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JIHAD: INTERPRETAES DE UM
CONCEITO POLISSMICO

Youssef Alvarenga Cherem


Doutor em Antropologia Social pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).
Professor de Histria da Arte do Isl no Departamento de Histria da Arte da Universidade
Federal de So Paulo (Unifesp).
E-mail: cherem@unifesp.br

APRESENTAO 153
RESUMO
O jihad , desde sua elaborao jurdica nos primeiros sculos do isl, um
termo com mltiplos significados. Pretendo neste artigo rever algumas in-
terpretaes e reelaboraes do conceito segundo a vertente da tradio
islmica que privilegia o jihad como luta armada. Assim, sero analisadas
as obras sobre o jihad de cinco autores considerados como fontes teolgicas
e ideolgicas da militncia armada islmica contempornea.

PA L AV R A S - C H AV E
Jihad; islamismo; violncia; salafismo; guerra.

1 . I N T RO D U O : M U DA N A S N A
DEFINIO DE JIHAD
Atualmente, principalmente depois dos atentados de 11
de setembro de 2001, a palavra jihad entrou no vocabulrio
corrente. A raiz j-h-d, de onde se origina, tem o significado geral
de esforo ou luta (em ingls, geralmente traduzido como to
strive, exert oneself, struggle). A palavra, em si s, nem sempre
tem conotao religiosa1.

1
Tanto que pode ser at nome prprio masculino, inclusive cristo, no Oriente Mdio.

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Com significado religioso, o jihad pode incluir uma luta
contra as tentaes (jihad do corao, jihad da alma). Pode
significar tambm o proselitismo do isl (dawa) ou a defesa
da moralidade (comandar o bem e proibir o mal, al-amr
bil-marf wal-nahy an al-munkar). A noo de jihad de-
senvolvida pelos juristas islmicos de guerra com signifi-
cado espiritual jihd f sabli llah (jihad no caminho de
Deus), jihd al-sayf (jihad da espada), sendo sinnimo, no Al-
coro, de qitl fi sabli llah (luta, do verbo qatala, matar).
A palavra rabe para guerra, arb, geralmente usada em
contextos polticos.
A doutrina do jihad s se desenvolveu com o tempo (a
partir do sculo II AH/VIII/d.C.). O termo jihad, embora
com razes profundas, uma construo, em primeiro lugar,
jurdica. No h evidncias, por exemplo, de guerras religiosas
na Arbia pr-islmica2. Como lembra David Cook (2005), o
profeta Maom nunca declarou um jihad (pelo menos no
com esse termo), embora suas campanhas possam ser conside-
radas jihads prototpicos. Da mesma forma, as conquistas isl-
micas dos sculos VII e VIII s foram classificadas como jihad
depois, e no sabemos como os muulmanos da poca as cha-
mavam (COOK, 2005, p. 2). As narrativas da vida do Profeta
(Sira) contm uma parte dedicada s suas expedies (maghzi).
Os livros dos historiadores rabes medievais sobre a expanso
do isl chamavam-se Livro das conquistas (Kitb al-Fut).
As conquistas do Imprio Otomano na Europa no eram cha-
madas, pelos turcos, de jihad, o que dissipa afirmaes de que
o jihad uma caracterstica essencial das civilizaes muul-
manas ou da religio islmica.
A historiadora Patricia Crone (2005) argumenta que
o sentido original de jihad, nos primeiros sculos da era isl-
mica, era efetivamente imperialismo sob o comando de
Deus e que esse sentido s mudou no sculo IX, quando as

2
As expedies, incurses ou razzia (ghazwa, pl. ghazawat) eram uma caracterstica da
sociedade tribal rabe pr-islmica. Eram praticadas contra grupos que no tinham relao
de parentesco ou clientela, e tratava-se de um meio importante de adquirir ou redistribuir
recursos numa economia de excedentes escassos. Os grupos nmades procuravam butim
ou extorquiam tribos mais fracas. Devido ao medo de vingana, evitava-se o tanto quanto
possvel o derramamento de sangue.

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Youssef Alvarenga Cherem
conquistas das regies centrais do imprio islmico j esta-
vam consolidadas3.
A consolidao das conquistas atravs do domnio pol-
tico foi instrumental para transformar a religio islmica em
majoritria. S assim poderemos enquadrar melhor a polmica
em que se acusa o islamismo de ter-se propagado pela espada,
ao que os muulmanos respondem, citando o Alcoro, que
no h coero na religio e que as conquistas islmicas fo-
ram defensivas, no sentido de dar liberdade de propagao
do isl. Na verdade, ambas as afirmaes se complementam
e no poderia ser de outra forma, com imprios ou reinos que
no permitiriam a pregao do isl.
Foi s com o tempo (e o aumento das converses de no
rabes ao islamismo) que a poltica islmica conseguiu se desa-
gregar parcialmente de sua matriz rabe. A mudana da dinas-
tia Omada (661-750), caracteristicamente rabe, para a di-
nastia abssida (750-1258) representa uma mudana com a
converso de uma parcela significativa da populao (o isl vai
progressivamente se tornando a religio majoritria), ascenso
significativa de convertidos de outras etnias (notadamente
persas e turcos) aos altos escales do poder e elite intelectual
e poltica. nesse momento que se definem e cristalizam as
doutrinas religiosas do isl, e foi tambm nesse tempo que a

3
A caracterstica principal do jihad, nas primeiras conquistas, que a universalidade da
mensagem islmica uma universalidade poltica, mas no religiosa. Isso se torna evidente
pelo fato de que, com raras excees, no ocorreram converses foradas. Mas as
converses que aconteciam implicavam a submisso poltica e a insero na sociedade
rabe, tornando-se cliente. A opo de converso ao isl era uma caracterstica nova
em relao ideia de guerra sob comando de (um) Deus na antiguidade do Oriente
Mdio, mas a concepo de religio ainda era particularista: A religio estava sendo usada
para validar o domnio de um nico povo, ou engrossar suas fileiras, e no para unir
a humanidade numa nica verdade acima de divises tnicas e polticas [...]. O jihad,
como era entendido pelo grosso dos rabes tribais, era imperialismo rabe sob comando
de Deus (CRONE, 2005, p. 367). Isso tornava especialmente incmoda a existncia de
rabes no muulmanos. Como a mensagem de Deus foi revelada em rabe, no havia
razo para que um rabe (ou uma tribo rabe) no a aceitasse. Embora a sua situao no
tenha sido to crtica como a dos rabes politestas, que foram obrigados a escolher entre
o isl e a morte, cristos rabes aliados dos muulmanos foram coagidos a se converter
(FRIEDMANN, 2003; ROBINSON, 2000).

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doutrina do jihad se desenvolveu, tal como a conhecemos hoje
por meio das escolas jurdicas islmicas4.
tambm a partir do sculo IX que, paralelamente ao
desenvolvimento do jihad como jus belli pelos juristas religio-
sos, surge uma interpretao do jihad como luta espiritual.
Essa distino est fundamentada na tradio frequentemen-
te citada: alguns combatentes vieram at mensageiro de Deus
e ele disse: Fizestes bem em vir da pequeno jihad (al-jihd
al-aghar) at a grande jihad (al-jihd al-akbar). Eles disse-
ram: O que a grande jihad?. Ele respondeu: o servo [de
Deus] lutar contra suas paixes (apud COOK, 2005, p. 35)5.
O jihad permanece, ento, com um significado amb-
guo desde ento um jihad dos juristas (fuqah, sing.: faqh)
ou doutores da lei (ulems) e outro dos msticos (sufis)6. De-
vemos notar que o sentido espiritual no nega o sentido ma-
terial, sendo o jihad da espada (jihd al-sayf) muitas vezes
um complemento ou uma extenso do jihad da alma (jihd
al-nafs), e que a moral e a boa inteno (de lutar para a glria
de Deus) esto subentendidas na caracterizao do jihad.
O jihad , em todos os seus sentidos, uma parte do teste-
munho (shahda) de Deus no mundo. Considerando que, nos
dois imprios em que se contrasta a islmica nascente na Pe-
nnsula Arbica (o Imprio Bizantino e o Imprio Sassnida da
Prsia), a estrutura do poder estava profundamente imbricada
com as instituies religiosas, a preservao e a livre pregao
da mensagem islmica, bem como a prpria sobrevivncia da

4
Sobre a formao da identidade islmica no perodo abssida, ver Berkey (2003) e Lapidus
(2002).
5
Segundo Cook (2005), essa tradio pode ser datada da segunda metade do sculo IX,
quando estava comeando a se definir a tradio mstica no isl, o sufismo. Nesse sentido,
Crone (2005) afirma que a partir do sculo X que comea a ocorrer uma resposta
acusao de outras religies (judeus, cristos, zoroastrianos) de que o isl era uma religio
que s se propaga devido violncia, e no devido fora de sua mensagem. De acordo
com Hegghammer (2008), o transmissor desse adth Ibn Abi Abla (679-769), e esse
adth pode ser encontrado na antologia de al-Nasai (m. 915). Vrias opinies a respeito
da validade dessa tradio so expostas em Haddad (2005).
6
Essas tradies de pensamento so paralelas, embora haja, muitas vezes, imbricaes entre
elas (juristas como al-Ghazali tambm foram grandes msticos). Assim, no de espantar
que as colees cannicas de aadth no contenham referncias diretas ao jihad
espiritual (mas sim aos aspectos espirituais do jihad).

