o i s no h dvida
de que o m enc i on ad o Estado ideal da maior felicidade possvel,
tal co m o os tericos o desc revem, , na verdade, um engodo aka
mente eficaz para condu:zJi:r as m a ss as t rela ; no obstante,
uma qui me r a com plet a m ente ilusria porque ao elevar-se a po
sio social do homem no , de facto, a sua felicidade que
au m enta mas sim outros v al ore s totalmente diferentes e, n a
verdade , muito mais altos . Ora bem , discutvel at qu e ponto
Fich t e est aqui em opo si o consciente com o eudemonismo
social anterior, mas no h dv i d a que se nega terminantemente
a tomar o caminho do eudemonismo e rasga o seu prprio e novo
c am nho . Fichte fun da m ent a o socialismo p a rt i n do dum princpio
i deal puro : a i d eia do d i.re it o . No h nenhum man dam e nt o moral
que ob r i gue cada homem a ser feliz ; m as h um q u e prescreve
que cada um deve levar uma exis tncia humanamente digna, que
d ev e alimentar-'se do prprio trabalho e deve ter no Estado di
reitos e o briga es iguais aos seu s semelhante s . Es1te manda
mento a simples consequncia d a i deia ge r al do direi.to que
j unto com a l imi t a o reciproca e voluntria das esferas da
liberdade estabelece, ao mesmo tempo, o .reconhecimento e a ga
rantia destas esferas e, desta mruneira, exdui como injusta a es
cr avi d o social do indivduo. Vemos aqui que a um eudem()IIlsmo
s ocial , teoricamernte artificioso e psicol o gic am ernt e falso, ope-se
um idealism o social da-ro, intelectualmente s i mp l e s e :Livre d e
o bj ec es que, alm disso, d mais resultado do que aquele
mas que no ahs orvido tainto pelas formas con c ept u a i s da
Doutrina da Cincia como o pelas for:n a s econmicas do Es
tado co me rci al fechado .
N o e nt ant o , n esta grande ideia esb o ad a faz-se s e nt i r ainda
a resp os t a a uma que s t o .fundamentail. Na v e r d a d e , o socialismo
foi reduzido ideia de direito, no ao princpio da morali
dade. Qu e r el a o tm com ele os fun da m e nt o s da Doutrina Moral ,
a liberdade como fim prprio da vont ade e a antinomia da
conscincia moral ? Esta pergunta tambm vlid.a para .toda a
e s f era do direito e do E st ad o . A dout ri n a do direito n o d edu z iu
 111

da doutrina moral o seu fundamento, antes , pelo contrrio , s e

encontra desde o comeo e m oposio a ela. A relao j urdica
no pertena da conscincia moral nem se preocupa com o
sentimento moral. Satisfaz-se com a legalidade exterior da aco
e no inquire sobre a moralidade da vontade que est por detrs
dela. Mas qual a conscincia disto ? No se afastam de mais
um do outro o direi,to e a moralidade ? No exige o direito o es
tabelecimento da coaco , e no tem a moral de rej eitar tal
cois a ? O direito natural de Fichte de 1796 neces,s ita neste
ponto do mais importante de todos os esclarecimentos : como se
ligam direito e mornlidade? Mostrou-se que so diferentes a:s exi
gncias que se lhes impem . Mas , numa comunidade , como pos
svel que coexistam exigncias diferentes sobretudo quando elas
se referem s mesmas aces das mesmas pessoas ? No se rasga
a unidade da razo prtica numa dualidade que no se p o de
voltar a encerrar na unidade s e esta no est contida numa
base comum ?
As obras pstumas do testemunho de que Fichte no tomou
em considerao durante largo tempo esta questo, mas no a
pde negar com o andar dos tempos . Na Doutrina do Estado de
1 8 1 3 encontramo-la desenvolvida precisamente naquele ponto em
que a aporia degenera em antinomia : no problema do direito
de coaco. A tese diz : cada um deve ser livre ; o reino da liber
dade exclui toda a coaco , pois qualquer coaco uma privao
da liberdade do indivduo . A anttese , pelo contrrio, sustenta:
o que est compreendido no conceito de direito deve s-lo absolu
tamente, resultando daqui que o direito tem de ser imposto
fora onde no se concretize espontneamente . Portanto , a ant
tese elimina a exigncia incondicionada da liberdade que a
tese es tabelece. Como se h-de resolver a contradio ?
Se tese e anttese entendem por liberdade uma e a mesma
coisa, ento a antinomia impossvel . Mas isto no assim.
A tese significa a liberdade da vontade interior, prpriamente
moral ; a anttese significa a liberdade exterior da aco .
Forar- a vontade s ignifica adulter-la; pelo contrrio, forar a
aco t em um sentido bom e de modo nenhum imoral em s i
mesmo porque a vontade fica intacta por detrs da aco .
No se pode forar a ser moral , mas sim a observar a lega
li dade. Esta coaco no , certamente, imoral p orque no se
interessa em absoluto p ela moralidade, mas antes , inversamente,
se se interessasse tambm p ela moralidade, ento seria imoral .
O direito no p retende eliminar a prpria m vontad, quer sim
plesmente a sua manifestao fenomenal .
1 12

Mas , desta forma, s n eg a t i v amente se m o s trou a concilia

o de amb as as tese s Entretanto, elas mantm-se indiferentes
.

em face uma da outra exigindo al g o de di v e r so q u e p o de

coexistir mas que no est vincul ado por nenhuma conexo

necessria. E em que consiste esta conexo ? Se elas no tm
nenhuma li g a o , ento tambm exterior e casual a re l ao
entr o direito e a moral. Porm , no acontece que quem
possui intenes morais tem de d es e j ar o estado de dir e i t o e com
ele a coaco j urfdica? Quem p e rf i l ha r o ponto de vista da tese
no p o de deixar topouco de af i rma r tambm a anttese. No
p ode querer que ocor r a o qu e c on t ra o d ire i t o e q ue domine
a violncia natural ; tornaria, deste modo, totalmente impossvel
a manifestao d o reino morah . Ele t ambm desej a que o que
c ontra o direito sej a eliminado, mas que no sej a eli m in a d o
p el a coaco e sim p e l a razo. Portanto, a respeito desta elimi
nao , te se e anttese esito de acordo. A p rim e i ra s acrescenta
o mbil m o ral que indiferente s e gu n d a . O ponto de vist a
da moralidade , por conseguinte, mais vast o . O d i rei t o
in d ifere nt e p ara com ela, no ela em r e l a o ao direito. O di
re it o reclama uma ordem externa que a c o n d i o de toda a
ordem moral superior. Portanto , a moralidade necessita de ter
o direito como sua condio . O direi t o cria a primeira organi
zao dentro da qua1l pode c re sce r e viver a p er s ona lidad e moral
fora da quail no pode ocorrer. O d i rei t o exis1te em vi r t ud e da
moralidade.
Observa-se claramente, neste ponto, como Fichte concebe a
fundamen t a o ltima do direito que faltava no Direito Natural .
A s instituies j u r di c a s so exigidas pelo pr i ncpio d a mora1i
d ade e cime tad a s '.{)Or ele na mesma medida em que o so
tambm os mandamentos e sp ec i a is da mo ral S que a que le s
.

con st itu em o grau mais exterior e mais baixo da mora.J sobre o

q ual se devem elevar os mais a.Itos e ntimos . nesse grau qu e
se enraza o direito da coaco.
No obstante, a coaco p e r mane ce ainda como qualquer c o is a
que contradiz o s entido da liberdade, A lei moral exige categri
camente a sua e l imin a o , e ainda que es.t a no s ej a automti
camente possvel o Estado pode e deve, todavia, fazer esforos
por a.Ic an la. O E s ta d o deve p roc u r ar conseguir que a coaco
-

sej a necessria. S pode conse g u i l o fazendo evolu ir a instituio

-

j urdica que ele , a1 a c onver t er em instituio educativa. Essa

,

a c onse qu n cia prtica mais i mportante da soluo da anti

nomia de Fichte. O Estado deve evitar o mal , em vez de c astig lo ;

deve educar na inteno m ora l justa e na mornlida d e , em vez de

 113

f orar legali dade .. Numa palavra, no deve esquecer o fim

superior por causa do inferior, mas, invers amente , deve procurar
alcanar este p or meio daquele. As.sim, a ideia de direito vem
afluir na ideia mais elevada duma Pedagogia geral .

8. F i l osof i a d a H i s t r i a

N a noo de educao s e encontram direito e moralidade,

mas nela rtambm que se liga a histria. Educar a nao
corresponde a ter em vista o .futuro distante . Para a educao
o ag o r a apenas um ponto de pass agem, o elo duma cadeia
da qua:l s conhecemos uma parte que, temporalmente, fica atrs
de ns . Faz parte das t arefas sup eriores do homem o inquietar-s e
pelo des envolvimento posterior do gnero humano. No. seu ciclo
repetido de preleces s obre a Misso do Sbi o , Fichte exprime
a ideia de que a tarefa suprema da Cincia a educao nacional .
O Estado tem de tornar o encargo desta educao , mas s o pode
fazer com a aj uda do sbio. apenas lgico , portanto , que Fichte ,
no decurs o do seu desenvolvimento espiritual, tenda c a d a vez
m ais a atribuir ao s bio no Estado o papel de condutor. S assim
o Estado pode ser mais do que um meio til para a defesa da
propriedade e do b em-estar, quer dizer, s er uma organizao
pela qual a: nao realiza o s eu destino supremo , a s ab er, a rea
lizao da Ideia, de que ela fenmeno e ma:teria:lizao na tota
lidade da histria da humanidade . Se concentrarmos a ateno
no paipel do sbio , temos, sem dvida, de nos surpreender com
o optimismo racionalista com que Fichte onera o homem da
cincia com a responsabilidad e do futuro do povo . Mas se olhar
mos antes para a totalidade do processo histrico em que o desen
volvimento temporal das naes particulares apenas sempre
um membro integrante, abres e uma perspectiva muito impor
tante em que a p rpria considerao histrico-filosfica se toma
ab solutamente p rtica e activa . Esta perspectiva no se esgot a
no facto de os povo s , da mesma maneira que os indivduos no
Estado, existirem como membros integrantes dum contexto
h
maior , a s ab er, da umanidade, e nela ter cada um a sua misso
particular. Mas o ponto de vista des:ta doutrina s se torna
actual graas ao pensamento de que tamb m a poca presente
um episdio de encadeamento histrico e de que s se pode
entender a funo particula.ir desta poca se se p artir deste enca
deament o . Para Fichte, p or -isso, a filo sofia da histria enca
rada desde o comeo sob um ngulo tico . No consiste como
consiste a cincia histrica , propriamente dita, numa investigao
1 14

de factos; proporciona, sim, uma orientao moral indi spensvel

para a actuao e aspirao vivas de todas as comunidad es
humanas , tanto das mais pequenas e efm eras , como das maiores
e univers ais.
Nos Caracteres da E.poca Contempornea Fichte segue esta
orienta o . Que poca do desenvo.lvimento da hum an i d ade a
idade pres ente ? Que poca a prec e d eu, quais devem seguir-se-lhe ?
E qual o ponto de vista determinante p ara a unidade de todo
o processo da histria ? Existe um acontecer cego que tende para
o i nfini t o ? Ou h uma meta que o determina, apesar de toda a
confuso aip arentemente sem s entido ? O ponto de vista da Teoria
da Cincia tem, necessriamente , de decidir-se por esta l t i ma
hi ptese. Toda a exis tncia tem o s entido de realizar a liberdade.
C o mo pod eria o desenvolvimento da humam.idade ter outro sen
tido ? Devem a qu i considerar-se duas coisas : em primeiro l ugar,
a histria tem de ser, necessriamente , uma ascenso, um desen
volvimento para mais alto, um progress o ; e, em s egundo lugar,
o contedo de valor que se desenvolve progressivamente nela
no pode s er outro seno a prpria ess ncia mais ntima do
homem, a saber, o valor da razo. :E. p or isso que Fichte v o
fim da vida terrena do ho m em no o r:denamento de todas as rela
es humanas de acordo com liberdade e s egundo a razo . A sua
diviso mais pormenorizada das pocas histricas caracteriza-se
pelo apriorismo dedutivo da Doutrina da Cincia, qu e no pro
cura obter a sucesso das idades partindo da marcha positiva dos
acontecimentos mll!Ildiais , mas deduzindo-as construtivamente a
partir dum pri ncp i o . Todo o desenvolvimento se as s em elh a
qu e l e de que Kant tinha falado, um processo que, comeando
pe l o estado de i n oc nci ; , conduz ao do pecado, vence finalmente
este e acaba ;no reino da ra zo consciente. Portanto, o factoc pro
gres so, em relao com o critrio da lei moral , no reot i l neo
mas si antittico . O pe c a d o est para a inocncia como a tese
para a anttes e ; a razo consciente a sntes e de ambas . O pro
cesso s rectilneo qu a n d o o consideramos apenas como o d ev er
consciente da razo, pois no estado de inocncia a razo opera
inconscientemente. Mas o esqu em a completo das poc8:s neces
srias a priori s s e ob tm por meio da interpolao de um grau
intermdio entre a in oc nc i a e o pecado, por um lado, e entre
o pecado e o d om n io da razo, por out r o l ado . Em suma, encon
t r am os urna cons,t ruo de cinco membros.
A essncia fundamental do homem a razo, que domina
onde o homem nem sequer tem a conscincia dis so. No que a
razo possa aumentar com a sucesso das pocas , mas apenas
a sua consciencializao e a liberdade com que se realiza. A pri-
 1 15

meira poca mostra, na verdade, um completo domnio da

razo , ainda que absolutamente inconsciente e careci do de liber
dade. Nela domina o estado p aradisaco da harmonia, mas de
uma harmonia natural e necessria. A razo domina aqui como
impulso cego ou como instinto racional . A segunda poca carac
teriza-se pela conscincia incipiente da razo . O que no estado
de inocncia dominava sem conflito e incontestvelmente - por
que existia como instinto no homem, como expresso ingnua
da sua prpria interioriq ade - sentido agora como lei do todo ,
quer dizer, da comunidade, e, por isso, impe-se ao indivduo
na sua autoconscincia incipiente, como qualquer coisa de exte
rior, como um mandamento . Enquanto o homem se conforma
docilmente com este mandamento , a razo domina como poder
externo e imperioso, isto , como autoridade. Mas a autoridade
aparece ao homem como coaco e, involuntriamente, a partir
do impulso ainda ob scuro da liberdade, comea a opor-se a essa
autoridade. Por isso, a segunda poca o estado do pecado in
cipiente . Agora, a terceira poca a da libertao desta coaco,
e a oposio consciente lei . Nela, a razo j no domina como
instinto, e tambm ainda no como conscincia da razo, isto ,
no domina de modo nenhum. Desconhece-se a lei da razo,
dissolve-se a antiga harmonia, mas ainda no existe uma nova.
O egosmo do indivduo j no conhece outro fim superior acima
dele; o impulso de !iberidade defraudado no s eu direito ra
cional. O seu domnio constitui o estado de pecado completo .
A libertao s negativa e destrutiva tem d e . seguir-se, como
quar.ta poca, a meditao s obre os verdadeiros fins especficos
da humanidade, em que a razo comece a entender-se a si mesma
e alcance de novo o domnio como cincia racional ; a poca
da racionalizao incipiente , o es:tado da justificao e sal
vao incipientes . Ao acab ar, esta poca passa imediatamente
para a quinta e ltima em que a r azo plena e absolutamente
consciente, domina a liberdade e determina , dum mo do criador,
a vida do homem de harmonia com os seus fins eternos . a
poca da arte racional , um estado de justificao e salvao
completos .
claro que preciso no interpretar erradamente o que
Fichte quer dizer, como se na evoluo histrica do gnero hu
mano esias pocas devessem aprese ntar-se regul armente limita
das . Fichte tem a plena conscincia de que so sempre os carac
teres intermdios duma poca aqueles que, onceptualmente, s e
podem apenas estabelecer. Contudo, para o senso histrico d e
hoj e e m dia, h nisto, decididamente, uma vio1l ncia, se se con
siderar o modo como Fichte cr reconhecer as pocas construdas
1 16

em determinados captulos da evoluo real do mundo . A I dade

Mdia pode coincidir, sem es foro , com a poca da autoridade
da lei . Mas a Antigui dade dificilmente se aj usta ao esquema tra
ado . Muito mais feliz poderia ser, a.p esar de toda a unilatera
lidade da ideia fundamental prpria desta construo histrica,
a concepo da idade presente como poca intermdia, isto ,
como estado de completo pecado . a poca do Iluminismo
perante a qual Fichte se sente, com todo o seu ser, em oposio
extrema. A sua descrio do Iluminismo como uma desordem
provocada pela razo dura, mas acertada. Esta poca no est
apta para as grandes ideias que tm utili dade e do acolhi
mento ao esprito particular. Ela no pode ver a vida da razo,
una e universal na vida do homem, porque no cons.i dera a
ltima como um todo, isto , como vida da humanidade . O par
ti cular s v o que tem diante dos olhos, v-se a si mesmo no
crculo muito reduzido das relaes que se tecem sua volta;
o fito supremo p ara ele a autoconservao, o bem-estar prprio ,
o interes se pessoal . Pos sui tambm o entendimento que corres
ponde a esta perspectiva : o suposto bom sens o ou s enso
comum . C o m o bom senso mede todas as coisas e o que lhe
parece evi dente considerado verdadeiro. S pode aspirar quilo
que este entendimento compreende; o til, o cmodo, o barato.
Tambm a sua filosofia prpria do bom senso do homem .
A experincia considerada por ele o abc do conhecimento , o
que ultrapassa esse conhecimento considerado suspeito . Nas
suas mos todos os grandes problemas se tornam banais . A tica
converte-se numa doutrina prosaica da utilidade, e o seu ponto
de vista supremo a felicidade . A religio reb aixa-se para servir
de apoio autoridade dos detentores po:l tico s ; Deus converte-se
em servente da utilidade humana. A crena das pocas primiti
vas desmascarada como superstio , o bom senso ri-se dela
com o sentimento prazenteiro de ter explicado e compreendido
tudo . J nem pressente a p rofundidade silenciosa dos problemas
humanos . Sente-se livre de toda a suj eio interior do esprito .
Mas no nota que a liberdade do vazio absoluto, da falta de
ideias, do niilismo espiritual . A dureza de Fichte na crtica do
Iluminismo vai talvez um pouco long de mais , mas tem de ser
entendida a partir da atitude filosfica integral. ViU nele posta
em perigo a seriedade da ideia moral, qual ele prprio consa
grara toda a sua vida e aco. Viu que nele se desconhecia o
sentido da mes.rii. a liberdade, cuj o valor especial significava para
ele no s a condio mas tambm o contedo <integral de toda
a aspirao moral. Fichte, que sempre em toda a parte defendeu
o grande e o elevado, encontrou, como princpio desta doutrina,
 1 17

o mesquinho e o pequeno ,t omados como medida das coisas. Para

o f il sofo no podia haver conciliao com este apoucamento
do mundo s istemticamente cultivado. Da no haver nada to
instrutivo como este c a p tul o dos Caracteres da Epoca Con tem
pornea para a compreenso das r e s i s tnci as espirituais - de
cuj a firme luta surgiu o sistema de Fichte, sobretudo na sua l
t im a fase.
Em conexo e s trei t a com esta concepo da histria est o
tema d os Discursos Nao Alem, q ue mostra a mesma unilate
rali dade co n s:t ru ti v a e ta mbm a mesma grandeza de vistas .
A ideia da renovao nacional brota aqui do sentimento sublime
de uma misso universal da nao . O meio , que partindo da dec a
dncia do povo h-de conduzir realizao do seu destino hi s
t ri c o, a educao n ac i o n a l . A libertao da Alemanha e de
tudo o que alem o parece-lhe no s um dever de autoconser
vao da nao como tambm o dever do esprito alemo para
com a humani dade, dever que nenhum outro povo da his t ri a
pode cumprir. A ge ra o viva, que nasceu da necessidade, deve,
com toda a sua fora, ap la n ar os c aminhos para um futuro em
qu e o povo alemo possa cumprir as suas tarefas. No a pol
tica material do poder aquela que de fora pode abrir o caminho ;
o caminho tem de ser encontrado de dentro, quer dizer, tem de
ser alcanado na fora da convico m ora l . A nao, no sen t ido
p o l t ic o , ainda no existe, tem de ser criada, pois s ela pode
adaptar-se ao destino ntimo do esprito alemo, a um destino
que, para Fichte, reside iniludl.velmente na superao da poca
s u p e rfi c i a l d o p rese nt e e na elevao da prxima idade aos
primrdios de salvao e de j u s t i f ic ao. Todos os meios e c a
minhos que prope pa ra a renovao nacional trazem distinta
mente na fron te o cunho desta perspectiva histrica. A noo
da instituio da educao, que o Estado deve ser, perde aqui
definitivamente o carc te r que possui de co mp l e ment o mera
mente secundrio da instituio j urdica e co a ctiv a. A e d u ca o
nacional converte-se, pelo contrrio, no fundamento sob r e o qu al
unicamente se h-de fundar e elevar o verdadeiro estado j urdico :
o Estado nacional no sentido da Ideia histrica.

9. F i l osof i a d a Rel i g i o

o p en s a m en t o religioso forma uma corrente subterrnea na

obra filosfica de Fichte , que , desde os seus primeiros comeo s,
percorre as diferentes fases d o desenvolvimento da Doutrina da
Cincia, surge s up e rf cie em numerosos p ont o s e i ntervm
1 18

resolutamente, mas que, finalmente, penetra e ilumina por com

pleto todo o sistema. No s os estmulos mais p rofundos do
sistema, como tambm as declaraes mais substanciais p rovm
-lhe deste lado. Os ltimos esboos que fazem recordar Platino
e a mstica alem so totalmente animados do sentimento csmico
e vital dum pens amento encaminhado, finalmente, para Deus.
Fichte tem de comum com Schelling, H e g el e a maioria dos fil

sofos contemporneos este desenvolvimento progressivo e uni
versal . A ndole especial da sua concepo de religio reside
apenas na es treita ligao com o factor tico. Neste ponto est
ainda mais perto de Kant do que nos restantes .
Os primitivos Aphorismen ii.ber Religion und Deismus [ Afo
rismos sobre Religio e Desmo ] mostram-no ainda no meio da
luta por uma concepo de religio filosoficamente slida. No
Versuch ein.er Kritik aller Offenbarung [ Ensaiio duma Crtica
de toda a Revelao ] ( 1 792 ) encontrou semelhante crtica na
tica teolgica de Kant . A religio consiste em trasladar p ara
Deus a autoridade legisladora da razo prtica; no a i deia
de D eus , como tal, a essncia e o p onto cent ral dela , mas sim
o respeito a Deus como motivo da nossa conduta. A lei moral
obriga-nos a ver o mundo s ob a perspectiva dum fim ltimo.
O mundo natural, no obstante todo o seu desacordo, necessita
de aj ustar-se a esse fim . Isso s possvel se ele for representado
como condicionado pela lei moral . A frmula concreta deste
modo de representao a da conscincia religiosa. O mundo
n atural s p ode ser a criao duma vontaode que sej a a ep resso
pura da lei moral . Mas esta s a vontade divina o pode ser.
Na vontade divina tm de coincidir o criador do mundo e o. le
gislador moral. O que nunca se cumpre na vontade humana e
o que ela j amais pode realizar tem de cumprir-se em Deus e estar
de antemo assegurado. S assim a ordem csmica moral pode
penetrar atravs de toda a ordem p.atural que lhe resiste. A lei
moral em ns a anunciao de Deus no mundo, a forma
da sua revelao. O obscurecimento des:ta aJIJ.unciao interior que
significa uma subj ugao da lei moral pela lei natural torna
necessria a revdao externa . A Crtica da Revelo s s e ocupa
desta ltima. A ,realizao desta crtica o lad o mais fraco da
obra, mas a disposio do problema conserva-se , independente
mente do valor dela.
Dos escritos concernentes p olmica do atesmo tem inte
resse especial o primeiro, Vber den Grund unseres Glaubens an
eine gOt tliche W eltregierung [ Sobre o Fundamento da nossa F
n um Governo divino universal ] ( 1 798 ) , ao qual diz respeito a
acusao . Aqui, a atitude do autor j se desloc ou essencialmente
 1 19

em relao primeira obra. A essncia de Deus de modo

n enhum se reduz j ao c o nc eit o d um le g is l a do r moral . Isto
ex emp li f ic a do pela rej eio da tese de Forberg, que sustentava
que a religio se reduzia aco moral . Segundo Fichte, tambm
pr pri o da religio a crena num governo divino do mundo.
Este governo do mundo significa em abs ol ut o , para Fichte, a
o rd em moral do mundo . Mas a lei m o r a l , considerada em s i
mesma, apenas fundamenta o dever-ser d a ordem csmica moral ,
n o a s ua existncia real no mundo. No basta, como j ulgava
Forberg, con si der a r o mundo d e d e te rmin ad a m aneira e a g i r nele
de certa forma como se ele dependesse dum governo divino.
A e x ist n ci a real de tal mundo , antes, ob j e c t o duma certeza
que se relaciona imedi atamente com o fim ltimo : obj ec to de f .
No infe rido ou ob tido de modo medi a t o ; i me di a t am e n t e
certo. Mas n o o com o, por exemplo, se Deus fosse algo de
diverso , e st i vess e j u nt o ou por detrs dele, que o produzisse e
que tivesse de ser inferido unicamente como um ser p rod ut o r.
Teramo s , ento , dois obj ectos de f , um s epa ra do do outro , dos.
quais Deus seria a parte depen den t e ? No. A ordem c s m i ca e
Deus so uma e a mesma coisa; a f na ordem csmica f em
Deus . A verdadeira reli g i o o se nt i r se vivo e includo na ordem
-

csmica moral que nos penetra na i nten o moral. Deste modo

a atitude da crtica da revelao abandonada e a teologia t i c a
e testa de Kant , sistemticamente, dei x a da de lado . O pensa
mento de Fichte pantesta : Deus no se encontra para alm do
mun d o - porque ento o mundo seria a sua l im i t a o - nem
to-pouco est preso ao mundo sensvel - pois, nesse caso , o seu
ser seria apenas tanto mais f in i t o No o p odem o s conceber pela
.

relao que o vincula ao mundo porque es sa relao j amais

o apree n d e o nosso pe nsame n t o apreende, s em dvida, o mundo
. .

e p ara ele se dirige, mas no um s er que nem se reduz a el e ,

nem lhe transcendente . Pode-se, portant o , pensar o mundo mas
n o Deus . A t e o l ogi a an t i g a j ul gav a pre s erv a r a d i gni d a d e suprema
d e Deus , caracterizando-o como um ser absoluto ou como subs
tncia. Fichte, pelo contrrio , mostra como todas as categorias
do enten d i m en to falham na sua essncia, e, p o rt a nt o , tambm
na da substncia e na do ser. Neste sentido a tese - a qu ela
mesma tese que foi ente n d id a pelo s adversrios de Fi ch te como
a tese do atesmo - que nega o s e r a Deus uma conse qu n c i a
in evitvel . No se reparava - na realidade no se compreen
deu - que Fichte entendia ser no sentido de ser obj ec t o que
s p od e significar um ser para um suj e it o e, po rtan to , no pode
ser predicado da divindade . A D outrina da Cincia, na sua fase
adiantada, p roduz iu um conceito diferiente do ser que arrastou
1 20

consigo a tese invers a : Deus o nico ente; Amb as as teses se

harmonizam sem a menor contradio se se souber distinguir
rigorosamente os dois conceitos do ser. At nos escritos referen
tes polmica do atesmo , se os examinarmos com rigor, se
encontra suficiente explicao . E precis amente o ser obj ecto o
que no convm a Deus , pois tal atributo significa cognoscibili
dade, simples ser no e para o conhecimento ; daqui no re
sulta o no-ser de Deus, mas um ser de o utra espcie em relao
ao qual falha a predicao do ser do entendimento finito : um ser
no em terceira, mas em primeira pessoa, actividade pura e
operar vivo . E claro que s com a eliminao da substancialidade
pode aparecer o conceito da activida:de pura . Mas esta , precisa
mente, a tese fundamental da primeira Doutrina da Cincia que
est em contradio com t odo o hbito intelectual , tanto do en
tendimento na.tural como do filo sfico . Logo que se deixa de ter
em conta esta tese fundamental, o pantesmo tico aparece , cer
tamente, como atesmo . Mas ningum pode esquecer esta t ese
se se tem em vista a colocao em igualdade de Deus e da ordem
csmica moral. Um princpio ordenaidor , em harmonia com a
sua essncia, algo difer.ente dum ser substancial. Isto torna-se
evidente na descrio que Fichte faz do Princpio. No se trata
de uma o.rdem csmica rlgidamente existente - tal ordem teria
o caroter de lei naturail -, mas do aioto do prprio ordenar,
isto , da ordo ordinans viva que, no obstante, no natura na
turans no sentido do Deus de Spinoza. , antes, ne st a ordem
que eternamente se realiza que a natureza inteira tem de achar
o fundamento da sua legalidade entendida c omo Uiffi a ordem
viva. Esta a essncia do pantesmo tico que se mantm to
distante do pantesmo naturalista de Spinoza como do tesmo
tico de Kant, constituindo, simultneamente, a superao e a
sntese de ambos, .reunindo o pensamento do Unototalidade com
o primado da ordem csmi ca m_oral .
Aqueles anos em que a Doutrina da Cincia se Hbenta do
conceito do Eu para o substituir pelo da Luz viva s o tambm
decisivo s para o aip rofondamento da filosofia da reli gio . A pr
pria Doutrina da Cincia se transforma cada vez mais numa con
cepo religiosa do mundo . A luz originaJ da razo que se en
contra mais alm da conscincia, a vida sem sujeiito para alm
do Eu, aproxima-se, involuntriamente, do conceito de Deus desde
o comeo :procurado por Fichte . No Destino do Homem ( 1 800 )
esta transformao est j em pleno curso . A nova concepo
da tese atingiu a sua compleio e o s velhos conceitos foram
transformados e novamente interpretados em conformidade com
ela. Em si, s a razo abs oluta existe, mas a razo finita do
 121

homem s nela, e :p or meio dela, existe. Toda a vida humana

vida de Deus, toda a nossa vontade moral vontade de Deus ,
todo o nosso conhecimento o seu conhecimento em ns. Mas
tambm todo o acontecer que ocorre na natureza das coisas , todo
o viver, toda a fora e toda a resistncia a sua vida . Pura e
santa , esta vida de Deus eleva-se acima do natural no lao moral
que vincula o homem ao homem . Ele aproxima-se aqui do olhar
humano .to palpvelmente como o em si mesmo impensvel e
inconcebvel, como o que nunca se torna obj ecto e que muito
menos se pode apresentar razo finita que unicamente pode
intuir obj ectos . Tudo est includo em Deus , mas s a faculdade
mornl como o uno em tudo est na sua ntima proximidade.
A ordem do mundo absolutamente boa, pois uma ordem moral
do mundo . Resulta da que tudo o que acontece conforme a
um fim. Mas esta concepo da teodiceia essencia.J mente dife
rente da de Leibniz. Na Doutrina da Cincia de 1 80 1 , Fichte,
em oposio consciente Monadologia, diz : o mundo seria o pior
possvel se em si mesmo fosse completamente ftil . Este mundo
ftil o natural, cuj o sentido e valor prprio Fichte, na mais
tenaz oposio a Schelling e sua ndole muito leibniziana,
j amais reconheeu e cuj a significao total se reduz para ele na
resistncia e ponto de partida da aco. Todavia, esta futilidade
quadra-se muito bem com o seu pensamento da bondade de Deus,
pois , j ustamente, necessrio um mundo em si ftil para induzir
os homens a afirmar a sua liberdade. Tem de ser, precisamente,
u in mundo sem sendo e sem fim para que se lhe possa dar
sentido por meio da realizao de fins morais, um campo ilimi
tado de possvel aspirao . A verdadeira bondade s poderia
estabelecer um ser livre que agisse conformernente o fim num
mundo ftil, indiferente a0>s fins . Semelhante mundo , precisa
mente, para essa bondade o nico mundo perfeito e de harmonia
com uma finalidade.
Na Exortao vida b em-aventurada ( 1 806 ) que , porven
tura, a mais amadurecida e harmoniosa das obras publicadas
por Fichte, j se completa a transformao da Doutrina da Cin
cia no religioso e vemos a filosofia da religio como o reverso
imediato do sistema, como, de facto, a sua parte mais pmfunda
mente criadora. Tem a paiiticipao mais dec isiva nesta trans
formao o Evangelho de S. Joo , que Fiohte considera a ex
presso mais pura do Cristianismo e at da vida religiosa em
geral. Para ele a conscincia (na linguagem da Doutrina da Cin
cia, o Saber ) vlida como eterna revelao de Deus ; no assim
o mundo dos obj ectos , pois este um fenmeno derivado da
conscincia. A eternidade da corisoincia est firmada na eterni-
1 22

dade de Deus . Por isso um erro fundamental e uma negao

v da eternidade de Deus admitir que o mundo comece com o
acto da criao, como o faz o Gnesis . O Evangelho de S . Joo
no comea dessa forma; a .sua primeira frase : No princpio
era o Logos, Deus era o Logos, todas as coisas so feitas pelo
Logos . Nesta doutrina do Logos Fichte reconhece o princpio
fundamental da sua prpria doutrina do saber, que uma
imagem intemporal da eternidade de Deus e que se encontra
para alm de todo o fenmeno, mas que surge -na conscincia
do homem. E como humanidade eterna significa unidade de
Deus e do homem ; aquela mesma humanizao de Deus, que
o contedo metafsico do Evangelho e, como tal, existe total
mente independente do seu contedo histrico .
Com esta vinculao doutrina do Logos sente-se distinta
mente o abandono daquele soberano pa thos moral da liberdade
que predomina nos primeiros 'escritos e que se ope ao senti
mento religioso fundamental . A aspirao ao infinito j no tem
a ltima palavra, encontra o seu obj ectivo em Deus, para quem
retorna quem junto dele se deleita em satisfao e b em-aventu
rana. Ora bem, este pensamento , que se aproxima da mstica,
no pode deixar intacta, to-pouco , a prpria doutrina da liber
dade. E , assim , .e ncontramo-nos neste ponto com a doutrina da
liberdade sob uma forma que no s se afasta totalmente de todas
as concepes , iniciais ou tardias, mas que tambm dificilmente
se pode ligar a elas.

A liberdade pela liberdade no aqui o faotor supremo,

como to-pouco o o impulso pelo impulso. A l iberdade s tem
valor e sentido quando se trata de vontade e de aspirao . Mas
se a fadiga da aspirao desagua no repouso e na paz, se se
transforma em qualquer coisa que superior a ela, junto com a
aspirao desaparece, ao mesmo tempo, a libe!'dade. S a von
tade imperfeita - assim se chama agora -, a vontade que es.t
para c do Bem e do Mal, aquela a que ainda se abre.m ambas
as possibilidades, p o de ser livre . A vontade moralmente perfeita
no tem acima dela nenhum dever-ser, portanto, j no tem lfer
dade. Est firmada em Deus . Ora, o Eu, com toda a liberdade
que possui, no pode produzir Deus, para repousar nele ; pelo
contrrio, s pode aniquilar-se a si prprio e sua liberdade
e logo se afunda em Deus . O auto-aniquilamento do Eu tem
lugar com a liberdade, mas depois dela j no existe liberdade,
a liberdade exauriu-se, aniquilou-se, por assim dizer. Fichte
caracteriza este acto espec'ificamente moral, o nico acto verda
deiro de l iberdade, como a passagem para uma moralidade
superior . S pode apresentar-se uma vez em cada homem. S
 1 23

uma vez o dever-ser pode ser motivo realmente determinante

e j amais outra vez. Uma ecada a .p artir do estado de morali
dade superior impossvel, pois aqui j no exi ste devir algum da
vonta:de; fixou de vez a sua direco , a sua forma de ser, o seu
carcter. O que se chama excepo ou recada , pelo contrrio,
o sinal de que, na verdade, no exiS<t iu moralidade, portanto ,
de que aquele acto de l iberdade , na realidade, no elegeu de
modo algum o Bem.
Nesta noo duma extino da l iberdade reconhece-se fcil
mente qualquer coisa do conceito de S. Joo do renascimento
em Jesus Cristo. A tica transforma-se distintamente em religio
ao admitir em si mesma um momento no-tico caracters tico,
o abandono voluntrio da l iberdade. O que no se pode justificar
eticamente, tomado religiosamente, toma o s.eu justo sentido :
por ou contra Deus, s nisto consiste a escolha. J no poder con
tra Deus poder todavia mais do que Ele. Religio e moralidade
revelam aqui o seu carcter antinmico ; e o conflito resolve-se
aqui a favor da religio. Com a crise extingue-se a liberdade, ao
recorrer com um s golpe ao supremo, ao todo . Numa verda
deira deciso, o homem extinguiu o critrio da sua liberdade ,
mas topouco j necessita dela. Ingressa num novo estado . A in
quietao da aspirao ficou para trs dele, o repouso e a clari
da: d e da vida em Deus, da vida bem-aventurada , podem envol
v-lo. E este o sentido prtico da doutrina fichtiana da religio :
a bem-aventurana no se encontra 1p ara alm da sepultura, o
reino dos cus no s est prestes a chegar mas j est no meio
de ns , sobre a Terra. No consiste em mais nada do que na
j usta relao com Deus .
Em que sentido esta relao bem-aventurana explica-o
Fichte de um modo profundo pela ideia do amor. Vida necessi
daide, impulso; a satisfao do impulso bem-aventurana; nela
a vida cumpre-se. Vida verdadeira e bem-aventurana so uma
e a mesma coisa; vida bem-aventurada , no fundo , uma ex
presso tautolgica. Ora, quando a necessidade e o impulso se
encaminham para um obj ecto , o seu obj ectivo reunir-se com
esse obj ecto . A aspirao reunio com o obj ecto o amor.
Assim, no final de contas, a vida e a bem-aventurana coincidem
com o amor. S no amor h vida v.e rdadeira . O amor a raiz e
o centro da vida humana. Quem no ama, to-pouco vive, em
rigor. Quem se dispersa no seu amor e prende o seu corao a
milhares de coisas no sabe, no fundo, o que ama ; em verdade,
no ama, a sua vida no tem contedo, no vida. Daqui con
clui-se que o impulso para a felicidade um dio inces sante ao
vazio, um desenganar-se constante, um morrer ininterrupto .
1 24

A infelicidade desta vida uma contradio consigo prpria, a

de ser uma vida que no uma vida. Se tem de haver uma bem
-aventurana, a prpda vida ,tem de ser bem-aventurana. Tem
de renunciar vida aparente e cumprir a sua essncia ntima.
Isso s possvel quando o impulso se dirige para o Uno, para
o imutvel, quando em vez de se iperder na mu1tiplkidade do
transitrio surge a unidade dum anelo eterno . A fragmentada
marcha para fora dev;e ser substituda pela marcha unitria para
dentro . Mas para isso pr,e ciso conhecer-se o Uno e o Verdadeiro.
Em contraste com a vida impulsiva necessrio predominar aqui
o pensamento . S ele pode guiar o amor para o seu obj ecto
verdadeiro. Ora bem, o amor a vida de Deus em ns . Esta
vi da de Deus necessita da conscinda p ara revelar-se. Temos de
ser consdentes no mais fundo do nosso ser. S no fundo podemos
intuir a nossa unidade com Deus . Mas a profundidade do Eu,
em que reside esta unidade, encontra-se para alm da autocons
cincia. Toda a conscincia, inclusive a autoconscincia, significa
ciso do ser em suj eito e obj ecto . E s a identidade des:tes dois
o absoluto . Portanto , a conscincia encontra os seus limites
justamente naqele conhecimento em que se completa, isto , no
seu autoconhecimento : ope-se a si prpria quando intenta pe
netrar nas ,s uas bases . Elimina-se ao penetrar-se a si prpria.
No pode penetrar-se enquanto se estabelece a si prpria como
ente. Na linguagem da religio significa isto que a conscincia
a nica forma sob que Deus se revela: mas , precisamente, esta
forma obscurece , ao mesmo tempo , a ,revelao. A realizao
deste pensamento, segundo o mtodo da Doutrina da Cincia,
reveste a forma duma srie graduada. A m is s o do Eu pene
trar-se a si prprio, _avanar at fonte original da sua prpria
luz, ser totalmente para si o que em si . O homem que se en
contra na perspectiva da conscincia sensvel est o mais dis
tante possvel deste obj ectivo. Os graus da conscincia terica
erguem-se sobre ele; mas s o ponto de vista da conscincia
moral o supera completamente. Nela revela-se a lei da razo ; pe
a comunidade dos seres num plano superior ao ser natural sen
svel. Mas no o faz com o pensamento, e sim com a aco,
ao elevar activamente o sensvel ao moral . Ora bem, o amor do
ho m em pertence aqui ao amor do prximo ; nele, e em si mesmo ,
v a unidade dum destino comum . S um terceiro grau acima
deste constitui o da moralidade superior. O Eu eleva-se a ela
por meio do acto da extino da Hberdade em que esta se eli
mina a si prpria para se abandonar vontade divina. Considera
a ideia de Deus como ideia do Bem, cuj a simples cpia a
humanidade com a sua ordem moral : mas o mundo dos sentidos
 1 25

considera-o como o cenano da ordem moral . Aquele meio

para o fim ltimo que o B.em; o mundo sensvel s meio
para um meio .
Mas a conscincia pode elevar-se ainda acima deste grau.
O modelo precisa de 1he ficar oculto enquanto se v a si mesma
e ao mundo s como cpia de Deus. Porm, quando a conscincia
consegue ver-se a si mesma como a expresso imediata da vida
divina cai tambm esta parede divisria e o homem v a sua
vida e a de Deus como uma s vida. E ste ver-se unido a Deus
a vida bem-aventurada, isto , a viso religiosa. Deus j no
aparece sombra da autoconscincia, mas imediatamente como
O que nela se d e o que a inspira . Sob este aspecto, a vida
do homem converte-se em vida santa e ele prprio santo.
Acima desta atitude s existe uma, em cuj a consecuo se
cumpre o destino do homem . O que na vida religiosa facto
vital pode, de novo, ser apreendido e penetrado pela conscincia
como obj eoto . Depois do facto vem o saber do faoto; depois d a
f singela e infantil, o conhecimento que a penetra, a contem
plao. A tarefa de elevar-se a esta contemplao a da filosofia.
A D out ri na da Cincia, cuja empresa solucion-la, est cons
ciente de a conduzir no a uma mstica fantasiosa mas v id a
real da vontade aotiva de Deus . Assim como o seu ngulo de
viso era p rtico, assim tambm o seu obj ectivo supremo emi
nentemente prtico , a s aber: a razo que se contempla a si me sm a
se orienta at sua meta verdadeira .
 Captulo 3

Schel l i ng

1 . Pos i o h i s t r i c a , person a l i d a de, v i d a e ob ra

Os primrdios do pensamento de Schelling ecuam at quele

perodo da filosofia alem que se caracteriza pela polmica em
torno da coisa-em-si . Ainda que o seu pensamento de nenhum
modo se desenvolva a partir desta situao problemtica, Fichte
quem o desembaraa definitivamente dela. As questes que o
impulsionam partem da Doutrina da Cincia, pressupem-na, mo
vimentam-se no sentido de a ultrapassar, aspirando a complet-la
nas suas lacunas .
O sistema de Fichte tinha surgido da luta pela ideia de liber
dade; luta violenta e constante. Aquilo que se opunha liberdade
deve ser aniquilado . A necessidade o.pe-se liberdade, o vnculo
intedor de todo o natural . Fichte necessitou, portanto , de ani
quilar o natural, elimin-lo num acto criador de liberdade. O ver
dadeiro ser no reside na natureza, mas sim algures .
Todo o leitor imparciail das obras d e Fichte .sente ainda hoj e
que esta desvalorizao da natureza algo de antinatural. fcil
determinar onde est a imperfeio . Outra coisa , todavia, re
mediar essa falta sem aband onar as conquistas sistemticas da
Doutrina da Cincia. Esta tarefa prope-se realiz-la o j ovem
Schelling. O seu primeiro passo encaminha-se, ultrapassando
Fichte, :para a Filosofia da Natureza.
Ao esforar-se o filsofo por levar esta a cabo, ela conver
te-se nas suas mos num sistema acabado que faz saltar, final
mente, as barreiras da Doutrina da Cincia. nesse momento
que ele tem de buscar uma base mais ampla que permita a
construo paralela da natureza e do esprito. Encontra-a na ideia
da filosofia da identidade. Mas encontra, tambm, para isto um
caminho j semiaberto. O prprio Fichte, no seu esboo frag
mentrio de 1797 , e Bardili, no << Compndio da primeira lgica ,
tinham-no traado. Schelling desenvolve brilhantemente a ideia,
lanando assim as bases sobre as quais Hegel construir o mais
hermtico e mais vasto de todos os sistemas histrico s.
1 28

Mas enquanto Hegel , com .trabailho incansvel , levanta a

grande altura o seu edifcio titnico , Schelling recorre de novo
raiz do problema . Dos grandes filsofos do Idealismo alemo ,
aquele que est mais prximo do romantismo. Invade-o um
mundo de novos problemas a exigir soluo da sua parte. No
s a filosofia da arte Item origem nele a p artir destes esitmuJos ,
mas tira deles tambm um impulso para o irracional , para o
reli gioso e, .por ltimo, para o misticismo. Schelling descobre a
raiz deste tmpulso no rprimeiro prindpio fundamental de todo
o pensamento filosfico . Par.a ele a Filosofia da Naitureza trans
forma-se em fi:losofia da religio ; a i dentidade do esprito e da
natureza desvenda-se-lhe como divindade .
Pas sam anos de esterilidade literria. No silncio, desenvolve
uma ideia que h-de alterar radicalmente tudo desde a raiz. Toda
a filosofia da razo que o seu sistema da identidade proclamou
no chega ao ve!'dadeiro fundo rp rimo!'dial : apenas filosofia
negativa e, rpo:r isso, j amais se pode elevar at f, para alm
do princpio da contradio . Uma filosofia da revelao s pode
existir se estiver elevada real e positivamente acima de rt oda a
oposio aparente entre a f e o saber. com semelhante filo
sofia que Schelling se ope ao sistema da razo de Hegel , depois
da morte desite .
Schelling n o aquilo a que chamamos u m esprito universal,
e comparado com Fichte, cuj a vida e obra inteiras esto ao s er
vio duma ideia, senhor duma m ente pro digiosamente mais
complexa. Possui um esprito aberto a todas as ideias novas , est
sempre disposto a mudar o s eu modo de pensar. Como Reinhold,
Schelling abandona sem relutncia os frutos dos seus primeiro s
tr.abalhos para os elaborar de novo ; mas, diferentemente de Rei
nhold, sempre criador na assimilao , produtivo na mudana,
constante na util1zao do que encontrou. Nada abandona com
pletamente; estabelece ligaes e tudo transforma orgnicam ente .
E torna sempre aos primeiros pressuposto s . Assim, surge nada
menos do que cinco vezes um novo sis tema como consequncia
duma revoluo fundamental do seu pensamento . E, contudo,
fcil, mesmo assim, de s e conhecer ainda a unidade na multi
plicidade deste dsenvolvimento que dura at ao final atravs
da longa vida do fi.lfoso . O trabalho de refundir corresponde nele
ao nascimento interior do seu pensamento bsico . f. a vitalidade
original do seu pensamento que o impele a afastar-se da linha
de pensadores como Fichte, Bardili, o s romnticos e Hegel e o
habilita, s imultneamente, por esta via, interpolao na sua
filosofia de toda a riqueza da fecunda herana intelectual de
Spinoza e Leibniz, de Plato e Platino, da mitologia antiga, assim
 1 29

como da dogm t i c a e mstica crists . Mas neste .t rabalho inces

sante de remodelao subestimou contl.nuamente a magnitude da
prpria t rans f orm ao e a distncia que medeia entre as ltimas
formas de pens amento e as primeiras.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nasceu, em 1775, em
Leonberg, Wrttemberg. O seu pai era ali dicono, e foi poste
riormente pastor e professor do mosteiro de Bebenhausen,
Tbing en . Aos 15 anos, o rapaz, altamente inteligente , entrou
para a Fundao de Tb inge n onde estudou, a princpio, filo
sofia, e depois teologia. Uma formao fundamentalmente huma
nista conduziu-o, precocemente, s fontes da filosofia e mitologia
gregas . Um conhecimento no menos aprofundado do hebraico
levou-o espontneamente i deia duma exegese histrico-crtica
da Bblia. Os seus primeiros trabalhos ocupam-se com filoso.femas
bblicos e com a formao de mitos . Situa-se aqui a o rigem
daqueles pensam entos que voltaram a ocupar o primeiro plano
na filosofia da sua velhice. Na Fundao contraiu uma amizade
ntima e iniciou um intercmbio espiritual activo com dois con
discpulos mais velho s : Hegel e Hlderlin. De ambos recebeu
incentivos constantes . As relaes ntimas que o ligaram a Hegel,
que , m ais c i rcun s pec t o e mais slido do que ele, viu, sem invej a,
como o seu amigo mais vivo e genial lhe passava frente , dura
ram o s doze anos da poca em que estudararh. j unto s , at que
os caminhos filosficos de ambos se separaram i rremedivel
mente.
Durante o ltimo ano dos seus estudos familiarizou-s e com
a Doutrina da Cincia e foi tocado por ela at ao fundo da sua
alma. assombroso quo r pi d a e firmemente se orientou na
teoria intrincada de Fichte que ainda estava em gestao, asse
nhoreando-se da essncia dela e superando-a muitas vezes me
diante uma expos io feliz. Os seus primeiros escritos filosficos
do testemunho diss o : Vber die Moglichkeit einer Form der Philo
sophie berhaupt [ S obre a possibilidade duma forma da filo
sofia em geral ] ( 1 794 ) , Vom !eh als Prinzip der Philosophie,
oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen [ Do Eu como
princpio da filosofia ou sobre o incondicionado no saber
human o ] ( 1 795 ) - o escrito principal do primeiro p erodo -,
e os Philosophischen B riefe ber Dogmatismus und Kritiz ism u s
[ Cartas filosficas sobre o dogmatismo e criticismo ] ( 1 795 ) .
At esse momento faltavam aos seus estudos as cincias na
turais . Schelling sentiu depres sa essa lacuna e teve ocasio de
reme di-la em Leipzig, onde passou alguns anos como preceptor .
Fez estudos profundos em Medicina, Fsica e Matemtica e ime
diatamente estes estudos despertaram nele as novas ideias da
1 30

filosofia natural que em b reve tomavam forma nos dois escriitos

po steriores : I deen zur P h iloso ph ie der N atur [ I deias para uma
Filo s o fia da Natureza ] ( 1 797) e Von der Weltseele [ Da Alma
do Mundo ] ( 1 798 ) . Entre estas e as suas primeiras obras exis1te
a redaco do Allgemeinen Vb e rsicht der neuesten philosophi
schen Literatur [ Panorama geral da l iteratura filosfica mais
recente ] , que pareceu a Fichte to significativo que jul ou de
sej vel que Schelling fos se convidado para lena. Os dois escritos
sobre a Filosofia da Natureza desper.taram tambm, ao mesmo
tempo, o interesse de Goethe. Graas aos e s fo ros de ambos,
conseguiu Schelling, em 1 798, o cargo de professor extraordinrio
em lena.
Os cinco ano s da sua actividade docente em lena comearam
um s emes tre antes da partida involuntria de Fichte. Assim
aconteceu que , sem o querer, lhe coube em sorte a herana acac
dmica de Fichte. Em breve a sua actividade desenvolveu-se co m
o mesmo esplendor que a de Fichte e tambm , para S chelling,
os anos de lena se converteram na poca da elaborao filosfica
mais intensa, das transformaes mais importantes e da produo
literria mais rica. Nestes anos fortaleceu-se rtambm o seu con
tacto estreito com o crculo dos romnticos, em especial com o s
irmos Sch l eg e l E muito mais imporitante do que o s diversos
.

incitamentos destes homens foi para ele a convivncia ntima

com a senhora mais ilus tre do crculo dos romnticos , Caroline,
a esposa de A . W. Schlege l , que mais tarde, depois de divorciar-se
do marido, foi a esposa de Schelling. As relaes com Fichte
foram tambm, n o comeo, as melhores possveis; a corrspon
dncia dbs primeiros anos animada por um reconhecimento
mtuo , guiada p ela conscincia duma misso filosfica comum
em que ambos pretendiam completar-se e apoiar-se entre s i .
Sob re os pontos reais e sistemtico s de discrepncia engana
vam-se os dois . Fichte, de acordo com o seu idealismo, orientado
num sentido puramente tico , no podia reconhecer a autonomia
do ser natural a par da conscincia, tal corno Schelling o susten
tava publicamente desde 1797 ; e a partir do momento em que o
reconheceu distintamente, afastou-se de Schelling. A ruptura deu
azo a amargura p ara amb as as parte s ; ambos tinham o senti
mento j ustificado de no serem compreendidos e ambos se en
ganavam sobre a prpria incapacidade de no se entenderem
um ao outro. No fundo, eram naturezas dominadoras que aspi
ravam a uma sub ordinao absoluta sua direco espiritual .
S chelling podia alterar e elaborar tudo de novo, mas no pos sua
o dom de reconhecer um pensamento alheio pelo seu v al o r e
 131

apreci-lo na qualidade de alheio perante o seu prprio pen

s amento.
O mesmo se tornou evidente mais tarde nas relaes de
Schelling com uma srie de outras figura s , em particular com
Hegel, que se tinha doutorado em lena en:i 1 80 1 , editando, com
Schelling, a kritische Journal der P h ilosophie [ Revista Crtica
de Filosofia ] . Neste caso foi a Phiinoinenologie [ Fe n ome n o l o
gia ] , de Hegel, 1 807, qu e o levou ruptura com este. Hegel
aceitou, com verdadei ra calma, as censuras amargas de S ch el li ng
sem perder a f nas boas intenes do outro . Schelling, pelo con
trrio, guardou-lhe rancor e aceitou, como inj ustia do d e s t i no ,
a ascenso brilhante de Hegel que o levou, mais tarde, par a
Berlim . Ento o sistema de Hegel surgia-lhe como uma falsifica
o das suas prprias ideias . Esta mesma rudeza e insociabilidade
foi a causa que o precipitou, tanto em l ena como, mais tarde,
em Wrzburg e Munique , em conflitos e inimizades literrias,
dos quais nem sempre s oube sair com a mesma d i gn i dade que
Fichte conservara na po1mica em torno do atesmo.
As obras do perodo de lena aparecem numa srie quase sem
i nte rval o s , em p ar.te quase simultneamente com as preleces
correntes sobre os mesmos assuntos. Em primeiro lugar, do
forma e realidade Filosofia da Natureza e D o u t r ina da Cin
cia, transformada sua maneira : Erster Entwurf eines Systems
der Naturphilosophie [ Primeiro esboo dum sistema da Filo
sofia da Natureza ] ( 1798-99 ) , Einleitung zum Entwurf [ Intro
duo ao esboo ] ( 1 799) , Allgemeine Deduk tion des dynami
schen P rozesse s [ Deduo geral do pr oce s s o dinmico ] (1 800) ,
e , no mesmo ano, o Sys tem des transzenden talen Idealismus
[ 0 Sis.tema do Idealismo Transcendental ] , que contm uma
t r ansp o si o dos princpios da conscincia de Fiohte p ara o do
mnio d a histri a e da arte e que, p el o rigor da sua construo ,
a obra de Sch el l i ng mais claramente modelada. No ano de 1 80 1
passa a primeiro pl a n o a ideia d e identidade. A obra pr i nc i pal
deste pero do a Darstellung meines Systems der Philosophie
[ Exposio do meu sistema de filosofia ] ( 1 801 ) ; num desen
volvimento mais vasto v olt am a apresentar-se as principais ideias
da mesma no belo dilogo B run o , oder ber das gottliche und
natrliche Prinzip der Dinge [ Bruno ou sobre o princpio divino
e n a tur al das coisas ] ( 1 802 ) , e no ciclo de prelec e s Uber die
Methode des akademischen S tudiums [ S obre o mtodo do e st u d o
universitrio ] ( 1 803 ) . T a mb m da mesma poca, que vai de
1 802 a 1 803, p ro v m as preleces sobre Philosophie der Kunst
[ Filosofia da Arte ] , que ficaram por publicar durante a vida
de Schelling.
1 32

Quando, em 1 803, S chelling foi convidado p ara Wrzburg,

deixou atrs de si o perodo de fecundi dade literria mais intenso .
A Filosofia da Natureza despertou um interesse v ivo num crculo
grande de cientistas, mas tambm p rovocou a hostilidade
veemente de muitos que viam nela, e com a l guma razo, uma
violncia feita s Cincias Naturais . As controvrsias pouco edi
ficantes e as inimizades que da advieram fizeram-lhe perder o
g o s to de viver em lena, mas t o-pouco o deixaram tranquilo em
Wrzb urg Durante a sua actividade nesta cidade sobrevieram
.

conflitos teolgicos a que deu motivo o seu B runo, b em como

o escrito sobre Philosophie und Religion [ Filosofia e Religio ] .
Deste modo aceitou com g o s t o , em 1 806, um convite que lhe fizera
a Academia das Cincias de Munique ; e foi ento que comeou
para ele um longo perodo de silncio literri o . A razo do re
traimento est na recente transformao fundamental das suas
i deias filosficas . F ic ou por publicar a maior ob ra da poca
de W rzb ur g , o System der gesamten Philosophie und der

Naturphilosophie insbesondere [ Sistema total da filosofi a e d a
filosofia da natureza em particular ] ( 1 804 ) , que a nica obra
de Schelling em que d totalmente a forma doutrina da iden
tidade. Em Munique, em 1 807, publica a pequena obra Vber
das Verhiiltnis der b ildenden Kns te zw- Natur [ Sobre a relao
das artes plsticas com a natureza ] , e em 1 809 segu iu s e lhe o
- -

trabalho fu nd amen t al sis temtico Philosophische Untersuchungen

ber das W esen der menschlichen Freiheit und die damit
zusammenhiingenden Gegens tiinde [ Investigaes filo sficas
sob re a essncia da liberdade humana e tudo o que se relaciona
com ela ] , obra em que Schelling abandona a filos ofia da i den
tidade e adapta um novo porito de vista filosfico-religioso que
constitui a transio para a teoria da sua velhice. Repetidas vezes
anunciou Schelling no decurso dos anos seguintes a obra h
tanto tempo esperada, Die W eltalt [ As idades do mundo ] :
duas vezes deu tipografia o comeo da obra e out r as tantas
o retirou da i mp re ss o . O primeiro volume da obra, conservada
no seu esplio, provm dos anos 1 8 1 4- 1 5 ; ainda, posteriormente,
redigiu a Darstellung des philosophischen Empirismus [ << Exposi
o do empirismo f il osfico ] , que uma parte das suas prelec
es de intro duo feitas em Munique .

Apesar do crescente isolamento , a sua actividade docente

no- foi descurada com o andar dos tempos. Em 1 82 1 , pediu li
cena para fazer .preleces na Universidade de Erlangen. Quando ,
em 1 82 6 , a Universidade de Landshut foi transferida para Mu
nique, aceitou o convite p ara ali, e, mantendo o ritmo das pre-
 1 33

l e c es , amadureceu a grande obra principal da sua v e lh i c e , a

Philosophie der Mythologie und der Offenbarung [ F i loso f ia da
Mitologia e da Revelao ] , obra pstuma, em quatro volumes ,
co m a forma dum ciclo de conferncias . Em vi rtude de Sch e l li n g
no ter p ub l i cad o e s s a obra, apes ar de se ter referido a ela
repetidas vezes nas suas p releces , em vastos crculos teceram-se,
s obre a mesma obra , as esperanas mais incrveis . No sem razo,
esperava-se que o p anl og i s mo hegeliano fosse arrancado dos gonzos
e que fosse e mpre en d i d a a unio de ra iz d a filo s o f ia e d a re l igi o .
Esta expectativa foi o que motivou o seu convite para Berlim,
onde s e d e s ej a v a um contrapeso forte para contrabalanar a es
querda hegeliana. Schel li n g julgava cumprir uma misso his
trica pelo facto de ir para Berlim. Mas no pde j u s ti fi c ar as
grandes esperaas com que o acolheram ; e como aqui cont i nua s s e
a p e r s e gui - l o a i ni mi z ad e dos seus antigos adversri o s , e j ulgas se
q ue nesta luta no era suficientemente apoiado pelo Governo,
retirou-se definitivamente da vida acadmica . Faleceu, quase es
quecido, em Ragaz , em 1 854.
No possvel , serri inc orr er em violncia, expor a doutrina
de Schelling de m anei ra unitria, se bem qu e p o s s am a s s i nalar-se
as transies entre os seus cinco sistemas , transies qu e nu n c a
c o r re s p o n d em a u m corte brusco . To-pouco se pode exagerar
a d iv i s o em pero dos qu e , todavi a, necessri a . As m u t a e s
da sua filosofia no so comparveis s da Doutrina da Cinci a .
Enquanto Fichte elab orava um e o mesmo c o mp l ex o de p roble
mas, Schellin g, intro duzindo contlnuamente inovaes, insere no
seu horizonte novos campos d e p r ob l e m as , sign i f ica n do cada uma
d a s inovaes uma alterao substancial no rumo da inv e s ti g a o .
Sucede a s s i m que, se bem que os s i s te m as que cria sej am c r o
n o l gi c o s e m e t o d i c a m en t e muito d i feren t e s , se unam at certo
ponto entre si e se c o mpl ete m no seu contedo e, como tal , sej am
considerado s , evi dentemente,. como aditamento s . Nota-se isto j
d e fora n as diversas refe r n ci a s cla r am en te e xp r e ssa s e ainda
mais n a re l a o interna que o s p ro b l e m a s gua r d am entre si. No
obstante, no existe uma base nica que permita que um sis
tema se apoie no antedor. Schelling derruba sem c o n s i d e r ao
as formulaes que j no lhe servem, deixa subsistir c o n tradi es
adversas s expres sas anteriormente, sem p reocupar-se, sem se
dar ao incmodo de a s j us t i f ic ar expres samente . Assim , nele, ca
minham de mos dadas o que r ea lmen te t r an s forma o e o
q u e re a l m en t e prossecuo, as duas c a u s as vinculadas muitas
vezes dum m o d o a ss a z i n o rg nico , e, todavia, s raras vezes
claramente del imit v e is . Caracterizado este s entido amb guo , dis-
1 34

tinguem-se em Schelling - como , em geral; tem sido uso - cinco

perodos filosficos que nem so simplesmente cinco partes dum
sistema nem to-pouco cinco sistemas :

1. A filosofia da natureza, at 1 799.

2. O i dealismo transcendental, por volta de 1 800.
3. A filosofia da identidade, de 1 80 1 a 1 804 .
4. A filosofia da l iberdade, cerca de 1 809.
5 . O ltimo sistema filosfico-religioso de Schelling, a
partir, mais ou menos, de 1 8 1 5 .

2. A F i l osof i a d a N a t u reza

Os primeiros escritos de Schelling no pretendem seno

explicar e consoli dar a Doutrina da Cincia. Mas muito em
breve ele deparou com o ponto em que esta no consegue bastar
a um pensamento universal. E ao esforar-se por complet-la
nesse ponto, supera-a inadverti damente . Este ponto vem a ser o
problema da natureza.
Segundo Kant, a natureza est sob as leis da razo . Segundo
a primeira Doutrina da Cincia de Fichte, ela um produto di
recto do Eu . A actividade espontnea do Eu produ-la , ma s sem
_
que o Eu reflicta sobre tal actividade ; daqui a iluso da autonomia
do ser natural . Kant tinha rej eitado crJ.ticamente a aplicao da
teleologia aos obj ectos naturais . Fichte tambm a rej eitou siste
mticamente, mas concede-lhe, de facto, um vasto campo ao
descobrir o sentido do natural em este ser o meio que serve
a finali dade moral . Esta ideia do fim s diz respeito natureza
entendida como um todo . Fichte est longe de a levar a cab o em
pormenor, pois todo o seu interesse foi e perm aneceu dirigido
para a liberdade. Neces sriamente, ist o tem de modificar-se
quando na n atureza se reconhece a condo prvia do esprito
consciente e, ao mesmo tempo , quando se abandona sistemti
camente a restrio kantiana da .teleologia ao mtodo de inves
tigao. Schelling efectua ambas as coisas crendo reconhecer
na natureza a criao _duma inteligncia inconsciente cuj as fases
de desenvolvimento so, ao mes m o tempo , graus dos produtos
naturais e cuj o grau superior e fim ltimo o esprito consciente
que tem o homem por portador.
A natureza, entendida como um nico domnio fechado gra
dual , uma i deia bsica da Monadologia de Leibniz, e justa
mente da que provm a concepo do esprito que nela cria
inconscientemente, assim como a ideia de que o esprito , no grau
 1 35

mais elevado da representao, se torna, finalmente, consciente

por meio da apercepo ; tambm resulta da, precisamente, a
conciliao do mecanismo com o finalismo, na medida em que
o que no particular acontecer causal e cego se incorpore ao
todo entendido como imagem teleolgica de conj unto . E tanto
para Leibniz, como para Schelling, a natureza viva o ponto de
partida mais importante, com a diferena de que o segun do
vai muito mais longe nas consequncias. Ainda que no f iqu e ,
como Fichte, inteiramente alheio Cincia exacta, e estej a, pelo
contrrio, p rovido dum conhecimento real considervel em muitos
campos especiais Schelling carece, todavia, do esprito crtico das
Cincias Naturais modernas . Iguala-se nisso a Fichte, seu anteces
sor, e a Hegel, seu suces sor, sendo apenas excedido pelos romn
ticos, totalmente imoderados na especulao . Tem muito mais de
telogo especulativo do que de investigador cientfico . Qual qu e r
harmonia de fenmenos heterogneos que murmure suavemente,
qualquer analogia vaga leva-o s mais ousadas identificaes me
tafsicas ; considera um a afirmao demonstrada se a puder
deduzir da imagem total do seu pensamento sistemtico . A dia
lctica herdada - de Fichte presta-lhe, neste sentido, u m servio
muito duvidos o ; no seu reverso apresenta-se como uma arma
perigosa . de d ois fios . Comparticipa do conceito de Goethe em
relao teoria mecnica da luz, ma s ab andona, de nimo leve,
as reservas kantianas interpretao teleolgica dos p rocessos
naturais , reservas que assentavam numa crtica profundamente
baseada. No campo particular deixa tambm de ter presente
o critrio que torna slidas as suas exposies, porque o material
f a ct o lgic o anterior a qualquer interpretao j amais existe p ara
ele separado com pureza de t oda a interpretao .
E importante ter presente, desde o comeo, esta fraqueza da
Filosofia da Natureza de Schelling; a elevao especulativa a que
ascende, e do alto da qual o conjunto funciona como um impo
nente e difcio intelectual, s pode ser apreciada com exactido
luz deste p ressuposto. A ideia bsica muito simples . Na N atu -

. reza existe uma organizao prevalecente, organizao que no

se pode conceber sem uma fora produtiva . Tal fora necessita,
por sua vez, dum princpio organizador. E ste no pode ser um
princpio cego de realidade, tem de ter produzido teleolgicamente
a adequao contida nas suas criaes. Portanto, s um princpio
espiritual pode ser capaz disto, quer dizer, um esprito exterior ao
nosso esprito. Mas , j que no po demos admitir uma cons cincia
fora do Eu, o esprito que cria na Natureza h-de ser um esp
rito inconsciente. Eis aqui o ponto onde reside aquilo que o liga
a Fichte e que, ao mesmo tempo , o separa dele . A Doutrina d a
1 36

Cincia faz, maneira i dealista, surgir a Natureza da pura ima

ginao produtora do Eu, isto , duma fora que cria irre
flectidamente e, portanto, inconscientemente. Schelling agarra-se
a esta criao inconsciente, mas coloca-a no Obj ectivo-real , no
sendo o Eu, para ele, o princpio criador espiritual mas sim o que
se encontra fora dele. um princpio extraconsciente do real e ,
portanto, a Filosofia da Natureza d e Schelling, comparada com
a Doutrina da Cincia, inteiramente realista. No obstante,
um p rincpio espiritual e, portanto, tambm, nessa medida,
um princpio ideal . , ao mesmo tempo, i deal e real, e da a teoria
que nele se baseia poder designar-se com certa razo idealismo
real .
Contudo, Schelling aproveita-se d e mais u m motivo fichtiano.
Segundo Fichte, o Eu uma actividade pura sem substncia.
A Filosofia da Natureza necessita tambm duma actividade desite
tipo. O esprito inconsciente tem de ser uma fora pura sem
qualquer substrato , porque o real s por meio dele pode existir,
portanto, no pode ser, por sua vez, qualquer coisa em um real .
Tambm aqui se encontra toda a diferena, em relao a Fichte,
ao deslocar a fora para alm dos limites do Eu. Enquanto
Fichte na sua teoria posterior penetrava cada vez mais na pro
fundidade do Eu e prosseguia nesta direco , chegando final
mente para alm do Eu, isto , por detrs dele, Schelling, inversa
mente, avana at transcender o Eu e interna-se no mundo do
obj ectivo e do ser natural , encontran do novamente nes se mundo,
sobre base obj ectiva, o mesmo princpio ideal da actividade pura
do qual o outro filsofo tinha partido . E as sim como Fichte , na
sua Doutrina da Liberdade, foi levado a um querer anterior ao
querer, Schelling, na doutrina do processo natural, foi levado a
um querer exterior ao suj eito . Eis aqui a verdadeira raiz do con
fli to insolvel entre Fichte e Schelling e, ao mesmo tempo, o
ponto em que Schelling se antecipa pleriamente doutrina de
Schopenhauer do mundo como vontade.
A Filosofia da Natureza, de Schelling, um modelo puro de
filosofia da unidade. O pensamento metafsico que lhe serve de
base um pensamento de identidade : unidade de natureza e es
prito , semelhana ess encial do esprito em ns e da natureza
fora de ns . A natureza no est confinada no exterior e o esprito
no interior; tambm fora de ns domina o mesmo esprito; tam
bm em ns a mesma natureza. Mas esta doutrina filosofia
da identidade dentro tambm do reino natural ; as naturezas or
gnica e inorgnica no so duas naturezas separadas , dotadas
de princpios diferentes . Schelling rej eita a teoria mecnica dos
produtos inorgnicos , tendo por j usta unicamente a dos org-
 1 37

nica s , mas rej eita, igualmente , a doutrina vitalista tradicional

que atribuiu fora vital especial aos organismo s , fora que no
seria estranha natureza organizada; tem de rej eitar ambas
porque a natureza integral sem diferenciao consi derada por
ele como organizada. Portanto, a condio duma explicao fsica
unitria da vida e do no-vivo corresponde j us tamente ao con
trrio daquela mecanizao da vida que, onde quer que se apre
sente como teoria, surge sempre sob a mesma condio . O meca
nicismo e o organicismo, no seu modo de ver, no constituem
opo sio fundamental . Pelo contrrio , as foras fsicas bsicas
contm j o princpio da vida. Do mesmo mo do, a variedade
multiforme dos organismos com a caracterizao constante das
espc ies para a obs ervao humana no pode significar para
Schelling um fraccionamento original da vida em outras tantas
formas autnomas , mas sim que atravs da multido dos tipos
tem de dominar um princpio unitrio de evoluo que una tudo
o que para o entendiment o finito se encon tra cindido . A ideia
duma descendncia geral a simples cons equncia da unidade
que j anteriormente existia. Mas uma questo diferente per
guntar se semelhante ideia de descendncia, concebida como
dum modo puramente metafsico , pode pretender assumir um
s i gnificado cientfico. No pode, porm , deixar de reconhecer-se
o fac to de que numa srie de investigadores notveis a teoria
de evoluo daquela poca se manteve fiel a es ta concepo me
tafsica e por ela se o rientou nas suas descobertas mais im
portantes .
Para as suas altas especulaes, Schelling s abe tirar hbil
mente partido das conquistas da cincia contempornea . As des
cobertas de Galvani tinham iniciado a electrodinmica moderna;
a s descobertas posteriores de Volta, Davy, Oersted e Faraday
fazem com que Schelling, de uma para outra obra, reelabore a
sua teoria do processo dinmico . Na Qumica , Pries tley e Lavoi
sier tinham superado a velha teoria do flogisto e haviamna sub s
titudo pelo conceito de oxidao . Graas a Haller e a Brown a
cincia do orgnico .tinha obtido um enriquecimento da maior
importncia com o conceito da excitabilidade ou irritabilidade ;
e Kielmeyer tinha ass ociado esta ltima a dois diferentes fac
tores bsicos da vida orgnica : a sensibili dade e a reproduo
combinadas num sistema de funes vitais que esto presentes
no organismo an imal e constituem a sua vitalidade . A relao
varivel destas trs funes fundamentais d lugar a uma escala
gradual que, como linha de evoluo, deveria traar-se atravs
de todo o reino do orgnico. Schelling inclui a diversidade destas
i deias tiradas da investigao especializada na unidade da sua
1 38

conc epo teleolgica fundamental e procura compreender os

diferentes tipos de fenmen ? s naturais como potncias dum nico
princpio primrio .
Neste sentido tem de perguntar-se, antes de mais nada, como
que, a partir duma unidade em si mesmo homognea , p o de
surgir a multiplicid a de da dife renciao . Da identidade como tal
no pode originar-se, mas , evid ent emen t e, dum factor de ciso
que tem de opor-se a e s s a unidade e e x is t ir ao mesmo tempo
que da. Para apontar semelhante ciso necess rio apenas que
se repare no que comum aos diferentes fenmenos naturais .
Porque esse elemento comum claramente um princpio sepa
r a do r , uma dualidade constante , uma lei de oposio . S chelli ng
chama-lhe o princpio da p ol a ridade . Neste ponto a sua doutrina
aproxima-se do heraclitesmo , onde o que move, diver s ific a e
forma o conflito de pares opostos e onde tambm a guerra
caracterizada como pai e rei das cois as. A opos io dualista
do suj eito e ob j e cto passa atravs de tod o o Teino do ente em
geral, liga ndo entre si todos os seus graus. A coinc idnc ia destes
opostos transcendente, sub trada pela sua essncia a todo o
pensamento humano. Para a existncia material j K an t tinha
demonstrado a existncia duma polari dade geral de foras : a
atraco . e a repulso, de cuj a aco recproca somente surge
o determin ado , material e fsico . S chelling j ulga voltar a encontrar
o mesmo nos diferentes campos da Fsica. Como prottipo da
polaridade oferece-se sua considerao o man, com a sua b ipo
laridade rigorosamente c o rrelativa e suj eita a s i mesma de forma
sui generis. A essncia dos fenmenos do magnetismo acha-se na
tenso mtua dos plos , entre os quais , contudo, predomin a uma
atraco recproca. Esta lei que a natureza torna patente no caso
dos manes elevada por Schellin g a lei csmica geral . Pode
reconhecer-se facilmente na e lectrici d a de negativa e p os i t iva e,
relativamente sem esforo , no comp o r tamento oposto de cidos
e alcalinos na Qumica. Com menor fac ilida de se in se re neste
es quema o .fenmeno da vida. Schelling, porm, cr descobrir o
mesmo dualismo de foras na relao mtua entre reproduo e
irritabilidade, assim como na relao entre esta ltima e a sen
sibilidade.
Ora bem, Fichte tinha mostrado que as contradi e s , onde
quer e quando surgem, :tm de poder resolver-se, porque a sntese
suprema no pode deixar de estar, necess riamente, contida na
conscincia. S chelling transfere este pensamento dialctico para
o campo da natureza. C om o natural, no se deve p rocurar na
conscincia a sntese das teses e antteses da p ola ri d ade, mas na
i ntelignc i a inconsciente que tambm o princpio unitrio da
 1 39

natureza. A dialotica no aqui o desenvolvimento ideal d a razo,

s im o desenvolvim ento real da natureza. O produto supe
rior, mais complicado e mais diferenciado , sempre a sntese
do inferior; mas , s imultneamente, no produto superior abre-se,
outra vez, um a nova diferenciao sob a forma duma nova pola
ridade. O processo ev olu t iv o da natureza obedece a um princpio
de diferenciao p ro gr e s s i v a em cuj os primr.d ios se encontra
a indiferena ab soluta, mas , ao mesmo tempo, obedece tambm
a um princpio de produo p rogressiva do superior n o qual
se exemplifica a .t endncia original da unidade do todo .
Portanto, em todo o conflito de foras domina uma fora
primordial unitria em que a polaridade s significa ciso secun
dria . Ela i d n t i ca p r p r i a natureza, a natura naturans por
detrs de todos os p r odut os e fenmenos. Este pensamento pro
j ecta uma luz decisiva na essncia da natureza como to t al i d a d e ,

pois uma fora primordial que, sempre em crescendo , p r o duz

de si mesma a sua- prpria oposio e se reduz aco recproca
de foras polares, s :pode, evidentemente , ser uma fora viva.
Mas ainda que isto possa p arecer contraditrio aos olhos do
entendimento fini:t o , isto s i gnifi ca que a natureza, como totali
d a d e, um ser vivo, um grande organismo, em que tudo se en
contra harmoniosamente concertado entre s i . Ora , um organismo
vivo s p s s vel por meio do princpi o criador e organizador
a que ch amamo s alma. Portanto , se o mundo corpreo, como
.

to d o, um o rgan i sm o vivo , t em de imperar nele uma alma do

mundo . Este conceito fundamental da especulao antiga d a
n atureza aj u s ta s e c o m preciso ideia de S chelling d um esp
-

rito inconsciente; para ele a a fm a do mundo tem o valor direoto

de uma h ipt es e de fsica sup e r i o r que visa a expl i ca o do
organismo universal .
Com a doutrina d a alma universal inverte-se, autorntica
mente, a viso mecnica do mundo . O primrio no so os pro
dutos inorgnicos da natureza, mas precisamente a organiz a o .

A v i d a no nasce da v iv i f i c a o da morte, antes a coisa

morta que j pr o dut o do proces so vital, a saber : o seu enrege
lamen t o e ex t i n o . O organismo no propriedade ou modo
de existncia d e coisas nat u ra i s particulares; inversamente,
est a s so outras tantas delimitaes ou formas de intuio do
organismo uni v e rsal As coisas, portanto, no so p r inc p ios do
.

organismo, mas o o r gan i smo que o princpio das coisas .

O milagre da natureza no , de modo a lgum, s aber como p ode
originar-se a v i d a nel a ; , p elo contrri o , est e : como a vida, que
desde o comeo est ocu lt a na natureza , tenha p o d ido percorrer,
a parentemente , t antos graus no vivos de formas para tornar a sua
1 40

apario visvel un.i camente na planta e no animal . Do mesmo

modo, o enigma do esprito no consiste em s aber como ele pode
despertar na vida animal , mas sim em s aber como pode passar
em estado inconsciente, por assim dizer adormecido , atravs da
n atureza inteira, morta e viva , para despertar, isto , p ara chegar
ao nvel da conscincia, unicamente na mais dbil e dependente
das suas pr odues : a criatura humana, e para se maravilhar
perante o mundo , que a sua obra, como perante um ser es
tranho . A soluo do enigma reside, para Schelling, em que n a
natureza o esprito que, de facto, cria, m a s n o reflecte, precis a
mente o esprito inconsciente . E toda a srie gradual dos produtos
rn:t'l:urais no significa p ara o filsofo mais do que o caminho que
descreve este esprito na sua elevao p ara ascender autocons
cincia. As formas variadas e admirveis que adopta so, apenas,
rodeios tendentes a este obj ectivo final . Pois, fora do Eu indivi
dual no existe no mundo conscincia . A in teligncia inconsciente,
que tudo penetra e forma , no p o de alcanar-se, chegar a apo
derar-se de si mesma, ser para si em nenhum outro ser alm
do homem. Por fs so , o homem, p artcula imperceptvel na estru
tura do organismo universal , aquele membro que, dentro d o
organismo universal, o completa e coroa porque unicamente nele
se cumpre o fim ltimo que d sentido a todos os outros
membros.
De modo algum exi ste correspondncia entre a imagem total
da Filosofia da Natureza, gizada a grandes rasgos, e a sua exe
cuo em pormenor. Deve-se isto, em parte, ao mtodo c om dois
gumes de Schelling, o qual consiste em converter sem ponderao
as analogias mais discutveis em pedras fundamentais da sua
construo , e , em parte, tambm, grande di stncia que medeia
entre a sua concepo 1teleolgica e os resultados positivos da
investigao cientfica, cuj as insuficincias j amais podem satis
fazer as exigncias dum sistema fechado . So dois os planos
preponde i antes de pensamento onde Schelling procura articular
a marcha evolutiva d s formas naturai s : a escala das potncias
do ab soluto e a das Categorias da naturez a . Embora sej am
ambas tiradas dos domnios da investigao da n atureza, elas
devem constituir um sistema claro e deduzvel a priori da ideia
de unidade . No surpreende, por isso, que a ordem das potncias
de S chelling apresente a trade dialctica; pelo contrrio, per
manece estranha aos epgonos a exigncia de ver semelhante
trade na combinao de matria, luz e vida. Ainda mais arbi
trria resulta a deduo especial das categorias , por exemplo,
as da gravidade, coeso, elasticidade, dos estados do composto,
 141

pondervel e impondervel, assim como a deduo da luz e do

calor a partir da relao recproca de resistncia ; a reduo da
electricidade ao magneti smo e o postular duma passagem ulterior
deste para o organismo de acordo com o galvanismo .
Mais acertadas s o as grandes linhas da construo da esfera
da vida. A relao de reprodu_o e irritabilidade altera-se ao ele
var-se dos organismos inferiores para os superiores . -Os seres
vivos mais simples mostram a percentagem mais elevada de mul
tiplicao, o indivduo desaparece aqui perante a vida da espcie,
no mais do que o portador efmero desta. Quanto mais alto
engrandece na organizao, tanto mais importante se toma a
vida do indivduo, tanto mais escassa a sua funo especfica,
isto , a simples capaci dade de reproduo, e tanto mais impor
tante e diferenciada a sua excitabilidade, mobilidade, capacidade
de reaco e autonomia relativa. Se, todavia, se ascende ainda
mais no reino do vivo , aparece a mesma inverso progressiva
da relao entre a irritabilidade e a sensibilidade ; a actividade
sensvel ganha cada vez mais terreno, alcanando completo do
mnio nas formas superiores e conduzindo, assim, conscincia.
Se se avaliarem estes pormenores, submetendo-os s exign
cias estri tas da cincia, a avaliao resulta, naturalmente, desfa
vorvel para eles. Mas se os reduzirmos essncia da sua idei a
bsica, independentemente da questo d a sua validade no caso
particul ar, pode obter-se deles algo de permanente, essencial a
toda a intuio da natureza. De particular interesse, nes.te caso,
o facto de Schelling Tecuar doutrina platnica das i deias e
estabelecer, desta forma, a sntese peculiar que aqui se opera
entre a teoria das mnadas, o platonismo e o espinozismo . Schel
.ling toma de Spinoza a unidade da natura naturans entendida
como princpio nico das coisas . A idealidade e a espiritualidade
deste princpio fazem parte da orientao bsica do idealismo
de Kant e Fichte, a cuj o desenvolvimento pertencem Schelling
e o mundo do se u pens amento. A continuidade das form a s na
turais e a teleologia intrnseca da sua linha de desenvolvimento
so herana leibniziana. Mas a i deia do encadeamento deste con
tnuo - no segundo modos empricos de aparecimento, mas
segundo princpios formais eternos e internos - provm da dou
trina platnica das I deias . As I deias de Plato so princpios
formais espirituais e , no obstante , tambm, modelos reais das
coisas naturais . So o permanente no fluxo dos fenmenos m as ,
apesar disso, no s o formas subs tanciais coisificadas . S o o
que h de mais real , a verdadeira es sncia do real, e, itodavia,
apreensveis pela viso pura e espiritual, certas antes de toda
a experincia, constituem o a priori natural do ente. Assim,
1 42

perfeitamente compreensvel que Schelling possa reencontrar as

suas potncias da natureza nas I deias platnicas. Para ele, elas
so as I deias do Absoluto , formas ou graus da auto-intuio
do esprito consciente . So noes de Deus ( do Ab soluto) e todas
elas esto contidas na I deia de Deus . O seu verdadeiro ser con
siste na sua mtua incluso em Deus . A sua existncia mutua
mente separada na natureza, as suas relaes que penetram
atravs do mundo e que , como foras , o . regem no constituem
a sua essncia prpria, mas s o seu modo de aparecimento ,
o qual obj ectivo e necessrio porque s atravs dele o esp rito
de Deus chega auto-intuio no Eu do homem . Nas ideias se
obj ectiva o ser originrio i deal-es?iritual , so elas os eternos
tipos formais da obj ectivao do infinito no finito, os modos
de aparecimento do ente em-si sobre os quais assenta todo o
organismo e toda a corporalidade . A apario da I deia o cor
poral . O sistema dos corpos csmicos no mais do que o reino
das I deias que se torna visvel e cognoscvel no finito. O uni
verno material, na sua diferenciao contnua, o reino ' das
Ideias descoberto e explcito . A matria que aparece ao enten
dimento finito como essncia ltima do real , pelo contrrio,
o irreal , o mnimo mais extremo quanto forma e realidade,
isto , o grau nfimo da obj ectivao, o no-ser platnico ; no,
n a verdade, o nada absoluto, mas s a potncia em si negativa,
que, no obstante, potencialidade e condio de toda a forma
o positiva. Mas , como toda a p otncia, s condio parcial .
O fundamento comum de .todas as coisas reside em Deus, cuj o
modo de ser consiste no seu autoconhecimento e cuj o autoconhe
cimento se completa atravs do reino hierrquico das obj ectiva
es no esprito que ascendeu conscincia do homem .
Ns ltini s exposies de Schelling este motivo do auto
conhecimento, que por toda a parte domina, associa-se, no Abso
luto, ao da vontade. O autoconhecimento de Deus , ao mesmo
tempo, tambm, um querer-se e um produzir-se a. si mesmo que
volta a reflectir-se de maneira infinita na:; formas e graus do
real. E cada forma deste querer-se a si mesmo afirmao de
si, isto , uma Ideia divina, uma potncia da n atureza . Aparece
em cada grau como vontade de conhecer. E sta , vontade . p enetra
como vnculo a multiplicidade tanto do reino das I deias como
dos produtos naturais, sendo as ltimas o vinculado pelo seu
domnio . Se se observar o comum, isto , o geral na natureza,
aquilo que ela tem de vncul o , v-se imedi atamente o Abso
luto que no difere absolutamente nada da sua verdadeira essn
cia. Neste sentido, a expresso de Spinoza de us s ive natura
t ambm vlida para o pantesmo teleolgico d e Schelling. Mas
 1 43

tanto o entendimento ingnuo como o cientfico esto muito

longe de descobrir na natureza este vnculo divino . Porque este
est sempre preso, j untamente com o seu conhecimento , ao

obj ecto , ao vinculado . S h um ponto no universo em que
o vnculo imediatamente apreensvel, porque a o vinculado
s e liberta inteiramente e retorna sua liberdade eterna . Esse
ponto a autoconscincia do Eu consciente . Este tambm o
ponto principal do conhecimento natural , porque se trata, ao
mesmo tempo, da autoconscincia da essncia total e nica da
natureza. Neste ponto a Filosofia da Natureza regressa novamente
ao ponto de partida da Doutrina da Cincia.
A srie de escritos da Filosofia da Natureza, de Schelling,
prolonga-se por largo espao de tempo. Os escritos mais amadu
recido s coincidem cronologicamente com o idealismo transcen
dental , a Filosofia da Identidade e a Filosofia religiosa da liber
dade. Mas nem cronologicamente, nem em relao ao contedo,
se pode traar um limite preciso entre o pensamento puramente
filosfico-natural ( que s se prolonga aproximadamente at
1799 ) e as outras fases do sistema. J antecipmos o desenvol
vimento temporal da atitude do filsofo nas ltimas formulaes
que reproduzimo s ; estas pertencem poca da filosofia da iden
tidade, mas para ser obj eotivo no podem separar-se, de modo
nenhum, da .filosofia natural . A prpria mutao da opinio que
est na base delas s pode esclarecer-se por meio do que se
segue, pois os s eus motivos ultrapassam manifestamente os li
mites da Filosofia da Natureza.

3. O I dea l i s m o Tra n s ce n d e n t a l

A filosofia da natureza era, filosoficamente, terra virgem na

'
qual Schelling teve d:e rasgar sulco aps sulco . E ainda que saiba
utilizar para isto as diversas linhas de pensamento dos grandes
predecessores , a sntese e elab orao do mesmo , n o obstante ,
obra totalmente sua. Mas com a Filosofia da Conscincia sucede
de outro modo. Dentro do Idealismo, Kant, Reinhld e Fichte
tinham preparado o terreno. E S chelling sabe valer-se deste tra
balho anterior de modo magistral . Enquanto na Filosofia da
Natureza a ideia fundamental se desenvolve nele paulatina
mente, estendendo-se e crescendo de obra para obra, na Filosofia
do Esprito consegue, dum s golpe, o sistema fechado . Fica des
crito no Sistema do Idealismo Transcendental , escrito em 1800,
e que completo, quer quanto ao contedo e quanto forma.
1 44

Natureza e conscincia encontram-se na relao mtua mais

estreita . Mas com o problema da natureza no est, todavia, re
solvido o da conscincia, nem sequer desenvolvido . No tocante
c onscincia, a Filosofia da Natureza s responde a uma inter
rogao : como que a natureza conduz inteligncia ou, em
geral , como que a conscincia pode originar-se no mundo ,
quer dizer, como que os produtos da natureza , independente
mente da sua prpria e caracterstica maneira de serem deter
minados , 'P o dem chegar a ser representados ? Com isto toca-se
apenas no mero facto da conscincia e na sua insero no ser
inconsciente, mas no na sua estrutura particular, nos seus fen
menos internos e enigmticos, nas suas condies. Isto leva o
filsofo a inverter a questo : como que a inteligncia alcana
a natureza, como .que a conscincia, que em si mero suj eito,
alcana um obj ecto fora de si, com que que concordam as suas
representaes ? Referimo-nos a uma concordncia deste tipo
quando falmos do conhecimento dos obj ectos . Portanto, en
quanto a Filosofia da Natureza procura t.o rnar compreensvel ,
a 'Partir do princpio primordial da natureza, o devi.r da inteli
gncia consciente no meio duma natureza inconsciente, o idea
lismo transcendental tem de ocupar-se da tarefa complementar;
deve demonstrar a derivao do obj ecto inconsciente da natureza
a partir das condies da inteligncia. Ambas as tarefas, que
primeira vista poderia parecer que se contradizem, acham-se,
na verdde, em estreita correlao , constituindo uma unidade
inextricvel de condicionalidade recproca. O I dealismo Transcen
dental de ScheUing no pretende ser mais do que a necessria
integrao da Filosofia da Na.t ureza . E se um facto que este
idealismo , em virtude da magnitude da sua p roblemtica, ultra

passsa, finalmente, os limites e s treitos de disciplina complemen
tar, que lhe foram impostos , no deve esquecer-se que o mesmo
ocorreu tambm com a Filosofia da Natureza. E neste supercres
cimento interior e orgnico de ambos os membros do sistema
para alm de si mesmos reside o motivo que impele Schelling

novamente a elevar ambos numa concepo mais pro.funda da .sua
unidade.
A teoria fichtiana da conscincia constava de dois membros;
limitava-se ao terico e ao prMico . Schelling d um passo im
portante para alm desta estrutura ao acrescentar, como terceiro
membro, a conscincia esttica. Ao lado da filosofia do conhe
cimento e da aco aparece a filosofia da arte. Este enriqueci
mento do sistema por meio de mais um membro autnomo e
com direitos iguais aos dos restantes enraza-se profundamente
na natureza particularmente artstica de Schelling, assim como
 1 45

nas ideias e suges tes que colhera no crculo dos romnticos .

To davia, a insero da nova esfera d e problemas n o sistema
do i dealismo transcendental to natural , to orgnica, que nele
se torna palpvel com tanta mais razo o que faltava Doutrina
da C incia. Esta, de acordo com a sua inteira estrutura, conhece
s dois modos de determinao : a do suj eito pelo obj ecto e a
do obj ecto pelo suj eito . A primeira conhecimento, a ltima
aco . Schelling aceita a mesma ideia numa nova frmul a : as
representaes o u so cpias ou modelos do obj ecto ; ou copiam
ou prescrevem. A primeira coisa tem lugar no saber; a segunda
no agir. A inteligncia que copia actividade neces sria, involun
tria; a inteligncia que serve de modelo actividade livre , vo
luntria, actividade conforme aos seus fins. Ora bem, as inte
ligncias terica e prtica, no fundo, so uma e a mesma, pois
ambas pertencem mesma conscincia. A questo s esta : como
que a inteligncia pode, ao mesmo tempo , proporcionar modelos
e imitaes, governar-se de acordo com as coisas , da mesma
maneira que as coisas . se governam de acordo com ela ? Como
que ela pode ser, ao mesmo tempo, livre e necessria ? O pro
blema s solvel por meio da hiptese duma mesma actividade
produtiva, na base de ambas as coisas que crie tanto o obj ecto
do saber como o obj ecto do querer; portanto, duma actividade
criadora que coincida com a actividade teleolgica inc.onsciente
da natureza. Mas ao esprito criador inconsciente da natureza
no corresponde na conscincia nem o saber, nem o querer, mas
unicamente a criao artstica. A fora produtora da natureza
e a fora produtora do suj eito so, no fundo , o mesmo esprito
criador. A natureza pro duz um mun do real de obj ectos, a arte
um mundo ideal . Ambas so puramente pro dutoras . O cosmos
no s um organi smo vivo, mas tambm uma obra realizada
unitriamente, a poesia original, i nconsciente do esprito ; a obra
de arte um cosmos semelhante, mas em ponto pequeno, a mesma
revelao do mesmo esprito, s que criada conscientemente .
Daqui que s na conscincia artstica sej a imediatamente com
preensvel a identidade transcendente . Portanto , a filosofia d a
arte tem de se r a que p roporciona o mtodo geral , ou o o rganon
da filosofia . Desta maneira a esttica, ainda mal intro duzi da
no sistema da filosofia, converte-se, tambm j, na parte decisiva
e dominante dela. Ao episdio do pens amento de Schelling ca
racterizado por esta maneira de ver, chamou-se, no sem razo,
idealismo esttico .
Erige-se e m conceito fundamental desta filosofia a intuio
intelectual de Fichte, mas com uma ampliao igualmente muito
caracterstica. F i ch te tinha-se referido apenas ao primeiro ponto
1 46

de partida da deduo , isto , auto-intuio do Eu. Schelling

refere-se a todo o conhecimento transcendental ; este significa
para ele o sentido interior , atravs do qual se realiza toda a
reflexo da conscincia sobre a sua prpria actividade . intuio
intelectual toda a consciencializao das aces ou modos de
produo do Eu, todo o reflectir que sobe at origem da pro
duo . uma arte, uma percepo es ttica do organismo espi
ritu a l nos seus p rincpios ; repro duz em conscincia e liberdade o
que a inteligncia inconscientemente pro duziu originalmente com
necessidade. Mas um sentido artstico e espiritual que no dado
a qualquer conscincia, mas s filosficamente elevada . No
qualquer um que capaz de intuio intelectual ; no qualquer
um que pode filos ofar. O filsofo nato a conscincia e'levada
mais alta potncia e do mesmo modo o artista nato . A filosofia
a repro duo congenial da produo original, a imitao filos
fica do acto formativo na representao , a reconquista do original
por meio duma nova conscincia, a anamnese platnica .
A conscincia terica aparece a si mesma como vin_culada
ao s er dos obj ecto s ; a possibilidade de que os ltimos sej am
dados pertence firmemente ao essencial do conhecimento, a sua
condio e, ao mesmo tempo, a sua b arreira. S ela deve ser
entendida a p artir da funo do prprio Eu, tem de ser demons
trada a ideali dade desta ltima b arreira. Fichte tinha explicado
a sua idealidade por meio da actividade irreflectida do Eu. Schel
ling aceita esta ideia em toda a sua extenso , mas d-lhe uma for
mulao mais feliz com o conceito de produo inconsciente .
O que aparece a o entendimento ingnuo como limite d o E u em
relao a um no-Eu independente , na verdade, apenas o limite
da conscincia dentro do Eu. O suj eito no se reduz c onscinc ia
propriamente dita, neces sita de possuir um campo para os seus
actos inconscientes ; preciso que haj a nele, por assim dizer,
um segundo plano inconsciente no qual se enraze toda a acti
vidade espontnea. Desta se podem originar produtos, cuj a pro
duo, precisamente, permanece inconsciente . Esta a condio
fundamental unicamente sob a qual se pode levar a cabo um
idealismo consequente . Mas, ao mesmo tempo , este fundo, pelo
menos no princpio, tem de ser acessvel conscincia que reflecte
filosoficamente ; pois s pela descoberta e consciencializao do
inconsciente no suj eito possvel aquela reduo dos obj ectos
actividade produtiva do Eu, reduo em que consiste a teoria
idealista.
fcil persuadirmo-nos de que h nisto uma necessidade
coercitiva. A conscincia considera como dados do exterior os seus
obj ectos e cr que afectada por eles . O i dealismo quer expli-
 1 47

car corno sendo da ordem do fenmeno esta consc1encia ing

nua do obj ecto conj untamente com o carcter de serem dados
que os obj ectos apresentam. No pode, portanto, comear por
afirmar o contrrio . No obstante, o idealismo sustenta a tese
de que o facto de os obj ectos serem dados iluso e que, na
v erdade, o suj eito produz o s seus p rprios obj edos. Como se
h-de ligar esta tese com aquele fenmeno de modo que eles
no se anulem mutuamente ? o fenmeno, evidentemente, tem de
permanecer intacto; a tese no o pode remover, s pode explic-lo.
Para esta tarefa s existe uma possibilidade de concertar as coisas.
Se o suj eito produz conscientemente os seus obj ecto s , evidente
que no os pode considerar, depois , como dados . Mas o caso
muda de figura se inconscientemente que os produz. Porque
ento no conhece a origem subj ectiva dos obj ectos , estes surgem
di ante dele corno produtos acabados , de cuj a origem no tem
qualquer ideia. Neste caso tem de t-lo s , necessriarnente, por
dados e mesmo por coisas-em-si . O limite da conscincia no
o admite de outro modo . A conscincia ingnua do obj ecto assenta,
nesse caso, num produo inconsciente do suj eito da qual s
lJ resultados acabados ( os produtos ) cabem no campo da cons
ci ncia e p rovocam , por isso, necessriamente, a iluso de que
so dados, a iluso da obj ectividade e da realidade emprica.
Mas possvel dissipar esta iluso por meio da reflexo. Pois
logo que esta se dirige para a produo inconsciente como tal e
se torna, em seguida, consciente, o s obj ects so intudos com
a mesma necessidade corno produtos do Eu, pelo que , ao mesmo
tempo, o carcter que tm de ser dados, a obj ectividade e a rea
li dade emprica encontram ento a sua expli cao idealista. Dess a
maneira demonstrou-se a idealidade d o limite . Porque se o li
mite fosse real , se estivesse firmado num ser-em-si realmente
primrio, ento a reflexo filosfica no o po deria eliminar.
A construo da parte terica da teoria da conscincia de
Schelling faz regriessar em larga medida o motivo que a Doutrina
da Cincia j conhece na sua quase totalidade. Como Fichte, Schel
ling tambm distingue toda urna srie de graus nos quais a
autoconscincia tem a sua histria . Destaca trs pocas prin
cipai s . A primeira comea com a sensao original at o Eu se
elevar Inteligncia , a segunda parte conduzindo desta reflexo ,
e a terceira da reflexo ao acto da vontade com o qual comea
o Eu prtico. No estado da sensao, a inteligncia intui-se a si
mesma como limitada por um no-Eu . A limitao significa p ara
ela a afeco que provm do exterior, o obj ecto aparece-lhe
como a coisa-em-si . A intuio produtiva , que produz o objeoto,
des aparece perante o seu produto . O modo de conhecimento
1 48

da conscincia ingnua, e ainda irreflexiva, a pura intuio

do mundo destituda de intuio do Eu. Carece da compreenso
da essncia que prpria da actividade intuitiva. caracterstico
tambm da atitude da filosofia realstico-dogmtica. Pelo con
trrio, o momento predominante da segunda poca o senti
ment o do Eu . A intuio interna aparece ao lado da externa,
comea a conscincia duma actividade prpria. Neste grau p odem
descobrir-se as formas de intuio e as categorias. Agora, a srie
de formas da conscincia obj ectiva tem , necessriamente, de coin
ci dir com os pontos principais (potncias , ideias ) da Filosofia
da Natureza. A natureza o objecto da conscincia e a sua essn
cia a mesma inteligncia que tambm o Eu . No conhecimento,
a inteligncia subj ectiva repro duz com cons cincia o que a inte
ligncia obj ectiva produziu com necess idade. Assim como e m
Spinoza a ordem da s coisas e a ordem da s ideias s o idnticas ,
em Schelling so idnticas as formas do obj ecto e as do sujeito,
pois, no fundo, natureza e inteligncia so o mesmo ser. A ne
cessidade interna e sistemtica faz restabelecer a deduo da
matria com os seus graus, quer dizer, a deduo do mecanismo
e do organismo , e, como cume dest a gradao, o Eu pode conhe
cer-se a si mesmo como ligado ao orgnico . Todos estes graus
apenas so, aqui, modos de intuio da inteligncia. Tambm o
o orgnico, ao qual se v vinculado o Eu; aquele modo de
intuio da inteligncia qual se refere tudo o que esta no
consegue descobrir como sendo sua prpria produo. Da lhe
parecer na percepo dos objectos que a realidade dos ltimos
dada pelos rgos externos dos sentidos, quer dizer, pelas fun
es do corpo. Na verdade, no a representao dos prprios
obj ectos que est condicionada pela afeco do organismo, mas
apenas a conscincia da representao ; pois a afeco apenas
um elemento dum modo neces srio da intuio do Eu. A partir
deste ponto de vista, Schelling consegue a deduo do espao
e do tempo, assim como a das categorias. Na realidade, das doze
categorias kantianas s uma fica, a da r lao ou da causalidade .
Aco recproca e substncia so factores da relao ; a quali
dade e a quantidade so fatores dos acidentes da substnci a ;
tempo e e spao, como intensidade pura e extens ividade pura,
so o seu invlucro categorial . Mas os graus da modalidade per
tencem a um complexo de problemas mais amplos que, em geral ,
dizem resp ito dissoluo idealista do ral e cuj a soluo h-de
proporcionar a teoria da conscincia como totalidade . O tempo,
o espao e a causalidade so, por isso, as categorias exaustivas
da intuio.
 1 49

A elevao acima da intuio ocorre mediante a reflexo

sobre a prpria intti.io . Nela a inteligncia torna-se l ivre do
obj ecto em cuj a intuio estava perdida agora: Inicia-se com a
abstraco do obj ecto ; os seus elementos so o conceito e o
j uzo. Segundo Kant, a estes dois vincula-se o p roblema mai s
especial d a aprioridade. S e o conceito s e origina pela abstraco
dos obj ectos, ento a pos teriori. Se os prprios objectos se
originam pelo conceito , no s o conceito a priori mas tambm
o aquilo que pode ser abstrado conceptualmente do objecto .
Por isso, Schelling distingue a abstraco transcendental da em
prica; apenas aquela, ao transcender, em geral, todo o objecto,
conduz verdadeira essncia do conceito. Kant tinha caracte
rizado o conceito como funo pura do entendimento ( espon
taneidade ) . Segundo Schelling, isto no basta; admite ainda,
alm da espontaneidade pura da aco, a reflexo sob re a mesma,
ou sej a, a representao da p rpria aco . O conceito a aco
do Eu elevada conscincia. O facto de, por meio do conceito ,

s e intuir o que h de uniforme n o s obj ectos apenas u m a con
sequncia; a razo reside em a aco necessria do Eu que
produz os obj ectos ser apreendida na legalidade que os condi
ci ona. Portanto, os obj ectos so aces necessrias da intelign
cia e, como tais, totalmen te a priori. O entendimento ingnuo
que considera os conceitos como produtos empricos da abstrac
o, na verdade, de modo nenhum se elevou, apesar disso, ao
grau de conceito .
No pode ver a essncia do conceito porque este ainda a
a co inconsciente dele, pois todo o produzido inconscientemente
tem de aparecer como apreendido a posteriori. Neste grau, o
empirismo do conceito inevitvel . Mas tambm inevitvel
a sua viragem e m apriorismo puro logo que o conceito apreende
o seu p rprio ser transcendental. E s nesta apreenso de s i
ele tambm compreenso real d o obj ecto a partir das suas
origens . O apriorismo de Schelling a execuo rectilnea do
apriorismo kantiano na direco do apriorismo leibniziano . De
acordo com ele, as funes da conscincia so de natureza pura
mente apriorstica, mas no entendimento natural todas elas ca
recem da conscincia da sua aprioridade. Toda a conscincia
espontneamente pro dutiva, mas, ao mesmo tempo, nem toda
a conscincia reflecte s obre o acto da espontaneidade. Mas
quando a conscincia conhece, realmente, a sua espontaneidade,
ento tambm apreende a necessidade interior que lhe inerente.
E, uma vez que esta apreendida, ento a inteligncia pode com
preender, ao mesmo tempo, a sua liberdade em oposio quela.
Com este passo converte-se em inteligncia prtica .
1 50

Portanto, a abstraco absoluta do obj ecto excede simult

neamente a esfera do conhecimento , em ger a l. Enraza-se mai s
profundamente, s o querer c ap az dela, apenas na conscincia
volitiva a representao p recede conscientemente o obj ecto e
conscientemente o determina s egundo a sua configurao interna

e espontnea. O mundo dos obj ectos naturais emana absoluta
mente da produo inconsciente. Aqui, pelo contrrio, comea
a produo con s cie n te ; e o que ela cria um segundo mundo
no seio do primeiro, com igual realidade e, no obstante, substan
ci almente oposto a ele. A conscincia prtica age visando um fim;
para ela o conceito entendido como fim o modelo real do
obj ec t o mas este mesmo obj ecto para ela uma tarefa e tem
,

de ser realizado , quer dizer, produzido com consci ncia.

A von tade s pode ser determinao livre do Eu se trouxer
em si o seu p rprio princpio . Todavia, defronta-a, de momento,
a exigncia moral como dever-ser. Se este dever-ser tambm se
radica num querer, de modo nenhum o faz no querer do indi
vduo. O dever-ser um poder exterior ao Eu que a vontade
individual encontra e mediante o qual se acha determinada.
A condio desta determinao a comunidade de indivduos
em que, desde -o comeo , a inteligncia est enquadrada . A auto
consci ncia p rtica do Eu est referid a v on t a de e aco das
i n teligncias alheias , em cuj a inter-relao existe j , como real
( ainda que no moralmente p erfeiit o ) , o mundo moral conjun
tamente com as suas exigncias ideai s . Portanto, os comeos de
todo o querer e aspirao reais no ho-de procurar-se na pessoa
isolada do indivduo , mas na corrente hist-ricamente existe n te
da humanidade, na aco recproca t eleolgica das pessoas. Daqui
que a aspirao moral do indivduo no pode esgotar-se numa
criao pura original, mas sim na transformao do existente .
A vontade individual encontra dados os seus ponto s de partida.
S os seus obj ectivos, entendidos como Ideias , como proj ectos
livres , a podem conduzir para alm desses pontos de partida.
O agir, considerado de modo transcendental, a co n t in u a o da
mesma actividade que constitui tambm a essncia da intuio .
Ambas so produtivamente criadoras , s que a intuio incons
ciente e a aco cons c iente Esta ltima. recolhe a produo
.

criadora precisamente no ponto em que a activ i dade inconsciente

a abando n ou No h aqui, portanto, lugar para qualqu e r inter
.

rupo, qualquer conflito, qualquer antinomia fundamental, mas

apenas para a ascenso da actividade conscincia de si
prpria.
Poderia parecer que se tivesse j demonstrado com isto a
liberdade da v on t ade Todavia, no sentido das formulaes dadas ,
.
 1 51

a vontade apenas fenmeno natural , age necessriamente dum

modo acabado, est absolutamente determinada do exterior, e
ainda que, de facto, estej a acompanha.da da conscincia da liber
ade, no , todavia, uma liberdade real, mas apenas aparente.
Ora, se toda a vontade moral se reduzisse a ela no haveria
liberdade e o determinismo dominaria sem restries . Tambm
impossvel a liberdade da vontade se a procurarmos na deter
minao . absoluta da actividade originria, se estabelecermos
a lei moral como sendo o que, nica e absolutamente, determina
a vontade. Semelhante vontade seria, por sua vez, escrava; domi
naria nela o determinismo da lei moral; no teria a escolha de
querer ou no querer seguir a lei. Portanto, a lei moral no
seria para ela mandamento, mas sim lei natural . Uma vontade
que se ope lei como expresso do dever-ser mister que tenha
de ter a possibili dade de decidir pr ou contra a lei. Nisto con
siste a liberdade : tem a forma indelvel do livre arbtri o . Ela
algo que est entre a l iberdade absoluta e a liberdade natural.
O que sej a positivamente, no se pode apreender ou explicar.
S pode dizer-se que o elo enigmtico entre a natureza e a
moralidade, que se enraza na essncia mais profunda do suj eito,
aquilo que existe entre a determinao inconsciente pela lei
natural e a determinao consciente pela lei moral, como a nica
coisa que paira do lado de c de toda a determinao. S a se
melhante elo se pode atribuir culpa ou mrito, pelo menos desde
que esta mesma atribuio no sej a pecado no suj eito.
A Filosofia da Histria, de Schelling, proj ecta uma luz que
completa, dum modo especial, este conceito de liberdade, o qual
no propriamente uma soluo mas apenas uma exposio
importante do problema. A histria da humani dade no um
obj ecto terico, como qualquer outro acontecer do curso uni
Yersal . Contm, certamente, conformidade s leis, mas no se re
duz a essa conformidade; contm a liberdade das decises huma
nas em si, e isto a distingue do acontecer natural . Mas assim
como a Filosofia da Natureza tem de destacar a direco ou o
desenvolvimento unitrios do acontecer natural, tambm a filo
sofia da histria tem de o fazer com o desenvolvimento ou o
progresso da vida da humanidade. Ora, qual pode ser a condio
universal dum progresso geral da histria da humanidade ? No
possvel procur-lo na liberdade humana, pois esta, como livre
arbtrio , sempre, simultneamente, tanto liberdade do mal como
do bem . Muito menos est em questo a legalidade natural ;
excluiria a liberdade como factor de progresso e privaria a his
.
tria da sua distino especfica em relao ao processo natural .
Se se adopta como norma intrnseca suprema, por exemplo, o
1 52

n ascimento duma cons tituio civil universal da humanidade,

o que pode ento garantir semelhante nascimento ? Tem de haver
qualquer coisa de mais elevado do que a liberdade humana;
portanto, no pode ser liberdade, mas apenas necessidade ; no
criao consciente, mas inconsciente, e, no obstante, de tal na
tureza, que no coincida com a criao consciente da natureza .
Com isto Schelling aceita uma ordem moral do mundo no ga
rantida pelos homens e decide-se mais radicalmente do que Fichte
pela hiptese de uma ordem mais elevada que predomina no
meio do agir livre dos indivduos ; ordem que actua neles como
destino ou providncia, de tal modo que, independentemente
de toda a deciso humana, nasce , necessriamente, o que deve
nascer. Aqui mostra-se o reverso do conceito de aco i ncons
ciente. O sent i do do querer e agir hum anos no se reduz quilo
que este querer persegue livre e conscientemente. Sem que o
homem tenha disso conscincia, aspira e actua nele qualquer
coisa de maior, em cuj as mos, sem ele o saber, um meio vivo ,
e cuj o fim ltimo transcende em muito o campo de aco das
pessoas numa sntese absoluta de todas as aces . No fundo,
isto no urna contradio : no absoluto, necessidade e liberdade
no s no so contraditrias , mas, antes , absolutamente i dn
ti cas . Apenas considerao da conscincia finita podem apare
cer-lhe como contrrias . Subj ectivamente , em relao ao fen
meno interior, agimos ns ; obj ectivamente, nunca agimos ns ,
mas sim outra coisa, por assim dizer, age por meio de ns .
A mesma identidade que abrange esprito e natureza, suj eito e
obj ecto, rene tambm liberdade e neces sidade num acontecer
universal, imenso e nico . Ela o inconsciente eterno , que o
esprito consciente no alcana com saber algum, mas apenas
com a f. A equiparao deste absoluto com aquilo que os reli
giosos de todos os tempos designam como Deus torna-se intei
ramente compreensvel . Deus na histria a garantia do pro
gresso moral . A histria para os clarividentes a revelao
progressiva de Deus , e at uma prova viva directa da sua exis
tnci a. Equivale a um drama no qual Deus o dramaturgo, mas
o homem o actor e , no obstante, em virtude do seu livre
arbtrio , ao mesmo tempo, co-autor do seu papel . A sua aco
livre, e, no obstante , simultneamente , determinada pelo es
prito unitrio que dramatiza com o seu pensamento.
De qualquer modo, nesta relao da histria permanece in
compreensvel como que Schelling cr poder reunir to com
pietamente o seu conceito de liberdade com esta teoria. Se por
detrs da conscincia moral da liberdade, todavia, se encontra
uma necessidade reinante, que lhe fica oculta, que domina sobre
 1 53

as suas decises e desconhecida por elas prprias , ento estas

mesmas decises no p odem ser apreendidas como actos dum
livre arbtrio real . Mas , nesse caso, o Deus na histri a o
Faturo do homem . Ora Schelling rejeitou, do modo mais violento,
este modo de ver. Para ele o fatalismo uma desfigurao da
verdadeira realidade, bem como . o seu plo oposto , o atesmo ,
que suprime o ser de Deus tanto da histria como da vida em
geral . No cr que o fatalismo derive como corolri o da s u a
teoria histrica. Esta, pelo contrrio, com a identidade de liber
d ade e de necessidade adaptar uma atitude que sej a, ao mesmo
tempo, moralmente livre e religiosamente suj eita. Religio signi
fica em absoluto , para ele, o que a ambas abrange . A este ponto
se liga, mais tarde, a sua filosofia da liberdade .
N a construo transcendental d a conscincia no a tica,
mas a esttica a suprema e ltima etapa. O fenmeno da liber
dade s pode ser compreendido por meio de uma actividade idn
tica, que , simplesmente por motivo do aparecer, se separou em
consciente e inconsciente . A natureza produto teleol gico , mas
no produo confor.me aos fins , por isso , em todos os seus
produtos, algo inteiro. Mas o homem um fragmento eterno ,
pois o u o seu agir necessrio, e ento no livre, o u livre ,
e ento no necessrio e conforme lei. A arte, como potncia
mais elevada da intuio , o que rene novamente as duas
coisas na unidade. Nela renem-se liberdade e necessidade, acti
vidade consciente e inconsciente, alis de tal modo que o Eu se
apreende a si mesmo corno a identidade de ambas . O p roduto
artstico confina, por um lado , com o produto da natureza, por
'
outro lado , com o produto da liberdade . Mas a reunio de ambas
as espcies de actividade mostra aqui uma forma inversa da
n atureza. Esta comea inconscientemente e termina consciente
mente, a pro.d uo no se aj usta a um fim, mas sim ao produto .
Mas a intuio artstica tem de comear com conscincia e
terminar obj ectivamente no inconsciente, o Eu consciente se
gundo a produo, inconsciente no tocante ao produto . Uma
obra de arte inesgot vel , contm , na sua perfeio hermtica,
mais d o que aquilo que o artista pde conscientemente intro
duzir. Mas o que aquilo que nele cria inconscientement e ? Tem
de ser qualquer coisa que guarde , com respeito criao arts
tica, uma relao semelhante quela 'do domnio de Deus na
histria no tocante ao livre arMtrio do indivduo - um encadea
mento fatal dos acontecimentos, um destino sui generis.
'
Levando por diante esta analogia, Schelling cria o conceito
metafsico do artista satisfazendo os voos mais elevados da ideo
logia romntica . No artista vive qualquer coisa mais poderosa
1 54

do que ele p rprio, um poder que o impele, que, por seu inter
mdio, cria qualquer coisa de infinito , de eterno . Est submetido
a este poder, como est ao seu destino . O artista tem aquilo
que o homem comum no tem : um destino prprio e interior.
A conscincia humana que est submetida a este incompreensvel
como a uma lei recebe dele a consumao da sua obra como
uma ddiva da graa; aquilo que ns designamos pelo conceito
obscuro do gnio . H neste duas naturezas , e da contradio pro
funda e insolvel existente entre elas ele arranca todo o intuir
e criar artstico s . Mas na obra criada elimina-se toda a contra
dio, toda a inquietao e nostalgia cederam ao sentimento da
harmonia infinita. O obj ecto da aco fica eternamente incom
pleto , nunca se encerra no todo , porque infin i to. Tambm a
obra de arte infinita, m as uma infinidade fechada, presente
como totalidade, sntese da_ natureza e da liberdade . Mas para
o prprio artista, assim como para o espectador, existe uma in
finidade inconsciente que nenhum entendimento fi nito capaz
de explicar. Precisamente por isso, toda a obra de arte verdadeira
susceptvel duma exegese infinita da qual j amais poder di
zer-se se esta infinidade est depositada no prprio artista ou
reside simplesmente na obra de arte . A expresso exterior da
obra de arte a de repouso e grandeza silenciosos . A harmonia
que se liberta na alma do criador tambm ela a leva consigo .
A infinidade incomensurvel a toda a con scincia, mas aqui
vencida e exposta num obj ecto intuitivo-concreto . A obra como
tal finita, mas o que n e la representado e por meio do qual
ela obra de arte infinito . Semelhante infinito, exposto de modo
finito, a beleza. Esta frmula a tinge o pensam ento fundamental
do roman tismo cuj a reflexo mais profunda est encaminhada,
em todos os problemas, para a maravilha do infinito no finito,
assim como para a percepo desta maravilha na obra de arte.
Mas, com isto, Schelling r t oca no ponto em que a es t t ica trans
cende nele o carcter dum simples membro do sistema, obtendo
significao universal e m ostrando-se como a suprema e ltima
etapa de todo o pensamento filosfico .
Aquilo que, efectivamente, tem lugar na produo artstica,
se bem que permanea na sua essncia profundamente inco m
preensvel , , precisamente, aquilo para que a .filosofia tende eter
n amente : a o Eu a si mesmo se v produzir e perscrutar no
interior da unidade da actividade consciente e inconsciente, ainda
que lhe fique oculta a fonte originria desta ltima . Por isso, a
arte, para o filso fo , o supremo, a realizao da sua aspirao,
o rgo nico e eterno e, ao mesmo tempo, o documento da
filosofi a . Perante a obra de arte da natureza, que t a mb m
 1 55

criada pelo esprito, o esprito filosofante, com os seus meios

inadequados , nunca pode adaptar o ponto de vista do artista
criador. Na verdade , -lhe possvel captar mentalmente a cons
ti tuio esttica do mundo como totalidade, mas enquanto pro
cura a essncia deste e, assim, se procura , na realidade, a s i
mesmo, no pode encontrar-se nele. Escapa a si mesmo enquanto
se p rocu r a. Mas o artista acha-se na posio que o filsofo busca,
quer dizer, na posio do criador. Nisto tambm encontra o s eu
mais extremo reverso a noo platnica das I deias que Schelling
utilizou intercalando-a na sua filosofia da natureza. O que Plato
rej eitou na arte, a apreenso dos prprios modelos eternos , o
que j ustamente para Schelling constitui a essncia mais ntima
da arte. A obra de gnio nica no seu gnero a de intuir e
reproduzir na sua pureza - acima dos limites da imitabilidade ......:..
as I deias etern as cuj a cpia todo o ser perecvel . A arte no
imitao, no constitui cpia de cpia, como julgava Plato , mas
o quadro que se combina com a prpria i deia divina. No um
ser-se ultrapassado pela natureza numa admirao impotente,
mas a sua elevao acima de si mesma, a sua consumao, a
viso pura da essncia como tal , que , alis, no mundo j amais
aparece imaculada . O s desvios da arte em relao natureza
no so a sua impotncia, mas a sua vantagem . O que produto
natural s por um instante existe, a arte fixa-o como eterno, sub
traindo-o ao tempo. Por este meio , ela f-lo aparecer no seu puro
ser na eternidade da sua vida . A arte o que a natureza
j amais pode ser : a verdadeira apresentao das I deias . Nas suas
Preleces s obre a filosofia da arte Schelling vai no encalo
deste pensamento atravs do campo da mitologia, da vida reli
giosa e do culto e atravs da srie das belas-arte s . Converte-se,
assim, no criador duma nova est ,t ica , nascida duma sntese feliz
do romantismo e do i dealismo filosfico, servindo de modelo a
Hegel, Schopenhauer e a um longa srie de pensado res poste
riores muito para alm dos limites do . idealismo alemo.

4. A F i l osof i a d a I de n t i d ad e

Na Filosofia da Natureza e no Sistema do i dealismo t rans

cendental est j contida, dum modo to claro , a ideia d i den

tidade que difi c ilmente se pode dizer qualquer coisa de novo
a seu respeito. Ambas as teorias so concebidas ,como membros
relacionados dum sistema, cuj o princpio comum, cuj o complexo
de fenmenos est em es.treito contacto e cuj o mtodo torna
patente, passo a passo, a relao existente entre eles . A in-
1 56

teligncia inconsciente est na base de ambas as sries evolutivas .

Numa d esenvolve-se a formao d a conscincia a partir dos graus
do esprito inconsciente, na outra a gnese do p roduto peculiar
conscincia a partir das funes do esprito em parte cons
cientes , em parte inconscientes . evidente que s possvel
uma ligao entre as duas se o mesmo o fundamento primor-
dial de ambas e das sries das suas respectivas condies .
Tambm esta ideia da identidade no a realizao autnoma
de Schelling depois do precedente de Fichte de 1 799 e da Lgica
de . B ardili. Todavia, o que aqui se acrescenta de novo no
s a realizao do princpio da unidade ou o mtodo particular
de exposio da obra mestra de S chelling de 1 80 1 ( Exposio
do meu sistema de filosofia ) , mas o problema fundamental
da posio a tomar que novamente se pe e que, pela primeira
vez , apreendido na sua raiz. Outra questo saber se ter sido
resolvido e ait que ponto foi , em geral, sistemticamente do
minado.
A Filosofia da Natureza tem, como fundamento, um pensa
mento realista; a .filosofia transcendental um pensamento idea
lista. O princpio da natureza espiritual e , como tal , tambm
um princpio ideal ; mas s como tal , quer dizer, no um prin
cpio da conscincia. A gnese dos produtos naturais e da sua
potncia suprema, a conscincia, um processo real que emana
das leis d uma fora natural inconsciente e, em todo o caso, pro
gride independentemente da conscincia e das suas condies
i man entes. neste reali smo que consiste a oposio e ntre a
concepo da natureza que caracteriza Schelling e a que tinha
Fichte e no se pode desconhecer quanto procura Schelling, em
numerosas e hbeis formulaes, esbater esta teoria chocante
para o idealismo. Na filosofia transcendental, pelo contrrio, apa
rece totalmente un ido a Fichte na 1sua atitude. Aqui, a natureza,
conjuntamente com os seus produtos reais , gera-se completa
mente das condies da c onscincia, reduz-se, portanto, em abso
luto, sua natureza de fenmeno, um produto puro da i n
tuio, etc. claro que estas condies prprias da conscincia
no so conscientes e, nessa medida, esto p rximas do esprito
inconsciente da natureza; no entanto, so subjectivas e a natureza
que, como fenmeno , resulta delas , um produto do Eu. Encon
tramo-nos , assim, dentro do ideaili smo mais decidido, e de modo

algum no campo do idealismo obj ectivo . Que Schelling possa
unir este ponto de vista com o realismo da Filosofia da Natu
reza, eis um testemunho no s de que, desde o incio, ele se no
preocupa, de modo nenhum, com idealismo e realismo, mas
tambm de que, ;-0 0 contrrio, se encontra j nisto a base duma
 1 57

concepo muito diversa do sistema, a qual, simplesmente, no

assume suficiente expresso nas exposies de ambas as partes.
Para explicar esta concepo, empreende o Sistema da i denti
dade absoluta . No pretende, de modo algum, trazer qualquer
coisa de substancialmente novo, mas apenas reunir o que at
ento existia separado e aparentava ser contraditrio. por isso
que a elaborao do 1princpio e sua execuo constitui o nico
ponto de cuj o esclarecimento aqui se trata. - 0 que o idealismo
e o realismo e tambm uma terceira posio composta de ambos,

no est, de modo algum, esclarecido, e preciso esclarec-lo .

To-pouco s e esclarece com a expresso identidade ; sej a a de
pensar e ser, ou a de suj eito ou objecto, a de Eu e no-Eu, ou de
pro duo consciente e inconsciente . diferente se dissermos que
o Eu tudo, ou que o todo igual ao Eu, ainda que as duas
expresses sej am idealistas . Depende do sentido preciso que se
d palavra idealismo No a mesma coisa atribuir ao Eu
um elemento que, ao mesmo tempo, estej a implcito em todo
o no-Eu e postular uma identidade para alm de ambos, que
no possa mostrar-se t otalmente em nenhum deles, mas que,
no obstante, aparea nos doi s . Este ltimo ponto de vista po
deria, com razo , ser exposto, por um lado, como idealismo,
por outro , como realismo , e, contudo , na sua essncia, no seria
nem um nem outro .
O novo ponto de vista introduzido como um racionalismo
absoluto . Nada existe fora da razo absoluta, pois no h nada
fora do suj eito e do obj-ecto; mas ambos esto, indissolUvelmente,
unidos e compreendi dos na razo absoluta. Ela apenas a indi
ferena total do suj eito e do obj ecto . A razo ces sa de ser qual
quer coisa de .subj ectivo logo que se torna abstraco dq suj eito
p ensante e, visto que um obj ecto pensado s possvel em re
lao a um sujeito pensante, cessa assim de ser simultnea
mente algo de obj ectivo. Portanto , por meio daquela abstra o
converte-se no verdadeiro emsi , que recai, precisamente, no ponto
de indiferena entre o subj ectivo e o obj ectivo .
A posio da filosofia a posio desta razo; O seu conhe
cimento um conhecimento das coisas como so em-si, isto ,
como elas so na razo . A filosofia vai essncia das coisas,
a qual reside no absoluto , mas o absoluto a razo. Fora da
razo no h nada; nela est tudo . absolutamente una e
absolutamente igual a si mesma. A sua lei suprema o princpio
da i dentidade, mas, visto que inclui todo o ser, a identidade
, tambm, a lei suprema do ser. Este princpio , simultnea
mente, expresso do nico conhecimento incondicionado . Este
indemonstrvel e existe ao ser pensado o seu contedo . Ser
1 58

prprio da essncia da identidade ab soluta. Mas como a razo

se confunde com ele , o ser est na essncia da razo.
Estes princpios que, em primeiro lugar, soam abstracta
mente e que nada dizem, manifestam-se como fundamentos da
maior significao logo que so considerados luz das suas
consequncias . A razo idntica , evidentemente, ilimitada, se,
por outro lado , abrange tudo . Mas tambm inextinguvel co,mo
idntica; por conseguinte, tudo _ o que tem de ser no fundo
identidade do suj eito e obj ecto. '.Portanto, no existe nem o
ser-em-si dum suj eito, nem o de um obJecto : o ser de ambos
acha-se, antes, para alm deles prprios, na sua identidade . Da
no haver nada que sej a finito , uma vez considerado em si. Par
tindo da perspectiva da razo, a finitude no existe. Considerar
as coisas dum _modo finito significa no as considerar na razo,
quer dizer, no como so em si. A perspectiva do finito corres
ponde a sair-se da identidade e da ,t otalidade e a assumir a ati
tude de diferenciar aquilo que em si indiferente. Esta atitude
a natural, o ponto de vista de qualquer conscincia que ima
gine o seu obj ecto perante si .
Schelling deduz esta perspectiva do finito e da conscincia
imediataente a partir da infinitude do absoluto . O que no abso
luto inaltervel, eterno e acabado, aparece no universo fragmen
tado numa multiplicidade que no se pode abarcar com a vista,
estendido, temporalmente, atravs dum processo de desenvolvi
mento progressivo. Ora, que levar a multiplicidade a sair desta
unidade ? Que coisa pode fazer entrar o eterno na temporalidade
e no fluxo do processo ? Para solucionar este problema, Schelling
segue o caminho de Platino . O absoluto razo, mas a razo
conhecimento, e porque fora dela nada h que possa ser obj ecto
do conhecimento, pelo contrrio, todo o obj ecto e todo o
sujeito est encerrado nela, a razo s pode ser autoC'onheci
mento. Segundo a sua essncia, a prpria identidade absoluta
tudo, mas, s egundo a sua forma de ser, um conhecer da
absoluta i dentidade . E porque a essncia desse conhecer in
finita, o seu autoconhecimento tem de ser tambm infinito. Mas
a razo no pode conhecer-se infinitamente a si mesma sem
estabelecer-se infinitamente como suJeito e objecto . Nesse
mesmo sentido, precisamente, tinha ensinado Platino que o Nus,
para conhecer-se a s i mesmo, necessitava .d e cind ir-se em suj eito
pensante e objecto pensado, em ser inteligente e ser inteligvel,
e esta ciso era considerada por ele como a origem de toda a
gnese posterior ( Proodos ) . A questo consiste s em saber como
se h-de entender a mesma ciso . E neste ponto Schelling diri
ge-se por um novo caminho.
 1 59

Suj eito e obj ecto tm, portanto, de e ntrar em op osio . Em

si no podem estar em contraste porque so idnticos ; a sua
diferenci a o, por consequncia, no pode ser qualitativ a. Pode,
apenas , ser buscada num deslocamento gradual recproco de
ambos fora da identidade de modo que ora um ora outro pre
pondere como m e mbro Portanto, entre eles S possvel uma
.

diferenciao quantitativa . M as poss v el uma srie infinita

mente gradual de semelhantes diferenciaes, e nesta srie con
siste o mundo das coisas fi nit a s . O ser, ou coisa individual,
O que est fora da totalidade . A indiferena do sujeito e obj ecto
a t o t a lidade e , por conseguinte, toda a individualidade , finitude
e as coisas como tais, assim como as suas gradaes, assentam
na diferenciao dessa total idade . A diferencia o a passagem
do Uno para o mltiplo, do ser-em-si para o fenmeno , do abso
luto para o mundo. O facto de existir esta passagem, isto , de
o fenmeno no ser uma v iluso, no simples no-ser, mas
antes uma consequncia necessria do autoconhecimento gradual
do absoluto . nisto que se distingue a nova noo de i dentidade
da antiga noo de Parmnide s .
A identidade - o nico em-si e a sua eliminao impos
svel; consequenteme nte, tem de conservar-se igualmente tambm
atravs de toda a diferenciao. , port anto, impossvel que um
ente finit o sej a simplesmente subj ectivo ou simplesmente obj ec
tivo. Todo o ser, de acordo com a lei da i dentidade, toma a
form a de suj e i to ob jecto . A diferen a no afecta a essncia das
-

coisas , m as apenas a grandeza do ser delas . O factor ideal e

real das coisas est numa relao estritamente c omple mentar.
A sua ascenso e queda num ser finito , p r oporcionalmente, indi
recta. Na srie das coisas, cada uma um membro limitado que
supe j a srie inteira, assim como supe a identid ade apenas
.

a prepond er n cia do subj ectivo ou do obj ectivo que constitui .

a natureza da finidade . A ident idade modifica-se no finito ; cada

modus um modo de ser da liberdade e , visto que e s tes modos
.

de s er so quantitativamente diferenciados, eles constituem as

potncias do absoluto. Aquilo que chamamos mundo a srie
destas pot n c ias. A p ot nci a individual , como tal , uma abstrac
o vazia; possui o seu modo de ser unicamente dentro da s rie,
de modo que o seu ser verdadeiro no se encontra ne la prpria,
mas sim na identidade total cuj a expresso adequada a srie
integral de todas as potncias . Daqui resulta que todas as po
tncias so simultneas, inseparveis , umas nas outras e umas
com as outras . A identidade absoluta desenvolve-se como auto
conh e cimento na srie destas , quer dizer, ela s existe sob a
forma de todas as potncias . Esta a razo pela qu al o ser
1 60

singular s tem existncia como membro necessrio da totalidade

da relacionao universal : nisto se enraza toda a referncia, toda
a relao do ser, toda a dependncia legal - sej a ela consi derada
a partir do ponto de vista cientfico-natural, como nexo causal,
ou; filosoficamente, como teleologia do acontecer universal . Cada
coisa fixa-se na totalidade dum encadeamento universal ; as suas
prprias determinaes j a implicam . Portanto , cada coisa,
s ua maneira, infinita, segundo o modo da sua potncia; cada
coisa representante do to do , produo da totalidade e da iden
tidade que abrange a extenso do universo . Distinguindo-se da tota
lidade absoluta, esta totalidade que se apresenta no ser singular
, certamente, relativa ; a sua relatividade reside, precisamente,
no facto de estar condicionada pelo grau de diferenciao.
Com isto se atinge o ponto a partir do qual se pode solu
cionar o conflito do realismo da Filosofia da Natureza e do idea
lismo da Filosofia Transcendental . Os dois mundos em que, para
a conscincia comum, se divide o mundo nico, o mundo interior
espiritual e o mundo exterior das coisas e processos espaciais,
constituem, desde Descartes , o tema fundamental da sistem
tica filosfica, -quer se investigue esta dualidade no problema
enigmtico do corpo e da alma, quer np problema do conheci
mento, quer ainda no da vontade. Na sua poca, Spinoza t inha
procurado vencer as dificuldades da heterogeneidade mediante
a unidade da substncia. Schelling aspira a um monismo seme
lhante com a sua ideia de absoluto . Mas para eles ambos os
mundos no so atributos , mas sim sries de potncias comple
mentares ; a conexo entre os dois no significa, p ara o nosso
filsofo, p aralelismo, mas sim identidade diferenciada pelo factor
preponderante i deal e real. To-pouco a ordem e conexo do
todo, que a mesma em ambos os mundo s , significa para ele a
cadeia de dependncias sem obj ectivo duma consequncia ma
temtica , mas antes o desenvolvimento e gradao do auto
conhecimento do Absoluto. O princpio da ascenso na srie
das potncias u m motivo leibniziano implantado na imagem
do mundo monista-pantesta, s com a diferena que no sim
plesmente a perfeio aquilo para que tende todo o desen
volvimento, mas sim a conscincia como tal, sendo somente o
fim ltimo a autoconscincia do Absoluto. Na matria temos a
potncia mais baixa que mostra a preponderncia do mais forte
grau de obj ectividade . Na verdade do conhecimento e da b eleza
da obra de arte temos a suprema p otncia com a preponderncia
mxima da subj ectivi d ade . Entre estes extremos encontra-se a
cadeia graduada de todo o ser finito.
 1 61

Se estes traos fundamentais do sistema se mantiverem

unidos , obtm-se a seguinte imagem unitria do todo : nem o
mundo do obj ectivo, nem o do subj eotivo pode j amais existir
isolado, pois desse modo eliminar-se-ia .. o equilbrio do todo .
Mas este equilbrio a nica coisa que existe c em si , a indife
rena absoluta na sua forma desenvolvida e explicita. Portanto,
a srie ideal e a srie real das potncias tm de s e completar,
necessriamente, entre si pela preponderncia do subjectivo, por
um lado , e do obj eotivo , por outro, de tal modo que a indiferena
permanea inclume. Desta forma, conserva-se a identidade atra
vs da t o ta lid a de do mundo diferenciado ; no explcita num
nico ponto, mas sim no todo. A compensao recproca percoHe
c ontlnuamente ambas as sries, membro por membro, e cada
grau a inclui. Esta incluso consfante ocorre precisamente no
particular, de tal modo que a i dentidade original fica a s alvo no
seio de toda a diversificao . Para esta frmula fundamental do
s istema universal, Schelling prope como esq ema a imagem da

linha recta em cuj o p onto mdio domina irrpllcitamente a indi
ferena absoluta (A = A) , mas em cuj os plos se acentua a pre
ponderncia do factor subj ectivo (A) e do factor obj ectivo (B) ,
o que se indica com o sinal + escrito por cima :

+ +
A = B A = B
- x -

A = A

O esquema contm, para a esquerda do ponto de indiferena,

+
a srie de potncias ideais (A = B) , p ara a direita a das
+
reais (A = B) , pelas quais sempre se indiferenciam, redproca-
mente, as correspondentes. Com esta polaridade das sries de
potncias est, portanto, solucionada a oposio entre idealismo
e realismo, desde que se considerem as produes da na:tureza
ou as do esprito tomadas em si mesmas, quer dizer, fora da tota
li dade. A oposio cessa e dissipa-se para quem escolher o ponto
de indiferena para sua posio e a partir de l contemplar
sinopticamente ambas as sries . A co existncia destas a forma
do ser da i dentidade absoluta . O que se indiferencia e elimina
no nexo entre ambas as sries precisamente o que constitui
a forma dualista de todo o fenmeno, a subj ectividade e a obj ec
t i vidade corno tais, corno se cada uma delas fosse um serp ara-si ;
mas o que nelas contlnuamente se conserva e se restab elece
integralmente na totalidade de todas as potncias o que j amais
1 62

aparece e constitui o nico ente verdadeiramente para si : o

idntico ou o abs oluto mesmo. A soma de todas as potncias
reais e a soma de todas as potncias ideais formam j untamente um
equilbrio absoluto ao compensar neles totalmente o s grandes
estados polares do subj ectivo e do obj ectivo . por isso que a
totalidade absoluta de todas as potncias perfeitamente uma
e a mesma coisa que o ser da totalidade absoluta. Mas, visto que
esta totalidade no mais do que o universo inteiro - no ape
nas o cosmos, mas, simultneamente, tambm o universo da
conscincia e , portanto, o duplo conjunto de todo o subj ectivo
e de todo o obj ectivo -, ento tem de ser vlido o princpio
com que Schelling se separa ra dicalmente tanto do espinozismo
como do emanatismo. A identidade absoluta no causa do
universo, mas sim o prprio universo, pois tudo o que , a
prpria identidade absoluta. Para esta concepo do mundo
a nfase no se encontra na evoluo como tal, como to-pouco
no retorno das coisas ( como, de certo modo, o caso de Pla
tino ) . A evoluo aqui apenas uma imagem da srie concebida
do ponto de vista valorativo da subjectividade - por cuj a as
censo se v dominada -, constituindo, portanto, uma imagem
c ompletamente unilateral . Uma imagem igualmente unilateral
seria a evoluo inversa do esprito em matria, a qual teria de
significar, s ob o ponto de vista do suj eito, uma espcie de in
voluo. A filosofia da identidade, por princpio, mantm-se indi
ferente em relao a semelhantes aspectos parciais , subordinados .
Pelo contrrio , a nfase unicamente recai no equilbrio quanti
tativo perfeito do suj eito e do obj ecto , no qual se nivela toda
a preponderncia dum ou doutro factor ( nivelado, de facto, ape
nas no sis tema como totalidade ) , de modo que todas as potncias
carecem do ser-em-si, sendo simples formas de apario . O todo
, precisamente, anterior s partes , a conexo anterior aos mem
bros que se enlaam, a identidade anterior polaridade; e assim
tambm , no sistema filosfico, o ponto de vista da identidade
absoluta anterior oposio da Filosofia da Natureza e da
Filosofia Transcendental.
De todas as outras formas de monismo filosfico se dis
tingue o de Schelling; nele no s tudo uno, . no seu ltimo
fundamento , mas tambm o , precisamente, no ser individual
concreto . No existe, para o ponto de vista da identidade, uma
potncia real sem potncia que se lhe oponha e vice-versa.
E entre elas existe sempre a mesma identidade, que tambm
existe no ponto de indiferena e na totalidade das duas sries .
Sobre esta gr'!ndiosa concepo do sistema poderia obter-se um
j uzo definitivo unicamente em relao sua realizao com-
 1 63

pleta. Schelling deu semelhante realizao apenas sene obj ec

tiva; como desenvolvimento da srie subj ectiva pode utilizar-se,
dum modo geral , o Sistema do idealismo transcendental que
se completa com um conj unto de indicaes das suas Prelec
es sobre o mtodo do esit udo universitri o >s . O sistema da iden
ti dade no concebido por S chelling como uma filosofia total
m ente nova, mas como base geral para a Filosofia da Natureza
e do Esprito j desenvolvida. E, de facto , a partir desta base
entendem-se muitas coisas que p ermaneciam obscuras nos pri
meiros esboos tericos; assim, por exemplo, nas pocas da
conscincia terica repete-se a gradao das potncias naturais,
da mesma forma que a criao artstica a produo das I deias
que tambm se produzem inconscientemente na natureza. Da
mesma forma tambm o realismo do ser natural e o idealismo
da intuio pro dutiva constituem aspectos duma mesma identi
dade de suj eito e obj ecto dentro da ordem unitria daquele pro
cesso universal, que, por sua vez, apenas o autoconhecimento
progressivo da razo nica e absoluta. De um modo especial, p ode
considerar-se brilhante a investigao neste sentido feita no livro
B runo sobre a relao que os conceitos eternos ou ideias
mantm com o fenmeno e sobre a que mantm a essncia da
natureza prototpica ou produtiva com o ser imitativo das coisas,
assim como sobre a coincidncia dos contrrios na indiferena
do Abs oluto.
Mas o que, apesar de tudo, no alcana uma clareza perfeita
um problema que est contido no princpio supremo da mesma
teoria da identidade. Esta teoria rej eita, fundamentalmente, uma
autntica passagem do Absoluto e do indiferente para o relativo
e diferenciado . Esta passagem no pode verificar-se porque o
Absoluto no fundamento do universo, mas o prprio universo.
Por outro lado, esta equao no pode inverter-se; o universo
no esgota o Absoluto, que no se esgota nele. O processo uni
versal no simplesmente o Ab soluto , mas apenas a sua actuali
dade , a saber: o seu autoconhecimento progressivo . O suj eito
-obj ecto idntico no est em acto se no se es tabelecer a dife
rena quantitativa entre ambos. A diferenciao j , portanto,
pressuposto da realidade do Absoluto, pois o processo universal
consiste num indiferenciar-se progressivo, mas este est condi
cionado pela diferena quantitativa consumada entre o subj ec
tivo e o obj ectivo . Estaria, portanto, de acordo com isto o pri
mrio condicionado na sua actualidade pelo secundrio, o
ente-em-si condicionado pelas suas formas de apario? Natureza
e esprito, na sua dualidade, teriam de ser fundamento do Abso
luto, enquanto este forma, em mais larga medida, o sentido
1 64

de ser o fundamento da unidade da natureza e do esprito. De

facto, Schelling designa, neste sentido, a natureza como funda
mento ; no lhe chama, porm, o fundamento do s er do Absoluto,
mas apenas o fundamento da revelao do ser do Absoluto .
E aqui se encontra a indicao duma possvel soluo do pro
blema. O autoconhecime n to do Absoluto a revelao do seu
ser; mas, ao mesmo tempo, a actualidade ..desse mesmo ser.
Poder-se-ia dizer tambm da seguinte forma: a essncia do
Absoluto - ou, o que o mesmo, de Deus - a razo . A razo
tem de diferenciar-se no subjectivo e no obj ectivo para ser o
que em essncia: autoconscincia. Unicamente pela sua auto
conscincia se actualiza a sua essncia, quer dizer, o ser-para-si.
Ora, onde tem Deus no universo a sua autoconscincia? S a
pode ter num .ser a quem Ele se revele . Por sua vez, semelhante
ser s pode pertencer srie subj ectiva de potncias, pois s
nesta h consincia. I nversamente, o obj ecto da revelao
smente pode pertencer srie obj ectiva. Portanto, a autocons
cincia de Deus apenas pode verificar-se na correspondncia
entre as potncias obj ectivas e as subj ectivas ; ou, o que o
mes m o, a autoconscincia de Deus no seno a conscincia
obj ectiva do homem. Considerado em si mesmo, Deus sem o
homem seria inconsciente; tem a sua conscincia em ns, na
nossa conscincia do mundo. Mas, uma vez que a sua actualidade
consiste na sua autoconscincia o fundamento da sua actualidade
(isto , da sua realidade e existncia) reside em ns, que somos
suj eitos conscientes ; certamente no em ns exclusivamente,
mas na correspondncia viva entre ns e aquilo de que som os
conscientes no universo. O devir consciente do universo , neste
sentido, o processo do conhecimento .
A distino d e potncia e acto no recai sobre o Absoluto
como tal, mas sim sobre o processo ; por conseguinte, no Abso
luto tm os dois modos de ser de reunir-se e indiferenciar-se
igualmente como sujeito e obj ecto. E visto que o elemento
envolvente no o processo mas a coincidncia de todos o s
contrrios no Absoluto, este ltimo tem consequentemente de
conceber-se antes como fundamento de si prprio, quer dizer,
como a verdadeira causa sui; por conseguinte, o fundamento
da sua actualidade no processo universal no necessita ser pro
curado fora dele mas na sua essncia. Mas, uma vez que esta
sua essncia no se reduz a potncia tem de colocar-se igual
mente n aquel a essncia a diferenciao como fundamento da
sua actualidade. E esta legalidade da diferenciao em virtude
da indiferenciao ac t'u ai" que cnst:ui o ncleo da Filosofia da
I dentidade - por assim dizer, o mais profundo sub strato das
 1 65

suas ideias : a autodesagregao espontnea do Uno em virtude

da autoconscincia, isto , por causa do ser-para-si.
Este motivo fundamental une o pensamento de Schelling,
na fase do seu racionalismo absoluto, ao pensamento de Platino
e de Fichte. Mas do esmo modo que nestes d ois pensadores,
inclui-se j nele tambm um factor de irracionalidade que traz
consigo o germe de novos problemas e duma nova f()r.m a de
sistema.

5. A F i losof i a d a L i berdade

Do mesmo modo que aconteceu com Fichte, tambm se

pode seguir no pensamento de Schelling uma direco religiosa
que se destaca cada vez mais fortemente no decurso dos anos.
I rrompe j distintamente nos captulos finais do Idealis mo
Transcendental; em B runo a concepo pantesta-religiosa do
mundo serve de base Filosofia da Natureza e no pequeno
escrito Filosofia e Religio , de 1 804, a relao entre Deus e
o homem situa-se plenamente no centro dos seus interesses .
Schelling tenta aqui reunir os dois grandes domnios do esprito
que tm o mesmo obj ecto mas se separam amplamente tanto
na conscincia do homem como na histria: o domnio da f
e o do saber. Esta unio h-de ser possvel para alm de todas
as contradies que divorciam esses dois domnios se s e apreen
der dum modo suficientemente profundo o problema que lhes
comum, pois nos mistrios das pocas antigas j ambos tinham
formado uma unidade inseparvel antes de a Filosofia se tornar
escolar e doutrinria e a Religio se converter em f exotrica
e popular, degenerando em mitologia. O problema consiste em
reconquistar esta unidade original. O meio por que h-de recon
quistar-se a Filosofia da I dentidade. No mago de todas as
dificuldades est situado o problema da origem do Mal e da
essncia da Liberdade do querer. A ideia duma queda de Deus
domina esta linha do pensamento. Como seu ponto de partida
externo encontra-se o motivo da auto-reduplicao do Absoluto -
que se torna necessria para que o Absoluto saia de s i prprio,
ou sej a, o motivo da emanao , da auto-revelao de Deus.
H uma forma oposta ao Absoluto que, como outro Absolut o ,
se desdobra num mundo d e Ideias ; o s e u desdobramento a
verdadeira teogonia transcendental , o devir ou a realizao
de Deus no mundo. Aqui j aparece claramente no seu reverso
a ideia da identidade, a qual originalmente no era de modo
algum tomada em linha de conta. f. pensada como identidade
1 66

do subjectivo e do obj ectivo , como o exige logo o problema

terico , e como tal capaz tambm de satisfazer certos requi
sitos bsicos do prtico e do esttico . Mas agora formou-se uma
dualidade situada numa dimenso totalmente diversa, a qual
tambm tem de ser abrangida por uma identidade original. Para
vencer este novo p roblema necessita-se duma nova concepo
do referido princpio. Com este problema a Filosofia da I den
tidade atinge as suas ltimas ramif icaes ; mas para terminar
apenas na aporia que consiste em perguntar, por um lado, como
que o Absoluto pode ter a condio da sua realidade fora de
si prprio e, por outro lado , como que o Absoluto, o Englo
bante universal , o Incondicionado, pode, contudo , permanecer
sem diminuio . A soluo desta aporia fica por encontrar.
A questo que aqui se indica in nuce , mas que todavia
ainda est longe de se apresentar em todo o seu alcance, aparece
cinco anos mais tarde nas Investigaes filosficas sobre a
essncia da liberdade humana e os objectos que com ela se
relacionam sob a forma do antiqussimo e fundamental problem
tico-religioso do Mal . Nele se enraza aquele segundo e mais
p rofundo dualismo de natureza metafsica que estabelece uma
diferena fundamental entre suj eito e obj ecto, dualismo que
percorre invend.velmente tanto sistemas antigos como moder
nos : a oposio entre Deus , p rincpio do Bem, e um poder que
lhe hostil, o princpio do Mal . Poder-se-ia sem dvida, partindo
dum ponto de vista meramente religioso, pensar em rej eitar
a limine esta oposio . Para o mundo , como realizao de Deus ,

bastar-lhe-ia a excelncia como princpio eterno e nico. Mas

ento cai-se numa contradio irredutvel essncia tica do
homein, pois esta s existe nele enquanto o homem for um
ser livre. Mas a liberdade tambm significa justamente a capa
cidade do Bem e do Mal . Uma vontade absolutamente presa
apenas ao Bem seria escrava, mas no livre. A vontade, portanto,
s pode ser livre enquanto se afini1ar perante o Bem e o Mal
como perante d o i s poderes equiparados e autnomos que envol
vem conflito mtuo .
Ora se toda a fora e todo o poder p rovm de Deus , como
que pode existir liberdade ? O poder do Mal teria tamb m
de provir dele ? Mas deste modo o dualismo de princpios
situar-se-ia no interior do p rprio Deus . Resulta disto que o
pantesmo que se solidariza com esta incluso, e portan t o que
origina o Bem no Mal, tem sido entendido como a eliminao
radical da liberdade humana. Um poder infinito elimina todo o
poder finito ; a causalidade absoluta dum ser admite n o outro
ser apenas passividade condicionada . Foi neste sentido que se
 1 67

interpretou a doutrina de Spinoza. Segundo o modo de ver de

Spinoza, nesta interpretao esto contidos hlbridamente o
j usto e o falso. Aquilo que nega a liberdade no o pantesmo
de Spinoza mas o seu determinismo mecnico. Se se ligar
aquele a uma imagem do mundo idealista em vez duma imagem
realista-causalista, ento h lugar nele para a liberdade. De modo
geral, o verdadeiro conceito de liberdade foi descoberto imica
mente pelo idealismo e consiste na inteleco de que o pri n cp i o
de todo o ser no sub stncia sem vida com pre d i c a d o s de
e xi st ncia , de in con di c i o na l idade e de infinitude, mas um poder
criador, vivo , isto , q u a lq u e r coisa de esp i ritual que aj a de
acordo com um fim , algo de inteligente ; numa palavra : uma
vontade. No existe na ltima e suprema instncia nenhum
outro ser seno o querer. O querer o ser original , a ele se
conformando todos os p redi c ados deste ltimo : incondicionali
dade, eternidade, i n depe n d n cia em relao ao tempo, afirmao
de si mesmo . A Filosofia inteira no aspira seno a encontrar
esta expresso, que a mais elevada de todas .
O que p ri me i ra vista parece paradoxal, s e for visto sob
esta perspectiva no de modo algum difcil de compreender.
O p an te s mo estabelece uma dependnc i a contnua, mas o prin
cpio de identidade do qual tudo depe n de um poder criador
e no uma causa morta. S a partir dele se h-de obter o con
ceito adequado d e depen dncia. A dependncia no elimina a
autonomia nem to-pouco a liberdade. No determi na a essncia
e s supe que o dependente, qualquer que sej a a sua essncia,
s pode existir como consequncia daquilo do qual depe n de;
no enuncia o que ou no o depe n dente . Portanto, o que
dependente s egun do o devir . pode ser independente segundo
o ser; o caso do indivduo o:rgnico que de s c end e por procria
o de outros indivduos e cuj a essncia se no encontra de
modo algum preformada na essncia .dos progenitores , mas que
tem antes a sua .e ssncia p rpria e rigorosamente individual .
No absurdo, diz Leibniz, que o que Deus possa ser ao
mesmo tempo criatura, ou inversamente; to-pouco imp l i c a con
tradio que aquele que filho dum homem . sej a tambm
homem . Seria muito mais contraditrio que o dependente no
fosse autnomo. H averia dep e n dn cia sem depende n te, conse
quncia sem consequente, portanto no haveria verdadeira con
sequncia . Mas is to sig n i fi c a que desta maneira todo o conceito
de consequncia se eliminaria a si prp rio . A mesma reflexo
vlida para a ideia do estar compreendido em outras coisas
(que o conceito do pantesmo) : Se o que est compreendido
em outra coisa no fosse tambm vivo haveria c ompree n s o
1 68

sem que qualquer coisa fosse compreendida, isto , no haveria

nada compreendido . . . Deus no um Deus dos mortos, mas
sim um Deus dos vivos . Unicamente a autonomia do que est
compreendido em relao ao que o compreende converte a com
preenso numa relao real que no tautologia vazia e que no
se desvanece no nada. A processo dos seres a partir de Deus
no deve ser compreendida como sendo mecnica ou, corno
Spinoza queria, como sendo matemtica (o matemtico
apenas urna simplificao do mecnico) ; por outras palavras ,
corno u m simples estabelecer ou realizar; n o deve ser to-pouco
entendida cmo uma emanao em que o emanado permanece
eternamente idntico ao emanan te . A sucesso das coisas a
partir de Deus para Deus uma revelao de si mesmo. Mas
Deus s pode revelar-se a si mesmo no que semelhante a ele,
isto , em seres livres , em aco prpria, de cuj o ser no existe
outro fundamento seno Deus, mas que so da mesma natureza
que Ele . O mesmo pode dizer-se da alma e das suas ideias :
ela produ-las em s i mesma, mas a ideia, uma vez produzida,
um poder independente que nos segue operando por si e que,
inclusivamente, cresce na alma humana de tal modo que chega
a oprimi-la e a submet-la sua prpria natureza . Toda a
compreenso justa da liberdade depende do carcter vitalista da
processo na qual o derivado se desenvolve para alm - da sua
origem, no sendo perante ela produto inferior mas superior,
de tal modo que finalmente se lhe ope como instncia aut
noma. conceito dum Absoluto ou divindade derivada to
pouco contraditrio que se torna antes o conceito central de
toda a filosofia. Este tipo do Absoluto ou divindade o que
corresponde natureza. Pode tambm esperar-se, portanto, o
mesmo para o ser moral . Em Deus, liberdade e imanncia no
se harmonizam apenas exteriormente ; pelo contrrio, s o que
livre, na medida em que livre, existe em Deus ; mas o no-livre
acha-se necessriamente fora d'Ele.
Est assim preparado formalmente o conceito de liberdade,
o qual se encontra j preformado na Monadologia de Leibniz.
A Filosofia da Identidade acha-se em condies de admitir ime
diatamente este conceito . Nela a dualidade dependncia-autono
mia completamente ab sorvida pela identidade original, como
o o dualismo terico do ideal e do real . Mas com isto, todavia,
a liberdade no fica materialmente determinada, como to-pouco
fica demonstrada a sua actualidade. Dela, a sua noo real e
viva a de que se trata dum poder do Bem e do Mal . E deste
modo se situa novamente no centro das nossas reflexes o dua
lismo metafsico do Bem e do Mal, j apontado anteriormente,
 1 69

o qual penetra mais fundo . evidente que uma soluo deste

problema teria, pelo menos , que descer profundamente at aos
fundamentos do sistema : por isso Schelling se recusa a seguir
o processo da Teodiceia de Leibniz, que meramente toca a super
fcie e ao de leve quando procura j u stificar o imperfeito por
meio da perfeio . Em oposio a esta doutrina, abre o seu
prprio caminho de acordo com o modelo da Filosofia da Iden
tidade que ele prprio fixou . Pode enunciar-se a priori: os dua
lismos, em geral, s podem ser superados por meio de i denti
dades . Tambm . com respeito contradio, que aparentemente
tudo desagrega, entre o Bem e o Mal no mundo - mundo que
existe, no obstante, como unidade com a origem unitria e
absoluta -, trata-se de mos trar a identidade que a p recede e ,
a partir dela, d e compreender a oposio como necessria e m
virtude dessa mesma unidade. E visto que Deus a origem ab so
luta e a unidade omnicompreensiva do mundo, trata-se agora
nada menos do que demonstrar a origem do Mal no prprio
Deus, mas sem ab andonar o carcter ab soluto que o Bem

assume nele.
Nada pode haver absolutamente independente de Deus .
O Mal portanto no pode constituir princpio original ao lado
d'Ele. S pode nascer consequentemente de uma queda dele . . Mas
qual ser ento a razo dessa queda ? De novo tambm s em
Deus esta razo pode ser procurada e Ele unicamente o p rprio
Mal original ; mas o Mal , pressuposto da liberdade, s possvel
fora de Deu s . Esta contradio no se elimina, tem de reconhe
cer-se e solucionar-se, mas tal soluo s pode encontrar-se indi
cando em Deus um factor que no sej a Deus mesmo . Mas como
concebvel semelhante factor em Deus ?
f, da i deologia mstica de Jakob Bohme que Schelling tira
o motivo que o conduz a uma sada para este dilema. Tudo o
que existe tem de possuir um fundamento da sua existncia.
Ora, todo o ser origi nrio po de possuir o fundamento da sua
existncia noutro ser fora dele. Mas Deus como ser ab soluto
apenas pode ter fundamento em s i mesmo . No obstante, de
modo nenhum pode ser ele mesmo este fundamento, mas apenas
uma natureza diferente dele, " natureza em , Deus , um ser
inseparvel dele, mas todavia diferente. Que Deus tenha de
possuir o fundamento da sua existncia em si mesmo um
facto afirmado por toda a filosofia da religio; mas esta no
chega a elevar-se acima do conceito enigmtico da causa sui, e
da provm o facto de no se distinguir claramente fundamento
e existncia. O erro reside no predomnio de conceitos derivados ,
inferiores, como o d a precedncia temporal o u d a prioridade
1 70

da essncia. Mas existe um ponto alto da especulao em que

estes dois deixam de estar certos . No crculo donde tudo pro
cede no constitui contradio ser aquilo por meio de que se
engendra uma coisa engendrada, por sua vez, por ela . No h
aqui primeiro nem ltimo porque tudo se pressupe reclproca
mente e, no obstante, nenhum existe sem o outro . No comeo
de todas as essncias estamos perante um condicionamento
mtuo, ltimo e absoluto , perante uma relao que implica o
carcter de perfeita reciprocidade ou de sistema. Deus tem em
si um fundamento interior da sua existncia que o precede, con
tanto que sej a consi derado como existente; mas Deus , por
sua vez, o prius desse fundamento, ao passo que o fundamento
como tal no poderia exist} r se Deus no existisse actu . Por
tanto, o Absoluto no pode ser qualquer coisa simples em si
- ideia que noutro contexto surgiu j tambm neste filsofo
em relao indiferena do subj ectivo e do obj ectivo -; ele
contm em si mesmo o fundamento de toda a diferenciao e,
dado que toda a actualidade (inclusive a sua p rpria) assenta
na diferena e que toda a existn cia actualidade, tem de conter
em si o fundamento da sua p rpria existncia dele distint o .
Neste sentido, todas as coisas tm o seu fundamento e m
Deu s ; m a s u m a vez que se dstinguem dele, este fundamento
reside naquilo que em Deus r.o ele mesmo . O entendimento
finito no pode alimentar a esperana de determinar em que
consiste este fundamento. S pode procurar torn-lo concebvel
por meio de alegorias , sej a como O desej o ardente que o Uno
sente de gerar-se a si mesmo ou como a obscura vontade em
'
que no se encontra entendimento algum , isto , uma vontade
no perfeita, << na medida em que o entendimento precisamente
a vontade na vontade ; ou tambm como a vontade pressentinte
cuj o pressentimento o intelecto ; ou como o irregular existente
no fundamento , que j az na base de toda a auto-revelao do
Absoluto, posto que nesta, entendida como o mundo real, tudo
regra, ordem e forma. Chega-se mais p rximo da essncia do
fundamento se o recor,hecermos simplesmente na sua irracio
nalidade irrevogvel orno a base inconcebvel da realidade, o
resduo que j amais se esgota, aquilo que com a maior resistncia
no se deixa reduzir ao entendimento, mas que permanece fun
damento eternamente. Desta inteligibilidade nasceu o intelecto
no sentido prprio .
O Mal radica-se neste fundamen to irracional . U m p rincpio
obscuro e luminoso domina toda a srie dos seres criados.
Mediante o primeiro separam-se de Deus, por meio do ltimo
englobam-se nele. Mas ambos os princpios so, por sua vez,
 1 71

abrangidos pela identidade. Se entre o que est preformado no

fundamento e o que o est no entendimento existe uma unidade
original e o processo de criao se reduz a uma transmutao
interna ou iluminao do princpio obscuro e primitivo, ento
o princpio obscuro em sua natureza precisamente o mesmo
que simultneamente se transfigura em luz e ambos, ainda que
s num certo grau, so uma mesma coisa em cada ser natural.
Por consequncia, tambm esta identidade contnua e s e gra
dua, ao mesmo tempo, em diferenciaes - da mesma maneira
que as do sujeito e obj ecto. Tambm ela engloba tudo e no
se interrompe em parte alguma e, no obstante, no est com
pleta em nenhuma criatura finita, pois a sua consumao s
se consegue no todo . Conhecemos o princpio obscur o como
vontade prpria da criatura, como vcio, cob ia, vontade cega.
Perante ela acha-se a vontade universal do entendimento .
E quando esta subordina aquela, servindo-se dela de harmonia
com o seu critrio, temos a elevao das trevas at luz, o
todo nico nascido de ambas . Esta elevao tem lugar na
natureza onde quer que um grau inferior do ser se transforme
no superior. r;;t, no homem encontra-se o poder total do prin
cpio das trevas e simultneamente reside nele tambm toda a
fora da luz ; nele existe a diferena mais ampla, a maior dis
tenso de ambos os poderes originais, o abismo mais p rofundo
e o cu mais alto . O homem o ser finito de espcie nica em
cuj o modo de ser esto abertas todas as possibilidades reunidas
e nele esto tambm indiferenciadas do mesmo modo que o
esto os contrrios no todo . mediante isto que o homem a
imagem de Deus, livre, capaz como ele de toda a amplitude
das oposies; s nele Deus amou o mundo, pois a liberdade
entendida metafisicamente a indiferena das possibilidades.
homem, por haver nascido do fundamento (por ser criatura) ,
possui em si um princpio relativamente independente com res
peito a Deus ; tem, portantO', em comum com Deus o mesmo
fundamento de existncia; mas precisamente do facto de este
princpio - sem cessar de ser obscuro segundo esse funda
-mento - ser clarificado em luz emerge no homem, ao mesmo
tempo, algo de mais elevado : o Esprito . O E sprito o que
o Verbo (a unidade) exprime na natureza. Mas no homem o .
Esprito encontra-se a s i mesmo como conscincia, como alma.
Assim, apenas no homem se exprime perfeitamente o Verbo
ainda represado em todas as outras coisas. Mas isto significa
que neste caso Deus existe actu. Na medida em que a alma
identidade viva de ambos os princpios ela Esprito; e o
Esprito est em Deus . Ora, se no esprito do homem a iden-
1 72

tidade fosse to irredutvel como em Deus no haveria nenhuma

diferena, isto , Deus como Esprito no seria revelado . Por
tanto, aquela unidade que inseparvel em Deus tem que ser
separvel no homem, e esta a possibilidade do Bem e do Mal .
A liberdade s possvel quando h separao d e foras ,
diferena do idntico . A vontade humana assemelha-se a um
feixe de foras vivas . Toda a destrui o do equilbrio que se
produz nela desarmonia, eliminao interior, pois proporciona
uma unidade falsa, uma vida fals a . Neste ltimo sentido Baader
tinha comparado a essncia da enfermidade com o Mal, e neste
sentido imicamente j usto do Mal torna-se patente que o seu
ser no negativo mas positivo, sendo um poder real e deter
minado. A separao das foras em si mesmas no desarmonia,
mas apenas o a sua falsa unidade . Se a unidade for totalmente
eliminada elimina-se dessa forma a resistncia . A enfermidade
termina com a morte . O Mal no aquela eliminao nem esta
separao, mas a sobreposio do falso princpio da unidade,

o predomnio do tenebroso e catico sobre a luz, portanto a
inverso recproca dos princpios . O Mal a exalao do princpio
obscuro . Se se tratasse dum simples defeito ficaria por com
preender como s o mais perfeito de todos os seres criados
pode precisamente ser capaz do Mal . Do mesmo modo o Diabo
era tambm concebido no como a mais limitada mas como
mais ilimitada das criaturas . Apenas o homem se acha na
linha divisria entre o Bem e o Mal ; unicamente nele n o
necessria a vinculao de ambos os princpios. E. assim que a
capacidade de praticar o Mal pertence precisamente sua per
feio . Mas no a capacidade dum defeito e sim dum poder.
O Mal no natural, nem animal, nem sub-humano , mas espe
cificamente humano e pessoal .
O Mal to real como o Bem; a possibilidade do Bem
depende da sua realidade . Um poder s se pode revelar no seu
oposto ; assim, a luz apenas se revela nas trevas e Deus s no
Mal. E. por esse motivo que real o enaltecimento da vontade
prpria da criatura. Nesta vontade prpria vive qualquer coisa
que na verdade no fora a deciso moral mas que a excita,
a induz, a solicita , ainda que o Bem tambm deva poder soli
cit-la. a vontade obscura , ou a natureza de Deus , que
como natureza antiga tende eternamente a regressar ao caos,
resistindo vontade da luz e da revelao . No modo especial
deste resistir radica-se o indivduo, o Eu, e com ele toda a
vontade prpria a partir da qual se liberta a vontade universal.
E o que em ponto pequeno tem lugar na vida individual repete-se
em ponto grande na histria . Assim como a natureza um
 1 73

processo impulsionado. para cima, pelo qual no interior do

mundo em s i obscuro aparece finalmente no homem a luz da
conscincia, assim tambm a histria um largo processo em
que o obscurecimento da conscincia pelo Mal chega a classi
ficar-se na imagem viva de Deus e no domnio do Bem. As suas
fases so as idades do mundo, em cuj o comeo se encontra o
estado da bem-aventurada indeciso, onde nem o Bem nem o
Mal existem, onde portanto to-pouco existe liberdade. A sua
fase final o reino de Deus sobre a Terra, a revelao aca
bada: o que permanece de permeio o desenvolvimento da
humanidade, a luta titnica dos dois poderes metafsicas pri
mordiais para a sua autntica reunio . Esta ideia das idades
do mundo aquela que Schelling considerou anos a fio como
a tarefa central da filosofia e que quis levar a cabo numa obra
de importncia fundamental mas que, no obstante, ficou em
estado fragmentrio em virtude da progressiva transformao
inte :-i or do seu pe n samento .
Para caracterizar o elemento pessoal do Mal e para demons
trar ao mesmo tempo o elemento de culpa na aco humana,
isto , na responsabilidade pessoal e moral do homem, Schelling
recorre teoria kantiana do carcter inteligvel . No basta
mostrar que o Mal no homem o culpado da m aco se este
Mal lhe no for especfico. Este o ponto em que falham as
duas teorias extremistas , determinismo e indeterminismo , pois
trata-se aqui da reunio da liberdade com a necessidade. En
quanto estas duas permanecerem contraditrias o problema
mantm-se insolvel . E. necessrio que haj a uma necessidade
interior que b rote da essncia do prprio agente e que estej a
liberta de toda a influncia causal exterior, permanecendo livre
perante toda a determinao natural . Semelhante necessidade
no pode, por sua vez, brotar dum ser universal ; s lhe pos
svel achar o seu fundamento na essncia deste homem deter
minado, tem portanto de . ser rigorosamente individual. Esta
necessidade individual e interior o Carcter inteligvel do
homem, o seu querer fundamental , a sua autoposio, a sua
actividade eterna que supraternporalmente atravessa todo o
desenvolvimento temporal do homem-emprico . Este querer fun
damental corno tal no pode ser consciente, mas tem sempre
de surgir parcial m ente consciente nos actos individuais da von
tade . No obstante, a conscincia conhece muito bem a exis
tncia deste querer fundamental e todas as suas decises e
resolues a ele se referem . Nisto consiste a conscincia obs
cura e infalvel da liberdade humana. Neste sentido se pode
admitir sem mais rodeios o conceito de predestinao ou de
1 74

Mal inato; mas o que importa que por detrs no se oculte

um decreto de Deus por meio do qual se frustraria toda a liber
dade do indivduo, mas sim a especificidade do carcter inteli
gvel. por essa razo que em Schelling - diversamente da
equivalncia que Fichte estabelece entre o Mal e a p reguia -
toda a nfase recai sobre a actividade do Mal exactamente tanto
_como - em oposio antinomia kantiana da razo prtica
universal - sobre a individualidade do ser inteligvel .
C o m o carcter inteligvel estabelece-se a necessidade d o
Mal e d o Bem. Ambos s o poderes que no podem ser outra
coisa seno o que so . A liberdade no significa aequilib rium
arbitrii. De facto, o carcter como tal no pode modificar-se,
mas simultneamente acarreta lado a lado com a determinao
para o Mal a determinao para o Bem; por isso que sempre
possvel o acto do arrepiar caminho e da converso. O Mal
a carncia de Deus, o alheamento de Deus ; o Bem a vinculao
da vontade prpria vontade divina. A moralidade, em ltima
anlise, no mais que religiosidade.
Assim se pode solucionar tambm o p roblema da teodiceia.
Deus . no simples natureza, como Spinoza j ulgava, nem to
-pouco individualidade alheia a ela, como Fichte entendia. No
se esgota num pantesmo parcial ; personalidade, mas perten
ce-lhe tanto a natureza como o esprito. E visto que ambas
as coisas em sentido elevado personalidade suprema . A na
tureza em Deus , como fundamento, e a sua existncia explcita,
como auto-revelao, constituem os seus dois elementos neces
srios . No pode haver nele nenhuma outra necessidade seno
a pessoal, portanto to-pouco poderia haver outra necessidade
seno a pessoal na natureza e no homem. D aqui o incomensu
rvel ao entendimento cientfico, o eterno irracional que existe
em toda a natureza; o mesmo sucede com o ser moral do
homem, com a sua liberdade . Assim como Deus vida pura
tambm o s o a natureza e o mundo tico-espiritual. Mas en
quanto em Deus a personalidade e a liberdade so infinitas,
estas tm no homem a sua limitao. E o homem sente esta
limitao como poder do Mal, como impotncia da criatura,
como impedimento de viver no seu ser uma vida pura. O Mal
pertence essncia do mundo como o fundamento da essncia
de Deus . Sem a separao de foras no existe nem auto-reve
lao, nem mundo real, nem conscincia, nem humanidade, nem
personalidade, nem Deus pessoal . Todavia - e isto o reverso
profundo desta mstica religiosa -, o Mal no um poder iso
lado que exista por s i nem a contrapartida integral do B em.
Assim como o mito cristo procurava conceb-lo como apostasia
 1 75

de Deus, tambm Schelling o concebeu como um mau uso do

Bem . No vive por si nem para si mas, dum modo parasitrio, s
das foras do Bem; a inverso secundria do Bem no seu
oposto, pois no fundo toda a fora viva fora do Bem. Da
resulta no ser o Mal uma fora contrria autnoma e a luta
dos dois princpios n o mundo desde o comeo uma luta desi
gual, a rebelio da impotncia contra a omnipotncia. A fora
que o Mal arrebata ao Bem no precisamente m em si,
prpria do Bem na sua ltima essncia, inseparvel dele e,
finalmente, tem de novo de afluir infalivelmente a ele. por
isso que apesar de todas as perturbaes do mundo causadas
pelo Mal o fim da luta se encontra assegurado ao Bem. A ordem
moral do mundo no processo da histria universal est garan
tida pela essncia do prprio Mal.
Mas como ho-de concordar com este personalismo expresso
de Deus o pantesmo estabelecido pela teoria da i dentidade e
tambm o p antesmo sustentado resolutamente no final da filo
sofia da liberdade ? Com. o conceito da natureza em Deus no
se pode de modo algum responder a este problema; to-pouco
com aquela coincidncia dos contrrios, que no escrito sobre
Filosofia e Religio ainda tinha a ltima palavra. Schelling
recorre aqui uma vez mais ao conceito leibniziano da evoluo
que j proporcionara filosofia da natureza o seu tema fun
damental . A este conceito, contudo, ele d agora uma posio
central, que ultrapassa a atribuda por Leibniz, ao t ransport-lo
para a essncia do prprio Deus. Existe uma auto-evoluo de
Deus, uma teogonia que se manifesta no tempo mas que em si
supratemporal . Deus no estado original que precede toda a
revelao s de modo implcito. O contrrio disto constitui
unicamente a auto-revelao acabada, a compleio de Deus, o
fim de todas as coisas . Entre ambos os estados prepondera o
processo da sua revelao, que idntico ao processo do devir
da natureza e do esprito . O ponto de partida encontra-se para
aqum de toda a oposio numa indeterminao e indiferena
totai s ; no processo da revelao domina a luta dos contrrios ;
m a s na m e t a final a unidade e harmonia d o s opostos dife
renciados . O estado original de indiferena carece de qualquer
frma superior, tambm por conseguinte do carcter de perso
nalidade s : a unidade sem contrrios o todo-uno. Mas no
a totalidade. totalidade pertence a evoluo, a actualidade,
o conflito e a superao dos contrrios. Assim, s no estado
de consumao Deus a totalidade subdividida. E nisto con
siste a sua essncia como personalidade . Pantesmo e tesmo
tm ambos a sua razo de ser como intuio do mundo, pois
1 76

ambos correspondem a um estado real da essncia de Deus.

