ANTROPOLOGA TEOLGICA

Luis F. Ladaria

Parte Primera

EL MUNDO Y EL HOMBRE COMO CRIATURAS DE DIOS

Captulo 1

El Lugar Teolgico de la Fe en la Creacin

CREACIN Y SALVACIN EN SUS IMPLICACIONES MUTUAS. EL

ANTIGUO TESTAMENTO:

Creacin y salvacin son acciones de Dios relacionadas entre s, pero cmo

es dicha relacin? A la creacin corresponde la primaca temporal y a la
salvacin-alianza la primaca teolgico-religiosa. Existen dos hiptesis: la
creacin como presupuesto de la alianza, y la creacin como nocin
independiente de la alianza.

a) La creacin como presupuesto de la alianza.

Autores que la proponen: Karl Barth y G. von Rad. Ellos, aplicando la

"teologa dialctica", consideran que Israel no se encuentra con Dios desde la
metafsica o las verdades abstractas, sino ms bien con un Dios vivo y
actuante que irrumpe en su vida y en su historia, y que debe ser acatado y
aceptado por la fe. As la idea de Dios se forma a partir de los
acontecimientos, como Dios Padre bueno que conduce al pueblo y
posteriormente como absoluto dueo de todo.

Dios es descubierto en su actuar, no en su ser. Por eso la liberacin de la

esclavitud de Egipto es el centro de los credos veterotestamentarios (Ex
20,2; Deut. 26,5-9; Jos 24,16-18 con 24,1-15; 1Sam 12,6).

Desde esta experiencia de liberacin-alianza nace la fe en la creacin. El Dios

Poderoso que libera de la esclavitud debe ser forzosamente el Dios del
mundo. A esta fe en la creacin se llega por la universalizacin conceptual de
la alianza.

Sin embargo, se plantea el problema de la antigedad del material que

compone el Gnesis 1-3. Pero debemos tener en cuenta que la antigedad
de una tradicin no es lo mismo que dar un juicio de valor sobre su uso.
Adems, el esquema en que se redacta estos captulos parece seguir una
forma de "alianza". As, tenemos que la descripcin Yavista, que es la ms
antigua, reproduce los pactos antiguos de un seor con sus vasallos: se
comienza sealando los beneficios del rey (creacin del hombre), despus se
expresan las obligaciones del vasallo (no comer del rbol del bien y el mal), y
se termina con la splica y bendicin o maldicin si cumplen o no el pacto
(felicidad o muerte). Ahora bien, este esquema puede quedar englobado en
otro ms amplio que contenga las vicisitudes de la alianza (pacto, infidelidad,
castigo, reconciliacin).

En la tradicin sacerdotal, aunque no aparece una estricta teologa de la

alianza, la creacin sigue una descripcin teolgica cultual-legal, con 7 das,
maana y noche, etc., que manifiesta que la creacin no es un punto de
partida, sino de llegada (Ex 31,12-17; Nm. 28,4ss).

Por lo tanto, podemos concluir que Israel llega a la fe en la creacin en el

marco de la alianza que Dios hace con su pueblo, y que en un cierto
momento, se comprende que este Dios debe ser el Dios de todos (Isaas,
Jons), lo cual supuso un cierto trauma para el pueblo como puede verse en
los profetas mencionados.

b) La creacin como nocin independiente de la alianza.

Su promotor es C. Westermann. Se basa en que la idea de creacin por Dios

era admitida por todos con tal naturalidad y certeza que no era necesaria
incluirla en los credos. Westermann dice que:

Los materiales de Gnesis 1-3 vienen de las culturas limtrofes a Israel, por
tanto la creacin no es una idea original de Israel. Todos los pueblos de la
zona, incluso anteriores a la llegada de Israel, como puede verse en la
literatura ugartica o en las tablas de Ebla, admitan que todo era creado por
Dios, independientemente del concepto de Dios que tuvieran. Por lo tanto,
era una verdad adquirida.

No tiene sentido, por lo mismo, preguntarse qu tipo de verdad es. Es decir,

nos encontramos con unas culturas donde era comn la idea de creacin y
donde no pueden aplicarse conceptos de verdades metafsicas, de fe o
filosficas.

Dios creador no depende de la alianza, ni de Dios salvador, sino ms bien el

pueblos experimenta esta accin creativa de Dios en la liberacin de Egipto.

Israel toma esta idea de las culturas limtrofes y posteriormente la proyecta

sobre su propia historia. En el exilio, se ver obligado a universalizar este
concepto de Dios creador.

Los textos de xodo estn en clave de Dios creador, y el Gnesis escrito en el

exilio lgicamente adquiere carcter universal. Por lo tanto, concluye
Westermann, la alianza queda encuadrada en la creacin en la que Dios es
Creador de todos los pueblos.

El juicio que podemos dar de ambas hiptesis es el siguiente:

La teora de von Rad resulta ms sugestiva para los telogos postconciliares

que son acostumbrados a contemplar toda la realidad desde una perspectiva
unitaria con centro en Cristo. Pero los argumentos de la segunda hiptesis no
son despreciables, y se deben tener en cuenta. Por lo mismo, podemos
concluir diciendo que si bien la idea de creacin no se ha deducido de la
alianza, no implica que no haya relacin, sino ms bien son dos momentos o
manifestaciones distintas pero relacionadas de la accin de Dios y sus
beneficios para con los hombres, y pueden yuxtaponerse sin hacer depender
cronolgicamente el uno del otro, como podemos ver en diversos salmos (95,
104-105, 136). Por otro lado, salida demasiado cmoda el reconocer la
antigedad de la fe en la creacin y no darle relevancia teolgica, como
pretende Westermann. Tampoco es adecuado aducir categoras como
"naturaleza y gracia", pues hablamos de creacin y salvacin como de dos
momentos de un mismo designio universal de Dios.
GENESIS 1-3 Y EL PROBLEMA DE SU HISTORICIDAD:

Sucedieron las cosas tal y como vienen descritas, o cmo debemos

entenderlas? Esta problemtica ya se la plante San Agustn, por la
importancia que tiene en relacin con la creacin del hombre, la justicia
original, la elevacin de la naturaleza humana, y el pecado original. Hay
diversas teoras, pero en la actualidad parece imponerse la de Rahner,
llamada "etiologa histrica".

Se trata de buscar la causa de lo que pasa en la actualidad por una causa

histrica anterior. En este sentido, dice, las noticias sobre los orgenes no nos
vienen por revelacin directa de Dios. Si los autores sagrados se han
remontado a los orgenes del mundo desde la situacin en que se
encontraban, parten de su propia experiencia religiosa: Dios hizo muchas
cosas buenas, pero observan la maldad en el mundo. Por tanto, lo bueno
debe venir de Dios y lo malo de los hombres. Con esta base narran segn las
culturas de la poca, a lo cual nosotros aadimos que debe haber un
substrato histrico. Son, por lo tanto, narraciones del presente que procuran
expresar cmo fue el pasado.

Llamaremos etiologa histrica el representar una realidad del pasado con

elementos del presente, teniendo en cuenta que esta etiologa no es ni
mitolgica ni simblica, sino la deduccin de una situacin pretrita en la que
se ve la causa de la situacin presente. En la aplicacin de este mtodo, se
tiene en cuenta que la funcin de la Sagrada Escritura no es la de dar datos
histricos o cientficos, sino la de comunicar la verdad de Dios para nuestra
salvacin ("Dei Verbum", 11).

LA CREACION EN EL NUEVO TESTAMENTO. LA CREACION EN CRISTO:

La fe en la Creacin es una verdad aceptada con evidencia en todo el Nuevo

Testamento (Mc 13,19; Mt 11,25; 19,4; Act 4,24; 7,49s; 17,24-28; Rom 4,17;
Ef 1,4; 3,9; 1Tim 4,4; 6,13; Heb 11,3; 1Pe 3,5; Ap 4,11), y corroborada y
ampliada con la de providencia y conservacin de todo (Mt 6,25-34; Lc 12,6s;
22-31), e incluso no slo por revelacin sino por va natural (Rom 1,19s).

Ahora bien, la creacin aparece unida a las dems obras de Dios, pero su
originalidad reside en la introduccin del elemento cristolgico, tanto como
plenitud de la obra de Dios iniciada en la creacin, como tambin mediador
de las obras de Dios. Para ello analizaremos los principales textos que
contienen esta revelacin.

Act 17,24-31. Aqu Cristo resucitado aparece como regla de medida en el

juicio, para saber si los hombres han encontrado al Dios que ha dirigido los
pasos de la humanidad y los avatares de la historia. Cristo es el nico camino
para llegar a Dios: su encarnacin y resurreccin son la plenitud de la
creacin. Es lo definitivo del obrar de Dios que empez con la creacin. Cristo
no es slo el Culmen de la obra de Dios, sino tambin el Mediador de esa
obra. Es decir, a travs de la conciencia de la significacin salvadora
escatolgica de Cristo surge la conciencia de su funcin mediadora.

1Cor 8,6. Se define el modo en que la fe cristiana entiende a Dios y a la

creacin: para nosotros no hay ms que un Dios Padre, de quien todo
procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien
son todas las cosas y nosotros tambin. Es decir, frente al politesmo griego,
nosotros profesamos la fe en un solo Dios Padre, de quien procede todo y
para el cual existimos. Y frente a los muchos seores paganos, creemos en
un solo Seor, por el cual vivimos y caminamos hacia el Padre. As, Cristo
resulta ser el nico y universal mediador. Jess es centro y sentido original de
la historia.
Heb 1,2-3. Jess encarnado y resucitado, revelador definitivo de Dios, ha sido
constituido heredero de todo, despus de haber llevado a cabo la purificacin
de los pecados. Es decir, la mediacin creadora se contempla a la luz de su
accin salvadora en un esquema de "descenso-ascenso" similar al de Fil
2,6-11. Aqu las mediaciones creadora, sustentadora y salvadora se ven
como un conjunto unitario en el que la palabra creadora se hace palabra de
Cristo. Todo sale de Dios y vuelve a l sometido a Cristo.

Jn 1,3-10. El Logos aparece sin artculo para distinguirlo del Padre, quedando
claro, al mismo tiempo, su carcter divino. Tambin se destaca su funcin
mediadora universal con la preposicin " ": por medio del cual todo fue
hecho. Por otra parte, se relaciona creacin y salvacin, pero el principio ya
no es la creacin, sino el ser del Logos en Dios, y as quiere Jess ser
conocido.

Col 1,15-20. Consta de 2 partes, la cosmolgica y la soteriolgica, con un

gran paralelismo entre ellas.

La parte cosmolgica, 15-18a, se refiere a Jess muerto y resucitado con 2

ttulos: " " y "primognito".

" ": es imagen tanto como revelador del Padre (imagen del Dios invisible)
como modelo a partir del cual Dios ha creado el mundo (marca o sello que
lleva la creacin) (cfr. 2Cor 4,4).

"Primognito": no de una serie de iguales, sino como poseedor de seoro

sobre todo cuanto existe. En l, el universo tiene su armona y su cohesin.
Como Palabra y Sabidura de Dios, da unidad y armona a todo. l es causa
ejemplar y final, pues todo es por medio de l y va hacia l.

Termina esta parte cosmolgica uniendo, a travs de la Iglesia, creacin y

redencin (cfr. Ef 1,10; 1,22s).

La parte soteriolgica, 18b-20, destaca a Jess como "principio" de un orden

nuevo csmico, universal, que da sentido ltimo a la historia, y como
"plenitud" o presencia definitiva de Dios en el mundo. Es decir, a travs de
l, Dios ejerce su dominio sobre el universo, recapitulando en l todas las
cosas. Por ello, la resurreccin es la culminacin y plenitud definitiva del
mundo hecho y creado por Dios. (Cfr. Jn 1; Rom 8,29.)

LA RELACION ENTRE LA CREACION Y LA SALVACION. INTENTO DE

REFLEXION SISTEMATICA:

Primero, podemos afirmar que los textos examinados del Nuevo Testamento
nos ponen de manifiesto que la fe en la creacin no puede separarse del
acontecimiento central de nuestra fe: Jesucristo en su vida y en su obra. Y
esto a dos niveles:

La fe en la creacin est derivada (y luego es secundaria) de nuestra fe en

Cristo Seor, aunque sea deducida de todo el mensaje.
La fe cristiana en la creacin no es slo hacer el mundo de la nada, sino el
haberlo hecho todo por medio de Cristo, y que todo camina hacia l y en l
tiene su consistencia. Afirmacin que slo tiene sentido en o a partir del
mensaje de salvacin trado por Cristo, porque desde el inicio todo lleva el
sello de Jess y nada tiene consistencia sin l. Se tiene en cuenta que las
afirmaciones sobre la relevancia csmica de Jess por el poder de su
resurreccin son sumamente atrevidas, pero con ellas los autores sagrados
quieren destacar la condicin de kyrios de Jess, con lo cual se revela, en
cuanto en ella se anticipa en un modo real la consumacin ltima, lo que
desde el principio constituye el centro del designio de Dios.