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Youssef Alvarenga Cherem
comunidade religiosa islmica (umma) nascida em Medina,
implicavam um esforo (literalmente: jihd) ao mesmo tempo
poltico, militar e religioso. Assim, o objetivo primordial do
jihad no simplesmente a conquista por si s, mas elevar a
palavra de Deus, como diz um hadith 7.
A existncia ou no de jihad, ento, encontra-se na inten-
o individual. Jihad, ento, uma concepo de guerra, no
o fato em si de haver guerra e nem mesmo se essa guerra for
feita em nome de Deus, mas sem incluir o objetivo primor-
dial que engrandecer o nome de Deus. O jihad um tipo de
luta ou esforo, o empenho de um indivduo para o seu pr-
prio bem (jihd al-nafs) ou para o bem coletivo (a pregao
ou, em ltima instncia, a luta armada).
necessrio salientar que esse engrandecimento no
obrigatoriamente a vitria na guerra. Das duas coisas, uma:
ou o guerreiro morre e recebe uma recompensa no paraso, ou
vence e ganha o botim. Ou Deus vence no coletivo e material
(vitria e conquista) ou vence no individual e espiritual (as-
censo ao paraso). A ascenso ao paraso significa um contra-
balano do que se ganharia na vitria terrena: s h vitria, a
morte no significado de perda, mas, sim, de ganho. Alm
disso, a morte de uns pode parecer necessria para a vitria da
coletividade, e o que ele ganha no cu compensa o que ele
ganharia na Terra. por isso que, nas descries do paraso,
em imagens vvidas, suntuosas e exuberantes, os mrtires tm
um lugar especial.
No se deve pensar, portanto, que o jihad sempre foi
somente asctico, uma resignao em morrer para engrande-
cer a palavra de Deus aos olhos do mundo por meio da re-
tribuio para Deus daquilo que Deus deu de mais precioso (a
vida). Esse significado existe especialmente na vida e na obra
dos ulems8 que combinavam, na fronteira com povos no

7
Disse Abu Musa: Um homem veio at o Profeta e perguntou: Um homem luta por
esplios; outro, por fama, e um terceiro, para se exibir; qual deles luta pela causa de
Deus?. O Profeta respondeu: Aquele que luta para que a palavra de Deus seja superior,
luta na causa de Deus (SAI BUKHR, v. 4, livro 52, n. 65).
8
Os ulems (pl., do rabe ulam; sing. aportuguesado lime, do rabe: lim) um sbio
do direito muulmano que completou vrios anos de estudo e atua como mutfi (que
interpreta a lei islmica e emite fatwas); um cdi (juiz), um faqh (jurista) ou muaddith
(especialista nos ad th).

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muulmanos, o estudo, a guerra e, s vezes, o misticismo. Mas
essa vivncia no a preponderante antes das grandes conquis-
tas islmicas dos sculos VII e VIII.
durante os sculos XIX e XX que intelectuais islmi-
cos enfatizaram o sentido espiritual ou defensivo do jihad, em
uma tentativa de minimizar seu componente ofensivo e rein-
terpretar a histria para responder acusao de que o isl
uma religio que prega a violncia e a intolerncia. Nas litera-
turas das lnguas tradicionais do isl (rabe, persa, turco, urdu,
malaio/indonsio), o significado permanece ambguo.
Pretendo neste artigo iluminar as escolhas interpretati-
vas, as releituras e reapropriaes da vertente da tradio isl-
mica que privilegia o chamado jihd al-sayf (o jihad da espa-
da) nos sentidos de luta armada. Os pensadores analisados no
presente artigo foram escolhidos por sua relevncia para a mi-
litncia islmica atual, podendo ser compreendidos como fon-
tes teolgicas e ideolgicas da militncia armada islmica: o
telogo e jurisconsulto srio Ibn Taymiya (1263-1328), o re-
formador religioso rabe Muammad Ibn Abd al-Wahhb
(1703-1792), o literato, educador e militante islamista egpcio
Sayyid Qub (1906-1966), o jornalista e militante poltico is-
lamista indo-paquistans Ab al-la al-Mawdd (1903-
1979) e o religioso palestino Abdallah Azzm (1941-1989).

2 . I B N TAY M I YA E J I H A D
As interpretaes do pensamento do telogo e clrigo
(lim) muulmano Ibn Taymiya (Taq ad-Dn Abu l-Abbs
Amad ibn Abd al-alm ibn Abd as-Salm Ibn Taymiya al-
arrn, 1263-1328) so centrais para a ideologia contempo-
rnea do jihad, bem como para o pensamento de Muammad
Ibn Abd al-Wahhb. Pertencia escola de jurisprudncia han-
balita, conhecida por seu apego s fontes fundamentais do isl,
o Alcoro e a Sunna (Tradio) do Profeta. Ibn Taymiya pre-
gava uma interpretao mais literal dos textos, rejeitando in-
terpretaes alegricas ou metafricas dos atributos divinos9.

9
Seus opositores o acusavam de manter uma posio antropomrfica (que Deus tem mos
ou ouvidos, senta-se num trono, e assim por diante), mas, seguindo a escola de Ibn

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Youssef Alvarenga Cherem
Em questes de ritual (contra a peregrinao a Jerusalm e a
tumbas de santos) e na aplicao estrita da lei, Ibn Taymiya
entrou em conflito com vrios setores (telogos racionalistas,
juzes, sufis), sendo preso em vrios momentos de sua vida
(LAOUST, 1986). Autor prolfico, seus escritos mais conhe-
cidos e influentes dos pensadores islamistas contemporneos
referem-se sua posio a favor do jihad contra os mongis
(SIVAN, 1990).
Nascido na cidade de arrn, entre a Sria e a Turquia
dos dias de hoje, Ibn Taymiya sofreu o impacto das invases
mongis do sculo XIII. Os ulems do sculo XIII encontra-
vam-se em uma situao delicada, ao terem que se posicionar
em relao guerra contra os mongis: estes haviam se con-
vertido ao islamismo, e, portanto, a designao da luta dos
governantes mamelucos contra eles na Sria e no Egito dificil-
mente poderia ser caracterizada como jihad. Mas, na sua fa-
mosa fatwa (resposta a uma pergunta sobre a lei) aprovando o
ataque aos mongis, Ibn Taymiya introduz um novo critrio
de distino: o muulmano deixa de ser muulmano quando
no cumpre as principais obrigaes da shar a referentes vi-
da, ao respeito propriedade, proibio de lcool, s apostas,
moral sexual etc. Ibn Taymiya no claro a respeito dos
quesitos: a partir de quando um muulmano deixa de s-lo,
sendo justificada a luta contra ele? seu discpulo Ibn Kathr
(1300-1372) que responde a essa questo. Interpretando dois
versculos alcornicos (Sura 5, versos 43 e 44), Aqueles que
no julgarem (wa man lan yakamu) segundo o que Deus re-
velou, so incrdulos/inquos10, Ibn Kathr (apud SIVAN,
1990, p. 98) argumenta que a lei mongol (yasa) no islmica,
e que, portanto, os mongis, embora aparentemente muul-
manos, so infiis: Os que seguem essas leis (humanas) so

anbal, negava a acusao de antropomorfismo, mas apegava-se interpretao literal por


meio do recurso negao da especulao exegtica (os atributos de Deus devem ser
aceitos bil kayf , sem [perguntar] como) e negao da comparao dos atributos
divinos com os humanos.
10
O contexto citado no Alcoro (Sura 5, versculos 41-49), refere-se a um evento em que o
profeta Muammad foi convidado a arbitrar (akama) uma disputa entre judeus. No
contexto alcornico, o profeta se mostra ao mesmo tempo impaciente e hesitante em
dirimir a disputa, e afirmado que os judeus e os cristos deveriam usar a sua prpria lei
(respectivamente, a Tor e o Evangelho) para resolver seus problemas.