Esto na mesma relao que a intuio do mundo inferior est
para o superior, pois a essncia integral de Deus existe apenas
no estado da sua consumao explcita e actual .
Segundo este esquema, o Mal encontra-se no processo, na
evoluo e na transio ; no obj ectivo final desaparece e trans
figura-se em Bem. Mas , por outro lado , pode perguntar-se :
Porque necessrio o processo, e com ele o Mal ? Porque que
o perfeito no o desde o comeo ? Para isso s h uma res
posta: Porque Deus vida e no simplesmente ser . Mas toda
a vida tem um destino e est submetida ao padecer e ao devir.
Tambm Deus espontneamente se submeteu a este destino, j
que para se tornar pessoal distinguiu o mundo da luz do mundo
das trevas . O ser torna-se smente sensvel no devir. Na verdade,
no ser no h devir; antes reaparece neste como eternidade;
mas na realizao por meio dos contrrios necessrio um
devir. Sem o conceito dum Deus que sofre humanamente, coisa
comum a todos os mistrios e religies espiritiJ.ais primitivos,
no pode compreender-se a histria. A vida de Deus realiza-se
no processo universal. Os perodos da criao so os seus est
dios. Com o aparecimento do Verbo criador sobre o princpio
das Trev;;ls comea a libertao da vida oculta no fundamento ,
a s u a elevao d a potncia a o acto . Por cima d o Verb o surge
o E sprito, e o Esprito o primeiro ser que rene o mundo
das trevas e o mundo da luz e os dois princpios subordinam-se
realizao e personalidade . Contra esta unidade produz-se
a reaco do fundamento, que afirma a dualidade inicial ; mas
a verdadeira consequncia da reaco a ascenso cada vez
mais alta e a ciso final do B em e do Mal . A vontade do fun
damento tem de permanecer na sua liberdade at que tudo se
cumpra e tudo se real ize . Se ela se submetesse antes o Bem
ficaria junto com o Mal nele oculto . Mas o Bem deve ser elevado
das trevas actualidade . . . mas o Mal deve ser separado do
Bem para ser expulso eternamente para o no-ser, pois isto
o obj ectivo final da criao, que o que no pudesse ser para si,
fosse para si, ao ser elevado das Trevas existncia, como um
fundamento independente de Deus . Daqui a necessidade do nas
cimento e da morte . E assim' sobrevm o . maravilhoso : as
Ideias de Deus, que ele havia sacrificado ao no-ser, regressam
a este novamente p ara a vida e para a existncia. Mas o prprio
fundamento , em que reside a raiz do Mal, aparece como o
poder que movendo e cindindo se eleva perfeio . Da liber
dade do fundamento provm o j ulgamento que separa no mundo
o Bem do Mal, que restitui ao no-ser o que do no-ser mas
 1 77

vida o que da vida. Mas se o Mal est separado do Bem,

ento cessa de ser Mal . A sua aco no mundo passa atravs
da fora do Bem que estava nele sem o saber e profanada.
Na vida desfrutava ainda das foras da natureza externa, com
as quais procurava criar, e tinha ainda comparticipao de
modo mediato na bondade de Deus . Mas ao morrer separa-se
de todo o Bem e fica desprezado como apetite , como fome
eterna e sede de realidade, mas sem poder sair da potenciali
dade . Daqui que a perfeio, uma vez alcanada, no se detenha
numa restaurao do Mal nem numa reparao de todas as
coisas, pois o Mal s Mal quando se eleva realidade. Redu
zido potencialidade (ao no-ser) o que sempre devera ser,
base , substrato, e como tal no mais em contradio com a
santidade nem com o amor de Deus . Eis aqui o fim da revelao,
o estado que inj ustamente exigiam no comeo aqueles que
comeavam logo com a perfeio, negando o processo e a vida
de Deus ; este fim a eliminao do Mal do mago do Bem,
a explicao do mesmo como irrealidade total . O Verbo pre
domina no Fundamento enquanto a dualidade dura; esta relao
passa atravs de todos os perodos da criao at que advm
o fim e a consumao. Mas se a dualidade se elimina, isto ,
se o mal aniquilado pela sua separao de Deus o Verbo
destaca-se do fundamento e o real subordina-se ao Esprito .
Ento o Esprito como conscincia divina vive em ambos os
princpios . Mas o Esprito to-pouco o supremo; S E sp
rito, quer dizer, a exalao do amor. O Amor o supremo , era
aquilo que existia antes de existirem o Fundamento e o existente
(como realidades separadas) , todavia no o era ainda como
Amor .
Mas e m que consistia e s t a supremacia ? A pergunta coincide
com outra : Para que serve aquela primeira distino entre a
essncia como Fundamento e a essncia como existente ? Pois
ou no existe nenhum ponto de contacto entre ambas, e tera
mos de pronunciar-nos pelo dualismo ab soluto, ou existe um
e ento, em ltima anlise, as duas coincidem novamente .
A s duas consequncias so por igual absurdas. A soluo d a
questo reside para Schelling n a concepo d a essncia abso
luta que se supe por detrs de toda a dualidade como uma
indiferena absoluta . Mas isto no significa qe os . contrrios
subsistam ainda ou sej am existentes nela, pois precisariam de
ter sido antes do Uno e estender-se dentro da sua esfera.
A essncia nica de que se trata aqui em todos os sentidos
anterior aos contrrios; portanto , tambm anterior a todo o
Fundamento e a todo o Existente . Trata-se dum fundamento
1 78

original anterior ao do Fundamento ou, pelo contrrio , dum

No-Fundamento . No se pode dizer que sej a identidade;
antes s indiferena dos contrrios . Na identidade os opostos
esto sempre ao mesmo nvel; mas na indiferena no o esto
de modo algum. O No-Fundamento um ser peculiar, separado
de toda a oposio, contra a qual todos os contrrios se rompem .
No seno o no-ser dos mesmos e no tem, ento, outro
predicado alm da carncia de predicados, sem que sej a por
isso um nada ou um absurdo . Portanto, os dois princpios
(ideal e real, luz e trevas) nunca podem, como contrrios,
ser predicados do No-Fundamento ; no obstante, podem ser
sem predicados como no-contrrios, quer dizer, disj untiva
mente e cada um para s i . Mas com isto implanta-se a duali
dade. No prprio No-Fundamento nada h que impea isto .
A relao d e indiferena com respeito aos dois princpios
precisamente a da equivalncia. Assim, da indiferena - o que
j amais poderia ocorrer com a identidade - surge inevitvelmente
a dualidade. Portanto, a essncia nica que , ao mesmo tempo,
o Fundamento e o Existente s pode ser o Absoluto considerado
absolutamente, quer dizer, o No-Fundamento .
A nica forma em que o No-Fundamento assume sentido
duma tal essncia da unidade , portanto, aquela em que ele
se cinde em dois princpios igualmente eternos , no por ele
ser simultneamente os dois mas siII.l por s'er cada um de modo
igual, consequentemente em cada um a totalidade ou uma essn
cia particular . Todavia, a sua essncia no se pode esgotar
nesta ciso ; tem de encontrar-se no dividido a tendncia eterna
para tornar-se uno como era no comeo. Mas o No-Funda
mento divide-se em dois princpios igualmente eternos s para
que os dois que nele como No-Fundamento no podem ser
simultneos ou unos se tornem um por meio do amor, isto ,
ele divide-se apenas para que existam a vida e o amor e a
existncia pessoal. O amor, pois, no s e encontra nem na indi
ferena nem na ligao dos opostos, que para existir necessitam
dessa ligao ; antes, o segredo do amor unir aqueles que
poderiam ser cada um. para si e, no obstante, no o so e no
podem existir um sem o outro. Por este motivo, logo que a
dualidade se manifesta no No-Fundamento nasce tambm o
amor que vincula o Existente (o ideal) com o fundamento da
existncia . O amor tudo em tudo . Domina desde o No-Fun
damento atravs de todo o processo universal e onde se realiza
se consuma ali o processo. Se, pelo contrrio, obj ectssemos
que a dualidade do Bem e do Mal se teria dissolvido, por sua
vez, num princpio nico do qual a dualidade j amais poderia
 1 79

resultar, a resposta seria a seguinte : A essncia nica nos seus

dois modos de aco cinde-se realmente em duas essncias , de
tal modo que numa simplesmente fundamento de existncia
e n a outra meramente essncia (isto , somente ideal) ; mais
ainda, s Deus como Esprito a identidade absoluta de ambos
os princpios, mas unicamente porque e na medida em que o s
dois princpios esto submetidos s u a personalidade . N o s e
afirma aqui, portanto, a identidade do B e m e do Mal, p o i s o
Bem e o Mal no so nem dualidade nem constituem um anta
gonismo original . Para que houvesse dualidade teriam que opor-se
duas essncias autnomas . Mas o Mal no um ser mas sim
um no-ser que s tem realidade na oposio, no em si. Este
preci.s amente o erro de todos os sistemas dualistas que enten
dem o Bem e o Mal como antagonismo original ; nenhuma vit
ria posterior do Bem pode ento repara.r o dano que causa a
criao do mundo por Deus; nesse caso no existe uma j ustifi
cao de Deus . No decurso d a prpria criao o Mal tem de
cair no aniquilamento, tem desde o incio de ser arruinado por
aquele. Passar-se-ia diferentemente se o Mal existisse como
derivado dum antagonismo mais profundo, se a dualidade real
do mundo no fosse a do Bem e do Mal mas sim a do Fun
damento e da Essncia . O Fundamento no necessita de desa
parecer no p rocesso; ele no o Mal mas sim o princpio em
s i obscuro . Mas semelhante princpio pode ser transfigurado
em luz.
Poderia parecer a algum que o p roblema da liberdade,
para :, 1 l ucionar o qual se empreendeu toda esta investigao,
foi aba 1donado por causa da profundidade e dificuldade dos
problemas metafsicas que originou. Mas no assim. A posio
alcanada d efectivamente ao problema da liberdade uma pers
,_
pectiva que no inferior em grandiosidade ao problema da
teodiceia. A liberdade supe o Mal como poder activo (se bem
que no .o riginal) junto do Bem, pois ela liberdade para o
'
Bem e para o Mal. O Mal, por s ua vez, supe a natureza em
Deus como fundamento obscuro j unto essncia i deal ou
existncia. Ora o homem, de cuj a l iberdade somente aqui se
trata, ocupa um lugar determinado n a criao do mundo, o
lugar da essncia central entre a natureza e o esprito. Vin
culando-se a ambos, isto , enraizando-se neles . o homem o
ser nico e livre que abarca a possibilidades abertas de ambos
os mundos. J a Filosofia da Natureza ensinara a entend-lo
como o sentido e a consumao da natureza. Mas mais do que
isto ele tambm a elevao da natureza acima de si mesma
e a transfigurao do princpio obscuro em luz. Todos os s eres
1 80

naturais como tais possuem < um simples ser-no-Fundamento ,

so seres meramente perifricos em relao a Deus . S o
homem -em-Deus , e precisamente por meio deste ser-em-Deus
capaz de liberdade . S ele um ser central e por isso deve
permanecer no centro. Nele se criam todas as coisas, assim
como s por intermdio dele Deus admite a natureza e a vincula
a si mesmo . A natureza o primeiro ou Antigo Testamento,
visto que as coisas ainda esto fora do centro e portanto subme
tidas lei. Mas o homem o comeo do Novo Testamento, e
por ele como intermedirio, porque ele prprio est unido a
Deus, Deus admite tambm a natureza (depois da ltima sepa
rao) e se apodera dela. O homem , portanto, o salvador da
natureza e para o Mal tendem todos os modelos da mesma.
O Verbo que se cumpre no homem apresenta-se na natureza
como Verbo obscuro , proftico (ainda no completamente ex
presso) . por isso que os pressgios que no encontrem a sua
interpretao na natureza s sej am explicados pelo homem.
O mistrio d o homem a sua liberdade, que o coloca n o centro
do mundo e mediante o qual ele une a natureza e o esprito,
o real e o ideal, as trevas e a luz. A liberdade s existe quando
os dois reinos se chocam entre si, quando as duas formas do
destino lutam entre si. :t:. ento o poder do superior . e mais
forte sobre o inferior e obscuro . Mas o ser que na esfera do
ltimo representa o primeiro e o faz vencer o ser l ivre.
O homem no livre porque um ser natural nem to-pouco
porque um ser espiritual, mas sim porque se ergue entre
ambos, no se reduzindo a nenhum dos dois e todavia parti
cipando deles .

6. A F i l osof i a d a M i to l og i a e da Reve l a o

Com o incio da Filosofia da Religio de 1 804 processa-se

no pensamento de Schelling um abandono lento e progressivo
do seu ideal, exposto na Filosofia da I dentidade como um puro
s istema racional . O .racionalismo que os seus filosofemas apre
sentam at este momento aparece-lhe cada v,ez mais a uma luz
meramente negativa e cada vez mais se destaca com claridade
o pensamento de que se deve buscar em outra parte a verdade
filosfica plena, para alm dos limites da razo humana. Ora,
o pensamento r e ligioso de todos os tempos tem fomentado esta
indagao e j ulgado encontrar a verdade nica acerca das lti
mas questes relativas existncia humana numa experincia
que, residindo acima de todo o pensamento e de todo o saber,
 1 81

consiste na oferta imediata da essncia ltima de todas as

coisas , quer dizer, na revelao . Ora bem, se a revelao
realmente aquilo por que a toma o esprito crente abre-se assim
filosofia a nica possibilidade existente de apreender positi
vamente aquela essncia ltima das coisas para a qual unica
mente se dirige todo o esforo da razo , mas cuj a realidade lhe
fica eternamente vedada. Schelling chega assim pouco a pouco ,
na quietao do seu l ongo retiro, a uma convico que a
transformao completa e a transmutao de todos os valores
da sua ideologia anterior. A filosofia racional, cuj o ponto mais
alto era o sistema da identidade, significa agora para ele uma
simples filosofia negativa , que na verdade necessria mas
que no diz a ltima palavra. O seu complemento e consumao
o seu equivalente, a filosofia da revelao . S esta realmente
filosofia positiva . Os seus documentos originais no podem
ser outra coisa seno os da religio positiva . O conjunto da
filosofia expe-se deste modo como sistema duplo de filosofia
negativa e positiva.
A alta valorizao da religio positiva que se exprime nesta
disposio de esprito no est de modo algum unicamente
limitada para Schelling ao cristianismo , que significa para ele
apenas fenmeno religioso supremo e definitivo. Mas na
personal i dade a revelao d-se em qualquer religio, tanto nas
monotestas como nas politestas . A histria das religies no
mais que a revelao progressiva de Deus Por isso a rica
mitologia dos povos pr-cristos no , por exemplo, o produto
duma imaginao livre ou de uma superstio v mas sim, no
fundo, um contedo nico que varia historicamente segundo
diversas formas aparentes, mas o mesmo contedo que possui
toda a religio verdadeira . No h outro contedo da revelao
seno este contedo inesgotvel . Incumbe por isso filosofia
positiva a tarefa histrica de apreciar as expres ses mitol
gicas da conscincia religiosa no seu contedo positivo . No se
trata aqui da interpretao racionalista alegrica ou similar
mente orientada do mito; as proposies mitolgicas no neces
sitam de interpretao , so explicveis s por si. So, antes, as
mesmas interpretaes daquele contedo nico, intudo mais
ou menos obscuramente, e s a ele podem ser referidas. Qual
quer outra referncia exterior sua essncia artificiosa e
constitui desde logo um erro . Qualquer transplantao de noes
estranhas ao mito uma desfigurao do seu sentido prprio.
Assim como a Filosofia da Natureza ensinava que uma vida
divina total se estende atravs de todo o universo, assim tam
bm a Filosofia da Religio ensina que uma revelao divina
1 82

passa atravs de toda a religio natural e qualquer elemento

de mitologia verdadeiro no ponto em que se situa, enquanto
a Verdade como tal s se manifesta na evoluo integral.
Assim, a tarefa da filosofia positiva tem de dividir-se, por sua
vez, numa filosofia da mitologia e numa filosofia da reve
lao em sentido rigoroso. Estes dois membros formam os
captulos principais do grande ciclo de preleces que, como
obra pstuma, d testemunho do ponto de vista de Schelling
na sua velhice.
Esta obra constitui a grande tentativa planeada de reunir
entre si intrnseca e completamente a f e o saber. P arte para
isso do duplo pressuposto bsico de que, por um lado, a religio
revelada do Cristianismo tal como os livros do Novo Testa
mento a contm a pura expresso do facto religioso originrio
que assumiu na encarnao de Cristo a forma de facto histrico
e que, por outro lado , a verdade cientfica da razo no curso
da sua inves tigao conduz a resultados que encontram a solu
o dos seus ltimos enigmas precisamente nesta religio reve
lada. Pelo que diz respeito ao ltimo pressuposto j a filosofia
da liberdade, cuj o motivo fundamental religioso, conduziu a
ela, se bem qe o ncleo do Cristianismo, a obra da redeno ,
permanea aqui quase totalmente fora da considerao do autor.
Pelo contrrio, o primeiro pressuposto traz dentro de si uma
ruptura manifesta com as primeiras intuies de Schelling. Nos
seus primeiros ensaios de histria de religio que ele ainda fez
na Fundao de Tbingen sustentou de modo decisivo um
mtodo histrico-crtico para a exegese da B blia e nas Preleces
acerca do mtodo do estudo universitrio ( 1 802-3) aponta nesta
direco o caminho cincia teolgica. H aviam passado dez
anos desde aquelas sugestes. A cincia da crtica bblica tinha
nascido e tinha-se deslocado para o centro de interesses da
teologia, e o crebro dirigente da nova tendncia, D . F. Strauss,
tinha-se apoiado precisamente naquelas sugestes do j ovem
Schelling. Agora, na velhice, Schelling permanecia estranho
a tudo isto, negando-o e inclusive desdenhando-o com menos
apreo . A consequncia foi a sua filosofia da revelao, que
outrora tinha sido esperada to ansiosamente por muitos , no
ter exercido qualquer influncia quando se publicou . Chegou
com o atraso duma gerao , estava antiquada ainda antes de
poder ter produzido efeito .
A filosofia positiva e negativa, a razo e a revelao, tm
o mesmo contedo , mas a primeira mostra neste as formas
necessrias do ser, o que universal, a essncia; a ltima, pelo
contrrio, assinala a sua realidade, o como , a existncia.
 1 83

Aquela refere-se conditio sine qua non, esta ao acto positivo

da criao . Ou expresso dum modo leibniziano: uma oferece a
possibilidade racionalmente apreensvel ; a outra, renunciando
racionalidade, a razo suficiente, que um princpio de con
venincia.
O tema da filosofia racional a teoria das potncias . Move-se
dentro do passo triplo da dialctica . As trs potncias originais
relacionam-se entre si como o negativo, o positivo e o positivo
-negativo ( - A, + A, A) , como poder ser, ter de ser e dever
ser ou como possibilidade, necessidade e finalidade. S chelling
designa-as, recorrendo s expresses platnicas; por ser indeter
minado, ser determinado e ser que se determina a si mesmo ;
como Aristteles , chama-lhes causa materialis, causa efficiens e
causa finalis; corno Hegel , ser em si, ser fora de si e ser consigo
(o qual senhor de si mesmo) .

Estas potncias so o que Schelling encontra de novo em

todo o conhecimento racional mitolgico e revelado . Mas h
uma unidade que est acima delas . Aristteles anteviu-a no
seu i v elwn ou eidos, Plato na I deia ou Logo s . Esta unidade
existe com anterioridade a toda a ciso das potncias, mas fica
oculta ao esprito finito . Ela constitui, contudo, a essncia do
esprito em geral, uma vez que esta a posio absoluta de
si mesma, isto , a aco produtora de Fichte. E nisto o
esprito semelhante a Deus . O seu divrcio de Deus no
assenta na equiparao com ele mas sim na oposio a ele,
quer dizer, no pecado original. O mito de Prometeu apresenta
esta queda como a origem da divindade contrria. O obj ectivo
do processo que se inicia aqui a eliminao deste divrcio.
O Eu do homem concebe-se como o fim que lhe peculiar.
Este o seu engano original . O sentido da marcha gradual das
coisas antes do gnero que, como ordem inteligvel das coisas,
exige a subor dJti ao do indivduo sua lei universal . No Estado
esta lei conver.;e-se em poder real e ope-se quela aco de
se desprender. No Estado o homem v-se novamente includo
na Razo superpessoal, historicamente dominante, que ele negou
como vontade individual . Por isso o Estado no o produto
dum contrato posterior, como pretende Rousseau, mas sim a
forma da prpria ordem inteligvel que precede o indivduo.
O mesmo vigora para a sociedade, para a virtude e para a
moralidade em geral. A filosofia da histria prossegue este pen
samento atravs das fases temporais do seu desenvolvimento real.
Mas tal como o Eu individual, o Estado to-pouco um
fim em si. O Estado apenas a forma necessria da unidade
espiritual que o Eu ergue acima de si mesmo. O Eu procura
1 84

nele o seu caminho para Deus. Procura o mesmo caminho na

arte, na cincia e na rel igio. O ponto culminante que a razo
atinge por estas vias a autonegao do Eu na sua subordi
nao vontade de Deus, na inteleco de que Deus, como
supramundano, o Bem supremo, o obj ectivo e sentido da
vida . A unidade que ele situa-se para alm das potncias .
A razo na sua au t o-superao encaminha-se para a converso,
para o abandono das formas limitadas do ser. Dirige o anseio
e amor do Eu pessoal para a personalidade, que o todo no
todo . Este anseio e amor no uma lei abstracta nem vl ido
como tal . A lei s pode vincular coisas a coisas , s a persona
lidade pode amar uma personalidade . A religio filosfica
positiva, aquela que indica toda a cincia racional , a religio
do Deus pessoal , aquele verdadeiro monotesmo que se observa
em toda a conscincia religiosa, tambm at na conscincia que
no se penetra a si mesma e que est reduzida sujeio
mitolgica.
Desta maneira obtm a base para uma Filosofia da Mito
logia. Ora, esta filosofia parte do pressuposto de que o mono
tesmo a forma original de toda a religio . Mas o verdadeiro
monotesmo no exclui de Deus a pluralidade das pessoas . Visto
que todo o ente a revelao e Deus , as trs potncias ori
ginais do ente tm de estar contidas nele. Sobre esta necessidad
assenta a ideia da Trindade, que Schelling de modo nenhum
v unicamente no Cristianismo mas encontra tambm no Tri
murti hindu , assim como nos numerosos motivos originais
mitolgicos de outros povos . Mas a possibilidade de todo o
politesmo assenta tambm sobre esta necessidade no como
uma obra congeminada e urdida pelo homem, antes como
uma forma da eterna verdade religiosa. Se Deus aparecesse
imediatamente tal como no curso universal , no s no haveria
diversidade religiosa mas tambm , em geral , mundo diferente
dele. A possibilidade de tal diversidade religiosa reside absolu
tamente numa arte de simulao divina . Deus um Deus
maravilhoso , os seus caminhos no so os da razo humana.
Aparece na tenso das potncias que reciprocamente se sucedem
no mundo . Todavia , a sucesso a sua revelao, se bem que
no a revelao de toda a sua verdade . A histria das religies,
como toda a histria universal , est cheia desta tenso e suces
so . Mas onde a unidade desconhecida na pluralidade , como
o caso da mitologia politesta, tambm a mesma srie de
potncias divinas que, no obstante, aparece conscincia reli

giosa e cuj a crescente consciencializao e interpretao frag
mentria constitui o processo teognico real .
 1 85

B , pois , em conformidade com este programa que Schelling

procura provar a relao fun damental das trs potncias nas
mitologias dos povos antigos, f-lo com a sucesso dos deuses
egpcios Tfon-Osris-Hrus, com a srie persa Ariman-Ormuzd
-Mitra e a srie hindu Brama-Xiva-Vixnu. A mitologia grega,
com a sua sucesso de geraes divinas, revela-se muito rica
em ideias desta ordem . Mas Schelling dedica a maior ateno
aos mistrios cuj o tema eterno a luta da divindade superior
contra a inferior, a suj eio temporria da primeira, a sua
paixo e morte durante esta luta, assim como o seu triunfo e
ressurreio final . Osris, Mitra e Dioniso so variaes do
mesmo motivo . Schell ing j ulga compreender do modo mais pro
fundo os mistrios eleusinos . Aqui aparece Dioniso na sua figura
trplice : Zagreu, Baco e Jaco . Como Zagreu, habita no Hades
subterrneo e ele que rap ta Persfone e conj ura a clera de
Demter; como Baco , o filho de Zeus e de Smele, o senhor
do mundo da superfcie; mas como Jaco , filho de Demter,
libertador e senhor do futuro . Na divindade feminina Demter,
que traz no seu seio o . futuro , h qualquer coisa que pertence
todavia aos antigos deuses : a sua filha Persfone, que o deus
rapta por esse mot ivo . A reconciliao de Demter por isso
o tema fundamental dos mistrios . Realiza-se como o nascimento
de Jaco . Na queda de Persfone v Schelling o pecado original
do homem, o acidente original que acontece com inteira liber
dade e, apesar disso , se verifica como destino inevitvel . O poder
da liberdade produz a indignao justa, a Nmese; o prprio
poder o que perturba e deslumbra o ser livre , e na iluso
original (Apate) deste deslumbramento sobrevm-lhe o infortnio
culpado . A paixo de Deus sob a maldio do destino suportado
por ele prprio , a sua morte , a sua vida depois da morte e o
seu regresso sob uma forma rej uvenescida e superior constituem
o contedo ltimo dos mis trios . Tambm Persfone renasce
na qualidade de Core . No Dioniso, que regressa, . reside o mistrio
duplo da imortalidade e da religio do futuro . Ambos dependem
daquele motivo que o mais obscuro e confuso no mistrio :
as trs figuras ou pessoas de Deus que se alternam sucessiva
mente, que tm o mesmo nome e que, no fundo , so de facto
a mesma idntica divindade . A superao do Mal ' s pode provir
da mesma fonte de poder da qual tambm decorreu a queda.
A mitologia a revelao imperfeita, fragmentria, velada.
O Cristianismo a verdade do paganismo , a revelao pura
Por isso a Filosofia da Revelao a filosofia do Cristianismo.
E assim como na Filosofia da Mitologia a posio central per
tence s divindades msticas em que se realiza a superao do
1 86

Mal pelo Bem, assim tambm na Filosofia da Revelao cor

responde essa posio central unicamente pessoa de Cristo

como intermedirio e salvador. O seu tema essencial e quase
nico a cristologia, de que a satanologia constitui apenas um
apndice no sentido da problemtica da teodiceia. Mas do mesmo
modo que num Deus nico se repete a Trindade das potncias ,
das quais s uma corresponde ao Filho , no Filho repete-se
uma vez mais a Trindade. A sua essncia eterna a de um
princpio supratemporal e a sua forma de apario a de uma
personalidade histrica. De acordo com isto, Schelling distingue
nele a preexistncia divina em Deus , a personalidade extradivina
e a sua encarnao no mundo visvel. A ela correspondem as
interpretaes dos trs Evangelhos, segundo So Marcos, So Lu
cas e So Joo, a primeira das quais Schelling cr poder atribuir
a So Pedro, a segunda a So Paulo . O centro de gravidade da
cristologia reside, para ele, na interpretao de So Joo, na
doutrina da preexistncia cie Cristo como pessoa pr-mundana
e divina, como o prlogo do quarto Evangelho o consignou em
palavras breves e incisivas . O mistrio de Jesus o mistrio
de toda a religio. No facto de o Verbo, que no comeo idntico
a Deus, sair deste e se tornar carne se mostra a sua verdadeira
essncia, cuj o sentido a obra da salvao, a nica contrapartida
possvel da queda do primeiro homem. O seu acto de abandono
e de sacrifcio livre, como tambm o so os pecados do
homem. Desdenha o esplendor de Deus, que por natureza lhe
prprio; no considera que um roubo ser semelhante a
Deus e, no obstante, humilha-se ao submeter-se como homem,
e por isso capaz de substituir esse esplendor pela paixo ,
morte e sacrifcio.
O sentido da obra da redeno reconduz ao problema do
Mal, cuj a interpretao sistemtica de 1 809 volta a aparecer
como satanologia na Filosofia c;Ia Revelao . Satans nem
criao de Des nem princpio original equivalente a ele, mas
sim princpio originado que supe . j a criao, porque con
siste simplesmente na resistncia contra ela. Nele se revela a
primeira potncia, a do ser indeterminado , a possibilidade . ilimi
tada do seu reverso negativo, como no-ser ; ou princpio de
negao. Esta a origem da sua animosidade em relao ao
mundo, o seu carcter de pai da mentira e da iluso. Em seu
poder como segunda potncia, no meio da criao, opera algo
da essncia da primeira potncia que dever antes ser superado
nela. Da o poder de rebaixar e retardar que possui o Mal .
Esta fora, como j o ensinava o escrito acerca da liberdade
 1 87

subtrai ao Bem. Por essa razo a vitria final no pode escapar

ao Bem . Satans s o princpio do Mal segundo o querer,
no segundo a sua aco real . Ningum pode criar o Mal como
tal , nem o prprio Satans ; o poder escamoteado tem a sua
lei prpria. No entanto, na quali ade de fundador da discrdia
e da contradio, tambm Satans activo na criao do Bem;
o incitador e propulsor constante da vida humana, o princpio
do desassossego que no deixa adormecer o processo da histria
humana. Sendo inimigo da criao ele , contudo, instrumento
dela. E esta a ideia filosfica de Satans : no pode del.xar
de criar o Bem ao querer o Mal . Uma vez que tem em mira
criar o Mal incessantemente, a sua criao aparece como ironia
amarga e involuntria, como a tragicomdia daquele que, de
acordo com a sua essncia, no tanto quem engana e seduz
o homem como , pelo contrrio, quem eterna e infrutuosamente
procura com af consegui-lo, isto , quem se seduz e engana
a si prprio.
Assim defronta Satans, como princpio csmico universal
e negativo, o Logos, como princpio primrio e positivo . Neste
antagonismo ele desde o comeo o derrotado . Pode ferir o
outro nos calcanhares, mas no pode impedir que ele lhe
esmague a cabea. A obra de redeno de Jesus necessriamente

uma obra de paixo e morte porque Satans um poder real

no mundo . A reconciliao de Deus s possvel se o Logos
descer da sua altura, submergindo-se no inferno da carne, e a
vencer. A paixo e a morte de Cristo no so o que um racio
nalismo consequente levado a sustentar, negan do o mistrio;
no so um acto de inj ustia e impotncia divinas . Pois ele e
o Pai so o mesmo, mas Satans, como princpio originado,
imanente sua criao. A salvao do mundo por ele a sua
segunda criao , a transformao da sua criao. O Logos,
segundo o qual foi criado , tem de morrer e sucumbir no mundo
para poder ressuscitar novamente nele .
 Capitulo 4

A F i losofia dos Rom n t i cos

1. V i d a e pen s a men to ro m n t i cos

O que prpriamente o romantismo, o que queriam os

seus iniciadores no campo da poesia e da filosofia e que coisa
est na base do seu querer como motivo ltimo intudo e sen
tido, eis o que se tem procurado repetidas vezes definir; mas
toda a definio se torna um ponto de p artida discutvel .
O romantismo no tem um dogma, nem princpio, nem obj ec
tivo , nem programa, nada que se situe dentro dum pensamento
definido ou dum sistema de conceitos . O romantismo puro
como tal tudo menos filosofia; mais prximo dele se encontra
a poesia. Os poetas so os seus representantes mais puros e
os filsofos que seguem as suas pisadas, como Schelling e Schleier
macher, exprimem apenas uma fraco do que pensam aqueles .
Esta fraco bastante importante , mas no de modo nenhum
o todo, da mesma forma que uma construo intelectual no
pode ser a totalidade duma atitude vital, duma concepo do
mundo , que, no fundo, sentimento csmico e inclui todo um
mundo emotivo. Qualquer pensamento reflexivo, mas aqui
alude-se a algo que no o . Por mais que a evoluo intelectual
dos romnticos nos possa parecer muitas vezes reflexiva, esta
reflexo apenas o meio imperfeito de expresso daquilo por
que eles se esforam ; o contedo que se trata de exprimir
totalmente simples, imediato , mas precisamente por causa deste
modo de ser imediato no traduzvel ; um sentimento vital
da mais peculiar espcie que s se pode ter ou no ter, mas
que no se pode comunicar nem pode admitir comunicao .
O poeta pode faz-lo ouvir naquilo que de alguma maneira leva
j em si, no que j , portanto, participa da sua prpria voz
interior; o filsofo pode traar linha por linha, num sistema,
o edifcio intelectual que corresponde a esta voz interior. Mas
ambos no a podem captar nem prpriamente transmitir, tal
como se podem captar e transmitir bens obj ectivo-espirituais .
A compreenso entre uma alma e outra assemelha-se aqui
1 90

existente entre os iniciados num mistrio : qualquer palavra

morta para o ouvido profano .
O romantismo uma atitude vital de ndole prpria e nisso
reside a impossibilidade de C:.eterminar conceptualmente a sua
essncia. Mas est muito longe de reduzir-se a esta tendncia
emocional . Conhece bem a vacilao que existe na conscincia
do incompreensvel , mas isto s uma manifestao da fraqueza
do indivduo, a impotncia da conscincia perante a magnitude
da tarefa que se l h e depara. Por detrs de todos os valores de
sensibilidade, tal como a poesia romntica no-los comunica,
transparece algo de intrnseco , um sentido e um contedo novos
da vida, de facto mesmo uma vida num sentido novo. Oculta
de qualquer modo na profundidade d prprio ser e imedia
tamente intuvel nele , apresenta-se ao romntico a soluo do
eterno enigma do mundo. Este o ponto em redor do qual
tudo gira para o romntico, a raiz do ser e tambm a raiz de
tudo o que precioso. A natureza exterior no permanece
estranha no mundo interior do corao humano. Um sentido
novo da verdade surge subitamente no reconhecimento ou pres
sentimento do prprio ser nas configuraes da variedade cs
mica. Um novo sentido do belo e uma nova misso da arte
cintila nesta revelao do natural . A finitude das coisas uma
ironia, um j ogo das escondidas ; o xtase da contemplao
humana desta finitude e o autodesconhecimento ou iluso acerca
de si mesmo . O infinito no se encontra para alm do finito
mas sim dentro dele, em imediata proximidade e por toda a
parte, e todavia eternamente inapreensvel. A aco do artista
consiste em fazer surgir luminosamente o infinito no finito.
A sua aco a varinha mgica que desperta o esprito oculto .
Tambm os valores e obj ectivos morais se deslocam nos
romnticos . Desterrado para os limites que lhe foram circuns
critos , o Eu individual tem to pouco valor como o teria se
de acordo com o seu destino se reduzisse sua misso social.
Possuf a sua prpria e eterna verdade que deve cumprir e leva
consigo o seu mundo, o seu destino . No um individualismo
cego e egosta que dita estes pensamentos mas sm o sentimento
vivo do valor prprio da individualidade humana, do carcter
nico e irreparvel do instante, mais, de toda a vida humana.
Faz parte da coragem do individualismo viver por s i prprio,
verdadeiramente, sem mscara nem mentiras - no indiscipli
nadamente mas sim na disciplina do prprio ser real -, e o
romntico p retende ter encontrado esta coragem . O cultivo das
relaes e da sociedade com a sua multido de valores momen
tneos e imponderveis para ele uma tarefa to sria como
 1 91

o combate e a imolao por obj ectivos futuros . O trabalho, a

aco, a criao espiritual existem tanto num caso como no
outro e o Bem no sempre o longnquo e o inatingvel .
Tambm no menos importante a vida religiosa que
desperta novamente nos romnticos . Ainda que o esprito da
crtica, inclusive do escrnio, possa acolher-se ao seu crculo,
a verdade da sua tendncia fundamental no consiste nele .
Um sentimento universal e vital autntica e verdadeiramente
vivido j em si religioso, quaisquer que sej am as formas com
que se torne consciente. O romantismo no seu ser mais profundo
semelhante mstica e adversrio natural do Iluminismo.
Defronta apaixonada e ardorosamente a falta de ideias do racio
nalismo prosaico, a desespiritualizao do mundo levada a efeito
pelo bom senso ; a sua vida totalmente a da I deia. Este
o ponto em que se liga do modo mais precioso com o movi
mento filosfico do idealismo alemo . O que este leva por diante
na especulao e no sistema conceptual procura-o o romantismo
directamente n a vida. O claro, o compreensvel, o til, o p rtico
para ele o irreal , o que no tem importncia . A verdadeira
realidade negada e desconhecida pelo utilitarismo dominante
s se encontra na vida da Ideia. O escrnio encontra um objecto
diferente : o mundo apoucado do bom sens o pe-se ao servio
da I deia. A ironia do esprito que reflecte sobre si mesmo j
no s e dirige contra Deus mas sim contra o ridculo dum mundo
sem Deus e sem esprito. Quanto mais profundamente o roman
tismo aprende a compreender a sua prpria essncia tanto mais
sublime lhe parece e tanto mais perfeitamente se compreende
a si mesmo como religio . Este aspecto do esprito romntico
o que est vivo em Fichte durante a poca da transformao
interior da sua Teoria da Cincia; dele nasceu a crtica destru
tiva do Iluminismo nos Caracteres da poca contempornea.
Est ainda vivo em Schelling e, na verdade, durante os mesmos
anos me;morveis da mar alta da criao filosfica, ou sej a,
durante o s primeiros anos do sculo que comeava . . E actua
poderosamente, ainda que de maneira muito diferente, em
Schleiermacher e Hegel .
Pode pr-se em dvida se o esprito do romantismo encon
trou adequadamente o seu cunho caracterstico em qualquer
dos seus representantes famosos e declarados ou pelo menos
nalguma das obras particulares destes. Este esprito no encon
trou um poeta de destaque. Falta, em geral, no crculo reduzido
dos romnticos o esprito eminente que tivesse dado um cunho
dum modo soberano e orientador ao novo contedo numa forma
nova. As produes dum Friedrich Schlegel, dum Holderlin ou
1 92

dum Novalis trazem claramente o selo duma vontade maior que

no poderia esgotar-se neles inteiramente . precisamente esta
clara inadequao aquilo que nas suas poesias mais nos apro
xima do espri to peculiar das coisas . Tambm o leitor moderno
tem, no seu foro ntimo, de dispensar compreenso queles
poetas se quiser captar o sentido real do seu querer e do seu
ser. E!ites , por seu lado, conduzem-no sempre at ao limiar do
santurio, mas tem de ser ele a entrar por si mesmo. A poesia
falhou em relao ao particular, ao indizvel , quilo que cons
titui justamente o seu verdadeiro obj ecto e ao que unicamente
teria podido justificar a sua natureza especial . Este fracasso
mais do que qualquer xito possvel mostra retrospeco
his,trica a existncia e a magnitude daquilo a que se aspirava .
E a filosofia ? No crculo dos romnticos cada um era fil
sofo a seu modo . Cada um deu s suas intuies um cunho
mais ou menos concep tual . Mas estes ensaios que cada um faz
sob responsabilidade prpria no foram mui to claros, tiveram
qualquer coisa de diletantismo que no pde subsistir perante
as grandes questes . filosficas da poca e perante os cultores
notabilizados e doutos nem to-pouco alcanar a verdadeira
magnitude especul ativa daquilo que na essncia estava intudo
claramente mas que na forma s obscuramente foi pressentido .
No se pode dissimular que os desgnios filosficos dos romn
ticos , apesar de toda a sua genialidade, so no final de contas
debilitamentos das suas prprias ideias . Em imagens e met
foras ousadas ou em aforismos impressionantes fulgura ocasio
nalmente algo do verdadeiro contedo destas ideias. Mas este
fulgor verifica-se sempre na linha de separao da filosofia e
da poesia. Nesta linha de separao se movem de preferncia
os romnticos , nem sempre vantaj osamente para ambos os
domnio s . Assim, deve enten der-se que para eles a filosofia e a
poesia em geral acabem por ser uma e a mesma coisa, que
de facto a filosofia se torne para eles simbolicamente vaga e
a poesia transborde intelectual idade-metafsica.
J no se d o mesmo com os filsofos propriamente ditos.
Entre eles, Schelling e Schleiermacher esto muito prximos
do crculo dos romnticos. Ambos no s recebem dele inci
taes muito perdurveis, mas tambm acolhem n9s seus sis
temas todas as divagaes da ideologia romntica. O mesmo
ocorre com o Fic'hte da ltima fase e com Hegel, apesar da
distncia em relao ao crculo reduzido de adeptos e dentro
de certos limites . Mas estes filsofos esto, no obstante, muito
longe de ser romnticos em absoluto . A filosofia no seu desen
volvimento h i strico segue, todavia, outras leis diferentes das
 1 93

do esprito da poca, que era ousado e precipi tado . Tem de

levar consigo tradies duma espcie particular, tem de ocupar-se
de criaes intelectuais com um peso totalmente diferente e
com outro contedo problemtico . Os grandes idealistas lutam
todos, cada um sua maneira , com Kant e com os grandes
sistemas da poca anterior. O romantismo para eles _apenas
uma fraco da sua ideologia, se bem que uma fraco essencial .
S com esta reserva podiam passar por filsofos propriamente
ditos do romantismo . Mais autnticos so o Schelling j ovem e
Schleiermacher, e ambos s em certa medida tambm. E Hegel,
em cuj a Filosofia do Esprito certas profundidades do roman
tismo encontram talvez a sua mxima expresso intelectual,
eleva-se no seu sistema acima da sua poca . o arauto duma
humanidade mais universal, maior. Mas, ao mesmo tempo, des
lizam da sua mo muitos dos fios subtis tecidos pelos romn
ticos. Ele j ustamente o filsofo integral , mas o romantismo
no fundo no filosofia.

2. O p rec u rsor do Ro m a n t i s m o

Muito antes d o Romantismo propriamente dito, Franz Hem

sterhuis, que viveu e exerceu a sua actividade na Holanda, filho
do Iluminismo e todavia j seu adversrio em todos os pontos
decisivos, foi um esprito de outra fibra e iniciador de novas
ideias, pensador hoj e esquecido, silencioso e dotado de uma
alma fina e cheia de pressentimentos. Foi contemporneo de
Kant e os seus dilogos e cartas escritos em francs vieram
a lume nos anos 70 e 80. O seu pensamento instrudo filoso
ficamente radi c a-se na Antiguidade, especialmente em Plato.
Os seus dilogos passam-se em Atenas e imitam os platnicos
at na figura de Scrates e inclusive Diotima, a sacerdotisa de
Mantineia. Herder e J akob i sentiram a mais profunda admirao
por estas obras e J akobi traduziu algumas delas para alemo.
Ambos estiveram vislvelmente sob a sua influncia, sem esgotar
alis o seu contedo filosfico . Maior e muito mais importante
foi a aco que exerceu sobre os romnticos. O que estes queriam
e procuravam encontram-no, por assim dizer, preformado pro
feticamente, numa maneira que at correspondia ao seu senti
mento de forma peculiar, isto , numa vivacidade de ditos e
respostas no concep tual, metafrica, insinuante que flutuava
suavemente e que nunca exprimia tudo at ao fim. Estas con
sideraes so vlidas em especial para os dilogos Sophyle ou
de la philosophie, de 1 778, Ariste ou de la divinit, de 1 779,
1 94

Alexis ou de l'ge d'or, de - 1 787, Simon. ou des facults de l'me.

Para uma apreciao da filosofia do romantismo indispensvel
prestar alguma ateno a estas obras.
Hemsterhuis , no fundo, um mstico . A sua vivncia csmica
religiosa. A individualizao dos seres no a ltima coisa
para ele, pois que atravs da diversidade passa um nexo , uma
unidade, uma ordem e uma harmonia que o verdadeiro obj ecto
.
da apreenso do mundo e nisto intumos o que h d e divino
no universo. Para ele, esta ideia entrelaa-se com o ideal de
humanidade do Iluminismo, com a noo de fraternidade e filan
tropia universais, e Vnus e Urnia devem descer do seu trono
para pregar este ideal . Mas este apenas um ponto de partida;
a unidade o primrio e s o amor a orientao que a ela
conduz. Todas as coisas finitas e todos os seres animados trazem
em si mesmos o ser dessa unidade. No a sua qualidade que
constitui a sua essncia, mas sim a sua essncia que constitui
a sua qualidade. Toda a determinao particular brota duma
fonte mais profunda, todo o isolamento e individualizao se
enraza no grande contexto do todo . No possui ser para si;
o fragmentrio iluso . Em-si s o todo existe, isto , a ordem
e a harmonia, e viver-se nesta significa viver-se a sua verdadeira
essncia. Todas as coisas que so tm em comum esta fora
de ser , esta constituio primria da essncia; por conseguinte,
para um ser que conhece perfeitamente as essncias das coisas
nas quais ns s percebemos figura e cor todas as coisas que
coexistem podem produzir a ordem mais bela . A ordem a
essncia comum que confere qualidades, no constituda pelo
particular mas o particular que surge nela e por meio dela.
A ordem a disposio das partes que constituem um todo
determinado . Num sector limitado o esprito s pode encontrar
ordem e harmonia limitada. Tudo se passa diferentemente no
universo como tal . este Um todo absoluto, totalmente deter
minado de forma infinita e uma obra de energia omnipotente;
existe por si mesmo, composto por partes que no o cons
tituem por meio das suas qualidades mas sim mediante as suas
essncias intrnsecas . A desordem no mundo , por isso, im
possvel . Mas esta ordem no se pode perceber tal como se
percebem as coisas e as qualidades. por isso tambm que
no se pode justificar Deus , como o tem feito a teodiceia de
todos os tempos, por meio duma referenciao a esta ordem ;
pelo contrrio, a ordem s se justifica atravs duma conscincia
imediata de Deus.
A natureza no se reduz materialidade. No s o mundo

espiritual imaterial, mas tambm j o a essncia do mundo
 1 95

material . O umverso um ser vivo e a sua vida anmica.

A unidade, a ordem e a harmonia enrazam-se na alma do
mundo. Existe uma exigncia eterna de viver o mundo na sua
unidade e vitalidade, de participar dele no su valor e sentido,
um anseio que eleva at ao desej o de identificar-se com o ser
_
primordial . Esta exigncia no utpica; como seres anmicos
temos afinidade com a unidade viva e h uma capacidade no
homem para apoderar-se dela, isto , para inteirar-se dessa
afinidade. Parece-me, Aristeia, que uma vez que o homem
consegue, sej a pelo seu trabalho sej a mediante as suas quali
dades naturais , elevar aquelas capacidades - que sabemos exis
tirem nele - at a uma harmonia perfeita, comeam ento outras,
at esse momento desconhecidas, a desenvolver-se e principia a
aumentar a sua semelhana com Deus, de modo que parece
revelar-se nele uma sombra da omnipotncia divina .
At aqui a mstica d e Hemsterhuis n o mostra na sua
essncia quaisquer traos novos em relao s formas mais
antigas da mstica. Que o mundo fosse mais do que matria
poderia, em oposio ao iluminismo naturalista, ser digno duma
demonstrao e - advertncia particular. Mas esta ideia no
nova , como to-pouco se eleva acima do domnio comum da
filosofia a tese desde h muito conhecida de que h uma apreen
so imediata e espiriitual do espiritual. outra a impresso
que caus a esta doutrina quando se vai no encalo das facults
de l'me, quando se entende o que aqui o mundo espiritual
e de que modo intudo . Este mundo p ara Hemsterhuis o
moral , quer dizer, o mundo do e thos (integridade moral) , do
bem e dos valores da vida. A sua mstica no ultrapassa o
mundo real ; a elevao acima da matria no para ele uma
fuga ao mundo, mas antes e precisamente um permanecer dentro
dele; mais, ela constitui a verdadeira apropriao do mundo,
a autntica entrega a esse mundo e o desej o de absorver-se
nele. O que aquelas faculdades superiores da alma humana
tornam acessvel quando as inferiores alcanaram a harmonia
no um resultado situado para alm da inventividade intelec
tual ou de um anseio religioso e abstracto , mas antes o mesmo
mundo que o homem ingnuo, de modo errneo, s observa
no seu aspecto material, isto , no seu aspecto mais b aixo e
pobre . Este mundo na verdade muito mais rico e muito maior
do que aquele que pode pressentir o entendimento apegado s
coisas materiais . Uma riqueza infinita abre-se alma para alm
das coisas materiais , um mundo de ordem superior, quer dizer,
um mundo em que tudo tem valor e sentido . Tal o ncleo
desta doutrina que afirma precisamente que o homem tem uma
1 96

faculdade amm1ca que est voltada para a essncia do Bem

e do Belo, um o rgane, qui est tourn vers les choses divines,
com.me l 'reil est tourn vers la lwniere.
Que ns possuamos qualquer coisa como um organe morale
no em si mesmo, efectivamente, um motivo novo . Mas no
se trata de equiparar o rgo moral de Hemsterhuis com a
conscincia moral . Sem dvida que esse rgo de conscincia
moral constitui aquilo que confere ao homem a sua semelhana
com Deus no que diz respeito cincia do Bem e do Mal que
a serpente prometeu, aquilo que constitui a misteriosa cons
cincia moral ingnua do corao que consiste em reconhecer
o Bem e repudiar o Mal . Ele ainda mais do que isso : a chave
de todo um mundo de mais vasto contedo e maior riqueza
do que o mundo das coisas . E sobre o descobrimento deste
mundo, e no sobre o da moral como tal, que recai a nfase
para Hemsterhuis .
No escrito acerca das facults de l'me o rgo moral
colocado na mesma linha das outras faculdades da alma , a
saber: no p l ano da vida impulsiva, da imaginao e do intelecto .
Cada uma destas tem a sua esfera prpria, que o revela, mas
a do rgo moral est edificada sobre a das outras , quer dizer,

uma esfera ideal qual corresponde, no obstante, a mesma

realidade que s outras . uma esfera de essncias ( essences) .
Tudo quanto as faculdades inferiores alcanam pelo lado do ser
e da qualidade capta o sentido moral pelo lado da sua essncia
interior, quer dizer, do seu destino oculto. E este sempre
infinitamente muito mais do que aquilo que se reflecte no
simples carcter de ser. Da a superioridade em riqueza e ple
nitude existente no reino da significao moral. A capacidade
maravilhosa de perscrutar este mundo, de participar nele e na
sua vida no est ainda desenvolvida em ns, os homens da
actualidade, porque tinha permanecido oculta at agora na sua
autonomia e estava abandonada a si mesma. Mas susceptvel
de desenvolvimento. E a tarefa do ser moral em ns desen
volv-la conscientemente; convert-la em elemento reinante da
nossa vida. No se reduz recepo passiva, a padecer senti
mentos; enrazam-se tambm nela o amor e o dio, aninham-se
nela o anseio, a vingana, a compaixo e o rancor. Mas tam
bm um rgo de j ulgamento ; intervm de modo a modificar
o real , cria o seu mundo de acordo com as suas prprias normas
e completa o dado no sentido duma ordem superior, no de
acordo com um princpio abstracto de unidade, isto , com
uma lei simples e exprimvel mas de acordo com o critrio
duma diversidade de essncias intudas e sentidas . Essa capaci-
 1 97

dade suaviza, impulsiona, tranquiliza, elabora o que sente, do

mesmo modo que o entendimento trabalha com as ideias que
a imaginao lhe .o ferece . O sbio vive neste trabalho p rofun
damen te in terior, vive no mundo das ideias . Hemsterhuis no
se cansa em descrever a riqueza resplandecente deste mundo .
a riqueza da prpria alma tal como s no homem e desdobra,
cuj o rgo moral alcanou a sua sensibilidade integral e a sua
perfeio total . Na alma de semelhante homeni mostra-se, ao
mesmo tempo, a virtude suprema e a sabedoria verdadeira .
Esta alma, Scrates , a mais rica, cuj a ideia podemos intuir
no nosso estado presente .
O homem ainda no o que pode ser e o que d e acordo
com o seu destino interior : aquele que tudo v, que sensvel
a tudo, que a tudo receptivo, o que o aprecia e goza. Vive
como um estranho no paraso do mundo que, no obstante,
segundo a sua essncia o seu . E st rodeado de beleza e de
valor eterno , mas no participa destes . A harmonia das suas
faculdades a isso tem de conduzi-lo aperfeioando-o . O homem
necessita de distinguir com clareza o ser ideal como os seus
sentidos distinguem as coisas . Este platonismo consciente no
como o da Cincia; a viso interior da riqueza maravilhosa
do mundo no prpria dum entendimento cultivado . Um ser
exis tente pode ter centenas de milhares de rostos, nenhum dos
quais est voltado porventura para os nossos rgos . Que sabe
mos ns do ser-em-si das coisas ? j ustamente o entendimento
que , com razo , nos torna cptico s ; o seu papel a indagao
infinita e a eterna insatisfao . Mas o reino das ideias reside
muito prximo e imediatamente apreensvel no mais ntimo
da alma . Temos que voltar a ser novamente ingnuos como
as crianas , repletos de uma dedicao confiante naquilo que
se revela em ns prprios dum modo simples e espontneo .
A filosofia est sob o signo da sentena dlfica : Conhece-te
a ti mesmo . Os sistemas filosficos, tal como o entendimento
os constri, agem como se houvesse uma verdade diferente
sobre o mundo uno e idntico ; cada um deles elimina o outro
e s adere a um ponto de vista do mundo . A verdadeira filosofia
no tarefa do indivduo ou duma seita; uma certeza simples
mas supra-individual . A minha filosofia a das crianas, a
de Scrates, aquela que se encontra no fundo dos nossos cora
es, das nossas almas, quando nos damos ao trabalho de a
perscrutar nesses coraes e nessas almas . O seu rgo o
verdadeiro dmone, o rgo do ser espiritual .
A vida sentimental pura o reflexo das ideias eternas.
Uma necessidade profunda liga-a a leis eternas, tal como ocorre
1 98

com o ser da natureza material . Mas so leis diferentes e na

intuio destas leis consuma-se o destino do homem . A alma
o reflexo deste ser superior, do mesmo modo que as suas
funes inferiores so o reflexo do ser inferior .
A s u a vida na ideia uma vida de felicidade, u m a vida d e
dedicao e d e contentamento . M a s o sbio procura esta vida
por causa dessa prpria vida e da perfeio e no por amor
felicidade ou ao contentamento, pois em parte nenhuma e s
na alma que participa do sentido e da riqueza do mundo se
realiza o ser finito. Amor intelectual esta participao, um
tomar contacto com os delgados fios da ordem essencial que
tudo unem. Um silencioso p restar ateno, um aguar do rgo
moral. Talvez sej a por desconhecer o alcance do seu prprio
pensamento que Hemsterhuis entende esta atitude como moral
e o seu veculo como rgo moral . A moralidade no sentido
usual qualquer coisa muito mais estreita. Aqui, alude-se a
uma intuio sapiente que se p ropaga a todos os valores espi
rituais e que tambm se torna totalmente evidente no abundante
conjunto dos valores estticos. Estes no comeam para ele
unicamente com a criao artstica ; no mundo tudo est cheio
deles, cada coisa, todo o ser vivo e todo o ser humano dotado
de alma , segundo a sua essncia, portador duma beleza e
ndole mais especial, visto que atravs dos limites da sua exis
tncia finita resplandece eterna e imarcescvel a ideia de que
participa. Esta variedade do Belo, que diferente em cada
indivduo, constitui p recisamente a esfera da riqueza em que
o homem chamado para viver conscientemente. O rgo moral
o rgo universal do ser ideal.
O domnio desta riqueza resplandecente no est n o lado
de l no sentido duma transcendncia religiosa, mas sim e
apenas no sentido da ideia platnica. H um caminho transi
tvel para a alcanar em pleno lado-de-c terreno . Existe uma
Virtude suprema que est acima de todos os valores morais
tradicionais, um comportamento interior da harmonia, uma vida
que se consagra ao sentimento da unidade e do todo . No
est confinada ao fazer nem to-pouco a uma inteno deter
minada em relao a este ou quele prximo nosso; mas antes
toda a aco e toda . a inteno fluem unicamente dela com
a legalidade duma deduo rigorosa. Impe alma exigncias
supremas , mas descobre tambm o sentido mais p rofundo da
vida . E quem vive e age do sentimento deste sentido faz com
que a sua aco resista a toda a medida de valor. A virtude
suprema consiste smente na riqueza maravilhosa da prpria
alma , na mtua compensao das suas capacidades, no equi-
 1 99

lbrio dos seus rgos. A vida apegada aos sentidos e ao seu

obj ecto, ou sej a, ao material o autodesconhecimento da alma,
a eterna fatalidade . O rgo superior aquele que a liberta
ao conduzi-la para o domnio do ideal . Mediante o seu poder,
a nossa relao com o divino torna-se imediata: o universo
mostra-se-nos na pluralidade dos seus aspectos que outrora
ainda dormitavam para ns no nada, desenrolando-se o espec
tculo grandioso da superabundncia da alma humana.
Uma alegoria especial , tirada de uma teoria hoj e esquecida,
remata este crculo de pensamento. O Sol no seu nascimento
escuro, rodeia-o uma crosta negra de ganga; mas a violncia
do seu fogo interior rompe a crosta e desse modo converte-se
no decurso dos tempos num astro radiante como hoj e . Este
para Hemsterhuis o smbolo mais perfeito a alma humana
no momento em que consegue descobrir a actividade do seu
sublime fundamento primordial. A tarefa suprema do homem
consiste em assemelhar-se a este sol, sair do casulo, fazendo
ir pelos ares a sua casca escura e tornando-se to luminoso
como ele.
O que Hemsterhuis intui aqui como pressentimento e que
nele irrompe atravs dum caos de preconceitos inibitrias, con
dicionados pela poca, o que atravs de imagens e alegorias
vai rasgando a custo o caminho at luz da conscincia a
autntica vida da vida do romantismo . a descoberta de toda
uma esfera de valores de vida e, resplandecendo atravs dela,
dum novo tipo de conscincia do todo-unidade; dum novo e
mais profundo sentimento da natureza, duma nova e mais rica
moralidade; duma nova e mais livre aspirao a Deus e duma
vida nova na riqueza infinita da beleza. O entusiasmo platnico
pela ideia renasce novamente nele, no da teoria mas de impul
sos vitais mais ntimos e menos falsificados. Assim, no de
admirar que esta filosofia desse asas queles espritos da nova
poca que j traziam em si estes impulsos vitais. O alcance
desta doutrina que tudo o que havia nesses espritos de
anseio mudo e de impulso sagrado de criao era para ela
poderosamente atrado. Tambm no de admirar que existisse
na vanguarda um crculo de poetas em que esta doutrina se
instalou. o esprito duma esttica geral do universo que se
exprime aqui com ingenuidade, mas no obstante com a cons
cincia do seu obj ectivo, sob formas tradicionais do filosofar
antigo e moderno. Mas esta filosofia nem um sistema inte
lectual nem to-pouco poesia pura : um pressentimento ms
tico e uma antecipao genial, uma submissa profisso de f
na vida, livre na forma e no contedo . E j ustamente esta
200

falta de compromissos , este carcter de confisso cheio de

vida o que constitui o que cativa, convence e atrai nele. A fer

tilidade das ideias de Hemsterhuis consiste em ter ele deixado
a cargo da nova e j ovem gerao o trab alho propriamente dito
de tirar as suas consequncias- e e pens-las at ao fim.
Do ponto de vista cronolgico , Hemsterhuis no pertence
nem ao romantismo nem ao captulo da filosofia de que nos
vamos ocupar. Mas espiritualmente pertence-lhes. O seu signi
ficado no se esgota, porm, no facto de lhes pertencer espiri
tualmente. E j ustamente ns, que na actualidade nos encontra
mos no incio duma tica do valor puro , sentimos atravs do
seu pensamento vacilante e alusivo qualquer coisa de profun
damento afim. S necessrio substituir o conceito actual do
valor pelo que ele chama I deia ou essncia ( essence) para que
todo o seu sistema obtenha dum s golpe uma base firme.
A riqueza de estrutura que ele intui e cuj a superabundncia o
eleva ao mais alto entusiasmo uma multiplicidade axiolgica
pura . Concebe claramente o mundo ideal do Bem e do Belo,
ou sej a, o da tica e da esttica, entendidos como uma plenitude
de contedos eternos que existem em si; sabe distinguir com
clareza as suas esferas do mundo do real e do material sem
os separar totalmente deste ltimo . Mas nesta elevao cons
ciente sobre o real falta o mtodo filosfico rigoroso que eleva
tudo quela clareza e distino exigidas por Descartes, cuj a
necessidade ele prprio sente com plena conscincia. Hemster
huis no s o precursor do romantismo mas tambm, p ara
alm do romantismo, o precursor da filosofia dos valores
que floresce nos comeos do sculo x x . Neste sentido no foi
at hoj e esgotado nem to-pouco apreciado . Mas no deve esque
cer-se que se hoj e concebemos os poetas romnticos e Schleier
macher como representantes da intuio antecipadora do valor
antes de mais nada Hemsterhuis, por meio da sua submerso
muda e proftica no reino dos valores, quem os iluminou e os
conduziu a um pensamento mais lcido .

3. F r i ed r i c h S c h l eg e l

O romantismo e s t indi ssolllvelmente vinculado filos ofia

de Fichte e da j uventude de Schelling. O reino da alma na
sua autonomia especial, tal como Schlegel , Holderlin e Novalis
o buscavam, parecia encontrar o seu exacto cunho filosfico na
doutrina do Eu autnomo, criador de tudo . Se isto, no fundo,
pode no passar duma interpretao errada de Fichte, este erro
 20 1

todavia compreensvel e de modo nenhum infecundo . Segundo

Fichte, toda a espontaneidade reside na imaginao produtora,
e semelhante espontaneidade a que conceberam os_ romnticos .
A criao potica enraza-se nela em todas as circunstncias e
esta criao o foco de interesse do romantismo . O facto de
para Fichte a fora activa e a seriedade dum plano de base
mais profundo - o Eu prtico - se elevarem acima do Eu cogni
tivo, tal facto desempenha apenas um papel subordinado em
relao aos interesses especficos do romantismo . A forma e_s pe
cfica da prpria vida anmica constitui neste caso o essencial ;
e esta forma entendida aqui como riqueza inesgotvel de
formas . Em primeiro lugar, este interesse vlido para a prpria
vida da alma; tem precisamente a conscincia de cultivar nela
o suporte dum novo contedo de ideias . Mas dum modo mediato
tambm o estendem a toda a s ingularidade alheia, inclusive at
ao longnquo da Histria. Assim se torna compreensvel como
precisamente pelo conceito desta concentrao do Eu pde des
pertar-se o sentido histrico, o sentimento delicado para a
i diossincrasia alheia, para as formas e estruturas do esprito em
geral. O que Lessing, Herder e Kant apenas conceberam obs
curamente , a saber: a ideia duma histria da humanidade como
histria do esprito, estes artistas e propulsores do espiritual
deslocaram-na para a plena luz da conscincia. Assim se lhes
apresentou a misso, que na verdade no cumpriram mas que
foram os primeiros a intuir com clareza e a tentar : a tarefa
da histria da cul tura e da literatura. S em o impulso poderoso
da sua propedutica histrica a filosofia de Hegel teria sido
impossvel . No s a Antiguidade lhes desperta uma vida nova
mas tambm a I dade Mdia, difamada e escarnecida pelo Ilu
minismo . E pela primeira vez surge a imagem de conjunto de
uma conexo espiritual de desenvolvimento unitrio, em que
cada grau tem a sua vida e importncia prpria s .
Tambm e m Friedrich S chlegel e s t e esprito histrico
vigoroso mas no o que nele predomina. To-pouco para ele
a filosofia o obj ecto supremo . Comporta-se como , um romn
tico tpico quando coloca a arte absolutamente acima de qual
quer outra forma do espiritual . Mas nem por isto ele um
artista nato, pois a refl exo filosfica demsiado forte nele ;
opera destruindo, dissolvendo o artista. Concebe como obj ectivo
vital uma unidade feliz da poesia e da filosofia, mas no lhe
dado realiz-la. Nem tem uma grande obra-prima nem criou
uma doutrina rigorosa, mas consegue formular expresses de
mordacidade feliz em cuj os para doxos s e reflecte a sua vontade
ousada e a dos seus correligionrios . Estas expresses, comple-
202

tadas por esboos de teorias ambiciosas , encontram-se dispersas

nas suas poesias e ensaios crtico s ; os mais fecundos so os
fragmentos publicados no A theniiu m de 1 799 e 1 800, assim
como as Caractersticas e Crticas de 1 80 1 .
A tendncia para a metasica de qualquer modo profun
damente afim ao impulso da criao artstica; ambos so uma
e a mesma coisa na alma do criador. A poesia tarefa da fan
tasia livre, quer dizer, um planar divino por cima do real ; mas
a filosofia apreenso intelectual, compreenso e intuio do
real . No obstante, ambas se referem ao mesmo mundo e ambas
reflectem o mesmo ser. mister encontrar nelas mesmas o
ponto em que se identificam e preciso que haj a homens para
os quais elas se identifiquem . s questo de ser profundo
o seu enraizamento e de cumprir em si mesmo esta unidade.
Dar satisfao a esta exigncia o anseio de Schlegel, mas ele
sabe bem que so s imagens da verdade incompreensvel as
que ele logra alcanar. Sente este anseio como uma espcie
de religio, como uma tendncia para o infinito, pois o infinit0
o obj ecto comum da arte e da filosofia. Mas ambos trabalham
com meios de finitude , ainda que sej am meios fundamentalmente
diferentes. Trabalham, portanto , em comum numa mesma tarefa.
O infinito, n o em si mas no finito e identificado com ele, a
essncia do Belo que o artista cria, mas tambm no menos
a essncia do Verdadeiro que o filsofo p rocura. A finitude e a
infinidade, consideradas estticamente, como ser fixo, acham-se
eternamente separadas. Mas se so referidas mobilidade e
vitalidade a sua identidade no um contra-senso e no
utpica a aspirao do esprito humano sua penetrao mtua .
Segundo a sua essncia, a vida ao mesmo tempo o finito e o
infinito, o eterno e o temporal . Num p lano p rofundo , o ina
preensvel , o indizve l ; nas suas expresses, formas , modos de
apario, o limitado , o efmero . Que a vida na sua realidade
inegvel sej a em todo o momento verdadeira o que pretende
o pensamento, o que aspira a ser o produto plstico do esprito
nas suas regies superiores. Neste querer, a arte e a filosofia
acham-se como plos opostos que mantm fixa a balana, for
mando no seu equilbrio um todo indivisvel eternamente unido,
ainda que raramente reunido , pois no meio se encontram as
suas diferentes direces .
Em filosofia, Schlegel nem subj ectivista nem relativista
como o tm censurado muitas veze s . Concebe precisamente a
filosofia como qualquer coisa de absoluto, supra-individual. Com
as expresses "sua filosofia", "minha filosofia", lembram-nos
sempre as palavras de Nathan : A quem pertence Deus ? Que
 203

espec1e de Deus esse que pertence ao homem ? O erro de

muitos que se intitulam fil sofos reside mais fundo; p retendem
demonstrar, acreditando no princpio da contradio como ins
trumento universal da deduo, contentando-se com o substituto,
a que eles chamam crtica. Na realidade, o princpio da contra
dio nem sequer o princpio da anlise, isto , da anlise
absoluta, que a nica que merece esse nome . Mas a deduo
p ressupe sempre . o demonstrando . Este, portanto , deve ser
intudo antes daquela. O trabalho prprio do filsofo a intui
o. Considerada subj ectivamente, a filosofia, como a poesia
pica, comea sempre a partir do meio . Segundo o valor, a
intuio infinitamente superior demonstrao . A filosofia
tem estilo categrico , no hipottico . A intuio intelectual
o imperativo categrico da teoria. A valorizao tradicional
do patrimnio intelectual inverte-se : trata-se de ocupar o ter
reno e no do modo como se demonstra o direito a ele ; afirmar
mais que demonstrar. Se os dois forem bem realizados,
indiscutivelmente muito mais difcil afirmar _ que demonstrar.'
Para princpios artificiosos e prosaicos h demonstraes em
grande quantidade que pela sua forma so excelentes . Leibniz
afirmava e Wolf demonstrava. E basta .
E stas teorias perigosas so ainda mais fortalecidas n a sua
tendncia quando se acrescenta que a filosofia de modo algum
deve demonstrar o que quer que sej a sob re o seu obj ecto p r
prio - o todo. universo no se pode nem explicar nem
compreender; apenas se pode intuir e revelar ; a essncia da
filosofia contradiz o p rogresso rectilneo ; tem estrutura cclica.
Tudo nela , ao mesmo tempo , primeiro e ltimo . O comeo
a partir do meio no metfora, mas mtodo. O obj ecto do
flsofo sempre integral e de conj unto e qualquer forma de
fragment-lo artificiosa. Ou se penetra no meio dele - ou no
se penetra de modo nenhum. A conexo interior, tudo regressa
a si mesmo . Neste conceito de fil osofia cclica residem duas
caractersticas . Por um lado, intuem-se as conexes como tota
lidade e toda a inferncia apenas a exposio claudicante do
intudo na sua totalidade; por outro lado, deparamos com a
noo de que a razo e o seu obj ecto unitotal, quer dizer, a
essncia do subj ectivo e a do obj ectivo so precisamente abran
gidas por esta conexo e de que a soluo do maior de todos
os problemas filosficos , o problema do ponto de vista, se
encontra j pressuposta sempre que o pensamento se eleva a
um plano filosfico . Acha-se aqui o ponto em que a p rpria
cosmoviso de Schlegel se enraza metaf'isicamente e se evidencia
como realismo metafsico . A Filosofia uma elipse. O centro,
204

de que estamos agora mais prox1mos, a prpria lei da razo .

O outro a ideia do universo n o qual a Filosofia confina com
a Religio . Neste pensamento h qual quer coisa que nos faz
lembrar Hegel e que se pode entender mais perfeitamente se
for interpretado luz do ltimo sistema de Hegel . A razo
comea consigo mesma e continua a filosofar eternamente con
sigo mesma; no obstante, nos fios que ela persegue como seus
prprios encontra-se tambm enredada a sua parte correspon
dente e eterno obj ecto - o mundo . O plo que lhe oposto
no se encontra fora dela, mas tambm no est nela no sen
tido . usual do idealismo . A filosofia a tenso de ambos os
opostos, mas j amais se conhece a partir desta sua totalidade .
Converte-se em religio, em viso mstica e em saber-se una
com o todo . A. t arefa enorme que surge Filosofia desta intuio
ultrapassa todo o poder do suj eito humano . utpico pensar-se
que um crebro individual possa totalmente abarcar ou levar
a cabo a Filosofia. Para o indivduo ela permanece Ideia. Como
aproximao, Schlegel concebe o ideal platnico da filosofia em
comum . A filosofia tambm tem exteriormente de ser cclica e
abranger o crculo dos que filosofam, vinculando-os interiormente
na unidade das suas ideias . Ridicularizou-se bastante a Sinfi
losofia ,, 1 dos romntico s , a que no faltou nos protesto s que
.
lhes dirigiram o prprio testemunho irnico de que efectiva
mente equivaleria mais a um Sinmandriar . Todavia, a ideia
de s infilosofar no ficou com isto eliminada. Na verdade, fal
tavam ao crculo reduzido dos romnticos espritos sistemticos
e Schlegel sabia que no possua um . Mas a ideia de indagao
filosfica em comum levada aqui a uma altura to significativa
como a existente nas antigas escolas filosficas da poca cls
sica, e ainda hoj e rastreamos nas edies da poca do Athenawn
- nas quais temos dificuldade em distinguir at no pormenor
que fragmento pertence a Schleiermacher, a Schelling ou a No
valis - o desaparecimento da pessoa por detrs do pensamento ,
o desvanecimento do Meu e do Teu espiritual .
At aqui as ideias de Schlegel apresentam um carcter
puramente positivo . . unicamente o princpio da ironia que leva
a farpa, o elemento dissolvente . Ele sabe apreciar o facto de a
doutrina de Fichte nunca ser simplesmente Filosofia , mas ao

1 O prefixo grego syn ind ica a reunio de vrias pessoas ou de vrias

coisas num mesmo lugar; uma comunidade de aco, a ideia de conj unto,
de reun io. Daqui o sinfilosofar e o sinmandriar, na acepo de
filosofar em grupo e mandriar em grupo . (N. do T.)
 205

mesmo tempo Filosofia da Filosofia. O pensamento filosfico,

para . -alm de todos os obj ectos particulares, para alm at do
universo tanto material como espiritual, pe-se a si mesmo
como obj ecto . E aqui est o ponto em que se regressa, pois
volta-se em direco ao subj ectivo . O prprio filsofo tambm
um fenmeno filosfico interessante . Enquanto filosofa o
obj ecto da sua prpria zombaria e ironia. A afinidade perigosa
entre o pensamento filosfico e o motej o, que segundo a sua
forma tem o seu fundamento na essncia do paradoxo, induz
Schlegel a um rodeio que na verdade actua nele como uma
espcie de sucedneo da veia sistemtica que lhe faltava. Na poe
sia, a ironia para ele a auto-eliminao do artista na sua arte.
Na verdade, onde o artista no capaz de permanecer a uma
altura semelhante, isto , na medida em que a obra no apre
senta a preciosa dimenso da grandeza interior a ironia tambm
na poesia se converte na autonegao da coisa . O p rprio Schle
gel nos seus poemas d a melhor prova disso. Mas na filosofia,
cuj a essncia obj ectiva em si, esta mesma ironia faz involun
triamente aproximar o pensamento , j untamente com todo o
seu contedo, da natureza do esprito humorstico . Converte-se
em autodestruio objectiva.
Todavia, no se acertou desta forma com a essncia da
ironia. O pensamento filosfico por natureza paradoxal . Est
sempre em contradio com o entendimento comum, esbofeteia-o .
Todo o pensar adivinhar ; na filosofia o caminho para a
cincia passa pela arte. Na inconscincia genial, os filsofos,
parece-me, podem competir com os poetas . Mas a adivinhao
converte-se a si mesma em paradoxo porque reflecte sobre si
mesma. Schlegel sente a fal ta deste paradoxo na Filosofia. Sobre
nenhum obj ecto filosofam mais raramente do que sobre a
Filosofia . a ironia aquilo de que sente falta, a graa que
voa por cima do pensamento conceptualizado, brinca com ele,
paira acima dele . A ironia a forma do paradoxo ; paradoxal
tudo o que ao mesmo tempo bom e grande . No concebe
a ironia como aniquilamento mas antes como realizao, ainda
que Schlegel mesmo pudesse em qualquer momento aniquilar
a sua obra por meio dessa ironia. A Filosofi a ptria pro
priamente dita da ironia, que se poderia definir como beleza
lgica . V-se aqui claramente qual para ele o supremo ponto
de vista do valor da Filosofia; no a verdade nem o conheci
mento, mas sim a b eleza. Daqui a identidade mstica da filosofia
e da poesia. Um j ogo genial sem par que o pensamento efectua
consigo mesmo para Schlegel a florescncia suprema do esp
rito . Todo o trabalho intelectual se cumpre em virtude deste
206

j ogo . Visto sob esta perspectiva, o Scrates platnico obtm

para ele uma significao simblica elevada ao eterno absoluto .
A ironia socrtica a nica fico absolutamente involuntria
e, no obs tante , absolutamente reflexiva . igualmente impos
svel desconhec-la e atraio-la. Tambm segundo a sua prpria
confisso, continua sendo um mistrio para quem no a possui.
No deve iludir ningum seno aqueles que a consideram iluso
ou se alegram da picardia soberana de brincar com tudo ou se
zangam ao suspeitar que eles tambm so atingidos por la.
Nela tudo gracej o e tudo seriedade, tudo deve ser claro e
tudo profundamente fictcio . Contm e suscita um sentimento
pelo conflito irredutvel entre o incondicionado e o condicionado,
pela impossib ilidade e a necessidade duma comunicao per
feita . a mais livre de todas as licenas, pois mediante ela
salta-se por cima de si mesmo ; e , no obstante, tambm a
mais legtima, pois incondicionalmente necessria.
Deste modo s e obtm uma certa justificao quando Schlegel
concede categoria da zombaria uma posio ampla, prepon
derante mesmo, na Filosofia. Se o pensamento fosse adequado
grandeza do seu obj ecto (o incondicionado) este processo no
seria mais do que um gracej o de mau gosto . Mas no assim .
Schlegel est profundamente compenetrado do modo indizvel
e inapreenslvelmente mstico de tudo o que objecto ltimo e
prprio do pensamento. E assim a troa, com a qual o pensa
mento se ironiza a si mesmo eliminando-se, a compreenso
profundamente justificada e grandiosa da impotncia . Desta
maneira reabilita-se indirectamente o irracional reduzido e des
figurado pelo pensamento. um acercar-se para tocar pressen
tindo o que no se deixa aproximar, o salto do pensamento
no vazio, que na verdade j amais chega a terra firme mas que
implica uma conscincia imediata dessa terra firme, do unica
mente real , enquanto o pensamento se abandona conscientemente
a si mesmo . A forma deste auto-abandono a ironia, a zombaria,
o rir-se de si mesmo.
Schlegel totalmente sincero quando considera Fichte como
o mestre do gracej o, inclusive quando tem Kant na conta de
gracej ador - o que j no se compreende muito b em porque
O S cantores populares , quer dizer, os kantianos o cantaro
laram 1 . O gracej o uma categoria sui generis p rpria de toda

1 Para compreender a traduo neste ponto necessrio incluir aqui

uma passagem do A theniiu m : Sucede com as ideias o mesmo que com

as melodias p referidas. Os kantianos custa de as cantarolar, a saber:
as ideias de Kant, mataram-nas . (N. do T.)
 207

a verdadeira grandeza, inclusive um critrio de valor do grande;

sucede com ele o que sucede com as prolas e p edras preciosas;
O valor sobe dum modo totalmente desproporcionado ao tama
nho . Pode extrair-se dos fragmentos de Schlegel toda uma
filosofia do gracej o ; e dela - no inversamente - pode obter-se
o sentido prprio da sua muito discutida ironia. O gracej o
no pode caracterizar-se mediante o cmico nem to-pouco pelo
humor. aquela forma do espiritual que sub siste quando as
outras formas so insuficientes . a conscincia desta insufi
cincia. Daqui tambm o seu carcter na aparncia puramente
formal, quer dizer, a insuficincia do contedo. No gracej o o
esprito conhece a sua insuficincia mas a confisso do vazio
s alva-o , transcendendo a insuficincia . Trata-se nele do ser e do
no-ser, adoptando o ser a forma do no-ser. gracej o a
manifestao, ou sej a, o claro exterior da fantasia. D aqui a
sua divindade e a sua semelhana com a mstica . E << nada
mais burlesco e grotesco do que a antiga mitologia e o cristia
nismo , o que explica porque so to msticos . um sentido
novo que se d aqui ao gracej o , como o o antigo sentido que
se restitui aqui ironia. Neste sentido ambos so elementos
da poesia e da filosofia e - por mais frvolo que parea - da
religio . Tal no significa, porm, que sej a a filosofia gracej o
e irnica a religio, mas que tanto o gracej o como a ironia so,
na sua essncia, profundamente filosficos e religiosos.
Tais e semelhantes paradoxos causam a impresso dum j ogo
leviano, como o riso do artista perante a seriedade e gravidade
dos filsofo s . Se Schlegel tivesse conseguido criar um sistema
que tivesse correspondido s exigncias da filosofia cclica
no teria ocorrido a ningum fazer-lhe esta censura. Mas a
filosofia cclica formulou exigncias que no s ele mas ningum
foi capaz de satisfazer. Ela pressupunha universalidade de for
mao espiritual, a sntese da histria e da sistemtica, pedia
a ampliao da intuio intelectual de Fichte a todas as formas
fenomenais do esprito . e exigia a avaliao e a incluso do
patrimnio histrico no horizonte do pensamento filosfico - um
trabalho que mais tarde a fenomenologia de Hegel tratou de
cumprir. A ideia da universalidade foi mais fcil de captar do
que de realizar. perfeitamente compreensvel que a natureza
de Schlegel , mais artstica do que filosfica, encontrasse muito
em breve aqui os seus limites . No obstante, como quis perma
necer fiel ideia necessitou dum instrumento estilstico que
solucionasse o problema apesar do seu fracasso pessoal. isto
o que realizou a ironia. Schlegel no pertence ao nmero daque
les pensadores no sis temticos que fazem uma virtude da sua
208

incapacidade de sistema . Defende a ideia de sistema, considera-a

como necessidade, mas no que toca sua pessoa desiste perante
ela. A grande Filosofia do Esprito que concebe permanece como
desiderato. o entusiasmo por este desiderato que ele converte
em gracej o , no ridculo do seu poder real que permanece lamen
tvelmente insuficiente . E assim resta-lhe a alegria de com
magnfica travessura brincar com o mundo inteiro .
Mais conhecidas d o que a s suas ideias sobre a essncia da
filosofia tornaram-se as que se referem essncia da arte .
Schlegel estava aqui no seu elemento; aqui tinha o seu pensa
mento o sentido duma j ustificao daquela poesia que ele consi
derava como o novo produto do romantismo . O poeta romntico
no deve desaparecer por detrs da sua obra como o clssico ;
deve tambm estar nela com toda a sua singularidade pessoal ;
e o lei tor deve seguir-lhe o rasto atravs da poesia, deve sentir
o adej ar do seu esprito como tal . A obj ectividade da obra no
o ltimo e o supremo, mas sim o gnio criador. O artista
deve reflectir consigo mesmo, necessrio que sej a simult
neamente o filsofo da sua arte. Deve possuir a cincia dos
processos que em si mesmo se operam . Mas esta cincia encon
tra os seus limites precisamente no mistrio profundo da criao
artstica . exactamente a sua autoconscincia filosfica aquilo,
portanto, que o i n s t rui , e mais do que o artista capaz de
ver em si mesmo . A penetrao de si mesmo em virtude do
pensamento no marcha a passo igual ao do ser do Eu penetrado ,
quer dizer, do ser artista, pois a sua actividade real consiste
numa sntese do infi nito e do finito . A metafsica da sua criao
consiste em introduzir como por magia na finitude duma obra
o infinito duma ideia que o sobrepuj a . O seu prprio ser artista
em nenhum momento est acabado , surge sempre p rimeiro que
este acto metafsico . E ele mesmo conjuntamente com o seu Eu
a vtima deste milagre . artista que no se sacrifica a si
mesmo um escravo intil . E O sentido misterioso do sacri
fcio o aniquilamento do finito por ser finito . Todos os artistas
so Dcios , quer dizer, uns sacrificados 1 Na embriaguez do
aniquilamento revela-se antes de tudo o sentido da criao
divina . Um medianeiro aquele que se apercebe do divino e

' Para compreender melhor esta passagem torna-se necessria a inser

o duma nota explicativa. No texto original encon t ra-se apenas Alie
Knstler sind Decie 1 . . . ,, Decier vem do latim D ec ius . Os Dcios eram
uma famlia plebeia romana que se tornou conhecida pelo sacrifcio da
vida de t rs an tepassados dos seus membros (av , pai e filho) feito
p t r i a (N.
. do T.)
 209

se aniqui l a e se entrega para anunciar, expor, comunicar esta

divindade . Assim , no acto de criao a actividade do artista
como medianeiro dupl a : criao de si mesmo e aniquilamento
de si mesmo . Portan to, o artista n ada mais pode fazer do que
voltar contra si o aguilho da ironia. Mas, na verdade, isso s
se j ustifica quando o contedo daquilo de que ele medianeiro
o exige . A iron ia, aqui como na filosofia, no um j ogo. S
pode ser artista quem tem uma religio prpria, uma viso
original do infinito . Se a no tem a ironia converte-se em farsa,
num vo mirar-se ao espelho, perigo a que no escaparam total
mente nem Schlegel nem os outros romntico s . O conhecimento
do meio supremo para uma arte mais alta impulsionava-os , a
eles que precisamente no chegaram como artistas a alcanar
o grau supremo que a pardia de si mesmo e o cinismo .
Nenhuma expresso para ele demasiado elevada para
caracterizar a essncia do artista. O que os homens so entre
as demais criaturas da Terra so os artistas entre os homens .
artista quem tem o seu centro em si mesmo . Quem carece
dele tem de eleger fora de si um guia e medianeiro determi
nado . . . O artista cumpre uma misso singular entre os homens,
proporciona-lhes esse algo central em torno do qual pode girar
a sua vida e sem o qual esta carece de contedo : a Ideia. Pois
o homem no pode estar sem um centro vivo, e se todavia no
o tiver s o pode procurar num homem e s um homem e o
seu centro podem excitar e despertar o seu prprio centro.
O artista vive uma vida de espcie prpria, uma vida elevada ;
esta sua vida todo um mundo e um mundo superior ao visvel .
No h mundo maior do que o mundo dos artistas . E a ideia
do centro traslada-se para o campo csmico . O artista o
medianeiro da ideia e do infinito ; a sua criao central na
vida comum do esprito da human idade ; o artista quem d
ao homem a conscincia total mediante a vida da Ideia que ele
implanta para alm da mutao dos tempos e dos indivdu os .
Mediante os artistas a humanidade chega a ser um n ico indi
vduo ao vincular o passado e o futuro ao presente. Constituem
o rgo superior da alma onde se encontram os espritos vivos
de toda a humanidade exterior e no qual , em primeiro lugar,
opera a humani dade interior.
A faina do artista confina directamente com a religio .
Toda a referncia do homem ao infinito religio , isto , do
homem em toda a plenitude da sua humanidade . Evidentemente
que no se trata da faina do matemtico quando insere no seu
clculo o infinito matemtico, mas sim da actividade do fil
sofo e do p oeta . A poesia e a filosofia desaguam no eterno,
_
210

acabam e tm o seu ponto de mira nele. Um poeta sem religio

em si mesmo uma contradio . A religio a alma do
mundo, da cultura que tudo anima, o quarto elemento invisvel
que se agrega filosofia, moral e poesia . Mas este quarto
elemento de um tipo e perigo especiais , assemelha-se ao fogo
que onde se acha dominado em silncio ublquamente benfico
e s por meio da violncia e excitao exercidas do exterior
irrompe em destruio terrvel . Assim como h uma filosofia
nova concebida por Schlegel, tambm h uma religio nova.
uma religio da vida eterna no aqum , no meio da vida ter
restre, quer dizer, da vida do infinito no meio da finitude, uma
participao constante no mundo invisvel. Esta vida eterna
S h-de ser procurada em Deus ; nele vivem todos os espritos,
ele um abismo de individualidade, a nica plenitude infinit a .
Do mesrrio modo que para Hemsterhuis , para Schlegel a mstica
a forma especfica da religio, uma forma em que no h
nenhuma letra morta mas s um esprito vivo actuante. um
anseio e um cumprimento que se encontra acima de todos os
dogmas e abstraces. Todo o conceito de Deus conversa
fiada, mas a I dia da divindade a Ideia de todas as i deias .
No vem s Deus mas vemos o divino em toda a parte; e , sobre
tudo e do modo mais perfeito, no interior dum homem espiritual,
na profundidade duma obra humana viva. Dus no intuvel
como o universo; s se revela na profundidade do esprito ;
e, assim, o prprio esprito se encontra no caminho para a
intuio de Deus . Necessita de converter-se em obj ecto absoluto
cuj o centro est posto fora de si pelo que intui. Aqui onde
o homem necessita dum medianeiro , mas s o homem pode
ser medianeiro dele . Por isso o medianeiro deve aniquilar-se e
sacrificar-se, como o faz o artista para anunciar o divino de
que se apercebe em si mesmo. A conscincia religiosa do homem
necessita da actividade artstica, ou seja, da genialidade. O gnio
o verdadeiro intermedirio de Deus . Ter gnio o estado
natural do homem e na idade urea o gnio abundava como
o amor.
Como aconteceu com a sua esttica, Schlegel no deu exe
cuo a esta i deia duma religio nova. E sboou-a fragmentria
mente, dum modo prolixo, sendo pouco visveis os limites que
a separam dos campos afins . Na sua vida posterior perdeu
totalmente as esperanas nela, como o prova a sua converso
ao catolicismo . Mas nos grandes anos da sua vida interior
plena, a ideia desta religio nova nascida da actividade artstica
foi o seu orgulho supremo e no deixou de crer que se imporia
ao Iluminismo, irreflexo e superstio. A nica oposio
 21 1

significativa contra a religio dos homens e dos artistas, onde

quer que germine, h-de esperar-se dos poucos cristos verda
deiros que ainda h ! Mas tambm eles, quando se levantar real
mente o sol da manh, se rendero e o adoraro . S entia-se
como o representante duma nova poca religiosamente criadora.
Parecia-lhe que o cristianismo terminaria na morte porque
Uma religio da morte e O que ele procurava era uma religio
da vida.
S chlegel transportou, consequentemente, a ideia duma e du
cao nova e de novos elementos vitais para a ideia mais ampla
de novos valores vitais e, no final de contas , de uma moral
nova. Quanto a este aspecto, proporcionou qualquer coisa de
mais determinado e mais nltidamente esboado do que em rela
o esttica e Filosofia da Religio . O Romantismo queria
entrar imediatamente na vida, queria operar nela e reform-la.
Mas a reforma da pr-Opria vida tinha que determinar a atitude
romntica no que respeitava ao contedo da direco a dar
mesma vida; e, assim, depara-se-nos aqui a questo tica fun
damental da busca do que moralmente vlido . Com energia
e rudeza, como sempre , Schlegel exprime tambm, esboando
em fragmentos, o que ele sente germinar em si. E, seguindo no
rasto de Hemsterhuis, encontra um ponto que no s faltava
moral dominante, mas tambm dum modo absoluto tica
filosfica.
Schlegel tem um ouvido apurado para as harmonias suaves
do que h de novo na poca extraordinria a que pertence. Cr
no gnio da poca , no Companheiro supremo da liga, o Mestre
dos mestres e, escutando a sua interioridade, deixa-se conduzir
por ele. Ento tambm aparecer o gnio da poca e vos dar
a entender suavemente o que e o que no conveniente .
Neste ponto fracassa a Filosofia; to-pouco Kant e Fichte escuta
ram a advertncia secreta do gnio. O artista tem um ouvido
mais apuralo . Os ditames e indcios duma moral que fosse
mais do que a parte prtica da Filosofia tornam-se cada vez
mais puros e claros . Em rigor, porque no poderia haver
tambm homens amorais , assim como os h afilosficos e apo
ticos ? O amoral, na sua natureza, no ilegal; pode conviver-se
com ele uma vez que no lese a comunidade humana. S os
homens apolticos e injustos no podem ser tolerados . Kant
tinha distinguido rigorosamente entre moralidade e legalidade.
O amoral nega smente o mandamento ideal de carcter uni
versal, despoj a-se a si mesmo duma dignidade reconhecida como
tal. Mas em que relao se encontra com esta dignidade prpria ?
j ustificado referir a moralidade apenas a ela? A essncia da
212

moral pode rduzir-se a deveres humanos universais ? No ter

o homem um destino mais elevado, uma vocao interior a
cumprir que mais importante do que qualquer dever ? dever
dos Kantianos est para o mandamento da honra, para a voz
do chamamento e para a divindade que existe em ns como a
planta seca para a flor fresca dum caule vivo . Se se observar
com mais exactido verifica-se que o primrio da conscincia
moral precisamente um impulso para a liberdade, um sentir
a legalidade interior que nada tem que ver com os deveres .
A primeira manifestao d a moralidade a oposio com res
peito legalidade positiva e rectido convencional, assim como
uma excitabilidade ilimitada do nimo . Aqueles que para o
homem verdadeiramente moral pertencem s muito raras excep
es que ele pode considerar como seres da sua espcie e como
concidados do seu mundo considera-os a populaa criminosos
ou exemplos de imoralidade. Tambm neste ponto a religio
predominante no mais sbia do que o senso comum, a pr
pria intuio central do cristianismo o pecado . Mas o pecado
o conceito complementar do mandamento autoritrio. Sem
dvida a religio tem uma natureza diferente, mais profunda ;
e l a tem uma fora metafsica, mas esta fora no a da moral.
Se separardes totalmente a religio da moral tere,is a prpria
energia do Mal no homem, o princpio terrvel, cruel, furioso e
desumano que reside originriamente no seu esprito . A religio
um poder obscuro, a moralidade ainda tem um caminho a
percorrer at ela. Se se arrancar religio a moralidade cas
tiga-se do modo mais tremendo a separao do insep arvel, pois
a unidade de ambos existe originriamente no homem. nele
mesmo que necessrio encontrar-se a fonte da moral, o
manancial da liberdade. Livre o homem quando produziu ou
tornou visvel Deus e por isso se tornou imortal .
No involuntrio o paradoxo destas proposies . vulgar
a moralidade sem sentido paradoxal . No deve intimidar a
contradio perante o tradicional e o documentado, pois no
se pode desconhecer a fonte autntica da moralidade se se con
sidera a singularidade e o sentido prprio do indivduo . Hems
terhuis tinha falado do rgo moral da alma e tinha intudo
com ele a riqueza resplandecente do mundo anmico . Nisto
Schlegel seu discpulo, com a diferena de que ele se interna
mais ousadamente na plenitude da singularidade individual, des
cobrindo nela uma nova lei da moral. Existe um instinto natural
de grandeza moral a que chamamos alma ; enquanto permitido
a este instinto aprender a falar ento que adquire esprito.
E quando atinge a maturidade assume um sentido para tudo .
 213

Quem o no tem s compreende o comum e vulgar, que corres

ponde sua banal idade. homem simples j ulga todos os
outros homens como homens, mas trata-os como coisas e no
compreende em absoluto que parte ele haj a outros homens
diferentes . Como isto possvel, j que o essencial preci
samente o diferente no outro ? E pode-se duvidar que o sej a,
visto que justamente isso o que nele aspira, combate, sofre
e luta pela liberdade. A compaixo geral neste caso um prin
cpio demasiado estreito do esprito moral. verdadeiro homem
espiritual , sente sempre qualquer coisa mais do que a compai
xo . Sente a singularidade do outro, para ele ela santificada
no por ser a do outro mas sim por ser singularidade. Tem
para ela espao, amplitude, liberalidade. Ele sente o s ingular
que existe no outro, quer dizer, o valor. liberal . . . quem tem
por sagrado tudo o que faz, e se torna segundo a medida da
sua energia e participa de todas as formas da vida sem se
deixar seduzir pelos ditames limitados do dio ou do menos
prezo . Para ele todo o indivduo infinito Deu s ; e para ele
infinito todo o indivduo humano que no haj a prostitudo a
ideia do seu ser entre os deveres e mandamentos que surgem
da estreiteza de corao ; para ele, existem tantos deuses como
ideais . Pois p recisamente a individualidade o original e o
eterno no homem ; a personalidade importa menos . Impulsionar
como vocao suprema a educao e o desenvolvimento desta
individualidade seria um egosmo divino .
A expresso egosmo toca o lado perigoso desta moral.
Individualismo seria a palavra mais adequada. O egosmo, como
toda a gente sabe, prende-se, em primeiro lugar, aos impulsos
e p razeres mais baixos no homem. A sua base eudemonista e
pode reduzir-se ao hedonismo . No se pode afirmar que Schlegel
tenha escapado inteiramente a este beco sem sada da tica.
Tanto na sua vida como na sua poesia h muitas coisas que
mostram uma tendncia nesse sentido, ainda que a acusao de
heresia da Lucinda sej a um equvoco trivial tanto ento como
hoj e. A ideia duma nova moral que ele tem em vista subsiste
intacta; consiste na descoberta do valor prprio da individua
lidade como tal. De modo nenhum ocorreu a S chelling eliminar
absolutamente a norma universal da moral por . causa del a ; s
que reconhec-la no deve, como acontece vulgarmente, levar a
negar o valor prprio do indivduo. , todavia, discutvel que
Schlegel tenha adaptado esta atitude crtica; em todo o caso,
no est na natureza da questo .
Neste ponto importante tudo contribui para o esclareci
mento de quo longe est aqui a noo de individualismo dum
214

total abandono passivo ou dum deixar-se viver sem reflexo .

No procura a sua felicidade aquele que cumpre a vocao
suprema da educao de si prprio. uma tarefa que h-de
cumprir em si mesmo , mas que no cumpre unicamente para
si mesmo e sim para todos e para cada um . O original e eterno
no homem no existe unicamente para ele ; o seu desenvolvi
mento e cultivo enriquece obj ectivamente o mundo , . aperfeioa
o universo. A personalidade universal; cada um pessoa.
A individualidade diferente para cada um, e este s pode ser
-
ele mesmo perante o outro - sobretudo se ele souber fazer flo
rescer o seu prprio Eu. Desconhece a sua vocao na vida
se desconhecer a sua misso em relao a si mesmo. Isto tem
que parecer paradoxal a quem s conhece imperativos comuns .
Mas, p recisamente, moralidade sem paradoxo vulgar. Os prin
cpios so apenas meios, a vocao fim em si . Em sentido
moral, s se vive de dentro para fora a partir do sentimento
de vocao e da ideia interior. S se vive enquanto se vive
de acordo com as suas p rprias ideias . No podemos aspirar
a semelhante vocao , s a podemos cumprir se a tivermos.
Nela unicamente se enraza a moralidade genuna . por isso
que aspirar moralidade constitui porventura o pior dos pas
satempos ; como se quisssemos habituar-nos a uma alma,
a um esprito . No eudemonismo mas uma metafsica da per
sonalidade o que est implcito neste individualismo . No
sabemos o que um homem at que compreendamos a p artir
da essncia da humanidade porque que h homens que tm
sentido e esprito e outros que no o tm . Como as mnadas
para Leibniz, o homem para Schlegel um microcosmos abso
lutamente infinito cuj o destino metafsico o desdob ramento
de si mesmo . Se concebes um finito transformado em infinito
concebes um homem.
A essncia do homem no s e esgota n o que ocasionalmente
veio a ser devido quer a factores externos , quer a internos .
No se esgota no seu ser emprico . Ideia e vocao esto
sempre acima da sua realidade. O homem como ser moral ,
de certo modo, o plo oposto do homem como artista. O artista
cumpre a sua misso ao a,b andonar todo o seu Eu ideia que
dele sai e se torna obj ecto, quer dizer, sua obra. Pelo con
trrio, o homem moral cumpre a sua na medida em que se
intui e realiza a si mesmo; actuar o seu obj ecto prprio, a
sua prpria obra j amais acabada. A sua cultura a sua obra
de arte. E este ideal de cultura h-de pensar-se universalmente.
A virtude no se aplica unicamente aos costumes ; tambm
vlida para a arte e para a cincia, que tem os seus direitos
 215

e obrigaes . Pois a virtude a razo transformada em

energia . Neste sentido da cultura o homem inculto a cari
catura de si mesmo . o triste fenmeno da ideia fracassada
que ficou sem realizao . homem no sentido pleno da
palavra, ou sej a, O espiritual s pode aparecer entre os
homens empricos na medida em que unicamente aspira neste
mundo a plasmar o finito no eterno; deve modelar a sua vida
como uma obra de _arte, e assim qualquer que sej a o nome
da sua profisso tem de ser e ficar sendo um artista .
a partir desta posio que s e desloca o conceito moral
de realidade. O que temos ante os nossos olhos, o homem
emprico, no de modo nenhum o real . A sua realidade o
cumprimento da sua ideia, a qual emp i ricamente incompleta.
A maioria dos homens so, como os mundos de Leibniz, sim
plesmente pretendentes existncia com direitos iguais . So
poucos os exis tentes . Todos puseram as suas esperanas na
realidade mas nem todos chegaram a t-la. Na essncia do
homem h qualquer coisa que para chegar a ser real necessita
de passar por cima do humano tal corno : prprio da
humanidade ter de elevar-se acima da humanidade . A elevao
no se realiza por meio de princpios mas pela vocao , pela
Ideia . Os princpios so comuns humanidade ; por seu inter
mdio ningum pode elevar-se acima dela, mas pode faz-lo
mediante o ser singular do indivduo, por meio do que pri
mordial e original no homem . Toda a autonomia primordial
e originalidade, e toda a originalidade moral porque cons
.
titui a originalidade de todo o homem . Sem ela no existe nem
energia da razo nem beleza do nimo . Assim , o individualismo
de Schlegel baseia-se, no final de contas, no princpio de Kant
e Fichte de que a autonomia a p rimeira condio do ser
moral. A diferena reside s em que Schlegel deixa de falar
da autonomia duma razo prtica universal para passar a refe
rir-se ao . esprito individual do homem na sua plenitude concreta.
Devido a esta rudeza e aos exageros do seu estilo aforstico,
Schlegel obscureceu mais do que esclareceu a sua moral indi
vidualista. Mas no necessrio entend-la inteiramente luz
destes exagero s . Ela concilia-se muito bem com as exigncias
j ustificadas duma moral universal. o complemento natural e
absolutamente imprescindvel de semelhante moral, intuindo e
perseguindo o valor que lhe complementar. Falta, naturalmente,
em Schlegel a sntese de ambas ; ele est excessivamente rendido
ao seu p ensament o ; demasiado fascinado por ele para que, enfren
tando-o, possa pes-lo obj ectivamente . Todavia, no se deve
deixar passar despercebido que urna segunda srie de pensa-
216

mentos menos ongmais serve de contrapeso tica individua

lista. o pensamento mstico e csmico que tambm no falta
na tica e, por assim dizer, a encadeia ao universo . A expresso
clara disto encontra-se no papel que o amor desempenhe nele.
O amor que vincula os indivduos e os arrasta elevando-os ao
supra-individual tambm p ara Schlegel uma fora moral fun
damental : S pelo amor e pela conscincia do amor o homem
se converte em homem . Sem dvida, Schlegel no pensa no
amor vulgar dos h o men s , mas antes no amor pessoal . Mas este
tambm une, sendo um vnculo metafsico . Ningum podia estar
mais longe de negar este vnculo e o seu carcter comum do
que Schlegel, que at considerava a Filosofia e a Poesia como
questes da comunidade. O valor prprio do individual , que
o homem deve desenvolver, a vocao interior, que ele deve
cumprir, no eliminam o universo espiritual da comunidade
humana moral ; pelo contrrio, do-lhe o contedo, a plenitude
da diversidade espiritual e at a especfica realidade moral . A fe
cundidade desta atitude no est limitada moral em sentido"
estrito ; verifica-se em todos os campos da vida , inclusive onde
o homem se insere do modo mais obj ectivo, isto , na cincia.
Para o artista: que cria uma obra o elemento vital consiste num
certo individualismo. Mas tambm ao historiador s este lhe
abre os olhos . O obj ecto da Histria, em especial da Histria
do Esprito como Schlegel a concebe, sempre rigorosamente
individualista, pois ela h-de apreender o peculiar, o estranho ,
o divergente . Aqui nada h a fazer com normas universai s .
O carcter espiritual duma poca irrecupervelmente passada, o
ethos singular duma personalidade, que todavia nos fala s pelos
vestgios dos seus feitos, se no se entender com o esprito do
seu prprio esprito e luz da sua prpria i deia no se entende
de modo nenhum. Por isso nada mais instrutivo - mesmo
para os historiadores de hoj e - do que o sarcasmo mordaz com
que Schlegel, erguendo-se j unto ao bero da moderna investi
gao histrica, fustiga o p rocedimento superficial da genera
lizao histrica partindo da analogia do p equeno Eu prprio .
Ambos os princpios fundamentais da chamada crtica hi t
rica so o postulado do ordinrio e o axioma da vulgaridade .
O postulado do ordinrio sustenta que toda a grandeza autn
tica, bondade e beleza inverosmil, pois pouco comum e ,
pelo meno s , suspeita. O axioma da vulgaridade sustenta que
assim como ocorre em ns e em redor de ns assim deve ter
sido sempre, pois tudo natural . Com estes dois princpios
a histria converte-se numa repetio eterna do trivial. Com eles
 217

o historiador atinge precisamente o mesmo que atinge a tica

com as normas e os imperativos.
A ideologia de Friedrich Schlegel contm uma variedade
desconcertante de germes disseminado s . A riqueza da alma que
Hemsterhuis profetizava inicia nele a sua consumao . Mas no
est acabada ; nem o prprio Schlegel nem nenhum outro do
crculo de amigos romnticos soube levar a cabo estes germes .
O sis tema que concebeu como tarefa filosfica no estava ao
alcance da sua capacidade. Conhecendo os l imites da sua capa
cidade conhece tambm que com a sua luta se encontra perante
os alvores dum grande movimento e que se pode contentar com
os raios dispersos que o iluminam . Tu presumes que h qual
quer coisa de mais elevado em mim e perguntas porque q ue
eu me detenho no limiar. Isto sucede assim porque ainda no
amanheceu.

4 . H o l der l i n

A sntese de poesia e filosofia a que aspira o romantismo

apresenta um aspecto diferente em cada um dos seus represen
tantes. Em Schlegel existem ideias de carcter revolucionrio
no tocante a todos os domnios do esprito que chegam a ser
desmedidas , duras , cnicas e permitem d!r expresso morda
cidade filosfica . Em Holderli n vive um esprito de outro tipo.
integralmente poeta e tudo o que empreende toma a forma
de poesia. Tambm nele alvorece um novo dia do ser espiritual.
Mas nem procura a mordacidade intelectual nem o seduz o
paradoxo da expresso . O seu ser exige uma harmonia calma e
sonhadora ; uma sensibilidade delicada, um idealismo divorciado
da realidade, um erotismo espiritualizado com carncia de sen
sualidade e uma meditao .doentia que se atormenta a si
mesma determinam a sua relao com os problemas da poca.
No lhe faltam elevao metafsica e ideal nem um sentimento
religioso profundamente vivido . To-pouco carece da plenitude
e beleza dos ideais da vi d a. Mas aconteceu que todos os grandes
germes que se encontram nele levam a morte consigo , desaguam
cedo de mais no trgico , tendem para o auto-aniquilamento.
A mesma Grcia que Schlegel elevou a uma ousada exignci a
moral tambm Holderlin a encarou j nos anos d a sua j uven
tude ; mas no o arrebatou at um entusiasmo exaltado . S lhe
serviu para sonhar um reino que no deste mundo e o afasta
da realidade, que o torna inteiramente solitrio, um anacoreta
espiritualmente ensimesmado .
218

No este o lugar para falar dele como poeta . O que carac

teriza a sua arte - a grande capacidade moral , a mestria cls
sica da expresso, a espontaneidade sentimental unida ideologia
mais reflexiva e um sentimento pela natureza que tudo anima -
aparece como elemento de suporte de ideias que filosficamente
no deixam de ter interesse, uma vez que apresentam o contacto
mais estreito com as cosmovises incipientes do j ovem Hegel
e de Schelling. Ligam-no a ambos laos_ especiais desde a Fun
dao de Tbingen e a evoluo de ambos eles relaciona-se no
seu incio com a sua. Em nada altera este significado o facto
de ele nada ter produzido de prpriamente filosfico , bem como
o facto de a sua capacidade artstica ter fracassado perante
os empreendimentos maiores da Poesia, da composio especfica
do material e da forma a dar ao obj ecto, de a sua intuio
da vida ter falhado em face das tarefas da vida real .
Os seus bosquej os poticos precoces apresentam uma luta
silenciosa contra a inteno da filosofia de Fichte. O mesmo
pensamento que poucos anos mais tarde impeliu Schelling para
a rbita da filosofia natural est expresso a em todo o seu
rigor; no pode deixar como est a tese da Teoria da Cincia
de que a Natureza sej a em si mesma um produto vo cuj o
significado se -reduz resistncia aotividade do Eu prtico.
A filosofia tica de Fichte parece-lhe a negao e a difamao
do mundo criado cuj o esplendor na sua opinio est acima de
toda a dvida. No exerce uma crtica ontolgica mas sim
uma crtica muito delicada, imanente. Se o des tino da Natureza
tem de ser eliminado , como Fichte pensava, ento o Eu aniquila
o seu no-Eu, eliminando portanto a relao com o plo oposto
em que se enraza precisamente a relao tica, p ois o Eu prtico
tem de ter um mundo sobre o qual aj a, como o demonstra a
Teoria da Cincia. O Eu pr:t ico eliminar-se-i1a , portanto , a s i
mesmo .
Esta crtica acerta mesmo na zona vital em que a imagem
do mundo de Fichte mal sucedida. Mas com ela atinge-se
apenas um motivo exterior. As razes reais da oposio de
Holderlin a Fichte so mais profundas . Para o poeta a Natureza
mais do que o mundo exterior dado ; o mundo em que vive
e respira, um ser vivo mesmo que o abraa com amor e o sus
tenta, e j ustamente por isso um ser real de que se tem uma
experincia imediatamente acima de qualquer dvida. :e. para
ele um ser divino, repleto de divindades, infinitamente maior
do que o homem e o seu Eu imensamente pequeno. E sta vida
da Natureza no objecto duma reflexo artificiosa, mas sim
um milagre primriamente real e total ente inexplicvel . O poeta
 219

encontra a expresso mais pura dela na mitologia dos antigos

que animaram e adoraram a vida misteriosa da Natureza. O seu
sentimento da Natureza mesmo mstico. Ainda antes de a
noo da alma do mundo ter sido retomada e levada avante
encontramos a cada passo em Hlderlin a ideia da animao
universal . No ele que aqui influenciado por Schelling, mas
antes e muito mais Schelling que o por ele, pois o que
Hlderlin concebe original e emana da sua natureza mais
pessoal : a sua intuio axiolgica do esplendor da Natureza.
Isto no prejudica o bem moral pois este de outro tipo .
A j ustificao que Fichte d da autonomia moral no pode pre
valecer custa do mundo natural . Pois o sentido dos seus
sonhos filosficos de poeta que por mais alto que possa
erguer-se o valor do bem, j unto a ele e independente dele existe
um reino do natural e que tambm este o suporte dum valor
prprio e original que no pode ser eliminado. A Natureza no
menos que os costumes, taibm nela h deuses dignos de
adorao. O homem no deve desdiviniz-la, esvazi-la nescia
mente de deuses nem priv-la deles, pois nesse caso a si mesmo
se priva. No invistas contra formas amigas , pois tu necessitas
da fors: a da Natureza.
Aipda que no soubssemos acerca das ideias filosficas de
Hlderlin mais do que o que se reflecte na sua poesia, bastaria
isso para lhe assinalar um lugar permanente na histria do idea
lismo alemo. Do seu sentimento puro pela Natureza, da sua
oposio baseada na arte e na Antiguidade contra o sacrifcio
da Natureza exigido por Fichte teve o seu comeo a nova filo
sofia natural. Temos , contudo, um testemunho de outra espcie
que permite ao nosso olhar penetrar mais profundamente o
mago da sua concepo do mundo e conhecer quo viva era
tambm para ele a Filosofia no seu todo, existindo nela um
grande nmero de perspectivas ticas, estticas e de Filosofia
da Religio com as quais ele, ao que parece, se antecipou aos

filsofos contemporneos .
Possumos uma folha da autoria de Hegel, do ano de 1 796 ,
que contm um esboo dum sistema totalmente filosfico redi
gido em traos sucintos 1 A questo da paternidade leva em pri
meiro lugar a Schelling, mas deste, ao que p arece, mais longe .
no passado a Hlderlin, cuj a visita a Schelling p recede ime-

' F. Rosenzweig, Das iilteste Sys temprogramm des deutschen Idealis

m us [ O programa mais a ntigo dum si stema do idealismo alemo ] , Actas
da Academia de Heidelberg, 1 9 1 7 .
220

di atamente a poca da redaco 1 O ponto de partida aqui

a teoria kantiana da ideia entendida num sentido extremo . Para
a metafsica s h lugar na tica, mas Kant com os seus pos
tulados no esgotou esta possibilidade . preciso que haj a um
sistema completo de todas as I deias . E este sistema tem de
desenvolver-se.
inteiramente no esprito de Fichte que se erige natu
ralmente como primeira ideia a do Eu entendido corno ser livre .
Mas exprime-se tambm completamente contra a Teoria da
Cincia: Com o ser livre, autoconsciente, surge do nada simul
tneamente todo um mundo - a nica verdadeira e memorvel
criao do nada . Este mundo no n asceu do Eu, surge j unto
a ele, ao mesmo tempo, como diferente. E aqui aparece a tarefa
duma nova filosofia da Natureza, de uma fsica em grande
que dificilmente se reduz experimentao . A Filosofia tem que
ministrar-lhe a ideia, a experincia, os dado s . Todo o domnio
do prtico deve tambm plasmar-se dum modo novo. O Estado
qualquer coisa de mecnico e no ideia; ele tem de tratar
os homens livres como engrenagens mecnicas e isto no pode
ser; deve, porta11to, desaparecer . Mas o que o deve transcender
, em primeiro lugar, a ideia da Histria da humanidade, cuj os
princpios devem despoj ar completamente toda a efmera obra
humana do Estado, da constituio, do governo e da legislao .
E m seguida vem a ideia d o mundo moral, assim como d a divin
dade e da imortalidade . O essencial que um ser livre e espi
ritual traga estas em si, de modo que no as possa procurar
fora de si como o faz a falsa crena .
Acima destas ideias, superando-as e abarcando-as, entro
niza-se a I deia da Beleza. O acto supremo da razo o acto
esttico ; ou, o que o mesmo, a verdade e a bondade s se
irmanam na beleza. A Filosofia do Esprito uma filosofia

' Rosenzweig demonstrou que se trnta dum esboo de Schelling

copiado por Hlderlin. Ernst Cassirer, Logos 1 9 1 8 / 1 9 1 9 (impresso em Idee
und Gestal t , Berlim, 1 92 1 ) , provou posteriormente que a paternidade pro
priamente espiritual no se tem de procurar no prprio Schelling, cuj a
fil osofia prpria tem nesses anos outro cunho (mais fichtiano), mas sim
provvelmente em Holderlin, a cujo crculo de ideias se adapta integral
mente o contedo . Em rigor nada disto se pode demonstrar. Mesmo que
se trate dos pensamentos de Hlderlin, as formulaes do esboo tal como
ficaram poderiam muito bem pertencer a Schelling. No se pode pr em
dvida a mestria de Schelling em plagiar o patrimnio filosfico alheio .
Em todo o caso, fazemos uso do contedo destas citaes, pois no se
pode duvidar do facto de que, em . geral, Schelling estava no ano em
questo sob a influncia do sentimento csmico de Hlderlin.
 22 1

es ttica. Mesmo o sentido histrico necessita do sentido est

tico . Atravs deste primado manifesto do esttico a poesia obtm
uma dignidade mais alta . Volta finalmente a ser o que era
no comeo, a mestra da humanidade. Deste modo cumpre-se, ao
mesmo tempo, um postulado religioso importante, a necessidade
que o homem tem duma religio sensvel . Tambm o filsofo
necessita dela . No porque tenha de renunciar ao rigor obj ec
tivo da razo, mas sim porque ao monotesmo da razo e do
corao tem que corresponder um politesmo da imaginao
e da arte . Este pensamento conduz ideia duma mitologia
nova , isto , duma mitologia da razo que est ao servio
da ideia. Desta maneira as ideias eternas da razo, que na ordem
especulativa de outro modo s in abstracto so inteligveis ao
filsofo, devem tornar-se concretamente intuveis e acessveis
ao povo . Assim, finalmente, devem os iluminados e os no
-ilustrados dar-se as mos, a mitologia deve tornar-se Filosofia,
o povo tem de tornar-se racional e a Filosofia mitolgica a fim
de tornar os filsofos sensveis . Esta sntese do aparentemente
heterogneo significaria a fundao duma nova religio, o cul
tivo semelhante de todas as foras , a verdadeira liberdade e a
nivelao de todos os espritos, a ltima e suprema . obra da
humanidade.
O alcance deste programa de sistema torna-se patente sem
mais esclarecimento s . O carcter ousado das formulaes, des
preocupado na determinao dos pormenores e das consequn
cias, mostra claramente a ndole um tanto quixotesca do j ovem
Schelling, ao passo que o contedo respira um esprito que
se enraza profundamente numa pura intuio artstica do mundo
e no sentir antigo e mitolgico. A polmica contra a primeira

verso da Teoria da Cincia de Fichte no se reduz aqui de

modo algum ao problema da Natureza ; este constitui antes o
preldio . Manifestamente, toda uma srie de ideias pertencentes
ao idealismo alemo e desenvolvidas posteriormente o que
est aqui contido in nuce e que brota dum sentir unitrio
csmico e artstico . A posio superior da histria do Estado
em relao ideia do Estado e o primado filosfico do esttico
so traos essenciais do sistema avanado do idealismo trans
cendental de Schelling. A poesia como mestra da humanidade
uma caracterstica fundamental do romantismo e constitui o
cerne da oposio da Filosofia do Esprito hegeliana ao eticismo
rgido de Fichte. O pensamento da mitologia filosfica e da
nova religio fundada nela antecipa a posio tomada na ltima
fase da Filosofia da Mitologia de Schelling. O ltimo ponto,
em que culmina todo o proj ecto , anuncia com mais fora do
222

que o s demais o sentimento csmico em direco a esse mundo

cheio de deuses conhecido atravs dos primeiros fragmentos
de Hlderlin. E se em qualquer ponto no crculo amplo dos
contemporneos pde existir o impulso para um novo despertar
seriamente pensado do politesmo antigo, entendido no s arts
tica mas tambm religiosamente como elemento de f e de vida,
semelhante impulso pode ter partido do ideal que Holderlin

tinha do esprito grego . O ponto em que se encontram o poeta
Hlderlin, ensimesmado nos seus sonhos , e o filsofo Schelling,
que sem cuidados forj a planos, todavia no primeiro impulso da
criao dcil a toda a excitao, foi precisamente a ideia dum
mundo expandido e animado pela arte.

5. Nova l i s

O terceiro entre os romnticos que luta manifestamente

com os filosofemas da poca e colab ora neles Novali s . Poucos
(no ((B ltenstaub , Gro de plen, e no (<Athenii.um) so os
fragmentos que publicou que contm o sedimento deste labor
intelectual. Hoj e esto compilados na sua totalidade . Quanto
ao contedo , abarcam uma profuso de fragmentos de pensa
mentos dispersos que oferecem ao leitor atento o material de
uma intuio do mundo singular e absolutamente cerrada. Dis
tingue-o de Holderlin o carcter consequente e inequivocamente
filosfico das suas ideias e a agudeza conceptual por vezes
elevada; de Schlegel, antes de mais, a elevao idealista da
especulao e o predomnio forte da mstica da Filosofia da
Natureza. Est interiormente o mais perto possvel da Filosofia
da Natureza de Schelling. Ligaco a este o ponto de partida
comum na Teoria da Cincia de Fichte . Nele, todavia, aparecem
ainda mais aumentadas as extravagncias de Schelling, a ana
logia vaga e fantasiosa domina aqui ilimitadamente e leva a
afirmaes de uma arb itrariedade monstruosa. Os limites cr
ticos entre a poesia e a filosofia desaparecem quase comple
tamente, as ideias mais atrevidas encontram-se ao lado de cen
telhas de autntica profundidade. H bastantes indcios de que
para ele estes pensamentos dispersos no podem ter tido o
mesmo valor. Mas a tarefa de seleccionar entre eles os autnti
camente filosficos ficar sendo para sempre um trab alho que
s dum ponto de vista subj ectivo se pode solucionar. (< Quem
pretenda tomar letra fragmentos desta espcie , diz ele mesmo,
((pode ser um homem ilustre, mas no deve p retender passar
 223

por poeta. Ser preciso ser-se sempre circunspecto ? Quem for

demasiado velho para entusiasmar-se evite os encontros j uvenis.
Trata-se agora de saturnais literrias . Quanto mais rica for a
vida tanto melhor. Sem dvida, o poeta leva as saturnais um
tanto longe no campo filosfico . A sua apetncia de saber tem
qualquer coisa de voluptuoso; no guiada por aquele silencioso
respeito perante a grandeza e gravidade dos problemas eternos
que toda a indagao sincera pressupe. Falta-lhe a modstia
do saber filosfico perante a ignorncia. Novalis, que do ponto
de vista moral puro e do ponto de vista artstico delicado,
do ponto de vista intelectual divagou at ao grotesco .
Tambm Novalis parte de Fichte. Ao pensamento fundamen
tal da primeira Teoria da Cincia que se refere ao Eu como
fundamento de toda a existncia corresponde em Novalis um
pendor natural para penetrar no mundo maravilhoso da prpria
interioridade. Ele . considera Fichte o descobridor da lei interior
do mundo, do qual o exterior s um reflexo e o gnio que
a si mesmo se penetra. Do mesmo modo que Fichte, encontra-se
tambm no fundo do Eu no com uma capacidade entregue
contemplao terica mas antes com uma capacidade activa e
prtica. A vontade a fora central do esprito ; no sentimento
moral possumos uma capacidade criadora. A vontade no s
livre, tambm verdadeiramente omnipotente. Pode o que qui
ser. Todo o no-poder, e com ele o fantasma da fatalidade exte
rior, inrcia do nosso esprito , mediante a expanso e a
cultivao da nossa actividade convertemo-nos a ns mesmos
na fatalidade .
No obstante, o voluntarismo no o ncleo peculiar a
esta intuio do mundo. O ensimesmamento necessita de desco
b rir algo mais do que a vontade e mais do que o mundo da
razo que emana dela. A Teoria da Cincia meramente logo
logia , mas o Eu mais do que lgico. a terra verd adeira do
maravilhoso em que ns originalmente nos sentimos em casa,
mas da qual nos afastmos incompreensivelmente. Necessita-se
duma psicologia real p ara de novo nela nos orientarmos.
Hemsterhuis falou da riqueza infinita da alma. Novalis toma
isto no sentido literal . Trata-se neste caso de procurar foras
novas nunca imaginadas e de rastrear as relaes existentes
entre elas . Ele cr nas reunies maravilhosas e nas maravilhosas
geraes que ainda preexistem no interior. Trata-se de desco
b rir um mundo oculto para cuj a estrutura a linguagem no
possui um nome. Fantasia, entendimento e razo so funes
limitadas e parciais . Por detrs delas, como funo fundamental,
encontra-se o que espedficamente criador, a genialidade.
224

O gnio no o talento excepcional do artista mas o ncleo

essencial da natureza humana. O conhecimento verdadeiro en
raza-se na revelao interior. Os seus comeos so inconscientes
como instintos e permanecem inconscientes at que deles se d
conta aquele que escute para dentro de si com ouvido apurado.
Aqui Noval is transcen de Fichte na sua teoria da intuio inte
lectual do Eu. A apreenso de si mesmo um acto enigmtico
que assenta numa comunidade interior consigo mesmo , ou sej a,
numa conversao consigo mesmo ou convivncia interior. Este
acto d testemunho do mistrio da alma e da pluralidade inte
rior. Em frente do Eu real encontra-se um Eu ideal , um Tu
verdadeiramente interior . E assim surge uma conviyncia alta
mente espiritual e sensvel e se torna possvel a paixo suprema.
O gnio talvez no sej a mais do que o resultado de semelhante
pluralidade interio r . Compreende-se isto se nos recordarmos
que Plato caracterizava o pensamento como o dilogo da alma
consigo mesma. Mas o pensamento elevou-se ao campo mstico,
pois so revelaes o que o Eu emprico recebe aqui do Eu ideal .
um ser espiritual desconhecido que dum modo maravilhoso
d aos homens motivo para o desenvolvimento das ideias e
confere evidncia s ideias desenvolvidas . Este ser tem de ser
um ser mais elevado porque est com ele numa relao de 1al
tipo que no possvel a ningum estar ligado ao fenmeno .
.
Este Eu de ndole superior encontra-se na mesma relao com
o homem como este com a Natureza ou o sbio com a criana.
O homem anseia ch_e gar a ser o seu igual, do mesmo modo que
procura tornar-se igual ao no-Eu. Este facto no se pode
demonstrar. Cada um necessita de o experimentar por si mesmo.
f. um facto de espcie superior que corresponde ao homem
superior. Mas s homens devem aspirar a provoc-lo em si
mesm_o s . A cincia que daqui se origina a Teoria Superior
da Cincia. A parte prtica contm a auto-educao do Eu para
que sej a capaz daquela comunicao , a parte terica os modos
caractersticos da comun icao autntica. Depois disto no
de surpreender quando se caracteriza agora a Filosofia como
uma espcie de auto-revelao, quer dizer, dum dilogo e con
tacto consigo mesmo, de movimento que se legisla a si mesmo .

Com isto acresce a dignidade e significao da Filosofia . Filo
sofar o fundamento de todas as revelaes . A deci so de
filosofar uma exigncia dirigi da ao Eu real para que medite,
desperte e sej a esprito . A partir daqui entende-se tambm a
equiparao muitas vezes acentuada de Poesia e Filosofia, sem
p re chocante para os poetas . O acto filosfico levado a tal
 225

profundidade mstica que o artista j no se v ameaado por

nenhu m tipo de racionalismo .
Pas e ptria do homem o mundo interior. Por isso este
mais do que o mundo exterior. No mundo interior o ideal
o que de outro modo seria impossvel-real . E deve fundamen
tar-se esta realidade do ideal . uma tarefa imprevisvel, pois
at agora pouco sabemos do mundo interior. Este mundo, o
ntimo, o oculto, o ptrio, ao mesmo tempo to indescritvel
e to incerto . Para nos orientarmos nele, o primeiro passo
a perscrutao imediata do interior. Quem quiser permanecer
aqui fica s a meio caminho, o segundo passo tem de ser uma
perscrutao activa em direco ao _ exterior, uma observao
do mundo exterior levada a efeito activamente. Mas tambm
numa perscrutao em direco ao exterior tudo deve servir de
orientao em direco ao interior. Existe um vnculo miste
rioso entre o interior e o exterior; no se pode procurar um
sem encontrar o outro e quem arrancar ao rosto o vu miste
rioso da Natureza encontra-se de cara a cara com o seu ser
prprio e verdadeiro . exterior um interior elevado ao
estado de mistrio . Talvez tambm ocorra o inverso. Intuir a
sua prpria essncia s ignifica encontr-la de novo onde quer
que sej a fora de si. Todo o conhecer regresso a si mesmo,
por mais longe que se possa ir. O verdadeiro a unidade da
alma e do mundo. 0 que Natureza ? Um ndice enciclopdico,
sistemtico ou um plano do nosso esprito . Porque que que
remos contentar-nos com o simples catlogo dos nossos bens ?
Contemplemo-la em ns mesmos e ento elabor-la-emos e ser
vir-nos-emos dela de modo diverso.
Esta unidade de esprito e natureza no h-de entender-se
nem de um modo simplesmente pantesta nem, por exemplo, no
sentido da posterior Filosofia da Identidade . Est mais prxima
do idealismo de Fichte do que se poderia presumir de acordo
com declaraes anteriores, pois no fundo concebida dum
modo rigorosamente activo, no como um facto acabado mas
como tarefa a realizar. Trazemos em ns o plano do mundo,
mas este tem de ser primeiro criado . E semelhante criao
o sentido prprio da vida. A vida ou a essncia do esprito
consiste na procriao, no dar luz, e na educao dos seus
semelhantes . Por isso, para penetrar-se a si mesmo filosofica
mente no basta expresso terica passiva. No ver, ouvir
ou sentir; composto destes trs e mais oo que estes trs :
uma sensao de certeza imediata, um modo de ver da minha
vida mais verdadeiro e mais caracterstico . Vivacidade e acti
vidade so o fundamento das coisas, mas ao mesmo tempo o
226

fundamento do esprito. P o r essa razo vlido em certo sen

tido para o Eu o mesmo que para o mundo exterior: do mesmo
modo que ele, no se d acabado mas precisa de ser criado .
D e nenhum modo somos Eu, mas podemos e devemos chegar
a s"lo. Somos germes do Eu-devir . Isto no quer dizer que
poderamos fazer surgir ad libitum um ser espiritual do nada,
pois noutro sentido encontramos tambm de novo o Eu . 0 co
.

meo do Eu meramente ideal. . . O comeo j um conceito

tardio, o comeo surge mais tarde do que o Eu; daqui seguese
que o Eu no possa ter comeado . Mas o que se encontra dado
no o desdobramento completo e s este seria o Eu verdadeiro .
Pois o Eu em sentido rigoroso a autoconscincia que totalmente
se penetra. E como poderia ser dada antecipadamente, visto
que o Eu se sente a s i mesmo como o mais profundo e indeci
frvel de todos os mistrios ? A soluo deste mistrio seria a
soluo de todos os outros mistrios .
magnitude da tarefa corresponde a grandeza da activi
dade que o homem tem de desenvolver para se aproximar da
meta de todas as metas . autntico acto filosfico a auto
destruio. :e. o comeo real de toda a Filosofia, para ele se
dirige toda a necessidade da fome filosfica, e apenas este acto
satisfaz a todas as condies e caractersticas da aco trans
cendental . No se pensa aqui na fuga pltnica ao mundo nem
na morte natural como libertao para a alma da priso da
vida . A destruio do Eu de que fala Novalis sim, pelo con
trrio , O comeo da Filosofia ; e esta deve ser precisamente
a difatao da vida do Eu no infinito . A mor.te do Eu o
desencadeamento da vida. Por isso h qualquer coisa no Eu do
prprio homem que se ope ao desenvolvimento da vida inte
rior, penetrao e criao de si mesmo . E no se vai por
um caminho errado se referirmos este pensamento plurali
dade intelectual do esprito. O Eu real tem de ceder perante
o ideal, de lhe ser oferecido como vtima, pois na essncia de
semelhante sacrifcio que efectivamente estalam os limites do
emprico e se dilata a nossa existncia at ao infinito . Mas
exprime-se aqui com um sentido profundo como que este
sacrifcio nunca pode ser perfeito , como o que intercepta o
passo ao acto filosfico, precisamente o Eu eII?-prico , deve ser
pressuposto por sua vez nesse acto, como indispensvel para
este e como o seu sacrifcio completo seria justamente um inter
ceptar o passo. Com o seu abandono total o u emprico aban
donaria a autoconscincia como tal, pois s na auscultao no
interior de si mesmo ele capta o Eu ideal. Para que um ideal
surta efeito no se pode permanecer na esfera da realidade
 227

comum . A nobreza do Eu cons iste na sua- elevao adma de si

mesmo. Por conseguinte, em certo aspecto o Eu j amais se pode
elevar absolutamente, pois dessa maneira seria eliminada a sua
eficcia, o seu prazer e a sua vitria , em resumo, o prprio Eu .
Esta tragdia d a conscincia inevitvel ; tragdia que a acom
panha ainda na sua ideia e na sua realizao. A cin C ia das

cincias , a Filosofia, tem as suas barreiras riestes limites inte

riores . Eles so, ao mesmo tempo, os limites do voluntarismo
da especulao de Novalis . o prprio idealismo da conscincia
o que precede essa especulao .
Nova!is designou a sua atitude como idealismo mgico .
A expresso entendida como designao filosfica de conjunto
- ainda que se possa prescindir dela - fica sendo um paradoxo,
um exagero . Nas analogias fantsticas da Natureza, com as
quais numerosos fragmentos desenvolvem um j ogo engenhoso e
arbitrrio, poderia ver-se primeiro o contedo correspondente.
Mas se aceitarmos a palavra como expresso do eternamente
maravilhoso e do incompreensvel que reside na relao tpica
do Eu emprico e do ideal, ela ganha um sentido ab solutamente
determinado e compreensvel . O homem com a sua limitadssima
compreenso permanece passivo perante o incompreensvel :
sente-o como -a sua raiz e tem de procurar -de qualquer moo
apoderar-se prticamente dele, de o dominar. Magia para
Novalis a arte de tal domnio, a capacidade para despertar do
seu sono o poder obscuro da alma e de produzir com ele o
milagre que consiste no nascimento do esprito . Rej eita expres
samente o realismo mgico , que apenas um naturalismo
disfarado, e perde-se no ocultismo . No fundo, cr estar sempre
.
apoiado em F ichte. O Idealismo , no sentido da Teoria da
Cincia, tem para ele qualquer coisa de sobrenatural ; uma
obra de magia e o filsofo que o intui mago . O Eu, que na
imaginao produtiva produz o no-Eu a partir de si mesmo
por artes de magia, j um fundamento mgico original. Mas
enquanto Fichte faz finca-p na delimitao precisa da atitude
do idealista, esta ltima para Novalis algo de muito mais
livre, com menos suj eies . No se trata neste caso nem de
-
um idealismo emprico , nem transcendental, nem subj ectivo , nem
obj ectivo , mas sim simplesmente dum idealismo do esprito .
Urna primazia axiolgica do mundo espiritual como tal encontra
aqui a - sua expresso na frmula poeticamente velada do mgico .
Novalis no ignora que algo de excessivo e perigoso reside
neste j ogo mental , qualquer coisa que se aproxima da iluso.
Se se quiser fazer ou alcanar alguma coisa determinada
miSit-er estabelecerem-se tambm determina-dos Hmites provisrios .
228

Mas a quem no o quiser fazer acontecer o mesmo que a quem

quer nadar antes de saber faz-lo . Existe o idealista mgico,
assim como existe o realista mgico . O primeiro procura um
movimento maravilhoso e um suj eito maravilhoso ; o ltimo
p rocura um obj ecto maravilhoso e uma forma maravilhosa.
Ambas so enfermidades lgicas, formas de iluso, nas quais o
ideal se revela ou se reflecte duplamente; seres santos, isolados,
que reflectem maravilhosamente a luz suprema, verdadeiros
profetas . A significao do mgico manifesta-se mais positiva
mente em sentido muito diverso e com maior clareza onde se
fala da essncia do esprito e da misso da Filosofia. Um afo
rismo mais amplo afirma que o homem est na posse de dois
sistemas sensveis, o do corporal e o do anmico. A cada um
destes corresponde um sistema de excitaes. Para o sistema
corporal a natureza exterior. Outra coisa diferente ocorre com
o da alma. Esta acha-se originalmente na dependncia dum
conj unto de excitaes interiores a que ns chamamos esprit<:>
ou mundo espiritual . Em geral este ltimo sistema encontra-se
associado com o outro e afectado por ele . No obstante,
ho-de encontrar-se indcios abundantes duma relao inversa e
logo se nota que ambos os sistemas deviam estar em perfeita
relao recproca, pela qual cada um, afectado pelo seu mundo,
forma um acordo sem monotonia. Ora, nesta relao h uma
preponderncia diversamente graduada dum ou doutro lado .
O estado ditoso seria o da harmonia; o da conscincia vulgar
, evidentemente, a preponderncia do sistema corporal. A pre
ponderncia inversa o estado mgico. No perodo da magia
o corpo serve a alma ou o mundo espiritual .
Nesta Idade da Magia, Novalis espera uma verdadeira omni
potncia do esprito . Nela predomina a arte de realizar total
mente a nossa vontade . A fica 9 corpo em nosso poder ,
assim como a alma. E porque o corpo o instrumento da
formao e da modificao do mundo (o que se deduz da Teoria
da Cincia) , tambm a modificao do instrumento , ao mesmo
tempo , a modificao do mundo . Portanto, no qualquer
coisa de menos dominante que o mundo aqu ilo que a fase
da magia traz para o nosso poder. A este estado de domnio
total se refere tambm a frase muitas vezes citada : Os pensa
mentos transformam-se em lei s , os desej os em realizaes .
Novalis sabe descrever isto at dum certo modo intuitivamente
quando, em continuao da citao acima mencionada acerca
dos dois sistemas, prossegue : Se o nosso prprio corpo nada
mais do que uma aco central e comum dos nossos sentido s ,
se temos domnio sobre os nossos sentidos, se somos capazes
 229

de p-los em actividade a nosso capricho, centraliz-los numa

comunid a de, ento depende de ns dar-nos o corpo que qui
sermos. I nclusivamente, se os nossos sentidos no so mais do
que modificaes do rgo do pensamento, quer dizer, do ele
mento absoluto, poderemos conjuntamente com o domnio sobre
estes elementos modificar e dirigir a nosso przer tambm os
nossos sentidos . Simultneamente, desvenda-nos o campo espi
ritual por que se orienta com este pensamen to fantstico . no
domnio da criao . artstica que Novalis, caracteristicamente,
encerra a Filosofia. pintor tem em seu poder os olhos, o
msico o ouvido, o poeta a imaginao, o rgo da palavra e
das sensaes (ou, mais do que isso, dirige muitos rgos ao
mesmo tempo, cuj os efeitos rene no rgo das palavras) , o
filsofo tem em seu poder o rgo absoluto e opera por meio
dele discrio , elabora mediante ele mundos espirituais . O gnio
no mais do que o esprito neste seu uso activo dos rgos .
At agora s temos tido gnios especializados, mas o esprito
deve tornar-se gnio total .
Esta passagem, tomada e m conjunto, extraordinriamente
instrutiva para a compreenso do esprito e da intuio do
mundo romntico . Por um lado, a relao fundamental entre o
Eu e o mundo exterior aproxima-se de tal modo da criao
esttica do artista que os limites confundem-se completamente,
sendo a intuio da Arte e a intuio da Natureza apenas gra
daes dum e do mesmo acto , pertencendo o contedo i deal da
obra de arte e a realidade nua a uma e mesma esfera da rea
lidade_. Mas , por outro lado, torna-se especialmente patente aqui
a posio histrica desta intuio do mundo, pois aparece dis
tintamente como consequncia da Teoria da Cincia de Fichte.
Nas primeiras exposies de 1 794 e 1 795 o pensamento prin

cipal da filosofia terica de FiChte . de que h uma nica

faculdade puramente activa do Eu, a imaginao produtiva, que
produz o no-Eu. Nesrt:a imaginao assenta a percepo sensvel
ou afectante. Ora bem, se admitirmos, baseados em Fichte, que
esta faculdade fundamental opera dum modo profundamente
inconsciente, profundamente legal e necessitrio, estando sub
trada a todo o governo arbitrrio da conscincia e at prpria
reflexo filosfica que posteriormente a torna consciente, mas
nunca a tem em seu poder como instrumento dcil, ento o
idealismo ganha nesta teoria a possibilidade de explicar a iluso
da realidade obj ectiva e do facto de as coisas se darem . Mas
como isto possvel se ningum se importa com esta iluso,
se ningum a quer explicar de modo algum, se no tomar em
considerao a sua efectividade real ? Ento cai por terra o
230

encantamento do idealismo que impede o voo da sua fantasia;

ento j no existe razo alguma para atribuir imaginao ,
dentro da conscincia terica , l e is estveis e irrevogveis que
nenhuma arbitrariedade possa transgredir. Nessa altura a teoria
imaginada expressamente para resolver o problema do dado
encontra-se desprovida de finalidade , liberta-se e comea a pro
pagar-se. Novalis d este passo. Para ele j no se trata, como
para Fichte, duma fundamentao do idealismo, que ele cr ter
j alcanado e assegurado . To-pouco tem conscincia de que
a sua especulao est em contradio co m os factos que Fichte
prudentemente tinha tomado em linha de conta; no v que o
edifcio artificfoso do idealismo se fende quando cr ampli-lo
ilimitadamente . No lhe interessa a conscincia terica como
tal , com as suas insuficincias presumveis ; interessa-lhe apenas
a conscincia esttica e metafsica enquanto esta for afim quela .
Assim derruba as barreiras da legalidade fixa que se encontram
na aotividade do Eu terico. Pois a conscincia esttica no
conhece nada semelhante. Isto o que separa o idealismo
mgico do transcendental . A Teoria da Cincia visa a tornar
consciente nos graus superiores da reflexo a actividade pri
mordialmente inconsciente da imaginao e , por meio desta, a
fazer esfumar para os filsofos a iluso de que as coisas reais
sej am dadas . Mas nunca ocorreu a Fichte transformar esta
conscincia filosfica num domnio activo e arbitrrio. As leis
da produo inconsciente podem, na melhor das hipteses, ser
apreendidas e compreendidas pelo filsofo ; e a partir da cons
cincia p rtica pode opor-se a elas uma qualidade diferente e
s uperior para a qual no h lugar dentro daquelas, entendidas
como legalidade natural . Mas nem a conscincia moral nem a
filosfica pode limit-las ou modific-las. A liberdade pode
transformar 6 natural, mas apenas no sentido da tarefa infinita
e dentro dos limites gerais do natural ; mas no pode alterar a
Natureza como tal mediante a eliminao das leis naturais . No
obstante, segundo Novalis, isto possvel e nisto consiste para
ele a liberdade soberana . do esprito, que, de modo semelhante
ao artista, traz
. em seu poder as leis da prpria produo e j u n
tamente com elas governa livremente a prpria sensibilidade , o
facto de as coisas serem dados, o que significa que plasma
o prprio mundo a seu prazer. o estado de conscincia terica
descrito por Fichte para ele um estado empobrecido que deve
superar-se, uma escravido do esprito submetido ao domnio
do sistem a corporal sensvel. No perodo da magia o corpo
deve, inversamente, servir o esprito ; e s quando nos puder
mos dar um corpo que quisermos poder-nos-emos dar, eviden-
 23 1

temente, um mundo que quisermos . Quem tiver em seu poder

o rgo absoluto ser gnio completo .
Magia o estado d e genialidade total . A o caracteriz-la,
Novalis abandona-se ao pathos proftico do visionrio. Porven
tura depender dele (do homem) animar a matria; coagir os
seus sentidos para que produzam para ele a forma que ele
exige . Ento, quando o achar por bem, ser capaz de separar-se
do seu corpo ; ver, ouvir e sentir o que quiser e a qualquer
respeito . Outra srie de pensamentos causam uma impresso
menos exaltada. Jakobi e, a seguir a ele, Fichte falaram dum
momento da f contido em todo o conhecimento do mundo
exterior; de acordo com a Teoria da Cincia, a Filosofia que
liberta esta f. Mas o que se sente o obj ecto da f. Ora bem,
Novalis diz : A f j o livre arbtrio de produzir em ns
sensaes ; podemos e devemos aumentar e acabar de formar
infinitamente esta faculdade, esta habilidade . Aqui mudou com
pletamente de sentido o conceito de f em relao ao seu sentido
original , pois a f sempre considerada como qualquer coisa
de involuntrio, no querido , qualquer coisa que se possui e a
-
que se conserva preso. Aqui um acto de livre arb trio o que
proporciona o seu objecto a seu prazer. Ora bem, se o mundo
exteiior, segundo Jakobi e Fichte, questo de f, ento segundo
Novalis eo ipse susceptvel de se engendrar e aniquilar
discrio e uma pura inrcia do esprito a de mover-se per
manentemente num e mesmo mundo . O esprito um poder
misterioso, um manancial de foras maravilhosas. E este manan
cial deve ser descoberto , pois nele reside todo o destino do
homem, inclusive o seu destino moral. Pois ao transformar o
mundo em que est e em que cr o homem transforma-se a si
mesmo . Unicamente ao valer-se do seu poder se converte em
homem . No devemos ser meramente homens , devemos ser
tambm mais do que homens. Homem, em geral, equivale a
universo. No nada determinado , pode e deve ser ao mesmo
tempo qualquer coisa de determinado e de indeterminado.
Es tas palavras devem entender-se directamente e sem simbo
lismo. Ser homem significa para o idealismo mgico ser tudo .
O seu ser determinado tem de significar indeterminao, de
existir com a capacidade de poder admitir qualquer determinao .
Do grande nmero de pensamentos que os fragmentos con
tm obtm-se a partir daqui a luz mais difusa. O que aparen
temente estava separado e disperso evidencia-se como intuio
perfeitamente compacta do mundo. Neste lugar apenas se mostra
como o que caracterstico da Filosofia, entendida como auto
-revelao, obtm o seu sentido mais preciso. Da mesma forma
232

interessante ver como os aforismos sobre a moral e a virtude

se ajustam sem esforo a esta imagem de conj unto . Todavia,
p recisamente a moral que Novalis designa como uma facul
dade criadora o que soa agora como automticamente evidente.
Quem faz do homem criador do mundo ter de o considerar
tambm um ser moralmente livre. Mas a faculdade absoluta
mente criadora mais do que a liberdade moral, a qual per
manece vinculada a leis cuj o contedo no pode alterar, no
tendo domnio sobre o Bem rnem sobre o Mal; ela s pode
decidir entre um e o outro, mas no pode dar ao Bem como tal
sentido e contedo novos. Em Novalis as coisas passam-se doutra
maneira. O Bem to pouco determinado como o homem. Por
isso, o agir de acordo com princpios no moral . A moralidade
enraza-se precisamente ali onde o ser misterioso do esprito
tem as suas razes . El a no exprime em absoluto qualquer
coisa de determinado, pois indeciso total . As leis so abso
lutamente opostqs moral. Evidentemente que a deciso como
tal deve substituir a lei. Esta mudana de rumo aproxima-se
do individualismo de S chlegel, mas no coincide com ele porque
desta vez no se tem em mira o indivduo como tal mas sim
o carcter absoluto do criador. Ora se este supe j um mundo
teoricamente diferente do mundo dado e crido, com mais forte
razo enquanto age prticamente tem de entrar em conflito
com o mundo existente e obj ecto de crena. Assim, toda a
moralidade viva comea com o Eu a agir pela virtude contra a
virtude; com isto comea a vida da virtude, pela qual talvez
a capacidade aumente at ao infinito sem nunca ficar, contudo,
destituda de limite, e p ortanto a condio de possib ilidade da
sua vida . As consequncias deste pensamento para a tica no
se podem apreciar; Novalis no as tirou. De acordo com a
natureza desta questo, estas consequncias no tenderiam tanto
para um relativismo axiolgico como para o que muitas vezes
Nietzsche chamou directamente a transmutao de todos os
valores.
Se se perguntar onde reside propriamente o cerne deste
idealismo singularmente expandido e qual o domnio em que
naturalmente se afirma, no pode haver qualquer dvida: reside
na Arte. A natureza do artista mgica no sentido rigoroso da
palavra, ele o mago dentro do seu domnio, cria realmente
o mundo que intui interiormente. Os sentidos servem-lhe dum
modo inverso ao da conscincia vulgar e o seu intuir criao .
O pintor pinta propriamente com os olhos; a sua arte a arte
de ver com ordem e b eleza. Ver nele uma actividade totalmente
activa e absolutamente plstica . . . O msico ouve tambm dum
 233

modo essencialmente activo, o seu ouvir expande-se . Sem dvida,

este uso invertido dos sentidos para a maioria das pessoas
um enigma, mas qualquer artista ter mais ou menos distinta
mente conscincia dele . Este dom da viso artstica aquilo
que Novalis generaliza e cr reconhecer como a faculdade fun
damental da alma. Quase cada homem em menor grau artista.
Na realidade, ele v para fora e no para dentro . Sente de
dentro para fora e no de fora para dentro . A diferena prin
cipal que o artista nos seus rgos animou o ncleo da vida
que se forma por si mesma, elevou ao nvel do esprito a exci
tabilidade dos mesmos convertendo-os em esprito, e por con
seguinte capaz sem condies e sem solicitaes exteriores de
irradiar ideias por meio deles , de os utilizar como instrumentos
de quaisquer modificaes do mundo real ; pelo contrrio, no
no-artista s reagem ao comunicar-se-lhes uma solicitao exte
rior, e o esprito como matria inerte parece submeter-se a
essa coaco .
No em toda a parte que Novalis distingue to penetran
temente entre artistas e no-artistas . E onde quer que o faa
de opinio que precisamente a necessidade de tal distino
um defeito da natureza humana. o homem deve ser unicamente
homem verdadeiro . Para esse fim tem de fazer na sua vida
o mesmo que o artista. Quem desse crdito a esta exigncia
como sendo universal teria de tornar-se num idealista mgico .
Mas ao mesmo tempo resulta sempre visivelmente claro neste
ponto que este idealismo mgico no em todo o sentido uma
especulao to excessivamente vaga como primeira vista
parece. O mundo da actividade absoluta do criador, em que o
esprito ao mesmo tempo demiurgo e criatura, este mundo
existe realmente . o mundo do artista, e em primeiro lugar
o do poeta. Existe nele o uso activo , voluntrio, produtivo,
dos nossos rgos . Este mundo , na verdade, um mundo de
fantasia, mas no pior nem menos verdadeiro que o chamado
mundo real . Tambm ele tem uma existncia e tambm nele
se pode viver e morrer como no real . A poesia o real autntico
e ab soluto . Este o cerne da minha filosofia. Quanto mais
potico tanto mais verdadeiro . Aqui se acha, portanto, o dom
nio em que tem lugar " arte de realizar totalmente a nossa
vontade . Neste domnio -nos possvel ter sob o nosso controle
o sistema orgnico do corpo para o fazer servir o esprito , nele
se realiza a fase da magi a . o reino do magismo ou sinte
tismo da fantasia . poeta o verdadeiro mago .
Mas ao mesmo tempo clarifica-se a relao especfica exis
tente entre Poesia e Filosofia. Tambm o filsofo deve ser
234

verdadeiro mago, aquele que aspira a dominar o esprito . . Assim,

no fundo, Poesia e Filosofia tm que ser o mesmo. Esta ideia
adquire em Novalis uma expresso mais vigorosa do que em
Schlege l , pois o factor activo , o criador, conceb ido nele dum
modo mais radical . Tambm encontramos a Filosofia caracteri
zada como cincia das cincias . Mas Novalis nunca se pro
nuncia pelo sistema cientfico fechado como, por exemplo,
Schlegel com a ideia de Filosofia cclica. sistema prpria
mente filosfico tem de ser a l iberdade e a infinidade ou, para
exprimi-lo ma-i s nitidamente, a assistemtica levada at ao sis
tema . Tem de haver, em consequncia, na Filosofia a mesma
relao oscilante entre determinao e indeterminao, como
acontece na natureza humana e na moralidade . A Filosofia ,
de certo modo , a arte absoluta, q u e no plasma uma obra
determinada mas a prpria vida ; -lhe prprio o poder absoluto
que lhe d o domnio absoluto do rgo . A Filosofia no pre
cisamente uma pintura contemplativa de imagens do mundo
mas uma penetrao e transformao criadora da prpria essn
cia, e por essa forma do mundo . Por conseguinte, a sua essncia,
no sentido mais prprio e mais literal , Poesia, mais exactamente
poeisis absoluta. N'este sentido NovaH s devia tambm sentir-se,
com razo , como completador que era do activismo de Fichte.
A auto-revelao aqui manifestamente apenas metade da Filo
sofia. A autocriao e a autoperfeio so a sua realizao .
A actividade livre j amais pode suj eitar-se a uma priso , mesmo
que sej a uma escolhida por essa mesma actividade . O que h
de filosfico no homem aquilo que continua poetizando eter
namente sem nunca acabar de poetizar-se . Continua pairando
entre o mundo sensvel e o espiritual . mundo exterior tor
na-se transparente e o interior diverso e pleno de sentido e,
assim , o homem encontra-se entre dois mundos , num estado
intimamente vivo : na liberdade mais perfeita e no sentimento
mais feliz do poder.
E s te um ideal com que sonhamos . Mas o sonho pode
vir a ser verdade. E a verdade no parece longnqua a Novalis .
Pois estamos perto do despertar se sonhamos que sonhamos .

6 . Sch leierm acher

a ) Filosofia d a Religio

Schleiermacher ocupa um lugar singular entre os filsofos

contemporneos . S dum modo relativo pertence ao crculo dos
romnticos . Ligaram-no a Friedrich Schlegel laos de amizade
 235

e foi fortemente influenciado por ele nas suas intuies ticas .

Mas, a par disso, sahe reunir entre si traos caractersticos dos
mais diferentes sistemas filosficos, na verdade no de um modo
suprficialrnente eclctico mas tambm nem sempre de maneira
absolutamente orgnica . Na sua obra exprime-se menos a vas
tido original do horizonte do que o desmedido receio das
atitudes unilaterais e do ideal romntico da universalidade da
cultura. No se pode desconhecer que parte de Kant; com ele
combina elementos de Fichte, Jakobi, Sohelling, Leibniz, Spi
noza e Plato . Estes elementos no esto dialecticarnente ligados
em sentido hegeliano de acordo com um aspecto total de con
j unto dominante, mas sim interpolados no todo de acordo com
o princpio de integrao . No obstante, distingue-se dos romn
ticos no sentido restrito por um certo rigor do seu edifcio
sistemtico . Conscientemente procura alcanar um sistema e
sabe realiz-lo em pormenor com urna subtileza esp antosa. Toda
via, no basta te:r veia filosfica para essa grande tarefa. Ficou
a meio do caminho em muitos pontos vitais , procura valer-se
do seu j ogo conceptual refinado deixando muitos dos seus con
ceitos fundamentais susperisos na obscuridade . Ao lado dos
sistemas de Fichte e Schelling, que tm profundidade, a sua
Filosofia produz um efeito de diletantismo. Na verdade, este
efeito verifica-se ainda em maior medida em Schlegel e Novalis .
Contudo , diferente operar amadoristicamente por meio de
fragmentos mentais dispersos - que de modo algum tm a pre
tenso de formar um sistema - do que operar com uma estrutura
acabada e bem articulada . Aqueles romnticos tm ideias origi
nai s , simplesmente carecem de talento sistemtico; Schleierma
cher, pelo contrrio, no que quer que empreenda tem sempre
a sistematizao em vista e as ideias renem-se-lhe.
Em primeiro lugar, Schleiermacher no filsofo mas te
logo. Tudo nele emana dum sentimento profundamente religioso.
E nele - para alm do reino da razo e do pensamento -
encontramos distintamente : superfcie a unidade interior da
imagem do mundo de que se desprende o seu filosofar. Na his
tria da teologia sobressai com toda a justia entre os primeiro s .
O que d colorido pessoal sua Filosofia , sobretudo, ser
uma fi losofia da Religio . A vida religiosa no para ele um
dos muitos aspectos equivalentes da existncia mas o estrato
fundamental em que tudo assenta. Neste campo no lhe faltam
ideias originais. Com o nosso filsofo cessa esse modo de pensar
que amortece e nivela conciliatoriamente sem evitar angustio
samente a aspereza ou o rigor de consequncias a que o tema
o obrigue . Schleiermacher nisto criador e senhor do porvir.
236

necessrio apreciarmos a sua dialctica e a sua tica a partir

das suas ideias religiosas se de facto procuramos determinar o
seu prprio valor histrico .
Nasceu em Breslau em 1 768 e cresceu dentro da mentalidade
da comunidade dos I rmos Morvios . Na qualidade de pregador
na Charit de Berlim, escreve em 1 799 os seus Reden ber die
Religion an die Gebilde ten unter ih ren Verach tern [ Discursos
sobre a religio dirigidos s pessoas cultas que a depreciam ]
e e m 1 800 o s Monologen [ Monlogos ] . E m 1 803 seguia-se a
Kritik der b isherigen Sittenlehre [ Crtica da doutrina moral
at ao presente ] . Por causa das suas ideias liberais foi em 1 802
transferido como cas:t igo para Stolpe . Conseguiu regressar a Ber
lim apenas sete anos mais tarde, em primeiro lugar como pre
gador da igrej a da Trindade e um ano depois como professor
de Teologia na recm-fundada Universidade de Berlim. A grande
actividade que desenvolveu at sua morte, em 1 834, estende-se
a grande quantidade de domnios cientficos e tambm com zelo
especial s disciplinas filosficas . Dos seus cursos editados pos
tumamente possumos exposies muito pormenorizadas de dia
lctica (teoria do conhecimento) , p sicologia, tica, esttica, filo
sofia poltica, pdagogia e histria da filosofia. Granj eou mrito
especial com a sua traduo de Plato, que no que respeita
inteno . ainda no foi ultrapassada at hoj e.
De harmonia com o que foi dito, no arb itrrio desen
volver a doutrina de Schleiermacher a partir da Filosofia da
Religio . Nesta disciplina residem os motivos peculiares a essa
doutrina. No que fosse para ele um simples adorno o trata
mento crtico por processos gnoseolgicos dos conceitos filos
ficos fundamentais. Para ele era isso to essencial como s
pode s-lo para um esprito sistemtico . Mas esse tratamento
crtico possui, todavia, apenas o valor dum prolegmeno cuj o
obj ectivo o suplanta. Na verdade, o que aqui positivamente
intudo de modo algum est determinado pela crtica, como
ocorre em larga medida em Kan.t, mas antes a crtica que
tota1mente determinada pelo positivamente intu.do e que
objecto de f.

Tem-se chamado a Schleiermacher o filsofo da f . -o em

sentido diferente do de Jakobi, que baseava todo o conheci
mento , inclusivamente o terico, na f, e por isso despoj ava o
prprio conceito de f do seu carcter especificamente religioso.
Daqui resultava uma confuso de limites entre os domnios que
prej udicava tanto o carcter da conscincia terica como o da
religiosa. Para Schleiermacher a exigncia mais importante
precisamente a delimitao da religio como domnio particular
 237

com contedo e estrutura prprios . Neste ponto faz tambm

com rigor a distino entre conscincia religiosa, Esttica e
Filosofia natural, que os romnticos tinham confundido por
falta de solidez e plano. Do mesmo modo, mantm-se afastado
da amlgama tradicional da religio com a metafsica tal como
as havia tratado quer a Teologia racional , quer a fundamen
tao kantiana da f na conscincia moral . Parece-lhe to impos
svel compreender a Teologia como cincia positiva que trata
de Deus como a Teologia como expresso das esperanas morais
na vitria do Bem ou na ordem csmica moral . Os princpios
da f e as teses cientficas so em princpio to diferentes
como o obj ecto da f e o cumprimento do dever. No se alcana
separadamente a essncia de Deus e do eterno em ns . E se no
centro no h apreenso d'Ele, num movimento feito num s salto
para a interioridade, no existe acesso a Ele. O ponto de partida
de S chleiermacher o anti-racionalismo mais firme. Para ele
a conscincia religiosa est sempre muito prxima da Esttica.
Para ambas o fundamental o sentimento, mas uma coisa o
sentimento que contm em si a f, outra o sentimento que
instiga . criao artstica. A questo consiste em alcanar esta
diversidade. O comportamento para com o objecto diferente.
No olha para fora de si, no produz formas, no obj ecti
vamente produtivo, mas opera passivamente, aceita e aban
dona-se. A Religio tambm no matria de revelao. A f
na Revelao implica o conhecimento duma actividade revela
dora de Deus . Na verdade, sabemos to pouco de semelhante
actividade como da essncia de Deus. Nem a tradio santificada,
nem a existncia do mundo criado , nem o facto da tarefa moral
do homem nesse mundo podem instruir a conscincia acerca de
Deus. Pois Deus incognoscvel e toda a cincia d ' Ele, mediata
ou imediata, iluso.
A Filosofia da Religio no pode andar a investigar aquilo
que em si incompreensvel. Tem uma tarefa muito mais simples :
deve analisar e consciencializar o que efectivamente est contido
no sentimento religioso. No quer isto dizer que se deva trans
formar a subj ectividade do sentimento na objectividade e racio
nalidade do pensamento, pois isso significaria destruir j no
embrio a sua singularidade. O objecto da conscincia religiosa,
que Deus , no pode portanto converter-se em tema da Filosofia
da Religio. A Filosofia da Relig io no teolgica, nem racional,
nem outra qualquer. No fim de contas, no doutrina de Deus,
mas antes doutrina do sentimento religioso.
A Religio, de facto, nem especulativa nem prtica, t o
-pouco diz respeito vontade ou ao conhecimento ; coisa do
238

corao . A actividade anmica que lhe prpria - no obstante

a relao com :Ceus em que ela consiste - no um obj ectivo,
mas antes um estado . Este estado precisamente o sentimento
religioso. O homem religioso conhece-o muito bem como Sen
timento piedoso . A piedade no uma conscincia obj ectiva
de Deus , mas a certeza interior da sua presena . E neste sentido
pode-se caracteriz-la, se for necessrio, como revelao de Deus.
A presena do Infinito e Absoluto verifica-se pelo sentimento
piedoso - aquele mesmo Absoluto do qual o nosso querer e
saber j amais se apodera . Conhecimento e vontade, de facto,
exigem-no e admitem-no como condio primeira, mas na rea
lidade rio lhe conseguem tocar. O sentimento piedoso torna-se
consciente deste Absoluto . O que assim imediatamente lhe
dado precisamente o fundamento comum, mas no cognoscvel,
do saber e do querer. f: , portanto, exactamente pela recusa da
conscincia obj ectiva que se d o obj ecto absoluto de toda a
conscincia, ainda que no sob a forma de obj ecto . A eliminao
da relao suj eito-obj ecto o que constitui a ndole prpria
da conscincia religiosa.
Na verdade, o que ns vulgarmente chamamos Religio
apresenta diversas determinaes obj ectivas . Existem represen
taes religiosas assim como aces que se encontram imedia
tamente vinculadas ao sentimento piedoso. Mas elas no dizem
respeito essncia da religio, que no reside nem na doutrina
nem no culto, mas unicamente no prprio acto do sentimento
religioso . O modo como Deus se representa completamente
indiferente ao carcter autnomo deste acto. O facto de Schleier
macher ter compreendido claramente esta indiferena eleva a
sua Filosofia - da Religio acima da estreiteza de qualquer reli
gio positiva determinada, inclusivamente a do Cristianismo .
Neste ponto cada religio semelhante s outras , por mais
ingnua ou por mais dese volvida que sej a a sua esfer;i. de
representaes .
Resta apenas perguntar o que vem a ser o contedo deste
sentimento . Se bem que o sentimento no sej a obj ectivo , nem
por isso carece de coritedo ; no tem o seu contedo perante
si, mas tem-no em si mesmo . Se verdade que a natureza especial
do Infinito se deve revelar no sentimento sem que este mesmo
Infinito sej a revelvel nas suas determinaes eventuais, o seu
contedo s pode consistir na conscincia imediata da relaao
com ele , Infinito . Mas a relao da Natureza finita com o Infinito
a de dependncia , e na verdade uma dependncia completa,
o que significa que o relativo envolvido e suportado pelo
Absoluto e- que absorvido por este . A isto chama Schleiermacher
 239

o Sentimento de absoluta dependncia . Nele consiste o senti

mento religioso, e em nada mais do que nele, a essncia da
prpria Religio.
Ora bem, se se continuar a perguntar de que depende o
homem no seu sentimento religioso no se pode evitar por
mais tempo o reverso obj ectivo do sentimento , e aqui a Filo
sofia da Religio de Schleiermacher - em oposio ao que seria
consequncia rigo r osa do seu pensamento bsico - passa de
.
simples fenomenolog ia do acto religioso para a metafsica pan
testa, que domina quase todos os sistemas filosficos do seu
tempo. A dependncia sentida a do homem em relao a Deus ,
entendido este como o ser total , quer dizer, como o Universo .
Evidencia-se que n o sentimento, por mais que este se mantenha
dentro dos limites das determinaes mais gerais , existe um
certo saber acerca da essncia de Deus . O amor dei intellectualis
de Spinoza e o sentimento integral da mstica alem ecoam
novamente quando descobrimos que Deus caracterizado como
o infinito que penetra todas as coisas e se identifica com a tota
lidade delas . Mas aqui no est em primeiro plano o carcter
substancial de Deus , como ocorre em Spinoza, mas antes a
vitalidade e a espiritualidade, como acontece com os romnticos
e com Fichte na sua ltima fase. A unidade do sentimento da
vida que o romantismo intui em todos os domnios resume-se
para Schleiermacher na Religio, e a tal ponto que se tentado
a pensar que a Religio para Schleiermacher um nome dife
rente daquilo que os outros contemporneos concebiam como
Arte ou Filosofia. A diferena reside no desaparecimento com
pleto da actividade. A dependncia somente a oposio extrema
quele estado ideal de omnipotncia com que Novalis sonhava
e que consiste em termo-nos a ns mesmos e ao mundo em nosso
poder. A religio a conscincia duma passividade sistemtica
que est mais profundamente enraizada na essncia do homem
do que qualquer . actividade a que o homem se possa elevar

atravs ao conhecimento ou da aco. o sentimento que se
dirige ao infinito e ao eterno . Nasce do anseio do finito pelo
infinito ; a tendncia do esprito humano que con,duz unidade
do mundo - tanto do espiritual como do natural -, o gosto
pela totalidade como tal na sua perfeio, vitalidade e harmonia.
Existe uma experincia imediata da harmonia csmica. Esta
experincia a plenitude substancial do sentimento religioso .
Distingue-se do sentimento esttico , que tambm se encaminha
sempre para a unidade e harmonia, pelo carcter nico do seu
obj ecto, que existe apenas uma vez na sua universalidade abso
luta. uma s e a mesma essncia aquela que o homem religioso
240

encontra de novo em tudo. O seu sentimento no se gasta na

diversidade e p articularidade do singular como o esttico; o

sentimento absolutamente nico , o sentir-se identificado com o
Uno . Nele desvanece-se o obj ecto individual. Ver tudo em Deus
o mesmo que ver Deus em tudo . Ver como vida de Deus a
prpria vida, conj untamente com a plenitude do fazer e do
sofrer, do operar e do errar, o mesmo que sentir macrosco
picamente como aces de Deus os acontecimentos do mundo
conjuntamente com a nossa prpria insero nele. Schleierma
cher no teme aceitar outra vez a concepo tradicional duma
causalidade divina. Ns sentimo-nos dependentes de Deus ao
senti-lo como fundamento universal e ltima causa tanto das
coisas que esto fora de ns como de todos os nossos acto s .
N s , os seres finitos , n o somos mais d o que o s efeitos do poder
infinito ; e ao sentirmo-nos assim sabemos , ao mesmo tempo, que
esta relao causal no reversvel nem se transforma em aco
recproca. Recebemos apenas a aco de Deu s , mas no pode
mos pela nossa parte responder-lhe com a nossa actividade .
Precisamente aquilo a que chamamos a nossa p rpria eficcia
sentimo-la no. sentimento religioso totalmente como seu efeito.
Neste ltimo ponto Schleiermacher aproxim.a-se perigos a
mente da eliminao completa da liberdade moral do homem.
At certo ponto, o seu interesse, centrado parcialmente no reli
gioso, justifica na verdade este passo, pelo menos subj ectiva
mente. P o r outro lado, Schleiermacher sabe que deste modo se
aniquilaria todo o domnio da vida moral . E assim deixa
liberdade uma espcie de porta de sada ao conceber os seres

finitos como autnomos nas suas relaes mtuas e s abso
lutamente dependentes com respeito a Deus . Na verdade, ele
prprio no pode ocultar que o problema no estava desta
forma solucionado . E assim subsiste dentro da sua imagem do
mundo a antimopia entre Religio e vida moral . Como compen
sao para esta deficincia socorre-se . da noo de elevao e
aperfeioamento do ser humano pela entrega a Deus . A cons
cincia da dependncia absoluta no sufoca nem aniquila, antes
eleva; o crescimento do finito dentro do Absoluto . o que
humilha no crescimento apenas a transio, a eliminao da
conscincia falsa e arrogante. O resultado positivo ressarce-se
de novo . A Religio a conscincia agradvel, a dilatao e ele
vao da vida, a participao consciente e a conscincia de
viver uma vida universal pela integrao da nossa finidade e
indigncia.
Mais importante do que este lado metafsico da Filosofia
da Religio e enraizado mais profundamente na sua intuio
 24 1

fundamental a consequncia que Schleiermacher tira em rela

o ao individualismo . Separa-se ele nisto do pantesmo ainda
mais radicalmente do que na sua concepo de f. O pantesmo
no d direito a um lugar para o indivduo como tal considerado
na sua autonomia; mas neste ponto se revela que na imagem
do mundo de Schleiermacher opera um motivo fundamentalmente
diferente e mais profundo do que o pantesmo. No tanto
o pensamento das mnadas de Leibniz que irrompe aqui, como
a representao que tinha o Cristianismo primitivo do valor
absoluto da alma individual , que como tal vale como meio de
salvao . Sem dvida, o sentimento religioso vincula o homem
ao universo e redu-lo sua participao nele. Mas o facto de o
reduzir no o faz desaparecer. Como sentimento um estado
que s o homem individual possui, e a circunstncia de a har
monia do seu ser estar ligada vida do universo - harmonia
que ele experimenta e goza com este sentimento - no causa
prej uzo a esta propriedade exclusiva . Pois no h nada mais
renitente a ser compartilhado com uma conscincia estranha do
que a vivncia e o gozo do sentimento. O obj ecto do sentimento
pode ser to universal quanto se quiser - e chega aqui ao
extremo pela eliminao de todos os contrrios . Mas o senti
mento como tal permanece todavia coisa do indivduo. E . na
verdade o nico portador deste sentimento j ustamente o indi
vduo totalmente desdobrado, ou sej a, a personalidade na pleni
tude da sua singularidade prpria. Mais ainda : exactamente
este sentimento que coloca o indivduo no seu pleno direito
quilo que o h-de desdobrar totalmente e o eleva ao nvel da
personalidade . O romantismo busca o desdobramento da per
sonalidade como elevao da humanidade a uma cultura aca
bada e harmnica . Schleiermacher - e nisto ele um romn
tico autntico - sabe colocar este ideal de cultura no prprio
cerne da sua Filosofia da Religio e sabe dar-lhe por este meio
um novo esplendor que o consagra e engrandece . A cultura
harmnica da personalidade, segundo Schleiermacher, no tem
o seu sentido na acumulao de contedos nem na variedade
das vivncias , mas num . factor de unidade que envolve e, por
assim d izer, salva toda a diversidade; nunca se . completa pela
entrega ao individual, mas antes pela referncia unvoca de todo
o contedo particular ao fundamento originrio de todas as
coisas , isto , a Deus. Esta referncia unidade o sentimento
de dependncia absoluta, o qual no s constitui o remate mas
tambm a base de toda a cultura. A vida religiosa a prpria
vida da personalidade. A religio no assunto relativo comu
nidade mas ao indivduo , pois toca o corao . Na profundidade
242

do seu Eu, ali onde ele es.t eternamente s consigo e onde

ningum pode participar ou imitar o seu sentimento, ali o
homem religioso. por esta razo que, no fundo, a religio
diferente para cada um, pois sempre uma pura relao
pessoal com Deus.
Schleiermacher no tira disto consequncias demasiado indi
v'idualistas. No desconhece o esprito da comunidade no seu
significado como condio e suporte do indivduo . To-pouco
nega o desenvolvimento histrico da vida religiosa, que como
tal ultrapassa naturalmente os limites do indivduo. Pelo con
t rrio, combate toda a espcie de generalizao obj ectivista.
impossvel resumir em proposies vlidas e necessrias o
que constitui o contedo da vivncia religiosa do particular.
Os dogmas e princpios que acarreta inevitvelmente consigo
toda a religio histrica trazem na fronte o selo desta impossi
bilidade. O que est vivo nos dogmas o sedimento do senti
mento religioso, uma tentativa de adequao intelectual ao seu
contedo . , na verdade, muito natural que o homem reflicta
sobre o sentimento e procure apreender o que unicamente
apreensvel intelectualmente nele, a saber, o contedo . Mas est
em erro se cr apreender deste modo a prpria essncia da
Religio . Esta a situao melindrosa em que se encontra em
todos os tempos a Teologia perante a . religio viva. A Teologia
cincia e o seu obj ecto a Religio ; mas a Religio como tal
no pode converter-se em obj ecto do saber. A doutrina teolgica,
tal como existe expressa em j uzos e conceitos universais , implica
sempre um elemento de falsificao. No melhor dos casos pode
valer como exposio de sentimentos, mas no pode pretender
ser vlida como conhecimento de obj ectos do sentimento . O facto
de involuntriamente insistir sempre nesta ltima atitude co
loca-a numa situao de inj ustia, no com respeito cincia
p rofana mas para com o seu prprio obj ecto, a Religio. Da

no ser por acaso nem para lamentar que se vej a no decurso

do desenvolvimento histrico do esprito mudarem os dogmas
e que de tempos a tempos se experimente uma revoluo pro
funda contra eles . A vida autntica faz saltar com o andar
dos tempos todas as formas rgidas . Tudo o que tem o carcter
de edifcio doutrinrio afunda-se no ser vivo pelo que tenha
de suprfluo, pelo seu invlucro problemtico . A vida religiosa
suficientemente forte para deixar cair temporriamente seme
lhantes invlucros . S quando a sua essncia se torna desco
nhecida e esquecida em virtude do invlucro esta a impele
como fora elementar para a revoluo . A Teologia, entendida
como sistema de princpios de doutrina religiosa, sempre
/
 243

espiritualmente retrgrada e conduz mitologia. Entre a f viva

e o saber conceptual no existe em geral nenhuma relao
palpvel; no podem nem concordar nem entrar em conflito
mtuo. No se tocam quanto ao objecto nem quanto forma
de conscincia. Esta a origem da esterilidade do antigo con
fl ito entre a verdade da f e a verdade da razo .
Ora bem , assim corno Deus o contedo do sentimento
religioso e este sentimento se furta a todo o saber, assim tam
bm a teologia impossvel como cincia de Deus . Deus no
o ser a quem a metafsica atribui a plenitude de propriedades
positivas , no o ens realissimum da ontologia. Aquelas qua
lidades so reflexos na conscincia humana, cises da essncia
unitria produzidas pela carncia de unidade no contemplante .
O que dado duma s vez ao sentimento religioso na sua pro
fundidade decompe-se necessriamente no entendimento refle
xivo, cuj o entender consiste precisamente neste decompor. As cate
gorias contrrias do pensar privam-se da essncia de Deus, o
qual a unidade sem contrrios . Nele no h diferena entre
entendimento e vontade, entre poder e realizar, assim como
to-pouco a h entre o modo de pensar em si mesmo e o modo
de pensar no mundo . Todas estas diferenciaes so todavia
antropomorfismo e, em princpio, coincidem com a posio
assumid pela mitologia, qual tambm pertence o conceito
da personalidade de Deus . Ter personalidade significa conver
ter em finito o infinito . Deus no personalidade mas sim o
homem , a cuj a essncia pertence precisamente a finHude . Sohleier
macher mantm, pelo contrrio, a vitalidade em Deus ; nesite
ponto liberta-se bruscamente do espinozismo , que proporciona
quanto ao resto o esquema do seu pantesmo . Schleiermacher
segue as teses de Spinoza na medida em que estas se dirigem
contra o empobrecimento de Deus por meio do antropomorfismo ;
abandona-as no ponto em que elas passam a rebaixar a essncia
de Deus . Pronuncia-se contra as crenas populare s : Deus no
existe sem o mundo, nem antes, nem depois, nem, alis , fora
. dele . No mundo e em ns todos o conhecemos . Mais ainda:
a liberdade de Deus no , como a presumvel liberdade do
homem, o oposto da necessidade, mas consiste precisamente
na prpria necessidade . Deus no pode produzir nada diferente
do que realmente produz; o mundo que dele nasce necessrio
e a sua criao no representa o livre arbtrio de Deus . E do
mesmo modo que a totalidade do mundo no est subtrada
necessidade, to-pouco o est o acto particular. Deus no rompe
com um milagre o curso legal do acontecer universal. To-pouco
o homem se subtrai a esta legalidade, e o que ele chama liber-
244

dade da vontade no livre arbtrio mas sim coaco interior.