Esta unidad de perspectiva que aparece en el Nuevo Testamento la ha

mantenido la ms antigua tradicin cristiana. As por ejemplo los Santos
Padres vieron en Cristo el Logos o razn de ser del universo, es decir, segn
el orden de las cosas, Cristo era el Centro de todo. Por lo tanto, el
seguimiento de Cristo no es una separacin o apartamiento de la dinmica
de la historia, sino precisamente un obrar conforme a la razn y sentido de
las cosas. La constante mediacin del Logos da unicidad a todas las etapas
de la historia de la salvacin , y al mismo tiempo implica que todo acceso a
Dios por parte del hombre, incluso el "natural", si es autntico, ser siempre
un conocimiento por medio del Hijo que da consistencia a la creacin y
sostiene todo. Por lo tanto, podemos concluir que la protologa y la
escatologa adquieren su luz y su unidad en la cristologa. Por ello, no es
indiferente el conocer o no a Cristo de cara a la salvacin, porque los valores
de Cristo son el centro y la razn de ser de toda la creacin y la historia.

Podemos analizar bajo esta luz la cuestin tan discutida entre tomistas y
escotistas de los motivos de la encarnacin, en la que creemos que ambos
tienen parte de razn y deben complementarse.

Como conclusin podemos decir que el hombre y el mundo tienen sentido

desde siempre a partir de Jess y que no conocemos de hecho otra creacin
ms que la que est orientada hacia l. Pero este Jess en quien subsiste
todo es el que ha vivido, muerto y resucitado por nosotros, y por ello el orden
de la creacin y de la salvacin se hallan radicalmente unidos.

APENDICE: EL SIGNIFICADO UNIVERSAL DE JESUS: EL PROBLEMA DE

LA RELACION ENTRE LA HISTORIA DEL MUNDO Y LA HISTORIA DE LA
SALVACION:

Lo cristiano no es superposicin de lo humano, sino es lo humano llevado a

su plenitud (cfr. Heb 4,15). El cristianismo tiene dos pretensiones no fciles
de conciliar a primera vista: su universalidad y su exclusividad. Slo en Cristo
hay salvacin, y esta salvacin es para todos los hombres (cfr. Vaticano II, LG
1; 9; 48; GS 22; 45; AG 1).

a) Historia del mundo e historia de la salvacin.

La autonoma de la realidad temporal es uno de los puntos bsicos que se

deducen de la creacin y a la vez uno de los en que hay que basar su
exposicin teolgica. Hay que ver como concurrentes en un mismo plano la
accin de Dios y la del hombre. La actuacin de Dios en el mundo no implica
que las cosas sean "menos" fruto de la accin humana libre. Los
acontecimientos en que los creyentes fundamos nuestra fe no se imponen
como resultado de un razonamiento lgico.
La fe cristiana, siguiendo la experiencia histrica de Israel, descubre en ella
un sentido salvador, y estos mismos acontecimientos, acompaados de la
palabra que los interpreta y desvela su sentido, constituyen la revelacin
divina a los hombres. Los acontecimientos en los que los cristianos
descubrimos el fundamento y origen de nuestra salvacin, la persona y la
obra de Cristo, son el fundamento y ltimo sentido de la historia del mundo.
La Palabra suprahistrica de Dios se ha hecho histrica (Gl 4,4; Flp 2,6ss). El
sentido ltimo que Jess da al mundo no slo se basa en la trascendencia de
su divinidad, sino tambin en la inmanencia de su humanidad. Interpretar la
historia a partir de Jess no es enjuiciarla con criterio ajeno. La historia es el
encuentro con Dios, pero ella misma no es absoluta.

La historia es fruto de las libertades humanas, pero el hombre en su decisin

sobre las cosas humanas opta por s mismo y, consiguientemente, en pro o
en contra de Cristo. La creacin no tiene otra finalidad que la recapitulacin
de todo en Jesucristo.

b) La universalidad de la salvacin en Cristo; el problema de la

salvacin fuera de la Iglesia.

La Iglesia siempre ha predicado la universalidad de la salvacin (1 Tim 2,3-6;

Jn 3,16; 6,39).

El Verbo, al encarnarse, se ha unido en cierta manera con toda la humanidad

(GS 22). La Iglesia viene a ser el cuerpo del Seor resucitado, y todos los
hombres estn llamados a integrarse en ella. En la bula "Unam Sanctam" de
Bonifacio VIII y en el Concilio de Florencia de 1442 se da una interpretacin
drstica a "extra Ecclesiam nulla salus", pero no pretende reducir la salvacin
a la Iglesia visible. La Iglesia no tiene por s misma la salvacin, la recibe de
Cristo y es signo y sacramento de la misma. Es lgico pensar que las
estructuras de salvacin han de traspasar los lmites de la Iglesia visible.

No podemos sealar fronteras a la accin del Espritu de Cristo (cfr. Vaticano

II, LG 8; GS 22; AG 4; UR 3). An por caminos que nos son desconocidos, el
Espritu Santo impulsa al seguimiento de Jess y a la participacin en su
destino. El hombre puede seguir este impulso u oponerse a l en el pecado.
El Espritu de Cristo impulsa al hombre a la Iglesia como mbito objetivo en
que se realiza esta presencia de Cristo en el mundo, se hace visible y se
realiza en su mximo grado.

Lugar privilegiado del encuentro con Cristo es la Iglesia, en la que tenemos la

continuidad histrica del anuncio de la salvacin en Cristo.

Hay necesidad de la presencia de la Iglesias como sacramento, an para

quienes no pertenecen a ella. La Iglesia no sera fiel a s misma si
abandonase el anuncio de la salvacin. La posibilidad de salvacin fuera de
la Iglesia no es razn para abandonar la misin, sino una necesidad de sta,
si se quiere que todos los hombres lleguen a la realizacin del nico designio
de Dios al crearlos.

Captulo 2

El Desarrollo Teolgico-Dogmtico de la Fe en la Creacin

Analizamos en este captulo el contenido de la idea misma de la creacin con
sus implicaciones teolgicas: la creacin y la creaturalidad, es decir, el hecho
de ser creaturas de Dios a lo largo de todo el tiempo y toda la historia.

CREACION DEL MUNDO Y AUTONOMIA DE LA REALIDAD TEMPORAL:

Para comprender la condicin creatural del mundo y del hombre, hay que ver
la consistencia propia y la bondad de la creatura.

Una consideracin preliminar es que nuestro entorno es cada vez menos

"natural" y cada vez ms producto de la actividad y esfuerzo humanos. El
mundo y la naturaleza no son objetos de contemplacin sino de
"transformacin" por el trabajo humano. No hay una visin esttica del
mundo, sino dinmica.

El problema de la autonoma es en gran parte el de la creatividad del hombre

en transformar el mundo. Vaticano II (GS 36) define la autonoma: autonoma
de la realidad temporal significa que el desarrollo del mundo y de la vida
social humana sigue leyes y normas inmanentes al mundo creado, y no es
legtimo introducir desde fuera otras consideraciones indiscriminadamente.

1. Anlisis de las afirmaciones del Concilio:

a. El temor que en la interaccin entre religin y accin del hombre sea

disminuida la autonoma de esta ltima tiene su fundamento en la historia
pasada.

b. La Iglesia proclama la necesidad de la independencia o autonoma de lo

temporal dentro de su mbito. Los hombres se sienten y realmente son
agentes de su historia.

c. La legitimidad de la autonoma de lo temporal que el Concilio reconoce no

es un mal menor, tolerado por las circunstancias. Esta autonoma es un bien
porque es voluntad de Dios Creador.

d. Autonoma de lo temporal y creacin por parte de Dios de todo no se

oponen, sino se implican mutuamente. La bondad de la creatura es reflejo de
la bondad del Creador.

e. No puede haber oposicin entre la fe y la ciencia. Respeto mutuo.

f. El mundo es lugar de encuentro con Dios, y adems todo tiene sentido en

Cristo. La realidad del mundo lleva a Dios, a travs de Cristo.

g. Autonoma de lo temporal no significa independencia de Dios, o que los

hombres puedan usar las cosas sin referencia a Dios. El olvido de Dios
devala automticamente a la creatura.

h. La ambigedad del mundo que nos rodea es consecuencia del pecado del
hombre. Slo en Cristo se purifica la actividad humana y la realidad temporal
(GS 37).

2. Consecuencias derivadas de este anlisis del Concilio:

a. Toda la realidad se refiere totalmente a Dios, incluso las transformaciones

obradas por el hombre. Tambin lo que el hombre ha hecho tiene la "bondad"
de las cosas salidas de las manos de Dios, por entrar en el designio divino de
que el hombre domine la tierra.

b. Todo tiene referencia a Dios por medio de Cristo.

c. El mundo que nos rodea no es un barco indiferente en el cual se desarrolla
la vida cristiana. Sera una visin dualista: por un lado el mundo con sus
leyes, por otro la excelencia cristiana. Toda la realidad con todas sus
dimensiones tiene referencia a Dios, y as toda la existencia humana. El
mundo no est referido a Dios slo en sentido de que es limitado, como si
Dios hara la funcin de cubrir el hueco de la limitacin, de lo que nos falta. El
mundo y el hombre estn referidos a Dios en su grandeza y en su limitacin,
en su bondad y consistencia. Esta referencia total del mundo a Dios
constituye la autonoma relativa de la realidad creada.

d. Se elimina toda posibilidad de dualismo. Dios est presente en toda la

realidad. No hay lugares privilegiados de tal presencia divina. Todo est
creado por Cristo y tiende a Cristo.

e. De aqu la teologa de los sacramentos: la realidad creada est tomada

como signo de salvacin. El modelo perfecto de esto es la encarnacin. La
realidad creada es vehculo del encuentro con el Creador en el recuerdo y
actualizacin de la muerte y resurreccin de Cristo, y en la anticipacin del
Reino futuro.

f. De aqu la teologa moral: sin negar la especificidad de la moral cristiana,

con las exigencias radicales de Jess, no hay que considerar lo cristiano
como algo superpuesto al orden natural, sino como la mxima aspiracin de
la realizacin del valor moral. La autonoma del campo moral no es ms que
la valorizacin de la norma que Dios ha puesto en el hombre, confirmada por
el Evangelio.

LA LIBERTAD DE LA CREACION:

La libertad del hombre para transformar al mundo segn sus propias leyes es
respuesta a la libertad del Creador. La bondad del mundo y del hombre
tienen como presupuesto la libertad y la bondad del que crea.

1. Fuentes:

a. La libertad de Dios Creador no est tratada temticamente en las

Escrituras. Nuestra formulacin actual no responde a la mentalidad del
Antiguo Testamento, pero en Gnesis 1 queda clara la trascendencia de Dios
sobre el mundo creado por l. Ni Dios se perfecciona con el mundo que crea,
ste es emanacin de l. Dios crea con obrar libre y soberano (cfr. Sal 115,3;
135,5-12). La libertad en la creacin se manifiesta en la salvacin (Deut
7,6ss). En el Nuevo Testamento queda todava ms clara la libertad en la
eleccin de todos los hombres para incorporacin en el Cuerpo Mstico de
Cristo, que es la Iglesia (cfr. Ef 1,10; Rom 8,28ss; Jn 15,16). Esta libertad se
manifiesta sobre todo por la fidelidad y el perdn no obstante la infidelidad
del hombre.

b. El Magisterio ha declarado muchas veces el principio de la libertad de Dios

en la creacin:
- Concilio de Sens, contra Abelardo, 1140 (DS 726);
- Concilio de Costanza, contra Wiclef, 1415 (DS 1177);
- Po IX, "Eximiam tuam", contra Hermes y Gnther, 1857 (DS 2828);
- Concilio Vaticano I (DS 3002; cfr. tambin DS 800; 3025; Po XII, "Humani
Generis", 1950, DS 3890).

2. Consideraciones:

a. La libertad de la creacin por parte de Dios pone de manifiesto su absoluta

trascendencia. No hay ninguna necesidad para que Dios cree; es pura
gratuidad. Pero manifiesta tambin la consistencia en el ser de cada
creatura, y su real autonoma, en contra de todo monismo.

b. Especialmente es presupuesto para la autonoma y libertad del hombre. El

hombre en cuanto libre puede entrar en dilogo con Dios.

3. Creacin "por medio de la palabra".

a. Gnesis:
- relato yavista (ms antiguo): Dios hace, trabaja, cuando crea.
- relato sacerdotal (ms reciente): "Dios dijo". La creacin por la palabra es
una seal de la omnipotencia divina. Este relato es una purificacin del
concepto de Dios y de creacin con respeto al yavista.

b. En los escritos postexlicos, tambin se describe la creacin por la

palabra. Cfr. Is 44,24ss; 50,2; 40,26; 41,4; 48,13. As tambin los salmos y
escritos sapienciales: cfr. Sal 33,6-9; 29,3ss; 104,7; 147,6; Eclo 39,17;
42,15s; 43,4ss; 39,31; Jdt 16,14).

c. En el Nuevo Testamento tambin se encuentran alusiones a la creacin por

la palabra. Cfr. 2Pe 3,5; Rom 4,17; Heb 11,3; Sant 1,18; Heb 1,3. Sobre todo,
se presenta la creacin del mundo por medio de la Palabra que es Cristo.

d. La tradicin patrstica ve en toda la accin de Dios hacia el exterior de s

mismo una dimensin reveladora, que alcanza su culmen en Cristo, Hijo de
Dios encarnado, que revela al Padre.

e. La filosofa y la teologa modernas descubren la palabra como una

dimensin esencial del ser humano, quien es capaz de responder a la palabra
de Dios.

EL FIN DE LA CREACION:

Problema: Dios ha creado el mundo sin buscarse a s mismo ni su

perfeccionamiento, sino por puro amor. Dios tampoco quiere como ltimo fin
de la creacin el bien de la creatura, porque esto equivaldra en cierto
sentido a hacer depender a Dios de las creaturas.