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infiis e devem ser combatidos at que sigam as leis de Deus.
Essa posio ser adotada em muitos movimentos islamistas
subsequentes, incluindo o de Ibn Abd al-Wahhb. Enquanto
este enfatizava uma posio extrema em termos de doutrina e
ritual, os reformadores poltico-religiosos do sculo XX enfati-
zaro a questo do Estado e da lei, fazendo uma analogia
da lei dos mongis com as leis europeias modernas e seu siste-
ma jurdico. Mas, enquanto Ibn Taymiya no se rebelou con-
tra governantes mamelucos de sua poca (o seu pensamento
sobre o jihad foi elaborado para amparar suas campanhas mi-
litares), os intrpretes contemporneos utilizaram seus crit-
rios de distino entre o governante fiel e o infiel para justificar
o jihad contra o governante que no cumpre a shar a.

3. O JIHAD SEGUNDO MUHAMMAD


I B N A B D A L - WA H H A B
Os movimentos armados islmicos, principalmente a par-
tir da invaso russa no Afeganisto (dcada de 1980), tm-se
baseado em grande parte na doutrina salafista. Vrios intelec-
tuais islmicos no campo religioso muulmano sunita interna-
cional ou transnacional e, especialmente, muitos tericos
do jihad reivindicam o epteto de salafistas.
Por salafismo, aqui11, entendemos doutrina originada
com o reformador religioso Muammad Ibn Abd al-Wahhb
(1703-1792), da regio de Najd (centro da Pennsula Arbi-
ca). Seus seguidores so geralmente conhecidos pelos que no
aderem sua doutrina como wahhabitas, uma designao
qual se opem, chamando a si mesmos de salafiyn, ou seja,
seguidores dos pios ancestrais (salaf al-sli). Os salaf eram
compostos pelas trs primeiras geraes de muulmanos que
tiveram experincia direta do isl em seus tempos de glria e,
portanto, so exemplos de conduta para os muulmanos das

11
H outras acepes do termo, notadamente a designao de salafi ao movimento de
renovao do pensamento islmico iniciado no sculo XIX e baseado no Egito, cujas
figuras de proa eram Muammad Abdu (1849-1905), Jaml-al-Dn Afghn (1839-
1897) e Rashd Ria (1865-1935).

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geraes seguintes. Os salafistas tambm se designam como
muwaidn (unitaristas ou monotestas) ou ahl al-tawd
(povo da unicidade (de Deus)). Ibn Abd al-Wahhb e seus
seguidores defendiam uma interpretao literal do Alcoro e
das Tradies do Profeta (adth), criticando as escolas jur-
dicas tradicionais. A doutrina de Abd al-Wahhb baseia-se na
noo central de tawhd, unicidade de Deus, e numa leitura
extrema da oposio de Ibn Taymiya inovao (bida), ao
culto aos santos, ao sufismo e religio popular, juntamente
com elevado rigor em matria de ritual, literalismo na inter-
pretao das escrituras e puritanismo em questes sociais ou
culturais. Segundo Ibn Abd al-Wahhb, vrias prticas cor-
rentes entre os muulmanos feriam o princpio fundamental
do monotesmo de que s Deus deve ser adorado. Assim, Abd
al-Wahhb condenava o culto dos santos, o sufismo, prticas
religiosas populares (astrologia, amuletos, adivinhao) e o xiis-
mo como politesmo (shirk, associao de outras entidades
a Deus) ou descrena (kufr). Quem as praticava e no aderia
sua noo de tawd era considerado infiel (kfir) ou apsta-
ta (murtadd); e, aps essa declarao de infidelidade ou exco-
munho (takf r), o jihad poderia ser declarado contra eles
(MEIJER, 2009). Outro conceito fundamental da viso de
mundo wahhabita a noo de al-wal wal-bar, significan-
do lealdade, solidariedade e dedicao (wal) a Deus, ao isl e
aos outros muulmanos, e hostilidade, dio, repdio, des-
ligamento e negao (bar) de todo o resto (WAGEMAKERS,
2008a, 2008b).
Os escritos de Ibn Abd al-Wahhb sobre o jihad so de
dois tipos: o discurso sobre as condies do jihad e epstolas
para cidades chamando-as a aceitar a sua misso e submeter-se
ao poder saudita (COMMINS, 2006, p. 24). Duas de suas
mais influentes obras, Kitb al-Tawd (Livro da unicidade)
e Kitb Kashf al-Shubuht (Livro da elucidao das dvidas),
lidam com o tema do jihad e esto associadas intimamente
com sua concepo de monotesmo e com a expanso do po-
derio saudita. Duas das anlises mais completas sobre a obra
do pregador najdita lidam com a questo do jihad: Natana
DeLong-Bas (2007), ao tratar do tema, baseia-se principalmen-
te no segundo livro, sem relacionar o pensamento Ibn Abd
al-Wahhb a questes histricas, enquanto David Commins
(2006) trata do Livro da unicidade e de epstolas e escritos

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mais breves, relacionando-os intimamente com a expanso do
primeiro emirado saudita.
No Livro da unicidade, Ibn Abd al-Wahhb interpreta
dois aadth que justificam a guerra contra os que recusam o
chamado ao isl. No primeiro, Maom aconselha um lder de
uma expedio contra os judeus e os cristos do Imen a cha-
mar seus subordinados a orar e distribuir esmolas. Se concor-
dassem, ento no deveriam atacar. O segundo adth narra as
palavras de Maom antes de uma batalha contra o osis judeu
de Khaybar, em que ele ordenava a Ali que convidasse os ju-
deus converso, conclamando-os a cumprir seus deveres para
com Deus. Embora as duas narrativas digam respeito a no
muulmanos, Ibn Abd al-Wahhb estendeu a sua interpre-
tao, por analogia, a todos os que no se encaixassem na sua
definio de monotesmo, mesmo que fossem muulmanos.
Nas palavras de Commins (2006, p. 25, traduo nossa), para
seus inimigos, era presunoso e completamente injustificado
conclam-los a adotar o islamismo12.
DeLong-Bas (2007) liga a questo do jihad de Ibn Abd
al-Wahhb questo da dawa pregao, proselitismo. Segun-
do a autora, o livro Kitb Kashf al-Shubuht um guia para
os seus seguidores em matria de conversao e debate, j que
coloca a violncia somente como ltimo recurso (DELONG-
-BAS, 2007, p. 199). Entretanto, seguindo as prprias cita-
es de Ibn Abd al-Wahhb, temos a impresso de que, ao
contrrio das concluses da autora, jihad e pregao andam
juntas. Ibn Abd al-Wahhb (apud DELONG-BAS, 2007,
p. 199) refere-se aos prprios seguidores como o exrcito de
Deus [...], os vitoriosos, no argumento e na linguagem, da
mesma forma que so vitoriosos pela espada e pela lana.
Ao reconhecer que nem ele nem o profeta Maom rece-
beram uma aceitao universal, Ibn Abd al-Wahhb baseia-se
na vida do profeta. Segundo ele, o profeta lidou com a rejeio
por meio de quatro aes: 1. rejeitou a pretenso de superiori-
dade de seus opositores; 2. tomou a espada; 3. exigiu que as
pessoas cessassem suas mentiras sobre os muulmanos e reco-
nhecessem que seus ensinamentos no contradiziam o mono-

12
[...] to its Muslim foes, it was presumptuous and utterly unjustified to call on them to embrace
Islam.