Tambm no possui a imortalidade no sentido de durao eterna;
um modus na vida do Todo e, como tal, transitrio como
todas as coisas e toda a vida individual. A f na imortalidade
no pertence ao contedo do sentimento religioso. A perspectiva
de recompensa e castigo no alm falsifica o sentido puro da
piedade, nem mais nem menos do que em relao moralidade.
O homem, pelo contrrio , imortal noutro sentido, ou antes,
pode s-lo. A sua vida eterna h-de procurar-se no meio do
aqum e na finidade : na participao do infinito, na identificao
com a vida total e eterna de Deu s . Esta eternidade no a
da durao temporal : cumpre-se em cada momento de autntica
vida religiosa.
Uma consequncia necessria destes princpios que na
concepo do mundo religioso de Schleiermacher os valores do
aqum no aparecem diminudos em favor dum alm imaginado
fantsticament e. O rico e diferenciado sentimento axiolgico do
romantismo tem completa e total aceitao na sua filosofia.
Ao mesmo tempo , acha-se aqui o ponto em que para ele se
liga o pantesmo de Spinoza com os pensamentos da teodiceia
de Leibniz, que sustentam um optimismo de alegria csmica.
O mundo o fenmeno da aco divina. Como totalidade
perfeito. Toda a sua suposta imperfeio diz respeito a aspectos
parciais e, portanto, ao modo finito de intuir do suj eito indi
vidual . No s o mal natural mas tambm o mal moral ajus
tam-se, segundo a opinio de Schleiermacher, a esta perspectiva
de conj unto . Os dois males s so o perfeito em menor grau,
pois a coexistncia exige gradaes de perfeio . No fundo , tudo
bom e tudo divino; tambm o mnimo indispensvel no
mundo, pois cada coisa tem um lugar fixado. Cada coisa boa
como pode s-lo na economia da totalidade. insensato exigir
qualquer coisa de melhor. Tambm o pecado do ser finito exige
o respeito de quem o compreenda. Neste sentido o mundo
o melhor possvel . Nesta imagem do mundo o conceito dum
mal radical desvaneceu-se to completamente como o de uma
prpria e consciente liberdade da vontade do homem . O alegre
optimismo da existncia pago custa do determinismo meta
fsico, quer dizer, custa do sentido singular da obra religiosa
de redeno qual se havia atido a Filosofia da Religio de
Kant . Na verdade, na sua doutrina da f Schleiermacher no
tirou as consequncias rigorosas que derivam dela, assim como
na sua Metafsica tica. To-pouco as extraiu do individualismo
estrito.
Fiel ao seu ponto de partida, ope autoridade dos dogmas
 245

a doutrina do gnio religioso. Se o prprio dogma j um com

plemento discutvel da religiosidade propriamente dita - preci
samente porque j obj ectivao, generalizao e produto con
ceptual -, a igrej a aumenta o mal ao sancionar precisamente
eta racionalizao, ao elev-la a princpios simblicos univer
salmente obrigatrios. Desta maneira pe mais em perigo do
que fomenta a vida religiosa do indivduo . Toma-se falsamente
pelo absoluto o acto de reduzir ao finito . Tal como as coisas
esto no nosso tempo no pode prescindir-se duma organizao
eclesistica, mas devia prescindir-se dela e tem de esperar-se
que a vida religiosa da humanidade possa prescindir um dia
dela. O homem religioso de hoj e encontra-se involuntriamente
em oposio igrej a; e quanto mais profundo for nele o puro
sentimento piedoso tanto mais claramente tem de marcar-se esta
oposio. Isto no se d s com o Cristianismo mas tambm
em todas as religies positivas . Mas igualmente um erro acre
ditar que se h-de volver a uma religio natural universal em
oposio religio positiva. O que assim se chama uma
abstraco vazia, uma ideia em si mesma contraditria. Na rea
lidade s pode haver religies positivas , e as suas estreitezas
de dogma e de culto so to necessrias como o converter em
finito o infinito do indivduo . Historicamente, a religio nica,
eterna e verdadeira no pode ser dada de modo absoluto
humanidade finita em plena pureza. A infinidade de Deus s
fragrnentriamente irrompe na Histria. Assim, a ciso da reli
gio nica na pluralidade de formas religiosas que historicamente
se apresentam sucessiva ou simultneamente um processo
necessrio que no de modo algum para lamentar. A prpria
vida religiosa nestas religies positivas a que se tem chamado
reveladas, no obstante a comunidade em que crescem , , em
ltima anlise, individual , a saber, a religio do seu fundador
e seu primeiro arauto, do heri ou gnio religioso.
Ora bem, para Schleiermacher rompe-se decisivamente neste
ponto a crena tpica na interioridade autnoma do indivduo .
O desenvolvimento da vida religiosa no avana mediante as
intenes da massa mas unicamente mediante as de personali
dades notveis . Todas as vezes que esta vida d um novo passo
para diante, todas as vezes que se rompem o s velhos caminhos
e se criam novos existe um indivduo que torna a vanguarda
com a nova ideia e s ento arrasta os outros atrs de si por
meio da sua fora interior. E existe sempre urna nova forma
da prpria vida religiosa na qual sub siste a ideia, isto , urna
nova configurao do sentimento absoluto de dependncia e,
atravs deste, urna nova intimidade das relaes com Deus . No
246

h nada mais absurdo do que procurar semelhante revoluo e

nova criao numa simples transformao de dogmas e estatutos .
Onde na profundidade nada de novo se agita no h razo
para romper com as formas. A transformao segue, sim , o
novo despertar interior do sentimento religioso, e na verdade
necessriamente, mas nunca o esgota. Toda a religio positiva
est determinada fundamentalmente pela personalidade criadora
do seu fundador.
O fundador da religio h-de ser chamado criador e genial ,
de modo semelhante ao artista . Num como no outro existe a
originalidade dum sentimento do qual tudo irrompe, tanto num
como noutro regista-se uma viso interior que d forma ao
contedo . S que no artista individual , ainda que infinito
em si, o que se molda na forma duma obra finita determinada
e que abrange sempre apenas um aspecto parcial da vida, ao
passo que o fundador da religio, da profundidade do seu sen
timento piedoso cria uma nova forma de vida total , uma forma
que, apreendida e formada instintivamente, interessa exis tncia
integral do homem e a eleva com a pretenso de a transformar.
Por mais perto - que Schleiermacher estej a neste ponto dos este
t.i cistas romnticos , no deixa tambm de assegurar aqui
o que h de especfico na vida religiosa. A analogia com o
artista apenas uma parbola em face da grandeza universal
do assunto em questo ; mas , na verdade, uma parbola ins
trutiva pois torna intuitivo o ponto de que trata. As pocas
da histria da religio que assentam na aco precursora, obra
dum gnio religioso, no se limitam personalidade deste.
Do gnio religioso irrompe somente o movimento, mas o cres
cimento torrencial deste movimento e as vagas sucessivas e
crescentes das diferentes pocas assentam no poder ardente
daquele que o intuiu . Sem a indispensvel repercusso no corao
humano a i deia morreria com ele . Apenas o grupo de discpulos
o converte em p otncia histrica. Mas em que consiste o ver
dadeiro grupo de discpulos ? O discpulo est para o mestre
como o apreciador da Arte para o artista criador. Tanto num
como noutro o elemento de ligao a comunidade de senti
mento . Assim como perante a obra de arte o contemplante
recria simpticamente em si o contedo ideal daquela, assim
tambm o discpulo deve reviver simpticamente a forma espe
cfica do sentimento religioso da maneira como o mestre a
viveu pela primeira vez e impregnar toda a sua existncia com
ela. Mas se os epgonos, no seu reviver da ideia original, recor
rerem ao dogma, forma, portanto, racional e conceptualizante,
ao smbolo e ao credo , se procurarem formas fixas para aquilo
 247

que unicamente se vive experimentando-o, da no resultar o

robustecimento da ideia, mas bem pelo contrrio o seu empa
lidecimento e diminuio . Onde o dogma tem lugar afrouxou j
a capacidade de simpatia com o Mestre e apenas a apario e
na aco vigorosa dum outro gnio a pode despertar outra vez .
S nos comeos dum novo movimento a autntica vida religiosa
criadoramente activa, sempre sob o signo da luta contra o
dogma.
natural que Schleiermacher, como telogo prtico e pol
tico eclesistico, no pudesse sustentar rigorosamente estas
ideias . Nos comeos da sua actividade sacerdotal elas puseram-no
em conflito com as autoridades superiores . Nos anos seguintes,
devido a razes internas , procurou conciliar-se com a situao
criada. Posteriormente, a sua Doutrina da F mostra assim um
conceito plenamente desenvolvido de Igrej a num sentido ple
namente positivo . No obstante, nos seus traos essenciais as
ideias da Filosofia da Religio da sua j uventude so-lhe afins.
Tambm nesta Doutrina, em virtude da exigncia duma comu
nidade religiosa livre separada do Estado, a direco espiritual
da personalidade com as suas vivncias religiosas permanece o
ponto central . Ela est inserida, todavia, e sustentada pelo esp
rito comum dos indivduos reunidos na f . A participao cons
ciente de todos, a vida activa e o trabalho em comum dos seus
membros no S1entido .dum espriito comum modelam o novo con
ceito de Igrej a, convertendo-a em algo de vivo que nem como
milagre s obrenatural nem como obra humana fortuita rebai
xada ao nvel dum absolutismo rgido ou a uma organizao
artificiosa e premeditada.
No se pode, naturalmente, negar que este iderio tardio,
mais orientado para a prtica, represente em relao atitude
anterior do pensador o resultado duma srie de compromissos .
No se deve , contudo, desconhecer que s deste modo as ideias
da Filosofia da Religio puderam obter imediatamente um signi
ficado determinante no desenvolvimento da vida religios a e que
esta Filosofia desenvolveu efectivamente - muito para alm dos
limites da prpria escola de telogos fundada por Schleierma
cher - uma aco que porventura s nos nossos dias assumiu
a sua importncia total .

b ) Dialctica

Por mais que Schleiermacher pretenda discutir de maneira

puramente autnoma a sua Filosofia da Religio partindo de
princpios prprios , no tericos , no pode, todavia , deixar de
248

efectuar uma determinada elaborao aproveitando positivamente

ou rej eitando crlticamente o grande sedimento metafsico que
a histria do pensamento filosfico depositou nesses mesmos
conceitos fundamentais de que teve de ocupar-se . Na sua Filo
sofia da Religio encontramos rastos de ambas as atitudes .
Assim, vale-se da propedutica crtica mais cuidadosa para
superar o conceito tradicional de Deus e para ev itar o racio
nalismo teolgico . Mas no precisa menos duma orientao
terica para . concretizar as suas ideias respeitantes ao pantesmo
religioso e histria da religio . Desta necessidade surge no
seu ciclo de preleces acadmicas o instrumento apropriado
teoria do conhecimento . Chama-lhe Dialctica , no no sen
tido de Fichte e Hegel mas no de Plato . Para Schleiermacher,
Dialctica significa doutrina do saber, pois todo o saber b aseia
o seu critrio no intercmbio, na comunicao e na compreenso .
No fundo, a Religio assunto do indivduo, mas a Filosofia
o resultado dum trabalho em comum visto que as suas pro
posies so universalmente vlidas e necessrias . A Filosofia,
como tal , teoria do saber, isto , Teoria da Cincia. Mas a
Dialctica a doutrina dos princpios da arte de filosofar .
Portanto, a Dialctica h-de partir d o saber. f. o instrumento
do saber. Tem de elevar ao nvel tcnico o processo da raz.p
para produzir o saber, processo que j por toda parte existe
ingenuamente e sem Filosofia. Existe o saber vulgar, mas o
saber superior deve, todavia, ser criado . E criado no s
pela aco de tornar consciente o mtodo, mas tambm pelo
seu domnio consciente.
Ora bem, aquele saber com que unicamente se entra em
linha de conta na Filosofia no o emprico, contingente e
dado, mas o absoluto smente. No se trata, portanto , dum
factum do saber mas da ideia de saber, como em Fichte. A ideia,
porm, s pode ser tomada como perspectiva , pois na conscincia
emprica no conhecemos o saber absoluto, no obstante o facto
de em todos os seus pensamentos particulares ela se referir
dum modo firme ao saber absoluto e estar determinada pela
sua legalidade, como o prova j a validade universal dos resul
tados do pensamento . Ainda que nenhum acto de conscincia
corresponda completamente a semelhante validade universal,
a ideia todavia est nele exposta puramente . A perfeio do
saber conseguir-se-ia verdadeiramente se todo o saber fosse
uniformemente claro para cada um, no s como resultado mas
tambm como fundamento, e se cada um intusse perfeitamente
o seu saber e todo o outro saber individual . Esta ideia de
saber porventura inatingvel mas no utpica; real em
 249

todo o saber limitado como seu fundamento interior, comum

a todos, com a diferena de que nunca dada explicitamente
ao seu portador, a saber, o sujeito individual .
Schleiermacher liga a este ponto d e partida da ideia um
intelectualismo inflexvel . S aber pensar. No h um saber que
sej a s percepo ou imaginao . Mas nem todo o pensar e J
saber p o r essa razo. E surge aqui o ponto e m que se. insere
prpriamente o problema do conhecimento . O homem pode
pensar ,tudo a seu bel-praz,er mas no pode conhecer tudo . Saber
o pensar referido ao ser, o pensar que apreende um ser. Se se
combinar esta segunda exigncia fundamental com a primeira
obtm-se a definio do .saber a partir de ambas as suas deter
minaes essenciai s : Saber aquela forma de pensar que a) se
representa necessriamente de tal modo que produzido com
a mesma necessidade por todos os que tm capacidade de pensar
e que b) se representa como um ser a que corresponde qualquer
coisa pensada . Uma dupla concordncia constitui nesse caso a
essncia do saber: a concordncia imanente com o pensamento
dos outros suj eitos e a transcendente com o obj ecto comum.
Validade universal e verdade transcendente so as caractersticas
do saber.
Ora, a primeira destas duas condies assenta na Unifor
midade de produo de todos os seres pensantes. Estabelecendo
esta uniformidade obtm-se a validade universal do resultado,
mas no inversamente, pois a simples concordncia resultante
do pensamento corno tal poderia consistir tambm numa rea
lizao diferente, por exemplo numa aprendizagem mecnica, e
tal aprendizagem no entra em linha de conta no saber. O con
tedo do saber no provm s da razo, mas tambm (segundo
a matria) dos sentidos, ou, como Schleiermacher diz, da O rga
nizao . Se bem que se admita aqui a teoria kantiana dos
dois ramos do conhecimento, Schleiermacher d-lhe, todavia,
uma orientao especial ao procurar em ambos os aspectos a
uniformidade de produo que est aqui em causa e ao assim
abandonai novamente a meio caminho o intelectualismo puro
pelo qual comeara . Sendo o pensamento um produto comum
da razo e da organizao do pensante, o saber aquela forma
de pensamento que produto da razo e da organizao no seu
tipo universal . Trata-se, portanto, unicamente desta universali
dade de tipo e no da dualidade dos casos, e se aquela no se
encontrasse em ambos esses casos todo o saber seria impossvel,
pois tanto existe a razo individual como a organizao indivi
dual . Na primeira reside o j ogo subj ectivo da fantasia; na ltima,
quando tomada como obj ectiva, assenta o erro. Na diversidade
250

dos suj eitos individuais existe tanto o idntico como o no

-idntico , que na verdade se v e rifica em ambos os ramos do
conhecimento . De acordo com isto, o saber, visto deste lado,
aquele pensar que no se baseia na pluralidade e diferena
entre sujeitos pensantes mas na identidade deste s .
O outro aspecto d o problema do conhecimento diz respeito
relao entre o pensar e o obj ecto. Em todo o pensar colo
ca-se qualquer coisa pensada fora do pensar. Schleiermacher
sabe proteger de modo eficaz esta tese d as obj eces subj ecti
vistas . Poder-se-ia, por exemplo, obj ectar que tambm o pensar
se poderia voltar para os processos interiores da conscincia,
quer estado s , quer ace s , e ento o obj ecto do pensamento
cairia dentro da esfera do prprio pensamento e no fora dela.
Deve, pelo contrrio , dizer-se : pensado pode estar dentro ou
fora de ns , mas o nosso estado e a nossa aco so sempre
diferentes do pensamento, pois ambos podem existir sem o pen
samento dos mesmo s ; o obj ecto, por consequncia, ainda que
sej a interior est fora do pensamento e s est em ns no
com a condio de que sej amos pensamento, mas com a condio
de que sej amos ser. Com argcia verdadeiramente fenomeno
lgica elabora-se aqui o ncleo eternamente misterioso do pro
blema do conhecimento ; o obj ecto est colocado (significado)
j no prprio pensamento como independente deste, podendo
inclusivamente existir sem ele. O sentido da transcendncia do
conhecimento do objecto no uma oposio psicolgica nem
ontolgica entre exterior e interior, mas sim inteiramente o facto
primrio de o . que se pensa no saber ser, como tal , independente
dele . Com esta afirmao , Schleiermacher encontra-se num ter
reno situado acima de todos os pontos de vista, alm de toda
a teoria e opinio doutrinria. Cabe-lhe o mrito histrico desta
fixao no meio da preia-mar do idealismo especulativo , inde
pendentemente do valor ou no-valor do resto da sua teoria .
O problema fundamental do conhecimento depende da exe
gese correcta do problema da transcendncia . Kant tinha-o
.
resumido na questo da validade obj ectiva , contant o que esta
exprima qualquer coisa mais do que a simples validade univer
sal . Schleiermacher introduz aqui o conceito no inteiramente
claro de COnVicO , que talvez se possa COnpreender em pri
meiro lugar como uma concepo mais obj ectiva do conceito
da evi dncia. ento possvel elaborar-se a tese seguinte :
" posio da c oncordncia do pensamento com o que est c olo
cado fora dele confere convico, mas nem toda a convico surge
daquela colocao . A irreversibilidade, acentuada no ltimo
membro da tese, importante porque caracteriza os limites da
 25 1

conscincia terica da verdade. No caso contrrio , excluir-se-ia

a convico errnea ; do mesmo modo, os imperativos ticos
e tcnicos implicam tambm convico, mas no se supe que
a eles corresponda exactamente um ser. Ora bem, se um pen
samento se refere constantemente a qualquer coisa colocada
fora dele, mas se no colocado em concordncia com ele, no
saber. Schleiermacher atribui a tal pensamento tanto o livre
fantasiar como tudo o que se refere cincia mas que s esteja
estabelecido como hiptese . Na realidade , o saber humano no
pode satisfazer a exigncia imposta da concordncia com o
obj ecto significado por ele ; no entanto, a ideia do saber acha-se
contida na sua pureza em todo o saber humano, pois todo o
saber emprico uma aproximao completamente vlida do
saber ideal . A ttulo de exemplo poderiam vir a lume as antigas
doutrinas astronmicas que hoj e reconhecemos como falsas,
visto que j no supomos que concordem com o seu obj ecto .
Admitimos , porm, que esto alinhadas na srie evolutiva do
saber e que existe tambm nelas um ncleo permanente que as
vincula a toda a opinio . posterior, o que no admitimos nos
simples produtos da fantasia como os contos de fadas . No
grande acto histrico da indagao contnua do ser , o erro
e a verdade encontram-se sempre estreitamente entrelaado s ;
m a s p o r mais difcil que sej a distingui-los n u m grau d e desen
volvimento dado, no difcil para a retrospeco histrica
separar um do outro porque a continuidade do prprio desen
volvimento os distingue naquilo que susceptvel de comprova
o e no que por si mesmo caduco .
A Teoria do Conhecimento tem de tratar do duplo problema
que se desenvolveu , a saber : o problema da validade universal
e o da obj ectividade t ranscendental. Ora, se este estado proble

mtico se refere distino acima desenvolvida do factor org

nico e intelectual do conhecimento (isto , dualidade kan
tiana de sensibilidade e ente n dimento) , claro que o saber
aquele pensar em que ambos os factores constituem pontos de
partida igualmente autnomos . Por isso , ambos so conside
rados na sua uniformidade em todos os suj eitos . S pode existir,
portanto, o saber na medida em que, alm da diferena mltipla
que separa ambos os factores, tambm exista em cada um deles
uma identidade que no varia de homem para homem . Mas , ao
mesmo tempo, as duas funes tm de referir-se dum modo
originalmente igual ao ser que no pensamento se coloca como
existindo fora dele .
A ltima das duas condies a decisiva no que toca ao
ponto de vista assumido . O idealismo , em cuj o largo leito
252

Schleiermacher navega, tem justamente de negar es-ta condio .

Poder-se-ia dizer que a concordncia do pensamento com o ser
uma noo vazia em virtude da diversidade absoluta e da
incomensurabilidade de ambos . Ainda mais rigidamente dia
lctica se enuncia a segunda formulao desta crtica. Poder-se-ia
dizer que uma p etitio principii pr um ser fora do saber.
Mais cptica parece uma terceira obj eco : Poder-seia dizer
que vazia a relao entre pensar e ser; s absolutamente sepa
rados poderiam ambos existir. Estas questes constituem o
ncleo da problemtica do conhecimento. A primeira e a terceira
referem-se possibilidade da relao sujeito-obj ecto luz do
pressuposto do ser transcendental ; a segunda, pelo contrrio,
refere-se existncia do prprio ser, e deste modo sua relao
com o conhecimento propriamente dito .
Schleiermacher resolve estas questes duma maneira carac
terstica partindo daquele ponto que Fichte tinha utilizado para
a demonstrao do seu idealismo absoluto da conscincia, quer
dizer, do facto da autoconscincia: Na autoconscincia acon
tece-nos ser ambas as coisas, o pensar e o pensado, e a nossa
vida mantm ambos em harmonia . Achamos, portanto, aqui
um ponto em que, pelo menos, o ser e o pensar se oferecem
numa rigorosa relao recproca. Efectivamente , na autocons
cincia o mesmo suj eito que o pensante tambm o pensado
real, ou sej a, o ser, embora exista sem que o pensemos . Ora,
se tal realidade vlida neste ponto nico no h razo para
a negar ao obj ecto de outro qualquer pensamento. Na autocons
cincia O prprio saber s nos dado no ser, mas como dife
rente dele, e esta hiptese constitui apenas a base do prprio
problema, que consist!=! em achar a caracterstica distintiva do
saber . Portanto, o ser fora do saber no constitui petitio
principii. Pelo contrrio, dado com ele. O problema consiste
neste facto . E, finalmente, na autoconscin cia -nos dado um
processo evolutivo recproco e indistinto na rflexo e na von
tade e ningum acredita que um deles possa verificar-se sem
mtua relao . Por conseguinte, o facto desta relao no est
em causa, assim como no o est a existncia de ambos, mas
sim a natureza mais pormenorizada de tal relao, tal como
a s condies em que assenta.
Unidade e diversidade ex.istem tanto no pensar como no
ser. O problema consiste em saber como se distribuem igual
mente em ambos e como podem harmonizar-se desse modo.
O conhecimento consiste em tal harmonia. S que a distribuio
equitativa no se oferece em forma acabada em qualquer saber
 253

real. S se alcana por aproximao . Mas que ela sej a possvel

uma ideia que tem um fundamento interno transcendental.
A essncia mais ntima do pensar e do ser reside precisamente
para alm da diviso . Tambm a relao que o pensamento
dividido guarda com o ser divino possui uma raiz necessria
na nossa autoconscincia; a concordncia acha a sua certeza
na unidade do nosso ser. Na . operao do pensar, . para a qual
procuramos as regras , samos desta unidade e temos uma mul
tiplicidade de pensamento que deve concordar com uma multi
plicidade do ser. Ora bem, como se estabelece na nossa
autoconscincia a relao duma e doutra ? A nossa existncia
corporal igualmente um todo composto e entrelaado na nossa
autoconscincia e est unido com o ser colocado fora de ns,
o qual se nos revela pelas suas influncias; e toda a nossa
autoconscincia assenta na distino e ligao dos diferentes
factores que esto determinados pelo modo como opera o indi
vidual fora de ns sobre o individual em ns. Temos, assim,
uma conscincia determinada da ciso do nosso pensamento
em relao diviso do ser, porqu e em todo o pensar real
activo em ns aquilo que imediatamente est em constante rela
o recproca com o ser colocado fora de ns, a saber: a nossa
organizao ; e, precisamente, o estabelecimento duma concor
dncia entre o pensar e o pensado assenta em no existir pen
samento em que ambos os extremos - o lado intelectual e o
orgnico -: no estej am reunidos . Schleiermacher oferece aqui
uma deduo do mundo exterior e da sua cognoscibilidade a
.
partir da autoconscincia semelhante quela que, antes dele,
Descartes tinha pretendido dar; com a diferena que Descartes
j ulgava precisar de fazer um rodeio atravs da certeza de Deus,
ao passo que Schleierm acher progride directamente do ser inte
rior do suj eito para o exterior das coisas. O ponto que salta
vista nesta concatenao de ideias , caracteristicamente, aquele
aspecto da conscincia que o . antigo racionalismo, assim -como
o idealismo fichtiano , tinha depreciado e "despoj ado da sua auto
nomia, mas a que Kant se tinha agarrado apesar da sua incli
nao para sobreestimar o puramente espontneo : a sensibilidade
ou a funo orgnica. Daqui que o ponto central da teoria de
Schleiermacher sej a a tese kantiana da correlao recproca da
serniibilidade e do entendimento em todo o conhecimento . Se exis
tisse um pensamento que estivesse isolado e com o qual nada
tivesse a ver a funo orgnica, o nosso ser fsico, embora ele
fosse idntico com o ser colocado fora de ns , no t eramos
nesse caso qualquer razo para admitir a existncia desta con-
254

cordncia (do pensamento com o ser) . Ora eu afirmo que o

saber precisamente aquele pensamento que pode ser compreen
dido da mesma maneira tanto por uma face como pela outra
(pelo lado intelectual como pelo orgnico) , um saber, portanto,
em que as operaes de ambos concordam e se penetram.
tambm por isso que Schleiermacher chama relao entre
a organizao e a totalidade do ser uma relao real . Graas
a esta relao Opera-se a correspondncia do pensamento e
do ser e - pode dizer-se - todo o pensar um saber que
exprime apropriadamente a relao dum ser determinado com
a organizao .
Desconhece-se completamente este aspecto, que central e
o mais interessante, do ponto de vista histrico , da no muito
original dialctica de Schleiermacher, quando se relaciona de
antemo , como fazem muitas exposies, o problema da trans
cendncia do obj ecto com a <ddentidade do pensamento e do
ser , uma frmula com a qual no se desata o n mas apenas
se corta. Na verdade , Schleiermacher admite esta frmula; mas
a maneira como ele a introduz demonstra que a concebe de
forma completamente diferente da dos seus contemporneos ,
por exemplo,, Bardili, Schelling ou Hegel . Em primeiro lugar,
no a estabelece de modo algum como tese metafsica funda
mental como tambm evi ta prudentemente qualquer reminis
cncia da Filosofia da Identidade ; ela , por enquanto, apenas
assinalyel como factum da autoconscincia, onde efectivamente
o mesmo Eu o pensante e o pensado. Na conscincia do objecto ,
pelei contrrio, a identidade apenas ideia que nunca se realiza,
pois o pensamento j amais coincide inteiramente com o pensado ,
permanecendo antes como simples aproximao . Consequen
temente, no se h-de procurar uma soluo metafsica do pro
blema do conhecimento na tese da identidade . E deve j ustamente
ter-se em conta como mrito de Schleiermacher o facto de ele
repudiar uma soluo metafsica imposta e preferir deixar o
problema em aberto . O racionalismo dos sistemas idealistas
encontra o seu adversrio natural precisamente na Dialctica
de Schleiermacher . E s assim se pode compreender que sta
Dialctica, perante toda a extenso do conhecimento possvel ,
reserve ao sentimento religioso um domnio prprio e inacessvel
ao saber. este o ponto do qual depende tericamente a pos
sibilidade de uma Filosofia autnoma da Religio. Tal autonomia
seria absolutamente ininteligvel se se pudesse realizar, terica
e completamente, a identidade do pensamento e do ser. Neste
sentido Schleiermacher no um homem de grande rigor sis-
 255

temtico ; m a s aqui depara-se-nos o ponto e m que dum modo

singularmente consequente ele delimitou os domnios , como
tambm compreendeu a sua mtua correlao . O nosso pensador
percorre assim um caminho intermdio entre os dois extremos,
no baseando, como Jakobi, tudo na f nem, como no sistema
da identidade de Schelling e na Fenomenologia de Hegel, tudo
no saber, mas deixando antes a salvo a autonomia de ambos
dentro dos seus limites . Baseado numa nova e original inves
tigao , volta a percorrer o caminho de Kant; e ait, seguindo
pelo caminho da crtica, d um passo adiante de Kant quando
sabe separar, valendo-se de igual mtodo, moralidade e religio
e manter ambas em autonomia recproca.
A elaborao posterior da Dialctica no justificou de modo
algum as grandes esperanas que, sem querer, se ligavam a
esta fundamentao . Schleiermacher no se manteve por muito
tempo na estreita vereda crtica da anlise pura do problema,
antes, ao progredir, ficou suj eito ao esprito construtivo dos
grandes pensadores contemporneos , sem todavia alcanar a
grandeza sistemtica deste s .
A pura sensibilidade e a pura intelectualidade s o abstrac
es. Na realidade, ambas se interpenetram em todos os graus
e s existe diferena entre o pensar propriamente dito com
a sua actividade preponderantemente racional e propensa ao
orgnico e o perceber com uma actividade preponderantemente
orgnica e propensa razo ; a posio intermediria e em que
se restabelece o equilbrio entre as duas designa-se por intui
o . Esta , quanto a tudo o mais , o obj ectivo prprio do
conhecimento, mas nunca atingido. A misso da funo racional
na intuio a determinao e o papel da orgnica a animao .
Ambos os elementos fazem parte da intuio . O s princpios de
ambos so comuns a todos os suj eitos pensantes. Mas junto
a esta sua i dentidade existe a diferenciao mais vasta das
duas funes, graas qual se divide o conjunto da experincia
em esferas concntrica s mltiplas .
O facto de, em geral , um obj ecto poder ser levado d_a cons
cincia para a intuio (ainda que s dum modo muito incom
pleto) assenta na circunstncia de a funo sensvel e racional
do conhecimento ter o mesmo obj ecto . O obj ecto representado
por ambas dum modo muito diferente : pelo sensvel como mul
tiplicidade catica; pelo racional como unidade e pluralidade
articul ada. A primeira , tomada em si mesma, d lugar a uma
imagem ; a ltima, ao conceito do obj ecto . Na concordncia
das duas assenta o verdadeiro saber. O simples facto de elas
256

poderem estar de . acordo demonstra j no s que nelas no

se verifica uma oposio, mas tambm que est j contido nelas
um elemento de identidade . A actividade racional funda-se, alm
disso, no reino do ideal , ou sej a, na legalidade consciente como
tal, mas a actividade orgnica dependente das interferncias
do real, contanto que este abranj a numa mesma esfera o mundo
dos obj ectos e dos rgos . Assim o ser colocado tanto no
modo ideal como no real e o ideal e o real correm par.ilelamente
entre si como modi do ser. Esta dualidade do ideal e do real
a Oposio suprema a que se pode elevar o pensar terico .
E. comum tanto ao ser como ao pensar (conscincia) . Mas s
o conhecemos pelo lado da conscincia. No existe para ele
qualquer determinao ontolgica directa, mas apenas determi
n ao gnoseolgica. ideal aquilo que no ser o princpio
de toda a actividade racional enquanto esta no provm em
absoluto da actividade orgnica, e o real no ser aquilo em
virtude de que ' princpio da actividade orgnica enquanto esta
no provm em absoluto da actividade racional . Mas a ideia
de ser-em-si , embora ela . sej a dada entre as duas formas ou
modi opostos entre si e mutuamente referentes, constitui o
transcendental que condio da realidade do saber.
A distino entre o ideal e o real no Ser revela-nos, por
tanto, a existncia da mesma distino no pensamento . Nele
podemos apreender de modo mediato a identidade do pensar e
do ser, pois s a apreendemos imediatamente na autoconscincia.
Para o problema do conhecimento no significa mais do que
a igualdade estrutural da ordem e da articulao entre o pen
samento e o obj ecto do pensamento . O que a Lgica desenvolve
na relao d subordinao dos conceitos e juzos , a saber, um
grande reino unitrio de dependncia e correlao geral, no
construo abstracta nem afastamento do ente, mas simplesmente
a estruturao das conexes que regem o ser. Assim como o
conceito inferior, segu.ndo a sua possibilidade, se baseia no
superior e na multiplicidade da sua determinao mais precisa
e pormenorizada o conduz intuio , assim tambm a exis
tncia inferior tal que conduz a existncia superior ao plano
da intuio ou do seu fenmeno e que, segundo as suas virtua
lidades, se baseia somente na superior. Historicamente esta
concepo da noo de identidade remonta conscientemente
doutrina platnica das i deias , cuj a teoria da anamnese sustenta
que a razo encontra em si mesma as formas e o s princpios
que regem o mundo do ente. A diferena que, neste caso, a
par da unidade e universalidade da Religio se considera tam-
 257

bm a funo orgamca no seu conj unto, ambas recebendo a

sua significao transcendental para o conhecimento do ente
a partir da concordncia de estrutura na conscincia e no ser.
Em compensao, enraza-se nisto a j ustificao de mbos os
mtodos lgicos fundamentais do pensamento, a saber: a dedu
o e a induo , das quais esta se aplica ao factor real e
multiplicidade e aquela ao factor ideal e unidade, pois ambas
se aplicam desta forma ao ente . S assim se torna compreen
svel que apesar do seu ponto de partida heterogneo se possam
harmonizar e constituir um saber unitrio, visto que o ser s
um e tem de acabar na mesma intuio integral onde comeou.
Mas tanto o domnio do saber como o do ser est abran
gido pela oposio da unidade absoluta e da multiplicidade
absoluta. A ltima aquilo a que chamamos matria; a primeira,
como coincidncia dos contrrios e o seu desaparecimento com
pleto num suj eito sem predicado, aquilo a que chamamos
Deus . Ambos os extremos so igualmente incognoscveis, pois
neles falha tanto o conceito como a percepo. Mas os dois
so igualmente necessrios e no se podem eliminar da con
cepo da intuio de conjunto do mundo. O fracasso do
pensamento humano no significa que eles no sej am entes .
Tamb m no significa uma ruptura da identidade de pensar e
ser. Pelo contrrio, aqui precisamente que se cumpre aquilo
que j amais ocorre no saber real do homem . O saber real o
eternamente incompleto ; no coincide com o ideal, assim como
o mundo dado intuitivamente no coincide com o ser.
O centro de gravidade metafsico desta teoria dos limites
do conhecimento reside integralmente no conceito de Deus.
Assim como o Eu o fundamento da unidade das suas funes,
assim tambm Deus o fundamento da unidade da totalidade
do mundo . Esta totalidade, que inclui o ideal e o real nele,
consiste na totalidade dos contrrios, mas Deus a negao
destes . Um saber absoluto seria o conhecimento positivo destas
negaes . Nele seria tambm apreendida positivamente a iden
tidade de mundo e de conscincia. Mas a essncia do homem
consiste precisamente em que ele, quer com o seu saber, quer
com o seu ser, est desterrado no mundo dos contrrios e no
consegue elevar-se acima deles . A eliminao dos contrrios seria
o seu aniquilamento. Assim como ele, fundamentado na sua
dualidade interior de actividade intelectual e orgnica, no pode
compreender a identidade, assim tambm no pode abarcar
Deus. O pensamento humano, do mesmo modo que o seu obj ecto
- o m un do -, constitudo fundamentalmente por contrrios .
O que carece d e contrrios para o homem u m a ideia inexequvel .
258

c ) Doutrina moral

Os pensamentos fundamentais da tica j se encontram nos

Monlogos, onde predomina intensamente tendncia indivi
dualista. A Crtica da doutrina moral at ap presente oferece
um trabalho preparatrio de largo alcance . Schleiermacher nunca
publicou o sistema acabado da doutrina moral , se bem que os
seus cursos de preleces de diferentes anos ofeream para esse
sistema material rico e completo sob todos os pontos . Devido
ao seu esquematismo dialctico e sua terminologia algum
tanto rebuscada, estes apontamentos editados postumamente
so pouco apropriad9s para servir de introduo . Tambm o
uso pouco rigoroso e extremamente anfibolgico dos conceitos
fundamentais tais como Razo , Natureza , organizar , Sim
bolizar , etc ., assim como a tendncia para deduzir o concreto
e evidente somente a partir da combinao desses conceitos,
do ensej o a equvocos. Apenas por meio dum estudo mais
exacto se penetra no sentido perfeitamente simples e em si nada
difcil do que se mencionou .
A E tica at ao presente moveu-se dentro de extremos . Ou se
agarra a uma tendncia natural do homem e a converte .em
princpio, do mesmo modo que o eudemonismo converte a ten
dncia para a felicidade em princpio, ou a nega desprezando o
.
natural e opondo-lhe um dever-ser que repele toda a inclinao
que se apresenta como mandamento ou imperativo para exigir
o aniquilamento de qualquer outra tendneia. Representantes
do ltimo tipo so Kant e Fichte . Enquanto o p rimeiro tipo
de tica encontrou refutao suficiente na Crtica da razo
prtica, o ltimo ficou de p em sua fora e prestgio. So
duas as insuficincias principais que lhe so inerentes . A tica
imperativa pe cabea o conceito de dever. Mas na essncia
do dever reside a universalidade . Se os homens fossem moral
mente iguais e realmente sem diferenas ess e nciais poderia exis
tir com direito esta universalidade do imperativo que se lhes
dirige. Mas a vida moral no assim. Ao indivduo impem-se-lhe
tarefas particulares condicionadas pelo seu carcter individual .
A tarefa moral que consiste na perfeio do indivduo pode
plasmar-se sob a forma dum dever, mas este d ever no se pode
generalizar. muito mais evidente que as tarefas gerais do
homem so, substancialmente , fragmentos apenas da misso
pessoal que o indivduo como tal tem de cumprir. S nesta
misso as relaes vitais mais universais podem concorrer para
formar uma unidade concreta.
 259

Com isto se relaciona a outra insuficincia da tica kantiana.

Se o indivduo moral abrange sempre em si mesmo uma misso
particular, de alguma maneira esta se h-de fundar positiva
mente na sua essncia. Mas, ento, o homem tal como no
pode ser moralmente indiferente. necessrio que haj a j rea
lizado nele um fragmento do que tem valor. Assim, to-pouco
o Bem se pode carac t erizar absolutamente como um dever-ser.
O dever-ser s tem valor em relao quilo que no se realiza.
Mas uma vez que o moralmente valioso j existe n a realidade,
ento em virtude dessa realidade no pode ser desvalorizado .
De outra maneira no teria sentido realizar o Bem. Mas a tica
imperativa desvaloriza o real , pois ao conceber o Bem como o
dever-ser desloca-o exclusivamente para o reino do no-cumprido .
O alcanado e o existente no para ela o imperfeito, mas sim
plesmente o que se h-de superar, o reino das resistncias contra
o Bem. Assim como o dever consiste no aniquilamento do indi
'
vduo na pessoa moral, assim tambm o dever-ser corresponde
ao aniquilamento do natural, isto , do que j chegou a ser.
E a pessoa moral desconhece o que h de pessoal no homem
tanto quanto o dever-ser desconhece a sua actividade histrica.
Assim como nesta tica a Natureza e o Esprito so arran
cados um ao outro artificialmente de tal modo que a unidade
do homem entendido como ser natural e ser racional se perde
por completo, porque ambos os aspect o s se combatem ento
nele como foras inimigas, assim tambm a histria e a mora
lidade se separam e so arrastadas a uma oposio que de
modo algum existe na vida moral do gnero humano . Esta con
siderao crtica determina o ponto de partida de Schleierma
cher. A tica no pode partir de semelhante rotura; tem de
abranger a Histria como realizao progressiva da Moral e a
Natureza como alicerce e pressuposto positivos do processo
histrico . No pode colocar a lei moral como um princpio
oposto lei natural nem a razo como aniquilamento do natural .
A tica tem de comear pelo lado oposto e de partir da unidade
e afinidade da Natureza e da Razo . Semelhante unidade da
imagem terica do mundo foi realizada na Monadologia de
Leibniz e na Filosofia da Natureza de Schelling. Mas o problema
consiste em lev-la tambm a cabo em relao imagem prtica
do mundo . indispensvel que exista uma linha evolutiva nica
que transite do processo natural para o processo histrico e
que dirij a o ltimo em direco a um obj ectivo eterno. Assim
como o processo de perfeio das mnadas uma continuidade
que vai desde os graus mais baixos at aos mais altos, e assim
como o Esprito, segundo Schelling, comea por ser inconsciente
260

para chegar unicamente no homem a ser consciente de si mesmo

e do mundo, assim tambm, segundo Schleiermacher, a razo
tem de es tar j no natural, mas s no racional a Natureza se
consome. Este processo no necessita de ser uma extino dos
limites das diferentes regies nem uma nivelao relativamente
ao terico . tica resta a competncia especfica de colocar
o homem perante a sua verdadeira misso na vida. Mas no
pode nem imaginar esta nem domin-la, mas apenas torn-la
clara ao intuir e trazer conscincia aquilo que em si valioso -
o Bem Supremo . Tambm no fica eliminado com isso o
ponto de vista do dever e do dever-ser, que apenas uma pers
pectiva subordinada . Na linha de desenvolvimento da Natureza
e da Razo encontram-se - a despeito da unidade do todo
as tendncias mais dspares; e o seu embate tanto pode ser
conflito como unanimidade. Ora, a lei mais alta quando con
trariada pela mais baixa tem necessriamente de aparecer
conscincia como dever-ser. Dirige-se ao homem na qualidade
de ser consciente e racional, exigindo a superao da resistncia
apresentada pela fora interior. Assim se compreende tambm
como reside para o homem no dever-ser o foco da actividade
tica. Mas nem o problema tico confinado ao dever-ser nem
o caso ' do conflito , que o pressuposto do dever-ser, se pode
estender a toda a vida moral ou elevar-se ao ideal . Pelo con
trrio, este caso tem de ser compreendido como excepo . O pro
duto inferior no deve ser aniquilado pelo superior nem a
Natureza eliminada pela moralidade; esta deve, sim, ser com
pletada. A harmonia do todo o tipo fundamental de todas
as tarefas morais, tanto em ponto pequeno como em ponto
grande, tanto em relao ao indivduo como ao mundo.
A introduo geral do sistema da doutrina moral formula
estas linhas fundamentais num modo muito expressivo se bem
que um pouco estranho . A tica a expresso do actuar da
razo, mas ao actuar tem de corresponder um padecer e este
s pode residir do lado da Natureza. Existe, assim, uma aco
da Razo sobre a Natureza. Mas a Natureza contm j nos
seus produtos a Razo. A doutrina moral tomada em si mesma
no pode, portanto, de nenhum modo exprimir O acordo per
feito entre a . Razo e a Natureza . Da mesma forma, nada daquilo
que realmente exprime isto, nenhum dos seus conceitos subs
tanciais pode conter uma passagem original da Razo para a
Natureza e muito menos do espiritual para as coisas . O operar
da Razo produz, todavia, sempre pela sua parte a unidade
de Razo e Natureza, a qual no existiria sem este operar ,
pois a identidade d e ambas sempre imperfeita. Toda a aco
 261

moral contribui para a sua perfeio . Ora, uma vez que a tica
cincia o seu saber expresso do devir natural da Razo,
que sempre incipiente e j amais acab ado . Ou para usar uma
maneira de dizer mais obj ectiva: A tica a expresso de uma
actividade da Razo, sempre incipiente e j amais acabada, que
se exerce sobre a Natureza ou a expresso de uma conciliao
de ambas, progressiva segundo a fora, . dilatada segundo a
extenso, isto , um devir csmico da Razo . No organismo
humano este processo j comeou e percorreu uma srie de
fases ; da existir j nele uma identidade de Razo com a Natu
reza que no se exprime em parte alguma da tica, mas que
se pressupe sempre . Tambm existe um outro acordo que
nunca se exprime em parte alguma mas que em toda a
parte se revela . Estes dois modos de identificao dos contr
rios constituem os pontos-limite ideais entre os quais se move
o processo tico . Parte este da essncia natural da Razo, ante
rior e dada independentemente de qualquer actividade ; a natu
reza desta unidade uma fora para a qual se pode imprimir
direco. Sobre ela se exerce toda a actividade da Razo . Mas
o processo s pode acabar com a fundao duma Natureza
que chegou a ser totalmente Razo e de uma Razo em que
tudo se tornou Natureza . O sentido metafsico do mundo, a
unificao da Natureza e da Razo, , de acordo com isto,
sempre real e irreal simultneamente; nunca totalmente irreal
e nunca totalmente completo . O homem, que j se encontra
no cume do desdobramento da Natureza, est colocado a meio
entre ambos os extremos; semelhante ao Eros platnico, e se
gundo a sua essncia um membro intermedirio, o medianeiro
da unidade superior do mundo. Corresponde quele ponto no
devfr universal do qual sai a obra poderosa de modelao
que a Razo exerce sobre a Natureza. Nisto consiste a sua
essncia como suporte da moralidade. Mas a sua moralidade
no a negao da Natureza - doutro modo teria tambm de
negar a razo inserida na Natureza -, mas sim a sua poten
ciao.
Destes princpios resultam consequncias inmeras . Na ver
dade, graas a eles ficaram j decididos os problemas funda
mentai s . Desde sempre se consideraram como tais o problema
do Bem e do Mal e o problema da liberdade e da vontade.
Partindo dos pressupostos de Schleiermacher alcana-se para
ambos uma soluo surpreendentemente simples.
O Mal no se encontra nunca na essncia da Razo, mas
sim sempre e inequivocamente o Bem. Mas no processo real do
mundo s a Natureza se ope Razo . Aquela, contudo, acha-se
262

longe de estar em opos1ao a esta. Da sua parte j Razo

realizada, ainda que no realizada completamente . Portanto, no
existe um reino do ente que contenha o Mal como princpio
prprio e autnomo. 0 Mal em si nada e s surge ao mesmo
tempo que o Bem na medida em que o Bem posto em devir.
O Mal no mais do que o reverso do facto de ser incompleto
o processo de unificao da Natureza e da Razo e de o homem
como ser moral . nunca atingir o seu obj ectivo, ficando pelo con
trrio sempre a meio do caminho . Assim, visto que a tica se
ocupa da aco da Razo sobre a Natureza, aco que se move
entre duas espcies de unificao da Natureza e da Razo, a
saber: o ponto inicial e o ponto terminal , a oposio do Bem
e do Mal , cai fora da sua rbita . Esta oposio emerge uni
camente duma atitude que j no puramente tica, mas que
representa antes o ter em considerao a oposio do hist
rico-emprico ao tico . De outro modo se passaria se se tivesse
de admitir uma anti-Razo real em cuj o caso teria de existir
um anti-Deus , como a tica dogmtica e religiosa realmente
admite. A doutrina de Kant do mal radical - como consequncia
da tica imperativa - encontra-se na mesma linha da satanologia
dos telogo s . Mas qual a consequncia dum princpio aut
nomo do Mal ? Um dualismo abertamente intransponvel que
rasga a unidade do mundo e a continuidade do seu desenvol
vimento . t mister partir-se desta unidade e desta continuidade
entendida como um primeiro postulado. Nesse caso a metafsica
do Mal no existe e a teodiceia tambm um esforo suprfluo
p o rque no existe Mal em si que se tornasse necessrio justi
ficar no mundo como obra da Razo . Seria, portanto, preciso
inverter a questo e dizer: Visto no" poder haver no-Razo
positiva, uma anti-Razo, porque nesse caso teria tambm de
verificar-se um anti-Deus , existe oposio entre o Bem e o Mal
somente na medida em que o Bem se torna tico , e portanto
um expresso positiva para o ser no-natural original da Razo,
e em que o Mal, como expresso do que no chegou a ser,
apenas uma expresso negativa do ser original no-racional
da Natureza; ambos referindo a sua implicao recproca tornada
real . Visto que a implicao recproca da Natureza . e da Razo
incompleta, resta ao filsofo perante este facto Uma recproca
excluso das duas . Ora, o significado exacto da oposio entre
o Bem e o Mal no mais do que o contraste entre esta impli
cao e esta excluso. O Mal absoluto como princpio poderia .
resultar unicamente da hipstase desta oposio. Mas semelhante
hipstase contradiz a essncia dum processo que consiste p re
cisamente na relao entre os dois . Mas na medida em que a
 263

tica exprime o processo como tal, o Bem e o Mal apresen

tam-se como sendo apenas os extremos irreais daquela . Mas
ao estabelecer o Bem atravs da actividade da Razo , nem pode
a prpria Natureza ser o Mal, pois ela est colaborando no
Bem, nem pode haver uma anti-Razo cuj a identidade com a
Natureza constituiria o Mal . Porque doutra maneira .n o se
poderia admitir uma unidade entre Razo e Natureza.
Esta j ustamente a razo por que o s deveres, os manda
mentos, as leis do dever-ser no podem constituir a ultima ratio
da tica . Uma doutrina moral que consista em imperativos
categricos exprime smente o lado negativo da aco da Razo
e estabelece o ser real da Razo como um no-ente para a
doutrina moral ; pois o dever-ser existe apenas quando e na
medida em que existe um no-ser. por isso que numa tal
doutrina moral a Razo de modo algum se estabelece como
fora. A tica imperativa, portanto, no torna absoluto o nega
tivo nem exprime um elemento principal da vida moral, a saber:
O desaparecimento gradual deste factor . A doutrina moral
deve enraizar-se na realidade tica . Os seus princpios no podem
ser mandamentos , nem condicionados, nem incondicionados, mas
pelo contrrio, Uma vez que so leis, tm de exprimir o operar
real da Razo sobre a Natureza . No processo da sua aco
sobre a Natureza, a Razo est numa relao semelhante da
fora com respeito massa. Mas a ltima, ainda que passiva
mente oposta a ela, contm uma organizao que j e sempre
pressuposto da Razo . Na Natureza humana, entendida gene
ricamente, pode captar-se esta organizao . O processo avana
na medida em que a Natureza, como simples massa, desaparece
nele du:..-n modo relativo . O Mal , portanto, no um poder,
mas sim a simples expresso da impotncia da massa em relao
fora.
Desta maneira estamos j perante a segunda consequncia .
O que se passa n o caso do Bem e d o Mal ocorre igualmente
com a liberdade e a necessidade . Tambm esta oposio para
Schleiermacher extra-tica . Se a Razo o nico factor posi
tivo e activo , a nica fora real do processo, mas se a ela se
ope somente a massa em si mesma passiva , do ser na sua
evoluo, esta no pode ser, ento, em relao quela um ele
mento determinante de igual valor. Um determinismo no sentido
duma coaco extrior de modo algum se ope, portanto,
liberdade da vontade duma Razo unicamente activa . Faz parte
dele somente o significado subordinado do factor negativo como
factor em contnuo desaparecimento. A l iberdade concebida
aqui do mesmo modo que na primeira fase de Fichte como
264

actividade (no como arbitrariedade de escolha) , a necessidade

como passividade (no como tendncia de sinal contrrio) .
discutvel se semelhante concepo justificvel ; mas se a
admitimos fica eliminada a oposio e a liberdade torna-se o
nico elemento constitutivo da tica. Schleiermacher na sua
esquemtica do conceito exprime isto da seguinte forma: Visto
a doutrina moral descreve.r apenas a aco da Razo . e. o que
se ericontra da parte da Natureza entendida como massa, esta
s pode conceber-se como passiva e receptiva, caindo nesse caso
fora da sua rbita a oposio entre liberdade e necessidade,
a qual tem o seu lugar na relao do emprico-histrico com
o tico. Mas h liberdade onde fenmeno e fora se unem
e h necessidade quando e na medida em que se diversificam .
A liberdade uma fora que impulsiona de dentro , a necessi
dade faz presso do exterior. Se se considerar, portanto, a
esfera moral como uma unidade no existe oposio . Esta surge
unicamente no isolamento, contanto que o que se estabelece por
si como isolado s o sej a dum modo relativo . A verdadeira
especulao tica est voltada para o todo, mas no todo a
necessidade dissolve-se na liberdade. Em aspectos parciais ela
continua a existir em virtude precisamente dessa natureza par
cial, na qual se opem sempre fora e massa, aco e resistncia.
Ora a teoria moral, na sua realizao , no pode deixar de
decompor numa multiplicidade a aco produtora da Razo.
Quer dizer: tem de opor o particufaT ao todo. Estabelieoe deste
modo simultneamente a tes.e e a eliminao alrterna.das da oposi
o existente enrtre liberdade e necessidade . Pol'que na cons
truo que visa o ponto extremo a oposio eliminada, encon
trando-se assim na consitru o que aj uza sobre o particular.
E quando ela assim estabelecida, devido muitas vezes a um do
mnio moral mais vas.to em vrios menos extensos . . . torna a ser
eliminada todas as vezes que os domnios morais menores s o
absorvidos num maior . De acordo com os critrios mais altos
e propriamente determinantes , sej am eles leis ou bens supremos ,
a oposio deve, portanto, necessriamente desaparecer. D a mesma
maneka que o Mal no necessita de teodioeia , porque ele prprio
apenas dum fenmeno particular isolado, assim tambm a neces
sidade no precisa de conciliar-se com a liberdade porque no
se contrape esta no seu domnio mais especfico . Ambas
desaparecem na amplitude da :viso total da unidade . A ndole
oposta da necessidade e da liberdade, que de costume se nos
depara sempre que partimos do fenmeno singular da vida
moral, s pode ser superada por um tratamento do assunto
que revele de que forma esto condicionados entre si o devir
 265

do particular e o devir do todo. Por consequncia, a tarefa

de empreender um tal tratamento o que compete doutrina
moral .
Salta primeira vista nestas formulaes a oposio ao
determinismo da Filosofia da Religio. Segundo este determi
nismo, o homem um modus na vida do Todo e aquilo a que
o homem chama liberdade da vontade coaco interior a que
no est no seu poder resistir. livre na medida em que Deus
- a Razo - opere nele; no livre urna vez que signifique
perante Deus urna existncia particular separada. Mas a liber
dade de Deus a prpria necessidade inviolvel. O homem
est inteiramente includo nesta. Ora, se se reparar com mais
ateno v-se que estes princpios no dizem nada de novo no
que toca doutrina moral . Tanto num caso corno no outro
elimina-se a oposio entre liberdade e necessidade, a qual no
existe no Todo, pois a liberdade actividade pura e esta traz
em si a sua prpria lei ; ela , portanto, um ser necessrio sui
generis. Compreende-se mais distintamente a eliminao daquela
oposio se se conceber do ponto de vista humano o determi
nismo e o indeterminismo . O homem escravo perante Deus ,
pois a essncia da Razo aquilo que nele opera. livre perante
a Natureza, urra vez que esta, entendida como simples massa
passiva, se ope ao seu operar, pois no existe na Natureza um
poder positivo que se oponha Razo . necessrio distinguir,
por conseguinte, a necessidade no sentido de mecanismo causal
natural e a necessidade no sentido de Razo e Providncia
divinas . A vontade do homem no est includa na primeira
porque contm em relao a ela um destino mais alto ; pertence
sim e completamente ltima, . p orque nela a Razo corno von
tade moral precisamente o determinante. Na Razo a liberdade
e a necessidade so uma e a mesma coisa. O determinismo da
Natreza eliminado pela liberdade da Razo . Mas por isso
mesmo o determinismo da Razo fica em vigor. No se pode
afirmar, na verdade, que esta sej a urna soluo radical do pro
blema da liberdade. J as anlises do p roblema de Schelling
e de Fichte na sua ltima fase levaram convico de que
tambm o determinismo da Razo (isto , da lei ou do princpio)
contradiz o sentido da liberdade da vontade propriamente dita.
Mas Schleiermacher no conhece o problema superior da liber
dade que neste ponto se insere. A sua doutrina moral no volta
a alcanar a profundidade sistemtica que o problema assumira
em Fichte e em Schelling.
Como ltima consequncia, decididamente caracterstica do
evolucionismo prtico da doutrina moral de Schleiermacher,
266

surge a elaborao e a articulao da Teoria dos Bens . Que o

conceito do dever pertena a uma ordem superior ao indivduo
humano e que o conceito da virtude no corresponda rea
lidade prtica apenas , afinal, um ponto de vista parcial . Uma
apreenso mais adequada de ambos os conceitos pe muito
melhor em evidncia que cada um deles perfeitamente capaz
de desdobrar toda a teoria moral no que tem de essencial .
Mas esta totalidade no apreendida no. seu cerne se no se
partir duma vida moral real . Isto s a doutrina dos bens o
efectua, pois s ela abrange a vida moral no seu aspecto concreto .
Existe um ponto central profundamente slido na Teoria
dos B ens de Schleiermacher. E. talvez a p2.rte mais valiosa e,
seguramente, a mais original da sua tica . Nasce das noes
de valor em embrio em Hemsterhuis e do romantismo e, no
fundo, uma teoria axiolgica; j possui, inclusivamente, um
quadro essencial de valores rigorosamente traado, embora lhe
falte ainda, como aos seus precursores, o conceito especfico de
valor. Pois se se considerar imparcialmente tudo o que o ttulo
de bem aqui implica e a forma como as virtudes e deveres
esto determinadas quanto ao contedo por estes bens - como
aquelas, portanto, permanecem perante eles como secundrios -
no se pode deixar de concluir que Schleiermacher entende por
bens qualquer coisa muito prxima daquilo que ns hoj e
designamos por valores ticos . Neste ponto ele um p recursor
do pensamento contemporneo. Nele se encontra tambm o limiar
em que se inicia a polmica contra a tica kantiana. Tal como
o dever-ser e o imperativo , o Simples carcter formal da lei
moral um falso pressuposto. Que toda a mxima de uma
aco sej a susceptvel de generalizar-se em lei na verdade
lcito mas nada constr i ; no princpio constitutivo mas ape
nas um princpio crtico, pressupondo que as actividades se
originam doutra parte . Uma lei moral formal comete, por
tanto, o erro que Kant queria exactamente evitar por meio
dela ; indispensvel admitir-se ou que os contedos especifi
camente ticos se do s matrias do querer ou que neces
srio sup-los como dalos. Pelo contrrio, na questo do prin
cpio fundamental a tica deve precisamente encrar o problema
da matria da vontade. Se no o puder fazer fica determinada
de modo heternomo pela vontade , pois toda a vontade se
refere a contedos determinados . por isso que no cume do
sistema se tem de colocar um conceito fundamental da ordem
do contedo (m aterial) . Esta exigncia basta tica quando
pe em lugar do conceito de lei o contedo dos bens da Filo
sofia Antiga . Ao lanar mo dum modo decisivo da tica cls-
 267

sica dos esticos, Schleiermacher toma um caminho novo dentro

do idealismo alemo . De acordo com esta atitude, bem tudo
o que por s i prprio valioso, quer se realize, quer no . Um
bem aquele contedo que , embora no estej a ainda realizado,
deve . ser incondicionado e deve tambm ser por isso capaz de
convrter-se na prpria finalidade dum acto da Razo. Assim,
o dever-ser revela-se dependente do conceito de bem. Por seu
intermdio, s imultneamente, o dever-ser e a virtude ficam con
dicionado s . De acordo com isto , evidente por si mesmo a
subordinao filosfica da teoria do dever e da virtude teoria
dos bens .
A tica assinala uma grande diversidade de contedos que
pretendem ser objecto da aco . J Kant tinha falado neste
sentido no reino dos fins . Mas assim como este reino deve
estar submetido a uma finalidade prpria, tambm a diversidade
dos bens o h-de estar a uma unidade dominante que signifique
mais do que o simples conceito tpico que lhes comum . Para
a teoria dos bens esta unidade o Bem supremo . A tica
estica tambm _ se antecipou muito nisto , mas o seu conceito
de Bem supremo mostra um carcter seminegativo na medida
em que foi obtido por privao, quer dizer, por excluso daquilo
que no : pertencia ao seu contedo. Disto resulta uma dupla
insuficincia : em primeiro lugar, pressupe-se que os bens par
ticulares esto fora da unidade e , em segundo lugar, que mesmo
depois da obteno da unidade ficam excludos dela. Um eude
monismo raciona podia, se no houvesse outro remdio , pro
ceder assim porque na equiparao da felicidade virtude s e
havia j colocado realmente a doutrina da virtude acima d a
doutrina d o s bens . U m a verdadeira tica d o s bens deve proceder
doutra maneira . Mas no age melhor a tica crist ao transferir
o obj ectivo de toda ;'' aspirao para o Alm e ao desvalorizar,
pelo contrrio, o mundo dado do real . A tica humana, incluindo
o seu obj ectivo supremo , precisa de situar-se no plano da rea
lidade e actividade humanas . Uma vez que as actividades da
razo nestes planos so diversas, o Bem Supremo pelo qual
se orientam tem de constituir uma unidade sinttica positiva
de todos os bens, ou sej a , tem de encerrar em si mesmo a
totalidade das relaes humanas de tal modo que estas se pos
sam desenvolver orgnicamente a partir dele. Ora , se houvesse
uma possibilidade de intuir esta unidade n a sua plenitude con
creta, como um todo, a teoria dos bens poderia comear sim
plesmente por ela e poderia deduzir-se a partir dela. Mas , de
facto , esta universalidade permite apenas pensar precisamente
em algo universal . E desta forma s se pode dizer abstracta-
268

mente do Bem Supremo que ele significa a identidade perfeita

da Natureza com o Esprito. Mas com isto no se diz como
concretamente constituda esta unidade. Por isso, na f.tica
imperioso enveredar-se pelo caminho invers o : o contedo do
Bem Supremo deve ser desenvolvido sinteticamente a part_i r da
diversidade dos bens e da correspondncia que se assinala entre
eles. Isso no significa, porm, que no se possa tratar sepa
radamente do Bem Supremo a par dos bens, mas que a doutrina
dos bens e a doutrina do Bem Supremo tm de coincidir.
Os diferentes bens no possuem ser isolado ; existem apenas
dentro da sua comunidade, da sua compenetrao e imp licao
recprocas , o que constitui o contedo do Bem Supremo . Inver
samente, no existe um.a cincia especial do Bem Supremo
como unidade do ser da Razo na Natureza , mas s esta
cincia acerca da compenetrao e implicao de todos os bens
particulares. A unidade do Bem Supremo uma unidade de
sistema. A sua explicao o prprio sistema , isto , o quaro
dos bens .
Schleiermacher dedicou-se com zelo especial a esta expli
cao. Comea pela distino das duas actividades da Razo,
uma formativa ou organizadora e outra caracterizadora ou sim
bolizadora . Pela primeira , a Razo impregna o natural e d-lhe
forma superior; pela ltima, recebe no seu prprio ser o pro
duto que ela plasmou e impregnou, proporciona-lhe um sentido
e uma significao autnoma. Enquanto aquela criao espe
cfica e actividade, esta consiste num movimefrto que volta do
criado para a Razo . O organizar puro faria com que o homem
se perdesse na diversidade das configuraes, o simbolizar puro
no lhe permitiria chegar criao . Assim, no Bem supremo
ambos ne cessitam de se penetrar red.procamente. Desta oposio
das actividades da Razo combinada com :a oposio entre o
idntico (universal) e a totalidade do diferenciado (individual)
resultam os tipos fundamentais dos bens. Pois no s as acti
vidades da Razo mas tambm o homem individual e a comu
nidade que sempre como tal o enfrenta tm que ser compreen
didos como unidade, quer dizer, como uma estrita implicao
e compenetrao . Nem o individualismo nem a tica pardal
da totalidade podem dizer a ltima palavra . A anttese entre
os dois h-de reunir-se numa sn tese superior, pois ambos so
perspectivados por valores autnomos . Mas o Bem Supremo
exige a sua identidade. Atinge-se aqui o ponto em que Schleier
macher u1trapassa Schlegel . Exis-te, com razo, o valor individual
especfico mas no isoladamente , pois ele constitui a:p enas um
 269

elemento constante de valor dentro da diversidade dos bens . Tal

como a comunidade, o individual no o Bem Supremo .
A srie dos bens comea pela esfera mais baixa de relaes,
a saber, as da posse e do comrcio . Entre o possuidor e a pura
posf;o_e como tal no existe vnculo indissolvel; a coisa neste
caso perfeitamente permutvel pela coisa e s quantum vazio
se conserva na permuta. O seu valor monetrio esta relao
generalizada at ao mximo e reduz-se a um sinal funcional
i dntico e constante . Ocorre de outro mdo quando a coisa
tem para a pessoa uma significao especial ; aqui no somente
posse, m as tambm propriedade. Com j usta razo, o simples
material vale como posst;: permutvel . Tudo se passa ao con
trrio com o que no meramente material. Nisto consiste a
imoralidade da escravatura e da servido : o corpo, segundo a
sua essncia, apenas propriedade de um s e no alienvel.
No mercadoria.
A investigao penetra mais profundamente nos bens de
categoria superior: Famlia, Estado, Cincia, Igreja, Comunidade.
Uma srie de relaes caractersticas formam a transio para
este nvel, as quais so, por sua vez, criaes da Razo e assu
mem a natureza de bens . A essa srie pertence a relao jurdica,
que com a sua rigorosa universalidade invade o domnio do
comrcio e da posse. Justa em si a relao de cada um para
com todos e de todos para com cada um e, na verdade, urna
relao em princpio absolutamente igualitria. Mas, de facto,
semelhante igualdade no pode existir - de outra maneira teria
de abranger por igual toda a humanidade - e v-se limitada
pela propriedade relativa, que inclui alguns e exclui outro s .
Os limites d o direito real (positivo) s o o s d o comrcio real
e estes esto subordinados s condies emprico-histricas.
Perante o direito e:'a contra-se a re_lao de f ou confiana
entre um homem e outro, to elementar e em princpio to
universal como aquela e que est subordinada aos mesmos
limites empricos do comrcio. Nela se actualiza o sentido da
actividade simbol izadora: entendo aqui por f a convico, que
est na base de toda a aco, de que a palavra de cada um e
o seu pensamento so o mesmo e que o pensamento que cada
um vincula a uma palavra recebida o mesmo que se origina
noutra pessoa. Isto no constitui nunca uma cincia . . . uma
f qual ningum se subtrai e por meio dela existe neste dom
nio a unidade da actividade racional e a eliminao das bar
reiras pessoais por intermdio da comunidade . A posse duma
lngua comum, a relao entre o ensino e a aprendizagem, a
transmisso dum bem espiritual comum atravs de geraes
270

sucessivas assenta nesta relao de f . Aqui se enraza a mora

lidade da palavra e o valor da veracidade . Schleiermacher en
contra na revelao uma terceira relao ainda mais profun
damente enraizada. a relao entre os indivduos apesar da
diversidade dos seus sentimentos . . . o condicionamento recproco
entre a intransmissibilidade e a correlao de sentimentos .
Tambm o s sentimentos tm a sua linguagem prpria, mas
diferente da do pensamento; a sua esfera no comunicao
e compreenso, mas insinuao e recriminao . Tambm os
elementos da revelao formam um todo comunitro. mas
so perfeitamente individualizados noutra medida ; so tanto
mais perfeitos quanto mais estreito o crculo das pessoas
para quem so vlidos e o auge da comunidade de sentimentos
s se verifica entre duas pessoas .
A famlia, entendida como bem moral, a base de todas
as demais relaes . J as contm em si todas em propores
reduzidas . Nela a propriedade ascende a bem comum e o indi
vduo a personalidade , e ambas as coisas precisamente graas
aos laos da organizao que os abrange. a comunidade de
aquisio e a cDmunidade racional ; contm in nuce a relao
entre autoridade e subordinao , assim como tambm a da
livre associao . Tudo isto se renova ampliadamente na comu
nidade do povo . A actividade organizadora aquilo que cria
neste ca s o a forma estvel da vida em comunidade : o Estado .
No a proteco da vida e da propriedade o fim ltimo do
Estado como to-pouco a igualdade j urdica que nele se rea
liza, mas antes aquilo que constitui a base de toda a tarefa
superior. No tem valor por si mesmo, mas antes pelo sistema
de bens que possibilita. Deste modo, penetra nele juntamente
com a organizao o carcter de smbolo . o smbolo duma
determinada vida popular precisamente na sua individualidade
popular, o que se exprime dum modo vivo no facto de que h
uma pluralidade de Estados . que existem j untos uns com os
outros assim como o esto os indivduos dentro da comunidade .
O ideal da vida do povo no pode ser um Estado universal
que abranj a os estados individuais; to-pouco existe uma nica
constituio melhor , vlida para todos os Estados existentes.
Em ambos os casos seria violada a ideia da singularidade nacio
nal . Toda a vida h-de realizar a sua forma prpria e a ela
conforme. O mesmo ocorre em cada povo da histria da huma
nidade . O Estado ideal diferente para cada povo , assim como
o homem ideal diferente para cada indivduo . Os impulsos
organizadores provm tambm com necessidade histrica do
mais ntimo , quer dizer, das p.rprias massas populares gover -
 27 1

nadas, e o desenvolvimento do Estado , da revoluo inclusive ,

a continuidade duma necessidade interior .
Como contrapeso do Estado encontra-se, e m primeiro lugar,
a Cincia. Nela surge ainda mais forte do que naquele o carcter
de universalidade, porm a Cincia no organizao mas Sm
bolo . Nela a razo apropria-se conceptualmente do singular
por meio duma forma universal. O saber , em princpio,
supra-individual e supranacional . Mas isso no impede que na
elaborao da ideia a aco do indivduo como tal sej a e con
tinue sendo individual . O mesmo vlido para a misso par
ticular que as individualidades populares singulares cumprem
aqui dentro do mbito da Cincia tomada como totalidade.
A sua extenso e profundidade crescem precisamente com o
incremento e interpenetrao dos produtos especiais elevados
at ideia da sua totalidade. Numa outra direco enfrenta a
Igrej a o Estado xistente. Tambm ela uma organizao expan
siva, cuj os limites no esto ligados nem aos do Estado nem
aos da comuni dade cientfica . Mas a sua essncia a actividade
simblica . A vida que lhe d forma unitria puramente espi
ritual , existindo puramente para o Esprito, uma vida que se
esgota na significao de todo o ente para a Razo . Tambm
ela se baseia na universalidade , no do conceito mas do sen
timento ; o seu veculo no a linguagem, mas a revelao .
As suas possibilidades de expresso so imediatas , irreflexivas
e ilimitadamente diversas. Neste sentido Schleiermacher inclui
completamente a arte na vida religiosa, a qual torna universal
a compreenso imediata acima dos limites da linguagem e do
povo . Com estes pressupostos a autonomia da comunidade
religiosa perante o Estado evidente em si mesma.
Mas ainda mais autnoma do que a Cincia e a Igrej a
ergue-se perante o .estado a livre associao . Ao passo que
aquelas tm de comum com ela a caracterstica fundamental
de universalidade, incluindo a tendncia expansiva que lhe
tpica, a sociabilidade est baseada precisamente na no-univer
salidade, na diferenciao, na singularidade do indivduo . esta
que atinge o seu pleno direito . A sociabilidade consiste em rela
es individuais . Por mais que a sua condio preliminar sej a
a educao niveladora e a classe social, a sua essncia , no
obstante, U}:ll revelar e compreender a personalidade entendida
como tal. Disto resulta que cada crculo social, por mais amplo
ou estreito que sej a, por sua vez um produto estritamente
individual com uma lei individual e um princpio de seleco
prprios . O costume e a forma de trato como base comum,
o j ogo como forma coordenadora para um desenvolviment
272

pleno das actividades intelectuais encontram aqui o seu lugar

no quadro dos bens. Mas o incremento da relao pessoal
move-se, em princpio, na direco inversa das organizaes
universais . Enquanto estas aumentam em expanso e se mult i
plicam, a relao pessoal cresce com a reduo da extenso e
experimenta o seu incremento mximo no quadro limitadssimo
da amizade. :e. aqui onde se justifica sistemticamente a ten
dncia para o individualismo que Schleiermacher manifesta desde
os Monlogos. A noo de que cada homem tem uma misso
que s a ele pertence no contradiz as exigncias universais
que se lhe impem como membro duma comunidade. Pois assim
como no Bem Supremo o valor da personalidade coexiste com
o da totalidade, assim tambm ambs as coisas se penetram
na vida moral concreta. A vida comunitria aumenta com a
diversidade e diferenciao das personalidades , mas esta encon
tra o seu desdobramento precisamente na base do desdobra
mento da vida da comunidade . ln abstracto, ambos os tipos
de bens so apenas exteriores um ao outro , mas na realidade
nunca podem existiir de outro modo a no ser referidos e mistu
rados red.procamente.
 APNDICE

Qu a d ro c ron o l g i co d a s p ri n c i p a i s obras do I dea l i smo Alem o

1781 Kant, Kritik der reinen Vernunft [Crtica da Razo Pura] , l , ed.
1 783 -- Prolegom ena [Prolegmenos ] .
1 785 -- Grundlegung z u r Metaphysik der Sitten [ Fundamento d a Meta
f ica dos Costumes ] .
1785 Jakobi, Vber die Lehre pes Spinoza [ Sobre a D outrina d e Spinoza] .
1 786/87 Reinhold, B riefe ber die Kantische Philosophie [ Cartas sobre
a Filosofia Kantiana ] .
1 787 Kant, Kritik der reinen Vernunft [ Crtica d a Razo Pura ] , 2.3 ed.
1 787 Jakobi, Da11id Rume ber den Glauben [ David Hume sobre a F] .
1788 Kant, Kritik der praktischen Vernunft [ Crtica d a Razo Prtica] .
1789 Reinhold, Neue Theorie des Vors tellungsvermogens [Nova Teoria
da Faculdade de Representao ] .
1 790 Kant, Kritik d e r Urteilsk raft [ Crtica d a Faculdade d e Julgar] .
1790 Maimon, Versuch ber die Transzendentalphilosophie [ Ensaio sobre a
Filosofia Transcendental ] .
1792 Schulze, A.nesidemus [ Enesidemo ] .
1 792 Fichte, Versuch ein e r Kritik aller Offenbarung [ Ensaio duma Crtica
de toda a Revelao ] .
1793 Kant, Die Religion in den Grenzen der blof3en Vernunft [A Religio
nos Limites da Simples Razo ] .
1793 Maimon, S treifereien auf dem Gebiete der Philosophie [ Incurses
no Domnio Ja Filosofia] .
1794 -- Versuch einer neuen Logik [ Ensaio duma Lgica Nova] .
1 794 Fichte, Grundlage der gesa mten Wissenschaftslehre [ Fundamento
da Teoria Total da Cincia ] .
1 795 -- G rundri des Eigentmlichen d e r Wissenschaftslehre [ Com
pndio das Caractersticas da Teoria da Cincia] .
1 795 Schelling, Vber die Moglichkeit einer Form der Philosophie [Sobre
a Possibilidade de uma Forma de Filosofia] .
1 795 -- Vom !eh als dem Prinzip der Philosophie [Do Eu como Prin
cpio de Filosofia ] .
1796 Beck, Einzig moglicher S tandpu n k t [ 0 nico Ponto de Vista Pos
svel ] .
1796 Fichte, G rundlage des Naturrechts [ Fundamento do Direito Na
tural ] .
1 796 Schelling, Philosophische Briefe ber Dogm. und Kritizismus [Cartas
Filosficas sobre Dogmatismo e Criticismo] .
274

1 797 Maimon, Kritische Untersuchungen ber den menschlich en Geist

[ Investigaes Crticas sobre o Esprito Humano ] .
1 797 Fich te, Zwei Einleitungen i n die Wissenschaftsleh re [ Duas Introdu
es Filosofia da Cincia ] .
1797 Bardili, B riefe ber den Ursprung der Metaphysik [ Cartas sobre a
Origem da Metafsica ] .
1 797 Schelling, ldee1 l z u einer Philosophie der Natur [ I deias para uma
Filosofia da Natureza ] .
1 798 Fichte, System der Sittenlehre [ Sistema de Moral ] .
1 798 Schelling, Von der Weltseele [Da Alma d o Mundo ] .
1 799 -- Erster Entwu rf eines Systems d e r Naturphilosophie [ Primeiro
Esboo dum Sistema de Filosofia da Natureza ] .
1 799 Schlegel, Fragmente i m Atheniium [ F ragmentos n o A theniium ] .
1 799 Schleiermacher, Reden ber die Religion [ Discursos sobre a Reli
gio ] .
1 800 Bardili, Grundri der ersten Logik [ Compndio de Lgica Primeira ] .
1 800 Fichte, Der geschlossene Handelsstaat [ 0 Estado Comercial Fe
chado ]
1 800 -- Bestimmung des Menschen [ O Des tino d o Homem ] .
1 800 Schelling, System des transzenden talen Jdealismus [ Sistema do
I dealismo Transcendental ] .
1 800 Schleiermacher, Monologen [ Monlogos ] .
1 801 Jakobi, Vber das Unternehmen des Kritizismus [ Sobre a Misso
do Criticismo ] .
1 80 1 Schelling, Darstellung m eines Sys tems [ Exposio do meu Sistema ] .
1 80 1 Hegel, Differenz d e s Fich teschen und Schellingschen Systems [ Dife
rena entre o Sistema de Fichte e o de Schelling] .
1 802 Schelling, Bruno [ Bruno ] .
1 803 Schleiermacher, Kritik der bisherigen Sittenlehre [ Crtica da Dou
trina Moral at ao Presente ] .
1 803 Fries, Reinhold, Fich te und Schelling [ Reinhold, Fichte e Schelling ] .
1 803 Krause, Grun dlage des Naturrech ts [ Fundamento d o Direito Na
tural ] .
1 803 -- Grundri der historischen Logik [ Compndio da Lgica His
trica ] .
1 804 Bardilis und Reinholds B riefwechsel [ Correspondncia entre Bardili
e Reinhold ] .
1 804 Schelling, P11ilosophie und Religion [ Filosofia e Religio ] .
1 804 Fries, Sys tem -d er Philosophie als evidente r Wissenschaft [ Sistema
de Filosofia como Cincia Evidente ] .
1 804 Krause, En twurf des Sys tems der Philosophie [ Esboo do Sistema
da Filosofia ] .
1 805 Fries, Wissen, Glaube und Ahndung [ S aber, F e Pressentimento ] .
1 806 Fichte, Anweisung zum seligen L e ben [ Exortao Vida Bem-Aven
turada ] .
1 806 -- Grundzge des gegenwiirtigen Zeitalters [ Caractersticas da
Idade Contempornea ] .
1 806 Schelling, Verhiiltnis des ldealen und Realen in der Natur [ Relao
entre o I deal e o Real na Natureza] .
1 806 Herbart, Hauptpun kte.. der Me taphysik [ Linh as Mestras da Meta
fsica ] , 1 .0 volume.
1 807 Hegel, Phiinomenologie des Geistes [ Fenomenofogia do Esprito ] .
 275

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Pura ] .
1 808 Fichte, Reden an die deu tsche Nation [ Discursos Nao Alem ] .
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Geral ] .
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Essncia da Liberdade Humana ] .
1 8 1 0 Krause, Sys tem der Sittenlehre [ Sistema de Moral ] .
1811 -- Das Urb ild der Menschheit [ O Modelo d a Humanidade ] .
1 8 1 2 / 1 6 Hegel, Wissenschaft der Logik [ Cincia da Lgica ] .
1 8 1 3 Schopenhauer, Vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde [ A Raiz
Qudrupla do Princpio da Razo ] .
1 8 1 6 Herbart, Lehrbuch zu r Psychologie [ Compndio de Psicoiogia ] .
1 8 1 7 Hegel, Enzy klopadie der philosoph ischen Wissenschaften [ Enciclo
pdia das Cincias Filosficas ] .
1 8 1 9 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung [ 0 Mundo como
Vontade e Representao ] .
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Antropologia Psicolgica ] .
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1 828 Krause, Vorlesungen ber das Sys tem der Philosophie [ Preleces
sobre o Sistema da Filosofia ] .
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Seg u n d a P a r te

H EG E L
P R E FC I O
 Duas razes atrasaram durante tanto tempo o aparecimento
desta segunda parte da Filosofia do Idealismo Alemo e aumen
taram a sua e_?{tenso para alm dos limites planeados no
comeo. Essas duas razes so a dificuldade intrnseca de expor
obj ectivamente e sem compromissos os filosofemas hegelianos
e a actual situao da investigao sobre Hegel, essencialmente
modificada nos ltimos decnios .
Pelo que diz respeito primeira razo, radica-se ela n a
atitude caracterstica d e Hegel de intro duzir na sua cosmoviso
filosfica o contedo total de domnios inteiros do saber. Tal
circunstncia no permite que o expositor se limite s teses
e fundamentaes do filsofo, pois estas s comeam a falar
quando se lhes d a palavra dentro da plenitude do seu con
tedo . Depara-se ao dito expositor a tarefa de seleccionar e de,
no obstante, conservar a riqueza do pormenor; de dividir e
de, todavia, no interromper a continuidade do pensamento ; de
cingir-se ao texto e de, contudo , se manter a certa distncia
dele. O xito duma tal tarefa s pode obter-se por aproximao.
Mas as diversas tentativas feitas - tanto prprias como al_heias -
proporcionam , pelo menos, uma medida de aproximao bastante
exacta. Depois de ter lutado contl.nuamente durante mais de
vinte anos com o vastssimo material creio que, nos limites
da minha prpria maneira de ver, atingi essa medida de apro
ximao , pois espero poder oferecer ao leitor uma introduo
ao estudo de Hegel til e manusevel.
No que se refere segunda razo, um facto bastante
conhecido que a investigao sobre a Filosofia hegeliana se
modificou. Fala-se at nos nossos dias dum renascimento da
Filosofia de Hegel . A expresso acertada sempre que s e refira
circuns tncia de que inteligncias esclarecidas e sistemticas
290

comearam a recolhe_r de novo nas suas investigaes o patri

mnio conceptual de Hegel. Mas seria precipitado pensar num
regresso sua Filosofia. No creio que nos encontremos na
linha dum renascimento do sistema hegeliano. O desenvolvimento
vivo da investigao segue necessriamente para diante e no
para trs : regressa-se a Hegel actualmente na mesma medida
em que se regressou a Kan t h cinquenta anos. O que Hegel
deve significar para ns no o paraso perdido da autono
mia da Razo - em direco ao qual ns devamos mudar de
novo ? -, mas sim um manancial de problemas por ele intudos
e configurados e que continuam ainda a ser nossos. Hegel sig
nifica p ara ns uma fonte de recursos legados por um trabalho
intelectual j realizado, mas que nem histrica nem sistemti
camente est esgotado . Quanto mais o considerarmos critica
mente tanto mais poderemos aprender dele . Critic-lo actual
mente uma tarefa no menos urgente do que compreend-lo.
E j ustamente esta urgncia que demonstra do melhor modo
possvel a vitalidade da sua filosofi a . Quem acreditar ainda hoj e
que o positivismo do sculo xrx esgotou duma vez para sempre
a crtica manter o seu prprio pensamento ainda no sculo xrx.
Aquele positivismb no se movia por natureza ao nvel pro
blemtico indispensvel para compreender Hegel . Como poderia,
ento , ter esgotado a funo crtica ? Tal tarefa est diante de
ns e no atrs de ns . Ela deve, no entanto, ocupar um segundo
lugar. A primeira exigncia, anterior crtica, a prpria com
preenso . A nossa exposio exclusivamente dedicada a essa
compreenso , ainda que no oculte o comeo duma crtica pos
svel . Apesar disso evitei a crtica, com excluso de poucas
observaes que me pareceram obrigatrias quando a compreen
so do pensamento de Hegel estava ameaada pela sua prpria
audcia especulativa. Para poder enunciar afirmativamente o
negativo mister cham-lo pelo seu nome. Em relao a este
ponto oponho-me, em certa medida, aos melhores trab alhos
actuais da investigao hegeliana, como sej am as valiosas intro
dues de Georg Lasson, as apreciaes profundamente pene
trantes da Fenomenologia e da Lgica de Richard Kroner
(contidas no segundo volume do seu livro Vn Kan t b is Hegel)
e tambm a instrutiva Theorie der Dialektik de Jonas Cohn,
que apesar de no tratar de Hegel segue sistemticamente a
mesma via . Tudo o que devo a estas duas ltimas obras citadas
creio poder exprimi-lo do melhor modo possvel ao dizer at
que ponto estou em desacordo com elas no meu trab alho . Nos
captulos de contedo mais sistemtico (II . 2 , III. 2-3 e IV. 2)
 291

este contraste sal tar a o s olhos d o conhecedor. A dita oposio

de importncia porque diz respeito simultneamente con
cepo e valorizao de Hegel (especialmente da sua dialctica) .
Ela revel a essa relao inevitvelmente crtica da actual proble
mtica da Dialctica hegeliana da Razo, que nos obriga a
aprender de Hegel e , . ao mesmo tempo, nos impede de segui-lo.

N ICOLAI HARTMANN
 Captulo 1

O concei to hegel i a no de F i l osofia

1 . Acerca d a l e i t u ra e com p reen s o de Hegel

Entre os pensadores da poca moderna, Hegel o filsofo

do Esprito. Mas o ser espiritual interioridade, plenitude,
amplitude . Quem quiser compreender a Filosofia de Hegel ter
de compreend-la a partir do que ela tem de mais ntimo : a
partir da sua plenitude e do seu contedo, to grande como
nobre. Doutro modo seria incompreensvel.
Nada to estranho nem to resistente a um esprito
comum como tal exigncia, porque nada h que este atraioe
mais fcilmente do que o cerne , a totalidade, a viso simul
tnea. A ndole do homem actual no favorvel valorizao
do patrimnio de Hegel, pois o homem moderno isola os fios
e pe na balana o que em si mesmo carece de peso, j que
este reside num todo que ele no v. Desta maneira, o esprito
comum no encontra a plenitude : retm formas vazias e fica
estranho ao seu carcter dialctico e abstracto; e depois de
os ter tomado artificiais afasta-se deles com indiferena. No seu
pensamento no se cumpre o que se havia realizado no de
Hegel : a vida do conceito. S ouve o ritmo montono do seu
p rprio e oco pensamento, s escuta a tagarelice inculta da
dialctica - como tem sido designada - e cr que isso a
dialctica hegeliana.
No faltam exposies de Hegel que nos ensinam como no
devemos l-lo. So dignas de agradecimento, mas ningum se
pode enganar hoj e sobre o sentido negativo do seu valor dou
trinal. Como todo o defeituoso e negativo, tambm elas tm,
no obstante, o seu valor positivo, pois no induzem em engano
ou erro ao destacar a maturao lenta que a nossa compreenso
exige . Mas historicamente esto ainda aqum do comeo da
compreenso propriamente dita, ou sej a, da compreenso posi
tiva de uma filosofia que interioridade , plenitude, contedo,
e cuj a divisa : A verdade o todo .
294

Ainda no aprendemos a ler Hegel . No fcil l-lo ; e

muito menos domin-lo e exp-lo .
A poca para a qual escreveu gozava , todavia, da tranqui
lidade que permite uma meditao ntima e da calma que
possibilita um desenvolvimento interior e total . Era possvel,
todavia, apresentar proposies que actuavam unicamente pela
sua prpria importncia, pelos seus paradoxos ou pela sua
p rofundidade ; qer dizer, proposies que supem um modo
de ser de acordo com elas e que revelam um mundo que reside
para alm do j posto e dito . O certo que Hegel sabia e
lamentava-se de que os leitores da sua poca fracassavam perante
as exigncias prprias da palavra cientfica. Conhecia, contudo,
a elevao e a robustez do esprito, pois encontrava-se no meio
do sentimento elevado da grande pca do pensamento alemo ,
cuj o vrtice ele prprio representa. Tinha profunda confiana
nos seus contemporneos, ainda que propusesse aos seus leitores
esta concepo quase absurda : Temos de convencer-nos de que
a natureza da verdade a de triunfar quando tiver chegado
o seu momento e devemos estar persuadidos de que s ento
aparece. Jamais se apresenta demasiado cedo e enquanto no
tiver j um pblico maduro . 1 Estas palavras so do seu Pr
l ogo Fenomenologia do Esprito. Dificilmente se poderia falar
assim noutra poca. Mas o que est fora de dvida que a
sua Filosofia no poderia ter aparecido noutro tmpo, pois
t-lo-ia feito a desoras . E pelo que dissemos antes , seria hist
ricamente impossvel .
Logo , pelo facto de Hegel no ter escrito para ns deve
ramos tirar a consequncia pessimista . de que no podemos
entend-lo hoj e ? Quando consideramos a medida substancial em
que se acha obstrudo para ns o acesso vivo aos seus escritos
prindpais - a Fenomenologia e a Lgica - e o estudo
penoso de longos anos que as ditas obras nos exigem para que
come:e a soar em ns o ritmo secreto das suas proposies,
poderamos em verdade cr-lo . Todavia, no justamente nos
nossos dias que certos aspectos do seu esprito ganham aqui
e ali uma vida nov a ? Acaso no verificamos rio nosso prprio
pensar e investigar que os nossos problemas nos levam inevi
tvelmente a concepes que , para nosso assombro e para sur
presa do mundo contemporneo , reconhecemos serem motivos
j pensados por Hegel ? Como poderamos interpretar estes
factos se no fosse a circunstncia de q e comea justamente

' Hegel , W. W. 1) II. 57.

 295

em ns a amadurecer uma nova concepo de Hegel ? Mas se

assim, como havemos de renunciar esperana de que aquela
fadiga no sej a um sintoma de fracasso, mas antes a garantia
dum sucesso prximo ? Temos que atrever-nos a tentar repetidas
vezes at alcanar a meta. Esta exposio pretende ser um
passo nesse caminho; apenas um passo porque tem em vista
os limites da sua execuo .
O que ao leitor de Hegel causa averso, sobretudo ao da
sua Lgica, o carcter abstracto inaudito das suas con
cepes. Mas necessrio que lhe sej am apresentadas assim
enquanto no tiver extrado o seu sentido . Ele no se apercebe
de que nestes conceitos se esconde qualquer coisa de eminen
temente concreto e vivo e cuj a vida - dilata constantemente
a forma plasmada e rompe o que conceptualmente fabricado;
quer dizer, aquilo que muda constantemente, varia e se desen
volve, fazendo do conceito uma forma fluida e viva. Este facto
exige que o leitor realize no seu prprio pensamento o mesmo
processo de fluidez e - vitalidade e que d vida aos seus con
ceitos experimentando-os na sua dinmica.
Mas o que o leitor traz em si algo de muito diferente.
O pensamento no-especulativo , precisamente , o pensamento
abstracto . N.9 por ser alheio intuio, rrias porque os - seus
conceitos, estreitos , imveis e fixos em aspectos unilaterais,
resistem fluidez e no querem acompanhar o que existe ou
no existe nem penetrar no interior da sua vida. No de
admirar, pois, que o leitor em vez de chegar a algo de vivo
tropece com meras abstraces. Falta-lhe aquilo a que Hegel
chamava O esforo conceptual , quer dizer, a fora que faz
saltar os esquemas fixos dos conceitos, e penetrar desse modo
na estrutura concreta que se move por s i mesma . Ouamos
como o prprio Hegel descreve este facto : No que se refere
ao estudo da Cincia, preciso aceitar o esforo conceptual ,
que exige ateno ao conceito como tal, s simples determi
naes, por exemplo ao ser-em-si, ao ser-para-si, identidade
consigo mesmo, etc . , pois todas elas so simples automovimentos
a que se poderiam chamar almas se o seu conceito no desig
nasse qualquer coisa de mais alto do que estas . O hbito de
ir no encalo de representaes faz com que a interrupo
introduzida pelo conceito favorea muito o pensar formal, que
raciocina deriva; - com pensamentos no reais . 1 Ora bem, a
apresentao est e permanece afundada na matria, mas o

' 2) I I . 46.
296

pensamento formal, medante a construo dos seus conceitos,

imagina-se superior a toda a matria e deste modo pesa com
liberdade equvoca. O que se exige ao pensamento e leitura
filosfica justamente renunciar a esta liberdade e afun d-la
no contedo em lugar de a tornar o seu princpio motor arbi
trrio; a liberdade deve deix-lo mover-se por sua prpria natu
reza, por si mesmo e espontneamente, e deve consider-lo neste
movimento .
O que a vida d o conceito acarreta s d e modo concreto
pode ser conhecido; apenas se possui uma ideia dele quando,
por exemplo, ao ler o texto da Lgica de Hegel se aceita o
esforo conceptual . Ao pensamento preguioso e passivo, que
no se encarrega de semelhante trabalho , o conceito mostrar
-lhe- o seu eterno rosto de esfinge. O texto dialctico cons
tituir para ele uma srie de sinais enigmticos sem sentido .
Ouvir palavras muito conhecidas ; mas sentir que dizem qual
quer coisa de estranho e no entender o que elas dizem . Toda
via, a chave do enigma no reside no sentido oculto dos sinais ,
mas antes no regresso ao seu significado prprio e original ;
consiste em libert-los da rigidez da abstraco.
Claro est que semelhante libertao esforo e exige
ser conquistada; no nos apoderamos do conceito vivo de uma
vez para sempre e em repentina irrupo , mas antes passo a
passo e por meio de repetidos e sforos . Isto significa que s
poderemos conquist-los quando pouco a pouco subtrairmos aos
conceitos a sua fixao abstracta, conduzindo-os sua natureza
prpria, sua dinmica mvel : quando no s os conhecermos
mas tambm o s sabemos empregar.
Sem esta poderosa - e no comeo violenta e ntima - deso
rientao ningum chega a penetrar no sentido das i deias de
Hegel, pois nenhuma traduo para outra linguagem p o de auxi
li-lo . Tal traduo seria uma falsificao do seu pensamento .
To-pouco ao expositor se lhe oferece outro caminho. Pode, na
verdade, criar acessos e mostrar veredas ao principiante; mas
tero sempre de ser vias de uma disposio interior que pode
ser aliviada ao leitor, porm j amais poupada. Desde o princpio,
o seu trabalho estar perdido para aqueles que s querem
receber algo passivamente sem colaborar com o . prprio esforo .
Mas pata que fosse assim, para que o mesmo Hegel no
pudesse oferecer o seu mundo conceptual seno atravs duma
observao constante do outro rosto do conceito, havia todavia
outra circunstncia. A sua chave encontra-se na diferenciao
estabelecida por Hegel entre o pensamento que raciocina ou
pensar formal e o pensamento concep tual . No primeiro , o
 297

suj eito do j uzo desempenha o papel de elemento firme, de

uma base sobre a qual se apoia o contedo, dado como pre
dicado . Mas em tais predicados no se concebe de modo algum
o suj eito como tal, pois ele fica fora do conceito . Se o suj eito
deve ser apreendido - e tem que s-lo, visto ser o que se h-de
conceber - o prprio sentido do conceito tem de variar; deve
desaparecer a exterioridade do predicado, e assim a sua diver
sidade chegar a ser entendida como essncia do objecto (do
suj eito) que se des dobra . Inclusivamente, esta essncia do suj eito
(aquilo j ustamente que considerado para todo o pensar no
-especulativo como o eternamente externo e transcendente ao
conceito) necessita de se evidenciar como sendo o prprio con
ceito e como o mais ntimo dele, isto , como a sua verdade.
Que um tal pensar sej a apenas pensamento que conceb e
compreensvel por s i mesmo, pois todos os outros pensamentos
no concebem o suj eito nos seus predicados, e, pelo contrrio,
passam por ele; e se cr que o concebeu engana-se . pensar
raciocinante est condenado a fracassar perante a essncia da
coisa. Comeou por exclu-la dos seus conceitos e depois disso
no poder tornar a .encontr-la a.
(( No pensar conceptual ocorre outra coisa. Sendo o conceito
a prpria intimidade do obj ecto exposto em devir, no um
suj eito imvel que suporta os acidentes mas sim o conceito
em movimento, o conceito que reconhece em si mesmo as suas
determinaes . 1 Aqui se mostra a essncia da coisa. A outra
face do conceito, o seu rosto dialctico , a sua relao com
o obj ecto que como j uzo e proposio reside - para alm de
todo o formal e de toda a relao mtua - noutra dimenso ,
dimenso que a causa de o conceito ser o que por definio :
(< conceito que concebe . Mas o que ele efectivamente concebe
no uma estrutura formal e fixa, antes uma multiplicidade
de formas que percorrem a diversidade e os opostos. E se o
quisermos conceber como ter de conceber-se como traj ecto ,
como movimento e vitalidade.
Claro est que no fcil agarrar a sua unidade. Formas
fixas s podem conduzir a uma unidade fixa , e esta no pro
p orciona o obj ecto tal como . Visto que s o obj ecto o
verdadeiro suj eito do predicado , aquela no poder proporcionar
- do ponto de vista filosfico - o conceito de suj eito .
Mas nem por isso lhe falta a unidade; ela est simplesmente
onde o pensamento abstracto no a procura : no se acha num

1 3) I I . 48.
298

conceito de suj eito pressuposto e de antemo admitido , mas

sim na diversidade e obj ectividade dos seus predicados. O suj eito
transforma-se nos seus predicados. No h outra coisa por
detrs deles, fora da sua totalidade , da sua integridade , ou sej a,
da sua unidade mvel . Deste modo , o conceito que realmente
concebe fluido e nele desaparece a solidificao das suas
determinaes . Neste movimento aquele suj eito em repouso
sucumbe; ingressa no diferente e no contedo e constitui a
determinabilidade, isto , em vez de permanecer quieto perante
ele constitui o contedo diferenciado e tambm o seu movi
mento . Por conseguinte, o solo firme que o raciocinar encon
trava no suj eito imvel oscila e s este movimento o obj ecto .
O que Hegel esboa aqui em grandes traos no origi
nal idade sua nem "to-pouco do prprio pensar dialctico . , ou
devia s-lo, o carcter fundamental de todo o pensar filosfico .
Pois qualquer que sej a o obj ecto que elej a este escapar-se-
sempre que se preten da abarc-lo por meio de conceitos fixos;
mas quando estes se adaptam sua mobilidade os obj ectos
oferecem-se por si mesmos e , por assim dizer, sem resistncia.
Hegel aproximou-se desta concepo como ningum. A altura
extraordinriamente especulativa do seu assunto permitiu-lhe
experiment-la, desde os seus primeiros ensaios, numa medida
to elevada que por um momento desorientou o seu pensa
mento , por completo entregue a essa eoncepo ; mais tarde
dominou-a at um ponto inalcanvel antes e depois dele, e
quem tenha hoj e a fora para ler as suas obras desorientar-se-
t ambm perante a sua proposta de um esforo conceptual .
Aqui, portanto, reside j u m ponto fundamental d e Hegel
significativo. para a nossa poca; h nisto qualquer coisa que
ns , em nossos dias , no poderamos conhecer de modo imediato
e nas suas fontes se no fosse por intermdio dele. Tambm
o nosso pensamento , como o de todos os tempos , est afectado
pelo defeito do racioci nar . Deixa o obj ecto fora de si em
vez de se aprop riar dele . O pensar conceptual no pode pro
ceder deste modo . O facto de, perante os textos de Hegel, s
se ver o rosto da esfinge e no o outro , o do conceito, um
defeito histrico cuj a pior consequncia est na exterioridade
da sua interpretao meramente histrica. Mas o facto de o
raciocnio estar desarmado em face das tarefas que lhe so
prprias e que historicamente lhe correspondem , e tambm a
circunstncia de, do ponto de vista sistemtico, s as poder
dominar quando se atm aos limites que ele mesmo se traou
e ao uso dos seus conceitos consolidados em lugar de aceitar
o esforo conceptual e de com ele dominar o obj ecto, um
 299

captulo de suma gravidade . Aqui o nosso pensamento obri

gado a voltar escola para aprender a despertar a vida do
conceito . E a escola superior do pensamento conceptual no
se encontra em p arte nenhuma seno em Hegel .
Com o sentido do conceito varia tambm o significado do
j uzo e da sua forma, o sentido da proposio . Numa proposio
cuj o predicado se j unta simplesmente ao suj eito a relao entre
ambos permanece uma relao externa. O suj eito tem um con
tedo mais rico , que no se reduz ao predicado ; mas o predicado
mais geral e por isso no se reduz ao suj eito. Semelhante
exterioridade cessa na p roposio especulativa . O suj eito des
dobra-se nos seus predicados e o seu contedo realiza-se neles.
Ao lado dos seus predicados no pode haver predicados ou
acidentes . Por sua vez, os predicados que constituem o seu
contedo no diferem dele. No so universais e livremente
agregados ao suj eito . Nesse caso poder-se-iam exprimir por
palavras que no discurso tm significao universal ; mas com
o pensamento especulativo cessa semelhante universali dade .
A sua significao no pode ser substituda por outros signi
ficados convencionais tomados de outras esferas, pois no lhe
conviriam . S possvel encontrar a significao na mesma
relao de contedo . E necessrio admiti-la na validez que
este lhe impe .
Com o discurso ocorre o contrrio. Num caso , as signifi
caes das palavras so fixas e do sentido tessitura da pro
posio . Noutro , a tessitura do contedo que a proposio h-de
exprimir j est fixa de antemo e d s palavras uma signi
ficao nica, irrepetvel e especfica . Ao contedo do conceito
corresponde a sua relao com o todo. A compreenso vai do
todo para os seus componentes e no inversamente, pois estes
no esto fora daquele . Somente como predicado de um j uzo
determinado o conceito aquilo que . Mas visto o j uzo afir
mar que o suj eito o predicado (S P) , o conceito no
. outra coisa seno o suj eito do j uzo . Deste modo , a partir da
exterioridade do j uzo formal chega-se a uma relao essencial
fora da qual os seus membros nada so .
Encontramos uma j ustificao no que fica dito quando,
referindo-se a esta caracterstica da proposio especulativa,
Hegel afirma: Desta maneira, o contedo no , de facto, o
predicado do suj eito, inas sim a substncia, a essncia e o
conceito daquilo de que se fala. Aqui se v claramente que
o conceito no existe anteriormente ao j uzo e que recebe o
seu contedo de qualquer coisa que no est implcito nem no
suj eito nem no predicado , mas que em ambos aparece . Essa
300

qualquer coisa a substncia do j uzo, o que vivo e fluente

e se no deixa fixar: aquilo de que propriamente se fala.
Mas o que surge ao falar o sentido das palavras . Assim se
compreende porque este significado fluente e nunca susceptvel
de ser generalizado nos termos da proposio. Compreende-se
tambm por que razo o conceito no reside neste termo
ou naquele, pois s no juzo se verifica. que o seu contedo
- o Verdadeiro - o todo : a unidade indivisvel da substncia
do j uzo .
A alterao do seu significado modifica a natureza do
pensamento. O pensamento representativo (comum) detm-se
perante os acidentes ou predicados ; por -isso obrigado a
passar-se a outra parte, e na verdade com razo, porque aqueles
so s predicados ou acidentes . Mas O que na proposio
tem a forma dum predicado, e que a prpria sub stncia,
travado na sua marcha para diante. Sofre . . . um choque . O pen
sar comum parte do suj eito como se este permanecesse intacto;
mas ao chegar ao predicado julga que apenas nele o suj eito
encontra a sua determinao . E descobre que O suj eito passou
para o predicado e que deste modo se superou . Aparece agora
no predicado o peso da substncia; e perante o seu peso o
pensar atm-se a ela.
O que aqui acontece surpreendente . Porque a proposio
formal e a especulativa empregam a-s mesmas palavras, mas a
diferena existente entre elas reside no seu contedo , diferena
que se no faz sentir seno pela ressonncia do predicado no
suj eito, de modo que a natureza da proposio destruda
com semelhante conflito. Em seu lugar surge uma forma mais
elevada, na qual ambos os aspectos sobrevivem . Sobrepem-se
dois membros perfeitamente incomensurveis , mas de tal modo
que apesar de no chegarem a cobrir-se se subordinam mutua
mente, aparecendo um no outro. Este conflito entre a forma
de uma proposio em geral e a unidade destrutiva do conceito
semelhante quela que no caso do ritmo se verifica entre a
medida e a intensidade. O ritmo resulta de um termo mdio
flutuante, assim como da reunio dos dois extremos .
O que Hegel nos diz por meio desta imagem oportuna
refere-se ao mistrio da proposio especulativa e d-nos, ao
mesmo tempo, a chave que permitir ao leitor entend-la. O estilo
filosfico de Hegel tem sido glorificado por muito s , at- e tal
vez especialmente - por aqueles que no souberam decifr-lo
filosoficamente . O que com ele se passa semelhante ao que
acontece com a Poesia, que apesar de estar conceptualmente
sobrecarregada pela palavra actua directa . e emocionalmente
 30 1

sobre quem tiver um sentido agudo da lngua. A razo deste

facto encontra-se na profundidade oculta da palavra, que com
as ressonncias que lhe so prprias difere da estrutura dese
nhada superfcie, e que por isso produz um ritmo regido
por uma lei que dupla. A tenso interior desta relao to
poderosa que nem mesmo o leitor que a entenda no seu con
tedo consegue escutar a sua rica melodia. Esta tenso conduz,
assim, o ouvido lingulsticamente subtil a uma espcie de com
preenso intuitiva da coisa . Porque a coisa, o obj ecto, a
substncia que nessa tenso se nos entrega. O ritmo da pala
vra oculta e revela ao mesmo tempo. Ele apresenta, deste modo,
as suas credenciais como a adequada expresso lingustica da
coisa. Tanto no pequeno e superficial como na maior profun
didade e nas grandes dimenses o ritmo idntico : Dialctica.
Pois tambm a Dialctica tem a misso de ocultar o que torna
visvel e de tornar perfeitamente visvel o que oculta. No se
pode separar do contedo que comunica, como to-pouco o
estilo lingustico que ela cria se pode sepaar dela mesma.

2. Hegel e ns

J temos uma primeira noo do que o estudo de Hegel

exige de ns . O que nos d para essa exigncia outra questo .
Se se frequenta uma escola to exigente preciso ter em vista
uma meta; mas , na realidade, no aqui fcil obter uma ideia
desse fim . Do patrimnio conceptual de Hegel a H\stria sempre
tem transmitido um fragmento mesquinho e parcial da sua
poderosa riqueza, e de modo nenhum o melhor, nem sequer
o central .
Nem tudo o que Hegel ensinou e pensou resistiu eterna
prova da Histria. Nem tudo o que lhe pertence constitui para
o investigador actual uma indicao precisa do caminho a seguir.
O facto de haver tambm nele algo de vivo e de morto
- segundo a famosa divisa de Benedetto Croce, que viu exac
tamente o problema mas que na maior parte dos casos no
encontrou um critrio para julg-lo - , no fundo, uma verdade
evidente . Seria melhor dizer que no seu mundo conceptual se
deve estabelecer uma diferena entre o histrico e o suprahis
trico. Mas tambm o meramente histrico tem interesse para
ns, tanto mais que Hegel foi um representante tpico do seu
tempo. Representa a culminncia do trabalho intelectual de
toda uma poca; e tambm , em no menor medida, criou um
sistema filosfico como no houvera antes nem haveria depois
302

dele : amplo , arredondado, harmnico e elaborado at ao fim .

A imponncia deste sis tema no deixou de impressionar e man
teve a sua importncia independentemente da questo de saber
se ainda hoj e pode apresentar qualquer validade .
Aos filhos de uma poca caracterizada pela sua atitude
histrica basta-lhes assombrar-se perante a gigantesca constru
o, descrever e imitar a estru tura do sistema ou valorizar
- de pontos de vista mais ou menos felizes - uma forma de
ser espiritual que tpica. Tudo isto tem pouco que ver com
a Filosofia. Muitos seguiram este caminho apesar de nunca
conduzir compreenso de Hegel . Semelhante corrente trans
formou-se entretanto e esse historicismo j no a forma deci
siva da nossa compreenso da Histria. Hoj e considera-se que
tambm o historiador das coisas do esprito s compreende no
seu obj ecto o que em geral pode compreender sob forma obj ec
tiva e sistemtica e que a problemtica do passado s se abre
ao que tem o mesmo problema e o leva por diante; dito em
poucas palavras : estabelece-se que o historiador da Filosofia
adapta sempre e eternamente uma atitude sistemtica perante
as questes supremas da sua poca.
Desta maneira, a imagem altera-se. A relao entre Hegel
e ns passa para outro plano . J no se trata de uma viso
ou de m assombro passivo, mas de uma valorizao . Tornamo
-nos de facto conscientes , de que, rigorosamente falando, no
existe em absoluto uma compreenso puramente passiva, j que
a contemplao no-valorativa no assa dum olhar distrado e
j que a hermenutica apropriada da coisa unicamente a chave
da compreenso histrica.
Com este critrio, e apesar de no ter um propsito preciso,
alcana-se de modo consequente o ponto a que havia chegado
a conscincia histrica do prprio Hegel , que foi justamente o
primeiro a abrir o caminho a esta compreenso histrica. Foi
ele quem, pela primeira vez, tornou vivo o passado longnquo
do pensamento ocidental ; foi a ele que as fases do curso his
trico revelaram o seu valor perene e a ele que elas mostraram
o supra-histrico na His tria, e por esse motivo tambm o seu
prprio sistema de pensamento . Com este procedimento exem
plar, que lhe era peculiar, Hegel veio a ser o descobridor pro
priamente dito do patrimnio histrico e, simultneamente, o
criador de uma ideia da Histria da Filosofia que espera em vo
at hoj e o seu mestre .
Tambm, e em no menor medida, indicou-nos - a ns e
aos dos tempos vindouros - a via, a base s atravs e a p artir
da qual podemos historicamente consider-lo; aquela mesma base
 303

supra-histrica a partir da qual ele prprio aprendera a j ul gar

os seus antecessores . Por essa razo, o problema de saber o
que hoj e podemos aprender com Hegel leva-nos plena tarefa
de o entender historicamente. Apreende-se aqui o que a inves
t igao histrica do sculo XIX no entendeu, a saber: que a
viso histrica e a valorizao sistemtica no so duas tarefas
que existam de per si e sigam caminhos diversos , mas sim u m
e o mesmo labor, cuj os aspectos e factores podem variar muito
em relao uns aos outros mas no podem separar-se . Entende-se
que o saber histrico sem o sentido que lhe confere a conscincia
viva e sistemtica do problema no compreenso histrica.
Assim , no limiar desta interpretao histrica importante
saber como se deve separar em Hegel o histrico do supra-his
trico . No nos esforamos por partir dum determinado ponto
de vista, no necessitamos de o introduzir arbitrriamente, pois
a nossa Histria ' no o prescrve e menos ainda o impe pela
fora. Nenhuma poca pode ter por base pontos de vista que
no sej am os seus. Naturalmente, estes no so ab solutos mas
sim historicamente condicionados e outras pocas tero razo
se os abandonarem e substiturem pelos seus. Mas tambm eles
estaro, por sua vez, igualmente condicionados. Todos estes pon
tos de vista, todavia, se j ustificam qu ando so suficientes para
fazer viver uma parte , pelo menos, do patrimnio intelectual de
Hegel e na medida em que sem eles no teriam despertado .
No se regista aqui dificuldade alguma se se considerar a prpria
condiCionalidade e no se tiver a pretenso utpica de estabelecer
a conscincia histrica absoluta .
Mas a nossa prpria posio his trica deve ser cuidadosa
mente definida em face da de Hegel . No porque esta se tenha
tornado completamente his trica . Pelo contrrio , de forma
alguma se tornou assim. Mas temos de colocar uma certa dis
tncia entre ele e ns . Corresponde isto ao conhecido declnio
da Filosofia hegeliana, que ocorreu imediatamente depois da
sua morte e que , por reaco geral contra a fase do I dealismo
Alemo, l evou a uma ruptura radical com a tradio especulativa.
Efectivamente , este declnio no diz respeito - como muitos
crem ento e ainda hoj e - totalidade do mundo intelectual
de Hegel. Na verdade, das suas Filosofia da Natureza , do Direito ,
da Histria e da Religio s algumas teses caram , mas no os
seus fundamentos . Como essas teses surgiam em primeiro plano
aos olhos de amplos crculos , e como o gosto da poca se afas
tava radicalmente da atitude especulativa , pode ter parecido que
a Filosofia de Hegel t inha sucumbido. claro que este erro
tinha forosamente de se evidenciar logo que outra poca adqui-
304

risse de novo contacto com a esfera dos problemas onde os

fundamentos da Filosofia hegeliana se firmavam . Tal poca fez-se
esperar, mas chegou. Estamos no auge del a ou s nos seus
comeos ?
Para os epgonos no difci l reconhecer naquele declnio
um grande erro histrico . Mas no foi s um erro . O que ento
caiu, caiu realmente com razo porque histricamente tinham-se
e gotado os seus recursos. O progresso das cincias positivas
tinha i do mais alm . Querer voltar a erigir o que cara seria
desconhecer a justia da Histria universal. E de facto a
ningum ocorreria hoj e semelhante iniciativa , no havendo desa
cordo quanto a isto . Mas o tcito ou manifesto reconhecimento
da j ustia histrica torna-nos hoj e possvel salvar o supra-his
trico das runas da Histria. Este reconhecimento traa de
facto a linha divisria, para cuj a demarcao s um esforo
de interpretao axiolgica foi afinal requerido. Assim, no inte
resse desta interpretao s temos de estar agradecidos quele
declnio.
Ficou, naturalmente, por decidir a questo de saber se a
linha divisria foi correctamente traada para sempre ou se
muito do que ento no caiu no ir a tornar-se mais tarde
meramente histrico . S a investigao posterior nos . poder
instruir sobre este ponto . E deixamos tambm em aberto a
questo de saber em que medida estamos em situao de oferecer
interpretao capaz de valorizar a grande massa do que ficou
de p. Confiamos ambos os problemas ao futuro da Histria.
Mas no pode haver dvida de que em relao ao que foi
conservado existe um riqussimo contedo conceptual e de que
a atitude filosfica da nossa poca alcanou a maturidade sufi
ciente para encarar esses problemas. Por essa razo , a ns
mesmos propomos a tarefa de os fazer valer.
A Filosofia dos nossos dias acha-se sob o signo de uma
desorientao radical que tambm afecta - a par de outras
questes - o prprio positivismo, que julgava ter triunfado
sobre a queda de Hegel . i:. natural . portanto, que tambm o
que estava soterrado aparea luz do dia . O que hoj e revive
na interpretao sistemtica , acima de tudo, o sentido pelo
profundo e pelo que no est ao alcance directo, pelo que
em ab soluto inapreensvel por um pensamento no-especulativo,
numa palavra : pelo metafsico . Esta situao no emerge uni
camente numa direco determinada : vemo-la erguer-se de todas
as correntes e problemas e, no fundo, de todas as disciplinas .
Este facto significa que voltmos a ver tal como Hegel via;
que no Direito e na Histria, na Natureza e na Religio, na
 305

Lgica e na Vida amm1ca reina a substncia entendida como

o especfico e o verdadeiro. Ao pensamento filosfico que re
gressa lentamente reflexo em profundidade depara-se - sem
esforo nem busca - uma ampla perspectiva do que em Hegel
havia de supra-histrico . A teoria do e sprito obj ectivo voltou
a demonstrar a sua validade; hoj e afirma a autonomia da sua
posio e j no necessita de qualquer apresentao que a j us
tifique . O mesmo sucedeu com o significado, especialmente
estvel e autnomo, da Lgica. Desde a queda do psicologismo
que se no discute j sobre este ponto . A Psicologia orientada
pelas cincias naturais caducou. A interioridade do p squico,
inacessvel experimentao assim como vida prpria e
estrutura peculiar da sua actividade, volta a estar presente aos
olhos de todos na sua plenitude e na sua profundidade abissal;
sem querer, encontramo-nos no mesmo plano em que se movia
a problemtica da Fenomenologia do Esprito de Hegel. A Filo
sofia da Histria interpretada dum modo puramente metodo
lgico - e que p retendia fundar uma Cincia da Cultura a partir
dos limites do conceptualismo cientfico-natural - fracassou
perante os temas actuais da investigao histrica. Em seu lugar
existe o esforo - ainda no esclarecido, mas radical e cons
ciente - para alcanar o sentido do acontecer histrico, cons
ciente, acima de tudo, da profundidade insupervel dos seus
problemas. Por mais antagnica que a actual investigao possa
ser a determinadas posies hegelianas, encontra-se colocada
perante os mesmos e eternos problemas que determinaram a
Filosofia da Histria de Hegel . Que na Sociologia, na Esttica
e na Filosofia da Religio se verifique exactamente o mesmo

um facto to conhecido que ningum empenhado nestas inves

tigaes se pode enganar a esse respeito.
O pleno regresso problemtica de Hegel , o qual por toda
a parte se anuncia, j no uma tarefa a realizar mas sim um
facto consumado . A circunstncia de que a muitos falte a cons
cincia histrica em nada vai contra esta afirmao . Esta cons
cincia no depende do nome de Hegel, mas sim do labor efectivo
da Filosofia em seu esprito e significado .
Mas existem partes da Filosofia de Hegel s quais no se
pode volver, at porque na nossa poca dificilmente encontramos
acesso a elas. So desta ordem - para mencionar apenas os
exemplos conhecidos - o idealismo, o panlogismo e a dialctica.
Tambm o esprito renovado da Metafsica mostra tendncias
reconhecveis deste tipo .
No se devem esquecer, porm , duas coisas que a isto se
opem. Em p rimeiro lugar, no sabemos de antemo se estes
306

ingredientes se devem contar entre os supra-histricos . Poderia

dar-se, at, que pertencessem ao que morreu duma vez para
sempre e que no merecessem ser ressuscitados. Para se ser
justo ter-se-ia de esperar pela maturidade para decidir a questo,
ainda que se tivesse de esperar cem anos . Mas tal circunstncia
no adia de modo algum o regresso a outros aspectos . Em se
gundo lugar, preciso ter em conta que justamente nesses con
ceitos , moldados em lugares-comuns, se encontra implcita uma
longa cadeia de p reconceitos e imputaes alheios ao assunto
em si mesmo.
Sob este aspecto foi especialmente pernicioso o chamado
p anlogismo , conceito que no tem . origem em Hegel e que
desde logo se adapta mal a este filsofo. A maior parte das
vezes pensa-se que Hegel quis impor, segundo um esquema rgido,
o predomnio de formas lgicas mesmo em relao a pro
blemas que so demasiado heterogneos para se submeterem a
elas . Uma tal afirmao baseia-se num conceito tirado da vel.b.a
lgica escolstica. A quem deitar. um olhar para a Lgica de
Hegel tornar-se- imediatamente claro quo pouco ambas as
circunstncias corresponderiam questo . Tropea-se passo a
passo em coisas a que, no sentido da lgica escolstica, teramos
em absoluto de chamar ilgicas . Semelhante lgica uma
Metafsica completa, e se Hegel lhe chamou assim precisamente
porque ele conhecia um significado de Logos diferente do tradi
cional . As categorias desta Lgica so, efectivamente, bastante
vastas e diversas para fazer justia aos problemas concretos e
prximos da vida. Hegel de modo algum se limitou, contudo,
a elas na execuo do seu sistema. Todos os novos domnios
encontram nele as suas categorias novas e prprias e o regresso
s determinaes fundamentais elaboradas pela Lgica e ple
nitude dos contedos supremos constitui para os nossos pro
blemas como que uma camisa de foras . As prprias determina
es , .Pelo contrrio, combinam-se com eles de forma to variada
que se tornaria fcil enganarmo-nos acerca da natureza una
dos fundamentos .
Mais ainda : h quem pense que o panlogismo constitui como
que um racionalismo universal . D-se ento ao m:undo o esquema
conceptual da razo humana e com ele se julga poder manter
a prpria tese de Hegel segundo a qual s o racional real .
Mas esta tese teria podido fcilmente instruir-nos do facto de
que ela no se referia razo humana e finita e que o real
no devia ser apenas o que essa razo iluminava. Mas se na
sua base existe um conceito de razo especulativa mais amplo,
semelhante tese no conter nada de especialmente atacvel
 307

nem to-pouco um racionalismo propriamente dito, pois um

racionalismo da razo divina ou absoluta uma tese inofensiva
do ponto de vista metafsico porque no exclui de modo algum
a existncia para ns do irracional ; ela no pode, portanto, de
modo algum fazer perigar o eterno resduo problemtico dos
fundamentos ltimos .
Mas se observarmos mais profundamente 9 modo hegeliano
de tratar os prob lemas obteremos uma opinio completamente
diferente da posio que Hegel toma em relao ao irracional.
Nele no encontramos a ocultao ou a contestao do incognos
cvel. Encontramos sim o seu contrrio, a saber : um mtodo de
resolver problemas que um exemplo directo do gosto de ir
no encalo do desconhecido como tal e que se no intimida
perante qualquer contradio que surj a, aceitando at essa
mesma contradio dum modo eminentemente positivo e valo
rizando-a incondicionalmente. A forma geral da Dialctica con
siste precisamente na descoberta de contradies e no reconhe
cimento da sua importncia. Que elas venham a ser superadas
antiteticamente no significa - pelo menos como tendncia
que venham a ser destrudas ; pelo contrrio , as contradies
destroem o conceito da ratio finita. Fazem saltar os conceitos
solidificads em benefcio da coisa que se trata de conceber.
E quando o conceito se transforma de acordo com essas con
tradies , se converte num produto fluente e se torna num
conceito especulativo, ento toma para si prprio, inclusive, o
carcter da irracionalidade em vez de a repelir. A vida do con
ceito, tal como Hegel a entende, est muito longe de ser uma
vida racional no sentido da razo finita . Poder-se-ia falar com
todo o direito _da irracionalidade profunda dos conceitos hege
.
lianos . E se se quisesse aplicar este lugar-comum ambguo a
um mundo conceptual que ultrapassasse visivelmente semelhante
denominao haveria mais razo em falar do irracionalismo de
Hegel do que do seu racionalismo 1
Com a Dialctica j no acontece assim. Tambm sobre ela
se generalizaram tantos erros que uma tarefa sem fim alcanar
uma posio correcta. Mas sej a como for que ela se entenda
ou se no entenda, e continuar a ser o mtodo realmente
elaborado por Hegel que deixou a sua marca gravada em todos
os contextos. Que Hegel tenha visto na Dialctica no s o

' Cf. a tese de Richard Kroner Von Kan t bis Hegel, Tbingen 1 924,
p . 27 1 . Hegel , sem dvida, o maior irracionalista que a histria da
Filosofia conhece.
308

acesso coisa mas tambm a prpria coisa e, de facto, o seu

movimento peculiar e prprio, do qual o pensamento segue a
sua curva especial, s este facto obrigava prudncia e mais
profunda seriedade ao aj uizar do seu valor. Mas a questo, na
verdade , muito mais vas ta.
Sabemos, por um lado, que Hegel no o nico a tomar
esta posio . Fichte e Schelling tambm podem ser corisi"derados
dialcticos , e no o foram menos Plato, Platino e Proclo . A dia
lctica, portanto, apresenta-nos um fenmeno que histricamente
se repete. E por mais diversas que sej am as suas formas encon
tram-se sempre certos caracteres fundamentais - por exemplo,
o grande acmen especulativo, a mobilidade dos conceitos, as
antteses dos elementos, a elaborao acabada das categorias
fundamentais e das leis categoriais . E stes caracteres esto mani
festamente unidos dum modo essencial ao seu aparecimento .
Esta circunstncia sugere a ideia de que certos domnios pro
blemticos exigem a dialctica, de que sem ela eles se no
poderiam desenvolver.
Por outro lado, fcil mostrar que qualquer tentativa para
separar os temas especiais da Dialctica de Hegel da sua forma
dialctica resulta em malogro . verdade que muitos desses
termos se poderiam conceber de outra forma, mas no sem
desvantagem para o tratamento do assunto. Muitos aspectos
essenciais ficariam ento abandonados, aspectos que resistem
absoro numa forma heterognea. Tambm isto "Se deve enten
der, por conseguinte, como uma advertncia. No se pode separar
arbitrriamente a Dialctica do patrimnio conceptual de Hegel .
Mas se assim no ser possvel negar-lhe uma significao
supra-histrica, pelo menos enquanto no puder ser substituda
por outra coisa de igual valor. Saber se possvel penetrar
na sua essncia e at que ponto so questes das quais no
podemos fazer depender a sua valorizao. E enquanto no
chegarmos ao ncleo essencial da Dialctica deveremos valorizar
a sua necessidade obj ectiva sem mesmo sabermos em que
que ela, na verdade, consiste . Se deitarmos um olhar plenitude
directamente inabarcvel das formas de contedo que por meio
da Dialctica se tornam visveis poderamos realmente j ulgar
- por mais fantstico que possa parecer a um pensamento

sbrio - que a Dialctica se_ assemelha ao que no pensamento

humano h de divino, e, portanto, a uma revelao do eterno
no temporal e temporalmente condicionado e manifestao e
fala duma Razo Absoluta na razo subj ectiva e finita.
Estas palavras, grandes em s i mesmas, no se podem car
regar todavia com um peso metafsico independente. Todas as
 309

rermmscncias metafsicas tm os seus perigos porque uma

situao dada como simples facto obj ectivo torna-se ambgua.
Mas a questo em si mesma , na verdade, inteiramente clara.
E por si mesma, sem acessrios, j de facto muito estranha.
A sua importncia to preponderante que se torna impossvel,
uma vez apreendida, passar sem ela. E rebaix-la-amos dema
siadamente se afirmssemos que a ausncia hoj e em dia duma
perspectiva que a valorize acidental . Esta apreciao negativa
evidenciar-se-ia como uma arma de dois gumes : p oderia significar
que a dialctica do nosso pensamento se malogra; e tambm
que o nosso pensar falha perante a Dialctica. Em face do
rendimento assombroso que tem no pensamento de Hegel, no
andaramos em erro pressupondo que nesta alternativa o nosso
pensamento no-dialctico recebe a parte pior. Mas esta circuns
tncia proporciona-nos um exemplo palpvel do direito que
actualmente nos assiste para ter conscincia dos limites que a
Histria impe nossa concepo .
H ainda um outro ponto a consi derar. Se a Dialctica
realmente um ingrediente necessrio e insubstituvel da Filosofia,
quer dizer, se representa efectivamente um grau especial de
aproximao do real que outras formas de pensar no poderiam
atingir, nunca teria podido ser, todavia, a forma cientfica uni
versal da Filosofia, pois na Dialctica existe algo em si mesmo
manifestamente exclusivo em si; qualquer coisa que em qualquer
poca smente foi dado a poucos, sendo esses poucos ainda
incapazes de penetrar na sua essncia. A Dialctica cab e ao
indivduo como uma ddiva do Cu; auxiliado por ela, ele cria
obras que os outros mal podem seguir e compreender e tece
uma trama de conceitos que o pensamento s com dificuldade
e rodeios consegue entender. O dom do pensar dialctico
absolutamente comparvel ao dom do artista ou do gnio. A dia
lctica rara como o um dom do esprito ; no susceptvel
de aprendizagem, n_o tem em conta nem conhece as suas leis
e, no entanto, profundamente legal, objectiva e impugnvel;
como na criao artstica genuna, tudo nela necessrio. A ideia
de S chelling de que havia uma afinidade espiritual entre o artista
e o filossofo parece achar aqui confirmao. Tal afinidade
no coube a S chelling, mas a Hegel. P ara este a Dialctica
tornou-se autnoma e absolutamente dominante, enquanto para
Schelling foi ocasional . Em todo o caso pode, contudo, enten
der-se muito bem a razo por que a nossa poca no mostra
idntica tendncia para a Dialctica como para tantos outros
traos fundamentais do pensamento hegeliano . Mas a nossa
poca no s no revela essa tendncia como tambm, em geral ,
310

nunca apresenta um completo sincronismo nem igual cunho

cientfico . A Dialctica - assim parece - nunca poder ser um
bem comum e h-de ser sempre a caracterstica bsica dos que
so dotados de gnio . Destes podemos ns outros aprend-la,
mas no sab-la.
Em relao ao Idealismo de Hegel tudo se processa de
modo inteiramente diverso. Este idealismo no constitui, em
todo o caso, um motivo ao qual as nossas tendncias de hoj e
tenham razo para regressar. A nossa poca acaba de deixar
ficar para trs de si o idealismo neokantiano e visvel que
nos afastamos cada vez mais dele . Por outro lado , o idealismo
no se pode, como o panlogismo, separar to facilmente de Hegel .
O panlogismo apenas o produto duma interpretao histrica
errada e o I dealismo no o . Alm disso, um I dealismo muito
preciso, um Ideal ismo da razo absoluta tem pouco que ver
com as conhecidas formas subj ectivas do idealismo ou com a
forma transcendental que Kant lhe deu . No obstante, no
uma concepo especificamente hegeliana. Fichte e Schelling,
nas suas ltimas fases , tinham chegado, cada um segundo o
seu modo de ser, ao mesmo ponto . O idealismo da Razo tem
qualquer coisa de comum com a poca. Hegel exprimiu esta
ideia condutora do seu tempo com maior preciso e elaborou-a
dum modo mais universal do que os outros. .
O fundamento idealista e o princpio que informa o sistema
hegeliano partem da convico de que o Absoluto no outra
coisa seno a Razo e de que por isso o homem , possibilitado
pela sua razo finita, posst:i um acesso directo a ele e at de
que a Filosofia no mais do que a exploso da razo finita
provocada pela Razo Absoluta e pela sua elevao at ela.
Um sistema filosfico como tal ab solutamente inseparvel do
idealismo ; mas o sistema justamente no se identifica com a
Filosofia hegeliana.
Existe nela muito que no est condicionado pela forma
sistemtica e que , portanto , independente dela. Reconhece-se
facilmente esta autonomia na obj ectividade simples, na indife
rena perante o idealismo e o realismo . Hegel possui - numa
medida que nem os grandes tm - a obj ectividade maravilhosa
de deixar falar o prprio conceito , de o iluminar de dentro para
fora sem lhe impor os seus prpri J S pontos de vista, sem o
considerar luz duma determinada teoria. O facto de ter e co
lhido o ttulo de Fenomenologia para a sua primeira obra fun
damental no casual ; desej ava s caracterizar, descrever e
separar umas das outras as formas fenomenais do esprito .
E cumpriu este propsito numa medida muito mais ampla do
 31 1

que os intrpretes que andam procura de teorias e pontos

de vista tm querido reconhecer.
O que distingue antes de tudo a sua Dialctica a obj ec
tividade flutuante que permanece do lado de c do idealismo
e do realismo . De modo nenhum verdade que - como si
dizer-se at hoj e - a Dialctica sej a apenas a forma sistemtica
do pensamento de Hegel que plasma violentamente o contedo
para lhe dar unidade . Ela possui, pelo contrrio, uma completa
indiferena em relao sistemtica e sua posio ; a total
dedicao ao obj ecto , uma acomodao malevel e viva ao que
o obj ecto tem de mais subtil. Resulta disto que tudo o que sej a
esquemtico no resulta no caso da Dialctica, pois ela tornou-se
diferente de acordo com os problemas e os contedos , mudando
a cada passo a sua perspectiva - para desespero de todo o
modo de pensar cmodo e generalizador - e nunca se deixando
amarrar a nenhuma atitude particular.
evidente que isto no vlido em medida igual para
todos os captulos das investigaes hegelianas. H tambm
passagens que s1=1blinham claramente o idealismo e outras que
o desenvolvem em princpio. Mas tal facto no est na essncia
da Dialctica, mas sim no carcter sistemtico da concepo
hegeliana do mundo . Sucede com Hegel o que ocorre com Kant
e muitos outros : o sentido e o alcance do intudo no se esgota
na estreiteza do sistema moldado por um princpio fixo . Evi
dencia-se como independente dele , acima de qualquer ponto de
partida sistemtico ; o intudo faz estalar o sistema. Nada mais
natural do que isto. Um sistema smente a concepo intelec
tual, hiptese e busca - por muito imponente que possa ser
como construo . Pelo contrrio, o que se intui atravs do
p roblema individual foi conquistado ao obj ecto e o fruto dum
mergulhar nesse obj ecto . isto o que em Hegel vlido em
alta medida; o modo como corre sem se transviar no encalo
dos problemas duma fora e duma independncia singularssi
mas - independncia, acima de tudo , em relao ao seu prprio
sistema . Se a teoria hegeliana do ser, da qualidade e da infini
dade dependesse do seu idealismo da Razo teria cado com
ele e teria actualmente para ns um simples interesse histrico .
Na verdade, tal teoria completamente indiferente ao seu i dea
lismo ; tal como Hegel a desenvolveu dialecticamente na Lgica,
no depende dele mesmo na prpria forma de exposio . No
preciso transvazar a teoria para outras formas para que mostre
o seu rosto alheio a qualquer atitude sistemtica, visto que
Hegel j a concebe acima do ponto de vista sistemtico.
312

uma experincia sui generis aquela que o leitor da Lgica

de Hegel vive nos dois primeiros volumes desta (a Lgica
obj ectiva ) : raramente encontra indcios do to apregoado I dea
lismo Hegeliano , e quando os encontra nas partes complemen
tares, explicativas e preparatrias e no no curso propriamente
dito da investigao . Ambos os volumes poderiam chamar-se e
muito bem Ontologia porque so, na realidade, o desenvolvi
mento pormenorizado de uma ontologia. Na medida em que
constituem o fundamento de tudo o mais , encontramos neles
a base ontolgica da Filosofia. Quem hoj e se empenhar no estudo
das questes ontolgicas - por mais diversas que sej am as pers-
. pectivas - encontrar aqui o que no encontrar em parte
alguma com igual plenitude : uma fonte rica e inesperada para
o tratamento puramente obj ectivo do problema. A investigao
de Hegel relaciona-se com o assunto abordado por Leibniz e
Wolf, que tinqa sjdo trabalhado j por S . Toms de Aquino e
Duns Scotus e inicia.do p or Plato e Aristteles ; mas, embora
consciente da sua dependncia, foi mais alm do que os seus
predecessores .
Desta maneira pode falar-se com as melhores razes duma
Ontologia de Hegel , que lana uma luz muito especial no desen
volvimento t otal do I dealismo Alemo. O Idealismo torna-se
cada vez mais obj ectivo. 'Apresenta-se ainda dum modo muito
colorido subjectivamente nos comeos da obra de Fichte e
Schelling, ligado como est a a um conceito de Eu, embora,
na verdade, de um Eu distinto do Eu emprico mas entendido
por analogia com ele . Este idealismo encontra-se j superado
nas fases posteriores da Doutrina da Cincia e do Sistema da
1dentidade. Mas em Hegel este processo chega sua concluso .
No para ceder o seu lugar a um novo realismo igualmente
unilateral, mas sim porque a investigao sai do plano dado
pelo contraste entre as atitudes sistemticas e porque ao elevar-se
acima delas faz j ustia ao carcter ontolgico e em si do seu
obj ecto.
O que se verifica aqui no apogeu do desenvolvimento do
prprio Idealismo o movimento repentino em direco Onto
logia. a auto-superao histrica do idealismo levada a efeito
pelos seus prprios problemas e conduzida pelas suas conse
quncias especficas e intrnsecas. Tambm se poderia dizer:
a dialctica segundo a sua essncia, a sua consequente elevao
acima de si mesma e a sua auto-superao na essncia mais
vasta da Filosofia como tal , que no se pode deixar absorver
pelos aspectos parciais duma atitude sistemtica. Encontramos
o regresso - que se encontra tambm no sentido de toda a
 313

investigao do pensamento - grande corrente da Philosophia

Perennis.
O facto de o I dealismo Alemo ter disposto de foras para
se elaborar at sua auto-superao constitui o supremo tes
temunho histrico da sua grandeza. Mas a circunstncia de este
passo para a maturidade e perfeio se ter dado na Filosofia
de Hegel o que confere a este a sua dignidade singular, que
assombra ainda hoj e os espritos comuns, posto que considerem
que o trabalho titnico que rduamente conduziu a tal culmi
nncia pertence a um passado histrico .

3 . H eg e l e a C i n c i a do nosso tem po

A prpria poca em que Hegel viveu e escreveu nada conhe

cia desta superao. Achava-se e continuou a achar-se seduzida
pelas suas formas de pensar, que eram as do pensamento sis
temtico do I dealismo. Mas o grande perodo do I dealismo come
ava j a dedinar, a srie impetuosa dos Sistemas abrandava;
a fase final da sua maturidade plasmava-se com mais calma,
harmonia e intimidade , mas nem por isso era menos vigorosa.
Justamente por causa da fora do seu embate nenhum daqueles
sistemas impetuosos iguala o de Hegel, que cresceu vagaro sa
mente e brotou de profundidades clarificadas .
Se se considerar a Filosofia Hegeliana como um fenmeno
histrico puro, ela surgir em primeiro lugar como uma sntese
evidente das tendncias fecundas e positivas da sua poca. E no
s das filosficas . Hegel penetra nas razes das cincias do seu
tempo mais profundamente do que qualquer outro dos idea
listas . Antes de mais est a Teologia . A direco dos interesses
de Hegel , ainda mais fortemente do que os de Fichte e Schelling,
esteve desde o comeo determinada pela Teologia . impelido
pela especulao religiosa a partir dos primeiros ensaios. acima
de tudo desta direco conceptual que provm a estrutura teleo
lgica da sua imagem do mundo. Acha-se tambm aqui enraizado
o idealismo da Razo Absoluta . No combate nem discute
para defender estas teses ; estava firmado nelas . O mundo
um sistema de formas nico e conexo em que domina a ten
dncia do inferior para o superior. Todo o ser material , fsico
e sem vida, tem implcita a tendncia para o vivo ; tudo o que
vive tende para a conscincia; toda a conscincia para o ser
espiritual ; todo o ser espiritual subj ectivo para o esprito do
obj ectivo . E assim sucessivamente at chegar penetrao ab so
luta, ao ser-para-si de tudo o que .
314

A compreenso de Hegel depende duma interpretao cor

recta deste Ser-para-si , que significa mais do que o que o
sentido formal dos termos anuncia. Os conceitos hegelianos no
revelam os seus segredos primeira tentativa . Quando encon
tramos pela primeira vez o ser-para-si na parte obj ectiva
da Lgica pareceria que o seu sentido se reduziria ao facto
de ser o que est fechado para o que lhe exterior, que se
esgotaria no separado e no autnomo . No seria outra coisa
seno o Choriston dos antigos . Mas este apenas o seu lado
exterior. Por detrs dele est encoberto um outro sentido segundo
o qual o para tomado letra. O Ser-para-si significa ento
um ser que se capta a si mesmo ; e portanto uma reflexo que
se completou e se acha agora na sua prpria posse. Na sua
perfeio, o ser-para-si a autoconscincia entendida no sentido
preciso da palavra ; quer isto dizer que um ente o apenas
o que mas que tambm sabe que o , e sabendo-o participa
de si mesmo. Ora, se chamamos verdadeira constituio onto
lgica dum ente - portanto, aquilo que nele no uma mani
festao para _ algum - o seu Ser-em-si , no seu ser-para-si
residir o grau supremo do ser uma vez que o que em-s i
tambm para-s i .
Usando uma expresso cuj o sentido para n s hoj e parece
delido, Hegel chama ser-em e para-s i a esta sntese do ser-em-si
e do ser-para-si . Ela significa para ele nada menos do que a
penetrao sapiente dum ser na sua prpria essncia . B natural
que com esta significao plena o ser-em e para-si s se encontre
num ser consciente, e mesmo neste apenas nas suas formas espi
rituais mais elevadas . A tese hegeliana sustenta, pois, que todo
o ente traz implcita a tendncia at essas formas mais elevadas
do espiritual , que tudo aflui para a conscincia de si mesmo
e que, por isso, em toda a estrutura do mundo domina em alto
grau a tendncia para passar do inferior para o superior.
Expresso em termos hegelianos , isto s ignifica que tudo o que
em-si alcana a sua plenitude no seu ser-para-si e se realiza
e acaba nele. O ser-para-si a verdade do ser-em-si . O simples
ser-em-si apenas a metade incompleta : disposio. Mas a
verdade o todo, o ser-em e para-si .
B fcil ver que a ,t eleologia das formas aqui estabelecida,
e toda ela construda muito caracterlsticamente numa s direc
o para cima (at ao mais alto) , no mais do que o pre
domnio da Razo Absoluta, que impera sobre o todo, e, por
assim dizer, a sua tendncia p ara penetrar-se. Mas ao mesmo
tempo a sua tendncia para realizar-se a si mesma, visto que
a essncia da razo est em conhecer-se. Sem tal autopenetrao
 31 5

no seria real . E deste modo a teleologia do seu ser-para-si e ,

n o fundo, uma imagem sumria do processo mundial - poder
-se-ia dizer da criao do universo -, na medida em que o vir
a ser do mundo, o seu devir contnuo e j amais interrompido
o devir da prpria Razo Absoluta.
Se, por outro lado, a Razo Absoluta igual a Deus , o seu
devir no devir do mundo o devir de Deus e o processo uni
versal a realizao de Deus. O pensamento religioso da Filo
sofia de Hegel toma a forma deste pantesmo dinmico , que
to essencial ao seu sistema como o so o Idealiso e a Dia
lctica teleolgica e ascendente . No seu contedo este pantesmo
no mais do que a contrapartida de I dealismo e de Dialctica.
Com efeito, a Dialctica avana porque no seu curso imita o
movimento da Razo Absoluta em direco a si mesma; porque
ela a jornada da razo finita do homem at razo absoluta
e porque a conscincia filosfica, cuj a forma a Dialctica,
a Razo Absoluta que a si mesma se alcana. O I dealismo de
Hegel consiste na compreenso das formas e diversos graus do
mundo entendidos como o processo de desdobramento ou da
realizao da Razo .
Deste modo, o pantesmo de Hegel uma caracterstica
fundamental e orgnica do sistema e no a sua forma ou um
dos seus com p onente s . E a Filosofia da Religio , que aparece
como uma parte do sistema, est longe de o ser. Todo o sistema
de antemo uma Filosofia da Religio ; -o em cada uma das
suas partes, com a diferena que nos aspectos parciais se dis
fara ou coberto por um problema especial que ocupa o
primeiro plano . Mas para aquele que o sabe -lhe fcil escutar
o som fundam e ntalmente teolgico da Filosofia da Natureza ,
da Filosofia do Direito, da Histria e at da Lgica . Cada um
dos obj ectos das diferentes disciplinas uma forma, gradual-
mente ordenada, da manifes tao de Deus . _

Decidir em que medida esta posio de Hegel satisfaz as

doutrinas duma Teologia positiva uma questo completamente
diferente. Na sua Filosofia da Religio encontramos uma tenta
tiva de alcanar semelhante satisfao . E este ensaio vai to
longe que mais do que a dogmtica crist positiva pe em
questo os fundamentos do seu prprio sistema. O desenvolvi
mento amplo das escolas teolgicas posteriores a Hegel revela
um outro aspecto . No conflito entre a direita e a esquerda
hegeliana a dogmtica tradicional tomou uma posio contra
ele, e a violncia da sntese tentada por Hege.J apresenta o seu
lado sombrio .
316

As relaes entre Hegel e as Cincias Naturais da sua poca

so muito diferentes . Nem de longe ocupam o mesmo ponto
central . Desde o derrubamento do sistema hegeliano vulgar
afirmar-se que Hegel no se importou com os resultados posi
tivos das Cincias Naturais ; que rebaixou, das alturas da sua
especulao, o caminho p rudente da experimentao, o nico
que conduz ao positivamente conhecido e comprovado . A sua
Filosofia da Natureza trataria de deduzir o que s a expe
rincia pode ensinar; por isso, no de estranhar que em vez
das conexes reais da Natureza haj a dado uma imagem cons
truda e arbitrria desde a raiz.
Neste j uzo misturam-se o verdadeiro e o falso. A censura
respeitante sua incria fcil pelos resultados da Cincia no
. infundada : no diz respeito s a Hegel mas tambm a
toda a Filosofia da Natureza da sua poca . Hegel nisto no
est s. Os romnticos , Baader, Schelling e os seus discpulos,
tinham ido todavia mais longe do que ele . Por outro lado, no
se deve aplicar a este caso o critrio das Cincias Naturais
posteriores e muito menos o das actuais . A poca das grandes
descobertas e do impulso da investigao exacta que caracteri
zam o sculo XIX iniciava-se ento e os resultados, ainda mod
tos, estavam muito longe de ser um bem comum e no podiam
ainda dar Filosofia uma indicao clara do seu caminho. Por
outro lado, Hegel estava lntimamente longe das Cincias Naturais .
Desde o comeo que foi o filsofo do Esprito e no o da N atu
reza. Jamais a considerou duma perspectiva que no fosse a
do ser espiritual . As suas prprias determinaes dos funda
mentos da Filosofia natural so uma prova muito precisa disso .
Mas h mais ainda. Os temas duma Filosofia rigorosa b a
seada na cincia exacta no se desconheciam nessa poca. Tinham
sido tratados nos sculos XVII e XVIII por Leibniz e Wolf Crusius ,
e a multido dos wolfianos -tinha-a aperfeioado . Na sua forma
mais rigorosa foi realizada por Kant, que se considerava um
newtoniano consciente. Mas precisamente em Kant mostraram-se
os limites do mtodo que tinha o seu ponto de partida no
matemticamente exacto. Inclusivamente, a Crtica do Juzo tinha
j imposto a si mesma estes limites , determinados por um ponto
de vista crtico . A Filosofia da Natureza de Schelling havia
partido daqui e ainda que tivesse descarrilado no traj ecto acer
tou com bastante rigor no resto do problema.
J no segredo hoj e que a investigao exacta tem em
geral o s seus limites ; que existe uma essncia interna de inu
merveis fenmenos que ela no al cana; que nas ideias cheias
de imaginao dos romnticos, como nas manifestaes - cheias
 317

de pressentimentos - de Goethe, se oculta um ncleo de saber

au tntico de certos aspectos da Natureza dos quais vamos read
quirindo lentamente o sentido, antes do mais dos complexssi
mos problemas do orgnico . No nos interessa saber at onde
se poderia buscar em Hegel tal profundidade de viso . certo
que no deveremos procur-la arbitrriamente em toda a parte
nas definies frequentemente muito arbitrrias do filso fo Mas
dentro da sua orientao, considerada em conj unto , ele achava-se
na mesma posio de Goethe ou de Schelling. E esta posio
f-lo compart i c i par das faltas fundamentais, muito visveis e
c riti cvei s, desta ,tendncia, bem oomo da sua fora oculta e
pouco explorada.
Hegel tem, pelo contrrio, uma relao positiva com a cin
cia histrica e o sentido histrico crescente da sua poca. No
s se manifesta este contacto na Filosofia da Histria, mas tm
bm na Fenomenologia se aplica em larga medida um critrio
de historiador do Esprito . Alm do mais , o prprio Hegel foi
um historiador como no o fora antes dele nenhum outro fil
sofo sistemtico. Na verdade, um hisit ori ad or no domnio da
sua especialidade, a Histria da Filosofia; mas a foi-o num
sentido verdadeiramente novo e orientador.
E n s o foi porque esclarecera os pensadores antigos
que tinham significao para o seu prprio sistema. Muitas vezes
os seus trabalhos assim tm sido interpretados , no se sendo
j usto, porm, para com ele. Precisamente, a par da tendncia
para a valorizao itotal Hegel possuiu um interesse independente
pelo curso histrico como tal . No se dedicou somente ao que
a posteridade considerou e explicou como legtimo, quer dizer,
o seu no foi um interesse dirigido unicamente para a simples
fixao dos factos . No primeiro plano est, segundo Hegel, o
problema do sentido do que real e verdadeiro, da sua signi
ficao filosfica e do seu valor eterno. E na medida em que
esta questo nunca pde ser contestada por meio dos fenmenos
singulares, foi obrigado a dar nfase s relaes no desenvolvi
mento dos filosofemas atravs da Histria, oposio de teses
e sistemas e le g a l i d a d e da sua sucesso em srie .
J outra questo saber se a sua viso foi j usta em relao
ao pormenor concreto, se interpretou ou encadeou: correctamente
os factos entre si. Naturalmente que se o j ulgarmos segundo o
gosto posterior pela investigao histrica ele interpretou em
excesso, viu de mais nas coisas o que l no estava, relacionou
com demasiada leviandade sem se dar conta suficientemente da
realidade dos factos . Mas uma coisa h que no se deve esque
cer: possua aquilo que faltou maior parte dos historiadores
31 8

da Filosofia posteriores, a saber, uma concepo obj ectiva pre

formada, uma viso inata da inte m poralidade inerente ao pen
samento e da lgica interna desse pensamento. E quando por
essa razo viola os limites do que lhe oferecem as fontes torna
-se-lhe patente, apesar disto , uma conca:tenao da realidade his
trica que corresponde a uma mais alta inteligncia dos factos .
Porque Hegel pde o que e m qualquer poca tm podido muito
poucos : ler naquele sentido intensivo de reconhecer que
condio do conceber filosfico.
Como atrs se mostrou, consegue-se medir o que este ler
inteligente implica pela leitura da prpria Lgica de Hegel, a
qual nunca poderia ter sido escrita sem o esforo conceptual .
A o conceber, Hegel tinha a capacidade rara d e i r mais alm
dos conceitos por ele prprio formados, de lhes fazer mostrar
o seu significado dentro do contexto em que apareciam sem os
substituir por termos alheios . A outra face do conceito mani
festa-se-lhe por toda a parte . A sua histria da Filosofia Antiga
um exemplo do que se disse. E j ustamente a nossa poca
deveria estar madura para a compreenso deste ponto . A cir
cunstncia de o registo dos factos no ser uma histria da
Filosofia nem em geral uma Histria do Esprito j a experi
mentmos amargamente desde h muito tempo . Temos a cons
cincia de que j no entendemos Plato nem Aristteles, que
a histria da Filosofia - que parece to acessvel em tantos
dignos compndios - todavia tarefa do futuro e que para a
realizar se necessitaria dum novo processo separado da tradi
o. E temos , no sem assombro, de reconhecer que Hegel nos
antecedeu neste caminho .

4 . Hegel e a F i l osof i a do se u t e m po

Os romnticos despertaram a conscincia histrica; Hegel

completou essa conquista no domnio filosfico . A sua relao
com o romantismo , contudo, muito mais ampla e ntima . Mas
consider-lo um romntico seria falso. Romnticos foram, em
todo o caso, Schelling e Schleiermacher. Hegel ultrapassou-os .
Em vez da concepo fantasiosa que confunde . os limites entre
Poesia e Filosofia, imps uma disciplina muito sbria e rigo
rosa, um mtodo de preciso conceptual predominantemente
obj ectivo e repeliu radicalmente tudo o que era vago . No meio
do rio caudaloso da Dialctica, em que tudo flui, domina uma
tendncia de retorno clareza clssica. No obstante, no se
pode desconhecer o que h de romntico em Hegel . Por haver
 319

conduzido as tendncias filosficas do Romantismo sua ple

n itude , o seu pensamento uma sntese profunda e singular
dos espritos clssico e romntico .
No difcil apontar nele os autnticos motivos do Roman
tismo , resumidos na frmula com frequncia repe tida do Infi
nito no finito , cuj o reverso se acha naquele reencontro do
homem no Cosmos que a Filosofia da Natureza de Schelling
j havia exposto . Ambos os motivos fundamentais alcanaram
em Hegel um cunho orgnico , uma objectivao e concentrao
que no podiam ser superadas. Em tudo o que existe, o verda
deiro unicamente o todo, a Razo Absoluta. Mas as caracte
rsticas das suas manifestaes particulares so a finitude e a
limitao . Toda a forma fenomenal do Esprito - cuj os graus
se desenvolvem na Fenomenologia - apenas um aspecto p ar
cial do verdadeiro e encontra o seu complemento ou realizao
total fora, ou antes, acima de si mesm a : em primeiro lugar,
no grau imediatamente superior, depois - visto que tambm
este tende a elevar-se - em todos os graus superiores da cadeia
e, finalmente, na autopenetrao do Esprito Absoluto . Deste
modo, o Absoluto o Infinito no finito . E cada grau do ser,
se penetra na sua verdadeira essncia, volta a encontrar-se em
todos os outros. Mais ainda : tem de encontrar-se porque o
simples ser-em-si necessita de elevar-se at ao ser-para-si . E o
ser-para-si consiste na apreenso de si mesmo, o qual no
inerente ao modo de manifestar-se mas essncia.
Isto, quando aplicado ao problema da Natureza, corres
ponde transparncia universal das formas naturais para o
esprito que as concebe. Mas o que o esprito chega a captar
nas formas vitais e materiais em que a sua viso penetra
.
nada mais do que ele mesmo quando ainda se encontra na
ignorncia de si mesmo. A Natureza o ser-fora-de-si do Esp
rito , a I deia na forma do ser-outro . 1 no que ela a si mesma
se exterioriza ; por isso a exterioridade a determinao na
qual a I deia Natureza . Ora se o esprito consciente do homem,
ou sej a, o esprito que se alcanou a si mesmo examinar o
esprito que est fora-de-si na Natureza ver-se- a si mesmo,
mas tal como fora-de-si . Deste modo , o rigor da sistemtica
filosfica leva ao mesmo que em forma potica se ensinava aos
Discpulos de Sais 2 Mas Hegel vai mais alm. No fundo, o

1 5) VII. 23.
' Die Leli rlinge zu Sazs o t tulo duma novela filosfica de Novalis.
(N. do T.)
320

homem nada pode contemplar sem ver o seu prprio rosto, o

Esprito do seu esprito, a Razo da sua razo . o mesmo
Absoluto em todo o relativo, o mesmo Infinito em todo o finito.
S num ponto se desloca esta relao e se transfere assim a
nfase de valor. Para Novalis, o que no homem aparecia em
realizao finita na Natureza era infinito . Para Hegel o reverso :
ambos, Homem e Natureza, so graus limitados ; mas o Homem
ocupa um posto incomensurvelmente mais alto e . est mais
prximo do Absol i:i to, tanto que em princpio se pode elevar
at ele. Perante o Homem, a Natureza - por mais que o possa
exceder na brutalidade dos seus poderes - um reino estreito
e subordinado. Nesta transferncia da .nfase para o Homem a
tendncia prpria e ntima do Romantismo exprime-se muito
melhor do que nos seus representantes poticos. Por isso, de
j ustia considerar Hegel como a plenitude filosfica do Roman
tismo.
Por mais interior que sej a esta relao, no constitui todavi
o que decisivo para a posio de Hegel na Filosofia do seu
tempo. Para isso ser preciso ter em conta as suas relaes
com Fichte e com S chelling.
Ligam-no, efectivamente, a Fichte tantos pontos que hist-
ricamente empalidece aquilo que Hegel considerava ser um
grande c ontraste. Os caracteres comuns ter-se-iam tornado por
ventura muito mais visveis se Fichte tivesse publicado as suas
teorias posteriores da Cincia. O limite que ento ficaria a
sepa;r-los seria a atitude de Fichte unilateralmente interessada
na conscincia. Mas esta limitao tambm a sua fora. Desde
muito cedo que Fichte esteve sob o signo duma Filosofia do
Esprito : os seus temas eram o Direito Natural, a :E.tica, a
Pedagogia, a Histria, o Estado e a Religio . :E. o plano em que
se mover a teoria hegeliana do Esprito obj ectivo . O prprio
Hegel forneceu na sua Fenomenologia do Esprito o elo histrico
inteedirio. Na sua forma, a Fenomenologia mantm muito
da Teoria da Cincia mas diferencia-se essencialmente desta pelo
seu mtodo descritivo e no-dedutivo .
O facto de existir um ser espiritual no s no suj eito mas
tambm acima dele uma ideia fundamental que amadureceu
lentamente em Fichte . As categorias, s quais teve de atender
com o maior rigor, j estavam elaboradas . A primeira Teoria
da Cincia possua j o conceito central e fundamental do
ser-para-si. O que o Eu por si tambm tem de s-lo para s i :
os graus da conscincia sobrepem-se segundo e s t a frmula.
Mas este fecundo conceito no se encontra totalmente valori
zado . Fichte no o aplica essncia supra-subj ectiva do esprito,
 32 1

por isso no chega a circunscrev-lo . Em Hegel essa descrio

rigorosa manifesta-se como qualquer coisa evidente graas s
categorias fichtianas .
Algo semelhante se poderia apontar em relao a muitos
outros conceitos . Fichte teve estes ao seu alcance mas no
soube empreg-los . O que o impediu de o fazer foi a excessiva
rigidez do seu esquema dedutivo, a carncia de liberdade da
sua dialctica e o seu modo espordico de trabalhar saltando
de assunto para assunto. As partes constitutivas e essenciais da
Dialctica existiam inteiras nele e a conscincia da transcen
dncia do Eu prpria do pensar especulativo era-lhe . familiar,
porque em geral a Filosofia no pode ser impulsionada a partir
da conscincia, mas sim a p artir da perspectiva da Razo pura
e em si . como se escutssemos Hegel, para quem a Dialc
tica significa a voz da Razo Absoluta na razo finita.
Mas o que para Hegel se encontrava em primeiro plano
no era o que o unia . a Fichte, mas sim o que o separava.
O contraste tornou-se agudo quanto noo de dever-ser. Tam
bm em relao a este ponto ele tinha em vista apenas a pri
meira forma da sua Teoria da Cincia. Nela, Fichte considerava
o Eu prtico como condio prvia do Eu terico e tinha posto
o dever-ser acima do ser. A deduo do mundo material enrai
zava-se no facto de que a aco necessita de um objecto
sobre o que agir. O mundo tal como no tem outro sentido
que o de ser o que no deveria ser, a fim de que a aco o
transforme no que ele deve ser. Foi assim, pelo menos, que o
pensamento de Fichte conheceu uma simplificao que lhe gran
j eou certa popularidade .
Esta a ideia a que Hegel se ope. O mundo como ,
no perfeito certamente; mas recheado do seu prprio sentido
porque constitui um grau para a perfeio . A sua desvaloriza
o, operada pelo ponto de vista do dever-ser, uma presuno
cega do homem, a superioridade do saber, grotesca e rid
cula, que a razo finita assume perante a Razo Absoluta. No
significa isto que Hegel tenha querido suprimir o significado
que o dever-ser tem para a Moral. Mas este significado est
'
limitado finitude dum ser que efectivamente no est reali
zado; o mundo, pelo contrrio, carece desse limite e o dever-ser
dirige-se, sim, antes contra os limites da mesma razo finita
que pretende, perante a Absoluta, ser a aperfeioadora do mundo.
Aqueles que na tica colocam to alto o dever-ser, e que por
isso crem que se no o reconhecermos como ltimo e verda
deiro a moralidade ser destruda, assumem a mesma atitude
que os raciocinadores cuj o entendimento procura a satisfao
322

incessante de alegar um dev.er-sr contra tudo o que e , com

ele, um saber melhor que no se quer debmr privar do dever-ser;
mas no se apercebem que devido finitude do seu prprio
crculo lhe reconhecem o dever-ser. Pois eles que no so
o ql,le deveriam ser; e cometem um equvoco ao proj ectar este
seu dever-ser sobre o mundo, porque na prpria realidade a
racionalidade e a lei no se encontram em con dies to tristes
que s devam ser 1
Se a Razo , e m todas a s coisas, a essncia fundamental
e se o nico real na efectividade do processo universal,
preciso que ela se ache no verdadeiro caminho e se preocupe
com a realizao do Bem. No, por certo, de um modo que
exclua o auxlio do Homem . As formas superiores do ser esto
unidas ao ser do Homem, conscincia e ao Esprito, de que
ele portador. Ao Homem corresponde, por isso, urna posio
fundamental em relao Ideia e o dever-ser mantm o seu
significado . Mas o ltimo e verdadeiro no est nisto, visto
que o Homem no garantia da sua realizao . O significado
do dever consiste, em vez disso, na . sua realizao e esta a
sua superao . Pertence prpria essncia do dever a carac
terstica de aniquilando-se passar perfeio e no - como pre
tendia Fichte - a de continuar a subsistir e, por causa de s i
mesmo , existir como dever eterno .
Tambm neste caso s e evidencia o grande impulso dado
pelo pensamento de Hegel. Ao mesmo tempo que supera as
ideias que Fichte tinha unilateralmente feito culminar no as
aniquila, todavia , mas inclui-as num conceito mais- amplo e fun
damental em relao ao qual essas ideias se j ustificam apenas
na medida em que so factor essencial dele .

Quanto sua relao com Schelling, a mesma posio

que encontramos apenas referida mais universalmente ao todo.
Assim se toca, contudo, no fundamento de todo o seu sistema
e tambm na natureza inteira do I dealismo Alemo , isto ,
simul tneamente na sua grandeza histrica e nos seus limites .
Em todas as exposies sobre esta poca depara-se-nos tornada
como dogma a ideia da unidade da linha que une Fichte a Hegel
passando por Schelling; mas raras vezes encontramos j ustifi
cao obj ectiva para tal afirmao. Quase sempre os expositores
se satisfazem com os dados externos do sistema de Hegel para
tornar verosmil to importante afirmao . Mas no conseguem
satisfazer quem queira j ulg-lo filosoficamente, pois mal aflo-

1 6) I I I . 146.
 323

ram a sua natureza interior. Para eles, o sistema assim levado

a efeito nem sequer nico e caracterstico. No penetraram
no processo da sua cons truo mas somente na base do con
j unto, a Lgica, que a criao mais prpria e original de Hegel
e que preenche no desenvolvimento do I dealismo Alemo o
lugar que os antecessores tinham deixado aberto. Lgica capta
um problema que eles teriam ip odido aprofundar mas ante o
qual se detiveram por carecerem de mtodos adequados.
Deve recordar-se neste ponto que a Filosofia da Natureza
de Schelling surgiu duma lacuna da Teoria da Cincia de Fichte
na sua primeira forma. Fichte no s tinha partido do Eu, mas
tinha-lhe tambm sido fiel . Segundo ele, era preciso combater
pelo ethos e pela liberdade e no pelo Cosmos e pela Natureza.
Com os graus da conscincia deparava-se-nos uma evoluo do
Esprito que ia desde os alicerces at autoconscincia. Mas
o ser espiritual entendido como um todo ficava pairando . No
se podia e.n tender de que forma o Homem, na qualidade de
ser espiritual , se encontrava transplantado num mundo de coisas
e acontecimentos que se lhe opunham ao agir.
Ora bem, Schelling prolongou a linha para trs . Colocou a
Natureza . com a sua longa cadeia de formas antes da cons
cincia e das suas fases evolutivas. E com isto alterou-se a
questo. A conscincia ( Eu) j no a primeira mas emerge
a meio dum processo mais vasto de formas, e dentro deste pro
cesso somente a continuao da srie gradual que vai da
matria amorfa at s estruturas mecnicas , qumicas, vegetais
e animais, pois antes da conscincia est o esprito incons
ciente . Schelling quer dizer com isto que o mesmo esprito
que se torna esprito humano quando alcana conscincia de si.
Como inteligncia pura pode, portanto, existir tambm sem
conscincia. O facto de esta mesma ideia ter sido aceite por
Hegel na sua teoria do ser-fora-de-si do Esprito no necessita
de explicao. Hegel atm-se, pois, estrutura da escala de
gradaes csmicas de Schelling e s disciplinas que lhe cor
respondem .
Mas no est de acordo com o comeo e origem dessa
escala. Neste ponto Schelling socorreu-se do conceito de Abso
luto sumrio e de modo algum esclarecido . O que dele sabe
mos (em Schelling) est longe de ser o seu estabelecimento
como princpio . A Filosofia da Identidade descreve o Absoluto
como a indiferena entre subj ectivo e obj ectivo e denomina-o
tambm Razo Absoluta . Mas . no sabemos como que o
indiferente chega a diferenciar-se, como se resolve na diversidade
das formas naturais. Claro est que tambm do ponto de vista
324

obj ectivo no existe qualquer possibilidade de derivar uma

diversidade duma unidade indistinta. O limite d a especulao
de Schelling o mesmo em que tinha tropeado o pensamento
de Plotino e que constitui o lado fraco de todo o monismo
meta.f sico absoluto : o Uno, como tal, no pode proporcionar o
m.l tiplo ; teria j de o conter e, nesse cas o , deixava rigorosa
mente de ser Uno. Pode afirmar-se que a diversidade procede
dele, mas no se pode demonstr-lo. O afirmado permanece
inconcebvel. Schelling teve em conta esta consequncia; por
isso subtraiu ao pensamento conceptual o conhecimento do
Absoluto, conhecimento que reservava intuio intelectual .
Entra nesta altura a Lgica d e Hegel . No era possvel
provar por aquele meio que se tinha razo porque justamente
o ponto mais importante de toda a compreenso do mundo
ficava por esclarecer. Ter-se-ia ou de Conceber o Absoluto
- e conceb-lo no seu contedo , estrutura e poder de produzir
a diversidade - ou de renunciar concepo de tudo o mais .
Mas a Filosofia n pode aceitar esta ltima hiptese; tem,
portanto, de admitir-se a primeira.
Isto significa ento que o pensar conceptual deve ocupar
a posio da intuio intelectual . Redur-se o conceito espe
culativo funo de conceber a Natureza e no poder
penetrar no Absoluto, que est no princpio de todas as coisas,
um pressuposto desprovido de qualquer base. A necessidade
do conceito no tem limite ; mas segui-la s ignifica aceitar o
esforo conceptual . Esta exigncia , porm, a condio que
permite penetrar com seriedade no problema do Absoluto .
Abandon-lo ao antimtodo do pressentimento e do entusiasmo
preguia do pensamento, negao da sua prpria misso.
O conceito nu de Absoluto tal como a intuio intelectual
o apresenta uma abstraco , uma essncia amorfa sem deter
minabilidade . No , portanto, de admirar que nada se possa
conceber por meio dele . Enquanto ele prprio for inconcebvel
no pode tornar concebveis as outras coisas . Mas se fosse
possvel conceb-lo, se se penetrasse nas suas determ inaes
estas ficariam desarticuladas e poder-se-ia pensar o Absoluto
como a prpria diversidade contida nele. O prprio Hegel tem
uma conscincia muito crtica do que aqui se exige : prin
cpio, a origem ou o Absoluto, tal como so expressos direct e
imediatamente, so univ.ersais nicamente. Do mesm modo,
bvio que se eu disser " todos os animais" estas palavras no equi
valem a uma zoologia ; tambm o faoto de as p alavras divino, Abso
lu to, eterno, etc . , nada exprimirem do que contm no deve sur
preender-nos . Tais palavras s exprimem, de facto, a intuio
 125

entendida como imediata. O que mais que tais palavras e

constitui o passo para uma proposio uma alterao que
necessrio aceitar-se, uma interveno . 1 Temos medo de
expor o Absoluto nas suas categorias - como se ele no pudesse
conter a plenitude dos predicados de que depende a determi
nabilidade de tudo o que posterior e :r:elativo . O que h a
fazer, pelo contrrio , desenvolver esses predicados, libertar o
conceito do Absoluto do seu carcter abstracto, obter a sua
essncia verdadeira e viva, ou sej a, desdobrar o sistema das
suas categorias .
Nisso consiste precisamente o sentido da proposio espe
culativa porque os predicados denunciam o que o suj eito ;
m a s tal coisa nunca f o i entendida concretamente pela Metafsica.
o que distintamente se v no exemplo que Spinoza nos d
no incio da sua t ica. Em proposies desta espcie comea-se
com a palavra "Deus" . Por si mesma um vocbulo sem sen
tido, um sim ples nome ; s o predicado nos diz o que , s
ele constitui a sua realizao e significado ; o princpio vazio
s com este remate se torna um saber real . 1 Logo , os predi
cado s correspondem ao Absoluto . Mas isto significa que o ime
diato se concebe pela sua interveno. preciso iluminar os
predicados por dentro , fazer com que se reflictam em si mes
mos , isto , nas suas determinaes .
A reflexo em s i um auto-esclarecimento . A diversidade
interior do Ab soluto torna-se , deste modo, visvel e o pensa
mento pode percorr-lo pouco a pouco num movimento met
dico . A interveno cresce at constituir um sistema inteiro a
partir duma cincia especial , a Cincia da Lgica . E no final
desta via obtm-se o conceito especfico de Absoluto perfeita
mente exposto e pensado. Este conceito no estava, portanto ,
presente no comeo s eno como antecipao . Na verdade,
no es tava onde em geral era colocado , quer dizer, no prin
cpio, mas no final , onde concebido como O todo . Para
compreender melhor o que acabmos de examinar convm refe
rir as seguintes palavras de Hegel : S o saber real e se pode
apresentar como cincia ou como sistema ; ou ainda estas :
A exposio prpriamente positiva da Origem , simultnea e
inversamente , uma atitude negativa em relao a esta tal forma
de exposio . . . Pode, em todo o caso, admitir-se como refutao
daquilo que constitui o fundamento do sistema ; para falar com

' 7) II. 1 6 .
' 8) II. 18.
326

mais exaotido, el a deve ser considerada como um indcio de que o

fun damento ou princpio do si stema , com efeito, a sua origem . 1
Ora como a exposio somente o indcio do seu carcter
provisrio, a relao .entre a origem e a continuao altera-se
de facto e s a totalidade das categorias, tal como a Lgica
as desenvolve, a verdade do Ab soluto . Uma cincia do Absoluto
desloca-se necessriamente da origem para o fim . E deste modo
a intuio intelectual resolve-se na Dialctica dos conceitos
fundamentais e torna visvel o que aquela no via mas apenas
pressentia.
A ideia penetrante das categorias do Ab soluto o ponto
es sencia1I da Filosofia hegeliana. Nunca de mais acentuar este
facto . Os conceitos mais difceis de H egel , tais como os de
reflexo em s i e me diao do imediat o , encontram aqui
o seu esclarecimento. Tol'na-se tambm possvel entender, a
partir desite ponto , a relao entre o Absoluto e o relativo
e a imerso total deste naquele , que a superao do seu
oposto . A relao entre eles agora a do todo para com a
parte, a do sistema para com os seus elementos . O relativo
tomado na sa totalidade o prprio Absoluto, o conjunto
dos predicados o prprio suj e ito e constitui o seu verdadeiro
contedo ; a srie dialecticamente desenvolvida das categorias
no a srie dos acidentes da substncia, mas a prpria

subs tncia.
O carcter paradoxal que primeira vista apreseJ)tam estas
proposies desaparece logo que elas so devidamente consi de
radas . Derivam do critrio do pensar raciocinante aplicado
ao pensamento especulativo, critrio este que falso e tem
necessriamente de parecer p aradoxal . A prova dos noves do
pensamento especulativo faz-se quando os paradoxos se desva
necem e as proposies se aclaram. Se se quiser entender as
palavras programticas de Hegel que no Prlogo da Fenome
nologia anunciam tudo o que se vai seguir tem de se pressupor
como realizada tal transformao : O verdadeiro o todo . Mas
este s uma essncia completa atravs do seu desenvolvimento .
D o Absoluto deve dizer-se que essencialmente resultado, que
o que na verdade s o no final ; e a sua natureza consiste
em ser o real , o sujeito, ou a auto-realizao . 2
Estas proposies, que, em primeiro lugar, dizem respeito
essncia da Filosofia e que, por assim dizer, propem a sua

1 9) II. 1 9.
1 10) II. 16.
 327

lei didctica , no so vlidas todavia s para ela, Filosofia, mas

tambm sobretudo em relao ao seu obj ecto, quilo que est
.
no mundo . Se assim no fosse como poderia efectuar-se o conhe
cimento do Cosmos ? Quando se descreve este aspecto esquece-se
que o Ab soluto o Esprito e a Razo mesma que, como Filo
sofia, se apreende a si mesma ao conceber o mundo . Doutro
modo, uma evoluo das categorias do Absoluto seria um j ogo
intil e ao mesmo tempo impossvel, pois a razo filosofante
s pode apontar categorias que em geral faam parte da essncia
da razo . Es tas categorias so-no do Ab soluto s na medida
em que a razo em ns e a razo no mundo so uma e a mesma
e em que o conceber filosfico tambm concepo de s i mesmo
e do mundo. Este conceb er filosfico , na totalidade dos seus graus
de entidade, no se realiza ante'S de ser concebido por ns .
Tambm em relao a ele , o Absoluto s existe no resultado e o
verdadeiro est, tambm , no todo .
Se olharmos do alto deste posto de observao para Schelling
abre-se-nos uma perspectiva muito clara. Fichte tinha deixado
em suspenso o problema dos graus da conscincia desenvolvidos
a partir de l a mesma. Schelling f-los anteceder pelos graus do
inconsciente que atravs da srie gradual das formas da Natu
reza tendiam para a conscincia ; mas como anteriormente, o
Absoluto mantm-se de reserva mais atrs. Hegel penetrou no
p rprio Absoluto, mostrou como ele se constitui e organiza
em si para podermos entender, p artindo dele, a produo da
Natureza e do Esprito . Daqui resulta uma longa srie de for
mas : as categorias (predicados) do Ab soluto . Nada poderia surgir
dele se no estivesse nas suas determinaes . As categorias da
Natureza e do Esprito - nas quais j necessriamente se encon
tram as categorias originrias do Ab soluto - tm de ser, em
ltima instncia, categorias suas . Ora bem, se elas so expostas
por uma Lgica do Absoluto haver uma disciplina mais ampla
e fundamental anterior Filosofia da Natureza, do mesmo modo
que para Schelling esta era an terio r Teoria d a Cincia. Hegel
prolongou para trs esta linha, que uma parte sis temtica
do todo ; e deste modo a:lcanou o domnio fundamental em
que a Natureza e o Esprito so ainda indistintos e em que
o mundo , portanto, ainda indiviso.
A unidade do suj eito e do obj ecto (que Schelling em vo
tinha procurado apreender como uma indiferena flutuante e
da qual a sua tese da identidade nos deixou uma poderosa
frmula) foi no s alcanada por Hegel , mas tambm desen
volvida como uma cincia de relevo . Deste modo cumpriu-se a
tendncia oculta e enraizada d o I d ealismo Alemo , que era des d e
328

o comeo a de regressar ao fundamental . Mas esta tendncia

s se pde realizar numa cincia cuj o obj ecto fosse o funda
mento originrio de todo o pensamento e que expusesse as
suas caractersticas essenciais. Na Cincia da Lgica de Hegel
cumpriu-se o grande desiderato. Corresponde natureza desta
cincia o facto de ela ser - tal como o seu obj ecto, o Abso
luto - ao mesmo tempo a primeira e a ltima, de nela o crculo
se fechar por completo . No pela sua amb iguidade, mas s
pela lei inequvoca do Absoluto , que nela est implcita, que
a Lgica desenvolve os seus prprios pressupostos na srie que
vai separando os predicados que a constituem .
A totalidade dos predicados do Ab soluto , entendido segundo
o seu contedo , no mais do que a totali dade do mundo, da
Natureza e do Esprito - " coisa em si mesma ( coisa enten
dida no sentido mais amplo) . Mas visto que a coisa a Razo
mesma - que como Razo pensante e filosofante tem a sua
l gica em ns -, a mesma Ideia que se realiza atravs das
formas d a Natureza e do Esprito e o mesmo pensamento que
trabalha dialecticamente para conhecer o mundo, a libertao
do oposto da conscincia ter-se- de cumprir nesta cincia.
Nela tambm o suj eito e o objecto devem ser um s e o mundo
e a conscincia do mundo coincidir. A coisa o explicitado
ser-para-si de tudo o que em-si tornado explcito . Deve isto ser
tomado letra: ela a forma de ser em que todo o ente para-si _

o que em-si . Assim o diz Hegel na sua introduo Lgica :

Ela contm o pensamento na medida em que tambm a coisa
em si mesma, ou sej a, a coisa em si mesma na medida em que
esta o pensamento puro . Como cincia, a verdade a auto
conscincia pura que se d e senvolve e tem a forma do que em
si-mesmo ; quer isto dizer que o ente que em-si e para-si
o conceito consciente e o conceito como tal o que em-si
e para-si . 1
Forma e matria do saber, pensamento e obj ecto , . razo e
percepo , mundo e conscincia do mundo identificam-se . O auto
desenvolvimento da razo na Lgica , ao mesmo tempo, auto
desenvolvimento da razo no Cosmo s . O seu obj ecto o prin
cpio de todas as coisas : a prpria Razo entendida como o
saber e fim das mesmas coisas. f. a plenitude do seu p rprio
obj ecto enquanto este s coincide consigo mesmo e nela se
realiza ; o saber do mundo um elemento que pertence ao
mun d o e este completa-se no saber. De acordo com isto, a

1 1 1 ) I I I . 35 e seg.
 329

Lgica deve entender-se como o sistema da Razo Pura, como

o reino do pensamento puro . Este reino a verdade tal como
ela , sem vus, em-si e para si mesma . Por isso pode dizer-se
que o seu contedo a exposio de Deus tal como Ele na
s u a essncia eterna, anterior criao da Na!ureza e do esprito
finito .
o a specto teolgico das ltimas palavras exemplifica m elhor
do que o rigor dos conceitos dialcticos o avano radical de
Hegel sobre os seus antecessores. O Absoluto precisamente o
divino . O que faz a Lgica hegeliana penetrar, mediante a
fora do pensamento e o rigor sbrio do conceito , na essncia
de Deus , coisa que nem uma viso piedosa nem uma conscincia
crtica dos limites conceptuais j amais tinham ousado fazer.
E ainda que a sua tarefa se possa considerar quer como um
xito, quer como um fracasso, como ousadia prometaica ou como
blasfmia , o s ignificado da questo conservar-se- intacto . Com
efeito, o anseio filosfico ele todos os tempos garante a eter
nidade do seu valor porque s aquele v o significado do ente
e do mundo nas suas limitadas manifestaes fenomenais , se
gundo a forma como estas manifestaes se enrazam na essncia
profunda do Absoluto s esse v o significado do ente e do
mundo. A condio imposta por Schelling, mas que filosofica
mente no soube dominar, de acordo com a qual haveria que
considerar todas as coisas tal como so na Razo Absoluta ,
acha-se agora satisfeita dentro dos limites do poder humano .
E. n a Lgica, uma obra que ultrapassa toda a medida humana,
que se pode ver mais claramente do que em qualquer outra
parte que a filosofia hegeliana no seu conjunto bsicamente
Filosofia da Religio. E possvel ao homem levar mais longe
a sua pretenso de conhecer Deus do que aqui se leva. Penetrar
em Deus , escutar os seus decretos e captar na sua essncia e
poder o logos do seu saber, tais se tornaram as reivindicaes
humanas . Se a Lgica, que tem a forma da palavra, a expo
sio de Deus nela se dever achar a palavra divina; ser
portanto, e em certa medida, o Terceiro Testamento , que j
no transmitido nem objecto d e f , mas s im o Testamento
da Revelao da Razo Eterna conhecida no recndito da razo
finita.
Se Hegel escapou ao dio monstruoso que a sua actividade
sacrlega conj urou sobre ele no o deve - como acontecera
anteriormente com pensadores ousados da Mstica e da Esco
lstica - sua ponderao, mas compreenso limitada dos
seus adversrios dogmticos . Foi precisamente a exorbitncia
do que pretendia que o eximiu do conflito , pois levou-o a alturas
330

intelectuais at onde ningum conseguia acompanh-lo . O con

flito que se gerou mais tarde limitou-se a ter por objecto as
suas preleces designadas como Filosofia da Religio. Mas nesta
obra a posio fundamental acha-se to encoberta pelo pormenor
que s podia ser captada por aqueles que tivessem uma for
mao esotrica. Os telogos - apesar das muitas contradies
que encontravam - passaram de olhos vendados pelo grande
blasf mador. Faltavam-lhes os meios para compreender em toda
a sua importncia o que Hegel preten d ia afirmar.