1. El fin de la creacin es la gloria de Dios:

a. As lo afirma el Conc. Vaticano I como fe divina y revelada (DS 3075)

b. El Conc. Vaticano II une el concepto de gloria de Dios con la vocacin
cristiana del hombre y su vida en Cristo.
c. En la tradicin de la Iglesia, gloria de Dios tiene que ver con su bondad y
su perfeccin manifestadas.
d. En el A. T. la gloria de Dios son aquellos fenmenos que manifiestan la
cercana y bondad de Dios para con su pueblo.
e. En el N. T. tiene una conotacin cristolgica. La gloria de Dios va unida a la
"imagen" de Cristo. Se revela en Cristo, Jess revela al Padre. Su resurreccin
es la gloria del Padre.

2. La relacin del fin de la creacin (gloria de Dios) con el bien de la creatura:

a. Relacin por participacin en la perfeccin divina (especialmente el

Hombre entre las creaturas)
b. Dado que el pecado priva de estas perfecciones se hace necesaria la
redencin.
c. La salvacin del hombre coincide con lo que es la participacin de la gloria
revelada en Cristo. Esto se consigue a travs de la cruz y la resurreccin. Por
eso los padres de la Iglesia consideran el martirio como gloria de Dios. La
gloria de Dios se manifiesta en la mxima perfeccin del hombre.

Conclusin: Dios ha creado el mundo y lo mantiene en el ser sin ningn tipo

de necesidad ni para aumentar su gloria o su poder.

CREACION DE LA NADA:

Problema: Dios no est condicionado por nada ajeno en su accin creadora

que limite de algn modo su libertad, as creacin en libertad y creacin de la
nada son dos aspectos de una misma realidad.

1. Pruebas negativas:

a. No podemos negar la creacin de la nada porque negaramos con ello la

soberana universal de Dios y nuestra misma idea de Dios. Si algo escapara
de la accin creadora de Dios, Dios no sera el ser absoluto porque algo del
ser sera independiente de El.
b. Quedara afectado el monoteismo, porque habra otros principios. Y la
mediacin universal de Cristo ya no sera tal, cayendo el fundamento del
seoro universal de Cristo.

2. Pruebas positivas:

a. Textos que afirman directamente la creacin de la nada: 2Mac. 7,28: de la

nada lo hizo Dios...; Rom. 4,17: llama a las cosas que no son para que sean.
Los dos textos estn en un contexto de resurreccin. Creacin y recreacin
se refieren a la misma omnipotencia de Dios, es el mismo Dios fiel que
acta.
b. Anlisis del verbo BARA que en el A. T. indica la accin creador de Dios: Se
reserv slo para Dios, para indicar su especial aactividad creadora. Tambin
se usa referido a la accin salvadora de Dios. Traducido al griego ( ) que
no significa hacer sino planear.
c. Gen. 1 Parece que Dios se enfrenta con el caos en el momento de la
Creacin (por lo tanto algo existira). Pero aqu se trata de un recurso
narrativo convencional, una metfora del ambiente cultural del tiempo que
viene a corresponder a lo que hoy llamamos nada.
d. La expresin cielos y tierra del A.T. significa la totalidad de la creacin.
e. En el N. T. se dice ms explcitamente la accin universal de Dios. Todava
ms cuando indica la mediacin universal de Cristo en la creacin y en la
recreacin.
f. La doctrina de la creacin de la nada ha sido constante en la Iglesia:
- Papa Len Magno (DS 285)
- Concilio de Braga contra Prisciliano (DS 455)
- Lateranense IV contra Albigenses (DS 800)
- Concilio II de Lyon (DS 851)
- Concilio de Florencia (DS 1333)
- Concilio Vaticano I (DS 3002)

Conclusin: la creacin de la nada exluye todo tipo de dualismo porque todas

las cosas salen de la mano de Dios partricipando de su bondad pero sin
identificarse con El. La creacin de la nada manifiesta a la vez la
trascendencia divina como la inmanencia de Dios en el mundo y la dignidad
de la creatura por ser distinta y a la vez subsistente en el Creador.

EL PROBLEMA DEL COMIENZO TEMPORAL DEL MUNDO:

Problema: Qu nos dice la fe en Jess y en Dios creador a cerca de la

necesidad de un comienzo temporal del universo? Es compatible la idea de
una existencia desde siempre?

1. La Escritura y el Magisterio afirman el comienzo temporal:

a. Gen. 1,1; Prov. 8,22; Sal. 90 ...

b. Jn. 15,5; Ef. 1,4...
c. Lateranense IV (DS 800)
d. Pio XII ((DS 3890)

2. Estas verdades son fundamentales o pueden abandonarse sin que esto

afecte la fe:

a. La idea de creacin no implica el comienzo temporal de la creatura

b. Dios puede haber querido la creatura desde siempre, es cuestin de su
voluntad.

3. La creacin en Cristo:

a. El mundo creado por medio de Cristo est orientado hacia El. Cristo
significa en el mundo una novedad radical. La novedad del comienzo del
mundo prefigurara la novedad de la plenitud en Cristo. Pero esto no probara
la necesidad de un comienzo temporal; slo favorecera una visin ms
armnica de las etapas de la accin creadora y redentora de Dios. De hecho
es difcil probar la necesidad de un comienzo temporal.

LA CREACION CONTINUADA:

Problema: Cmo armonizar la accin creadora permanente de Dios y la

autonoma de la realidad temporal, especialmente de la libertad del hombre?
1. La accin permanente de Dios Creador:

a. Las Escrituras:
- A.T.: Se repite mucho la idea de la fidelidad de Dios a su obra, no obstante
el pecado del hombre Dios cumple siempre sus promesas. La obra de Dios no
ha terminado el proceso creador, slo puede darse por terminado en su
consumacin escatolgica.
- N.T.: La fidelidad de Dios es su amor manifestado en Cristo.
b. La Providecia Divina: la accin de Dios prolongad en el tiempo y
manifestada en el cuidad de las creaturas dirigindolas al fin por El querido.
El tema del cuidado de Dios por sus creaturas especialmente por los dbiles
aparece con frecuencia en la Escritura. En el N. T. se habla de la Providencia
como confianza plena en Dios(Lc. 12), pero tambin se habla de que la
muerte y la resurreccin de Cristo son el momento culminante de la historia
y el principio de la vida. Hacia esta finalidad apunta todo el plan divina sobre
la historia (Ef. 3,9). La Providencia es la creacin contnua de Dios en cuanto
camino hacia Cristo.
c. El valor del tiempo desde el punto de vista cristiano:
- Los hombres se realizan en la temporalidad
- La fidelidad a Dios incluye la fideliddad al "momento" (Jn. 2,4)

2. La relacin entre la accin permanente de Dios y las causas segundas

especialmente los hombres:

a. El problema del concurso divino es la conciliacin de dos exrtremos, la

presencia efectiva y actuacin de Dios en el mundo de la creatura y su
libertad. La creatura acta como causa segunda sin dejar de ser ella la que
acta, necesita del concurso divino que le da la posiblidad de obrar. Esto no
signifca que el influjo de Dios es menos inmediato. Todo depende igualmente
de Dios, tanto el funcionamiento de las leyes naturales, como la intervencin
milagrosa con la suspensin de esas leyes.
b. La controversia "De auxiliis" del s. XV-XVII (Baez vs. Molina; tomismo vs.
jesuitismo). El problema fue la eficacia de la gracia y su harmona con la
libertad humana. Se puede extrapolar a todo el obrar humano libre, si
consideramos que el nico orden (al menos en sentido finalista) para el
hombre es el sombrenatural, es de la gracia.
- Solucin tomista: primaca de la voluntad salvadora de Dios que se
manifiesta en la gracia. Si esta es eficaz se da una premonicin fsica que
dispone la libertad humana a obrar.
- Solucin jesutica: primaca de la libertad del hombre, es la voluntad libre
humana que hace que la gracia sea eficaz. Dios no pierde su primaca porque
conoce el obrar del hombre a travs de su "ciencia media" (punto intermedio
entre la ciencia de visin y la de inteligencia, por la cual conoce los
futuribles, que son decisiones de la libertad de los hombre en una
determinada circunstancia).
- Molina no salva la primaca de Dios porque esos futuribles an antes
conocidos por Dios se piensa independientemente de El. Los tomistas por el
contrario no salvan bien la libertad humana la cual es aplastada por Dios.
- Soluciones: el prolbema es que la cuestin se ha planteado mal, porque se
pone en el mismo plano a Dios y al hombre. La accin de Dios es
trascendente y nunca concurrente con la creatura. Dios no es limitador de la
libertad humana sino que la posibilita. Por parte del hombre el
reconocimiento de su libertad y responsablidad implica remitir a Dios el
sentido de la misma. La obra de Dios no es ms suya porque sea menos del
hombre, no menos del hombre porque sea a la vez de Dios.

3. El problema del mal y especialmente del pecado:

a. El hombre es responsable de sus actors, buenos y malos. La libertad del

hombre est sostenida por Dios, pero no de modo neutral , sino para
favorecerl el bien.
b. El mal puede entrar en los planes de Dios para un mayor bien (Esta
solucin no es definitiva)
c. Dios no puede querer el mal sino slo lo tolera, porque el eliminar el mal
implicara retirar la libertad del hombre.
d. El rechazo de Dios impide su presencia y esta "ausencia" hace que no se
realice el bien debido (el mal es carencia del bien debido).
Captulo 3

El hombre, centro de la creacin

Despus de haber estudiado el problema de la creacin en general y de la

obra del hombre en el mundo, debemos dirigir nuestra mirada al hombre
mismo.

Una vez estudiado la centralidad de Jess en la creacin y la relacin ntima

entre creacin y salvacin, debemos tener presente que el hombre
realmente existente es el que est llamado a la comunin con Dios al ser
imagen de Cristo.

Esta relacin con Dios aparece en los dos relatos de la creacin; captulos 1 y
2 del Gnesis:

1. El relato yavista de la creacin es el ms antiguo, nos presenta en primer

lugar la creacin del hombre. En un segundo momento planta Dios el jardn
para l. El hombre ha de dominar sobre los animales, creados tambin para
l. Y slo del hombre se dice que ha recibido la vida del soplo de Dios; no
comparte con nadie este privilegio.

2. El documento sacerdotal: el hombre el la ltima de las creaturas en cuanto

a su aparicin, el pice de la obra de Dios.

Algo parecido podemos decir respecto al Nuevo Testamento: el hombre

ocupa un lugar de excepcin dentro del cosmos: En Rom. 8, 19ss. nos habla
de una redencin del universo que ha de seguir a la plena liberacin del
hombre; la misma idea de la creacin del mundo en Cristo pone la excelencia
del hombre; lo mismo indica la reelaboracin neotestamentaria del tema del
hombre imagen de Dios. La excelencia del hombre por encima de todas las
cosas aparece incluso en la las mismas palabras de Jess.

LAS NOCIONES ANTROPOLOGICAS BIBLICAS: EL ANTIGUO

ESTAMENTO:

La nocin del hombre en el A.T. ha sido calificada como relacional. En vano

buscaremos una definicin filosfica como animal racional o algo semejante.
A partir de un anlisis de los diversos trminos de la Biblia nos haremos una
idea cabal de la concepcin del hombre en el A.T.

1. Is, Issah: Para designar al hombre y a la mujer.

2. Basar:
-Significado original de carne (del hombre o del animal, en oposicin a
huesos). Is. 22, 13; Lev. 26, 29...
-Puede designar tambin un rgano del cuerpo; Lev. 12, 15...
-El cuerpo entero, toda la persona; puede usarse incluso como pronombre
personal. Num. 8, 7; Sal. 102, 6...
-Designa tambin el parentesco, de modo que la carne es aquello por lo que
el hombre se siente vinculado a la familia. Gn. 37, 27; 29, 14.
-Para designar a toda la humanidad. Gn.6, 5. 12; Is. 40, 5...

3. Nefes:
-La Biblia griega y luego la latina han traducido "alma", pero no es este su
sentido inicial ni el ms frecuente en el A.T.
-Gn. 2, 7 : El nefes tiene que ver con la vida, el aliento. El hombre no tiene
nefes sino que lo es.
-Originariamente la parte del cuerpo designada con esta palabra es la
garganta, necesidad de tomar aliento. Is. 5, 14; Sal. 107, 5-9.
Tambin secundariamente quiere decir cuello. Is. 51, 23...
-Deseo, anhelo. Os. 4, 8.
-"Alma" en el sentido de sede de los sentimientos y movimientos
emocionales. Ex. 23, 9...
-Con sentido an ms general: "vida". Sal. 30, 4; Prov. 7, 23...
-Con el significado de "persona". Lev. 17, 10...

En conjunto se puede decir que este trmino designa al hombre en su

necesidad y dependencia, especialmente de Dios.

4. Ruah:
-En la Biblia ese traduce normalmente por "espritu".
-Es un concepto "teo-antropolgico" en cuanto que no se aplica
preferentemente al hombre sino a Dios.
-El significado original es espacio vital o aire, y de ah soplo viento. Gn. 1, 2;
3, 8...
-Aliento. Is. 42, 5...
-Fuerza vital, creadora de Dios. Ex. 15, 8...
-Esta fuerza puede comunicarse al hombre y con ella se le otorga una
cualidad extraordinaria.
Ez. 11,5; Is. 11, 2...
-Es tambin un conjunto de fuerzas dependientes de Dios, pero no siempre
identificadas con El, que
se otorgan al hombre. Num. 11, 25.
-Fuerza de voluntad. Puede ser la fuerza de voluntad dada por Dios. Sal. 51,
12ss.