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Youssef Alvarenga Cherem
tesmo nem divergiam deste; 4. conclamou-os a se arrepender
de suas mentiras.
Em seguida Ibn Abd al-Wahhb apresenta a tradicional
premissa do jihad, de que os inimigos devem ser chamados a
aceitar o isl; se no aceitarem, pagaro a jizya (imposto capi-
tular dos povos monotestas sob domnio islmico); se no
aceitarem esse imposto, devero ser combatidos.
Delong-Bas (2007) afirma que, no jihad, segundo a po-
sio de Ibn Abd al-Wahhb, a excomunho (takf r) no era
proeminente. Segundo DeLong-Bas (2007, p. 20), Ibn Abd
al-Wahhb limitava a excomunho a casos em que uma pes-
soa que afirma ser muulmana, tendo aceitado a autoridade da
palavra de Deus e, tendo sido devidamente instruda na f,
continua a praticar o politesmo. Assim, temos duas opes:
ou os muulmanos que os seguidores de Ibn Abd al-Wahhb
combatiam tinham sido instrudos na f e depois tiveram uma
recada no politesmo (portanto, apstatas) ou no tinham sido
instrudos e recusaram-se a se instruir, sendo, portanto, poli-
testas. Se lembrarmos que, para Ibn Abd al-Wahhb, todos os
que praticavam o sufismo, os xiitas, todos os que rezavam em
tumbas e todos os que se simplesmente se opunham sua
mensagem eram politestas, no de se admirar a ordem que
ele d s aes de Maom (uma ordem que no condiz com as
narrativas da vida do profeta, da pregao luta armada, de
Meca para Medina). A colocao simples: segundo Ibn Abd
al-Wahhb, deve-se exigir aceitar sua doutrina; caso contrrio,
deve-se pegar na espada e, de espada na mo, forar os recalci-
trantes a aceitar que a sua doutrina era a verdadeira doutrina
monotesta islmica.
As situaes prticas que justificavam o jihad, segundo
Ibn Abd al-Wahhb, eram trs: 1. quando os muulmanos en-
contram uma fora inimiga; 2. quando uma fora inimiga se
aproxima de territrio muulmano; 3. quando o lder poltico
(imm) julgar necessrio (DELONG-BAS, 2007, p. 203).
A conduo do jihad, segundo Ibn Abd al-Wahhb,
no muda muito da doutrina clssica. Segundo ele, o objetivo
principal do jihad a propagao da f, o que demonstrado
pela necessidade de se chamar ao isl o inimigo, antes de ini-
ciar o combate. O modo de conduo do combate tambm
segue a linha de raciocnio tradicional. Probe-se a morte deli-
berada de mulheres e crianas inocentes. Embora no haja

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consenso entre os juristas, tambm no devem ser mortos os
idosos, os cegos, os monges e os escravos, segundo Ibn Abd
al-Wahhb. Essa proibio valia tambm para camponeses e
aqueles que pagavam a jizya em troca de proteo dos muul-
manos. Essa proibio de ataques a no combatentes pode
parecer razovel, mas, para Ibn Abd al-Wahhb, o combatente
era todo aquele que sustentava a sua comunidade tanto pe-
gando em armas quanto usando da palavra13. Assim, seguindo
essa linha de pensamento, mulheres e homens que se opu-
nham ao islamismo, mesmo sem pegar em armas, eram consi-
derados combatentes14.
No entanto, a viso do islamismo, segundo Ibn Abd
al-Wahhb, restrita. O alicerce de sua doutrina que, por si
s, a enunciao da dupla profisso de f em Deus e no Profe-
ta no caracteriza algum como muulmano. O muulmano
deveria mostrar a sua f em atos, rejeitando qualquer outro
tipo de devoo ou qualquer tipo de intermedirio ou inter-
cessor entre Deus e o crente, sob pena de ser acusado de poli-
testa. Assim, uso de amuletos, mgicas, devoo a santos, pr-
ticas sufistas ou doutrinas hereges so considerados atos de
politesmo (shirk). O politesta (mushrik, pl.: mushrikn) ou
infiel (kfir, pl: kuff r/kaffirn) devem ser combatidos, de
acordo com a interpretao do adth: Todos os que afirma-
rem que no h outro deus alm de Deus e negarem todos os
outros objetos de adorao, salvaguardaro seu sangue, pro-
priedade, e destino com Deus (ABD AL-WAHHB apud
COMMINS, 2006, p. 14).
Como para Ibn Abd al-Wahhb no bastava a profisso
de f para ser considerado muulmano, todos os que cometes-
sem shirk viam o seu direito vida e propriedade revogado,
estando sujeitos ao jihad. A reao dos outros muulmanos ao
serem acusados de infiis foi de espanto e reprovao, mas as
crticas no abalaram sua doutrina (COMMINS, 2007).

13
[...] matar permitido somente se eles expressarem uma opinio sobre a crena religiosa
contra a qual sua comunidade luta no campo de batalha e qual resistem (DELONG-BAS,
2007, p. 205).
14
Em relao s mulheres, as aes pelas quais elas poderiam ser mortas so: louvar os
infiis [kuff r] e encoraj-los na sua batalha contra as foras muulmanas, insultar
ou repreender os muulmanos, revelar a localizao das formas muulmanas, ameaar os
muulmanos com flechas, jogar gua neles, e provocar jovens para entrar na batalha
contra eles (DELONG-BAS, 2007, p. 205).

JIHAD: INTERPRETAES DE UM CONCEITO POLISSMICO, p. 153-184 165


Youssef Alvarenga Cherem
Abd al-Wahhb uniu-se casa de al-Sad , que con-
quistou a Pennsula Arbica entre os sculos XVIII e XIX e
criaria o Reino da Arbia Saudita no sculo XX. O primeiro
emirado saudita surge em 1744-1745, com o acordo entre o
religioso Muammad Ibn Abd al-Wahhb e Muammad ibn
al-Sad, governante de Diriya, uma pequena vila na regio
do Najd, no centro da Pennsula Arbica, perto de Riy. De
acordo com o pacto entre os dois homens, os al-Sad apoia-
riam a misso de Ibn Abd al-Wahhb e o tornariam o imm
(lder religioso), enquanto este apoiaria o governo saudita. O
territrio governado pelos al-Sad era a terra dos muulma-
nos (dr al-islm), e todos os outros territrios (os bedunos
que no se submetiam ao seu poder, os otomanos e outros
governantes) eram territrio de infiis (dr al-kufr).
A partir de sua base no Najd, os sauditas conquistaram
outras regies da pennsula, conquistando Riy (1773), sa-
queando e depredando a cidade de Karbala, no atual Iraque
(1802)15, e conquistando Medina em 1805 e Meca em 1806. Nas
cidades conquistadas pelos sauditas/wahhabitas, os tmulos de
personagens histricos e companheiros do Profeta Muammad
foram destrudos, e as peregrinaes a eles, impedidas. Msi-
ca, caf, tabaco e ornamentos de ouro, prata e seda foram proi-
bidos, e procisses vindas do Egito e da Sria foram impedidas
de fazer a peregrinao, sob o argumento de que a msica e
sua lealdade ao sulto de Istambul contaminariam a terra com
influncias pags.
As foras sauditas foram vencidas pelas foras otomanas
do governante do Egito, Muammad Ali, na segunda dcada
do sculo XIX. Os al-Sad passaram por um perodo de decl-
nio durante grande parte do sculo XIX, tendo sido derrota-
dos pelos otomanos, mas finalmente conquistaram a Pennsula
Arbica no comeo do sculo XX, estabelecendo o Reino da
Arbia Saudita.
Os movimentos salafistas polticos derivam da intersec-
o da doutrina religiosa de Ibn Abd al-Wahhb e seus suces-
sores e de correntes islamistas mais amplas, representada na

15
Karbala uma cidade sagrada para os muulmanos xiitas. Os sauditas destruram a
cpula sobre o tmulo do Imm usayn, roubando tudo o que ali havia de valor
(WAARDENBURG, 2002, p. 24-25).

166 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


v. 11 n. 2 2013
doutrina religioso-poltica dos Irmos Muulmanos no Egi-
to particularmente nos escritos de Sayyid Qub (1906-1966)
e do Jamaat-e Islm no Paquisto, criado por Ab al-la
al-Mawdd (1903-1979)16. importante salientar que nem
Qub nem Mawdd tiveram uma educao profissional
como clrigos/religiosos islmicos o primeiro era formado
em Letras e Educao, e professor; o segundo trabalhava co-
mo jornalista17.