5 . H eg e l e a H i s t r i a da F i l osof i a

Com o que s e disse s e m parte ficou caracterizado o lugar

que Hegel ocupa na Histria da Filosofia. Esta posio no
se define apenas pelas relaes entre a sua Filosofia e a dos
pensadores da sua poca. j em larga medida testemunho
disto o facto de ex;tirem nos seus escritos referncias aos filo
sofemas antigos. Mas se descermos at ao fundo da questo ,
descobrimos que elas so muito mais do que simples refern
cias , constituindo na realidade pilares do seu sistema. Depara
-se-nos em Hegel uma grande sntese histrica muito maior do
que a que permitiriam supor os motivos conceptuais do seu
tempo.
Hegel o primeiro filsofo em quem a Histria da Filosofia
revive desse modo, no eclecticamente mas sim de dentro,
segundo o princpio do contraste e da totalizao progressiva
que peculiar ao prprio curso histrico . A razo deste facto
reside no tanto na amplitude universal do sistema como na
forma da prpria sntese.
Esta sntese ser mais bem compreendida s e ao consider-la
dermos preferncia mais ao que diz respeito aos princpios do
que aos factos . Se em todo o ser espiritual est implcita uma
Razo eterna e nica haver apenas um nico mtodo capaz
de necessriamente a captar no seu auto-apreender-se . Este
mtodo tem de ser o mesmo , quer na Histria, quer no pen
samento sistemtico . No como se no pudessem verificar-se
erros e extravias tanto no curso histrico c mo no pensamento
sistemtico ; em ambos os casos a via no directa mas cheia
de meandros e desacertos . Mas todos estes desvios so instru
tivos e s vezes at necessrios . Tambm neles existe a fora

de consequncia do pensamento, a qual muitas vezes s coloca
os problemas eternos na nossa melhor mira quando se aplica
a solues dogmticas .
 33 1

Como epgonos -nos fcil criticar. Mas para descobrir no

erro o seu ncleo de verdade torna-se-nos indispensvel um
outro tipo de penetrao . Esta atitude pressupe a afirmao
de que em toda a opinio filosfica h um ncleo de verdade.
Este pressuposto no se pode demonstrar de antemo , mas s im
por si mesmo, pela sua aplicao . Pela aplicao de facto dos
p rincpios se prova o seu real valor.

Em relao a este obj ectivo Hegel o mestre mpar da
viso histrica . Captar o verdadeiro onde este se apresentasse
e aplic-lo ao seu prprio sistema era para ele uma e a
mesma coisa. Por isso o seu sistema sempre a demonstrao
da verdade histrica . Trata-se, no fundo, de um princpio muito
simples : impos svel que a Razo dum ser inteligente no
conceba algo que sej a real sempre que tiver adquirido uma
atitude orientada para essa coisa . Os erros histricos nunca se
encontram nas concepes prpriamente ditas nem nas ideias
bsicas , ma sim nas . consequncias estabelecidas demasiado
estreitas ou demasiado amplas . A maior parte das vezes no
so mais do que o resultado da transferncia apressada para
um domnio heterogneo e segundo uma generalizao arbitr

ria do que em si mesmo fora correctamente intudo. Quem
estiver dominado por um novo pensamento, por uma ideia que
acaba de conceber, tornar-se- prisioneiro dele; j ulgar reco
nhec-lo em toda a parte, esquecendo que cada novo passo
exige uma penetrao nova e autnoma. Mas o ncleo de ver
dade conserva-se, ainda que se tenham ultrapa sado os l imites
e mesmo quando o sucessor histrico (que parte doutra inte
leco igualmente j ustificada) refuta o antecessor. A refutao
s justa contra a transgresso dos limites , no contra o intudo
como tal enquanto este se mantm dentro dos limites adequados .
Na realidade urna contestao ( Gegenschlag ) e as contestaes
no aniquilam - o verdadeiro no poderia ser aniquilado - mas
apenas limitam e completam, ainda que paream aniquilar.
A razo da Histria mais sbia do que a das inteligncias
individuais que por ela so impul sionadas .
O elemento polmico dos sistemas que na Histria uns aos
'
outros se sucedem e se combatem redprocamen te s meia-ver
dade . A outra metade corresponde descoberta, mais espedfi
camente hegeliana; . de que o carcter antittico da srie dos
sistemas eminentemente positivo , correspondendo necessi
dade interior e lei do prprio desenvolvimento histrico . Pois
na sua luta pela verdade o pensamento no pode abarcar tudo

duma s vez ; vai ganhando terreno passo a passo e cada passo
ser necessriamente numa s direco ; mas esta unilateralidade
332

deve provocar a sntese , e esta em todos os casos estar mais

perto da verdade do que a tese e a anttese.
Por isso, quando Hegel descreve como sendo dialctico o
curso histrico da Filosofia no se limita a um esquematismo
arbitrrio. Descobre antes que a dialctica a forma essencial
d a histria. E ainda que ocasionalmente estenda demasiadamente
o seu achado, o ncleo do intudo por ele fica intacto . A prova
do que se diz est na utilizao do intudo dentro do prprio
sistema .
Aqui manifesta-se uma economia s bia do pensamento . Com
efeito, como que o filsofo individual poderia ter a esperana
de dominar a totalidade dos problemas, cuj a riqueza exor
bitante ? Em todos os domnios necessita-se de um trabalho
cientfico prvio. Sem tal prepairao j amais o indivduo p o d e
dominar a sua tarefa . Ora bem : o trabalho prvio est ali .
Urna longa srie de geraes aplicou o melhor das suas foras
no cumprimento de semelhante tarefa. Corno poderia a poste
ridade renunciar a elas ? O primeiro esforo deve ser o da con
quista. Hegel realizou-a fielmente : nele encontramos uma recom
pilao cuidadosa do que havia adquirido na histria, por assim
dizer, do que so os pilares do sistema j anteriormente polidos
e adaptados entre si. f: certo que semelhante adaptao p areceria
dever-se graa dum milagre . Mas perde o seu carcter enigm
tico quando a dialctica histrica se volta a encontrar no sistema
no como um esquema trazido de outra parte m 0: s antes como
uma consequncia prpria do pensamento, que sem coaco
alcana o seu desdobramento autnomo . Pois em todo o pen
samento a razo una, tanto no curso que se desenvolve his
tricamente como nos contedos que se desenvolvem sistem
ticamente.
Hegel emprega esta lei . Tambm ele, como indivduo, s
tem uma Razo pos itiva . Mas visto que a filosofia o pensar
da Razo absoluta na finita, ela ao encontrar a Razo ab soluta
ter de capt-la na sua manifestao. E encontra-a num curso
duplo : no ntimo do prprio pensar e no externo do pensar da
humanidade elaborada histricamente. A concordncia no se
d porque os graus coincidam, mas sim porque eles permitem
reconhec-la ; e para o prprio edifcio mais . fecundo o dis

tanciamento parcial de ambas as linhas. O que escapa Razo

finita de uma capta-a na outra. Onde o pensamento as separa
sistemticarnente aj uda-o a histria para que v mais alm de
si mesmo e onde o pensamento fracassa histricamente a con
sequncia sistemtica mostra-lhe o caminho da compreenso .
Esta interpenetrao dos dois caminhos heterogneos serve
 333

de apoio e complemento mtuo f' estende-se at s particula

ri dades mais subtis. Neste ponto reside a fonte da riqueza
conceptua,l do gigantesco edfcio hege:liano, quer dizer, na sua
universalidade , na sua unificao tensa da multiplicidade, na
sua tendncia constante para o todo. Com efeito, em cada tlm
dos seus passos Hegel v-se a si . mesmo .:____ isto , v o seu pen
samento - como termo dum desenvolvimento histri,c o; a cada
momento compelido pela exigncia de ter em conta o curso
histrico do filosofema ; e ao mesmo tempo co!lsidera os mesmos
pensamentos no seu encadeamento sistemtico e submete-se a
uma no menor exigncia de realiz-los ordenadamente . Portanto,
atenta sempre nas suas dimenses e tudo o que formula tem
de antemo um valor duplo dependente da sua posio . O auto
domnio que o pensamento tem de ter para isto , naturalmente ,
do mximo rigor. E ainda que tal duplo sentido sej a para os
principiantes causa das maiores dificuldades, para aquele que
se lhe devota e o entende o apoio e o indicador mais slido,
no s por causa do rigor das consequncias mas tambm porque
abre ao seu p rprio pensamento dois caminhos na considerao
de cada ponto . Em qualquer momento da his tria tem que haver
um caminho directo at Hegel e todo o sistema uma introduo
sua filosofia. De cada pensamento de Hegel parte um caminho
directo para a Histria da Filosofia; cada um deles - prescin
dindo da ma prpria importncia especulativa - , ao mesmo
tempo, uma introduo ao passado e ao que no volta.
A. Filosofia o pensamento da prpria Filosofia e do seu
processo. a actualizao do passado, o presente intemporal
do pensamento , pois este sempre qualquer coisa de intemporal
dentro do temporal . A Filosofia no faz mais do que documentar
a sua prpria essncia, quer dizer, o ser o Absoluto no relativo ,
o em si mesmo eterno no que est vinculado no tempo.
I sto o que vlido em geral . No obstante, na histria
h certos pensad o res individuais em relao aos quais Hegel
tomou uma posio que o caracteriza. S com respeito a poucos
encontramos nele um tratamento c ans ei.ente; a!?sim, primeira
mente , para Aristteles e Kant e, em certos limites , tambm. para
Plato . Os restantes s se recordam por motivos implcitos no
contedo ; mas podem destacar-se . So de salientar aqui apenas
os mais importantes. A posio de Hegel em relao a Kant
esteve fortemente determinada por aquela que adaptou com
respeito a Fichte. I sto vlido, em primeiro lugar, para a sua
crtica do dever-ser. Mas esta no esgota a sua relao com
Kant. Havia no pensamento de Kant uma srie de questes que
ele abordou, mas das quais se apartou com repugnncia crtica.
334

So j ust amente aquelas que Hegel considerou de modo positivo .

Tiveram para ele a fora da atraco metafsica capaz de lev-lo
ao centro . J Fichte e Schelling tinham quebrado o feitio da
crtica ; mas em Hegel, a partir da tendncia contrria, vem
a ser qualquer coisa de completamente oposto .
Deste ponto de vista, os Conceitos de reflexo , conside
rados por Kant como anfib6licos e por isso excludos da cons
truo da Analtica Transcendental, so um exemplo instrutivo .
Os dois p rimeiros pares, unidade e diversidade, concordncia e
oposio, tiveram em Hegel um papel predominante. O que d
mais nas vistas ocorre com o conceito da contradio , anfiblico
por excelncia, que para ele o conceito condutor da dialctica .
Por toda a parte Hegel encontra teses e antteses e sabe dar-lhes
o remate da sua contradio . Procurou e desenvolveu com zelo
especial tudo o que se contradiz e deu-lhe o valor essencial ,
isto , .filosficamente positivo . E poder-se-ia acrescentar : j us-
. tamente o que Kant desaprovava, o anfiblico como tal, o .
valioso para Hegel , pois todos os _conceitos especulativos so
susceptveis de muitas interpretaes, furta-cores, fluentes, quer
dizer, anfiblico s. A contradio aqui extrema porque faz saltar
-
por toda a parte os limites dos conceitos fixos . Mas justamente
por isso merecem ser conceitos fundamentais e especulativos .
Entre os mais belos exemplos da dialctica hegeliana encontra-se
o tratamento da relao entre o interno e o externo . Kant
tinha-se aproximado da valorizao positiva na su nota Anfi
bolia ;. mas Hegel ao . levar a amb ig.idade ao cume obteve um
sentido claro e simples dos dois conceito s : o idntico na sua
oposio .
' I sto s um preldio, mas profundamente simblico, para
toda a relao histrica entre Hegel e Kant . Outros conceitos
so mais acessveis . Para Kant a dialctica o grande campo
da aparncia e contra ela tem que. se levantar a crtica que
impe _os seus limites. Para Hegel o mtodo universal da
Filosofia, pois ele que descobre a essncia de todas as coisas .
Kant procura resolver as antinomias cosmolgicas com prudn
cia: as discrepncias da Razo tm para ele qualquer coisa de
chocante, de inquietante . Para Hegel as antinomias so os ele
mentos vitais da Filosofia : descobre-as por toda a parte e elas
nunca obstruem o caminho que leva sntese, quer dizer, ao
que vai mais alm do antinmico . As ideias ficam limitadas
em Kant a um problema metdico , o seu sentido positivo
regulador ; Hegel ao entend-las como infinitas - na sua sig
nificao plenamente kantiana - converte-as no fundamento de
todo o real . A teleologia que Kant , com uma anlise limpa e
 335

c o m certas reservas, admitia c om limites para certos problemas

convertida por Hegel no princpio universal das formas do
ser, deixando tender as formas inferiores para as superiore s .
Kant no tinha tratado os problemas da Ontologia tradicional
( s alvo quando se constitua em teologia, cosmologia e psicologia
especulativas) . S havia objectado ao seu carcter dedutivo, mas
no se atreveu a entrar nela; Hegel tratou-a de um modo extenso
nos dois primeiros livros da sua Lgica, e na verdade como
sistema. O seu mtodo no s dedutivo mas tambm pura
mente dialctico e a priori. Na sua Deduo dos conceitos puros
do entendimen to, Ka:nt tinha imposto ao apriorismo da razo
pura uma lei , enten dida como 1i mite : s podia haver conheci
mento a priori dos obj ectos da experincia possvel . Hegel
derruba no s este limite, mas tambm anula todos os outros
limites crticos . O apriorismo volta a ter a universalidade que
tinha em Leibniz ; no h nenhum obj ecto do qual ele no se
possa apoder.ar; e na verdade no se trata do entendimento
intuitivo , repudiado por Kant, mas sim dum conceito , de um
conceber por via- de regra discursivo.
S eria fcil prolongar esta srie de oposies . Porm, o ncleo
obj ectivo . no reside nos detalhes mas no principal, que se expe
do modo . mais visvel no conceito da coisa em s i . Kant tinha
assinalado um lugar que transcendia os limites do conhecimento .
o noumenon no sentido negativo , u m a totalidade que o
entendimento finito no pode captar por princpio. Para Hegel
tambm , em rigor, um noumenon (obj ecto do pensar) , mas
no sentido abso1lutamente posi1t ivo ; tambm para ele uma
totalidade, e na verdade universal , quer dizer, um todo , mas
lei universal da realidade que o verdadeiro sej a o todo . Tam
bm Hegel admite um conhecimento que est mais aqum do
em si das coisas ; o do pensar raciocinante , e ainda mais
o do pensar representativo . Mas sabe tambm que h um
conhecimento que o capta: o pensar especulativo , que em
presta fluidez e movimento aos conceitos de outro modo fixos
e que intui o ntimo no externo : no fenmeno o que se mani
festa (o que em s i) . O pensar especulativ o est to seguro
dele que na essncia do fenmeno concebe a priori a sua lei
fundamental, a saber: que no geral s pode manifestar-se
aquilo que em si, que o fenmeno sem um ente em si mesmo
que se manifesta nele no seria uma manifestao mas sim um
aparecer vazio . O que este conhecimento sabe de antemo
precisamente que tudo o que se manifesta tambm em s i
mesmo e que impossvel conhecer fenmenos s e m conhecer
entes que so em si mesmos .
336

Se nos assegurarmos deste ponto central a imagem do todo

modifica-se fundamentalmente. O empiricamente real , como
dizia Kant, tambm real em si mesmo; bastar penetr-lo
especulativamente . Todos os obj ectos transcendentai s , onde
quer que residam ou sej am - e todos os obj ectos filosficos
so obj ectos transcendentais -, so susceptveis de ser captados
pelo conceito especulativo, pois no so obj ectos transcendentais
no mbito do conhecimento .
E com isto chegamos ao ponto que chama a ateno de
todos ainda que no sej a compreensvel por si mesmo : opo
sio entre crtica e sistema ou, como tambm se poderia dizer,
entre crtica e metafsica. O trabalho que ocupou a vida de
Kant, desde o comeo do seu perodo crtico, esteve ao servio
da crtica e a posteridade interpretou isso como uma condenao
da metafsica. O aspecto negativo da Dialctica transcendental
parecia afirm-lo. Hegel visto como o grande reincidente, como
aquele que no entendeu o trabalho da crt i ca e que, por isso,
sem se preocupar com ela voltou a construir dogmticamente
uma metafsica, quer dizer, um castelo de cartas, como todos
os sis temas dogmticos. Mas quem vir aqui apenas o contraste
e no a sntese ou a continuidade no ver, em geral, o autnti.co
Hegel . Esquecer-se- que Kant tinha pensado a sua crtica como
os prolegmenos a uma futura metafsica; que ele ao longo de
toda a sua vida teve em mira o plano dum sistema da razo
pura baseado na crtica ; que o caminho que vai de Kant a
Schelling tinha cruzado, havia muito tempo, domnios frteis
que o trabalho de Kant deixara abertos; e que o sisitema
de Hegel no mais do que a ltima consequncia - de tal desen
volvimento . Tambm do ponto de vista do contedo esta relao
positiva. Em primeiro lugar, Kant .ti nha encontrado na razo
prtica o acesso metafsica ; Fichte , baseando-se nela, criou
um sistema fundado no dever-ser que Schelling alargou ao
cosmos e Hegel universalizou. E pde faz-lo porque das pr
prias teses de Kant tirou as consequncias mais radicais. O que
ao pensamento anti-especulativo lhe aparece como refutao
- a srie de antteses s teses de Kant acima mencionadas -
constitui justamente a sua prpria consequncia, sua neces
sria totalizao, pois por meio delas so verdadeiras ao
tornarem-se totais .
Quanto sua forma, a s teses d a crtica so negativas. Mas
o sentido da negao no se enc o ntra no aniquilamento e
sim no avano at qualquer coisa de positivo . O oculto po der
do negativo consiste em a negao conter em si algo de posi
tivo . Kant tinha completado as negaes sem observar o poder
 337

que est nelas . Hegel penetra-as, valoriza-as e o que surge ento

nas suas mos o sistema da Razo Pura esperado por Kant,
quer dizer, a nova metafsica que a s n t e se da antiga e da
sua c r ti c a
.

A relao entre H egel e os seus antecessores no foi, em

geral, !t o ntima ; mesmo nos c a sos em que fciilment,e apreen
svel as coisas no se passam como com Spinoza. A unicidade
da substncia, o pantesmo, a rigorosa forma sistemtica pare
cer ia m denunciar uma concordncia profunda. Mas Hegel j ulga
estas coisas com bastante acuidade . Considera a sub stncia de
Spi no z a como destituda de vida; e portanto acha inconcebvel
que dela possa surgir o que quer que sej a. O j uzo de Fichte
se gun d o o qual Spinoza teria matado Deus t ambm o de
Hegel . Com respeito Na t u rez a e ao Esprito , Hegel aceitou o
que havia de positivo na teoria dos atributos mas e l eva-a a uma
relao muito mais intrnseca, que se enraza na concepo do
Absoluto. A exposio das categorias do Ab soluto que Hegel
realiza na Lgica pode ser considerada sem mais como aquela
a que Spinoza aspirava : como uma geometria que desenvolve
o s atributos e modos divinos s e gu n d o uma deduo rigoros a
mente metdica, e que deste modo produz, a partir da sua
diversidade viva, a riqueza colorida do mundo . Nesta produo
h uma necessidade rigorosa conceb ida a priori, ainda que no
sej a por isso uma necessidade matemtica . Deste ponto de
vi s ta, a filosofia de Hegel apresenta-se como espinozismo con
sequente e levado at ao fim .
A sua relao com Leibniz prende se mais profundamente
-

ao seu pensamento, embora este facto no sej a to imediata

mente visvel . Em sentido rigoroso, no h em Hegel lugar para
as mnadas. O que Leibniz delas t inha tirado por e x p lic ao ,
-

a saber, a hierarquia gradual das formas do mundo e a sua

unidade ; a participao intrnseca na totalidade do mundo atra
vs da representao - a partir da qual nos seus graus mais
altos e por autopenetrao (a reflexo em si de Hegel) se
torna conscincia; o apriorismo puro do conhecimento e o
des ino de transportar em si mesmo, como elemento inerente,
a prpria determinao, que s pelo processo do desdobramento
se exterioriza : todos estes pontos so partes ind i s cu tive l me nt e
essenciais da imagem hegeliana do mundo que , com pleno
direito , o revelam como um leibniziano, e na verdade como o
primeiro que foi consequente e ge nu no .
Mas isto apenas metade da questo . E m Leibniz, pelo
menos na sua fase inicial , extinguiu-se uma parte da filosofia
medieval dos universais . A scientia generalis, segundo o seu
338

plano, no s um sistema de categorias ontolgicas mas

tambm um ensaio para compreender as suas relaes, as suas
snteses e a sua compenetrao a partir de leis . A sua tenta
tiva p ermaneceu eterior, e em relao ao essencial ela no
foi alm do esquema das combinae s ; Leibniz ficou, por assim
dizer, espera do sentido propriamente dito da questo . Ora
este . s se pode encontrar numa legalidade total capaz de cons
tituir, para alm do aspecto externo (combinatrio) , a vida
interior dos conceitos que se combinam . Semelhante legalidade
encontra-se no s na dialctica de Hegel, mas realiza-se tambm
no reino dos princpios. O combinatrio includo no fluxo
vivo , no movimento prprio das categorias . J se no trata duma
ligao complementar, mas sim de uma interligao que per
tence de raiz sua dinmica. Mas n a sua forma externa de
manifestao o combinatrio fica a existir no entendimento
finito. Assim como Leibniz chamara entendimento de Deus
totalidade das ideias , ns poderemos dizer que a Lgica de
Hegel no outra coisa seno o pensamento deste entendi
mento divino ._

Hegel o mais intimamente afim a Leibniz pelo seu carcter

mltiplo e pelo seu poder receptivo e axiolgico. Mas a sua
universalidade diversa. Leibniz no foi de modo algum capaz
de fazer convergir os diversos elementos histricos que nele se
reuniam . No pensamento de Hegel os elementos mencionados
convergiram efectivamente, e de facto muitas vezes os mesmos
elemento s . A causa deste resultado deve-se p rocurar, em pri
meiro lugar, na relao indicada existente entre os combinat
rios e a dialctica ; e , em segundo lugar, no carcter ontolgico
da Lgica de Hegel , a qual a teoria racional do ser, a scientia
generalis realmente universal e, ao mesmo tempo, a philosophia
prima, que se difere muito da de Christian Wolf, segue, no
tratamento da maior parte das questes fundamentais, as orien
taes deste.
Pode inferir-se daqui que certas tendncias do realismo
conceptual , como existiam n a antiga Escolstica, deviam reviver
e alcanar jus tificao em Hegel . Foram elas que o impeliram
para a Ontologia, acima de tudo para a Ontologia clssica,
baseada na Lgica. O pressuposto fundamental de tal realismo
- ainda que nem sempre expresso - poderem as concepes
do pensamento captar as essncias ( essen tiae ) das coisas porque
estas se acham imediatamente contidas nele. A substncia formal
e o contedo conceptual aproximam-se entre si ao ponto de
coincidirem substancialmente . A consequncia de semelhante
teoria foi a grande importncia dada ao conhecimento conceptual
 339

lgicamente formado ,' que com o seu esquema dedutivo bsico

envolvia j do ponto de vista da coisa um apriorismo total .
Mas em Hegel esta fundamentao lgica levada s suas con
sequncias extremas : a Ontologia insere-se n a Lgica de modo
radical e absoluto ; a marcha dialctica do desdobramento con
ceptual ao mesmo tempo o curso real do des dobramento do
mundo. Trata-se, para falar maneira escolstica,
. do mais
extremo e ousado realismo conceptual que a histria da filo
sofia conheceu ; nem sequer na I dade Mdia foi to radicalmente
sonhado . A reab ilitao , contra Kant, da prova ontolgica da
existncia de Deus uma consequncia apenas desta posio,
pois Hegel no viu neste argumento a ultima ratio do nosso
conhecimento de Deus . No obstante, tambm h lugar em
Hege l para a tese contrria, a do nominalismo. Segundo ele,
existem tambm conceitos artificialmente forj ados e secundrios
que filosficamente carecem de valor e que so smente p ala
vras . So os conceitos ab stractos e rgidos, prprios do
pensar raciocinante . Os nossos conceitos at so, _.em geral,
desta classe . S o pensamento especulativo capaz do conceito
que concebe, do conceito fluente e que j amais pode ser fixado
pelos termos ; apenas o conceito miviel coincide com a coisa
e a sua essncia. Desta forma, Hegel tanto um escolstico,
em mais de um sentido, como um leibniziano ou um kantiano .
Verifica-se nele uma sntese do nominalismo e do realismo que
o pensamento medieval , com as suas teorias extremas, no
pde alcanar.
No fcil encontrar fim s tendncias histricas que
convergem em Hegel como num grande foco . Os antigos esto
presentes no seu pensamento em maior medida do que o esti
veram no dos seus sucessore s . O dialctico procurou - e encon
trou - o seu modelo em Plato . Sabia-o e considerava este
facto em bastante conta. o primeiro leitor moderno do P a r
mn.ides platnico que descobre o sentido oculto deste dilogo
difcil. No de admirar que tenha sido, assim, o primeiro
em quem revive a essncia das I deias platnicas . Plato con
cebeu e fixou, pela primeira vez e p ara sempre, a determinao
fundamental do ser ideal : este O que sempre , O no-sen
svel (supra-sensvel) ; o que oferecido apenas a uma viso
espiritual : o que a alma encontra em si mesma ao contem
plar a sua prpria profundidade. No obstante, o ser ideal no
o inferido ou o estabelecido pela alma ; no um pensamento
ou simples obj ecto do pensamento que existiria e se extin
guiria com o pensar (ou o intuir) . o modelo de todo o
real sem ser ele mesmo real, mas um supra-real , algo que est
340

acima da realidade, qualquer coisa que , sendo ; o que

em-si em tudo o que se manifesta, origina e morre .
Desde h muito j que, tal como Plato havia prnfotizado,
se separaram, quanto essncia das I deias, os genunos inves
tigadores do saber dos artfices incultos . A eterna pedra-de
-toque para determinar o sentido filosfico de algum con
siste em saber se essa pessoa capaz de entender aquela terceira
forma de ser como um ente em si mesmo, embora no sej a
real nem to-pouco pensado, pois quem t iver a capacidade de
entender essa forma entender tambm o mundo real e o pen
sado ; mas quele que no a compreender ser-lhe- negada a
essncia de ambos os mundos . Entre os que compreenderam
Plato - no tm estado sempre aqueles que atravs dos sculos
se chamam a si prprios platnicos ou representam algumas
teses platnicas - Hegel talvez o que melhor o compreendeu .
No comeo do, segundo volume da sua Lgica, Hegel assinala,
como nunca antes se tinha feito, o caminho que conduz s
I deias no sentido da profundidade (at sua raiz) . E no s
o indica como tambm o percorre . A teoria da essncia a
das I deias vista na sua totalidade e desenvolvida em todos os
seus contedos .
As relaes entre Hegel e Aristteles constituem u m cap
tulo parte. Apesar da imensa influncia de Aristteles na
Histria so muito poucos e isolados os que a ele se ligaram
de forma viva e no tradicional. Aristteles foi um ponto cul
minante da Antiguidade e s os raros que em qualquer poca
se ergueram a altura semelhante e que de cume para cume se
sadam, por sob re a: cabea dos inumerveis espritos menores,
so capazes de o contemplarem na sua plena grandeza . Platino,
So Toms de Aquino e Leibniz esto testa dos que se situam
em to alta perspectiva. Mas parece que certos fios conduzem
ainda mais directamente de Aristteles a Hegel e que Hegel
tambm viu a estatura original do antigo mestre passando por
cima de tais intermedirios .
Para compreender ' Aristteles dispomos actualmente de uma
via no men<?s ampla do que para entender Hegel. Para uma
reelaborao histrica , de ambos o s pensadores oferece-se-nos
uma relao complementar que resulta da sua proximidade
interna. O afastamento histrico de Hegel - pela menor dis
tncia a que est de ns - constitui uma chave de Aristteles;
e para a superioridade especulativa de Hegel, Aristteles - que
se situa sempre no imediatamente dado - um acesso . No
sem razo, muitos intrpretes consideraram Aristteles como
empirista; mas a sua grandeza especulativa netn sempre permitiu
 34 1

valorizar em grau suficientemente alto o ponto de partida

emprico . Nisto poder haver at uma certa superioridade em
relao a Hegel , mas no um contraste.
Vej amo-lo num exemplo. A induo em Aristteles apenas
conduo para a essnia da coisa: mas esta po nasce
da induo . A essncia o eidos, o universal . O motivo pelo
qual o caso particular pode Conduzir ao universal reside no
facto de que o primeiro j contm o segundo. De acordo com
Aristteles, no pode haver um universal que exista por s i .
Em parte nenhuma o universal se oferece n o individual, nas
coisas ; ele essencialmente o universal delas . O pensamento
que o percebe por si mesmo, no seu isolamento , ab straco.
E essa precisamente a tese de Hegel : o universal abstracto
no o verdadeiramente universal , que sempre um universal
concreto .
A afinidade profunda entre ambos os pensadores reside nos
seus mtodo s . primeira vista, a aportica e a dialctica pare
cem to diferentes quanto possvel . Aquela facultativa, quer
dizer, um processo conscientemente provisrio; esta qualquer
coisa de definitivo e concludente ; o mtodo que conduz a
todas as solues. Mas o que em ambos mais importante e
primacial vem a ser o mesmo : o desenvolvimento do prprio
problema e a descoberta das dificuldades, desacordos e contra
dies realizada sem pr-j uzos e sem a interrupo de nenhuma
lacuna. Em nenhuma das duas se do por supostas teorias,
sistemas ou possibilidades de soluo . Tal vastido de intenes
numa problemtica semelhante dedicada s prprias coisas s
se verificou uma vez na Antiguidade e outra na poca Moderna:
na primeira, com Aristteles; na segunda, com Hegel . A dia
lctica hegeliana conduz continuamente a contradies ; mas
um facto hoj e quase esquecido que tambm na aportica de
Aristteles se passa o mesmo em quase todas as questes fun
damentais; tal o que ocorre no problema do movimento, da
alma, do eidos, da energia, do individual, da divindade. A con
siderao das solues impediu de ver aquilo que em Aristteles
ocupava o maior lugar: as prprias aporias .
Se no fosse isso no se teria passado por alto o facto de
que os princpios de Aristteles tm todos estrutura dialctica.
Efectivamente, nestes princpios aceita-se a contradio desco
berta no problema sem a enfraquecer ou a anular, introduzindo-a
na essncia da coisa. No sie trata de solues da contradio,
mas sim de snteses do contraditrio, de solues _especulativas
ou dialcticas. O movimento , segundo Aristteles , a realidade
de qualquer coisa meramente possvel na medida em que
342

meramente possvel ; ou, tambm , a perfeio de qualquer coisa

imperfeita na medida em que imperfeita. A alma, entendida
como princpio vital, entelquia primeira do corpo orgnico .
Ora bem : a entelquia perfeio e realizao , mas na quali
dade de primeira existe justamente antes da perfeio e da
realizao ; acha-se, portanto, para c de si mesma . O eidos
o princpio formal das coisas ; mas nele esto supostos os
gneros mais universais : e no um princpio . A energia
a realizao de qualquer coisa possvel (potncia) ; e, de
acordo com isso, Aristteles ensina a sua prioridade com
respeito potncia : logo, ela condio da sua prpria con
dio . A coisa individual o concreto resultante da forma e
da matria; mas a determinabilidade formal inclui a determi
nabilidade especfica da matria: ela , portanto, a unidade de
si mesma e do seu oposto. Finalmente , a divindade o motor
imvel ; mas ao mesmo tempo a identidade entre o pensane
e o pensado, na qual Aristteles viu muito bem a impossibili
dade de que o pensante possa, como pensado , ser idntico a
si mesmo entendido como ser pensante. Em todos estes exem
plos no se pode desconhecer to talmente a aceitao do con
traditrio na estrutura dos princpios ; do mesmo modo que a
contradio aqui o que propriamente dominante e cons
cientemente realizado . Quanto ao mtodo , esta validade do con
traditrio que tomada positivamente na sntese no difere do
que . se encontra em Hegel . Tambm o mtodo de Aristteles
se elabora com os mesmos meios e chega a resulta dos de
estrutura idntica 1 .
Aristteles o criador da Lgica. Kant era de - opinio de
que depois dele a Lgica no tinha avanado um passo . Se ele
tinha razo, a Lgica de Hegel constitui o primeiro passo his
trico para a frente da de Aristteles . Ningum pode negar-lhe
novidade . o verdadeiro <c rgo novo da filosofia e como
tal segue em linha recta a tendncia aristotlica . Visto que
Aristteles tambm o iniciador da Ontol ogi, a sua Lgica,
de antemo, ao mesmo tempo lgica do Ser. As dependncias
do silogismo tm significao gnoseolgica porque so simult
neamente dependncias do ser. O terminus medius transmite
realmente o essencial do conceito maior para a espcie ou para

1 Como prova do que aqui se afirma, assim como dos pontos que se

seguem , cf. o artigo do autor intitulado Aristoteles u n d Hegel nas Beitriigen

zur Philosophie des deutschen ldealismus, I I I , 1. Erfurt 1 923 .
 343
I

o indivduo . E na Dialctica tarribm tudo mediao e trans

misso, tanto do pensamento como do ser.
A lgica formalista dos tempos posteriores perdeu de vista
o sentido ontolgico original prprio de tudo o que lgico.
Fez surgir os juzos a partir de conceitos, como se os conceitos
existissem primeiro para si mesmo s ; e do mesmo modo fez
derivar as concluses dos juzos. Mas , segundo Aristteles, o
conceito origina-se no silogismo; resultado e no comeo ;
todas as caractersticas se inserem no conceito como predicado
dum juzo proporcionado pela cadeia do silogismo . A determi
nao essencial duma coisa ( essent ia) tem por detrs de si
uma longa srie de tais inseres : a srie progressiva e cres
cente das differentiae. O eidos entendido como resultado o
complexo e o concreto . S neste sentido - e no no sentido
dos universais - ele ao mesmo tempo princpio do ser, quer
dizer, substncia formal das coisas. E essa a posio fun
damental da Lgica de Hegel. f. de tal modo central que a
importncia da tese se desloca para o outro lado . O que
estranho no que os conceitos sej am a essncia das coisas,
mas que as essncias fundamentais sej am conceitos. O novo
rgo desenvolve a questo exclusivamente pelo lado ontolgico .
O ser afunda-se n a sua raiz profunda, na essncia, e emerge
dela como do seu fundamento. Mas na reflexo interna a essn
cia evidencia-se como conceito . A coisa surge na existncia a
partir do eidos porque nasce do fundamento e a verdade
do fundamento o conceito .
Mas nem por isso devemos desconhecer as diferenas pro
fundas entre ambas as teorias . Para Aristteles a matria con
tinua a ser a contrapartida da forma. Nela se apoia a realidade
e a individuao. No h lugar em Hegel para uma matria
assim entendida . Ela acha-se, pelo contrrio , ab sorvida nas cate
gorias do Absoluto. Aqui tudo lgico ; o algico no existe.
No quer isto dizer que tudo sej a racional no sentido do
cognoscvel . A aceitao do irracional (da matria) denuncia-se
claramente na antittica, que se repete passo a passo, e em
no menor medida nas Snteses que dela provm . Nas snteses
a contradio no se resolve, apenas suprimjda , quer dizer,
absorvida, contida e erguida para dentro do todo unitrio da
coisa. Mas o individual , como em Aristteles, o no-essencial.
Desta forma, tambm aqui se v que por detrs da oposio
exterior das teorias se oculta um paralelismo interior.
Se descermos alguns degraus mais fundo na teoria da essn
cia vamos de encontro a uma srie de teses acerca da identi
dade , muito diferentes , na verdade , em ambos os pensadores
344

mas que querem dizer o mesmo . Em Hegel tudo vai ter s

identidades, que longe de serem tautologias possuem natureza
sinttica. Os predicados so o suj eito ; o contraditrio a uni
dade da coisa (a sua verdade) ; o conceito a essncia do ser;
a coisa o fim; o real o racional ; o que em si determinao
ser-para-si ; os graus histricos so os graus lgicos. Esta
enumerao poder ser ampliada vontade ; a identificao
continua a ser sempre a mesma. possvel segui-la ao longo
de toda a dialctica, desde o Ser e o Nada (que tambm so
i dnticos) at Razo que a si mesma se concebe. No fundo ,
uma nica entidade prolongada que se transforma em cadeia
e cuj os elos abarcam toda a extenso da oposio, da prpria
contradio ; mas com o elo final a identidade regressa ao
incio e o crculo fecha-se. A este facto corresponde a tese
fundamental de que toda a diversidade apenas riqueza inte
rior das formas dum s e mesmo Absoluto, cuj as categorias
ao separarem-se conservam a qualidade de serem perfeitamente
as mesmas .
Mas o que mais surpreende que este filosofar na identidade
j est prefigurado em Aristteles e com o mesmo pressuposto
tcito de uma mesma essncia fundameatal se ir mostrando
sob formas diferentes . As diversas ramificaes do problema
conduzem naturalmente a isto como que em convergncia neces
sria. O logos (entendido como conceito pensado e definido)
idntico ao eidos ( determinao essencial) ; o eidos idntico
substncia formal ; a substncia formal energia pura ; a
energia pura origem do movimento (causa eficiente) ; a origem
do movimento ao telos (fim, perfeio) ; o te/os - fim ltimo
nus ( o pensar que se pensa a si mesmo ) . V-se facilmente
que nesta cadeia de princpios est reunido o inventrio da
metafsica aristotlica excepto a matria, que j ustamente o
algico. Mas o que se no v to facilmente o facto de que
esta cadeia se volve sobre si mesma, se fecha num crculo ou
que pelo menos quase se fecha. Efectivamente , o pensamento
com que sob a forma -de logos esta cadeia comea , no fundo,
o mesmo pensamento que no ns ab s oluto a s i mesmo se con
cebe. A Analtica (Lgica) que expe a legalidde do logos a
analtica do pensar humano e finito . Mas este evidencia-se mais
tarde como uma forma aparente do pensar absoluto que o
seu prprio obj ecto. Mesmo dum ponto de vista objectivo, j
na Analtica d o pensamento s e tem a si mesmo por obj ecto .
A cadeia, portanto, realiza j no seu primeiro anel o que o
ltimo exprime . E deve ver-se nisto a razo por que na Meta-
 345

fsica se pode apontar a legalidade lgica como legalidade da

forma do ente como tal , quer dizer, como legalidade ontolgica .
Se nesta cadeia de identidades prescindirmos da matria,
resduo de carcter extrnseco, as ideias metafsicas fundamen
tais de Hegel aparecem efectivamente prefiguradas em tal cadeia
e Hegel apresentar-se-nos- como plenamente aris totlico e at

como o mais plenamente aristotlico dos filsofos . Na longa

srie de intrpretes, comentadores e imitadores ningum com
preendeu com tal profundidade as ideias de Aristteles e ainda
menos as dominou .
Mas o reverso deste aspecto fundamental bem visvel e
conhecido : a imagem, a ambos comum , da unidade da escala
dos entes e da teleologia das formas do mundo . Para Aristteles ,
como para Hegel, a teleologia do processo somente um fen
meno parcial . Por detrs dele, como um todo nico , est a
tendncia das formas inferiores para ascender s superiore s ;
e s t a tendnci(! , na verdade, apresenta-se de t a l modo q u e a forma
inferior sempre incompleta em si mesma e s se realiza na
superior. A matria especfica acha a sua plenitude (teleosis)
no synlon configurado (concretum) , quer dizer, no corpo
fsico ; este, por sua vez, acha a sua no organismo ; o orga
nismo no ser vivo animado; o ser vivo na vida poltica
(homem) ; o homem na felicidade (moral) ; a felicidade na viso
espiritual (n.esis) ; a nesis na autoconcepo do nus . O ltimo
a que se chega o nus divino, louvado como vida pura e
supre m a bem-aventurana . Tudo o que tem implcita a ten
dncia para elevar-se a este ponto . O seu caminho a teleologia
das formas .
E qual a posio de Hegel ? A mesma teleologia conduz
o processo dialctico do inferior para o superior de acordo
com o princpio : O verdadeiro o .t odo , pois o inferior
sempre em si mesmo apenas uma metade que tem a sua verdade
fora de si, acima de si, e que s se totaliza a SI mesmo na
forma imediatamente superior. O ser. tem a sua verdade na
essncia; a essncia no conceito; o conceito na Ideia; o fsico
no orgnico ; o orgnico na conscincia, e assim sucessivamente
com o saber, o conhecimento, a comunidade, a moralidade, o
Estado, a histria, a arte, a religio, a filosofia . Hegel teve a
clara conscincia de que esta gradao era a de Aristteles ,
pois nas ltimas pginas da Enciclopdia caracteriza o termo
final com as palavras tiradas do texto grego do livro XII da
Metafsica de Aristteles : Portanto, o nus pens a-se a si mesmo
em virtude da sua participao no pensado . . . de tal modo que
346

o pensar e o pensado so idnticos . Com estas palavras Aris

tteles queria dizer O primeiro motor> , Deu s . Com elas Hegel
pensa na autoconscincia filosfica . Todavia, ambos pensam o
mesmo : o Absoluto uno, a Razo. E, na verdade, com essas
palavras nenhum dos dois pensa na forma como o Absoluto
est por desdobrar no comeo de todas as coisas , mas sim na
maneira como ele no fim se realiza. A Filosofia predsa.merite
a autoconscincia e o Esprito Eterno cumprido em ns .
A teleologia das formas distingue-se da teleologia do pro
cesso por neste se no atender tanto ao prprio telos, mas
antes ascenso at ele, srie gradual. A ascenso O mundo .
Tal manifestamente o que tinha pensado Aris tteles e Hegel
tambm pensa; mas este exprimiu-o pela primeira vez conscien
temente : os graus no desaparecem ao ingressar no superior;
tambm no desaparecem ao chegar ao final : conservam-se na
sua totalidade . E se quisssemos separar o anel final do pro
cesso gradual j no seria o todo . O ltimo termo correctamente
concebido tem todos os graus no fora de si, mas sim em si
mesmo : a plenitude das formas do proces s o circularmente
desenvolvidas numa totalidade integral . Mostra-se aqui, sob forma
distintamente dialctica, a tese metafsica fundamental . O telos
o anel final e ao mesmo tempo no o (mas sim o todo) ;
tem o processo tanto e m s i como fora d e si; o processo est
nele tanto superado como no superado ; desapareceu e, no
obstante, est ali na sua integridade .

6 . V i d a , fo r m a o e esc r i tos de Heg e l

Hegel nasceu em Estugarda n o a n o de 1 770. S e u p a i era

um prestigioso funcionrio pblico de Wrttenberg, descendente
de uma famlia protestante que tinha fugido da Carntia devido
a perseguies religiosas. Passou tranquilamente a juventude
na casa paterna sem qualquer ocorrncia digna de registo ;
tambm , assim parece, sem grandes estmulos . No foi um
j ovem precoce como Schelling nem uma intelig.n cia fulgurante
como Fichte ; to-pouco foi inquietado por um mpeto obscuro
ou uma fantasia de altos voos como os j ovens romnticos .
A sua personalidade amadureceu lentamente, como depois a
sua filosofia. Tudo no seu desenvolvimento persistentemente
elaborado, circunspecto e orgnico, invisvel ao comeo mas
plenamente pensado e provado quando vem luz .
 347

Os seus tempos de estudante vo de 1 788 a 1 793 . Passou-os

conj untamente com Holderlin e Schelling no seminrio protes
tante de Tbingen . A riqueza dos tesouros espirituais de que
se apoderou aqui - difcil dizer se foi mais pelo estudo
do que pelas amizades - tornou-se para sempre decisiva na
sua vida. Entretanto , tomara conhecimento dos escritos dos
.
antigos e das fontes do Cristianismo . Os acontecimentos da
poca que ressoavam - a Revoluo em Frana e a expanso
das ideias revolucionrias na Alemanha - despertaram nele o
sentido pelos problemas do Direito, do Estado e da Histria .
Ao mesmo tempo, a Filosofia kantiana - que caiu num terreno
bem preparado - deu-lhe o impulso decisivo para a investiga
o intelectual . Desde muito cedo que se tinha enfronhado na
leitura dos escritos de Christian Wolf; tanto assim que nos
seus primeirs trabalhos escolares defendeu a tese da tica
wolfiana.
O seu progresso futuro foi impedido por causas de ordem
material . Passou sete _anos como preceptor em Berna e Frank
furt . Nesta po ca, ainda antes da Filosofia da Identidade de
Schelling, forj ou o plano do seu sistema posterior. Apresentou
as ideias. fundamentais daquilo que, aos 30 anos, seria a pri
meira das suas publicaes : Diferena entre o sistema de Fich te
e o de Schelling ( 1 80 1 ) . Ajudado por Schelling, fez no mesmo
ano concurso, com aprovao , para professor da Universidade
de lena; participou no seu Peridico crtico da filosofia e ensi
nou, convencido no comeo de que estava identificado filoso
ficamente com Schelling . Aconteceu aos seus companheiros de
estudo de Tbingen o mesmo que, em devido tempo, viria a
ocorrer com Fichte e Schelling : s viram o contraste quando
estava explcito e quando j no se podiam reconhecer nele .
No prlogo da Fenomenologia do Esprito encontra-se o teste
munho da ruptura com Schelling. Este, mortificado, voltou-se
contra ele . Por causa da rudeza da sua separao no conseguiu
ver que o trabalho de Hegel era a conseqllncia intrnseca da
sua prpria tese. Da por diante no lhe foi possvel considerar
o seu amigo de j uventude - que entretanto o ia lendo mas
definitivamente ultrapassando - mais do que um desertor e
falsificador da causa comum . No se apercebeu que Hegel j
antes d e 1 80 1 o tinha ultrapassado .
A poca de lena foi para Hegel rica em atenes respei
tosas , xito e continuidade de trabalho. Comeou os seus cursos
com uma preleco sobre a Lgica e Metafsica, qual pertence
tambm um disputatorium philosophicum de colaborao com
348

Schelling. Repetiu este curso varias vezes nos semestres seguin

tes , e na ltima vez no Vero de 1 807 , em que o fun diu numa
introduo Fenomenologia do Esprito. Os temas das suas
preleces foram os seguintes : Direito Natural, Pblico e Inter
nacional, Linhas fundamentais de toda a Filosofia, Sistema da
Filosofia especulativa, Sistema da Filosofia especulativa da Natu
reza e do Esprito (esta intitulada pela segunda vez Filosofia
do Real) ; a estas j untaram-se ciclos sobre a Matemtica Pura
(Aritmtica e Geometria) e acerca da Histria da Filosofia.
A isto acrescentou as matemticas quando se tornou professor
extraordinrio em 1 805 .
Os ttulos das suas preleces mostram claramente que j
ento elaborava a sua obra seguindo a s grandes linhas que mais
tarde levadas por diante constituiriam o front da sua proble
mtica. As disciplinas fundamentais - Lgica e Metafsica -
adquiriram desde o comeo uma forma bem determinada, que
conhecemos graas a um manuscrito, simples rascunho mas
bem limado, com o ttulo de Lgica de lena (editado por J. Las
son em 1 925) . Deste modo est ao nosso alcance urna fonte
fundamental na histria da gnese da sua grande Lgica de
mais tar e, a qual no s viria a realizar mas tambm a ultra
passar as perspectivas esquematizadas naquele primeiro escrito.
A obra principal deste perodo a Fenomenologia do E sp
rito ( 1 807) . Nela Hegel ergue-se j no alto da sua nova posio ;
deixa para trs a Filosofia da I dentidade, nega com isso a
intuio intelectual de Schelling e, encontrando-se na plena posse
do seu mtodo dialctico, que sabe manej ar com mestria, rene
num s e grande j acto um conj unto de pensamentos to esma
gador e enciclopdico que obteve dos seus contemporneos, e
para sempre; a fama de ser um pensador universal . O Prlogo
desta obra um testemunho monumental da sua superioridade
especulativa . Constitui um programa de tudo o que h-de vir;
, por assim dizer, um prlogo ao trabalho de toda a sua vida.
Na sua realizao mostra uma maturidade que s ocasionalmente
voltar a alcanar nas obras posteriores. E. um documento nico
do Idealismo Alemo em que ultrapassado o fermento da
poca de Fichte e Schelling. O esprito filosofante contempl a-se
com calma grandiosidade a si mesmo e ao processo da sua
formao .
Do ponto de vista material a poca de lena foi difcil.
A pequena herana paterna estava em breve consumida; e um
professor era extraordinriamente mal pago, mesmo para aquela
poca. Quando as guerras napolenicas reduziram substancial-
 349

mente o nmero de ouvintes Hegel no pde sustentar-se por

mais tempo em lena; teve que renunciar ao ensino e preocupar-se
em adquirir dinheiro . Isso ocorreu imediatamente depois de
ter concludo a Fenomen ologia. Tinha de aceitar o que se lhe
oferecia; por isso aceitou a redaco dum pequeno j o rnal de
Bamberg. Como de prprio sentiu esta actividade di-lo drstica
mente numa das suas cartas com a expresso Um condenado
s gals do j ornal . Este emprego acabou devido a um conflito
por questes de redaco . Em 1 808, Niethammer proporcio
nou-lhe outra vez uma exis tncia suportvel quando conseguiu
a nomeao de Hegel para Professor de Cincias Filosficas
Preparatrias e Reitor do Liceu de Nuremberga . O novo cargo
era modesto comparado com as perspectivas de lena e com a
sua fama cientfica, ento j consolidada. Mas era um recurso
e Hegel soube aproveit-lo bem.
Acostumou-se rpidamente a Nuremberga, casou-se e con
seguiu reunir felizmente o cargo de professor ao contnuo labor
filosfico. Da prtica do ensino surgiu directamente a sua Pro
pedu tica Filosfica (editada como obra pstuma no tomo XVI I I
das suas O h ras Comple tas) . Nas classes superiores exps a
mesma matria mais detalhadamente ; assim durante oito anos .
se foi forrpando, ao longo de novas elaboraes, um vasto con
junto : o que viria a ser a sua Enciclopdia. Surgiu , ao mesmo
tempo, a obra fundamental do seu sistema, a Cincia da Lgica.

Publicou o primeiro volume em 1 8 1 2 e o segundo em 1 8 1 6 .
Esta segunda obra no se iguala primeira pela comple
xi dade do contedo, pelo brilho da exposio ou pela fora
de sugesto . Mas supera-a considervelmente pela profundidade
conceptual, o rigor metdico e a importncia sistemtica do
seu obj ecto . Apresenta-se como a realizao daquilo que o
Prlogo tinha anteriormente anunciado , como se este no
tivesse sido escrito para a Fenomenologia mas sim para a Lgica.
E em certo sentido assim . Escreveu o Prlogo no fim, depois
de ter acabado o livro , e de facto teve em mente, ao escrev-l o ,
mais o planeado do que o realizado . Tinha conduzido a sua
obra de lena ao ponto mais decisivo . E a se insere o trabalho
de Nuremberga .
Tem-se afirmado com frequncia que em 1 807 o sistema
tinha surgido da oficina de Hegel realizado e completo como
Palas da cabea de Zeus . Semelhante afirmao pode ser ali
mentada pelo deslumbramento que provoca a fora repentina
e intuitiva da Fenomenologia, que como o raio que antecipa
o pensamento. Alm disso, em contraste com Schelling, Hegel
manteve-se ao longo de toda a sua vida fiel direco que
350

ele mesmo pensou. Tinha, por outro lado , comeado tarde e

quando iniciou as suas .publicaes as primeiras tentativas
tinham j ficado muito para trs . No obstante, o seu processo
evolutivo avanava contJ.nuamente , s terminando com a vida
do prprio filsofo . A comparao de ambas as obras funda
mentais caracteriza profundamente esta afirmao , que a Lgica
de /ena inteiramente confirma. Era to pouco possvel construir
sobre esta uma filosofia completa do esprito como sobre a
Fenomenologia. Para tanto necessitava-se doutra fundamenta
o, que foi a Cincia da Lgica. Entre os trab alhos que ocupa
ram a vida de Hegel esta representa o ponto de mais profunda
interiorizao, assim como a Fenomenologia tinha sido o do
mximo brilho literrio, mas o sistema posterior (por exemplo ,
a Filosofia do Direito e a Filosofia da Hist ria) foi o que maior
influncia exerceu tanto em relao aos contemporneos como
posteridade.
Os amigos cientficos de Hegel sabiam bem quo poderosa
capacidade pedaggico-acadmica aguardava o seu verdadeiro
destino na pessoa do Reitor do Liceu de Nuremberga. Havia
muitos anos que em Erlangen , Berlim e Heidelberga se faziam
diligncias para o convidar. A ctedra de Fichte, em Berlim,
estava vaga desde 1 8 14 . Hegel era o homem indicado para o
seu preenchimento. Em 1 8 1 6 recebeu uma consulta do ministro
referente a este assunto; mas o oferecimento protelou-se. Ime
diatamente depois convidaram-no para Heidelbetga e Hegel acei
tou o convite com satisfao .
Em Heidelberga comeou por dar uma preleco sobre a
Enciclopdia . das cincias filosficas e mais tarde repetiu o
curso com ttulo modificado de Filosofia no campo sistemtico
to tal. Alm disso voltamos a encontrar preleces sobre Lgica
e Metafsica, Histria da Filosofia, Direito Natural e Cincia do
Estado. Como elementos novos acrescentam-se a Esttica e a
Antropologia e Psicologia. A ltima corresponde ao tema pos
terior da Teo ria do Esprito Subjectivo.
Em estreita relao com as lies e a par de alguns artigos
publicados nos anais de Heidelberga apareceu a sua terceira
obra fundamental, a Enciclopdia compendiada das Cincias
Filosficas ( 1 8 1 7 ) . O vasto prefcio a este livro foi p ara o s
-
conhcedores d e Kant e d e Fichte uma excelente introduo
aos assuntos de maior dificuldade e como tal ,.no deixou de
exercer influncia . Por duas vezes, em 1 827 e 1 830, Hegel teve
que reeditar a sua obra . Rene-se neste livro toda a experincia
pedaggica dos anos de Nuremberga prtica amadurecida das
 35 1

preleces acadmicas, nas quais se atinha absolutamente aos

limites da capacidade receptiva dos estudantes . Acerca da inten
sidade com que trabalhou durante os dois anos de Heidelberga
instruem-nos do melhor modo possvel as palavras que em 1 8 1 7
dirige a Niethammer; dava, nesse momento, trs cursos que lhe
absorviam todo o tempo; era um professor universitrio prin
cipiante e tinha que assenhorear-se primeiro, no sentido prprio
do termo , das cincias que ensinava . Tal intensidade no s
favoreceu as suas novas obras como tambm, acima de tudo,
a sua incipiente mas ampla influncia . Granj eou nestes anos os
primeiros adeptos sua causa, que constituram o comeo do
que mais tarde viria a ser uma escola. Entre os primeiros
encontrava-se o j ovem Victor Cousin .
A sua nomeao para Berlim ocorreu em 1 8 1 8 . Em Berlim
estava quase extinta a tradio filosfica da poca de Fichte.
Esperava-se de I-Jegel uma renovao rpida e completa da
disciplina e do -esprito acadmico. No comeo estas esperanas
ficaram frustradas . Eu estava ansioso - escreve Solger no
incio do semestre de I nverno - por saber a impresso que o
bom Hegel produziria. Ningum fala dele, pois calmo e apli
cado . Hegel no pretendia influenciar as massas . certo que
ele era capaz de ir ao encontro da compreenso do auditrio,
mas no de se tornar popular custa dos assuntos . A sua
influncia seguiu o mesmo caminho lento e persistente que
havia sido o do seu prprio pensamento. Mas logo que comeou
a triunfar, a sua vitria verificou-se numa escala que nenhum
p rofessor acadmico tinha alcanado desde os tempos de Chris
tian Wol f. A sua influncia passou da Filosofia para as outras
cincias , da universidade para crculos mais amplos de homens
cultos e , finalmente, chegou at aos rgos do Governo. Nos
treze anos da sua actividade docente em Berlim retoma os
velhos temas das preleces da poca de Heidelberga. Com
maior frequncia tratou de Lgica e Me tafsica; mas tambm
de Antropologia, Esttica, Filosofia do Direito (designada . a
maior parte das vezes por Direito Natural e Pblico) e dos
cursos de Hist ria. A Enclt:l opdia, pelo contrrio, no foi tra
'
ta d a . Aparecia agora de novo a Filosofia da His tria Universal,
a Fsica Racional ou Filosofia da Natureza, a Filosofia da Reli
gio e uma pequena preleco Sobre a prova da exis tncia de
Deus. Destes assuntos publicou unicamente em forma de livro
a Filosofia do Direito ( 1 826) , que contm tambm em forma
resumida a sua tica. Mas a construo interna do sistema
revela-se nos grandes ciclos das preleces . A par da Filosofia
 352

do Direito achavam-se antes de mais a Filosofia da Religio e

a Filosofia da Histria, que tiveram grande influncia.

O xito no cegou Hegel. verdade que no podia impedir

que no crculo dos seus discpulos, cada vez em maior nmero ,
se verificasse, medida que o tempo passava, uma espcie de
adeso dogmtica s suas teses . Nada mais natural do que isso
. numa poca em que a sua Filosofia no deixava de lado nada
que fosse filosfico ; e as concluses rigorosas do seu sistema,
a natureza coerciva do mtodo dialctico , assim como a elevao
especulativa das ideias fundamentais - as quais, de facto, no
se podiam alcanar de pontos de vista parciais -, favoreceram
este resultado . Mas ele prprio no colaborou de modo algum
neste dogmatismo hegeliano . O seu trabalho ininterrupto per
maneceu sempre vivo . No seu ltimo trabalho tratou dos pres
supostos do todo : foi uma reelaborao do primeiro volume da
Lgica. Mas j no pde transformar a teoria da essncia e
do conceito, pois a morte ceifou-o no meio destes trabalho s .
Morreu repentinamente, atacado d e clera, n o Vero d e 1 83 1 .
A escola hegeliana de Berlim tinha-se tornado h muito
tempo num poder espiritual . Dos seus discpulos e amigos
muitos foram seus directos colaboradores, tais como o te
logo Marheineke, os juristas Michelet, Gans , Henning e outro s :
A sua influncia estendeu-se posteriormente at Karl Rosen
kranz e Johann Eduard Erdmann. Tambm B runo Bauer foi
fortemente influenciado por Hegel. David Friedrich Strauss j
no o encontrou com vida quando foi para Berlim para o ouvir.
A muito apregoada ciso da escola hegeliana numa direita
e numa esquerda diz respeito Filosofia de Hegel propriamente
dita. S foi possvel porque se descuidavam j os fundamentos
para se aten der actualidade do problema dos fins .
Hegel nunca publicou as partes essenciais do seu sistema :
a Esttica, a Filosofia da Histria e da Religio e a sua Histria
da Filosofia. Aos discpulos e amigos incumbiu a tarefa de
reconstru-las depois da sua morte, baseando-se em rascunhos
e cpias das suas preleces . Na edio das suas obras com
pletas, que comeou a aparecer em 1 83 2 , estes ciclos de prelec
es ocupam muito espao . A Enciclopdia apareceu em dois
volumes; foi essencialmente ampliada pelas anotaes tomadas
das suas preleces pelo editor. Com est s anotaes hoj e
conhecida como a Grande Enciclopdia. Quanto ao material
esta edio das suas obras ficou incompleta, como natural .
Nos nossos dias , Georg Lasson tratou de complet-la. A sua
nova edio da Filosofia da Histria ( 1 920) apresenta um aspecto
essencialmente alterado . Outro tanto ocorre com a Filosofia da
 353

Religio. Alm das edies crttcas, tambm devemos a Georg

Lasson a primeira publicao da Lgica de lena ( 1 923) 1
Nas velhas edies faltam muitos d o s primeiros trabalhos -
de Hegel . Da poca de lena registam-se a sua dissertao pro
venia legendi intitulada De orbitis plane tarum e alguns artigos
do Jo rnal Crtico, entre eles um que trata de F e Saber e outro
Sobre as fo rmas cientficas de tratar o Direito Natural (To"mo r) .
Os trabalhos anteriores a 1 80 1 faltam por completo . Entre estes
so de interesse especial uma Vida de Jesus, da poca de Berna,
e um fragmento do Sistema de 1 800. Estes e uma longa srie
de outros escritos foram editados por H. Nohl com o ttulo de
Escritos Juvenis de Hegel acerca dos temas teolgicos (1 907) .
Outros esperam ainda a publicao.

1 F i z as citaes com a simples indicao do volume e m conformidade

com a antiga edio das obras completas, a qual volta agora a ser aces
sVel graas nova .impresso de Glockner. Nos casos em que recorro
edio de Lasson, como sucede sobretudo com a Filosofia da Histria,
cito o ttulo da obra e o editor.
 Captulo 2

A Fenomenolog i a do Espri to.

l . Os co meos

Na sua magn fica Histria da Juven tude de Hegel, Wilhelm

Dihhey expe pela primeira vez, em harmonia com as fontes,
o processo evolutivo da lenta maturao de Hegel . Pelos mate
riais apresentados reconhece-se at que ponto os problemas da
Filosofia, da Religio e do Estado foram desde o incio os
motivos fundamentais. Bem cedo vem luz a sua extraordinria
capacidade de se absorver em assuntos histricos. Mas o inte
resse pelo real acasala-se - igualmente cedo com o interesse pelo
especulativo . Na matria histrica se originam para ele os
grandes problemas da Cul tura e da Religio e estes terminam
sempre de forma filosfica e sistemtica.
Desde a poca de Tbingen investigou a relao ntima que
existe entre o Helenismo e o Cristianismo . Para Hegel o pro
blema era desde logo actual no mais alto grau, uma questo
de momento; sem deixar de ser, ao mesmo tempo, um problema
especulativo . Apercebe-se da anttese histrica e esfora-se por
chegar a uma sntese, que no encontra por ora. Na sua Vida
de Jesus j est indubitvelmente estabelecido o conceito da
religio racional: Considera que a figura de Cristo o smbolo
da sua luta contra o dogma, o rito, a Igrej a, o sacerdcio e
inclusivamente contra a religio positiva em geral. Este facto
eterno e tambm o o seu smbolo.
Enquanto com estas ideias se aproximava lentamente dum
pantesmo de amplas propores, ocupava-se tambm activa
mente de questes de direito pblico e poltico . Quanto a isto
atinha-se concretamente s relaes que se verificavam entre a
sua ptria alem , a Sua e a Revoluo Francesa; e a partir
daqui aproximava-se da ideia de Estado prpria do Direito
Natural. No seu escrito de lena sobre o Direito Natural este
processo alcanou j uma certa perfeio . O ponto de conver
gncia desta linha conceptual com a Filosofia da Religio acha-se
no conceito de Razo .
O Direito racional e a Religio racional tm as suas razes
num s e mesmo Absoluto. Cada vez mais conscientemente ia
356

tomando forma a i deia fundamental de que a tarefa da Filosofia

no pode ser outra seno a do conhecimento deste Absoluto .
Significa isto que , e m relao queles domnios positivos d a
problemtica, a essncia d o Direito, d o Estado e da Religio
tambm s pode ser entendida filosoficamente - ou sej a, tal
como na verdade - e a partir da essncia do Absoluto.
Nos fragmentos de Frankfurt encontra-se nest e sentido
um conceito do Absoluto j firmemente esboado, ainda que
no valorizado em toda a sua extenso. Relaciona-se dum modo
. consciente com o ens absolute infinitum, quer dizer, com Spi-
noza; mas ultrapassa-o num ponto principal : o Absoluto E sp
rito , a saber: Esprito Absoluto . Como argumento para pro
var a sua tese Hegel considera que o Absoluto se revela no
mundo como esprito. Por certo que por revelao Hegel no
entende a da religio . Considera que todas as religies positivas
da Histria so manifestaes dum esprito absoluto e nico .
A religio adequada necessriamente uma religio pura do
Esprito e ele j ulgou encontr-la no Esprito do Cristianismo -
tal como o entendia.
Nesta altura Hegel j v no Absoluto a unidade e diver
sidade simultneas, pois o Absoluto o que a si mesmo se
concebe. A sua autodiferenciao , por necessidade, autodes
dobramento e no seu desdobramento ope-se a si mesmo como
o Outro . Como tal , o Absoluto o Mundo ; e como Mundo ,
por sua vez, obj ecto de conhecimento. Mas como Mundo est
muito longe de ser uma simples representao ou qualquer
-
coisa de produzido pelo que conhece . Refuta desta maneira o
idealismo na sua forma subj ectiva, que para ele era tambm
a de Kant e Fichte . Mas como o cognoscente no Mundo , por
sua vez, o mesmo Absoluto - que se tem a si mesmo por
objecto entendido como seu outro -, resulta daqui que a ver
dadeira essncia de todo o conhecer o autoconhecimento do
Absoluto. Na sua oposio ao obj ecto o Esprito absoluto ,
no obstante, uno consigo mesmo .
No difcil reconhecer que reside nisto o plano dum sis
tema. A Filosofia tem de ser Conhecimento do Esprito Abso
luto . Tem, portanto, de o conhecer na sua I deia, na sua sepa
rao e no . regresso a s i mesmo . Por conseguinte, a Filosofia
deve articular-se em teoria da I deia, da Natureza e da Moral.
Tais so, pelo menos, as partes citadas neste caso. A primeira
a Lgica e a Metafsica; a terceira a Btica, que coincide
prticamente com a Filosofia do esprito posterior.
Um trabalho de Reinhold, pensador que se tinha tornado
partidrio de B ardili desde 1 800, deu ensej o a Hegel para
 357

escrever sobre a Diferena entre os sis temas filosficos de

Fichte e Schelling. Reinhold, nas Contribuies para uma fcil
viso conjunta do es tado da Filosofia, tinha negado a autonomia
da Filosofia da Natureza de Schelling, que nessa poca j se
encontrava completamente desenvolvida; e explicou-a como uma
simples consequncia da Dou trina da Cincia.
Hegel, que naquele tempo estava prximo do ponto de
vista de Schelling, considerava com razo que havia nisto uma
desfigurao do problema. O ttulo deste escrito revela a sua
tendncia para obter uma figurao correcta. Mas enquanto se
entregava tarefa de a realizar a investigao arrastou-o para
as profundidades das questes ltimas fun d).mentais de tal modo
que a finalidade original passou para segundo plano e, em
troca, a natureza especfica do seu pensamento pde irromper.
Recorre ele em primeiro lugar a Kan t . A filosofia kantiana
necessitava de separar o esprito da letra e o princpio espe
culativo destacara-se dos restantes . Fichte encontrou esse prin
cpio na deduo das categorias : a i dentidade do suj eito e
do objecto . Aqui reside uma Teori a do Entendimento que
sustentada pela Razo para alm do baptis.m o . Mas a identi
dade encontrada foi limi1tada por Kant a doze ou talvez a nove
actividades puras do pensar , pois que , no tomadas em conta
as categorias da modalidade, deixou de lado O imenso reino
da sensibilidade e da percepo , da "aposteridade absoluta" ,
quer dizer, o reino da "no-identidade" . Assim aconteceu porque
.
. se prescindiu da I deia, do pro duto da Razo, da I dentidade ;
isto , do racional 1 I ntroduz-se deste modo a oposio, que
uma vez introduzida no pode ser deixada em meio .
Fichte purificou a identidade do suj eito com o objecto e
deu-lhe expresso por meio da frmula Eu = Eu. Mas logo que
fez as suas dedues a partir deste ponto deu ao Absoluto a
forma duma condio da conscincia pura e conscincia a
dum condicionado . A Razo reduzida ao nvel do Entendi
mento . Com esta reduo da sua dignidade ela torna-se num
princpio das configuraes que o Absoluto tem de dar a si
mesmo e um princpio das Cincias . Em consequncia deste
facto, Hegel distingue duas facetas no pensamento de Fichte,
correspondendo : uma identidade da Razo Pura e a outra
identificao da Razo com a conscincia pura (o Eu) , o
que significa que a Razo se torna finita. O suj eito-obj ecto

1 1) I. 1 62 e seg.
358

d e Fichte torna-se subj ectivo; p o r i s s o Schelling l h e ops o

suj eito-obj ecto obj ectivo .
Semelhantes determinaes preliminares actuam abstracta
mente e no permitem entrar no concreto. Mas basta que nos
lembremos das dificuldades com que a Doutrina da Cincia de
Fichte comeou para encontrarmos confirmadas em todas as
suas formas estas determinaes. Parafraseando livremente,
poder-se-ia dizer que se tudo provm do Eu (pois o Eu pe
inclusivamente o seu no-Eu ) , tem tambm tudo de conservar
em si mesmo o carcter de Eu e regressar a este. Mas Fichte
deixa-o ficar como um dever-ser: tudo deve ser Eu. A identidade
anulada.
Se a Razo foi apenas conscincia o ser inconsciente no
pode compreender-se a partir dela. O entendimento encontra o
seu obj ecto como algb que lhe exterior : a manifest.a o do
Absoluto aparece isolada dele e estabelecida como uma rea
lidade autnoma . Mas, ao mesmo tempo , esta manifestao
no pode negar a sa origem e dela tem de partir para cons
tituir, como totalidade, a multiplicidade das suas limitaes .
A o mesmo tempo que o entendimento tem e m conta semelhante
necessidade imita a Razo (quer dizer, a Razo Ab soluta) num
pr absoluto ; e com isso se torna finit:i. O entendimento no
a pode abarcar em nenhuma situao, pois a Razo absoluta
o primrio precisarnente como no-entendido e obscuro , como
unidade anterior diferenciao . Mas o entendimento um
produto do rompimento dessa unidade. Ora, enquanto rompi
mento entre o Ser e a Conscincia, entre a Natureza e o Esprito,
fica-lhe como resultado ser o contraproduto destes ; e, em des
peito da Razo, no pode alcanar a conscincia que ele porque
precisamente a conscincia o separa do Ser por meio da opo
sio em que ela se encontra.
Visto que o Entendimento no pode regressar Razo tem
que avanar para ela, j que uma necessidade da Filosofia
superar a oposio . Mas s possvel satisfazer tal exigncia
quando a Razo se reconhece no seu oposto. Absoluto a
noite, e a luz mais j ovem do que ela; a distino entre ambos,
assim como o surgimento da luz a partir la noite, constitui
uma diferena ab soluta . Mas a tarefa da Filosofia consiste
precisamente em reunir estes pressupostos; como devir, h-de
colocar o Ser no No-Ser; como manifestao do Absoluto, a
ciso no mesmo Absoluto; como vida, o finito no infini to 1

1 2) 1 . 177.
 O instrumento da Filosofia a reflexo . No fcil de
determinar o que esta palavra ambgua significa neste caso. No
simplesmente O reflectir-sobre-qualquer-coisa de Fichtce - por
ventura sobre o acto , como ocorre permanentemente na Doutrina
da Cincia -; mas tambm no o simples retirar-se para
dentro de si como mais tarde em Hegel mesmo . f: um fazer do
entendimento que tem por obj ecto qualquer coisa de exterior a
ele e que, por isso, posio . Consequentemente, a reflexo
no pode fazer justia ao seu obj ecto . Absoluto deve ser
reflectido , deve ser estabelecido ; mas dessa forma no foi esta
belecido mas sim negado , pois ao mesmo tempo que era estabe
lecido era limitado . Na limitao o Absoluto j no existe 1
Ora, como a reflexo no pode aniquilar o Absoluto aniquila-se
a si mesma ; e, ao mesmo tempo, aniquila todo o ser e todo
o limitado quando estabelece o Absoluto. Ela , assim, impelida
para uma nova posio , a qual, por sua vez, vir a sofrer a
mesma anulao . Mas o processo que assim se ongma u m
progresso que conduz ab soluta identidade. Sempre que fica
preso a um gr-au deste processo, a qualquer coisa posta na
oposio e na fini tude, o entendimento permanece porque
a diver.sidade do Ser situa-se entre duas noites ; desprovida de
resistncia clama do nada . O entendimento nunca poder captar
tal coisa. S v o parcial, no o todo . Visto que a sua essncia
se, refere completa determinao, e como o determinado est
nele imediatamente limitado pelo indeterminado, nunca comple
tar a sua tarefa de estabelecer e determinar .
Mas a razo pode alcanar o segredo d o entendimento ,
reconhecer a s suas posies como negaes e super-lo com
isso. Esta superao .o corre pela irrupo do Absoluto no enten
dimento finito. A reflexo como faculdade do finito e o infinito
que se lhe ope sintetizam-se na Razo, cuj a infinitudc abrange
o finiito em si. 2
A base da Doutrina da Cincia a existncia de um ponto
de partida absoluto para a reflexo . Fichte formulou este ponto
de partida como um princpio ; mas este tem forma de posio ,
e desta sorte antes u m produto d a reflexo . O ponto de partida
uma posio da reflexo para a reflexo. De qualquer coisa
pensada que a proposio exprime p ode provar-se muito fcil
mente que est condicionada pela posio contrria e que por
isso no absoluta. A maior parte das vezes impossvel filo-

' 3) 1 78 e segs.
' 4 ) 1 . 1 80.
360

sofar partindo dum princ1p10 . Est na essencia de toda a posi

o manifestar-se como relativa. A reflexo carece de princpio
e fim, todo o comeo j qualquer coisa de mediato e todo o
fim um elemento intermdio para qualquer coisa de mais
vasto. A admisso dum princpio bsico por causa da sistema
tizao uma tarefa fcil ; mas isto significa ocupar-se duma
iluso e a iluso vinga-se ao mostrar que o estabelecido ,
como estabelecido, antinmico 1
fcil provar que em Fichte ocorre isto . O segundo prin
cpio apresenta-se expressamente com a exigncia de ser condio
do primeiro, e portanto de ser to incondicionado como ele .
Por esse motivo o primeiro logo se cinde em antinomias, pelo
menos na sua pretenso de ser o primeiro ; e a partir daqui a
srie de antinomias vai necessriamente aumentando . Tal o
ponto de apoio da dialctica de Fichte . Contra ela nada haveria
a obj ectar se, procedendo com radicalismo suficiente , superasse
o carcter absoluto do seu princpio ; porque desse modo no
s se superaria a si mesma - o que est implcito na sua
essncia -, mas tambm prolongaria para trs a sua perspectiva
at chegar ao princpio estabelecido ; e ao abarc-lo assim como
relativo iria mais alm da conscincia e da sua eterna finitude
para penetrar no Absoluto , pois o Absoluto est necessriamente
para alm do princpio estabelecido . No basta obt-lo; a Filo
sofia tem que ser simultneamente o saber de s i mesma e do
seu obj ecto. Isto era j ustamente o que Fichte exigia.
o que de positivo resulta desta concepo encontra-se, em
primeiro lugar, naquilo que Hegel chama intuio transcenden
tal e que S chelling tinha designado por intuio intelectual .
Com o termo transcenden tal He gel quer designar uma viso do
idntico na qual o suj eito e o obj ecto esto absorvidos . O prin
cpio fundamental , portanto , completamente transcendental e
no resulta a partir dele oposio alguma entre o subj ectivo
e o ob jectivo 2 E se o Absoluto e o fenmeno continuarem a
opor-se, semelhante oposio transcendental dever ser vista
como identidade ; no como o fazem os sistemas dogmticos
- que consideram o Absoluto como causa do fenmeno -,
mas sim no sentido de que o Absoluto ter de ser visto como
o que se manifesta no prprio fenmeno . Logo , com esta intuio
se supera o posto e se capta o Absoluto anteriormente a toda
a reflexo .

l 5) I . 1 86.

' 6) I . 201 .
 36 1

Mas o outro aspecto que daqui resulta diz respeito dispo

sio substancial de to das as formas fenomenais e, em conse
quncia disso, simultneamente s disciplinas filosficas que
tratam delas , ou sej a, cincia do obj ectivo e do subj ectivo,
Cincia da Natureza e conscincia (Esprito) . J se no opem
como contrrios heterogneos nem so sequer paralelas como
a extensio e a co g itatio de Spinoza ; a sua conexo no reside
unicamente na origem comum , mas sim no nexo que inerente
s formas e visvel nos contedos. Mas isto s se efectua quando
elas so concebidas no que so , quando coexistem num mundo
nico e quando so entendidas como memb ros dum todo , quer
dizer, como seces duma interligao gradual, nica e univer
sal, que o que permite passar da Natureza para o Esprito.
Neste ponto , a ordenao de Spinoza substituda pela
de Leibniz . A relao de contiguidade , que permanece eterna
oposio, sub st ituda pa.r uma relao de sequncia, pela qual o
processo se unifica. Porque o Ab soluto o mesmo em ambos
os casos e as ci ncias no apresentam simplesmente as leis da
oposio como formas mas sim na medida em que o suj eito e
o objecto se es tabelecem nelas, as cincias mesmas no so opo
sies ideais mas reais ; e por isso devero ser consideradas como
parte duma nica continuidade, como saber interdependente .
Segundo o sistema da I dentidade , o Absoluto u m ponto central
indiferente mas que s se desenvolve no todo, e por isso ambas
as cincias aparecem como o progresso do desenvolvimento ou
da autocor:.struo da identidade na sua marcha para a tota
lidade 1
Sempre que Hegel entra n o campo d a Filosofia d a Identi
dade torna-se manifesta a unidade homognea da oposio
entre Natureza e Conscincia, no na medida em que ela uma
unidade postulada simplesmente a partir de um prindpio , mas
na medida em que unidade da continuidade das formas
mesmas ; a diversidade do mundo no se divide dualisticamente .
A inteligncia comea muito abaixo da conscincia e tanto os
seus graus como os da Natureza so Razo absoluta. Dentro da
srie, o ponto de demarcao entre ambos os domnios tomado
como real ; o ponto que os une e tambm os separa. O des
pertar ou a consciencializao do Esprito o termo da Natureza
e o incio da conscincia, o cume mais alto e o germe primeiro ,
ao mesmo tempo ponto de convergncia e base de expanso .
intermdio, o ponto de transio do qual a identidade cons-

1 7) I . 268 .
362

truda como Natureza passa a construir-se como inteligncia,

o devir interno da Luz na Natureza, o raio do ideal que, como
diz Schelling, se desfere sobre o real e o seu constituir-se como
ponto . 1
E na medida em que o intermdio a prpria Razo, o
Esprito absoluto que percorre todos os graus de ambos os
domnios, o ponto de transio , em sentido elevado, a forma
central da experincia do Absoluto, a forma que tudo une. E este
ponto , ao mesmo tempo, imanente e transcendente a ambas
as cincias, cuj os obj ectos nele se apoiam . Nele ambas se trans
formam na intuio 'iranscendenta:l , e tanto dizer, neste caso ,
na intuio da eterna encarnao de Deus, do testemunho do
Verbo original .
Histricamente no deixa d e ter interesse o facto d e o pri
meiro escrito de Hegel se relacionar, nas suas expresses, com
Bardili , o pensador que se aproximava mais, entre todos os
contemporneos, daquilo que viria a ser mais tarde a tendncia
de Hegel. Reinhold, que se arvorava em intrprete de B ardili,
tinha falado duma verdade original que se encontrava para
alm do conhecimento em contraste com a p rimeira verdade
concepual . Hegel v nisto uma desfigurao do assunto, porque
uma verdade fora do conhecimento um absurdo ; e tambm
porque dessa forma fica por desconhecer o sentido do Absoluto,
cuj a essncia a Razo . Mas Reinhold j ulgava poder apoiar-se
no Compndio da Primeira Lgica de B ardili, pois a se falava
dum materiatur [ Ser material izado ] que tem de ser aniqui
lado por meio do pensamento. Hegel toma a defesa de Bardili
contra o seu prprio discpulo e intrprete com a indicao de
que, segundo o Compndio , existe j unto ao materiatur algo que
se no pode aniquilar pelo pensar; uma forma independente
do pensamento que h-de submeter-se forma deste porque,
segundo a lei da Natureza, a forma no pode ser destruda pela
forma 2
Com a sua referncia lei da Natureza Hegel faz aluso
ao ponto fundamental do Compndio de B ardili, segundo o qual
o << pensar enquanto pensar no s legalidade da forma, mas
tambm ao mesmo tempo Natureza; e que a lgica pura
simultneamente lgica de todo o ente . Hegel acerta assim com
o ponto em que Bardili se aproxima da Filosofia da I dentidade,
mas ao mesmo tempo j supera essa Filosofia. Com efeito,

1 8) Ibidem.
' I . 29. Cf. pp . 47-48.
 363

estendeu o domnio do lgico ao fundamento originrio de todas

as coisas, por meio do qual a Lgica, efectivamente, se torna
a cincia do Absoluto . Reinhold confundiu a forma reflexiva da
Filosofia com a essncia do sistema. Deste niodo, pde ver na
Lgica de Bardili um sistema diferente do da sua teoria .
Mas Hegel aceita esta situao d e uma maneira completa
mente positiva, como a tendncia radical que trata de recon
duzir a Filosofia Lgica . a sua prpria tendncia funda
mental de mais tarde. Hegel esforou-se por dar Lgica a
sua j usta posio no todo, ou sej a, por assinalar-lhe a sua posio
fundamental entre as outras cincias : as da Natureza e as do
Esprito . A Lgica, entendida comq manifestao auto-estabe
lecida dum aspecto da necessidade universal da Filosofia, deve
tomar o seu lugar obj ectivo , necessrio e determinado dentro
da diversidade dos esforos culturais relacionados com a Filo
sofia; mas antes de o alcanar tem de encontrar uma forma
fixa . 1
Em relao - a isto, visvel a diferena entre o pensamento
de Hegel e a Filosofia da I dentidade de Schelling. Este tinha
falado das gradaes quantitativas entre o subj ectivo e o
obj ectivo . Mas DO Ab soluto no h lugar para tais gradaes ,
na medida em que ele definido como indiferena absoluta .
Elas caem fora d o domnio dele, anulam-no assim, pois que est
na essncia do Absoluto como tal no ter nada relativo a par
de si. Como se podem, pois, entender essas gradaes ?
bvio que s existe uma possibilidade : preciso admi
tir-se a diversi dade do relaJivo no Absoluto, na verdade, tanto
a diversidade . da Natureza como a do E sprito . Mas a simples
afirmao desta incluso no basta. Seria necessrio, pelo con
trrio, mostrar como o relativo est no Absoluto e como - apesar
da sua permanncia nele - pode surgir do Absoluto . Mas isto
significa nada menos do que a necessidade duma teoria que
penetre o Absoluto.
Contudo , tal teoria no ,teria finalidade se com o Absoluto
tivssemos que ocupar-nos de algo de transcendente e estranho
ao pensar. Mas se ao ocupar-nos dele da Razo que tratamos
- quer dizer, fundamentalmente do mesmo que tambm em ns
pensa e concebe - a situao ser outra, e quando o nosso
pensamento desenvolve a sua prpria lgica desenvolver a do
Absoluto. Esta consequncia fica todavia em estado latente ; mas

' 1 0) I . 294 e segs .

364

tudo leva a ela ; e a referncia Primeira Lgica de B ardili per

mite conj ecturar que interiormente a deciso j estava tomada.
O pequeno escrito da Revista Crtica sobre A Relao da
Filosofia da Natureza com a Filosofia em Geral completa opor
tunamente estas ltimas ideias . Nele se esclarece um ponto sobre
o qual - segundo o j uzo de Hegel - a Filosofia no se tinha
podido decidir, a saber: sobre O requisito incondicionado de
ter o Absoluto fora de si mesmo . A tendncia de o conduzir
at subj ectividade mais interior iniciara-se com o Cristia
nismo, mas foi o contrrio que da resultou : O afastamento
total da divindade em relao a um mundo que, em consequncia
da retirada do seu princpio vital, se torna rgido como um
cadver 1 Quando o Absoluto colocado fora do Eu, o Eu fica
tambm colocado fora do Absoluto. E deste modo se torna j ,
na verdade, relativo . O que e s t elevado ao Ab soluto apenas
a ciso. Mas o que necessrio algo diverso, p recisamente
O que anule toda a ciso; pois s isto o verdadeiro Uno e a
imediata I dentidade .
Portanto, sempre que isto s e verifique este Uno regress a
sua identidade, a qual deve ser apreendida t anto no Eu como
no no-Eu . Tal apreenso seria imediatamente Um verdadeiro
universo do saber ; e outra coisa no pode a Filosofia. Apenas
aquilo que provm da unidade absoluta do finito e do infinito
capaz, imediatamente e por si mesmo, duII].a apresentao
simblica; portanto, capaz tambm daquilo a que aspira toda
a Filosofia verdadeira, a saber: tornar-se obj ectivamente, na
religio, uma fonte eterna de novas intuies e um modelo
.
universal de tudo aquilo q ue na actividade humana se esfora
no sentido de exprimir e cultivar a harmonia do universo . 2
Nesta poca o pensamento de Hegel girava incessantemente
em torno de um ponto : a apreenso do Absoluto, mas esta s
possvel se alcanar a penetrao interior. O Absoluto no
apreensvel nas suas referncias a outras coisas ( Verhaltnissen )
- quer Conscincia, quer Natureza -, pois toda a referncia
relao ( Relation ) e torna relativo aquilo a que diz respeito .
Portanto , s em s i mesmo pode ser apreendido o Absoluto .
Mas como que o pensar reflexivo , que est vinculado ao rela
tivo, o poder ento captar?
Apresenta-se nesta altura a Filosofia da F . para resolver
a dificuldade . Kant , Jacobi e Fichte , cada um sua maneira,

' 1 1 ) 1 . 302 e segs.

' 12) 1. 309.
 365

percorreram este caminho : onde j no existe possibilidade de

saber introduz-se a f ou crena. profundamente caracterstico
o modo como Hegel se ope a este recurso . Dedicou a esta
questo o mais extenso dos artigos de lena : F e Saber, ou a
Filosofia reflexiva da subjectividade na plenitude das suas for
mas, na sua qualidade de Filosofia kantiana, jacob iana e fichtiana.
Este escrito minucioso no seu pormenor - no mais breve do
que o antigo sobre Diferer.a, mas muito mais legvel e apro
priado como introduo ao pensamento de Hegel - inteira
mente o contrrio do que se poderia esperar: uma negao
brusca e total da Filosofia da F. Considera que o recurso ao
sentimento uma traio razo, uma negao do seu carcter
absoluto e da sua i dentidade e at um expediente de cepticismo
arbitrrio, assim como uma recada precisamente naquela filo
sofia popular do bom senso humano de que um saber p resunoso
se propunha libertar-nos por meio do remdio santo da F.
Kant quem melhor resiste a esta crtica. Nele, a F pelo
menos uma f pura na Razo, que portanto guarda em si o
essencial da conscincia especulativa. A raiz dos postulados de
Kant acha-se nas I deias da Razo Pura e isto no significa
mais do que uma forma particular da certeza. Para a forma
desta certeza , porm, determinante a lei da restrio, elaborada
na Deduo dos conceitos do entendimento. Deus, a liberdade
e a imortalidade, entendidos como Coisas em-s i , no podem
ser conhecidos . No obstante, podemos ter a certeza da sua
existncia. Tal certeza a F.
O filsofo da identidade deve rej eitar isto. Por meio da
sua deduo , Kant elevou-se at ao nvel da identidade ; . mas
ficou prisioneiro dum dualismo universal. O suj eito e obj ecto
ficam separado s ; a coisa em si e o fenmeno opem-se; o
conhecimento a priori e o conhecimento a posteriori enfrentam-se
e restringem-se mutuamente. Para os grandes e principais obj ec
tos metafsicas - Deus , alma e mundo - s resta, de facto, a
F. Mas a certeza deles - ainda mesmo quando so reb aixados
para a razo prtica - permanece um corpo estranho nesta
teoria da experincia. Entre a razo terica e a prtica abre-se
o mesmo dualismo que se encontra entre o Saber e a F, como
se para Kant a Razo no fosse, no fundo , a mesma coisa e
como se o primado da Razo p rtica no elevasse a F at

ao S aber.
Se, como Hegel , nos colocarmos na perspectiva da Razo
absoluta, que se sabe e concebe a si mesma - e o que esta Razo
pensa , de facto, ela mesma, a saber, Fundamento universal,
Esprito eterno, Deus, Liberdade e Vida absoluta -, verificamos
366

assim a existncia dum puro contra-senso na filosofia kanti ana .

como se a Razo pui:a ao tornar-se interior a si mesma no
quisesse, no obstante, admiti-lo. Ora, Jacob i leva semelhante
contradio ao extremo, ao reduzir F todo o saber em geral ,
e no s quanto s coisas divinas e ao eterno, mas tamb m s
coisas mundanas e temporais . A diferena entre a co-i sa e a coisa
em si volta a ser aboodonada e o conhecimento sensvel torna-se
questo de f. o princ ipi o de Jacobi , em geral , atribuir tudo
o que no pode ser demonstrado F; e, visto que toda a
demon st rao assenta nos primeiros dados <tomados como tais ,
toda a certeza recorre, de algum modo, a algo em que se cr .
Jacobi tinha cara cteri zad o a Crtica de Kant como uma ten
tativa para conduzir a Razo at ao enten dimento . Na medida
em que Hegel v em Kant o fil sofo da reflexo, preso obstina
damente f i nitude . d o entendimento, es ta definio no ser ,
aos seus olhos, desacertada . Mas a questo e s tava em levar a
raz o Razo, quer dizer, a si mesm a. Em ve z dis s o , para Jacobi
a Razo tambm circula roda do entendimento .
A forma f ichtiana da F il os ofia da F, que se baseia no pr i
mado do p rtico , volta a aproximar-se da kantiana. A um sistema
da Natureza ope-se um sistema de Lib erdade. No primeiro, o
homem est manietado e sente as suas algemas como uma des
graa, de que deseja an s i osamente libertar-se. O que o liberta
a necessidade de liberdade, a rebelio contra a Natureza e a
sua Lei , a resistncia que os desej os opem s ideias racionais.
Mas tambm uma resistncia prpria imerso no universo
e a uma unificao com ele ; uma arrogncia do Eu perante
a ordem do mundo; uma fora que se lhe ope - ao ser ope-se,
de facto , um d ever-se r -; um orgulho m onst ru oso do ser
finito, cego para o Ser Infinito e para a sua lei ; um desvario
da presuno que se castiga a si mesmo, porque o dever-ser,
sobre o qual se apoia, no se realiza e fica eternamente incom
pleto como aspirao ; , portanto , uma neva e grande des dita
a que reside na F que no se confirma no curso do mun do.
E toda essa indesc:ritvel misria , arb itr ri ament e , exorcis
mada porque corresponde s leis da mesma Raz o , s quais
o Eu se submete com vergonha - da mes!Il Razo que se re
bela no Eu, no pres sen t in do que se rebela c ontra si mesma .
H aqui u m a concepo que tot almente estranha identidade
absoluta do s uj e i t o com o obj ecto e cuj o princpio a absoluta
n o-identidade 1

' 1 3 ) I . 1 4 1 e segs .
 367

O dualismo atingiu aqui os. seus limites extremos . At a

prpria fofelicidade o anula j ; de tal modo que poupa o tra
b alho ao crtico, j que tudo isto a sua prpri a refutao .
A d e s valorizao univers al do m u ndo , que, :to davia, tanto uma
manifestao da Razo corno a do Eu , parece a Hegel um pro
fundo pecado , ingratido e desonra do homem . Aquilo a que
Fichte c hamo u o destino do homem apresenta-se-lhe corno
falsificao fundamental do seu destino directamente realizada
segundo um plano.
Mas a Filosofia da F j ulgada, simultneamente, com o
dualismo . Ela te s temunh a a sua impotncia no momento em que
subtrai quilo em que se cr o seu sentido prprfo : o de ser
certeza. O que devia ser superior revela-se como o que incapaz
de auto determinao. S nos restam , finalmente, duas possib i
li dades : ou o mundo se baseia na o:ridem, razo, d e t e:rimi n ao e
sentido ou no. S e ele no se baseia na Razo, ento toda a
a sp i ra o se -p erdeu e to da a f v. Mas se se baseia, a Razo
estar tambm na raiz do p rprio Eu e poder ser .aprendida
e conhecida atravs dele - poder, inclusivamente, tambm
ser conhecida pelo Eu no no-Eu. E, nesse caso, no s a revolta
ser suprflua, mas tambm a F, na medida em que esta se
levanta, se ergue c on tra o saber racion at Mas se a Razo s"e
i ntroduz neste saber, como sucede no p ensamento e spe culativo ,
d es ap arece o seu con trast e com e le e restabel ece-se a i dentidade
d a Razo que se conc eb e a si mesm a , tanto no universo corno
no homem.
Esta crtica da Filosofia popular .fichana - pois a custo
se poder designar de outro modo em Fichte a Doutrina da f -
possui tambm ela um carcter p opular; adapta-se outra para
a levar, pelos seus prprios mtodos, ad absurdum. Sob um
aspecto se eleva , c ontudo , muito mais alto : na esfera do pensa
mento especulativo . Este asp eoto diz respeito refutao da in
terpretao kantiana da prova o n t olgi ca da existncia de Deus.
A prova faz com que a exi st n c i a de Deus se conclua da sua
essncia ( essentia) . Kant ope"se a esta prova com o fundamento
de que a exis.tncia no um predicado . A ideia d e Deus. dada,
e a r e al:i d a de - que, como tal, nunca p o de residir na ideia -
-lhe acrescentada. D eve estar aqui o erro do argumento , pois
o que uma adio pretende passar por c ons equ n cia des sa

ideia.
Mas que faz o prprio Kant com a sua doutrina da ideia
de Deus ? Admitiu nela uma f prtica . Ora, F no so dadas
seno ideias ; l ogo, s assume sentido prtico quando admite
Deus como real . Realiza, poritanit o, exactamente o que o argu-
368

mento ontolgico afirmava : que entre a ideia de Deus e a sua

realidade h i dentidade, que com a ideia de Deus, que no uma
qualquer, mas sim a ideia do Absoluto, as coisas no se passam
como com as outras ideias e que, por conseguinte, a argumen
tao que parte da indiferena da essncia em relao exis
tncia no se lhe aplica .
. Esta , j ustamente, a argumentao de Kant contra a prova
ontolgica. Se tirarmos F prtica da filosofia kantiana um
pouco da indumentria antifilosfica e antipopular com que ele
a cobria, dela no tira mais nada alm da ideia de que a Razo
tem , ao mesmo tempo, realidade absoluta ; de que nesta ideia
se supera toda a o.p osio da liberdade com a necessidade ; e de
que o pensar infinito , ao mesmo tempo, realidade absoluta,
ou absoluta identidade entre o pensar e o ser. Ora bem, seme
lhante concepo no difere daquela que o argumento ontol
gico e t0ida a verdadeira Filosofia rncoinhecem como primeka e
nica, ou sej a como verdadeira e filosfica 1 certo que Hegel
no descoohece que Kant exips este pensamento de o ut:ro modo .
Este filsofo transvazou-o na forrr..a humana, que harmoniza a
moralidade com a felicidade . Mas isso para Hegel uma huma
nizao pssima, um produto tpico da filoso fia da reflexo
que se no consegue verdadeiramente elevar at ao contedo da
i deia. Com efto, a Razo, ta:l como actua no finito, e a Natu
reza, tal como se sente no finito, no se podem erguer at ao
n vel que supere semelhante f prtica.
Esta circunstncia no impede Hegel de reconhecer na I de.ia
deformada - e tornada finita - o sendo especulativo que ela,
originriamente, possua. E se considerarmos a felicidade, a per
feio e o carcter absoluto, na moralidade, a interiorizao da
Razo abs oluta, no ser difdl reconhecer-se tambm na con
cepo kantiana da ideia de Deus a i dentidade entre a Ideia e
a realidade, en!re o exigido e o realizado , ou - como dir mais
taTd a frmula de Hegeil - entre o racional e o real . Se esta
concepo tivesse alcanado a viso e o conhecimento de que
a razo e a Natureza se harmonizam absolutamente, teria tido
ento de reconhecer como um nada a sua m moralidade , que no
s e harmonixa com a felicidade, e a m felicidade que no se

harmoniza com a moralidade ; mas acontece que ambas so

alguma coisa, e uma coisa elevada e absoluta 2 Hegel teve, du
rante toda a sua vida, profunda venerao pelo antigo argumento

1 14 ) I . 48.
' 15) I . 49 e segs .
 369

ontolg ico . Procurou reab il i t H o n <\ Lgica, co l oc an do -o sobre

outras b ases . Mas para o nosso caso h dois pontos interessan
te s : em p r ime i ro luga r , que Hegel a p el e para o prp r i o Kant
e para a sua teo r ia da i d e ia e do postulado - que o te st emunh o
p:rincipal da ideia - contra a sua prpria crtica ao argumento
ontolgico; em segundo l ugar, que o sentido do argu mento coin
cida, intrinsecamente, com a tese da i d ent id a d e que, em g e ra l ,
por a considerar lei fundament al de todas as coisas , o rem ate
da argumentao filosfica. Na verdade , j no uma .demons
t ra o , j no a rgument o , mas uma c ert ez a que precede
q u a l que r argumentao . , so men te , a exposio c o nc ep t ua l de
semelhante certeza . Se, ao mesmo temp o , a ra z o tem re ali da de
absoluta, esta realidade dever tambm p o der interiorizar-se
q u a nd o a razo c o n ceb er a s u a prpria essncia. E, i gua1mente ,
se u ma razo idntica a q u e , como Absoluto , se enco n t ra
no princpio das coisas , a sua pr pri a Idei a ser, com efeito,
aqu e l a que toda a verdadeira Filosofia reconhece como pri
mei ra e exclu s iva , assim como a nica verdadeira e filosfica .
Em rel a o ao que acab mo s d e dizer, res t a ainda u m ponto
que necessjt de e scl areci m e n t o . Na crtica de Hegel filosofia
kantiana desperta a ate n o a sua afi.tude de repdio em rel a o
t ic a de Kant . No fica suficientemente exp li ca do , nem p el a
carncia do conceito do dever, nem pelo p o s t ul ad o da felicidade ,
que a mo ra l id ade , no sent i do kantiano, tenha de ser ab so lu ta
mente uma m moralidade . Mas possumos do s mesmos anos
( 1 802- 1 803 ) um exten s o escrito de Hege l , p ub li cado no Kritische
Journal, que nos informa sobre est e aspecto. o ens aio Acerca
dos modos cientficos de tratamento do Direito Natural e do seu
lugar na Filosofia Prtica e a sua relao com as Cincias posi
tivas do Direito.
Este trabalho no , p ropr i am ent e , o que se poderia esperar
deste ttulo . Pelo men os a Filo sof i a do Direito est de tal modo
d en t r o da :Btica que .esta se toma o tema pr inc ip a l . E d i s t o re
sulta uma idei a de moral ab solu ta que contrasta, dum modo
muito essencial, c o m a teoria kantiana da lei morai! . Em confor
midade com o modelo dos antigos , Hegel v a moral geI).un a
no Estado entendido como o rga ni smo tico . O todo ante
rior s partes. De harmonia com a natureza, o p ovo est antes
do in div duo , diz He gel segu i nd o Aristtel es . Mas em Hegel isso
s ign i fic a qual quer coisa mai s . Para H e gel no ei ste , em geral,
a moral do i n d i v duo , pelo menos na qua li dad e d e e nte p ar a- s i ;
e, por isso, uma lei moral que que i ra determinar a vontade
p esso al enquanto tal, falsa. A moral do indivduo a pulsao
de todo o sistema; , inclusivamente, o s i stema inteiro. E mais
370

adiante : A moral absoluta to es sencial moral de todos que

no se pode dizer dela que, como tal, se reflecte no indivduo .
Ento, n a medida em que se exprime n o indivduo como moral
absoluta, ela estabelece-se sob a forma de negao, ou sej a, a
possibilidade do esprito universal . E as qualidades ticas que
pertencem ao indivduo , >tais como a coragem, a temperana, a
sobriedade, a generosidade, etc., so mora:l negativa . . . e possi
bilidades ou capacidades a existir na moral universal 1 Como
Virtudes , estas quaJidaides s devem valer na medida em que
voltam a individualizar-se numa energia superior . Mas seme
lhantes energias s podero ser, portanto, formas dum Absoluto ;
e elas prprias, longe de serem absolutas, so unicamente o apa
recimento mais forte dum aspecto da Ideia do todo 2
O conjunto da moralidade consiste, para o indivduo, em ser
membro dum povo. Toda a educao e toda a legislao o indicam .
O que passa alm disto arrogncia e desconhecimento da pr
prfa essncia, em rigor, falsificao da moralidade. O indivduo,
enquanto est em contaicto vivo com o povo e a coisa pb lica,
faz o direito sem reflectir e a partir deste contacto. No conhece
a vida seno como forma das necessidades da comunidade. A re
fl exo surge apenas quando a comunidade se relaxa. Ela , pois ,
um sucedneo, um substituto dbil do sagrado vnculo anterior.
Para Hegel a tica kantiana a filosofia tpica de tal re
flexo . Formula a exigncia tica, elevando-se, assim, luz <la
reflexo, e apresenta ao indivduo uma l iberdade que a destrui
o do lao original. Do po nto de vista da morail absoluta,
uma moral no-tica. E tal o que se apresenta no carcter
formal do imperativo categrico que, no fundo , no diz propria
mente o que deve ocorrer, mas a norma que agrada ao indivduo ;
para alm disto s existe u m ori:t rio geral : o que no deve
acontecer.

2. Tem a e p l a no da Fenomeno l og i a

Entre os escritos de que tratmos e a Fenomenologia encon

tram-se os apontamentos para uma obra pstuma, a Lgica de lena,
que a base duma p rimeir.a elaborao . Se a j untarmos s outras
obtm-se uma imagem completa que corresponde j , aproxima
damente, ao sistema posterior na sua envergadura. Mas isto tudo
ainda est em preparao, em germe apenas . Em contrapartida,

1 1 6) I . 396 e segs .
2 1 7) I. 399.
 37 1

a Fenomenologia do Esprito a primeira realizao conceptual

mente co mp let a .
A nova obra um sistema e pretende ser tomada como tal.
E tambm, por s u a vez, p arte d um sistem a, prximo como
est ainda da Doutrina da Cincia. Como e sta obra, a F enomeno
logia comea com a conscincia e, tambm como ela, avana
atravs d o s seus graus. Fica exclu do o que est ab aixo da cons
cincia, o Esprito inconsciente ou a Natureza. Este facto pode
causar-n o s estranheza, porque o plano para ul.trapassar a Filoso
fia da N at urez a , de S chelling, para retroceder e p enet r ar no
Ab soJuto, estava amadureddo j h m uit o tempo. Mas o que no
tinha alcanado essa maturidade era a continuidade dos graus,
entendida como um todo . A Lg ica , que era a cin ci a destinada
a desenvolv-la, estava ainda nos seus comeos . Ela necessita,
de facto, duma preparao; porque em relao ao assunto ela
se acha, certamente, no princpio do sistema planeado, do ponto
de vista da conscincia filosofante a Lgica , simultaneamente,
o grau supremo e extremo . O Absoluto, que o seu obj ect o , s
pela autoconscincia alcana o grau fi na l - o de ser o infinito
que a si mesmo se penet ra . Poritanto, semelhante conscincia
s up e j, c:mteriormente a ela, a ex i st nc i a de graus inforiores de
conscincia.
Ora, Fenomenologia no outra cois a seno o empreendi
a
mento de c on d uz ir a c onsci ncia ao seu mais alto grau, quer
dizer, at ao ponto em que a Lgica se i ni ci a . Comeando pelo
meio como come a , ela tem o seu princpio no que a conscincia,
enquanto tal, encon tr a em si como o que lhe imediato
(dado) , porque o homem, quando comea a reflectir in g en u a
mente, acha-se semp re no meio.
Deste modo, Hegel compartilha com Echte do caminho d a
Filosofia do Eu. E ste caminho , c o n t ud o , no o mesmo , porque
no caso de Hegel apenas pretende ser uma conduo e uma via
para a cincia, via que ela mesma, certamente, uma cincia, mas
n o a: cincia final . O procedimento, portanto, no , de mo.do
algum, o mesmo.
Na primeira Doutrina da Cincia de F i oh te - que era a que
Hegel tinha perante si - o Eu ocupa-se de si me s mo de modo
p e rman ent e e exclusivo : s a si mesmo se expe ri ment a , intui ;
depois, o experimenta:do rep r e senta as suas intuies, conhece
as suas irepresentaes, etc. Reflecte-se c o nstantemen t e a si
me smo e CO!Ilhece as suas reflexes ; gira sempre em .torno de
si mesmo duma manei<ra reflexiva, e j amais pode sair deste cr
culo. Tal fac to p r ofundamente caracterstico da forma subjee
tiva do _ideailismo. O Eu no alcana um objecto real porque
3 72

permanece sistematicamente encerrado em si mesmo. Com Hegel

no se passa assim. O ponto de par t ida do Eu tem, no seu caso,
um significado diverso . O suje i to no se caracteriza p elo que faz,
mas si m pelo que sa:be de si mesmo., pelo que lhe dado de si .
Mas o que lhe dado s pode ser, em geral, seu objecto. c ert o
que lhe so dados , em diferentes graus, obj ectos muito dive rsos .
E ao elevar-se contempla1ivamente de um paTa outro grau , o
suj eito auto-intui-se. Mas isto no sucede subi t am en t e , e sim
a pouco e pouco , nuin avano gradu al . O autoconhedmento do
sujeito no progride por si, m as pelo c onhecimento progressivo
do objecto .
No , de maneira nenhuma, ev idente que exista uma via
obJectiv a para conhecer o suJei.to, ou sej a l iteral ment e , um
caminho que avance a t ao ob j ec t o mas que , no obstante, con
duza ao sujeito . Hegel foi capaz de o de scob rir a partir daquela
tese da i dentidade que unia o sujeito com o objecto. Esta via ,
j em Fichte, o desideratum inconfessado do I dealismo. Mas nem
Fichte nem Schelling puderam dar com ela . No serviu de nada
a Sch elling o facto de ter assumido a posio da Filosofia da
I dentidade, no tendo sabido t orn- la frutuosa para o e s clare
cimento do problema da c on scin cia . A nova via corresponde
descoberta mais caracterstica de Hegel ; um novum na Filo
sofia, um mtodo da auto-apreenso da conscincia nas suas
transformaes a partir da apreenso das tran sformaes do
objecto da mesma conscincia. O mistrio dest e processo
simples, inuito mais simples do que o da Doutrina da Cin c ia .
Uma vez descoberto, tudo esdarece . Consi s.te na concepo se
gundo a qual as formas fenomenais do objecto so , ao mesmo
tempo, formas fenomenais do suj eito .
Baseado como na tese da identidade , tal proce sso , por
si mesmo, evidente . Mas semelhante inteleco pode tambm
obter-se de outro modo, a sab er : quan do se acomp anhe suj eito
nos seus graus de captao do obj ecto . O suj eito tem a expe
rincia de que, ao transformar-se o seu obJecto, tambm ele
se transforma. E o filsofo que segue est a transformao no
precisa de acresoentar a esta experincia do suj eito seno o
saber dela. Ao ater-se assim ao que persegue e ao consciencia
l i z-lo acha-se no meio duma teoria geral da experincia, da ex
perincia no certamente no sentido kantiano , que se limitava
ao s ab er natural, mas a toda e quaolquer experincia que o sujei1o
tem do seu obJecto e que, precisamente por iss o , tem tambm
de si mesmo.
Neste sent ido., a Fenomenologia do E sp rit o pretende ser a
teoria universal do Coohecimento, no limitada, p ortanto, ao
 3 73

conhecimento das coisas . Mas a Teoria da Experincia ainda num

outro sentido . Tambm isto se t orna claro por contraste com
Fiohte.
Ev i d ente me nte que Fichte saibia que o Eu tem uma expe
rincia de si mesmo . Testemunha-o a exp re ss o frequente: O Eu
examina-se a si me s mo . Mas de est muito longe de ter dado
o adequado valor a esta i d e ia. O es qu ema do examinar-se trans
forma-se nas suas mos em deduo . A pa rtir . da essncia do Eu
infere, derivai e deduz o que e ste deve continuar sempre a fazer
para que o que por-si sej a p ara- si , quer dize r , para que s ej a
um Eu. O resultado , o ser-para-si ab soluto do Eu, -lhe previa
mente dado. E, deste mo do, Fichte viol en ta a prpria essncia
do Eu. No chega a apre end-lo tal com o n as suas formas
fen om en ais, nem, po r tanto, como o Eu se experimenta a si
mesmo .
Em Hegel d-se o contr rio . Em geraI, no deduz; o resul
t a d o no ant1ecipado; a autoconscincia no se d por pressu
posta. Limita-se, r i goro s amente , ao que o sujeito e xperiment a ,
ao que lhe dado , e tal como neste dar-se s e ap re senta a si
mesmo . Deste modo, e de f act o , no faz derivar nada nem do
sujeito, nem do objecto. Descreve s implesmen te os fenmenos,
tal como g radual ment e se oferecem . Por con seguinte, apresenta
a parr de baixo uma v e rdadeira teoria do fenmeno ( fenome
n ologia) da conscincia. Fica sempre preso ao dado e ao suscep
tvel de ser most rado , e quando produz uma srie gradual rigoro
samente articulada nem por isso nos oferece - p elo menos,
conscientemente e como t endn cia -'- uma deduo ; t r ata- se
sempre, antes , de uma coisa enc ont r ada que p ertence ao fen
meno e foi nele progressivamente descoberta. O facto de a feno
menologia conduzir a ut oconsci nc ia depende, inteira e total
mente, da sua prpria constituio e no do tipo de mtodo
usado. Torna- se evidente, no seguimento da inve stiga o, que o
que esp ec fi co ao ser e sp i ri tu al s.er c apaz de se conduzir a
si mesmo e de se levar a autopenetrar-se. Mas este impulso re
vela-se, de m od o especial , em cada grau da conscincia. Obj e ct i
vamente, a causa disto est em cada grau no terminar em s i
m e s mo, e m no poder dominar o u realizar o seu ob j ec to e , poT
i s so , em ver-se c onstrangido de dentro para fora a ultrapassar-se
a si mesmo .
Esta ideia est desenvolvida com toda a clareza na Intro
d u o Fenomenologia. A Filos ofi a deve ser cincia; mas a
Cincia , enquanto se apresenta, ela m e s ma um fenmeno , no
tendo ainda o seu apresentar-se sido levado e desenvolvido at
sua verdade . Ao total da sua apario pertence tambm um
3 74

saber no-verdadeiro que a aparncia. A cincia tem de liber

tar-se desta aparncia, e s pode faz-lo quando se volta contra
ela. Em tal tarefa no a auxilia nenhuma certeza, nenhuma
aspirao a qualquer coisa de melhor , mas unicamente um
processo rndical que ensina a .dist inguir, na prpria manifes
tao ou fenmeno, entre a aparncia e o ser 1 Por outro lado , ele
s poder alcan-lo quando conhecer e compreender as formas
d o fenmeno como tais : Por esta razo, nece ssrio p roceder
previamente exposio do saber enquanto fenmeno ; o saber,
pois, com as suas faltas e erros , mas tambm com meios para
os dominar.
Logo, o saber, enquanto fenmeno, no ainda autntico
saber. Na verdade, ele o dado e bem conhecido ; mas O conhe
ciclo, porque o conhecemos, no porque s abido 2 De facto,
O engano mais comum , tanto nosso como dos outros, faz-lo
passar por tal . Mas aqui, rea1me nte, que comea a distino
essencial. E esta no deve ser trazida de fora; pelo contrrio ,
na mudana do seu objecto ela tem precisamente de ser suge
rida c o n scincia como o prprio saber fenomnico . Porque toda
a correco dum saber no-verdadeiro produz j uma nova forma
fenomenal do saber, ao ponto de corresponder ao acto de tor
nar-se c o nsciente dum novo aspecto do obj ecto .
Em relao, por.tanto, finalidade p rpria da Cincia, uma
cincia do s aber, en quanto fenmeno , tem de ter validade pro
visria em cuj o resultado apenas se inserir a cincia que se
autodetermina na sua forma peculiar . Sob este ponto de vista,
a cincia do saber fenomnico s pode ser considerada como a
via da conscincia natural que leva ao saber verdadeiro, ou como
o caminho ao longo do qual a alma passa pela srie das suas
formas , como estaes prescritas pela sua natureza, a fim de se
purificar e se poder tornar esprito, ao chegar por meio da expe
rincia completa de si ao conhecimento do que ela em si mesma. 3
No se pode duvidar que esta via da conscincia natural exista.
O saber puro, nos casos em que se verifica, um produto tardio
- tanto em relao ao indivduo como em relao histria da
humanidade - tendo os graus inferiores de ser sempre previa
mente percorridos . Mas uma coisa terem sido atravessados e
outra saber-se e conhecer-se que o foram. Por esse motivo aquela
srie de formas pode ser obj ecto apenas duma cincia especial,
que vem a ser a Fenomenologia do Esprito.

' 1 8) II. 62 e segs .

2 19) II. 25.
3 II. 63,
 375

Com a experinci a > destas formas passa-se o mesmo com

a experincia do quotidiano : a experincia tambm pede que sej a
compreendida; mas o compreender prprio da cincia. I sto no
se torna menos verdadeiro pelo facto de esta experincia j ser, em
relao alma, experincia de si mesm a . Tambm a experincia
interna pede uma elevao gradual atravs da cincia at ao nvel
da conscincia. A cincia do saber fenomnico, do saber que se
apresenta como fenmeno, deve tambm atravessar, forosamente,
a srie correspondente das suas formas, como uma segunda cons
cincia que segue passo a passo esse saber, como o saber do saber
que vem universalmente apresentar-se a essas formas ou ainda
como a cincia da experincia que segue a esteira da auto-expe
rincia.
Ao entrar na discusso deste ponto, no se pode deixar de
considerar igualmente o tipo de mtodo empregado , a saber: a
Dialctica. Mas , ento , a situao parece de novo alterar-se. As
pessoas pensam, portanto, que a dialctica no , de modo algum ,
experincia . Vem-nos automaticamente lembrana a dialctica
de Fichte, que er dedutiva, e que por isso estava afectada pela
necessidade, prpria de toda a deduo, de reingressar no processo
gradual da conscincia para compartilhar a srie das suas formas .
Hegel ensina exactamente o contrrio : a Dialctica a expe
rincia que a conscincia tem de si mesma.
Ela no introduzida na conscincia a partir de fora e est
tambm muito longe de ser apenas um mtodo de meditao filo
sfica . A Dialctica encontra-se, sim, na prpria srie formal, como
o movimento que a conscincia executa atravs dessa srie . E a
meditao filosfica, ao seguir este movimento, vem a participar
dele, no apenas por lhe ser concomitante, mas tambm na medida
em que ele a eleva ao plano da conscincia. Este movimento
dialctico que a conscincia executa em si mesma, tanto em rela
o ao seu acto de cognio como ao seu obj ecto, propriamente
aquilo a que se chama experincia, na medida em que para ela
surge aqui o novo e verdadeiro objecto . 1
primeira vista , semelhantes afirmaes parecem paradoxais,
sobretudo se nos mantivermos presos aos numerosos preconceitos
que no decorrer dos tempos afectaram o conceito de Dialctica.
Por falta de viso , substituimos este conceito por um esquema
metodolgico que est longe de corresponder ao processo conce
bido por Hegel e admiramo-nos ento que a nossa concepo no
se coadune com as afirmaes do filsofo . Este, pelo contrrio,

1 II. 70.
376

no relaciona a identidade entre Dialctica e experincia com um

simples mtodo filosfico, mas sim com um transcorrer ou per
correr das formas, movimento intrnseco que constitui propria
mente o obj ecto do pensar filosfico, visto que na Fenomenolo
gia a conscincia obj ecto do pensamento filosfico, e, portanto ,
s este o pode seguir. E um movimento executado no interior de
si mesma pela conscincia que aqui se trata. E, na medida em
que a prpria conscincia , por sua vez, o saber dum obj ecto, tal
movimento exercer-se- necessariamente duma maneira dupla :
tanto em relao ao acto de cognio (saber, conhecer) corno em
relao ao seu obj ecto .
Uma experincia consiste precisamente neste movimento,
na medida em que a conscincia alcana por meio dele um novo
saber, isto , na medida em que da surge para ela o novo e verda
deiro obj ecto . A experincia que a conscincia tem de si mesma
corresponde precisamente exis tncia, na marcha da prpria cons
cincia , duma lei in terna do progresso em direco a um novo
conhecimento, e ao facto de ela seguir esta lei ao transformar-se
a si mesma para se dirigir ao objecto . A Fenomenologia do Esp
rito o saber de tal experincia . Como seria possvel , portanto,
que ao seguir a marcha da conscincia a Fenomenologia no
seguisse tambm esta lei interna? Mas , ao segui-la, ela mesma
adaptar a sua forma. Por essa razo, a dialctica da conscincia
surge na Fenomenologia como dialctica do saber filosfico ; vem
-lhe dar a aparncia de ter sido . introduzida pelos filsofos e
forada a entrar na marcha gradual da conscincia.
Mas esta no ainda a ocasio para penetrar na essncia da
Dialctica , que Hegel s veio a desenvolver na sua Lgica 1 E ,
todavia, mui to mais importante observar desde j que, n a Feno
menologia, a questo da essncia da Dialctica est longe de ser
um problema de mtodo ; ela reside, sim, na prpria realidade,
e s da se transfere para o mtodo . O facto de Hegel se ter tor
nado o mes tre deste mtod(l no se deve circunstncia de o
filsofo se encontrar bem consciente dele, mas sim sua capaci
dade especial de se entregar real idade de , por assim dizer, se
diluir nel a. A Dialctica uma forma deste abandon o. Neste sen
tido, ela tambm experi encia pura , nomeadamente a experincia
que o filsofo tem do seu obj ecto , e por isso mesmo, simultanea
mente, do conhecimen to filosfico .
Nu sofre isto, de modo nenhum, contradio quando, nou
tras passagens, o processo dialctico descrito como sendo cons-

1 Cf. mais adiante Cap . III, 2 e 3.

 377

trutivo e produtivo , como sendo O real, que a si mesmo se esta

belece, o que em si mesmo vive, a existncia em seu conceito . Tal
a forma como a Filosofia caracterizada no Prlogo. o
processo que produz e percorre os seus factores constituintes, e
este movimento integral constitui o positivo e a sua verdade . 1
Palavras como estas, excludas do seu contexto, levar-nos-iam a
crer no ser possvel tomar a srio a demonstrao de que a Dia
lctica de Hegel experincia. De novo nos esquecemos da ques
to principal : se o mtodo da experincia experimental , algo
que a conscincia experimenta em si mesma, ter de existir na
maneira de ser da conscincia. E como tal, s poder ser um em
si vivente , um processo que produz os seus prprios factores
ao atravess-los . Mas este acto de produzir no se deve entender
como uma construo do pensamento filosfico , pois nesse caso
extrair-se-ia daqui, de facto, um contra-senso. antes o acto de
produzir, entendido como autodes dobramento, no caminho da
conscincia natural , no percorrer da srie das suas formas .
Mas este caminho no deve ser entendido, por sua vez, como um
acto de criao - como o considerava o idealismo do pensamento,
como o acto pelo qual o obj ecto era produzido a partir da cons
cincia - mas sim como a experincia da conscincia que avana
at s formas fenomenais do obj ecto.
Mas a metafsica desta relao muito diferente. Tem as suas
razes no conceito do Absoluto. E o Absoluto, com a sua autocon
cepo gradual e penetrante, aquilo que constitui - segundo a
concepo de Hegel - o processo propriamente real , o que est
por detrs da experincia; mas que de modo algum dado como
pressuposto. A fenomenologia da conscincia deve conduzir at
ele. E, por isso, do modo mais significativo, atm-se exclusiva
mente ao processo secundrio, no-metafsico e fenomenal que ,
nas formas do conhecimento, constitui a auto-experincia da cons
cincia. DaqueloutrO processo real , bsico, s se ocupar a Lgica ;
mas nesta obra a Dialctica assume outra forma, a saber, onto
lgica. Por enquan to, est-se ainda longe desta perspectiva. A cin
cia do saber fenomenal tem que abrir o seu caminho at esse
plano. O problema consiste em definir este caminho de tal modo
que no sej a arbitrrio, mas que siga, sim, a via da experincia.
Hegel caracterizou abundantemente o carcter especfico desta via
na In troduo Fenomenologia.
Efectivamente , ele prope nesta obra a questo de onde ir
buscar um Critrio para o exame da realidade do conheci-

1 II. 3 6 .
378

menta . Aqui o Conhecimento deve ser entendido no sentido

do saber fenomnico , e a sua realidade significa a sua ver
dade. S se poder ir buscar um critrio ao em-s i daquilo que
h a conhecer, o que pressupe um conhecimento absoluto do
mesmo . Dar-se-ia por pressuposto o fim a que a cincia da feno
menologia e s ela pode conduzir. Ora, se esta cincia se apresenta
com a pretenso de distinguir rigorosamente entre o verdadeiro
e o no-verdadeiro , se arroga da posse do critrio, ela prpria
ento o critrio. Mas isto impossvel, pois onde esta cincia
apenas est surgindo, nem ela mesma, nem qualquer outra se
j ustifica, ou ainda como essncia ou como em si; e sem este
nenhum exame se pode efectuan> . 1
H nisto uma contradio; e a remoo desta conduz-nos
directamente estrutura da experincia dialctica. a primeira
que o filsofo experimenta quando se coloca no plano da essn
cia do real . Surge da diferena entre o ser-em-si e o ser-para-ns .
Em todo o saber, o obj ecto tem tanto um ser-em-si como um
ser-para-ns (para o saber) . A verdade do saber consiste na coinci
dncia dum com o outro . Mas se se investiga o saber em relao
sua verdade, investiga-se o que ele mesmo - o saber - em si.
nosso obj ecto, nesta investigao, unicamente o saber ; mas ,
como obj ecto, no em-si, mas sim p ara-n s . Daqui resulta, por
tanto, que o ser-em-si do saber , ele mesmo, um ser-para-ns .
Logo , o que se toma p o r essncia d o saber revela-se como sendo
apenas o Conhecimento que temos dele . Mas este apenas
no se deve interpretar como um menos porque tambm se
pode entender de forma positiva; essncia do saber corresponde
o ser saber de si mesmo, o saber do saber e do no-saber. O cri
trio recai sobre ns, o que no significa fraqueza ou subj ectivi
dade; pode tambm significar a fora e obj ectividade da cons
cincia . 2
Perante a alternativa, a nossa deciso favorvel ao lado
positivo da questo . . O que causa esta deciso a natureza do
obj ecto investigado pela conscincia. Isto no significa que todo
e qualquer sa.b er contenha em si igualmente o critrio da sua
verdade ; mas , na sua relao com o obj ecto, o saber possui
sempre a capacidade e tendncia para se verificar a si mesmo .
. F-lo ao ultrapassar a respectiva forma fenomnica do obj ecto,
ultrapassando assim, ao mesmo tempo, a sua prpria forma feno
mnica. Hegel , sem interiorizar a factor ou aspecto processual,
exprime-se assim : A conscincia d a si mesma o critrio de dis-

1 II. 67.
2 II. 68.
 379

tino e por meio disso a investigao consistir numa compara

o do que pertence conscincia com a conscincia mesma ;
porque a distino que acaba de ser feita recai sobre ela (a saber:
a distino entre o em-si e o para-ns no conhecimento) . No cri
trio a conscincia para-outro, ou sej a, possui nele, em geral,
a determinabilidade do factor do conhecimento; ao mesmo. tempo ,
o critrio no existe somente para ela, mas . existe tambm fora
desta relao, ou sej a em-si : o factor da verdade . Logo, naquilo
que a conscincia declara dentro de si mesma como sendo em-si
ou verdadeiro, que temos o critrio, por ela estabelecido, para
medir o seu conhecimento .
A conscincia , portanto, capaz de proporcionar o seu prprio
critrio de exame, porque compreende ambos os membros da
relao : o conhecimento e o que , o conceito e o obj ecto; e nestes
tambm encontramos de novo o seu prprio ser para-outro e o
seu ser-em-si. Assim, no h a recear que o critrio Sej a um ingre
diente acessrio, suprfluo e acrescentado por ns . E o que no
torna dispensvel o prprio exame , de modo que ao auto-exami
nar-se a conscincia, no nos resta , tambm por esta parte, seno
a pura intuio .
Deste modo o carcter experiencial d o processo dialctico
verifica-se como sendo muito mais profundo na sua essncia do
que se poderia presumir. A comparao levada a efeito pelo
mesmo saber fenomnico, que no s proporciona o critrio, mas
tambm o aplica . Em geral, a origem de tal critrio est, para o
saber fenomenal, na sua aplicao ; mas o saber filosfico no
necessita de tratar dele. Mas o critrio revela a sua variabilidade,
ao avanar atravs dos graus do processo . Se na comparao h
algo que no est de acordo , pareceria que a conscincia tivesse
de variar o seu saber (a sua forma de conhecer) para se adequar
ao obj ecto; mas , com a alterao do saber, muda, de facto, o pr
prio obj ecto, porque o saber existente era essencialmente conhe
cimento do obj ecto. Logo, no conhecimento ou saber, tambm
o obj ecto se altera, por pertencer essencialmente a este saber . 1
Se pergun tarmos como que o obj ecto pode variar, a resposta
a seguinte : pela diferena entre o em-si e o para-ns; a cons
cincia experimenta que aquilo que ela considera como coisa
em-si, no . simplesmente em-si, mas s em-si na medida em
que para-ns . Esta a forma geral, bem conhecida por toda a
gente, da j ustificao a estabelecer - o aparecimento do critrio
para a conscincia que se exerce. O que resulta daqui dirigir-se

t II. 69.
380

a conscincia para o verdadeiro em-si do obj ecto, graas ao que

este se torna de facto perceptvel, como outro . Hegel cria para
este fim a expresso : o obj ecto no se mantm . E, deste modo,
tambm no se mantm o critrio, visto no ser um critrio geral
do conhecimento de qualquer obj ecto, mas sim um critrio muito
especial de conhecimento determinado dum determinado obj ecto .
critrio do exame varia quando aquilo de que devia ser critrio
no existe no examinar; e este no s prova e exame do saber,
mas tambm do seu c ritrio . 1
Deste modo, para a conscincia que progride surge o respec
tivo critrio, a fim de prosseguir por meio desse mesmo critrio
o seu avano . Todo este movimento dialctico que a conscincia
percorre na sua relao com o obj ecto e com o seu critrio -
movimento em que quer ele, quer o obj ecto , se tornam fluidos -
ao que propriamente se chama experincia . Esta , sem dvida,
a oposio mais flagrante da dialctica construcional .
Mas se a dialctica um experimentar, em que o novo penetra .
continuamente, como obj ecto , numa nova conscincia, no ficar
o processo inteiro entregue contingncia ? E se assim for, como
possvel que este processo, considerado no seu todo, se apre
sente como uma ascenso uniforme que, imperturbvel, aspira a
alcanar um elemento final e conclusivo ?
No haveria resposta para tais perguntas se a conscincia
fosse s o que dela as suas formas individuais se revelam . Mas esta
no a realidade como o p rova j a simples existncia da srie
das suas configuraes ; existe uma necessidade interior que dirige
toda a srie das formas da conscincia . Mas, por sua vez, no
fenmeno da sua sucesso, essas formas no nos so dadas como
fenmenos . A conscincia v O surgir do novo obj ecto que se lhe
apresenta sem que ele saiba como tal acontece . O carcter neces
srio desta gnese mesma O que para ns fica oculto . Ela
pertence, claro , ao em-si da conscincia; mas no para a
conscincia. Porm , o contedo do que surge para-ela; e ns
s captamos neste contedo o que formal ou sej a o seu puro
surgir . 2 Com o ns, quer significar-se o conceber. filosfico que
lhe paralelo. E a possibilidade de a Filosofia existir reside n a
capacidade de captar, na sequncia da apario dum obj ecto, a
necessidade dessa apario, porque por meio dela que este
caminho at prpria cincia j, ele mesmo, uma cincia, a
saber: a da experincia da conscincia.

l II. 7 0 .
II. 71 e seguinte.
 38 1

A partir daqui se compreende facilmente o que Hegel entende

pelo devir da cincia , como est exposta na Fenomenologia. 0
saber, tal como ele em primeiro lugar, o Esprito imediato, o
no-espiritual, a conscincia sensvel . 1 Parte deste ponto um
longo caminho em direco cincia; mas tambm esta, ao
desenvolver-se ao longo desta via, se coloca numa posio falsa
em relao ao esprito; o qual se encontra fora dela sob a forma
de no-realidade . A cincia no se v a si mesma includa na
srie de graus percorridos por este caminho . Ela mesmo, porm ,
uma forma determinada pelo mesmo esprito, pertencendo, por
tanto , tambm a essa srie. Ela no s um conhecimento do
desenvolvimento do esprito, mas tambm o esprito a autodesen
volver-se. esprito que, deste modo , se sabe desenvolvido como
esprito, a cincia. 2
Quando a cincia est desenvolvida, claro que ela tanto
o obj ecto do saber como o prprio saber. Mas, no comeo, ambos
os factores esto separados . certo que, j nessa fase, o suj eito
a substnci a e o Absoluto 3 ; mas ainda no conhecido como
substncia. A experincia que o suj eito, na sua marcha gradual,
tem de obj ecto sempre e renovadamente a de que este se mani
festa continuamente como outro, como distinto se o captar.
O conhecimento imperfeito desconhecer-se o esprito a si mesmo .
Porque se o Absoluto esprito , o esprito ser tambm o que
verdadeiramente ; por outras palavras, S o espiritual real .
Mas o caminho directo no pode conduzir at ao ser-se autocapta
o ou ao conhecimento perfeito de si mesmo; necessrio tomar
o desvio que passa pela ciso, pelo fazer a si mesmo outro . E ao
longo dessa via o suj eito e o obj ecto surgem separado s . Mas a
separao, como no .c orresponde verdade, traz consigo a inquie
tao da conscincia, que no consegue nunca repousar dentro
de si.
A forma que tal inquietao assume consiste justamente na
experincia repetida de que o obj ecto da conscincia no o que
a esta parecia ser. No pode s-lo enquanto ele no se manifestar
conscincia como em-si : idntico ao suj eito ou esprito ao qual
se manifesta. Logo, o obj ecto no pode ser verdadeiramente
conhecido enquanto o seu conhecimento no coincidir com o
conhecimento do esprito pelo esprito; ou, para usar outra expres-

1 II. 22.
2 II. 14 e seguinte.
3 Idem .
., II. 1 9 .
382

so, enquanto o seu ser-em-si no coincidir com o seu ser-para-si,

mostrando-se, ao mesmo tempo, como O que em e para si .
Mas s e o suj eito no pode directamente alcanar-se a si mesmo,
tendo, para isso, necessidade da ciso e mediao que lhe propor
ciona a srie das suas configuraes incompletas, a importncia
do todo no s recair no resultado , mas tambm nos caminhos
que conduz at esse resultado, isto , precisamente, em relao
srie dessas configuraes. O processo, como sequncia evolutiva,
participa da verdadeira essncia do esprito - , de facto, a via
deste. A frmula o todo que verdadeiro significa, neste
contexto, que a conscincia no o ponto de partida ou de che
gada do processo, mas sim o prprio processo. A verdade no se
deixa captar num termo final, susceptvel de ser descrito por si
mesmo e em que tudo se ofereceria duma vez s, mas na sua
essncia, da qual os graus percorridos so parte. O verdadeiro ,
n o que se refere ao esprito, acha-se no processo e m conj unto
com o seu resultado ; ou, como se poderia tambm dizer, no resul
tado, sim, mas enquanto se conservem neste as estaes do
processo .
O mesmo vlido para a cincia da fenomenologia, na medida
em que ela para o esprito o saber da sua verdadeira essncia.
Tambm nela os graus so essenciais e se conservam. Porque o
processo no se perfaz simplesmente no alvo a atingir, mas sim
na sua execuo ou desenrolar-se; to-pouco o todo real consiste
no resultado, mas no resultado conj untamente com o seu devir
s por si; o fim do processo o universal sem vida, da mesma
forma que a tendncia mero impulso ou tendn-cia que carece
ainda de realidade ; e o resultado puro e simples o cadver que
a tendncia deixou atrs de s i . 1 Donde se deduz que no resul
tado se conserva a tendncia vital para atingir esse resultado,
sendo por essa razo o devir da cincia j a prpria cincia.
S tambm como totalidade ele o que . sistema.
Hegel esforou-se sempre por sublinhar este ponto, acen
tuando com energia que a filosofia no se deve ocupar com o
abstracto e irreal - cuj o resultado por isso seria apenas uma
abstraco -, mas sim com o real , entendido como aquilo
que a si mesmo se estabelece, em si mesmb vive . Ela no
deve tratar, portanto, de conceitos vazios, mas da existncia
no acto de ser compreendida . E o que distingue j ustamente a
existncia do conceito vazio que aquela constitui o contedo
real deste; mas semelhante contedo , por sua vez, O processo

1 II. 5.
 383

que produz e percorre os seus factores constituintes . E O posi

tivo e a sua verdade no consiste no ponto de chegada do movi
mento , mas no movimento inteiro . 1
Mas neste movimento as fases justapem-se negativamente :
o superior anula o . inferior. Logo, o processo tem que incluir
tanto o negativo como o positivo . O prprio negativo tem que ser
de algum modo positivo, uma vez que as fases no se aniquilam
ao superarem-se, mas , pelo contrrio, conservam-se. Nesta medida,
o negativo desempenha, pois, um papel seu, no mbito do pro
cesso, como princpio motor que continuamente impele este
processo e o leva para alm de si mesmo . Pertence-lhe a expe
rincia que em cada grau a conscincia tem : a experincia de
no ter no obj ecto o que ela pensava ter. A conscincia forada
a negar o anteriormente apreendido, e esta negao conduz a um
novo acto de apreenso, nova apreenso que, por sua vez, a
forma renovada e mais alta que a conscincia assume . E, desta
sorte, o poder do negativo que assim mantm a conscincia
em movimento vivo , o que constitui o cerne mais fundo desta
mobilidade . Se o verdadeiro precisamente a vida do processo,
o negativo ser, ento, o elemento central da essncia da cons
_
cincia.
Hegel d uma explicao muito precisa deste imenso poder
do negat i vo , poder que se comea logo a exercer ao nvel mais
simples das anlises. Se analisarmos, por exemplo, uma represen
tao, j superamos a forma de ela nos ser patente . Esta aco
corresponde ao trabalho do entendimento e o mais mara
vilhoso dos poderes porque o poder absoluto . Os elementos
reunidos na representao so o dado, e , portanto, a sua coexis
tncia no uma relao maravilhosa . Mas o poder que permite
a circunstncia a um elemento, separado do conjunto, tornar-se
livre , esse, sim, o poder do negativo .
Hegel esclar ece este tema com o exemplo da morte. A morte
a negao da vida. No a vida do esprito que tememos
perante a morte e defendemos da negao, mas aquela que a
suporta e conserva. Logo, o esprito vida e poder, mas no
como positivo que nega a sua negao, ele o poder que co n tem
pla a face do negativo e nele se detm. Este seu deter-se a fora
mgica que transforma o negativo em ser . A converso do nega
tivo em ser - quer dizer, no positivo - no outra coisa seno
o avano do processo, da transformao das formas ; e, na medida
em que o ser do suj eito consiste nestas formas, nessa converso

1 II. 2 6 .
384

que consiste o que de substancial h no prprio suj eito - O qual,

ao tornar determinado o seu elemento, supera a imediatude
abstracta, isto , que existe s em geral e , portanto, a verdadeira
substncia : o ser ou a imediatude a que no exterior a aniqui
lao, mas que esta aniquilao mesma . 1
A mediao o mtodo da separao, o caminho que conduz
autocompreenso, caminho que o processo que as formas
percorrem. Nele, o poder do negativo o elemento de vida e
de impulso ascendente. Mas no resultado - que o conjunto das
formas - est reunida a diversidade de tal vida. Por esse motivo
uma imediatude mediata , que abrange em si a separao e a
mediao . O desaparecimento essencial e a superao conser
vao. A determinao do que fixo o no-verdadeiro, o
positivo morto . S quando o negativo se inclui na sua essncia
se torna o positivo verdadeiro . S autntico um Ser que inclui
em si o seu devir; apenas um resultado que abarque o processo
inteiro um resultado firme e fixo . Pois o nascer e o morrer
mesmos no nascem nem morrem : so a realidade e o movi
mento da vida da verdade.
Ou, para usar duma imagem : a verdade a orgia bquica,
em que todos os participantes esto embriagados; e p orque des
tri imediatamente todo aquele que dela se separa, ela tambm
quietao transparente e una. 2
Fica ainda em aberto uma questo que primeiro surpreender
o leitor da Fenomenologia : o problema da matria a que a acti
vidade do esprito se aplica e o da sua origem. Se - se trata aqui
efectivamente da experincia pura que o suj eito tem do seu
obj ecto e de si mesmo, toda a matria representada deveria ser
tirada da experincia interria . Mas no assim que n a realidade
se passa. A par da caracterizao e da anlise prpria do que
achamos num plano interior, depara-se-nos uma matria de natu
reza totalmente diversa, uma matria histrica: a qualidade espi
ritual das diferentes pocas e o sentido que elas assumiam em
relao ao Direito e ao Estado, em relao respectiv a moral,
religio e concepo do mundo. Em caso algum se poder dizer
que tal matria imediatamente dada ou que pertence prpria
experincia do suj eito, visto que ela supe uma determinada elabo
rao que corresponde investigao histrica.
Como resultado, experimentamos a impresso inegvel de
que falta homogeneidade matria. E com a matria varia a
forma de a considerar. Umas vezes temos a anlise da conscincia

1 II. 26.
2 II. 37.
 385

gnosiolgica, outras a Filosofia da Histria, outras ainda a Teoria

do Conhecimento, sem esquecer a Lgica, a tica, a Filosofia do
Direito, e da Religio. Coisa semelhante se poderia admitir numa
fenomenologia do ser espiritual ; mas Hegel faz alternar na srie
gradual da conscincia os graus que so directamente histricos
com os graus interiores e intemporais (psicolgico-morais) ; par
tindo da anl ise do conhecimento ou da opinio, passa imedia
tamente para o passado histrico e deste - e tambm imedia
tamente - volta de novo ao mundo interior. F-lo de facto sem
uma motivao propriamente dita, corno se fosse a coisa mais
natural do mundo .
No possvel explicar to estranho procedimento com a
teoria de que a perspectiva histrica s intervm a ttulo de
documentao, exemplificao ou prova. Na base disto, e de forma
bem clara, encontra-se uma ideia muito precisa de que necess
rio estar ciente ao fazer uma exposio do pensamento hegeliano.
Esta ideia torna-se patente quando se admite seriamente,
literalmente at, a tese segundo a qual a Fenomenologia trata
em exclusivo da experinci a que a conscincia tem de si mesma.
No verdade que s a conscincia humana individual goze desta
experincia no processo de se desenvolver ou desenrolar. Existe
tambm uma outra experincia, em larga escala, que a que o
gnero humano, na sua vida espiritual , tem de si mesmo . a expe
rincia histrica, macroscpica, da conscincia. A histria, de facto,
uma nica e vasta cadeia de experincias, que ocorre no esprito
e pelo esprito . Porque as suas vias so mais amplas, o indivduo,
com a sua experincia privada, some-se nela. Trata-se, porm, da
experincia que o mesmo suj eito tem do mesmo obj ecto, quer
dizer, da sua prpria essncia. Na sua substncia, o suj eito o
mesmo, em todos os tempos, apresentando-se historicamente sob
formas fenomnicas diversas . Mas estas formas variam tambm
no caso do suj eito individual .
Portanto, no mbito duma fenomenologia da conscincia
surgem logo de incio duas sries de fenmenos, uma individual
e outra histrica . E ambas so sries duma s e mesma expe
rincia. Perante esta tese, torna-se de importncia secundria
saber. como o homem, ao longo da sua vida, tem acesso expe
rincia histrica da conscincia. Se para esse fim precisa das
cincias histricas, isso com ele. Esta posio filosfica tambm
no afectada pelo facto de a histria passada do esprito ser,
como processo real , uma experincia que j se teve . De modo
algum nos queremos referir, com isto, quela histria que o
historiador faz ao inves tigar, mas experincia viva que o gnero
humano tem de si mesmo no decurso do seu desenvolvimento
386

histrico. A investigao histrica , de facto, o modo de o indi

vduo que procura conhecer essa experincia: a alcanar.
Depara-se-nos em seguida uma dificuldade que diz respeito
ao contedo das duas sries da experincia. A srie histrica no
necessita de corresponder individual, da mesma forma que o
indivduo tambm no passa, de facto, por todas as concepes,
erros e revolues da Histria. Pelo contrrio : desenvolve-se no
ambiente fortemente predeterminado duma certa fase espiritual,
est envolvido pelo esprito do seu tempo, o qual, como coisa j
feita, s e lhe contrape. Mas aqui, precisamente, que a relao
entre os dois p lanos se altera : o facto de o indivduo se desen
volver dentro do ambiente espiritual duma poca significa, por
si, que a srie de formas implcitas no correspondente nvel
histrico tambm percorrida pelo indivduo. Estas formas no
so uma criao individual, sendo sim - pelo menos nos seus
traos fundamentais - comuns a todos os indivduos. Enquanto
percorridas por estes, elas reproduzem a prpria marcha da his
tria; embora abreviadas e condensadas, nem por isso deixam de
ser reconhecveis . Tal era, pelo menos, a concepo de Hegel .
uma tese que pode ou no j ustificar-se no pormenor; mas no
possvel contestar-lhe uma certa validade quando consideramos
que al guns elementos da Cultura (Bildung) comeam a tornar-se
em caqa indivduo, a partir de baixo, como coisa nova, e que
necessrio que se desenvolvam para que e i e aprenda, lentamente,
a orientar-se em relao ao mundo e a si mesmo. A s formas que
o indivduo percorre no lhe so conscientes como tais : s a
cincia as descobre. Nem, to-pouco, devem ser elas entendidas,
simplesmente, como fases temporalmente separadas do desenvol
vimento individual. Pelo contrrio, existe na conscincia uma
srie de graus, que se seguem necessariamente uns aos outros
segundo lgica interna e necessria, graus que ela contm em si -
e continuamente conserva - como coexistente, n a mesma relao
do que na alma surge primeiro e do que surgir depois . E a razo
disto que esta relao corresponde, precisamente, via da
conscincia natural e , por assim dizer, sua construo ou
estratificao, como srie de formas . 1
O mesmo se pode dizer da histria do Esprito : tambm nela
o passado no apenas o que j aconteceu, m as igualmente
o que disto se conserva no que se lhe segue. Tambm aqui o todo
se nos apresenta como uma construo gradual, a despeito dos
muitos desvios que existem nesta marcha contnua. A srie das

1 II. 63.
 387

formas, que a consc1encia percorre ao longo desta via, antes

a prolixa histria da formao da prpria conscincia at se ter
tornado evidncia. 1 Hegel chama assim histria srie pura
e interna, na anlise dos graus bsicos da conscincia, e no

sua srie temporal . Mas a palavra histria vlida tambm nessa

sua outra significao temporal, pois a formao . da conscincia
em direco cincia fcil de reconhecer nas fases da histria
do esprito.
No Prefcio da Fenomenologia encontramos uma passagem
em que Hegel expe minuciosamente este ponto, partindo da rela
o existente entre o indivduo particular e o indivduo uni
versal e entendendo por este ltimo o que h de comum entre
os indivduos . O conceito dum indivduo universal no , de modo
nenhum, contraditrio, pois a individualidade em geral comum
a todos os suj eitos e, neste sentido, realmente universal. O sentido
actual da palavra . individual refere-se, pelo contrrio, apenas ao
carcter particular do indivduo singular, carcter a que aquela
universalidade no obsta.
O verdadeiro interesse de Hegel concentra-se agora no indi
vduo universal , pois o indivduo singular para Hegel o que
se tornou finito, o esprito imperfeito , dominado por uma
determinao s, e em relao ao qual as outras determinaes
existem apenas sob a forma de traos confusos . Portanto, no
este o obj ecto prprio da Fenomenologia, -o, sim, o indivduo
universal , o qual se nos apresenta, por um lado, com o substrato
da Histria - portanto, como o indivduo que tem a experincia
da Histria - e, por outro lado, como o universal da nossa cons
cincia que, a partir desta, nos b em conhecido, por ser o que
em ns tem dela a experincia. Em consequncia, a srie gradual
das formas da conscincia a mesma nas duas classes de expe
rincia. -nos dada em forma dupla, mas na realidade uma
s e a mesma.
Para compreender isto mais concretamente, basta cons i derar
a relao entre os diferentes graus. No esprito, que a tudo mais
superior, a existncia concreta, inferior, afunda-se, at se tornar
um factor invisvel ; o que antes era a prpria realidade, agora
apenas um vestgio . 2 Ingressou na nova forma, mas no foi
aniquilada por ela, somente encobe1 ta. 0 indivduo percorre este
passado do mesmo modo que algum, que estuda uma cincia
avanada, atravessa os conhecimentos preliminares que ele j
tinha dentro de si h muito tempo ; apropria-se deles sem neles

1 II. 64.
2 II. 22 .
388

se deter. Do mesmo mo d o o indivduo tem que percorrer, quanto

ao contedo, os graus da formao do esprito universal, mas
como formas j abandonadas pelo esprito, como graus de um
caminho j traado e aplanado ; vemos assim noes, que em
pocas anteriores preocupavam o esprito amadurecido dos adul
tos , aparecerem rebaixadas ao nvel de conhecimentos prticos e
mesmo brincadeiras de rapazes ; e na evoluo pedaggica reco
nhecemos , como na silhueta duma sombra proj ectada, a histria
da formao cultural do mundo . Esta existncia passada herana
que pertence j ao esprito universal, esprito que constitui a
substncia do indivduo , a sua natureza inorgnica, e como tal
se lhe apresenta exteriormente . 1
Torna-se assim compreensvel a interpenetrao de duas sries
de experincias distintas e, na aparncia, exteriores e hetero
gneas em relao uma outra. Es tas experincias so na verdade
uma e a mesma ; no se trata, de facto, de duas sries de graus que
teriam primeiro de ser encaixadas uma na outra de forma especial ,
mas apenas de uma nica srie que tanto se pode manifestar e
ser captada na sua escala original (a da histria) como na sua
verso abreviada (a do indivduo) .
Pode, desta forma, expl icar-se facilmente que Hegel; quand
trata da totalidade das formas fenomnicas , separe a histria
do esprito e a anlise dos actos sempre que se torne necessrio.
Precisamente a essncia da realidade em questo, isto , a essncia
do esprito (entendido no sentido lato de todo o ser p sico
-espiritual) , inesgotvel ; e o homem que o queira apreender
correctamente tem de procurar captar a substncia imensa de
que formado, onde e como lhe for possvel. A fenomenologia
do esprito , no fundo, uma tarefa eterna da filosofia. Hegel no
foi o primeiro , nem o ltimo, a empreender esta tarefa . Mas na
sua obra o problema foi pela primeira vez apreendido, e clara
mente definido e tratado . O assunto tem continuado a ser desen
volvido sob diversos nomes, a partir de diferentes pressupostos
e por meio de mtodos vrios. A anlise descritiva dos actos , a
que ns hoj e chamamos fenomenologia , tambm, n essencial,
fenomenologia do esprito . No de esperar que algum destes
mtodos chegue alguma vez a esgotar o seu obj ecto. A essncia
do espiritual viva e continuamente criadora. E qualquer que
sej a o caminho que trilhes, no encontrars o seu fim , escrevia
Heraclito vinte e trs sculos antes de Hegel. Tambm Hegel ,

1 II. 2 3 .
 389

entre as muitas vias positivas, s podia caminhar por uma . E to

-pouco pde ele chegar aos limites do esprito, mas apenas
apreenso e conceito do esprito .