La nocin de espritu encierra casi siempre una relacin dinmica entre Dios
y el hombre; es una fuerza que pone a este ltimo en el mbito de Dios.

5. Leb:
-Corazn en el significado de rgano fisiolgico y tambin en el de lo ms
ntimo y oculto del hombre. 1 Sam. 16, 7...
-El corazn como sede de los sentimientos. Sal. 13, 6...o de los deseos. Sal.
21, 3...
-Tambin la razn del hombre, significado muy frecuente en el Deuteronomio
y en la Literatura sapiencial. Deut. 29, 6...
-Es tambin el poder de decisin del hombre. 2 SAm. 7, 3...

Conclusin:
Esta pluralidad de aspectos y de elementos del ser del hombre difcilmente
permite su reduccin a una definicin. Es de especial importancia para
nosotros el de la relacin con Dios que expresa la nocin de "espritu".

El A.T. no se contenta con una
consecuentemente con lo que ya
relacin con Dios es un elemento
relacin afecta a todos los aspectos
de un modo unitario.
nocin neutral del hombre, sino que,
veamos al referirnos a la creacin, la
fundamental de la antropologa. Y esta
del ser del hombre, que el A.T. considera
No se encuentra en el A.T. hebreo la concepcin griega del hombre como
compuesto de alma y cuerpo. Esta antropologa, sin embargo, parece haber
influenciado la traduccin de los LXX y se encuentran ecos de ello en la
sabidura, que sin embargo permanece anclada en los esquemas de la Biblia
en cuanto a su antropologa.

El A.T. destaca la relacin constitutiva del hombre con Dios, que afecta a la
totalidad del ser humano y no slo a una parte o componente del mismo.
Slo la dimensin trascendente del hombre, su relacin con Dios anclada en
lo profundo de su ser y no como un aadido a un "hombre" ya constituido, es
importante y decisiva para la antropologa veterotestamentaria; y dado que
esta relacin afecta al hombre en su totalidad, es lgico que se subraye la
unidad en la pluralidad de aspectos de su ser.

LAS NOCIONES ANTROPOLOGICAS DEL N.T:

Algo semejante a lo que acabamos de decir del A.T. podemos decir del N.T.
1. Cardia:
-Corazn se usa para expresar el origen del las decisiones profundas de los
hombres. Lc. 6.45; 8, 12

2. Psije:
-Ha sido traducida muchas veces incorrectamente por "alma". Su equivalente
hebreo es "vida". Mc. 3, 4; Mt. 13, 15...
-Equivalente a un pronombre personal. Lc. 9, 24 ss.
-En otros lugares equivale a la persona, auno mismo. Lc. 1, 46.
-Con referencia al existir de aquellos que han muerto. Apo. 6, 9; 20, 4. En
estos lugares el alma no se opone a cuerpo sino a carne.
-El "alma" es tambin la sede de los sentimientos humanos. Mc. 14, 34.
-Tambin en el N.T. se encuentra el esquema antropolgico dual del
alma-cuerpo, visible en el logion de Mt. 10, 28. Es claro que el Evangelio no
pretende un lenguaje filosfico o antropolgico tcnico, pero con todo,
parece innegable que aqu se habla de dos componentes del hombre, uno
exterior sometido al poder de los hombres, y otro slo sometido al poder de
Dios. Se ha de tener presente, sin embargo, que el destino final del hombre
es unitario, del alma y del cuerpo, con lo que se subraya, a la vez que la
distincin, la unidad del hombre.

3. Carne (sarx) y espritu (psije) :

-Espritu es aqu (Mc. 14, 38; Mt. 26, 41) la fuerza de Dios dada al hombre, o
este ltimo lleno de la potencia divina; por el contrario, carne hace referencia
a la debilidad humana, sin implicar directamente pecado.
-"Espritu" indica en otras ocasiones el hombre, sus actitudes, o el principio
vital del mismo sin especiales connotaciones teolgicas.

4. (Pneuma) (psije) (soma) : (1 Tes. 5, 23)

-La mayora de los exegetas piensa que no se puede pensar en una
estructura tricotmica del hombre segn el pensamiento de Pablo. Para
entender la imagen paulina del hombre hay que ver el contenido de los
diversos trminos.
-Psije: equivale a persona Rom. 29; 1 Tes. 2, 8.
Se usa tambin como pronombre personal. 2 Cor. 1, 23.
Animo, voluntad. Fil. 1, 27. "Vida" en Fil. 2, 30.
el adjetivo psquico se contrapone a espiritual en 1 Cor. 2, 13.
-No tiene relevancia teolgica especial la nocin de cuerpo; puede tener
sentido negativo "carne" o positivo: Iglesia como cuerpo de Cristo, o del
cuerpo de Cristo en la Eucarista.

5. Carne y espritu en San Pablo:

-Carne significa generalmente el hombre sometido a las fuerzas del pecado,
apartado de Dios. Rom. 6, 19; 1Cor. 1, 26.
-Espritu designa sobre todo la fuerza de Dios, el Espiritu Santo, Espritu de
Dios y de Jess, don del Seor resucitado.
-El espritu en cuanto se opone a la carne es ese mismo Espiritu de Dios
comunicado al hombre, que es principio de vida del creyente en Jess. Gal. 4,
16.
-El espritu en cuanto opuesto al cuerpo, designa el aspecto interior del
hombre frente a lo exterior y perecedero. Cor. 6, 17.

En muchos de estos casos es muy difcil determinar con exactitud si se habla

de primariamente de Espiritu de Dios, del hombre bajo su influjo o de la
relacin entre ambos.

El "espritu" ha sido definido como la facultad de lo divino, la dimensin

esencial del hombre en virtud de la cual est en relacin con Dios. Esta
facultad no le corresponde ni la puede actuar por sus propias fuerzas, sino
que es siempre don de Dios.

Conclusin:
La antropologa neotestamentaria presenta siempre al hombre en cuanto
iluminado por la presencia de Dios en l, la nica de hacerle capaz de
superar el pecado y hacerle vivir en plenitud. El concepto de hombre est
cristolgicamente orientado.

Aunque en algunas expresiones se encuentra el eco y el reflejo del

pensamiento helnico, la concepcin neotestamentaria del hombre sigue
fundamentalmente los pasos de la tradicin bblica.

La unidad substancial del ser humano, a la vez que su dignidad y su

trascendencia a este mundo son los puntos fundamentales en la doctrina
teolgica sobre el hombre que se ha proclamado en la tradicin de la Iglesia.

EL SER HUMANO EN LA TRADICION Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA:

Esta visin Bblica, radicalmente cristocntrica, se ha mantenido en los

escritores de la edad patrstica.

1. Los apologistas:
Parten de la idea bblica del hombre imagen de Dios de Gn. 1, 26 y, frente a
la gnosis, subrayan la importancia del cuerpo humano. Para Taciano lo que
diferencia al hombre de los animales es la imagen y semejanza de Dios
segn la cual ha sido modelado su cuerpo.

San Justino, en su "Dilogo con Trifn", expone ideas muy semejantes. Lo que
caracteriza al hombre es un cuerpo que no le impide ver a Dios, si su
inteligencia est adornada por el Espritu Santo; y todo ello lo consigue slo
si es temperante y justo.

2. San Ireneo:
El cuerpo ha sido plasmado por Dios, el Hijo y el Espritu, y slo en funcin de
ese cuerpo viven lo animal y lo espiritual. No hay hombre perfecto si no tiene
el Espritu, de modo que el alma y el cuerpo no son suficientes para constituir
el ser humano completo. Es el hombre carnal el que ha sido plasmado a
imagen de Dios. (Gen. 2, 7). La vida ms que poseda "naturalmente" por el
hombre o por cada uno de sus componentes, es slo don de Dios.

Para Ireneo es importante la nocin "histrica" del hombre "en la que hay
lugar para los designios de Dios para l", y no la filosfica que para sus
propsitos es insuficiente. El mensaje cristiano de la resurreccin es el
determinante del centro de gravedad de su antropologa. No piensa en un
hombre concebido al margen de Cristo, sino que desde el primer instante es
la plenitud de vida que Cristo ofrece la que determina su visin del ser
humano destinado a recibirla.

3. Tertuliano:
Para l es determinante la Escritura en su concepcin del hombre y tambin
para l lo esencial en el ser humano es el cuerpo, la carne.

Los escritores eclesisticos del siglo II insisten en el cuerpo y en la

resurreccin de la carne por su decidida oposicin a los gnsticos, que no
creen en la salvacin de lo material.

4. Los alejandrinos:
Con ellos va penetrando cada vez ms la concepcin platnica del hombre.
En Clemente de Alejandra se nota esta tendencia: el alma es de mayor
dignidad que el cuerpo, ella constituye propiamente "el hombre"; esto no
significa desprecio del cuerpo pero s una relativa minusvaloracin.
ORIGENES penetra todava ms las ideas platnicas, hasta extremos
irreconciliables con la fe cristiana; la esencia del hombre es la esencia
racional, cada a este mundo material desde una regin superior.

5. San Agustn :
El alma es par l de mayor dignidad que el cuerpo, al que ha de dominar. El
cuerpo es visto como la causa fundamental del pecado, al rebelarse contra el
alma que debe dirigirle.

Con todo nunca ha defendido un dualismo radical. El cuerpo es

fundamentalmente bueno por haber sido creado por Dios, y por otra parte,
tambin el alma es creatura, no es emanacin de Dios y por tanto no es
divina.

6. Santo Toms:
El hombre no es un simple compuesto de dos elementos distintos, sino una
unidad original irreductible. El medio del que Santo Toms se sirve para la
explicacin de esta unidad del ser humano en sus diversos aspectos es la
concepcin del alma como "forma del cuerpo".

El hombre no es alma, sino el espritu encarnado. El alma es la nica forma

del cuerpo as queda confirmada la unidad del ser humano. El hombre no es
un compuesto de alma y cuerpo considerados como dos substancias
separadas y completas. El cuerpo es la actualidad del alma, la cual a su vez
le da el ser substancial y substancia animada. Por consiguiente no hay
cuerpo si no hay alma, y a la vez sta ha de expresarse y actualizarse en el
cuerpo; no hay un ser del alma independiente del cuerpo puesto que es por
ste individualizada. Por ello la materia no es una crcel del alma, ni un
estorbo para su actividad, ni siquiera un instrumento de ella. El hombre es
una unidad y como tal conoce y obra.

7. El magisterio de la Iglesia:
Hay que tener en cuenta el carcter fragmentario y ocasional de la doctrina
del magisterio sobre el hombre; nunca se ha intentado dar una visin
completa de estos problemas, sino hacer frente a errores concretos.

El magisterio por una parte ha condenado toda forma de dualismo exagerado

que defiende la condicin negativa del mundo material y por tanto del
cuerpo, la preexistencia de las almas y su venida al mundo como castigo, el
carcter divino del alma, la resurreccin de la carne etc...

Insiste en que el alma no es una parte de Dios. El alma del hombre es una.
La constitucin del hombre de espritu y de cuerpo. El alma no es comn a
todos los hombres sino individual, racional, intelectual e inmortal.

La unidad del ser humano se recoge en el Concilio de Vienne que recoge la

formulacin de S. Toms "anima forma corporis".

Adems de estos textos la Constitucin "Benedictus Deus" de Benedicto XII,

la Encclica "Humani Generis" de Pio XII, y el Vaticano II, afirma la unidad del
hombre en la pluralidad de sus dimensiones, se rechaza el dualismo craso y
la devaluacin de la dignidad del cuerpo, a la vez que se defiende la
existencia en el hombre de un elemento trascendente a este mundo, que
subsiste ms all de la muerte, de modo que se da una identidad de sujeto,
el "alma".

El hilemorfismo ha sido considerado durante siglos un vehculo apto para la

transmisin de la verdad cristiana sobre el hombre. Pero es opinin muy
comn que como tal no ha sido definida, de modo que quedan abiertas otras
posibilidades de expresin de la verdad cristiana sobre el hombre que
salvaguarde los puntos esenciales que el magisterio de la Iglesia ha querido
directamente defender.

LA UNIDAD DEL SER HUMANO EN LA PLURALIDAD DE SUS

DIMENSIONES:

Es cierto que estamos obligados a reconocer y tener en cuenta las

experiencias y la cultura de las hombres que nos rodean, pero no es menos
cierto que al ser la verdad sobre el hombre y su salvacin un punto central
de la revelacin cristiana, no podemos hacer derivar en ltimo trmino
nuestra nocin del hombre ms que de la fe.

Empecemos por el dato ms elemental: es claro que nosotros nos

experimentamos como una unidad, aunque con una pluralidad de aspectos
irreductibles entre s.