4 . H A K I M I YA , J A H I L I YA E J I H A D
As justificativas teolgicas para o jihad durante o sculo
XX ganham um novo contorno com a criao do conceito
de akimiya e a releitura revolucionria da noo de jhiliya
(KHATAB, 2009a, 2009b). Ambos os termos foram usados
por Mawdd (akimiya um neologismo de sua criao), e
Qub adotou e desenvolveu os dois conceitos. Ambos so usa-
dos para justificar o jihad.
Da raiz j-h-l, com sentido de ignorncia, jhiliya
geralmente traduzida como era da ignorncia e tendo cono-
tao de barbrie. Ocorre quatro vezes no Alcoro, em si-
tuaes em que os rabes pagos se mostram hostis e agressivos
doutrina islmica. Depois do perodo de redao do Alco-
ro, o termo passou a significar primordialmente um perodo
histrico, mas o sentido original subsistiu, como mostra uma
das definies do dicionrio Lisn al-Arab: ignorncia de
Deus e seu Mensageiro e dos ritos da religio; orgulho; tira-
nia18. Para os movimentos islamistas radicais baseados no
pensamento de Sayyid Qub, jhiliya um termo de extenso
universal e csmica a essncia da (pseudo)civilizao ociden-
tal/moderna, ao qual se ope a civilizao islmica, entendida

16
Para uma anlise aprofundada do pensamento de Mawdd, ver Nasr (1996).
17
Embora o fundador dos Irmos Muulmanos, Hassan al-Banna, tenha sido um professor
de escola, o perfil dos islamistas contemporneos tende fortemente para a engenharia (cf.
GAMBETTA; HERTOG, 2007.)
18
Shepard (2003) faz uma comparao das ideias de jhiliya na tradio islmica e nos
escritos de Qub, e conclui que a doutrina deste ltimo no to inovadora quanto parece.

JIHAD: INTERPRETAES DE UM CONCEITO POLISSMICO, p. 153-184 167


Youssef Alvarenga Cherem
com a comunidade original de Medina e dos primeiros segui-
dores do isl (salaf )19. Para Qub (1964, p. 8),

[...] todo o nosso ambiente, as ideias e crenas, hbitos e arte,


regras e leis, so jhiliya, chegando mesmo ao ponto de que o que
consideramos cultura islmica, fontes islmicas, filosofia islmica
e pensamento islmico so tambm construes da jhiliya.

Traduzido como soberania divina, akimiya tem a mes-


ma raiz do termo ukm (julgamento ou governo), conotando
assim as relaes entre o Estado e a lei religiosa (shar a). akimiya
o governo de Deus no sentido de aplicao e vigncia de sua
lei. S Deus tem a prerrogativa de legislar (sharaa), e como
essa lei completa e perfeita, a tarefa dos homens cumprir e
compreender a lei. Aquele que se arroga o direito de legislar ou
governar de outra forma que no atravs da shar a tenta igua-
lar-se a Deus, tornando-se um dolo (taght).

5 . O J I H A D S E G U N D O M AW D U D I
Uma das primeiras obras de Mawdd trata especifica-
mente o jihad. O livreto O jihad no Isl foi publicado por
volta de 1930 e tambm apresentado a pblico numa palestra
proferida em 1939, em Lahore. Nele tambm se encontram as
sementes do pensamento poltico de Mawdd, e pode-se no-
tar a influncia dele no pensamento posterior de Qub e do
movimento islamista.
Mawdd ([1939] 1980) se ope tanto a ocidentais que
criticam o islamismo por sua belicosidade quanto aos apolo-
gistas muulmanos que tentam dar um sentido defensivo ou
espiritual ao jihad. No caso das crticas ocidentais, ele as julga

19
O termo jhiliya, num contexto moderno, no exclusivo de Qub. Mawdd tambm
empregou o termo, mas no atribua jhiliya a todo o mundo, como Qub. Segundo
Mawdd, o mundo, desde a poca dos Califas Bem-Guiados, uma mistura de jhiliya
e Isl. Em 1964, no mesmo ano em que publicado o livro Sinais no caminho, de Sayyid
Qub, seu irmo, Muammad Qub, publica um livro intitulado jhiliyat al-qarn al-
ashrn (A jhiliya do sculo XX). A nfase de Muammad Qub, entretanto, mais na
crtica da civilizao europeia do que na jhiliya em pases nominalmente muulmanos.

168 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


v. 11 n. 2 2013
hipcritas, com base numa crtica anticolonialista. As con-
quistas e guerras colonialistas so movidas no por motivos
religiosos, mas, sim, por luxria e ganncia, para extrair seus
minerais, explorar suas terras, colonizar com excedente popula-
cional. Para Mawdd ([1939] 1980, p. 3), essas compreenses
errneas do jihad so causadas por dois fatores: 1. o islamismo
considerado como uma religio no sentido convencional
do termo; 2. os muulmanos so considerados uma nao no
sentido tcnico do termo. Assim, se considerarmos o islamis-
mo uma religio como as outras, como um conjunto de crenas
e rituais, e com a pregao, a instituio do jihad no pode ser
justificada, porque no se pode converter pessoas sua f
usando a fora bruta (MAWDD, [1939] 1980, p. 4). Con-
siderando o isl ou os muulmanos como uma nao20, o jihad
tambm no seria justificado, pois, segundo Mawdd, s h
justificao moral para a guerra defensiva. Mas, na verdade,
segundo Mawdd, o isl no nem uma religio como as ou-
tras, e nem uma nao. A data de criao e publicao do seu
livro (anos 1920 e 1930, de ascenso do fascismo e do comu-
nismo internacional) indicativa de sua reformulao poltica
do conceito de isl. A religio islmica , para Mawdd
([1939] 1980, p. 5), uma ideologia revolucionria; os mu-
ulmanos so um partido revolucionrio, e o jihad, uma
luta revolucionria:

O isl, pelo contrrio, um conceito e uma ideologia revolucio-


nria que busca mudar e revolucionar a ordem social mundial e
mold-la de acordo com seu prprio conceito e seus ideais. Da
mesma forma, os muulmanos so, de fato, um partido revolu-
cionrio internacional organizado sob a ideologia do isl para
implementar seu programa revolucionrio. Jihad o termo que
denota a luta revolucionria ao extremo do partido revolucio-
nrio islmico para realizar a revoluo islmica.

Mawdd explica etimologicamente o vocbulo jihad


como seu sentido tradicional de luta e esforo. Segundo
Mawdd ([1939] 1980, p. 5), o motivo por trs das guerras de
fora do isl so interesses pessoais ou coletivos sem qualquer

20
De acordo com Mawdd ([1939] 1980, p. 4), nao um grupo homogneo com
caractersticas comuns.

JIHAD: INTERPRETAES DE UM CONCEITO POLISSMICO, p. 153-184 169


Youssef Alvarenga Cherem
apoio a princpios ou ideologia. Ao contrrio de objetivos
egostas e consideraes materiais ou consideraes sobre a
balana de poder, o isl universalista, interessado no bem-
-estar da humanidade como um todo, e exclusivista, devendo
eliminar todo governo que se lhe ope e estender sua autori-
dade sobre todo o mundo (MAWDD, [1939] 1980, p. 6).
Mawdd enfatiza a inteno na definio do jihad no cami-
nho de Deus. Para ser caracterizado como jihad, o esforo ou
a luta devem ser desprovidos de interesses materiais; deve-se
agir somente para ganhar o favor de Deus (MAWDD,
[1939] 1980, p. 7).
A ideologia revolucionria do isl, para Mawdd, no
nada mais nada menos que a mera expresso de seu princpio
central: a adorao e a submisso a Deus. Todos os problemas
sociais, polticos e econmicos so resultado do desvio da nor-
ma ditada por Deus, numa interpretao do termo ukm (jul-
gamento) para implicar seu neologismo akimiya (soberania
divina absoluta). Mawdd interpreta a recusa do isl, em seus
princpios, instituio da monarquia (exemplificada pelos
grandes imprios sombra do qual o isl se desenvolveu e
contra os quais se insurgiu), como um apelo igualdade.
Mawdd faz uma leitura a-histrica do islamismo, e tambm
de outros movimentos polticos e sistemas econmicos mo-
dernos. O isl, para ele, foi um chamado a uma verdadeira
revoluo social, uma luta contra as classes privilegiadas
que oprimiam o homem comum religiosamente (como
monges e sacerdotes), politicamente (como monarcas e che-
fes) e economicamente (como capitalistas, senhores feudais
e donos de indstrias, reduzindo as pessoas a meros escravos)
(MAWDD, [1939] 1980, p. 14).
O jihad, ento, como luta revolucionria, almeja alcanar
a justia e a equidade, e seus representantes mais insignes fo-
ram, obviamente, os profetas: Todos os profetas de Deus, sem
exceo, foram sem dvida lderes revolucionrios, e o ilustre
profeta Muammad foi o maior revolucionrio (MAWDD,
[1939] 1980, p. 13-14). Mas, diferentemente dos revolucio-
nrios materialistas, que agem dentro do sistema de classes,
travando uma luta de classes para a supremacia de uma classe
sobre a outra, e com desejo de vingana, os profetas revolucio-
nrios agem com equidade e comedimento segundo as leis de
Deus, com uma justia imparcial.