3 . Fenomen o l og i a d a con scin c i a

E evidente que s m e possvel apresentar aqui uma seleco

do contedo imensamente rico da obra do filsofo . Esta seleco
foi planeada no sentido de fazer falar essa obra, de modo que as
grandes linhas de conj unto se tornassem visveis atravs da natu
reza especfica do assunto e da riqueza das formas dialcticas
que nela se alternam sub tilmente perante os nossos olho s . H
em todas as seces da Fenomenologia partes que sobressaem
especialmente e outras que exigem uma profunda sondagem para
serem entendidas, embora .s ej a evidente que a clareza do conj unto
depende da nossa inteligncia dessas passagens . Em comparao
com o que anteriormente enumermos, a diviso e a articulao
dos assuutos nesta obra afectam relativamente pouco a compreen
so do pensamento do autor, pensamento que no transparece
nos ttulos , mas s inteligvel atravs do contedo medida
que este exposto .
O saber que primeiro e imediatamente nosso obj ecto no
pode ser outro do que aquele que , ele mesmo, saber imediato,
saber do imediato, ou saber do que . 1 Hegel chama-lhe a
a certeza sensvel . O obj ecto dado ao eu como um isto na
plenitude da sua determinabilidade. Este , por isso, o Conheci
mento mais rico , porque nada cedeu ainda ao obj ecto , mas antes
o tem diante de si em toda a sua plenitude .
Contudo, tambm aqui a conscincia tem experincia de que
o obj ecto , na verdade, diferente daquilo que parece ser. O isto ,
portanto, evidencia-se como u m universal inteiramente abs tracto :
todo o obj ecto sem distino um isto e correspondem-lhe da
mesma forma um aqui e um agora . Com tais descries
j ulgamos possuir a plenitude do seu contedo, mas compreende
mos, logo em seguida, que elas nada exprimem em relao a esse
contedo e que, portanto, a certeza sensvel , de facto, a verdade
mais abs tracta e pobre . Esta certeza diz re!!peto , certo, ao
concreto na sua riqueza e esse seu dizer respeito vai expresso na
referncia ao aqui e agora , referncia que no constitui,
porm, uma determinao. Com a sua abs traco e universalidade,

1 II. 73.
390

deixa escapar o obj ecto a que diz respeito; essa referncia repete-se
apenas, sem variao de contedo . Quando se procura exprimir
um contedo qualquer, descobre-se que inexprimvel, porque
o isto sensvel , a que nos referimos , inatingvel pela linguagem,
prprio da conscincia, do em-si universal . 1
Esta dialctica da certeza sensvel revelou que o obj ecto
o contrrio daquilo que parecia ser e, deste modo, altera-se o que
se sabia. A fora da verdade dessa certeza no residia no seu
poder de determinar, mas sim no facto de dizer respeito a um
obj ecto, facto que pertence esfera do Eu . J:. no Eu, portanto,
que essa fora reside. Mas visto que o Eu se oculta em todo o
dizer respeito ou aludir e a aluso ao diverso se manifesta tambm
como diversa na referncia ao isto , ao aqui e ao agora , a
diferenciao do suj eito desaparece com a diferenciao da alu
so. 0 que no desaparece o Eu como universal . 2 Verifica-se
tambm em relao a este a mesma indeterminao, inapreensi
bilidade e abstraco; por isso, a conscincia experimenta em
relao a si a mesma dialctica que experimentou em relao
ao seu objecto . Portanto, a certeza sensvel intui que a sua
essncia no est nem no obj ecto, nem no Eu, e que nenhum
dos dois imediato . Mas nesta dialctica, a certeza sensvel, ao
converter-se no seu contrrio, supera-se a si mesma - isto ,
supera o que ela j ulgava ser - e avana para um outro grau : o
da percepo da coisa.
Efectivamente, a percepo realiza o que a certeza sensvel
no pde fazer: captar o verdadeiro como um universal, pois
como tal se apresenta o verdadeiro . O objecto , agora, a coisa ;
nesta est reunida a diversidade das suas qualidades . A coisa
no est vinculada ao agora, mas permanece na mudana dos
instantes temporais ; est n o tempo. E a sua situao no espao
tambm j no se encontra encadeada a um aqui inapreensvel.
As qualidades penetram na coisa como num meio ambiente ,
mesmo n o s casos e m que mutuamente se opem. O particular
como tal indiferente. 0 sensvel ainda existe aqui, mas no
como deveria estar no caso da certeza imediata, quer dizer, como
particular aludido, mas sim como o universal, ou como o que s e
,
determinar como qualidade . 3
A relao entre o obj ecto e a conscincia entrou assim numa
nova fase: o obj ecto tornou-se autnomo, independente da cOns-

1 II. 83.
2 II. 86.
3 II. 86 .
 39 1

cincia, e esta refere-se a ele, mas no d e modo essencial . obj ecto

a essncia, indiferente a ter ou no ter sido percebido; mas
o acto de perceber, como o movimento, o dependente, que
tanto pode ser como no ser, e o no-essencial . 1 Tambm sob
este ponto de vista se inverteu a relao. O obj ecto j no depende
do seu ser pnsado, ou - como Hegel dizia - o sensvel supe
rado , o que significa, ao mesmo tempo, negar e conservar.
O isto evidencia-se como um nada, mas como um nada deter
minado . O aspecto positivo da sua determinabilidade consiste
na plenitude das qualidades . A riqueza do saber sensvel pertence
percepo e no certeza imediata, de que era apenas um j ogo
incidental .
Na percepo introduz-se agora uma nova dialctica, pois a
percepo surge como o Contraditrio . Ao opor-se ao objecto
como independente dela, submete-se a uma iluso. O obj ecto ofe
rece-se como unidade, mas as suas determinaes no a tm. Se
a multiplicidade destas depende da apreenso do obj ecto, a apreen
so fracassa em relao a este; mas se a diversidade existe no
obj ecto como tal, a apreenso estar de novo errada, na medida
em que o capta como unidade . No primeiro caso, considera
" qualidade particular por si ; no outro " unidade por s i ; mas
em nenhum dos dois casos a coisa o meio das suas prprias
qualidades . A conscincia percorre este crculo pela segunda vez,
mas agora duma forma diferente, reconhecendo como seu um
dos lados da relao, e tornando-se, por essa forma, consciente
da sua reflexo em-si. 2
Mas com esta rel ao coincide logo a seguir uma segunda ,
que conduz de novo, mas de modo diferente, prpria coisa .
A coisa conj untamente com a s suas qualidades algo d e para-si;
mas tambm para-outro . E , na verdade, ela outra para si
mesma tanto quanto o para a outra . 3 E , contudo, esta dupla
modalidade torna tambm a coisa una, para o dizer com as
prprias palavras de Hegel : A coisa est essencialmente reflectida
em s i . Est cindida no seu ser-para-si e no seu ser-para-o-outro,
est separada em duas coisas . A unidade consigo mesma des
truda por outras coisas , para as quais antes como um ser-para
-si. As suas quali dades j no so de igual valor: dividem-se em
essenciais e no-essenciais . o que pertence ao seu ser-para-si
essencial. Por outro lado, tambm essencial a uma coisa distin
guir-se das outras coisas . Por essa razo, o seu ser-para-outro,

1 II. 85.
2 II. 91 .
3 II. 94 .
392

quer dizer, a sua opos1ao, a sua relao com as outras coisas ,

pertence sua essncia. Mas a relao a negao da sua auto
nomia, e a res sucumbe, ento, em virtude desta caracterstica da
sua prpria essncia. 1
A experincia que a conscincia tem neste caso muito estra
nha. Para a conscincia, a res algo de completo e fechado em
si mesmo; ser-para-si, ou negao absoluta de todo o ser-outro,
logo, negao absoluta que s a si mesmo se refere; mas a negao
que a si mesma se refere superao de si mesma, o que significa
ter a sua essncia num outro . Assim, o obj ecto numa s
e mesma relao o contrrio de si mesmo , e, deste modo, tanto
superado o seu carcter de coisa, c o mo a sua natureza sensvel .
De um isto sensvel, o obj ecto passaria a universal tratanqo-se,
porm, duma universalidade afectada pelo seu contrrio , dum
ser-para-si que inseparvel do ser-para-outro .
O singular permanece, pois, oposto ao singular e, nessa

medida, ao universal que ele mesmo . A relao em que ele
assenta cinde-se em extremos, mas deve ser tomada na sua uni
dade. E daqui resulta a universalidade absoluta e incondicio
nada , que no tem o seu oposto fora de si, mas em si. Mas a sua
realizao j no depende da percepo, pois com o objecto varia
tambm o saber, e a conscincia entra agora verdadeiramente
no reino do entendimento . 2
A funo do entendimento conceber. Com o conceito intro
duz-se a penetrao no obj ecto e comea a sua dissoluo . Na
dialctica da certeza sensvel, o ouvir, o ver, etc., esto,_ para a
conscincia, no passado; e a conscincia alcana, como percepo,
a esfera de pensar. 3 O pensamento, por sua vez, condu-la, final
mente, a si mesma. Por isso, o entendimento est, como grau
intermdio, entre a sensibili dade e a autoconscincia.
A percepo capta as coisas como autnomas . O entendimento
supera tal autonomia. No primeiro caso, o ser-para-si e o ser-para
-outro separam-se ; no outro caso, o entendimento concebe-os como
sendo a prpria essncia . Na percepo, o universal ope-se ao
particular; o entendimento capta o universal no particular como
sendo a forma deste. Tudo isto realizado pelo conceito na
sua funo, primeira e mais imediata, de conceber o obj ecto,
mas no de se conceber a si mesmo .
O entendimento penetra nas coisas at ao seu fundamento
e no fundamento encontra o universal incondicionado . Como

1 II. 95,
2 I I . 97.
3 II. 1 00.
 393

fundamento da coisa e das suas qualidades encontra a fora ;

a s qualidades so exteriorizaes d a fora, o desdobramento
de um factor interior , que o entendimento consegue ver atravs
das exteriorizaes e do j ogo das foras . Ora, a fora no per
ceptvel , mas apenas pensvel . Mas como o pensamento o mais
p rprio da conscincia, a relao inverte-se : a verdade da fora
vem a ser, portanto, a do pensamento . Isto corresponde supe
rao da autonomia das coisas, porque o fundamento destas foi
interiorizado no pensamento . Os componentes da realidade fun
dem-s e numa unidade ; e esta unidade o respectivo conceito
como conceito . A realizao da fora , ao mesmo tempo , perda
da realidade. 1
Ora bem : o entendimento divisa " aspecto interno das coi
sas , mas de modo algum o apreende ou concebe. O seu conceber
atinge s o ponto em que apreende o percepto como manifesta
o duma realidade in terna . No capta esta realidade na su a
essncia, mas apenas na sua manifestao e atravs desta. A reali- .
dade interna em si mesma no obj ecto seu , Mas a realidade inte
rior das coisas em si mesmas , ce rtamente, O conceito como
conceito . Mas este conceito s concebe a relao, e no concebe
a si mesmo como concei to. Alm disso, o obj ecto est cindido no
que se ope ao entendimento e no que no se lhe ope, no dado
da conscincia e no que um puro para-alm-da-conscincia . 1
Este para-alm bem conhecido _ em filosofia como o super
sensvel O supersensvel ope-se ao fenmeno e considerado
. .

como .um incognoscvel (Kant) que limita a actividade do enten

dimento . Com esta maneira de pensar abrimos um abismo, que
se supe absoluto e impossvel de transpor. Mas no impune
mente que o fazemos : o supersensvel torna-se completamente
indeterminado , um vazi o que s artificialmente se pode preen
cher, por meio de s onhos , de fenmenos que a prpria cons
cincia produz . E procede-se assim, para que neste vazio total,
que tambm se t!'!m identificado com o sagrado , possa existir
alguma "coisa . o para-alm tem que se resignar " ser to mal
tratado, pois no merece nada melhor,
. na medida em que at os
prprios sonhos so preferveis sua vacuidade. 2
Assim deixava o entendimento escapar o seu obj ecto . Mas
esta no ainda a sua ltima palavra . Vej a-se de mais perto a
situao desenvolvida e uma imagem completamente diferente
se nos deparar . A realidade interior das coisas est muito longe
de se ocultar sistematicamente conscincia . A real idade interna,

1 II. 108.
2 II. 1 1 1 .
394

quando isolada do fenmeno, Vazia e insignificante. Mas na

sua relao com o fenmeno de que emerge no de modo nenhum
desprovida de contedo . Pelo contrrio, o seu contedo deter
minado pela sua manifestao : no seno o que nesta se mani
festa, j que o interior se exterioriza na manifestao. Se o fen
meno , efectivamente, a exteriorizao da realidade do interno,
esta ser apreensvel nele . De outro modo no se m a nifestaria
no fenmeno, o qual no seria a sua manifestao .
O que a conscincia experimenta quanto ao seu obj ecto
muito mais estranho do que tudo at aqui considerado . Hegel
plasmou a dialctica desta questo em frases inimitveis pelo
rigor e conciso do seu traado. interior ou o mais para-alm
supra-sensvel surgiu : provm do fenmeno e este a sua media
o - S o fenmeno dado conscincia, a realidade interior
infere-se unicamente a partir dele - OU seja, a manifestao
a sua essncia (a essncia da realidade interior) e a sua realizao
efectiva. O supra-sensvel o sensvel e o percepcionado tal como
na verdade so ; mas a verdade do sensvel e percepcionado a
de ser fenmeno . Portanto, o supra-sensvel o fenmeno como
manifestao . O que parecia excluir-se por contraditrio, prova
ser agora a mesma coisa. J no preciso que encha aquele vazio
com a fantasia: o dado confere-lhe contedo . No uma realidade
desconhecida oculta atrs do fenmeno, mas a essncia do prprio
fenmeno .
Estas proposies esto, s e m dvida, suj eitas a er m a l enten
didas. Julgar que o supra-sensvel o mundo sensvel, o mundo
tal como para a certeza sensvel imediata ou para a percepo ,
seria entender o assunto s avessas. O fenmeno no o m undo
do conhecimento sensvel e percepcional considerado na sua exis
tncia, mas na superao, ou melhor, na sua realidade interna .
Costuma-se dizer que o supra-sensvel no o fenmeno ; mas
dessa forma no se entende por fenmeno o fenmeno, mas sim
o mundo sensvel como actualidade prpria e real . 1 E como tal
certamente no o supra-sensvel.
A nova concepo de fenmeno -nos bem conhecida e fami
liar : a das cincias naturais. O fenmeno no exterior ao
obj ecto, mas o prprio obj ecto tal como se oferece inves
tigao . Mas neste contexto revela-se como ess ncia da manifes
tao, isto , como aquilo que nela se procura e provvel achar :
a l ei . A lei o universal em-si, ou sej a , o universal do fenmeno .
E na medida em que o fenmeno, p o r s e r particular, contm em

1 II. 1 1 2.
 395

si a diferena que distingue outro fenmeno e, portanto, a negao,

a negao encontrar-se- contida na lei, entendida esta como dife
rena universal . A diferena est expressa na lei como a imper
manncia o est na imagem constante da manifestao incons
tante . Semelhante constncia o que existe de novo na lei, em
oposio potncia. A lei exprime tanto a potncia como o funda
mento, no como o desconhecido e oculto mas sim como o que
se exterioriza e revela; no como o que na exteriorizao transi
trio, mas como o que permanente. esta a razo por que
o universal em-si. O mundo supra-sensvel deste modo um
reino pacfico de leis, reino que, na verdade, se encontra para
alm do mundo da percepo (na medida em que neste a lei s
representada atravs de uma variao constante) mas que no
est menos presente nele e o seu modelo directo e imutvel.
O reino das leis o reino do entendimento propriamente dito.
E o entendimento que revela a existncia das leis, que conduz
at elas e as rene numa lei fundamental . A esta sua aco sobre
o fenmeno se chama explicar ou esclarecer . Se o entendi
mento desliga a Jei do fenmeno e coloca este em oposio
potencialidade, a sua aco explicativa tautolgica , pois, na
verdade, o seu revelar ou mostrar nada traz de novo. A lei ,
antes, lei' do que potencial e, nessa medida, est contida na
potenciali d ade. Mas tambm a lei do fenmeno . A lei produz
de novo o mesmo, mas a outra luz : o contedo o mesmo, tanto
assim que na sua expresso verbal leva o mesmo nome. Este
movimento ou actividade no altera em si mesmo a realidade; a
diferena est em que este movimento passa a ser considerado
como actividade do entendimento. 1 A lei e o fenmeno mencio
nado com o mesmo nome (por exemplo : lei da gravitao e
gravitao ) so, na verdade, distintos ; mas se se transformar
esta diferena em diferena absoluta, isto , numa oposio de
contedo, semelhante lei repelida pela coisa da qual a lei,
e o modelo do mundo percepcionado converter-se- no seu con
trrio .
Assim repelida e tomada e m si mesma, forma ento um
segundo mundo supra-sensvel , que no melhor do que aque
loutro que primeiro vimos e nos aparecera vazio . Desta maneira,
este segundo mundo supra-sensvel o mundo s avessas ; e, na
verdade, se no primeiro mundo supra-sensvel j temos um lado
da questo, o outro ser o seu avesso. 2 Por esta razo, a repulsa,
a diviso, a polaridade, reinam no entendimento e, sem dvida,

t II. 119.
2 II. 121.
396

tambm a infinidade e a necessidade. O entendimento no pode

deter-se aqui. A sua essncia, que j ustamente a de entender,
impele-o para diante. Acaba por compreender que a diviso a
sua prpria obra, tal como explicar a sua actividade; descobre
que ele mesmo aquilo cuj o movimento dialctico era a rej eio,
desdobramento, diviso. Mas, ao descobrir-se a si mesmo, eleva-se
ao nvel da conscincia. Auto-experimentou-se na dialctica do
seu obj ecto.
A nova transformao surge organicamente do entender que
explica as coisas ; entender este que, em ltima anlise, no explica
a partir das coisas , mas sim do entendimento. Quando a coisa,
ou sej a , o fenmeno Se torna finalmente objecto para a cons
cincia como aquilo que ele, fenmeno, - a saber, como o que
proporciona ao entendimento o seu fundamento , a sua potncia
ou a sua lei - " conscincia autoconscincia . 1
Retrospectivamente, podemos ver agora tambm a actividade
do entendimento ainda no consciente de si mesmo a uma nova
luz que torna essa actividade compreensvel no seu deter-se em
si mesma. No explicar, e precisamente por causa disso, h . muito
d.e auto-satisfao, porque a conscincia - para assim me expri
mir - se encontra em imediato dilogo consigo mesma, apena
se fruindo a si mesmo . Ao faz-lo parece estar em companhia,
mas de facto s se tem por companheira do seu aventuroso
vaguear. 2
Neste seu vaguear, o entendimento verifica que, ao penetrar
no fundamento do fenmeno , no um algo que lhe sej a estra
nho, nem , em geral , um ser existente por si mesmo, mas de
facto, ele mesmo aquilo que experimenta esse algo . verdade
que experimenta qualquer coisa de supersensvel , mas esse algo
a sua prpria supersensibilidade. O interior da res revelou-se
como a sua prpria intimidade . Os extremos so coincidentes
e deste modo desaparecem como extremos .
A dialctica dessa interioridade, que parecia estar encoberta
por um pano de teatro, desemboca numa simples identidade. O s
pressentimentos romnticos adquirem direito, numa literalidade
imprevis ta. << Esta cortina foi portanto retirada de frente do que
estava dentro e o espectculo do interior existe no interior, a
viso do homnimo indiferenciadc', que se repele a si mesmo,
estabelece-se como interioridade indistinta ; interioridade para a
qual , porm , igualmente imediata a indistino de ambos os

t II. 127.
2 I I . 1 28.
 397

termos : a autoconscincia . Descobre-se que por detrs de tal

cortina - que devia ocultar o interior - no h nada para ver,
a menos que fssemos ns mesmos l atrs para assim se ver
quanto a estej a que pudesse ser visto. Mas, ao mesmo tempo,
torna-se evidente que em nenhuma circunstncia se poderia ir
por detrs da cortina ; pois este saber - que a \'erdade da
representao do fenmeno e da sua interioridade - , ele mesmo ,
resultado apenas de um movimento complexo, atravs do qual
desaparecem os modos da conscincia, a saber, a opinio, a per
cepo e o entendimento . 1
Deste modo alcana-se a autoconscincia. Mas no se sabe
ainda propriamente o que ela . Mostrar-se- tambm que o
conhecer - daquilo que a conscincia sabe, ao saber-se a si mesma,
necessita de um exame ulterior. Trata-se duma investigao que
exige uma nova sondagem .
Se bem que at agora a investigao no tenha decorrido
em linha recta, foi, contudo, levada a cabo de modo homogneo,
num mesmo plano : plano da anlise gnosiolgica. Mas este varia
com o grau de autoconscincia. , desde a sua origem, um plano
prtico , activo , e a experincia que ele determina pertencem a um
outro estrato do problema.
Tambm a autoconscincia comea pelo seu grau nfimo .
Este grau v-o Hegel no apetite . Do que est dito atrs resulta
que o saber do outro conserva o saber de si mesmo e, de harmonia
com isso, o obj ecto da nova forma desdobra-se. Nasce a tenso
entre o si-mesmo e o respectivo outro . Nela reside a mobilidade
interior a que ns chamamos vida . A diversidade das configu
raes torna-se muito maior e cresce" em toda uma dimenso.
A ciso e a tenso no s tm lugar entre o si-mesmo e o
mundo das coisas, mas tambm entre o Si-mesmo e o Si-mesmo,
a saber : entre o universal que idntico e o individual. E na
medida em que os indivduos so muitos, a ciso e a tenso intro
duzem-se entre eles . Mas , ao mesmo tempo, a vida una e vivida
como unidade, como processo e fluidez universal . Deste modo,
j esto definidos os dois termos da relao. A substncia simples
da vida , portanto, a sua ciso nas suas configuraes e, ao
mesmo tempo, a dissoluo desta diferena subsistente; e esta
dissoluo da ciso tambm um cindir ou um articular. 2
O todo um crculo e este constitui a vida . A sua verdade no
est nas fases, mas sim no todo que se desenvolve, que resolve

t II. 1 30.
2 II. 136.
398

o seu desenvolvimento e que se conserva simplesmente neste

movimento. 1
A autoconscincia sabe-se a s i mesma, em primeiro lugar,
pela separao do outro , que se lhe apresenta como vida aut
noma . Nesta forma mais primitiva apetncia. Pois esta ani
quila o obj ecto autnomo , esgota-o . Mas tem a experincia
de que o obj ecto, ainda que sendo autnomo, teria que ser supe
rado . E o mesmo apetite, ainda que satisfeito, voltar a produ
zir-se, na medida em que se encontra sempre perante o apete
cido, produzido de novo como obj ecto .
Esta situao varia unicamente quando o mesmo, como
obj ecto, entra em oposio a outro mesmo . Neste caso, no pode
simplesmente aniquilar e satisfazer-se com o aniquilamento, por
que, no seu outro , o mesmo tem-se a si-mesmo por obj ecto .
Ambos - o seu obj ecto e ele mesmo - so autoconscincia para
uma autoconscincia , e , deste modo, so o que so em si, um
para o outro . Eis aqui a forma propriamente dita da autocons
cincia: a unidade de si no seu ser-outro . O Eu no seu plural
e este reunido de novo numa unidade viva, entendido como refe
rncia concreta a si mesmo, como ns , o Eu propriamente
dito . 2 .
A diversidade da autoconscincia desdobra-se agora no plano
desta nova relao. O mesmo apresenta-se como desdobrado e
d iversificado. Por isso, toda a aco do mesmo se desdobra em
actos e contra-actos. J o simples reconhecimento do mesmo
alheio se realiza apenas no reconhecimento do contrrio . Mas,
j ustamente, esta oposio depara com uma resistncia interior;
a legtima reivindicao, por si s, no produz o reconhecimento .
A relao unilateral e dela nasce o conflito . O indivduo
entende a sua autoconscincia como um ser-para-si e por isso
desej a o aniquilamento do indivduo estranho . E na medida em
que cada um arrisca o mximo - a saber: a prpria vida - a sua
relao entre eles ser a seguinte : mantm-se a si mesmos e um
ao outro mediante uma luta de vida e de morte . Tm que entrar
nesta luta, pois que nos outros e em si mesmos tm de elevar
ao nvel da verdade a certeza que possuem de ser-para-si . 3
Mas a confirmao por meio da morte supera a posio da
conscincia, porque esta a sua vida. A confirmao e a certeza
alcanada com ela j no subsiste para o que a produziu, mas sim
para os outros . A autoconscincia confirmada fica superada como

1 TI. 137.
2 TI. 139.
3 TI. 143.
 399

autoconscincia individual e, portanto, prova ser uma realidade

diferente . Desta forma, a relao de luta aniquila-se a si mesma
e ultrapassa-se sob a forma de outra relao.
Esta nova relao a negao da conscincia que se supera,
de tal modo que o superado mantido e conservado, e sobrevive
assim ao seu ser-superado. 1 Tal facto ocorre porque a subj ugao
toma o lugar da matana. O reconhecimento continua a ser unila
teral . A nova relao a que existe entre o senhor e o servo .
Nela pem-se em correlao, u m a ao lado da outra, duas confi
guraes opostas da conscincia : Uma, a independente, cuj a
essncia o ser-para-si; outra, a dependente, cuj a essncia a
vi da ou o ser-para-outro . Tambm esta relao tenso e luta;
mas uma luta diferente.
A dialctica do senhor e do servo, que agora se segue, faz
parte do que de plais belo a Fenomenologia contm, tanto pela
conciso plstica da forma, como pela importncia do assunto .
, ao mesmo tempo, o melhor exemplo de uma dialctica inserida
no plano da res, portanto, de uma dialctica da obj ectividade,
experimentvel no seu contedo, independente de pressupostos
sistemtico-axiomticos . Na essncia do senhor e do servo existe
uma lei eterna que Hegel ps em destaque; se se quiser, uma lei
sociolgica fundamental.
Ambos, servo e senhor, no s se relacionam reciprocamente,
mas tambm se relacionam qua n to ao Sf.!r fsico-material. O senhor
arriscou o seu ser fsico, a sua vida; e isto o que o fez senhor.
O servo renunciou autoconscincia em favor do seu ser fsico .
Converteu aquilo que por natureza coisa num ser autnomo
e por esse meio perdeu a autonomia d o seu si-mesmo, para ser
nele aprisionado. senhor relaciona-se com o servo dum modo
mediato, por meio do ser independente, pois o servo est, preci
samente, preso a isto ; esta a sua cadeia, da qual no se poder
eximir na luta; e, por isso, revela-se dependente por ter a sua
autonomia no material . O senhor, porm, o poder superior a
este ser, pois mostra na luta que, para ele, o material s vale
como qualquer coisa de negativo. Tendo poder sobre este ser,
que, por sua vez, tem poder sobre o outro, ter - de acordo com
esta deduo - esse outro abaixo de si. 2
Deste modo, o ser material a cadeia do servo . Mas, ao
mesmo tempo, tambm o ponto em que h uma viragem e se
inicia a sua sublevao de relao a partir da servido. Efectiva
mente, o senhor intercala, entre ele mesmo e o ser material, o

1 II. 144.
2 II. 145.
400

servo, a quem permite trabalhar para si. Desta maneira, cede ao

servo a elaborao deste ser, conservando p ara si apenas o seu
gozo . 0 que o apetite no alcanava, alcana-o ele agora : con
seguindo-o e satisfazendo-se no gozo . Mas, na realidade, este
conseguir apresenta-se como lmina de dois gume s . que a sua
conduta para com a autonomia da res tornou-se puramente
passiva, portanto , na verdade, uma relao de dependncia ;
enquanto a conduta do servo e m relao res activa e, portanto,
tem uma relao de autonomia. Mas o senhor, que intercalou o
servo entre ela e s i-mesmo, fica cercado pela sua dependncia
da res e goza-a dum modo puro ; mas cede ao servo o lado da
autonomia da res, que quem a elabora. 1
A autoconscincia atinge assim o ponto elevado na pessoa
do senhor. Para o servo a essncia est no p ara-si do senhor. Ele
mesmo apenas . um meio . 0 que o servo age na realidade um
agir do senhor. Mas o servo a conscincia que reconhece,
enquanto o senhor apenas a conscincia reconhecida. O ser
-para-si do senhor no consiste no seu ser e ssencial, mas sim
na conscincia inessencial do servo e no menos no seu agir
inessencial. A verdade da conscincia autnoma , assim, a cons
cincia serva. E neste ponto encontra-se a contradio interna
de toda esta relao, aquilo que lbil e destruidor de dentro
para fora ; nela a situao do senhor mostrou que a sua essncia
o contrrio do que quer ser - quer dizer, qe dependncia -;
tambm a servido, no seu cumprimento, ser o contrrio daquilo
que imediatamente : entrar em s i mesmo, como uma cons
cincia reconcentrada em si, e transformar-se- ria verdadeira
autonomia. 2
O modo como a relao se inverte, a partir da sua prpria
dinmica (dialctica) sem interferncia estranha - quer dizer, o
modo segundo o qual o servo se torna senhor do senhor, mas o
senhor servo do servo -, pode ver-se imediatamente partindo
desta perspectiva: o senhor, ao necessitar o trabalho do servo,
torna-se dependente dele; e o servo obtm poder sobre ele, ao
aprender a dominar com o seu trabalho as coisas de que o senhor
necessita . Forma-se no trabalho para tornar-se assim senhor;
consegue-o sem o ter procurado . E deste modo alcana aquela
mesma autoconscincia de que, como servo, tinha estado des
poj ado.
Trs so os momentos que aqui so decisivos : o medo, o
trabalho (o servio) e a formao. O senhor mantm o servo no

t II. 146.
2 II. 147.
 40 1

temor; mas o temor comeo da sabedori a . E quanto maior

ele for, tanto maior ser o estremecimento no mais ntimo do
homem, e tambm tanto maior ser o pulsar da fora que dele
nascer. O temor absoluto, o temor da morte, entendida como
senhor absoluto , produz a fluidez absoluta de tudo o que existe .
Mas esta j a simples essncia d a autoconscincia . A o servir,
o homem realiza a dissoluo universal dum modo geral . Ele
Supera nisso, em todos os momentos particulares, a sua depen
dncia da existncia natural, elaborando-a . Mas, deste modo, seria
apenas uma autoconscincia negativa, que no trabalho posi
tiva, pois chega a si mesma . Os apetites concorrem para a sua
satisfao, quer dizer, para o desaparecimento da res. 0 tra
balho, pelo contrrio, apetite impedido, desaparecimento retar
dado, ou sej a : o trabalho forma. A relao negativa com o obj ecto
torna-se forma do mesmo e algo de permanente, porque j usta
mente para o que trabalha o objecto tem autonomia . 1
Desta maneira, o ser-para-si da conscincia entra no ele
mento da permanncia . Mas o outro reverso do trabalho a
formao ; pois o homem no pode formar a res sem for
mar-se a si m esmo . o que a conscincia aqui experimenta nada
menos do que um reencontrar-se por meio de si mesm a . 2 E assim
alcana o seu sentido prprio . No agir aparentemente externo
do trabalho, no qual s parece ter um sentido estranho , confi
gura-se, ao configurar o obj ecto. Desta maneira o formar um
agir formativo em sentido duplo e por isso eminente. Ao formar
o ser-para-si torna-se o seu prprio ser-para-ele e assim alcana a
conscincia de que ele mesmo em e para si.
O mistrio do trabalho reside no facto de se revelar diferente
do que parece ser quele que trabalha. Ele no s o grande
mestre da formao mas tambm, na verdade, j a prpria
cultura e assim efectivamente a configurao interior do homem.
Nisto reside o sentido mais profundo da eterna dialctica da
situao de senho r e da servido. O princpio revolucionrio,
historicamente bem conhecido, da situao de senhor e da servi
do, apenas a metade da verdade. A outra metade que o tra
balho do que serve , ao mesmo tempo, trabalho na res e no
homem que trabalha, o qual avana j unto com eie. O desenvolvi
mento destes pontos deve considerar-se como a base universal
duma filosofia do trabalho.
Hegel designa o captulo que agora se segue da seguinte
maneira: Liberdade da autoconscincia, estoicismo, cepticismo

1 II. 148.
2 II. 149.
402

e a conscincia infeliz . Nele as fases histricas esto introduzidas

como representantes do desdobramento da autoconscincia. A vin
culao pois frouxa. Na realidade, a considerao passa para
outra dimenso, para s retomar mais tarde os fios anteriores .
A. conscincia livre conscincia pensante. Uma vez alcan
ada tal independncia, repousa em si mesma, indiferente s
circunstncias da vida, situao de senhor e servido . No s
autodeterminao na concepo e juzo do mundo, mas tambm
na conduta prtica. A concepo estica da vida exprimiu com a
maior pureza este princpio. Segundo este princpio, a conscin
cia ou uma essncia pensante, e qualquer coisa tem para ela s
carcter de essncia, ou verdadeira e boa para ela, quando a
conscincia se comporta nela como essncia pensante . 1
A liberdade do estico libertao da suj eio interior, das
paixes e apetites . a partir do apetite que parte toda a servido,
mesmo a externa. Mas a sua liberdade nem to-pouco a liber
dade viva . Contm em si qualquer coisa de entorpecido, de infe
cundo, que no permite abrir-se para a vida; uma liberdade que
reduz a autoconscincia a si mesma, de tal modo que o mundo
lhe permanece exterior, sem ser aproveitado nem dominado .
O prprio modo de pensar torna-se obstinao . O estoicismo
um pensar sem contedo . No pode dar c.ontedo aos conceitos
de verdadeiro e bom ; no conhece deles outro contedo que
no sej a a mesma racionalidade que deve existir na essncia do
bem. Esta eterna auto-identificao do pensar a sua vacui
dade e infecundidade . Termina no tdio . 2
O cepticismo, que historicamente o fiel companheiro do

estoicismo, excede-o num passo essencial. a realizao daquilo
que no estoicismo s conceito, e a experincia efectiva daquilo
que a liberdade de pensar. em si o negativo, e assim tem que
apresentar-se . Desembaraa-se de tudo o que a conscincia tinha
por certo : dos dados dos sentidos , da percepo, do pensar, dos
costumes existen t es, das normas e leis. Desta maneira ele reduz
realmente a autoconscincia a si mesmo; e experimenta, com o
aniquilamen to do mundo existente, a sua prpria liberdade,
entendida como dada e conservada por ela mesma; a autocons
cincia esta ataraxia do pensar-se a si mesmo : 3 Mas uma
autoconscincia perdida , perdida na sua negatividade e indivi
dualidade. Nega o que ela prpria faz : nega a percepo, mas
apercebe; nega a essencialidade da moral , mas age de acordo

1 II. 152.
2 II. 154.
3 II. 156.
 403

com ela; discute as formas do pensar, mas pensa com elas . Deste
modo cai em contradio consigo, toma a contradio por essn
cia, e termina em disputas .
Em contradio consigo, a autoconscincia est desdobrada
em s i mesma, tem dois rostos . O que outrora se tinha dividido
em duas individualidades (senhor e servo) existe agora num s.
Tal desdobramento , na verdade, essencial ao conceito do
esprito , mas onde falta a unidade de ambos os lados , a cons
cincia torna-se rasgada, conscincia infeliz . 1
O caracters tico do desdobramento a ciso numa conscin
cia mutvel e em outra imutvel . O homem conserva a primeira
para si e confere a ltima a um ser transcendente, a Deus . O que
dado e est presente aparece-lhe como qualquer coisa perten
cente ao aqum, quer dizer, como qualquer coisa de varivel, sem
valor, inessencial e digno da sua transitoriedade . Para o alm vale
a sua esperana e o anseio. Mas uma esperana sem contedo
nem presente . 2 O alm o inatingvel , um algo que escapa
captag, ou antes , qualquer coisa que j lhe escapou . A cons
cincia alcana-se assim a si mesma, mas como aquilo que se
ope ao invarivel ; portanto, no alcana o que procurava. Em
vez de captar a essncia, s a sente, e recaiu em s i . No pode
encontrar a essncia porque se separou dela. Onde foi procurada,
no pode ser encontrada; pois j ustamente um alm deve ser de
tal condio que no pode ser encontrado . 3 E assim, esta auto
conscincia uma certeza; mas uma certeza defeituosa de si
mesma .
No se refere a o seu obj ecto pelo pensamento, mas pelo senti
mento. Vai mais alm do pensamento e devoo . seu
pensar como tal como o rumor informe dos sinos, ou uma clida
nebulosidad, um pensar musical que no chega ao conceito, que
seria a nica maneira imanente e obj ectiva. Este infinito, puro e
interior sentimento, tornar-se-, sem dvida, seu obj ecto; mas ao
no anunciar-se como objecto conceptualmente concebido, entrar
como qualquer coisa de estranho . Enquanto a autoconscincia
recolhimento estar afim sua essncia. Mas a sua tendncia
vai mais alm . A sua prpria incapacidade manifesta-se-lhe como
culpabilidade e falta de pureza. E assim se nega, combatendo-se,
mistificando-se e macerando-se. A sua atitude torna-se um esprei
tar-se a si mesmo de suspeio . O resultado uma atrofiada per-

1 II. 158.
2 II. 162.
3 II. 165.
4 II. 164.
404

sonalidade, to infeliz como mesquinha, limitada a si mesma e a

um pequeno agir, quer dizer, personali dade que se encobre a si
mesma . 1
No nos interessa aqui decidir se Hegel j ulgou com j ustia
a conscincia religiosa do homem medieval , que se lhe oferecia

como representante, mas o fenmeno como tal est plenamente

j ustificado . Trata-se de uma das configuraes do esprito e como
tal a sua caracterizao acertada. A Conscincia infeliz cons
titui um dos maiores exemplos daquele fenmeno fundamental ,
segundo o qual a conscincia pens a o seu obj ecto - neste caso
a si mesma - como aquilo que no . O extremo de tal configu
rao consiste no auto-engano. Mas ao ter esta experincia, expe
rimenta em si mesma a superao desse auto-engano; e a cons
cincia volta a encontrar-se.

4. Fenomeno l og i a da razo

Quando a conscincia descobre que o alm - a que atribura

toda a realidade e toda a perfeio - no est fora dela, mas sim
dentro dela, supera a transcendncia como tal, e na transcendncia
vai reconhecer-se a si mesma. Este retorno a si mesma resulta
no ponto da razo, tal como o idealismo a entende. A relao
com o ser outro , at agora negativa, transforma-se em positiva.
A autoconscincia cessou de salvar-se e conservar-se custa do
mundo. Volta agora a tomar o mundo em si mesma. Como razo,
segura de si mesma, a autoconscincia encontra a paz em relao
ao mundo e pode suport-lo, _ pois ela est certa de si mesma e da
realidade, quer dizer, toda a realidade no outra coisa seno
ela : o seu pensar imediatamente a realidade; portanto, compor
ta-se em relao a ela como idealismo . 2
O princpio do i dealismo, tal . como Hegel o exprime aqui,
diferncia-se num ponto essencial de tudo o que at aqui se expri
miu acerca dele. Quando Hegel diz : A razo a certeza da cons
cincia de ser toda a realidade : assim exprime o idealismo o seu
conceito . O que nisto h de novo no se encontra nem na prpria
tese, nem na definio dada da razo, nem na afirmao de que
isto sej a idealismo ; a novidade consiste em que toda a proposio
o resultado dum processo gradual, em que a conscincia alcana
esta certeza mediante ele; por outras palavras : a circunstncia
de que, ainda que tenha partido originariamente duma convico

1 II. 170.
2 II. 175.
 405

completamente diferente (da certeza sensvel) , tenha feito conti

nuamente a experincia no mundo das suas prprias configu
raes, de que ela prpria toda a realidade .
Esta Certeza no , portanto, uma afirmao d o ponto de
vista filosfico, no ma posio do Eu ou uma tese de iden
tidade, nem um resultado de deduo transcendental , mas sim
qualquer coisa que a conscincia encontrou e mostro u nos modos
fenomenais dela mesma e do seu obj ecto. idealismo no como
teoria e sistema, mas sim como fenmeno do esprito. A Feno
menologia do Esprito devia caracterizar o saber que se mani
festa ou o devir da cincia . Ora bem, a Fenomenologia do
Esprito realizou semelhante tarefa de modo mais literal at
chegar ao ponto onde a conscincia comea a ver interiormente
a sua prpria essncia. Este comeo a certeza que ela tem de
ser toda a realidade . Com ela a conscincia experimentou que
razo . E o idealismo esta experincia elevada a saber.
Hegel d o maior relevo a este ponto. a prova que o Prlogo
anuncia.va. No basta que o idealismo sej a expresso e afirmado
pela conscincia ; tambm tem que ser demonstrado nela. Ou,
melhor, usando as palavras de Hegel : A autoconscincia no s
-para-si, mas tambm em-si toda a realidade, porque se torna
esta realidade, ou antes, porque se mostra como tal . Tal demons
trao ocorre no Caminho percorrido, portanto, no movimento
dialctico que passa pela opinio, a percepo e o entendimento
- at chegar razo .
Visto a partir do resultado, a verdade da nova posio apre
senta-se de outro modo, pois, em todo o caso, poder-se-ia desco
nhecer o estado da questo . Ao apresentar-se imediatamente
como razo, conscincia, que esta verdade, deixou para trs
e esqueceu o seu caminho; ou melhor, a razo que aparece ime
diatamente s se apresenta como a certeza daquela verdade . Est
certa de ser toda a realidade, mas no c oncebe semelhante facto,
pois aquele caminh o esquecido a concepo desta afirmao
imediatamente expressa. E tambm para ela que o no percorreu ,
esta afirmao inconcebvel quando a mve nesta - nova forma,
pois, concretamente, f-la por si mesma . 1
Todo o i dealismo que no representa esse Caminho como
legitimao da sua prpria afirmao ser pura certeza, a qual
no se concebe a si mesma, nem pode tornar-se concebvel a
outros . S a certeza mediata tem filosoficamente um solo sobre
o qual assenta. Mas certezas imediatas no o tm. sempre
lcito opor-lhe outra certeza igualmente satisfatria. Expresso de

1 II. 176.
406

outro modo : a razo - ainda que finalmente se mostre como o

todo da totalidade - no pode comear com ela mesma . Tem de
comear com a conscincia no-racional, confiante em que ela se
mostrar a partir dela; mas semelhante conscincia a certeza
sensvel. S quando a razo, entendida como reflexo, se apre
senta a partir desta certeza oposta, a sua afirmao no s se
oferecer como certeza e asseverao, mas tambm como verdade;
e no como uma verdade ao lado de outras, mas como a nica.
O seu aparecer imediato a abstraco da sua existncia . . . 1 Em
contraste com esta abstraco, o ser-em-si da sua existncia
O movimento do seu ser-devindo .
A razo mostra agora e m toda a linha uma nova posio em
relao ao mundo, s coisas e a si mesma . As suas configuraes
coexistem, interpenetram-se e, mais do que limitando-se e excluin
do-se, completam-se.
A atitude terica agora rigorosamente obj ectiva . O seu inte
resse volta a dirigir-se ao mundo, ao aqum, mas dum modo dife
rente do que na opinio e na percepo . A razo apresenta-se
como uma essncia mais profun da, pois o Eu puro e tem de
exigir que a distino, o ser diverso venha a ser para o Eu o seu
prprio Seu; deve exigir que o Eu se intua como a realidade e
que se encontre presente como configurao e coisa . 2 Tal exi
gncia no se pode cumprir dum s golpe. um pressentir .
E a razo deste modo ope-se s coisas, observando-as.
Mas a razo como tal no pode ser obj ecto da conscincia
observadora. Se a conscincia soubesse que a razo tem a mesma
essncia que as coisas e ela mesma, e se soubesse que a razo,
na sua forma peculiar, s pode existir na conscincia, desceria
mais profundamente na sua prpria essncia e procur-la-ia nela,
mais do que nas coisas . Se a conscincia a tivesse encontrado
nela mesma, a razo ter-se-ia mostrado de novo a partir daqui
realidade para intuir nesta a sua expresso sensvel ; mas ento
capt-la-ia essencialmente como conceito . 3 A razo no pode per
correr este caminho directo . Tem de fazer um desvio por cima
das coisas , para se alcanar a si prpria. Ou antes, poder seguir
unicamente tal caminho recto uma vez que tenha captado a sua
essncia por meio de um rodeio . Este descer . prpria profun
didade reside para alm da Fenomenologia do Esprito; a sua
elaborao constitui uma nova tarefa, que ser iniciada pela
Cincia da Lgica.

1 TI. 177.
2 II. 183.
J Idem.
 407

O agir da razo observadora o da cincia. Descreve e des

taca o essencial nas coisas, quer dizer, aquilo pelo qual ela pr
pria se destaca da continuidade universal do ser e que, ao sepa-

rar-se do outro, para-si . 1 Mediante isto, chega aos gneros e

espcies e, finalmente, ao Sistema da res . Aqui avana de novo
do sistema artificial para o natural . Ao penetrar na essncia da
res depara com a lei e elabora mtodos (experimentao) para
encontrar leis . Mas a lei j no simplesmente o homnimo
do fenmeno mas sim a prpria coisa, entendida no seu conceito .
A investigao da lei encontra o seu limite na natureza org
nica. Aqui o interior revela-se fechado ao olhar observador. Certos
aspectos externos da finalidade orgnica so todavia ainda capt
veis; mas a inteligncia, implcita na fora organizadora, escapa-se
ao olhar que quer penetr-la de fora. Este segue s cegas a lei
segundo a qual o externo expresso do interno . 2 Este processo
leva-o ao erro . E este agrava-se medida que a observao ascende
na srie das formas orgnicas .
T a l o que s e revela do modo mais drstico quando a obser
vao se refere a o homem e quando a vida anmica que se torna
seu obj ecto . Deste modo, torna-se psicologia observadora . 3 Apre
sentam-se ento uma quantidade de leis . Mas no captam a indi
vidualidade real da conscincia. O mundo do indivduo no s
profundamente ntimo e complexo, mas tambm ambguo . Indi
vduo e mundo modificam-se reciprocamente. O indivduo, con
siderado no seu contedo, aquilo que capta do mundo, quer
dizer, o modo Como a existncia foi transformada por ele . Nisto
reside a liberdade do indivduo . Mas para a captao da sua essn
cia a liberdade tem um aspecto duplo . O mundo do indivduo s
se pode conceber a partir dele prprio . A influncia da realidade,
representada como o que em-si e para-si, sobre o indivduo,
passa a ter, mediante este, absolutamente o sentido oposto : ou o
indivduo permite conservar a corrente da realidade que corre
para ele, ou a quebra e transforma. Mas com isto torna-se a neces
sidade psicolgica uma palavra to vazia que existe a possibili
dade ab soluta de que aquilo que tenha tido esta influncia poderia
no t-la tido . 4 Assim acontece que a observao psicolgica
no encontra nenhuma lei para a relao entre a autoconscincia
e a realidade.

I II. 196.
! II. 200.
3 II. 228.
t II. 231.
408

A observao encontra-se reduzida ao fenmeno da indivi

dual idade. Cai no recurso de j ulgar o interno pelo externo, o sub
j ectivo pelo obj ectivo, o anmico pelo corporal . A mo, o rosto,
o crnio exprimiriam o tpico da alma, o carcter, e tambm
muito do que peculiar e individual . A quiromancia, o estudo da
fisionomia, a frenologia, procuram valorar a diversidade das
expresses. Hegel tambm no descuida a grafologi a. Mas impos
svel encontrar uma lei. H uma superabundncia de caracters
ticas empricas, e todas tm significado, mas o seu significado
susceptvel de muitas interpretaes . O homem um ser varivel,
e tanto na vida do indivduo como na da Histria varia a orde
nao entre o interno e o externo. Partindo da suposio que o
fi sionomista agarrasse alguma vez o homem, bastaria que este
tomasse uma deciso ousada para voltar a tornar-se incompreen
svel durante milnios . 1 Nestas palavras de Lichtenberg, Hegel
v a confirmao do facto de que s se encontra aqui uma relao
com o sinal e de que para o contedo expresso completa
mente indiferente a qualidade por meio da qual o sinal expresso .
Indiferena d o sinal perante o assinalado - e i s aqui o trao
fundamental e sempre repetido da inessencialidade prpria de
todo este gnero de observaes e j uzos. O que interessaria era
encontrar um exterior que tivesse em si a essncia verdadeir
do interior. Mas semelhante coisa s a possumos no querer e no
agir do homem. A conscincia ao abrang-los abandona a exterio
rizao inessencial e vira-se di rectamente para o interno . Mediante
isso, ingressa imediatamente no domnio da vida activa , da aco
e do seu etlws. E aqui depara com uma realizao da autocons
cincia racional atravs de si mesma .
Esta realizao insere-se exactamente no ponto e m que a
relao entre senhor e servo se evidenciava instvel , para passar
para a formao . As configuraes tericas, que se inseriram,
no dizem respeito relao de homem para homem , quer dizer,
ao desdobramento da autoconscincia. Residem num outro plano .
A srie das configuraes ao abandonar de novo este plano - pois
conscincia agora j lhe bastou experimentar que a realizao
da razo no est n esse plano - volta ao plano anterior. Neste
ponto comea o reino da moral .
No reino da moral o reconhecimento unilateral dos in di
vduos cedeu ao seu mtuo reconhecimento. Ao mesmo tempo,
tambm o prprio indivduo cedeu totalidade . Todavia, no
est suplantado por ela, mas antes superado nela. O s indivduos

1 II. 238.
 409

no tm consc1encia de ser essncias singulares e autnomas,

que sacrificam a sua peculiaridade e que esta substncia universal
sua alma e essncia, tal como este universal volta a ser o agir
dos indivduos ou a obra produzida por eles . 1
Nesta relao no se trata de um mero dever ser, nem, to
-pouco, de uma teoria realizada pela conscincia reflexiva. sim
plesmente aquilo que cada indivduo , ao viver na comunidade,
experimenta continuamente em s i prprio. E sabe dessa relao
logo que a sua refl exo se dirige para ela. Pois tambm o contedo
do seu agir est determinado pela substncia universal . At
ao ponto em que este contedo se individualiza completamente
,na sua realidade, limita-se ao agir de todos. O trabalho que o indi
vduo realiza para satisfao das suas necessidades tanto uma
satisfao das necessidades dos outros como das prprias , e s
alcana a satisfao das suas mediante o trabalho dos outros.
Assim como o indivduo, no seu trabalho individual, produz incons
cientemente j um trabalho universal , ao realizar o seu obj ecto
com conscincia volta tambm a produzir um trabalho universal ;
a sua obra o todo como tal, pelo qual se sacrifica e por isso
m esmo conservado por ele . 2
Ora bem, nisto consiste, do modo mais literal , a unidade do
ser-para-outro e do ser-para-s i . Esta unidade a substncia uni
versal de um povo, fala a sua linguagem universal nos costumes
e leis de um povo . Todavia, no seno a expresso da individua
lidade. As l eis exprimem o que cada indivduo e faz. E o indi
vduo reconhece-se nelas. No esprito universal tem a certeza
de no encontrar, na realidade que , outra coisa seno ele
mesmo . Ou expresso de outro modo : nele eu intuo a unidade
l ivre com os outros, de tal modo que os outros so por meio de
mim , e eu por meio dos outros, - intuo-os a eles como a mim,
e a mim como a eles . Assim se confirma in concreto que na vida
de um povo l ivre " conceito da realizao da razo autocons
ciente tenha a sua real idade completa.
A viso de conjunto chega a este ponto. Entretanto, esta
realizao, entendida Como o devir da moralidade , percorre
ainda uma srie diversa de formas at se completar. Ou tambm :
a condio feliz da unidade uma fase inicial para a razo
activa - realiza-se aproximadamente, na fase j uvenil dos povo s ,
antes do despertar d a individualidade para a s prprias exigncias
- mas, ento, uma realizao que no se concebe a si mesma,
um ser-em-si sem ser-para-si, e , nessa medida , no contudo verda-

1 II. 265.
2 II. 266.
410

deiro. E assim tambm historicamente s e dissolvem o s vnculos,

se perde a felicidade da realizao e a conscincia volta a andar
errante em busca de outras configuraes .
A primeira delas o individualismo do prazer, do prazer
mundano, e tambm a configurao do fracasso desse prazer
na estrutura da conexo universal perante a necessidade ou o
destino. O indivduo no seu isolamento voluntrio experimenta
a fragilidade da individualidade , impotente perante a reali
dade dura e contnua . Experimenta o sentido duplo que reside
no que faz, justamente o ter aceitado a sua vida; o indivduo aceita
a vida, mas com ela capta, bem mais, a morte . 1
A autoconscincia regressa ao todo . Descobre que tem em si
mesma O universal ou a lei ; isto significa para ele agora a lei
do corao . E pretende trasladar a sua lei interior para a reali
dade, e quer, de acordo com ela, melhorar o mundo. Mas, nisso,
tropea necessariamente na ordem real da res e encontra nela
um inimigo prepotente . E no sem razo , pois deve expiar a
sua presuno . A realizao da essncia imediata e indisciplinada
considerada como a representao duma primazia e como p ro
duo do bem-estar da humanidade. 2 f. neste ponto que reside
o erro . A essncia indisciplinada a individualidade que pre
tende ser imediatamente universal. Mas o universal e necessrio s
pode ser realmente universal na sua essncia. E se a lei do cora
o se realiza faz a experincia de que absolutamente o contrrio
do que pensava ser: uma lei igualmente rgida como a ordem
combatida por ela. Mostra-se, inclusive , que essa ordem no
era to dura e tirnica e que, antes , a realidade ordem vivifi
cada . 3 A indignao da individualidade contra ela uma lou
cura da vaidade , e significa a alterao da conscincia . para
a qual a sua essncia imediatamente no-essncia e a sua reali
dade , de um modo imediato, no-realidade .
O curso universal vai para alm d a lei d o corao . Prova
individualidade inquieta a sua irrealidade. Mas a conscincia
impele para a realidade, para a essncia calma duma configurao,
. que harmonia entre o Eu e o mundo, entre o interno e o externo .
Esta configurao da conscincia, que consiste em tornar-se lei,
no em s i verdadeiro e bom, no como singularidade, mas sim
como essncia, na qual a individualidade se sabe como o trans
formado e o que transforma, a virtude. 4

1 II. 274.
2 II. 277.
3 II. 280.
1 II. 284.
 41 1

Mas tambm a virtude se coloca inicialmente em oposio

ao curso do mundo e por ele vencida. O virtuoso, como o vicioso,
v o contraste e pretende, vencendo o seu contrrio , dar-se a si
mesmo a sua verdade . Mas tambm ele comea pelo fim errado.
verdade que no se indigna contra o curso universal, como o
faz o aperfeioador do mundo ; mas ao separar-se do curso do
mundo, condena-se infecundidade, ao divrcio da realidade , a
uma construo inactiva e declamao . Vem a saber que a
sua virtude vazia, que uma vaidade mais. o curso activo
do mundo que castiga a sua mentira e desmascara a sua virtude ,
. exibindo-a como moralizao enfadonha o u como uma cornucpia
de lindas palavras. At mesmo o dio que a actividade s e o
trabalho vivo tm nutrido desde todos os tempos contra a farsa
se descarrega na palavra virtude .
A conscincia mantm-se, todavia, n o meio d o agir e achar
da individualidade'>> , e as configuraes que este actuar adapta
no esto ainda esgotadas . que se segue imediatamente chama
Hegel O reino espiritual do animal . O indivduo volta a encon
trar-se na vida activa que afirma o curso do mundo; encontrou-se
a si mesmo no seu agir. Encontra-se agora no seu elemento. Sen
te-se aqui to bem no seu meio como o animal no seu. O seu
elemento a aco. agir justamente o devir do esprito como
conscincia . . . o indivduo no pode portanto saber o que , antes
de se ter realizado pelo agir. 1 A absoro do indivduo no agir
a sua absoro na Coisa, no na res, no como acabado, mas
sim na obra que produzida. A sua inteno moral obj ectiva e,
por isso, honrada ; a sua satisfao a do impulso obj ectivo ,
que se recompensa a si mesmo .
Todavia, h nesta honradez um embuste; a Coisa permanece
ligada ao indivduo, no a Coisa pura , mas sim a sua . A sua
ocupao com ela continua a ser um girar em torno de si mesmo .
Sob a aparncia da Coisa o agir do indivduo permanece ligado
a ele, no vai alm de si mesmo . O que falta a esta obj ectividade
o carcter absoluto da Coisa, que pode residir unicamente no
facto de ela no ser a SUa, mas sim a Coisa em geral, a coisa
comum . Mas esta seria o todo, a penetrao mvel da individua
l i dade e do universal .
O embuste vinga-se n o agir d o homem . Furta-lhe com destreza
o obj ecto das suas mos . O homem S est ocupado com o seu
agir, no com o agir como agir do outro, pata deixar assim que
os outros se ocupem da sua Coisa. Mas os outros tambm se

t II. 298.
412

enganam : esto for a donde j ulgavam estar. No tratam a Coisa

como se fosse a deles em particular, mas ocupam-se dela como
Coisa universal, que para todos . 1 Isto acontece simplesmente
porque a Coisa obj ectiva e o seu valor ou carncia de valor
vem luz no agir. A aco da obra contradiz, de facto, O prop
sito de querer excluir a luz do prprio dia, a conscincia universal
e a participao de todos ; a realizao , ao contrrio, uma trans
posio do prprio no elemento universal por meio do qual se
torna - e deve tornar-se - coisa de todos . 2 O embuste trans
forma-se. O indivduo ao alcanar o seu est enganado - e para
sua salvao ; pois esta dialctica do seu agir tr-lo directamente
para a Coisa como tal. O agir do indivduo traslada-se para o
agir da essncia, que a essncia de todas as essncias, a essncia
espiritual . 3
Onde se toma conscincia da Coisa absoluta, a razo aplica
a sua determinao de contedo. Com isso cai nas malhas da
substncia moral . Nela procura-se a si mesma com formulaes
mediante as quais trata de prend-la. Torna-se razo legisladora .
Nas leis exprime apenas o modo como v a sua essncia. Mas a
forma do exprimido mandamento . Os mandamentos so univer
sais , e a sua universalidade - por exemplo, todos devem dizer
a verdade - contradiz a diversidade das situaes . O sentido do
mandamento todos devem dizer a verdade exige o acrescenta
mento Se a souberem . A razo s esclarece que s pensou nisso.
Mas na medida em que era ela que legislava naquele mandamento,
vem a dizer que j se contradizia ao exigi-l o . Deste modo, o uni
versal e necessrio converteu-se numa contingncia completa .
Mas neste caso, tem de admitir-se que tem de ser necessrio
renunciar a um contedo universal e absolut o . Semelhante cir
cunstncia reside na natureza da Coisa . Desce-se at uma falta
de contedo , e ao legislador nada mais resta do que a forma
pura da universalidade ou , de facto, a tautologia da conscincia . 5
Se a razo no pode captar assim o contedo, podr, pelo
menos , ser um padro ,- um critrio, para decidir Se um con
tedo capaz ou no de ser lei . Entendida como razo que
examina a lei corresponde exactamente ao ponto de vista do
imperativo de Kant, que uma lei formal e universal e s exprime
a condio geral , pela qual uma mxima capaz de ser lei. Isso

1 I I . 3 1 1 e seguinte .
2 II. 3 1 2 .
3 II. 3 1 3 .
I I I . 316.
s II. 3 1 9 .
 41 3

, na verdade, um refugium seguro da razo, mas no basta sua

tarefa. O critrio da validade universal e incontraditria torna-se
insignificante logo que se trata de contedos concretos, por exem
plo, da propriedade ou no-propriedade. Adapta-se igualmente
bem a ambos os casos. Seri a estranho que a tautologia, quer
dizer, o princpio da contradio, que s se cumpre como critrio
formal no conhecimento da verdade terica, isto , como qualquer
coisa completamente indiferente verdade ou no-verdade , fosse,
p ara o conhecimento da verdade prtica, mais do que isso . 1
Uma real e imediata autoconscincia da substncia moral
refuta sistematicamente semelhante critrio, pois tem uma relao
directa com o que j usto e bom. Sabe intimamente com plena
certeza e sem exame nem 'reflexo donde a lei provm : existe
simplesmente e o homem tem as suas razes totalmente nela. Nisto
consiste a reflexo moral do indivduo. No se trata aqui de
determinaes arbitrrias , dependentes da opinio, mas sim da lei
eterna que ningum fez e ningum poder examinar. Mas se
esta determinao , ou a oposta, que a j usta, qualquer coisa
que est determinada em e para-si ; eu por mim no poderia fazer
o que quisesse, e to-pouco poderia fazer lei alguma; ao pr-me
a examinar, j estou num caminho no-moral . Se o direito me
qualquer coisa em e para-si, estou, mediante isso, na substncia
moral , que a essncia da autoconscincia; mas esta a sua reali
dade e existncia, o seu si-mesmo e a sua vontade . 2

5. Fenomenolog i a do verdadei ro esp r i to

O indivduo procura sempre e de novo a sua essncia fora

da substncia universal. E volta sempre de novo a fazer a expe
rincia do seu prprio fracasso. A essncia espiritual, que em
e para-si , est presente em toda a parte, mas no coincide com a
conscincia de si mesmo . S a reflexo do indivduo sobre a
sua substncia o regresso a si mesmo, o seu encontrar-se e, ao
mesmo tempo , a sua elevao essncia propriamente espiritual.
Mas a essncia que em-si e para-si, que simultaneamente se
realiza como conscincia e se representa a si mesma, o esprito. 3
Se continuarmos a aprofundar este ponto decisivo, o conceito
da razo oferecer-se-nos- a uma nova luz. A razo a certeza
da conscincia de ser toda a realidade , assim reza a sua definio .

1 II. 322.
2 II. 326.
3 II. 328.
414

Todavia, tal certeza no est realizada na prpria consc1encia,

no se tornou verdade , tal como o demonstram as suas confi
guraes cambiantes ; s se realizar a verdade quando a cons
cincia se identificar com a substncia universal . No limiar
do esprito verdadeiro tais palavras significam , em sntese, o
seguinte : A razo esprito ao elevar verdade a cert.e za de ser
toda a realidade e tiver conscincia de si mesma e do seu mundo,
e tambm do mundo como de si mesma. 1
S aqui se concretiza o pensamento de que a razo o Abso
luto. Assim entendida, como Absoluto, a razo no um plano
inferior oculto da realidade, mas sim a realidade concreta do
mundo do prprio homem . Ainda mais : a realidade est nesse
mundo para realizar-se. E isso significa que nele o que -em-si
tambm ser-para-si. Como Em-si, a realidade o que Hegel chama
substncia : Um fundamento imutvel e indissoluto e um ponto
de partida do agir de todos, assim como o seu fim e obj ectivo .
Mas d o mesmo modo a substncia, a o realizar-se n o homem e n a
sua histria, tambm a obra universal que s e gera pela activi
dade de todos e cada um como sua unidade e igualdade . A subs
tncia, contudo, tem o seu ser-para-si, o seu saber de si, na cons
cincia moral do indivduo . Como ser-para-si a essncia sepa
rada, a essncia boa que se sacrifica na qual cada um realiza a
prpria obra e da qual toma a sua parte. Semelhante dissoluo
e singularizao da essncia , justamente, o momento do agir e
da subjectividade de todos; o movimento e a alma da substncia,
e tambm a essncia universal efectuada. Justamente a substncia
no essncia morta, mas sim a real e viva, porque ela o ser
dissolvido em si-mesmo . 2
Acima do indivduo, entendido como ser singular, est orde
nado o indivduo que um mundo , quer dizer, o esprito enten-
dido, como a vida moral dum povo . Com isto inicia-se uma nova
srie de configuraes, pois tambm o esprito s chega ao saber .
de si mesmo atravs de rodeios. Mas , trata-se sempre de formas
da sua realizao, de espritos reais ou de configuraes dum
mundo . E deste modo surge o mundo formal do direito, o reino
da formao, e aquele que se lhe ope : o reino da f.
A aco tem a sua finalidade diante e fora de si. Nela a cons
cincia est separada da substncia moral; mas com a morali
dade da aco regressa a ela; e a ac9 o elemento da vida em
comum que se inicia com a ciso .

1 II. 327.
2 II. 329.
 41 5

O indivduo encon tra-se existindo, independente da pos1ao

humana, numa colectividade moral-natural, quer dizer, dentro
dos vnculos sanguneos da famlia. Com isso j se submete, mas
sem o compreender, lei divina. Parece-lhe, enquanto perma
nece oculto no seio desta colectividade, que est, por assim dizer,
sob o poder subterrneo que o prende substncia. A fora for
mativa consiste aqui numa conscincia obscura de Si-mesmo em
outro . O conceito inconsciente, todavia interior, da sua reali
dade autoconsciente
. . Por outro lado, a famlia apenas ele
mento do po vo e, ao mesmo tempo, oposta ao povo. 1 Em
primeiro lugar, a lei divina s impera na profundidade; mas a
humana, a que tem validade luz do sol , tem a sua vida na
colectividade, de que o indivduo cidado . A lei tem poder e
visibilidade no governo . O esprito dum todo rene os elementos
e d-lhes, ao mesmo tempo, O sentimento da sua falta de auto
nomi a , ao mant-los na conscincia de ter a sua vida no todo .
Isto chega at negao d a vida individual, que s e imola n a sua
luta pelo todo . As leis divina e humana no esto aqui de modo
algum em oposio; esta tem as suas razes naquela, ainda que
permanea oculta por detrs dela.
Mas em situaes especiais , muito possvel que uma v con
tra a outra. A aco que se realiza a partir do sentimento obscuro
da lei divina pode quebrar a lei humana. Nasce ento o conflito
trgico, a culpa, e o destino que necessariamente surge dela. Aco,
culpa e destino so assunto do indivduo. Neles, o indivduo
emerge da substncia em que se enraizava. E assim, a partir do
esprito do todo produz-se outro esprito que se lhe torna perigoso .
Mas a colectividade s s e pode manter mediante a represso do
esprito de individualidade; e, porque este um momento essen
cial, ela produ-lo assim na verdade, mediante a atitude opressora
contra o mesmo, quer dizer, como princpio hostil. 2 Deste modo
inicia-se a dissoluo que conduz finalmente decadncia da
substncia moral e transio para uma nova configurao.
Da decadncia da substncia s restam os seus elementos .
universal fragmentado nos tomos dos indivduos absoluta
mente mltiplo s , este esprito morto, uma igualdade em que
todos e cada um tm o significado de serem pssoas . 3 A persona
lidade a autonomia da conscincia que vlida como real. A sua
.
exist ncia o que era, segundo a Ideia, a conscincia estica : o
ser singular posto a si mesmo . Nesta forma no se pode manter.

1 II. 334.
2 II. 358.
3 II. 360.
41 6

O seu direito no est ligado existncia mais rica ou poderosa

do indivduo como tal, nem to-pouco a um esprito vivo univer
sal, mas sim, antes, ao Uno puro da sua realidade abstracta, quer
dizer, entendido como autoconscincia em geral . 1 Sobre esta base
assentam as condies do direito. Nele se trata, em primeiro lugar,
d posse e propriedade, um ser comum no-espiritual que se adapta
bem ao formalismo do direito .
Mas desta base surge qualquer coisa mai s : o poder d o Estado
e a riqueza. Visto que em ambos o indivduo encontra tanto o que
deve aceitar como o que deve recusar, constituem-se conceitos
muito relativos do bem e do mal e , ao mesmo tempo - segundo
a atitude predominante do indivduo -, do is tipos de conscincia :
uma conscincia que aceita, toma a defesa e at se imola ordem
existente, e outra que a repudia, lhe obedece contra a sua vontade
e em segredo a destri. Hegel chama-lhe Conscincia nobre e
conscincia vil . Ao comportar-se de maneira diferente, a mesma
conscincia submete-se ao destino da diversidade, quer dizer, de
ser boa ou m. 2
A justificao interna de semelhante transferncia est n o
facto d e a dialctica do interesse egosta, presente no poder e na
riqueza, se evidenciar nos seus portadores de modo inconsciente,
mas obrigatrio . Por fim o real tem o . significado espiritual de
ser imediatamente universal . Claro est que neste momento cada
indivduo pensa que age com egosmo; pois o momento em que
o indivduo se d a conscincia de ser para-si, e, por isso, no toma
o dito momento como qualquer coisa de espiritual; mas tambm,
considerado s exteriormente, mostra-se que, neste momento,
gozo de cada um faz gozar todos; que, no seu trabalho, tanto tra
balha para todos como para si prprio, e que todos trabalham
para ele . Por isso, o seu ser-para-si , em si, universal, e o egosmo
s qualquer coisa de imaginado que no pode chegar a fazer
realmente o que imagina, a saber: qualquer coisa que no fosse

proveit o so para todos . 3

Neste reino da formao prprio da conscincia, esta faz
a mesma experincia que tinha feito antes : o seu obj ecto mostra
-se-lhe como sendo outro do que aquele que ela .pensava. A iluso
a sua salvao . O poder do esprito atravessa o ser no-espiri
tual; a fora do universal mantm-se tambm na sua negao
mediante a fragilidade do indivduo .

1 II. 3 6 1 .
2 rr 3 7 7 .
. .

3 II. 374.
 417

No poder do Estado, como tal, est encoberta ainda outra

dialctica que aparece quando aquele chega sua culminao .
A conscincia nobre afirma o poder do Estado. Aceita o e thos da
obedincia e eleva-o at ao herosmo do servio . A conscincia
ao alhear-se deste modo leva o detentor do poder culminncia.
Mediante isto, o poder do Estado torna-se O universal que , o
poder real . O servio , em si, mudo . Tem a sua autoconscincia
e o seu orgulho em srvir o poder. De facto, serve com o Conse
lho ao lado do agir, mas o conselho est dividic.b, em cada caso,
segundo os interesses particulares das classe s , cuj o esprito
interiormente separado um ser-para-si da vontade no sacrifi
cada e perante o seu falar acerca do que universalmente ptimo
se reserva o seu bem particular, e est disposta a converter esta
retrica do universalmente ptimo num sucedneo da aco . 1
Com semelhante conduta, a conscincia nobre torna-se em cons
cincia vil, que est sempre pronta para a revolta .
O que o servio mudo recusa a o poder, d-lho a linguagem ,
que unicamente a autoconscincia exprime. A partir daquele orgu
lho, a linguagem ascende at vir a ser a linguagem do louvor ,
e, inclusivamente, uma espcie d e herosmo d a adulao . D
a o representante d o poder aquilo que ele no poderia dar a s i
mesmo, O ser-para-si voluntrio e decisivo e , com ele, a existncia
autoconsciente; ou sej a : esta autoconscincia singular e real chega
a saber-se, com certeza, como poder . 2
Deste - modo, a magnificncia do detentor do poder um
emprstiino . Tem implcito em si o germe da destruio. Ela
sustentada pelo esprito do servente, mas o abismo entre ambos
chegou, em profundidade e extenso, ao extremo. O poder desmo
rona-se logo que a conscincia que o serve alcana o seu ser-para
-si. Ao partir da dialctica do senhor e do servo podemos saber
que todo o servio formao . Esta tese confirma-se agora.
A formao mina o poder. A Conscincia nobre , ao alcanar a
conscicia de s i mesma, v-se constrangida pela conscincia vil.
A sua formao um elemento que vai at rvoluo. Quando
j ulga, o que exprime a sua prpria concepo, que vai contra
a sua tendncia originariamente afirmativa. Por i s so, a sua for
mao exprime a linguagem da fragmentao , que conduz a
uma alterao universal e a um alheamento entre a realidade e o
p ensamento. Com isso, experimenta o contrrio do que pensava.
que experimentado neste mundo que nem a essncia real
do poder e da riqueza, nem os seus conceitos determinados, o

1 II. 381.
2 II. 386 .
41 8

bem e o mal - ou a conscincia do bem e do mal, quer dizer, a

conscincia nobre e vil - detm a verdade; mas sim, todos esses
elementos se convertem uns nos outros e cada um deles o con
trrio de si mesmo. 1
A linguagem da fragmentao o sintoma da dissoluo que,
todavia ainda inactiva e raciocinante. Por isso se lhe ope sem
pre a conscincia positivamente intencionada, a conscincia hon
rada . E ainda que ela exprima a verdade; carece, todavia, de fora
capaz de tornar verdadeiro o que exprimido. Este j ulgar e falar
o verdadeiro e incoercvel enquanto submett- tudo aquilo do
qual, unicamente, se deve ocupar neste mundo real . Cada parte
deste mundo chega ao resultado seguinte: ou foi expresso o seu
esprito ou se falou dela com esprito e se disse o que ela .
A conscincia honrada aceita cada momento como uma essncia
permanente e s a inculta falta de reflexo da ignorncia faz o
contrrio . Mas a conscincia fragmentada a conscincia da inver
so e, na verdade, de inverso absoluta. O q e domina nela o
conceito, que rene os pensamentos que entre si esto muito
separados, e cuj a linguagem , , por isso, engenhosa . 2
Assim, tambm a cultura engenhosa experimenta, na . sua
prpria essncia , a mesma dialctica que descobre nas relaes
existentes. Evidencia-se a si mesma como va?ia de contedo ou
formao frvola. 0 contedo do discurso do esprito de e sobre
si mesmo , portanto, a inverso de todos os conceitos e reali
dades, o embuste universal de si mesmo e dos outro s ; e a falta
de vergonha de dizer semelhante mentira , precisamente, por isso,
a verdade suprema. Deste esprito da formao surge a exigncia
duma dissoluo ; mas, ainda que, segundo a opinio, ela se enca
minhe para o real existente, na verdade volta-se contra ela. E como .
o negativo se nega a si mesmo , o esprito acaba por regressar
a si mesmo, a partir do seu caminho errado.
O mundo da formao e da conscincia fragmentada ope-se,
para alm dele mesmo, ao mundo irreal da conscincia pura ou
do pensar . Aqui domina, todavia, o poder absoluto, entendido
como poder divino, . que se d na forma da f. Mas justamente
nesta forma, ainda no aparece tal como em e para s i . 3 Ainda
no se confirmou a inteleco pura. Justamente a falta de reali
dade do acreditado est na sua transcendncia, e a carncia de rea
lidade explica a sua falta de poder, tanto no que diz respeito
ao poder exteriorizado do Estado como perante a conscincia

1 II. 392.
2 II. 393.
3 II. 399.
 41 9

fragmentada da formao . No princ1p10, a inteleco pura no

tem nenhum contedo em si mesma, porque o ser-para-si nega
tivo; f, pelo contrrio, pertence o contedo, mas sem intelec
o . 1 foroso reunir ambos os aspectos, chegar inteleco
com contedo e elevar a f ao saber. Para cumprir este obj ectivo
necessrio escavar desde o princpio e chegar a uma dissoluo
mais profunda. A sntese no se pode fazer artificialmente.
A conscincia tem que tender para ela e experiment-la na sua
prpria transformao.
Quando o idealismo alemo, unido ao romantismo, combateu
o Iluminismo, este estava, como fenmeno histrico, num passado
muito recente. Era ainda um tema da actualidade. Nos seus
Caracteres fundamentais da idade contempornea, Fichte tinha
lanado contra ele o ataque mais violento. O j uzo de Hegel na
Fenomenologia apareceu apenas um ano mais tarde. Tem um
esprito completamente diferente. Para Hegel cada poca e cada
configurao do ser espiritual possuem direito prprio, e no s
um direito hist<)rico, mas tambm um direito eterno e necessrio.
O esprito, no seu caminho para a concepo de si mesmo, neces
sita do Iluminismo, entendido como um fermento constante. Esta
intuio fundamental fez com que Hegel tenha podido ser j usto
para coin o Iluminismo que, com as suas subtilezas e frases feitas,
se encaminhava, desde h muito tempo, para a morte. Ele p reten
deu ser a grande exaltao da razo e foi o seu grande fiasco ;
mas Hegel j ulgou-o na sua grandeza. Nenhum tema era to ade
quado como este para fazer surgir a dialctica interior do esprito
e para tornar palpvel o positivo no negativo, quer dizer, O poder
do negativo como tal.
O Iluminismo o combate da inteleco pura contra a f ,
sej a qual for a s u a espcie; o ataque a t o d o o tradicional e
candidamente admitido. Ora bem, se se tem em conta que a f
e a inteleco no se opem originariamente entre si, mas apenas
se tornam assim sob determinadas circunstncias, saber-se- de
antemo que elas, em qualquer parte na profundeza do ltimo
fundamento, querem o mesmo e que com meios diversos combatem
pelo mesmo : apreender a Substncia do ser espiritual, realiz-la
apesar de todos os poderes obscuros do no-espiritual, e, natural
mente, realiz-la no na teoria, mas sim na prpria vida. De tal
maneira, vale para o Iluminismo o que deveria valer para as dife
rentes maneiras da conduta negativa (estoicismo, cepticismo, entre
outro s : o Iluminismo nasceu da substncia e sabe que o si-mesmo

t II. 4 0 1 .
420

puro da conscincia absoluto e aceita-o com a pura conscincia

da essncia absoluta de toda a realidade. A f e a inteleco so a
mesma conscincia pura, mas opostas segundo a forma. Para a f,
a essncia entendida como pensamento, no como conceito, e
por isso ope-se simplesmente autoconscincia; para a inteleco
pura, em troca, a essncia o Si-mesmo ; por isso, cada uma o
negativo da outra . 1
E a partir deste ponto j se pode ver o que h de j usto e
inj usto no I luminismo . Neste ponto inicia-se um desenvolvimento
que leva o contraste ao seu ponto culminante, e ali tende para a
sua superao. Pelo modo como ambas se opem, f corres
ponde todo o contedo, pois no elemento calmo do pensar cada
momento g anha subsistncia; - mas a inteleco pura carece, no
princpio, de contedo e este desaparece puramente. No obstante,
mediante o movimento negativo contra o que nela negativo, a
inteleco pura realizar-se- e dar-se- um contedo .
Este movi m ento mesmo no pode saber que , no s , um
caminho para a Coisa, mas tambm a prpria Coisa. Os primeiros
passos apresentam-se como. uma negao vazia, como um afasta
mento da Coisa. No comeo ataca os preconceitos e erros ; mas ,
a o mesmo tempo, ataca os guardies destes poderes : o despo
tismo, a Igrej a, o clero . Nestes poderes, o I luminismo s v uma
vontade vazia de poder, um embuste das massas para o apoio
dos senhores . Ao combater o embuste e a subjugao de uns ,
ataca, ao mesmo tempo , a superstio, a inactiva estupidez e a
ignorncia dos outros . O I luminismo combate, pois, em duas fren
tes, e as armas so, como a luta, diferentes. As armas afiadas
so dirigidas contra o poder; as pacficas, dirigidas contra a cons
cincia reprimida, s actuam como uma infeco espiritualmente
contagiosa, que pretende despertar e quebrar os grilhes. A par
ticipao da inteleco pura h-de comparar-se, por isso, a uma
'
extenso pacfica ou difuso, sem resistncia, dum perfume na
atmosfera . uma infeco p enetrante que no se faz notar de
antemo como oposta ao elemento indiferente em que se insinua
e, por isso, no pode ser combatida. S quando a infeco se
estendeu, ser para a conscincia; mas esta, sem o suspeitar, estar
abandonada a ela . 2
A fora e o perigo do I luminismo caracterizam-se pelo
seguinte : se o homem captou com conscincia a essncia do I lu
minismo, e se, partindo do sentimento de estar ameaado, se volta
contra ela, ter sucumbido infeco e a luta chegar tarde .

1 II. 408.
2 II. 410.
 42 1

E qualquer remdio agrava apenas a enfermidade, pois atacou

o cern e da vida espiritual. um tecer do esprito mudo e con
tnuo, que na simples interioridade da sua substncia se oculta
a si mesmo ao seu prprio agir . 1 A converso d o agir negativo

no positivo no pode provir do contraste ao e.sprito, mas sim

da sua prpria essncia.
O ponto de viragem do Iluminismo est na sua contradio
interior. Cai necessariamente na contradio, porque pensa com
bater qualquer coisa diferente de si mesmo, visto que a sua essn
cia - considerada positivamente - no difere dela prpria. A sua
essncia o conceito absoluto e trabalha com esta Categoria .
Mas a essncia d o conceito absoluto, quer dizer, que este saber e
o obj ecto do saber so o mesmo , precisamente o que no se v.
Faz passar por mentira aquilo que combate; v o seu Outro , mas
este outro no pode ser seno ela mesma . Ou, formulado com
mais rigor : a razo, ao falar de qualquer coisa que no ela
mesma, de facto, s fala de si mesma . E se reprova aquela men
tira, castiga-se a si mesma. no s negao, mas tambm nega
o da negao e, por isso, na razo que se nega a si mesma reside,
ao mesmo tempo, " significao de ser a sua realizao . Certa
mente, a prpria razo no o v, e assim, por muito tempo, o que
faz n o para ela . O ser-para-si deste movimento j no per
tence ao Iluminismo. 2
Da dialctica interior do Iluminismo desprendem-se as suas
formas fenomenais particulares. Assim, antes do mais, a exterio
rizao da sua luta contra a religio popular. Ao separar o sm
bolo do contedo, apresenta-a como forma vazia. Faz o mesmo
com a representao antropomrfica de Deus ; no v que o Abso
luto s pode ser representado, de forma adequada, pela forma
do ser supremo, vivo e pessoal . A inteleco, por ser a inverso
da f, vem a enganar-se a si mesma.
Hegel v de um modo completamente diferente do de Fichte
o j usto e o injusto do Iluminismo. Para ele, este no o escla
recimento universal, a grande varridela do esprito. injusto
para com a f, porque nela est presente, de algum modo ,
O direito divino e a substncia do esprito. Falsifica todos os
momentos da f, fazendo-os qualquer coisa de diferente do que
so nela . Mas num ponto j usto ao combat-la; s que o Ilumi
nismo v com a mesma falta de rigor com que se avalia o direito
da f, e nisto mos tra-se to pouco esclarecido sobre si mesmo
como a f. Mas visto que o seu direito o da autoconscincia, o

t II. 411.
2 II. 412 e seguinte.
422

Iluminismo no s conservar o seu direito - de tal modo que os

dois direitos do esprito continuem opondo-se entre si e nenhum
deles possa vencer o outro - mas tambm afirmar o absoluto,
porque a autoconscincia a negatividade do conceito que no s
para-si, mas que tambm se traslada para o seu contrrio; e a
prpria f, por ser conscincia, no poder recusar a sua razo
ao Iluminismo. 1
Nestas palavras de peso exprime-se a persuaso profunda de
que o direito, em toda a luta espiritual, segue um curso absolu
tamente seguro do seu fim. E estas palavras clarificam-se, quando,
em vez dos termos contrados obscuramente negatividade do con
ceito , se expe o seu contedo de modo explcito, que significa a
referncia essencial do conceito (quer dizer, do pensar concep
tual) ao negativo dele, e na aparncia exterior soube enfrentar-se
com o que deve conceber. Portanto, o propriamente positivo do
Iluminismo o seu direito, quer dizer, a expectativa pelo contedo
que se concebe. E visto que este contedo s um e o mesmo -
a saber: o mesmo que a f tem tambm, o substancial propria
mente dito do prprio esprito-, a f no poder recusar o direito
ao Iluminismo; - pelo menos, no poder faz-lo quando o I lumi
nismo tem conscincia do seu contedo e realiza na sua efectivi
dade a negatividade do conceito . Encarada, assim, a crtica das
posies da f e da sua vacuidade frvola, de que tanto se falou
no Iluminismo histrico , , de facto, apenas, um momento de
transio na dialctica universal do esprito.
No p rprio I luminismo, semelhante dialctica torna-se visvel
pela pobreza do contedo da sua Verdade , pela superficialidade
dos seus valores, pelo vazio da sua autoconscincia, finalmente,
pelos frutos do seu agir, que foram os de um desmoronamento
universal do subsistente. No que diz respeito aos valores , nada
pode exceder a crtica que Fichte fez do til . No obstante, esta
categoria fundamental do Iluminismo pode esclarecer-se de um
modo mais radical e j usto. O til , por essncia, qualquer coisa
de bom para qualquer cois a , mas nunca pode ser o bem p ara
o qual o til bom. O til tem um valor essencialmente servil ,
subordinado, e portanto no independente . Uma teoria que queira
fundamentar o direito , o Estado , e a moralidade sobre o til ,
necessariamente ficar a pairar no ar, porque o fim ltimo , o
valor prprio e o sentido do todo - ou, como Hegel lhe chamava,
a substncia - esto fora de tal teoria. Como qualquer coisa
de inerte, o til desaguar no no-essencial, que o que em ver
dade constitui a sua essncia.

t II. 426.
 423

E se a teoria quiser determinar uma vida real, esta, quando

desemboca nela, j est morta. Hegel disse-o assim na sua lingua
gem : o til qualquer coisa que subsiste em si, mas, ao mesmo
tempo , qualquer coisa que s subsiste em si para outro . O til
constitui a unidade destes momentos e a sua oposio. momento
do ser-para-si est, certamente, no til, mas no dum modo tal
que invada os outros momentos, quer dizer, o em-si e o ser-para-o
-outro, e fosse, desse modo, o Si-mesmo. Portanto, a inteleco
pura tem por obj ecto, no til, o seu prprio conceito nos seus
momentos puros; a conscincia desta metafsica, mas no a sua
concepo ; a conscincia no chegou, todavia, unidade do ser
e do conceito. Porque o til tem ainda a forma dum obj ecto para
si, a inteleco carece de um mundo que sej a em e para s i . S
quando as oposies chegam ao cume do conceito os opostos se
afundam no prximo grau e ento o Iluminismo experimenta os
frutos das suas aces . 1
Quando a utilidade entendida como o sentido ltimo de
todas as coisas, o pensamento tautolgico. No possvel dar
-lhe um contedo, porque se ope expressamente a toda a peculia
ridade e porque no encontra nenhuma em si mesmo . O ter-se
a si mesmo por obj ecto a forma de todo o ser espiritual . Mas
s se realiza se contm a substncia do esprito. Em caso contr
rio, um simples j ogo de acidentes .
Qualquer coisa semelhante acontece com as restantes ideias
do Iluminismo, por exemplo, com as de igualdade e liberdade .
Ambas tm um direito profundo quando so entendidas a partir
da substncia, quer dizer, a partir do esprito daquele universal,
que, desde o comeo, inclui e sustenta os homens, e para o qual
o indivduo s momento, portador, conscincia. Mas, tanto a
liberdade como a igualdade perdem o seu direito quando, formal
mente entendidas , so referidas ao indivduo e, a partir dele,
so trasladadas para a massa. A consequncia ento um desmo
ronamento exterior que arrasta tudo consigo, a revol u o, o arb
trio do princpio do senhorio, convertido em vontade abstracta,
e , com ele, o terror .
Mas h ainda u m outro fruto d o Iluminismo : o regresso a si
mesmo do esprito, alheado de si mesmo. Tambm este ponto
resulta da culminao dos extremos : o desmoronar-se do oposto ,
quer dizer, um reencontro da substncia universal na nova confi
gurao do esprito moral . O que Hegel tratou sob o ttulo
Do esprito certo de si mesmo essencialmente tica kantiana,

1 II. 439.
424

assim como os seus fenmenos concomitantes. O tema no novo ,

j o encontrmos nos primeiros escritos de Hegel .
A fora da nova moralidade est na sua interioridade e rigor,
na seriedade do reencontro do substancial. O imperativo, o dever
ser e a obrigao so aqui o fundamento de toda uma Concepo
do mundo . Perante o carcter essencial do dever ser desvanece-se
o ser da realidade e da natureza, afunda-se no que carece de
in dependncia e de essncia . 1 Mas nisto reside o limite desta
moralidade. O i dealismo absoluto v nele o desconhecimento do
real , e com ele o da razo, v a infecundidade do dever ser e o
germe da sua auto-superao.
Mas Hegel tirou mais uma consequncia para alm disto .
O dever ser no se deve cumprir, pois a harmonia entre a realidade
e a exigncia anularia a moralidade. que o dever ser s existe
enquanto falta tal harmonia, mas a moralidade fundamenta-se
no dever. Se o homem pudesse alcanar a sua finalidade moral,
no conseguiria a sua moralidade plena, mas sim, anul-la-ia.
Por isso a plenitude a difere para o infinito. Pois se ela se pro
duzisse realmente, a conscincia moral super-la-ia, porque a
moralidade s conscincia moral como essncia negativa . . . Mas
a moralidade, entendida como conscincia ou realidade, desapa
rece na harmonia, tal como na conscincia moral ou na realidade
desaparece a sua harmonia . 2
Hegel acentuou com todo o peso este lado negativo da tica
do dever ser. E o seu resultado tambm negativo. A tarefa que
se forma para o homem no s se mostra como desproporcionad a
para o seu poder, mas tambm no pode, por essncia, quer dizer,
segundo o sentido do dever, ser cumprida; portanto, uma tarefa
m e deve continuar a s-lo. Mas com o sentido da tarefa supe
ra-se tambm o sentido da moralidade cuj a tarefa ela . uma
moralidade que no deve ser conscincia, que no deve ser real .
Mas com ela sofre a santidade d a essncia moral e a obrigao
absoluta manifesta-se como algo de no real .
No temos que discutir aqui se esta crtica a Kant j usta.
Tem sido frequentemente repetida na poca ps-hegeliana. Para
as formas fenomenais do esprito s importante o facto de a
prpria conscincia moral procurar, e encontrar realmente, esse
recurso dentro dum beco sem sada. Existe no homem uma cons
cincia imediata do justo : a conscincia moral . Nela o esprito
tem a certeza de si mesmo . A partir desta certeza, a lei e o
mandamento adaptam-se entre si : o Si-mesmo no existe em vir-

1 II. 454.
2 II. 457.
 425

tude do mandamento, mas este existe em virtude do Si-mesmo .

Aqui a autoconscincia moral regressou a si mesma e esprito
moral concreto . 1 O indivduo vive a sua convico. Mas, com
isso, isolou-se. O seu ideal a alma bela . Isto significa que
se desprendeu da substncia , para ser esprito separado .
A sua alma bela torna-se uma alma auto-reflectida e o indiYduo
vem a ser animicamente egosta, cai na aparncia do j usto e
aparece a hipocrisia . Mas como conscincia j ulgadora o indi\"
duo torna-se doutrinrio, crtico zeloso, mas ficando inactiYo , e a
aco intimida-o pelo receio de manchar-se. Deste modo, o mesmo
se torna numa Conscincia vil .
Tambm esta configurao d a conscincia experimenta que
no aquilo por que se tomara. Por isso o esprito volta a meditar
sobre a sua essncia universal, volta a si mesmo a partir da sua
separao . A conscincia moral reencontra-se a si mesma, quando
compreende conceptualmente que no a do indivduo, mas que
uma conscincia moral universal . Ao dirigir-se a si mesmo, o
critrio supera-se . Torna-se perdo e reconciliao. O perdo a
renncia a si mesmo, sua essncia no-real . A conscincia
j ulgadora retorna ao reconhecimento da conscincia activa, que
j no se ope como m . Reconhece-se nela. A palavra da
reconciliao o esprito existente que . . . intui no seu oposto o
saber puro de si mesmo como essncia universal , e tal reconhe
cimento mtuo o esprito absoluto . 2
Aqui alcanou-se finalmente o ponto para que tendia toda a
conduta prtica. A conscincia activa e a conscincia j ulgadora
unificaram-se no reconhecimento. A harmonia realidade, o bem
real, o real consciente de si mesmo. O esprito para-si o que
em-si . O perdo consiste em saber que o mal estava nas duas
partes, tanto no j uzo como na aco . Em semelhante conheci
mento, o mal aniquila-se e supera-se , e o bem que tambm estava
nas duas partes reconhece-se no seu outro . quebrar do corao
duro e a sua elevao universalidade o mesmo movimento
que se exprime na conscincia confessado a si mesmo . As feridas
do esprito curam-se sem deixar cicatrizes ; a aco no o imu
tvel, mas reabsory ido pelo esprito em si mesmo , e o lado da
singularidade que est presente nele - sej a corno inteno ou
como negativ i dade existen te e limite - o que desaparece imedia
tamente . 3

1 II. 478.
2 II. 506.
3 II. 505.
426

Nem por isso se anula a oposio entre o Eu e o Eu; continua

a subsistir como discrio da singularidade . Mas ultrapassada
e superada : o saber-se a si mesmo , na conscincia moral do indi
vduo, a conscincia moral universal. Deste modo, o resultado
no consiste na Continuidade e igualdade indiscreta do E u = E u .
Justamente, a frmula de Fichte no exprime esse resultado . Mas
pode dizer-se que o Eu real , o saber universal de si - mesmo no
seu contrrio absoluto . 1
O que na tica de Kant e Fichte estava afastado para um
longnquo inalcanvel e t pela essncia do dever, excludo da
sua realizao, aqui real e actual , existente no meio do transi
trio e do finito. Assim tambm se encontra uma reconciliao
entre a natureza e a lei moral, entre a realidade e a tarefa exigida.
A afirmao que concilia, quando os dois Eus se despoj am das
suas existncias opostas, a existncia do Eu, estendido at
dualidade, que neste permanece igual a si mesmo e que tem a
certeza de si mesmo na sua completa alienao e no seu contrrio
- o Deus que aparece no meio daqueles que se sabem como
saber puro . 2
Aqui o esprito alcanou o grau da verdadeira moralidade,
j ustamente o que Hegel tinha designado, nos seus primeiros escri
tos, de moralidade absoluta . o retorno quele felicssimo
estado originrio em que o indivduo estava ainda imerso na
universalidade que o suportava, e que a sua substncia. Mas
no o seu retorno como estado originrio e razo inconsciente,
mas sim reflectido em si, no qual o que -em-si se sabe que
-para-si; no s como ente, mas tambm como manifestante e,
na verdade, como qualquer coisa que se manifesta a si mesma.
Ainda o imediato, mas entendido como a qualidade do imediato
mediato. E como o que aqui se manifesta a si mesmo o Abso
luto - quer dizer, qualquer coisa de real manifesta-se a qualquer
coisa de real - , com efeito, a manifestao de Deus no meio
de ns.
Mas ao mesmo tempo nota-se que neste movimento do
esprito moral se alcanou qualquer coisa mais do que a mora
lidade absoluta . Pois precisamente a manifestao de Deus no
meio de ns o que desde sempre se chamou religio . A mora
lidade ingressa numa nova e mais alta configur-ao do esprito.
A essncia prpria e viva da moralidade a de vir a ser, na sua
plenitude, religio . O perdo e a reconciliao j exprimem

1 II. 507.
2 II. 508.
 427

claramente este facto. Na linguagem de Hegel significa que a

religio a verdade da moralidade .
Mas os mesmos momentos mencionados, o perdo e a recon
ciliao, denunciam j que a religio que constitui a verdade da
moralidade no uma religio qualquer, mas aquela que alcanou
a sua forma clarificada e pura. Deste modo h um novo tema
para a Fenomenologia do Esprito : a prpria fenomenologia da
religio . Tambm dentro dela h uma longa srie de formas feno
menai s - entendidas tanto no sentido histrico como no sentido
supra-histrico - e tambm estas tm os seus lados fracos, unila
teralidades , extremos, contrastes e auto-superaes, em resumo,
a sua prpria dialctica. E to-pouco a verdade da religio est
no resultado final , mas sim apenas no todo do processo, que por
esse motivo deve ser desenvolvido .
A religio a realidade existente do esprito inteiro . Mas
o esprito inteiro , por sua vez, o movimento que trata de
chegar, a partir da sua qualidade de imediato, ao saber do que
em-si ou imediatamente; e, ao alcan-lo, trata de saber que a
configurao na qual o esprito se manifesta sua conscincia
completamente igual sua essncia e que ele se intui tal como
. 1 Referida ao lado obj ectivo deste Saber, semelhante afirma
o significa que a religio intuio de Deus, e no captao
conceptual . E as formas desta intuio so diversas, segundo o
m omento que sej a apreendido , na essncia de Deus , como
momento do esprito absoluto, ou sej a intudo como configurao.
Os momentos variam e na mudana da intuio mostram o seu
prprio movimento. Mas a religio como tal supe o curso inteiro
dos mesmos e . a simples totalidade ou o absoluto Si-mesmo
deles . Por sua vez este curso no deve , em absoluto, repre-'
sentar-se no tempo . A temporalidade aqui, como em toda a
parte, apenas a forma fenomenal da sucesso interior. esprito
inteiro s est no tempo, e as configu raes que so configuraes
do esprito inteiro como tal apresentam-se numa sucesso; pois
s o todo tem realidade propriamente dita, e daqui deriva a forma
da l iberdade pura em relao a outra coisa, que se exprime como
tempo . 2
Esta << liberdade em relao a outra coisa ' , em todos os
casos, caracterstica das formas fenomenais da religio . Um saber
secreto da lei divina comum a todos os graus do esprito
Encontramo-lo nos poderes subterrneos dos vnculos do sah

t II. 514 .
2 II. 513.
428

gue e do destino. Mas, no fundo, os fios deste saber nunca se rom

peram completamente. No um saber livre, separado dos seus
contedos particulares . Unicamente quando se separam e se
oferecem, no seu obj ecto, com uma configurao particular e
intuitiva, do lugar religio propriamente dita. Deste modo, a
conscincia religiosa acompanha todas as formas fenomenais do
esprito e tambm na histria elas marcham paralelamente, ainda
que sem coincidir. Dentro da histria do esprito, a religio tem
a sua prpria histria. E esta coincide com a primeira s quando
o esprito inteiro logra conscincia de si mesmo, quer dizer,
na sua plenitude.
As configuraes da religio ordei;iam-se de acordo com as
configuraes do seu obj ecto, do Absoluto . Visto que, segundo
a sua essncia, o Absoluto o todo no todo, o real - desde as
nfimas at s supremas formas do ser - pode alcanar a confi
gurao naquelas em que o Absoluto sej a intudo. E em cada
configurao a religio tem um determinado contedo de verdad_e,
sem ser, todavia, a verdadeira religio. Tambm deste ponto
de vista a religio vai adquirindo novas configuraes , porque
nela est presente o momento do no-verdadeiro ou negativo .
Hegel diferencia e m grandes traos trs graus : a intuio d e Deus
nas formas da natureza, a intuio de Deus nas obras de arte,
e a intuio de Deus na verdadeira forma originria do esprito.
So os graus que correspondem religio natural, religio da
arte e . religio revelada.
O primeiro grau encontramo-lo apenas esquematicamente
esb o ado. Inicia-se com a divindade luminosa expressa atravs
das trevas, avana depois para a divinizao do animal e da planta,
em que se venera o vivo, e chega, finalmente, representao do
Arquitecto . Neste ltimo, o esprito j aparece na forma abs
tracta do entendimento . O mundo a sua obra, nela o esprito
produz-se a si mesmo como obj ecto , mas o pensamento no se
captou ainda a .si mesmo . 1 O seu agir vale como um trabalho
instinl:iVO , O qual O aparenta ainda COm a vida animal .
Se o Arquitecto chega a ser artista , transformar a sua
essncia no agir e tomar a forma da criao livre e, nela, a cons
cincia reconhece nela o esprito do seu esprito . Assim como do
ponto de vista histrico-social a religio natural corresponde ao
perodo do despotismo, a religio da arte e da criao pertence
ao perodo do povo livre no qual a substncia moral que con
figura a vida do indivduo ainda no se interrompeu. Dito de

1 II. 523.
 429

modo mais rigoroso, trata-se aqui do afrouxamento de to feliz

condio, para a chegada do esprito peculiar prprio da liber
dade leve do corao que abre horizontes amplos ao poder criad.or
da fantasia. o mundo sereno e rico em formas prprias do hele
nismo clssico, o que Hegel esboa neste ponto; os seus elementos
es to na humanidade pura, nas configuraes dos deuses acla
rados - aos quais nada de humano estranho - na corporalidade
espiritualizada. A divindade intui-se na imagem do homem, mas
imagem elevada a ideia.
A perfeio da moralidade, que alcanou autoconscincia
livre e o destino do mundo moral, entrou na individualidade .
Aqui est a leveza absoluta do esprito moral, que dissolve em
si todas as distines fixas do seu subsistir e as massas das
suas articulaes orgnicas e, completamente seguro de si mesmo,
alcna a alegria mais ilimitada e o gozo mais livre de si mesmo . 1
A beleza, configurada e intuda, do mundo dos deuses, a viso
autntica do Absoluto, a verdadeira vida da substncia; mas no
a viso pura, nem to-pouco a vida que se compreende con
ceptualmente a si mesmo . Nela encontra-se tambm o que no
verdadeiro , a ignorncia e a iluso . A iluso reside, justamente,
na forma, quer dizer, na sua finidade. Pois a prpria forma do
indivduo.
Nela, a substncia s pode vir a ser representada . Por isso
cai na subj_ectividade, atraioando a substncia, e todo o seu
esplendor radiante , ao mesmo tempo, qualquer coisa de obscuro,
que enc-obre a traio . Esta forma a noite, que atraioa a subs
tncia e a torna suj eito ; mas de tal noite, prpria da certeza pura
de si, deriva a possibilidade de o esprito moral ressuscitar como
uma configurao livre da natureza e da sua existncia imediata. 2
A ressurreio consiste no facto de a actividade pura , cons
ciente da sua fora; lutar contra a essncia no-configurada ,
e domin-la. Hegel designa este primefro grau obra d e arte abs
tracta ; o que corresponde s imagens dos deuses, aos hinos,
aos orculos e aos cultos que, separados da vida, se celebram nos
templos. A separao o abstracto . Mas ela supera-se no segundo
grau, na obra de arte viva , no qual o culto realidade vivida
por todos : na festividade divina presente nos mistrios, nas orgias
bquicas, na dana e no xtase do culto . A essncia do mistrio
no est, para Hegel, num encerrar-se esotrico e num velar-se
a si mesmo, mas sim, pelo contrrio, na revelao da divindade.

1 II. 528.
2 II. 530.
430

J na obra plstica essa revela o susceptvel de ser intuda,

mas como uma outra coisa; aqui, pelo contrrio, intuda de den
tro, experimentada na aco viva. O mstico no consiste na
ocultao de um segredo ou na ignorncia, mas no facto de o
Si-mesmo se saber uno com a essncia e esta ser, portanto, reve
lada . 1 Em semelhante autoconscincia satisfeita, o deus entra
como na sua ptria .
A plenitude d a revelao realiza-se n a obra d e arte espiri
tual , na poesia. O esprito integral dum povo individualiza-se
na epopeia dos heris e figuras divinas. O esprito universal tor
na-se sensvel no destino herico uni versal . A tragdia interioriza
a ideia do destino ; no s permite que o heri cumpra e padea
o seu destino, mas tambm lhe permite que actue. Quando o
heri castigado e suporta a sua culpa trgica, a sorte - criada
por ele prprio - converte-se no destino interior, quer dizer,
no destino trgico que exprime a sua essncia. A lei que ele
viola a verdadeira lei divina. Por isso o divino manifesta-se
no seu padecer e na - sua runa, que a revelao concreta da
humanidade na realidade visvel da representao cnica . A expia
o e a absolvio da sua culpa esto na revelao j usta.
E finalmente, a grandeza das figuras divinas levadas ao
humano cai do seu pedestal com a leviandade da comdia .
Estas essncias elementares, entendidas como momentos univer
sais, no so, de modo nenhum, um si-mesmo e por isso no so
reais . Mostram a forma da individualidade S como imagi
nadas . O Si-mesmo real tem outro contedo, ergue-se acima da
qualidade singular, e coberto com esta mscara exprime a ironia
da mesma, que pretende ser qualquer coisa para-si . A essncia
universal est prisioneira duma reali dade e deixa cair a sua
mscara precisamente quando quer ser qualquer coisa de j us to .
Com ele o Si-mesmo aparece n a realidade inspida, irrompe da
sua nudez prpria e da sua condio habitual , com o que derruba
a distncia entre ele mesmo e o espectador. E a seriedade da
representao cmica baseia-se na substncia divina que rene
" significao da esncia natural com a essncia moral . 2
O poder do negativo , que est na comdia, converte-se em
qualquer coisa de eminentemente positivo . princpio que expe
esta leviandade exprime-se assim : O Si-mesmo a essncia abso
luta, a essncia ---:- que era substncia e na qual o si-mesmo tinha
o carcter de ser acidente - diminui-se chegando a ser predicado,

1 II. 542.
2 II. 558.
 43 1

e com semelhante autoconscincia, a que nada se ope na forma

da essncia, o esprito perde a sua conscincia . 1 o luminoso
mundo da beleza ruiu, perdeu-se a f na lei divina; aparece a cons
cincia infeliz . Com ela tem-se a conscincia da perda e da grande
dor, porque Se disse esta palavra dura : Deus m o rreu . 2 Mas
esta palavra dura tem ainda outro sentido. Morrer o destino do
homem . A divindade que pode perecer tornou-se homem . A apo
teose cedeu o seu lugar encarnao . S quando Deus se faz
homem pode ser revelado. A religio da arte feita pelo homem
transforma-se na religio revelada . simples contedo da
religio absoluta est nesta encarnao da essncia divina, quer
dizer, no facto de Ela ter, de modo essencial ou imediato, a confi
gurao da autoconscincia . Deste modo, a divindade, como esp
rito, vem a ser consciente. A religio absoluta a conscincia
que a essncia tem de si: a de ser esprito, pois este o saber de
si mesmo na sua alienao . 3 As esperanas e as expectativas
do mundo tendem para esta revelao . A f aqui uma viso,
uma certeza pura e um saber-se nesta certeza. Deus unicamente
alcanvel no valor especulativo e s nesse saber; inclusive
esse saber, pois Deus o esprito. E este saber especulativo o
saber da. religio revelada .
A forma desta representao realidade sensvel e imediata.
Deus , entendido como o nico homem real, como Filho do homem,
- na sua nua e desvalida humanidade - a forma intuitiva da
essncia na sua autoconscincia concreta. Com tal forma repre
sentativa dado conscincia universal e vive na sua comu
nidade . A ressurreio espiritual de Deus consiste em a sua
autoconscincia vir a ser universal ou comunidade . 5 Com o seu
encaminhar-se para a morte individual alcana a sua auto-alie
nao e com ela a reconciliao no sentido mais literal da palavra
da essncia absoluta com ela mesma . De tal sorte, a religio reve
lada , ao mesmo tempo, a realizao da moralidade na vida do
homem . a sua ressurreio real no esprito da comunidade.
A Fenomenologia do Esprito tem de dar ainda um passo
mais . O reino do esprito est alcanado. Mas a religio intuio,
no conceito . o que em-si, e tambm para ns , quer dizer,
:para o observador filosfico, mas no para-si . essncia do

1 II. 562 .
2 II. 564.
3 II. 569.
4 II. 571.
s II. 589.
432

esprito pertence ainda o ser-para-si. ainda necessria uma refle

xo sobre si mesmo para que o esprito alcance o seu conceito .
E s t a reflexo a cincia . Naturalmente n o uma cincia qual
quer, mas sim aquela na qual o esprito absoluto se sabe a si
mesmo . Tal a filosofia, vista na sua disciplina fundamental, quer
dizer, entendida como cincia do Absoluto . Esta a Lgica.
 CAPTULO 3

A Cincia da Lgica

1 . As ca tegor i a s d o Abso l u t o

O cam inho do devir da c1encia cumpriu e realizou o que

o Prlogo da Fenomenologia anunciou . Est percorrida a longa
srie das experincias que a conscincia tinha de fazer com o
seu obj ecto e com ela mesma . A conscincia descobriu que
autoconscincia, a autoconscincia que razo, a razo que
esprito , o esprito que autoconhecer-se conceptualmente. Deste
modo, a exposio do saber fenomenal conduz ao saber real .
E o. que agora s e vai realizar.
Quando se inicia tal tarefa, a investigao deixa de ser feno
menolgica. Esta ltima configurao da conscincia no se encon
tra, como se encontravam as demais; tem de ser primeiro elabo
rada e, como forma, coincide com este grau. No possvel esbo
-la, nem descrev-la, tem de ser realizada. A filosofia, na verdade,
encontra tudo o mais, mas no se encontra a si prpria. Surge
na sua tarefa; e, ao nascer, , ao mesmo tempo, saber de si mesma
e do seu obj ecto . Se a razo, como conscincia natural , j soubesse
que toda a realidade , teria podido evitar o rodeio ; poderia
ter descido sua prpria profundi dade imediatamente para
procurar nela o real , em vez de o fazer nas coisas ; e a partir dali
poderia ter captado imediatamente o real do mundo corno con
ceito . Mas a razo no pode faz-lo, pois ela, como conscincia
natural, no sabe o que . Mas sabe-o como conscincia filosfica,
e ento pode seguir o caminho directo . Uma vez que, em forma
total, fez a experincia de que todos os caminhos conduzem at
ela, tem que se seguir o caminho que at ento lhe estava vedado :
descer sua prpria profun didade .
Tal o que s e prope a Cincia d a Lgica. Considera de
dentro o que antes tinha sido visto nas exteriorizaes; encami
nha-se directamente para o ser daquilo que se manifestava nas
formas fenomenais . Mas , visto que o fenmeno , necessariamente,
a manifestao dum ente que se revela (<< manifesta) nele, e por
que todo o externo exterioridade de qualquer coisa de interno,
f Jf
a Lgica ter que voltar necessariamente nas suas consequncias
mesma srie de configuraes que constituem o contedo da
Fenomenologia : s articulaes do sistema da filosofia.
Todavia, o que comea a ver em primeiro lugar na profun
didade qualquer coisa completamente diverso ; semelhante
identidade no pode , de modo algum, ser directamente vista.
Dest e modo, o contedo da Lgica um obj ecto totalmente novo,
pois s na sua plenitude pode ser conhecido como o mesmo que
estava implcito nas formas fenomenais.
O obj ecto da Lgica o Absoluto. A intuio fundamental
do idealismo alemo a de que o Absoluto a razo. No a
conscincia. A conscincia secundria . A fenomenologia da cons
cincia cincia do secundrio. A razo mais do que a cons
cincia. Existe razo sem conscincia em todos os entes, inclusive
nos mais primitivos - tal o que j Schelling ensinava. Mas o
que Schelling no dizia como se pode penetrar conceptualmente
nela, como a razo, por ser o primrio, podia transluzir-se na
conscincia, que o secundrio . Na verdade considerava que a
razo estava no princpio das coisas, mas como qualquer coisa
-
no susceptvel de ser concebido, quer dizer, como qualquer coisa
de escuro, como a noite do Absoluto . Mas, a partir de seme
lhante obscuridade, apenas intuda era impossvel compreender
o mundo a partir dum princpio. Qualql,ler coisa que meio
compreendida no se pode entender sistematicamente a partir do
que no compreendido em absoluto. Mas se o Absoluto razo
e se, por outro lado, tambm o nosso pensamento humano - pelo
menos o filosfico - razo, ela - a nossa razo - no poder,
acaso, quando desce sua prpria intimidade, captar a razo ,
e , com ela, o Absoluto ?
este pensamento que imprime seriedade Lgica. Se ns,
seres pensantes, somos, em nosso pensar, razo, poderemos captar
o Absoluto imediatamente em ns mesmos, logo que nos elevemos
ao pensamento puro, quer dizer, Lgica do pensar. B verdade
que o Absoluto no conscincia; mas chega at a conscincia
no nosso pensamento. E visto que o que conhece e o conhecido
se do aqui simultaneamente, visto que a identidade do suj eito
e do obj ecto veio a ser real, o nosso pensamento ser a autocon
cepo do Absoluto .
Se tivermos ainda em conta que o Absoluto, por ser razo ,
nunca existe de modo completo, salvo quando se concebe a si
mesmo , seguir-se- que no o princpio de todas as coisas que
reside fora de ns, mas sim que ns, no nosso pensar, que se
concebe a si mesmo, somos imediatamente o Absoluto. Por isso
um pleonasmo designar a Lgica especialmente como lgica
 435

do Absoluto. Pelo contrrio , pela sua essncia, a Lgica cincia

do Absoluto . Ou, dito com mais rigor : a Lgica o Absoluto no
desdobramento das suas determinaes .
As categorias do pensamento so categorias do Absoluto e,
por isso, categorias de todo o ente, tanto da natureza como do
esprito. A posio fundamental de Hegel pode resumir-se com
esta proposio . Claro est que no vlida para qualquer pensar,
mas s para o pensamento puro, quer dizer, especulativo. E nem
qualquer lgica pode desenvolver semelhantes categorias; sobre
tudo , no poder faz-lo a lgica formal tradicional, que se limita
a certos tipos de j uzos e silogismos muito gerais. A tarefa consiste
antes, em primeiro lugar, a de criar a lgica, que deve ser uma
nova disciplina, capaz de abranger a plenitude do contedo do
fundamental. A lgica formal no s d por suposto o contedo,
mas tambm o deixa ficar sistematicamente intacto fora de si.
Ela era tratada ct<>mo fico de um pensamento indiferente ao
seu contedo. Mas o pensar nunca indiferente ao seu contedo .
S se chega, em geral, s suas configuraes especiais se o tomar
mos no seu contedo . O contedo tem tambm as suas formas
e leis fundamentais, mas residem noutro plano do que as formas
vazias do j uzo e do raciocnio . Daqui provm o rosto to diferente
que a Lgica de H egel revela. A tal ponto difere da tradio formal
da lgica que no fcil reconhec-la nela; tomar-se-ia mais por
metafsica do que por lgica.
E , com efeito , esta Lgica Metafsica em todo o caso. Para
os ttulos das suas preleces, Hegel designava, de preferncia,
os de Lgica e Metafsica , considerando de incio dois temas
diferentes entre si; mais tarde, todavia, deixou prevalecer a uni
dade de um todo. Na sua primeira parte, esta Lgica , sem
sombra de dvidas , ontologia. Ocupa-se das mesmas determina
es fundamentais do ente, de que trata tambm a ontologia tra
dicional, ainda que a sua elaborao sej a mais diversa e concreta.
O facto de ser uma lgica , de comeo, imperceptvel, rio se
fala absolutamente nada do pensamento. S no fim, ao chegar s
concluses da Lgica, se torna patente a circunstncia e a medida
em que aquelas determinaes do ser so tambm determinaes
do pensar.
A explicao para isso pode unicamente tornar-se convincente
pelo prprio contedo . No obstante, tambm se poder entender
o que se disse atravs dum ponto de vista sistemtico. Se a Lgica
cincia do Absoluto, e se o Absoluto razo pura, quer dizer,
razo que consiste na sua autoconcepo, a Lgica, como cincia,
no ser uma concepo que se desprende desta autoconcepo,
mas sim ela mesmo . Ao mesmo tempo, nota-se que desacertado
436

dizer que a Lgica cincia do Ab soluto, pois pareceria que este

estivesse tambm fora ou ao lado dela. Por isso prefervel dizer
que o Absoluto mesmo , pois este, desenvolvido e como totali
dade, no mais do que o seu autoconceber-se. Tem de tomar-se
a srio o pensamento de identidade. Externamente, o suj eito que
concebe parece ser diferente do obj ecto ; o primeiro parece ser
prprio do entendimento que filosofa , o segundo, do mundo . E por
isso a Lgica, que se refere ao lado obj ectivo e se detm morosa
mente nele, apresenta um aspecto ontolgico . Mas se se lembrar
que o obj ecto o mesmo que o suj eito, a situao modifica-se .
Porventura a grande arte de Hegel consiste e m n o variar
imediatamente de aspecto, em no admitir novas dimenses a
cada passo, mas sim em ater-se ao obj ecto, at que tal detena
envolva em si uma mudana da sua prpria estrutura. Neste caso
acontece que no necessrio recordar conscincia contem
plativa do filsofo a sua identidade com o suj eito ; s se dever
recordar que prprio obj ecto depende, at certo ponto, de uma
aclarao interna. Isto mesmo pode exprimir-se de um modo mais
obj ectivo mediante um j ogo hegeliano de palavras : o obj ecto da
prpria considerao re-memora-Se ao v o lver-se para O seu
interior; no meio do plano em que estavam as determinaes do
ser manifesta-se uma profundidade, um fundam ento, uma essn
cia ; o obj ecto torna-se bilateral , ambguo, cambiante, aparente,
torna-se manifestao de qualquer coisa. E o suj eito reconhece-se,
de novo, nesta essncia , como o que concebe, porque nela
conhece o conceito .
Esta mudana de considerao - ou, mais exactamente, do
seu obj ecto - no se realiza repentinamente, mas sim de modo
gradual . Inicia-se com o ensimesmamento do ser na essncia, e
termina unicamente com a elevao do conceito I deia. Hegel
cunhou, para assinalar esta situao , o termo reflexo-em-si .
reflexo at a o ponto em que muda de facto a linha descrita,
torce a sua direco anterior; e em-si , na medid,a em que
leva a flexo prpria profundidade do obj ecto, que a do suj eito,
quer dizer, revela-se como a conscincia do que contempla. No
que o obj ecto se reflicta na subj ectividade como num espelho ,
o qual seria uma reflexo externa ; trata-se, antes, duma subj ecti
vidade emergente na qual o suj eito que contempla volta a reco
nhecer-se em si-mesmo .
Se s e tem e m conta o pensamento d a i dentidade absoluta, no
se pode discutir a j ustificao de semelhante procedimento . Devem
ser tomadas letra as determinaes que Hegel estab elece na
Introduo Lgica - j nos referimos a elas anteriormente.
A Lg ica contm o pensamento enquanto este a coisa em si
 437

mesmo ; ou se contm a coisa em si mesma enquanto pensa

mento puro . Como cincia, a verdade a autoconscincia pura
que se desenvolve e tem a forma do si-mesmo, porque o que -em-si
e por-si conceito sabido, mas o conceito como tal o que em-si
e para-si . 1
Estes dois pares opostos : pensamento e coisa, conceito e ente,

so idnticos. A lgica, como cincia e como verdade ;, , no s
contm ambos os lados da identidade mas tambm , ela prpria,
um e outro aspecto ; pois o pensamento a autoconscincia pura
que se desenvolve - entenda-se bem : que S e desenvolve, quer
dizer, ela e no outro - mas a coisa no simplesmente o que
em-si, mas sim, ao mesmo tempo, o que para-si ; isto significa
que ela a mesma autoconscincia, a mesma evoluo do mesmo
Absoluto.
Visto assim, de facto indiferente por que lado se considere.
Quer a considerao se inicie com a coisa, quer com o pensamento,
chegar inexoravelmente ao todo, A coisa conduz, necessaria
mente, ao pensamento, o pensamento, com igual necessidade,
coisa, pois o obj ecto reflectiu-se sobre si previamente . Num proce
dimento radical qualquer coisa que no pode tardar em acon
tecer. Ambos os lados da relao tm os seus contrrios em si
mesmos, no fora deles . Esta a razo por que a cincia do pensa
mento no necessita de tratar do pensar como tal . Basta que
sej a o pensamento puro . O facto de a Lgica conduzir do seu
ser para a sua concepo no deve ser motivo de preocupao .
O pensamento est em cada um dos seus obj ectos , e, por natureza,
junto a si mesmo. E s captvel no seu obj ecto porque o pensar
obj ectivo; quer dizer, porque implica uma direco para o
obj ecto. A sua prpria apreenso pode unicamente efectuar-se
na reflexo desta direco sobre si mesma e com respeito a si
mesmo . Pois, ao apreender-se a si mesmo, o pensamento tem de
obj ectivar-se a si mesmo. Por isso, a direco da reflexo , que em
s i porventura indiferente, no reversvel. O pensamento neces
sita de comear na direco que por natureza lhe implcita. Por
isso, tem de . comear com o lado obj ectivo do Ab soluto, justa
mente porque o pensamento o seu lado subj ectivo.
Se a partir daqui volvermos o nosso olhar para a Fenomeno
logia, as i deias da Lgica apresentam-se como a parte correspon
dente dela. A Fenomenologia comeou com a conscincia, que,
r:o comeo, concebia o obj ecto, como o oposto a ela e chegava at
ao saber absoluto no qual esse contraste se desYanecia. Por este

1 III. 35.
438

caminho O conceito da cincia chegou ao seu resultado . 1 A Lgica

realiza o conceito da cincia , quer dizer, ela mesma a cin
cia cuj o conceito s precisamente ali foi alcanado. Em certo
sentido, portanto, o seu contedo o ltimo elo da cadeia da
Fenomenologia. Mas a Lgica parte da identidade alcanada no
saber absoluto , e ramifica-se nas diferenciaes do . Absoluto
at voltar, atravs do lado obj ectivo, ao suj eito. Mas a conscincia
propriamente dita no ser alcanada por ela mesma; necessitar
da sua continuao no sistema da filosofia, e j ustamente na filo
sofia do esprito.
O plano de todo o sistema est condicionado pelo facto de a
filosofia do esprito ser aproximadamente paralela, nos seus graus,
Fenomenologia. No o estritamente, porque deixa de ser
uma teoria do fenmeno , mas uma teoria do ser do esprito e,
como tal, apoia-se no fundamento das categorias do Absoluto .
concebidas no seu domnio originrio, quer dizer, na Lgica. Mas
a prpria Lgica e a filosofia da natureza no tm paralelo algum
na Fenomenologia. H boas razes para que assim sej a. A natureza
esprito inconsciente, e o lgico est ainda mais para trs, o
mundo interior do Absoluto, para aqum da natureza; portanto,
por assim dizer anterior criao do mun do . A Fenomenologia
iniciou-se no centro , pois comeou com qualquer coisa imediata
mente dada, com a conscincia no seu grau nfimo . Considerada
do ponto de vista dado, comea com o que primeiro . Mas consi
derada do ponto de vista da construo do mundo, o dado est
no centro, quer dizer, a metade de sua altura. O primeiramente
dado no o em si primeiro. O em si primeiro est muito l onge
do crculo de viso da conscincia natural . S acessvel onde
a conscincia percorreu o permetro das suas experincias : no
saber absoluto. Semelhante crculo s se fecha assim , quer dizer,
quando a conscincia no se dirige directamente para a certeza
sensvel , mas descreve um rodeio sobre os elos do sistema que
obj ectivamente a antecedem : sobre a lgica e a filosofia da natu
reza. que a lgica o saber do em si primeiro , o prprio
saber absoluto, cuj o << Conceito ainda no tinha sido alcanado
na Fenomenologia, e no seu conhecimento reconstitui-se a unidade
do ciclo de todas as cincias filosficas .
Mas nesta transio h ainda uma dificuldade. O saber abso
luto, que era a meta da Fenomenologia, resulta ser o.. saber da
Lgica. Isto no suscitaria problema algum enquanto as consi-
deramos ambas de longe. Mas se se tiver em conta que o saber

1 III. 34.
 439

absoluto deve ter o mesmo contedo que a religio revelada

- quer dizer, que o seu obj ecto h-de ser o da encarnao de Deus
- essa identidade perder toda a capacidade de ser representada.
Com efeito, o saber da lgica tem de se ocupar das coisas comple
tamente sbrias e elementares : do ser e do no-ser, do devir e da
existncia, da qualidade e do limite, etc. Como podem semelhantes
temas harmonizar-se e inclusive coi ncidir com ,\s coisas divinas ?
aqui que h qualquer coisa que no po der ver-se de um modo
imediato .
Ser fcil pensar que a identidade afirmada no se deve tomar
totalmente a srio. Mas isso no concordaria com formulaes
de Hegel muito determinantes . Pensa-se justamente no contedo.
contedo da religio exprime no tempo, antes da cincia, o que
o esprito ; mas unicamente a cincia o verdadeiro conheci
men to do prprio esprito . 1 O esprito, portanto, exprime o
mesmo saber. Mas, porque que no se reconhece o expressado ?
Isto deve-se ao facto de que a religio intuio do Absoluto, e
no conceber. O saber intuitivo apreende o Absoluto com imagens
e smbolos, no o capt na sua forma peculiar. Pela sua encar
nao , Deus intudo sensivelmente . Mas a essncia de Deus,
tal como em si, no se pode, em absoluto, captar por meios
sensveis . A encarnao de Deus significaria, assim, que a essncia
divina tem imediatamente a configurao da autoconscincia,
e esta, por sua vez, deve ser o simples contedo da religio abso
luta . 2 Mas a conscincia religiosa no conhece este contedo
com semelhante forma conceptual . Deste modo, de facto, s o
conhece O saber absoluto . Ora bem, o Absoluto, que se desdobra
na Lgica, tem realmente a configurao da autoconscincia .
Tambm se poderia dizer, demarcando a s coisas e apoiando-se
naquela determinao, que o saber de si mesmo do Absoluto, tal
como a lgica o desdobra no pensamento humano, a encarna
o da es sncia divina . O paradoxal destas proposies consiste
no teor do texto e na heterogeneidade entre as designaes lgicas
e religiosas . Mas j ustamente, ao diferenciar entre a intuio e o
conceito de Deus, Hegel pensou em tal heterogeneidade .
Inclusive, pode darse aqui um passo mais para diante, pois
justamente aquilo que a representao religiosa exprime volta a
encontrar-se na linguagem sbria da Lgica. Uma encarnao da
essncia divina a autoconcepo do Absoluto. S se pergllltasse
em que lugar, no mundo inteiro, pode existir tal autoconcepo
sua, s haver uma resposta possvel : no homem. Com efeito, o

1 II. 6 06 .
2 II. 569.
440

Absoluto est em todas as formas do mun do, tanto nas da natu

reza como nas do esprito, mas a sua autoconscincia s se encon
tra em ns , que somos seres pensantes , na medida em que nos
elevamos ao grau supremo da conscincia . Se se disser : Deus tem
o seu saber de si mesmo no saber do homem, ou se se disser : Deus
tornou-se homem, s se tratar realmente de uma distino do
modo de representao , isto , a que existe entre o saber intui
tivo e o conceptual . O conceito es tabelece a adequao entre o
obj ecto e a forma d saber. A intuio, por sua vez, est afeioada
imagem, e as imagens so inadequadas . Se se identifica a forma
do saber com o modo e maneira da certeza , a propos1ao
seguinte de Hegel adquirir sentido : a verdade o contedo
que na religio ainda no igual sua certeza .
A verdade e a certeza identificam-se entre s i n o saber abso
luto . Mas esta igual dade consiste no facto de o contedo ter
conservado a configurao do Si-mesmo. Mediante isso, o que
veio a ser elemento da existncia, ou forma da obj ectividade para
a conscincia, o que a essncia mesma , isto , o conceito.
O esprito que se manifesta conscincia com este elemento, ou, o
que o mesmo, que est produzido por ele, a cincia. 1
Logo, O conceito , entendido como forma obj ectiva ou como
elemento da existncia no qual o contedo cunhado, pode mani
festar-se a este como diverso . Habituados a intuir Deus com sm
bolos concretos, a compreender a sua encarnao como um nasci
mento temporal e histrico na carne, no podemos, sem mais,
reconhec-lo na dialctica dos conceitos, nas categorias do pensar
puro. E por isso tambm no reconhecemos a encarnao no
milagre dos milagres, no facto . de o Absolutc;> no s estar presente
no pensar humano, mas tambm, s, alcanar nele a conscincia
de si mesmo, porque a sua essncia se realiza na sua autocons
cincia, ainda que nunca sej a em ns completamente real e con
sumada.
Se se quisese dar a estes termos uma expresso mais teol
gica - que Hegel evitou - as frmulas conhecidas da mstica
pantesta seriam insuficientes . Deus est em ns : isso signifi ca
muito pouco . Eu sou Deus : isso significa demasiado, pois Deus
est muitssimo fora de mim . O homem apenas a conscincia
de Deus, e a conscincia metafisicamente secundria. Mas a
conscincia significa plenitude e, em relao ao processo do mundo
- entendido como a autoconfigurao do Absoluto - , por sua
vez, o primrio, no sentido do telas . A relao aqui pensada
aproxima-se do amor dei intellectualis de Spinoza, entendido

1 l!. 6 02 .
 44 1

como o amor com que Deus se ama a si mesmo em ns . Mas o sinal

inverso. No s o nosso amor o seu amor, mas tambm o seu
amor o nosso amor. Expresso de um modo mais hegeliano: o
saber com que Deus se sabe a si mesmo e do mundo o nosso
saber. Sem o homem , Deus seria o imperfeito, porque tem o saber
de si mesmo em ns . O nosso pensamento, na medida em que
se eleva ao saber absoluto , o intelecto de Deus, quer dizer,
esse mesmo intelecto que tem sido to debatido especulativa
mente desde a Antiguidade. E na medida em que Deus essen
cialmente esprito, que razo que se sabe a si mesmo , s ter
a sua prpria real idade em ns . O nosso saber puro do mundo ,
de ns mesmos e da divindade, o saber que Deus tem de si; e
por isso, a nossa realidade - rigorosamente como ser espiritual
que se sabe a si mesma - a realidade de Deus.
A essncia e o j uzo de Deus no esto ocultos, mas sim reve
lados na nossa essncia e no nosso querer moral . Pois, fora da
nossa essncia e da nossa moralidade , Deus no teria outra essn
cia, nem outro j uzo. Mas semelhante circunstncia s nos est
revelada na medida em que nos elevamos concepo da
nossa essncia e da nossa vontade propriamente ditas . O que aca
bamos de dizer coincide precisamente com a caracterizao do
ingresso da moralidade pura - quer dizer, do reconhecimento e
da reconciliao - proposta pela Fenomenologia. Aqui, moralidade
significava manifes tao de Deus , ou Deus existente no meio
de ns . Mas em ns no temos de procurar tal existncia de
Deus no alheamento da vida ab stracto, mas no meio da prpria
plenitude vital. A sua existncia no mundo est na inteno moral
do homem , que reconcilia tudo. A lgica e o conceito so apenas
a concepo desta existncia nos seus fundamentos , e semelhante
concepo tambm pertence, certamente, existncia de Deus,
pois a forma adequada sua existncia a da sua autoconcepo .
Convm recordar aqui as ideias de Fichte acerca da relao
entre o homem e Deus : segundo elas a nossa vida a vida de
Deus, a riossa vontade a sua vontade, o nosso conhecimento o
seu conhecimento, a nossa liberdade a sua liberdade . Uma vez
mais tais proposies valem para Hegel com sinal inverso : a vida
de Deus a nossa vida, o seu saber e vontade o nosso saber e
vontade, a sua liberdade a nossa liberdade. Num mundo cuj as
configuraes s chegassem at ao animal ou mesmo at ao esp
rito subj ectivo , Deus estaria desprovido de vida, seria incons
ciente, careceria de vontade e liberdade . S vivo num ser verda
deiramente vivo ; s sbio num ser dotado de saber; e s livre
num ser livre. Portanto, s possui existncia plena- e prpria, quer
dizer, alcana a sua autoconcepo no saber absoluto do homem .
442

A Cincia da Lgica , pois, mais do que uma anlise do

pensamento humano ; o reino da verdade tal como sem vus
em e para si . Neste sentido se devem interpretar as palavras
expressivas que Hegel pressupe sua Lgica : Logo , pode dizer-se
que este contedo a exposio de Deus, tal como na sua essn
cia eterna, antes da criao da natureza e de algum esprito
finito . 1 Com tais supostos, susceptvel de ser cumprido o eterno
desideratum da metafsica : o de penetrar na essncia de Deus .
A Lgica surge com a pretenso de ser essa penetrao, fazendo
descer a razo humana at sua prpria profundidade .
A questo est e m saber como s e d a descida at nossa
prpria profundidade . Este ponto j no tem nada que ver com o
aspecto teolgico do problema. Mas , justamente aqui, a Lgica
ter-se- que evidenciar como a teologia propriamente dita, ainda
que na sua realizao essa circunstncia no sej a manifesta, por
que o conceito est agora no seu prprio elemento e trabalha com
os seus prprios meios. Os conceitos teolgicos escapam ao pen
samento religioso, qe no conceptual , j que no pensa com
conceitos, mas sim com intuies afeioadas imagem . A vida
peculiar do conceito inicia-se com o esforo conceptual que a
conscincia deve realizar, em cuj o caso deixa para trs o intuiti
vamente representado .
Inicia-se com a desarticulao sbria do Absoluto nas suas
categorias . As categorias do Absoluto so aquilo que existe antes
da criao da natureza e de algum esprito finito. Por isso, no
podem ser as determinaes supremas e mais ricas, mas apenas
as mais simples e elementares . A srie continua at s categorias
do esprito , as mais altas e plenas de contedo, passando pelas
da natureza, .e tambm .e s tas so ainda categorias do Ab soluto, pois
o Absoluto tudo no todo . Mas a Lgica no se ocupa delas ; o
seu tratamento corresponde filosofia do esprito, que, como elo
intermedirio proporcionado pela fi l sofia da natureza, d e ve ser
entendido como um prolongamen to da Lgica. Hegel utiliza 'o
conceito de lgica no sentido mais restritivo . Aquele domnio
obj ectivo e concreto - natureza e esprito - o Absoluto disso
ciado e voltado ie novo sobre si. Aqui o saber e o obj ecto do saber
separam-se, o obj ecto enfrenta o suj eito como um outro , dado
em forma diferente . As diversas ex p er in c ias >; que o suj eito faz
com o seu objecto e consigo mesmo referem-se a esta cadeia
gradual . Mas o no experimentvel prvio diversidade do que
pode ser experimentado . O no-experimentvel no s usc e p tv el
de ser vivido em nenhuma configurao obj ectiva, ainda que cer-

1 III. 36.
 443

tamente estej a contido em todas as configuraes , mas no est

dado nelas, portanto , no est nelas para a conscincia : o Abso
luto est mais aqum da dissociao . E como o obj ecto da Lgica,
rigorosamente entendido, o Ab soluto, ela s se deve ocupar das
suas categorias .
As categorias so os predicados em que se determina o Abso
luto . O P r l o g o Fenomenologia fixou de modo definitivo o papel
que desempenham tais predicados . O Absoluto, como suj eito de
j uzos possveis, sem predicados e com anterioridade a eles ,
no significa nada. Nada se pode pensar acerca dele at que certas
determinaes no-lo circunscrevam . Todo o pensar est vinculado
ao determinado e move-se dentro de predicados. Logo, o suj eito
no uma subs tncia que precede os predicados, antes se esgota
neles, pois que s estes dizem o que o suj eito . Por isso, no h
nada que no corresponda ao desenvolvimento do Absoluto nos
seus predicados . Em cada grau exactamente o que os seus pre
dicados dizem dele. O princpio vazio e est muito longe de
exprimir o substancial . A realizao positiva do princpio
tudo . E ainda que a realizao sej a gradual - o suj eito, que ao
princpio era vazio, realiza-se ao avanar de predicado em predi
cado - vlida a proposio seguinte : deve dizer-se que o Abso
luto , em essncia, resultado, porque s no final chega a ser o
que em verdade . 1
preciso ter bem presente esta afirmao para poder apre
ciar no seu justo valor a ideia de que o Absoluto susceptvel de
ser captado nas suas categorias. Esta ideia significa que o Abso
luto, na sua pureza e em si mesmo, contm, ainda antes de toda
a particularizao concreta, uma diversidade de contedo . Por isso
a Lgica uma vasta teoria das categorias , com a qual preenche
uma aspirao antiga da filosofia e cumpre uma tarefa que desde
os tempos de Aristteles - que foi o primeiro a conceb-la como
tal - tem sido sempre encarada de um modo limitado. Com
efei to, recortavam-se apressadamente as categorias medida do
emprico, sem se notar que se tratava de caracteres essenciais e
universais de todo o contedo possvel em geral. Assim como no
tem sentido pr no princpio de todas as coisas uma unidade
s imples, a partir da qual nunca se poderia conceber a diversidade,
to-pouco tem sentido algum assinalar no Absoluto, entendido
como essncia originria, dez ou doze categorias . Em todo o caso ,
se a diversidade no residisse nelas , no se poderia produzir.
A diversidade explcita do mundo deveria ter-nos ins trudo defini-

1 II. 16.
444

tivamente acerca disto, pois da implcita diversidade do Absoluto

depende a ordenao e a hierarquia dos contedos do mundo.
Se na Lgica se tratasse j duma penetrao esgotadora do
Absoluto , a sua diversidade categorial deveria coincidir com a
diversidade externa do mundo . Mas, naturalmente, no assim .
Se se j ulgar com rigor - partindo , claro est, do suposto de Hegel
- no se pode desconhecer que todas as cincias so, no fundo,
cincias do Absoluto . Doutro modo , careceriam de obj ecto . No
preciso decidir se o Absoluto se esgota finalmente com o con
j unto dessas cincias , ainda que, segundo a ideia, tal coisa resida
na essncia da questo . Mas no esto dentro da lgica. E a
diversidade das categorias, que chega ao infinito , j nelas uma
diversidade especial que cada vez se vai tornan do mais especial .
A Lgica tem de ocupar-se do estrato fundamental que, de
facto, se deve pensar como limitado . Mas no, todavia, de um
modo to estreito como a srie de dez aristotlica ou a srie de
doze kantiana. Neste ponto impossvel imaginar o contedo
antes de ter analisado a coisa, inclusivamente no se pode ter uma
imagem , ainda que esta sej a quantitativa. No h analogia alguma
que permita deduzi-las, como Kant, por exemplo, as deduziu do
quadro dos j uzos. Nada paralelo do Absoluto , nem sequer
o mundo entendido como totalidade, pois este j explicitao ,
incomparvel, portanto, ao que anterior criao da natureza
e de algum esprito finito . S se tem um nico caminho : penetrar
na prpria coisa, a anlise do Ab soluto . E por mais que seme
lhante caminho tivesse que ser, segundo a terminologia usual,
a priori , , no obstante, num sentido superior, um caminho de
experincia, ao qual nada se pode antecipar. S o prprio contedo
poder mostrar at que ponto isto acertado . Apreender este
lado da questo significa captar a essncia da dialctica.
Com plena conscincia da extenso e novidade do trab alho
que empreende, Hege l sabe que se trata da vida in terior do Abso
luto e que qualquer coisa viva no propriamente analisvel .
Tambm sabe que a mera anlise no o consegue. No refuta
nada com mais energia do que o isolamento das categorias singu
lares ou inclusivamente dos grupos de categorias . Toda a sepa
rao abs traco . O conjunto total s vlido em determi
nada conexo ; tomada por si cada conexo no-verdadeira .
O verdadeiro es tabelece-se unicamente no todo . A s exigncias
mais altas correspondem viso de conjun to - exigncias essas
que no tm em conta, para nada, os limites do pensamento
humano e finito .
Pode-se imaginar esta questo assim : os trs tomos completos
da Lgica tm logicament e o senti do de dizer o que o A grande
 445

(o Absoluto) , ou sej a - expres so com rigor - de dizer qual

o sentido de um juzo nico . Mas este juzo volta sempre a reve
lar-se como incompleto : A revela-se como b, b revela-se como c,
c como d, e assim sucessivamente at chegar a um predicado
ltimo, no qual no s se contm e acumulam todos os predicados
percorridos , mas tambm o mesmo existe como membro de uma
determinada ordem hierrquica. E esta ordenao , por sua vez,
ponto por ponto, o que descreveu o prprio percorrer nas suas
diversas sinuosidades , por assim dizer, na sua curva total com
plexa . Por isso, o resultado no est ali como qualquer coisa de
diferente a percorrer, antes coincide com ele pelo contedo . E a
verdade do Absoluto no est no elo final , mas sim no todo.
Se invertermos esta relao, poderamos dizer que desde o
princpio se est no resultado. A diversidade e a vitalidade ,
j ustamente, o essencial do resultado . :. unidade orgnica tambm
no sentido da unidade viva.
Nisto reside a novidade fundamental da Lgica de Hegel
perante todas as teorias das categorias e metafsicas anteriores.
As categorias apresentam-se agora como rgos de um grande
organismo . As muitas imagens que devem exprimir a vitalidade,
em contraste com a rigidez dos conceitos do entendimento crista
lizados e em luta constante com a sua fora lgica de inrcia -
expresses como movimento, produo , transio , regresso, refle
xo em-si, retorno, circulao, desaparecimento, apresentao,
flui dez e muitas outras - no so meras imagens . O fluir
essencial , pois os conceitos definidos so recursos insuficientes .
A dinmica da grande linha a percorrer exige outros conceitos,
ou, com maior exactido : exige a inverso radical da essncia do
conceito e da lgica em geral - a dialctica.
S a partir desta mutao da coisa muito patente se entende
como uma lgica pode ter a pretenso exorbitante de ser teologia
pura, de ser a exposio de Deus, tal como na sua eterna
essncia - portanto, de ser, de certo modo, a palavra de Deus,
no a revelada e transmitida, mas a que se escuta interiormente
na intimidade da razo divina, que o eterno logos de todo o ente.
Tal exigncia absurda, tanto do ponto de vista da teologia tradi
cional , como da lgica tradicional . Mas , logo que por meio de
um trabalho conceptual capaz de entender o sentido se muda
a direco daquelas disciplinas tradicionais e se vai mais alm
das formas habituais, destaca-se a plenitude do seu significado .
J se mencionou como se deve modificar a teologia; a fase seguinte
pertence filosofia da religio . Pelo contrrio , a prpria lgica
a que deve mostrar, em si mesma, o modo como se h-de mo di-
446

ficar e maneira segundo a qual, a partir da teoria abstracta e

formal do entendimento, se h-de estender at chegar a uma auto
concepo categorial e material da razo eterna na razo finita do
homem . Tal o que a lgica mostra ao realiz-lo em si mesma.
Este o motivo que torna impossvel uma introduo propria
mente dita Lgica de Hege l . No h maneira alguma de indicar
de antemo o que nela acontece realmente. Teremos que intro
duzir-nos imediatamente na prpria coisa, no meio do fluxo da
dialctica; e como, ao sermos arrastados por ela, estaremos pri
vados de pontos de apoio - de indcios externos por serem exte
riores e dos internos porque a dialctica os absorve - encontra
mo-nos no princpio imersos num torvelinho e como que atacados
de cegueira. Esta impresso no cessar at comearmos a ver no
interior das estruturas que emergem dele, e at sentirmos o ritmo
peculiar do seu ir e vir como uma ordem legal sui generis. Ao
experimentar esta mutao, realizaremos no prprio pensar o
movimento da lgica e o mesmo ter-se- convertido em pensa
mento dialctico .

2 . Sen t i do e p rob l em a d a d i a l c t i ca

A poderosa massa do material das categorias que a Lg ica

desenvolve foi crescendo lentamente nas mos de Hegel. A Lgica
de lena, comparada com a obra fundamental que lhe posterior
numa dcada, revela ainda uma base frgil . Em especial a parte
mais original da Lgica, a primeira, est ainda mal planeada.
O que o prprio Hegel considerava como a linha fundamental
mostra-o claramente no compndio extrado da Lgica e publicado
na Enciclopdia. A dita linha fundamental surge aqui, como
natural, com maior potncia. J na poca de Hegel e tambm hoj e,
a Enciclopdia gozou, por esta razo, de maior preferncia e difu
so. Mas com prej uzo para a prpria questo . Esta grande linha
, certamente, decisiva para o sistema, mas o sistema no o
decisivo para o rendimento filosfico da obra . Ora bem, a teoria
das categorias uma investigao de detalhe, e o seu contedo
no se deve apreciar de acordo com a extenso, mas sim segundo
o realmente intudo e concebido, que coincide com o detalhe
apreendido . A sua totalidade no est no resultado, mas reside
sim na plenitude do que se concebe.
Temos motivos, pois, para ater-nos - em contraste com os
esforos de muitos expositores - obra principal . Na essncia
da prpria coisa encontramos du<J,s razes objectivas que deter
minam o nosso procedimento .
 447

A primeira reside na tendncia levada por diante conscien

temente pelo prprio Hegel e que se refere captao ntima e
essencial do Absoluto . Ao princpio no a conhecemos. O pensa
mento pisa uma terra nova. Transpor o limiar e ver o terreno
em conjunto significa aqui pouco ; transitar por ele , v-lo de den
tro, conhec-lo, significa tudo. Cada detalhe tem importncia,
cada particularidade tem consequncias imprevisveis no mundo
explcito. Quanto maior for o nmero de detalhes que captemos
neste campo, quanto maior for o nosso abandono coisa, tanto
mais conceberemos, no s do prprio Absoluto, mas tambm
do mundo e do nosso prprio ser. fcil esboar a grande linha
da Lgica de Hegel , mas isso insignificante, pois a prpria coisa
no se d atravs dela. Est de tal modo afundada no contedo
que s nele se pode captar.
O segundo motivo reside na essncia da dialctica, que con
siste completamente em trabalho de detalhe. certo que ela est
situada nos nexos gerais , nos trnsitos e na continuidade e que
por isso se podem traar grandes linhas ; no obstante, a dialctica
no se abandona, em cada posio, ao obj ecto particular. Por
assim dizer, encarnia-se nele at domin-lo e no o abandona
antes de t-lo assimilado . Como no pode saltar arbitrariamente,
permite-se extravias, e faz rodeios; mas no pode sair da prpria
linha, que conclui na coisa. Para a dialctica qualquer categoria
es sencial, porque s do particular visvel o desenvolvimento
posterior. Por isso, quanto maior for a pacincia com que se
penetra no singular, tanto mais se alcana ver o todo, e inversa
mente.
Nunca, antes ou depois de Hegel, nos foi dado um material
to vasto de categorias como o que nos oferece a grande Lgica.
Sobretudo sobressai que o contedo deste material no consiste
em novas descobertas . As categorias singulares so muito conhe
cidas : em parte trata-se de antiqussimas conquistas da filosofia.
Surgem os princpios dos pr-socrticos, de Plato, Aristteles, e
muitos dos seus sucessores, dados numa srie que, ainda que no
histrica, corresponde, todavia, segundo o sentido, sua marcha.
Portanto, na essncia do Absoluto voltamos a encontrar as mesmas
categorias j bem conhecidas , que desde sempre tm valido como
princpios do mundo obj ectivamente dado ; mas no se encontram
divididos neste ou naquele grupo determinado, como aconteceu
sempre nos sistemas filosficos, mas sim reunidas numa nica
ordem grande, orgnica e total .
Daqui concluem-se duas coisas . Em primeiro lugar, o Ab so
luto, tratado por estas categorias, n o qualquer coisa de trans
cendente, afastado do mundo, mas sim realizado por completo
448

nele. No Absoluto n o se pode tratar de outras categorias que no

sej am as do nosso mundo . Todos os pensad ores que na histria
se ocuparam seriamente dos fundamentos ltimos colaboraram
de facto , consciente ou inconscientemente, na penetrao do Abso
luto . Simplesmente, nas categorias que encontravam no reconhe
ciam as suas categorias ; por isso, o trabalho que realizavam ficava
confinado ao crculo circunscrito das suas prprias experincias
de pensadores, e as suas formulaes tiveram, a maior p arte das
vezes , o cunho da unilateralidade. Ainda que o trabalho de tais
pensadores no tenha sido desprovido de importncia, desconhe
ceram sempre a essncia do encontrado .
Mas, em segundo lugar, esta circunstncia obriga a que a
lgica tenha de basear-se nesses trabalhos prvios. Pode reunir
os frutos da Histria, em verdade, no sem escolha mas na sua
totalidade. Pois - e com isto voltamos a encontrar a relao que
j conhecemos da Fenomenologia - a histria do pensar e o sis
tema do pensamento no so, pelo seu contedo, duas coisas ,
mas sim, uma e a mesma, desenrolados em dimenses diferentes .
No obj ecto da lgica semelhante paralelo d-se com muito mais
rigor, pois este obj ecto no um qualquer entre outros, mas sim
O objecto sem mais, o obj ecto que forma a essncia unitria
e ntima de toda a obj ectividade : o pensamento, que constitui a
substncia intelectual de todo o pensar. O Absoluto, como tema
da lgica, o obj ecto fundamental e comm a todas as questes
da metafsica. E como o seu desdobramento histrico segue a
mesma lei interna da consequncia temtica, e a investigao
sistemtica obedece tambm mesma lei - quer dizer, conse
quncia que existe no gradual - fazer-se visvel da mesma coisa nas
suas dobras constantemente novas, e que parte duma viso par
ticular -, no curso da Lgica ter-se-o que repetir as inteleces
histricas na mesma sucesso.
Neste facto reside o segredo da arrebatadora riqueza de con
tedo da Lgica hegeliana. No o pensamento solitrio de H egel

que o descobridor universal da plenitude das categorias , mas ,
antes, as descobertas de todas as inteligncias filosficas, desde os
comeos da filosofia ocidental , renem-se nesta Lgica. A medida
em que o procedimento de Hegel j ustificado qualquer coisa
de que j se falou noutro lugar. Mas convm recordar que no
uma reunio eclctica, e sim uma unidade orgnica e, por assim
dizer, uma presena supratemporal das fases do processo, dadas
na estrutura do resultado . Mas o procedimento hegeliano tem
agora um sentido peculiar, se tivermos presente que empreen
dimento vai cumprir. A afirmao de que o pensamento de um
indivduo possa exibir as categorias do Absoluto, quer dizer, de
 449

que o esprito finito pudesse conceber o esprito divino e infinito,

e continua a ser equvoca. Com Hegel no se trata, pois, da
faculdade pensante de um esprito finito . o esprito obj ectivo ,
o prprio esprito universal o que, no seu desdobramento hist
rico, produziu gradualmente o gigantesco trabalho que levou
maturidade. Aos herdeiros desta tarefa global s lhes fica o traba
lho secundrio de recolh-la, de reconhec-la e de configurar o
todo para que se transforme num sistema. Daqui que o propria
mente original e verdadeiramente genial sej a a prpria ideia de
tal actividade . que a herana da histria estava vista de todos ;
mas a ideia de valoriz-la sis tematicamente s ocorreu a um .

Demais, no se deve depreciar o que nesse trabalho secun

drio h de trabalho sinttico. Mas a ousadia exorbitante de tal
empresa tem um aspecto essencialmente distinto. A inteligncia
de Hegel encara o pensamento do gnero humano que, na medida
em que pensamento eterno do Absoluto, veio a ser historica
mente obj ectivo. Hegel est ligado temporalmente sua poca,
mas nela foi o orador e intrprete da circunstncia de o pensar
original e criador ser o da histria, quer dizer, o de um pensa
mento que, na sua realidade macroscpica, investiga, tacteia e
se aproxima atravs de mil caminhos do Absoluto, at finalmente
conceber a realidade e a si mesmo .
A aco originria de Hegel constitui apenas a ltima etapa
deste processo : nele o pensar histrico concilia-se consigo mesmo
e logra a forma do sistema.
A forma, portanto, pela qual esta tarefa dominada, a
dialctica. uma questo muito discutida estabelecer o que ela :
uns vem n a dialctica um esquema exterior e confuso d e tcnica
concep tual , apropriado para ocultar os ardis duvidosos da espe
culao; outros julgam captar nela a essncia das coisas, ou pelo
menos que seria o mtodo genial da contemplao, que se susten
taria ou cairia com o contedo do intudo. Entre estas valoraes
extremas podem intercalar-se muitos membros intermedirios,
pois h uma controvrsia viva acerca de estabelecer qual sej a a
posio j usta. A sua deciso suporia um ponto de vista obj ectivo.
Mas parece que nos nossos dias estamos fundamentalmente muito
afastados disso .
No podemos tratar aqui de tal deciso, mas sim de uma
tarefa muito mais modesta. Em circunstncia nenhuma se poderia
dissimular a existncia na dialctica de qualquer coisa de obscuro,
confuso e enigmtico . Em qualquer poca s existiram muito
poucos e isolados homens capazes de a dominar. Na Antiguidade
foram trs ou quatro cabeas dotadas do poder da especulao
e na I dade Moderna no foram mais as que tem havido, pelo
450

menos que tenham criado qualquer coisa de visvel. certo que

encontramos frequentemente proposies dialcticas , sobretudo
quando um claro domnio da coisa chega aos seus limites , quer
dizer, quando conclui o demonstrvel e se inicia a discusso das
possibilidades conceptuais puras . Neste sentido, tambm se pode
ria chamar a Aristteles, por exemplo, um dialctico . Este tipo
de pensar est abun dantemente representado, mas os seus repre
sentantes no so dialcticos propriamente ditos . manifesto
que existe um dom peculiar para a dialctica, um dom que pode
ser cultivado, mas no aprendido . B uma modalidade prpria e
originria da viso interior e no susceptvel de ser reduzida a
outra. Na verdade, trata-se de uma viso cabalmente conspectiva
que penetra e v ao mesmo tempo as conexes das coisas de dife
rentes lados . Por isso, um modo de ver que observa o brilho
da contradio, sem perder de vista o vnculo de contraditrio
com a unidade, que caracterstico da coisa .
B digno de nota que nem sequer as prprias cabeas da dia
lctica tenham podido descobrir o segredo de tal procedimento,
pois tm e manej am um mtodo, sem poderem mostrar como o
fazem. B manifesto que nem eles prprios o sabem . B qualquer
coisa de anlogo ao que sucede com a criao artstica. O criador
no Conhece a lei segundo a qual cria; mas, no obstante, cria
de acordo com ela. O que intui o criado to-pouco o sabe, mas
intui segundo essa lei. Tanto o genial como o congenial seguem
cegamente uma legalidade, infalvel , como se se tratasse de sonam
busmo.
Com o filosoficamente intudo acontece o mesmo que com a
obra de arte : chega luz da conscincia como resultado, forma
ou contedo ; mas no como legalidade, e isso, tanto para o que
intui o realizado como para aquele que o faz originariamente. Na
compreenso artstica inegvel a existncia de qualquer coisa
como uma ps-criao introduzida pelo contemplador, e sem a
qual a obra lhe impenetrvel. compreenso filosfica do dia
lecticamente pensado pertence tambm o mesmo movimento dia
lctico pelo qual o pensar originrio prendeu os contorno_s da
coisa . Quem entender a sua leitura tem que descrever a mesma
curva conceptual, agitar-se ao mesmo ritmo e suportar idntico
esforo conceptual .
No h anlise nem teoria alguma que aj ude a demonstrar
a essncia da dialctica. Encntramo-nos logo no comeo ante
os mesmos limites que o terico da arte. Claro est que lhe ser
possvel proporcionar qualquer coisa de muito geral que no
penetre manifestamente muito fundo. E tambm se podero ofe
recer exemplos demonstrativos, assim como ser possvel destacar
 45 1

o estranho e descrev-lo, pois pode-se prestar ateno ao enigm

tico, mas no descortin-lo . Esse trabalho peculiar da viso, que
torna patente o contedo apresentado, pode cumprir-se com um
modo de ver que vej a retrospectivamente. Mas mesmo ento
unicamente poder conceber o contedo que j est realizado,
sem poder penetrar na prpria realizao .
Tal como na arte se pode descrever o carcter do estilo, na
dialctica poder-se- descrever o tpico das formas que se repetem.
Mas s significaro qualquer coisa para o que j , sem isso, tem
contacto com a coisa, ainda que no a tenha concebido. O que
se impe ao leitor de Hegel , indubitavelmente, o esquematismo
das teses e antteses, que se Superam nas snteses , elevadas sobre
ambas . Porventura o que ele chame o poder do negativo - que
manifestamen te tem o papel de ser um princpio que move e
impulsiona o pensar para que se sobreponha constantemente -
sej a qualquer coisa de mais profundo . O dito poder saiu-nos repe
tidas vezes ao encon tro nos exemplos que a Fenomenologia nos
dava da dialctica. Mas esses mesmos exemplos tornaram-nos
patente que a prpria essncia da coisa positiva e que nem de
longe se esgo.ta na negao. Tambm neste caso estamos ante um
dos muitos caracteres superficiais da dialctica, e no perante o
peculiar ou sub stancial da sua essncia.
Talvez o mais enigmtico dos momentos que se devem aclarar
sej a o chamado fluir, quer dizer, o movimento ou o trnsito em
que se superam os conceitos definidos e solidificados . Aqui -
assim se tem de concluir - reside algo de muito fundamental e
que reflecte, pelo menos, uma parte da essncia procurada. Mas
logo que se trata de circunscrever esta imagem do fluir com mais
preciso - pois ao princpio apenas uma imagem - cai-se nas
maiores dificuldades.
A quem pertence, propriamente, tal movimento ? Ao pensar
ou ao obj ecto ? Se prprio do pensar, e:r;n contraste com o obj ecto,
o seu movimento no o poder apreender, pois que lhe ficar
sendo exterior, arbitrariamente contraposto e indiferente. Mas se
movimento do objecto , tambm ele pertencer viso, e, no
obstante, ser obj ect dela, o que no pode ser de maneira alguma.
Talvez fosse vantaj oso afirmar que se trata do movimento
do conceito. Mas com isso no nada fcil representarmos qual
quer coisa. certo que na dialctica os conceitos fixos esto supe
rados e se encontram submetidos a uma transformao . Seme
lhante transformao no , contudo, um j ogo arbitrrio dos
conceitos realizado em virtude deles mesmos, mas sim aderido ao
objecto, de tal modo que o conceber est na essncia do conceito
e sempre concepo do obj ecto . O pensamento gira, por assim
452

dizer, em volta do obj ecto, v-o de lados sucessivamente diferentes

e novos, e, com isso, varia a forma cunhada por ele para conter
o obj ecto, quer dizer, o conceito . A forma volta a plasmar-se
e torna-se fluente. Mas semelhante descrio do movimento
tambm uma imagem. O pensamento dialctico s pode ser
captado na sua prpria realizao ; propriamente, no ele que
captado, mas sim o obj ecto pensado por e atravs do pensamento
dialctico. Portanto, este , em absoluto, semelhante viso .
Na sua realizao v sempre o seu obj ecto, no o prprio ver.
O grande exemplo destas relaes est no prprio pensamento
de Hegel . Ele o mestre da dialctica, o grande artista do movi
mento conceptual e da intuio do obj ecto realizada atravs dele.
Mas no . diz como o faz, f-lo simplesmente. At mesmo , exibe
o seu procedimento, de tal modo que o congenial pode imit-lo
e voltar a realiz-lo. Tem o poder, e tambm um saber desse poder,
mas nenhuma concepo desse poder. A dialctica que concebe
tudo fracassa perante a tarefa de conceber-se a si mesma. Falta
-lhe o que ela realiza em tudo o que : o ser-para-si. E. o que , s
em-si . Para ns apenas na sua manifestao, no resultado pleno
do contedo . E o que a dialctica em-si, s o para o obj ecto.
Mas para-si o negativo de si mesma, o seu desvanecimento por
detrs daquilo que ela torna visvel.
Todavia, o facto de a sua essncia se ocultar no constitui
uma obj eco grave. E prova-o o paralelo com a criao artstica.
Uma demonstrao mais slida reside, naturalmente, nos frutos
do seu labor muito positivo e conhecido. Sej a o que for, ningum
poder discutir que, nas mos de um verdadeiro mestre, a dialc
tica uma penetrao genial no obj ecto. De facto, ela descobriu
mais categorias do que qualquer outro procedimento e descreveu
aclarando e desenvolvendo pela primeira vez as suas relaes.
A ningum sabedor escapar que se trata de um assombroso ins
trumento produtivo do filsofo, precisamente para os domnios
em que os outros mtodos fracassam ; a ningum escapar to
-pouco que se p ode manej ar o dito instrumento e ainda domin-lo,
sem conhecer a sua estrutura interior.
Este o motivo pelo qual ela no se pode converter num
mtodo geral e acessvel da investigao filosfica. Parece existir
aqui um limite absoluto do ensinvel. S se pode fazer alto ante
o limite e abandonar-se sua realidade, que no de modo algum
incompreensvel. Inicia-se sem dificuldades nas experincias que
a filosofia faz com os seus mtodos . O saber do mtodo como tal
sempre e por toda a parte secundrio, pois claudica perante o
procedimento vivo e activo, que no necessita de semelhante
saber. O conhecimento no pode anteceder o mtodo nem ir a
 453

par dele, porque s a consc1encia submersa no obj ecto - mas

nunca a que reflecte sobre si mesma - pode encontrar o caminho
do processo metdico .
Historicamente este facto muito conhecido: o epgono pre
para um esqueleto do mtodo que, no pensar do mestre antigo,
era vivo e produzia pensamentos vivos, mas no se conhecia ana
tomicamente a si mesmo. No pensamento filosfico o mtodo pode
ser uma primeira condio; mas no o qe se pensa e se sabe
em primeiro lugar. A conscincia do mtodo , no pensamento,
u ltimo e mais dependente. Quando se considera esta questo

sem preconceito s , resulta que isto quase evidente por si mesmo.

Actualmene -nos dificil admiti-lo porque nos constrange -
devido a pertencer a um passado muito recente - o preconceito
do meto d ologismo, que pensava que se devia (e podia) comear
por dar conta do mtodo. At se lhe deu ao seu saber o carcter
de um conhecimento a priori !
Este subterfgio monstruoso das coisas sobreviveu muito
tempo . O que nos ficou dele foi uma certa curiosidade pelo mtodo
que, como fcil de entender, se converte por vezes numa espcie
de coaco subj ectiva, sobretudo quando algum mtodo resiste
tenazmente penetrao do pensamento . Ao desviar-se da sua
direco natural (at ao obj ecto) , o olhar fascina-se perante os
enigmas no resolvidos . Fica, por assim dizer, pasmado perante
o mtodo como tal, sem pressentir que assim que no pode
v-lo, que s lhe pode ser visvel ficando na nossa imagem -
numa viso perifrica, a saber : como fenmeno concomitante
de outro, que do ponto de vista do contedo puro e do obj ecto
sempre principal .
Ainqa que atenuado, este erro no est ainda superado no
nosso pensamento actual . E no problema da dialctica muito
palpvel, como se pudesse travar-se a si mesmo. Sempre que
se trata de questes de mtodo, o que se deve fazer o contrrio :
ater-se com rigor coisa e penetrar n o seu movimento por meio
de um desvio do mto do. Pelo menos, um caminho que nos
conduzir pista
Neste ponto preciso ser claro : o que se pode captar na dia
lctica a sua superfcie. Mas a superfcie mostra j alguns carac
teres essenciais, e a sua fixao no carece, de modo algum, de
valor. Isto torna-se patente quando se compara a dialctica de
Hegel coin as forrrias antigas e afins deste procedimento, por
exemplo com a dialctica dos antigos ou a combinatria dos
modernos . Encontraremo s semelhanas e oposies .
A dialctica platnica no foi mais alm daquilo a que Hegel
chamava reflexo externa e surgiu da questo da methexis.
454

O passo decisivo estava em resolver a participao das coisas com

as I deias em participao das I deias entre si. Deste modo, Plato
trasladou a questo para outra dimenso, por assim dizer, hori
zontal, de tal modo que o procedimento se desenrola dentro da
diversidade das I deias . Mas dentro do mundo das I deias parte-se
de algumas em particular, de algumas que se tornaram visveis
a partir da viso das coisas . Introduz ento um processo de
prova muito simples, segundo o qual algumas delas se admitem
entre si e outras no . E em todos os casos oferecia-se um resul
tado digno de nota, superior ao esperado . Revelou-se que as
I deias particulares, tomadas em si mesmas , so ab straces, que,
em geral, se justificam umas s outras, e que uma I deia alcana
validade em relao s demais ; portanto, mostra-se que, com
re&peito s I deias particulares, o prius est na sua comunidade ,
no seu entrelaamento o u na sua interpenetrao recproca .
Com este delineamento, o pensamento filosfico chegou, pela
primeira vez, a qualquer coisa de realmente fundamental e pro
fundo, no susceptvel de ser expresso por conceitos j plasmados :
a um contnuo das Ideias do qual so inseparveis as I deias singu
lares. No de admirar que no Parmnides de Plato os con
ceitos adquiram liberdade e fluidez, apresentando-se como formas
externas e inadequadas - no de admirar, pois, que parea que
haj a qualquer coisa de diferente, qualquer coisa que s de um
modo turvo brilhe atravs do conceito, e que j Plato usasse a
imagem do movimento conceptual para designar este fenmeno
assombroso . O outro , o que brilha atravs, o reino das I deias
propriamente ditas, em oposio ao reino dos conceitos em que
aquelas se tornam finitas e solidificadas . Expresso na linguagem
de Hegel, diramos que a primeira elevao, na histria, da razo
finita absoluta, a primeira viso intelectual verdadeira no inte
rior do Absoluto. A sua admirao pela grandiosidade do Plato
da ltima fase foi expressa mu itas vezes por Hegel nas suas passa
gens decisivas, ainda que, como natural , a sua homenagem estej a
sempre a par e passo com a crtica : j ulga que Plato no valorizou
a sua conquista e no elevou o seu sentido conscincia e que
esta dialctica, no externo e contingente, se limite a urna combi
natria, que no realiza, por isso mesmo, o que anunciava.
Tanto a crtica como o reconhecimento so igualmente j usti
ficados . A histria d razo a ambos. No obstante existir isolado
na sua poca, o pensamento platnico continuou a es tar vivo .
Reviveu em Platino em sntese genial com o pensamento aristo
tlico do Nous que se pensa a si mesmo. Do Naus chega-se
agora a um cosmos inteligvel ntegro : ao cosmos das I deias -
entendidas distintamente como a diversidade interna das cate-
 455

gorias do Absoluto -; e a dialctica das Ideias o pensamento

que se concebe a si mesmo neste Nous , a exposio verdadeira
do ser divino originrio - no, certamente , na sua pureza original ,
mas na sua segunda forma (hipostasis) , quer dizer, como uma
essncia dividida na dualidade do inteligente e do inteligvel ,
anterior criao d a natureza e d o esprito finito. Tambm neste
caso domina a reflexo externa , o combinatrio das Ideias .
To-pouco com Pl otino, pois , se chega manifestao peculiar da
razo divina na humana .
O esquema d o pensamento prprio d o combinatrio sobre
vive na doutrina dos universais, que, como natural , pretende
tambm ser a exposio do entendimento de Deus. A Ars magna
de Lullus, apesar da sua ossificao formalista, no escapa a este
elevado pathos, que aparece com toda a claridade na Scien tia
generalis do j ovem Leibniz.
f:. compreensvel por que ti nha de ser desfavorvel o j uzo
de Hegel sobre a Caracterstica universal . Ele via nela a perda
completa da interioridade e vitalidade, o sistemtico ater-se a uma
reflexo prpria- do entendimento finito . De facto, Leibniz no
soube realizar o grande pensamento que pairava diante de si. Em
vez de separar e vincular elementos , deveria desenvolv-los ,
partindo : de u m ponto d e vista determinado. Todavia, no s e pode
desconhecer que, justamente, a dialctica de Hegel, entendida
segundo a sua ideia, a realizao daquela caracterstica. f:. indu
bitvel que a Scientia gene ralis est a meio do caminho entre os
universais dos escolsticos - pensados de um modo discreto
e a Lgica de Hegel, em cuj o pensamento se voltam a encontrar
as duas concepes tradicionais daqueles : os universalia in rebus,
como categoria do mundo , e os universalia ante res, como cate
gorias do Absoluto. Ou , dito em termos leibnizianos : os primeiros
como elementos das coisas, os segundos como elementos do enten
dimento divino. Tanto Leibniz como Hegel, cada um a seu modo,
contriburam para o velho conflito com um grandioso pensamento
de unidade.
Perante estes dignos antecessores, a novidade do trabalho
de Hegel consiste em ter desdobrado o reino das categorias numa
unidade orgnica, num sistema de categorias . E a unidade do
entrelaamento , que Plato viu, mas no tinha desenvolvido,
Hegel desenvolveu-a. E deste modo , o velho pensamento revela-se
mais fecundo do que o prprio Plato tinha podido imaginar.
O realizado por Hegel foi uma simples consequncia da tese pla
tnica : se existe uma conexo total das categorias, por meio da
qual se entrelaam com vnculos . fixos, essa conexo ter de ser
captvel nas prprias categorias , de modo que quando uma delas
456

tenha sido fixada no seu momento se possa chegar, a partir

dela, a outra, e desta a outra mais prxima, at chegar a todas .
que Plato tinha . mostrado que as categorias individuais no
podiam existir por si e que, menos ainda, podiam ser pensadas.
Se esta conexo avana realmente at aos ltimos elos extre
mos, ter que ser sistematicamente possvel percorrer desse modo
todo o reino das categorias, e, certamente, sem recorrer a meios
auxiliares externos, quer dizer, sem partir e combinar elementos
mediatos e contingentes . At indiferente o ponto donde se parte .
De cada um saem fios para todas as direces, e qualquer
um pode servir de ponto de partida. O nexo, entendido como
totalidade e continuidade completa, independente do pensar que
o percorre. Qualquer que sej a o membro com que se inicia, a sua
apreenso ter de conduzir aos outros.
Neste princpio, simples em si mesmo , radica-se o fenmeno
singular, a que se pode chamar o movimento prprio da dialc
tica. A partir dele fcil entender que nem se trata de um movi
mento do obj ecto , nem do pensar independente dele, mas sim que
tal movimento _pertence ao pensamento que segue a direco do
obj ecto, na relao mais estreita com os seus contornos intelig
veis. A prpria mobilidade essencialmente um exponente da
inadequao do pensamento e tambm da tendncia para a ade
quao que volta constantemente a resultar dela. O concebido
manifesta-se sempre como o << no-verdadeiro . O pensamento faz
a experincia contnua de que a coisa diferente daquilo que ele
a concebia e por isso tem que variar. E visto que a sua forma o
conceito, o conceito ter-se que transformar.
O verdadeiro labor da dialctica consiste em semelhante trans
formao . o famoso e muito mal compreendido movimento
dos conceitos . Nele tudo o que definido e fixado torna-se, de
facto, varivel . No significa isto que os conceitos fixos se anulem,
pois no fluir se conservam as determinaes antes encontradas ;
trata-se de um afrouxamento que ora se introduz de um modo
quase imperceptvel, ora em oposio aberta: nele conservam-se
os conceitos, mas os seus momentos (isto quer dizer mais do
que as meras notas) tornam-se fluentes .
O facto de este movimento dos conceitos diferir comple
tamente da dialctica de Fichte j foi visto na Fenomenologia.
O momento da experincia , bem conhecido ali, surge de novo
na Lgica. Mas est apenas mais encoberto pela coero do con
tedo e da natureza a priori dos nexos. A existncia de uma expe
rincia a priori - em contraste com o conceito kantiano estreito
e empirista da experincia - deveria ser, para o pensamento
a ctual, um facto bem conheci do, pois, entendida como intuio
 457

de essncias e anlises essenc1a1s, ocupa hoj e uma frente ampla.

Sem coero, a dialctica de Hegel pode subordinar-se aos concei
tos da intuio essencial , no a tomando, naturalmente, no sentido
estreito e escolar. Pois a dialctica no intui qualquer coisa de
singular, particular e delimitado artificialmente, mas sim os nexos
amplos do contedo . A sua intuio conspectiva, no estigm
tica. Por isso tem de ser mvel , seguir as articulaes, ver a
mesma coisa de muitos lados, como se fosse diferente e at oposta,
e no s deve permitir semelhante diversidade no obj ecto, mas
tambm deve apoi-la conceptualmente. Com isso, como natural,
o conceito tem de estar em movimento.
Nada resta do postulado sustentado por Reinhold e Fichte,
e que consistia em derivar todas as categorias de Um princpio.
Semelhante derivao patenteou-se impossvel , como um falso
apriorismo , que ignora a verdadeira origem do dado ; e, ao mesmo
tempo , tambm , uma sobrecarga no entendida do primeiro prin
cpio que , de um modo tcito, h-de conter a plenitude do con
tedo do que se deve derivar dele. No observaram, pois, o contra
-senso de semelhante pressuposto . O princpio da cincia de
Hegel est muito longe de ser um princpio. Ele diz expressamente
que no comeo qualquer coisa vazia de contedo, qualquer coisa
abstractamente entendida . Por isso, no necessrio princpio
algum da deduo, pois a dial ctica no deduo . o movimento
que se desloca e se adapta estrutura articulada e emaranhada
do obj ecto . Pode situar-se no mais externo e insignificante que
este lhe oferece, segura de que o poder do nexo conduzi-la- infa
livelmente ao seu interior, pois as conexes persistem e constituem
o prius metafsico perante o particular e isolve l .
Talvez a primeira condio para a compreenso da dialctica
de Hegel sej a a intuio de tal circunstncia, quer dizer, o aban
dono de tal preconceito contra o preten so carcter dedutivo e
a priori dela, que ainda hoj e se atribui , quase forosamente,
palavra dialctica . , no obstante, a mais falsa das falsidades
considerar a dialctica de Hegel uma deduo . Se assim se fizesse,
tambm teria que conceber-se como dedutiva a zoologia descritiva,
poi s o carcter descritivo da dialctica inegvel ; mas to
pouco decisivo para ela como a anlise ou a sntese. H na dialc
t i ca igual men te qualquer coisa disso, e ocasionalmente aparecem
tambm elementos dedut ivos . Mas tudo isso algo de subordi
nado. O peculiar qualquer coisa de diferente, qualquer coisa
em que nenhum dos conceitos j existentes acerta, e que no
se pode descrever directamente, mas apenas se pode experimentar
no prprio pensamento . E como experimentado , tem qualquer
coisa de simplesmente convi n cen te.
458

A expenencia pode sempre ser feita, no na reflexo meto

dolgica sobre a dialctica, mas sim no prprio pensar dia
lctico, no seu exerccio, quer dizer, a experincia s se pode
fazer no obj ecto, na dialctica que trabalha nele. Trata-se de uma
espcie de viso espiritual, da sua modalidade peculiar, originria
e no susceptvel de anlises posteriores, de uma forma de ter
contacto com a coisa. Seria prefervel considerar a dialctica como
uma intuio pura - e com efeito historicamente foi o desenlace
da intuio intelectual de Schelling. Nesta essncia interna,
peculiar e viva, que a sua, os seus momentos mais aparentes -
tais como a anlise e a sntese, a descrio, a sequncia lgica,
a antittica e inclusivamente a recunhao constante dos conceitos
e o seu movimento - s so qualquer coisa de exterior.
Mas a inadequao eterna dos conceitos e a sua fluidez podem
entender-se um pouco melhor a partir deste ponto de vista. Com
efeito, o conceito j amais adequado intuio. No pode s-lo
segundo a sua essncia ou a sua determinao lgica. A intuio
o vivo ; o conceito o cristalizado . Poder-se-ia ir no encalo da
luta entre ambos atravs de uma longa srie de teorias histricas.
Perante tal alternativa, a deciso entre estas teorias costuma ser
dada por um ou outro extremo. O intelectualismo condena a intui
o e decide-se pelo conceito ; o intuitivismo nega o conceito e
aceita a intuio. Nos dois casos trata-se de teorias unilaterais.
Hegel quem, no em teoria mas de facto, cria uma sntese,
convertendo o conceito numa intuio viva. Se, no sentido da
lgica tradicional , o conceito fosse uma forma logicamente cunhada
e definida, a configurao seria uma opresso do conceito ; este
adap tar-se-ia quilo para que no adequado . Mas a intuio
diversa, cambiante, moral , sempre recomeada no seu campo
visual, e o seu contedo tem que variar com a sua prpria varia
o . O conceito, pois, deve captar, conceber e mediatizar este
contedo ; portanto , tem que variar, tem que ser arrastado para
o fluir e adquirir flui dez . Todavia, a sua legalidade lgico-formal
no tolera semelhan te coisa, e por isso entra em conflito com a
nova exigncia. Mas esta radical e no solta a sua presa, anula
aquela l egalidade para suj eit-la a outra, a da velha lgica hete
rognea. Desta sorte, a dialctica oprime , efectivamente, tanto o
conceito como a sua lgica.
O resul tado de tal dificul dade est num novo conceito do
conceito. A nova legalidade sob a qual o conceito surge no
menos rigorosa. Significa nada menos do que uma nova lgica -
e do ponto de vista do contedo , superior e mais eficaz . Por ser
uma lgica do pensamento filosfico-especulativo , diferencia-se da
do pensar quot idian o ; p o r isso se conservam as leis da antiga
 459

lgica, longe de se aniquilarem ao serem superadas. Mas ao con

servarem-se, convertem-se em momentos subordinados , com o que
a nova lgica prova a superioridade .
Naturalmente desaparece a comodidade habitual e a manea
bilidade dos conceitos fixo s, pois cada passo exige uma recunhao
do conceito. Nunca se tem descanso, preciso reaprender e repen
sar, quer dizer, est-se perante a exigncia constante de tomar
sobre si o esforo conceptual . E assim se torna claro o que est
encoberto nesta exigncia : a obrigao de deixar para trs de si
o j concebido, de adaptar o conceito a outros novos adequados ao
obj ecto, visto a uma luz nova. Como conceber vivo e progressivo,
o conceito torna-se, de facto, esforo em sentido eminente .
A prova espiritual do pensamento especulativo consiste no esforo
para alcanar qualquer coisa que est acima dele. Mas semelhante
prova no se afirma de uma vez para sempre , antes tem de reno
var-se em cada um dos passos andados. f. este esforo que esta
belece uma diferena radical entre o pensar que transita pelas
vias calmas dos mtodos aprendidos e o pensar especulativo que,
dentro da dialctica, o que no se pode aprender.
Por outro lado, no devemos imaginar essa exigncia como
qualquer coisa em si mesmo excepcional e inaudito. J conhece
mos, de resto, o fenmeno da mobilidade dos conceitos e sabemos
que no contradiz em si as leis conhecidas da lgica formal. Fala
mos de uma histria dos conceitos, e com ela referimo-nos s
suas transformaes no decorrer dos tempos . Os conceitos de
subs tncia, de alma, de Deus, do infinito, variaram na histria e,
no entanto, no ltimo fundamento, referiram-se sempre ao mesmo.
No pensado e idntico conceberam qualquer coisa constantemente
nova, conforme entraram diversos aspectos do obj ecto no campo
visual. Tambm aqui observamos a intuio cambiante da coisa
e, com ela, tambm se transforma aqui o conceito. Mediante novas
inteleces os conceitos penetram em notas tambm novas, e as
notas antigas - as que com anterioridade pareciam constituir a
essncia da coisa - passam a ser gradualmente momentos subor
dinados. H ocasies em que a transformao histrica do conceito
to radical que mal se reconhece como o mesmo . Todavia, este
refere-se sempre mesma coisa e o mesmo conceito, s que se
lhe refere de outro modo e, por isso, mesmo outro .
Tal processo , com efei to, muito semelhante ao do movi
mento dialctico; tambm se repete na vida do indivduo : quando
este aprende, concebe progressivamente, penetra, investiga ou,
inclusivamente, quando acumula experincias que se conservam
em conceitos frouxos e sem limites precisos . Hegel viu muito bem
que h uma analogia com a transformao histrica dos conceitos
460

e, at pelo contedo, a considerou idntica ao movimento da dia

lctica : a histria e a dialctica de um conceito so um e o mesmo
processo; quer dizer, a histria da filosofia decorre dialectica
mente, e a lgica consiste no retorno das fases do devir histrico.
Se se tiver ante os olhos este facto, a ningum escapar a alta
medida com que Hegel pensou , mediante o movimento dialctico,
o que profundamente caracterstico de todo o pensar filosfico.
Para ele t rata-se de qualquer coisa absolutamente real , no de
uma construo ou interpretao , mas dum facto .
A grande diferena consiste nisto : no processo histrico, a
transformao do conceito cumpre-se pela actividade pensante
de geraes inteiras, enquanto no pensamento sistemtico tem
de ser verificada pelo indivduo. A histria realiza O esforo
conceptual reunido pela actividade de muitas cabeas produtivas
que se vo somando, por assim dizer, mediante uma diviso
natural do trabalho. Mas o pensador sistemtico tem de cumpri-lo
por si mesmo, .ainda que, est claro, se apoie no trabalho histori
camente realizado .
Este paralelo instrutivo para a aclarao da dialctica, ainda
de outro ponto de vista. Permite entender por que os conceitos
que se movem e transformam ficam , apesar disso , idnticos na sua
transformao . Mostram-no os exemplos mencionados ante s . Se
por substncia se entende uma matria ou uma fora, elementos
ou tomos, movimento ou energia, um princpio formal ou uma
lei, pensa-se sempre, no obstante a diversidade, em qualquer
coisa que como tal fundamento, em qualquer coisa que perma
nece atravs do fluxo do nascimento e morte das coisas . Quando
o pensamento filosfico trabalha de modo vivo, os conceitos esto
sempre a fluir e, j ustamente por isso, so conceitos invariveis
da mesma coisa, concebida com maior ou menor claridade. S
no ocorre isso com a sabedoria dogmtica de escola, e, na ver
dade, porque aqui falta um trabalho vivo . O em verdade idntico
do conceito no se conserva quando o movimento se detm, mas
sim quando est em marcha. O contacto autntico do pensamento
com a coisa, quer dizer, a intuio, perde-se, rapidamente, com a
paralisao do movimento, e do conceito fica um formalismo nu,
o esqueleto, o que, na realidade, significa que se perdeu o prprio
conceito.
Mas as perguntas sucedem-se. Como que se explica que o
conceito se pode transformar sem perder a sua identidade ? Como
que este facto pode estar de acordo com as leis da lgica formal ?
Porventura estas estaro deslocadas ? Mas, se assim fosse, tambm
se teria deslocado da identidade das leis a questo da identidade
do conceito nas suas tran sformaes .
 46.1

Para o nosso problema no necessano, de modo nenhum ,

socorrer-se das leis . possvel mostrar que a essncia originria
do conceito consiste justamente em ser uma unidade varivel, um
nexo mvel , e no uma forma fixa, definida e rgida. Tambm do
ponto de vis ta formal , o idntico do conceito no se encontra nem
numa unidade completa (por exemplo, um centro ou um ncleo)
nem na unidade de uma adio (por exemplo, a totalidade das
notas) . Se assim fos se, o conceito no poderia ser o suj eito de
predicados sempre no os. De facto, cada predicado acrescenta
ao conceito uma nota nova. O sistema de notas variar em cada
novo j uzo, pelo menos, na medida em que este exprime novas
inteleces (j uzo sinttico) . Com isso varia a definio e, por
conseguinte, o prprio conceito .
Tal processo pode ser arbitrariamente prolongado . O que
que fica, pois, idntico no conceito ? Em primeiro lugar, a coisa
que concebe, em segundo lugar, a atitude com que a concebe e,
em terceiro lugar, o nexo da unidade das notas, ou sej a, o seu
carcter sistemtico . S o ltimo tem importncia para o pro
blema que tratamos .
Se o sistema de notas consistisse na sua soma, seria imposs
vel a identidade do conceito na transformao das suas determi
naes. Mas no pode ser assim. Aqui reside, justamente, o grande
equvoco da lgica formal que hoj e, decerto, se conhece com
clareza, ainda que no tenha sido de modo nenhum extirpado
pela raiz. As definies ainda continuam a ter o significado de
limitaes , as notas continuam ainda a ser consideradas como
partes constitutivas . difcil abrir caminho nova inteleco,
pois as notas no so partes, o conceito no totalidade, nem
soma alguma, mas sim es trutura; articulao, conexo interior
e reunio conj unta, dito em poucas palavras : uma unidade siste
mtica na qual os memb ros tm mobilidade. Inclusivamente, den
tro de certos limites, podem separar-se e reunir-se, porque no seu
contedo particular no so para si, antes a essncia do sistema
consiste n a forma peculiar da sua referncia recproca.
Esta concepo antiga. Remonta aos primeiros . comeos
da lgica- polmica de Plato contra Antstenes no Sofista -;
mas logo, na tradio da escola, regrediu cada vez mais para o
formalismo das definies fixas . Qualquer coisa dela manteve-se
viva no combinatrio, mas era um resto dbil, e no dizia respeito
essncia da coisa. Esta faz com que o conceito no sej a um
elemento autnomo do j uzo, que tambm fora dele pudesse
continuar a ser, antes de introduzir-se na sua conexo, mas sim
a forma mais complexa e alta, e que s surge de uma srie de

j uzos - a saber : como complexo unitrio de momentos, cada um

462

dos quais tem o sentido de um predicado que vlido para ele.

Esta inverso da concepo habitual o punctum saliens para a
compreenso da dialctica, entendida como movimento dos con
ceitos . Daqui ainda no se pode ver, como natural, donde parte
e at onde vai; mas v-se o modo segundo o qual o movimento ,
em geral, possvel, apesar da identidade lgica do conceito :
possvel como mudana dos predicados do mesmo suj eito.
Se se sustentar esta concepo ante a da lgica formal, o pro
blema da dialctica simplifica-se consideravelmente. Ao mesmo
tempo, torna-se compreensvel, porque numa poca em que se
no via semelhante conexo - o prprio Hegel no a descobriu
com clareza - a sua essncia tinha que aparecer em contraste
aberto com o tradicional . O dito contraste era ainda acentuado
mediante a desvalorizao de certos fenmenos lgicos. Tudo o
que mostrava ambiguidade interna, desacordo, conflito, tinha sido
condenado, ao longo dos sculos, como falso, todo o irracional
era suspeito, todo o especulativo considerado acrtico . Em Kant,
a dialctica o ttulo que serve para designar o reino da aparncia,
a coisa em si um conceito limite; as antinomias, enquanto no
esto resolvidas , so o sinal de uma transgresso especulativa
dos seus limites . Mas mal se introduz o novo contacto na natureza
ntima do conceito, quer dizer, na sua mobilidade, flexibilidade,
capacidade de adaptao, logo o prprio conceito tem a capaci
dade de sobrepor-se a esses fenmenos enigmticos; e a mudana
da valorizao inicia-se em toda a sua extenso .
As antinomias trasladam-se para o centro, o conflito essen
cial e de modo nenhum aparncia; os conceitos de reflexo inter
calam-se entre as categorias e, j ustamente, no ponto mais vital
da sua cadeia; o ser-em-si, despoj ado da sua transcendncia, passa
a ser um dos muitos momentos do ser; a dialctica, longe de ser
uma perigosa lgica da Aparncia, converte-se no o rganon uni
versal da cincia. At mesmo os - obj ectos da f, critiamente
limitados e trabalhosamente excludos - dos seus direitos prprios,
avanam de novo para a luz do saber. Reabilita-se a especulao,
admite-se o irracional dentro do prprio pensamento, quer dizer,
da prpria essncia da razo, e constitui o peso que o contedo
confere aos conceitos. E estes podem-no suportar porque se trans
formaram na sua prpria essncia.
difcil imaginar uma mudana mais radical . A quem no
acompanhar este movimento na sua realizao parecer uma
recada na metafsica dogmtica. E, com efeito, evoca um perigo
desta espcie, pois ainda que a nova lgica supere a antiga
mediante o xito dos seus resultados e a plenitude do seu con-
 463

tedo, no a iguala na segurana da marcha, na clareza e capa

cidade de comprovao realizada por meio de critrios. j usta
mente uma lgica do pensar especulativo e est afectada pela
ousadia caracterstica da especulao.