La moderna teologa de orientacin tomista ha desarrollado la nocin de

"smbolo" para explicar la relacin materia-espritu en el hombre. Segn esto
"el cuerpo es el smbolo del alma en tanto es formado como la
autorealizacin -bien que no adecuada- del alma, y en tanto el alma el alma
se hace presente y se manifiesta en el cuerpo diverso de ella". Por tanto el
cuerpo no sera un mero "signo" del alma, extrnseco en el fondo a ella; es su
"smbolo" en el sentido que en el cuerpo se manifiesta y se autoexpresa la
realidad del alma como aquello que sobrepasa las fronteras y el mbito de
este mundo sensible. El alma a su vez no es una parte del hombre entero,
sino que al ser "forma" es lo que hace surgir el hombre, lo que le hace ser lo
que es, y por ello se expresa en el cuerpo vivo, no en el inanimado del
hombre. Por ello no hay cuerpo sin alma ni alma sin cuerpo. (teora de
Rahner)

Sin quitarle los mritos a esta teora hay que ser conscientes de que la
definicin del hombre como "espritu encarnado" lo coloca desde el inicio en
una situacin de trascendencia respeto al mundo.

En este sentido es correcto decir que el hombre es "espritu" por su radical

referencia a Dios y no que tiene esta referencia en virtud de su condicin
espiritual. Esto es ms cercano al Antiguo y Nuevo Testamento.

Algunos piensan que debe ponerse de relieve la continuidad del hombre (sin
negar su especificidad) con el mundo fsico y material que nos rodea. No
podemos desconocer estos datos que nos presentan al hombre en
continuidad con el mundo, pero a la vez hay que afirmar la trascendencia del
ser humano en relacin a cuanto nos rodea. cmo tenemos que hacer esto
hoy?:

Volviendo a la nocin original de "espritu" en la antropologa cristiana. El

"espritu" como aquella realidad divina por medio de la cual Dios se
comunica al hombre y le hace partcipe de su misma vida. Ms que a
categoras de substancia se nos remite a las de encuentro interpersonal,
comunin de vida, insercin en Jess (1 Cor 6,17). Esta llamada divina
determina el substrato creatural profundo del hombre, le haga ser lo que es.
La trascendencia del hombre sobre lo meramente mundano, su capacidad de
superar los condicionamientos de este mundo, su inmortalidad derivan por
tanto del hecho de esta llamada a la comunin con Dios como determinante
de su ser creatural.
Esta llamada del Dios fiel y omnipotente sustente al hombre no slo en este
vida sino tambin en el ms all tiene sentido hablar del alma del hombre
como su "yo" subsistente ms all de la muerte.

Podramos preguntarnos que es el hombre en virtud de su naturaleza

prescindiendo de esta llamada de Dios. Digamos que el hombre del que la
Sagrada Escritura nos habla y que es el objeto del estudio teolgico est
llamado a un slo fin, el de la comunin con Dios en la filiacin divina, y este
fin es estrictamente "sobrenatural". La "Naturaleza" del hombre, en el
sentido ms radical de la palabra est constituida por lo que el hombre es. Y
por su condicin de creatura es ya pura don de Dios. Hablar del hombre en el
sentido de lo que es o tiene en contraposicin de lo que se da no tiene
mucho sentido. El hombre es lo que Dios ha hecho y hace de l, la existencia
que le regala y tal como se la regala.

Algo parecido debemos decir del problema escatolgico de cmo hay que
entender la inmortalidad del alma, que, muchas veces se ha dicho le
corresponde por naturaleza.

Si el hombre es tal como lo hemos descrito tiene en s , en su alma, la

inmortalidad. Ahora bien, si todo el hombre en relacin con Dios no cabe otra
plenitud humana que la resurreccin de los muertos, de la carne. Esto ha
sido siempre defendido por la Iglesia.
Por otra parte, no pudiendo pensar en el ser del hombre y en su unidad sin
referencia al paradigma de todo lo humano que es Jess, no podemos pensar
tampoco la plenitud del hombre al margen de la resurreccin.

Conclusin:

El hombre, en su unidad original, est por su corporeidad en continuidad de

todo orden con el mundo que le rodea; pero lo trasciende en cuanto ha sido
llamado por Dios a la comunin con El, lo que le da una apertura a lo divino.
Estos dos aspectos no se identifican totalmente (distincin tradicional de
alma y cuerpo) pero la relacin con Dios afecta al hombre entero, subsiste
despus de la muerte aunque el yo humano se vea privado de su cuerpo (No
podemos imaginar como), y nos da el germen de resurreccin a una vida
futura de trasfiguracin y plenitud de nuestro ser en todas sus dimensiones
personales, csmicas y sociales.

EL HOMBRE CREADO A IMAGEN DE DIOS:

Esta afirmacin es muy importante para la definicin teolgica del hombre.

1. Antiguo Testamento: No se hace muchas alusiones al tema de la

"imagen de Dios", pero cuando se hacen son tan cualificados que tal vez sea
legtimo afirmar que esta doctrina es uno de los puntos centrales de la
antropologa veterotestamentaria:

Gen 1, 26; 5, 1; 9,6: se encuentra en el relato sacerdotal; El "relato yavista"

no la menciona, aunque contempla tambin al hombre especialmente
relacionado con Dios y en posicin de privilegio sobre el resto de las
creaturas.
En Gen 1,26 s se habla dos veces de la "imagen" de Dios y una de la
"semejanza" (no hay por que ver oposicin entre los dos trminos, aunque,
en opinin de algunos, el segundo tratara de evitar que la palabra "imagen"
pudiera dar la impresin de una excesiva identificacin entre el Creador y la
creatura: el hombre no es Dios).

Interpretaciones dadas a la expresin "creado a imagen y semejanza de

Dios" Cual es el aspecto o parte del ser del hombre al que hay que referirla?

Filn de Alejandra (seguido por la escuela alejandrina y por otros Padres

de oriente y occidente): ha visto la imagen de Dios en el ser espiritual del
hombre, en su alma superior, que participa de la naturaleza espiritual de
Dios. De esta imagen queda excluido el cuerpo, ya que Dios no lo posee
(concepcin dualista).

K. Barth la imagen de Dios ha de situarse en la bisexualidad del hombre,

con todo lo que ello implica de comunicacin y complementariedad. La
mencin explcita de la mujer en Gen 1,27 se debera al intento de no
excluirla de esta condicin.

Encargo divino de dominar la tierra: realiza la funcin de representante de

Dios frente a las cosas y al mundo que est puesto a su servicio y
responsabilidad. Aqu radicara el fundamento de toda actividad del hombre
en la tierra. Llamado a la comunin con Dios: esta llamada se considera
propiamente como la definicin del ser del hombre. A partir de esta
afirmacin central se han de entender las otras que completan la descripcin
del ser del hombre. Y esta condicin no se pierde a pesar de las infidelidades
contra el creador. Adems, este carcter de "imagen" de Dios es el principio
regulador de las relaciones entre los hombres.

El tema de la "imagen vuelve a aparecer en la literatura sapiencial: Eclo

17,3: destaca el aspecto de dominio sobre toda la creacin, y Sab 2,23: se
refiere a la incorruptibilidad con que Dios cre al hombre y que se perdi por
el pecado.

2. Nuevo Testamento recoge esta idea con un sentido marcadamente

cristocntrico: la "imagen de Dios" es Cristo (2 Cor 4,4; Col 1, 15; Heb 1,3; 2,
6-9). Aceptando la revelacin de Cristo, Imagen del Padre, los hombres
pueden convertirse, por la fe, en imgenes de Jess (2 Cor 3, 18).

Las cartas deuteropaulinas: aqu se usa el tema de la imagen en el

contexto de la parenesis bautismal. La renovacin "segn la imagen del
Creador" va unida al despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo (Col
3,9). No es relevante, para el N.T. . la imagen de Dios en el hombre desde el
momento de la creacin, sino ante todo la novedad de vida del hombre a
partir de la resurreccin de Cristo. La situacin actual de Cristo resucitado es
la que posibilita esta nueva imagen del hombre ya en esta vida (Ef. 4, 22).

La interpretacin ms propiamente paulina del tema de la imagen es la

que lo relaciona con la resurreccin futura del hombre, a imagen de la de
Jess, como consumacin definitiva de la nueva vida iniciada en el bautismo
(Rom 8, 29; Flp, 3,21; 1er Cor 14, 45-48).

San Juan: tambin esta presente la perspectiva escatolgica en la nica

referencia que encontramos en l (I Jn 3,2).
En resumen: el Gnesis, sin perder nada de su valor, queda reinterpretado a
la luz del Nuevo Testamento. La creacin inicio del dilogo entre Dios y el
hombre, apunta hacia la venida de Jess, y esta a la consumacin
escatolgica de la que tenemos las primicias. El ser "imagen" de Dios,
condicin inicial del hombre, se convierte en vocacin al seguimiento y a la
fe en Jess para alcanzar con l la plenitud futura, eliminando todo resto de
pecado y destruyendo el hombre viejo.

3. Los Santos Padres: San Ireneo es quien ms ha desarrollado el tema.

Dada la importancia que en su definicin del hombre tiene el cuerpo, refiere
a ste las palabras del Gnesis sobre la imagen y semejanza de Dios. Con
ello no quiere privilegiarlo sobre el alma, sino subrayar que el modelo segn
el cual ha sido creado Adn es el Verbo que se haba de encarnar, con lo cual
el hombre es "imagen de la imagen de Dios". As, en la Encarnacin se revela
la ltima verdad sobre el hombre. Distingue entre "imagen" y "semejanza": la
imagen" se tiene por la creacin, que ha de ser siempre actualizada, que ha
de progresar hasta adquirir la misma perfeccin del modelo divino, y en esto
consiste la "semejanza": constante perfeccionamiento.

En conclusin: sintetizando estas nociones bblicas y patrsticas, podemos

decir que el hombre, desde su creacin, esta llamado a la comunin con Dios
y, ms especficamente, a revestir la imagen de Jess resucitado. Esta
vocacin del hombre es estrictamente "sobrenatural", pero ello no quiere
decir que el hombre realmente existente tenga o haya tenido un destino dis-
tinto de ste. Su condicin de "imagen" es lo que resume y sintetiza su ser,
su modo concreto de ser criatura. Lo que en ltimo trmino le define y sita
en una posicin superior a la de todos las dems criaturas es el hecho de que
slo el hombre es un interlocutor para Dios. Aqu se encierra todo el misterio
de la vocacin humana.
EL HOMBRE CREADO COMO SER SOCIAL:

La corporeidad del hombre, aspecto esencial de su ser, comporta

necesariamente esta dimensin social. Es un hecho evidente la
interdependencia entre los hombres, que arranca de la misma descendencia
fsica de unos de otros; tambin lo es la relativa impotencia en que se
encuentra el hombre cuando nace (Comparado con la mayora de los
animales), que acenta su necesaria dependencia de los padres y de la
sociedad; su indefensin hace imprescindible para su misma supervivencia la
insercin en una cultura. La corporeidad, a la vez que nos limita frente al
resto del mundo, nos pone en inmediata relacin con l, nos hace depen-
dientes de lo que nos rodea, en particular de los dems hombres.

El aspecto personal y espiritual del hombre exige conclusiones

parecidas. Lo que constituye al hombre realmente existente es la llamada de
Dios a la comunin con El. Por ella el ser humano trasciende las coordenadas
de este mundo y se abre a una nueva dimensin determinada por esta
comunin. As, el hombre tiene una estructura dialogal: conciencia del "yo"
en contraposicin a un "t", fenmeno del lenguaje... Individualidad y
exigencia de comunidad son datos igualmente originarios para el hombre:
ambos estn integrados en la nocin de "persona" que significa
necesariamente "ser en relacin" (recordar la nocin de "persona divina"). De
ah que la comunidad y las necesarias estructuras sociales que la sostienen
no son obstculo a la realizacin y plenitud de la persona, sino su misma
condicin de posibilidad, y a la inversa, que la comunidad ha de reconocer a
la persona como irrepetible si quiere enriquecerse con las posibilidades
creativas que sta puede ofrecer a todos.

1. Antiguo Testamento:
Gen 2, 18s: el ser del hombre ha sido creado como varn y mujer: este hecho
tiene una especial relevancia en orden a la creacin, a la procreacin, pero
tambin una connotacin comunitaria ("No es buena que el hombre est
solo.."). El matrimonio es una comunidad que surge de la inmediata voluntad
creadora de Dios: marido y mujer son una sola carne un solo yo: esto no
quiere decir que la personalidad de cada uno quede eliminada, sino que
adquiere una nueva connotacin en la relacin con el otro.

Las nociones bblicas de "carne" y "cuerpo" indican al hombre en cuanto se

da en l la posibilidad de comunicacin con los otros, es miembro de una
familia o de una tribu, y, en clave neotestamentaria, es miembro de la
Iglesia.

Adn y Eva, en los primeros captulos del Gen., son por antonomasia el
hombre y la mujer y en ellos, en la primera pareja se ve personificada en
cierto modo toda la humanidad.
Las bendiciones y maldiciones, las estructuras de salvacin o de pecado
son siempre comunitarias en el A.T.

La eleccin de Abrahn es bendicin para su descendencia y para todas

las naciones (Gen 12, 3).

El destinatario de la liberacin del Exodo es el pueblo elegido y no tanto

sus individuos concretos.
El pecado de uno repercute en los dems, y aunque no se desconoce el
principio de la libertad personal, ste se combina con el de la solidaridad de
todos.
2. Nuevo Testamento:
Nuestra reconciliacin con Cristo es posible slo porque existe entre todos
los hombres una comunin con El (2 Cor 5,17ss)

Las Cartas de San Pablo hablan con insistencia de la Iglesia como cuerpo,
nico mbito en el que se puede vivir la existencia cristiana (Rom 12, 4ss;
1Cir 12, 7-30; Ef 1, 22ss; 4, 3- 6. 11-16).