170 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


v. 11 n. 2 2013
De acordo com Mawdd, o jihad uma revoluo
mundial. Com uma linguagem que vai ser ecoada dcadas
depois nos escritos de Qub, Mawdd ([1939] 1980, p. 20)
apresenta o isl como um contendente supremacia mundial
em face de outras ideologias, apresentando a militncia isl-
mica como forma de herosmo: Nenhuma parte da humani-
dade pode ser privada da verdade com base na raa, cor, ln-
gua ou fronteiras geogrficas. Onde quer que o homem esteja
sujeito a represso, discriminao e explorao, dever dos
justos ir a seu socorro. Subsumindo a luta de liberao do
jugo colonial numa luta universal por libertao poltica, es-
piritual e econmica, a criao de uma sociedade justa gover-
nada por Deus feita pelo estabelecimento de um sistema
islmico e um Estado islmico, por meio de um Partido
Revolucionrio Internacional, que chamado de Partido de
Deus (izballah) no sagrado Alcoro e tambm conhecido
como o Partido Islmico ou a Umma Islmica (MAWDD,
[1939] 1980, p. 16). A mudana desses termos significativa.
Embora afirme que os muulmanos no so uma nao nos
sentido moderno (e anglo-saxo) do termo, Mawdd faz da
comunidade dos crentes (umma) um partido de Deus no
sentido moderno da palavra, com objetivos universalistas e igua-
litrios semelhantes vanguarda leninista (o termo vanguarda
ser utilizado explicitamente por Qub). De acordo com sua
viso, os crentes no so pregadores religiosos ou missionrios,
mas uma equipe de funcionrios de Deus (MAWDD, [1939]
1980, p. 17, grifo nosso).
Enfim, o que Mawdd prope uma politizao do
jihad (como extenso de uma politizao da religio). O isla-
mismo se torna uma ideologia poltica do mesmo tipo que o
comunismo ou a democracia liberal, s que superior. E essa
ideologia deve ser propagada urbi et orbi por meio de uma
luta revolucionria que ele chama de jihad.

6 . O J I H A D S E G U N D O S AY I D Q U T B
Qub dedica o terceiro captulo do seu Sinais no cami-
nho (Maalim f al-arq), de 1964, ao Jihad na Senda de
Deus (Jihd f Sablillah). Para Qub (1964, p. 34), o jihad

JIHAD: INTERPRETAES DE UM CONCEITO POLISSMICO, p. 153-184 171


Youssef Alvarenga Cherem
islmico no tem qualquer relao com a guerra moderna,
nem em suas causas nem na sua conduo. Na colocao de
Carr (1983), o que caracteriza o jihad, para Qub, um
esprito de combate. De fato, mesmo no sendo igual es-
tratgia de guerra, ele no deixa de ter um carter eminente-
mente prtico, devendo agir em conjunto com a pregao.
Segundo Qub (1964), o jihad no somente defensivo, co-
mo ele afirma que pensavam alguns de seus contemporneos,
inclusive sob influncia de orientalistas21. No entanto, Qub
(1964, p. 34) enfatiza em vrios pontos o carter libertador
do jihad o jihad est a servio da liberdade do homem, li-
bertando-o dos grilhes da servido: o isl.

realmente uma declarao universal da liberdade do homem


da servido de outros homens e da escravido a seus prprios
desejos; uma declarao de que a soberania (akimiya) per-
tence somente a Deus [...]. Ele significa um desafio a todos
os tipos de sistema que so baseados no conceito de soberania
do homem; em outras palavras, em que o homem usurpou o
atributo divino.

Liberdade aqui tambm significa liberdade para seguir e


praticar o isl. O jihad um mecanismo para a remoo dos
obstculos ao isl, que equacionado com a liberdade. Em
uma passagem difcil e ambgua, Qub (1964) afirma que
qualquer pessoa pode ter suas crenas no isl, desde que o in-
divduo no escolha ser escravo de outrem ou de seus desejos.
Ser escravo de outrem significa seguir as leis dos homens; e
ser escravo de seus desejos, no ser guiado pela revelao na
sua vida moral. (No fica claro, entretanto, se ele pode ser livre
da escravido de outros homens e dos seus desejos e ao mesmo
tempo recusar o isl, que significa exatamente essa liberdade).
Assim, nas palavras de Qub (1964, p. 37):

Qualquer sistema que for estabelecido no mundo deve ser basea-


do na autoridade divina, derivando suas leis somente de Deus.
Ento, todo indivduo livre, sob a proteo desse sistema uni-
versal, para adotar qualquer crena que quiser. somente dessa

21
Nos dias de hoje, a acusao mais frequente que os orientalistas enfatizam justamente
o jihad ofensivo.

172 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


v. 11 n. 2 2013
forma que a religio pode ser purificada para Deus, unica-
mente. [...] Num sistema islmico h espao para todos os tipos
de pessoas seguirem suas prprias crenas, e ao mesmo tempo
obedecer s leis do pas, que so elas mesmas baseadas na auto-
ridade divina.

Os imprios bizantino e persa-sassnida combatidos pe-


los primeiros califas so comparados por Qub (1964, p. 38)
situao geopoltica da guerra fria, e o isl visto como um
sistema oposto ao capitalismo e ao comunismo, que devem ser
combatidos atravs do jihad: o isl no pode vicejar contra
obstculos materiais como o sistema poltico estatal, o siste-
ma econmico baseado em raas e classes, e, por trs de tudo
isso, o poder militar do governo. Mas, subjacente a esses obs-
tculos materiais, encontra-se um antagonismo fundamen-
tal e original entre sistemas religiosos e/ou ideolgicos, e no
somente econmicos: os cruzados, os sionistas e os comunistas
ateus so os mesmos de outrora (CARR, 1983, p. 688).
Outro aspecto do pensamento a diviso cultural-reli-
giosa que Qub faz entre jhiliya e civilizao. Embora admi-
ta a existncia de outras civilizaes, culturas ou povos,
somente o isl capaz de transcender os antagonismos e os
etnocentrismos dessa diviso social e poltica. Segundo Qub
(1964, p. 65), a sociedade islmica , por sua prpria nature-
za, a nica sociedade civilizada, e as sociedades brbaras
(jhil), em todas as suas formas, so sociedades atrasadas. Em
outro ponto, Qub coloca a diferena no somente entre a
barbrie e a civilizao, mas tambm entre o homem e a natu-
reza: a sociedade islmica verdadeiramente humanista ao
elevar-se acima da matria e das paixes; as outras sociedades
so menos evoludas e animalescas22.
Assim, o isl a nica civilizao real, porque nele a
autoridade de Deus (akimiya) suprema. O isl uma utopia
de congraamento e paz universal. Ele cria uma comunidade

22
O sistema familiar e as relaes entre os sexos determinam todo o carter da sociedade e
tambm se ela atrasada ou civilizada, jhil ou islmica. As sociedades que do prioridade
aos desejos fsicos e moral animalesca no podem ser consideradas civilizadas, no
importa quanto progresso fazem na indstria ou na cincia. Essa a nica medida para
avaliar sem erro o progresso humano (QUB, 1964, p. 68).

JIHAD: INTERPRETAES DE UM CONCEITO POLISSMICO, p. 153-184 173


Youssef Alvarenga Cherem
(umma) que rene todos os povos, independentemente de ln-
gua ou raa, em que todos os homens so iguais ao serem su-
jeitos mesma lei, no uma lei humana (pois ento serviriam
a outros homens, segundo Qub), mas divina.
Para Qub, o estado de coisas em que no h akimiya
e onde a jhiliya predomina tem sido a constante. Os militan-
tes islmicos aps Qub discutem as implicaes de sua carac-
terizao da sociedade contempornea como pag/brbara,
porque ela traz consigo o perigo de dissenso interna (fitna)
temido pelos ulems ao julgar outro muulmano como infiel
(kfir). Alguns afirmam que toda a sociedade jhil, todos os
indivduos, exceto aqueles membros do movimento; outros
afirmam que a sociedade em si infiel, e no os indivduos
concretos; outros apontam que se trata somente do(s) gover-
nante(s) e/ou do governo; outros se referem especificamente a
leis ou costumes. Essas diferenas so sutis, mas cruciais: uma
consequncia importante desse julgamento que se torna le-
gtima a declarao de jihd a excomunho (takf r) descri-
minaliza o assassinato do apstata, abrindo caminho para
remoo violenta daqueles elementos que impedem o estabe-
lecimento da soberania de Deus e do Estado islmico na terra.
Em Sinais no caminho, Qub faz uma anlise da sociedade
contempornea e desenvolve uma ideologia para mudana.
Segundo ele, a sociedade atual anti-islmica (jhil), seu pro-
jeto de ao a islamizao por meio da criao dum movimento
que agir como vanguarda da umma. Essa vanguarda, livre
de influncias externas, parte para a construo de um movi-
mento para estabelecer o reino de Deus na Terra, onde ser
eliminada a tirania do homem pelo homem e onde s a lei de
Deus soberana. A jhiliya, assim, escravido do homem
pelo homem, e tambm do homem pelas leis humanas. A
soberania de Deus (akimiya) se manifesta atravs do cum-
primento e da implementao da lei divina (shar a) em todas
as instituies sociais. Somente um Estado e uma sociedade
islmicos so capazes de realizar esse projeto de sociedade.
Mas, tendo em vista a situao de injustia e perseguio (lem-
bremos que Qub escreveu seu livro na priso, onde foi tortu-
rado e condenado morte), para realizar esse projeto, a prega-
o, por si mesma, ineficaz, devendo ser complementada
pelo combate (jihd):