3 . A l e i fo r m a l d a d i a l c t i ca

Com o movimento, o fluxo, a transformao e a adaptao

s indicmos a estrutura da dialctica, mas no a mostrmos.
Tambm a relao mencionada entre intuio e conceito no
basta, pois a de um contraste em excesso e, em verdade, trata-se
de qualquer coisa mais ntima. Alm disso, faz-nos afastar dema
siado da prpria concepo de Hegel . O prprio conceito intui,
concebe ao intuir. O seu movimento no consiste em deixar-se
conduzir cegamente por um poder externo, no um mero dei
xar-se levar para o interior e profundo da coisa, mas - e sobre
tudo - um movimento prprio, uma dinmica interior, que,
certamente, mantm contacto com o resto insuperado da res.
questo da efectividade do movimento conceptual acrescen
ta-se a d!. sua possibilidade; pergunta pela possibilidade, a da
sua necessidade. Hegel referiu-se com frequncia a ela, e todos
ns podemos pressenti-la sem mais na marcha da dialctica. Tra
ta-se de qualquer coisa que se harmoniza muito bem com o carc
ter experimental do pensamento dialctico. No se considera aqui
a necessidade de um pensar dedutivo ou discursivo, mas sim uma
necessidade experimentada. Por isso no necessitava de residir
na res, pois o pensar faz a sua experincia tanto nele como no
s e u obj ecto . Pode-se mostrar, com efeito, que a necessidade, como
o movimento - do qual inseparvel -, reside na relao de
ambos, e que de modo nenhum h-de ser procurado num s lado.
Mas isto ter que ser mostrado ainda.
Em que se radica, portanto, a dinmica interior do processo
dialctico, o carcter enigmtico deste empurrar, o seu produ
zir-se incessante, o emergir e o desvanecer-se dos momentos ?
H algum princpio interior que sej a prprio da sucesso ?
Com frequncia se tem tentado responder a esta pergunta
a partir da forma exterior da dialctica; e de um modo comple
tamente natural caiu-se naquilo que nos chama tanto a ateno
nesta forma: na antittica - na oposio da tese e anttese - e
na apario do contraditrio . Onde aparece a contradio no reino
do pensamento, est o sinal do no-verdadeiro, e sem mais anula-se
o posto . Ora bem, a dialctica efectua tal superao ; no significa
o aniquilamento do contedo mas sim a descoberta de uma rela-
464

o completamente diferente e mais complexa, em que a tenso

do contraditrio o impulso do avano .
.
Hegel justifica com rigor o sentido da superao. No pro
blema da dialctica o nico ponto sobre o qual ele falou to
d etalhadamente. Aquilo que se supera, nem por isso se aniquila.
O nada . qualquer coisa de imediato, o superado , pelo contrrio,
qualquer coisa de mediato, o que no , mas como resultado
que surgiu de um ser; por isso ainda tem em si a determinao
de que procede. A isto corresponde o sentido duplo da palavra
Superar : por um lado, ultimar , por outro lado, manter ,
conservar . O superado qualquer coisa simultaneamente con
servada, qualquer coisa que perdeu o seu carcter imediato, mas
que nem por isso foi aniquilada . Neste termo ainda est contida
uma terceira significao : o que superado, -o para forma mais
al ta, em que ao conservar-se passa a ser um momento subordi
nado. Oualque_r coisa superada quando se une a um contrrio ;
nesta determinao mais alta, em que est reflectido, pode deno
minar-se momento conveniente . 1
Este conceito da superao ocupa o ponto central no edifcio
formal da dialctica . Mergulha as suas razes em modelos muito
antigos , por exemplo, no Ser do que no platnico que, ao
significar que a negao de uma determinao tinha o carcter
de ser por sua vez uma determinabilidade, era ento o conceito
dialctico fundamental. Aqui reside um fenmeno fundamental
do pensamento especulativo , historicamente bem conhecido, pelo
facto de os conceitos mais fundamentais e radicais da metafsica
serem j uzos negativos e at os vestgios desta origem estarem par
cialmente depositados em . termos de linguagem que de h muito
tempo tm um sentido puramente positivo , ainda que conservem
a forma negativa . Tais so, por exemplo, os conceitos de imorta
lidade, . de infini dade, de incondicionado, o tomo, o supersensvel,
o mais alm (tran scendente) e muitos, muitos outros conceitos .
O caminho do pensamento at tais conceitos parte sempre
de qualquer coisa de negativo , do ser mortal, da finidade, . do
condicionado, da divisibilidade, do dado aos sentidos (como qual
quer coisa de delimitado) ; quando depara com algo que mani
festamente vai mais alm destas determinaes , seqi poder con
ceb-las de modo positivo, o pensamento tradu-las na sua negao.
Nasce assim um conceito negativo segundo a forma, mas que tem
o sentido de ser eminentemente positivo. isto, na verdade, o
maravilhoso do pensar especulativo, a fora mgica do esprito

1 III . 110 e seguinte.

 465

- como Hegel dizia -, o facto de conseguir realizar ser.ielhante

salto por cima dos seus prprios limites , quer dizer, que ao con
seguir saltar no vazio no s alcana qualquer coisa de mera
mente positivo, mas tambm se transforma a si prprio ao des
locar os seus limites .
O que Hegel chama, na Fenomenologia, de O imenso po der
do negativo 1 e designa como a faculdade realmente motora capaz
de dar fluidez aos pensamentos fixos no , no fundo, outra
coisa seno este fenmeno. O conceito de superao, exposto na
Lgica, explica ambas as caractersticas. Como que o negativo
pode ter o sentido de algo de positivo ? Pode t-lo, porque o supe
rado o mediato, porque um resultado que surgiu de um ser
e neste se retm ainda aquil o de que se partiu. Tambm se poderia
dizer que o ente no se nega em todas as suas determinaes,
mas apenas numa ou em algumas. Na imortalidade nega-se, certa
mente, a morte, mas no o vivo, cuj a morte . Este conserva-se.
No tomo nega-se a divisibilidade posterior, mas no o divisvel
como tal , quer dizer, o substrato da diviso em geral. O supersen
svel ou transcendente es t subtrado aos dados dos sentidos e
ao mais aqum dos limites, mas no no seu modo de sub sistir,
existncia , ao ser-em-si : o mesmo ocorre com os exemplos que
Hegel aduz sobre o lugar e a maneira segundo a qual se podem
captar no meio do fluxo da dialctica . No devir, o ser e o no ser
superam-se igualmente, mas no a sua oposio : eles so momen
tos na sua identidade; na servido, nega-se o senhorio e a autode
termi nao, mas passam a ser momentos de qualquer coisa que
ocupa o primeiro plano nos momentos do trabalho e formao,
entendidos como o domnio sobre a res por cuj o rodeio o servo
se elevou at modalidade do senhor.
Aqui reside, na verdade, o ponto em que no podemos ver
o fundo da dialctica. No difcil de ob servar nos exemplos que
assim, que h um sentido duplo da superao e que existe um
poder do negativo. Mas de modo nenhum se consegue dizer em
que consiste e o que positivo nele. O maravilhoso s se pode
constatar, o enigma persiste. Tambm as verificaes de Hegel
tm a natureza do cons tatvel , com o qual so fiis ao princpio
do seu modo de trab alhar, que estabelece que o pensamento filo
sfico s pode reviver as experincias que faz. Mas mesmo assim
so verificaes rigorosas, estritamente convenientes e, por isso,
efectivamente esclarecedoras . Se tomarmos letra os exemplos
mencionados antes, poderemos seguir o que ele nos diz acerca

1 II. 26.
466

do sentido do sei-superado : o que ainda tem em si a determi

nao do que procede . Os momentos que desaparecem no so
rej eitados, foram apenas deslocados para o interior da res. Conti
nuam existindo nela, e em outros sti"os voltam a surgir com luz
e sentido novos. O superado volta a reconhecer-se no resultado
da superao, de certo modo a conservao da determinao
negada V-se na sua negao. Sente-se claramente o poder do
negativo, experimenta-se o choque com o seu movimento e com
a transformao do conceito, quer dizer, experimenta-se no pr
prio pensar o dito choque como uma fora viva; mas no se
concebe como avana, em que consiste a fora mvel, como o
negativo se transforma no positivo . Tudo o que constatvel s ,
comparado com a dinmica mvel , a sua forma fenomenal e no
ela prpria.
Revela-se o mesmo quando prosseguimos as exposies de
Hegel acerca da Gontradio . A forma externa da dialctica a
linha em ziguezague, a apresentao, para cada tese, de uma ant
tese, assim como o retorno da antittica em cada sntese visvel .
Apesar de este_ esquematismo das exposies de Hegel se apresen
tar ao leitor como estereotipada e fatigante, tem em si qualquer
coisa de essencial : leva conscincia o poder do negativo na ten
so do contraditrio que, no obstante, afirmado pelo idntico .
E nela tem de haver um carcter foroso, pois, desde tempos
remotos, a dialctica - ainda que carecesse da reflexo interna -
considerou que o princpio condutor do seu labor estava em tal
meio. Com efeito, o essencial no pode ser qualquer coisa de
contingente. Mas, em que consiste ?
A lgica formal ensina que no reino do pensamento e seu
obj ecto no h espao para a contradio . O contraditrio no
existe, o pensar exclui-o de si; incapaz de permitir que governe
no i dntico. A expresso legal desta incapacidade o chamado

princpio de contradio , cuj a frmula mais sucinta seria: A no

no-A. Desde Aristteles considerado como lei fundamental
da lgica. Mas, que se passa na dialctica ? Passo a passo o contra
ditrio afirma-se de uma e da mesma coisa. E o pensamento no
o repele, admite a tese e a anttese, aceita-as como qeterminaes
essenciais e afirma a sua unidade num terceiro elemento, no qual
continuam a existir como momentos de uma tenso que as separa
e as anula. Mas f-lo no sentido dialctico da superao, segundo

o qual o contraditrio se conserva e mantm, com uma determi

nao positiva, j unta a outras determinaes .
Portanto, o pensamento - ou tambm o conceito - no de
modo algum incapaz de permiir a validade do que se contradiz
dentro do idntico . Supera-se o princpio da contradio . E visto
 467

que este princ1p10 a negao da contradio (A no no-A)

a sua superao ser a negao da negao da contradio. Logo,
ser a posio ou a realidade da contradio que, expressa como
princpio, teria de dizer : A no-A.
Esta frmula faz lembrar imediatamente a frmula platnica,
a do ser do no ser . No no ser que enrazava-se o movi
mento das Ideias. De um modo semelhante, tambm Hegel v na
contradio real a raiz de todo o movimento e vitalidade .
o princpio que leva o conceito mais alm d e si mesmo, que
quebra a finidade de toda a determinao particular e impele
assim para o Absoluto . Pois o Absoluto mobilidade e vitalidade
absoluta, e no seu autodes dobramento rene-se todo o contradi
trio . A p artir daqui aclara-se o j ogo oposto entre a tese e a ant
tese. O retorno constante das antinomias, o abrir-se repentino do
abismo, so caracteres essenciais da lgica do Absoluto, pois neles
consiste o afundamento do finito e relativo, quer dizer, a descida
do pensamento at ao fundamento das coisas . As categorias
do Absoluto so o fundamento de todas as coisas.
A argumentao com que Hegel prova esta questo no ,
de modo algum, abismal . Pelo contrrio, introduz-se na simples
experincia da conscincia natural das coisas . A experincia
comum, todavia, exprime por si mesmo que existem, pelo menos,
uma quantidade de coisas contraditrias, de disposies contra
ditrias, etc., cuj a contradio no est meramente numa reflexo
externa, mas existente nelas prprias . Ainda mais : a contradio
no se deve considerar como uma simples anomalia, que acontece
aqui e li, mas sim como o negativo na sua determinao essencial,
quer dizer, o princpio de todo o automovimento, que no seno
a exposio da contradio . O movimento sensvel externo a
sua existncia imediata. Qualquer coisa move-se, no quando neste
.
Agora est aqui e no outro Agora est ali, mas sim quando num
e no mesmo Agora est aqui e no est aqui, enquanto, ao esmo
tempo, est e no est neste aqui. Tem de se consentir aos antigos
dialcticos as contradies que revelaram no movimento ; mas
daqui no se segue que este no sej a, mas sim, antes, que o movi
mento a prpria contradio enquanto existente. 1
Outro exemplo no menos plstico que o do movimento espa
cial o impulso, o automovimento que se origina interiormente .
A contradio real consiste em alguma coisa ser ao mesmo tempo
o negativo de si mesmo, de ser alguma coisa, num e no mesmo
ponto de vista, a plenitude e a imperfeio das suas determina
es. A identidade abstracta consigo mesma no ainda vitali-

1 IV. 6 8 e seguinte.
468

dade alguma, mas sim o facto de o posi tivo em si mesmo ser

negatividade, porque sai fora de si mesmo e penetra na modifi
cao . Portanto, qualquer coisa est apenas viva na medida em
que contm em si a contradio, enquanto tem o poder de capt-la
e conserv-la em s i . Mas se um existente no pode ir mais alm
da sua determinao positiva, at chegar negativa, e se no pode
vincul-las entre si, no ter a contradio em si mesmo, no ser
a prpria unidade viva, mas antes sucumbir na contradio . 1
E stes exemplos so claros e permitem ver quo rigorosamente
Hegel admite a realidade da contradio, e quo concre tamente
pensa a tese segundo a qual a contradio o princpio do movi
mento e da vitalidade . Ainda mai s : a contradio aparece aqui
como uma espcie da prova podero5a do ser, quer dizer, corn o
aquilo pelo qual a determinao de todas as coisas se decide a
subsistir ou a perecer. Tem o poder de aceitar ou conservar
a subsistncia. A contradio reside no todo, e toda a contradio
superao. A questo saber se esta significa, para um existente,
a sua mera negao ou tambm a sua conservao. No ltimo
caso, o existente tem o poder de se transformar j que a sua con
servao consiste precisamente na transformao, pois nenhum
ente pode permanecer calmo e tranquilo.
Ao referir-se essncia do esprito , a Fe nomenologia dizia
-nos que a sua vida consistia em suportar a morte e manter-se
nela; logo, em ter em s i e aceitar s obre s i o negativo de s i mesmo.
Ora bem, a mesma essncia do esprito mostra-se - apenas sem
o pa thos moral - no pensamento da Lgica. O pensar especula
tivo apenas consiste em o pensamento se ater aqui contradio
e, com ela, a si mesmo, mas no s ignifica que , como ocorre com
a representao, estej a dominado por ela, e que mediante ela as
suas determinaes s se possam resolver noutros ou em nada . 2
Tambm neste caso, como entre as coisas, h uma espcie de luta
interna com a contradio. E tambm aqui, o ponto crtico con
siste em verificar se o idntico, que est nela, se conserva, ou, se
submete luta e se deixa dominar pela contradio real , ou se
consegue domin-la. O pensamento ingnuo salta por cima de tal
abismo. Em todos os casos, o seu obj ecto o contraditrio, mas
no reconhece a contradio , que s chega conscincia e alcana
expresso mediante a reflexo engenhos a , ainda que ento sej a
quando est dominada por ela. E o pensar especulativo luta contra
tal contradio . Esta luta a dialctica.

1 I V . 69.
2 IV. 70.
 469

J exteriormente a dialctica tem a forma do combate e da

tenso constante, palpvel a cada passo . A fluidez do conceito
uma ruptura contnua do idntico e uma exigncia de pr unidade
no contraditrio. Nisto consiste a sua fora motora, a sua din
mica interna. Deste ponto de vista, certo que a dialctica tem a
sua lei formal fun damental na realidade da contradio . Mas se
a partir daqui se voltar a reflectir sobre a tese metafsica funda
mental da Lgica, segundo a qual a dial .tica trata no s do
saber do Ab soluto, mas tambm do movime nto e des dobramen to
do prprio absoluto, tal como aparece no pensamento lgico ele
vado at ao s aber absoluto , quer dizer, tal como aparece a si
mesmo ; se, a partir da realidade da contradio, a reflexo volta
a sta tese, encontrar que semelhante lei fundamental no
meramente formal mas antes a lei metafsica do Absoluto, de
acordo com a qual este se desdobra e separa na diversidade das
duas categorias , no estar fora de si, na natureza, e no seu retorno
a si mesmo, no esprito, sem deixar, no obs tante, de ser uno .
A dinmica da mobilidale, cuj os vestgios sentimos na dialctica
como tenso e subj ugao, s a forma fenomenal do grande
combate que constitui a pulsao do processo universal, a saber:
a forma com que aparece em si mesmo e penetra na sua essncia.
E pela simples consequncia desta relao que a Lgica aceita
a contradio cada vez que depara com ela, entendendo-a como
o essencial propriamente dito, e por isso a torna to patente
quanto lhe possvel , ao lev-la ao seu extremo antinmico . Se
a Lgica quiser domin-la e no submeter-se a ela, ter que acei
t-la com todo o seu peso. No h outro caminho para conceber
um obj ecto que mobili dade, vida, desdobramento, esprito, quer
dizer, um obj ecto que, em si mesmo , o contraditrio. A razo
pensante agua, por assim dizer, a diferena obtusa do diverso -
ou sej a, a mera multiplicidade das representaes - at conver
t-la em diferenciao essencial , quer dizer, em oposio. As multi
plicidades levadas ao acume da contradio so activa e viva
mente separadas entre s i ; e por isso conservam a negatividade,
que a pulsao interna do automovimento e da vitalidade . .1
A imagem tofal alcana unidade e fecha-se. O pensamento
no-especulativo - que em todos os casos encobre os contrrios
e salta por cima deles como que, por assim dizer, caminhando em
sonhos - nega-se a si mesmo a viso de fundo excluindo-se da
sua vitalidade. O pensar especulativo , ao encaminhar-se conscien
temente para o fundamento, tem de comear por aclarar o contra
ditrio . Tem de colaborar com o ritmo da tenso e a sua soluo.

t IV. 7 1 .
470

Coopera ento com o automovimento do Ab soluto e este na sua

realizao coincide com o dito movimento . Por isso tem sentido
a proposio segundo a qual a dialctica em ns o autopensa
mento de Deus, a razo eterna que se realiza no nosso pensar .
Tambm s e aclara a diferena entre a Fenomenologia e a
Lgica. A primeira ocupa-se de todas as formas fenomenais do
esprito : por isso introduz-se na conscincia, onde as contradies
so obtusas e ocultas . Com efeito , os elos da cadeia que a Fenome
nologia percorre s permitem que as con tradies apaream gra
dualmente, na medida em que se aproximam do s aber absoluto .
Em troca, a Lgica interna-se plenamente nelas , e d e antemo
move-se entre o contraditrio; por isso abarca toda a amplitude
dos seus latej as, enquanto ao pensar representativo tais ritmos,
monstruosamente engrandecidos, lhe parecem ser inverosmeis.
O pensamento especulativo segue a linha pura do movimento
do Absoluto, que um marulhar pr-mundano; trata-se de uma
luta e de uma vida elementar de outra ordem desconheci da
natureza e ao esprito finito.
Enquanto o pensar dialctico se move numa contradio
ininterrupta, o seu movimento ser o do Absoluto, quer dizer,
um movimento cuj a lei interna - no a meramente formal -
a grande linha desta mesma mobilidade . Por isso, a dialctica est
aqui no seu elemento prprio. No se reduz a ser um mtodo .
Ao mesmo tempo que dialctica d o pensar, -o tambm d o seu
obj ecto, e o seu movimento imita o nosso prprio movimento;
mas s o ser na medida em que for filmente no encalo do
obj ecto. Em tal seguimento consiste a autoconcepo do Ab soluto .
A dialctica tambm mtodo do pensamento filosfico, e nessa
medida - experincia , porque o pensar experimenta, no seu
movimento, a mobilidade originria do Absoluto . Mas s expe
rincia quando tambm muito mais do que mtodo e se con- .
verte no Logos vivo atravs do qual se fez tudo o que . Como
pensamento de Deus dialctica do mundo, quer dizer, processo
metafsico como pensamento do homem, a dialctica do conceito ,
saber metafsico. Mas na medida em que o conceito puro , no
seu automovirhento e ao mesmo tempo, pensamento de Deus - e
tal o suposto metafsico de Hegel -, governa uma e a mesma
dialctica em ambos os casos. Se este supost vlido, o homem
identificar-se- sem mais - na Cincia da Lgica - com o pen
samento criador de Deus .
O pensamento filosfico sentiu sempre as antinomias como
um grande obstculo, como um limite ao seu poder de penetrao ,
e por isso esforou-se por deix-las de parte ou por saltar por cima
delas . Ora as considerou cep ticamente, como vs, ora pretendeu
 47 1

solucion-las . Justamente tais antinomias evidenciaram-se como

essenciais. Por isso, a primeira e mais importante exigncia dialc-

tica a de descobri-las .
Semelhante tendncia extremamente fecunda e, na verdade,
-o em si mesma, independentemente da metafsica do Absoluto.
Por meio dela, Hegel realizou na sua Lgica um t:r:abalho inte
lectual que, pela magnitude do seu contedo, tem um valor aut
nomo e significao que transcende o ponto de vista sistemtico .
O seu valor filosfico permanente reside no desenrolar dos pro
blemas, quer dizer, dos fundamentos ontolgico-metafsicos, tra
tados com amplitude quase omnilateral . No este o lugar para
provar que o mero desenvolvimento de um problema j uma
prestao valiosa e talvez o trabalho decisivo e principal . S men
cionaremos o modo clssico de trabalhar de Aristteles : a apor
tica, que pela sua magnitude constitui o nico paralelo histrico
de Hegel . Esta aportica trouxe uma abundncia to grande de
questes, formuladas e positivas , que ainda hoj e no pode ser

considerada como esgotada.

O mesmo acontece com Hegel. certo que ele no encara a
anlise do problema, como Aristteles, em virtude da prpria an
lise, por assim dizer, sem precipitar-se at ao resultado, como um
trabalho preliminar que h-de ter uma valorizao futura, mas
antes conscientemente e em virtude da sua metafsica do Abso
luto . No obstante isso, no pode impedir que as questes extre
mas alcancem uma significao mais geral e independente da sua
inteno de sistema. patente que as antinomias agudas consti
tuem contedos eternos de certos problemas que conservam a
sua validade, ainda que no sigam o sentido do automovimento
do Absoluto . Poder-se-ia dizer que uma p arte da sua concepo
do mundo se realiza nos lugares em que o seu pensamento no
procurava tal realizao. A razo, no pensamento filosfico, reve
la-se como uma razo universal, desvinculada dos fins particulares
do pensar individual . Com a sua obj ectividade, pode enganar o
pensamento subj ectivo e introduzi-lo nas conexes reais do esp
rito obj ectivo , que desconhece o pensar finito, encerrado nas suas
prprias intenes . O efectivo o facto de que com as suas anti
nomias, a valorizao filosfica no s no esgotou o trabalho
conceptual, mas que mal o iniciou.
O que Hegel comea com esta longa cadeia de antinomias
questo parte. Deixa-as ele continuar a existir ? Acaso o peculiar
da sua dialctica e a lei formal que lhe pertence no um ir mais
alm das antinomias ? Estas no tm a ltima palavra: as snteses,
que superam as contradies, fazem-nas desaparecer e encobrem
-nas. Mas, acaso so unicamente desenroladas para serem resol-
472

vidas ? Mas note-se que uma antino:..n ia que se resolve no uma

antinomia autntica ! Somente existe para um pensamento preli
minar que no se conclui na coisa. ,Se o pensamento atravessa
esse estado provisrio transforma-se, ao ponto de voltar a uni
ficar o contraditrio ; de facto anula o conflito e prova assim a
sua inautenticidade. Tem-se a impresso de que um pensamento
semelhante no toma a srio a realidade da contradio inerente
ao objecto . S finge admiti-la, para reduzi-la, com tanta maior
segurana, a um nada. Mas se assim fosse, todo o labor da dia
lctica se rebaixaria a ser um j ogo e uma ninharia.
No se discute aqui, por ser uma questo cuj a deciso perten
ceria a uma investigao sistemtica de um obj ecto particular,
se Hegel voltou a aniquilar a prpria e grande produo da sua
dialctica precisamente atravs da sua prpria dialctica ou em
virtude do rendimento do seu prprio pensar. Mas no assim .
O percorrido da dialctica atravs dos conflitos e a sua superao
na sntese que resulta do fluir significavam para Hegel nada menos
que o aniquilamento do conflito. As antinomias esto autentica
mente pensadas , quer dizer, a contradio entre a tese e a ant
tese vale como real e por completo inegvel . E no s porque a
Hegel ocorreu conceb-lo assim, mas tambm que possvel
mostrar que procedia de acordo com a sua tendncia, embora
se tenha de confessar que o processo da dialctica nem sempre
, neste ponto, transparente e lmpido.
Pergunta-se : como acontece semelhante coisa? Que se. passa
com a conservao do conflito, tal como a pensava Hegel ? Amb as
as perguntas coincidem com estoutra : qual a estrutura da sn
tese hegeliana? Ou, se se quiser, com esta : o que que acontece
no conceito dialctico , quando se transforma numa configurao
superior ? Como pode reunir em si os momentos contraditrios ?
S pode haver uma resposta formal : , com efeito, uma forma
que recolhe em si a tese e a anttese, com toda a sua contrarie
dade. E a sua superioridade consiste precisamente na maior
complexidade e envergadura compreensiva do sistema das sus
notas, assim como na configurao rica e interna e na articulao
e grande elasticidade da sua conexo ntima. A sntese propria
mente, quer dizer, literalmente entendida, aquilo em que nada
se nega, mas que em cada momento est suessiva e recipro
camente agarrado ; aquilo que pode existir junto. Adm i te,
em absoluto, o contraditrio : nela coexistem A e no-A . Rigoro
samente entendida, a sntese, tal como Hegel volta a cumpri-la
ante os nossos olhos, no mais do que a afixao lgica desta
coexistncia de A e no-A . Do ponto de vista formal, no acres
centa nada antinomia como tal , fora da afirmao de que A
 473

e no-A tm que existir j untos, e jus tificadamente, numa terceira

instncia. Mas a possibilidade e o contedo de semelhante terceira
instncia no esto dados de um modo to imediato . E, com fre
quncia, a imensa dificul dade da compreenso da marcha dialc
tica consiste em que a estrutura da sntese obscura, porque,
com efeito, no adianta mais do que aquela afirmao .
Este procedimen to de Hegel ser sempre sentido como um
defeito, mas nem por isso deve ser demasiadamente criticado.
A dialctica aproxima-se do seu obj ecto - procurando-o com
fenteios e lutando com ele - mediante a sntese; mas na captao
propriamente dita os seus contactos so sempre parciais, pois
ela conhece a sntese de antemo , ainda que no a possa conceber
nem descrever. Mas este saber est j ustificado, na medida em que
a dialctica sabe, de antemo, a unidade da coisa, ainda que vej a
s por ora a sua ciso .
Com um procedimento dedutivo , este carcter seria impos
vel . Em troca, perfeitamente possvel como experincia interna,
quer dizer, se cada vez que surge um novo fenmeno do pensar,
da razo ou do Absoluto ela volta a situar-se de acordo com a
perspectiva modificada e se depois de V-los os descreve e con
cebe. A Lgica oferece-nos numerosos exemplos de snteses que
no princpio esto quase desprovidos de contedo e so inter
pretados de um modo formal , mas que mais tarde, no curso de
snteses posteriores, se vo realizando e se mostram intuitiva
mente concretos.
No se deve esquecer aqui que o pensamento se debate com
a ltima e mais extrema das concepes : com as categorias do
Absoluto . : natural que no espere capt-las com grande facili
dade. Tem de permitir o predomnio das contradies, tolerar
a obscuridade do que pretende subj ugar e suportar, por longo
tempo, o carcter abstracto-formal das determinaes provis
rias, quer dizer, a sua negatividade ; No pode pretender realizar
o seu . propsito antes de t-las introduzido. Esta respirao lenta
do pensar, este flutuar no vazio e a grande pacincia de perseverar
no negativo, pertence arte superior do pensamento dialctico
-especulativo e corresponde quela prova poderosa que reside
no esforo conceptual . E porque tal esforo o fim ltimo de
uma faculdade caracterstica, de uma tenacidade intelectual pro
priamente dita, de uma virtude dinamotica (dianoetische) ,
fcil de perceber porque que a dialctica um dom raro .
O vazio provisrio da sntese hegeliana , tomado rigorosa
mente, apenas um caso especial do significado duplo da superao
e do poder do negativo. A carncia de contedo negatividade .
E justamen te, o maravilhoso do no-ser que mostra-se de maneira
474

particularmente clara nesta negatividade : o pensamento admite o

desconhecido como tal, caracteriza-o com frequncia de um modo
meramente formal, esboado, por assim dizer, nas negaes, mas
depois trata-o como qualquer coisa positiva e o desconhecido
transforma-se pouco a pouco chegando a ser qualquer coisa conhe
cida e realmente positiva. Ele adquire contedo medida que se
lhe do as determinaes positivas . Segundo a lei da dialctica,
s se lhe podem dar essas determinaes dentro do desdobra
mento das conexes posteriores. Mas a categoria singular no
tem um ser prprio ; s chega a t-lo na engrenagem das cate
gorias, no sistema. Tambm a sua verdade est no todo. Por isso
muitas categorias hegelianas - e em particular aquelas em que
se realizam as snteses decisivas - aparecem com aspecto estranho
e abstracto, mas quando se vem a partir dos graus posteriores,
olhando para trs , mos tram a sua potncia e contedo. No
porque s encontrem a sua fundamentao nas snteses supe
riores ; mas, com certeza, porque a sua essncia se aclara unica
mente a partir delas .
H aqui um aspecto obscuro . Mas quanto maior for o reco
nhecimento do poder da dialctica, quer dizer, do trabalho posi
tivo de Hegel, tanto mais difcil ser dissimul-lo . Reside no
carcter do prprio especulativo, e precisamente nesse j refe
rido flutuar abstractivo do ainda no conceb ido, mas de antemo
exigido e que, por essncia, no ainda controlvel. Faltam-lhe
instncias crticas contrrias. Faltam os critrios . O voo exultante
e alto do pensamento est comprado pelo preo de um trabalho
slido e cuidadoso. Neste ponto, a dialctica de Hegel compar
tilha da debilidade de toda a especulao.
T a l o que se mostra claramente e rri certas partes fr a ca s e
pouco convincentes da sua obra. Num exame mais apurado surgem
pontos em que irrompem teses que so prprias de um suposto
sistemtico. Os seus comeos so sempre imperceptveis, introdu
zem-se furtivamente, por assim dizer, disfarados . Tal o caso,
por exemplo, da teleologia, que se a p resenta na dialctica do
infinito com o pretexto do dever-ser . Mas logo, o furtivo crsce
e agiganta-se gradualmente, e se o princpio era errneo, o erro
avolumar-se-. Nada pode fazer para que o defeituoso volte a
anular-se, porque o princpio da dialctica estabelece que to das
c:ts contradies apresentadas devem sr reconheci das como reais
e conduzidas a snteses mais altas .
Todavia, a debilidade consequncia de uma fora. O perigo
existe quando a dialctica trabalha por si s, sem ser verificada
com outros mtodos. O caracterstico de Hegel o procedimento
unilateral da dialctica. Mas no de modo algum caracterstico
 475

da essncia dela que em si mesma perfeitamente capaz de outro

trabalho , de uma colaborao com outros modos de trabalhar.
Na histria da filosofia h material abundante que o comprova
- certamente no se encontrar nos livros de histria, mas sim
nos originais, como cada um pode ver. No s o testemunham
os antigos , nem unicamente os dialcticos propriamente ditos,
pois quando a estrutura do problema o exige h pensadores
no-dialcticos que ocasionalmente deitaram mo dela quando a
estrutura do problema os obrigou a isso. Tal o caso de Kant,
ao trata;r do problema das antinomias , de Leibniz, na teoria do
clculo infinitesimal , de Aristteles, nos paradoxos da energia,
do eidos, do movimento, do psquico . E se formos cuidadosamente
no encalo do caminho percorri do, encontraremos sempre a mesma
debilidade emparelhada com idntica superioridade do especula
tivo . S que as fontes do erro compensam-se com um todo que,
nos demais aspectos, no dialctico .
Tais dialcticos ocasionais documentam ainda outra circuns
tncia: que na dialctica autntica as antinomias so tambm
autnticas e no se solucionam . Ainda que Kant tenha consi
derado o seu tratamento das quatro antinomias como uma soluo ,
constitui, todavia, um bom exemplo do que se disse. O tratamento
das antinomias quantitativas negativo , portanto , no de modo
algum soluo . E a antinomia da liberdade, na sua concepo
particular, quer dizer, como questo da liberdade cosmolgica,
no da moral, no est resolvida de modo nenhum. O facto de
numa srie causal existir um primeiro princpio e continua
a ser contraditrio com respeito anttese que afirme a inexis
tncia de tal comeo . Mas se se atender ao resultado, s. ntese,
salta aos olhos que ela recolhe a contradio sem resduo, e que
a contm e inclusivamente a considera insupervel . Pois a forma
metafsica desta sntese a dualidade do mundo (ser em si e
fenmeno) e as duas proposies contraditrias repartem-se sim
plesmente entre os dois estratos mencionados . Mas no se explica
como possam coexistir num mundo estratos que se contradizem .
Este processo corresponde exactamente ao de Hegel . Um e
outro situam a forma to longe que devem conciliar o contra
ditrio para que possa abarcar toda a sua envergadura. Mas simul
taneamente repe-se nela a ciso, igualada par uma correlao
em que os extremos se vinculavam e equilibravam. No de admi
rar que o conceito kantiano do mundo tenha sido modelar para
o conceptualismo de Hegel . Hegel encontrou nele, quase prefigu
rado, os inst rumentos vigorosos da sua Lgica.
Mas nem por isso devemos deduzir que todas as antinomias
hegelianas - o seu nmero grande, mas no se podem apreciar
476

porque se interpenetram, se repetem e no se delimitam - sej am

autnticas antinomias . Muitas delas podem contestar-se e noutras
visvel que podem solucionar-se . A estas , quer dizer, s inautn-
.
ticas pertencem, sem dvida, um grande nmero das que se
encontram na Fenomenologia e em partes posteriores do sistema.
Na Lgica esto francamente representadas. Onde a dialctica
de Hegel alcana o seu mximo - e isso no acontece sempre nos
casos em que mais facilmente clara - trata-se sempre de autn
ticas antinomias. H uma boa razo para que sej a assim: seria
muito difcil que a contradio inautntica produzisse fora motora
e vida.
Mas h um ponto em que estas reflexes no so j ustas para
com a essncia da dialctica. Podem ser perfeitamente adequadas
sua lei formal, que qualquer coisa de universal , de esquem
tico e uniforme, mas no sua marcha real . Esta marcha tem sido
considerada, pelas inteligncias no-dialcticas , como um processo
esquemtico, como uma repetio na realidade formal e estereo
tipada, mas tem uma divers idade assombrosa de formas . Em cada
parte encontra-se inclusivamente outra e incomparvel . Tal coisa
pas s ou inadvertida, justamente porque se atendeu sempre ao
mais visvel e grosseiro desse movimento : ao j ogo da tese e ant
tese. Todavia, no em s i difcil observar que a marcha dialctica
, em cada caso, peculiar e no repetvel , e que o essencial nela
reside nesta pecul iaridade do desenvolvimento dos nexos sin
gulares .
Isto acontece assim porque o correspondente movimento do
pensar, quer dizer, a sua linha ou curva , tem a mais estreita
adaptao com o obj ecto, pois que este movimento no nada
mais do que a adequao entre o pensamento e o obj ecto. Mas de
facto, este sempre outro. Uma repetio das curvas do pensa
mento seria tambm uma repetio do obj ecto . Assim como no
pode haver coisas diferentes para um mesmo conceito, assim
to-pouco pode haver uma mesma dialctica, entendida como tal ,

para contedos diferentes .

Expresso COJTIO lei, isto significa que cada obj ecto tem a sua
prpria dialctica, uma dialctica que s lhe corresponde a ele
e que absolutamente intransfervel , nica e insubstituvel . Como
'
totalidade, a sua es trutura tem uma fisionomia prpria e diferen
ciada. O meramente tpico, o repetvel e comparvel , superficial ,
e o mais grosseiro abst raco no seu mau sentido . Assim co m o
todo o rosto tem olhos e ouvidos , mas quem no vej a mais do que
isso no o compreen der, assim tambm toda a dialctica tem
tese e anttese, e quem no encontre nela mais do que isso, no
a entender de modo algum , pois que est longe de entend-la.
 477

Os exemplos propostos pela Fenomenologia so muito instru

tivos. A dialctica da certeza sensvel l completamente diferente
da da percepo ou do pensar, e no s diferem pelo contedo,
mas tambm pela estrutura lgica. To-pouco, segundo a sua
forma, a dialctica do senhor e do servo se pode trasladar para a
da conscincia infeliz ou a do dever moral. No po deria adap
tar-se a elas, ainda que os momentos de contedo se recunhassem
ponto por ponto . Em cada caso trata-se de uma dialctica radi
calmente diversa. Basta s reco rdar concretamente tais exemplos
para observar que seria irrisrio exigir um traslado ou permuta.
Por isso a dialctica ope-se profundamente a todos os outros
mtodos do pensar filosfico, contraste que prova que ela mais
do que mero mtodo . Todos eles - a anlise e a sntese , a dedu
o e a induo , a descrio e a intuio essencial , a reflexo
analgica e a combinatria - so, no fundo, esquemticos ; s a
dialctica no o . Por isso no pode ser aprendida, no se adapta
a nenhuma regra dada, salvo a lei formal, que externa, por isso
exige um esforo conce p tual contnuo e renovado. O pensamento
tem que suj eitar-se ao nico caminho especial e possvel: o do
obj ecto particular, e tem de encontr-lo abrindo o seu prprio
caminho . . O trabalho da dialctica realiza-se no interior do objecto
e resulta de um contacto muito subtil com ele.

Se a dialctica fosse um mero mtodo, s haveria nela uma

diferena de intensidade na penetrao intuitiva. Mas por ser mais
qualquer coisa, a sua diferena mais radical . O movimento do
pensar, e ainda do conceito, s constitui um aspecto da sua essn
cia. O outro pertence ao obj ecto. J a lei formal o deixa aparecer.
A contradio , . por ser real , reside na res, a sua ciso a da res
em si mesma, a separao dos seus momentos e tambm a sua
unidade. Ora bem, o importante no est na contradio mon
tona como tal, mas sim na sua forma peculiar, no detalhe. Mas
a configurao pertence ao obj ecto . A Fenomenologia, que per
corria a longa srie das configuraes do seu obj ecto, no deixa
dvida alguma acerca disto . Tal afirmao no contradiz o facto
de que s o todo sej a o verdadeiro, pois ele no consiste numa
soma ou mesmo universalidade abstracta, mas sim numa diver
sidade interiormente articulada e na qual cada det-alhe essencial .
A circunstncia de que a dialctica do pensar, na medida em
que o , sej a tambm dialctica da coisa, outorga-lhe a sua supe
rioridade . A grandeza da sua tarefa obedece a que ela est rigoro
samente individualizada, a que a peculiaridade do conceito se atm
do obj ecto e a que a diversidade deste pode estar contida na
daquele. S assim pode dominar matria to imensa que domina.
o mtodo eminente da viso filosfica, justamente por no ser s
478

um mtodo. A mestria do seu exemplo, que o contrrio do pr

prio mtodo, permitiu ver a Hegel o que os outros no puderam
ver, ainda que mais no fosse no desenrolar dos problemas .
Este facto no pode ser expresso por lei formal alguma. Por
isso, as to procuradas teorias da dialctica so enganosas. Ao ir
no encalo do externo e esquemtico , essas teorias atm-se lei
formal e esquecem o contacto subtil com a plenitude e riqueza
do contedo do obj ecto. Neste ponto, o prprio Hegel no faz
melhor. Tambm ele se enganou nas suas observaes, na verdade
esparsas, acerca da teoria da dialctica. Conscientemente s viu
pouco mais do que a lei formal . Teve a mestria do mtodo, mas
no a sua penetrante conscincia de mtodo. Confirma-o o que
j noutro lugar constatmos : o que falta sua dialctica o ser
-para-si do que em-si. No um defeito da dialctica, mas um
defeito da sistemtica hegeliana. A lei hegeliana do ser-para-si
induzida em erro pela maneira de ser da sua prpria dialctica.
Essa lei estabelece que o pensamento filosfico deve ser a sua
autoconcepo . Mas Hegel no conheceu a estrutura particular
do movimento dialctico cumprido em cada objecto p articular,
e com isso desconheceu o essencial desse prprio movimento, o
qual prova suficientemente que esse dever no se cumpriu no seu
prprio pensamento filosfico.
Ainda se pode discutir de outro ponto de vista o segundo plano
metafsico da lei formal. Tnhamos partido do momento da flui
dez das determinaes, mas isso no pertence ao primeiro plano .
As determinaes conceptuais cambiantes por meio das quais
Hegel tentou, por assim dizer, encerr-lo, so inadequadas , pois
elas prprias no so fluidas , resistem e opem-se constantmente
ao fluir. S h um deslocamento gradual e um salto para a deter
minao mais prxima. Mas as mesmas determinaes ficam est
ticas , e por isso so insuficientes . Claro est que h pontos trans
parentes, atravs dos quais o fluir propriamente dito se sente
como uma corrente oculta e subterrnea. Mas o que leva o cunho.
ope-se-lhe e sentimo-lo como contrrio fluidez. Expresso na
terminologi de Hegel , diramos que o fluir o negativo do
determinado.
Quando, de acordo com o princpio da superao , o nega
tivo se converte no seu positivo , supera-se nada mais do que a
determinao conceptual . Ante a essncia da res, h ali qual
quer coisa de inadequado capacidade do conceito, qualquer
coisa pela qual a imagem do fluir e do movimento falsa, porque
heterognea com respeito transformao do conceito, quer
dizer, com referncia ao aspecto formal . pergunta sobre o que
prprio e fundamental, no se pode responder de modo inequ-
 479

\-oco. Mas com o conceito do contnuo avanamos um pouco na

questo. Em contraste com a srie das categorias discretas ml
tiplas nas quais a sua conexo sempre dependente, temos de
nos ocupar agora do prius das prprias conexes, de uma unidade
slida na qual o todo antecede por completo os membro s . Nela
a diversidade no pluralidade alguma, mas sim o contnuo das

categorias, prvio sua especializao .

.a certo que nos falta por completo a possibilidade de repre
sentarmos semelhante contnuo. Mas tal coisa sucede com todo
o objecto metafsico . E se verdade que no reino das categorias
se trata do ser ntimo do Absoluto, no haver nada que estranhar
da' falta de representao . O contnuo, na sua forma mais primi
tiva, qur dizer, na quantitativa, no susceptvel de ser represen
tado. S est . indicado ao pensar especulativo. E este trabalha
com negae s : o reino das categorias no o de uma soma,
mas sim o de uma unidade crescente; esta unidade no a de
um ponto, nem central, nem sequer compreensiva, antes
uma slida unidade originria. O mesmo sucede com o contnuo
afectado pela quantidade : com o tempo, o movimento, a variao,
que no so grandezas. Neste contnuo, as categorias singulares
so to secundrias como para o movimento o so os lugares que
se atravessam . A transformao que ali se produz aos saltos
sempre inadequada. Os conceitos so aqui necessariamente seces
arbitrrias , so cesuras dentro do contnuo, discrio do em
si-mesmo no discernido . Exprimem sempre qualquer coisa de
diferente, quer dizer, o que no existe no contnuo. Na medida
em que os conceitos no nos enfrentam com o contedo do con
tnuo so falsos. S um conceito que pudesse exprimir o todo
como todo seria adequado ; s ele poderia exprimir o indivisvel.
O conceito do Absoluto, na perfeio e unidade configurada, dos
seus momentos no poderia ser arbitrria, pois mostrou justa
mente que as categorias dizem o que o Absoluto e -que sem
elas haveria uma obscuridade indeterminada.
Hegel teve conscincia de semelhante questo . Mas no pde
esgot-la terminologicamente, pois exprime-se com circunlquios
cuj o sentido se tem de adivinhar. O que salta vista e permanece
obscuro ao no iniciado , por exemplo, o uso caracterstico do
singular, . quer dizer, O conceito , quando, na verdade, h um
sem-nmero deles que se vo desprendendo uns dos outros. I sso
significa o seguinte : a pluralidade dos conceitos no o verda
deiro . Consiste em cesuras que no existem no contnuo do Abso
luto . A histria, como o pensamento sistemtico, trabalha com
tal pluralidade, obrigada pelo caminho gradual seguido pela con
cepo. Por isso unicamente um longo rodeio pode conduzir ao
480

conceito do Absoluto , que se pode desenvolver atravessando a

longa srie das suas categorias ; mas como o suj eito est s na
unidade dos seus predicados , na verdade estamos sempre ante um
e o mesmo conceito, ante o nico que no seco, mas totalidade.
O que aqui avana so as captaes da sua essncia.
E o mesmo sentido tem a considerao de Hegel, segun do a
qual . o grau superior a Verdade do inferior, e que estabelece
que o grau j alcanado o no-verdadeiro . Do ponto de vista
do determinado, isto impossvel . Mas as determinaes conser
vam-se no avano e tm de ter verdade. No entanto, o sentido
da marcha depende do ponto de vista da unidade slida de todas
as determinaes . A determinao singular e continua a ser
no-verdadeira, na medida em que cesura; o verdadeiro, em troca,
o encerrado e, como con tnuo, a totalidade ntegra .
Para entender esta si tuao metafsica poderamos orientar
-nos por domnios diferentes que com respeito a urri contnuo
existente em si - sej a da natureza ou da histria - apresentam
uma atitude semelhnte, prpria da conscincia que discerne
na concepo . Encontramos um exemplo muito conhecido nas
coisas . Uma coisa qualquer coisa de delimitado, algo de
fechado na sua delimitao . Mas existe ontol ogicamente tal cois a ?
Gostaramos d e responder : sim e no . certo que a s coisas exis
tem, mas como transio efmera . Mas se so s isso, a proprie
dade de serem encerradas em si de um modo fixo ser uma apa
rncia . As coisas so s complexos relativamente cons tantes, fases
de um processo. A realidade propriamente dita delas est no pro
cesso, no seu nascer e morrer. S ao suj eito que as percebe, que
tem vida breve e as concebe sem previso, lhe parecem ser cons
tantes e discretas .
As espcies e os gneros orgnicos existem de modo fixo,
delimitados inequivocamente entre si ? Tambm eles existem s
para a nossa concepo, no em si; o verdadeiro est na continui
dade das formas . E acaso esta constncia reside nos acontecimen
tos histricos, nas pocas ou nas formas do esprito do tempo ?
Nunca as encontraremos puramente separadas , tudo flui e se
interpenetra ; s nos nossos conceitos aparecem isolados e inde
pendentes . O mesmo acontece com as categorias do Absoluto. S
que aqui falta tambm toda a capacidade de represetao e inclu
sivamente anula-se a possibili dade de separ-las . Mas num e noutro
caso, o verdadeiro completamente indiferente representao
e captao conceptual . O verdadeiro o contnuo, as cesuras
so, na verdade, necessrias , embora s para a nossa apreenso,
pois unicamente nelas se pode situar o conceito . Mas permanecem
arbitrrias . Tambm se poderia dividir o contnuo de outro modo ,
 48 1

o qual proporcionaria outra sene de conceitos e outra termino

logia que seria igualmente inadequada.
Com o conceito do contnuo poder-se-ia, com efeito, caracte
rizar qualquer coisa do propriamente positivo da dialctica. Expri
me-a melhor do que a imagem do movimento, ou talvez com mais
preciso : a mesma imagem do movimento e do fluir corresponde
ao carcter da continuidade . Tal deveria ser, pelo menos, a inten
o de Hegel . Tambm a Kinesis das Ideias tinha, em Plato, o
sentido de ser um trnsito intemporal . Mas a questo no se esgota
de modo algum com o que se disse. Pois o modo como Hegel
imagina o automovimento do Ab soluto tambm o de um dina
mismo, o de uma tendncia e impulso. E com isto relaciona-se
ainda uma ltima questo que diz respeito marcha da dialctica :
a questo d o tipo d e dependncia que domina n a sua sucesso.
A dialctica , sem dvida, descritiva, experincia inteligvel .
No preciso que haj a nela dependncia alguma. At se poderia
pensar que ela poderia avanar de cada ponto para qualquer
direco, pois os nexos que ela segue no so os seus (como nexos
de um mtodo) ; la experimenta-os na res e como sendo prprios
da res. Mas quando se tem diante dos olhos a lei formal da dialc
tica, esta . imagem altera-se radicalmente : toda a antittica irrompe
na sntese, que a forma expressa mais alta, a verdade do infe
rior. Tal avano ascendente nunca se inverte . Ademais, o ponto
de partida da Lgica o mais simples e o mais pobre, enquanto
o ponto final o mais realizado e o mais concreto. Em cada
passo h uma ampliao e elevao inegvel. O todo um nico,
grande, ininterrompido e irreversvel ascender. Como se harmo
niza, pois, esta circunstncia com o carcter experimental da dia
lctica ? No h dvida de que reside aqui o ponto mal entendido
em virtude do qual, repetidamente, se interpretou a dialctica de
Hegel como deduo. Esta interpretao falsa foi fomentada pelo
trabalho da lei formal apresentado num primeiro plano e com
frequncia de um modo esquemtico. Isso confirma a impresso
de que a sntese se segue sempre tese e anttese, quer dizer,
que deduzida.
Naturalmente, esta impresso falsa; pelo menos assim inter
pretada . Mas no simples abandon-la, nem sequer mediante
uma anlise mais rigorosa. Portanto, deve perguntar-se : que esp
cie de sequncia h aqui ? Como se deve entender o resultar
de ? Que tipo de dependncia impera entre os graus da marcha
. . .

dialctica ? Ou, o que o mesmo : como se deve entender a din

mica, o impulso, a tendncia para cima ?
fcil responder negativamente: nunca s e trata d e uma
sequncia na qual o superior surgiria do inferior. O mais
482

complexo no se pode deduzir do mais simples. Mas visto que a

dialctica ascende constantemente do mais simples para o mais
complexo, a sequncia que impera nela nunca poder ser idntica
que se expe na sucesso dialctica. E isso significa que j amais
poder ser entendida a partir do movimento dialctico e da sua
lei formal.
Donde, pois, se deve entend-la? A dialctica s pode residir
na res, no nexo obj ectivo das categorias do Absoluto, portanto
na sua prpria essncia. Mas visto que ningum pode penetrar
intuitivamente no Absoluto, antes que a dialctica se tenha submer
gido na sua interioridade e a descubra, resultar essa relao
estranha pela qual a dialctica desenvolve em primeira instncia
um nexo obj ectivo e vai no encalo das dependncias que no
so as suas, adaptando-se aos seus membros, a tal ponto que
parece que se tratava da sua prpria dependncia.
Acerca da constituio da dependncia interior do Absoluto,
no poder, depois do que foi dito, haver dvida alguma -, pelo
menos enquanto se puser por base a concepo hegeliana do
Absoluto. Cpnsiste numa teleologia total, no do processo, mas
do contnuo das formas ou dos graus. O grau mais alto a prpria
finalidade e a determinao interior de todo o ser inferior. S
nele est a plenitude e a totalidade, que a verdade do Abso
luto ; os graus inferiores so sempre em s i incompletos, os vazios
de cada um deles encerram-se no superior imediato. Por isso se
diz que s a forma superior a verdade da inferior. Daqui
deriva a tendncia para a sntese e a dinmica da ascenso que
domina interiormente o todo .
Portanto, a direco da dependncia a peculiar de toda a
teleologia : recorrente. O ponto de que tudo depende no est
no princpio , que o ponto de partida do movimento intelectual
da Lgica, mas no fim, no resultado, no cume. A forma mais alta
o conjunto das formas. Dela de-pende toda a longa cadeia
de formas . A imagem do pender , da dependncia, tem de ser
tomada literalmente. A Lgica, entendida como sistema de ca te
gorias, no um edifcio no qual um fundamento de natureza
mais elementar suporta os pisos superiores, mas uma cadeia que
est pendendo do elo mais alto e no qual, elo por elo, o membro
inferior pende do superior. No elo mais baixo, no princpio , a
dependncia a maior possvel. O elo mais alto e ltimo o ponto
fixo que confere estabilidade ao todo, o independente, o incon
dicionado e o em si livre.
Este tipo de dependncia no s caracteriza a Lgica, mas
tambm todo o sistema. E o corao propriamente dito da con-
 483

cepo hegeliana do mundo, quer dizer, a sua lei categorial funda

mental, porque com ela Hegel expe a lei formal do mundo .
O aspecto fsico-material tem a sua determinao no vivo, o vivo
na conscincia, a conscincia no esprito obj ectivo, etc. Se se des
crever uma cadeia de formas s superficialmente, dir-se- que a
teleologia das formas vai para cima , o que significa, j ustamente,
a tendncia que h em todo o inferior em tor n ar-se superior. Por
isso, a dialctica no faz mais do que seguir a direco da depen
dncia que jaz nas coisas . Mas se se observar de mais perto o
nodo como a teleologia das formas est constituda, encontrar
-se- que em todas as partes o fim est suposto no processo e que,
portanto, na tendncia do inferior para o superior este est
suposto naquele, por ser o determinante da sua tendncia e ter
um prius metafsico com respeito ao inferior; donde resulta que
a dependncia vai antes para baixo , do superior para o inferior.
E , com efeito, v-se que a dialctica no alcana paralelamente
a dependncia obj ectiva, antes o consegue no sentido contrrio .
O fundamento metafsico pelo qual a dialctica de Hegel no
deduo, nem pode s-lo, encontra-se neste tipo de dependncia
total, prprio da cadeia das formas . Se se pretendesse deduzi-la,
ter-se-ia de comear de cima . S se pode deduzir de baixo
num sistema em que o superior se apoia no inferior, nunca
num em que o inferior dependa do superior.
Se agora se perguntar como que a dialctica faz para inverter
esta direco , ser fcil responder. Visto que ela no deduz, mas
s experimenta e trata de conceber o experimentado, no est
vinculada dependncia d obj ecto ; arbitrariamente, pode segui-la
ou opor-se a ela. Mas visto que deve descrever a srie graduada,
ter-se- que decidir por uma direco . E segue o caminho para
cima , no que usufrui da van tagem metdica de poder comear
pelo mais simples e concebvel . Poder-se-ia dizer que vai penosa
mente trepando por uma cadeia de elos em que cada um pende
do outro a partir do que est em cima.
Mas no que diz respeito dinmica sucede o mesmo que se
passava com o desdobramento e o sentido oposto da dependncia :
a dinmica da dialctica no a da res. As categorias marcham
numa sucesso inversa que seguiriam se se partisse da essncia
do Absoluto . E visto que, por outro lado, a dialctica deste a
autoconcepo ou a autoconscincia do Absoluto, ter-se-ia que
dizer que o ser-para-si do Absoluto s coincide com o seu ser-em-si
no grande todo , enquanto no singular esto separados. Por isso
o axioma de Hegel , segundo o qual s o todo verdadeiro,
experimenta uma confirmao muito literal .
484

4. Ser, dev i r e E x i s tn c i a

A Lgica d e Hegel tem u m rosto duplo. A o principiante parece

ser um sistema de formas e leis secas . Tudo tem um aspecto
abstracto, estranho vida. H nisto uma semelhana com a gram
tica, que s se torna viva para o esprito que reconhece nela a
lngua viva. S que o reconhecimento do mundo , da vida e do
esprito da Lgica mais difcil . S a partir do conhecimento
profundo das outras cincias o lgico se ergue para o esprito
subj ectivo, no como um universal abstracto, mas como o uni
versal que encerra em si o reino do universal. 1 Por isso inevi
tvel que o saber absoluto e de contedo mais rico aparea de
comeo como .um reino de sombras . E em parte alguma se sente
mais isso do que no seu p rincpio .
Qual deve ser o princpio da cincia ? Nesta pergunta est
contida a totalidade do pensamento sistemtico . Sempre se pro
curou qualquer coisa de obj ectivamente primeiro e imediato , pois
que o mediato seria j secundrio . Mas logo que se torna claro o
sentido prprio de tal exigncia, v-se que num todo entendido
como vnculo omnilateral (como sistema ou mundo) impossvel
esse primeiro incondicionado , porque no h nada - nada no
cu, na natureza, no esprito ou onde quer que sej a - que no
contenha tanto o carcter de imediato como a mediao, de tal
modo que estas duas determinaes se mostram como no sepa
radas e como inseparveis , e aquele contraste como um nada . 2
Na lngua conceptual de hoj e dir-se-ia que o imediatamente
dado no o obj ectivamente imediato . Em Hegel esta relao
adquiriu carcter intuitivo mediante a relao entre fenomeno
logia e lgica. O imediato (o princpio) da Lgica, o mediato
(o alcanado) do processo integral da Fenomenologia (o seu fim) .
Mas, alm disso, evidencia-se que, dentro da mesma _Lgica, o
princpio s pode imperar como tal, de um modo provisrio e que
no curso da investigao lhe aparece como qualquer coisa de
mediato; inclusivamente observa-se que esta mediao atravessa
todo o sistema e s vem a parar no membro final.
Mas , deste modo, o todo apresenta-se de antemo como um
movimento circular no qual o primeiro vem a ser o ltimo e o
ltimo o primeiro . 3 A justificao do que ps no princpio

1 III. 47.
2 m. 60 e seguinte.
3 III. 65.
 485

no est nele, quer dizer, nesta primeira pos1ao, mas sim no

processo, que o nico que mostra o que havia propriamente no

princpio. Portanto, o imediato no mais do que uma expresso
da reflexo, que exprime unicamente a oposio mediao e
no o seu prprio ser mediato. Mas quando nele se renem ambos
os momentos , a sua diferena tem de desaparecer . e por isso o
conceito do imediato no a exprime . S poderia exprimi-lo qual
quer coisa de simplesmente positivo, sem ressonncias daquela
oposio . Na sua verdadeira expresso este estado de imediato
simples , portanto, o ser puro , quer dizer, O ser em geral . . .
sem determinao posterior ou plenitude 1 , pois em semelhante
u niversalidade abstracta no mais do que o algo em geral, uma
positividade pura.
Mas, por outro lado, este princpio eminentemente negativo.
Visto das determinaes sucessivas , precisamente a carncia
de toda a determinao, o nada. Por isso tem agora um aspecto
em si mesmo cambiante ou dialctico . Assim como metodica
mente o princpio a contradio . do estado imediato mediato,
tambm pelo contedo ser a contradio de um ser que no .
Pe-se uma nfase particular sobre esta dialctica do princpio,
que um modelo de toda a seguinte. Hegel deu-a com duas moda
lidades : como dialctica do prprio princpio e como dialctica
do ser e do nada. Pelo seu contedo, ambas coincidem porque,
em parte, ambas proporcionam o mesmo ; mas , segundo a cons
truo conceptual, diferem de modo fundamental e oferecem pers
pectivas diferentes .
O primeiro caminho o seguinte : Ainda no e deve ser
qualquer coisa : o princpio no um puro nada, mas sim um
nada do qual surge qualquer coisa; portanto, o ser j est contido
no princpio . O princpio contm ambos, o ser e o nada; a uni
dade do ser e do nada, ou tambm, um no-ser que ao mesmo
tempo ser e um ser que ao mesmo tempo um no-ser. Por
outro lado, visto . que o princpio se refere ao que se segue, o ser
e o nda ter-se-iam que distinguir nele. f. um no-ser que se
refere ao ser como a qualquer coisa diferente; que principia
a inda no ; mas encaminha-se para o ser . Mas j alguma coisa,
pois de outro modo no seria nenhum principiante . Os contr
rios, o ser e o no-ser, esto, portanto , imediatamente reunidos
nele ; quer dizer, o princpio a unidade indiferenciada deles.
Resulta, pois, que nele no s se encontra a contradio d o ser
e do no-ser, mas tambm a da sua diferencialidade e no-diferen-

1 III. 62 e seguinte .
486

cialidade. O princpio a identidade da identidade com a no

-identidade . 1
Nesta dialctica do princpio a nfase reside na reflexo em si.
A outra dialctica, a do contedo, procede sem preocupaes meto
dolgicas. Pressupe que a oposio entre o ser e o nada reside
no princpio e pretende mostrar, tambm realmente, a sua dife
renciao . Repare-se que o ser puro no tem nenhuma determi
nao, visto que a indeterminao pura e o vazio . Qualquer
determinabilidade j seria uma diversidade, quer dentro dele
quer fora dele. Ambos os casos so impossveis, pois aquele pelo
qual o ser teria de ser diferenciado seria j qualquer coisa que .
Resulta, pois, que no ser no se pode intuir nem pensar nada, o
que significa que o ser o nada.
E o que que se passa com o nada ? H nele a mesma carncia
de contedo, a mesma falta de determinaes e diferenciaes . H
aqui tambm um vazio no intuir e pensar. No possvel encon
trar a sua diferena em relao ao ser, que se havia admitido
como evidente. Amb o s, o ser e o nada, s se podem esboar nega
tivamente, e as negaes com que isto acontece so as mesmas .
Por isso, o nada a mesma determinao, ou antes, a mesma
falta de determinaes, quer dizer, o mesmo que o ser. puro . 2
Esta primeira dialctica do contedo, que a Lgica apresenta,
muito simples , formalmente transparente e em si mesma sem
dificuldades fundamentais . Todavia, introduz o pensamento, de
um s golpe, no abismo do prprio Absoluto . A proposio : o
ser e o nada so o mesmo, apresenta-se representao ou ao
entendimento como uma proposio paradoxal que porventura
no a tomem a srio. De facto, esse princpio dos mais duros
que se podem pensar, pois o ser e o nada so uma oposio
completa no seu estado de imediato , quer dizer, fora de alguma
determinao que j contenha a sua relao com outra. 3 Qual
quer outra oposio parece ser supervel; mas no ser e no nada,
pelo contrrio, a diferenciao est na sua carncia de fundo e,
justamente por esse motivo , no est em nenhuma diferen,
pois ambas s determinaes tm a mesma falta de fundo .
Mas o que se exige ao pensamento j ustamente que pense
a identi dade entre o ser e o nada como qualquer coisa de positivo
e que cunhe o seu conceito . S poder consegui-lo quando puder
mostrar em ambos qualquer coisa de comum e de positivo; Ora

t III. 68.
2 m. 78.
3 VI. 1 7 1 .
4 Ibid. Nota.
 487

bem, tal coisa muito possvel, mas no pode ser mostrada direc
tamente no ser e no nada, mas sim na sua dialctica. Dialectica
mente no se pode dizer que o ser sej a um nada, mas, unicamente,
que o ser se evidencia como um nada e que, ao evidenciar-se assim,
se converte nele. que a verdade , no o ser nem o nada, mas
sim que o ser se transformou - no se transforma - no nada e o
nada no ser. Deste modo, a nfase j no recai na sua dualidade
e contrariedade; recai no comum entre ambos, quer dizer, na
passagem - naturalmente entendida na sua significao intempo
ral - num momento das conexes, do fluir, do movimento, do
contnuo, ou sej a em qualquer coisa que positiva em sentido
eminente.
Se perguntarmos agora o que a verdade do ser e do nada
no poderemos responder com nenhuma das determinaes ante
riores . A verdade no est na sua indistino (identidade) , nem
na sua diferencialidade (no-identidade) , est - como mani
festo - num terceiro elemento que os rene, quer dizer, em qual
quer coisa que literalmente no s a coexistncia do realmente
contraditrio (ser e nada) , mas tambm a identidade da sua
identidade com a no-identidade. qualquer coisa na qual tanto
se conserva a identidade como a no-identidade. Logo, a verdade
do ser e do nada consiste em que imediatamente cada um se
desvanece no seu contrrio . 1
Semelhante qualquer coisa -nos muito conhecida. Aparece no
conceito antigo e conhecido do devir . Os pr-socrticos tinham-no
caracterizado como o movimento duplo da gerao e corrupo ,
isto , como passagem d o no-ser para o s e r e do s e r para o no
-ser. Heraclito chamava ao devir o caminho para cima e o Cami
nho para b aixo . E foi o primeiro a reconhecer e afirmar a iden
tidade entre ambos os caminhos : o nascimento e a morte consti
tuem, ao mesmo tempo, um e o mesmo devir. No so dois pro
cessos, mas sim um : o morrer de um o nascer do outro . . De um
ponto de vista obj ectivo, j est aqui contida toda a dialctica
do ser e do nada. Mas apenas preciso transp-la com Hegel para
o intemporal e essencial. A nica forma possvel, e por isso neces
sria, que parte da prpria subsistncia do ser e do nada - quer
dizer, a forma categorial pela qual existem como categorias do
Absoluto - est nessa passagem mtua, que se apresentava ao
pensar representativo como exigncia impossvel. A sua verdade
este movimento do desaparecimento imediato de um no outro ;
o devir, ou sej a, um movimento em que ambos, o ser e o nada,

1 nr. 79.
488

so diferentes, mas mediante uma diferena que tambm se resol

veu imediatamente . 1
Este primeiro caminho intelectual, completamente fechado
em si, sumamente instrutivo para o obj ectivo e para a marcha
dialctica da Lgica. Hegel dotou-a com um comentrio prolixo
de notas que, como as achegas de Henning Enciclopdia, corn
tituem um material adequado peculiarmente para uma introduo.
Sobretudo so orientadoras mediante a iluminao multilateral
que, a partir de domnios concretos de problemas , lanam sobre
categorias na aparncia abstractas . S destacaremos algumas
delas .
devir o primeiro pensamento concreto e, com isso, o pri
meiro conceito com respeito ao qual o ser e o nada so abstraces
vazias . 2 As abstraces so e permanecem ambguas e conduzem
a certos arrazoados que desaguam em subtilezas sofsticas . Seria,
por exemplo, um j ogo trivial a trasladao cega e no desenvolvida
da identidade entre o ser e o nada para as coisas empricas . Se
as trasladarmos, por exemplo, para Cem tleres no meu activo
- no qual o ser e o no-ser constituem, como manifesto, uma
diferena essencial - tal identidade seria irrisria. O entendimento
que argumenta deste modo chamado So , mas, em vez de ser
o enten dimento so do homem, -o das suas abstraces subtis,
pois, sem o notar, altera o sentido da proposio. Com efeito,
desloca a significao do ser puro para o Ser determinado e a
do nada puro para a de um << nada determinado . natural que
deste modo no impere a identidade. ' Semelhante arrazoado
uma subtileza sofstica baseada em supostos infundados . Mas
chamamos dialctica ao movimento altamente racional no qual
as coisas que parecem ser absolutamente separadas se interpene
tram por si mesmas atravs do que elas so e onde o suposto se
anula. A natureza dialctica do ser e do nada imanente est no
facto de ela mostrar a sua unidade, o devir, com a verdade deles. 4
Mostra-se aqui com toda a clareza o modo . como Hegel entende
a sua dialctica. dialctica da res, o pensamento s coopera e
a res s se esgota nele quando este se eleva at ela.

O devi r a forma fundamental de todo o ser superior.

Movimento, vida, desdobramento espiritual , aco, histria, todas
tm implci ta em si a categoria fundamental do devi r. A estas

1 III. 79.
2 VI. 175.
3 III. 82 e s eguinte.
-1 III. 108.
 489

formas superiores chama H egel aprofundamentos do devir 1 ,

e s a partir delas possvel medir, olhando para trs, a impor
tncia da categoria fundamental . de interesse especial - a luz que
isto lana sobre a estratificao das categoria-s. Nas categorias
superiores, merc da sua estrutura complexa, mostra-se clara
mente um retorno das inferiores; mas estas so s momentos .
No seu retorno, as categorias inferiores transformam-se tam
bm : mediante novos momentos convertem-se em qualquer coisa
de diferente e mais alto . Esta circunstncia exprime claramente
uma legalidade categorial que domina o sistema da Lgica.
Tambm sobre o conceito de Deus cai a partir daqui uma luz
peculiar. Isto qualquer coisa de compreensvel em si, pois todas
as determinaes que a Lgica desenvolve so categorias do Abso
luto . O facto de o nada, ao lado do ser, ser a segunda definio
do Absoluto 2 significa nada menos que Deus e no , e que
a sua verdadeira essncia est, por consequncia, na unidade de
ambos, quer dizer, no devir. Este devir, entendido como devir
do mundo , a lei do desdobramento prprio da sua essncia, e
significa a vitalidade originria que nos seus graus superiores se
torna conscincia, autoconscincia, ser espiritual . Se Deus fosse
entendido como mero ente careceria de vida, seria uma substncia
imvel, como a de Spinoza. E no se poderia ver como, a partir
dela, se poderiam entender a vida, a conscincia e o esprito.
Assim concebida, semelhante exigncia mostra-se como um equ
voco vulgar.
Todavia, os venerveis pensadores da Idade Mdia dirigiram
toda a sua argcia ontolgica para provar que Deus , mas nem
sentiram a exigncia de provar tambm que no . O famoso
argumento ontolgico encobre essa situao mediante um con
ceito de existncia concebido demasiado estreitamente. A exis
tncia deveria corresponder s formas secundrias , aos entes
particulares e determinados na sua peculiaridade. Mas o sentido
da argumentao refere-se, no obstante isso, determinao
fundamental, ao ser em geral . Hegel reabilita a argumentao,
todas as vezes que alude a ela, contra o ataque kantiano, aten
dendo ao sentido desta determinao fundamental. A primeira
tese da sua Lgica : o Absoluto ser, a do argumento ontolgico .
Mas a segunda tese: o Absoluto nada - na qual Hegel j ulga
reconhecer o Nirvana dos Hindus - no por isso, todavia, o ani
quilamento da primeira. Na verdade, contradi-la, mas semelhante
contradio real na essncia de Deus. S assim Deus vivo,

1 VI. 177.
2 VI. 169.
490

criador, fora e esprito. Logo, no prprio Deus, a qualidade, a

actividade, a criao, o poder, etc., contm essencialmente a deter
minao do negativo : so um produzir de qualquer coisa de dife
rente. 1
De acordo com isto, o argumento ontolgico tem e no tem,
ao mesmo tempo, razo; tem razo naquilo que prova, no tem
razo naquilo que no prova. verdadeiro e ao mesmo tempo
falso, pois s a metade da verdade. Os seus crticos pensam
sempre que o argumento demonstra demasiado; mas o erro reside
antes em demonstrar muito pouco. A verdade est em Deus ser
ao mesmo tempo a unidade do ser e do no-ser, a sua diferena
e no-diferena. E isso significa que Deus o devir do mundo,
o processo contnuo da criao de todas as coisas. Deste modo,
traslada-se simultaneamente para as coisas finitas o que vale para
Ele. O criador conserva ainda em si, ao longo de toda a sua linha,
a determinao fundamental de que procede. Portanto, enquan_to
o entendimento humano so separa, angustiosamente, o ser do
no-ser, e julga que todo o ente est ameaado pelo seu mero
contacto com o no-ser, para o pensar especulativo , em troca,
vale o princpio segundo o qual no h nada no cu ou na terra
que no contenha em si mesmo os dois, o ser e o nada . 2
Deste modo resolve-se toda uma srie de problemas antiqus
simos que foram em todos os tempos obj ecto das subtilezas dia
lcticas . O princpio ex nihilo nil fit com o qual se pensava deter
todo o devir autntico, evidencia-se como uma tautologia sem
contedo . 3 Este princpio justo quando se entende em relao
ao nada absoluto e isolado ; falso quando se refere ao predicado
do nada que acompanha e completa todo o ser. Mas se se consi
derar que em parte nenhuma do cu e da terra existe um nada
isolado , carece de obj ecto e falso para o mundo real .
Na forma mais concreta mostra-se o mesmo na dialctica
hostil ao princpio do mundo . . . pela qual se deveria provar a eter
nidade da matria. Esta << dialctica vulgar tem: o teor seguinte :
nada pode comear, nem enquanto alguma coisa nem enquanto
no . . . se o mundo ou qualquer coisa devesse comear, teria que
comear do nada; mas no nada no h comeo, quer dizer, o nada
no tem comeo, pois que este tem implcito um ser, e o nada
no contm ser algum . 4 A consequncia evidente. Mas, o que
aconteceria se o nada contivesse um ser ? Que sucederia se o

1 III. 81 e seguinte.
2 m. 81.
3 III. 80.
m. 1os.
 491

mundo comeasse porque h qualquer coisa que tanto como

no ? Isto modifica subitamente a situao. que o que ao
mesmo tempo e no , no outra coisa seno o prprio devir.
E o devir j ustamente o positivo de todo o princpio.
certo que no devir o ser e o nada desaparecem ; mas, no
obs tan te, esto distintamente contidos nele. Ou tambm : ambos
retornam no devir como momentos seus, mas com uma confi
gurao modificada a tal ponto que cada _um desses elementos
representa muito mais uma forma peculiar da unidade entre o
ser e o nada : o nascer e o morrer. Portanto, a dualidade entre o
ser e o nada conserva-se na sua unidade (no devir) como duas
unidades semelhantes . E o contraste originrio repete-se como
contraste na direco do devir: do nada para o ser e do ser para
o nada. Mas semelhante oposio no impede que eles - segundo
o princpio de Heraclito - sej am o mesmo, quer dizer, no dois
movimentos, mas um. Ambos so o mesmo, devir, e tambm
estas direces to diferentes se interpenetram e paralisam reci
procamente.
Para Heracli to, que entendia o processo n o sentido temporal
e material, esta identidade significava qualquer coisa de concreto
e completamente palpvel, quer dizer, que sempre o nascer de
uma coisa , ao mesmo tempo, o perecer de outra e vice-versa,
que, portanto, a direco do processo relativa correspondente
determinao e que por isso esse caminho, na aparncia duplo,
s um, ou tambm, que todo o devir a passagem de um para
o outro . Para Hegel, que est muito mais aqum de qualquer
determinao e particularidade, a coisa diferente. No se estende
at s coisas .e ao processo temporal. As duas direces tm de
apresentar-se de outro modo, a partir da sua prpria essncia,
quer dizer, dialecticamente, da anlise dos momentos do devir.
Uma o perecer, o ser passa a nada, mas o nada tambm o
contrrio dele mesmo , passagem para o ser, nascer. Semelhante
nascer a outra direco; o nada passa a ser, mas o ser supera-se
tambm a si mesmo e muito mais a passagem para o nada,
perecer.
Neste ponto v-se distintamente o modo d e trabalhar d a lei
formal da dialctica. Ao mesmo tempo apresenta-se o interior
ou a estrutura particular das relaes para as quais s existe
uma dialctica do devir, que pode ser unicamente captada na
constituio particular dos seus momentos. O devir material, pelo
contrrio, um caso especial . Nele muito visvel a i dentidade
entre o nascer e o perecer; mas a sua lei no reside na visibili
dade, reside na essncia das suas prprias direces . Elas no se
492

superam reciprocamente, quer dizer, uma no exterior outra,

mas sim cada uma supera-se a si mesmo e , em si mesma, o
contrrio dela mesma. 1
O grau seguinte a existncia - uma nova forma de ser
na qual a passagem desaparece e se repe na serenidade do ser.
Hegel chama superao do devir a este passo, entendido no seu
duplo significado do desaparecer e conservar : os momentos con
servam-se todos, embora modificados , como se fossem qualquer
coisa de novo; todavia, podem ser reconhecidos, mas com outra
determinao . O que desaparece neles o prprio devir sem tr
gua. Dialecticamente esta circunstncia apresenta-se de tal modo
que o devir, ao superar os seus momentos (o ser e o nada) , tambm
se supera a si mesmo. Quando os momentos desaparecem, desa
parece o devir. Mas visto que o devir inquietao sem repouso ,
a o desaparecer condensa-se num resultado sereno .
Tambm neste resultado perdura o contraste entre o ser e o
nada, mas no na dinmica do nascer e do morrer. De harmonia
com o seu devir, a existncia , em geral , ser com um no-ser ,
porque u m ser determinado, e a determinao a diferena
do ser puro do princpio . 2 Mas como determinada, a existncia
qualidade. E nessa qualidade reside a nova unidade do ser e
no-ser : realidade e negao, quer dizer, a determinao quali
tativa, como contedo do ser e entendida como limitao, dis
tino ou excluso do ser outro. A qualidade, en quanto vale
distintamente como entitativa, realidade; enquanto est afec
tada por uma negao negao em geral, quer dizer, tambm
uma qualidade, mas uma qualidade tal que tem o significado
de ser uma carncia e que logo se determina como c oofinante
ou limite . 3
Aqui tem o seu lugar lgico o princpio de Spinoza omnis
determinatio es t negatio, que de importncia infinita, sempre
que o negativo , no sentido qualitativo, no sej a tomado como
o definitivo . Constitui o momento da distino da existncia.
Mas esta distino consiste num algo que se ope a outr algo.
Por isso lhe tambm externa. O que est presente a existncia,
no entendida como existncia indiferenciada como ao princpio,
mas sim como voltando a ser igual a si mesma pela superao
do diferente, quer dizer, a simplicidade da existncia, por meio
desta superao . Tal ser superado do diferente a prpria deter-

1. III. 1 09.
2 m. 1 1 s .
3 m. 1 1 s .
I II . 1 1 7.
 493

minabilidade da exis tncia; o ser-em-si : a existncia existente,

algo . 1
Visto que a diferena j negao , temos na sua superao
uma negao da negao, portanto qualquer coisa de real , ou
como Hegel diz : " relao simplesmente entitativa faz-se a si
mesmo . Se se reflecte sobre as forrrias mais altas do existente,
sobre o vivo, o pensante (o Eu) , etc., ser fcil imaginar o que
este ser-em-si . S ab stracto na sua forma fundamental, pura
mente categorial . Mas o carcter do positivo, entendido como
resultado da negao negada, conserva muitos dos seus vestgi os
no vazio lgico . Continua a ser o determinante da relao do
algo e do outro , no retorno do devir, mantm-se como variao
na qual nos sai ao encontro um devir j concreto e devindo .

5 . F i n i d ade e i n f i n i d ade

O existente, entendido como o algo que se ope a outro algo

o finito . Com esta definio inicia-se uma investigao que. deve
ser considerada a parte mais brilhante da Lgica hegeliana, a
obra magistral da sua dialctica. Ao mesmo tempo, neste cap
tulo Hegel desenvolve a partir dos seus fundamentos as bases
para a concepo do mundo do seu sistema. A prpria finidade
qualquer coisa do negativo e o positivo em relao a ela o
infinito . Mas entre as categorias do Absoluto, o infinito o que
exprime de modo mais adequado o seu carcter mais prprio e
fundamental - tanto que desde tempos remotos o infinito se
identificou com o Absoluto e que as pocas mais diferentes corro
boraram tenazmente esta identificao . Semelhante concepo tra
dicional tambm a de Hegel ; todas as outras determinaes
s so determinaes condicionais do Absoluto , enquanto o
infinito significa simplesmente o Absoluto . 2 Em Hegel, como em
Platino e outros, esta concepo apoia-se, em ltima instncia,
num juzo de valor, segundo o qual o finito e o que perece - jus
tamente em virtude da sua finidade - so o menos valiosos; com
frequncia bastou esta observao para que signifique um nada.
E porque o homem, pela forma da sua existncia, est ligado s
esferas da finidade, o infinito tem que mostrar-se aureolado pelo
brilho do sublime .
Algo e outro , eis aqui a relao da qual parte o pensa
mento. Ambos so existentes, ambos so algo e ambos so outro .

l III. 120.
2 III. 147.
494

Esta qualidade das determinaes de serem perfeitamente idn

ticas s diz respeito reflexo externa, comparao entre
ambas ; mas como o outro posto em primeiro lugar, estar por
si mesmo em relao com o algo , mas tambm por si mesmo fora
dele . 1 Ora bem, o outro o negativo do algo existente, quer
dizer, a sua no-existncia . Mas, visto que est referido ao algo,
este conserva-se na sua no-existnda. essencialmente uno com
ele e essencialmente no-uno com ele. 2 Semelhante estar contido
nele, e, ao mesmo tempo, separado dele, certa relao de espcie
peculiar que imprime aos dois membros um carcter especial
categorial do ser : o ser-para-outro .
O que s e ope a esta determinao o ser-em-s i , que
expresso formalmente a relao com o mesmo perante a sua
relao com outro; a igualdade consigo mesmo, perante a sua
desigualdade . 3 Expresso pelo contedo, dir-se- que o que
em-si necessita absolutamente no ser para-outro, e que o que
para-outro no em-si. Certamente que ambos podem coincidir.
A Fenomenologia proporcionou toda uma srie de exemplos de
semelhante divergncia mtua; o obj ecto evidenciava-se sempre
como diferente do que era para a conscincia, e a concordncia
s se estabelecia posteriormente.
Ambas as categorias , ser para-outro e ser em-si , constituem
os do"is momentos do algo . Este par de conceitos entrecruza-se
com os do algo e o outro . Tanto o algo como o outro so ao
mesmo tempo ser-para-outro e ser-em-si. I sto o idntico neles .
Ao mesmo tempo conservam-se aqui as antigas categorias funda
mentais do ser e do nada. O ser-em-si para o algo o lado do ser;
o ser-para-outro - entendido como relao com a sua no-exis
tncia - o aspecto do no-ser. A relao entre ambos constitui
uma estrutura reconfigurada, uma estrutura categorialmente nova :
o modo segundo o qual o ser e o no-ser se conservam no exis
tente difere do devir. E porque o carcter categorial do existente
no consiste mais do que na relao dos seus momentos, a anlise
desta relao ser a anlise propriamente dita da existncia.
Na medida em que qualquer coisa em-si, subtrai-se ao
ser-outro e ao ser-para-outro ; e na medida em que qualquer
coisa no outro ou para-outro, subtrai-se ao prprio ser . Nisto
reside a oposio dos momentos . Por outro lado , o que qual
quer coisa em-si tambm fora dele , isto , para-outro . Isto
leva a uma determinao posterior. O ser-em-si e o ser-para-

1 III. 123 e seguinte.

2 III. 124.
J III. 125.
 495

-outro so para j diferentes ; mas se qualquer coisa tem nela o

mesmo que em si, e a inversa, se o que como ser-para-outro
tambm ser-em-si, haver uma identidade do ser-em-si e d8
ser-para-outro, segundo a determinao que o algo mesmo um
e o mesmo dos dois momentos, portanto, so inseparveis nele. 1
Tambm neste caso o formal da definio pode enganar facil
mente sobre o seu sentido, que muito lato. No possvel esgo
t-lo na esfera ainda sem contedo da existncia. S patente
no retorno concreto, por exemplo, na dialctica do externo e do
interno que j aparece na Fenomenologia assim como na do
conceito e realidade. Mas , sobretudo, o seu j ogo interno torna-se
muito claro na questo da coisa em s i . Kant tinha-a tratado
como uma mera questo gnoseolgica e satisfez-se com negar-lhe
a sua Cognoscibilidade . O suposto para ele era que o fenmeno
fundamer.talmente diferente da coisa em si. Para Hegel, o pro
blema ontolgico. 2 Ser-em-si e fenmeno so categorias do Abso
luto, postas em correlao mtua. Com efeito, o fenmeno , tal
como , para ns (para o sujeito) , portanto, um simples
caso especial do ser-para-outro . Ora bem, se o ser-para-outro fosse,
por essncia, indiferente ao ser-em-si, a tese kantiana manter-se-ia
com razo e dever-se-ia levar a coisa em si a uma transcendncia
sublime, no alcanvel pelo conhecimento. Mas revelou-se que
no assim; antes, que tudo o que qualquer coisa para outro
tem que ser, pelo menos, qualquer coisa em si, pois tem que ser
nele o que para-outro. Deste modo , no ser-para-outro est
sempre contido o ser-em-si. Ou, expresso na linguagem de Kant :
no fenmeno est sempre dada a coisa em si e no se pode conhe
cer o fenmeno sem conhecer qualquer coisa em si. O fenmeno
justamente a manifestao da coisa em si, e . a inversa: a coisa
em si o que se manifesta no fenmeno.
Hegel exprime isso a seu modo assim : Diz-se que as coisas so
em si quando so abstradas de todo o ser-para-outro; quer dizer,
quando so pensadas sem qualquer determinao, como um no
-ser. Certamente que neste sentido no se pode saber o que a
coisa em si. J:. que a pergunta : o qu ? exige que sej am dadas deter
minaes ; mas se a coisa que por exigncia teria que d-las deve
ser ao mesmo tempo em-si, quer dizer, sem determinaes, fica
posta na pergunta, sem pens-lo, a impossibilidade da resposta,
ou s se dar uma resposta completamente absurda. O erro
reside na captao do conceito do ser-em-si que, ao es tar unica-

1 III. 126.
2 Para evitar equivocos, lembra-se que o prprio Hegel designou a

lgica do ser e da essncia, com toda a preciso, como ontologia ; cf. III. 55.
496

mente determinado pelo problema do conhecimento, insufi

ciente. Mas este conceito, como qualquer outra determinao do
ser, uma categoria absolutamente ontolgica. Se o conceito for
captado como tal v-se que entre ele e o seu correlativo, quer
dize , o ser-para-outro (fenmeno) existe uma relao sempre onto
lgica e indissolvel . Quando se prescinde de semelhante refe
rncia faz-se da coisa em si aquela noite do Absoluto da qual
s se sabe que nela tudo uno . Sabe-se muito bem o que h
nestas coisas em si; como tais no so mais do que abstraces
vazias, desprovidas de verdade . Mas o que em verdade a coisa
em si, est exposta na Lgica. 1
Desde Kant introduziu-se a infinidade (totalidade) na coisa
em si, enquanto a finidade reside no fenmeno : por isso, nesta
aclarao da relao entre o ser-em-si e o ser-para-outro j est
a dialctica do infinito . Mas ainda carece da sua forma prpria.
Um passo mais e depara-se com outro par de conceitos : deter
minao e qualidade .
O vocbulo determinao significa aqui qualquer coisa mais
do que mera determinabilidade, do que constituio especial de
qualquer coisa, do que qualidade em geral . Na relao mencio
nada dos momentos, a determinao corre.sponde ao lado do ser
-em-si e a qualidade ao lado do ser-para-outro. Aquela o interno
daquilo de que a constituio para fora. A determinao a
determinabilidade afirmativa, como o ser-em-si, ao que o qualquer
coisa como que se adequa na sua existncia perante o seu entre
laamento com o outro, pelo qual seria determinado, e ao manter
a sua igualdade consigo mesmo f-la valer no seu ser-para-outro. 2
Mas s se chega ao fundo da questo quando ao tomar em ateno
o sentido duplo da palavra determinao que Hegel emprega
aqui ao lado do simples significado ontolgico da determinatio -

que segundo o princpio de Spinoza negao - surge o sentido

teleolgico de destino, de destino para qualquer coisa , o qual
j no , de maneira alguma, negativo, mas sim de fac to uma
determinabilidade afirmativa . Isto torna-se muito patente se se
observar como Hegel para exemplificar isso recorre ao destino
do homem , quer dizer, o da razo pensante . E o disfarce cai
por completo quando este termo aparece na explicao do con
ceito do dever ser. Mas este mesmo destino s um dever ser,
isto , com o contedo que est incorporado no seu em-si, est na
forma do ser-em-si em geral, perante a existncia no incorpo
rada nele. O destino ope-se, portanto , a uma realizao e ambos

1 m. 121.
2 m. 1 so.
 497

constituem o ser-em-si do algo . Deste modo, torna-se transparente

a metafsica teleolgica do Absoluto. Nesta parte da Lgica e por
meio da marcha obj ectiva da dialctica irrompe a concepo
sistemtica. O dever ser desempenha um papel condutor entre as
categorias do ser, de outro modo intactas , ainda que a sua impor
tncia estej a no comeo encoberta.
A partir daqui est-se em condies de compreender melhor
a diferena entre a determinao e a constituio qualitativa de

um existente . Quando qualquer coisa se concebe no influxo e nas

relaes externas, est constituda assim ou de outro modo . Na
<c deterJilinao , a relao externa contingente. Mas quali
dade do algo abandonar esta exterioridade e ter uma constitui
o . O que se disse ainda se torna mais claro em relao ao
conceito de modificao a cuj a essncia pertence que o que varia
aparea no que permanece idntico . A modificao propriamente
dita s corresponde, . em geral, constituio qualitativa de um
existente e no determinao que reside no seu ser-em-si. Ela
no algo o que verr a ser no outro . Este mesmo conserva-se na
modificao, que s diz respeito a esta inautntica superfcie do
seu ser-outro e no sua determinao .
Hegel pde levar esta relao a o seu cmulo : Segundo a
sua determinao o algo indiferente sua constituio quali
tativa. Mas, por outro lado, a identidade do ser-em-si do ser-para
-outro mantm-se na indiferena. O primeiro manifesta-se no
segundo e desta maneira supera-se a indiferena. A determina
o converte-se por si mesma em constituio qualitativa, e esta
naquela. Tal coisa explica-se pela dialctica anterior do ser-em-si :
ce n a medida e m que o que qualquer coisa em-si est nele, ser
afectado pelo ser-para-outro . A determinao como tal est aberta
relao com outro . 1 Logo, o ser-em-si aceita o negativo do
ser-outro, quer dizer, a negao _ posta como imanente no
algo, como seu er interior desenvolvido . 2 A relao externa do
algo e o seu outro , no fundo, uma relao ntima entre o algo
em si e o outro em-si. algo refere-se, a partir de si mesmo, ao
outro, porque o seu outro est posto nele como o seu prprio
-
elemento. .

O sentido desta interioridade mostra-se no fenmeno do

limite . Pertence ao em-si do algo o facto de ser a negao do
seu outro, O cessar de um outro nele . Enquanto o algo se refere
negativamente ao outro, conserva-o, ao mesmo tempo , no seu
ser-em-si . Pois este outro, o ser interior do algo, entendido como

1 III. 1 3 1 .
2 m. 1 3 2 .
498

negao da negao, o seu ser-em-si . Esta nova relao, ao

mesmo tempo interna e externa - limitao em si e !imitabili
dade com respeito ao seu outro - O limite . 1
Como natural, no conceito do limite tem de se repetir a
dialctica do algo e do seu outro . O limite o negativo do algo
em geral , na medida em que ambos os algos Se separam mutua
mente dos seus outros mediante o limite . Por outro lado, este
" mesmo tempo o ser de algo , que tem nele a sua qualidade.
Assim, se se entende o limite no sentido lato, quer dizer, no sen
tido qualitativo, poder-se- entender de modo positivo a sua situa
o intermediria peculiar entre os dois algos : ser aquilo pelo
qual ambos so qualitativamente o que so, e no so o que no
so . Por isso, pode valer o princpio seguinte : no seu limite o
algo e no ; ou expresso mais explicitamente : O algo tem o
limite nele mesmo e algo por meio da mediao do que tam
bm o seu no-ser. O limite a mediao em virtude da qual o
algo e o outro tanto so como no so . 2
O negativo no limite, aquilo que j a representao pressentia
como seus conceitos, algo de muito positivo : O limite o meio
de ambos e nele terminam . O algo e o outro tm a sua existncia
mais alm de cada um deles , inclusivamente mais alm daquilo
que lhes comum, do limite. Mas na medida em que so diversos,
ambos s so algo diferentes mediante o limite; e na medida em
que a existncia de ambos determinada, a identidade dos seus
limites retm justamente nos dois O facto de algo ter a sua exis
tncia s no limite ; e assim, tambm o posterior, quer dizer,
o facto de algo igualmente se separar de si mesmo e mais
para alm de si indicar o seu no-ser e exprimi-lo como seu ser,
trocando-se, deste modo, nele . 3 O caracterstico do limite est
em este ir mais alm de si, e, para o que ele limita, tal coisa signi
fica um ser fora de s i da determinabilidade. O s limites so o
princpio daquilo que eles limitam . O ponto no s o limite
da linha, a linha no s o limite da superfcie, mas tambm os
seus comeos; e o comeo princpio .
Hegel oncebe este s e r princpio d e u m modo completamente
dinmico ; e o sentido oculto da dinmica teleolgico. A outra
determinao a inquietao do algo no seu limite, pois -lhe
imanente ter a contradio que o leva mais para alm de si
mesm o . Como exemplo valem outra vez o ponto e a linha, que

1 III. 133.
2 III. 134.
J III. 135.
 499

tm em si a tendncia para o movimento : so comeos que

se repelem por si mesmos a partir de si mesmos . O ponto conver
te-se em linha quando Se move em si e a faz nascer . 1
Assim se alcana o conceito da finidade. Na concepo de
Hegel o finito , por assim dizer, uma bomba carregada de dina
mite cuj a fora de expanso faz estalar os limites que a encerram.
A limitabilidade culmina aqui na contradio interna mais dura.
No fundo volta-se antiga contradio entre a determinao e a
constituio qualitativa, vista na sua tenso, como fora expan
siva: algo, posto com o seu limite imanente como a contradio
de si mesmo, por meio do qual levado e impelido mais para
alm de si mesmo, o finito . 2
O pathos da finidade tem sido desde todos os tempos enten
dido como o da caducidade e da morte. O germe do caducar, o
no ser no ser, pertence ao ser das coisas como finitas . A sua
verdade est no seu finalizar . Mas o entendimento cinge-se a
esta negatividade : para ele significa o nico positivo; a finidade
. . . a categoria mais tenaz do entendimento , pois a negao
fixada, entendida como em s i . Esta fixidez produz a aparncia
do contrrio, do afirmativo, e o entendimento atm-se uma vez
mais ao fixo. entendimento persiste nesta tristeza da finidade
quando pe o no ser na determinao das coisas, fazendo-o,
ao mesmo tempo, imperecedouro e absoluto. A caducidade da
coisa no poderia perecer seno no seu outro, no afirmativo ;
assim se separou dela a sua finidade; mas esta a sua qualidade
invarivel, quer dizer, a que no passa para o seu outro, ou sej a
para o afirmativo ; logo, eterna. 3
De semelhante trama desprendem-se, como momentos do
finito, OS confins e o dever ser . O ser em si de algo era o seu
destin o e a constituio qualitativa, como ser-para-outro, o seu
limite . Se se conceber a determinao como a tendnci interior
e a fora de expanso - como um dever ser actual - o limite
tem nele a significao de confim . O dever ser a transcen
dncia do algo, o seu ir mais alm de si mesmo, enquanto o
confim o seu ficar dentro de si mesmo . Ambos so rigorosa
mente correlativas entre si, autnticos momentos do finito.
E. que sem confim o dever ser estaria j cumprido e j no seria
um dever ser; mas sem dever ser, o confim no confinaria nada
e portanto no seria confim. 4

1 m. 136.
2 m. 137.
3 ITI. 138.
4 m. 141.
500

que deve ser e no ao mesmo tempo . Por isso, de

modo semelhante ao que ocorria com o limite, tambm tem que
haver uma identidade na diversidade dos momentos. O confim
do finito no um confim exterior, mas sim a sua prpria deter
minao ; e tanto o confim como o dever ser o prprio finito,
o comum a ambos, ou melhor, aquilo pelo qual ambos so
idnticos . Expresso positivamente, como relao, isto significa
o seguinte: como dever ser o algo est elevado acima dos seus
confins ; mas , inversamente, o algo s tem o seu confim como
dever ser. Ambos so inseparveis . O algo tem um confim quando
tem a negao dentro da sua determinao, e esta o ser supe
rado do confim . 1
Este desdobramento da contradio, que reside na essncia
do finito, pode demonstrar-se na tica do dever ser de Kant e
Fichte . "Tu podes , porque deves" : - semelhante expresso , que
devia dizer muito, reside no conceito do dever ser, pois o dever ser
o ir mais alm do confim . O poder s abstraco, quer dizer,
nada mais que a superao do negativo do confim. Mas, inversa
mente, tambm correcto o contrrio: "Tu no podes , porque
deves" - pois no dever ser reside o confim como tal . O no poder
no s a mesma abstraco da negatividade no superada no
dever ser, mas tambm o que exis te de maneira permanente.
O dever ser mantm-se encerrado na mesma finidade que o seu
limite. O entendimento deixa-se apanhar por esta relao e, de
facto, est encerrado nela. Ao tropear com um confim pensa
que no poderia ir mais alm dele. Nesta afirmao falta a
conscincia de que isto mesmo , quer dizer, o facto de que qual
quer coisa estej a determinada como confim, j significa t-lo
ultrapassado . 2
No desenvolvimento dos momentos do finito est j contida
a passagem para o infinito : o lado interno do algo, a determi
nao, o ser-em-si , o dever ser e a sua expansibilidade no so
mais do que o Absoluto revelando-se a si mesmo no finito ; no
so outra coisa seno o infinito - entendido como o outro ou o
afirmativo do finito - irrompendo como negao da sua nega
tividade. Mas o infinito ainda no de modo algum alcanado
aqui. Por outro lado, o dever ser o transpor o confim, mas
um transpor em si mesmo s finito . Por isso, tem o seu lugar e
a sua validade no campo da finidade, onde mantm o ser-em-si
dentro do confinado e o afirma como regra e essncia frente
ao nulo. 3

1 III. 142.
2 III. 143.
3 I I I . 145 e seguinte.
 501

O exemplo pertinente para isso o dever da concepo

kantiana, tal como ali se volta contra a prpria vontade, contra
o egosmo e o interesse individual. Para Kant e Fichte o dever
ser era a expresso do infinito no mundo, pois pertence-lhe o pro
gresso infinito . Mas na essncia do progresso resi d e, na verdade,
o no ser aquilo para o qual tendia. E na me dida em que tal
obj ectivo o infinito propriamente dito - pense-se na tarefa
eterna de Kant - o infinito ser to transcendente ao progresso
como ao finito. Esta a razo por que Hegel remete o dever ser
como tal esfera da finidade , despoj ando-o do nimbo do sublime.
prprio da essncia do dever ser - como do progresso - o
existir enquanto no for realizado. Deste modo, ao longo do seu
avano conserva em si mesmo o seu correlativo categorial : o
confim . Se este se suspendesse em algum ponto, o devindo reali
zar-se-ia e finalizaria o progresso. Tal realizao seria, pois, o infi
nito propriamente dito. Mas no infinito tanto o dever ser como o
progresso esto superados.
Esta dialctica do dever ser conduz importante diferen
ciao hegeliana entre a m e a verdadeira infinidade .
A primeira tem a forma do progresso, que j amais alcana
o seu fim, quer dizer, em que a infinidade propriamente dita
nunca alcanada. E nisto, j ustamente, consiste a sua maldade .
Ops-se finidade, mas ela prpria permanece n a finidade.
Isto sucede deste modo : o infinito pe-se como oposto ao
finito, como o que o transcende. Logo, o infinito, entendido como
o ente que propriamente, est ali perante a negatividade (!imi
tabilidade) do finito, cuj a determinao entitativa fez sqltar o
limite com o dever ser. O infinito a negao da negao, o
afirmativo, o ser que se reps a partir da !imitabilidade. 1
Mediante isto, o infinito voltou a deslocar-se para o finito, para
aquela posio que j conhecemos pela relao categorial entre
o algo e o seu outro, quer dizer, para aquela relao de uma
limitao mtua. Daquela mostrara-se que no s estava extrn
secamente limitada, mas intrinsecamente, e, portanto , que era
lei imanente tanto de um como de outro. Como o Outro do
finito, o infinito est, portanto, limitado, isto , com ele torna-se
finito, ainda que o infinito no seu ser-em-si . tenha superado
a finidade. Logo , est afectado em si mesmo pela contradio.

Perante o finito, o crculo das determinaes entitativas ,

as realidades, o infinito um vazio indeterminado, o que est
mais para alm do finito, o que no tem o seu ser ser-em-si na

1 III . 148.
502

existncia, que determinada . 1 Se o infinito o abandono da

determinao, sistematicamente o imperfeito, e em caso nenhum
a determinao mais alta. Assim o entenderam os eleatas, e neste
sentido negaram-no ao ente. Com este significado deve, de facto,
ser chamado o mau-infinito, infinito do entendimento, que para
este a verdade suprema e absoluta . 2 Tambm se lhe pode
chamar infinidade negativa , na medida em que no mais do
que a negao do finito, que volta a nascer e que, por consequn
cia, ainda no est s uperado, quer dizer, tal infinidade s exprime
o dever ser da superao do finito. O progresso para o infinito
permanece na declarao da contradio contida no finito, que
tanto o algo como o seu outro, e o prosseguimento constante
da troca destas determinaes que se engendram mutuamente . 3
, pois, um infinito em si mesmo finito . E esta contradio
tem finalmente que impeli-lo para alm de si mesmo, o que se
torna patente quando se analisa com maior rigor a essncia do
progresso infinito. O propriamente caracterstico nele est ho
ultrapassar-se . A partir de si mesmo, isto no o conduz a qualquer
fim, mas s a um nublado e inalcanvel longnquo . Consiste
na determinao recproca do finito e do infinito , no seu eterno
alternar, na sua inquieta - por ser contraditria - unidade.
Hegel caracterizou-o da seguinte maneira : se se vai mais para
alm do finito, crendo alcanar deste modo o infinito, na verdade
s se chegar at ao vazio que transcende o finito . O que aqui
o positivo ? Em virtude da inseparabilidade entre o infinito e o
finito (ou, em virtude deste infinito, que est a seu lado, ser, ele
mesmo, confinado) nasce o limite; o infinito desapareceu e faz
a sua entrada o outro dele, o finito . Semelhante ingresso do
finito apresenta-se como um acontecimento externo ao infinito,
e o novo limite como um limite que no nasce do prprio infinito
mas que foi igualmente encontrado. Recai-se assim na determina
o precedente, superada em vo . Mas este novo limite tal qe
h-de superar-se ou transpassar-se. Com isso renasce o vazio, o
nada, " no qual nos sai ao encontro aquela mesma determina
o, quer dizer, um novo limite, e assim suces_s ivamente at ao
infinito. 4
A contradio interior fica aqui sem estar sistematicamente
resolvida. Entende-se assim muito bem a averso profunda de
Hegel contra esta infinidade m, pois na sua essncia reside

1 m. 150.
2 m. 151.
3 VI. 1 84.
4 m. 153 ,
 503

a circunstncia de converter o finito em qualquer coisa de externo

- ou sej a, porque nela esta contradio est sempre expressa
como presente sem que se tenha comeado a sua superao. No
fundo , com a infinidade m acontece o mesmo que com o devir
ser perene , no qual o que est mais alm no pode ser alcan
ado, porque no deve ser alcanado . O progresso tem a forma
de um crculo eterno que se encerra a si mesmo, e por isso s
a mesma coisa que se repete, uma e a mesma aborrecida alter
nao do finito e do infinito . 1 O que que deve acontecer para
se poder transpor a infinidade aborrecida ? O modo de trans
passar este transpassar que est presente no progresso e que
volta sempre a tropear com o mesmo limite no o pode criar
o mesmo . Portnto, tem que ir mais alm deste mesmo transpassar.
Esta exposio negativa tem um valor lgico muito alto, por
que nela esto de antemo contidas todas as partes necessrias
para a determinao do afirmativamente infinito . Basta simples
mente convert-la em afirmativa para chegar ao seu conceito.
O progresso vai para o infinito, portanto, este j est contido nele.
B a expresso m da unidade, tal como ela mesma verdadei
ramente . 2 Mostra a nulidade do finito, mas semelhante nulidade
jus tamente o infinito. O que interessa admitir o finito dentro
do infinito , em vez de deix-lo fora dele onde se torna conti n ua
mente limitado .
O progresso apoia-se no dualismo do finito e do infinito, mas
este permanece nele o infinito tornado finito e ele prprio, pro
gresso, o finito tornado infinito . 3 A unidade tem que comear
pela superao da dualidade, e para isso j existem as condies .
B necessrio que caia o negativo de ambos os momentos, mas o
posi tivo deles a d apta-se rigorosamente . O que que falta ao finito ?
O ultrapassar os limites, que o que est presente no infinito.
E o que que falta ao infinito, tal como o progresso o estabelece ?
O chegar ao fim, a plenitude, a integridade, a totalidade . Tal o
que, por sua determinao, tem o finito. O facto de esta deter
minabilidade se poder conservar no infinito s ser paradoxal
enquanto se opuser. a determinao infinidade, portanto quando
o infinito s for negativamente entendido como o indeterminado .
Mas isso no pertence, de modo algum, ao senido afirmativo
do infinito, que difere do de um mero marchar para diante .
Os momentos do progresso conduzem por si mesmo a esta
sntese. Aquilo no q ual o finito se supera o infinito, entendido

t III. 154 e s eguinte.

2 III. 155.
3 III. 158.
504

como negao da finidade, que uma existncia determinada

como um no-ser. Portanto, a negao que se supera na nega
o . 1 Mas se se nega apenas o negativo da finidade, o positivo
dela tem que se conservar. E na medida em que, por outro lado,
o infinito se mostrou no processo como qualquer coisa de finito,
vale o mesmo para ele. Logo, em ambos est presente a mesma
negao da negao . Expresso afirmativamente isto o retorno,
a partir do fluir vazio , a si mesmo, prpria determinao e
ser-em-si . E manifesto que neste retorno o ser-em-si no consiste
apenas no dever ser, mas sim no que vai mais alm.
Pode-se, a partir do processo, ir no encalo do movimento
dialctico dos dois momentos separados .
1 . O finito supera-se pelo transpassar, mas na sua trans
cendncia deparamos de novo com o mesmo finito :
o movimento completo que se encerra a si mesmo, o
que chega ao que constitua o comeo . a reposio
do finito . Logo, o mesmo marchou j unto consigo
mesmo, s que voltou a encontrar-se no seu mais
alm.
2 . O infinito percorre o mesmo crculo. No infinito, n o

que est mais alm do limite, s nasce um novo limite,

que tem o mesmo destino : ter de ser negado como
finito . Tambm o infinito assim chegou a si mesmo .
Mas se ambos retrocederam at eles mesmos pela negao
daquilo que neles negativo, sero por isso mesmo diferentes
daquilo que eram no comeo. O movimento do regresso -lhes
esseJ:!cial . a mediao mediante a qual so agora resultado . 2
Pois, neste crculo completamente indiferente o comeo que
se tenha tomado ; com isso desaparece por si a diferena que
produziu a dualidade dos resultados . Num - movimento circular
o ponto inicial indiferente : o movimento o mesmo . A infini
dade afirmativa palpvel logo que se considera esta dialctica
do progresso c omo unidade, como todo indiviso e homogneo,
tal como o progresso a mostrou.
evidente o que se prope aqui ao conceber uma exigncia
quase absurda que requer o mximo esforo conceptual. A fini
dade no em vo a categoria mais tenaz do entendimento .
A melhor ilustrao d e semelhante tenacidade est no seu repe
tido e inoportuno retorno ao infinito do progresso. E este ponto
morto do pensar , por assim dizer, o que agora se tem de superar.

1 m. 159.
z III. 160 e seguinte,
 505

0 entendimento reside tanto contra a unidade do finito e do

infinito porque pressupe constantemente o confim, o finito e o
ser-em-si, com o qual passa por alto a negao de ambos, que
efectivamente existe no progresso infinito, assim como tambm
passa por alto o facto de no progresso o finito e o infinito apare
cerem como momentos de um todo e de cada um s se apresentar
por meio do seu contrrio, mas tambm essencialmente por meio
da superao do seu contrrio . 1
No progresso a finidade e a infinidade alternam na forma de
um curso circular. Este um, aqueles so momentos seus, ambos
retrocedem nele at eles prprios, cada um apoia-se no outro
incorporando-o em si. Por isso, o todo tem os caracteres dos dois ,
pois tanto finito comq infinito, segundo o ponto de partida que
s faa valer como mediao. Sendo os dois, o finito e o infinito,
momentos do processo, so em comum o finito, e negando tambm
em comum , e no resultado , este resultado , como negao da fini-

dade de ambos, chama-se com verdade o infinito .

Desta maf!eira, os dois momentos vm a ter um significado
duplo que lhes essencial : cada um , por um lado, um dos
momentos, e, por outro lado, a unidade de ambos. Para o infi
nito isto implica que a significao do momento , com que apa
recia ao princpio , no a sua verdadeira essncia, mas sim o seu
rebaixamento ao processo. Mas, tal diferena de si mesma por
si mesma ao superar-se no processo e tornar-se afirmao de
si evidencia-se, por meio desta mediao, como sendo o outro
aspecto do seu significado duplo : como o verdadeiramente
infinito . 2
Quando se parte deste infinito afirmativo, o progresso apa
rece como inautntico . A sua imagem , j ustamente, a da linha
recta, em cuj o ponto limite teria de comear o infinito, de tal
modo que este estaria sempre onde ela no est. Tacitamente
aceitou-se, sem o saber, o facto de o progresso, ou sej a a linha,
s poder chegar a uma infinidade que teria de ter existido de
antemo . Ou, para exprimir o mesmo, com outra imagem : Como
verdadeira infinidade reflectida em si, a sua imagem vem a ser
a do crculo, quer dizer, a de uma linha que tem de se alcanar
a si mesma, a de uma linha fechada e completamente presente,
sem ponto inicial e sem fim .
O carcter afirmativo d e semelhante infinito consiste em
que o real propriamente dito , em contraste com o finito, que
est afectado pela negao. E o finito - que para o entendimento

1 III. 161.
2 III. 162.
506

ingnuo parece ser o real - mostrou-se como o ideal . Aqui, nesta

concepo oposta, reside a alterao da valorizao, relativa s
coisas e ao Absoluto, e que prpria do idealismo de Hegel . N a o
um idealismo da conscincia, nem to-pouco transcendental, mas
sim das categorias lgicas e do Absoluto.
Nesta dialctica do infinito pode mostrar-se a tese fundamen
tal do sistema hegeliano j desenvolvida. A eterna aporia do Abso
luto consiste em que se lhe ops o relativo e com isso se relativou,
quer dizer, se tornou relativo ao relativo. Se introduzirmos estes
dois conceitos na dialctica anterior - em lugar do finito e do
infinito - oferecer-se- neles o mesmo progresso infinito e no
se alcanar o Absoluto propriamente dito. Fica sempre um Abso
luto relativo, tal como o mal-infinito fica finito. Se se quiser
penetrar no verdadeiro Absoluto, ter-se- de superar o progresso,
que o relativo e que por estar fora do Absoluto tem de ser-lhe
incorporado. necessrio entend-lo como um momento do
Absoluto. Tal incorporao a que Hegel cumpre de modo aca
bado.
Como esboo grosseiro, diremos que o Absoluto no est
para alm do mundo, mas sim nele, ou com mais preciso : o
mundo est nele. A sua diversidade na qual toda a determinao
finita se ope a outra determinao finita, na qual , portanto, tudo
, ao mesmo tempo, ser-para-outro e ser-em-si, existe como expli
cao do Absoluto, como a sua prpria vida ntima, como o desen
volvimento que o levanta at sua autoconcepo .
Assim considerada a questo, clara a medida que Hegel
atribui ao ser-para-si neste lugar. A significao mais precisa
do autoconceber-se, que nos graus mais altos se vincula com o
ser-para-si, ainda no est aqui considerada. Em primeiro lugar,
e do ponto de vista formal, o resultado da dialctica da infini
dade : o contrapor-se a si mesmo , o regresso a s i ou a refern
cia a si mesmo . E semelhante significao apresenta-se aqu como
simples resultado. 1 O regresso a si no outra coisa seno o
ser-para-outro, no qual o outro coincide com o algo . Ambos so,
literalmente, para-s i . O ser-em-si alcanou o seu ser-para-si.

6. Ser-pa ra-s i , q u a n t i d ade e m ed i d a

A dialctica hegeliana to diversa nas suas partes isoladas

como o estruturalmente. Os dois primeiros captulos da Lgica
contm as partes mais cuidadosamente elaboradas, e que valem

1 III. 165.
 507

como representativas para o todo. Aquele que a vence est em

condies de captar as demais com relativa facilidade, mesmo
onde as realizaes destas partes no alcancem igual altura. Por
isso, no que se segue, a nossa exposio vai ater-se com mais
rigor ao contedo, e s de modo ocasional deixar a palavra ao
prprio movimento dialctico .
A significao primria do ser-para-si, como resultado da dia
lctica da infinidade, a de ser o fechado em si, O ser qualitativo
completo 1 , ou tambm O em si mesmo indiferenciado, e por
isso o que exclui o outro de si mesmo . 2 O exemplo explcito e
mais prprio do ser-para-si o Eu. Numa forma que se pode
mostrar, e com um contedo afirmativo assinalvel, j temos
aqui a p resena da infinidade . 3 Mas essa forma ainda no se
encontra na esfera ontolgica simples da qualidade . Aqui o ser
-para-si mostra-se, para j , separado do externo , quer dizer, como
negativi dade com respeito ao outro . No j uma simples
relao limite, mas sim repulso dinmica. O algo tinha a sua
determinao no outro, tanto como em si mesmo . O ser-para-si,
como Uno , s a tem em si. A sua conduta em relao aos demais
unas de repulso. Deste modo, a esfera do ser-para-si a da
individuao e da repulso recproca, quer dizer, o reino da
multiplicidade ou dos mltiplos unos.
A plenitude da qualidade , ao mesmo tempo, a sua superao
e a sua passagem para a quantidade. Mas o quantitativo apenas
um lado da nova relao . Se se prescinde do outro aspecto, do
dinmico, e se concebe o mundo como a simples pluralidade dos
unas, est-se dentro do atomismo; se a atomizao chega s cama
das superiores do mundo espiritual est-se no individualismo.
Apesar de Hegel rej eitar esta concepo , louva o pensamento de
Demcrito acerca do vazio , entendido como origem do movimento,
pois neste no s se v a margem para o movimento, mas
tambm o princpio do negativo do qual resulta o afirmativo .
Considera que neste ponto a Monadologia de Leibniz seguiu um
caminho errneo, porque nela o isolamento sistemtico e exclui,
uma conexo viva propriamente dita. 4
O fundamento interno e dinmico tem ainda o seu cunho
especial. A repulso a negao do ser-para-si . Mas o negativo
em si instvel, porque tem em si o contrrio de si mesmo. Toda
a multiplicidade por sua vez unidade e toda a repulso reunio,

1 m. 1 7 3 .
2 VI. 189.
3 III. 175 .
m. 184-189.
508

s consiste numa nova forma da relao. Assim como o choque

mecnico experimenta o contragolpe do empurrado, e s ento
um choque propriamente dito, assim tambm acontece com o
choque lgico . A resistncia faz com que a repulso sej a o que ,
e o seu suposto interior est na sua tendncia contrria: a atraco.
Neste sentido se devem entender as proposies seguintes : a sua
repulso a sua relao comum 1 , a referncia negativa do
uno para outro s um con-fundir-se consigo mesmo . Esta identi
dade, que surge do seu repelir-se, a superao da sua diversi
dade e exterioridade que, como excludentes, deviam ser afirmadas
mutuamente. A atraco consiste em os mltiplos unos se reuni
rem num nico uno . 2
A unidade assim produzida essencialmente diferente da dos
mltiplos unos, O uno posto como uno . 3 A atraco e a repul
so revelam-se, pois , como momentos do ser-para-si, como a nova
forma em que '<> ser e o nada retornam neste grau. No coincidem
com nenhuma das oposies anteriores, mas mostram claramente
a mesma relao categorial fundamental que a determinao
e a constituio qualitativa, quer dizer, o ser-em-si e o ser-para
-outro. O Absoluto na sua contrariedade alcanou a forma funda
mental , mediante a qual aparece com toda a sua diversidade
elevada. certo que a expresso dialctica deste facto ab stracta;
mas aclara-se quando se tem presente que tambm os momentos
do ser-para-si sao categorias dum mesmo e idntico Absoluto, que
na sua ciso e multiplicao no pode ter nenhuma determinao
fora de si. uno, quando se refere a si mesmo de modo infinito,
quer dizer, como uma negao posta da negao, a mediao,
que o uno aparta de si como seu absoluto (isto , abstracto) , ser
outro (o mltiplo) e visto que ao super-lo se relaciona negativa
mente com este no-ser seu, ser, po1 isso, a relao consigo
mesm. 4
Semelhante uno no , com efeito, mais do que o prprio
Absoluto, a saber: tal como se desdobrou a partir do ser abstracto
e do nada, quer dizer, tal como se apresentou nas diversas formas
do nascer e do perecer, do existente, do finito, do progresso
infinito e do ser-para-si . Entre estas suas categorias, o ser-para-si
aquela na qual a excluso e a diviso surgem do modo mais
radical . E j ustamente por isso tambm nela visvel do modo
mais concreto a unidade do todo. o tipo da unidade concreta

1 III. 190.
2 III. 192.
3 III. 195.
4 m. 199.
 509

como tal, o tipo fundamental de todas as formas superiores do

ser e da unidade.
A quantidade pura a determinao que existe com inde
pendncia daquilo do qual determinao; portanto, na quan
tidade fez-se completa abstraco do substrato da determinao .
Daqui dimana o carcter particular abstracto, o flutuar no ar, a
carncia de contedo e inclusivamente de todo o obj ecto visvel ,
prprios de qualquer determinao matemtica pura. A quanti
dade , pois, a determinao que se tornou indiferente ao ser,
um limite que ao mesmo tempo no limite algum . 1 Com efeito,
o limite de nada.
Na indiferena que respeita ao ser radica-se a alta univer
salidade de tudo,, o que matemtico e a sua aplicabilidade ilimi
tada, quer dizer, dito ontologicamente, a sua adaptao a uma
coisa qualquer e a quaisquer relaes de coisas . Tal o que
exprime com exactido a definio hegeliana da quantidade ,
o u sej a, a mobilidade assombrosamente livre do pensamento no
campo da matemtica pura, por assim dizer, a sua despreocupao
pelo peso do ente, e, ao mesmo tempo, a profunda e prpria
legalidade, a incondicionada necessidade, e a obj ectiva obrigato
riedade que o pensamento experimenta neste campo, como em
nenhum outro .
Sobre esta b ase, Hegel criou uma extensa filosofia das mate
mticas que se distingue com vantagem da kantiana por ter incor
porado nela a anlise superior. Nem sequer a nossa poca chegou
a apreci-la devidamente. A sua valorizao exige uma investi
gao rigorosa referida s ltimas questes fundamentais e espe
culativas das matemticas . Ma s limitar-nos-emos ao que importa:
ao esquema da Lgica.
A quantidade oferece-se como o primeiro resultado do ser
-para-si. Nela o ser rej eitou de si a . sua determinao . Mas nesta
rej eio conservam-se os velhos momentos : a atraco e a repul
so. Retornam alterados , corno continuidade e discrio. Em
todo o quantum ambos so inseparveis . A eterminao do
quantum no uma determinao posta mediante a prpria coisa,
quer dizer, no uma determinao tal corno na prpria coisa. 2
Neste carcter inessencial que o quantum tem para a coisa,
grandeza ao mesmo tempo contnua e discreta, pela qual continua
a ser uma oposio interna de todas as formas quantitativas . As
antinomias do espao, do tempo ou da matria, em relao com
a sua divisibilidade para o infinito ou para a sua indivisibilidade,

t III. 209.
2 Jenenser Logik ( Lasson ) , 14.
510

no so mais do que a afirmao da quantidade, uma vez como

contnua, outra vez como discreta. Se o espao, o tempo, etc.,
so postos unicamente com a determinao da quantidade con
tnua, so divisveis ao infinito ; mas se so postos com a deter
minao da grandeza discreta sero divididos em si e estaro
constitudos por unas indivisveis ; mas uma determinao to
unilateral como a outra . 1 A antinomia propriamente dita e funda
mental naquelas antinomias parciais e especiais a da quantidade
como tal. Precisamente, na essncia da quantidade reside o con
flito dos seus momentos : de ser, ao mesmo tempo, contnua e
discreta.
No obstante, ambos os momentos se interpenetram . Cada
um tem o outro em si mesmo. O contnuo conserva-se na discri
o, est superado nela, e, inversamente, o discreto conserva-se
na continuidade. A discrio pertence ao uno homogneo, e por

isso prolonga-se de modo contnu o . 2 S se lhe pe um limite no
quantum, na grandeza determinada, em contraste com a quan
tidade geral, com o afectado pela grandeza em geral. O quantum
, antes de tudo , o nmero finito, e as suas leis so as das opera
es aritmticas . A penetrao dos momentos pode-se colher com
as mos nos resultados destas operaes . A pluralidade das uni
dades no nmero inteiro, as parcelas na soma, os factores no
produto, so e. continuam a ser elementos discretos ; mas o todo,
por sua vez, unidade homognea, nmero, contnuo indiviso.
O muito no algo em si desigual . Por isso muitos entes
separados ou discretos no constituem a determinao como tal .
Logo, este muito coincide por si mesmo com a sua continuidade
e torna-se simples unidade. 3
Com isto abandona-se a essncia do quantum extensivo.
A simples determinao do limite a grandeza intensiva?> ,
o grau .
Geralmente, a s grandezas extensivas e intensivas s o enten
didas como opostas, e, por isso, como estados separados . Mas
com esta concepo s se reflecte a indiferena da determinao
quantitativa, pois na realidade semelhante separao no existe.
Assim, por e xemplo, uma massa , do ponto de vista do peso,
uma grandeza extensiva, constituda por uma pluralidade de arr
teis, quintais, etc . ; mas uma grandeza intensiva enquanto exerce
certa presso, e a grandeza da presso simples, um grau .
O mesmo acontece com o grau d e calor: simples, e sente-se como

1 VI. 201.
2 m. 230.
3 Ill. 253.
 51 1

tal, ainda que extensivamente se oferea como a dilatao de

um fluido . 1 Dito com rigor: no fundo reside a identidade de
ambas as classes de grandeza.
A verdade das duas consiste em a sua oposio ser uni
dade indissolvel . Trata-se de uma relao semelhante que
existe entre o externo e o interno, na qual o esse nc ial justa
mente no serem dois, mas sim um. Portanto, a grandeza exten
siva e a intensiva so uma e a mesma determinao do quantum;
s se diferenciam porque uma tem o nmero dentro dela e a outra
tambm a tem, mas fora dela. A grandeza extensiva faz-se inten
siva, porque a sua pluralidade recai, em e para si, na unidade,
fora da qual surge o plural . Mas inversamente : O simples s
tem a sua determinao no nmero e, certamente, como prprio
dele. O simples tem em si mesmo a exterioridade do nmero
enquanto indiferente s intensidades de outro modo determi
nadas . Deste modo, a grandeza intensiva tambm e essencial
mente grandeza extensiva. 2
O limite da grandeza determinada extensivamente extrn
seco, supervel, ilimitadamente deslocvel. A srie numrica, e
com ela toda a possibilidade de determinao qualitativa, vai
at ao infinito. Tal coisa reside na essncia da quantidade, e por
isso retorna nela a dialctica do infinito. Por isso, o quantum
no s pode ser aumentado ou diminudo at ao infinito; ele
mesmo, pelo seu conceito, consiste neste sair fora de si mesmo. 3
Assim se origina o processo quantitativamente infinito, a infi
nidade m do que tem grandeza, e que um caso especial do
processo qualitativo. Mas o alto pathos do pensament o da infi
nidade aferrou-se ao mencionado caso especial. O extensivamente
imenso foi sempre obj ecto de estremecimento religioso, uma
espcie de embriaguez do pensamento .
Semelhante emoo sentimental alcanou a sua forma mais
popular no pensamento da eternidade. Kant chamou descrio
de Haller - segundo a qual a eternidade existe toda inteira e
invarivel, apesar das medidas do tempo maiores que se possam
imaginar nos afastem dela - uma descrio horrenda da eter
nidade. Nesta descrio o eficaz reside no fact.o de o pensamento
no alcanar a verdadeira eternidade, nem sequer mediante os
seus maiores esforos para ir mais alm . a infinidade m, a
que fica fechada no processo e qual o afirmativamente infinito

1 III. 259 e seguinte.

2 III. 256 e seguinte.
3 VI. 208.
512

fica e n frentando. 1 Com tal ir mais alm s se afirma que o quan

tum, ao ir para o infinito, transpassou o seu prprio conceito
- ao qual pertence o limite - e por consequncia que o quantum
est posto como o que o contradiz a si mesmo . Por isso, a relao
dialctica que nos bem conhecida pela da qualidade, aqui,
no quantitativo, muito mais fcil de captar. No ir mais alm de
si, o quantum torna-se o outro de si mesmo e supera-se. Mas
continua-se no seu ser-outro; pois o outro tambm um quantum.
Todavia, este no i s o outro dum quantum , mas tambm do
prprio quantum, o seu negativo , como o negativo de algo limi
tado, e por isso uma ilimitao , uma infinidade. 2
Alis, o processo prolonga-se para os dois lado s : at ao infi
nitamente grande e at ao infinitamente pequeno . Nas duas direc
es efectua-se o mesmo transpassar do prprio quantum . No
fundo, duas vezes o mesmo processo e o mesmo transpassar.
Em ambos os cas ei s, o quantum tem diante de si um mais alm
de si . Possui o destino, para o qual tende, fora de si . A opo
sio que se oferece com esta transcendncia deixa de ser quanti
tativa para ser qualitativa.
Enfrentamo-nos, pois, com um transpassar de ndole distinta,
que comparada com a infinidade qualitativa universal um
novum. Quando a grandeza se amplia, dilui-se, at ao ponto de
no poder ser considerada; pois, ao referir-se ao infinito como
ao seu no-ser, a oposio qualitativa. O quantum ampliado
nada ganha sobre o infinito, que, antes como depois, continua
sendo o seu no-ser. Ou sej a : o engrandecimento do quantum
no aproximao alguma do infinito, pois a diferena entre o
quantum e a sua infinidade tem essencialmente o momento de
no ser uma diferena quantitativa. S a expresso abreviada.
desta contradio : ser uma grandeza, quer dizer, um quantum,
e infinita, ou sej a no ser quantum algum. 3 O mesmo vlido,
mutatis mutandis, para o infinitamente pequeno .
D ste modo fcil ver como a dialctica do infinito se aplica
agora ao positivo . Tal como acontecia com a dialctica da quali
dade, para superar o processo e a relao de aproximao, tem-se
de transpor o mesmo transpor sem fim. Pois por essncia o
processo s chega quietao na sua plenitude, na qual uma
infinidade afirmativa, uma unidade do quantum e do no quan
titativo . Assim cumpre-se o regresso qualidade. quantum
a qualidade superada, mas infinito, vai mais alm de si, e

1 m. 268 e seguinte.
2 III. 263.
3 m. 266.
 513

a negao d e s i mesmo ; este i r mais alm , pois, e m si, a negao

da qualidade negada, a restaurao da mesma. 1
O importante destas determinaes formais no est nelas
prprias, mas sim na luz que lanam sobre a essncia das mate
mticas superiores. Na base do clculo infinitesimal reside um
conceito de infinidade, no aclarado por ele mesmo . A matem
tica prtica no necessita de semelhante aclarao, pois evita a
contradio de introduzir no clculo grandezas infinitas - por
exemplo, o diferencial entendido como um infinitamente pequeno
e real - elegendo aquelas que aproximadamente se podem
introduzir sem que a falta ultrapasse uma determinada grandeza.
Isso basta para os seus fins . Mas na prpria relao de aproxi
mao a questo essencial fica intacta, quer dizer, a de saber
at que ponto o infinitamente pequeno pode entrar como momento
de uma relao de grandeza. O pensamento filosfico no se pode
deter diante de tal questo . O clculo tem a aparncia da inexac
tido ; mas o estranho que se produz um resultado que
perfeitamente exacto . 2
A convico fundamental de Hegel - e com ela adiantou-se
a muitas teorias muito modernas - a de que aqui se trata, em
ltima instncia, do verdadeiramente infinito , ou, como se diria
hoj e, do infinito actual . natural que no sej a introduzido nas
operaes numricas, mas introduzido no clculo, na legalidade
que est na base das operaes matemticas .
O quantum como tal supera-se quando passa da grandeza
finita para o quantum infinitamente pequeno. Tal superao
no significa o seu aniquilamento, mas sim, pelo contrrio, a
sua conservao. Dito mais rigorosamente : nele fica a determi
nao de que provm . Mas esta determinao est em relao
com outras grandezas, nas quais se cumpre a mesma passagem
limite para o infinitamente pequeno. Pela relao em . que se
encontra - na medida em que a relao se conserva na passagem
para o limite - uma determinao de grandeza em forma quali
tativa . Assim, como momento , o quantum est em uni dade
essencial com o seu outro, enquanto est determinado P! este
seu outro ; quer diz er, s tem significao referido a qualquer
coisa que est em relao com ele. Fora de tal relao zero . 3
Neste ponto, Hegel pensa obj ectivamente o mesmo que
Leibniz, que ensinava a conservao das regras prprias do
finito no infinito . J na Lgica de lena se encontram caracteri-

1 III. 283 .
2 III. 285.
3 m. 289.
514

zaes que no deixam dvida alguma acerca da mencionada

questo : No absolutamente pequeno a coisa no desaparece,
como to-pouco desaparece o ir mais para alm de si at ao
infinitamente grande ; o desaparecer no se concebe por aumento
ou diminuio, porque a grandeza consiste essencialmente em no
ser uma determinao da prpria coisa. 1 Na Lgica grande,
Hegel alude ao testemunho da relao potencial , que j no
quantum, mas sim essencialmente relao qualitativa . 2 Um
passo mais adiante, e chega-se equao diferencial . Ante as
diferenas infinitamente pequenas perde-se totalmente a signifi
cao do quantum como quantum ; dx e dy j no so quanta ,
nem devem ter significado de tais, mas significam , sim, a sua
relao ; o sentido delas o de serem meros momentos . 3 O dife
rencial por si no nada, o quociente diferencial tudo . a
relao entre dois infinitamente pequenos, mas trata-se de uma
determinao completamente finita, e , para cada ponto da curva ,
uma grandeza finita.
Deste ponto de vista, Hegel esclareceu os mtodos de Leibniz,
Newton, Carnot, Lagrange e Euler. Nas trs anotaes extensas 4
que dedicou a este tema, proporcionou toda uma filosofia das
matemticas superiores, certamente a primeira no seu gnero
realizada de modo to sistemtico . Se se tiver em conta o pouco
que a investigao filosfica daquela po,ca tinha valorizado cons
cientemente este grande domnio de problemas, poder-se- apre
ciar claramente, do ponto de vista histrico, at que ponto tal
filosofia foi j usta para os chamados mestres da cincia mate
mtica. Mas , qualquer que sej a o ponto de vista, a ideia funda
mental fica sendo um facto intelectual de primeira grandeza, que
a nossa poca no devia desconhecer. a circunstncia de em
todos os casos em que se empregam mtodos, pelos quais as
matemticas superiores alcanam realmente os seus fins, existir
efectivamente o infinito afirmativo - em linguagem de hoj e :
o infinito actual - e , n a verdade , indepen dentemente, quer o
mesmo pensamento tenha ou no tenha conscincia dele .
A dialctica geral do infinito, desenvolvida no domnio da
qualidade, mostra que sempre que um processo vai para o infi
nito, a infi nidade par a qual ele vai j est obj ectivamente
presente. Mas com o progresso no a abarca. Segndo isto, tambm
no quantitativo, sempre que h um infinito potencial est j

1 Jenenser Logik ( Lasson ) , 14.

2 III. 299.
3 III. 300.
4 III. 283-379.
 51 5

suposto um infinito actual , porque na base da sene infinita j

s e encontram o s valores d e aproximao, e no o inverso. No
fundo, e do ponto de vista especulativo, o pensamento que condu
ziu concepo da srie numrica, entendida como o contnuo
dos nmeros reais, o mesmo, pois os nmeros finitos , isto ,
os nmeros exprimveis em relaes de nmeros -inteiros , s exis
tem como casos raros especiais de nmeros transcendentes inin
terruptamente sucessivos .
Hegel considera que a plenitude da quantidade est na rela
o quantitativa . Aqui o afectado pela grandeza alcana o ser
-para-si e, com isso, vai mais alm de si mesmo, quer dizer, mais
alm da determinao indiferente . 1 Mas ao superar-se a indi
ferena, nasce uma nova forma, que se eleva por cima do quan
titativo puro , a medida : na medida a qualidade e a quantidade
esto retinidas . 2
A separao da constituio qualitativa da grandeza abs
traco. No real tal como est ali, quer dizer, como existente
determinado, a _ separao no existe. Tal como as grandezas
extensivas e intensivas se tinham mostrado como aspectos de um
idntico , com a quantidade e com a qualidade acontece agora o
mesmo. b afectado pela grandeza, considerado por si, mostra-se,
partindo da coisa, como uma relao extrnseca, como uma
relao inessencial . Mas o carcter extrnseco e inessencial s
so sinais da separao, da abstraco. Por isso, so a no-verdade
do quantum. A sua verdade est na sua unidade com o q uale,
quer dizer, com aquilo que nele no quantitativo. E a unidade
entendida como relao essencial aparece na medida.
As formas nas quais a medida se realiza so, ao mesmo tempo,
as diferentes esferas da realidade natural . A medida mais conhe
cida a que pertence esfera concreto-material das determinaes
espao-temporai s . Alm disso, abarca as esferas do movimento ,
do mecanismo, das determinaes fsicas particulares, das foras ,
etc . , e p o r ltimo os tipos supremos d o mensurvel . 3
Os antigos consideravam que na medida das coisas est
a essncia delas . E, com efeito , na medida exprime-se j qualquer
coisa da sua verdade : a verdade concreta do ser . Encontra-se
aqui um vestgio da proposio que afirma que Deus a medida
de todas as coisas , que no uma concepo pantesta, mas
antes infinitamente mais verdadeira e prxima da essncia do

1 VI. 212 e seguinte.

2 III . 395.
3 III. 401.
516

Absoluto que a tese do comeo, que s chegava ao limiar da

verdade, ao estabelecer que Deus o ser . A concepo anterior,
l onge de excluir esta segunda, inclui-a, embora com um contedo
mais rico. A qualidade e a quantidade so categorias do Absoluto,
mas a categoria superior da medida rebaixa-as condio de
serem momentos . A razo pressentiu cedo que o divino se revela
na medida das coisas . Por isso, os povos tm venerado a
medida como qualquer coisa de sagrado e intangvel . 1
O domnio a que conduz a lgica da medida, visto luz sbria
da cincia, no outra coisa seno uma matemtica da natureza,
na qual se deve mostrar o nexo entre as determinaes da
medida com as qualidades das coisas naturais . Coincide, portanto,
com a cincia matemtica da natureza, um domnio do saber
para o qual , segundo Hegel, se tem feito muito do ponto de vista
emprico, mas quase nada filosoficamente. A circunstncia de
todas as coisa terem a sua medida diz ainda muito pouco .
S quando se v como a sua medida se enraza na sua essncia
particular se tem a peculiaridade da medida. Se se trata do di
metro da Terra, da longitude do pndulo, da grandeza corporal
do ser orgnico, a medida no consiste nunca na simples grandeza
espacial , mas antes esta grandeza est em relao com outras e
finalmente com todas as determinaes da res. Toda a medida
, na natureza, medida especfica . E porque no indiferente
qualidade, antes a determina, medida especificante . 2 sua
essncia pertence-lhe ser regra, determinar a uniformidade das
coisas, ter para ela fora de lei.
O grau seguinte est, para Hegel , na relao da medida
ou na medida real . Trata-se da relao de medida para medida
existente dentro da complexa determinao das. coisas naturais .
A relao tonal , a afinidade electiva dos elementos qumicos
em relao aos seus pesos especficos, valem como exemplos .
Mas sustenta que a medida s est realizada quand um
momento constitutivo da srie fenomenal ntegra do real que
nela se pode apreender. 3 Quando se transpe a relao da medida
cai-se no desmedido . E assim se repete, tambm neste grau,
a infinidade, entendida como infinidade m ao mesmo tempo
qualitativa e quantitativa 4 , pois o desmedido superao do
mensurvel e simultaneamente da coisa, cuj o princpio consti
tutivo era a medida. Mas a passagem de semelhante negativo

1 m. 399.
2 III. 408 e seguinte.
3 III. 421 .
4 III. 452.
 517

para o afirmativo , ao mesmo tempo, a passagem para um

grau da lgica completamente diferente : o passo do ser para
a essncia.

7. Ref l ex o e essn c i a

O pensamento acerca d a essncia antigo . Passando pela

doutrina escolstica da essentia remonta teoria platnica das
I d e ia s . O seu senti d o este : por detrs de todo o ser, conj unta
mente com a sua qualidade e quantidade, h outra coisa, na qual
este se apoia, um Absoluto que no comparticipa do devir do ente.
O ente manifestao da essncia, e se se lhe tirar a essncia
rebaixa-se con dio de aparncia. Este pensamento populari
zou-se quando o b _s earam na oposio entre o perecedouro e o
eterno, quer dizer, no seu contraste com o ente intemporal. Desde
a poca de Plato tem-se descrito tal oposio com o fim de
ilustrar a relao da essncia com o ser material . Por mais que
a vinculao de Hegel com Plato tenha sido consciente, essa
oposio no foi suficiente para o desenvolvimento do problema.
Na lgica do ser, o devir apenas um dos muitos momentos,
e com o momento do infinito a srie ,categorial do ser fica ultra
passada; com o ser-para-si o devir encontra a sua parte corres
pondente.
O conceito hegeliano da essncia no se orienta no sentido
da sua oposio temporalidade, mas sim no que se refere ao
ser como qualquer coisa de qualitativamente quantitativo. No
porque s o ser exista e a essncia no, mas porque no ser
ainda no se tocou o seu ncleo propriamente dito . O termo
essncia affrma justamente que para todo o visto existe antes
um ncleo, qualquer coisa por detrs , um algo que ao tratar
do ente est sempre na sua base e j suposto; quer dizer,
significa aquilo que, no sentido intemporal , tem que ter sido
sempre, onde qualquer coisa .
Com estas determinaes sente-se j claramente que tal pen
samento tem em. mira . o conceito do fundamento. No h difi
culdade alguma para que neste ponto de transio, ao lado da
tese fundamental da Lgica o Absoluto sc:;r , se apresente
a segunda tese fundamental , o Ab soluto essnci a , pois nesta
o ser superado , porque a sua autonomia, o seu apoiar-se
sobre s i ; se revela como uma aparncia. Em lugar da sua au t o
nomia surge a sua dependncia da essncia, o seu apoiar-se nela,
en tendida como a esfera do fundamento . A superao mostra-se
no seu autntico e duplo significado : como conservao e eleva
o e, ao mesmo tempo, como aniquilamento.
518

Mas a expresso dialctica desta relao no isenta de

dificuldades . que se se tiver diante dos olhos o facto de no
conceito do ser - como conceito do ser-em-si - estar pensada
a autonomia do apoiar-se em si mesmo, patente que, na essn
cia, o ser se aniquila realmente . O ser desaparece na essncia,
convertendo-se nela em aparncia . Esta expresso dialctica
caracteriza a essncia como reflexo , quer dizer, literalmente,
como uma dobra sobre si mesmo .
O desdobramento do Ab soluto como ser, realizado na srie
das suas determinaes, regressivo, voltado para si mesmo.
Nisso consiste a superao do ser na aparncia. Esta superao
no lhe peculiar como tal, mas sim essncia. Daqui a aparn
cia ser o primeiro momento da prpria essncia, na medida em
que reflexo do ser. Logo , a aparncia a prpria essncia,
mas a essncia numa determinao, de tal modo que esta s
o seu momento e a essncia o aparecer dela em si mesma . 1
A ltima expresso significa que a essncia no se esgota
na aparncia, antes o contrrio dela; mas essncia pertence
-lhe a circunstncia de, visto a partir dela, aquilo do qual
essncia se apresente corno aparncia. Por isso, ao progredir,
e pensamento chega a ver em primeiro lugar o aspecto do seu
aparecer; mas tambm cumpre um regresso, que experimenta
corno automovimento da essncia que, quando est cumprido
e experimentado pelo pensamento, reflexo .
Mas h ainda mais. A o pretender-se desenvolver a s categorias
da essncia, depara-se antes de mais nada com as da prpria
reflexo. So as primeiras categorias da essncia, pois no se
trata aqui duma << reflexo que s posteriormente fosse intro
duzida por urna conscincia pensante, e sim de um ir ao encontro,
prprio da essncia da coisa (do ser, do Absoluto) . Neste sentido,
Hegel diferenciou do modo mais claro a reflexo da reflxo
externa que o pensamento filosfico cumpre posteriormente, ao
examinar-se a si mesmo ou ao separar e comparar. Por contraste
designa-a por reflexo interna ou reflexo em s i . o ntimo
devir entre opostos, inserido na prpria coisa.
Como tal no nada de novo. Encontrmo-lo a cada passo
na lgica do ser. Mas aqui s aparecia como a forma na qual se
desenrolava qualquer coisa de diverso, diferente dela, tanto -que
em si mesma no chegou a constituir um tema. Com a essncia
no assim, pois aqui pertence ao obj ecto da considerao . E na
medida em que determina ao mesmo tempo a curva que esta
h-de seguir, pode afirmar-se que se torna o seu prprio obj ecto .

1 IV. 14.
 519

A lgi c a da essncia consiste precisamente em que tudo o que

foi suposto e admitido sem exame no ser se torna obj ectivo. E na
essncia da essncia o sentido da reflexo interna consiste nisto.
Portanto seria contraditrio vir a expor s aqui categorias
to fundamentais como as da identidade, diferena, oposio,
contradio , em cuj as formas se tinha movido todo o precedente.
Inversamente, conclui-se disso que Hegel tomou muito a srio
o pensamento da essncia . A essncia constitui a camada mais
profunda e fundamental com a qual se chega , por assim dizer,
mediante uma dobra, a uma nova dimenso. As categorias do
ser encontram-se num plano, de modo homogneo . Mas um
plano em profundidade cuj as determinaes esto condicionadas
,

do fundo. Se as quisermos entender no seu carcter incondicio

nado, temos de enten d-las a partir da profundidade, o que signi
fica entend-las na sua essncia .
A reflexo um dob rar-se sobre s i mesmo e , a o mesmo
tempo, um curvar-se sobre esta profundidade . Com isso, tornam-se
visveis as estruturas da superfcie, que a partir dela prpr ia
no podiam ser entendidas . Tal o positivo do aparecer em s i .
Encontr-lo-emos aprofundado n a relao d o fundamento .
Hegel chama ao primeiro grupo das categorias d a essncia
grupo das essncias ou das determinaes da reflex o . Entre
elas a iden tidade e a contradio, que pela lgica formal se deno
minam habitualmente leis do pensar , ocupam a posio central.
Tal denominao pode ser adequada a um fim formal , mas no
suficiente para uma lgica da essncia. Kant tinha caracterizado
os conceitos da reflexo como anfibolgicos . Mas o que Kant
tinha entendido negativamente apresenta-se agora como qualquer
coisa de eminentemente positivo . A anfibologia a vida interna
desses conceitos , a dialctica que se move neles.
verdade que quando a lei da identidade no significa uma
tautologia vazia em si mesma ambgua . No repete simples
mente uma lei , segundo o esquema A = A, mas identifica qual
quer coisa que difere de outra e com isso inclui a diferena.
A mera tautologia no uma lei do pensamento, muito menos
o ser da essncia. Se esta superao do ser e da sua diver
si dade no ser-outro , ser um idntico , mas o ser-outro, apesar
da superao , mantm-se nele . Absoluto o idntico consigo
mesmo . 1 Este princpio est muito longe de ser evidente, porque
a diversidade contida no Absoluto , j descoberta, f-lo saltar, e
por isso patente que no dito princpio s est a metade d a

1 VI. 230.
520

verdade. A outra metade s pode ser expressa por um princpio

oposto. O princpio da identidade apenas uma verdade formal,
abstracta, incompleta . E nisto reside O facto de que a verdade
estej a unicamente completa na unidade da identidade com a
diversidade e que s consiste nessa unidade . 1
Tal circunstncia ainda mais clara no princpio da contra
dio, que na sua forma usual uma expresso negativa da iden
tidade : A no p ode ser, ao mesmo tempo , A e no-A. Aqui a dife
rena exprime-se formalmente. A identidade est exposta como
negao da negao . Ora bem, na essncia de A no est implcito
o no poder ser no-A. Pois em todo o j uzo, em que se afirma
qualquer coisa (A B) , est afirmado um no-A de A; mas na
essncia da i dentidade reside o facto de que A, no obstante isso,
sej a = A, quer dizer que, no obstante isso, no sej a no-A. <e Por
aqui se aclara que o mesmo princpio da identidade, e mais ainda
o da contradio, no tm natureza meramente analtica, mas
sim sinttica. Pois inclusivamente o ltimo contm em si ,
n a sua expresso, a desigualdade absoluta, a contradio . Mas
o princpio d identidade contm o movimento da reflexo, a
identidade como desaparecimento do ser-outro . 2
Deste modo se tornou visvel a diferena como tal . No fun
damental igual identidade e no se pode separar dela. Mas
to-pouco a identidade se pode separar da diferena. S se lhe
pode opor como indistinto o que tem homogeneidade. Assim,
pois, a diferena uma relao que , ao mesmo tempo , unidade
da identidade e diferena, j que como momento de si mesma,
e em oposio identidade que contm, a diferena diver
sidade .
N a diversidade, por sua vez, o diferente mais do que relao ,
e este o momento da oposio . S diverso o que est ria
oposio. Mas o momento da identidade irrompe ao mesmo
tempo com maior nitidez, pois j ustamente s pode estar em
oposio o que de outro ponto de vista idntico. Os momentos
da oposio so essencialmente diversos numa identidade . Logo,
a oposio unidade da identidade com a diversidade . 3
Por detrs da oposio abre-se a contradio , que est na
oposio e, por consequncia, se acha sempre contida na diver
sidade e na identidade. Excluir a contradio do idntico signi
ficaria separar o idntico de si mesmo . A contradio a essncia
prpria e interna das c< determinaes da reflexo : a relao

1 IV. 33.
2 IV. 37.
3 IV. 47.
 52 1

que todas elas j untas contm e so, inclusivamente na diver

sidade dos seus momentos, s afecta a sua prpria essncia.
Esta relao, traduzida numa frmula rigorosa, a uni 4 ade
de momentos tais que s so na medida em que no so um . 1
Naturalmente, de um ponto de vista formal poder-se-ia obj ec
tar que nem tudo o que est em oposio ou diverso sej a contra
ditrio . Tal oposio diz pouco se se recordar o papel que a
contradio desempenha ao longo da dialctica do ser. No se
trata agora de relaes conceptuais e formais ou de qualquer
classificao, mas da essncia das coisas ou do Absoluto . Com
isto altera-se a situao . A essncia um adentrar-se no ser e o
que este descobre assim no pode ser o mesmo redemoinho da
superfcie; antes a profundidade por baixo dele tem a sua prpria
mobilidade, a sua prpria dinmica . Se se conceberem as deter
minaes da reflexo na forma de leis da essncia, isso significa
que todas as coisas so, ao mesmo tempo , idnticas , diversas,
contrrias e contraditrias. Tambm para o Absoluto tm de
valer as mesmas determinaes, sem detrimento da sua contra
dio, pois j ustamente tal contradio pertence-lhe . S assim
se aclara que no se trata de uma relao extrnseca s coisas ,
isto , que no se trata da contradio de uma coisa com outra
mas sim da sua p rpria contradio em si mesma . Aquilo que ao
mesmo tempo i dntico e oposto, em si contraditrio.
O conhecido p rincpio da contradio afirma: A no
no-A , ou no existe nada que se contradiga a si mesmo . Se nos
ativermos ao princpio de Hegel , que diz : todas as coisas so
em si mesmo contraditrias , e tomarmos em considerao a
posio que ele d contradio, a sabr: que este princpio,
perante os demais , exprime a verdade e a essncia das coisas , 2
veremos que se trata nada menos que da superao do princpio
da contradio. Visto que este nega a contradio, o princpio
de Hegel a negao da negao da contradio. , portanto, a
reposio da contradio no mundo, ou sej a, da realidade da
contradio .
Deste modo inverte-se a concepo tradicional . Mas, por
outro lado , s formula aquilo que a dialctica f tinha feito em
cada um dos seus passos. O seu avano o descobrimento cont
nuo das antinomias , sej am as do ser, as da essncia ou as do Abso
luto. Mas um dos preconceitos fundamentais da Lgica e do
representar habitual , at hoj e, aquele que sustenta que a contra
dio no uma determinao que possa dizer-se to essencial

1 IV. 57.
2 IV. 67.
522

e imanente como a identidade ; inclusivamente, quando se fala

de uma ordem de precedncias e se mantm separadas ambas
as determinaes, a contradio deveria considerar-se o mais
profundo e essencial , pois perante ela a identidade s a deter
minao do simplesmente imediato , do ser morto . Ela a raiz
de todo o movimento e vitalidade . S enquanto alguma coisa tem
uma contradio em si mesmo , se move, tem impulso e activi
dade . 1
Nas ltimas palavras citadas denuncia-se o sentido de toda
a discusso acerca da reflexo . Reside em ltima anlise numa
tese metafsica. O Absoluto vida e movimento ; , inclusivamente,
ainda mais : esprito. A sua essncia no se pode esgotar com
a persistncia do idntico . Mas o automovimento activo ciso
de si mesmo e regresso a si. J conhecemos estas ideias a partir
do problema originrio da Lgica : nele reconhecia-se facilmente
o movimento dialctico do Absoluto . O princpio de semelhante
movimento est na contradio. A concepo habitual, que no
quer admitir a contradio nem no pensar ou representar, nem
no ser, parte de um postulado . Mas , por sua vez, este postulado
apoia-se num preconceito . Pensa-se que aquilo que se contradiz
numa coisa a sua imperfeio , a sua anormalidade, pensa-se
que o contraditrio uma espcie de paroxismo doentio passa
geiro . Esquece-se que em toda a experincia tem de se encontrar
uma determinao essencial , tanto no todo real como em cada
conceito . Perante isto, completamente indiferente se um pensar
arbitrariamente postulante a julgue ou no como uma falta de
beleza no mundo.
Mas a experincia aparece em grande medida. At mesmo
a experincia comum a exprime, quando fala, por exemplo,
de organizaes contraditrias . Neste caso, refere-se seriamente
a organizaes que no s tm a contradio para a reflexo
externa, mas que tambm a possuem em si mesmas . No sentido
rigoroso contraditria a essncia do movimento, visto que o
movido num e no mesmo agora est e no est aqui, enquanto
est e no est neste aqui . Zeno tinha razo ao estabelecer
os seus paradoxos do movimento . Mas no s o movimento
paradoxal, tambm o todo o ente, pois todo o ente est - enten
dido no sentido intemporal - em movimento . O pardoxal con
siste na forma em que aparece na coisa a contradio que reside
nela. Quem quereria deduzir daqui que o movimento no ?
O u que o ente no ? Inversamente : segue-se que a contradio

1 IV. 68.
 523

, visto que a mobilidade , em todo o ente, a prpria contra

dio existente . 1
O que acontece com as coisas e com o ser em geral, acontece
muito mais com o conceito. A lgica formal ops aqui o princpio
da contradio . O pensar no se pode deter perante o contra
ditrio, impelido a sair de si para entrar na mobilidade da
dialctica. E sente ingenuamente este movimento como uma falta.
Assim tambm os conceitos : quando incluem uma contradio
so instveis, vo mais alm de si, superam-se . Mas o que lhes
aparece como uma falta , pelo contrrio, a prpria vida do
conceito ; a sua passagem , quer dizer, a sua dialctica o desdo
bramento da sua verdadeira natureza. O pensar estabilizado em
conceitos cunhados infecundo, no-especulativo. um pensa
mento inerte, que r{o quer assumir o esforo conceptual . Por
comodidade entrincheira-se por detrs do princpio da contra
dio . Argumer1ta apagogicamente contra a realidade da contra
dio, sentida como exigncia desagradvel e absurda do movi
mento conceptual . Entretanto, o conceito e o ser atravessam tal
trincheira sem se preocuparem e repem a contradio com a
aco . A vida oculta em todo o ente no se pode deter. A contra
dio persiste e avana sem vacilaes. E quando o pensamento
sente o seu prprio impulso para diante, experimenta que existe.
Quando o pensar se ope coisa que pensa, leva inexoravel
mente a parte pior. Torna-se pensamento no-verdadeiro. que
realmente move o mundo a contradio, e irrisrio dizer que
a contradio no se possa pensar. 2 S ignificaria simplesmente
que o mundo no se pode pensar ! Mas h uma forma do pensa
mento que o consegue muito bem : o pensar especulativo. certo
que no o faz de modo repentino e sem resistncia. Pelo contrrio,
passo a passo tropea com a resistncia da res, que a contra
dio implcita nela. o que se tem de vencer.
No entanto, na concepo tradicion al h qualquer oisa de
correct o , mas que qualquer coisa muito diferente, a saber :
S isto : que n a contradio no pode haver u m fim . A prpria
contradio constrange a ir mais alm dela, para chegar sua
soluo, e semelhante impulso para sair de si o movimento.
Mas tal soluo difere radicalmente da sua inexistncia. A con
tradio existe tanto na soluo que sem ela absolutamente nada
seria resolvel . Tambm de modo algum desaparece na solu
o. Permanece plena e totalmente contida como momento de
uma forma superior. E tambm nesta forma, chegado o seu

1 IV. 69.
2 VI. 242.
524

tempo, volta a irromper como uma contradio nova e potenciada.

A antinomia da res continua-se no desdobramento do seu contedo
e , deste modo , a contradio anuncia-se como princpio de vita
lidade. Mas trata-se de um princpio que no permite ao pensa
mento ficar em paz na res, nem a res nela prpria.
A posio central que a reflexo ocupa na construo da
Lgica torna-se manifesta no papel que a contradio desempenha .
Todavia, no se esgota com o que se disse. O remate final e pr
prio para que se encaminha o fundamento . A_ ss_ncia
fundamento do ser. Mas este carcter de ser fundamento no ,
d e modo algum, indiferente sua propriedade d e s e r contradio .
Pelo contrrio, est implcito nesta, e s partindo dela se pode
entender. Hegel descreveu esta conexo em forma de passagem
dialctica, cuj a dificuldade a faz parecer incompreensvel . A nossa
tarefa est em torn-la intelig vel .
Na contradio h um momen to de destruio e de aniqui
lao. O que se conserva nela uma forma que tem a fora de
mant-l a , quer dizer, de abarc-la sem ser vulnerada por ela.
A forma tem de se transformar de acordo com a contradio e
Com ela deve nascer com nova es truturao. A contradio
no s uma exigncia absurda para o pensamento , mas tambm
para a prpria coisa em que est impl cita. a crise interna de
todas as coisas. S o vivo tem a natureza de Proteus da fora
configuradora interna, quer dizer, s ela tem a fora de abarcar
e manter a contradio em s i . Ao cair na sua contradio, o
no-vivo sucumbe . Mas se um existente no pode, ao mesmo
tempo, na sua determi nao posi tiva, ir mais alm da sua deter
minao negativa e fixar uma na outra, se no pode ter a contra
dio nele mesmo, ento no ser a prpria unidade viva, no
ser o fundamento, antes sucumbir na contradio . 1
Em todo o ente abrem-se duas possibilidades : ou Sucumbir
na contradio, ou encon trar o fundament o em si mesmo, que
cria a margem para a contradio . Em ambos os casos a contra
dio dissolve-se - pois como tal instvel e no pode perma
necer - ou no nada ou na forma nova e superior que assim surge.
Em ambos os casos h um submergir-se no fundamento . S os
acentos so diferentes. No primeiro caso, o afun dar-se num
mero e negativo ir-se ao fundo para no voltar a levantar-se .
No outro , um positivo ir-at-ao-fundamento ou, como dizia
Hegel , adentrar-se-no-seu-fundamento para renascer a partir dele.
Tambm no ltimo caso h um i r-se ao fun do . O que
sucumbe em cada dissoluo a autonomia do momento da

1 IV. 69 .
 525

contradio , do pos1t1vo e do negativo . A reflexo excludente,

que no vai mais alm da oposio, aceita-a como se fosse
autnoma, e como tal s pode culminar como contradio, mas
no conservar-se na dissoluo desta. Isto o que na contra
dio vai verdadeiramente ao fundo . 1 Os momentos, na medida
em que se pem com autonomia, fazem-se mediante e ste seu
pr-se um ser posto . Mas isso significa a sua aniquilao : Vo ao
fundamento . Est a impedir a mesma determinao excludente e
impede o ir j unto s . S se trata de o ir j untos no permanecer
no ir ao fundo . O ser posto, a auto n omia aparente, tem de se
superar, tem de ser mediante a sua prpria negao, a unidade
que regressa a si m,esma .
Esta passagem essencial para o que Hegel chama o funda
mento . A reflexo e a essncia mostram o seu verdadeiro rosto
unicamente no fundamento. O fundamento est referido negati-
vamente s determinaes da reflexo e, no obstante, o propria
mente positivo nelas . Ao segufr este lado positivo - que, na
oposio, entendida como reflexo excludente, a autonomia faz
de si um ser posto e ao mesmo tempo supera o facto de ser um
ser posto - a oposio no s chega at ao fundamento como
tambm volta a entrar nele . 2 Mas o facto da oposio ter um
fundamento - o qual significa que todas as coisas contm a
opos1ao, que tudo tem o seu fundamento - a novidade da
essncia, aquilo que emerge por baixo do plano do ser,
mediante a sua reflexo em si.
O conceito hegeliano do fundamento est determinado por
esta relao. Em qualquer caso, e de qualquer modo que se fale
do fundamento, ter sempre que ser concebido como qualquer
coisa de diferente, como qualquer coisa que tem de acrescentar-se
ao que se apoia nele (o fundamento) . Tambm o Absoluto, como
fundamento de todas as coisas , foi assim entendido. E com
isso trasladou-se para o interior do fundamento a oposio que
se queria salvar; ps-se o fundamento em oposio com qualquer
coisa, o que no s contradiz o significado do Absoluto, que seria
relativo a outro posto fora de si, mas tambm o sentido do
fundamento, pois este j no poderia ser a essncia da prpria
coisa de que se trata, antes permanecer-lhe-ia extrnseco e inessen
cial . Mais ainda : contradiz tambm o sentido da contradio, que
se resolve na medida em que a contradio ao ir ao fundamento
se dirige, dentro deste, para a unidade.

1 w. 60.

2 IV. 161.
526

Esta situao torna-se plenamente visvel no pensamento da

crise da contradio . Se o ente no pode tolerar a contradio,
despedaar-se- contra ela; se a suporta, volta a nascer a partir
dela prpria como qualquer coisa de novo . Vai ao fundo , ou
vai ao seu fundamento . Isso depende de o ente encontrar o
fundamento em si. Uma forma qualquer pod-lo-ia encontrar
fora de si, mas no seria o seu fundamento, no seria a sua
prpria essncia. Um fundamento do mundo universal, fora ou
ao lado do mundo, no lhe bastaria. Apesar do fundamento, o
mundo afundar-se-ia mediante a sua contradio no abissal (no
que carece de fundamento) . S o fundamento que o prprio
mundo j , porque a sua essncia, pode ser fundamento do
mundo. S nele o mundo se pode afundar para renascer.
A partir destas relaes , pode-se entender a expresso, cons
tantemente repetida por Hegel, vai ao seu fundamento . Mas
isso no impede que, por seu lado, o fundamento entre em opo
s io com a res que fundamenta. Como forma de reflexo, o
prprio fundamento at um ser posto na diferena da res.
A essncia, como fundamento, exclui-se por si mesma . 1 Assim,
pois, a essncia em si mesma contraditria. Nela h um retorno
da contradio, mas desempenha o seu papel em outra dimenso,
na qual os lados da oposio se permutam. Se se inferir o funda
mento de uma coisa a partir das suas determinaes, o ser destas
aparecer como fundamento, e este como consequncia. A relao
parece ser reversvel. Se as determinaes so contraditrias, o
fundamento ser a prpria contradio, e no qualquer coisa
diferente dela. Esta inverso, tomada apenas no sentido formal,
prpria de toda a relao. Alm deste significado, e num
aspecto essencial , a relao vai sempre mais alm de si. O sentido
de antemo visvel neste caso que nunca se trata de qualquer
coisa de diferente, proveniente de fora, mas simplesmente da
mesma essncia de uma mesma coisa .
Todos os entes, desde os nfimos aos supremos, mostram,
deste ponto de visti;i, o mesmo destino . A res, o suj eito, o conceito
so, como reflectidos em si, cada um na sua esfera, a sua contra
dio resolvida ; mas a sua esfera total , por- sua vez, determinada
e diversa. Assim, pois, uma esfera finita, o que significa : contra
ditria. Esta mesma esfera no a soluo de semelhante contra

dio superior ; antes tem para a sua unidade negativa, para o
seu fundamento, uma esfera mais alta . As coisas finitas, na sua

t IV. 62.
 527

diversidade indiferente, consistem em ser em si contraditrias,

em estar quebradas em si e em regressar ao seu fundamento . 1
E o finito no s contraditrio, mas tambm contingente.
Como contingente, ope-se ao necessrio. O finito contm a essn
cia absolutamente necessria , entendida como o fundamento
para o qual tem de retornar. O inferir do pensamento especula
tivo teve sempre em conta tal essncia e aventurou-se a conceb-la.
O C"ntingente , como a palavra indica, um ser que cai e, por
isso, um Ser em si contraditrio . Logo, na sua essncia est o
ir ao fundo : E , portanto, tem que haver um fundamento na
sua essncia, entendido como aquilo sobre o qual ou no qual
o contingente Cai . Mas no ser um ser que cai , mas um
ser absolutamente necessrio .
O caminho que a reflexo descreve, a parti r d o ser, o que
vai do ser ao fundamento, do contingente ao Absoluto. Na reflexo
o fundamento aparece como qualquer coisa inferida. Ou expresso
de outro modo : Na nferncia habitual, o ser do finito aparece
como fundamento do Absoluto; o Absoluto porque existe o
finito. Mas a verdade que o Absoluto porque o finito - a opo
sio que se contradiz a si mesma - no . Naquele se_n tido, o
princpio da concluso diz assim : o ser do finito o ser do Abso
lut o ; nes toutro sentido, ao contrrio, exprime : o no ser do finito
o ser do Absoluto . 2
Nestas proposies v-se claramente como a essncia do pr
prio fundamento dialctica. Se ambas as proposies so verda
deiras - e como poderia discutir-se a sua verdade ? - descobrem
uma contradio . Agora mostra-se o que j antes era visvel : que
a contradio se conserva na sua superao; quer dizer, no seu
retornar ao fundamento . O principium rationis sufficien tis de
Leibniz - no qual , de resto, o predicado suficiente tautolgico
- diz o que, segundo a sua frmula, no se suporia, quer dizer,
que qualquer coisa que idntica consigo mesma tem , no
obstante isso, O seu ser num outro . 3 E poder-se-ia tambm
dizer inversamente : o fundamento s qualquer coisa na medida
em que fundafnento de qualquer coisa, de um outro . A dificul
dade est em saber como o fundamento pode ser ainda a prpria
essncia desta qualquer coisa. O fundamento, que no comeo
se. nos dava como a superao da contradio, apresenta-se agora
como uma nova c_o ntradio . E como tal, no o que pacifica
mente perdura em si mas, pelo contrrio, o choque de si e para

1 IV. 72.
2 IV. 73.
3 VI. 243.
528

si mesmo . O fundamento s fundamento na medida em que

fundamenta; mas o que o fundamento produz o mesmo, e nisto
reside o seu formalismo . O fundamentado e o fundamento so
um e o mesmo contedo, e diferenciam-se no formal da simples
relao a si e mediao, isto , do ser posto . 1
O ponto de vista que pergunta pelos fundamentos O da
reflexo . Mas pelo seu modo de proceder no abarca mais do que
o que estava contido na pergunta. O fundamentar s desdobra a
coisa e no ultrapassa este desdobramento . Se se recordar, por
exemplo, como se argumentava na teoria platnica das I deias,
encontraremos que esses argumentos esto literalmente confir
mados : a I deia do belo o fundamento das coisas belas, a I deia
do homem, fundamento dos homens vivos , etc. Semelhante desdo
bramento foi j visto e vituperado por Aristteles . Constituiu o
tema de um longo conflito, reunido com o ttulo de H omonimia
( Igualdade de nomes ) , pois o que primeiro saltava aos olhos
era o facto de o mesmo termo se ter de estender I deia e res.
Hegel de opinio de que o pensamento da I deia, e at o
princpio do fundamento em geral, no se esgota com esta tauto
logia. No entanto, a ambiguidade est ainda presente, e como tal
o sinal da natureza dialctica do fundamento. preciso ir no
encalo dessa natureza e reduzi-la ao seu sntido positivo. A tarefa
tanto mais grave quanto certo que esta dialctica do funda
mento constitui o ncleo mais interno da dialctica da essncia
em geral . Ao efectu-la, Hegel cumpre uma aspirao muito antiga
da filosofia. Trata-se do problema do prprio argumentar espe
culativo : qual o sentido da manifestao dos fund;:tmentos ?
O que que se oculta - fora da repetio do contedo - na corre
lao entre fundamento e consequncia ? E como Leibniz, to
-pouco Hegel capta a questo do seu lado externo ou metodo
lgico, mas sim de dentro, como problema ontolgico.
O princpio da razo suficiente1> tem a sua fraquez nos
mesmos pontos em que tambm tem a sua fora, quer dizer, na
sua evidncia : pe todo o ente como uma consequncia . Ora
bem, se se pergunta o que o fundamento, responder-se- :
O que tem uma consequncia . Mas se se p ergunta o que a
consequncia, dir-se- que O que tem um fundamento . Com
semelhante crculo no se pode avanar. A correlao responde
sempre com a sua prpria estrutura, e s exprime o fundamento
formal . Todavia, o que interessa o contedo. Mas como que
o fundamento se pode destacar da consequncia, se ele no deve
ser mais do que a sua prpria essncia ?

t VI. 244.
 529

O problema concreto do fundamento tem a sua histria e as

fases desta histria repetem-se como fases da sua dialctica siste
mtica. Do ponto de vista do contedo, a determinabilidade
- quer dizer, o conj unto das determinaes de todo o ente - a
sua forma . Com este carcter surgiu cedo o pensamento segundo
o qual o fundamento de todas as coisas a sua forma . Tal modo
de pensar j entrou em circulao com a teoria das Ideias, e de
uma maneira decisiva com a doutrina aristotlica da substncia
formal . A tautologia est aqui ultrapassada, sem que a essncia
da coisa se tenha trasladado dela, pois a coisa mais do que a
simples forma, e a forma est essencialmente referida a um
outro , que no prpria forma, mas sim qualquer coisa em
que a forma est . 1
A forma realiza-se, assim, de duas maneiras. Em primeiro
lugar, o fundamento particular, determinado pelo contedo,
da coisa particular, e no obstante, por ser universal, ope-se
ao caso particular e material ; em segundo lugar, no qualquer
coisa extrnseca ou que estej a j unta res, mas a sua prpria
essncia interna . P ortanto, um tipo de fundamento que, segundo
a sua ndole, imanente res, quer dizer, no entra em oposio
com ela e no captvel por nenhuma reflexo externa. Logo,
no se pode perguntar como a forma se agrega essncia, visto
que ela s a aparncia da essncia em si mesma, ou seja, a
prpria reflexo implcita nela . 2
Mas com isto fica intacto o outro obj ecto da res : aquilo que
nela no forma, aquilo que configurado por ela. A expresso
antiga do tal outro aspecto matria . Em virtude de ser O indi
ferente forma entra nas coisas com a mesma exigncia de ser
fundamento. Mas com a sua oposio forma introduz, ao mesmo
tempo, a oposio ao prprio fundamento, pois ambos se opem
com igual independncia; quer dizer, no so postos uma pela
outra, uma no o fundamento da outra . S lhes essencial
a sua referncia mtua. Em ambas encontra-se constantemente
a i dentidade do fundamento e do fundamentado , entendida
como identidade diversa. No obstante, a sua relao recproca
desigual. A matria passiva e a forma activa. Aquela o
informe, esta o que configura a matria. A matria indiferente
forma, a forma no indiferente matria; pois uma forma
determinada s se realiza numa matria determinada. Todavia,
no facto de a matria ser negao da forma denuncia-se que
tambm , em geral, relativa a qualquer coisa de configurador.

1 IV. 8 0 .
2 IV. 81.
530

Contm a negatividade superada, e s matria por esta deter

minao. 1
Assim varia a essncia da matria. Ela revela-se como uma
disposio at configurao; a capacidade absoluta de rece
b-la, porque a tem em si em absoluto, porque isto a sua
determinao em s i . Semelhante volta a uma matria-princpio
cristalizou-se com o conceito de potncia (dynamis) . A conhecida
ambiguidade da potncia no um defeito do conceito, sim a
expresso rigorosa do fundamento entendido como fundamento
de algo nela. O algo que fundamenta , j ustamente, o configu
rado. Por isso contm a forma encerrada em s i .
A o mesmo tempo, ambas as espcies d e fundamento tor
nam-se relativas uma outra. Com isso evidencia-se que nem uma
nem outra so suficientes como fundamento. Tem que haver
qualquer terceira coisa que as unifique e as converta em momen
tos . Por isso, a matria tem de ser configurada, e a forma tem
de materializar-se; na matria tem que dar-se a identidade consigo
mesma ou a subsistncia. O que que a superou com tal identi
ficao da forma e da matria? fcil diz-lo : o que na res,
entendida- como seu produto comum, aparece superado , quer
dizer, a sua indiferena recproca, a sua autonomia e oposio .
Assim, a actividade da forma sobre a matria e o determinar-se
desta mediante aquela, s a superao da aparncia da sua
indiferena e diferenciao. Tal relao do dterminado a media
o de cada uma das duas consigo mesmas, mediante o seu
prprio no-ser - mas estas duas mediaes so um movimento
e a restaurao da sua unidade originria - a recordai;o do
"seu desprendimento . 2
Acaso deste modo se voltou a abandonar a determinao
do fundamento ? De maneira alguma! A forma e a matria conser
vam-se na sua superao . Aquil o que se supera , a sua oposio .
Aquilo que estava positivamente contido nelas passou a cons
tituir uma unidade. Mas permanecem a existir na unidade daquilo
que fundamentam . A forma e a matria pressupem-se mutua
mente , pelo que, ao mesmo tempo, h unidade e conflito, negao
e posio. A unidade essencialmente una cinde-se na identi
dade essencial , determinada como fundamento indiferente e - na
diferena essencial ou negatividade - como forma determinante.
.
Aquela unidade da essncia e da forma, que se opem como
forma e matria, o fundamento absoluto que se determina .