El N.T. ve en el matrimonio la imagen de la unin de Cristo y de la Iglesia (Ef

5, 25-32). Y no cabe pensar en una plenitud humana sin referencia no slo a
la cabeza, Cristo, sino tambin al cuerpo de la Iglesia.

En conclusin: segn la Biblia, no cabe un concepto individualista del

hombre, como no cabe un concepto individualista de la salvacin. Este
carcter social del ser del hombre se pone de relieve, adems, si tenemos en
cuenta el carcter dinmico de la creacin. La creacin no esta terminada, es
una creacin continuada: el mundo depende de Dios con la misma
radicalidad con que la dependi en el momento en que comenz a existir. Los
hombres, insertados en la historia, somos a la vez sujetos y agentes de la
misma, y nuestro desarrollo personal se realiza a partir de las posibilidades
concretas que nos ofrece lo que han hecho quienes nos han precedido: ellos
han condicionado nuestro modo de ser, como nosotros condicionamos el de
quienes nos rodean o nos siguen.

EL ORIGEN DEL HOMBRE COMO PROBLEMA TEOLOGICA:

Problema: Cual es el origen de la humanidad desde el punto de vista

teolgico? No deberamos haber procedido al revs, es decir, haber dirigido
la atencin primero al comienzo para venir despus al estado presente?
Nuestro inters no es lo que pas y cmo , sino la situacin y la realidad
actual del hombre como creatura de Dios. El problema teolgico de los
orgenes no nos interesa directamente, sino slo en cuanto es necesario
aclararlo para entender lo que es el hombre y el mundo ahora.

1. Historia del Problema:

Interpretacin histrica de los primeros captulos del Gen: hasta

relativamente poco, se consideraba que estos captulos narraban unos
hechos tal y como haban ocurrido. Y la Iglesia se ha reafirmado en esta
postura repetidas veces desde los comienzos de siglo (DS 3512ss; 3864;
3895ss). Hoy ha desaparecido este problema que tanto preocup antes.
El siglo pasado: los avances cientficos y sobre todo, las teoras
evolucionistas, comenzaron a poner en crisis las ideas del S.E. sobre el origen
del mundo y del hombre. La primera reaccin de la Iglesia fue la de rechazo
(Con provincial de Colonia 1860).
Esta postura resulta difcil de entender hoy: parese que la Iglesia se excedi
al enjuiciar cuestiones cientficas que no eran de su competencia; pero
tambin ciertos cientficos pretendieron sacar conclusiones de tipo filosfico
y religioso extrayendo indebidamente datos cientficos (negacin de la
creacin, de la existencia de cualquier principio espiritual en el hombre, de la
existencia de Dios).
La "Humani Generis" de Po XII. en 1950 admiti la posibilidad de la
evolucin, incluso para explicar el origen del cuerpo del hombre. Admitir la
evolucin en los niveles de los seres inanimados y an de los seres vivos, e
incluso de la misma corporeidad del hombre no causa ninguna dificultad
desde el punto de vista teolgico. Tomando como punto de partida la nocin
de "creacin continua", la actuacin de las "causas segundas" en el proceso
evolutivo no ha de verse en concurrencia con la intervencin de Dios ni
debilita en modo alguno la presencia de Dios. No obstante esta doctrina, Po
XII. reafirma la doctrina tradicional segn la cual el alma del hombre, la del
primero y la de todos los dems, es creada inmediatamente por Dios. Con
este se quiere salvar la primaca del hombre sobre el resto de la creacin.
El Vat. II, al proclamar el principio de la autonoma de las realidades
temporales y, muy particularmente, de la investigacin cientfica dentro de
sus propios principios metodolgicos, ha sancionado indirectamente el nuevo
enfoque de este problema.
Las teoras cientficas, por otro lado, se presentan con ms modestia, y a
la vez que han ganado precisin y seguridad en sus conclusiones, deslinden
mejor el mbito de sus competencias y se abstienen de prejuzgar cuestiones
que no les corresponden. En qu se funda la mayor dignidad del
hombre sobre el resto de las creaturas?

En el mismo hecho de la Creacin inmediata por parte de Dios? No puede

pensarse as si consideramos una accin de Dios que se mantenga en el
ambiente de la causalidad eficiente: la absoluta dependencia de Dios de toda
cuanto existe (La creacin continuada). No puede ser razn de una mayor
proximidad a Dios el hecho de que algo haya sido creado inmediatamente
por El y no por las "causas segundas". Tambin las "causas segundas",
tambin la evolucin... dependen absolutamente de Dios (Vat. I, DS 3025).
No es menos de Dios lo que hace atravs de las "causas segundas".
Pensar que este preeminencia del hombre deriva del componente espiritual
de su ser, del alma, significara dar preeminencia, no al hombre, sino a su
alma (dualismo que desconoce la unidad del hombre y coloca al cuerpo en
clara situacin de inferioridad). Todo esto nos hace ver que no podemos
situarnos en el mismo plano que las ciencias de la naturaleza en la situacin
de este problema. En que se funda, pues, la mayor dignidad del hombre
sobre el resto de las creaturas?

Lo que da al hombre su propiedad y especificidad definitiva es la llamada de

Dios a la comunin con El. Dios ha querido que el mundo sea as y que la
evolucin se haya producido en un modo determinado en orden a poder
llamar al hombre a la comunin con El. Aqu s que hay una intervencin
divina que no puede proceder de la evolucin y que rebasa el orden de la
causalidad eficiente, aunque en cierto sentido lo incluye, ya que esta llamada
determina nuestro ser como creaturas, presupone un destinatario dotado de
ciertas cualidades. En esto consiste su dimensin "espiritual" que hace de l
un ser tal que no puede definirse ms que teniendo en cuenta su referencia a
Dios.

Este solucin al origen del problema del hombre permite por un lado salvar la
"novedad" trascendental del hombre, que en ningn caso puede ser
deducida ni derivar simplemente de lo anterior, y, por otro, esta "novedad"
se realiza sin ruptura, sin necesidad de postular una intervencin inmediata
de Dios que de algn modo corte el curso de los acontecimientos naturales,
queridos y dirigidos por Dios desde la eternidad precisamente para este fin.
La novedad de la llamada del Creador a la criatura para el dilogo y la
amistad con Dios no puede derivar de la creacin en cuanto tal.

EL ORIGEN DE CADA HOMBRE INDIVIDUAL:

Problema: El hecho de haber resuelto la cuestin teolgica del origen de la
especie humana no significa que se haya resuelto la del nacimiento de cada
hombre. Cada hombre tiene su irrepetibilidad personal y no puede ser
adecuadamente definido como "un individuo de la especie humana". Por eso
la Iglesia ensea que no hay una sola, especifica y peculiar accin de Dios en
el origen de la humanidad, sino tambin en el momento en que surge cada
ser humano.

Humani Generis: habla del problema del origen del cuerpo humano slo en
relacin con los primeros hombres, pues es evidente que a partir de ese
momento este origen est en la accin procreativa de los padres. Dios crea el
cuerpo de cada hombre valindose de las "causas segundas", en este caso
de los padres respectivos de cada hombre.

Pero en relacin con la creacin del alma, la encclica no se reduce a hablar

de los origenes de las almas de nuestros primeros padres, sino que se refiere
a las de todos los hombres: creados inmediatamente por Dios. Hay que
hablar de una intervencin especial de Dios, distinta y no deducible del curso
de los acontecimientos naturales, no solo en el comienzo de la humanidad,
sino tambin en el momento en que viene al mundo cada uno de los seres
humanos.

Tradicin:
- Doctrina de la preexistencia de las almas: condenada por poner en
peligro la unidad del hombre (DS 403, 456).

- Doctrina emanentista: condenada tambin, porque las almas seran

emanaciones de la sustancia divina (DS 190, 201, 285, 455, 685). Esta
doctrina adems de dualista en el fondo, desconoce la frontera entre el
creador y la criatura. Y en ltimo trmino desaparece la persona humana.

- Doctrina traduccionista (Tertuliano): condenada (DS 360s, 1007, 3220).

porque sostiene que las almas son engendrados por los padres juntamente
con el cuerpo, como un retoo del alma de aquellos. Es cierta que acenta la
unidad del hombre, pero no as su individualidad personal. Tampoco pone de
relieve la especial dignidad humana.

- Doctrina Creacionista: consagrada en cierto modo por la "Humani

generis", pero que ya antes se haba impuesto en la teologa, por lo menos
desde Santo Toms. Si al tratar el origen del hombre veamos el problema
que puede suponer la introduccin de una intervencin inmediata de Dios en
el curso de la evolucin de la naturaleza por El querida, cuando se trata del
origen de cada uno de los hombres esta intervencin ha de verse constan-
temente repetida. El problema se muliplicara indefinidamente.

K Rahner: consciente de stas y otras dificultades propone un intento de

solucin (seguido por J Feiner, Flick-Alszeghy). Principios metafsicos: la
esencia del devenir consiste en una autosuperacin, no en una reiteracin de
lo mismo. El devenir es autotrascendencia, autosuperacin del operante. El
fundamento de esta auto superacin que el devenir implica es el ser ab-
soluto, que no es exterior, sino un momento interno del devenir. La
autosuperacin significa que la accin no deriva de la esencia del ente
operativo finito, y sin embargo, debe ser tenida como hecha por l.

Aplicando estos principios al nacimiento del hombre no hay que tener reparo
en afirmar que los padres son la causa del hombre entero y, por tanto,
tambin de su alma. Bien entendida esta hiptesis en la gnesis de un nuevo
hombre no slo no se excluye, sino que precisamente se incluye la virtud
divina, que es la que hace posible la "autosuperacin" de los progenitores es-
tando presente de modo intrnseco en la actuacin de estos, aunque sin
convertirse en momento constitutivo de su esencia. Esta generacin es un
tipo de causalidad en la que el ente operativo supera sustancialmente sus
propios lmites en virtud de la causalidad divina.

Crtica y valoracin: Valores: tiende a evitar que la accin divina se

considere "categorial", adems de la sustentacin trascendente de todo
cuanto existe.

Dificultades: esta accin divina que posibilita la autosuperacin del ser finito
puede darse en otros casos y no solo en la creacin del alma humana (pero
la aparicin de un nuevo hombre es fenmeno comparable desde el punto
de vista teolgica a la de cualquier otro de los que pueden ocurrir en el
mundo?) El mismo concepto de autosuperacin es problemtico: de la
nocin se deduce que en los casos en los que la autosuperacin se da, la
presencia divina es ms intensa que en otras casos (pero cabe "reforzar" la
causalidad eficiente divina dado que todo depende de Dios absolutamente).
Adems, si en la llamada "autosuperacin" el ente finito lleva a cabo
realmente la accin pero sta no depende de su esencia (en que consiste la
esencia del ente finito?). Si esta esencia no es sino aquello que Dios ha
querido que sea (porque el hombre no supera sus propios lmites cuando ve
los objetos que le rodean o asimila los elementos que ingiere y s cuando
engendra un semejante?). Una vez ms constatamos que el problema no se
soluciona en el plano de la causalidad eficiente.

Intento de solucin: la aparicin de un nuevo ser humano y la intervencin

inmediata de Dios en ella ha de situarse fundamentalmente en aquello que
constituye el "alma" del hombre, en su apertura a Dios, en la vocacin a la
comunin con El y en la capacidad de respuesta. Y es claro que este no
puede derivar de la accin de los padres ni de los procesos biolgicos. Hace
falta una intervencin "inmediata" de Dios para que surja un nuevo hombre
(Y Dios conoce a todos y a cada uno lo llama por su nombre), ya que ste es
aquel ser llamada a participar en Cristo de la vida divina, y ello desde el
primer instante en que este hombre existe.

APENDICE: SOBRE EL PROBLEMA DEL

MONOGENISMO- POLIGENISMO:

La concepcin tradicional, basada en una interpretacin literal de la Sagrada

Escritura, daba como un hecho controvertido la procedencia de la humanidad
de una sola pareja. En efecto, la Sagrada Escritura parece pensar en
categoras monogenistas, aunque no hay que olvidar que en los primeros
captulos del Gnesis el "hombre" y la "mujer" tienen el carcter de tipos
("Adn" comienza a ser nombre propio en Gen. 4, 25).

La "Humani generis" se cree en el deber de rechazar la hiptesis poligenista

"porque no est claro cmo pueda ser conciliada tal opinin con lo que las
fuentes de la verdad revelada y las declaraciones del magisterio ensean
acerca del pecado original" (Ds 3897). Se trata de una formulacin cauta: no
se niega el poligenismo en s mismo, sino slo porque no se ve cmo se
pueda compaginar con el dogma del pecado original.

Hoy da, a la vez que la ciencia ve como hiptesis ms probable acerca del
origen del hombre la del poligenisimo (cfr. Marcozzi: "I problemi delle origini
dell'uomo e la Paleontologia" Gregorianum 59 (1978), pp. 511-535), tambin
la teologa, con una mejor hermenutica de las fuentes bblicas y de las
declaraciones del magisterio, ha propuesto diversas hiptesis de explicacin
del pecado original que no necesitan partir de la hiptesis monogenista. Pero
a la ciencia corresponde hacer luz sobre este tema.