174 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


v. 11 n. 2 2013
O que caracteriza a crena islmica e a sociedade inspirada por
ele que elas se tornaram um movimento (araka) que no
permitir que ningum fique de fora...; a batalha constante, e
o jihad dura at o Dia do Julgamento (KEPEL, 2003b, p. 57).

Grande parte das divergncias entre os movimentos isla-


mistas contemporneos deriva das interpretaes do conceito
de jhiliya e das aes concretas para mudar essa situao. Al-
guns autores duvidam at mesmo que o jihad deva necessaria-
mente ser vitorioso neste mundo. O jihad se transforma, ento,
mais numa posio moral (de revolta violenta ou recusa no
violenta) perante um estado de coisas considerado intrinseca-
mente injusto do que um programa poltico de reforma ou
revoluo explcito, que seria julgado por seus sucessos ou fra-
cassos. Esse tipo de leitura se une tradio salafista-wahhabita,
onde est ausente a noo de um partido ou movimento
poltico, mas que estende o mbito daqueles que podem ser
combatidos, sendo muito mais claros na sua definio de fiel
e infiel. esse tipo de leitura que examinaremos no restante
deste artigo.
Os pontos de confluncia entre a militncia poltica is-
lmica, como exemplificado nas obras de Qub e Mawdd, e
o salafismo so vrios, destacando-se o julgamento da sociedade
(mesmo dos que declaram muulmanos) como mpia (jhil),
o que implica, em ltima instncia, takf r (excomunho), e
seu corolrio, o jihad.
Os movimentos islamistas, tendo como paradigmas
centrais o Jamaat-e Islm indo-paquistans (NASR, 1996) e
os Irmos Muulmanos23 (al-Ikhwn al-Muslimn) do Egito (e
suas filiais nos outros pases rabes), tm como principais ca-
ractersticas:
1. maawiyya: projeo idealizada do passado para o pre-
sente e o futuro;
2. Shumuliyya: completude segundo Qub (1995, p. 86-
92), o isl um todo (kull) que no pode ser dividido:
deve ser ou aceito completamente (jumlatan) ou descar-
tado completamente;

23
Para o estudo clssico sobre os Irmos Muulmanos, ver Mitchell (1993); para uma
anlise das primeiras dcadas do movimento, ver Lia (2006).

JIHAD: INTERPRETAES DE UM CONCEITO POLISSMICO, p. 153-184 175


Youssef Alvarenga Cherem
3. al-dawa al-nidaliya: o chamado para islamizar o Es-
tado e a sociedade (LAHOUD, 2005, p. 16).
A abordagem da tradio islmica atravs de uma reifi-
cao promovida pela idealizao da comunidade original dos
primeiros seguidores de Maom. A comunidade original ad-
quire um papel anlogo ao do paraso a fitna (guerra civil
entre muulmanos/sedio), a separao entre poltica e reli-
gio e a separao entre as leis csmicas, as leis sociais e as leis
de Deus so vistas como o pecado original. A diviso de opi-
nies da comunidade vista pelos islamistas como resultado
de pecado. Tudo o que se distancia da compreenso dos salaf
como poca/comunidade de harmonia relegado ao nvel do
pecado a dissenso e a divergncia so fonte (e resultado) de
fraqueza moral, uma capitulao hipcrita dos princpios ab-
solutos da revelao ante os desejos mesquinhos das criaturas
humanas falveis e volveis. Ter falta de f equivale a ter falta
de fortaleza moral.
A corrente religiosa/poltica qual pertencem organiza-
es como a al-Qida e qual so ligados os dois autores
aqui examinados define-se como salafista-jihadista (em
rabe, salafi-jihd)24. Os salafistas-jihadistas caracterizam-se
pela sua reinterpretao de conceitos centrais aos salafistas
(tawd, kufr, al-wal wal-bar), dando-lhes um sentido de
revoluo e luta armada, e no passividade ante a esfera poltica
(WIKTOROWICZ, 2006; MEIJER, 2009). Assim, o sentido
de tawd engloba tambm a no submisso aos governantes
mpios, considerados como dolos (taght), o repdio s leis
seculares e democracia, consideradas um abuso e uma usur-
pao do direito de Deus como nico legislador, e uma linha
de diviso estrita e separao dos infiis e solidariedade entre
os crentes (al-wal wal-bar), que leva, em ltima instncia,
declarao de guerra (jihd) (WAGEMAKERS, 2008a, 2009;
CHEREM, 2010).

24
O termo salafi-jihd recente e parece ter sido cunhado nos anos 1980 ou 1990,
tornando-se mais frequente aps a invaso do Iraque em 2003 (HEGGHAMMER,
2009.) A doutrina salafista-jihadista foi articulada pelo pensador islamista jordaniano
Ab Muammad al-Maqdis (WAGEMAKERS, 2008a, 2009) e tambm difundida por
seu discpulo baseado em Londres, Abu Qatda al-Falasin.

176 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


v. 11 n. 2 2013
7 . A B DA L L A H A Z Z A M E O J I H A D
I N T E R N AC I O N A L
Abdallah Azzm (1941-1989) foi um religioso palesti-
no que exerceu grande influncia no pensamento sobre o
jihad, sendo chamado de imm do jihad pelo seu papel no
movimento global do jihad que surgiu com a guerra do Afega-
nisto (HEGGHAMMER, 2008). Tendo formao de profes-
sor (estudou no Instituto de Agronomia perto de Tulkarm, na
Palestina), obteve diploma em estudos de shara na Univer-
sidade de Damasco, em 1966. Retornando para a Cisjordnia
em 1966, mudou-se para a Jordnia aps a ocupao israelen-
se em 1967. Entre 1967 e 1969, juntou-se luta armada pa-
lestina, mas, insatisfeito com o secularismo da resistncia pales-
tina e atendendo a suas inclinaes acadmicas, aceitou, em
1970, um convite para lecionar na Universidade de Amman.
Em 1971, conseguiu uma bolsa de doutorado da Universi-
dade Al-Azhar, no Egito, onde permaneceria at 1973. No
Egito, afiliou-se aos Irmos Muulmanos e teceu uma rede de
contatos que lhe seria til para seu jihad no Afeganisto. Entre
1973 e 1980, ensinou shar a na universidade de Amman, e,
quando suas relaes com o governo jordaniano ficaram ten-
sas, mudou-se para a Arbia Saudita, lecionando na Universi-
dade Rei Abdul Ibn Sad, em Jid. Durante a peregrinao a
Meca, Azzm conhece o xeque Kaml al-Sananri, membro
dos Irmos Muulmanos egpcios envolvido na luta contra
o governo pr-sovitico em Cabul. Influenciado por Sananiri
e entusiasmado para partir para o Afeganisto, Azzm pede ao
reitor transferncia para a recm-criada Universidade Islmica
internacional em Islamabad, patrocinada pela Universidade
Rei Sad (HEGGHAMMER, 2008, p. 91). Em meados dos
anos 1980, Azzm deixa a universidade para se dedicar inte-
gralmente ao jihad, mudando-se para Peshawar, na fronteira
com o Afeganisto. Em Peshawar, ele estabelece o Escritrio
de Servios (Maktab al-Khadamt) juntamente com Usma
bin Ldin e comea a pregar e levantar fundos para a causa do
jihad no Afeganisto, viajando pelo Oriente Mdio, pela Eu-
ropa e pelos Estados Unidos. Azzm morreu num atentado a
bomba em Peshawar, em 1989.