1 rv. 83.
2 IV. 84.
 531

Se neste resultado prescindirmos d o carcter potencial da

matria, vemos que tambm a dinmica de ambas mostra a
mesma unidade : aquilo que se apresenta como a actividade
da forma tambm o prprio movimento da prpria matria . 1
A matria tem a determinao de ser qualquer coisa. Nisto
reside um dever-ser. Pelo seu contedo, semelhante dever ser
exprime no s o mesmo que a forma, como tambm a mesma
tendncia que a actividade da forma, s que vista doutro lado .
Portanto , a matria e a forma, como elementos , so a unidade
delas com elas mesmas e com a sua negao . Cada uma j
a essncia inteira, ou sej a que o conservar-se no pr, enten
dido como posto na unidade, o apartar-se de si, o referir-se a si
como a si mesmo e o referir-se a si como a um outro , so uma
nica actividade . 2

O resultado desta dialctica, que alcana a sua j ustificao

na forma e matria, o contedo . Mas o estranho que deste
modo a identidade do << fundamento formal no vencida de
modo algum . O fundamento tem um contedo, mas este no se
diferencia do da coisa cuj o fundamento pensado. A forma e a
matria so ambas prprias da prpria coisa. Tal o que a
essncia exigia; e assim se realiza o exigido . Por isso, agora
inverte-se o sentido do fundamento formal. Em virtude desta
identidade entre o fundamento e o fundamentado, tanto segundo
o contedo como segundo a forma, o fundamento razo sufi
ciente (o suficiente limita-se a esta relao) ; nada h no funda
mento que no estej a no fundamentado, assim como nada h no
fundamentado que no estej a no fundamento. Se se perguntar
por um fundamento, ver-se- duas vezes a mesma determinao,
que a do contedo : uma vez como o posto, a outra vez como
a existncia reflectida em si, quer dizer, como o que tem o
carcter de ser essncia. 3
O fundamento formal , assim concebido, est longe de carecer
de significao. O sentido do que fundamenta apenas se reduz
nele sua prpria medida. O significado do fundamentar no ,
de modo algum, uma queda dos momentos na res - de fora -,
como se a res pudesse ser entendida a partir deles , mas sim a
apresentao e a libertao da sua prpria essncia : a viso da
res no seu carcter essencial . Encontrar os fundamentos a partir
da existncia no mais do que transformar a existncia ime-

1 :w. 85.
2 IV. 87.
3 IV. 92 .
532

diata na forma do ser reflectido . 1 Mas , do ponto de vista do

contedo, isto no basta ao conhecimento . Em troca, encarado
da perspectiva da especulao, suficiente, visto que o funda
mentar revela-se como um descobrimento da prpria reflexo
e assim o pensamento alcana a essncia da coisa.
No exemplo que Hegel emprega, o do centro da gravidade,
essa situao clarssima. Leibniz censurava fora de atraco
de Newton que ela era uma qualidade oculta, como a que os
escolsticos empregavam nas suas explicaes. No obstante,
deveria antes obj ectar-se-lhe o contrrio : que ela uma qualidade
demasiado conhecida, pois que ela no tem nenhum outro con
tedo a no ser o prprio fenmeno . 2 S poderia ser uma quali
dade oculta se tivesse outro contedo por fundamento . Mas ela
no mais do que a formulao daquilo que os fenmenos, enten
didos dinamicamente, diriam sem ela. Todavia, ningum preten
der afirmar que a lei da gravidade sej a insignificante. Pelo
contrrio, a s ua significao to grande que na sua frmula
torna-se patente o problema do fundamento real, problema que,
como se sabe, ainda hoj e aguarda a sua soluo .
Com isto est dito que a dialctica do fundamento continua .
O fundamento real diferente do fundamento formal . Ora
bem, a relao fundamental deixou de ser formal pelo facto de
o fundamento e o fundamentado terem um contedo diferente; o
regresso ao fundamento e o seu nascimento como o posto j no
uma tautologia : o fundamento est realizado . 3 Deste modo,
na relao fundamental, o contedo no est duplicado, antes
duplo.
Assim, o fundamento . j no , simplesmente, a essncia da
coisa. A heterogeneidade do contedo torna-o inessencial , e o
fundamento, entendido como fundamento :r:.eal, decompe-se nas
determinaes externas , pelo qual a relao fundamental Se
torna extrnseca a si mesma . A diferena dos dois contedos
no se mostra, na relao, como interna. Tambm no diz de
que fundamento e que o posto mediante ele . Se esta relao
no deve ficar externa, se, portanto , o vnculo deve ser visvel
nela como existente na essncia da res, exige-se o retrocss para
uma terceira instncia que as abarque. Assim descobre-se no
fundamento uma segunda referncia, j unta s que at agora
tinham sido visveis . Por isso, o fundamento real a referncia
ao outro, sej a do contedo a outro contedo, sej a da relao

1 IV. 94.
2 IV. 93 .
3 IV. 97.
 533

fundamental prpria (da forma) a outra, a saber, a um imediato

r1o posto por ela . 1
O se n t i do desta considerao est em que o fundamento real ,
precisamente em virtude da sua diversidade de contedo, um
fundamento incompleto. Por isso aspira a um terceiro momento
como sua concluso plena . Uma casa ou uma pedra tem a gravi
dade por fundamento : aquela porque se mantm em p, esta
porque cai. Mas nem . a casa nem a pedra se caracterizam unica
mente por isso. H nelas muitas outras condies que tambm
tm o seu fundamento; mas este ser, por seu lado, to indife
rente gravidade como o ser-habitao . ao simples estar em p
ou estrutura cristalina ao cair. Acontece o mesmo quando se
determina Deus como fundamento da natureza. Como funda
mento, Deus a sua essncia; a natureza contm-no nela mesma
e idntica a ele; mas possui uma diversidade posterior que
difere do prprio fundamento : o terceiro , no qual se vinculam.
esses dois diversos. Aquele fundamento nem fundamento da
diversidade diferente dela, nem to-pouco do seu vnculo com
ela. 2
Os argumentos baseados num fundamento unilateral cons
tituem, filosoficamente , um j ogo perigoso, porque os fun damentos
parciais so sempre muitos , e cada um deles tem a pretenso
inconfessada de ser o fundamento completo . Deste modo, o arra
zoado acerca dos fundamentos degenera em sofstica. Para evit-la,
Plato decidiu, no seu tempo, procurar o fundamento na Ideia ,
quer dizer, na res e m e para s i mesma, o u sej a, n o seu conceito .
Neste ponto central a herana d o platonismo adquire nova vida
em Hegel : todo o plano da Lgica a denuncia. Tambm para ele,
o segredo da essncia encontra-se no conceito , que o nico
fundamento ou razo suficiente. 3
O fundamento completo tem de ser assim a sntese do
formal e do real. O primeiro j completo, mas no real , o
segundG, inversarriente . A sntese cumprese quando o fundamento
real regressa ao seu fundamento . Expresso com relao ao
contedo : quando proporciona a razo pela qual. ele, apesar da
sua diversidade de contedo, fundamento da res. Isso pode
acontecer, naturalmente, em conexes amplas entre contedos .
Mas nestas repe-se a plenitude acabada da essncia, que estava
no fundamento formal . Todavia, para os fun damentos cienti
ficamente finitos , o fundamento pleno uma aspirao . Mas

1 IV. 99.
2 IV. 1 01 .
3 V I . 247.
534

res, tal corno em si, no lhe falta de modo algum, est sempre
nela.
Por isso a relao fundamental na sua totalidade sempre
reflexo pressuposta, ou, expresso dialecticarnente : 0 funda
mento formal pressupe a imediata determinao do contedo
e esta, corno fundamento real, pressupe a forma. Logo, o funda
mento a forma, entendida corno vnculo imediato ,. mas de tal
modo que ela se aparta de si mesmo e pressupe o carcter
imediato, e refere-se a si corno a um outro . '
Nesta nova forma, a relao fundamental apresenta-se corno
urna relao de condio . Hegel no a entende, simplesmente,
como o vnculo entre a condio e o condicionado - corno tal
j se encontra na referncia do fundamento ao fundamentado
e no acrescentaria nada de novo - mas corno relao do condi
cionado para um incondicionado. S este pode satisfazer a exi
gncia do fundamento ou razo suficiente.
Mas, para j , o incondicionado s se apresenta em relao
ao condicionado e est determinado por ela. Assim concebido,
o relativamente incondicionado . Se se conceber qualquer coisa
corno condio de outra, estar, por sua vez, condicionada, e
chegar-se- a urna cadeia infinita de nexos entre as condies.
Quer dizer, estar muito longe de ser fundamento do outro, visto
que tal qualquer coisa supe a relao fundamental ao entrar
nela. Para ser condio tem o seu suposto no fundamento e ele
mesmo condicionado ; mas esta determinao -lhe extrnseca. 2
No se pode dizer que qualquer coisa mediante a sua con
dio, pois esta no constitui o seu fundamento. Ela o momento
de carcter imediato incondicionado do fundamento, mas ela
mesma no o movimento e o pr que se refere a si "negat va
rn ente e faz de si um ser posto. Por - isso a condio ope-se
relao fundamental. Qualquer coisa tem, tambm, alm da
sua condio, um fundamento .
A condio aquilo sem o qual urna coisa no se realiza;
o fundamento aquilo mediante o qual a coisa se realiza necessa
riamente. Do ponto de vista formal opem-se mutuamente. Do
ponto de vista do contedo, tm de coincidir. As condies per
tencem necessariamente ao fundamento completo. Mas na medida
em que so meras condies no podem constituir o carcter
produtor do fundamento .
Apesar de se tratar de urna determinao hegeliana muito
conhecida, ainda que no absolutamente simples, no fcil

t IV. 107.
2 w. 109.
 535

reconhecer semelhante relao. A condio, no obstante a sua

oposio ao fundamento, o ser-em-si do fundamento , , inclu
sivamente, a simples identidade do fundamento consigo mesmo .
Dito por outras palavras : a condio e o fundamento contm,
cada um por si, a contradio do subsistir com independncia
e de estarem destinados a ser s momento s . 1 Tal a expresso
rigorosamente dialctica desta relao, descrita segundo o lado
da sua instabilidade interior. Mas esta j ustamente a que faz
com que o incondicionado sej a relativo condio . E fcil
ver de antemo que um absolutamente incondicionado no
poderia aparecer seno na identificao da condio com o fun
damento .
Se se j untarem os momentos desenvolvidos, ter-se- a o alcance
da mo a unidade procurada. O fundamento real chega a ser
condio. A condio, por sua vez, est condicionada pelo funda
mento, e sucumbe nele. Repete-se o j ogo da forma e da matria.
Ultrapassam-se mutuamente, ou, enquanto so reflexes , pem-se
a si mesmas corno superadas , referem-se sua negao e pressu
pem-se reciprocamente . Mas, ao mesmo tempo, revela-se que
a reflexo dos dois em si uma e a mesma. O pressuposto da
condio e do fundamento s um . A sua reciprocidade trans
fere-se para aquilo no qual eles supem a sua identidade una,
entendida como a sua subsistncia e base. Tal identidade, que
o nico contedo e a nica unidade formal de ambos, o verda
deiramente incondicionado, a coisa em si mesma . 2
Nesta dialctica do incondicionado no difcil de reconhecer
a do infinito . O progresso apresenta-se agora como o avano de
uma condio para outra condio , at ao infinito . O conceito
do incondicionado a totalidade do prprio p rogresso na sua
plenitude. Corresponde exactamente ao verdadeiramente infi
nito , e em virtude desta analogia tem o significado de ser O ver
dadeiramente incondicionado . Assim, como naquele caso, o finito
e- o mau infinito se tinham de conceber como identidade, assim

tambm neste caso o fundamento e a condio, o condicionado

e o relativam ente incondicionado ho-de ver-se como idnticos .
E m tal passagem no h, pois, nada d e novo . Mas, n o que respeita
ao contedo do incondicionado, no , ao comeo, mais do que
uma categoria posterior do Absoluto, na qual se en cerra a dialc
tica do fundamento. Por isso, ainda espera a sua prpria deter
minao, que se realiza - como j indicmos - na lgica do
conceito.

1 l!V. 110.
2 IV. 112.
536

Mas h ainda um ltimo ponto que corresponde dialctica

do prprio fundamento. A reflexo, cuj as categorias foram desen
volvidas, reflexo interna. Mas com o apartar-se de s i , o funda
mento da res, que j foi tratado, continua em si mesmo na
relao fundamental . O fundamento interior, a essncia da
prpria res. As condies, que se ocultam nele , so, por sua vez,
as suas prprias , as ntimas, e a sua totalidade o fundamento
real e completo. Deste modo, o incondicionado, como totalidade
da srie, no mais do que a prpria res . Mas difere do seu
mero ser porque est agora como reflectida em si, como um
retorno a si, como mediata de carcter imediato ; como antes,
o simples, mas entendida da profundidade da sua essncia.
o crculo reposto do ser , ou tambm a prpria res, mas arre
messada para a exterioridade do ser . 1
Hegel designa semelhante regresso O surgir da res para a
existncia . Esta palavra existncia deve entender-se literal
mente como um Sair ou Ser posto fora , e a prpria res pe-se
fora. Quando todas as condies de uma res esto reunidas , a res
entra na existncia . 2
Este resultado acusa um ponto essencial da concepo hege
liana do mundo que, de um modo retrospectivo, ilustra a teoria
da essncia melhor do que o poderia fazer o desdobramento
da reflexo . A res antes de existir. Em primeiro luga r , como
essncia ou incondicionado e , em segundo lugar, tem existncia
ou est determinada . Daqui deduz-se que a existncia, comparada
com as determinaes que, como condies , constituem a totali
dade do fundamento, o secundrio . a realizao de qualquer
coisa que se cumpre unicamente no processo intemporal do devir,
mas ela prpria - por assim dizer, como Ideia - preexiste. Esta
tese de significao fundamental , no s para o conceito hege.
liano da realidade, mas, e sobretudo, para a sua filosofia da
natureza e do esprito, e ainda mais para a sua filosofia da hist
ria. Por isso acrescentaremos as proposies seguintes , que so
caractersticas :
Se todas as condies de uma coisa esto presentes, isto ,
s e a totalida e das coisas posta como o imediato e sem funda
mento, esta diversidade dispersa torna-se ntima consigo mesma.
O tornar-se ntimo deve entender-se letr, como um interiori
zar-se, como um volver prpria intimidade . A interiorizao
das condies , para j, um ir ao fundamento, prprio da exis
tncia imediata, o devir do fundamento. De tal modo o funda-

1 IV. 1 1 4 .
2 IV. 116.
 537

menta posto e, na reflexo deste ser posto, superado

como fundamento , j que o ser-posto e o ser-fundamento se
contradizem . Ora bem, mostra-se que a srie das condies j
est suposta nele. Portanto, quando todas a s condies d a res
esto presentes, superam-se na sua qualidade de serem existncia
e supostos imediatos, e tambm se supera o fundamento . O funda
mento s se mostra como aparncia que desaparece imediata
mente . Semelhante surgir o movimento tautolgico da res para
si mesma; e a sua mediao, por meio das condies e do funda
mento, o desaparecimento de ambas . A tal ponto imediato
o surgir para a existncia, que s mediato pelo desaparecimento
da mediao . 1
O i r at ao fund<!mento, prprio do ser que se encaminha
para a essncia, um entrar no seu fundamento , que, por sua
vez, o surgir da res a partir do fundamento . E assim se
encerra o crculo da reflexo. O seu resultado a existncia ,
que s consiste neste sair do fundamento . Mas a dialctica
da essncia chega, deste modo , ao que se lhe ope, pois a exis
tncia no a prpria essncia, sim manifestao da essncia,
ou, como a expresso dialctica diz, O seu aparecer em si .

8 . F e n m e n o e rea l i d a d e

A propos1ao que diz : " essncia tem que manifestar-se

, ela prpria, uma proposio essencial . Na essncia da essncia
reside o facto de ser essncia de qualquer coisa , portanto, a
circuns tncia de ter qualquer coisa na qual ela Se manifeste ,
se revele ou venha a ser fenmeno. Os fenmenos j amais so
a prpria essncia, mas sim necessariamente fenmenos duma
essncia .
Por este caminho, a con s i derao passa para o terreno que
j conhecemos pela Fenomenologia do Esprito. Assim, no por
acaso que partes considerveis da teoria do fenmeno contida

na Lgica coinc i da m com as da Fenomenologia; mas o ponto
de vista diferente. A lgica da essncia entrelaa-se com uma
conexo mais ampla que , no obstante isso, ser visvel na teoria
da realidade .
A existncia brqta da essncia. Ela no um predicado da
essncia, mas sim O seu desprendimento absoluto no qual a
essncia no f i c a para trs . 2 Deste modo, a man ifestao

1 IV. 1 1 7 .
2 IV. 1 2 4 .
538

da essncia. Mas, por um lado, o existente C oisa , e as coisas

so mltiplas ; e, por outro lado, as coisas mltiplas existem
em relaes mtuas , constituindo um mundo de dependncias
recprocas, no qual impera um nexo entre os fundamentos e o
fundamentado que vai at ao infinito. Ora bem, se se considerar
a coisa como tal, quer dizer, na sua pureza e sem as suas deter
minaes, ter-se- in abstracto a coisa em si (que muito dife
rente do mesmo termo empregado por Kant) . Neste sentido, todas
as coisas so naturalmente coisas em s i . Isso, porm, no basta.
O peculiar das cois a s reside nas suas qualidades, que so o seu
contedo .
Deste contedo da coisa emerge a contradio que existe
entre a sua unidade e a multiplicidade das qualidades . A maior
parte das vezes semelhante relao apresenta-se como se na c01sa
existisse um portador das qualidades in dependente delas ; mas ,
desta maneira, as qualidades emancipam-se e no se pode domir1ar
a contradio. O erro reside no modo de efectuar esta concepo :
a coisa no portadora indiferente das suas qualidades, pelo
contrrio, existe nelas e mediante elas. O portador identifica-se
com aquilo que suporta.
As coisas diferem pelas suas qualidades . Mas a sua diferena
e a sua relao uma reflexo e uma continuidade das mesmas.
As coisas tambm caem nesta conti n u idade que a qualidade,
,

e desapa recem como extremos subsistentes , que teriam a sua

existncia fora desta qualidade. Por isso, a qualidade, que devia
ser a relao dos extremos autnomos, o prprio autnomo.
As coisas, em troca, so o inessencial . 1 Deste ponto de vista
a coisa revela-se como fenmeno.
Quando se analisa a essncia da coisa, entendida como fen
meno, depara-se com o reino das lei, que o constante no fluxo
dos fenmenos. Com isso, mostra-se a primeira forma captvel
do fundamento. f'. a unidade universal dentro da diversidade
dos casos particulares . f'. a base, no transcendente manifes
tao, mas sim imediatamente presente nela . Em relao ao
fluir de todas as coisas, o reino das leis O do reflexo calmo do
mundo existente e fenomenal . Porm , desta maneira, a oposio
debilita-se . Trata-se de um reino, de um mundo, de uma totali d ade.
mundo existente , ele prprio, o reino das leis, que, como
o simplesmente idntico - como ser-lei ou autonomia da exis
tncia em que se resolve -, idntico consigo mesmo. 2

1 IV. 134.
2 IV. 150.
 539

Eis aqui o limite do pensamento acerca da lei : o contedo

da lei o mesmo que o contedo das coisas. Repete-se a dialc
tica do fundamento. O mesmo mostra-se tambm quando se
substitui o conceito da lei pelo do mundo que em s i , que
s uma transformao particular do fundamento . Certamente
que h aqui uma diferena entre o mundo que se manifesta e o
mundo que em s i , mas s de sinal, e especialmente de sinal
de valor. Deste modo, coexistem aqui a identidade do contedo
com a oposio de princpios . O fenmeno resolve-se nela. A essn
cia que se manifesta no fenmeno captvel, numa relao
essencial , como um todo , como fora ou interioridade.
Cada uma destas trs formas posteriores do fundamento
em si antittica. O todo e a parte esto claramente na relao
de condicionalidade mtua. Pressupem-se reciprocamente, mas
cada uma pretende ter prioridade . A fora e a sua exteriorizao
mostram rela9 anloga, agora trasladada para o dinmico.
A prpria fora consiste no poder de actuar, e a activao exte
riorizao . Logo, a exterioridade identifica-se com a interiori
dade. 1 Em princpio, esta circunstncia exprime-se com outro
par de conceitos, com o do interno e do externo como tais.
O interno da natureza est afectado pelo pathos do enigm
tico, do impenetrvel . Mas na essncia do interno reside, no
obstante, o factor de ser a interioridade de qualquer coisa de
externo, quer dizer, de ser um exteriorizar-s e . O interno no
o secreto, revelao, efectuao real. A sua exterioridade a
exteriorizao daquilo que em s i . 2
Com o momento do efectuar entra, na exteriorizao, o
conceito da realidade efectiva , que desprende a manifestao
evanescente . Neste ponto, Hegel volta a introduzir expressamente
o conceito do Absoluto, que est sempre no subsolo por toda a
parte. O- fenmeno manifestao da essncia, que o profundo
ou interno do Absoluto . Deste modo, o fenmeno a aparncia
do Absoluto em si mesmo. A aparncia no nada, :reflexo,
relao ao Absoluto, quer dizer : a aparncia porque nela aparece
o prprio Absoluto . O fenmeno, entendido pelo seu contedo,
o finito que expresso e imagem do Absoluto . Mas a trans
parncia do finito, que permite ver o Absoluto atravs dele, acaba
por desaparecer de modo completo, pois no h nada no finito que
pudesse conservar uma diferena com o Absoluto; um medium
daquilo que aparece atravs dele e absorvido por ele . 3

1 IV. 177.
2 IV. 183.
3 JN. 188.
540

A exegese ou interpretao do Absoluto comea a partir

de fora, o que possvel porque o externo exteriorizao do
interno, o que significa que a exegese propriamente dita partiu
sempre de dentro . O seu produto a transparncia , a manifes
tao . A verdadeira interpretao no s se cumpre no nosso
pensar - por exemplo, na reflexo externa - mas tambm j
est cumprida pelo prprio Absoluto . E aquilo a que chamamos
mundo ou fenmeno j o cumprimento desta exegese. Mas,
de facto, a interpretao do Absoluto o seu prprio fazer, que
comea em si e conclui em s i . Por isso, a exegese que reflecte
no chega ao Absoluto propriamente dito, pois partindo do rela
tivo s pode concluir no relativo . No s aquela interpretao
do Absoluto incompleta, mas tambm este prprio Absoluto, ao
qual no se faz mais do que chegar. Quer dizer, esse Absoluto, que
unicamente como identidade absoluta, apenas o Absoluto de
uma reflexo externa. Por isso, no o absolutamente Absoluto,
mas sim o Absoluto numa determinao, o que equivale a dizer,
que atributo. 1
A prpria situao prescreve que se avance a partir daqui
at ao Absoluto autntico . Se existe uma auto-interpretao do
Absoluto , ser espontnea . Com efeito, existe no reino gradual
do mundo, tal como se nos manifesta. A srie dos modi do
Absoluto o mundo . Justamente conceber o mundo como modi
ficao do Absoluto, significa ir no encalo da sua auto-exegese,
experiment-lo no fenmen o . No conceito do modus, a aparncia
conhecida como aparncia, por isso trata-se do regresso do
Absoluto a si mesmo . A verdadeira significao do modus con
siste no facto de ser o prprio movimento que reflecte do Abso
luto, quer dizer, um determinar; mas n,_o um que por meio dele
o Absoluto se tornasse um outro, mas apenas um determinar
daquilo que o Absoluto j ; a exterioridade transparente, que
o sinal de si mesma, um movimento a partir de si; mas de tal
modo que este ser-para-fora sej a tambm a prpria interiori
dade . 2
Perante isso, seria vo procurar um contedo particular
do Absoluto. Toda a diferena entre forma e contedo est aqui
superada. Ou, por outras palavras: O contedo do Absoluto ,
precisamente, o manifestar-s e . Se se substituir este resultado
pelo termo fenmeno , este encontrar-se- como manifestao
do Absoluto . 3 Mas , como tal, a realidade efectiva , e o fen-

1 IV. 1 89.
IV. 193.
-' IV. 201 .
 54 1

meno converteu-se assim no outro de si mesmo . Desta maneira,

a reflexo voltou a dissolver a aparncia que antes tratava de
fazer surgir da essncia.
A realidade efectiva s vale como modalidade. Perante ela
est a possibilidade e a necessidade . Todo o real tem de ser para
j possvel . Mas neste sentido amplo s se trata de uma possi
bilidade abstracta e formal . Neste valor dado mera possibi
lidade, o real um contingente. 1 O casual, por assim dizer,
destaca o real do nmero ilimitado do formalmente possvel ,
e deste modo a contingncia e a possibilidade aparecem como
momentos do real . Mas ambas exprimem apenas a sua exteriori
dade. O que decide finalmente que o possvel sej a real o con
teJ.'.tdo . Todavia, se se analisar o contedo da possibilidade depa
ra-se com aquela mesma cadeia das condies que se mostravam
no fundamento completo . A possibilidade reside na existncia
presente das condies. Mas se a srie das condies completa,
a possibilidade converte-se, como patente, em necessidade, pois
a coisa no s pode ser real mas tambm tem de ser real,
sem poder deixar de s-lo.
Deste modo, a necessidade toma o lugar do acaso. Agora
ela que . destaca o mero possvel da realidade; mas, ao mesmo
tempo, cumpre-se na necessidade o sentido da prpria realidade.
S o seu prprio conceito permanece obscuro , pois se se parte
da possibilidade no se pode ver em que consista a necessidade.
Assim se compreende que na vida o necessrio se apresente como
o negativo de si mesmo, como contingente. Assim o exprime a
fala quotidiana, quando diz que a necessidade cega . Com isso
atribui-lhe o predicado da contingncia e com o contedo efectivo
de tal predicado pensa no casual . O processo da necessidade
inicia-se com a existncia de circunstncias dispersas, que no
se correspondem entre si e no parecem ter qualquer nexo
mtuo. Estas circunstncias so uma realidade imediata, reunida
em si; e a partir de tal negao produz-se uma nova realidade . 2
Desta exposio verifica-se que se trata de uma relao essen-
. cial, implcita na prpria realidade. Hegel chama-lhe relao
absolut a . Portanto, as suas categorias tm de ser categorias de
relao. So as trs categorias da relao de Kant : substncia,
causalidade e interaco. A necessidade tem de se desdobrar nelas .
Se j o tivesse feito naquelas condies e circunstncias
dispersas, s seria preciso analis-las no seu complexo . Mas a

l VI. 287.
2 VI. 293.
542

verdade da necessidade no pode residir nelas . Nesse caso depen

deria delas, da sua contingncia, e ela mesma seria contingente.
Pelo contrrio, tem de ser a prpria coisa que determine o crculo
das condies . Por ser necessria tem de ser incondicionada .
Este conceito hegeliano d a necessidade aplica-se, como s e v, de
tal modo que s pode realizar-se num mundo teleologicamente
ordenado . Alis, visto com rigor, o conceito da necessidade, ainda
que encoberto , o conceito desta ordem do mundo . Por isso
no de estranhar que as chamadas categorias de relao se
exponham, na sua evoluo, como simples veculos ou como graus
da relao teleolgica. Naquilo a que Hegel chama " prpria
coisa j est a representao do fim, presente na forma de uma
disposio dada de antemo para um determinado desdobra-
menta.
Portanto, e em primeiro lugar, o conceito da essncia neces
sria ope-se diversidade material, ao que tem o carcter de
ser condicionado e contingente. Estes aparecem no dito conceito
como acidentes seus e a prpria essncia como substncia ,
que a essncia nica e potente, visto a s coisas serem impotentes .
A substncia produ-las e absorve-as . Nela so o contingente, o
. indiferente, o que carece de subsistncia. Tal o que Spinoza
entendia por substncia, concebendo-a como a nica essncia
totalmente necessria, que no s princpio mas tambm fim
de todas as coisas . Na verdade, a substncia no todo a prpria
coisa .
Mas esta acentuao unilateral no s e esgota. O interior est
na sua exteriorizao que, inclusivamente, o prprio interior.
A substncia dinmica, produz e actua, e a realidade efectiva
no difere do seu poder, mas este mesmo. A relao de subs
tncia apresenta-se como relao causal . A imagem externa da
causalidade parte de dois contedos diferentes postos na relao
causal. Mas passa-se por alto o principal : que tanto na causa
como no efeito j est metida a relao inteira. O efeito no
contm nada que a causa no contenha. E ao inverso: a causa
no contm nada que no estej a no seu efeito. A causa s causa
quando produz um efeito , e consiste unicamente nesta determi
nao de ter um efeito; e o efeito nada mais do que isto : o de
ter uma causa . Logo, a causa e o efeito no s so correlativas,
como tambm coincidem . A causa que ainda no actua ou que
j no actua, no causa, e o efeito deixa de ser efeito quando
a sua causa desapareceu, para ser uma realidade indiferente . 1

1 IV. 226.
 543

Esta relao formal da causalidade modifica-se logo que

entendida pelo contedo . certo que a causa Se extingue
no efeito, mas o efeito, por sua vez, causa. A causalidade conser
va-se na srie causal, que uma srie infinita, tanto p ara diante
como para trs . J conhecemos este fenmeno da dialctica do
infinito : o processo que vai in infinitum, quer dizer, a infini
dade m . Tambm em Kant a antinomia da causalidade tinha
a forma prpria de uma antinomia da infinidade. Este conflito
- pois a necessidade naufraga completamente na aparncia -
s se poder resolver numa configurao superior que abarque
a totalidade plena da srie.
Semelhante totalidade d-se na interaco . A causa no s
se efectua, como t mbm conserva o seu efeito, entendido como
contra-efeito . A causa no se ope a qualquer coisa de . passivo,
que s recebesse o seu movimento dela, mas tambm liberta a sua
actividade nele. O prprio efeito surge como causa. Por isso, a
relao desdobra-se dinamicamente e o movimento encerra-se
em crculo ; pois o efectuar, que na causalidade finita se enca
minha para o processo da infinidade m, dobra-se e torna-se um
efectuar recproco que regressa a si mesmo, quer dizer, um infi
nito actuar recproco . 1
A interaco apresenta-se, portanto, como uma causalidade
recproca de substncias pressupostas que se condicionam . Toda
a substncia aqui activa e passiva ao mesmo tempo; com isso
supera-se a sua diferena e torna-se aparncia transparente .
Todo o seu ser substncia consiste integralmente n a actividade
e passividade; j no o Substrato de uma relao que lhe
seria externa, mas da relao que se interioriza nela : A causa
no s tem um efeito, como tambm neste ela est, como causa,
em relao consigo mesma , tal como a substncia est, no
acidente, em relao consigo mesma. Deste modo, na interaco
alcana-se qualquer coisa de novo, em que todo o anterior se
supera. Por isso, a causalidade regressa para o seu conceito
absoluto e, ao mesmo tempo , chega ao prprio conceito . 2
Esta ltima expresso conduz ainda mais longe : passagem
da essncia em geral para o conceito . Tal passagem no se pode
entender, de modo algum, a partir da interaco. o resultado
unicamente do papel especial que Hegel assinalou ao conceito
como tal.

t IV. 239.
2 IV. 241 .
544

9. Conce i to e s u b j ec t i v i dade

Aristteles foi quem pela primeira vez, e conscientemente,

identificou a essncia de todas as coisas com o conceito. Com
plena conscincia histrica, Hegel apoiou-se nele e exaltou-o ao
consider-lo o primeiro que intuiu o sentido da essncia e do
Absoluto. No obstante, a sua prpria tese tem um sinal diferente.
Para Aristteles, o conceito tinha validade ontolgica, para Hegel,
tem validade lgica, e com ela o fundamento, a substncia e o
Absoluto. O facto de nos dois tomos da sua Lgica obj ectiva
- no essencial ontolgica - se intercalar uma lgica subj ectiva
e de esta formar no s o grau mais alto, mas tambm constituir
a base profunda do todo, a tese prpria do seu idealismo e
tambm do seu logicismo e teleologismo. Este o ponto nuclear
da cosmoviso metafsica da sua filosofia.
A verdade . do ser revelou-se como essncia. A verdade da
essncia deve revelar-se agora como conceito. E como o conceito
O reino da subj ectividade , a Lgica de Hegel torna-se, a partir
daqui, subj ectiva . Se se recordar aqui aquela outra tese, segundo
a qual o Absoluto a razo que no seu autodesdobramento se
concebe a si mesma, entender-se- facilmente o sentido de seme
lhante trnsito. A Lgica no s o desdobramento do Absoluto
nas suas categorias, como tambm o seu autodesdobramento. Ora
bem, se o Conceber-se pertence essncia do Absoluto, o con
ceito ter que ser a verdade desta sua essncia. Na lgica do ser
e da essncia no se fala ainda do carcter racional do Absoluto .
A dialctica ultrapassa agora os limites traados por ela prpria.
Conduzida pelo desdobramento obj ectivo da essncia, recor
d a-se , por assim dizer, que no fundo tudo razo, quer dizer,
que o verdadeiro rosto do fundamento, da necessidade, da subs
tncia ou sej a, o verdadeiro rosto do, mundo no pode ser
-

outro seno o instrumento nico e universal de todo o pensar

e de toda a razo : o conceito.
A passagem dialctica da essncia para o conceito constitui
uma questo parte. preciso dizer aqui que a dialctica sofre
certo dano cada vez que emergem teses sistemticas ou metaf
sicas . violentada por aquilo que deve resultar de acordo com
a tese. E isso, como natural, contradiz a sua essncia, pelo que
muito discutvel falar neste lugar de um trnsito obj ectiva
mente realizado . sua reconstruo, sempre problemtica, pre
fervel oferecer o nexo de contedo, que nunca falta em Hegel .
Tal vnculo -nos dado pelo conceito da liberdade, que de qual
quer modo o tema principal da subj ectividade . Tambm a
dialctica da necessidade assinala a liberdade.
 545

Aqui surge o que Hegel entende por liberdade . No o

livre arbtrio nem to-pouco uma indeterminao universal nem,
em g e r a l , uma opos i o n ecessidade ou ao causal. Antes , a liber
"

dade est entendida, no sentido de Fichte, como oposio coac

o, necessidade externa - e no interna. A liberdade a

actividade de uma tendncia prpria e interna, autodesdobra

mento, actividade pura, auto-realizao ; um actuar que no
nega, de maneira alguma, a sua causalidade originria; uma reali
dade que s consiste numa necessidade revelada .
Estas definies permitem ver que nelas se resumem a s cate
gorias essenciais : o conceito o verdade iramente idntico, o que
tem em si a on tradio; o verdadeiro fundamento que, fora
e si, j no tem condio alguma. Mas tambm o verdadeira
mente interior, a verdadeira legalidade, a verdadeira fora,
a verdadeira substncia, a verdadeira causa, a verdadeira necessi:
d ade, e, por isso mesmo, a verdadeira liberdade. Com um sentido
rigoroso afim ao pensamento de Hegel poder-se-ia dizer: o verda
deiramente obj ectivo de todo o ser e, por causa disso, o subj ectivo .
Tal o significado das seguintes palavras da Enciclopdia : A ver
dade da necessidade , pois, a liberdade, e a verdade da substncia
o conceito, quer dizer, a autonomia, ou sej a , a repulsa de si
das diferentes autonomias. Entendido como tal repulsa, o conceito
idntico a si, e s com este m e s m o movimento recproco que
permanece j unto a si m e smo. 1
A liberdade , neste sentido, o conceito central e fundamental
da filosofia do esprito . As formas do esprito obj ectivo e
absolut o so os graus da sua realizao, e tambm a base
da liberdade tica sobre a qual a Lgica no deixa dvida alguma.
Dela provm a luz mais clara para este ponto crtico do sistema.
A liberdade tem por suposto a necessidade, e contm a mesma
em si como supe rada. O homem moral tem conscincia do con
tedo o seu agir como de qualquer coisa necessria e vlida,
por si mesmo, e mediante isso a sua liberdade padece to pouco
dano que, pelo contrrio, mediante essa conscincia torna-se a
liberdade real, plena de contedo, ao contrrio do livre arbtri o,
que carece de contedo e liberdade meramente possvel . Para
proporcionar um exemplo palpvel, Hegel escolhe o conceito do
castigo, que faz ver o contrrio da liberdade. criminoso que
castigado pode considerar que o castigo que o atinge uma limi
tao da sua liberdade; mas, de facto, o castigo no um poder
alheio ao qual est submetido, apenas a manifestao do seu

1 VI. 310.
546

prprio agir, e ao reconhec-lo assim comporta-se como livre.

Alis, a autonomia suprema do homem consiste em saber-se
determinado a si mesmo pela I deia absoluta, cuj a conscincia
foi designada por Spinoza pelo amor in telectualis dei. 1
A lgica do conceito deve entender-se a partir desse conceito
da . liberdade. O conceito a for a autnoma que se realiza em
toda a realidade, a causa sui na essncia de todas as coisas . Por
isso, a categoria da interaco constitui o trnsito at ela, pois
nela est o retorno da causa para o efeito, no qual se mostra a
mesma forma circular que na causa sui, que consiste precisamente
na contradio de ser cindida em si e, no obstante isso, i denti
fica-se consigo mesma . Produz para fora de si, permanecendo
em si; e permanece em si, porque o seu produzir um alcanar-se
a si mesma . O conceito o livre, entendido como o poder subs
tancial que para si, e totalidade, porque cada um dos momentos
o todo, quer dizer, o conceito posto como unidade inseparada
com ele. 2
O conceito o ser-para-si daquilo que na essncia, em todas
as formas do fundamento era s em-s i . Portanto, a sntese
do ser-em-si e do ser-para-si. Realiza-se nele a lei do Absoluto,
entendida como lei da razo, quer dizer, que tudo o que - o que
em si - tem de ser tambm para si. Ora bem, se introduzirmos
ento a significao plena do ser-para-si, que conhecemos da Feno
menolo g ia, esta lei significa que todo o ente tem s a sua plena
realizao numa conseincia de si mesmo. O ser dos graus infe
riores s pode t-la fora de si, num outro, para que esse ser se
torne objecto; e o sujeito para o qual obj ecto fica-o enfrentando .
Por isso, o prprio obj ecto o ser fora de si do esprito . Unica
mente para cima do ser do suj eito h um ntimo ser-para-si ;
o esprito o seu prprio obj ecto. Os dois aspectos d o ser-para-si,
o ser e a conscincia do ser; esto j untos. Neste facto reside a
disposio do sistema hegeliano . Ao mesmo tempo, entende-s
at que ponto o trnsito da realidade para o conceito tambm
o trnsito da objectividade para a subj ectividade.
Aqui rtoma-se o princpio da Fenomenologia : a substncia
o suj eito . S que visto aqui do seu outro lado, pois a dialc
tica da substncia que conduziu para o suieito. Tambm se aclara
porque a Lgica admite a doutrina do ser e. da ssncia, pois ela
a gnese do conceito . A L gica, em sentido restrito , apenas
a doutrina do conceito. O ser e a essncia suportam uma lgica
que se manifesta na sua dialctica; mas o carcter do lgico como

1 VI. 3 1 1 .
2 VI . 315.
 547

tal fica oculto at ao ponto em que ele prprio se torna tema.

Desde o princpio o conceito o que impera aqui; a sua lgica
a lgica do ser e da essncia. Mas torna-se unicamente visvel

quando o conceito se faz obj ecto, ou sej a, quando se constitui

no seu ser-para-si ao entrar na conscincia. A conscincia filoso
fante reconhece-se no seu objecto, pois conceit o . Mas a Lgica
no s a teoria do autodesdobramento do Absoluto, como
tambm ela prpria consiste em tal desdobramento. O Absoluto
a lcana-se a si mesmo mediante o seu autodesdobramento, e acha
que a sua essncia o conceito : conhece-se nele, e neste conhe
cer-se a subj ectividade pura; quer dizer, a conscincia de si
mesmo.
Naturalmente, no se pode ir to longe com um s golpe .
As manifestaes do conceito tm, por sua vez, a sua prpria
gradao e a sua dialctica , o que constitui o contedo da lgica
s ubj ectiva .
A subj ectividade propriamente dita s um primeiro grau
da lgica do conceito. Mostra o conceito na sua separao da
coisa e inclusivamente em oposio a ela, sem ter em conta
que o conceito a essncia da coisa. Quando se reencontra nela,
a subj ectividade volta a repor a essncia obj ectiva, que o con
ceito, e mostra-se na sua obj ectividade como conceito real.
De tal modo supera-se a sua obj ectividade; mas conserva-se na
superao, para negar-se, finalmente, com a obj ectividade. Hegel
chama a tal coisa o conceito adequado , ou a Ideia. a esfera
da razo como verdade descoberta . 1 Deste modo so assina
lados trs graus .
Naquilo com que se inicia a lgica formal - a teoria usual
do conceito - no h vestgio algum da essncia propriamente
dita do conceito. No obstante isso, tambm Hegel comea por
semelhante exterioridade para s interioriz-la depois. O conceito
mostra- se , ao princpio, como O universal ; no simplesmente
como o comum a todos , ou como o abstrado, mas como uni
dade produtora do comum. O universal, neste sentido, no o
produto, mas sim o originri o , que j est na base do particular.
Por isso o universal Concreto e mostra tal carcter na sua
rarticularizao. O conceito diferencia-se e determina-se na dife
renciao. Na sua determinao o conceito conceito particular ,
a espcie determinada , o eidos. N o entanto, conserva-se o
universal, pois tambm o conceito especfico mais e special abarca
a totalidade dos seus casos . A especificao o princpio prprio
do conceito, o princpio das suas diferenas .

1 V. 33.
548

Mas ao particular ope-se ainda o singular. Nele, ao que

parece, o universal est radicalmente abandonado . Por outro lado,
o conceito individualizado apenas a continuao e plenitude
da particularizao . Por isso tem de conservar o universal que,
com efeito, se reencontra claramente nele, pois que, pelo seu con
tedo, o singular suporta em si mesmo integralmente a determi
nao universal . Mas um singular no s mediante ela, mas
tambm por si msmo . a especificao plena do universal e
por isso a identidade concreta do universal e do particular.
Mas se se reflectir acerca do modo como o universal se espe
cifica no singular, depara-se com uma funo de diviso, que
est sempre na base do conceito det e rminado . Esta funo o
j uzo. Ao suj eito -lhe concedido, dado ou adj udicado, um predi
cado. Tal concesso o j uzo ; mas nela subsiste a determinao
ulterior do conceito do suj eito, que a recebe no seu predicado.
Portanto, o j uzo atribui, ao dividir , o uno originrio, e na sua

forma a diviso exprime-se como a dualidade do suj eito e do
predicado. j uzo a diviso do conceito por si mesmo , ou
tambm a diviso originria do uno originrio . 1
O j uzo no consiste num enlace de representaes, nem
numa ligao de conceitos . O conceito, como determinado, nasce,
antes, do j uzo : as suas notas so os predicados atribudos. Em
Hegel mantm-se incontroverso o sentido sinttico , tal como
Kant o tinha estabelecido, dos j uzos relevantes. O j uzo a mani
festao daquilo que est metido numa coisa: os predicados expri
mem o que uma coisa . Fazem-no em sentido duplo : por um
lado, purificam a relao entre a coisa e as suas qualidades, e,
por outro lado, pem o suj eito cognitivo ante a coisa, entendida
como algo articulado e penetrvel pela viso . O conceito, segundo
a sua essncia, obj ectivo, inclusivamente dentro da sua subjec
tividade . Por isso o mesmo vlido tambm para o j uzo.
Assim se entende que retornem no j uzo as categorias . da
lgic obj ectiva, apresentadas agora coino j uzo da existncia,
da reflexo , da necessidade e do conceito . To-pouco de
admirar que Hegel volte a encontrar o tpico do j uzo na classi
ficao tradicional segundo a qualidade, a quantidade, a relao
e a modalidade. Mas a marcha histrica do pensamento a con
trria: as categorias ontolgicas tiram-se do tpico do j uzo. Assim
acontecia j com Kant; e Hegel , neste ponto, um kantiano conse
quente. Isto concorda tambm com a posio total da Lgica :
se o conceito a verdade da essncia e do ser, nas formas do
seu nascimento - portanto, nos tipos de j uzos - tm que voltar

1 V. 68.
 549

encontrar-se necessariamente as categorias fundamentais que

eram ali as dominantes . Mai s : tm de ter aqui as suas configura

es originrias e mostrar, por assim dizer, o seu verdadeiro rosto.
f: diferente a questo de saber at que ponto se conseguiu
este retrocesso. f: um problema que se refere crtica, no s
de Hegel mas do idealismo em geral . Conduziria muito para alm
de Hege l .
O juzo, p o r sua vez, nunca est isolado. Ap o ia-se nos nexos
de j uzos, cuj a forma o silogismo . A cpula do j uzo apodctico
- portanto, da forma suprema do juzo - exprime a necessidade,
mas no a mostra, pois ela no reside nele, mas sim no silogismo ,
cuj a conclusio o . j uzo . No silogismo torna-se consciente o que
era essencial no juzo , sem que ali alcanasse validade como tal .
O silogismo vai busc-lo ao seu esconderij o, torna-o explcito .
Deste modo a prova daquilo que no juzo tinha sido admitido
como pro vado . Mas na medida em que o juzo j era exposio
do conceito resultar que o silogismo o conceito plenamente
posto, por isso o racional .
O silogismo constitui o trnsito para a obj ectividade, visto
que o racional o real , quer dizer, o ser-em-si ou a determinao
interior de todas as coisas . O entendimento, pela sua finidade,
atm-se ao secundrio, aos conceitos j determinados e por isso
agarra-se sempre abstraco ou mera forma da universalidade .
<- Os conceitos determinados so postos na razo, na sua totali
dade e unidade . Da o silogismo ser no s racional , mas todo o
racional ser um silogismo . 1
Se a razo o Absoluto e a lgica a teoria do Absoluto, todo
o ente estar submetido lei da inferncia lgica. f: certo que
as leis do silogismo so leis do pensar, mas s de um modo secun
drio. O essencial nelas que so leis do ser, e s porque o pensar
pensamento do que , so leis do pensar. Por natureza so o
obj ectivo da razo, e por isso mesmo subj ectivas. De um modo
simplificado poder-se-ia dizer: se as leis do silogismo , prprias
do pensar, no fossem muito mais leis de dependncia do ser,
os silogismos tra dos pelo entendimento finito no teriam valor
de conhecimento algum, e a inferncia lgica, com toda a sua
afamada exactido, seria uma fantasmagoria da r zo. Daqui que
o sentido da silogs tica volte a ser em Hegel o que tinha sido
em Aristteles : a armao universal das conexes do ser.
Por isso, na teoria do silogismo o terminus medius retorna
ao posto de honra que lhe corresponde, pois Aristteles dizia

1 V. 1 1 9 .
5 50

que O termo mdio fundamento , ou sej a fundamento da infe

rncia de um silogismo. O que impera para o termo mdio vlido
para todo o silogismo. falso atentar unicamente nas premissas
universais (sobretudo na maior) . No exemplo escolstico famoso
do modo Barbara, da mortalidade de Cajus , no interessa o
que se entende por ser mortal ou por Caj us, mas o que se entende
por homem. De acordo com isto, o decisivo da silogstica no
est na multido das formas do silogismo mas no seu valor con
cludente puro , quer dizer, naquilo que ela realiza na mediao
real atravs do conceito mdio.
Hegel tambm no diferencia os silogismos pela sua forma,
mas pelo seu contedo. Com o ttulo de silogismo da existncia
resume as figuras e modos do silogismo categrico . A primeira
figura - na qual o particular est, como conceito mdio, entre
o predicado da maior e o suj eito da menor - constitui o tipo
fundamental. Segue-se-lhe o silogismo da reflexo . O silogismo
categrico aparece como uma primera subespcie (silogismo da
totalidade) e, por isso mesmo, como imperfeito, pois revela-se
que a conclusio est suposta na premissa maior: diz de algo indi
vidual o mesmo que afirma de todos . Tal situao varia com
o silogismo da induo , na qual o conceito mdio aparece
como a srie infinita dos casos particulares. Mas no pode, no
seu progresso, percorrer o infinito e fica sem realizar-se se a
universalidade no se puser noutra parte. A singularidade s
pode ser o termo mdio quando imediatamente idntica
universalidade, que a propriamente obj ectiva, quer dizer, a
espcie. 1 Com efeito, na determinao do singular est sempre
presente de antemo o universal. No conceito mdio da induo
o universal extrnseco, mas essencial . No entanto, semelhante
exterioridade , j ustamente, o interior. Por isso, a verdade do
silogismo da induo um silogismo que tem por termo mdio
uma singularidade que imediatamente em si mesma uma univer
salidade : o silogismo da analogia.
Toda a gente sabe quo inseguro o raciocnio por analogia.
O que que lhe falta, para que sej a assim, visto que a exigncia
do contedo est cumprida ? Carece da necessidade, do carcter
concludente do silogismo, que depende do conceito mdio. Mas
o conceito mdio que aqui intermedeia , njida menos do que a
prpria analogia, ambguo e cambiante em si mesmo, na verdade
por que , simultaneamente, singular e universal. Ambos estes
seus momentos constitutivos separam-se e no esto ligados entre
s, porque unicamente a necessidade os poderia ligar.

1 v. 155.
 551

Deste modo aparece o terceiro grau : silogismo da necessi

dade que intermedeia a simples universalidade realizada, a
natureza universal da coisa, a espcie . 1 A natureza da coisa ,
segundo a sua essncia, indiferente ao nmero de casos que, na
premissa maior, no aparecem de modo algum como a totalidade
dos casos, mas sim como o essencial e necessrio da coisa. Por
tanto, no pressupe a concluso.
Est presente u m a essncia que atravessa os trs termos ,
na qual as determinaes da singularidade, da particularidade
e da universalidade s so momentos formais. 2 Vista na unidade
desta essncia, patente que o conceito mdio domina o todo do
silogismo, e a necessidade consiste justamente nesse domnio e
unidade.
No silogismo categrico e nos seus modos tal circunstncia
mostra-se imperfeitamente, pois as premissas ficam contingen
tes . Com o silogismo hipottico j no assim : pelo menos a
sua premissa maior, o j uzo hipottico, contm a relao necess
ria sem o carcter imediato do relacionado . 3 Exprime apenas
um Se . . . ento . Hegel considera que a forma perfeita da necessi
dade est no silogismo disjuntivo, porque sujeita o singular a
uma lei de excluso mtua. E com a excluso do ser-outro ins
tala-se no silogismo a determinao peculiar do universal, no
sentido da natureza da prpria coisa .
A inferncia acaba na determinabilidade simples, tal como
a exprime a concluso de todo o silogismo . Ela s uma mediao
ou, inclusivamente, a mediao como tal, pois todo o racional
um silogismo . Mas a mediao supera-se. Por isso, o resultado
um carcter de imediato, que ao ser produzido pela superao
ela mediao supera-se. Por isso, o resultado um carcter de
imediato, que ao ser produzido pela superao da mediao um
ser que . . . idntico mediao . Tal ser uma coisa que em
e para si: a obj ectividade. 4

1 0. A objec t i v i dade

Poder-seia pensar que a obj ectividade no outra coisa seno

o simples retorno do ser e da essncia. Mas, nesse caso, desconhe
cer-se-ia a sua natureza. O ser e a essncia no eram de modo

1 V. 160.
2 v. 162.
3 V. 164.
4 V. 171.
552

algum objectos . Qualquer coisa pode vir a s-lo quando h

um suj eito para o qual obj ecto. Isso reside justamente na
essncia do obj ecto, que, o que , s pode ser para um suj eito .
Tal coisa no vale para o ser e a essncia que tm um ser-em-si
sem um ser-para-outro ou ser-para-si equivalente. Quando um
ente se torna obj ecto tem por detrs de si a reflexo, a qual
conduz da essncia para o conceito. Tem um ser-para-si, e a
forma deste ser-para-si do ente a de ser-para-um-suj eito .
Mas o suj eito emerge sempre da esfera do conceito. Assim,
tambm o reino da obj ectividade s pode aparecer nesta esfera .
Como oposto subj ectividade o seu segundo grau .
O obj ecto a realizao do conceit o . 1 O princpio da obj ec
tividade pode reduzir-se a essa frmula breve. Segundo a deduo
transcendental de Kant, o objecto nasce sobre a base do j uzo ;
por detrs dele est o Conceito puro do entendimento que
determina o contedo do j uzo. Com estas determinaes expri
me-se o pensamento clssico do idealismo alemo; e fcil de ver
que este se refere mesma realizao do conceito . Hegel con
tinuou esse caminho. Mas no se contentou com uma deduo
da validade obj ectiva . Viu que o problema da obj ectividade,
baseado no conceito, mais geral , e encontrou a expresso uni
versal deste problema naquilo que, de outro modo, apareceria
na metafsica como concluso do conceito, a saber, como conclu
so do conceito de Deus para a sua existncia, ou sej a, como a
chamada prova ontolgica da existncia de Deus . 2
A forma da argumentao no desempenha aqui papel algum;
mas , em troca, adquire a maior importncia o pensamento de um
conceito tal que a sua essncia (essentia) inclua a sua prpria
existncia, quer dizer, que se realize a si mesmo . A relao com
o problema de Deus no deve surpreenc:Jer, porque na Lgica
de Hegel trata-se de Deus em toda a parte, isto , em cada uma
das categorias singulares : o seu obj ecto est nas categorias do
Absoluto. Assim no-lo recorda o problema do objecto . Absoluto
o obj ecto , estabelece a tese da obj ectividade . 3 Se nesta propo
sio substituirmos a segunda parte pela anterior, que propor
cionava a definio do obj ecto, resultar : o Absoluto real izao
do conceito .
Este princpio, entendido correctamente, exprime a totalidade
da filosofia hegeliana no seu esboo. Com o Absoluto no se trata
d e um mais Alm ou de uma submisso passiva, mas de um algo

1 VI. 360.
2 V. 172.
3 VI. 365.
 553

que se realiza. No est por detrs do mundo, mas o prprio

mun do, pois o mundo o processo da sua realizao. Porm, o
Absoluto no est fora de tal processo, , antes, o prprio processo.
Ora bem, num processo de realizao h necessariamente duas
coisas que o separam , em primeiro lugar, dentro das dimenses
do que procede : a origem motora e o resultado . O contnuo
do prprio avano pressupe a distncia destes dois extremos.
E mesmo se pelo contedo forem idnticos, tm que ser diferentes
por serem opostos .
Se voltarmos a olhar para a parte do processo que est para
trs de ns, encont-raremos a chave do enigma. J conhecemos
a origem da fora motora numa parte considervel do caminho

da sua realizao : como ser-em-si, como infinito, como funda

mento, substncia, causa e finalmen te como conceito - para no
recordar seno algumas etapas . O ser-em-s i era a determinao
interior da res, em contraste com a qualidade contingente; era
um dever-ser que impelia para o seu cumprimento. Esta deter
minao era ali- a essncia desconhecida e, como verdade da
essncia, era conceito . O mesmo acontecia com o fundamento :
o incondicionado, o interior, a substncia e a causa eram as suas
formas i n completas , pois s exprimiam unilateralmente a deter
minao que dormita nele. Tambm lhe faltava algo essencial
erupo da coisa na existncia , visto que a existncia no
obj ectividade, no para-si o que em-si, no obj ecto de um
suj eito. A determinao s aparece claramente no conceito.
O seu sentido desdobra-se como a autoconscincia da razo abso
luta, ao ponto de vir a ser suj eito e opor-se a si mesmo como
obj ecto .
Mas isto no mais do que a realizao do Absoluto, quer
dizer - na medida em que este conceito -, a realizao do
conceito . O exigido pelo argumento ontolgico, que um conceito
(essncia) tenha o poder de dar-se de si mesmo a realidade (exis
tncia) , est agora cumprido . Por isso Hegel no tem de ocupar-se
de j ustificar o argumento como argumento ; antes, a sua j ustifi
cao est na marcha dialctica da Lgica, que no grau da objec
tividade se mostra como a auto-realizao do conceito. O conceito
o Absoluto, por ser causa sui no sentido rigoroso de Spi
noza, isto , como aquilo cujus essen tia involvit existentiam.
O envolver mostra-se em Hegel , no obstante, como um caminho
mais ampio e rico de contedo que desarticula a prova breve
e formalista de Santo Anselmo . E nem sequer se pode dizer que
se tenha perdido o carcter do argumento : o de ser um silo
gismo, pois a teoria do silogismo mostrou que toda a conexo
de ser e de essncia tem a forma de silogismo. obj ecto essencial
554

daquela prova, quer dizer, a conexo entre o conceito e a exis

tncia, diz respeito considerao do conceito recentemente aca
bada e ao total percorrido que a determina como obj ectividade. 1
Deste modo, Hegel retoma os fios da antiga ontologia, que
Kant rompera em todas as suas formas. O conceito entendido
como verdade da essncia aparece a manifestar-se no obj ecto .
Por isso, as categorias essenciais devem superar-se nele. Para o
obj ecto muito menos essencial ser uma coisa com quali
c!ades ou um todo com partes ou uma substncia com acidentes .
A obj ectividade uma totalidade e m que esses momentos desa
pareceram . O seu tema cosmolgico, pois o obj ecto em geral
de um suj eito o mundo . Por isso as categorias da obj ecti
vidade so categorias do mundo, e a obj ectividade - dentro da
Lgica - o comeo da filosofia natural .
A natureza no a alienao do problema ontolgico . Pelo
contrrio, a partir daqui a natureza visvel no seu sentido ntico,
pois o mundo a realizao do conceito por este ser a sua deter
minao interna. Por outro lado, as categorias da obj ectividade
no se limitam natureza, antes estendem-se profundamente
at s formas -do esprito obj ectivo , no qual tambm se mos
tram corno categorias do mundo, j que o mundo no , de
rnaneir alguma, a natureza s.
Ao . iniciar a exposio de tais categorias necessrio ter este
facto diante dos olhos. Em primeiro lugar, encontramo-las apli
cadas nica e simplesmente ao ser natural, nos seus graus exter
nos : mecanicismo, quimismo, teleologia. O ttulo de tais conceitos
no significa tudo o que se quer dizer com eles . Porque se trata
do mundo, e o mundo um tecido de diversidades grande e nico,
o essencial desses graus ser o tipo da unidade. O grau tpico
mais externo o mecanicismo. Hegel entende por ele a ordenao
universal das coisas na medida em que so exteriores ums s
outrs e o seu enlace secundrio . Domina aqui a legalidade
absoluta, mas apenas na forma do determinismo . Num tipo mais
alto da unidade produz-se a Centralizao , tal como o mostram
muitos sistemas da natureza. Nestes sistemas, que so ao mesmo
tempo sistemas de corpos e de foras , domina tambm o processo
mecnico ; no entanto , conserva a configurao ntegra e a lei
pode manifestar-se na sua coexistncia.
Corno o processo mecnico no s existe :no mundo dos
corpos, mas tambm na vida espiritual emerge o quimismo ,
pelo qual Hegel entende, e m contraste com a relao externa
da aco, o fenmeno da tendncia interior, da afinidade, ou

1 V. 173.
 555

sej a, de uma atraco que reside na essncia dos obj ectos.

A relao sexual no vivo est sob este esquema, e tambm
constitui a base formal das relaes espirituais do amor, a ami
zade, etc . 1 No nos interessa saber se a expresso quimism o
feliz para designar estes factos. No processo de tais graus, o
caracterstico que quando a tenso da tendncia que o origina
chega neutralidade desvanece-se num resultado . Portanto, no
um processo que continua indefinidamente.
Dentro do domnio da obj ectividade, a teleologia constitui
o ponto peculiar do interesse especulativo . Nela resolve-se defini
tivamente um motivo fun damental da Lgica, um ponto para que
tudo tendia, no reino da realidade , e que, por conseguinte,
anterior ao do conceito . Ali a causalidade sem a interaco
enr incompleta. Mas est transcendeu para uma forma do ser
-para-si , transformando-se em subj ectividade e revelando-se como
conceito . O conceito, por seu lado, chegou agora obj ectividade,
e s assim o problema das categorias de relao adquire matu
ridade. A causalidade e a interaco regressam ao mecanicismo;
no quimismo mostra-se a interiorizao da tendncia da unidade.
fcil de dizer agora qual a categoria que tem que fechar esta
srie: foroso que sej a a que unifique o efeito externo com a
tendncia interna e o processo tome a forma de auto-realizao.
Tal categoria a do fim, entendido como causa final .
O mesmo se pode entender a partir da posio do conceito.
Se o conceito a verdade da essncia , e a essncia a do ser, se,
por outro lado, o modo como o conceito fundamento e se
caracteriza por constituir a determinao interior das coisas
- porque nelas h um dever-ser e, ao mesmo tempo, um poder
para realizar o devindo -, no haver dvida alguma de que o
conceito , por sua vez, e de antemo, o princpio e o fim, o que
produz e o produzido, a I deia e a realidade. E tal a estrutura
do fim. , no comeo, a antecipao do resultado. o actuante
que no fim se actua a si mesmo . Nada que se lhe parea existe
no mundo inteiro . Uma imagem unitria do mundo que tenha
o fim como princpio teleolgica.
Onde se perceba uma finalidade, supe-se um entendimento
como autor dela, portanto, para o fim exige-se a existncia prpria
e livre do conceito . 2 Neste sentido amplo - que, ao mesmo
tempo , est metafsicamente realizado - a teleologia ope-se ao
mecanismo cego da natureza e igualmente ao determinismo
cego que resulta dele. A teleologia a sua superao. Tanto a

1 V. 201 .
2 V. 2 09.
556

infinidade m do seu processo como o seu avano cego sem plano

desaparecem com ela.
Mas tambm a sua superao no sentido dialctico mais
estreito : a sua conservao e elevao forma superior. O que
foi a convico dominante de Leibniz - que todo o processo
causal do mundo no fundo processo final, ainda que no se
apresentem como tal ao entendimento finito por ele no ser
capaz de uma viso intuitiva dos fins csmicos - tambm
convico fundamental de Hegel . Cr, inclusivamente, que clari
vidncia especulativa, o processo mecnico denuncia, por assim
dizer, o segredo da sua verdadeira natureza, tanto na totalidade
formal para que tudo tende nele, como em especial na univer
salidade abstracta de um todo das foras, de uma totalidade
das causas recprocas . Mais : o mecanismo revela-se corno urna
aspirao totalidade, que trata de apreender a natureza para
s i como um todo e no necessita de mais nada para o seu con
ceito . Desta maneira, conduz mais alm, at natureza final
do conceito, que se mostra como qualquer coisa em geral supe
rior, corno um entendimento que determina exteriormente a diver
sidade dos obj ectos mediante uma unidade que em si e para si ,
de tal modo que as determinaes indiferentes do obj ecto se
tornam, por meio desta relao, essenciais . 1
Com isto ainda s se caracteriza a finalidade externa, que
v o fim fora da coisa, quer dizer, do process(). A metafsica
tem-se atido com excesso a esta forma de relao final. Mas j
no suficiente para a compreenso d o organismo . N o organismo
h uma forma prvia que traz o seu princpio em si. Hegel consi
dera que foi um grande mrito de Kant ter distinguido a finali
dade interna da externa, mas no lhe d razo no facto de, para
Kant, a finalidade interna ser tambm um princpio regulativo
da faculdade reflexionante de julgar e no pretender ter a rali
dade obj ectiva de uma categoria .
Neste ponto Hegel devia ter um j uzo diferente do- de Kant,
que limitava prudentemente as suas investigaes crtica da
nossa faculdade humana de j ulgar. A Lgica de Hegel quer ser
a exposio do Absoluto , e uma vez que se aceite esta posio,
consequente admitir o fim interno do obj ecto e considerar que
possvel mostr-lo na dialctica do Absoluto. Kant - assim j ulga
H egel - tinha razo em pr a faculdade reflexionante do j uzo
num ponto mdio, a saber : entre o universal da razo e o indi
vidual da intuio . O fim precisamente o universal concreto
que tem nele prprio o momento da particularidade e da exterio-

1 V. 211.
 557

ridade . o conceito entendido como o concreto e determinante.

Mas a relao de fim no um j ulgar reflexionante que considera
os obj ectos exteriores segundo uma unidade, como se um enten
dimento a tivesse dado por comodidade nossa faculdade de
conhecimento, , antes , a verdade. em si e para si, que j ulga objec
tivamente e determina absolutamente a objectividade externa.
A relao do fim , pois, mais do que o juzo : a concluso do
conceito autnomo ou livre que, mediante a obj ectividade, se
fecha a si mesmo . 1
Pelo que diz respeito s ltimas determinaes, no se pode
duvidar, aps ser lido o que acima se disse, como se devem enten
der. O j uzo e a concluso no so coisas da conscincia reflexio
nante, mas sim da razo que em si. Por isso, so, no prprio
objecto, a essncia da coisa. Referido finalidade, isto significa
que o conceito, como princpio e determinao interior do obj ecto,
realiza-se neste, assim como se realiza na conscincia pensante
mediante o j uzo e a concluso . Em ambos os casos - tanto no
reino do suj eito como no reino do obj ecto - a realizao s
uma, tal como o prprio conceito tambm um. E por isso, o
princpio da faculdade de j ulgar tem de ser tambm uma categoria
do obj ecto.
Naquilo que, como suj eitos actuantes, fazemos quando reali
zamos fins , no se pode desconhecer a forma do silogismo. Em
primeiro lugar, subordinamos o objecto sob o fim e, em segundo
lugar, ao realizarmos o fim voltamos a produzi-lo mediante a
mediao dos obj ectos empregados como meio . O fim prin
cpio e fim do processo teleolgico . Neste silogism o o meio
empregado o terminus medius Mas o me i o empregado e, por
. .

isso, supera-se no fim ; o fim, em troca, conserva-se e , ao mesmo

tempo, princpio e fim , origem e resultado do processo . Se isto
acontece quando o homem actua, tanto mais acontecer assim
quand opera a r:azo absoluta, cuj a essncia era, precisamente,
a realizao do conceito.
Na sua aco e propsitos, no s os objectos finitos, mas
tambm os suj eitos finitos afundam-se no carcter de meios.
Na essncia do processo final est implcito o facto de percorrer
o fim alcanado, de voltar a pr cada fim como meio. O fim mais
mplamente proj ectado revela-se com o tempo superior. Os meios
so em si neutrais : actuam mecanicamente aquilo que tm de
actuar. O processo eleva-os por cima do mecanicismo - sem os
esar - s porque so escolhidos por e para um fim. A superiori
Jade do fim consiste justamente em permitir que as foras indi-

1 V. 216.
558

ferentes em si, prprias do obj ecto mecamco , trabalhem para

a sua realizao (a do fim) . Mas a circunstncia de o fim se pr
em relao mediata com o obj ecto e de entre ele prprio e este
intercalar outro objecto, pode considerar-se como a astcia da
razo . Como notrio, a finidade da razo tem o aspecto seguinte :
que o fim se refere premissa , quer dizer, exterioridade do
obj ecto . Na relao imediata com este, o prprio fim ingressaria
no mecanicismo ou no quimismo, submetendo-se contingncia
e perda da sua determinao, a de ser um conceito que em
e para si. Deste modo prope s um obj ecto como meio, deixa-o
esgotar exteriormente no seu lugar, abandona-o ao aniquilamento,
enquanto que o fim se conserva, por detrs dele e contra a vio
lncia mecnica. 1
O que Hegel expe aqui um pensamento bem conhecido
da sua filosofia da histria, um pensamento que quase se con
verteu numa frase feita. Mas no o entenderemos correctamente
fora da sua referncia teleologia absoluta da Providncia. Tam
bm aqui, Hegel tem "uma mira, como o prova uma passagem pos
terior da Enciclopdia; mas a prpria coisa de validade universal
e tambm se tem de a ver na aco humana. Tambm o homem
ao empregar as coisas como meios faz trabalhar as foras naturais
para os seus fins. Mais : as formas superiores aplicam toda a sua
existncia na explorao das inferiores. Conhecemos esta relao
por toda a parte no reino do orgnico ; e, segundo Hegel, tambm
ali se trata de uma relao teleolgica.
Na teoria da astcia da razo exprime-se uma lei funda
mental do ser, que se poderia caracterizar como a lei da supe r io
ridade ou la liberdade de cada uma das formas superiores
com respeito s inferiores . A superioridade consiste em que o
inferior, no se esforando por alcanar o superior, est, por
assim dizer, preso por este. Com atitude tensa encontra-se diante
do seu fim, sem ter o poder de resistir-lhe e sem saber sequer
que o tem diante, pois carece da viso interna, da razo .
E, com efeito, a astcia apenas coisa da razo . :B. o seu
poder sobre o irracional . A razo to astuta c omo poderosa.
A astcia consiste, em geral , na actividade mediadora, que permite
que os obj ectos actuem uns sobre os outros e se esgotem uns
e nos outros segundo a sua prpria natureza, sem imiscui r- se
imediatamente em tal processo que, todavia, realiza o seu . fim.
Neste sentido, pode dizer-se que a Providncia divirta se comporta
perante o mundo e o seu processo como a astcia absoluta. Deus
permite ao homem que persevere nas suas paixes e interesses

V. 226.
 559

particulares, e o que resulta disso a execuo das suas intenes

que diferem dos interesses pelos quais aqueles tinham trabalhado
desde o princpio e com tanto empenho. 1
A finalidade , em si mesma, astcia. E, por isso, poder.
O fim tem ambas as coisas na sua aco sobre os objectos, sobre
os quais dispe, porque no prprio processo - no qual os objeCtos
se friccionam e superam, o fim mantm-se fora deles , ainda
que sej a O que neles se conserva .
P o r outro lado, semelhante poder d o fim sobre o obj ecto o
do conceito, que se manifesta no prprio objecto, pois O processo
teleolgico a traduo do conceito que, na obj ectividade, existe
de outro modo . 2 Por ter o meio fora de si, como objecto, o fim
, de facto, para os obj ectos, um poder externo. Por cima deles
deve haver qualquer coisa em que se superam. Todavia, s lhes
pertence uma finalidade exterior, que lhes contingente . Um pro
cesso teleolgico deste tipo vai _ para o infinito, pois cada fim
realizado torna-se, por sua vez e de novo, um meio. Hegel exprime
este facto subtilmente, assim : a finalidade externa faz-se propria
mente um meio e no um fim obj ectivo . 3
Ope-se-lhe a essncia da finalidade interna , iniciada no
fim obj ectivo , que no s penetra nos obj ectos para os usar,
mas tambm, de antemo, est neles, como essncia e princpio.
O meio do fim obj ectivo no est fora dele, mas nele mesmo.
Produz os seus meios e sem discrepncia f-los fins, ao torn-los
meios dos fins.
Na finalidade obj ectiva interna, o dominante no o processo,
mas sim a interaco teleolgica. Tudo , ao mesmo tempo , meio
e fim . Deste modo, a objectividade ingressa no reino da Ideia .

1 1 . A I dei a

O fim que pr o duz os seus prprios meios , o conceito que se

realiza a si mesmo, a subj ectividade que se objectiva a si mesma,
e a Ideia . Ela assim a realizao do conceito, uma forma
originria, activamente produtiva - no sentido rigoroso da Ideia
platnica - e tambm o processo no qual ela. se realiza. Kant
tinha caracterizado a I deia pelo processo. Mas tratava-se de um
processo subjectivo da conscincia cognoscitiva e prtica. Hegel,
em troca, tambm o entende objectivamente. O significado que

1 VI. 382.
2 V. 227.
3 V. 231.
5 60

tinha e"m. Kant era o de uma carreira infinita, que no alcanava

?, meta. Em Hegel no assim : o processo ingressa na categoria
do verdadeiramente infinito , no qual se fecha como um todo.
J conhecemos este pensamento hegeliano pela I deia do Abso
luto, que domina desde o comeo a marcha da Lgica. Mas
al cana uma significao peculiar quando concebido na obj ecti
vidade, entendida como concluso e prpria realizao da teleo
logia. Isto coincide com a crtica de Hegel ao dever-ser. Se se
j ulga que o dever-se r o definitivo, nada poder estar realizado,
e o mundo estar condenado a ficar inacabado. Mas tambm
se o supera nos seus fins, o mundo estar atraioado naquilo
que tem de melhor: na sua vitalidade . Um mundo em que todos
os fins esto logrados chegar tranquilidade e neste repouso
ficar em estagnao . Mas a Ideia vida, e por isso mantm-se
processo.
A partir daqui possvel entender o pensamento de Hegel.
A Ideia a sntese do processo e do resultado, do dever-ser e da
plenitude. A I deia uma plenitude na qual se conserva o pro
cesso; ou tambm o processo no qual j est a plenitude.
As formas nas quais a Ideia se realiza como tal revelam, por isso,
todo o rosto duplo desta sntese. A vida, o conhecimento e a
vontade so, ao mesmo tempo, a mediao e o mediato, a tarefa
e o seu cumprimento ; quer dizer, aquilo que se alcana a si mesmo
eternamente e existe como totalidade, ainda que, todavia, se eleve,
flutue e tenda para outro .
Neste sentido, a Ideia o racional , cuj o significado em
Hegel o da sntese descrita. Justamente em tal sentido, a I deia
, por ser unidade do conceito e da obj ectividade , o propria
mente real . O seu mistrio consiste em ela ser a meta final,
sem estar num mais alm . Tem realidade, porque todo o real
s , na medida em que tem a I deia em si e a exprime . 1 E. a
congruncia do conceito e da realidade, ou, expresso teleologi
cament e : os fins absolutos esto e no esto realizados no
mund o , e a respectiva condio deste consistir tanto na reali
zao como no caminho que conduz para ela.
Na Ideia, como auto-realizao, confluem t o das as grandes
oposies . O fim torna-se princpio, a consequncia fundamento,
a condio condicionado. A Ideia um devir do devindo , no
qual o j existente surge p ara a existncia. Deste modo, supe
ram-se as determinaes da relao. Os conceitos de reflexo
desaguam na identidade simples, e na mesma sntese universal
desaparece tambm a oposio entre subjectivo e o obj ectivo.

1 V . 238.
 56 1

A I deia o subj ectivo que regressa da objectividade, o seu

despertar para a vida nessa prpria obj ectividade.
O suj eito e o objecto so assim, na I deia, os dois aspectos
do ser-para-si e do ser-em-si. Na sua entidade constituem a
realidade da I deia. Por isso teve-se razo quando se deter
minou tal identidade como suj eito-obj ecto 1 , o qual se deve
entender de um modo literal : como a conscincia que, ao mesmo
tempo, objecto de conscincia, ou, tambm , como o obj ecto
que , por sua vez, conscincia dos obj ectos. E manifesto que
s semelhante forma se pode elevar at concepo de si mesma,
quer dizer; que a essncia da razo absoluta pode realizar-se
em si.
Entre as oposies que confluem na I deia, de longe a mais
difcil a do processo e resultado. Mas pode ser sistematica
mente entendida a partir do suj eito-obj ecto . O suj eito vita
lidade e a vida processo; o obj ecto um todo fechado, ou
sej a , totalidade. A subj ectividade que volta da obj ectividade,
como a identidade da I deia com ela mesma e com o real, o
ingresso do processo no resultado, o seu superar-se nele, e, ao
mesmo tempo, o processo tem , em cada uma das suas fases,
o carcter de ser resultado. A identidade da I deia consigo
mesma una com o processo; o pensamento liberta a reali
dade da aparncia ou da variabilidade que carece de fim, trans
figurandoa em Ideia ; no se deve representar esta verdade
da realidade como uma tranquilidade morta, como uma mera
imagem moribunda, sem impulso nem movimento, nem como
um gnio ou nmero ou pensamento abstracto. A I deia, em
virtude da liberdade que o conceito alcanou nela, tem em si
a oposio mais dura; a sua tranquilidade consiste na segurana
e certeza com que eternamente a engendra e eternamente a
vence, fazendo-a coincidir com ela mesma. 2
A forma de existncia imediata na qual a I deia se manifesta
como o suj eito que surge da obj ectividade, a vida . O vivo
fim de si mesmo,, autodeterminao do conceito, determinao
mtua do meio e do fi m . A reciprocidade da produo est
realizada na relao do organismo com os seus mmbros. O fim
de si mesmo no indivduo vivo alma , entendida no Sentido
dado pela definio de Aristteles, quer dizer, como primeira
entelequia do corpo orgnico . O conceito, que anteriormente
se apresentava como subj ectivo, a alma da prpria vida; o

1 V. 241.
2 v. 242.
562

impulso que, atravs da obj ectividade, torna mediata a sua

realidade . 1
Ora bem, a objectividade diversidade, visvel na corpo
ralidade do vivo, enquanto o conceito, como alma, absolu
tamente individual, unidade. O que se diferencia como parte
ou segundo outro modo da reflexo externa tem em . si mesmo
o conceito inteiro, que aqui a alma omnipresente que est
em simples relao consigo mesma e em unidade com a diversi
dade correspondente ao ser obj ectivo. A alma est derra
mada na diversidade e nisto consiste o seu modo de ser.
O pensamento que se atm aos conceitos de reflexo toma
todos os seus pensamentos da vida. A omnipresena do simples
na exterioridade mltipla , para a reflexo, uma contradio
absoluta e para a reflexo ser um mistrio inconcebvel ter que
apreender aquela omnipresena da percepo e conceder assim
realidade tal I deia, porque a reflexo no capta o conceito,
e se o capta no o entende como a substncia da vida . 2
O enigma pode-se resolver, contudo, a partir do conceito. J no
indivduo singular e vivo a vida processo; e, na verdade, -o na
forma peculiar de ser um processo que se conserva a si mesmo.
O processo produo, mas o produzido era de antemo activo
nele. 0 conceito produz-se, portanto, mediante o seu impulso,
de tal modo que o produzido, cuja essncia o conceito, , por
sua vez, o que produz. Logo, o que produz s produto enquanto
exterioridade que se pe negativamente ou como processo do
produzir. 3
Tambm neste sentido se deve entender a reproduo do
vivo, em que o indivduo, indo mais alm de si mesmo, traslada
o processo vital para a vida da espcie. A configurao da forma,
a nutrio, o crescimento e a propagao s so formas espeiais
do mesmo processo: a mesma reconfigurao de si mesmo,
a mesma vida do conceito que volta a encontrar a sua universa
lidade real no processo genrico e que com ele supera o indivduo.
A espcie o mais alto. O indivduo nunca sai dela. Na ver
dade, o indivduo em si espcie, mas no a espcie para si .
N a espcie o indivduo o procriado e at o meio d e procriao.
Mas a vida genrica , por seu lado, a gerao constante do indi
vduo . Neste ponto, o indivduo tem qualquer coisa de universal,
de idntico a todos os indivduos, o que significa que espcie

1 V. 246.
2 V. 247.
3 V. 252.
 563

em si . Por isso, a i dentidade com outros, quer dizer, a univer

salidade do indivduo s interna e subj ectiva. O indivduo
pretende pr a identidade e realizar-se como universal. Mas este
impulso especfico s se pode realizar pela superao das indi
vidualidades , que, por serem particulares e singulares, esto umas
ao lado das outras . 1 Tal superao chama-se morte, que uma
negao que se mostra como a autntica superao dialctica, ao
manter-se a espcie na morte do indivduo. O conceito documen
ta-se como fim de si mesmo, ainda que s tenha a sua objectivi
dade no produto singular do processo. 0 vivo morre porque tem
a contradio de ser em si o universal, a espcie e, todavia, de
existir imediatamente como singular. Com a morte a espcie revela
o seu poder sobre o singular imediato. 2
O processo da vida estende-se, como um processo infinito,
entre a gerao .e a morte. O gnero abarca-as, na verdade, mas
no permite que o processo chegue quietao. O ser anmico,
na sua forma orgnica, no permite que o conceito chegue ao
simples ser-para-si, quer dizer, que sej a I deia. Tal circunstncia
d-se s no grau do ser espiritual . A morte do indivduo no s
a vida da espcie, entendida como vida da I deia objectivameilte
universal, mas tambm o surgimento do esprito , com o qual
o aspecto do ser-para-si se justifica na Ideia, e necessariamente
volta a ter a forma da subj ectividade.
O esprito subj ectivo conscincia, razo pensante ou Ideia
consciente de si mesma. O passo da vida para o esprito o
momento em que a I deia como suj ei.t o e a I deia como objecto
se identificam, se unificam . Ambas so j idnticas por essncia,
mas so-no em si e no para si . Unicamente quando a razo
que em si alcana conscincia ser-para-si. Tal unidade cum
pre-se por dois lados , ou, como diz Hegel, por Um movimento
desdobrado do i mpulso, posto como diferente - por o impulso
negar a unilateralidade da subj ectividade da Ideia mediante a
admisso do mundo existente em si, que a representao e o
pensamento subj ectivo admitem . . . - e, inversamente, negar a uni
lateralidade do mundo obj ectivo, que, pelo contrrio, vale como
aparncia, como uma coleco de contingncia e de formas em
si nulas, que a interioridade do subj ectivo, que agora impera
como o obj ectlvo e veI" dadeiI"o, deve dete-rmin.at: e configurar.
O primeiro , o impulso do saber para a verdade, para o conhe
cimento como tal, quer dizer, a actividade terica; o segundo,

1 V. 261.
2 VI. 395.
564

o impulso do bem para a sua produo, isto , o querer, a acti

vidade prtica da I deia . 1
O primeiro membro desta alternativa est submetido Ideia
do verdadeiro . O conhecimento um processo. Comea por
apreender o mundo dos obj ectos como um mundo em si existente.
O suj eito cr ser uma tabula rasa. O conhecimento julga que a
sua actividade puramente dissolvente, que consiste num conhe
cer analtico . Mas tal situao modifica-se com a considerao
de que no mundo das coisas se trata de fenmenos . A analtica
transcendental do conhecimento supera o prprio conhecimento
analtico, na prpria essncia e por detrs dele descobre a sntese
chegando a si mesmo ; mas deixa fora a essncia do obj ecto, como
uma coisa em si independente . Por isso, em todos os casos
desconhece a identidade entre o suj eito e o obj ecto sem intuir
que o ser em s i do fenmeno o conceito. Ao chegar a este
ponto morto a sntese est superada pela demonstrao e pela
inteleco do necessrio. Ora o conhecimento concebe-se a si
mesmo como produtivo, aplica-se aos seus princpios prprios
e ntimos, na medida em que dizem respeito ao em si do obj ecto.
Na necessidade como tal o conhecimento abandona os seus
pressupostos e ponto de partida, quer dizer, o carcter - prprio
do seu contedo - de ser algo encontrado e dado. A necessidade
como tal em si o conceito que se refere a si mesmo . 2
O querer segue o caminho inverso. O seu impulso encami
nha-se para determinar o mundo j encontrado de acordo com
o seu fim . Com tal tendncia tem de antemo a certeza da nuli
dade do obj ecto pressuposto , pois sabe que este, tal como , no
o verdadeiro e ope-lhe a determinao que a vontade lhe con
fere. Ao operar, o querer apodera-se da obj ectividade e tanto esta
como ele mesmo submetem-se <eldeia do bem . Deste modo, a
vontade manifesta a sua liberdade, e no s se sabe l ivre como
tambm conhece que a sua liberdade o contedo do bem.
Mas o querer depara com a resistncia dos obj ectos, na
medida em que j tm a sua prpria determinao. Encontra-os,
apesar da sua nulidade, como insuperveis e fica reduzido impo
tncia da sua finidade . A vontade pe frente a si mesma a Ideia
do bem, entendido como um dever ser eterno. A contradio entre
a subj ectividade e a obj ectividade ainda enorme, e a vontade
converte esta contradio em necessria ao crer que s sub siste
o seu prprio ser, isto , a actividade de tender, enquanto no
est realizada como Ideia. Semelhante contradio, levada ao

1 VI. 397.
2 VI. 405.
 565

extremo , encontrou a sua expresso filosfica adequada na pri

meira Dout rina da Cincia de Fichte .
J vimos detalhadamente como Hegel se ope a esta teoria.
A ideia de Fichte, vista em ampliado, a de um orgulhoso, a de
um reformador do mundo que j ulga que o mundo s espera por
ele p ara se tornar perfeito . Fichte no v que no mundo est em
marcha o mesmo processo, quer dizer, que se realiza a mesma
Ideia, e que tanto no conhecimento dela como no operar a partir
dela est sempre a I deia universal que no suj eito chega a si mesma
ou conscincia de si mesma, realizando-se, justamente assim,
no mundo. Faltou-lhe a sntee entre o conhecimento e o querer,
pois o ser-para-si da I deia consiste, no mundo, em ser processo
e em que o processo sej a ao mesmo tempo o seu resultado . Ora
bem, semelhante processo o mundo. E este jamais est em
repouso, pois a sua tarefa coincide com ele : o seu dever ser o
seu ser. Mas sempre sem discrepncia totalidade : o seu destino
e fim no esto fora dele, mas sim nele mesmo . O seu ser tambm
o seu dever-ser.
A vontade a aco, entendidas como o processo eternamente
contnuo, so uma forma da infinidade m que por essncia
j amais ultrapassam em princpio a finidade. Portanto, no supe
ram a nulidade do finito, antes essa nulidade as absorve e as con
funde com ela. O erro consiste em que atacam a realidade
extern a . uma recada do conceito no ponto de partida anterior
sua actividade : no ponto de partida da realidade determinada
como nula e, no obstante, realmente suposta. Tal recada vem a
ser o progresso da infinidade m e s tem o seu fundamento no
facto de esquecer imediatamente a superao daquela realidade
abstracta; quer dizer, esquece que esta realidade j est suposta
como realidade efectiva, em e para si nula e no obj ectiva. 1
A verdadeira realidade no o fenmeno nem a obj ectividade,
mas unicamente a I deia que se realiza a si mesma. A contradio
desvanece-se quando se considera o mundo deste ponto de vista.
Nele s real o que em si tem a I deia, o que a sua realizao.
Todo o resto o eternamente nulo, que se anula a si mesmo.
Portanto, se o homem submete a sua vontade Ideia, esta j amais
poder ir contra o verdadeiramente real no mundo. O seu querer
ser a realizao da mesma I deia que constitui tambm o mundo
real, e o homem no s ter a certeza da sua meta, mas tambm
da sua realizao . O sentido e o fim do mundo realizm-se nele.
Quando o suj eito alcana semelhante inteleco, cumpre-se
nele a unidade do subj ectivo e objectivo, da realidade e do con-

1 V. 325.
566

ceita, do processo e do seu resultado , do ser-em-si e do ser-para-si.

Tal unidade a I deia ab soluta .
Esta unidade a o mesmo tempo sntese do conhecimento
e da vontade, identidade do verdadeiro e do bem, pois o conhe
cimento daquilo de que a vontade ainda subsistente se aparta,
a saber: que o nico real no mundo inteiro a I deia. A Ideia
absoluta no assim mais do que a autoconscincia desenvol
vida do Absoluto; portanto, tem o mesmo contedo que a Lgica
desenvolveu na sua marcha dialctica. E esta marcha o saber
que o Absoluto tem de si.
A conscincia em que a I deia Absoluta se sabe a si mesma
a Filosofia. Em qualquer outro pensamento meramente subj ec
tivo ou reflexivo a filosofia negada, porque ela s se sabe a si
mesma como auto-realizao do Absoluto . Ela no s descreve
o caminho de tal autodesdobramento, mas tambm, objectiva
mente, a filosofia esse autodesdobramento pelo facto de subjec
tivamente ser o saber dele. Por isso o caminho que se sabe a si
mesmo, quer dizer, o mtodo . Por mtodo, Hegel entende o
processo da I deia Absoluta que, ao mesmo tempo que se expe,
se intui a si mesma. A sua forma dialctica, o seu contedo
as categorias . O mtodo , no conhecimento finito, a actividade
da razo absoluta e, por isso, o conhecimento finito eleva-se,
mediante ele, sobre a sua finidade.
A marcha da Lgica o percurso deste caminho. O seu resul
tado mostra que, com efeito, chegou ao Absoluto, pois que este
s se cumpre no saber que a Ideia tem de si mesma. O fim con
firma aquilo que ao comeo era um suposto tcito : que o prin
cpio no era princpio da coisa, mas somente princpio da consi
derao, que o seu carcter de ser imediato era mediato e que
toda a Lgica era a mediao que o princpio pressupunha.
Mas tambm se pode dizer, com o mesmo direito, qm o
Absoluto consiste em tal mediao . A dalctica no inventa a sua
srie gradual , pelo contrrio, experimenta-a como prpria no
prprio Absoluto. Mas, por outro lado, mostra-se includa nessa
srie gradual e experimentada, pela qual a sua aco simulta
neamente mediao . O seu obj ecto s completo nessa mediao,
pois que esta, entendida como um grau, pertence-lhe. Ela , ao
ser o devir do saber Absoluto, simultaneamente o prprio devir
do Absoluto, visto que este, como ideia, o saber de si mesmo .
 CAPlTULO 4

O S i s tema Baseado na Lgica

1. A f i l osof i a da n a t u reza e do espri to s u b j ec t i vo

Hegel concebeu o sistema conceptual poderoso da sua filoso

fia de um modo . unitrio e exprimiu-o compendiado na Enciclo
pdia. Mas no o realizou de um modo homogneo . A sua elabo
rao de valor muito desigual. No por acaso que a sua
filosofia da natureza, a sua antropologia e a sua psicologia tenham
j tido pouca influncia entre os seus contemporneos, enquanto
a sua filosofia do direito, da histria e da religio continuou
vivendo na posteridade .
Por natureza, Hegel foi o filsofo do esprito, e, tambm,
dentro da vida espiritual aplicou-se de preferncia quilo que se
resumia sob o ttulo do esprito obj ectivo . A sua antropologia
e psicologia no tm o mesmo poder de intuio, e quando na
ordenao da Enciclopdia incluiu a Fenomenologia do Esprito
entre elas no procedeu, do ponto de vista temtico, com correc
o, pois que o seu obj ecto ultrapassa de longe o domnio do
esprito subj ectivo . Sente-se qualquer coisa quase como uma
inj ustia de Hegel com respeito sua prpria e primeira obra
fundamental . Ainda mai s : apesar de ter tratado a filosofia da
natureza de um modo prolixo nas suas preleces, esta foi sempre
uma enteada de Hegel . Ao filsofo do esprito, a natureza tinha
que se apresentar necessariamente como o ser fora de si do
esprito , isto , como qualquer coisa de subordinado .
Como base para este aspecto do sistema temos agora as partes
correspondentes da En ciclopdia, com acrescentamentos muito
extensos do editor, baseados nos apontamentos dos cursos . Mas
os pargrafos da obra so a exposio quase seca das teses com
muito pouco desenvolvimento. Da dialctica, por exemplo, s
podemos fazer por elas uma fraca ideia. Os acrescentamentos
proporcionam muito material explicativo, mas, em troca, pouco
rigor na elaborao; algumas delas no so seno a ampliao
dos pargrafos correspondentes. Isto deve ser devido ao editor.
No entanto, e com respeito a muitos aspectos duvidosos, poder-
568

-se-ia crer que tal coisa se deve prpria relao que Hegel teve
com esse obj ecto .
O nosso propsito no a crtica de semelhante filosofia da
natureza. Pelo contrrio, creio que preciso destacar dela o
positivo, sobretudo naquelas partes que so realmente caracte
rsticas para a totalidade . Pela importncia do seu contedo, estas
partes destacam-se por si mesmas , e encontramo-las parcialmente
no comeo , na teoria do espao e do tempo, em parte na doutrina
do orgnico . O primeiro um tema ainda muito afim Lgica;
mas para com a Orgnica Hegel teve uma relao mais ntima
do que para com a Mecnica e Fsica.
A natureza a Ideia no seu ser outro ; com este princpio
Hegel admite conscientemente a tese fundamental da filosofia
de Schelling da natureza, como inteligncia inconsciente . Tal
facto no se reconhece imediatamente , porque Hegel elaborou
a Lgica antes de tratar da filosofia da natureza. 1 Por isso, o
Absoluto j no a noite impenetrvel viso, como em
Schelling; des dobrou-se e tornou-se transparente como Ideia .
Tudo Ideia, logo tambm a natureza o . Mas a circunstncia
de a I deia ser inconsciente apenas metade da verdade. O princ
pio hegeliano diz tambm porque que ela inconsciente. -o
porque a conscincia, ou a subj ectividade , est fora dela mesma,
perante si mesma. Unicamente no esprito se confundem o que
a co n hece com o conhecido . Mas , por outro lado , visto que a
prpria Ideia essencialmente subj ectividade e esprito, na natu
reza o esprito est fora de s i e a Ideia est em ser o seu
outro . A natureza, por assim dizer, uma metade, e por isso
no o verdadeiro, visto que a verdade s o todo .
Do ponto de vista teleolgico isto significa que a natureza
no tem em si mesma o fim ab soluto e em s i . Mas , ao mesmo
tempo, por ser Ideia, tem em si o conceito, pos segundo a sua
natureza o conceito em geral imanente, quer dizer, o conceito
imanente natureza como tal . 2 Por isso possui a contradio
de ter e no ter em si mesma o fim prprio e em si.
A expresso : a Ideia na forma do ser do ser outro , tem
esse significado. Visto que a Ideia , deste modo, o negativo d ela
mesma, isto , que exterior a ela, a natureza no s ser
exterior com relao a esta Ideia (e sua existncia subjectiva,
ou sej a o esprito) , mas tambm a exterioridade constitui a deter
minao pela qual ela como natureza . 3 Nisto reside a dificul-

1 Ver pp. 323 e seguintes.

2 VI'I. a. 9.
3 vm. a. 23.
 5 69

dade da filosofia da natureza. Se o esprito , que ingressa na natu

reza com o conceito subj ectivo , contempla a sua exterioridade
como tal, no penetrar nessa exterioridade at obj ectividade
do conceito, e nesta esto fundamentados os seus graus e confi
guraes. Mas se o esprito a considera no seu conceito , isto ,
no no ser outro e na exterioridade das suas configuraes,
escapar-lhe- a natureza de Proteus do conceito nela, e o que ele
considera assim j no ser natureza.
Hegel viu claramente esta dificuldade, que necessariamente
tem de aparecer numa considerao teleolgica da natureza. Mas ,
no obstante isso, a razo tem que ter confiana em si mesma.
Deve confiar que na natureza o conceito fala ao conceito e que
a ela se lhe mostrar a forma verdadeira do conceito, que j az
oculta sob a exteriorizao recproca das configuraes mltiplas
e infinitas . Hegel trata de dominar a dificuldade partindo daqui.
O fim destas preleces o de proporcionar urna imagem da
natureza que domine este Proteus. Trata-se de encontrar em
tal exterioridade o espelho de ns prprios, de ver na natu
reza um reflexo livre do esprito, quer dizer, de conhecer Deus,
no na contemplao do esprito, mas sim nesta sua existncia
imediata . 1
A imensa diversidade das formas naturais tem de ser conce
bida corno a unidade de uma srie, corno um sistema gradual
no qual domina aquela lei que j conhecemos como lei formal
da dialctica : os graus nascem uns dos outros , pelos quais o ime
diato superior sempre a verdade daquele do qual resulta, mas
isto no significa que um sej a gerado naturalmente pelo outro,
antes gerado na Ideia interna, que constitui o fundamento
da natureza . No entanto, tem de haver um algo que se conserve
na transformao ou, o que o mesmo, um algo cuj as formas
de variao sej am esses graus. A metamorfose s corresponde
ao copceito como tal, visto que a evoluo unicamente a sua
variao . 2
Segundo a concepo de Hegel, falso considerar a produo
dos graus como uma produo real externa, por exemplo, como
um processo evolutivo no tempo. peculiar natureza a exte
rioridade que nivela as diferenas e as faz surgir corno existncias
indiferentes; o conceito dialctico , que conduz os graus, o
interno delas . 3

1 VII. a. 6 96 .
2 VII . a. 32.
3 VII. a. 33.
570

A subsistncia indiferente dos obj ectos da natureza, na qual

eles se exteriorizam, mostra-se no seu isolamento mtuo . Mas
a liberdade do indivduo no consiste nesse isolamento. S o
conceito livre. E nesse caso trata-se do conceito como inte
rior . Por isso, a natureza no mostra, na sua existncia, liber
dade alguma, mas sim necessidade e contingncia. O facto
de o contingente ter aqui o seu lugar coincide com a imagem
do todo . A natureza , certamente, legal, mas a legalidade no ,
sem mais nem merios, a do conceito. A necessidade s pertence
ao conceito . A exterioridade do ser outro no coincide com
o conceito . :E. certo que este o interno da natureza; porm a natu
reza est muito longe de ser a manifestao pura dessa interiori
dade. Vista com relao ao interno, a indiferena do indivduo
contingente . A natureza em si mesma, quer dizer, na Ideia,
divina ; mas, tal como ela , o seu ser no corresponde ao seu
conceito ; , muito mais , a contradio no resolvida. A antiga
representao do natural, que concebia a natureza como o incom
pleto e de menor valor, mantm os seus direitos em Hegel. Deste
modo, a natureza foi definida como a decadncia da Ideia de si
mesma, pois esta, entendida como configurao da exterioridade,
consiste na inadequao com ela mesma. 1
O pensamento de que a natureza Contradio no resol
vida encontra-se desenvolvido at aos seus detalhes . A necessi
dade do conceito e a contingncia da forma s ingular, a legalidade
de dentro e a irregularidade indeterminada do caso especial ,
na aparncia externa, coexistem juntos, mas no sem resistncia,
antes em conflito aberto e em inadequao palpvel.
Assim entendida, no se trata da natureza de Galileu, de
Newton e de Kant na qual as leis dominam tudo interiormente,
at na aparncia mais contingente, em que ter sempre cabimento
a pergunta sobre at que ponto podemos penetrar nestas leis
e em que medida seremos capazes de compreender o caso parti
'
cular a partir delas. Na base da teoria hegeliana h um conceito
de n a tureza completamente diferente. E s estar caracterizado
por um lado se o designarmos como teleologia. A teleologia tam
bm legalidade, ainda que diferente. Ao lado dela h qualquer
coisa de diverso, qualquer coisa que, por assim dizer, a enfrenta
com hostilidade. H um poder no legal e a-teleolgico - compa
rvel matria neoplatnica - que actua de um modo negativo,
perturbante, escurecedor e impurificador, e que no permite que
a harmonia domine.

1 VII. a. 28.
 571

Deve-se ter bem diante dos olhos semelhante conceito da

natureza se se quiser entender a filosofia da natureza hegeliana.
A concepo essencial e fundamental a da fraqueza e inade-
1uao de todo o natural e da superioridade absoluta de todo
o espiritual . Seria um j ogo ocioso criticar esta concepo ; a his
tria j deu conta dela h muito tempo. Mas uma tese. que diz
respeito ao dogma fundamental da filosofia de Hegel : enraza-se
na tese segundo a qual o superior sempre o mais forte - que
o Absoluto razo e s expressado adequadamente no ser
espiritual .
Se se puser esta tese na base e se a entendermos como um
axioma, compreen de-se porque, para Hegel, o contingente tem
uma significao dentro do reino da natureza concreta. Ele pr
prio expe esta mesma conexo com toda a clareza. O facto de
a natureza conter as determinaes do conceito s ab stractamente
e abandonar a execuo do particlar determinabilidade externa
constitui a sua impotncia . 1 Referida legalidade, esta circuns
tncia significa o seguinte : a natureza s se refere, segundo a sua
legalidade prpria e interna, ao universal, grande totalidade
( abstracta ) ; os casos particulares apartam-se dela e em nenhum
a natureza se realiza inteiramente. Se se acentuar este aspecto
da tese ver-se-, com surpresa, que Hegel se aproxima com ela
de certas intuies actuais relativas validade s implesmente pro
vvel das leis naturais ( leis estatsticas ) .
Mas o que filosoficamente fica a dar nas vistas a falta de
clareza na questo acerca das origens desses afastamentos que
so, de fora, o peculiar dos casos particulares. As declaraes
de Hegel no deixam dvida alguma de que tambm nele h deter
minabilidade, ainda que m. Os antigos e, de acordo com eles ,
os escolsticos, possuam para isso uma explicao na matria .
Mas n o sistema d e Hegel no h lugar para a matria. S existe
o fundamento diaictico, segundo o qual a natureza a contra
dio no resolvida , o que significa que a prpria dialctica do
conceito produz nela a negao de si mesmo sem chegar sua
superao, quer dizer, negao da negao. No obstante, tal
explicao provoca novas dificuldades que Hegel no elaborou
de um modo inequvoco. De resto, este aspecto s um dos muitos
exemplos - tambm no sentido de mtodo hegeliano de que o
delineamento e a estruturao da filosofia da natureza no esto
livres de obj eces.

1 VII . a. 37.
572

Mas desta tese resulta, j ustamente, uma consequncia de

grande importncia e que a filosofia da natureza no necessita
aceitar em geral , tudo o que implica a irregularidade e a deter
minabilidade externa. Inclusive, seria inj usto esperar que ela
mostrasse uma legalidade para aquilo que em si carece por
completo dela. Pelo contrrio, ela precisa de agarrar-se unica
mente ao conceito e ater-se conscientemente oposio com
a diversidade do oposto ao conceito, quer dizer, com o inconce
bvel. Deste modo, a filosofia da natureza limita o seu mtodo
pista estreita de uma via mdia e deve dispor dos fenmenos
muito mais livremente . Aquela impotncia da natureza pe limi
tes filosofia, e o mais incrvel seria exigir do conceito seme
lhantes contingncias .
Desta maneira, a doutrina d a impotncia da natureza reve
la-se como um princpio metodolgico importantssimo, revela-se
como um princpio de vinculao to activamente poderoso que
poderia proporcionar um problema actual falta de clarificao
do conceito da lei . Mas, referido prpria cosmoviso de Hegel,
a doutrina mencionada constitui a parelha e o complemento
daquele poder da razo que traduz a superioridade teleolgica
pela qual as foras irracionais trabalham para fins racionais . Este
poder, que uma astcia da razo , aplica-se, como bvio ,
s foras da natureza que no tm em si mesmas a determinao
interna suficiente dos prprios fins e que, por isso, recebem a
sua determinao de fora. Tal o que Hegel caracteriza como
i rregularidade, exterioridade ou contingncia do caso particular
e concreto. O que em si mesmo carece de plano conforma-se aos
planos do esprito planificador. Pela sua indiferena radical pode
pr-se ao servio de fins estranhos . O poder da razo e impo
tncia da natureza so assim os dois aspectos de uma trama
universal, os quais, estando adaptados entre si, revelam j untos
o seu sentido peculiar.
A filosofia da natureza tem, pois, o seu centro de gravidade
fora de si, porque a prpria natureza o tem fora dela. A natureza
o exterior . sua prpria essncia que, como conceito, unica
mente chega a ser concebida quando ela fica por detrs deste
e passa ao seu ser outro : ao esprito . ,
No cimo da mecnica est a teoria do espao e do tempo.
A natureza o ser fora de si, por isso espacial; e o espao no
mais do que a universalidade abstracta do seu ser fora d e s i .
N o espao tudo se j ustape sem mediaes ; a forma d a indife
rena que carece de toda a vinculao, mas que significa a possi
bilidade ilimitada dela. espao a justaposio totalmente
ideal , porque o ser fora de si, e o absolutamente contnuo,
 573

porque esta exterioridade abstracta no seu todo e no tem em si

mesmo nenhuma diferena determinada. 1
Como Kant ensinava, o espao certamente uma forma de
intuio, mas no s isto, tambm uma forma pura como
tal , prvia a todo o configurado e anterior prpria ihtuio.
No consiste em elementos . O ponto, por exemplo, no o seu
elemento, e sim a sua negao, visto que . inespacial; mas na
medida em que ponto no espao, o inespacial no espao, ou
a negao do espao posta nele . A infinidade do espao no
uma qualidade sua, antes o quantitativo nele, visto que a deter
minao contnua da quantidade a infinidade. 0 espao, sendo
quantidade pura, no a quantidade como determinao lgica
mas sim como determinao imediata e exterior. E visto que
o espao a expresso primeira e sumria do natural, segue-se
daqui que a natureza se inicia com o quantitativo .
Nas dimenses d o espao repete-se a exterioridade , enten
dida como indiferena absoluta e permutabilidade. Mas na srie
ponto , linha, plano, corpo surge uma indiferena essencial
mente qualitativa . O ponto no o elemento da linha (como
no o era do espao em geral) , mas sim qualquer coisa de quali
tativamente diverso. To-pouco a linha o elemento do plano,
e assim por diante . Pelo contrrio, a linha o ser fora de si
do ponto , a superfcie , o ser fora de si da linha, etc. Em cada um
destes trnsitos oculta-se unia superao . Ora, visto que o ponto
j a negao do espao, a srie progressiva que vai dele ao
corpo, passando pela linha e a superfcie, ser a negao da
negao, quer dizer, a reposio do espao. O passar para outro
lado no sign ifica outra coisa. Nisso reside tambm o direito
da definio segundo a qual quando o ponto se move, nasce a
linha . 2 Mas no exprime a necessidade do trnsito e no atinge,
entendida como definio, a essncia da coisa.
Tambm o tempo uma forma da exterioridade. Se se partir
do ponto, o tempo manifesta outra diversidade prpria do ser
fora de si, e a' negatividade do espao, mas posta para sh> .
A justaposio tranquila, para a qual o tempo indiferente, fica
superada. Em seu lugar aparece o devir. O tempo fluir. o
ser que, ao ser, no , e ao no ser, ; portanto, o devir intudo. 3
Mas o sentido do devir era jus tamente este : a identidade do ser
e do no-ser, nos momentos do nascer e do perecer, eram um e o

1 VII. a. 45.
2 VII . a. 49.
3 VII. a. 91.
574

mesmo momento. O tempo o modo geral do nascimento e da

morte, vistos no grau do ser outro e da exterioridade .
O facto de tudo nascer e morrer no temp o muito conhe
cido, mas no o a verdade do tempo, pois o tempo no qualquer
coisa de diferente desse nascer e morrer : se se lhe removesse o
contedo que nele nasce e morre nem por isso careceria do devir.
A sua verdade , antes, o contrrio : no tempo no nasce e perece
tudo, antes o prprio tempo este devir, este nascer e perecer,
o abstracto que , Cronos, que d nascimento a tudo e devora
o que nasce dele . 1
E por possuir este carcter de devir, o tempo to contnuo
como o espao . Como o espao, forma da intuio, mas, ao
mesmo tempo, mais do que isso, forma pura como tal. Todo
o real est submetido ao poder do tempo. O real sucumbe no
tempo, assim como se torna real por meio do tempo. Acarreta
consigo a sua temporalidade, porque tem em si a contradio
da finidade e do ser natural . A sua temporalidade a forma na
qual a contradio aparece nele. Hegel exprime delicadamente
este facto, dizendo : A detenninabilidade , no real, exterior a si,
e daqui deduz-se a contradio do seu ser. A abstraco desta
exterioridade da contradio e da intranquilidade da contradio
o prprio temp o . Com o conceito sucede coisa diferente . Nele
a contradio resolve-se, a finidade supera-se, e o tempo no tem
poder nenhum sobre ele : o conceito intemporal. E: mais : O con
ceito o poder do temp o , visto que o tempo no mais do que
a forma da sua exterioridade . S o natural est submetido ao
tempo, na medida em que finito; o verdadeiro, pelo contrrio,
a I deia, o esprito, eterno .
Hegel designa por dimenses d o temp o o presente, futuro
e passado . Naturalmente, no so dimenses p ropriamente ditas .
O caracterstico a concepo de que na natureza o tempo est
no modus do presente, como O agora , enquanto o passado
e o futuro nascem unicamente da representao subjectiva ,
aquele na recordao, este no temor e esperana. E m lugar disso,
o natural tem apenas espao. Com isto est relacionado que Hegel
vej a no tempo a subj ectividade abstracta enquanto o espao
a obj ectividade abstracta , no qual teve por modelo, como
se v distintamente, a diferenciao kantiana entre a forma do
sentido interno e a do sentido externo.
Sobre esta base elabora-se agora o reino gradual da natureza :
mecnica, fsica e orgnica. O movimento j a sntese do espao
e do tempo, e a matria o substrato do movimento . Hegel no

1 VII . a. 54.
 575

comparticipa da concepo de Kant acerca da dissoluo da

matria num sistema de foras, atraces e repulses . Estas lti
mas so certamente caracteres fundamentais da matria, mas tm
ainda um substrato . No agrupamento da matria em volta de um
centro Hegel v o comeo do ser para si e da subj ectividade. 1
teoria de Galileu acerca da queda livre pe como obj eco,
com crtica j ustificada, a falta da diferenciao entre a massa
grave e a inerte . 2 As leis do movimento dos planetas constituem
a mecnica absoluta da centralidade. As trs leis de Kepler so
a expresso mais adequada dela ; a teoria de Newton da gravitao
obscureceu-a apenas, isto , tirou a clareza ideia da harmonia
universal e perspectiva do essencial do cosmos , ou sej a o
conceito e a sua teleologia. 3
Na luz, Hegel considera a anttese incipiente da matria obs
cura e inerte . Ainda pertence ao seu reino, mas dentro dele j
o analogon daquilo que o saber n o reino d o esprito. Em con
tras te com a qumica cientfica procura restaurar a antiga con
cepo dos quatro elementos . Mas , como natural, entende por
eles qualquer coisa de muito diferente dos elementos propria
mente ditos . No som, entendido como a oscilao da matria, v
um trnsito da espacialidade material para a temporalidade mate
rial . No calor no admite uma natureza material e, neste sentido ,
soube valorizar o fenmeno da conduo e do calor especfico . 4
As formas supremas do ser fsico so, para ele, o magnetismo
e a electricidade, e nelas se realiza a lei da polaridade, que no
consiste na oposio como tal - que s seria contradio - mas
no vnculo dos opostos entre si, na tendncia de um para o outro,
numa palavra, na forma da unidade. :J:. a dualidade na unidade
de um suj eito; portanto, a indiferenciao real do em si mesmo
oposto. 5 De interesse especial , ainda neste sentido, a sua teoria
das cores. Tambm neste ponto adversrio de Newton e da
decomposio da luz e, ao mesmo tempo, p artidrio da teoria
goethiana das cores. Reduz a diversidade da luz escala diferen
cial do claro e do escuro, na qual v tambm uma realizao
da lei da polaridade . 6
A orgnica comea com o organismo terrestre . A vida
s-ubj ectividade, ser anmico que ainda est escondido no csmico.

1 VII. a. 69.
2 VII . a. 91.
3 VII. a. 106-124.
4 VII. a. Z3 1 e seguinte.
s VII. a. 263 e seguinte.
6 VII. a. 317 e s eguilll t e.
576

Mas na sua individuao - e a terra uma forma individual - a

vida comea a surgir. Reconhecemo-lo na fecundidade do reino
terrestre. Mas o organismo geolgico s vivo como um todo.
As formas parciais no tm por si vida alguma. O facto de, sobre
a terra, o vivo existir in individuo no a sua vida, mas a de um
grau superior.
O vegetal vida subj ectiva que, como tal, no difere ainda
do organismo obj ectivo . Por isso, o processo da organizao
e da autoconservao do sujeito vegetal um sair de si e uma
desintegrao em muitos indivduos, pelo qual estes , ntegros
e unas, mais do que a unidade subjectiva dos membros so a
base deles; as partes - o boto, os ramos, etc . - so tambm
o vegetal inteiro . Ademais , a diferena das partes orgnic as ,
por isso, uma metamorfose superficial , e uma parte pode facil
mente assumir a funo das outras . 1
Ora bem, visto que o processo genrico consiste na produo
dos indivduos , na planta coincidir com o processo da configu
rao. O que falta ao vegetal o ser-para-si , o si-mesmo. No tem
referncia a si e carece de sensao, de automovimento e da
suscep tibilidade interior que se interrompe espontaneamente. Pela
estrutura est ainda prxima do cristal ; o seu esquema bsico
geomtrico e a linha recta predomina coo tipo. A lei da polari
dade reconhecvel na separao das direces, para cima e para
baixo . Mediante estes caracteres , e apesar de toda a sua diver
sidade, fica reconhecvel o tipo fundamental .
O processo da vida parte da semente e retorna semente, ao
voltar a ger-la . O germe j planta, pois o no-revelado, que
o conceito ntegro , a natureza da planta, mas no ainda como
Ideia, visto que ainda carece de realidade . 2 Mas o processo do
processo de configurao no qual o conceito se realiza continua
sem fim nem resultado . um mero vegetar. Ao chegar ao
processo genrico mostra-se a polaridade da oposio sexual que,
em geral, no se distribui em indivduos diferentes ; e mesmo
onde algumas espcies se mostrem separadas em indivduos mas
culinos e femininos, nem por isso existe uma relao sexual
propriamente dita . Esta s se apresenta quando o ser do tipo
sexual est marcado em toda a essncia do indiv duo. Portanto,
a planta assexual, inclusivamente as diicas, porque as partes
sexuais constituem um crculo particular e fechado, fora da sua

1 VII. a. 470.
2 VII. a. 503.
 577

individualidade. 1 A vida vegetal s estende a diferenciao at

aos rgos sexuais, no at aos indivduos sexuais .
Com a vida animal sucede d e modo diferente . O animal tem
um Si mesmo, possui o carcter de uma referncia a si. A sua
aspirao auto-afirmao e autoposio. J na sua figura se
documenta isto : a sua exterioridade idealiza-se em membros;
o organismo conserva a sua unidade em si, apesar do seu p rocesso
de configurao estar dirigido para fora . Tal a natureza animal,
a qual, na realidade e exterioridade da individualidade imediata ,
pelo contrrio, o Si mesmo da individualidade reflectida em si :
a universali dade subj ectiva que em si .
N o animal, o conceito alcana o ser-para-si e a relao para
o outro est inibida. animal o Si mesmo que para o S i
mesmo ; a unidade existente do distinto que passa atravs de
ambos O organismo animal , portanto, este desdobramento
. . .

da subj ectividade, que j no existe diferenciada, como nas plan

tas , mas sim em que apenas chega a existir a unidade de tal desdo
bramento . Por isso, no animal existe a verdadeira unidade subj ec
tiva, a alma simples e a infinidade da forma em si mesma, exposta
na exterioridade do corpo . 2
A partir desta unidade interna da alma simples , os membros
s so m omentos da forma. Negam a sua autonomia e re
nem-se na unidade que a realidade do conceito para o conceito .
A espacialidade d a figura no tem , p o r isso, qualquer verdade
para a alma. Ela a separao, mas a alma simples unidade .
Se considerarmos a disperso dos membros a partir da espacia
lidade, a alma mostrar-se- como o O mnipresente . E, todavia,
o ser-para-si da subj ectividade universal pura no ainda, no
seu ser, para si mesmo - seno seria o esprito - : a alma s se
sente a si e se intui, mas no se pensa. Nela o conceito para si,
mas no o que em si.
Neste ponto patente que tambm na vida animal perdura
a contradio . Mas , considerada a partir da exterioridade, s se
admite para o interno, para o Si mesmo . E apenas sucede com
sentido, se a contradio o faz saltar no indivduo animal. Tal
o que sucede no processo genrico, na medida em que este no
coincide com o processo configurador, que ao ser superado vai
mais alm da morte do configurado.
A reproduo da espcie , na vida animal, a mesma que na
vegetal, s que as suas formas so diferentes . No s a relao

1 VII. a. 539.
2 VII. a. 550.
578

sexual se constitui pela plasmao dos indivduos sexuais , mas

tambm se modifica o papel desempenhado pelo sentimento de s i
mesmo , que determina desde a raiz todas as funes orgnicas.
O animal no s assimila, mas tambm experimenta o que
necessita, sente faltas . A sensibilidade e a irritabilidade so
cada vez mais independentes , de acordo com a altura crescente
da organizao, e criam uma relao do indivduo com o mundo
circundante. Com a mobilidade e a capacidade de aco crescem
os sentidos, a dor, a necessidade, o impulso, e deste modo confi
guram-se nos seus comeos os princpios que regem as relaes
entre o terico e o prtico .
A actividade do impulso caracteriza-se, na sua forma especial,
por surgir da profundidade obscura e , ao mesmo tempo , pela
certeza da sua direco para o obj ectivo , quer dizer, tem a forma
do instinto . O que h de misterioso no instinto, o que constitui
a dificuldade em capt-lo, unicamente isto : que o fim s pode
apreender-se como conceito interno . Por isso as explicaes e as
relaes meramente intelectuais se mostram depressa como inade
quadas para compreend-lo . Se a considerao do fim no est
p resente, menos ainda o estar a conscincia do conceito . O erro
esteye sempre em se entender a relao teleolgica como externa ;
pensava-se que o fim tinha que existir d e modo consciente .
Sucederia d e outro modo s e s e entendesse a relao teleolgica
como interna . O animal tem, certamente, um fim, mas no tem
conscincia dele, pois tal fim o prprio animal e a sua essncia
ntima. O instinto a actividade teleolgica que actua de modo
inconsciente. 1 Tambm aqui encontramos o mesmo limite do
ser-para-si e, com isso, a mesma contradio do animal .
De um modo muito peculiar desenvolve-se, na trama do
processo individual e genrico, aquela impotncia da natureza
que, como j vimos, constitui o conceito hegeliano da natureza .
A imperfeio da estrutura , no reino do vivo, diferente da mera
inadequao , pois tambm subj ectivamente sentida, experimen
tada e padecida como derrota. Ao lado do fracasso interno, quer
dizer, da enfermidade, existe a ameaa externa, que tambm
sentida. f. certo que a natureza constitui o organismo adaptando-o
e, por assim dizer, acomodando-o a toda a condio vital, pois
equipa-o com instrumentos e armas . Mas a adaptao tem os
seus limites . O conceito no existe como tal, no existe no saber
de si mesmo ; a sua mera existncia no basta para submeter o

t VII. a. 6 07.
 579

externo, antes ela se lhe submete . Por isso a existncia aparece

tambm nas formas mais pobres .
Por isso, o reino animal no Um sis tema racional indepen
dente ; fica determinado, at no mais particular, pelo exterior ,
a o qual s e adaptam a s suas formas singulares. E assim tambm
o indivduo isolado, cuj o Si-mesmo est travado - tanto na sua
vida como no seu sentimento - a esta dependncia, estar entre
gue merc da irracionali dade dos poderes inferiores. a fra
queza do conceito no indivduo - na medida em que ainda est
abandonado astcia da razo , o que permite que aqueles
poderes trabalhem para s i .
O animal submete a debilidade d o conceito contingncia
externa, e a ningum tanto como ao homem , na medida em que
este animal . Mais ainda : o animal ameaa o prprio animal,
pois ao afirmar-se e conservar-se a si mesmo nega os outros.
Deste modo, na conduta hostil para com os outros coloca-se
abaixo da natureza inorgnica. A morte violenta o des tino natural
dos indivduos . Toda a vida do animal se desenrola dentro da
esfera do contingente, do estranho, do hostil . Tem o carcter
da luta e da derrota incessantes. Nesta contingncia externa o
amb iente exerce uma violncia e ameaa contnuas sobre o senti
mento do an imal , que inseguro, angustioso e infeliz . 1
Esta relao modifica-se com o advento do homem . Quando
o conceito chega conscincia, entendido como o que em si,
quer dizer, como determinao interna, e para si , nasce o
esprito.
No processo genrico animal o indivduo sucumbe depois de
ter cumprido o seu destino na reproduo. Carece de um destino
mais elevado . Mas a morte inadequada vida do conceito, pois
o conceito imutvel por ser intemporal . Enquanto o temporal
cai no seu ser outro , quer dizer, na morte, o conceito livre
e emerge do transitrio como esprito.
Com o reino do esprito inicia-se um novo tema da filosofia ,
que para Hegel constitui a nica tarefa peculiar e essencial .
Em primeiro lugar, a filosofia deve tratar do esprito subj ec
tivo , que o obj ecto da antropologia e da psicologia. Entre elas
Hegel situou a fenomenologia do esprito. Na teoria do esprito
subj ectivo desdobra-se uma grande riqueza de concepes : o pro
fundo conhecimento do homem e da alma vai a par com o grande
desenvolvimento dos problemas . Mas o significativo est sempre
no detalhe . As categorias da vida anmica, bem conhecidas des de
Wolf e Kant, conservam a sua validade plena . V-se o psicolgico

1 VII. a . 651.
580

de antemo como aspecto das tarefas do esprito, quer dizer, dos

actos do conhecimento e da vontade. E quando os temas deste
domnio no esto antecipados pela Fenomenologia do Esprito
diluem-se em detalhes psicolgicos ou nos domnios problem
ticos pertencentes ao saber e ao ethos.
O mais original talvez estej a na antropologia. No primeiro
captulo trata da alma natural e forma assim a ligao com
a filosofia da natureza. Neste ponto actualiza-se o tradicional
problema corpo-alma. Os esforos por entend-lo tm sido vos
e confusos e causa de tormento, pois no se saa da dualidade da
essncia humana porque se partia do falso suposto de que se
tratava de dois reinos do ser, originariamente diversos e substan
cialmente opostos. natural que, desse modo, no sej a possvel
alcanar a unidade do homem.
O erro re s ide nas premissas. Se se observar o caminho per
corrido pela Lgica ter-se- de admitir que a essncia de todo
o ente o con eito, e que nas configuraes da natureza s est
presente O ser outro dele. Deste modo, o problema varia radi
calmente. Na conscincia vigilante o conceito retorna a si mesmo ,
ele sente-se a si mesmo e , deste modo, aproxima-se do seu saber.
O que sentimos como oposio de corpo e alma no mais do
que a diferena entre o conceito no seu ser outro e o conceito
no seu ser-para-si . Mas a substncia dos dois membros de tal
oposio a mesma . Se se entender a essncia do homem a
partir do seu conceito no se encontraro duas substncias , mas
sim apenas uma . Todavia, a diferena como tal subsistir, ainda
que se manifeste agora como metafisicamente secundria. 1
A alma no se ope ao corpreo, antes o prprio esprito
na sua corporeidade. Por isso os problemas da antropologia so
na sua totalidade problemas do esprito. Isto vlido tanto para
as questes acerca das raas humanas como para as da caracte
rologia e da fisionomia, tanto para o problema dos sexos e as
diferentes idades como para o da pedagogia.
Para esta ltima, Hegel proporcionou as linhas directrizes
de uma sabedoria prtica autntica. A educao no s questo
do educador, tambm o da criana . O prprio rapaz tem o
impulso para ser educado, ou sej a, quer amadurecer espiri
tualmente : com vivo desej o pretende vir a ser o que os adultos
so . Aqui est a raiz no s da mania da imitao, prpria
da criana , corno tambm da sua necessidade de desenvolver-se.
Esta tendncia peculiar que a criana tem para a educao cons-

1 VII. b. 48 e seguinte.
 58 1

titui o momento imanente da educao. Mas como a meta supe

rior que a criana quer atingir no tem a forma da universalidade
ou da obj ectividade, apresentando-se, antes, na forma de um dado,
quer dizer, como qualquer coisa prpria de um indivduo ou de
uma autoridade, esta ser o obj ecto a que necessariamente aspira.
O rapaz tem a sensao de que se lhe ope quaiquer coisa de
superior. A educao deve consolidar cuidadosamente tal sensa
o . Por isso, a pe_dagogia que j oga, quer dizer, que pretende
produzir nas crianas o sentimento da seriedade mediante o j ogo
e que exige que o educador desa at pr-se ao nvel do sentido
pueril do discpulo, em vez de elev-lo seriedade do pro
blema, h-de ser considerada como um transtorno completo da
questo . 1 A criana pretende crescer dentro da seriedade da vida
adulta, e isso o mais valioso da alma do discpulo . Desgraado
do pedagogo que no saiba apreci-lo ! Destruir a base, descurar
o melhor e alimentar o germe de males morais posteriores.
No em todas as partes que Hegel vai to ao fundo; mas
sabe sempre destacar o essencial da questo . Na sua teoria
do sono e dos sonhos h uma profuso de intuies originais ,
e outro tanto sucede com as suas concepes dos sentimentos
obscuros, dos pressentimentos, da clarividncia, assim como nas
suas intuies do sentimento natural do Eu e dos seus trans
tornos patolgicos , quer dizer, a loucura . Tambm de alto inte
resse o lugar que ele d ao hbito, que o mecanismo do senti
mento de si mesmo, e que est muito longe do embotamentO
prprio de um pensamento ablico, com o qual vulgarmente se
associa. o homem pode chegar a ser um escravo dos seus hbitos,
mas s na medida em que eles tenham domnio sobre a sua auto
determinao. O sentido do hbito , antes, o de estar dominado
pela autodeterminao, quer dizer, pela conservao do prprio
poder. O hbifo endurecimento , . capacidade, habilidade, inde
pend ncia e domnio das coisas e situaes . verdade que no
a prpria liberdade, antes um meio para ela. Com o hbito
suspende-se a reactividade directa sobre o contingente, e a activi
dade liberta-se assim da presso externa. Nele a alma . . . j no
est confinada a urna representao s subj ectiva, que aceita o
contedo na sua idealidade - que lhe chega de modo imediato
e isolado - de uma maneira to completa que est imerso nele,
at ao ponto de mover-se, no dito contedo, com liberdade, 2

1 VII . b. 95.
2 VII. b. 234 e seguinte.
582

Na sua psicologia rigorosa Hegel apresenta a discusso dos

graus da vida espiritual que j encontrmos na Fenomenologia.
Em todos os casos a concepo mais profunda surge do aspecto
obj ectivo que constitui o obj ecto da teoria do esprito obj ectivo .

2 . Conce i to e teo r i a d o es p r i to ob j ect ivo

Da plenitude do patrimnio conceptual legado pela filosofia

de Hegel ao mundo, o conceito do esprito obj ectivo o aspecto
que logrou a fecundidade mais cedo e de um modo mais eficaz.
A circunstncia de as concepes do direito, da comunidade, do
Estado e, no em menor escala, do ser histrico receberem a
partir daqui, durante o sculo XIX , o impulso decisivo para uma
reviso e nova fundamentao - e no s na filosofia do direito
e da histria, como tambm na cincia positiva do direito, na
sociologia e na prpria investigao histrica - um facto desde
h muito tempo aceite pela histria, sobre o qual no h lugar
para dvidas . A oposio diversa contra certas teses hegelianas,
introduzidas neste desenvolvimento , em nada modificou essa situa
o. Considerado do ponto de vista do prprio Hegel, o conceito
do esprito objectivo ocupa um lugar absolutamente central,
poder-se-ia quase dizer que O conceito central, para o qual tudo
aflui, e s sobrepuj ado, na construo do sistema, pelo conceito
do esprito absoluto , ao qual corresponde metafsicamente a
ltima palavra.
Por isso, de um ponto de vista filosfico, a questo mais
fundamental a de esclarecer o prprio conceito fundamental,
com precedncia s teorias particulares de Hegel sobre o Direito,
o Estado e a Histria. Hegel no deixou de proporcionar indi
caes para isso. J a construo do sistema como tal o aclara.
Mas semelhante esclarecimento est ligado s premissas do sis
tema, . assim cmo forma da dialctica. No obstnte, o
esprito obj ectivo no em si mesmo, de modo algum, um
conceito dialctico, e pode desenvolver-se em outra forma. Demais
a mais, a sua introduo no edifcio sistemtico rgido n o
precisamente favorvel para um esclarecimento imparcial do que
ele propriamente. O sistema atacvel, e pode-se recus-lo
ou aceit-lo . Tal o que resultava de forma muito clara na
filosofia da natureza, que fomentava a crtica. Se por conexo
com ela se quisesse criticar o conceito do esprito objectivo,
no s seramos injustos com ele, mas, tambm, com a tarefa
histrica do prprio Hegel .
 583

Por isso sej a dito antecipadamente o que se poder provar

mais tarde : o conceito do esprito obj ectivo no uma conse
quncia do sistema, no produto algum do carcter dialctico
do pensamento ; no , sequer, nenhum conceito terico e espe
culativo, mas sim um conceito simplesmente descritivo, a for
mulao filosfica de um fenmeno fundamental que se pode
mostrar e descrever com independncia de um ponto de partida
sistemtico . Em poucas palavras : qualquer coisa de origina
riamente intudo, uma descoberta de Hegel que, em absoluto,
se basta a si mesma. A sua concepo a produo de uma
inteleco e captao conceptual de qualquer coisa que existe
simplesmente, perante a qual s se pode pr a questo se foi ou
no apreendido e tambm, como natural, acerca do modo como
foi interpretado .
Logo , entre o sistema e a descoberta h uma relao inversa :
o sistema no conduz descoberta, mas a descoberta conduz ao
sistema. A concepo do esprito objectivo prvia, no pensa
mento de Hegel , ao sistemtico, que se apoia na dita concepo
como sobre a sua prpria base e que, no essencial, surge em
virtude dela. E assim no por acaso que o sistema tenha sido
claramente construdo sobre a teoria do esprito objectivo .
A questo acerca da possibilidade e da medida com que se
pode demonstr-la a partir dos princpios de Hegel uma coisa
totalmente parte. Muitos dos escritos da sua primeira poca
poderiam confirm-lo . No se trata aqui de semelhante demons
trao, mas to-s do testemunho que depe a sua prpria filo
sofia da maturidade, que neste ponto fala uma linguagem abso
lutamente clara. Hegel foi, desde o comeo, o filsofo do esprito :
os primeiros escritos, a Fenomenologia e a Lgica, provam-no
cabalmente. Mas de igual modo manifesto que tambm desde
o comeo o esprito significava, para ele, o esprito obj ectivo,
ainda que o termo se tenha ido fixando pouco a pouco. Este
um dos caracteres que o distinguem radicalmente de Fichte :
o essencial do esprito no a conscincia, mas sim o universal,
quer dizer, o conceito e a I deia, na medida em que nas suas reali
zaes obj ectivas constituem o verdadeiro contedo do mundo
real.
O que o << esprito obj ectivo ? Pensa-se, em primeiro lugar,
naquela obj ectividade na qual se plasma todo o contedo espiri
tual . Toda a conscincia tem o seu obj ecto, e entendida pelo seu
contedo um mundo obj ectivo . Com o esprito objectivo, no
obstante, no se pensa nisso, que j ustamente qualquer coisa
tambm prpria do esprito subj ectivo, pois que como tal cons
cincia. O esprito obj ectivo como tal no conscincia. :E. certo
584

que existe urna consc1encia do esprito objectivo e que toda a

conscincia humana, por sua parte, o . Mas o prprio esprito
objectivo no essa conscincia, tem outra maneira de ser, urna
maneira obj ectiva de ser.
No entanto, o ser do esprito objectivo est muito longe de
ser qualquer coisa de oculto ou misterioso , ou qualquer coisa de
mstico que s se abrisse a urna atitude especial da alma. Muito
pelo contrrio, de todos bem conhecida, um elemento vital
dentro do qual todos nos encontramos, e fora dele no poderamos
ter existncia alguma ; , por assim dizer, o ar espiritual que respi
ramos . f. a esfera espiritual na qual o nascimento , a educao
e a poca histrica nos submergem, e na qual crescemos. f. aquele
algo universal que conhecemos na forma dos poderes supra
-individuais da cultura que, no obstante, so reais, tais como os
costumes, a lngua, os modos de pensar, os preconceitos , os valo
res dominantes . Contra semelhante poder, o indivduo quase
impotente e indefeso, porque uma fora que penetra na sua
prpria essncia, tanto como acarreta e plasma a essncia de
todos os demais .
Este algo digno de nota um mdium, atravs do qual vemos ,
captamos, j ulgamos, valorizamos e tratamos todas a s coisas .
E, ao mesmo tempo, muito mais do que um mdium; qual
quer coisa que, dentro de ns mesmos, nos configura, forma e
conduz. f. fcil descobri-lo historicamente olhando para trs a
partir da perspectiva dos epgonos. Falamos de direces e corren
tes espirituais de urna poca, das suas tendncias , ideias e valo
res da sua moral, arte ou cincia. Compreendemos tais fen
menos corno historicamente reais, como qualquer coisa que,
do mesmo modo como nos indivduos , tambm tem o seu nasci
mento e morte, quer dizer, a sua vida no tempo. Mas estamos
muito longe de atribuir esses fenmenos ao indivduo histrico
como tal , como se fossem meramente os seus. f. certo que o modo
mais fcil de capt-los de urna maneira concreta est em consi
der-los em algum representante plasmado com preciso . Mas
sabemos que s um representante, ou sej a, sabemos que essa
realidade, que espirituahnente se plasma nele, no a sua, que
pelo seu contedo no se esgota nele.
No menos conhecido o esprito obj etivo na vida do pr
prio presente. Por exemplo, falamos de modo perfeitamente ine
quvoco do saber do nosso temp o . O indivduo participa dele,
aprende-o e orienta-se nele; mas j amais o esgota com o seu prprio
saber. Inumerveis inteligncias e sforam-se por apropriar-se dele,
mas ningum pode chamar-lhe totalmente seu. Todavia, esse saber
constitui urna totalidade, qualquer coisa de estruturado, que se
 585

desenvolve de modo unitrio. uma forma que possui ordenao

e leis prprias. O esprito obj ectivo no cabe em nenhuma cons
cincia individual e, no obstante, qualquer coisa de especifica
mente espiritual, diferente, na essncia, de todas as coisas e
do material . Alm disso, completamente real, com tudo o que
pertence realidade : nascimento temporal , crescimento, desenvol
vimento, florescimento e decadncia. Os indivduos so os seus
portadores . Mas a realidade do esprito Obj ectivo no a dos
in divduos, assim como to-pouco a sua vida e durao a vida
e durao dos indivduos, pois perdura na mutao dos mesmos .
qualquer coisa de espiritualmente real , um ente de espcie
peculiar, esprito obj ectivo .
Sucede exactamente o mesmo com o que espiritualmente
comum a uma esfera humana, desde as formas mais externas
- costumes, usos - at s leis, formas de comunidade, Estado,
moral, direces do gosto, ideais. Tambm pertencem a este dom
nio os preconceitos dominantes , os erros e falsidades de toda
a espcie. Ora bem, o esprito obj ectivo, entendido com esta
amplitude - isto , com todos os seus domnios particulares -
tem a sua histria . Mais : no sentido rigoroso, o nico
que tem histria propriamente dita. Sem ele, o fluir dos indi
vduos, visto na brevidade das suas vidas, seria um ir e vir uni
forme, desprovido de histria, sem direco e desenvolvimento,
tal como ocorre com a vida da espcie. O esprito objectivo o
que eleva o gnero humano acima do gnero animal, o que con
verte o homem - tanto em geral como nos indivduos - em por
tador de histria.
Como tudo o que tem histria, tambm as suas criaes
so reais . Assim, sobretudo, a coisa pblica, o Estado, o poder
real em sentido eminente, quer dizer, uma realidade que tem uma
grandeza diferente da do homem individual . Sem dificuldade,
distinguimos o Estado real do irreal, da utopia; do mesmo modo
distinguimos o direito positivo ou vigente da mera ideia do direito,
a moral positiva, que vigente e dominante, da que no o . So
poderes puros e realmente determinantes na nossa vida. o mesmo
vale para toda a espcie de modos de intuir, para as tendncias
nas preferncias da valorizao e do gosto. Apesar da sua exis
tncia invisvel , flutuante e inapreensvel, a sua realidade drasti
camente sensvel. Quando um indivduo ou um grupo de indiv
duos se sublevam contra ela, ela derrota-os . Surge uma luta desi
gual, que pode aniquilar o indivduo. O esprito obj ectivo ope-se,
como uma muralha, investida do inovador ousado. S quando
a sua prpria trama tiver sido desfeita, quando a sua prpria vida
o tiver arrastado para a revoluo , o indivduo poder impor-se ;
586

mas, na verdade, to-pouco neste caso o logra pelas suas prprias

e desfalecidas foras , mas sim porque desencadeia a fora, liber
tada, do prprio esprito obj ectivo .
Digno de nota neste esprito obj ectivo que sendo, na ver
dade, qualquer coisa de espiritualmente universal , no sej a cons
cincia universal. Tal circunstncia muito paradoxal se se
considerar que o ser espiritual no pode existir sem conscincia,
visto que o ser do esprito criao dela. Mas o que espanta
que, neste caso, o ser espiritual - entendido como um ser
. espiritual criado - vai mais alm do seu criador, e ao desdo
brar uma vida prpria alcana poder sobre ele, ainda que fora
dele carea de conscincia .
A comunidade , por exemplo, criao do homem, que o
esprito subj ectivo consciente; mas ele prprio no tem conscin
cia alguma. O mesmo sucede com o direito, o moral, os costumes.
H, naturalmente, uma conscincia do Estado, do direito , uma
conscincia tica, porm s nos suj eitos individuais . O esprito
obj ectivo no tem a sua conscinci a em si mesmo, mas sim em ns,
que somos espritos subj ectivos. Contudo, este no uma cons
cincia adequada dele. O esprito obj ectivo , na verdade, universal
e macrocsmico, mas a sua conscincia no tem, de modo nenhum ,
essas caractersticas. Hegel caracteriza-o assim : 0 esprito objec
tivo a Ideia absoluta, mas que s em si. Enquanto o esprito
obj ectivo estiver sobre o terreno da finidade, a sua racionalidade
real conservar o aspecto da sua manifestao externa. 1
Portanto, o esprito objectivo o que em si , sem ser
imediatamente para si . Tal a expresso rigorosa dialctica
daquela falta de uma conscincia universal e adequada. certo
que o esprito obj ectivo obj ecto, mas no , ao mesmo tempo ,
sujeito desse objecto, e precisamente por isso chama-se esprito
objectivo . Realiza-se em formas de grande estilo, em povos ou
grupos de povos e neles objecto real, no para si mas apenas
para os sujeitos individuais, aos quais se manifesta como um
poder externo, como um obj ectivo real .
Deve ser considerado como um alto mrito de Hegel o facto
de, neste ponto fundamental, no ter ocorrido a construes
metafsicas auxiliares, nem introduzido nenhum intelecto sobre
-humano - segundo o conhecido modelo dos racionalistas -, quer
dizer, no se tenha livrado por um Eu universal ou um suj eito
transcendental. Tudo isso situar-se-ia de muito perto e teria sido
uma soluo cmoda da contradio. Mas Hegel no se deixou

t VII. b. 376.
 587

seduzir. Por isso permitiu que o fenmeno dominasse tal como

o tinha encontrado e aceitou a contradio sem a dissimular.
Neste ponto no nos devemos deixar enganar, ainda que em
muitos e importantes passos da sua filosofia do direito e da his
tria se fale de uma conscincia das formas que constituem o
contedo do esprito obj ectivo, pois este , como natural, nunca
existe sem o esprito subj ectivo, que est includo nele j como
um grau inferior a si. O direito j amais existe sem conscincia
do direito, inclusivamente a prpria histria no existe, segundo
Hegel, sem conscincia da histria. Mas tal conscincia sempre
a dos indivduos e por isso nunca pode ser adequada. Hegel pode
ter dito muito bem que o esprito obj ectivo tem conscincia
de si mesmo, inclusivamente poderia at ter afirmado que era
a. conscincia de si mesmo . Ao esprito obj ectivo, a conscincia
absolutamente essencial , mas no o na sua prpria forma de
ser e sim apenas no seu portador ocasional. Tem a sua cons
cincia absolutamente s em ns . Em si mesmo s a possui de
modo mediato, atravs de ns, na medida em que estamos inclu
dos nele e no podemos, de modo nenhum, subsistir fora dele.
A prova deste facto, em nada simples, encontra-se no grau
dialctico mais prximo e elevado, no esprito absoluto , que a
sntese do esprito subj ectivo e do obj ectivo, do saber e do ser,
ou sej a, que aquela realidade do esprito na qual este tambm
sabe o que << na sua universalidade e obj ectividade . conceito
do esprito tem a sua realidade no esprito . Para que esta reali
dade consista na sua identidade com o conceito, como saber da
I deia absoluta, necessrio outro aspecto : que a inteligncia,
livre em si, seja libertada na sua realidade para o seu conceito,
para ser assim a forma digna dele . 1
Tambm aqui Hegel se atm rigorosamente ao modo de ser
da subj ectividade. No homem, o esprito subj ectivo eleva-se, pelo
contedo, ao esprito obj ectivo . S nesta forma existe no mundo
o esprito absoluto : na arte, na religio, na filosofia. To-pouco
estes graus constituem qualquer intelectus infinitus, quer dizer,
qualquer conscincia divina acima do homem, mas sim, absolu
tamente, a conscincia humana. Ou, com mais propriedade, cons
tituem, segundo a I deia, a elevao da conscincia do homem at
sua adequao com a obj ectividade, com a conscincia do
Absoluto . O Absoluto no tem a sua conscincia fora de ns ou
frente a ns, mas sim em ns prprios.
Assim, pois, o conceito do esprito obj ectivo surge de uma
intuio pura e uma descoberta genuna; constitui uma con-

1 VII. b. 440.
588

quista imperdvel de Hegel, quer dizer, o supra-histrico da sua

filosofia. Neste ponto, podemos empregar confiadamente a sua
prpria declarao da Fenomenologia do Esprito, segundo a qual
a dialctica do esprito a experincia que este faz consigo
mesmo . E entenderemos sem mais p orque este conceito do esp
rito obj ectivo pode ser aquele que abriu o caminho da compreen
so histrica, jurdica, estatal e tica. Com efeito, a determi
nao fundamental, pela primeira vez bem conseguida, do ser do
esprito, entendido como realidade suprapessoal .
Mas a prpria teoria hegeliana do esprito obj ectivo no se
esgota com isto. no s uma elaborao e captao feliz do
fenmeno, mas tambm, ao mesmo tempo, uma teoria filosfica,
uma interpretao desse fenmeno, uma metafsica do esprito.
Em virtude da alta importncia histrica que este conceito logrou
no se tomou em considerao o que se disse acima. Por esta
razo, com re6peito teoria de Hegel , o que se disse absolu
tamente unila tera! .
Mas a metafsica do esprito obj ectivo volta a conduzir-nos
teoria do conceito, entendido como a verdade da essncia, quer
dizer, teoria do seu ser-para-si na I deia e da realizao do
Absoluto .
Pela sua essncia, o esprito obj ectivo no s no se esgota
na subj ectividade dos indivduos, como tambm tem, desde a raiz,
outro ser. To-pouco , por conseguinte, uma totalidade que
contenha o s espritos subjectivos como parte dela, nem uma soma
ou integrao dos mesmo s . certo que encontra os seus porta
dores nos espritos subj ectivos e que sem eles j amais existiria de
modo historicamente real, mas a sua realidade no a deles .
O esprito obj ectivo tem vida prpria, evoluo prpria : ele
aquilo que entre os espritos subj ectivos tem histria. As catego
rias da conscincia no lhe bastam . O facto de ter uma essncia
prpria produz uma espcie peculiarssima de intercmbio entre
ele e os indivduos . Na sua realizao est condicionado -pelos indi
vduos reais, que no s so seus membros, representantes ou o
seu material, como tambm a sua fora criadora, realizadora
e motora; mas os indivduos esto condicionados por ele na
mesma medida, ou talvez em maior medida ainda: vivem e respi
ram nele como no seu elemento, so configurados e plasmados
por ele e encontram o seu destino supremo no papel que pela sua
funo lhes corresponde representar na trama do esprito obj ec
tivo como seus rgos. So, ao mesmo tempo, criadores e criaturas
do esprito obj ectivo . Como criadores do esprito obj ectivo esgo
tam-se e sucumbem nele, como criaturas so seus produto s . Em
ambas as relaes o -esprito obj ectivo o que existe como
 589

forma superior. Indiferente a que sej a considerado como funda

mento ou como fim, , ao mesmo tempo, o todo de si mesmo e
deles . Portanto a verdade de toda a trama, o conceito que
se realiza na vida e destino do homem. Mas como conceito ,
neste sentido eminente, a substncia cuj os acidentes so os
indivduo s .
Deste modo, a realidade d o esprito obj ectivo obtm u m novo
rosto. Reconhecemos os seus traos impetuosos no conceito da
histria, claramente cunhado por Hegel. Toda a histria tem um
substrato sobre o qual se desenvolve e o substrato da histria
da humanidade o esprito obj ectivo . Na histria de um povo
este , como substrato, esprito do povo , na histria da huma
nidade esprito universal . Tanto no particular como no geral
tem o carcter de ser substncia. As suas transformaes cons
tituem a sua evoluo e a sua evoluo a sua auto-realizao.
S real, como vimos antes, o que realizao da I deia, e deste
modo, no processo da realizao da I deia, ela no s o princpio
como tambm a substncia que se d realidade .
A determinao geral do esprito , por conseguinte, esta :
a despeito da sua evoluo progressiva lenta o originrio, o fim
de si mesmo, o conceito que se realiza a p artir da sua prpria
fora e determinao; , inclusivamente, o nico real no todo
chamado real. Ora bem , dizemos dele que o esprito no qual
quer coisa de abstracto, que no uma abstraco da natureza
humana, mas sim inteiramente individual, activo, absolutamente
vivo . 1 O facto de ser individual significa, em primeiro lugar,
que se ope ao abstracto e que, portanto, equivale ao concreto ;
mas, alm disso, refere-se tambm individuao real d o esprito
universal no esprito do povo , que particular, pois historica
mente este irrepetvel e nico, ainda que, claro est, perante o
sujeito individual fique universal .
A tese consiste em afirmar que este universal no um con
ceito posteriormente configurado mediante generalizao, mas sim
o primrio ; ou tambm que este universal real e que, portanto,
a substncia da histria real, concreta e indivisvel, quer dizer,
uma essncia unitria que, por sua vez, est organizada, particula
ri zada e determinada at individualidade; uma essncia, pois,
que - apesar de ser indivisvel e no captvel no singular -
orgnica, viva e, no acontecer histrico, actuante . Neste sentido,
tambm a sua actividade h-de ser entendida letra. A histria
no um acontecer cego, por mais que os homens sej am arras-

1 Philosophie der Weltgeschichte ( Lasson ) 1. 31.

590

tados nela. antes a realizao teleolgica de algo que j est

suposto na histria como substncia . E semelhante direco
no chega aos homens como um sucesso externo; o que aqui se
manifesta como real a sua direco interior, a sua prpria
determinao, a sua criao espontnea da essncia substancial .
Este elemento real, primrio e substancial, que se dirige por si
mesmo, o esprito obj ectivo .
O que acontece com a histria, sucede tambm com as gran
des criaes positivas do esprito, tal como existem onde h no
mundo uma vida da comunidade : no direito, no Estado, na moral
vigente. Nestes casos vemos o mesmo esprito obj ectivo, s que
de outro aspecto, quer dizer, noutra das suas dimenses. Pois a
histria, ainda que nela se prescinda da temporalidade propria
mente dita, s o processo da evoluo do esprito obj ectivo que
se vai diferenciando nos seus perodos. E por essncia, a evoluo
evoluo de qualquer coisa que como tal no ela mesma,
mas sim o desenvolvimento de outra forma que no pertence
a essa dimenso, que no processual . Se se entender o direito
como uma conexo de normas ou de leis vigentes, esta conexo
-'-- entendida como sistema - transformar-se- no tempo; mas nas
fases particulares da transformao ficar sendo um todo intem
poral, quer dizer, uma forma ideal que por s-lo es tar imune do
tempo, apesar da sua validade positiva e realidade indiscutvel.
E deste ponto de vista a manifestao do esprito obj ectivo o
fundamental .
No obstante o interesse especulativo que Hegel teve pelo
problema da histria, viu muito bem esta prioridade obj ectiva
e teve-a em conta na sua Filosofia do Direito, que est expressa
mente mais aqum da dimenso histrica. Deste modo pde evitar
o perigo do historicismo filosfico que ns hoj e reconhecem os

como nosso, ainda que, como natural, em outra medida,

mas que no pensamento de Hegel tinha comeado a estender
os seus tentculos depois de o ser espiritual ter reflectido sobre
si pela primeira vez de modo radical.
Se deixarmos de lado o momento dialctico e especulativo
ser possvel destacar o ncleo da coisa do modo seguinte. Jul
gou-se sempre estar perante uma alternativa estrita : ou as leis
do direito, do Estado, da moral so leis eternas e divinas , abso
lutas e necessariamente prescritas ao homem, quer dizer, so leis
de autoridade indiscutvel, ou so obra e produto da posio do
homem, qualquer coisa que sendo em si mesmo contingente e
caduco veio a ter vigncia, qualquer coisa que, como tudo o que
nasceu, est suj eito dissoluo e que no s discutvel como
tambm, pela sua realidade, desafia uma crtica justificada. Hegel
 59 1

viveu e agiu numa poca em que ainda ecoava o pathos do Ilumi

nismo, que era o do seu passado mais recente, e que consistia
numa verdadeira insurreio de escravos contra o que tradicio
nalmente tinha significado e contra a autoridade de toda a espcie;
o pa thos de uma tendncia para destruir toda a garantia e santi
dade, para provar a sua relatividade, para desvaloriz-la como
princpio e restituir ao esprito , mediante a sublevao, a sua
l iberdade .
Vimos e m pormenor como, n a sua Fenomenologia, Hegel se
ops a esta pretensa guerra do esprito contra o esprito pela
liberdade. Caracters tico da sua atitude a frente comum com
Fichte contra o Iluminismo, mas tambm o a sua viso do que
nele h de j usto . Aqui, como em tantas outras questes, Hegel
est acima dos seus antecessores apaixonados devido sua calma,
maturidade e ponderao imparcial. capaz de encontrar o ncleo
da verdade que existe em toda a tendncia espiritual, e sabe reunir
o oposto em snteses imponentes . Talvez em nenhum outro dom
nio esta amplido do corao, autenticamente filosfica, tivesse
sido de maior fecundidade que no do esprito objectivo .
No se pode medir o seu valor enquanto se atender s suas
particulridades . A posio inteiramente de princpio; refere-se
aos ltimos fundamentos da vida espiritual. Por isso um ensaio
de conciliao bem intencionado. O pensamento de Hegel nunca
produto de uma combinao eclctica. A sua deciso radical,
rigorosa e destruidora para ambos os extremos. Mas, ao mesmo
tempo, construtiva desde a raiz mais profunda, na qual ambos
os extremos da oposio chegam a ter direito, desde que sej am
diminudos a ser momentos . Deste modo, Hegel criou uma sn
tese que no simplesmente da filosofia dos conceitos, mas sim
da histria do esprito, na qual se volta a encontrar a corrente
superficial de toda uma poca em unidade com a sua subcorrente,
mais profunda e mais antiga, que a precedeu. Esta a razo por
que o seu pensamento fez escola, visto que os ramos da investi
gao mais mveis e vivos das cincias incipientes do esprito
tiveram de aceitar os conceitos e expresses intelectuais de Hegel
para se apoderarem do seu objecto, na aparncia inapreensvel.
A soluo hegeliana da questo em conflito a seguinte: toda
a alternativa falsa. No direito, Estado e moral no se trata de
uma posio ou de uma obra do homem, nem to-pouco de verda
des eternas e invariveis, mas de outra coisa, de uma terceira
possibilidade, a saber: de qualquer coisa de universal, supra
-subj ectivo e, no obstante, real .e substancial, que se plasma de
diversos modos naquelas leis , normas e valorizaes discutidas .
qualquer coisa de idntico a si mesmo, mas nos seus cunhas a
592

identidade varivel . qualquer coisa de vivo e a sua vida con

siste na transformao . Este terceiro elemento, idntico, varivel
e vivo o esprito obj ectivo . A compreenso conceptual da sua
essncia proporciona a chave do enigma.
Uma vez mais , no se pode dizer, em caso algum , que o esp
rito objectivo sej a uma obra arbitrria do homem. Pelo contrrio,
o que a pessoa individual produz o produzir nela do esprito
obj ectivo, que cria os seus rgos na pessoa individual. certo
que a produo espiritual desse rgo prprio do indivduo e
que aparece nele; mas nem uma inveno autnoma do indiv
duo, nem o seu sentido obj ectivo o de ser um algo individual
ou particular. O que o homem cria no p atrimnio espiritual tem
de antemo o cunho do obj ectivamente espiritual; logo que sai
das suas mos j no seu, de qualquer coisa de universal
que, entendida literalmente, comum e pertencente a todos.
Com isso prova-se a sua verdadeira origem, surgida da subs
tncia do esprito obj ectivo .
Mas to-pouco lcito dizer do esprito obj ectivo que as suas
formas e cunhs especiais sej am absolutos e contenham verdade
terna. Antes, pela sua essncia so relativas a uma forma deter
minada . da sua realizao e s nela tem validade, mas quando a
dita forma de realizao passa para outra configurao real o
esprito obj ectivo converte-se, nela mesma, em outro. A forma
est submetida lei fundamental da sua realizao . Uma vez
que esta a lei de um processo e o processo tem forma do desen
volvimento, a forma ser - como momento parcial de um todo -.
em cada fase especial do seu desenvolvimento, tanto resultado
como processo . Por isso, sempre - em relao ao carcter
estrutural orgnico prprio de cada uma das pocas a que ela
pertence - uma totalidade e simultaneamente algo a meias, uma
configurao parcial que espera a sua totalizao .
No tem a sua j ustificao em si, mas fora de si. Como confi
gurao parcial sempre impugnvel ; dentro do todo org
nico no pode ser, de maneira alguma, arbitrariamente negada.
Estas configuraes to-pouco so separveis, eliminveis, substi
tuveis por outras quaisquer. Dito em poucas palavras : tm a
sua prpria lei interna de validade relativa, que .as pe por cima
da sua relatividade externa submetida ao arbtrio e s opinies
do entendimento finito, ou inclusivamente da vontade individual.
E esta lei, prpria delas, ao mesmo tempo a lei da sua variao
e da sua passagem para outras . Mas semelhante lei est numa
camada mais profunda do que a da sua realidade externa. Reside
na sua sub stncia universal e permanente, quer dizer, no esprito
obj ectivo .
 593

Por muitos aspectos, Hegel tem sido considerado O filsofo

da Restaurao , pois imputa-se-lhe a defesa a-crtica das condi
es sobrevividas e existentes . Tal afirmao no seria completa
mente inj ustificada com relao a certas teses da sua teoria do
Estado, nas quais se poderia ver uma espcie de j ustificao do
Estado prussiano de 1 820, que no estava absolutamente livre
de censura. Mas isso no tem nada que ver com os fundamentos
da sua filosofia do direito e da histria, e muito menos com as
ideias nucleares e pr priamente metafsicas da sua teoria do esp
rito objectivo. Pelo contrrio : Hegel tem uma averso profunda
contra a crtica mesquinha dos sabiches que sem contacto com a
conexo interior das relaes nem pressentimentos do porvir, que
emergem sempre da obscuridade, desempenham o papel de melho
radores do mundo . J conhecemos esta atitude de Hegel da sua
Fenomenologia e no outra a da sua Filosofia do Direito.
Mas o seu sentido est longe de ser uma simples tomada
de posio pessoal . uma tendncia filosfica autntica, com
a sua raiz na concepo segundo a qual tudo tem o seu tempo,

que determina os acontecimentos a partir de dentro, quer dizer,

que ento e s ento tem a sua j ustificao - a sua verdade -
e que todo o melhoramento violento no s impotente mas
tambm no-verdadeiro e ilegtimo. Tal convico tem as suas
razes na f da realidade do esprito obj ectivo e n a prpria lei
do seu desenvolvimento . . Identifica-se, mesmo, com a dita f,
que tudo menos impulso reaccionrio . E to-pouco ; de maneira
alguma, um fatalismo cmodo que com as mos no regao espera
o agir da Providncia. Semelhante convico equilibra-se muito
bem com a actividade mais . tensa, produtiva e contente da
sua responsabilidade. No meio da tenso a voz, respeitosamente
escutada, do passo lento de um grande devir, no qual todo o agir
tem de ter sentido e estar sempre pronto para tornar-se, com a
prpria fora humana, o seu instrumento.
NU:ma nica e grande linha, que parte do modo de sentir
pessoal do homem Hegel para chegar compreenso universal
e especulativa dos filsofos da sua poca esclareGida, plasmou-se
aqui, de maneira sublime, um contacto com o real , entendido
no seu sentido supremo, e uma atitude reservada consciente da
lgica inevitvel, da lgica dotada de um significado superior.
O melhor modo de conhecer especulativamente este carcter do
pensamento hegeliano est em parte na sua polmica, muitas
vezes aberta, contra o conceito fichtiano do dever ser - e, poder
-se-ia dizer tambm, contra o e thos de Fichte, contra o pressuroso
esprito de uma aspirao infinita e de um activismo puro despro
vido de contedo.
594

No seu prlogo Filosofia do Direito Hegel deu a todas

estas ideias a sua expresso clssica. Aqui encontra-se a famosa
tese da identidade entre o racional e o real no mundo ; e s se
pode entend-la dentro do contexto dos problemas em que ela se
encontra. Nenhuma tese de Hegel tem sido to discutida e mal
entendida como esta, pois se se entra nela com o conceito usual
da realidade o seu sentido estar falsificado antes de toda a inter
pretao .
O decisivo de qualquer filosofia qU:e com as suas teorias no
queira estar alheia ao mundo estar no seu vnculo com a reali
dade . fcil propor ideais utpicos e, com eles, criticar o real ;
mas a realidade tem o seu direito histrico, em virtude do qual
ultrapassa qualquer utopia. mais forte que o pensamento que
se separa dela, no pela gravitao do mero ser real , mas porque
a prpria realidade a realizao daquela razo cuj a autocons
cincia constitui, pelo menos idealmente, a filosofia. Por isso,
o filsofo confessa que a filosofia, por ser o fundamento do
racional , a captao do actual e real e no a proposio de um
mais alm - que si Deus sabe onde estaria -, ainda que de facto
se pudesse dizer onde est : no erro de um razoar unilateral e
vazio >>. 1
Mas isto no significa que tudo o que a filosofia . trata na
forma da utopia sej a um ideal vazio . A Repblica de Plato,
por exemplo, est, segundo a concepo de Hegel, muito longe
dele. Nela expe-se essencialmente a n tureza da eticidade grega ,
na verdade sem conhecimento dessa natureza como tal . P o r isso
apresenta-se a si mesma numa forma externa e particular daquela
eticidade . Para dotar o seu Estado com leis , Plato partiu de
um saber proftico do real , entendido no seu sentido mais alto,
quer dizer, do esprito obj ectivo do seu tempo. Formulou o que
historicamente estava no cerne e iluminou o que j era real no
anelo do homem. Com isto revelou-se, como o grande esprito ,
que o princpio em torno do qual gira o que distingue a su;:t
ideia o eixo sobre o qual se moveu a revoluo do mundo ento
existente.
Naturalmente, no ternos de considerar aqui at que ponto
Hegel teve razo na sua valorizao histrica de Plato. Se se
considerarem os sculos do helenismo, equivocou-se. Mas se se
considerar a grande linha histrica da evolu;:o do platonismo
na poca crist no se poder deixar de reconhecer-lhe certa
razo .

1 VIII . 16.
 595

Contudo, o essencial no isto, antes a prpria posio de

Hegel, aclarada com o exemplo de Plato, a que ele chama o
real . No chama assim a tudo o que historicamente veio a ser
de modo arbitrrio e contingente, mas sim ao que no desenvol
vimento orgnico de um princpio pugna por ascender luz do
real, e que na correspondente direco espiritual de urna poca
j tem realidade. Pois, neste senti do, s real a realizao de
uma Ideia. Unicamente assim se deve entender a frase famosa :
que racional real, e o que real racional . 1
O significado destas palavras torna-se patente quando se
entende rigorosamente o real , quer dizer, como aquilo que est
dentro da marcha do desenvolvimento espiritual, como aquilo que
nele propriamente actuante , ou sej a, como o que tem a fora
de mov-lo. O que assim se exprime nada menos do que o
grande optimismo da Ideia, a f no carcter racional do Absoluto
e na fora do bem que se impe dureza do real. Para Hegel ,
a nica atitude filosoficamente digna a que se identifica com
esta f. Toda a conscincia ingnua, tal como a da filosofia,
atm-se a esta convico. E j ustamente, a filosofia um retorno
a essa ingenuidade, em contraste com o esprito de zelo; sempre
solidria com aquilo que no perdeu um sentimento natural
pelo contingente que est no devir. Se a reflexo, o sentimento
ou qualquer outra configurao da conscincia subj ectiva consi
dera o presente como vo, se o transcende e sabe qualquer coisa
melhor, encontrar-se- com o Vcuo. E visto que a conscincia
s tem realidade no presente, ela mesma ser v. Se, ao invs,
a I deia s vlida para aquilo que assim uma I deia, digamos,
uma representao do prprio pensamento, a filosofia impor
a concepo contrria: que nada real fora da I deia. Haver
que reconhecer na aparncia do temporal e transitrio a subs
tncia, que imanente, e o eterno que presente.
S e n a chamada realidade o nico real a Ideia, o princpio
segundo o qual o :real e o racional so idnticos ser uma mera
consequncia, tanto que se poderia design-lo como o axioma
metafsico da teoria do esprito obj ectivo . No significa - como
com miopia se fala facilmente dela - que o homem, com a sua
compreenso finita, tenha arrendado toda a razo; outrossim,
certo que este o nico ser no qual a razo alc na conscincia,
quer dizer, realizao. No obstante, o momento e lugar em que
a razo aparece surge no contraste com o entendimento finito.
Mas ela mesma, em-si , est no mundo fora dele de mil modos

1 VIII . 1 7 .
596

diferentes e j amais se esgota na sua compreenso. E quando

esta se lhe ope, nega o seu obj ecto, isto , a sua substncia, e
converte-se em vaidade . Pois o racional, que sinnimo da
I deia e que surge existncia ao mesmo tempo que realidade,
emerge com uma riqueza infinita de formas, fenmenos e confi
guraes . Cobre o seu cerne com uma casca coloria . na qual a
conscincia, a princpio, se detm ; mas o conceito penetra-a e
encontra assim o pulso interior que sente bater nas suas confi
guraes externas. 1
A primeira evidncia de toda a concepo filosfica est na
existncia de um cerne do real no seu sentido eminente e abran
gido em toda a diversidade complexa. S assim o conceptualismo
filosfico alcana os limites do seu obj ecto. Aquela diversidade,
como tal, no obj ecto da filosofia. Com frequncia, tambm
em pensadores ilustres tm sido transgredidos estes limites. Pla
to, por exemplo, no precisava de aconselhar as amas, Fichte no
necessitava de dar os seus conselhos aos polcias . Em nenhuma
poca a essncia da coisa depende de semelhantes considera
es , as quais correspondem ao cenrio em que se move a vai
dade dos sabiches . Apartam do seu caminho recto os que tm
uma vocao sria. Se se mantiver o olhar dirigido fixamente para
a I deia, o real, no seu sentido mais alto, supera-se por si mesmo.
0 que se h-de conceber o tema da filosofia, pois o que , a
razo. 2
certo que o homem individual pode construir um mundo
seu, um mundo tal como deve ser mas que s existe no seu
pensamento subj ectivo, quer dizer, num elemento plstico que
se pode configurar vontade . Esse mundo no existe no ser
peculiar da prpria pessoa, no ser do homem tal como e pensa,
pois este e continua a ser um filho da sua poca . Nele s
real o que ele realiza pela Ideia. Por isso, quando o sabicho
agrava a prpria reali dade agrava-se a si mesmo .
A filosofia esgota-se em conceber e expor o que , e isto
determina a sua posio com respeito ao direito e ao Estado,
eticidade e histria. Como se sabe, nada est mais exposto
crtica dos crticos do que o Estado. A filosofia nada tem que
ver com semelhante crtica; como teoria do Estado no seno
o ensaio de conceber e expor o Estado como algo em si racional .
No tem de construir u m Estado tal como deve ser . E Os ensi-

1 VIII. 18.
2 VIII. 19.
 597

namentos que nela pode haver no se referem orientao do

Estado tal como deve ser, mas antes tal como ele - o universo
tico - deve ser conhecido . A filosofia tem de se deter aqui, no
pode deslocar este ponto.
Nada to caracterstico do conceito hegeli_ano do esprito
obj ectivo como esta sua atitude respeitosa perante o real e como
.
o seu repdio dos sabiches . Perante isso, plida a definio
directa que Hegel nos oferece da realidade : a Ideia absoluta,
mas que s em si . 1 Unicamente no ethos da viso filosfica,
isto , de uma viso que olha o rosto do real, se captar, por
assim dizer, como num espelho, qualquer coisa do seu ser vivo .
Entende-se por que as suas configuraes no so, certamente,
imperecedouras, ainda que sej am configuraes necessrias de
algo imperecedouro e subtrado ao arbtrio do sentimento subj ec
tivo . De igual modo tambm se pode conceber o facto de ser
Ideia eterna e, no obstante, real , processo eterno e, todavia,
resultado ; que estej a em ns e que, no obstante isso, exista fora
de ns ; que sej a imanente ao Estado, ao direito e histria, sem
cumprir-se, no obstante, neles, e portanto que sej a neles, ao
mesmo tempo, real e no-real ; que tenha o seu saber. de si
mesmo em ns, sem que o curso teleolgico da sua auto-reali
zao dependa do nosso saber dele e que, por conseguinte, o seu
governo na histria seja razo, mas uma razo qu e no se conhece
a si mesma. Daqui resul ta, por sua vez, a causa de no poder
ensinar-se ningum saber dele, pois tambm aqui a filosofia s
pode aprender, reconhecer e conceber; mas no pode conduzir
e recriar.
Por mais alto que possa ser o pathos desta posio, Hegel
pensa no fundo o problema com grande sobriedade. A filosofia
no tem a escolha no seu querer ensinar ou s conceber, pois
para o ensino chegou tarde. Como pensamento do mundo, a filo
sofia apareceu depois de a realidade ter cumprido e fixado o seu
processo configurador . Quem quisesse - se pudesse - ensinar ,
pr-se-ia n a atitude risvel d e quem pretendesse instruir o passado
acerca daquilo que tivesse devido ser.
Em todas as culturas a filosofia um produto tardio. Tambm
isto uma lei do esprito objectivo, pois o esprito subj ectivo
que o concebe no o precede, antes lhe vai no encalo. A cons
cincia da qual ele se torna obj ecto a sua ltima criao.
Quando a filosofia pinta o seu claro-escuro, j uma forma da

1 Ver pg. 586.

598

vida envelheceu e no se poder rej uvenescer na penumbra, mas

apenas conhecer; o mocho de Minerva empreende o seu voo
quando se inicia o crepsculo . 1

3. A F i l osof i a do d i rei to e da mora l i dade

O que Hegel trata nas suas Linhas fundamen tais da filosofia

do direito ou direito natural e cincia do Estado em compndio
est muito longe de ser uma mera filosofia do direito no seu
sentido actual . No s porque a teoria do Estado, na terceira
parte, no se limita ao direito poltico., mas tambm porque todo
o plano da obra mais amplo . Contm a tica de Hegel - inclusi
vamente, o seu tema propriamente dito a eticidade. No sentido
das concepes actuais h um equvoco entre o ttulo e a obra.
Mas a concepo actual no a de Hegel.
J conhecemos, pela Fenomenologia, a sua concepo tica
fundamental. Consiste em que a verdadeira eticidade, em cada
uma das suas formas, questo da comunidade e da coisa pblica,
quer dizer, que um indivduo s pode possu-la como membro
da comunidade . Isto no significa que a eticidad tenha sido levada
exterioridade da relao j urdica; pelo contrrio, todo o direito
instituio e criao do sentir tico . Mas a criao no um
produto separvel do poder criador, , antes, a sua prpria vida,
a forma da sua existncia. Ou, como o prprio Hegel diz, o direito
a existncia da liberdade - a sua auto-realizao ou seu
obj ectivo -, uma s egunda natureza , a liberdade entendida
como espri!o obj ectivo. Aqui j se encontra a definio do
direito, ainda que s prelimfoar. O direito, filosoficamente enten
dido, no a regulamentao externa de qualquer coisa que lhe
seria prvio, no o acordo nos fins ou um sistema de normas
para o proveito da utilidade e do bem-es tar. To-pouco a falta
de liberdade, prudentemente delimitada, para que apela o ser
livre para poder subsistir ao lado de outros seres livres. Na ver
dade, tudo isto existe no direito, mas secundrio . O p rimrio ,
muito mais, a prpria liberdade <na sua existncia , quer dizer,
a forma de existncia do esprito obj ectivo. O esprito , com
efeito, liberdade. a I deia que se concebe e expe a si mesma.
E, entendido como esprito obj ectivo, nele expe-se o real da
prpria Ideia. O campo do direito , mesmo, o espiritual, e a
vontade, que livre, constitui o seu lugar e p onto de p artida,
de tal modo que a liberdade a sua determinao e substncia.

1 vm. 21.
 599

O sistema do direito o reino da liberdade realizada, o mundo

do esprito, por ele mesmo produzido como uma segunda natu
reza. 1
J examinmos antes o que a liberdade implica. Segundo a
concepo hegeliana no uma qualidade que a vontade possa
ter ou no ter, mas sim o seu ser mais prprio e inseparvel ,
visto que a vontade esprito e esprito aquilo que e m si livre,
que j amais tem o seu destino fora de si. A natureza o no-livre,
por ser a Ideia na sua exterioridade . Nela, a necessidade deter
minao externa. Se a I deia se penetra a si mesmo no esprito
encontra a sua necessidade como determinao interna. Certa
mente que a sua liberdade no ento o arbtrio que se ope
necessidade, antes a prpria necessidade, na medida em que a
prpria da vontade. Por isso, a liberdade substncia e deter
minao . Mas se a liberdade se realizar nas formas do esprito
obj ectivo constitu i ndo todo um mundo , tais formas sero a
liberdade tornada real .
No que se segue, preciso aterroo-nos rigorosamente a este
conceito de liberdade, pois de outro modo no se podero enten
der as partes especiais da teoria do Estado e da moral. O melhor
modo de explicar a liberdade da vontade o de atender natu
reza fsica. A liberdade uma deteninao to fundamental da
vontade como a gravidade o dos corpos . . . A gravidade cons
titui os corpos e prpria deles . O mesmo sucede com a liberdade
e a vontade , pois o livre a vontade . Vontade sem liberdade
uma palavra vazia, assim como a liberdade s real como von
tade, como suj eito . Por outro lado, a liberdade, entendida como
vontade, no outra faculdade ao lado da liberdade entendida
como pensar, j que no constitui uma faculdade esp'ecial.
O pensar o querer so, em geral , indistintos . A vontade uma
maneira particular do pensamento; o pensar traduzido em exis
tncia, entendido como impulso para dar-se existnci a. 2

A vontade tem um obj ecto que, por sua vez, representado

como fim : o pr na exis tncia a sua realizao. Mas, visto que
a vontade nunca realiza meramente o seu obj ecto correspondente,
antes se cumpre ao mesmo tempo a si mesma - e com isso a
liberdade -, resulta que o obj ecto ltimo e peculiar de todo o
querer a prpria vontade, quer dizer, a existncia da liberdade .
Deste modo, tambm pelo lado d o contedo se confirma o
princpio segundo o qual a liberdade a determinao funda
mental do querer. E quando a vontade tem conscincia desta sua

1 VIII. 34.
2 VIII. 35.
600

determinao, constitui o ser-para-si da liberdade. E s neste

sentido e com este contedo ela vontade livre, pois unicamente
assim ter abstrado todo o contedo exterior a ela. Logo, a
sua necessidade realmente interna. Deste modo a vontade mais
verdadeira consiste no facto de que o que ela quiser, isto ,
o seu contedo, sej a idntico com ela, portanto, que a liberdade
queira liberdade . 1 Ou dito de outro modo: conceito abstracto
da I deia da vontade , em geral, a vontade livre que quer a livre
vontade . 2
E aqui est a razo por que no basta para Hegel a definio
kantiana do direito, segundo a qual o seu momento principal
a delimitao da minha liberdade ou arbtrio para que ela possa
subsistir, conforme uma lei universal , com o arbtrio dos demais .
Naturalmente, essa delimitao continua a ser j usta. Mas no o
substancial do direito. Pelo contrrio, s constitui o seu forma
lismo , que adere aos graus inferiores e mais abstractos do direito,
os quais so sobrepostos por outros mais altos e nestes se reduzem
a ser momentos. Mas o substancial isto : que uma existncia ,
em geral, existncia da vontade livre. 3 O direito, no sentido
estrito, o grau mais baixo. A moralidade, a eticidade e os inte
resses do Estado do lugar, cada um, a um direito peculiar,
porque todas essas formas so a determinao e a exi.s tncia da
liberdade . E sempre o grau mais alto O mais concreto, o
mais rico em si mesmo e o mais verdadeiramente universal , pelo
qual constitui, tambm, um direito mais alto .
Por esta razo . existe uma oposio entre eticidade e direito
e uma coliso dos seus interesses, o que seria impossvel se o
direito no fosse a existncia da liberdade em geral e se no
houvesse junto ao direito abstracto (o do grau inferior) um
direito da eticidade. A coliso o sinal da limitao e, ao mesmo
tempo, da sua superao . a contradio real no esprito obj ec
tivo e constitui a fora motora da sua dialctica. Deste modo,
os graus incluem-se uns nos outros : o direito formal implica a
moralidade, a moralidade a eticidade, e assim sucessivamente,
at ao grau mais alto que j reside numa outra dimenso do
esprito objectivo, no substrato da histria universal . S o
direito do esprito universal o Absoluto e ilimitado . 5
O direito formal ou abstracto parte do carcter imediato da

r vm. 57.
2 VIII. 62.
3 VIII. 63.
vm. 64.
s VIII. 65.
 60 1

liberdade, quer dizer, da pessoa individual . o direito da pessoa,

que a individualidade da liberdade no ser-para-si puro . Ela
o supremo do homem , o seu direito mais alto , mas , ao mesmo
tempo, enquanto esta superioridade s abstracta, O comple
tamente baixo . Deste modo, contraditria por natureza. Nela
reside esta unidade do infinito e do absolutamente finito , do
limite determinado e do absolutamente ilimitado . A superioridade
da pessoa pode resistir a semelhante contradio, que nada de
natural tem em si ou lhe poderia resistir. 1
Esta essncia peculiar que, considerada em si, ainda esprito
subj ectivo , o suj eito do direito, ou sej a o portador da capaci
dade jurdica . S no desenvolvimento da sua esfera do direito
cresce at chegar ao esprito obj ectivo . Tal coisa acontece quando
a particularidade da vontade individual se diminui at ser qual
quer coisa de indiferente , quer dizer, quando a sua essncia
se delimita obj ectivamente nas suas atribuies . A pessoa tor
na-se assim uma grandeza obj ectiva que pretende ser respeitada,
que ningum deve ferir, e que reconhece, por sua vez, a pessoa
alheia nas suas atribuies . Por isso, o imperativo j urdico
este : s uma pessoa e respeita os demais como pes, s oas . 2
Ora bem, as pessoas vivem num mundo real, num mundo
constitudo por coisas , que por no ser o espiritual constitui a
esfera do em si no livre e externo. As coisas no podem ter
direitos , s o ser espiritual pode t-lo sobre elas . Unicamente
a pessoa tem direitos sobre as coisas . Por isso - considerada a
questo com rigor - no existe, ao lado do direito das pessoas,
direito algum das coisas. Por outro lado , na essncia da pessoa
reside o facto de ningum poder ter direito sobre ela, como sobre
uma coisa : por exemplo, ningum pode ter sobre ela o direito
de posse. E isto no sucede assim porque fosse indispensvel um
determinado status da pessoa para que esta se elevasse at ser uma
natureza livre capaz de direito, mas sim porque o por natureza.
Como pessoas , todos os homens so iguais .
O s e r espiritual , p o r natureza, senhor do no-espiritual.
A pessoa o senhor natural das coisas . Daqui deriva o seu direito
a adj udic-las quando esto desprovidas de dono. A posse decla
rada e reconhecida pr opriedade, e nela a pessoa d-se uma
esfera exterior da sua liberdade . A essncia subj ectiva realiza-se
nas coisas mediante a sua vontade, chegando assim a ser obj ec
tiva. racional da propriedade no reside na satisfao das
necessidades, mas sim no facto de nela se superar a mera subj ec-

1 VIII. 74.
2 VIII. 75.
602

tividade da personalidade. 1 f. certo que esta primeira realidade

do esprito uma realidade m , mas s um comeo, e o
comeo aqui, como na Lgica, externo.
Visto que a propriedade afecta a pessoa e que a pessoa .
por essncia, individual, toda a propriedade ser, para j, privada.
O homem pe a sua vontade na coisa. Cunha-a com o seu sinal
e na verdade para os . outros, p ara exclu-los del a . Deste modo
torna-a obj ectivamente sua. Nisso consiste a sua relao positiva
sobre ela . Mas o homem tem os seus obj ectivos, ao mesmo tempo,
nas coisas, usa-as como meios para tal fim, e esgota-as e conso
me-as. O uso da coisa constitui, pois , a sua relao negativa
com ela. 2
O uso pertence essencialmente propriedade . f. a persis
tncia da vontade posta sobre as coisas . Se esta vontade cessa,
caduca a propriedade e a coisa chega a estar, de facto, sem dono .
Mas nem toda a propriedade caduca . Existem algumas que por
essncia so inerentes pessoa. A elas pertencem o corpo e a vida
e tudo o que no sej a exterior pessoa. O que no pode caducar,
to-pouco se pode exteriorizar. O homem pode entregar, vender
ou trocar as coisas, mas no pode entregar-se a si mesmo , e
menos ainda as suas foras e capacidades. Pode, sim, vender
os seus produtos, no as suas prprias capacidades. E ainda
quando as alugasse para uso estranho continuaria possuindo-as.
Na medida em que a propriedade de uma pessoa pertence
sua existncia e que a coisa , alm disso, um obj ectivo da
vontade alheia, ela proporcionar a relao de vontade para von
tade, de pessoa para pessoa. Em semelhante relao tem a sua
raiz o contrato que a unidade das vontades diferentes, na qual
se renuncia, portanto, diversidade e peculiaridade . 3
Esta determinao no , de modo algum, a definio j ur
.
dica do contrato - o nu do ut des -, no se reduz relao de
necessidade e uso, no se radica, portanto, na relao de utili
dade. f., muito mais, a expresso de uma forma mais alta do ser
espirituaL N o contrato eu tenho propriedade mediante a von
tade comum : pois interesse da razo que a vontade subj ectiva
se torne universal e que se eleve a tal realizao .
Aqui denuncia-se claramente o pens\nento dialctico : o que
vincula uma vontade a outra a auto-realizao do esprito .
f. possvel que os contratantes s tenham ante os olhos o seu

1 VIII. 79.
2 VIII. 97 .
3 VII I . 1 1 5 .
1 VIII. 1 1 4 .
 603

prprio proveito ; no obstante, mediante a sua vontade subj ec

tiva realiza-se outra coisa, quer dizer, uma forma prpria e supe
rior do esprito obj ectivo : a comunidade da vontade como tal .
Reconhece-se facilmente neste ponto a astcia da razo que,
em todos os casos, faz trabalhar os poderes inferiores para os
seus fins . O mesmo j ogo j tambm a impele para os primeiros
graus, ou sej a, para a tomada de posse : o homem s tem em
vista a coisa, mas ao apropriar-se dela realiza ao mesmo tempo,
como pessoa, a sua esfera obj ectiva.
Simultaneamente, com esta determinao traam-se os limites
daquilo que pode ser vlido como contrato . Esto nos limites
da propriedade. No contrato, a pessoa dispe da coisa . e s
pode faz-lo enquanto esta sua propriedade, por troca ou
doao . Isso no pode acon tecer quando o que est em consi
derao so pessoas ou a propriedade inalienveis delas . Assim,
segundo Hegel, o matrimnio no contrato algum. To-pouco
as bases do Estado se apoiam no contrato - ainda que fosse
um contrato de todos com todos . O Estado no algo meramente
comum da vontade ou algo que derive do arbtrio dos associados
num Estado . 1 O Estado uma forma diversa, autnoma e muito
mais alta do esprito obj ectivo . Tem razes mais profundas'
radica-se na substncia universal do esprito . destino racional
do homem o de viver no Estado . Para o indivduo no arbi
trrio, mas sim necessrio estar no Estado. Porm, esta necessi
dade no a do contrato, que pode ser fechado ou solvel, visto
que a sua origem arbitrria. grande progresso do Estado na
poca moderna consiste em continuar a ser o mesmo fim em e
para si, e cada um no proceder - como na Idade Mdia - em
relao a ele , segundo a sua estipulao privada. 2
O contrato apenas a forma obj ectiva . da vontade comum.
O seu cumprimento na execuo coisa diferente, pois nela cola
bora a vontade subj ectiva e individual, que pode violar ou direc
tamente negar a forma obj ectiva , quer dizer, o direito . A violao
agravo . E a essncia do agravo a de ser aparncia , pois
o direito o incondicionalmente vlido e real . A sua negao
o irreal . Mas a ver d. ade desta aparncia consiste em ser nula
e em o direito a repor mediante o negativo desta sua negao . 3
A dialctica do direito consiste na circunstncia de admitir
e tolerar a sua prpria negao para a partir dela retornar a s i .
A manifestao do direito n a vontade particular est em

1 VIII . 1 1 6 .
2 VIII. 1 1 7 .
J VIII. 1 26 .
604

relao com o no-essencial . O seu cumprimento, portanto, est

exposto contingncia . Mas no agravo a manifestao prolon
ga-se at aparncia . A aparncia existncia inadequada
essncia, isto , a separao e posio vazia da essncia, de tal
modo que em ambas a diferena se entende como diversidade.
Por isso, a aparncia o no-verdadeiro, que desaparece ao querer
ser para-si e que neste desaparecimento se mostra como tal, quer
dizer, como poder da aparncia. A essncia negou a negao de si
mesma, e deste modo confirmada. 1 O peculiar do direito
que domina o agravo e se documenta como o poder que luta
contra o agravo.
Existem muitas espcies de agravos, e , de acordo com elas,
outras tantas de direito. Existe o agravo sem malcia , que o
indivduo comete na crena de proceder bem. Aqui a coliso pode
ser removida pela administrao da j ustia. Outra coisa sucede
com a fraude , em que o agravo conscientemente se d a apa
rncia de justo. Mas quando o que age deixa tambm cair a
aparncia do justo, quando exerce violncia pblica, no s viola
o direito como tambm o nega sistematicamente. Este grau do
agravo o delito, e quando o direito o regista torna-se direito
penal.
A doutrina do castigo tem sido desde sempre o exemplum
crucis da eoria do direito. O castigo entende-se como norma
de vingana ou de preveno (temor, ameaa) ou, finalmente,
como meio de correco. Em todos os casos d-se por suposto
que no delito se trata apenas de um dano, mas ento o castigo
seria um segundo dano . Necessariamente tem de sentir-se como
irracional o facto de se querer um mal, s porque j existe
outro . Isto uma contepo Superficial . Mas igualmente
superficial a crena de que assim deve resultar um bem . No
um mero mal, nem fazer isto ou aquilo um bem, tratando-se,
antes, cabalmente, do agravo e d j ustia. Mediante aquele ponto
de vista superficial, a considerao obj ectiva da j ustja - que
o ponto de vista primeiro e substancial do delito - posta
de lado . 2
Deste modo, Hegel pe o direito penal sobre uma base
completamente diferente. O dano como tal j uridicamente
neutral. H muitos danos inocentes no mundo , nos quais no
h nada que castigar. A violao do direito - a sua negao cons
tante na aco - qualquer coisa de muito diferente. O direito

1 VIII. 127.
2 VIII. 137.
 605

uma configurao do esprito obj ectivo, e este qualquer coisa

de substancial que tem vida e lei prprias. A estas leis corres
ponde-lhes repor-se quando so violadas, consistindo isto em negar
a sua negao . E visto que a lei um universal em relao ao
particular da vontade subjectiva, na sua reposio a lei incor
pora-a. Ao negar a particularidade da vontade subj ectiva, afirma,
ao mesmo tempo, o universal e substancial dela. Mas tal coisa,
longe de ser um dano -para a vontade subjectiva , pelo contrrio,
o seu verdadeiro bem.
A metafsica do castigo consiste, portanto, em que o castigo
no sej a seno a prpria dialctica do agravo. Ela o que h de
j usto no agravo e que provm necessariamente dele, logo que o
agravo se mostra como o mal e no verdadeiro em si. Deslocar
esta necessidade obj ectiva para as instncias mesquinhas do
homem, quer dizer, para os motivos da utilidade, ou justific-la
a posteriori sentimentalmente ou com razes aparentes - como
se ela prpria no fosse a j ustia pura, que todo o fundamento
possvel tem de justificar - absurdo e priva o castigo de todo
o seu sentido. Por outro lado , se o homem individual no sente
a partir daqui a sua j ustia ntima ser um sinal de que s se
sente privatim como esprito subj ectivo e no a partir da subs
tncia universal . O sentido literal da lei sempre mais verdadeiro
do que o sentir subj ectivo e sentimental . No obstante a sua
rigidez, ela esprito obj ectivo, ainda que segundo o mero ser
em si. Com efeito, a sua verdade estaria numa conscincia do
direito subj ectivamente adequada, na qual este teria o seu ser-
-para-si. . .