Con todo, no debemos pensar que la unidad del gnero humano sea un dato
sin importancia desde el punto de vista teolgico. No slo la teologa del
pecado, sino tambin la de la gracia y la de la redencin parten de este
supuesto. Ahora bien, el fundamento de esta unidad no se ha de buscar en
Adn sino en Cristo, principio y meta de la creacin, pues el primer hombre
es slo "figura del que haba de venir" (Roma 5, 14). Por ello, el dato en que
primariamente se manifiesta la solidaridad entre los hombres no es el del
pecado, sino la gracia y la salvacin, pues el pecado propiamente no une,
sino que dispersa a los hombres.

Captulo 4

La condicin "supracreatural" del hombre.

Antes, en la historia de la teologa se le llamaba "el problema del

sobrenatural". Lo sobrenatural o "supracreatural" es aquello que supera y va
ms all de la naturaleza, es decir, que excede el orden de la creacin. Esta
distincin es necesaria en teologa para mantener la gratuidad del don que
Dios hace de s mismo, don irreductible a cualquier otra accin ad extra de
Dios o a cualquiera de sus efectos.

Por qu trata aqu este problema, antes de ver el tema de la gracia? Por no
separar demasiado e inadecuadamente lo que pertenece a la naturaleza del
hombre y lo que la sobrepasa. Porque partimos de la creacin del mundo en
Cristo y las consecuencias antropolgicas que implica: no conocemos ni nos
consta la existencia de otro "hombre" sino de aqul que est llamado a
reproducir la imagen de Jess, por lo que encontramos en el hombre
elementos y aspectos "sobrenaturales", es decir, que no se deducen de la
condicin creatural del hombre pero que se dan inseparablemente en ella.
Por qu se ve este problema? Para comprender todo lo dicho ya acerca del
ser del hombre. Como criatura de Dios, tiene elementos que superan su
condicin de creatura. Para ver cmo se relacionan en el nico ser del
hombre y en su unidad substancial, aquellos aspectos que derivan de su ser
en cuanto recibido de su Creador, y aquellos que brotan de su llamada a la
filiacin en Jesucristo. Distincin nunca perfectamente realizada, pues esos
aspectos se nos dan inseparablemente unidos en el nico hombre que somos
y que conocemos.

BREVES APUNTES HISTORICOS:

Esta cuestin se plantea directamente slo a partir de santo Toms. Pero la

tensin entre lo que constituye el ser del hombre como creatura y lo que lo
supera se encuentra en la Escritura.

A.T.: ya que la creacin lleva consigo la comunicacin de la vida divina, la

"imagen y semejanza de Dios", no podemos reducir las relaciones entre la
creacin y la Alianza al problema de la naturaleza y la gracia. La misma
predileccin divina, la ve el pueblo de Israel como un don. La alianza la ven
como nueva creacin y la creacin la ven como a la luz de la alianza. El A.T.
ve que entre los dones gratuitos de Dios hay una gradacin de importancia.
N.T.: En l se desarrolla una teologa de la manifestacin del amor de Dios en
Cristo que el la mxima "gracia", inaudita (Rom 8,32; Jn 3,16), sobre la que el
hombre no puede invocar ningn derecho.

Experiencia intensa para el pecador cuya justificacin por la fe no puede

conseguirse por el esfuerzo humano.

Por una parte, tampoco aqu es vlida la oposicin "gracia"- "naturaleza"

(porque el pecado es la negacin de la amistad ofrecida por Dios al hombre,
por lo que no podemos colocar la situacin del hombre que la ha roto en el
plano simplemente natural). Por otra parte, la salvacin por Jesucristo, segn
el N.T. es totalmente indeducible de la existencia previa del universo creado
por Dios, aunque Cristo le d pleno sentido a todo cuanto existe.

Tradicin: El destino del hombre es la visin de Dios y la "divinizacin" (cfr.

Clemente de Alejandra, Stromata II,77,4). Pero no se habla de la naturaleza
como de una esfera a la que se le superpone otra. La salvacin es la plenitud
de la creacin, y sta es el presupuesto y comienzo de aquella. Ven al amor
de Dios y al hombre tal y como son, con una perspectiva unitaria.

Santo Toms: Mas "natural" es lo debido al ser del hombre en cuanto

creatura, lo que el hombre sera en s sin la elevacin sobrenatural, su ser
propio. As distingue entre perfecciones naturales (que son exigencia
"ontolgica", no jurdica, pues todo lo que el hombre tiene es don de Dios),
dones sobrenaturales (perfecciones gratuitas que no se deben ni a la
naturaleza ni al mrito). Tambin son llamados dones "preternaturales:
inmortalidad, integridad, la gracia santificante y la visin beatfica.

Santo Toms afirma que la perfecta felicidad del hombre slo puede consistir
en la visin de la esencia divina. Visin de Dios que es gratuita, que se
otorga por la nueva vida otorgada en Cristo.Por tanto existe en el hombre un
deseo innato de ver a Dios.

Pero al pasar del hombre que existe al hombre (abstracto) que podra existir;
de la creacin orientada a la salvacin, en Cristo, a la felicidad por la visin
de Dios, pone las bases para poder pensar en el hombre y en su felicidad al
margen de Dios y para preguntarse: Cmo puede ser gratuita la visin de
Dios si el hombre tiene el apetito innato de ver a Dios?

La teora de la posibilidad de la naturaleza pura y la negacin del apetito

natural de ver a Dios se generaliza a final del s. XVI para rebatir a Bayo y
para subrayar la gratuidad de la elevacin sobrenatural que ste negaba
prcticamente. Para Bayo
lo "natural" era el estado en que el hombre vino al mundo. Su concepto de
"naturaleza" es ms histrico que esencialista. El hombre en su "naturaleza
original ntegra" est llamado a la visin de Dios.

Belarmino le replic que aunque exista ese deseo natural de ver a Dios, slo
puede ser satisfecho sobrenaturalmente, no con las fuerzas de la naturaleza.

As lo que fue la "hiptesis" de la "naturaleza pura", se convirti en el punto

de partida de la elevacin y de la gracia. La naturaleza del hombre es aqul
conjunto de atributos que lo hacen animal racional:
- elementos constitutivos: que le hacen ser lo que es;
- elementos consecutivos: que se deducen de los constitutivos; ciertos logros
que el hombre por sus fuerzas puede alcanzar;
- presupuestos para alcanzar los fines que le corresponden.

Todo esto pertenece a la naturaleza. Ella es un orden cerrado en s mismo,

con sus propios fines y medios para conseguirlos.

Lo sobrenatural se define como aquello que no pertenece a la naturaleza por

ninguno de estos tres conceptos. Por lo que empieza a verse como un
aadido exterior, que perfecciona la naturaleza, pero no de modo intrnseco.

Esta visin tiene las ventajas de: salvar claramente la gratuidad de los dones
sobrenaturales y de la gracia; mantener la sustancial integridad del hombre
despus del pecado, que no ha corrompido totalmente la realidad creatural
del hombre aunque la ha afectado. La radical bondad del hombre como
creatura de Dios nunca se ha puesto en duda.

Sus limitaciones son: parte de un "orden natural" que en su estado puro

nunca ha existido, definiendo lo sobrenatural negativamente (lo que no es
natural) y no subrayando suficientemente la unidad y la conexin entre
stos; no se explicita suficientemente la referencia a Cristo como el que da
unidad a los designios de Dios sobre el hombre, ya que la "naturaleza" no
puede ser en s misma indiferente a la elevacin al orden sobrenatural. Si fue
creada con vistas a esta elevacin en ella tiene que estar su perfeccin
intrnseca, es decir, que la perfeccin del ser del hombre est en la llamada a
la filiacin divina en Cristo. Y si el hombre desde siempre est llamado a la
comunin con Dios y esto es lo que en definitiva le hace hombre, ello ha de
tener una repercusin decisiva en su conciencia.

Como reaccin ante este "extrinsecismo" hay una vuelta a la tesis de Santo
Toms sobre el deseo natural de ver a Dios. Aunque algunos cayeron en un
"inmanentismo" condenado por Pio XII en la "Humani Generis" (cfr. DS 3891.
Si Dios no pudiera crear seres dotados de inteligencia sin ordenarlos y
llamarlos a la visin beatfica, se acabara negando la gratuidad de la
elevacin al orden sobrenatural).

Karl Rahner: Parte de la situacin actual del hombre elevado a la gracia, pues
es imposible determinar la "naturaleza" del hombre. El fin sobrenatural es lo
primero en la intencin de Dios al crear al hombre; por lo que no se puede
considerar ni la gracia como algo extrnseco al mismo, ni la visin de Dios
como elemento "constitutivo" de la "naturaleza" porque no habra ya
gratuidad. Si el hombre existe para que el amor de Dios se le pueda dar, ha
de tener una potencia de recibirlo; esta potencia es el centro mismo de su
ser. Hay que caracterizar como indebido (n.d.r.= gratuito), como
`sobrenatural', el mismo existencial central, permanente, de la ordenacin al
Dios trinitario de la gracia y de la vida eterna. La apertura hacia el existencial
sobrenatural no es una exigencia de que la gracia tenga que concederse.

Ms tarde repiti (cfr. Escritos Teolgicos IV, Madrid l964, pp.215-243) que la
gracia, an siendo indebida, es el mbito en que se desarrolla toda la vida
del hombre. No se puede distinguir lo que deriva de la "naturaleza" de los
dones que son gratuitos. La naturaleza del hombre es algo que no puede ser
definido tampoco a causa de su espiritualidad y trascendencia hacia el ser en
absoluto.

Juan Alfaro: Sigue la misma lnea de Rahner. Parte de la "naturaleza" del

hombre como espritu finito; para tratar luego de demostrar la trascendencia
y a la vez la inmanencia de la gracia en esta naturaleza (cfr. Gregorianum
l957, pp. 5-50).
El hombre es pensable sin estar llamado a la visin de Dios. La revelacin
nos dice que ste es el fin ltimo del hombre. Por esto puede deducirse que
hay en el hombre algn aspecto ontolgico que le posibilita ver a Dios.

A su vez el conocimiento "mediato" que el hombre tiene de Dios nunca

puede satisfacer plenamente su inteligencia. Algo semejante sucede con la
libertad, pues todos los bienes que el hombre puede conocer no determinan
absolutamente su voluntad.

La creatura no puede por s misma llegar a la visin de Dios; por ello la gracia
es "trascendente". Esta visin perfecciona tambin internamente, luego es
tambin "inmanente".

Esto implica que en el hombre hay un apetito hacia el Bien supremo, pero no
puede satisfacerlo con sus fuerzas. El apetito no implica la exigencia
ontolgica de tal visin.

Por ello no impedira, si Dios no hubiera elevado al hombre, una felicidad

natural en el conocimiento y amor a Dios por medio de las cosas creadas;
sera un conocimiento de Dios mediato, que no producira la felicidad
perfecta. De la posibilidad de esta felicidad natural se desprende la
posibilidad de la "naturaleza pura".

Una novedad en "Cristologa y antropologa" (Madrid l973, pp. 227-343) es

que encuadra la gracia como : la autocomunicacin de Dios en Jesucristo.
Esta es la mayor gratuidad que pueda pensarse y por tanto el punto de
arranque de la teologa de la gracia. Pero la gracia es tambin inmanente,
porque la aspiracin natural del hombre, a la que no puede llegar por s
mismo por ser espritu finito, es la visin de Dios.

Henri de Lubac: (cfr. El misterio de lo sobrenatural, Herder, Barcelona, l970)

Prescinde del concepto de "naturaleza pura". El hombre que realmente existe
no tiene otro fin que la "visin de Dios". Si esto le falla es un "condenado", no
se queda en un estado de felicidad inferior.

El pensar "dos momentos" en el hombre es inventar un sujeto ficticio. En el

orden de cosas actual no podemos pensar ms que en el designio unitario de
Dios. Para afirmar la gratuidad de la elevacin del hombre no es necesario
recurrir a la "naturaleza pura". Aunque el deseo de ver a Dios est impreso
en el alma, no deja de ser gratuita la visin y la comunin con Dios. Dios sus-
cita la naturaleza para que pueda acoger ese don: <prius intenditur
deiformis quam homo>(p.141). Dios piensa primero en la creacin y despus
en la elevacin.

No hay que imaginar otra finalidad meramente natural para salvar la

gratuidad del don de Dios. La gran paradoja del hombre: apetece y tiende
naturalmente a un fin que, en virtud de su propia esencia, solamente puede
ser conseguido por la gracia.

El apetito del hombre a Dios est en la naturaleza, pero no tiene en s mismo

ninguna eficacia como no es tampoco signo de ninguna exigencia. En
nosotros est el deseo, pero la satisfaccin del mismo es pura gracia. Si hay
un progreso en el hombre hacia un bien que nunca se alcanzar, entonces ya
hay un comienzo de posesin.
Juicio sobre esto: de Lubac no es estrictamente sistemtico. Niega la
posibilidad de una naturaleza pura. Pero no parece fcil prescindir totalmente
de ella, an con los inconvenientes que ello trae para salvar la gratuidad del
sobrenatural. Alfaro la mantiene, aunque renuncia a hablar de los contenidos
concretos que sta tendra.