JIHAD: INTERPRETAES DE UM CONCEITO POLISSMICO, p. 153-184 177


Youssef Alvarenga Cherem
Embora Azzm no tenha sido o nico a enfatizar o
jihad em seu pensamento, atribui-se a ele um papel fundamen-
tal na divulgao do conceito no panorama poltico do Oriente
Mdio, apresentando um conceito de jihad que teve mais apelo
do que de outros islamistas radicais. Para Azzm, ao contrrio
de outros grupos centrados em lutar contra os governos m-
pios dos pases rabes, o jihad era primordialmente uma luta
territorial para rechaar os ocupantes de terras muulmanas.
(Da o ttulo de uma de suas obras mais conhecidas, A defesa
das terras dos muulmanos uma obrigao individual.) Assim, o
objetivo do jihad, segundo Azzm, seria repelir os invasores de
terras muulmanas, menos do que criar um Estado islmico,
como queriam os islamistas egpcios. O pensamento de Azzm
desempenhou, como consequncia, um papel na islamizao
de lutas separatistas dos anos 1990, como na Bsnia, na Tche-
tchnia e nas Filipinas (HEGGHAMMER, 2008). A sua posi-
o em relao luta palestina tambm semelhante: para
Azzm, no se tratava de uma luta nacionalista, mas sim de um
combate armado para reconquistar terras islmicas. Segundo
o slogan de Azzm: O jihad, o rifle isso tudo. Sem nego-
ciaes, sem conferncias, sem dilogo. Esse slogan aponta
para duas outras caractersticas de seu pensamento: a estratgia
militar e o pan-islamismo. Ao contrrio de Qub, Azzm rejei-
tava a ideia de uma vanguarda (tal a) que tomaria o poder de
cima a partir de um golpe de Estado; ele props, em vez disso,
a ideia de uma base slida (qida ulba, de onde provavel-
mente se originou o nome Al-Qida) (HEGGHAMMER,
2008, p. 100). Outra caracterstica central de Azzm o inter-
nacionalismo ele propunha um jihad internacional, incluin-
do a periferia do mundo islmico Tchad, Eritreia, Somlia,
Filipinas, Burma, Uzbequisto, Andaluzia (Espanha).
Por fim, Azzm enfatizava e divulgava a ideia de mar-
trio (shahda) no mundo sunita. Desde Azzm, criou-se um
culto ao martrio sem precedentes no mundo sunita, por
meio de operaes suicidas (amaliyt ishtihadiya). Para
Azzm (2013), o martrio so os blocos de construo das
naes, e o realismo cruento de uma guerra pica e sem tr-
guas realado:
A histria s escreve suas linhas com sangue. A glria no ergue
seu alto edifcio exceto com crnios; honra e respeito no po-
dem ser estabelecidos exceto numa fundao de aleijados e

178 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


v. 11 n. 2 2013
cadveres. Os grandes imprios, povos, Estados e sociedades
no podem ser estabelecidos seno com exemplos. De fato, os
que pensam poder mudar a realidade ou a sociedade sem san-
gue, sacrifcios e invlidos, sem almas puras e inocentes, ento
no entendem a essncia dessa religio.

O ponto central do seu livro A defesa das terras dos mu-


ulmanos uma obrigao individual, escrito no Paquisto,
provavelmente em 1984 (HEGGHAMMER, 2008), argu-
mentar a obrigao individual (far ayn) dos muulmanos
quando se trata de jihad defensivo (jihd al-daf ). Nesse caso,
no h necessidade de pedir permisso (dos pais, do marido,
do credor) para o jihad e, portanto, conclui Azzm (1984), os
muulmanos encontram-se em pecado enquanto qualquer pas
que j foi muulmano se encontrar em poder de no muulma-
nos. E, para Azzm, as autoridades polticas e religiosas, por
causa de seu poder de deciso e influncia, so mais culpadas
do que as massas; e os pecados de omisso do dever individual
do jihad nesta gerao so maiores dos que os das precedentes.
Alm disso, Azzm trata da precedncia que o jihad no Afega-
nisto tem sobre outros jihads, principalmente o da Palestina.
No caso do Afeganisto, a luta tinha um componente religioso
(liderados, segundo ele, por membros do movimento islmi-
co) e um objetivo religioso claro (exaltar a palavra de Deus),
enquanto os palestinos combatem por um Estado secular, ha-
vendo muulmanos no praticantes, comunistas, alm de
muulmanos piedosos. Para Azzm, os mujahidn do Afeganis-
to recusavam ajuda de Estados infiis, enquanto os palesti-
nos foram ajudados e depois abandonados pela Unio Sovitica.
Alm disso, por razes prticas, era muito mais fcil penetrar
no front afego do que atacar Israel.
Em sua obra Juntem-se caravana (Ilaq bil-Qfila),
Azzm (1997) descreve as principais razes pelas quais ele con-
clama os muulmanos e os encoraja a lutar: 1. para que a infi-
delidade (kufr) no vena; 2. porque faltam homens; 3. medo
do fogo (do inferno); 4. para cumprir a obrigao e responder
ao chamado de Deus; 5. para seguir o exemplo dos pios ances-
trais (al-salaf al-li); 6. para estabelecer a base slida (iqmat
al-qidata al-ulba) para a expanso do isl; 7. para prote-
ger os oprimidos (al-musta af n); 8. por desejo do martrio.
Na concluso, Azzm (1997) faz questo de mencionar que

JIHAD: INTERPRETAES DE UM CONCEITO POLISSMICO, p. 153-184 179


Youssef Alvarenga Cherem
a palavra jihad se refere exclusivamente ao combate armado
[al-qitl bi al-sil], como disse Ibn Rushd [Averris], acres-
centando que a tradio do grande jihad uma falsificao25.

8 . CO N C LU S O
De uma ideologia imperialista rabe de conquista nos
primeiros sculos do isl, o conceito de jihad passa a um mo-
mento mais universalista de consolidao, expanso e defesa
da f e de sua comunidade, agregando, por fim, conceitos po-
lticos advindos do contato com o ocidente: jihad como luta
anticolonial e/ou nacionalista e, finalmente, como guerrilha,
terrorismo, luta moral, modo de vida e disciplina espiritual. Se
Abd al-Wahhb via o jihad como um instrumento de prega-
o de sua doutrina de tawd que estava nas mos do gover-
nante dinstico, Qub, assim como Mawdd, igualava jihad a
uma batalha civilizacional entre jhiliya e isl. Mas, em termos
prticos, o partido criado por Mawdd levou uma vida legal
inserido no sistema poltico paquistans, embora nunca tenha
alcanado nmeros expressivos nas eleies (KEPEL, 2003a),
enquanto o pensamento de Qub se desenvolveu e se radicali-
zou sob a represso nasserista no Egito, no tendo uma expres-
so institucional como partido poltico, seja dentro ou fora
dos Irmos Muulmanos (eles prprios na ilegalidade). Assim,
a ideia de Qub de vanguarda passou adiante no em termos
de partido poltico, mas de um movimento no institucio-
nalizado e no hierarquizado de grupos e organizaes mili-
tantes relativamente independentes. Por sua vez, a noo de
Azzm de uma batalha em vrios fronts para reconquistar ter-
ritrios outrora em posse de muulmanos, juntamente com a
ideia, compartilhada com Qub, de luta individual ou grupal
sem necessidade chefe de Estado islmico, uniu-se com a dou-
trina neossalafista de Aymn al-awhir e Usma bin Ldin
de justificao de jihad como luta contra a impiedade (kufr)
(KEPEL; MILLELI, 2008), por meio de uma apropriao
da justificativa de Ibn Taymiya levada a cabo por Ibn Abd

25
Ver as vrias interpretaes apresentadas neste artigo sobre a validade desse adth.

180 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


v. 11 n. 2 2013
al-Wahhb, acabando por criar um jihad global, cujos objeti-
vos so ao mesmo tempo locais (derrubar os governantes m-
pios dos pases muulmanos, criar um Estado islmico) quanto
globais (lutar contra a injustia e a corrupo).

JIHAD: TWO INTERPRETATIONS OF A


POLYSEMIC CONCEPT

A B S T R AC T

Jihad is, since the juridical elaboration of the term in the first centuries of
Islam, a concept with multiple meanings. I intend in this article to survey
some interpretations and re-elaborations of the concept according to the
branch of Islamic tradition that privileges jihad as armed struggle. Thus,
we shall analyze works on jihad by five authors regarded as theological and
ideological sources of contemporary Islamic militancy.

K E Y WO R DS

Jihad; Islamism; violence; salafism; war.

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