O irritante da essncia do castigo - afoda que se prescinda

do seu aspecto externo que o faz aparecer como um mal - e
continua a ser o seu carcter de coaco; a saber : a presso
exercida sobre o indivduo, em nome do direito, por um poder
existente. Mas a coaco negao da liberdade, e o direito ,
pelo contrrio, a forma obj ectiva da liberdade. Como conciliar
semelhantes factos ?
Na essncia do castigo, entendido como princpio do fora
mento do direito, h uma contradio. O entendimento finito
com os seus arrazoados fracassa sem remdio nesta contradio.
No est preparado para isso . O contraditrio parece ser o nulo.
Todavia, a lgica ensinou que a contradio real e que cada
vez que aparece lhe cabe perguntar se a coisa em que ela reside
a suporta ou estala. Portanto, a essncia do castigo no pode
aclarar-se seno na sua prpria dialctica. A contradio tem de
superar-se. Tal superao possvel porque o castigo, longe de
introduzir a coaco no reino da liberdade, , j , por si mesmo,
606

superao de uma coaco que no se produziu por ele, e por

isso restituio da liberdade.
Com efeito, a coaco que exerce o castigo uma segunda
coaco , produzida por uma primeira coaco que o delito .
No delito d-se uma violncia contra o direito . Logo o agravo ,
que parece ser prprio do castigo entendido como violao da
liberdade, , pelo contrrio, a ofensa ocorrida no delito. A contra
dio do castigo , em verdade, a cont r adio real do delito que
a ofensa incorpora e dissolve. A coaco tem este carcter porque
se destri no seu conceito e na exposio real, porque a coaco
superada mediante a coaco ; por este motivo, no s est jur
dica, mas tambm necessariamente condicionada, a saber : como
segunda coaco , que superao de uma primeira coaco . 1
A primeira coaco o delito. Se ela vilasse apenas a coisa
exterior corno tal, seria indiferente do ponto de vista j urdico.
Mas se a coisa propriedade e faz parte da esfera real da liber
dade de uma pessoa, nela violar-se- a existncia da liberdade
e esta o ser do direito que, no delito, se considera nulo. E corno
a essncia do direito a de ter vigncia, quer dizer, a de no ser
nulo , na mesma coaco do agravo estar o seu direito. O direito
abstracto direito de coaco porque o agravo contra o mesmo
urna presso contra a existncia da minha liberdade sobre a
coisa externa, a conservao desta existncia perante a prpria
presso, porque como uma aco externa e urna violncia
que a supera. 2
Nestas .proposies torna-se claro o lugar em que reside a
contradio e o modo de super-la. Est no agravo acontecido,
que o direito regista, suporta e fixa. O direito repe, a partir dele,
a liberdade, ao mostrar na Segunda coaco que o castigo nulo:
A violao acontecida _do direito, corno direito, uma existncia
externa positiva, que em si nula . A manifestao desta nulidade
a negao daquela violao, que tambm chega existncia. 3
Por isso, o sentido do castigo pode entender-se sobre a base
do quia peccatum
. est, mas , justamente entendida corno funda
mento , esta r ula reflecte mal a essncia da coisa. A vingana
nela s externa ou negativa. O positivo reside na liberdade, na
medida em que ela a substncia do dire'ito e corno liberdade
violada substncia do direito de coaco. O direito no por
si coaco, mas s a partir da presso do agravo e desde que
sej a de facto quia peccatum est. A superao do delito , pois,

1 vm. 132.
2 VIII. 133.
3 VIII. 135.
 607

reposio da vingana, quando esta , segundo o seu concejto ,

violao da violao e , segundo a existncia, o delito tem uma
extenso qualitativa e quantitativamente determinada, pela qual
tambm a sua negao como existncia ter uma extenso seme
lhante. Esta identidade, apoiada no conceito, no a igualdade
com a propriedade da violao especfica, mas sim com a proprie
dade que em si, de acordo com o valor da mesma. 1
Este facto modifica o carcter da vingana e converte-a em
qualquer coisa de diferente . A sua reposio propriamente dita
teria de pagar o mesmo com o mesmo, o que no tem sentido
para o furto, o rapto ou a violao do corpo, pois a ofensa chegaria
ao infinito. O que lhe corresponde outra coisa : o agravo nega
o do direito, o castigo a negao da negao do direito; natu
ralmente isto no pode significar que a negao sej a vingada
com a negao dela prpria ; pelo contrrio, a existncia afirma
tiva do direito procede verdadeiramente dela. Enquanto o delin
quente vingado, tem a impresso duma determinao alheia,
que no lhe pertence; mas o castigo s , como temos visto,
a manifestao do delito, quer dizer, a outra metade que supe
necessariamente a primeira . 2 Por isso, a vingana no no
castigo um desquite propriamente dito; no s carece da falta da
igualdade da equivalncia com o delito, como tambm do carcter
de rancor que faria dela qualquer coisa de pessoal. Aqui no se
vinga a pessoa, mas o conceito . O castigo o automovimento
do direito, entendido como a liberdade existente, o membro
oposto da dialctica do esprito obj ectivo, que corresponde neces
sariamente ao agravo .
Talvez se pudesse explicar isto dizendo que ao mesmo delin
quente se lhe fez agravo com o castigo, por este ser uma violncia
para ele. O direito pode repor-se, mas o delinquente sucumbe.
Se for cumprida a palavra das Escrituras a vingana minha .
e se o Absoluto, isto , o prprio Deus, aceita a vingana sob
a forma do direito, do conceito ou do esprito objectivo, ela
ser sempre . aniquilamento da pessoa ou da sua liberdade, por
tanto um agravo para o delinquente, ainda que esse agravo pro
ceda de Deus. Mas em tal argumentao volta a encontrar-se de
modo tcito o suposto de que o castigo um mal . O que no se
pode entender ento continua a ser isto : at que ponto o dano
que se faz ao delinquente dev ser um bem para ele, quando se
supe que o obj ectivo do direito sej a um bem. Mas tambm, se se
prescindir deste falso suposto, admite-se ainda outra coisa, 9 ue

t VIII. 140.
2 VIII. 143.
608

desconhece a pessoa do delinquente. Pensa-se que a coisa do

direito no , em absoluto, a sua: ope-se a ambos, a ele e ao
direito, como se nada tivessem que ver entre si. Mas a verdade
que o direito coisa de todos e, portanto, tambm do delin
quente, pois a sua pessoa enraza-se na substncia comum tanto
como a de todos os demais; ainda quando a sua vontade subj ec
tiva viole o direito, tambm nele - apesar da vontade que em
si - esta nega a violao, como qualquer outra vontade tica;
e finalmente, a sua prpria liberdade no tem existncia naquela
vontade subj ectiva, mas nesta sua vontade, que em si, e a qual,
no obstante o sentir s vezes subj ectivo , quer o castigo e exige-o
como seu direito. A violao que ocorre ao delinquente no s
j usta em si - por s-lo, ao mesmo tempo, a sua vontade em si,
a existncia da sua liberdade e do seu direito -, como tambm
um direito para o prprio delinquente, quer dizer, posto na sua
vontade existente e na sua aco . Pois nesta, entendida como
uma aco racional, reside o facto de ser algo de universl ;
mediante ela expe:se uma lei que ele reconheceu na aco
para si e sob a qual se deve subordinar, como sob o seu direito . 1
O que s e repe no castigo no , portanto, apenas o direito,
tambm a vontade em si e a liberdade do culpado. Justa
mente o ppder que castiga trata-o como livre. No, certamente,
atemorizando ou ameaando - com o que o homem seria tra
tado corno um co - nem to-pouco quand exerce uma vingana
cega, impondo igual castigo por igual delito, mas sim respeitando
na sua pessoa a liberdade e permitindo que aj a segundo a sua
essncia, ou melhor, segundo o seu direito.
Este pensamento de Hegel . recorda o de Fichte, que reconhecia
no castigo a reposio no delinquente como cidado do Estado .
As duas concepes s coincidem nas suas linhas metafsicas
fundamentais ; nas suas consideraes Fichte parte da pessoa e
Hegel da substncia universal . No obstante, ambos os pensa
mentos se encontram no princpio da restituio . As i deias de
Hegel so o desenvolvimento interior daquilo que Fichte tinha
visto no fenmeno : a dialcti a desenvolvida do agravo, na medida
em que simultaneamente a do direito.
Mas resta a questo seguinte: o que que garante a j ustia
pur;:t de um poder castigador real ? Ter sempre os seus represen
tantes em pessoas . Mas as pessoas no so , de modo algum, repre
sentantes puros da vontade que em si, ou sej a, do direito. Aqui
surge uma exigncia que vai mais alm do ponto de vista do
direito e que diz respeito ao ntimo da pessoa, sua moralidade.

1 VIII. 1 39.
 609

a exigncia de uma justia desobrigada de um interesse e forma

subj ectivos, assim como da contingncia do poder; portanto, no
se trata de uma justia reguladora, mas sim castigadora. Aqui
reside, em primeiro lugar, a exigncia de uma vontade, que, como
vontade subj ectiva e particular, quisesse o universal como t al . 1
A moralidade o afirmativo, o que surge daquela negao
da negao do direito. , com efeito, como existncia da liberdade
levada ao ntimo da subj ectividade, o cumprimento positivo e o
resultado daquela dialctica, e ao mesmo tempo evidencia-se
- por ser a mais alta - como a verdade do direito, quer dizer,
como a superao daquilo que nele havia de formal e abstracto .
" Para o direito rigoroso no interessa o que tenha sido o meu
princpio uu a minha inteno , s importante a legalidade do
agir. A esta mera legalidade ope-se a moralidade. O seu ponto
de partida est determinado pela questo acerca da -autodeter
minao e motor do querer, assim como pela questo referida
ao propsito . Com isto, o prprio problema da aco passa para
outro terreno da liberdade . Querendo o homem ser j ulgado
segundo a sua autodeterminao, livre de acordo com esta rela
o, quaisquer que sej am as determinaes externas. No se pode
penetrar nesta convico ntima do homem; sobre ela no se pode
exercer poder algum, e a vontade moral , por este motivo,
inacessvel . O valor do homem apreciado segundo a sua aco
ntima, e o ponto de vista moral , deste modo, a liberdade que
para s i . 2 Ora bem, visto que o ser-para-si pertence essncia
da liberdade, s com ele esta alcana uma realidade propriamente
dita. A moralidade o aspecto real do conceito da liberdade .
Segundo a concepo d e Hegel, ela tambm uma espcie
de direito, um direito interior com leis prprias , O direito da
vontade subj ectiva . Isto no significa que em ' relao ao direito
obj ectivo sej a negativo. Na verdade configura-se uma oposio e,
a partir dela, surge um processo que conduz sua sntese com o
direito obj ectivo - de tal modo que o que ele conhece no seu
objecto como seu tJ determina a ser o seu verdadeiro conceito,
o obj ectivo, no sentido da sua universalidade . Mas a compen
sao j no reside na subj ectividade do moral, e f1. oposio no
consiste no contraste com outra liberdade, mas a mesma liber
dade que agora mostra o seu verdadeiro rosto noutro plano.
O ponto de vista da moralidade no anula o da legalidade.
S exige mais da pessoa. Quando o ponto de vista a entende como
suj eito, surge o seu critrio, que est dado pelo subjectivo da

1 VIII . 145.
2 VIII. 149.
61 0

vontade , ou, como se diz habitualmente , pela inteno moral .

Desta maneira, move-se num material adequado ao sentido da
liberdade. S no suj eito se pode realizar a liberdade, pois ele
o verdadeiro material desta realizao . 1
Mas como o fim da vontade, que o de realizar a sua prpria
essncia e coincidir com a Ideia da liberdade, no pode ser alcan
ado no reino da subj ectividade, a esfera da moralidade continua
a es't ar caracterizada pelo dever ser perene. O suj eito finito,
a sua vontade est limitada por qualquer desgnio particular.
E na medida em que este no coincide com ela, ser ele mesmo
finito. Por outro lado, o desgnio tambm limita a essncia moral
da actividade. Nem tudo o que pertence aco externa activi
dade. A aco exerce-se sobre o real, mas a pessoa no culpada
de tudo o que causa, mas sim de tudo o que quis. Unicamente
me pode ser atribudo o que esteve no meu propsito. 2 Do ponto
de vista moral, s actividade produzida com propsito.
Hegel distingue entre interto e propsito. Este o aspecto
universal da vontade - pois toda a vontade, at a mais subj ec
tiva, tem a forma do universal e se este pudesse ser realizado
por ela conduziria a consequncias universais . A inteno refere-se
a fins privados tidos em mira , e consiste na viso do fim ltimo
e comum. Se este reside no bem-estar do homem, a inteno
ter a tendncia para ampli-lo, para que sej a o bem-estar de
todos os homens . Ora bem, se no prop&ito tambm h culpa,
o valor da actividade no residir unicamente na inteno final,
por maior que sej a . Na relao teleolgica do propsito (< O ime- .
diato da actividade, com o seu contedo mais amplo, reduz-se at
ser um meio . 3
Mas o fim no santifica os meio s . A actividade m em si no
se torna boa mediante uma inteno boa. O suj eito, moralmente
entendido, no a srfe das suas intenes - menos ainda dos
seus propsitos -, mas antes O suj eito a srie das suas acti
vidades. Se esfas do lugar a uma srie de produes sem valor,
a subj ectividade do querer estar igualmente desprovida de valor;
se, pelo . contrrio, a srie das suas aces de natureza subs
tancial, tambm o ser a vontade interior do indivduo .4 Se nestas
proposies se substituir o conceito desenvolvido acima, da acti
vidade interior , ao valor e ao desvalor do sujeito opor-se-ia, em
princpio, tanto o valor e desvalor da mera inteno como o do

1 VIII . 150.
2 VIII . 157.
3 VIIl. 164.
4 VIII . 166.
 61 1

agir externo. O que mede o valor no nem o fiin nem o resul

tado , mas sim um terceiro elemento peculiar; que, ainda que se
possa referir queles dois, , no obstante, independente deles.
Existe uma natureza substancial moral das nossas aces e dela
se trata aqui . Pode ser fcil separar esta natureza do resultado
da aco . Mas o facto de Hegel a ter separado tambm da inten
o - ou, como se diria hoj e, dos motivos - pertence sua
concepo filosfica mais profunda. Com isso assinalou o caminho
para uma superao da tica dos fins.
Esclarece-se melhor o que significa o Substancial de uma
actividade quando no se recorre a ma anlise conceptual mas
antes monstruosidade de certos j uzos histricos sobre grandes
homens , estabelecidos pela mesquinhez de uma moral insubstan
cial . Existe uma Concepo psicolgica da histria , na qual o
entendimento, por detrs de todos os hbitos externos, v inten
es e mbiles quotidianos, e interpreta todos os grandes feitos
e indivduos apoucando-os e denegrindo-os . Quando o entendi
mento nota que um grande homem produziu no mundo qualquer
coisa de grande e que por isso colheu fama e honra, cr que o
indivduo , ao agir, s actuou pela mania da fama e avidez de
honra. No se atribui sua grande aco o substancial, mas
apenas o exterior, o que foi sua consequncia. C onverte-se o resul
tado no fim da aco, e ento j no se pode ver o seu sentido .
Com um procedimento prfido julga-se de acordo com o que se
e segundo os fins de que se capaz. Tal reflexo atm-se ao
subj ectivo dos grandes indivduos , porque ela se move nesse plano,
e com uma vaidade prpria da reflexo no observa o substancial
desses indivduos. Tal a concepo dos psiclogos criados de
quarto para os quais no h heris, no porque estes o no sej am,
mas porque eles apenas so criados de quarto . 1
Unicamente a actividade tem valor ou desvalor moral ; enten
dida, est claro, como actividade interior e no como mro agir
ou como complexo de motivos, nem to-pouco como um simples
querer que no logra a sua realizao. Por detrs disto observa-se
o outro pensamento, segundo o qual o substancial da actividade
reside num universal, numa determinao superior que no pro
vm da conscincia do indivduo - e que em consequncia disso
no pode estar nas suas intenes - mas do esprito que vive
nele e que atravs dele esprito obj ectivo actuante, cuj os grandes
fins se realizam no agir do indivduo, sem que este os tenha ante
os olhos como fins prprios.

1 VIII. 168.
612

A conscincia moral e o bem - assim intitula Hegel o

ltimo captulo da Moralidade. O bem no o bem-estar, 1 1 ,1
medida em que reside na inteno do indivduo, nem to-polll' l'
um ideal sonhado que est mais alm da realidade, mas antes
a I deia realizada. A ideia, entendida como unidade do conceito
da vontade e da vontade particular . . . a liberdade realizada, o fim
ltimo e absoluto do mundo. 1 Deste modo, o bem a essncia
da vontade na sua substancialidade e universalidade . Mas isso
no significa que j estej a realizada.
No melhor dos casos, a vontade subj ectiva unicamente
o processo da sua realizao. bem a verdade da vontade
particular, mas a vontade s porque se pe no bem : no boa
por natureza, e sim por chegar a ser o que pelo seu traba
lho . 2 Mas , por outro lado, sem a vontade subj ectiva, o bem s
uma abstraco , portanto , na sua realizao fica suj eito a ela.
Desta maneira, o bem ope-se vontade subj ectiva - apesar de
ser o seu bem - .como mandamento, conhecido pela consc1encia
moral como um dever ser que unicamente se pode. realizar no
processo do seu devir.
Visto que o bem se manifesta sob a forma do mandamento
e do dever ser, nesta esfera da moralidade todo o peso recai no
conceito da conscincia moral que consiste na subj ectividade,
que a universalidade reflectida em si, a certeza abstracta dela
prpria em si, o que pe a particularidade, o determinante e o
decisivo . 3
De acordo com esta concepo, a conscincia moral no s
a instncia que probe ou con dena posteriormente a aco ,
mas tambm a certeza positiva interna daquilo que em geral .
justo ou inj usto. o critrio axiolgico da conscincia tica.
Nesta h duas determinaes : por um lado, a conscincia moral
subj ectiva, e o suj eito considera-a como prpria; por outro
lado, tambm um universal que exige ser algo substancialmente
obj ectivo, e o suj eito toma-a nas suas decises como tal. Estes
dois momentos no se cumprem facilmente na conscincia moral
do indivduo . Daqui a ambiguidade dos apelos subj ectivos
conscincia.
A nica consc1encia moral autntica e eticamente valiosa
aquela em que ambos os momentos coincidem . A verdadeira
conscincia moral a inteno moral de querer o que em e para
si bom; por isso tem princpios firmes , e, na verdade, estas

1 VIII . 171 .
2 VII I . 173.
3 VIII. 179.
 61 3

determinaes e mandamentos so para ela por s i obj t!ctivos . 1

Semelhante conscincia moral verdadeira nunca poder ser, por
tanto, uma simples conscincia privada do indivduo. As sua
razes esto necessariamente no substancial da liberdade, cuj a
necessidade tem em si mesma. , no saber do indivduo, a sua
expresso subj ectiva . Quando tal expresso no . pura, no
Conscincia moral verdadeira , mas sim falsa . .
Deste ponto de vista, a conscincia moral emprica lbil.
Corre o perigo de permitir que uma convico subj ectiva chegue
a tiranizar o real. A conscincia moral exprime a autorizao
absoluta que a autoconscincia subj ectiva possui : a de saber em si
e a partir de si mesma o que o direito e o mandamento , e de
no aceitar seno o que ela conhece como o bem, e, ao mesmo
tempo, a de afirmar que o que ela conhece e quer deste modo
, na verdade, o direito e o mandamento . Tal autorizao em
si obj ectiva e no se pode atacar, nem os indivduos j amais
podem discuti-la. Mas se a conscincia moral de um indivduo
determinado co"'ii. forme a esta Ideia da conscincia moral, se o
que ela tem ou considera como bom tambm realmente bom,
qualquer coisa que s se poder conhecer pelo contedo daquilo
que deve ser este bem .
O que o direito e o mandamento sej am e m si nunca poder
ser a propriedade particular de um indivduo . Por isso, a cons
cincia moral subj ectiva volta a submeter-se ao j uzo, que se
apoia em leis e princpios universais. Rigorosamente considerado,
o seu prprio apelo ao seu Si-mesmo s o apelo queles
princpios, pois ao pensar no seu Si-mesmo moral pensa que tem
as suas razes nelas . A questo apenas a de saber at onde tais
princpios esto plasmados no seu saber.
O conflito das convices sempre, na verdade, o da cons
cincia moral subj ectiva com a verdadeira. Tal coisa exprime-se
claramente pela posio que o Estado ocupa dentro das convic
es pessoais . O Estado no pode reconhecer a conscincia moral
na sua forma peculiar, quer dizer, como saber subj ectivo, tal
como na cincia a opinio subj ectiva no pode ser vlida, e to
-pouco o ser a asseverao e o apelo para uma opinio subjec
tiva. 2
Esta comparao com a cincia ilumina com uma luz clara
o que Hegel designa por conscincia moral formal . Nela no
reside o critrio que diferencia inequivocamente entre a aparncia
do objectivo, na forma da autocerteza, e o sentido do obj ectivo,

1 VIII. 1 80.
2 VIII. 181 .
614

que em si. Falta a identidade do subj ectivo com o obj ectivo;

mas ela est ali , no grau mais alto, no da eticidade , que j
no pertence vontade subj ectiva. A ambiguidade da conscincia
moral reside no facto de ela se dar por suposta na significao
daquela identidade entre o saber subj ectivo e a vontade com o
bem verdadeiro, e assim afirmada e reconhecida como qualquer
coisa de sagrado. Como reflexo s subj ectiva da autoconscincia
em si, s tem a pretenso, no entanto, de ter o privilgio que
corresponde quela prpria identidade, em virtude do seu con
tedo vlido em e para si. 1
Desta ambiguidade brota uma srie completa de erros do
j uzo moral, pois aqui o pensamento apalpa a raiz do mal .
S e o mal s fosse uma ofensa conscincia moral subj ectiva,
continuaria a ser, em princpio, inofensivo, e a conscincia moral
poderia corrigi-lo, tal como a vontade ingnua e infantil pode
ser posta em bom caminho pela vontade madura e consciente.
Mas, por natureza, o mal penetra na subj ectividade do prprio
sentir tico, quer dizer, na conscincia moral formal, e falsifica-a
em si mesma. Tal circunstncia est favorecida pela mencionada
labilidade. A autoconscincia, pela vaidade de todas as deter
minaes de outro modo vlidas, e na pura interioridade da von
tade, tambm a possibilidade de ser o em e para si universal ;
entendida como arbtrio, capaz de pr a prpria particularidade
por cima do universal e realiz-la ao agir : isto , tem a possi
bilidade de ser m. 2
Esta referncia ao conceito da conscincia moral origina
lssima e muito desviada das outras interpretaes . A conscincia
moral, entendida simplesmente como subjectividade formal, con
siste em estar prestes a transformar-se no mal . Se no fosse
assim, entender-se-ia por Conscincia moral m , que qualquer
coisa completamente diferente: ali uma voz acusadora do bem
no homem. Segundo Hegel , a arrogncia falsa da conscincia
moral subj ectiva, quer dizer, a raiz do mal que est na prpria
conscincia moral e que precisamente se caracteriza no homem
por ser, ao mesmo tempo , a raiz do bem. De acordo com esta
concepo, a conscincia moral - sempre subj ectivamente enten
dida - est to longe de ser indicador infalvel do bom e do mau
que por seu lado tem j a liberdade de ser boa ou m. E quando
m, est trocado o seu sinal indicador : mostra o mau como
bom e vice-versa. A origem do mal reside, realmente, no mistrio,
quer dizer, no especulativo da liberdade, na sua necessidade de

1 VIII. 182.
2 VIII. 1 84 .
 61 5

desprender-se da naturalidade da vontade e de ser, em relao

a ela , interior.
t muito conhecida a concepo segundo a qual a capacidade
ou liberdade para o bem a tambm para o mal, e vice-versa;
quer dizer, que o homem s bom enquanto pode ser tambm
mau . 1 Este facto encontra o seu fundamento em Hegel mediante
a identidade da raiz do bem e do mal , indicada pela vontade ou
a conscincia moral, pois esta s a conscincia do valor da
vontade. No obstante, a Ideia da conscincia moral e a da von
tade pura es to mais alm de tal alternativa. Mas a vontade
natural e a conscincia formal implicam-na, porque, como subj ec
tivas, a . oposio sua prpria natureza obj ectiva lhes implcita.
A von tade natural tem em si a contradio de diferenciar-se
de si mesma , ou sej a, de ser interior a si mesma e para-si-mesma. 2
A origem do mal a cegueira da conscincia moral. Assim
o mal reside em ns e o noss o mal. Mas se se pensa que a
cegueira consiste apenas num simples no saber do bem ou que
no est em ns, ter-se-ia de obj ectar esta tese com o princpio
de Aristteles , segundo o qual o malvado, justamente por s-lo,
no sabe o que deve fazer e o que deve evitar, ainda que estivesse
ao seu alcance sab-lo . A ignorncia da escolha do bem e do mal
no faz com que uma aco sej a forosa (carecente de respon
sabilidade) , mas apenas faz com que sej a m. 3
A consequncia deste pensamento evidencia-se numa srie de
males tpicos. Todos mostram o carcter de uma conscincia
moral cega, de tal modo que, como natural, est sempre presente
um saber oculto do falso j ogo, encoberto , por assim dizer, pelo
interesse subj ectivo . Dentro desta srie, Hegel considera os pontos
seguintes : o agir com conscincia moral m - que insufi
cincia moral -; a hipocrisia , que engana o j uzo tico dos
outro s ; o probabilismo , que encontra razes aparentes para uma
aco duvidosa e que conclui no engano de si mesmo; a moral
prpria do princpio segundo o qual O fim santifica os meios
e a presuno da conscincia subj ectiva. Finalmente, Hegel designa
a ironia como a forma suprema na qual esta subjectividade
se concebe e exprime plenamente .
Pensa na ideia romntica da ironia, em especial na de Fre
derico Schlegel. Nela observa com muita clareza a desgraa de
um e thos absolutamente consciente, mas que, no obstante, no

l VIII. 1 86.
2 VIII. 1 87.
3 VIII. 1 90.
I VIII. 200.
61 6

fala sua consc1encia. certo que Hegel no alude a que isso

sej a um reflexo dele mesmo; pensa, antes, na presuno de um
suj eito que, como senhor, cr estar acima do bem e do mal
e ser ele amo da lei e das coisas . Tal e thos j oga a capricho
com a lei, e nesse j ogo Usufrui-se a si mesmo. uma forma
da subj ectividade separada da substncia e que aparenta ser a
prpria substncia. Semelhante forma no s a vacuidade de
todo o contedo tico do direito, dos deveres e das leis - quer
dizer, o mal e, certamente, um mal em si universalssimo - mas
tambm acrescenta a forma, a vaidade subj ectiva de saber-se a si
mesmo com esta vacuidade de todo o contedo, e de conhecer-se,
neste saber, como o Absolut o . 1
No temos de decidir at que ponto Hegel teve razo - do
ponto de vista histrico - com crtica to dura. J assinalmos
noutro lugar que na ironia romntica h um ncleo nobre de
outro tipo. 2 Mas indiscutvel o grave perigo da consequncia
'
que aqui se mo strou. E o cmulo da ironia no sentido deste perigo
que ela significa, com efeito, a tergiversao da conscincia moral
e a sua oposio mais extrema conscincia moral verdadeira.

4. F i l osof i a do estado e da et i c i dade

A moralidade, entendida corria forma interior pura da inten

o moral e como a anttese da subj ectividade em relao ao
obj ectivo do direito formal, no ainda a eticidade propriamente
dita. Esta consiste na sntese de ambas. Por isso, uma forma
mais fundamental do esprito obj ectivo .
Na medida em que a filosofia de Hegel uma concepo
prtico-actual da vida, tambm mxima e directiva dela. O seu
princpio prtico pode exprim ir-se no facto de o homem ser, na
sua substncia, mais do que indivduo : portador de qualquer
coisa de maior e mais elevado, que tem a sua forma peculiar na
comunidade; portanto, na circunstncia de a verdadeira eticidade
s existir na forma da coisa pblica. Hegel evidencia-se, assim,
como o continuador consciente do pensamento antigo do homem,
que era entendido como animal poltico , e do Estado, que se
concebia como o terreno prprio de toda a eticidade, inclusiva
mente da pessoal .
J a dialctica d o direito penal conduzia inevitavelmente a
este ponto, pois o direito de castigar depende de uma condio

1 vm. 2oa.
2 Ver pg. 205.
 61 7

interna que tem de ser cumprida para que o castigo no sej a

inj usto : depende da realidade de urna vontade que, corno vontade
subj ectiva e particular, quisesse o universal corno tal . A dialc
tica da moralidade, em virtude de ser a do e thos subj ectivo,
mostrou contudo que entre as suas formas nenhuma satisfaz
semelhante exigncia, pois at a mais alta delas, a conscincia
moral , se evidenciou corno lbil , quer dizer, corno a origem do
bem, mas tambm do mal no homem . Por ser meramente subj ec
tiva, a possibilidade de ambos; o homem interior est aqui no
fio da navalha. a contradio, no existente, do direito e da sua
tergiversao .
O critrio do bem e da conscincia moral no reside no seu
conceito formal . Necessita ainda do princpio que tem de exis
tir na Universalidade e obj ectividade das suas determinaes .
Ambos, elevados hierarquia d a totalidade, chegam a ser a inde
terminao que deve ser determinada . Mas enquanto essa tot
lidade no se puder reunir numa forma nova, superior da sua
identidade, no se poder ir mais alm do dever-ser. A inte
gra_o de ambas as totalidades relativas na identidade absoluta
produz-se logo que esta identifica a subjectividade da certeza
pura de si mesma, que flutua na vaidade para si, com a universa
lidade abstracta do bom. A eticidade a identidade concreta
entre o bem e a vontade subj ectiva , ou sej a, a liberdade dos
mesmos . 1
O direito e a moralidade, considerados em si mesmo, s so
o bem que deve ser e a subj ectividade que deve ser b oa .
Ambos carecem d e realidade; ambos so u m no-ser . Por isso,
Hegel chama-lhes abstracto s > . Mas os dol.s tm em si mesmos
o seu contrrio , isto , tm-no na sua prpria lei . Os contrrios
entram na sua lei quando se degradam a ser o que em verdade
so : momentos do conceito, no qual patenteiam a sua unidade
e conservam por. isso a sua realidade, quer dizer, p orque os seus
momentos so postos corno I deia; esse conceito elabora as suas
determinaes para a realidade e, ao mesm o tempo, na sua
identidade a sua essncia entitati va . 2
Deste modo, no domnio do tico, o eterno dever-ser no
ascende ao infinito, no se afasta imensamente do real , pelo
contrrio, a realidade j ustifica-se no d eve r s er e mostra-se corno
-

o que racional, pois u n i camente o racional pode ter vigncia

no mundo .

1 VIII. 207.
2 VIII. 208.
618

Este trnsito, para o qual Hegel se apoia no princpio dialc

tico da Lgica, exprime o que a etici dade. A unidade do bem
subj ectivo e obj ectivo, o bem que em e para si, a eticidade. 1
O direito e a moral no podem existir para-si, antes tm de ter
o tico como portador e fundamento . No basta que exista obj ec
tivamente a exigncia do direito, nem to-pouco que subj ectiva
mente este apresente a inteno moral j usta. << Deste modo, ambos
os momentos carecem, por si mesmos, de toda a realidade.
O direito obj ectivo tem de ser, tambm na inteno moral , real ,
quer dizer, concretamente actuante; e a inteno moral tem de
ser a expresso real do direito obj ectivo . Ou, como Hegel resume :
O tico inteno moral subj ectiva, rrias do direito que em si.
E visto que o homem, com a sua inteno moral subj ectivamente
lbil, s pode ter esta realizao no obj ectivo - na medida em
que o substancialmente real de um universal se cria a sua forma
nele - a forma externa da eticidade a supra-individual idade do
Estado .
Tdo o ser espiritual liberdade . A eticidade, como esprito
obj ectivo , a realizao da liberdade na sua forma peculiar, qer
dizer, da sua estrutura obj ectiva e concreta que se d a si mesma
a sua configurao no suj eito e, ao mesmo tempo, mais alm
e acima dele. a I deia da liberdade, entendida como o bem vivo
que tem o seu saber e querer na autoconscincia e a sua realidade
no agir, assim como este tem o seu fundamento em e para si
e o fim que o move, no ser tico ; a eticidade o conceito da liber
dade que se tornou presente no mundo e .veio a ter a natureza
da autoconscincia . 2
Mas nem por isso se apaga a diferena entre os momentos .
Tal unidade saber, e deste modo tambm o saber d o saber;
no obstante, um saber que n0 se detm na conscincia vazia .
do dever-ser. tambm um saber do ser do real cuj a realizao
depende certamente da actividade, mas no _necessita esperar que
esta sej a a do suj eito particular, e sim que o indi".duo ao confi
gurar a inteno moral e a actividade individual engendrou na
integridade do seu agir, e sem cessar continua a engen drar nele.
Pois O obj etivamente tico no o bem abs tracto - o que
meramente d,eve ser :.._ , mas antes a substncia concreta da subj ec
tividade, entendida como forma infinita .
Pela teoria d o esprito obj ectivo sabemos o que se entende
por substncia. o universal e, ao mesmo tempo, real, aquilo
que rio esprito subjectivo est em processo real , realizando-se,

1 VIII. 209.
2 VIII. 210.
 619

mediante ele, numa actividade considerada teleolgica; logo , a

substncia j amais um mero dever-ser. Como totalidade, ao
mesmo tempo um resultado anterior a si mesmo e ao seu processo,
anunciando-se como poder real em todo o particular e subj ectivo.
Mas, pelo contedo, a substncia s pode ser apreendida
corno o conj unto das leis e instituies que so em e p ara s i .
Alm disso, estas no so entendidas na sua contingncia emp
rico-histrica, so-no segundo o seu esprito ou substncia ,
portanto como aquilo que a razo neles . O facto de o tico
ser o sistema destas determinaes da I deia constitui a sua racio
nalidade. Deste modo, o tico a liberdade ou a vontade que
em e para si, entendida como o objectivo, como o crculo da
necessidade, cuj os momentos so os poderes ticos que governam
a vida dos indivduos e que nestes tm, como acidentes dela, a
sua representao, a sua forma fenomenal e a sua realidade . 1
Aqui se revela a estrutura do esprito objectivo : o substan
cialmente em si, o comum a todos ns, cuj a relao connosco ,
quer dizer, com os indivduos, mostra os seus dois aspectos essen
ciais : por um lado, somos os seus meros acidentes ; mas, por
outro lado, somos o real - no qual unicamente o prprio real
real -, porque, em ns, o esprito obj ectivo tem o seu ser
-para-si. Deste modo, s somos reais na medida em que estamos
includos no crculo da necessidade , mas esta necessidade rea
liza-se unicamente ao aparecer na nossa liberdade e ao saber-se,
em ns, a si mesma. A expresso hegeliana que em e para s i
tem sido sempre lida com descuido, pois o seu u s o lingustico
subtraiu-a ao contedo especulativo. Mas para o prprio Hegel
ela abarca a totalidade desta relao dupla. Pois o em-si daquele
sistema e daquela substncia o ser suprapessoal dos poderes
tico s , e ns somos o para-si, visto que a conscincia e a liber
dade so nossas .
Esta relao dupla reflecte-se claramente na conscincia dos
povos, que conhce a <dei no escrita , da qual - como dizia
Sfocles - ningum pode dizer donde vem . Existe, e constitui
em ns um poder real : o substancial . Mas este substancial
no deixa de ter uma conscincia, ainda que lhe corresponda
s a posio de ser um momento. A eticidad adej a sobre os
povos como uma j ustia eterna que toma o seu contedo dos
deuses ; todavia, perante os impulsos vos dos indivduos conti
nua a ser um j ogo flutuante . Neste modo de representao
sagrado j conhecida como a essncia universal dos indivduos,
que com relao a ela se comportam como um aeidente .

1 VITI. 211.
620

Portanto, a eticidade a autoconscincia real da substncia ,

que ao mesmo tempo se sabe e obj ecto deste saber. A s leis
e poderes da substncia logram a sua autonomia suprema
quando so obj ecto do saber; alcanam uma autoridade e poder
absoluto infinitamente mais forte do que a natureza . Pois a
natureza oculta a razo com a forma da contingncia . Por outro
lado, as leis ticas no so para o suj eito qualquer coisa de
estranho, antes nelas se testemunha o esprito , como na sua
prpria essncia, na qual o suj eito tem o sentimento de si e vive
neie como no seu elemento diferente de si - uma relao que
imediatamente ainda mais i dntica do que a prpria f e
crena. 1
Por aqui Hegel entra num velho ponto em litgio e decide-o .
A relao do suj eito com as leis ticas , de facto, nica. Para
o suj eito, as leis tm autoridade e, todavia, so o mais prprio
dele, so obj ectivas e, no obstante, subj ectivas, exercem um
poder externo e, apesar disso, so muito ntimas . Tais leis tm
sido estudadas , do ponto de vista filosfico, como exigncias
dirigidas para os homens ou corria expresso da sua prpria
razo. E nenhuma destas duas posies pode ser aceite ; de outro
modo ou cair-se-ia num dogmatismo rgido ou desembocar-se-ia
no relativismo .
Segundo Hegel, as leis ticas so ambas as coisas ao mesmo
tempo, e a contradio resolve-se com o conceito da substncia
tica que, com efeito, substncia do homem , mas no ele
prprio; testemunha-se, na verdade , no seu sentido tico, mas
no se esgota neste testemunho e to-pouco provm dele. Ainda
que O sentimento de si sej a o que no homem d conta deste
testemunho, , no entanto, um elemento diferente do homem ,
no qual ele vive, certamente, mas no o cria.
Tambm agora se decide a questo que tinha ficado indecisa
na moralidade . A conscincia moral formal , que podia ser
boa ou m, converte-se na conscincia moral verdadeira , no
testemunho no enganador do bem e do mal, por mergulhar as
suas razes na substncia tica. Esse testemunho, ao qual o esp
rito d conta das leis como da sua prpria essncia, a cons
cincia moral verdadeira, pois , no sujeito, a manifes tao da
substncia.
S o reverso desta relao o mandamento , quer dizer,
a parelha obj ectiva da conscincia moral, o que para a vontade
do suj eito obrigatrio . O mandamento no outra coisa seno
a obrigao da lei tica e, por isso , o que nela tem carcter

1 VIII. 212.
 62 1

de obrigatoriedade. Apresenta-se vontade subj ectiva como um

momento assinalado pela carncia da liberdade, como uma limi
tao . Para a vontade tica o contrrio : o regresso sua
raiz substancial, a sua libertao dos impulsos naturais e da
contingncia da subj ectividade indeterminada . No manda
mento o indivduo liberta-se e alcana a liberdade substancial . 1
Unicamente sobre a base do mandamento chega virtude , que
O tico na medida em que se reflecte no carcter individual
como tal e determinado pela natureza .
N a verdade, Hegel limita o sentido do termo virtude . S tem
o seu lugar em relaes e colises extraordinrias , por exemplo ,
n a poca herica dos povos, quer dizer, n a condio no culti
vada da sociedade e da coisa pblica , na qual aparece como uma
natureza peculiar e genial do indivduo . A genialidade substitui
aqui a falta da obj ectividade. Na maturidade da conscincia tica,
em lugar da virtuosidade tica surge a firmeza do carcter ,
o aprumo de u m habitus harmnico e cadenciado que, como
costume universal , no homem, a imagem ou manifestao
da substncia.
A lei manifes ta-se na vida quando o real se identifica com ela .
I sto no sucede se o indivduo acerta com o j usto na sua acti
vidade particular, mas sim quando, na comunidade humana, se
elabora uma trama tal que percorre, do mesmo modo como a
alma omnipresente o seu corpo, todo o querer e agir individual.
Na simples identidade com a realidade dos indivduos, o tico
manifesta-se como o modo universal do agir dos mesmos - quer
dizer, como costume ; o hbito do tico mostra-se como uma
segunda natureza que se pe em vez da primeira vontade, mera
mente natural , e a alma penetrante ou a significao e a reali
dade da sua existncia, quer dizer, o esprito vivo como um
mundo, cuj a substncia s como esprito . 2
O esprito objectivo constitui um mundo para-si e , na verdade,
real . O indivduo seu filho espiritual , nasceu nele , e ainda que
no tenha sido voluntariamente procriado est, no entanto, alber
gado nele. E. a alma e a segunda natureza da existncia singular.
Esta proposio tambm pode inverter-se : a existncia do esprito
obj ectivo no homem a sua segunda naturez. Mas nesta exis
tncia alimentado em excesso pelo universal da substncia.
Nesse sentido deve entender-se a palavra hbito , de outro modo
to ambgua : s significa firmeza na atitude e incorporao do
suj eito na substncia.

t VIII. 214.
2 VIII. 21 7 .
622

Ao mesmo tempo, est aqui a razo pela qual s existe

a eticidade na coisa pblica. A sub stncia o comum, e o mundo
em que se manifesta a comunidade. A realidade tica , neces
sariamente, o mundo comum e organizado da liberdade. direito
dos indivduos sua determinao subj ectiva da liberdade reali
za-se porque pertencem realidade tica . 1
Deste modo, a Ideia da eticidade coincide com a do Estado,
o que no significa um partidarismo pela tica universal com o
respectivo detrimento do valor do indivduo . Isso seria uma tese
completamente diferente, quer dizer, uma tese metafsico-espe
culativa que no diz respeito essncia do homem mas sim
substncia do esprito obj ectivo. Se se perguntar O que o
Estado ? , a resposta de Hegel no ser nenhuma das definies
comuns do direito poltico, pois todas tm a desvantagem de ser
ou nominalistas ou prprias de alguma forma determinada do
Estado . Em lugar disso, responde : O Estado a substncia tica
autoconsciente , ou a realida,de da liberdade concreta . 2
Responde, pois, com a mesma essncia substancial que, em
geral, o real e comum de todo o ser espiritual : com o esprito
universal . Todas as questes da filosofia prtica, por mais disse
minadas que possam estar as suas indicaes, conduzem a esta
mesma essncia e encontram fundamento e resposta nela. Direito,
vontade, conscincia moral, lei, eticidade, coisa pblica : todas
so configuraes que surgem do mesmo fundamento. A sua
unidade concreta orgnica constitui uma forma eticamente real
de grande estil o : o Estado.
Neste sentido deve ser entendida a proposio segundo a
qual a realidade tica o cumprimento do direito subj ectivo
da autodeterminao do indivduo . Esta realidade tica cons
ciente , precisamente, o Estado . A liberdade no arbtri o : o
querer e o agir que se sabe, prprio do substancialmente necess
rio . As leis do Estado constituem as liberdades do indivduo .
De facto, toda a lei verdadeira urna liberdade, pois contm
a determinao racional do esprito obj ectivo, e, deste modo, um
contedo da liberdade. 3
A realidade tica do Estado o terreno real sobre o qual os
indivduos crescem; aquele que, no sentido propriamente moral ,
os produz. Sucede agora o mesmo que acontece, dentro da vida
da espcie, na existncia natural dos indivduos ; aparentemente
os indivduos so o real; mas, na verdade, realiza-se neles a vida

1 VIII. 219.
2 VII. 403 e VIII. 321.
3 VII. 4 07 .
 62 3

da espcie grande e unitria. S falta o ser-para-si da substncia

universal . Na esfera do esprito corresponde ao suj eito . Por isso
cai sobre o indivduo um reflexo da I deia, que a sua liberdade
no querer autnomo do dir"eito obj ectivo.
Logo, utpico que rer separar o homem do Estado, preten
der educ-lo de outro modo que no sej a em e para ele. A tenta
tiva de Rousseau de alienar o homem das leis universais foi um
esforo vo . A vida universal do presente mais do que a obsti
nao de um pedagogo divorciado da realidade . Ainda que a
formao da j uventude tenha de fazer-se na solido nem por isso
se deve crer que a fragrncia do mundo espiritual deixaria de
infiltrar-se atravs de tal solido e que o poder do esprito uni
versal sej a demasiado dbil para apoderar-se desta parte longn
qua . Contra tal crena Hegel ope as palavras daquele sbio
pitagrico que, .ao ser interrogado por um pai sobre a boa edu
cao que deveria dar a seu filho, do ponto de vista tico,
respondeu : Fazendo-o cidado de um Estado com boas leis .
O homem no e duca o homem , mas sim o esprito objectivo .
A realizao particular deste pensamento fundamental segue
o desenvolvimento caracterstico de Hegel. Em primeiro lugar,
existe um esprito imediato ou tico-natural , quer dizer, a
famlia. 1 O seu fundamento, o matrimlnio, no uma simples
relao sexual , nem to-pouco um simples contrato civil , mas sim,
tambm, unidade espiritual . A sua autqconscincia est no
amor, no como amor caprichoso e . meramente subj ectivo , . e
sim como amor j usto e tico . A famlia, j uridicamente, pessoa,
e como tal tem realidade . externa numa propriedade . 2 A pro
priedade herda-se, embora no sej a a famlia que continua a viver
nela, mas sim a estirpe, quer dizer, qualquer coisa de abstracto
que nas geraes cada vez se afasta mais e se desrealiza . 3 A vida
da famlia necessariamente transitria, no s pela morte dos
pais como tambm segundo a sua determinao , ou sej a, pelo
crescimento dos filhos, que se tornam independentes . Na educa
o cumpre este seu destino . E por isso, justamente, a dissoluo
a sua prpria obra, o seu trnsito para a sociedade civil .
Esta no ainda o Estado, se bem que no possa existir sem
ele. Tem um princpio duplo : por um lado, a pessoa concreta
e, por outro lado, a forma da universalidade . 4 Quando o Estado
representado como uma unidade de diferentes pessoas, quer

1 VIII . 221 .
2 VIII . 233.
3 VIII . 244.
4 VIII. 246.
624

dizer, como uma unidade que s comunidade, o que se pensou

assim apenas a determinao da sociedade civil . O todo no
aqui o fim prprio , cada pessoa singular o fim de si mesma;
as suas necessidades so determinantes e as outras so os seus
meios. Tambm a comunidade , desta perspectiva, apenas um
meio . certo que nela cada um pensa tambm no bem-estar dos
outros, no bem-estar geral . Mas a sua reflexo no vai, em geral,
mais alm deste.
E o que o homem , -o tambm a sua comunidade, visto
que esta consiste em ser um rgo servidor, um sistema teleol
gico, um modus vivendi. 0 fim independente da sua realizao,
condicionado pela universalidade, fundamenta um sistema de
dependncia multilateral , na qual o direito e o bem-estar dos
indivduos se entrelaam com o todo . Este sistema pode consi
derar-se, em primeiro lugar, como o Estado externo - digamos,
como o Estado da necessidade e do entendimento . 1 o suce
dneo do Estado verdadeiro , por mais que exteriormente se lhe
parea. o sistema da eticidade desagregado nos seus elemen
tos . E visto que nem os indivduos nem a totalidade realizam
. aqui a sua essncia, ser o campo da particularidade e da
totalidade relativa . 2
A particularidade e a universalidade sparam-se e contudo
condicionam-se mutuamente. Uma parece fazer justamente o
contrrio da outra ; por isso supe que s pode existir quando se
protege da outra; no entanto, cada uma tem a sua condio na
outra . A finalidade do indivduo e a da coisa pblica so interper
mutveis : ao fomentar o meu fim, favoreo o universal e este
fomenta, por sua vez, o meu fim .
Os cidados d e tal Estado so e continuam a s e r pessoas pri
vadas . O seu interesse pelo geral constitui a mediao dos seus
fins privados atravs do universal ; mas, para isso, tm que fazer-se
a si mesmos anis da cadeia deste nexo . Acima dos seus inte
resses e mediante essa conexo impera j, sem ser conhecido, o
interesse da Ideia que, no processo, se mostra como a tendncia
para configurar >> a subj ectividade do indivduo atravs da I deia
ou, pelo menos, a elev-lo at liberdade formal e a universa
lidade formal do saber e do querer. 3 Mas a formao sucede
aqui por um cego arbtrio das prprias necessidades sem saber
que com as suas mos est modelando a Ideia. Deste modo,
domina uma necessidade sem liberdade .

1 VIII. 247.
2 VIII. 248.
3 VIII. 251.
 625

Os temas da sociedade civil desenvolvem-se em trs momn

tos : no sistema das necessidades , nos deveres j urdicos e na
previso do contingente (polcia e corporao) . O primeiro
destes domnios corresponde ao trabalho e sua diferenciao;
e com isso coincide a formao da condio social. Os deveres
jurdicos comeam com a legislao . Em cada povo e em cada
poca existe o p rofissional para legislar, pois a lei vigente tem
de ser revelada e conhecida. Perante a lei, o delito uma aco
ilegal : a violao da coisa comum . Desta maneira, a aco
considerada sob o ponto de vista da sua perigosidade para
a sociedade, mediante a qual, por um lado, a grandeza do delito
se fortalece, mas, por outro lado, o poder da sociedade - poder
que se tornou seguro de si mesmo - diminui a importncia
externa da vulnerao e produz assim uma grande clemncia no
castigo da mesma . 1 Com o crescimento da ordem, da segurana
e da cultura diminui a dureza do cdigo penal.
Todas as tendncias e instituies fluem assim para a ver
dade da sociedafle civil e, deste modo, encaminham-se para a
sua superao : o Estado . Estado a realidade da I deia
tica, o esprito tico entendido como a vontade susceptvel
de ser revelada, quer dizer, como substancial e clara para si
mesma, como a vontade que se pensa e sabe e produz o que sabe
na medida em que o sabe. 2
Deste modo, o Estado diferencia-se verdadeiramente de toda
a espcie de comunidade ou vnculo que s est ao servio de
fins individuais . Certamente que prprio da sua essncia fazer
valer os interesses do indivduo e s poder existir na medida em
que os faz valer. No Estado, tudo contribui para a unidade da
universalidade com a particularidade . 3 Mas a sua essncia no
se esgota com isso; o seu prprio fim. Como organismo supe
rior tem o seu ser prprio, o qual conduz a sua vida para alm
da dos indivduos. O Estado o esprito obj ectivo vivo, e a sua
realidade a do prprio esprito dos indivduos . Por isso, . o
_ Estado, longe de ser algo de secundrio e dependente que estej a
ao . lado da famlia e da sociedade, , antes, o p rimrio e funda
mental sobre o qual ambos repousam.
Para o indivduo no coisa arbitrria ser membro do
Estado , antes qualquer coisa de necessrio. O Estado no
corporao, mas sim unidade substancial , por ser a realidade
da vontade substancial . A vontade do indivduo no tem outro

1 VIII. 283.
2 VIII. 312.
3 VIII. 325.
626

modo de ser substancial seno enquanto vontade de ser Estado.

E ainda que o Estado sirva o seu prprio interesse, no , no
entnto, por si mesmo , servidor deste interesse. Mas tem uma
relao com p letamente diferente com o indivduo ; ao ser esprito
objectivo, o prprio indivduo tem apenas obj ectividade , verdade
e eticidade, porque um membro do Estado . 1
Aqui j ustifica-se o princpio segundo o qual s no Estado
h verdadeira eticidade e autntica educao para ela. Existe
uma virtude suprema do indivduo que, com o seu contedo, tem
razes no ser do Estado . Hegel denomina-a virtude poltica
e define-a como O querer do fim que em e para si . Tal querer
a vontade substancial , que quer o fim substancialmente ltimo .
Ao querer semelhante fim, o indivduo faz saltar os limites da
sua finidade e colabora na realizao da Ideia. Subj ectiva
mente considerado, reside aqui o seu direito supremo e a sua
mais alta obrigao . Mas do ponto de vista objectivo s a
manifestao no indivduo da substncia universal, quer dizer :
O divino, que nele se sabe e se quer , a realidade do esprito
do povo . _

Rousseau teve o mrito de ter reconhecido o carcter da

vontade do Estado . Mas s concebeu essa vontade como o colec
tivo produzido a partir da vontade individual, que consciente.
Assirri, a associao dos indivduos no Estado converte-se num
pacto, cuj o fundamento est no seu arbtrio, a sua opinio e o
seu consentimento expresso e volun trio . 2 Por isso, no pde
ir mais alm de um Estado entendido como compromisso de
interesses, e assim desconheceu o substancial. A vontade de todos
no a vontade universal, no o livre abandono do indi
vduo ao que valioso e supremo em si, quer dizer, ao universal
mente espiritual . Acima de tudo, falsa aquela Restaurao da
Cincia do Estado, que fundamentava a antiga concepo da
autoridade do poder estatal baseada na vontade de Deus, mas
que em verdade restaurava com ela o arbtrio dos poderes emp
ricos substituindo a virtude poltica pela superstio da auto
ridade ; deste modo , o Estado, cuj o ponto de partida um
racional em si mesmo , converte-se na j ustificao do irracional .
Perante semelhante teoria, Hegel ope a I deia do Estado
concebido como organismo tico primrio, que tem a sua prpria
lei em si mesmo mas o seu saber de si em ns. Jamais se conhe
cer a sua essncia partindo da autoconscincia individual ou da
liberdade do indivduo. Apenas se entender a partir da essncia

1 VIII. 313.
2 VIII. 314.
 627

da autoconscincia e da liberdade em geral. Pois , quer o homem

0 saiba ou no saiba, a essncia realiza-se como um poder aut
nomo, no qual os indivduos singulares s so momentos; o
Estado a marcha de Deus no mundo e o seu fundamento o
poder da razo que se realiza como vontade . 1
Se do ponto de vista do individualismo mais ou menos crtico
examinarmos o E stado emprico, no ser fcil ver em tantos
valores e instituies a marcha de Deus no mundo - no
porque o Estado existente no o sej a, mas porque mais fcil
encontrar os defeitos do que conceber o afirmativo . E, assim,
cai-se no erro de esquecer, pela considerao dos aspectos singu
lares, o organismo interior vivo do prprio Estado . Assim como
o indivduo mais feio, o estropiado ou o criminoso no deixam
de ser homens , assim tambm o Estado mais imperfeito ainda
um Estado . No obstante o defeito , conserva-se o afirmativo :
a vida . No corresponde essncia do Estado real ser perfeito,
tal como a essncia de tim Estado perfeito no a de ser real .
N o entanto, o racional nele o real propriamente dito. Estado
no . de modo algum uma obra de arte , est no mundo, quer
dizer, na esfera do arbitrrio, do acaso e do erro , e os modos
vulgares podem-no desfigurar em muitos aspecto s . Mas qualquer
desfigurao sempre modalidade de uma forma fundamental,
da Ideia do Estado .
Hegel desenvolve esta concepo de Estado segundo trs
aspectos : 1 . para den tro , como organismo que se refere a si
mesmo ; 2 . na relao dos Estados entre si; e 3. segundo o seu
gnero , entendido como o esprito que se realiza no processo
da histria universal . O ltimo ponto pertence j filosofia
da histria . Os dois primeiros constituem o obj ecto do direito
poltico interno e do direito poltico extern o , respectivamente.
O direito poltico interno h-de ocupar-se da constituio.
Se o Estado a reali dade da liberdade concreta , nele ter-se-
de passar por alto o desenvolvimento de todos os interesses parti
culares, pois <c atravs de si mesmo tem que passar para o interesse
da parte un iversal . No Estado antigo , a particularidade no
est ainda desamarrada e livre ; por isso, o particular no retorna,
por iniciativa prpria, ao universal . Deste ponto de vista, o prin
cpio dos Estados. modernos diferente : Tm esta imensa fora
e profundidade - a de permitir que o princpio da subj ectividade
se complete com os extremos independentes da particularidade
pessoal , e ao mesmo tempo de voltar a conduzi-lo unidade

1 VIII . 320.
628

substancial, p ara conserv-la assim nele. 1 Por isso, o Estado

moderno o Estado propriamente dito . O interesse do indivduo
no um fim a que o Estado sirva; o indivduo, em troca, est
entretecido com os interesses do Estado - e, certamente, na sua
individualidade ntegra - de modo que ele mesmo tem de se
concentrar no E stado e toda a particularidade, ao procurar o
seu interesse, serve o Estado e retorna substncia universal .
A posio do direito e do bem-estar privados est determi
nada pelo direito poltico . O Estado , tambm aqui, o primrio,
no s no sentido de um poder superior como tambm no de
fim imanent e , o qual - na linguagem de Hegel - significa que
o fim no est posto no domnio do interesse privado , ainda que
o determine de dentro, a partir da substncia, actuando e impondo
a direco. Por isso, os deveres para com o E stado e o direito
desaguam passo a passo no Estado . No cumprimento do dever,
o indivduo tem de encontrar de algum modo o seu prprio inte
resse, quer dizer, a sua satisfao ou proveito, e a partir da sua
relao com o Estado tem de sobrevir-lhe um direito, mediante
o qual a coisa universal v em a ser a sua coisa prpria e parti
cular . 2
Sobre este princpio ergue-se o grande organismo do Estado .
Na aparncia o mesmo princpio da sociedade civil ; mas , na
verdade, a sua inverso e, por isso, a sua superao em qualquer
coisa de mais alto . O meio e o fim trocaram os seus lugares.
O fim ltimo e imanente a alma deste organismo . Todo o par
ticular, quer o queira, quer no queira, est ao seu servio .
Mas eticamente, a vontade da pessoa, na medida em que ela
tambm quer a coisa comum por causa de si mesma . Em seme
lhante vontade, o E stado tem o seu-para-si. Os indivduos, como
multido , so o material do Estado : tm em si a unicidade
e a universalidade ; corno pessoas privadas e ao mesmo tempo
pessoas substanciais so reais ; e nas instituies - que so
o universal em si dos seus interesses particulares - t m a sua
autoconscincia essencial . 3 Por isso, as instituies constituem
a armao do edifcio do Estado . So a sua constituio , isto ,
" racionalidade desenvolvida e realizada n o particular .
A ideia hegeliana da constituio est totalmente dominada
pela exigncia de urna interpenetrao harmnica e orgnica de
todas as funes e instituies . Toda a solidificao dogmtica
das formas , toda a interveno de outros poderes extra-estatais,

1 VIII . 322.
2 VIII. 324.
3 VIII. 327 .
 629

por exemplo, do eclesistico, inorgnica e embaraa o processo

da sua vi da orgnica . As instituies no devem ser inerte s
- e toda a perpetuao religiosa torna-as inertes - m a s sim
mveis . Qualquer determinabilidade tem de seguir a. vida do esp
rito obj ectivo , tem de poder dissolver-se nele, pois na dissoluo

voltam a produzir-se . 1
Tambm inorgnico pr s o abstracto acima do E stado ,
como sucede e m muitas teorias filosficas que o tm p o r objecto .
Como exemplo, Hegel cita a ideia fichtiana do eforado que
um contrapeso, inventado por ele, do poder supremo . 2
O Estado no se pode fazer sobre a base de uma teoria acerca
dele. qualquer coisa de real e vivo, e traz consigo as suas
necessidades internas . S pode crescer organicamente do seu pr
prio princpio e para cada poca e povo ter uma nica e necess
ria forma adulta .
uma questo discutidssima a d e estabelecer quem deve
fazer a constituio . primeira vista a pergunta parece justifi
cada . Mas numa considerao mais atenta evidencia-se como
desprovida de sentido . Pois semelhante pergunta d por suposto
que no existia constituio alguma e que s estavam j untos um
mero monto atomstico de indivduos , o que falso. Onde h
um povo, h sempre uma coisa pblica, um esprito obj ectivo
que tem formas prprias . Na vida dos povos , a constituio no
est no ar, antes cresceu organicamen te, e como tal existe. Mas
se aquela pergunta desse por suposta uma constituio j exis
tente, isto significaria fazer uma variao, e o suposto de uma
constituio implica imediatamente que a variao s se pode
fazer por um caminho conforme constituio. Mas, realmente,
por demais essencial que a constituio , no obstante ter surgido
no tempo, no seja considerada como algo realizado . 3
() -posl\\.,,. \smo \str'l.c.o ue B ege\ , que sem razo se tem enten
dido como uma justificao da poltica prussiana da restaurao ,
coincide com esta concepo. Hegel responde afirmativamente
s constituies existentes , na medida em que cresceram organi
camente do ser histrico de um povo, pois de fac to so realiza
es do racional, dentro dos limites da individualidade de um
povo, e esto vivas enquanto nelas continuam o seu desenvol
vimento . Por isso utpico querer, a priori, dar uma constituio

1 VIII. 347.
2 VIII. 356 .
3 VIII. 359.
630

a um povo, visto que cada povo tem, por s-lo, a constituio

que lhe adequada e lhe corresponde . i
A constituio melhor em si mesma no a melhor para um
povo determinado. Napoleo deu aos Espanhis uma constituio
melho r do que aquela que eles tinham, mas ela no pde tor
nar-se a sua. O feito artificialmente no o crescido. O esprito
do povo tem de estar maduro para a forma estatal que ele deva
ter; de outro modo a dita forma no pode subsistir como a sua
prpria. Assim, a constituio de um povo determinado depende,
em geral, da modalidade e cultura da autoconscincia do mesmo ;
nisso residem a sua liberdade subj ectiva e a realidade da cons
tituio. A condio fundamental a seguinte : O povo tem
de ter, com a sua constituio , o sentimento do seu direito e da
sua condio. Nisto consiste a diferena entre o crescido histo
ricamente e o feito em forma artificial. Uma constituio O tra
balho de sculos , a I deia e a conscincia do racional, na medida
em que estas se tm desenvolvido num povo .
conhecida doutrina d a Separao dos poderes d o Estado
Hegel ops, como anttese, a exigncia da sua unidade e totali
dade. Os poderes legislativo e executivo no se devem separar
at ao ponto de destruir a unidade do Estado . Determinar o uni
versal e subordinar a ele o particular so, por certo, funes
diferentes, e tm . de ter autonomia. Mas esta Separao perde
o seu sentido quando se converte num desgarrar. Fiel ao modo
de sentir da sua poca, Hegel pe o poder do prncipe , tal
como existe nas monarquias constitucionais, no posto mais alto .
a forma prpria da soberania do Estado .
Esta forma ope-se a o pensamento confuso da soberania
do povo, que abre as portas ao capricho das psicoses das massas .
Por isso, ainda qe prescindamos da posio monrquica de Hegel,
neste pensamento radica-se a concepo segundo a qual a condu
o suprema do Estado s pode estar num indivduo que, com
a su!'l responsabilidade pessoal, assuma a responsbilidade do
todo. A massa como tal no pode faz-lo . Est aprisionada pelo
capricho dos interesses particulares . A ideia da maj estade

ideia do no movido pelo arbtrio . 2

Hegel foge muito bem aos extremos . A multido no des
prezvel. Nela oculta-se a liberdade subj ectiva do indivduo, e
esta qualquer coisa de ltimo, na qual nenhum poder do Estado
pode penetrar. Mas a sua exteriorizao nos assuntos do Estado
est submetida a todas as deficincias da subj ectividade, e, por

1 VIII. 360.
l VIII. 373.
 63 1

isso, muito longe de ser sem mais a expresso do esprito obj ec

tivo. Aqui reside a raiz de uma antinomia interior : a antinomia
da opinio pblica , que Hegel desenvolve com xito chegando
at ao problema da imprensa diria .
Na opinio pblica existe necessariamente " verdade e o
erro infinito . Contm em si OS princpios eternos e substanciais
da j ustia, o verdadeiro contedo e o resultado de toda a: consti
tuio, quer dizer, a legislao e a condio universal em geral ;
mas s na forma do so entendimento humano . Nela o funda
mento tico est atravessado por uma srie complexa de precon
ceitos. E deste modo , introduz-se toda a contingncia da opinio ,
a sua ignorncia e extravio , o seu falso conhecimento e apre
ciao . 1
Por isso, por um lado, a opinio pblica pode significar : vox
populi vox dei e, por outro lado, a massa pode aplicar um golpe,
nisso respeitvel ; mas, quando j ulga, lamentvel (Goethe) .
O facto de el a se ocupar de qualquer coisa de srio no critrio
algum do substancial . Em troca, substancial o interno, donde,
em ltima instncia, brota. Mas isto no pode <; l' f conhecido,
a partir dela prpria, j ustamente por ser o substancial de si e
para si mesmo .
Semelhante conhecimento no prprio d a multido. Nada
mais fcil do que enganar e extraviar a opinio pblica, como
a experincia o mostra. O poltico sabe aproveitar-se disso, fre
quentemente, para a prosperidade da coisa pblica. Mas a germi
nao do bem tem, deste modo, to pouca garantia como a que
oferece a subj ectividade do condutor. Por isso, a questo-limite
da poltica e da moral, a saber : Se lcito enganar um povo ,
difcil de decidir. Hegel resolve-a diferenciando o sub stancial
do acidental . Ter-se-ia de responder que no lcito enganar
um povo no que se refere ao fundamento substancial, quer dizer,
essncia e carcter determinado ; mas o povo enganado por si
mesmo devido ao seu modo de conhecer estas coisas e j ulgar
sobre as suas aces, acontecimentos, etc . 2
A opinio pblica merece respeito e ao mesmo tempo des
prezo. Contm realmente o essencial, mas nunca se sabe por
. detrs de que preconceito se esconde. E visto que no propor
ciona critrio algum , a primeira condio formal para qualquer
coisa de grande e racional ser tornar-se independente dela. Por

1 VIII. 4 09.
2 VIII. 4 1 0 .
632

seu lado, certo que a opinio pblica o admitir depois, o reco

nhecer e o converter em um dos seus preconceitos . 1
verdade que a opinio pblica no d critrio algum acerca
daquilo que sej a verdadeiro nela, antes espera, por assim dizer,
que se lho diga. O critrio tem de lhe ser dado, e no faltam
aqueles que lho trazem . Encontrar o verdadeiro nela questo
dos grandes homens . E o grande homem justamente aquele
que sabe dizer-lhe o que est oculto nela, o que a sua vontade
propriamente. Por si mesma no o sabe. Mas quando algum o
expe e executa, o seu saber certo e imediato .
soberania interna corresponde a soberania externa, ao
direito poltico interno, o direito internacional. O Estado entre
os Estados apenas um indivduo . O seu comportamento em
relao aos demas Estados individual. Nesta conduta, a auto
nomia do Estado, entendida como o Ser para si do esprito real ,
a primeira liberdade e a honra suprema de um povo . 2 Com
respeito a ela, retrocede a pessoa individual e o seu bem-estar,
que passa a ser um meio . Inclusivamente, compreende-se a si
mesma como tal, na medida em que voluntariamente se sacrifica
quela autonomia. A virtude formal desta inteno moral a
valentia. Em o po s i o ideia kantiana de uma paz eterna Hegel
defende a guerra , no s como qualquer coisa necessria mas
tambm como saudvel. Tinha diante de si o caso da regenerao
da Prssia depois das guerras napolenicas .
Todo o direito internacional e t o da a arbitragem entre naes
tm os seus limites no facto de no existir autoridade alguma que
impere sobre semelhante d i re i t o e lhe confira fora . A relao.
entre os Estados s t e m a sua prpria soberania como princpio.
Na me d i d a em que se encon tram na sua condio natural, uns
esto contra os outro s e o s seus d i re i to s no tm realidade numa
Yontade universal constituda em p o d e r sobre eles, mas sim na
sua vontade particular . 3 Toda a determinao un iYersal que
entre elas consti lui um Y ncu l o internacional e s t necessaria
mente num mero dever ser.
O nico poder efe c ti v o que, por cima de tal dever ser, existe
na relao dos povos e Estad1Js comp letamente diverso, radical
mente diferente de qualquer relao jurdica e institucional. o
poder em marcha da histria m\'ersal qu per tence a outro
aspecto do esprito obj ectivo.

t VIII. 4 1 1 .
2 VIII. 4 1 6 .
3 VIII. 426.
 633

5. F i l osof i a da h i str i a

Com a filosofia da histria inicia-se uma outra dimenso

da considerao correspondente a outra dimenso do prprio
ser espiritual : temporalidade. O esprito obj ectivo real, e todo
o real tem a sua existncia no tempo .
O tempo o modo d e ser e m virtude d o qual o existente
aparece dividido na sucesso das suas fases, sem que j amais
consiga reunir-se como totalidade . A histria o devir do esp
ri to que, por certo, no tem a sua verdade num resultado final,
mas sim no todo do processo, de tal maneira que uma fase qual
quer dele parci alm ente verdadeira e fal sa . Confirma-se aqui a
lei m etafsica do todo , em virtude da qual as fases do processo
no desaparecem no s e u transcurso, antes se conservam, por
serem o essencial n o todo. Ora bem , a histria o processo
temporal do ser espi ritual, na medida em que este expe a sua
substncia nas fases da evol uo . E a totalidade do peculiar
destas fases constitui o todo do ser espiritual. Por isso, o essencial
do particular provm dele. A lei da substncia a legalidade
prpria que existe na transform ao do acidental .
Em nenhum ou tro domnio a tese metafsica fundamental
de Hegel -de que o Absoluto razo tem importncia to
-

decisiva corno na fi losofi a da histria. Em nenhuma outra parte

o carcter dogm tico de ta l tese se descobre to visivelmente
como aqui . A filosofia s proporciona ao problema da histria
um nico pensamento - assim declara Hegel na Introduo s
suas Preleces , o simples pensamento d a razo, a saber :
-

que a razo domina o mundo, que portanto a histria univers1;tl

tem decorrido tambm racionalmente . 1
Para a cincia histrica esta ideia um suposto, mas para
os filsofos um Conhecimento que se manifesta especulativa
mente . A marcha da Feno11 1 e 1 10iogia e . cm no menor escala,
a da Lgica so Ylidas como prova ; a razo substncia, quer
como fora motora de todas as c oisas , quer como matria e
forma. Fora de s'i carece de t odo o material ; no tem for a
alguma ao seu alcan cf'. o l odo no todo , e tudo surge dela.
Por isso, o desenvolvimento d o esprito obj etivo no tempo
- a que chamamos histri a - tambm u m processo dominado
pela razo, e s pode ser filosoficamente concebido s e se parte
da essncia desta.

Philosophie der Waltgeschi chte ( J.,as:;; o n ) r . 1.

634

Mas entend-la filosoficamente significa conceb-la a partir

da sua necessidade interior, com excluso do contingente. Se com
Hegel identificarmos contingncia e necessidade extern a , com
semelhante princpio eliminaremos do curso da histria a vasta
srie dos factores exteriores, que o historiador tem diante dos
seus olhos . Resumindo : a concepo hegeliana da histria pura
mente teleolgica. A histria um processo evolutivo dirigido
para um fim, e nele todo o acontecer est dirigido obj ectivamente
para um fim ltimo do mundo . Mas o fim ltimo o ser-para-si
do esprito obj ectivo, quer dizer, o seu completar-se, autonceber-se
e auto-realizar-se. Por isso, a histria universal a imagem e o
facto da razo .
Hegel sabe muito bem que esta sua tese fundamental no ,
d e modo algum , evidente, que o historiador, fiel aos factos, a
recusar irremediavel mente, porque entender por captao fiel
qualquer coisa completamente diferente. Mas Hegel vem ao encon
tro destas obj eces afirmando que to-pouco o historiador
passivo na sua concepo pois traz as suas categorias consigo
e v o existente atravs delas . No entanto, pertinente perguntar
se so as categorias adequadas . verdadeiro no reside na
superfcie sensvel ; a razo no pode dormir ante tudo o que
deve ser cientfico e tem de aplicar a reflexo . Quem: encarar
o mundo racionalmente, ser por ele visto racionalmente : ambas
as coisas se determinam entre si . 1
A concepo histrica de Hegel est posta, assim, sob o signo
da f na Providncia. Mas nele esta crena diferencia-se muito
essencialmente, tanto de uma f ingnua nela como da religiosa,
porque para Hegel o fim e os caminhos da Providncia no so ,
de maneira alguma, imperscrutveis, j que o homem participa, _
de certo modo, dela. O fim ltimo completamente cognoscvel ,
ainda que nem sempre sej a possvel reconhec-lo no particular.
As categorias da concepo histrica, nas quais , em princpio,
a Providncia se torna transparente, so trs : a da variao, a
do rejuvenescimento e a da razo . Todo o ser espiritual tem a
sua maturidade , o seu ocaso e a sua decadncia. Mas tambm
tudo tem o c: u reriascimento, a sua reapario mais alta e acla
rada. Em qualquer decadncia e rej uvenescimento, o sentido do
grande espectculo assim como a sua j ustificao reside no prin
cpio racional que exerce a direco. 2
Estas definies expem um optimismo histrico imenso,
peran te o qual a Teodiceia de Leibniz modesta. Hegel sabia-o

1 Loc. cit. 7.
2 Loc. cit. 1 0- 1 2 .
 635

perfeitamente. De modo expresso denominou teodiceia a sua

considerao da histria. Sucede que na histria universal -nos
posta ante os olhos toda uma massa de males concretos . A ideia
de Leibniz consistia em conceber o mal do mundo para reconciliar
o esprito pensante com o negativo. Mas as suas ainda eram
categorias abstractas e indeterminadas . Hegel pretende, em troca,
alcanar uma j us tificao de Deus muito mais radical partindo
da histria. E sta reconciliao s pode ser alcanada pelo conhe
cimento do afirmativo, quer dizer, por um conhecimento no qual
o negativo, subordinado e superado, desaparece. 1
Para Hegel o processo histrico consiste neste desapareci
mento progressivo do negativo ou, expresso positivamente, a
auto-exposio pura e contnua do esprito que se conhece a si
mesmo . Semelhante optimismo est muito longe de ser eudemo
nolgico e medido com normas humanas . A histria no a reali
zao da fel icidade, mas sim da razo , que o valor de todos
os valores .
A razo que se sabe a si mesma esprito, e s este tem
histria. Histria no qualquer acontecer temporal , unicamente
o o que sabe o que . O homem um ser histrico porque se
ergue sobre o mundo natural e, opondo-se-lhe, entra num segundo
mundo , no do esprito. 2 Nisso se distingue do animal. No
simplesmente o que em si ou segundo a sua determinao,
mas antes o homem assim porque ele mesmo se faz. Tem de
conquistar tudo, j ustamente porque esprito . A actividade espi
ritual consiste em sair do carcter do imediato , em neg-lo,
e deste modo retornar a si mesmo ; para isso tende a sua activi
dade. O esprito s o resultado . 3
Ora bem, para ser plenamente esprito o homem tem que
fazer-se um ser livre . O esprito , essencialmente, liberdade,
e existe na sua forma mais pura como pensamento. Assim surge
na Lgica. Mas esta a sua forma mais ab stracta . Na sua reali
dade mais concreta aparece no teatro da histria universal ,
que o desenvolvimento progressivo da liberdade . Nela o esprito
eleva-se cada vez mais, superando assim a esfera do seu ser-fora
-de-si, que a do seu encadeamento . Mas quando chega a si mesmo ,
quer dizer, quando s e apreende a s i mesmo, livre .
J na Fenomenologia Hegel tinha mostrado que a autocons
cincia era a verdade da conscincia. Ora bem, por natureiza o
esprito autoconscincia. Ao no tomar conscincia do que ,

1 Loc. cit. 25.

2 Loc. cit. 27.
3 Loc. cit. 35.
636

esprito incompleto. Tal relao aparece concretamente na his

tria, dada no fenmeno . A conscincia histrica o saber que
o esprito tem de si mesmo . O esprito obj ectivo o suj eito do
acontecer histrico, o seu destino est na histria universal.
O esprito subj ectivo, em troca, a conscincia deste acontecer.
Mas, na medida em que todo o esprito subj ectivo est includo
no obj ectivo este conceber-se- a si mesmo na conscincia his
trica, porque o historiador - como filho da sua poca - por
tador histrico do esprito obj ectivo, quer dizer, nele teve o seu
nascimento e por ele est plasmado na sua totalidade. E conce
be-se, por certo, tal como se expe a si mesmo nas formas com
plexas do seu caminho .
Semelhante autoconscincia no se cumpre s no historiador
cientfico, isto , no se mostra s nos epgonos . Existe tambm
uma autoconscincia concomitante que segue o processo do ser
espiritual, pois h uma conscincia histrica do presente, um
saber no homem da sua prpria historicidade, do seu carcter
de estar condicionado pelo devir. E s pela existncia desta auto
conscincia o homem se torna um ser histrico. A trama da cons
cincia histrica, dentro do acontecer historicamente real , a
respectiva e vitalizada autoconscincia do esprito obj ectivo . E o
seu incremento histrico constante o prprio devir da histria
do esprito.
Na prossecuo destes pensamentos, Hegel chega at raiz
do ser espiritual . O esprito faz-se necessariamente Uma repre
sentao determinada de si mesmo, daquilo que essencialmente ;
daquilo que na sua natureza . Por isso, logra ter um contedo
e no porque o encontre . Pelo contrrio, faz-se o seu prprio
obj ecto, ou seja, o contedo de si mesmo. O saber a sua forma
e o seu . comportamento, mas o contedo o prprio esprito.
Assim, segundo a sua natureza, o esprito para-si-mesmo, ou
livre . 1
Hegel aclara esta relao comparando-a com a matria. Esta
grave e por estar desprovida de unidade est dividida e dispersa.
A tendncia para a unidade a gravidade. Ela procura a sua
unidade porque no a tem. Por isso, trata de superar-se, de alcan
ar o seu contrrio. E se o alcanasse j no seria matria, mas ,
como tal , teria sucumbido . Com o esprito sucede o inverso .
O prprio dele ter u m centro e m s i . Tambm o esprito tende
para a unidade, mas nem por isso aspira a sair de si, antes retorna
a si mesmo . No tem a unidade fora de si, antes constantemente
a encontra em si mesmo. O esprito est no interior de si mesmo

1 J ,oc. cit. 31.

 637

e consigo mesmo . A substncia da matria extrnseca; o esprito,

pelo contrrio, reside em si mesmo, o qual , j ustamente, a
liberdade . 1 Esta, tal como Hegel a entende , simplesmente a no
-referncia a outra coisa - o que seria um depender do outro -
mas sim a mera relao a si mesma.
Ao esprito -lhe essencial a tendncia para realizar a liber
dade, visto que esta no lhe dada como uma oferta, no tem,
de modo algum, um Ser calmo , pois s pode ser real na luta .
Consiste numa negao constante daquilo que ameaa anular
a liberdade . Tal o eterno paradoxo da essncia do esprito,
que s . vindo a ser e que s pode vir a ser enquanto j .
A ocupao do esprito a de produzir-se, a de fazer-se obj ecto
de si mesmo, a de saber-se por si mesmo ; assim para si mesmo . 2
Na essncia do esprito a lei do ser material est voltada ao
contrrio.
Tambm historicamente o esprito s realiza a sua essncia
ao conceber-se. Por isso, a sua autoconcepo a realizao de si
mesmo, pois uma liberdade que no se conhea algo de imposs
vel . Quando o esprito no sabe que livre ento escravo
e contenta-se om a escravido e ignora que ela no lhe convm .
A sensao da liberdade aquilo que torna o esprito livre, ainda
que em si e para si sej a sempre livre .
Por esta razo, o homem, naquilo que o constitui , posto
por ele mesmo e tem de fazer-se o que . Isto vlido para ele
na qualidade de indivduo, mas tambm como esprito obj ectivo.
O esprito da histria um indivduo, quer dizer, a natureza
universal ; mas , tambm, um indivduo determinado, ou sej a, um
povo em geral , e o esprito que temos de encarar o esprito
do povo . Ora bem, este conceito do esprito do povo alcanou,
na filosofia da histria de Hegel , certa popularidade . Por isso
se tem abusado dele. Em contraste com esta vulgarizao
preciso fixar rigorosamente a determinao hegeliana desse con
ceito, para chegar assim a uma compreenso da coisa. O esprito
do povo no mais do que o prprio esprito histrico, obj ecti
vamente individualizado .:_ ao mesmo tempo diferente da univer
salidade de esprito obj ectivo e da singularidade do esprito indi
vidual do homem. Comparado com este, o substancial no qual
os indivduos tm as suas razes ; comparado com aquele uma
configurao histrica determinada e irrepetvel no seu nascer
e morrer temporal . Por isso, o esprito do povo existe, como os
prprios povos, no plural .

1 Loc. cit. 32.

2 Loc. cit. 33.
638

Mas a individualidade dos espritos dos povos no consiste

simplesmente n o carcter nico que eles tm dentro do acontecer
universal . como a individualidade das pessoas singulares, quali
tativa. O s espritos dos povos voltam a diferenciar-se de acordo
com a representao que tm de si mesmos . Semelhante repre
sentao pode captar a essncia do esprito de um modo super
ficial ou profundo, e disso depender, num povo, a constituio
do direito, da eticidade e do Estado, que So o conceito que o
esprito tem de s i , pois nas suas instituies o esprito faz-se
de acordo com o que sabe de si, de tal modo que realiza na
histria o que concebe de s i mesmo . E a conscincia ltima,
para a qual tudo concorre, esta : o homem livre . 1
Hegel soube caracterizar profundamente a essncia do esp
rito do povo pela sua relao com o indivduo, que , na vida
e actividade de um povo, o substancial, ainda que os indivduos
no o saibam . A conscincia universal constitui para os indiv
duos a sua atmosfera . O indivduo, que no sabe de outra
coisa , educado nela; mas, ao mesmo tempo, a dita conscincia
mais do que educao . Esta conscincia desenvolve-se a partir
do prprio indivduo , quer dizer, no lhe ensinada : o indivduo
perman ece nesta substncia. 2
Assim, pois, entre o esprito do povo e o indivduo h uma
relao recproca e imanente. Ambos se sobrepem, e todo o
conceber de um tambm conceber do outro. Nenhum indivduo
pode ir mais alm desta substncia , necessariamente permanece
nela. Jamais se pode diferenciar do esprito do povo, tal como
um indivduo se diferencia doutro . Mas os grandes espritos de
um povo no so os que saem fora do seu esprito, so os
que o concebem e sabem actuar de acordo com essa concepo .
A sua grandeza visvel quando tm fora para conduzir o povo
segundo o esprito universal . Justamente neles a individualidade
como tal desaparece e aflora o universal.
Hegel distingue o esprito do povo do esprito universal .
a totalidade d o esprito divino, tal como s e desdobra n a histria.
Os espritos dos povos so as suas particularizaes, fases do
seu desenvolvimen to. esprito particular de um determinado
povo pode perecer, mas um anel na cadeia da marcha do esprito
universal, e este esprito universal no pode perecer. So os
membros de um nico e grande processo, e a sua ordenao n o
tempo, entendidos como existncias separadas, a ordenao de

1 Loc. cit. 36.

2 Loc. cit. 37.
 639

uma srie necessria de contedo, tal como foi prescrito pelo fim
ltimo do todo .
O grande exemplo empregado por Hegel para ilustrar esta
situao o desenvolvimento notrio da humanidade no saber
da sua liberdade . Os povos orientais ainda no sabem que o
esprito ou que o homem, como tal, livre em si , e por no
sab-lo, no o so . 1 Segundo o seu conceito, s um livre :
o dspota. Os Gregos sabem j mais acerca da liberdade : sabem
que alguns so livres e dentro dos limites desta conscincia da
liberdade foram livres . Mas unicamente com a concepo crist
do homem se introduz pouco a pouco o saber de que todos so
livres, porque o homem como tal livre. No entanto, a represen
tao desta ideia no ser mundial e a sua penetrao na existncia
do esprito obj ectivo foram um processo lento de muitos sculos .
A histria dos povos ocidentais est nas fases d e semelhante
processo.
Por este motivo, vlido o princpio seguinte : A histria
universal o progresso na conscincia da liberdade 2 , pois uni
camente essa conscincia da liberdade a realidade da liber
dade . Mas na medida em que o progresso tem uma direco
inequvoca e o processo , considerado em grandes linhas, no
reversvel, o posto que o esprito do povo - segundo a sua cons
cincia da liberdade - ocupa no processo total do esprito uni
versal tambm completamente inequvoco . S-lo-ia, inclusiva
mente, fora de uma srie temporal, pois o desdobramento da
Ideia s alcana, em cada povo , uma al tura temporal, da qual
volta a cair. Mas esta limitao no diz respeito continuidade
do todo . A grande linha do curso do esprito universal no se
pode caracterizar por semelhante despenhamento. S o esprito
do povo sucumbe e morre , e to depressa cai como outro se
levanta a maior altura ; o esprito universal, porm, passa, por
cima da sua decadncia, para outros povos. Com o apogeu destes
alcana mais um grau, para depois tambm os deixar cair. Quando
um esprito do povo se despenha, j passou , por cima dele, o esp
rito universal .
Cada povo tem, pois, o seu prprio p rincpio que , ao mesmo
tempo , a sua finalidade no mundo. Se logrou alcanar este fim,
j no tem nada que fazer nele. Mas de modo algum tal princpio
lhe est posto ante os olhos, como um fim . No comeo est
envolvido na forma dum impulso obscuro . O facto de o esprito
do povo Se fazer pouco a pouco objectivo j no pertence

1 Loc. cit. 39.

2 Loc. cit. 40.

440

evoluo histrica, pois a histria de cada poca pe ante os

olhos de um povo a sua respectiva finalidade do presente. O esp
rito do povo sabe-o , mas no se conhece a si mesmo como a sua
meta final . -lhe implcita a tendncia para conceber-se. Inclusi
vamente a sua finalidade actual constrange-o para isso, porquanto
para a esprito o supremo apreender o seu prprio princpio.
E com o tempo realiza-o . Mas esta realizao ser simultanea
mente a sua decadncia, que assinalar a entrada de outro grau,
de outro esprito. O esprito singular de um povo realiza-se quando
passa, como princpio, para outro povo. E deste modo manifes
ta-se uma durao, quer dizer, um nascimerit e dissoluo do
princpio dos povo s . 1
Se se tivesse de fazer valer a propos1ao segundo a qual
o esprito aquilo que ele sabe de si mesmo, no menor vigncia
teria de ter a outra proposio - a que estabelece que o esprito
o que faz, pois que a sua obra a sua obj ectividade . No pessoal
e individual a diferena entre o ser ntimo e as suas aces
admissvel, porque aqui colaboram as Contingncias da vida
externa. Mas na vida dos povos o contingente nivela-se . O pr
prio povo constri o seu destino. No decurso da vida experi
menta a sua capacidade e o que vale. Pode experiment-la pelas
suas aces. O homem, como ser histrico, submete-se pro
posio segundo a qual a srie das suas aces ele mesmo .
O externo constitui, por essncia, a exteriorizao d o interno .
Toda a diferena entre inteno e execuo s subtileza v .
O pensamento histrico deve-se ater ao visvel, visto que a hist
ria o processo que exibe o esprito objectivo, quer dizer, a
histria a sua manifestao . s povos so o que fazem.
O fundamento disto reside, por sua vez, na essncia do esp
rito como tal, que em princpio actividade e aco . E por isso,
faz-se o que em si mediante a sua aco e as suas obras ; assim
se torna obj ecto porque se tem ante si como existncia . 2
O obrar do esprito do povo consiste em fazer-se para um
mundo presente . Toda a extenso da sua vida e das suas insti
tuies pertence a este seu mundo . O indivduo encontra perante
si um mundo j constitudo e s se pode incorporar n ele.
Tal o que sucede, pelo menos, nos perodos ele produo
felizes, nos quais o povo actua para o fim do seu esprito .
E este obrar e m s i mesmo tico, virtuoso e poderoso . o
perodo que corresponde a um abandono vontade interior forte
e a uma repulsa por tudo o que a impede ou ameaa.

1 Loc. cit. 42.

2 Loc. cit. 44.
 64 1

Se este processo se completa, O povo fez-se por- meio das

suas obras , e o seu ser em si - a sua determinao - ter-se-
tornado realidade. Ento inicia-se outro perodo : O esprito goza
as suas obras, que constituem o seu prprio mundo, e a activi
dade deixa de preencher a sua essncia. Mas visto que o esprito
essencialmente activo, tambm ele mesmo deixar de ser o que
essencialmente era. E tambm lhe pertence tal mudana de rumo
.
at decadncia e m orte . O esprito limitado perecedouro.
Ao perodo em que o esprito ainda activo corresponde-lhe
a poca mais bela, a j uventude de um povo . A beleza consiste
na penetrao profunda dos indivduos dentro do esprito comum.
Se a tenso abranda, realiza-se o fim, inicia-se o hbito de viver,
e assim como o homem morre por causa do hbito da vida, assim
tambm o esprito do povo perece na satisfao de si mesmo . 1
Mas nesta decadncia do esprito do povo no s se liberta a
individualidade, como tambm determinados aspectos do esprito
obj ectivo logram ter validade - antes de tudo, os que pertencem
ao reino do pensamento : a cincia e a filosofia. Mas no podem
deter a decadncia. O produto tardio do esprito no desperta
novas foras e formas, s a plenitude da velha configurao,
a saber, o seu ser-para-si .
O esprito d o povo perece d e morte natural , que no con
siste necessariamente num desaparecimento geogrfico real. Tam
bm pode mostrar-se nos povos Como nulidade poltica . Com
esta morte natural do esprito do povo no cessa a existncia
externa do seu corpo, mas sim o que era a sua alma, quer dizer,
a realidade do seu princpio, que, como todo o real , est subme
tido fugacidade. O povo deixa de ser o portador do conceito
supremo, o que o esprito concebeu de si mesmo. Pois todo o
povo est no tempo, e vlido aquele que concebeu o conceito
supremo do esprito . Pode ser que existam povos que caream
de to lto conceber, mas na histria universal so postos de
lado . 2
Nestas determinaes mostra-se claramente a posio que
Hegel assinala ao esprito do povo, dentro do esprito universal .
Est posio o destino necessrio do individual . no universal.
E, no entanto, semelhante destino no o da relao entre o
indivduo e a espcie. A espcie volta a gerar-se simplesmente
no indivduo e a srie dos indivduos uma srie de repeties .
A vida da espcie, historicamente vista, a histria aborrecida
de um crculo sempre igual . Esta situao modifica-se sob

1 Loc. cit. 4 5 .
2 Loc. cit. 47.
642

O sol do esprito . Aqui no h auto-repetio alguma, antes

existem aspectos cambiantes pelos quais o esprito se vai dando
em configuraes sempre diferentes ; um progresso essencial . 1
Dentro do ser espiritual, tal progresso fundamenta-se na trama
do conhecimento, que tem uma lei diferente da vida. O esprito
ao morrer s anula a realidade do que ; mas com isso alcana
simultaneamente O que era . Portanto logra o universal dele
mesmo. O esprito universal no morre. Renasce, depois de cada
decadncia do esprito particular, como novo esprito particular
que retoma e conserva a experincia do que j passou. Com o
retrocesso do poder criador, o pensamento avana para -o primeiro
plano e torna-se realidade. A corrupo e a decadncia assinalam
a hora do nascimento da cincia.
Mas como o criar e o saber se separam, abre-se uma ciso
que exige unidade . Ora . bem : de facto, o esprito um esprito;
por isso tem o poder de j ustificar a unidade . A reunio exige
o princpio mais alto . O processo da histria, visto em grandes
linhas, proporciona esse princpio superior, e consiste nisso . Con
forma-se ao esprito do povo, que o concebe como seu princpio ;
vai-lhe n o encalo, realiza-o e finalmente conhece-o, chegando com
esse conhecimento ao cume e cedendo ante um novo esprito .
Considerado na sua totalidade, este processo aj uda o esprito

a chegar a si mesmo, ao seu conceito .

Hegel expe resumidamente o princpio do progresso hist
rico : resultado deste curso , portanto, que o esprito - ao
obj ectivar-se a si mesmo e ao pensar o seu ser - destri, por um
lado, a determinabilidade do seu ser e, por outro lado, capta o
universal do mesmo, dando assim uma nova determinao ao
seu princpio . Com isto modifica-se a determinabilidade substan
cial deste esprito do povo, quer dizer, o seu princpio outro,
e, na verdade, mais alto . 2
O modo como se realiza semelhante trnsito e superao
constitui o pensamento nuclear da filosofia da histria hegeliana,
e segundo uma determinao prpria de Hegel a chave para
a compreenso de todo o sentido histrico . O avano da histria
uma necessidade conceptual interna da variao , um avano
que mostra a mesma estrutura que o curso lgico da dialctica.
O fruto que o esprito faz amadurecer num povo no cai no
regao que lhe deu nascimento : no pode goz-lo . Antes , para
ele um trago a;margo . E visto que, no obstante isso, bebe o

1 Loc. cit. 48.

? Loc. cit. 49.
 643

trago, ele tornar-se- o seu aniquilamento, ainda que ao mesmo

tempo sej a o nascer de um princpio novo . 0 fruto volta a ser
semente, mas de outro povo, que o h-de trazer maturidade . 1
A actividade do esprito consiste em fazer real a sua essncia.
Essa aco no se cumpre de uma vez, mas sim em forma
gradual . Medido com o esprito universal, os espritos dos povos
so graus , executores da sua realizao . 2 Mas o prprio esp
rito universal avana desde as determinaes inferiores para
os princpios superiores , para a concepo de si mesmo , para
as exposies desenvolvidas da sua I deia .
Mediante este avano torna-se adequado a o mundo. Do seu
ponto de vista, a histria universal um verdadeiro processo
divino , no qual o essencial levado realidade que, respecti
vamente, o racional . O esprito produz-se a si mesmo como
configuraes determinadas , e as configuraes assinalam as
pocas. Cada poca tem a sua configurao condutora no povo
que avana. O esprito universal explora-se, por assim dizer, para
diante, nos povos histricos, a partir da obscuridade da sua
inconscincia para o ser-para-si. Vendo pouco a pouco o prprio
processo, medida que chega a ser consciente e teleologicamente
dirigido, um esprito do povo cede o seu lugar a outro. Mais pro
fundamente concebido: o que o esprito encontrou por si so os
princpios que est obrigado a realizar. 3
Agora entende-se muito bem porque Hegel designou o pro
cesso histrico como a teodiceia real do esprito, porque pde
deixar de lado todos os lamentos sobre a fugacidade e nulidade
do realizado, toda a expresso do luto pela derrota do nobre no
mundo : esses so Sinais da maior superficialidade . A concepo
que a filosofia deve procurar para o problema da histria esta :
que o verdadeiramente ideal, a I deia da razo, realiza-se a si
mesma, e que nenhum sacrifcio do perecedouro para este
cumprimento de preo demasiado alto . O bem verdadeiro no
s ideal, mas tambm poder de produzir-se a si mesmo . Unica
mente a impacincia do indivduo, cuj a vida de breve durao
e s tem diante dos olhos o temporal, culpvel de tal desconhe
cimento. Mas a filosofia a razo que se sabe e por isso ensina
outra coisa ao homem : que o mundo real como deve ser;
que a vontade racional , o bem concreto, o mais poderoso, de
facto o poder absoluto que se realiza . 4

1 Loc. cit. 50.

2 VIII. 435.
J Philosophie der Weltgeschichte ( Lasso n ) I. 52.
4 Loc. cit. 54.
644

E com uma expresso . mais teolgica mostra-se ainda um

outro matiz . Deus governa o mundo em virtude de um plano
que se realiza na histria universal . O contedo deste plano a
prpria razo . Ora bem, a filosofia a razo que no saber se
penetra a si mesma. O que ela pretende conhecer a realidade
da Ideia divina e, por isso, a razo nela consiste na percepo
da obra de Deus . Deus exprime-se a si mesmo na histria uni
versal . O homem, entendido como portador da histria, est infi
nitamente longe de ser a expresso adequada da razo. Mas, em
virtude de ser o que sabe e compreende a histria est, em muito,
prximo deste fim. Entendida como histria universal, a razo
no iguala a Ideia na vontade do suj eito - somente a eficincia
de Deus se assemelha I deia. Mas, na representao, a razo
a percepo da Ideia; j pela sua etimologia o perceber daquilo
que foi expresso (Logos) e, por certo, verdadeiro . 1
O percebido pela razo , em absoluto, ela mesma.
No entanto, no percebe a sua I deia na sua realidade, mas sim
na realidade histrica, na qual est expressa . Assim, a filosofia
tende para mostrar que o vazio no ideal algum - apenas que
o real ideal , e que a Ideia se faz perceptvel. 2
A realizao do fim ltimo vista pelos meios de modo muito
desigual , meios que no reconhecem nele o seu alto destino .
Movem-se por interesses humanos, pequenos e particulares, pelos
desej os, impulsos, anelos, paixes, at pelo egosmo mais mes
quinho do homem mdio , tanto como pelos grandiosos proj ectos
dos ambiciosos. E surge esta pergunta : Como que a Ideia pode
ser o determinante na histria, se tem de trabalhar com tais
meios ? Ou, o que o mesmo, como que a Providncia pode
imperar numa amlgama de indivduos na qual estes tm a liber
dade de fazer ou omitir o que lhes apetece e que, considerados
no todo, esto muito longe de tomar a Ideia como fim das suas
aces ?
Hegel responde a estas perguntas com aquele princpio que,
da Lgica, conhecemos como astcia da razo . A razo no se
extravia no meio da sua realizao, nem sequer quando igno
rada. Todo o ser inferior , por essncia, ante o superior, um
elemento para qualquer coisa de fundamentalmente diverso, ou
sej a, usado , por assim dizer, contra si mesmo . 3 A lei
natural no se destri, quando madeira ou pedra so usadas
para a construo de um edifcio : isso indiferente determi-

1 Loc. cit. 55.

2 Loc. cit. 56.
J Loc. cit. 61.
 645

nao mais alta. certo que os . impulsos e pa1xoes do homem

aspiram, por si mesmos , a satisfazer-se; mas no lhes possvel
impedir que, no obstante a sua aspirao, realizem outra coisa
diferente deles . Deste modo chegam a produzir o edifcio da
Sociedade humana , no qual - sem t-lo procura o de modo
algum - O direito exerce violncia sobre eles mesmos . O facto
de assim produzirem o Estado no depende defes mas sim do
princpio do Estado, por ser este a ordem pblica que assegura
o interesse privado, promove e simultaneamente usa para os seus
fi ns prprios mais altos . O homem examina os seus fins parti
culares, contraria o direito e age livremente; mas , justamente
por isso, realiza a ordem j urdica .
O mesmo acontece com a ordem universal : as paixes so
o activo . No se opem sempre, de modo algum, eticidade,
antes realizam o universal . interesse pode ser, na verdade ,
particularssimo ; mas no se deduz da que ele se oponha ao
universal . O universal tem de entrar na realidade mediante o
particular. 1 A astcia da razo consiste nisto, pois faz com que
as pa1xoes do homem trabalhem para os seus fins , e d-lhes
assim uma determinao mais alta, a de ser o externo de algo
substancial que se realiza neles . As paixes no o sabem, mas
no deixam de auxili-lo . Por isso temos de dizer, realmente ,

que nada de grande se fez no mundo sem a paixo . 2

A histria universal no comea com um fim consciente,
antes o alcana para alm dele. E o homem, historicamente enten
dido, s pode experimentar o que deveras tem querido, no seu
resultado . O sentido da aco mostra-se-lhe unicamente na reali
dade que criou. Assim, pois, o homem est, com certeza, enga
nado, mas a mentira s se refere ao particular, j que o universal
se cumpriu no seu agir. Doutro modo, o seu fazer mentiria
Ideia. Pela sua cegueira, a paixo no pode ver os fins aos quais
deve servir. Por isso, ela mesma a grande mentira para o homem,
e a astcia da razo a que, na paixo, o confunde .
Desta maneira, a massa imensa de vontades , interesses
e actividades . . . tem de produzir os instrumentos e os meios para
que o esprito universal . cumpra o seu fim . 3 A inteno privada
to passageira como a prpria aco . Mas o facto de na
histria universal as aces dos homens produzirem e alcan
arem, em geral , qualquer coisa diferente daquilo para que elas
tendiam constitui o movimento do imvel , quer dizer, o curs9

1 Loc. cit. 62.

2 Loc. cit. 63.
3 Loc. cit. 65.
646

do esprito no tempo histrico. Mas a significao do indivduo

neste curso depende essencialmente do rendimento no querido
do seu agir. O s grandes homens da histria so os que contm
o substancial nos seus prprios fins particulares e cuj a vontade
a do esprito universal . 1 Os seus fins podem ser os do egosmo,
da ambio ou do poderio, mas o sentido da sua aco no est
nisso. O agir ultrapassa-os forosamente. O mistrio da autori
dade do poderoso cnsiste em ter verdadeiramente nele o poder
de outro, do qual instrumento .
Ora bem, esta relao inverte-se quando o indivduo no s
vai no encalo dos fins da razo como um sonmbulo , acertando
assim na sua meta, como tambm quando conhece a parte que
lhe corresponde. Em tal caso, o esprito universal no s converte
a finalidade pessoal num meio para o seu fim , como tambm
o prprio indivduo faz do seu fim pessoal o fim universal .
Os homens desta espcie so os indivduos histrico-universais
propriamente ditos . So os prudentes . Sabem o que devem fazer
e os outros obedecem-lhe porque . se do conta disso . A masa
quer sempre qualquer coisa e neste algo encontra-se sempre de
algum modo o j usto. Mas no sabe o que quer. Os indivduos
histrico-universais so aqueles que dizem primeiramente aos
homens o que eles querem. difcil saber o que se quer; com
efeito, pode-se querer qualquer coisa e estar, no entanto, na posi
o negativa, no estar satisfeito : a conscincia do afirmativo
pode faltar muito bem. Aqueles indivduos sabiam-no, de tal
modo que o que eles queriam tambm o afirmativo . 2
Claro est que tambm no seu agir procuram , em primeiro
lugar, satisfazer-se a si mesmo s ; pois se pretendessem satisfazer
os outros tambm, teriam uma vontade do impossvel, j que
os outros no sabem o que queriam em virtude de no saberem
o que a poca quer. Mas resistir queles indivduos histrico
-universais empresa improvvel, porque so impelidos irresis
tivelm.e nte para produzir a sua obra. Esta , pois, a obra j usta;
e os demais , ainda que opinem que no a que queriam, aderem
a ela e admitem-na. Para eles uma violncia, que lhes aparece
como um poder externo e estranho, contrria sua vontade
suposta; pois o esprito progressivo a alma interna de todos
os indivduos; os grandes homens, em troca, levam a interiori
dade inconsciente conscincia. Isso o que verdadeiramente
queriam e assim o grande homem exerce uma violncia qual
os demais se rendem, inclusivamente contrariando o seu prprio

t Loc. cit. 68.

2 Loc. cit. 77.
 647

querer consciente . Por isso seguem estes condutores de almas,

porque sentem o poder irresistvel do seu prprio esprito ntimo,
que se lhes ope . 1
A perspectiva imensa que, com esta teoria dos grandes indi
vduos, Hegel abre, tem o seu reverso no destino pessoal que
atinge tais homens. A sua aco na histria aparece-lhes como
um poder pessoal, e assim a entendem. Por isso desperta invej a .
A invej a afecta o subj ectivo, o defeituoso e as paixes, e n o
difcil detectar aqui o moralmente negativo . A multido v o que
est ante os olhos e injusta para com tudo o que no se lhe
assemelhe . Colhe o fruto da aco, mas est espreita e calunia
e derruba o heri que a produz.
A histria no o terreno da felicidade. A sua j ustia s se
encontra no obj ectivo do acontecer universal. O indivduo paga
o grandioso que produz com a sua felicidade, o seu corpo e vida.
S a posteridade o v nimbado pela tragdia do seu destino e
conforme a sua grandeza. E mesmo a posteridade o ofende com

a exiguidade da sua considerao da histria psicolgica ,
que no lhe permite a vigncia d o grandioso, porque s entende
o humanamente pequeno e cega para aquilo que com as vestes
do subj ectivo relevante, do ponto de vista da histria universal .
O historiador no deve querer ser mais j usto do que o curso
real do acontecer universal que pretende conceber. A histria,
com aquilo que nela h de j usto, a grande j ustia, e tanto que
tambm nela se justifica a tragdia do destino individual ou a do
povo singular. Por transcender-se constantemente a si mesma
e por encontrar, at no aparentemente indiferente da aco pri
vada, os meios de alcanar-se a si mesma , ao mesmo tempo,
histria universal e j uzo universal (juzo final) . Mediante confi
guraes cada vez mais altas, repele o nulo e supera o afirmativo.
E o saber crescente que o esprito tem de si. Por isso incorpora
toda a autoconscincia do esprito, at a dos epgonos , em cuj o
pensar a autoconscincia toma a forma do saber histrico.
O saber histrico s uma forma do ser espiritual. E, por
sua vez, tem a sua histria. Nela, como em todo o ser espiritual,
plasma-se a infncia do esprito da sua poca, do seu povo, do seu
princpio espiritual e do seu horizonte. E esprito obj ectivo que
na eterna indagao de si mesmo segue as suas prprias pegadas.
Submete-se a todos os erros e extravias em que estas pegadas
se ramificam. Tambm o esprito obj ectivo est submetido lei
da histria. Tambm para ele, ela o juzo universal (o juzo
final) .

1 Loc. cit. 78.

648

6 . Es tt i ca

Hegel pe por cima do esprito obj ectivo outro grau, o esp

rito absoluto , e esta relao deve entender-se dialecticamente.
Tambm o esprito absoluto esprito objectivo . Este conserva-se
naquele ao estar superado por ele . Acrescenta-se assim outro
momento, o ser-para-si daquilo que o esprito obj ectivo em-si.
Isto o seu saber intuitivo e concreto de si mesmo. Na histria,
tal saber excepcional, e s est presente em alguns graus,
nos grandes indivduos . Mas o esprito em-si tem outros modos
de ser-para-si : a arte, a religio e a filosofia.
Subsiste a questo de saber aqui se a expresso esprito
absoluto uma frmula feliz. Em todo o caso, corresponde-lhe
de alguma maneira um carcter absoluto , e s a isso se atende .
O direito, a moralidade, o Estado , a eticidade e, no menos,
a histria universal so - tornados em conj unto - a realizao
do esprito na realidade. Nesta esfera h combate e luta, imper
feio e fracasso . E se bem que impere o esprito objectivo, como
Providncia, e se cuide da realizao progressiva, o peso da reali
dade tem de ser vencido em luta constante . No se permite que
o processo se detenha, a meta final continua a ser I deia. No
porqe a Ideia sej a inacessvel pois que, em certo sentido, est
realizada nas fases do processo, mas porque o esprito, que
est em processo, continua a ser necessariamente finito . Por isso,
subsiste nele, ao longo de toda a realizao, a sua contradio
com a I deia .
Esta relao s se modifica numa nova atitude do esprito ,
por assim dizer, em outra dimenso, a saber : ali onde ao esprito
j no importa mais transpor a sua ideia na realidade , quando j
no necessita d e fazer-se verdadeiro n o real, m a s s i m intuir-se
na sua essncia, em si mesmo , e nesta intuio - mais alm de
toda a realidade histrica - ser para-si.
Em todos os casos obj ectivo (tem qualidade de objecto)
por este agir. Pois ao auto-intuir-se, o esprito expe-se a si mesmo
e obj ecto da sua intuio. Para alm disso, tambm tal exposio
uma espcie de auto-realizao, porque sua realidade pertence
-lhe o seu ser-para-si . Por isso, a arte, a religio e a filosofia so ,
por sua vez, poderes historicamente reais , que, como todos os
demais aspectos do ser espiritual, tm o seu desenvolvimento
no tempo e as fases da sua realizao nos espritos dos povos .
O esprito absoluto mostra-se, na sua histria, como esprito
igualmente _ obj ectivo .
Ao mesmo tempo ele esprito subj ectivo, com a tendncia
para conceber-se na sua I deia como um todo . Semelhante direco
 649

para a I deia como tal a que o ergue por cima do peso terreno
do processo real e lhe permite ser, em cada fase, o todo . Quando
o esprito obj ectivo se eleva assim sobre as suas finalidades no
real, liberta-se deste e pode elevar-se, sem peso, ao reino da ideali
dade. Assim o esprito livre, quer dizer, o esprito absoluto .
Entendido como arte, este esprito ab soluto o que expe
e intui a sua essncia em liberdade . A intuitividade permite-lhe
aparecer nas obras de arte e nos obj ectos individuais . Entendido
como esprito que apresenta a sua essncia com devoo ,
como um todo, religio em sentido restrito, pois Deus, como
obj ecto do sentir religioso, o conj unto da sua essncia. Final
mente, entendido como esprito que conceb e a sua essncia
por meio do pensamento , e conhecendo , deste modo, toda a
representao piedosa como o que na verdade , constitui o
esprito da filosofia.
Com relao a estes trs graus articulam-se as esferas do
esprito obj ectivo . Em certo sentido todas elas teriam de consi
derar-se como pertencentes religio . Tambm a arte revelao
do esprito ab soluto, e no por acaso que toda a grande arte
tenha nascido, em qualquer poca, sobre o solo de um profundo
sentir religioso. Mas o facto de tambm a filosofia ter, no fundo,
o mesmo obj ecto que a religio est atestado pela profunda
conscincia desta correspondncia, visvel no labor conceptual
dos grandes pensadores, e tambm pelo grande conflito histrico
entre a f e o saber na sua luta para alcanar o predomnio na
concepo do mundo. A filosofo tem, como objecto ltimo e
universal , o Absoluto, quer dizer, a mesma essncia divina de
toda a essncia que a religio tem por obj ecto de crena e venera
como revelada .
Todo o servio verdade , no fundo, servio divino. Por isso
nas Belas-Artes manifesta-se o autntico esprito da religio , e ao
saber-se completa-se na verdadeira filosofia. Considerado do ponto
de vista do Absoluto, o to discutido contraste entre a f e o saber
to caduco como o que existe na exposio e na revelao entre
a viso artstica e o ardor piedoso. No porque tal oposio
deixe de existir como diferena de actos, pois precisamente aqui
perdura como indelvel . O que permanece idntico - se se
atender ao todo - o obj ecto dos actos e o suj eito deles; o mesmo
esprito conhece o mesmo esprito, nas diferentes . formas da sua
relao a si mesmo .
Semelhante disposio tem para a Esttica de Hegel uma
consequncia dupla : em primeiro lugar, um vnculo estreito
- em verdade demasiado estreito - com as coisas do culto ;
e , em segundo lugar, o predomnio do contedo na valorizao
650

da arte. Ambos os pontos so limitaes essenc1a1s, que dificil

mente poderiam ter validade actual ; mas a Esttica de Hegel
move-se dentro de tais limites e assim deve ser tomada neles.
Esta circunstncia visvel nas divises que ele pe como
base. Distingue trs formas de arte, segundo o modo como se
expe a Ideia. E, de acordo com isso, divide a arte em trs grupos.
O primeiro tipo formal a arte simblica : nela a Ideia
ainda indeterminada (no conhecida pelo contedo) e aspira
a configurar-se plasticamente . Entre as artes deste tipo s se
conta a arquitectura. Hegel pensa exclusivamente nos templos
e nos edifcios destinados a fins eclesisticos, e por isso considera
que esta arte no expe o contedo nico , a divindade, mas apenas
o seu ambiente, a sua morada .
Como segundo tipo formal Hegel prope a arte clssica .
Aqui a Ideia surge com determinabilidade plena. Esgota-se na
sua manifestao e forma correspondente ao seu contedo, pois
adopta a forma do ser espiritual , quer dizer, a do homem . Tal
o que conseguem as artes plsticas, que expem o verdadeiro
contedo da Ideia , ou sej a a prpria divindade na sua configu
rao humana. Deste modo, introduzem a divindade no templo ;
ao cair o raio d a individualidade sobre a massa preguiosa,
irrompe a divindade, e a forma infinita do esprito , que J no
meramente simtrica, concentra-se e configura-se na corpo
reidade . 1
A terceira forma da arte a romntica . Nela apreende-se
a Ideia na sua espiritualidade. Por essa razo no aparece de
um modo que permita capt-la espacialmente no fenmeno . Con
centra-se na espiritualidade da prpria interioridade humana.
Manifesta-se na matria dos poderes anmicos, no sentimento ,
na ndole da alma , no prazer e na dor. As cores , os sons e a
palavra constituem a matria de semelhante exposio. As artes
que correspondem a este tipo formal so a pintura, a msica
e a poesia. Segundo a concepo de Hegel, pelo contedo perten
cem ao terceiro momento da situao cultural : comunidade
de fiis, tal como esta enfrenta Deus sensivelmente presente .
a reflexo espiritual em s i daquela existncia sensvel, a
subj ectividade e a interioridade animadas , em virtude da qual
a particularizao, a individualizao e a subj ectividade se fazem
o princpio determinante, tanto do contedo da arte como do
material que o expe exteriormente. 2

1 X. a. 1 09.
2 X. a. 1 1 1 .
 65 1

A ordenao das artes dentro dos seus tipos formais no

se deve tomar de modo demasiado estrito. A posio da pintura
mostra-o claramente. patente a sua proximidade das artes
plsticas, a espacialidade dos seus meios a mesma. Mas Hegel,
em oposio a isso , chama a ateno para a libertao da mate
rialidade propriamente dita, quer dizer, para a sua elevao acima
da plenitude sensvel e espacial do material . Tal o que a
pintura mostra pela sua limitao s dimenses da superfcie . 1
Ao lado desta ordenao estabelecida pelo contedo est
ainda a histrica . visvel que com a arte clssica Hegel pensava
na arte grega . As notas mencionadas correspondem-lhe sem dar
lugar a dvi das. To-pouco se pode duvidar que ali o nascimento
da arte estava submetido aos deveres do culto divino. Mas no
acon tece o mesmo com as outras duas formas da arte. Hegel
encontrou na arte oriental a plasmao mais pura da forma
simblica, e na arte crist do Ocidente a da romntica. Seme
lhante ordenao histrica - sobretudo com relao arquitec
tura ocidental ou poesia grega - deve entender-se dentro de
limites muito facultativos .
O reino do belo no se limita arte. A beleza existe por
toda a parte, tanto na natureza como no mundo do esprito
humano. Hegel reuniu tudo isto sob o ttulo de belo natural .
A Ideia d o belo aqui a mesma que n a arte. Mas irrompe em
realizaes que no lhe permitem manifestar com pureza o seu
contedo , ainda que no existam em virtude de tal manifestar-se,
mas sim s implicadas por ele.
A esta amplitude da posio corresponde a determinao
substancial do belo. Neste ponto, Hegel platnico. A I deia do
verdadeiro e do bem coincide perfeitamente , segundo ele, com
a do belo . No fundo, s h uma Ideia: a I deia, a saber : tal como
a Lgica a desenvolveu , quer dizer, como o ser-para-si do conceito .
Em todas as coisas, em todos os seres vivos, em todo o ser e agir
humano, vive semelhante Ideia, e eles so os graus da sua reali
zao . Para Hegel todo o encanto da beleza consiste na medida
em que a I deia irrompe no fenmeno . No entanto, tambm aqui
se afasta da doutrina platnica. certo que Plato concebia
a Ideia como o universal concreto ; mas no tinha acertado
com o verdadeiramente concreto, pois, concebida no seu conceito
e na sua universalidade, a I deia tem j o significado de ser o
verdadeiro . Falta indicar a maneira segundo a qual ela para
um suj eito que a concebe. Quer dizer, falta a subj ectividade

1 X. a. 1 1 3.
652

em si mesma conforme ao conceito, e a sua unidade ideal no

ser-para-si . 1
Logo, I deia do belo propriamente dito ainda lhe falta muito,
a saber: aquilo pelo qual ela se diferencia da I deia do verdadeiro .
Tem outro modo de ser-para-si, ou sej a , de ser para o esprito
subjectivo. No basta que ela se realize numa coisa existente, tem
que voltar a aparecer atravs da sua realizao e, deste modo,
manifestar-se ao suj eito nas coisas . Por isso, o belo determina-se
como a aparncia sensvel da I deia. Na beleza o sensvel e a
obj ectividade no mantm autonomia alguma, antes renunciaram
ao carcter imediato do seu ser, pois s posta a existncia
e obj ectividade do conceito, e posta como uma realidade que,
em tal existncia obj ectiva sua, expe o conceito em unidade
com a sua obj ectividade ; deste modo s vlida como aparncia
do conceito . 2
Isto modifica o conceito do belo muito essencialmente. No
sucede com o belo - como o platonismo de todos os tempos
o j ulgou - que a sua I deia, tomada em si, sej a mais bela do que
a beleza sensvel existente no obj ecto. Pelo contrrio , a I deia,
como tal, no bela. O princpio que estabelece que o belo
Ideia s exprime metade da verdade . Tanto certo como falso.
A I deia , antes, s bela n o seu aparecer . Mas a este aparecer
pertence o obj ecto sensvel e particular , no qual ela se mani
festa, ou atravs do qual aparece. A transfigurao do obj ecto
no aparecer sensvel da I deia - quando esta aparece por e atra
vs dele - a sua beleza .
S nisto se j ustifica o lado subj ectivo da esttica, o aspecto
kantiano do problema. Pois a aparncia s pode existir para um
suj eito ; e, na verdade , existe para qualquer coisa muito deter
minada dele : no existe nem para a inteligncia no-livre e perse
vera nte na sua finidade , nem para a finidade do querer . Kant
mostrou, pela primeira vez e com preciso plena, o campo prprio
da faculdade esttica de j ulgar. Ao entendimento no possvel
captar a beleza. Refere-se lei, mas a lei do belo esconde-se na
aparncia sensvel , continua a ser incaptvel . O mesmo vlido
para a vontade, que se encaminha para a sua realizao, mas o
belo no , em absoluto, real, antes paira livremente acima do
peso da realidade, como o mero aparecer de um outro. Para
ambas as faculdades " sensvel algo completamente diferente

1 X . a. 1 85 .

; X. a. 1 4 4 .
 653

do conceito, o obj ectivo algo completamente diferente do subj ec

tivo . Mas agora as oposies unificam-se : o conceito mani
festa-se no sensvel, sem estar realizado nele, inclusivamente,
sem ser entendido como tal pelo suj eito.
O romantismo definia o belo corno o infinito no finito. Com
essa determinao acertou profeticarnente no ponto nuclear. Mas
careceu dos meios conceptuais para valorizar o intudo . A filosofia
de Hegel tem estes eios . Nele mostra-se o sentido daquela
definio . A I deia infinita, enquanto a configurao sensvel
finita; o que em si manifesta-se levantado acima de si mesmo,
j ustamente por ser a aparncia da Ideia . A ideia est incor
porada na individualidade da coisa que, em si, indiferente . .

O suj eito, por sua vez, entendido como sujeito que intui sensi
velmente, o esprito subj ectivo e finito. Mas, ao intuir, tambm
este se levanta acima de si mesmo e exorta de dentro o infinito
do seu esprito . Deste modo, tanto o obj ecto como o suj eito se
despoj am da sua oposio e finidade, pois o belo, que do obj ecto
aparece no suj eito, em si mesmo infinito e l ivre . Por essn
eia, a beleza rompe a finidade de um contedo limitado e, por
isso, pode manifestar o belo corno liberdade na sua existncia ,
como conceito que no se ope sua obj ectividade e que por
isso - em contraste com a finidade e com a abstraco unila
teral - no se pe contra ela, antes se confunde com a sua
obj ectividade e, em virtude desta unidade e plenitude imanente,
infinito .
Esta aeterminao profunda do belo justifica plenamente
a tese kantiana do agrado desinteressado e da universalidade
subj ectiva do j uzo do gosto , assim como a impossibilidade
de apreender a lei que domina a beleza . Deste modo vincula-se
ideia de Schiller, acerca da liberdade esttica, e tambm de
Schelling sobre a necessidade inconsciente que se. pode elevar,
na criao artstica, at ao ponto de ser um destino. A chave
de tal mistrio encontrava-se no obj ecto esttico, quer dizer,
no seu modo de ser peculiar para o suj eito, para quem ao mesmo
tempo real e, no obstante, s fenomenal . Para seu acerto neste
ponto, Hegel pde . dar, numa s e feliz definio , o complemento
filosfico de muitas linhas conceptuais que tinham, corno direc
o, a mesma tendncia, ainda que divergissem no que captavam
e plasmavam . A posio singular do belo no mundo consiste
essencialmente na relao do conceito (Ideia, lei) com a existncia
sensvel . conceito no permite que a existncia e::tterna do belo
siga por si mesma leis prprias, antes a partir de si deterrnna
a sua articulao e configurao fenomenal , e a concordncia
654

entre esta e o conceito consigo mesmo constitui, na sua existncia,

a essncia do belo. 1
Tal determinar-se de si mesmo uma legalidade em abso
luto ; , tambm, a necessidade mais rigorosa e ntima, a qual
domina de modo radical nos obj ectos belos , ainda que no
deva surgir na forma da prpria necessidade, antes tenha de
ocultar-se sob a aparncia de uma contingncia desprovida de
propsito . 2 Por outro lado, e justamente devido a este vnculo
rgido, o obj ecto belo desatar-se- interiormente do seu nexo
com o real . .Pelo seu carcter fechado destaca-se e existe por si,
e livre . Dobrou em si a direco para fora, anulando a sua
dependncia do outro, e para a contemplao trocou a sua fini
dade no-livre em infinidade livre . 3
Deste modo, a liberdade uma funo directa do aparecer ,
porque a configurao, a articulao e a forma d e u m obj ecto
determinam-se simplesmente devido a que a aparncia permite
que o seu prprio conceito se manifeste como realizado , e, deste
modo, todo o essencial est nela dirigida de dentro. A sua lei
autnoma ainda que apresente a aparncia de ilegalidade .
A muito conhecida liberdade do suj eito - palpvel em todo
aquele que sinta esteticamente na contemplao - forma parelha
com a mencionada liberdade do obj ecto. Porque o obj ecto est
solto do encadeamento com o actual, tambm o contemplante
se soltar do constrangimento e das fadigas da sua actualidade
vital. O obj ecto no pode servir para nenhuma finalidade dos
nexos vitais, pois um fim em si, plenamente realizado. Ante
os olhos do contemplante pe, de um modo imediato, o supratem
poral da Ideia que se manifesta e f-lo participar da sua calma
e grandiosidade. Quem no se elevar at essa liberdade, quem
no puder deixar por detrs de si a trama dos meios e fins ,
do exigido e realizado, no alcanar, em geral, a viso gozosa
do belo. Por isso, a contemplao da beleza de espcie liberal,
um aceder aos obj ectos, quando livres e infinitos, sem ter von
tade alguma de possu-los ou de empreg-los como teis, segundo
intenes e necessidades finitas . 4
Esta determina_o do belo . deixa margem ampla para vrias
gradaes : sob retudo para a diferena entre a beleza natural e a
obra de arte . Hegel entende a primeira como um grau inferior.

1 X. a. 145.
2 X. a. 150.
3 X. a. 148.
t X. a. 149.
 655

A natureza o ser fora de s i e a no-liberdade do esprito . Aqui

o conceito apareceu submerso imediatamente na obj ectividade.
Nas formas inferiores da natureza a I deia s de um modo abs
tracto est incorporada: em relaes de grandeza, na simetria,
na regularidade e na harmonia, em poucas palavras, na unidade
externa. A unidade interna , entendida como a unidade propria
mente dita, s surge nas formas animadas da natureza . Na linha
evolutiva planta, animal, homem no s h uma gradao

da natureza, mas tambm do belo. Quanto mais alta a configu

rao, tanto maior a sua capacidade de permitir as manifes
taes da Ideia. No entanto, tambm nas formas mais altas do
vivo a unidade interna do conceito, quer dizer, o anmico, s
cognoscvel como no-livre. Por assim dizer, o princpio no se
penetra . 1 Algo semelhante sucede com o homem, entendido como
obj ecto esttico . Assim como a alma se oculta na existncia cor
poral, o carcter encobre-se na diversidade das aces , que podem
exprimi-lo ou no .
Na essncia do homem emprico mostra-se como limitao
a mesma falta de integridade, prpria de toda a esfera natural.
As aces e os acontecimentos que plasmam a sua essncia esto
codeterminados de fora e por isso no so uma expresso pura.
interno, ao qual corresponde a expresso, no vai, em todos
os casos, mais alm da superfcie e configurao exterior da sua
realizao imediata. 2 O interior recua perante a totalidade s
real . Ora bem, o indivduo espiritual, considerado como objecto,
justamente o tipo de uma configurao que implica todas as
condies do obj ecto belo . Nele a aparncia da I deia pal
pvel no meio da prosa da vida. E, no entanto, est a metade do
caminho . Na sua realidade imediata, a aparncia da Ideia s
se manifesta fragmentariamente na vida, na aco, no padecer,
nos desej os e impulsos . O ideal, quer dizer, o carcter, no tem
contudo no indivduo outra manifestao .
A qualidade de se ter determinado por outro no permite
que a I deia se manifeste com pureza. o domnio da no-liber
dade , no qual o indivduo vive imediatamente. 3 Mas aparncia
da Ideia pertence j ustamente o desprender-se deste mbito, o
configurar-se s de dentro . Daqui o fragmentrio da vida da
beleza . humano-psquica. Se se levar por diante esta relao at
esfera dos interesses espirituais propriamente ditos essa depen
dncia no cessa - como se poderia pensar -, antes se eleva

1 X . a. 154.
2 X. a. 189.
3 X. a. 190.
656

e se torna uma relativida.de completa . O homem vive em cons

tante compromisso . Para conseguir o seu tem de fazer-se um
meio de fins alhe i os, assim como ele mesmo reduz os demais
convertendo-os em meios dos seus fins. 0 indivduo, tal como
se manifesta neste mundo do quotidiano e da prosa, no activo
a partir da sua prpria totalidade, e no se e ntende a partir de si

mesmo, mas sim nos outros . 1

Aquilo a que Hegel chama aqui prosa da vida ; no fundo,
nada mais do que o facto de que na vida tudo se submete fini
dade e variabilidade, ao entrelaamento do relativo , tanto corno
presso da necessidade externa. E com isso fica dito que so
formas que esto ao servio de fins diferentes dos da aparncia
da I deia. Do ponto de vista desta engrenagem, o surgimento da
Ideia continua a ser contingente. Mas o esprito suporta, em si
mesmo, a necessidade da sua liberdade. E visto que no a encontra
nessa tr am a, procura-a e cria a num campo exterior e superior
-

a ela. Est obrigado a realiz la num terreno mais alto . Este

-

terreno a arte, e a sua realidade o ideal . 2

Com o ideal , o homem ope outra coisa dura realidade .

Cria o acidente, que a realidade no oferece, quer dizer, o acidente

da manifestao pura da I deia, na qual esta no se penetra
fragrnentariamente , antes, de modo completo, atravessa a confi
gurao concreta. A necessidade da beleza artstica emerge do
defeito da r e alidade imediata e a ua tarefa consiste no seu
chamamento para que a manifestao da vitalidade - e, princi
palmente da animao espiritual
, se apresente tambm de modo
-

exterior na sua liberdade e para que o externo se faa conforme

ao seu conceito. 3
A teoria he"g eliana do ideal no o cumprimento daquilo que
o seu ttulo faria temer, quer d i zer, uma exortao acerca do
modo segundo o qual se deveria apresentar o belo ou algo acerca
da sua consistncia. O I deal no a I deia que se manifesta no
sensvel, mas sim a prpria manifestao na sua pureza O Como
.

de semelhante manifestao continua sendo um mistrio do

artista, pois s se pode aclarar o universal e essencial do seu agir.
Antes de tudo, o ideal a beleza renascida do esprito.
Em contraste com .a realidade prosaica, o ideal aquilo que no
a produz, o desprendimento do objecto do constrangimento,
o despoj ar-se do contingen te e externo, a exposi.o do caso puro
na individualidad e concreta, mas de tal modo, no entanto, que

1 X. a. 1 9 1 .
2 X . a. 1 95.
3 X. a. 1 96 .
 657

tudo se determina pela essncil da Ideia. No obstante, e apesar

de obra da fantasia, o ideal no estranho realidade, pelo
contrrio, o real propriamente dito, pois o nico real na reali
dade emprica a Ideia, ou, inversamente, o real s quando
ela se realiza. Segundo isso, o ideal a real idade apartada da
amplitude das singularidades e contingncias , na medida em que
. o interior se manifesta nesta mesma exterioridade oposta ao
universal como individualidade viva . 1
Nisto se baseia aquela maravilhosa liberdade que se chama
artstica, e que se ope mera imitao . f. certo que comea
com a viso da vida real, pois nela encontra os mbiles das suas
configuraes . Mas pela pureza, formao e configurao que
ela lhes outorga converte-as em formaes para outra coisa,
para a incorporao pura do intudo na Ideia. A liberdade arts
tica solta-as e ata-as, idealizando-as segundo determinado aspecto,
e apenas permite surgir o essencialmente intudo. Deste modo,
cria um segundo mundo, ao lado e acima do real . Mas a obra
criada outorga a esse mundo a intuitividade, que prpria do
real.
H uma purificao do acessri o, produzida a partir da
configurao ideal. Em certo sentido - quando do peso terreno
da vida se penetra neste reino - entra com aquela configurao
qualquer coisa de fantasmagrico. Cala-se a seriedade d a vida,
domina a paz alegre e s impera um interesse pela v1sao e o
abandono a eia. Semelhante reino de sombras o ideal, so
os espritos que nele se manifestam mortos para a existucia
imediata, pois separaram-se do carcter necessitado da existncia
natural . Mas o ideal pe tambm o seu p na sensibilidade
e na sua forma natural ; no entanto, retrotrai-a para si mesmo ,
ao mesmo tempo que para o mbito do externo, pois que a arte
sabe reconduzir a limites - dentro dos quais o externo pode ser
a manifestao da liberdade espiritual - o aparelho que a expe
rincia externa necessita para a conservao de si mesma. 2 Mas
o que esta imagem do reino das sombras no exprime o outro
aspecto do ideal : o poder da individualidade , o triunfo da
liberdade concret, em si concentrada . O belo plenitude vital
elevada, realidade potenciada, presena sensvel. do inatingvel,
grandiosidade, infinito.
O facto de a configurao da Ideia se tornar corprea na
individualidade resulta da lei do esprito, que s possui o seu

1 X. a. 201.
2 X. a. 201 e seguinte .
658

ser-para-si na unidade do esprito subjectivo com o obj ectivo.

A arte esprito absoluto, e as suas configuraes tm que ter
a forma deste. A subj ectividade do indivduo no o que menos
caba a universalidade do obj ectivo . Pelo contrrio, a sua extenso
acrescenta-se no simblico, ou mais precisamente, no universal
da Ideia.
Inclusivamente a individualidade artisticamente potenciada
cria o mundo, na qual ela se encontra, segundo a sua imagem.
A poesia antiga, com a epopeia e o drama, criou sua imagem,
em forma plenamente concreta, tal mundo incriado . o mundo
dos deuses e heris, dos semideuses e guerreiros hericos . No
pressupe o Estado ou a ordem j urdica ; os indivduos no so
aqui os incidentes de algo universalmente vlido, mas sim a essn
cia propriamente dita deste mundo, no qual as suas aces
constituem a eticidade, e o seu delito, culpa ou destino so o
acontecer universal de tal mundo . Neste sentido, a condio ideal
do mundo a herica, e a poesia mostra as coisas humanas
potenciadas nela. Os conflitos e as situaes , as paixes e .os
caracteres mostram-se aqui em grandeza no debilitada, em forma
lapidar. Este mundo o terreno originrio do humano, a forma
suprema da arte, e a tragdia cresceu sobre ele. O seu princpio
est to arreigado nele que s tardiamente, e no sem abandono
de algo essencial, pde separar-se desse solo originrio.
Nesta, como em numerosas outras reflexes de Hegel, salta
aos olhos o muito que estava orientado pela poesia. Para ele era
a mais alta e obj ectivamente mais importante das artes, por ser
a mais espiritual e porque nela o espiritual se intui a si mesmo
do modo mais adequado. Tal concepo apresenta-se com toda
a clareza quando se l o que Hegel dizia sobre o pathos e o
carcter . Pelo seu contedo, ambos esto condicionados de um
modo eminentemente tico na poesia pica e dramtica. Mas
tambm a essncia do i deal logra neles a sua deter inao
mais . Patente. Se se. admitir a posio de Hegel, determinada
de uma maneira preponderante pelo contedo, no resulta estra
nho que a tragdia ocupe a posio mais alta. O seu contedo
o propriamente dito substancial do esprito; os caracteres e sto
entretecidos, em toda a individualidade, com 6 mais universal,
quer dizer, com os poderes obj ectivos do esprito, pois que no seu
agir representam o seu pathos (deveramos talvez dizer o seu
ethos) e as suas faltas so culpas contra eles ou p rovm deles .
Como grandioso exemplo desta circunstncia, Hegel volta a apelar
para o conflito de Antgona, que o conflito entre os vnculos
do sangue e os interesses do Estado.
 659

Aqui o mais ntimo da humanidade aparece no seu ser central

ou nuclear, e, por isso, , pelo contedo, o que aproxima a poesia
da religio, pois a tragdia permite ver do modo mais claro a sua
origem litrgica.

7. F i l osof i a da re l i g i o

Desde os seus primeiros escritos clarssima a relao de

Hegel com a filosofia da religio. Nunca se interrompeu, antes
perdurou, quer no desenvolvimento do pensamento, quer na
realizao do sistema, comeado ab ovo. Mas no seu ltimo elo
configurou-se como um poderoso finale.
O mundo conceptual de Hegel , desde a sua raiz, religioso ;
a sua filosofia religio que concebe a sua prpria essncia por
meio do pens amento . Ao considerar o mundo nos seus diversos
graus, trata, justamente por isso, de Deus . Pois o mundo o

desdobramento gradual do Absoluto, e o ser de Deus no outro
seno o manifesto nesse desdobramento. certo que, frente ao
conceito rigoroso da religio, entendida como conceito da cons
cincia crente, ela continua a estar intacta, e o saber filosfico,
quer dizer, a concepo e o reconhecimento dos graus, e conti
nua a ser algo diferente da piedosa entrega, da venerao e do
culto . Mas entendido na sua essncia, o obj ecto . o mesmo.
S existe um Absoluto. o obj ecto ltimo e inequvoco do sab er
e da f.
Por isso, a polmica de Hegel dirige-se, acima de tudo, mais
incisivamente contra a separao entre o saber e a f. A tese
segundo a qual o autntico conhecimento filosfico poderia con
tradizer o contedo da f viva genuna ser directamente sentida
por ele como um pensamento que tem um sabor a blasfmia
a Deus, pois a crena apenas pe Deus em formas diferentes
do saber. Na histria do sentir religioso essas formas depuram-se
e na religio revelada do esprito aproximam-se da concepo
conceptual - a tal ponto que esta pode reconhecer o seu obj ecto
nela -, mas o prprio sentimento no uma concepo.
Considerada como grau e atitude do esprito absoluto, a f
continua a ser diferente do saber. Mas esta diversidade no diz
respeito ao obj ecto, nem a Deus. A diferena s corresponde ao
seu ser-para-si na nossa conscincia, pois a essncia do esprito
absolut o est em ser o saber do Absoluto em virtude de si mesmo.
E tal saber no est para alm do mundo, no reside numa
conscincia que Deus tivesse para si, fora de ns, antes se encon
tra completa e absolutamente na nossa conscincia humana, que
na religio se eleva at conscincia de Deus, e na filosofia at
660

consc1encia daquilo que em verdade esta consc1encia de Deus.

Mas esta o saber do Absoluto, alcanado em virtude de si mesmo
e tal como se cumpre na nossa conscincia.
Pode ir-se no encalo de semelhante delineamento geral ao
longo de todos os elos da filosofia hegeliana. A Fenomenologia
a anlise do ser espiritual, que comea com esta exterioridade
e carcter de imediato e termina com o pensamento do Absoluto,
entendido como um pensar que no s se concebe a si mesmo
como tambm pode ser exposto e levado por diante neste con
ceber-se. A Lgica aceita semelhante tarefa de prossecuo. A sua
longa srie de categorias constitui a dialctica do Absoluto, que
consiste na penetrao do esprito na essncia de Deus, pois
trata d'Ele tal como antes da criao da natureza e de um
esprito finito . Desagua no conceito da Ideia, que no outra
coisa seno este auto-saber-se do Absoluto. Por isso, a Lgica j
teologia filosfica.
A filosofia da natureza mostra a I deia no seu ser outro ,
como mera obj ectividade. Mas, a o mesmo tempo, leva p o r diante
esta linha at ao ser-para-si incipiente. A filosofia do esprito,
tahto a do subj ectivo como a do obj ectivo, desenvolve os graus
deste ser-para-si . Mostra-se aqui que a estratificao do mundo
no mais do que o desenvolvimento desse mesmo Absoluto,
e que o conhecimento do mundo - ainda que no consciente
mente - por necessidade conhecimento de Deus ; inclusivamente
que o direito, a moralidade, o Estado, a eticidade e a histria
s so as diferentes fases - na verdade contraditrias, mas que
voltam a superar toda a oposio - da relao entre o esprito
finito e o Absoluto; estes so, portanto, em ltima instncia, outros
tantos graus da auto-realizao de Deus.. Por isso, a doutrina do
esprito absoluto, entendido como concluso desta cadeia, a
construo, por si realizada, do grande processo : o seu saber
de si mesmo. E por isso tambm o esprito absoluto - sej a arte,
culto, ou saber puro - necessariamente religio.
Assim, a imagem total desta filosofia plenamente unitria
e na grandiosidade da sua concepo muito peculiar. Para onde
quer que o homem dirij a o seu olhar para conceber filosofica
mente, ver em toda a parte uma e a mesma coisa: Deus. Olha
para as rbitas planetrias e nas leis do cosmos v Deus; olha
para o que vive e v nele o eterno Esprito de Deus elevando-se
conscincia. Olha para o prprio corao e nele encontra Deus ,
como o poder . eterno que vive nele. Contempla o teatro gigan
tesco da histria universal e v o imperar de Deus , como esprito
universal. Olha, de corao exultante, as obras do gnio, e nessa
viso comparticipa da revelao de Deus. Na orao enfrenta,
 66 1

com humildade, o rosto de Deus, ergue-se at ao eterno e sente-se

tocado pelo olhar da divindade, que atravessa o finito . Volta ao
reino do pensamento , investiga a sua dialctica e experimenta
que a marcha legal do pensamento finito - por ele mesmo cum
prida - o induz ao eterno pensamento de Deus .
A filosofia chega a si mesma. um crculo, pois a auto
concepo do Ab soluto em ns . Mas tambm o seu obj ecto, o
mundo, chega a si mesmo na sua evoluo, e o mesmo crculo
do Absoluto, pois o substancial nele o mesmo esprito que, como
esprito absoluto, se concebe em ns . Semelhante movimento
circular palpvel na religio e na filosofia. Ambas so a cons
cincia do reencontro do esprito consigo mesmo . Assim a filo
sofia e a religio coincidem num ponto : a filosofia , de facto,
culto divino, mas os seus cultos so, em ambos, diferentes . 1
A separao maior s consiste na representao daqueles que
fazem de Deus um mistrio, um segredo eternamente oculto
razo, pois desse modo no se pode seguir por outro caminho,
a no ser o de pr a f contra a razo, como um poder hostil
a ela, ou esta contra a f. Nesse caso, a f est condenada a
perdurar na eterna o b scuridade do sentmento .
No entanto, o obj ecto da f Deus. E ningum dir que Deus
o irracional . Mas se razo, e inclusivamente a razo absoluta,
que como princpio domina o mundo , no se poder entender
como a razo humana no teria direito a sab-lo. Por isso, um
pensamento so dizer que Deus imediatamente revelvel
conscincia do homem, que a religio consiste em o homem
conhecer imediatamente Deus. Isto chama-se razo e tambm f,
mas tomada num sentido diferente do da Igrej a . 2 Semelhante
pensamento no necessita de prova alguma: um facto, e nada
mais contm do que a representao universal de que o contedo
supremo, quer dizer, o religioso, se anuncia ao prprio esprito,
que o esprito se manifesta no esprito, neste meu esprito, que
esta f tem a sua fonte e raiz na minha mais profunda singulari
dade, que o mais ntimo de mim mesmo inseparvel dela .
Tal autonomia d a f importante, na medida e m que com
ela se torna suprflua qualquer autoridade externa ou qualquer
testemunho estranho . Nem por isso se anula a revelao , a
doutrina ou o dogma. As fontes da revelao podem ser diversas
e no esto limitadas pela certeza interior. S importa isto :
O que deve ser vlido para mim, tem de ter a sua prova no
meu esprito ; ao testemunho do meu esprito corresponde que

1 XI. 4.
2 XI. 1 0.
662

eu creia. certo que pode vir de fora, mas o comeo externo

indiferente . 1 O prprio esprito tem de reconhecer o teste
munho daquilo que lhe alheio corno se fosse seu, quer dizer,
tem de aprov-lo corno verdadeiro . O reconhecimento a f nisso.
Mas esta f difere de urna mensagem, pois a f tem de se acres
centar de dentro . Os doutores da Igrej a tiveram razo ao verem
na prpria f a graa de Deus propriamente dita, a iluminao
interior.
A filosofia est muito longe de atentar contra esta interiori
dade da certeza dada pela f. Pelo contrrio, converte-a no seu
prprio obj ecto e desta maneira coloca a questo de outro modo.
Pergunta: como que possvel que o imediatamente sabido
possa tambm ser Conhecido ? E responde : j ustamente pela
sua manifestao no esprito.
A manifestao o mostrar-se em e para o esprito, e visto
que o prprio Deus esprito e que a essncia do esprito ser
-para-si a sua essncia ser justamente o seu manifestar-se no
esprito. esprito de Deus est na sua comunidade de fiis,
ou dito teologicamente: Deus , em essncia, esprito, na medida
em que est na_ sua comunidade de fiis . 2 Logo, o esprito para
o esprito, e este conhece-o. E, por sua vez, o esprito do homem
pode sab-lo e conceber tal relao de manifestao. Seria absurdo
pensar que o conceber pudesse causar prejuzo manifestao.
Nas suas Preleces s o b re as provas da existncia de Deus
Hegel extrema tanto esta tendncia que volta a admitir uma
parte considervel da velha teologia racional. As provas esto
justificadas . E, o que mais, a prpria demonstrao tem
assinalado o seu lugar no mbito teolgico . Demonstrar conhe
cer de modo mediato . Mas no conhecimento especulativo tudo
mediato. Isto v-se facilmente se se atender essncia da lgica.
Hegel tambm o demonstra partindo da essncia da religio.
Zelosos desta, alguns falam exclusivamente da nossa relao
com Deus e pensam-na corno uma relao unilateral. No notam
que assim anulam o ser autnomo de Deus, que isso implica
a representao de que Deus s seria na religio como um Deus
posto ou produzido por ns .
Mas aqui mostra-se a circunstncia inversa. A expresso,
com frequncia usada e censurada, segundo a qual Deus s na
religio tem o grande e verdadeiro sentido de que natureza
divina, na sua autonomia plena e existente por si, pertence-lhe
ser para o esprito do homem e comunicar-se-lhe. Este sentido

1 XI. 1 1 .
2 XI. 14,
 663

completamente diferente do que se mostrou antes , no qual

Deus era s um postulado, uma crena. Deus e d-se na relao
com o homem. 1 Ou dito na linguagem da Lgica : o Absoluto
a ideia que se concebe a si mesmo, e no esprito subj ectivo
do homem torna-se, conj untamente com a sua obj ectividade,
para-s i .
Aqui reside, portanto, o motivo pelo qual a religio ao
mesmo tempo conhecimento, pelo que simultaneamente f e
saber. Tambm neste ponto se encontra a oposio radical entre
Hegel e Schleiermacher, para quem a religio na sua pureza s
sentimento de dependncia absoluta - e tanto, que o dogma
j aparece como uma falsificao. Para Hegel, em troca, no s
e dogma como tambm o saber que o concebe pertencem ao sen

tido da religio . O sentimento conserva-se justificado, e essen

cial mesmo quando o seu contedo se eleva ao pensamento .
Inclusivamen te, de um ponto de vista obj ectivo, o sentimento
de dependncia tambm continua a existir para Hegel, apesar
da sua ocasional e agressiva polmica contra ele; mais, Hegel
confere-lhe um fundamento filosfico muito exacto, na anlise
da relao entre o finito e o infinito . Mas j ustamente tal exame
prova que o mero sentimento s constitui um grau nfimo, no
qual j est implicite a relao inteira.
Sobre esta base inicia-se o ponto de partida da reflexo,
responsvel pela separao. A sua obra consiste em pr o infinito
como transcendente, inatingvel e incognoscvel, renunciando
ass im participao e concepo. Aqui a crtica de Hegel contun
dente. Este ponto de partida d-se, em primeiro lugar, como
o da humildade, que no pretende conhecer nada de Deus, porque
Deus e as suas determinaes esto fora dele ; mas esta humildade
refuta-se a si mesma. Consiste em excluir o verdadeiro de si para
ver-se, no aqum, como o afirmativo, como o ente que em e
para si, perante o qual todos os demais se desvanecem O infi
. . .

nito, qualificado como transcendente, s posto por mim .

O estranho que j se contm nisto a unidade d o finito
com o infinito, mas sem o saber. E Uma unidade tal na qual o
finito no transitrio, antes se torna o constante, o absoluto
e perene . Visto que mediante isto esta unidade est posta pelo
eu fin ito, ela mesma se torna unidade finita. O Eu finge humil
dade porque no capaz de abandonar-se ao orgulho da vaidade
e da nulidade . 2

Isto , certamente, um caso limite da reflexo religiosa.

1 XII. 328.
2 XI. 1 1 3 .
664

Em muitos momntos da captao especulativa aproxima-se da

confuso, em outros denuncia a sua insuficincia. O ponto de
partida mais alto o da razo . Aqui o Eu toma a sua humildade
a srio e renuncia a si mesmo ; certamente, no renuncia ao seu
conhecimento, visto que este lhe peculiar. De facto, eu tenho
de ser subjectividade particular superada; assim, tenho de reco
nhecer algo objectivo posto por mim, no qual eu sou negado
como este Eu, mas no qual a minha liberdade ao mesmo tempo
conservada. A isto corresponde que eu sej a determinado como
universal, que me conserve e s valha para mim como tal .
Ora bem, isto no seno o ponto de partida da razo pensante.
A prpria religio consiste neste agir, nesta actividade da razo
pensante e do pensante racional, quer dizer, em pr-se como
indivduo, como univrsal ; e, ao superar-se como indivduo, encon
tra o seu verdadeiro Si-mesmo como o universal . 1 O que a filo
sofia, entendida como razo cientfica, cumpre na concepo
intelectual , a religio f-lo como razo que pensa ingenuamente
no modo da apresenta o .
. Tambm podemos caracterizar esta relao fundamental do
outro lado, de Deus. Ento mostram-se os mesmos momentos,
s que com outra luz. A sua evoluo recorda a dialctica onto
lgica da lgica, cuj a imagem presumivelmente a que se encon
tra no pensamento de Hegel . O desenvolvimento o seguinte :
O verdadeiro a unidade inseparve l do infinito e do
finito. Mas essa unidade pode dirimir-se , pois contm a dife
rena. Portanto, o finito momento essencial do infinito na
natureza de Deus, e pode dizer-se, por isso, que o prprio Deus
o que se faz finito ao pr as determinaes em si. Isto no
contradiz a essncia divina, antes reside no seu conceito de Cria
dor do mundo . Logo, . possvel partir confiadamente de tal
conceito. Deus cria um mundo; Deus determina; fora d'Ele no
h nada que se possa determinar; Ele determina-se ao pensar-se,
pe-se um outro : Ele e um mundo, so dois . Deus cria o mundo
do nada, quer dizer, fora do mundo no h nada externo, pois
o mundo a prpria exterioridade. S Deus Deus, mas s por
mediao de Si mesmo consigo mesmo. Ele quer o finito; Deus
pe-no como um outro e por isso mesmo torna-o diferente
d'Ele, algo diferente e finito; logo, Deus tem outro diante de si.
Semelhante ser outro a contradio d'Ele mesmo consigo
mesmo . Deste modo, Deus o finito contra o finito; mas a verdade
reside em que esta finidade s um fenmeno, no qual Deus se
tem a Si mesmo. O acto de criar actividade - eis aqui a diferena

1 1'1. 117.
 665

e o momento do finito. No entanto, preciso voltar a superar

esta existncia do finito, que prprio de Deus, pois que o seu
outro e, portanto, est na determinao do outro de Deus . O finito
e no o outro : logo, anula-se a si mesmo . No o mesmo,
mas sim o outro, e sucumbe. Daqui que o ser outro desaparea
completamente em Deus e que Deus se conhea deste modo a
Si mesmo. Conserva-se mediante Si mesmo como resultado de
Si mesmo. 1
Esta passagem , clssica pela sua conciso - e uma prova
brilhante da dialctica hegeliana proporcionada pelo obj ecto
supremo da especulao -, contm in nuce o programa inteiro
da filosofia da religio. Se se substituir aqui o Outro (o mundo)
por aquele membro do mundo - ao qual corresponde uma relao
religiosa - que o homem, reconhecer-se- facilmente o desdo
bramento das relaes entre ele e Deus. anulao e ao abandono
de si mesmo no homem corresponde o ser-fenmeno do finito
e a sua superao em Deus.
Deus e o homem : aqui est uma relao dialctica ntima que
se submete dinmica da contradio, prpria dela. Esta din
mica conduz sntese, quer dizer, autodissoluo do Outro ,
a o regresso a Deus. Mas o resultado n o , como e m t o d a a dialc
tica autntica, igual ao ponto de partida: Deus conserva-se a Si
mesmo dobrado em pregas no homem . Nisto consiste o seu conhe
cer-se a Si mesmo. S ento para si, a saber, quando no conhe
cimento do homem se conhece a Si mesmo. E visto que a sua
realidade consiste no seu ser-para-si, s atravs da mediao do
homem Deus ser real. Por isso, permutam-se os momentos, e a
sua autonomia mtua desmascara-se como uma aparncia: Deus
tambm o finito, e tambm o eu o infinito . Tal a frmula
filosfica rigorosa do princpio segundo o qual Deus s na
religio, pois que a religio o saber que o homem tem de Deu s .
A oposio entre o finito e o infinito apenas uma imagem
horrvel da qual temos de nos soltar. Quem no se desfizer
de tal fantasma afundar-se- na vaidade, pois supor que a divin
dade impotente para chegar a si mesma e sustentar, em
troca, a prpria subj ectividade; desse modo, assegurar a impo
.
tncia do conhecimento 2 , o qual seria justament e a no-verdade
subj ectiva .
O esprito da religio como tal, inclusive a sua realidade

no homem, que ele, "o homem, possui o poder que tem Deus
de alcanar-se a Si mesmo e de ser completo, quer dizer, para-si .

1 XI. 121.
2 XI. 123.
666

De tal maneira Hegel j ustificou filosoficamente o pensamento

central da mstica alem. F-lo com conscincia, encontrando a
sua justificao nas palavras do seu clssico, do mestre Ekkehard:
olho com que Deus me v o olho com o qual eu o \'ej o,
o meu olho e o seu olho so um s. Na j ustia eu sou pesado
em Deus e Ele em mim . Se Deus no fosse, eu no seria, se eu
no fosse, no seria Ele. No entanto, no necessrio sab-lo ,
pois so coisas que facilmente se entendem mal e que unicamente
podem ser captados pelo conceito . 1
Segundo a concepo de Hegel, o que se disse no o esprito
de uma religio determinada, mas sim da religio em geral, o que
no significa que toda a religio o saiba. Falou o corao do fil
sofo, quando o mstico diz : << DO entanto, no necessrio sab-lo .
<< Sab-lo , em sentido prprio, s o pode o pensamento d a filo
sofia - o conceito - e, deste modo, Ekkehard no s fala como
homem religioso, mas tambm como filsofo da religio .
Para o sentimento piedoso vivo esta uma relao muito
ntima, mas no transparente . S se a tem na f , na prece , no
culto e talvez, alm disso, na prpri a vida activa, quando est
penetrada por essa certeza. A religio, subj ectivamente en tendida,
no tem a forma do conceito, mas sim da representao , e todas
as revelaes de Deus tm a forma de representao . J nas suas
qualidades , no seu agi r , na sua sentena e no seu governo ,
Deus aparece human izado . A clera, a vontade , a palavra divina,
o Filho e o Esprito de Deus - tudo mostra plena e claramente a
forma da represen tao . Mas a forma o mutvel, o contingente,
ou, com mais preciso, o histrico . Todas as vezes que se concebeu
um fragmento essencial cai numa forma da contingncia e
sobre ela levanta-se uma nova. A sucesso de tais formas constitui
a histria da rel igio .
Por toda a parte o conceber conceptual est em luta com a
forma da representao , que necessariamente i nadequada.
O puramente espiritual e universal em si continua a ser nela
inconcebvel . A sua consequncia est na convico que se fixa
no sentir humano e pela qual Deus no poderia ser concebido
em virtude da transcendncia secreta dos seus decretos . Mas visto
que isto contradiz a essncia e interioridade d a verdadeira relao,
a representao religiosa continuar a contradizer-se a si mesma.
S no seu ponto central permanece igual a si mesma e no
se expe a contingncia alguma : na f, na medida em que no
outra oisa seno a realidade de Deus no esprito subj ectivo .
Mas aqui todo o representar fracassa, s que permanece a entrega.

1 XI. 149.
 667

Na prece plena da f o indivduo esquece-se de si mesmo e est

cheio do seu obj ecto, entrega o seu corao, e assim perde a sua
individualidade imediata, ainda que se conhea como universal . 1
E nisto h uma renncia representao .
Por outro lado, o pensar que reflectindo penetra na repre
sentao descobre a sua contradio, e porque no pode perma
necer no contraditrio anula a representao. Tal foi o . labor do
I luminismo que tambm foi historicamente necessrio, mas que
realizou a sua obra s em metade. A reflexo converte os momen
tos singulares em momentos obj ectivos , e desse modo no pode
ir mais alm da contradio deles .
Unicamente o pensamento especulativo a supera. Tal supe
rao encontra-se na unidade do esprito absolut o consigo
mesmo . O pensar especulativo, com efeito, justifica o que estava
presente, ainda que no concebido, na forma da representao
e do culto, como unidade. O sentido do culto est justamente
em no se ater ao contraste entre Deus e o homem, mas antes em
os reunir na plenitude da sua actividade . O significado do culto
ultrapassa os limites da finidade. E o trnsito de Si-mesmo para
o seu outro, a dissoluo do Si-mesmo, a supresso do egosmo .
0 esprito, unicamente esprito como liberdade concreta, como
esprito que pe rm i t e a sua naturalidade ou carcter de imediato
na sua universaliade em geral , mais precisamente, na sua essn
cia, entendida como seu objecto , como esprito que afunda a sua
singularidade natural , que se determina como finita, na coisa,
quer dizer, no contedo absoluto que se determina como obj ecto . 2
Por isso o culto , ao ser actividade, mais do que represen
tao . a forma genuna do esprito de ser tal, ainda que no
reconhea a sua essncia na sua configurao peculiar.

8. S is t e m a e h i s tr i a da f i l osof i a

O sistema d e Hegel no atinge o ponto culminante n a religio

- que obj ecto supremo - mas sim naquilo que o prprio sis
tema : na filosofia. J aFenomenologia o estabelecia com toda
a clareza. O mesmo pensamento r.ecebeu n a Enciclopdia a forma
monumental que ainda hoj e surpreende o leitor. Termina com
as palavras do Livro X I I da Metafsica d e Arist6teles, nas quais
Deus tratado como o pensamento do pensamento. Em rigor,
a confisso do filsofo sobre o sentido e essncia da filosofia,

t XI. 145.
2 XI. 147.
668

que a autoconcepo do esprito absoluto na forma e configu

rao que lhe peculiar : o . conceito . Deste modo, a filosofia no
s sente e representa mas tambm a existncia da Ideia que se
sabe como tal . E o facto de semelhante existncia se dar no
esprito do homem faz que este sej a o que segundo o seu
destino: o elo que completa a estrutura gradual do mundo .
Se se sair da Esttica e da Filosofia da Religio, mal se encon
trar qualquer coisa de novo . . S haver aquilo para o qual o
esprito tende no seu autodesdobramento . Por isso, no encon
tramos no sistema de Hegel nenhum membro que corresponda
a esta pedra final, quer dizer, nenhuma filosofia da filosofia .
O elo que, segundo a coisa, teria d e estar aqui, seria, antes, o
todo do sistema. E este j existe. No necessita de repetir-se .
Para a filosofia no h outra evoluo da I deia fora do desen
volvimento do seu contedo. Toda a outra descrio ou deter
minao da sua essncia externa.
Na verdade, tambm o desdobramento do contedo da filo
sofia , passo a passo, um processo duplo : o saber do obj ecto
e o saber do saber do obj ecto. Esta direco dupla no extrn
seca, no um curso paralelo de dois conhecimentos . antes
uma concepo que, em absoluto, progride com um carcter
nico e unitrio, segundo o qual o conceb ido implica uma con
cepo do conceito, deslocando assim o obj ecto; mas, por sua vez,
tambm o conceito se desloca, se torna fluente e se ultrapassa
a si mesmo.
Logo, a filosofia da filosofia no est em Hegel ao lado da
filosofia, antes tem nela um lugar fixo . No se encontra, certa
mente, numa disciplina particular, mas sim no desdobramento
do todo. O facto de este retornar sobre si mesmo e se encerrar
num crculo, o facto de na altura do esprito absoluto voltarmos
a chegar s categorias primitivas do Absoluto, com as quais se
iniciava a Lgica, tudo isso agora transparente e parece com
preensvel por s i . O caminho percorrido revela-o com toda a
clareza.
Semelhante milagre s possvel num sistema que tenha
por princpio fundamental a razo absoluta. Unicamente este
princpio est constitudo de tal modo que volta a encontrar
completa a sua essncia, quer dizer, a do mundo, na essncia
do esprito filosofante. A tese deste princpio e continua a ser,
naturalmente, metafsica. O sistema no a prova, antes a demons
tra nas suas consequncias atravs da longa srie dos graus
objectivos.
No entanto, h um ponto no qual o conceito hegeliano vai
mais alm . A filosofia, como todo o mbito do esprito obj ectivo
 669

e absoluto, tem o seu desenvolvimento no tempo. Tem histria.

E a histria da filosofia , tanto como a dos povos, Estados, artes,
religies , um ingrediente constante da histria universal . Tam
bm nela vive o esprito universal , entendido, claro est, como
esprito absoluto que se conceba a si mesmo. Por isso, a filosofia
no s se submete lei da histria como tambm no seu curso
histrico-universal ilumina de dentro essa lei. Pois na histria
pura do esprito o esprito acha-se diante de si mesmo. Aqui pode
contemplar intimamente a necessidade interior do seu progresso,
numa medida que no se d nos outros casos, a saber, com a
sua necessidade prpria e lgica .
Neste sentido, h qualquer coisa de especial no que o grande
ciclo de preleces em trs volumes sobre a Histria da Filosofia
ensina. 1 Hegel resume-o no princpio que se tornou famoso,
segundo o qual a sucesso dos sistemas de filosofia na histria
a mesma que a sucesso das definies da Ideia na direco
lgica .
Trata-se de uma tese de identidade. Exprime a coincidncia
lgico-sistemtica com as consequncias histricas . f. a superao
do conceito superficial da histria que, na srie polmica e na
luta mtua dos sistemas , no sabe ver outra coisa seno um
arsenal histrico dos erros humanos . Por isso, esta tese conver
teu-se no fundamento de toda a considerao histrica da filosofia
e foi valorizada no seu sentido prprio. O prprio Hegel propor
cionou as linhas directivas singulares mostrando a fecundidade
do seu princpio metdico. Ainda hoje carecemos de um juzo
decisivo acerca do grau da sua fecundidade.
Mas o segundo ponto que abre esta perspectiva genial , nem
mais nem merios, o do rendimento do prprio sistema hegeliano.
O pensador individual e continua a ser um poder dbil e finito,
frente ao campo obj ectivo infinito que se exibe ao pensar filo
sfico. Outra coisa sucede quando uma inteligncia individual
aplica a lei da histria, quando possui a genialidade de valorizar
a plenitude do patrimnio pensado nela, quando, portanto, no
o prprio esprito subj ectivo que trabalha para realizar o Si
tema , mas sim o esprito obj ectivo.
Hegel teve semelhante genialidade . A lei da histria do pensa
mento foi a chave que lhe permitiu abrir a cmara do tesouro
da philosoplzia perennis. Por isso, caram sobre ele os frutos
maduros do esprito filosfico de todos os tempos . Mas no lhe
chegaram como uma soma, e sim como uma ordenao lgica,
quer dizer, como um sistema, como uma filosofia. Conduzido

1 Os volumes XIII-XV.
670

pelo seu instinto histrico e segundo o princ1p10 do esprito

obj ectivo que impera na histria universal, Hegel experimentou
aqui que a astcia da razo tinha feito trabalhar o esprito
subj ectivo para os seus prprios fins.
Certamente, aqui no s trabalhou o esprito subj ectivo
do pensador individual na histria mas tambm o esprito obj ec
tivo das geraes e pocas ; e, como natural , trabalharam p ara
que se cumpra o fim do sistema, quer dizer, o do esprito abso
luto . O prprio pensar de Hegel elevou-se, segundo essa mesma lei,
ao ponto de vista de tal esprito absoluto. Este o segredo histrico
da sua filosofia.
Ou acaso ter sido o contrrio ? O enganado no poderia
ter sido o prprio Hegel ? O esprito obj ectivo t-lo- empregado
- a ele e sua sntese sistemtico-universal do patrimnio hist
rico - na sua marcha para uma meta mais alta?
sempre sedutor considerar Hegel como fenmeno histrico,
sob as suas prprias categorias . Ento visto como um grau mais,
similar queles que lhe serviram de apoio, do caminho da filosofia
para a verdade. Deste modo, seria o elo que completa um longo
caminho, mas que ., ao mesmo tempo, o primeiro passo de uma
nova vereda. Pois se, como sntese histrica, o seu sistema , em
absoluto, um primeiro passo, nem por isso necessita de ser
o ltimo.
E por ser historicamente fecundo no pode ser um ltimo
passo. Hegel - visto na sua prpria perspectiva histrica - foi
um meio para chegar a um fim , que no conhecia, e ao qual teve
que servir cegamente, de acordo com a lei do esprito obj ectivo.
Mas com isto ultrapassamo-lo . E j tema que pertence a
outra tarefa. No seu prprio sistema no se encontrar a chave
para ir mais alm dele, pois no s completo nas suas cate
gorias , como tambm fechado . A questo continua a ser a de
saber se sua importncia histrica tem a sua concluso com eia.
De otro modo, na prpria construo mostrar-se-iam as lacunas
que permitiriam transcend-la. Se assim no fosse no haveria
o que, segundo a disposio hegeliana, o signo do fechado e
completo : no seria o ser-para-si do que em-si .
 B I B L I OGRAF I A

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 NDICE

Nota do Editor: at pgina 400, o texto d a t rad u o teve a in ter

veno do Dr. Pedro d a Silva Pereira.

PRIMEIRA PARTE
FICHTE, SCHELLING E O ROMANTISMO 1

P re fc io . 3
In t roduo 7

Captulo 1
K a n t i a nos e Anti k a n t i a nos 15

1 .0 Reinhol<l: . 15
2 . Schulze . 23
3 . Maimon . 28
4. J. S. Beck 34
5 . Jakobi 36
6. Bardilli 42

Captulo 2
Fichte . . . . . . . . . . . . . 51

l . Vida, evoluo filosfica e obras . . 51

2. O Fundamento da Teoria da Cincia . 58
3. A Doutrina da Cincia Terica . . . 67
4. A Doutrina da Cincia Prtica . . . 77
5. A ltima forma da Doutrina da Cincia . 84
6. A Doutrina Moral . . . . . . . 96
7. Filosofia do Direito e do Estado . 105
8. Filosofia da Hi stria . 133
9. Filosofia da Religio 1 17

Captulo 3
Schel l i ng . 1 27

1 . Posio histrica, .personalidade, vida e obra . 127

2. A Filosofia da Natureza . . 1 34
3. O I dealismo Transcendental 143
4 . A Filosofia da Identidade . 155
5 . A Filosofia da Liberdade . 1 65
6. A Filosofia da Mitologia e da Revelao . 1 80
Captulo 4
A Fi l os of i a dos Romn ticos . 1 89
1 . Vida e pensamento r o mnt i co . 189
2. O precursor do Romantismo . 1 93
3 . Friedrich Schlegel 200
4 . Hilderlin 217
5. Novalis . . . . 222
6. Schleiermacher . 234
a) Filosofia da. Religio 234
b) Dialctica 247
e) Doutrina mo ral . . 258

APNDICE
Quadro cronolgico das principais obras do I dealismo
Alemo . 273
B IBLIOGRAFIA 276

SEGUNDA PARTE
HEGEL . . 285
Prefdcio 287

Captulo 1
O conceito hel iano de F i l osofia . . . . . . . 293
1 . Acerca da leitura e compreenso de Hegel . 293
2. He g e l e ns . . . . . . . . . 30 1
. 3 . Hegel e a Cincia do nosso tempo . 313
. 4. Hegel e a Filosofia do seu tempo . 31 8
5. Hegel e a Histria da Filosofia . 330
6. Vida, formao e esoritos de Hegel . 346

Captulo 2
A Fenomenologia do Esp rito . . . . . . 355
1. Os comeos . . . . . . .
. . . 355
2. Tema e plano da Fenomenologia . 370
3. Fenomenologia da conscincia . . 389
4. Fenomenologia da razo . . , 404
5. Fenomenologia do verdadeiro esprito . 413

Captulo 3
A Cincia da Lgica . . . . . . . . . 433
1 . As categorias do Absoluto . . . . 433
2. Sentido e problema da dialctica . 446
3. A lei formal da dialctica . 463
4. Ser, devir e Existncia . . . . . 484
5. Finidade e Infinidade . . . . . 493
6. Ser-para-si, quantidade e medida 506
7. Reflexo e essncia . . . 517
8. Fenmeno e realidade . . 537
9. Conceito e subj ectividade 544
10. A obj ectividade 551
1 1 . A I deia . . . . . . . 5 59
Captulo 4
O si stema baseado na Lgica . . . . . . . . . . . . 567
1 . A f i lo s o fi a da natureza e do esprito subj ectivo . 567
2. C once i t o e teoria do esprito obj ectivo . 582
3. A, filosofia do direito e da moralidade . 598
4. Filosofia do e st a do e da eticidade 616
5. Filosofia da his tria 633
6. Esttica . . . . . . . 648
7. Filosofia da religio . . 659
8. Si s t em a e hi stria da filosofia 667

B I BLIOGRAFIA 671