INTENTO DE SINTESIS:

Lo fundamental es el punto de partida. Y ste debe ser la gratuidad de la

encarnacin: el envo por parte del Padre de Jess su Hijo y el don del Espritu
del Padre y de Cristo que nos hace hijos de Dios. Nuestra comunin con Jess
que nos posibilita el acceso al Padre.
La mayor gracia ad extra es la entrega de su Hijo. Para nosotros,
subjetivamente, la gracia son las consecuencias que para nosotros tiene este
acto de amor.

Si la creacin del mundo es en Cristo y hacia Cristo, como dice el N.T.,

entonces la encarnacin es tambin el fundamento de todo cuanto existe.
("Cristo primognito..."). Lo que teolgicamente constituye al hombre como
tal es la invitacin de Dios a la comunin con l.

El hombre est pensado para poder recibir la filiacin divina. Esta es nuestra
ms profunda "naturaleza", tal y como la ha querido el Creador. No existen
otros hombres ms que los llamados a esa comunin con Dios; por ello no
hay realmente otra finalidad "natural" supletoria para el hombre.

Es un don de Dios gratuito, por ser un don de amor. La filiacin en Jess no

puede recibirse ms que como gracia. La condicin humana de pecador,
aade adems un nuevo ttulo a esta gratuidad.

Este hombre no puede definirse en su relacin con Dios slo a partir de su

condicin de creatura. Es ms que esto. Porque la llamada a la filiacin no se
deduce de la condicin de creatura. Su condicin es "supracreatural".

Es mejor el trmino "supracreatural" que "sobrenatural" :

- porque precisa nuestra relacin con Dios, que es nuestro Creador y a la vez
ms que esto, y expresa mejor lo que el hombre es, no slo el estado
(sobrenatural) en el que se encuentra.
- al ser un trmino relativo, expresa la relacin con Dios pero no reflejan
contenidos materiales (no define lo que es naturaleza).
- no nos da por s solo los contenidos de la nueva relacin con Dios. Pero
indica la superacin de una relacin cuya estructura puede ser precisada.

Aunque el designio de Dios sea unitario, desde nuestro punto de vista

tenemos que hablar de dos gracias: la condicin de creatura y la de
"supracreatural". La segunda es mayor que la primera pues se basa en la
autodonacin de Dios, no slo en la produccin de algo distinto a l.

Resumamos lo dicho hasta aqu: el nico punto de partida vlido es el

hombre que existe, el nico que merece tal nombre porque es el que Dios ha
querido llamar a la existencia; este hombre es tal por su vocacin a la
comunin con Dios y ha sido creado por Dios slo para tal fin.

Por tanto definir nuestra relacin a Dios como "creatura" es insuficiente.

Somos esto y ms que esto. Desde nuestro punto de vista, el designio
unitario de Dios sobre nuestro ser, lo distinguimos, lo separamos, en dos
momentos de gratuidad ordenados el uno al otro. El segundo no depende del
primero, porque Cristo es el supremo don. Pero implica el primero.

Si la existencia de la creatura es condicin de posibilidad para la

autocomunicacin de Dios, esta creatura debe tener ciertas caractersticas.
Su racionalidad (Dios pudo tambin haber creado seres racionales sin
destinarlos a la comunin con l DS 3891).

En el hecho de que la racionalidad no implica la llamada a la comunin con

Dios se basa la posibilidad de una "naturaleza pura". Slo esto salva la
libertad de la Encarnacin, que no depende de la existencia de creaturas
racionales. Pero al mismo tiempo renunciamos a describir lo que sera esta
naturaleza debido a nuestro punto de partida: considerar el hombre que exis-
te.

Para salvar la "inmanencia" de la gracia, o perfeccionamiento intrnseco de

la creatura racional por la gracia, acudimos a consideraciones ms
generales: es claro que el conocimiento y el amor de Dios en s mismo
perfeccionan intrnsecamente el entendimiento y la libertad creados porque
son el Bien ms grande que pueden conocer y amar. Este conocimiento y
amor no lo podemos alcanzar con nuestras fuerzas, pero el hecho de poder
ser potenciados para ello por la fuerza del Espritu no elimina la "inmanencia"
del perfeccionamiento porque somos nosotros quienes conocemos y
amamos.

Tenemos que afirmar adems un "apetito" de la visin de Dios de parte de

la creatura racional en cuanto tal -como afirma la moderna teologa de
orientacin tomista para evitar el "extrinsecismo"-? No creo, por las razones
apuntadas, que tengamos datos para responder en un sentido o en otro (cfr.
VON BALTHASAR, "Der Bregriff der Natur" p. 460 -El concepto de Naturaleza).

Pero tampoco necesitamos esta respuesta para afirmar que la llamada a la

filiacin divina perfecciona intrnsecamente a la creatura en cuanto tal,
siempre que esta rena las condiciones para poder recibirla. La gracia
perfecciona internamente a la creatura racional en cuanto creatura y en
cuanto racional. El ser de la creatura es ser por participacin.. Su perfeccin
intrnseca est por tanto en la mxima participacin en el ser de Dios.

Si esto es as, todo crecimiento de la creatura en cuanto imagen y semejanza

de Dios, es la ms grande perfeccin intrnseca a que pueda aspirar, aunque
no pueda conseguirla sin ser ms que creatura. El acercamiento y comunin
de vida con el Creador es la mayor plenificacin de la creatura en cuanto tal,
la mayor potenciacin pensable de su ser.

La gracia es por tanto inmanente no slo a la creatura racional (adjetivo),

sino tambin a la creatura (sustantivo), siempre que sta la pueda recibir.

EL HOMBRE ELEVADO A LA AMISTAD CON DIOS Y PECADOR

La oferta original de la gracia, el estado original y el paraso.

Es el problema de la gracia y del pecado. Con el primado de la gracia, sin el
cual no se puede en absoluto entender lo que es el pecado.
Tesis la llamada de Dios en su designio original sobre el hombre sigue siendo
determinante para nosotros en orden a la comprensin de lo que somos en
relacin con Dios.

NOCIONES TRADICIONALES:

Dios cre al hombre dndole tres categoras de dones.

1. 'naturales' las que corresponden a la naturaleza del hombre en cuanto tal.

2. 'sobrenaturales' amistad con Dios y la gracia llamada a la visin beatfica.

Son aquellos bienes a los que la naturaleza humana no tiene ningn derecho.

3. 'preternaturales' no son exigidos por la naturaleza, pero la perfeccionan en

su misma lnea; inmortalidad, ausencia de concupiscencia, ciencia infusa.

El pecado de Adn hizo perder los bienes sobrenaturales y preternaturales.

Los naturales, aun afectados por el pecado han quedado substancialmente
ntegros. La bondad de la criatura de Dios permanece. La redencin de
Cristo ha trado la posibilidad de adquirir de nuevo los bienes sobrenaturales,
pero no los preternaturales.

EL ESTADO ORIGINAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO, EL PARAISO:

Lo que Dios quiso para el hombre no es la situacin que conocemos, sino

algo mejor, el paraso.
El paraso destaca la posibilidad que Dios ha ofrecido de conseguir la plenitud
en la obediencia y el servicio de Dios. El abandono de esta actitud de
obediencia y el deseo de ser como Dios es la raz de la perdicin.

REFLEXION SISTEMATICA:

a) La gracia del estado original.

Es el tema central. Lo fundamental es que desde e primer instante de su

existencia el hombre fue llamado a la comunin con Dios. No hay base
alguna para pensar que el hombre ha existido en algn momento sin estar
llamado a la comunin con Dios.
El paraso consiste en la amistad e intimidad con DIOS. La amistad con Dios
ha sido ofrecida al hombre antes de toda posible decisin personal y antes
de cualquier mrito por su parte. Este ofrecimiento fue rechazado, por lo cual
deducimos que el estado del hombre en el paraso no era de total plenitud.
La gracia que recibi el primer hombre antes de la cada fue gracia de
Cristo? Hasta hace poco tiempo se vea la gracia de Cristo como gracia
redentora, es decir que actuaba despus del pecado. En el orden presente de
las cosas Cristo es el redentor, pero es adems el que todo lo recapitula ya
que todo fue creado en El. Entonces el orden que Cristo viene a restablecer
es el suyo propio, ya que por medio de El todo fue hecho. Es el orden de
Cristo que el hombre alter por el pecado. Cristo en el orden actual no est
nicamente en funcin del pecado, es el que todo lo recapitula ya que todo
fue creado por El. Su presencia en el mundo es el comienzo y la fuente de
una vida nueva que supera toda gracia 'original'. Si en Cristo todo queda
recapitulado, tambin Adn estuvo llamado a la filiacin divina en Jess. El
pecado entra en la providencia de Dios para mostrarnos su amor.
b) Los dones 'preternaturales':

La llamada a la comunin con Dios es un elemento esencial del ser del

hombre, toda la armona del hombre depende de su relacin con Dios. El
pecado al romper la armona, afecta de un modo u otro los aspectos y
estratos de su ser. Los bienes que el hombre goza en el paraso son
expresin de la plenitud y armona que para el significa la vida en la amistad
con Dios. En ningn momento podemos pensar que estos dones son
independientes de la gracia.

La inmortalidad: Cmo se experimentara la muerte en un mundo no

marcado por el pecado? No tendra por que presentarse con el sentido de
frustracin y destruccin con que ahora la vivimos. Cuando se nos habla de
la inmortalidad o posibilidad de no morir que tuvo el primer hombre se habla
de una posibilidad real de la existencia/ humana en la que la muerte se
experimentara de otra manera. A la luz de la fe en la resurreccin de Cristo,
podemos tambin nosotros vivir la muerte sin considerarla la frustracin
radical. La inmortalidad ofrecida al hombre en el paraso recibe su luz
definitiva de la resurreccin de Cristo, no al revs. A partir de la resurreccin
sabemos cul es la inmortalidad a la que Dios llama al hombre.
Ausencia de concupiscencia. La concupiscencia: tendencia de pecado en el
hombre, el hombre desordenado a causa del poder del mal. Con el pecado el
libre albedro no ha desaparecido, aunque se encuentra debilitado en sus
fuerzas, por ello el hombre se inclina hacia el mal.

El libre albedro no puede entenderse simplemente como capacidad de elegir

entre las diferentes posibilidades de accin. Se trata ms bien de hacer uso
de la capacidad para el bien, de seguir la llamada de DIOS en cuya
obediencia est la plenitud humana. El pecado reduce la capacidad de
eleccin del bien, disminuye nuestra libertad como posibilidad de
seguimiento de la llamada de DIOS. La opcin pecaminosa realizada en
condiciones de libertad disminuida, al no significar una opcin global sobre
nosotros, es menos grave y menos irreversible, que si eligiramos en
condiciones de total libertad interior. Pero esta divisin interna es algo no
querido directamente por Dios puesto que nos impide el seguimiento
incondicional de Cristo. Por lo tanto existi una condicin de libertad plena en
la que el hombre, sin trabas de ningn tipo poda seguir enteramente las
mociones del Espritu. Todo esto se proyecta a los origenes y se saca la
conclusin que sin el pecado original esta situacin actual no existira.

En el estado original el pecado fue una posibilidad que se cumpli; a pesar

del libre arbitrio de que el hombre gozaba. Ahora, en Cristo est asegurada la
victoria sobre el mal, esta plena libertad es una de las expresiones de la
redencin y salvacin de Cristo. En la medida en que el hombre se deja
dominar por el Espritu de Cristo puede recobrar la libertad perdida. Puede
vivir otra vez en perfecta armona interior. Jess al abrir el camino de la
gracia que vence e pecado, abre el camino para superar todas las
esclavitudes que derivan del pecado. Todo ello en nuestra actual condicin.

LA HISTORICIDAD DEL ESTADO ORIGINAL:

No sabemos cunto dur el hombre en el estado original. Un mundo sin

pecado fue una posibilidad ofrecida al hombre, impedida por la accin libre
del hombre. No podemos calibrar todas las consecuencias del pecado, pero
nos percatamos de la existencia del egosmo y la injusticia. El pecado no ha
destruido el plan de DIOS, a pesar de que puede haber modificado el modo
de llevarlo a cabo.

La imagen del prasio que la Biblia nos presenta 'al principio' se realizar al
final en la participacin plena de la resurreccin de Cristo.

Captulo 6
El pecado original. La condicin pecadora de la humanidad
consecuencia del rechazo de la gracia original

El captulo anterior est en funcin de lo que ahora vamos a exponer. El

relato bblico del paraso desemboca en la narracin del primer pecado y el
magisterio nos lo ha propuesto como prembulo para entender el estado
actual del hombre pecador. No se trata pues primariamente de averiguar lo
que pas y cmo al comienzo de los tiempos, sino de entender lo que para
nosotros significa, en nuestra relacin con Dios y con los dems, esta
condicin de pecadores que compartimos con los hombres, por qu
formamos parte de una humanidad "pecadora". Se busca aportar una
posibilidad de comprensin de lo que se llama "pecado original" vindolo no
slo en su dimensin individual sino en las estructuras colectivas de pecado;
la razn es que de la naturaleza social del hombre deriva el pecado en su
dimensin social, esto es en su influencia sobre los dems. Hay que precisar
que no vamos a deducir de una nocin perfectamente conocida. No hay un
gnero "pecado" dividido en dos especies, "personal" y "original".
Por tanto, el captulo trata de aclarar la situacin que vivimos y el mal que
experimentamos (pecado original "originado") buscando su causa y sus
orgenes (pecado original "originante").

ALGUNOS ASPECTOS DE LA NOCIN BBLICA DE "PECADO":

El pecado es una nocin que hace referencia a nuestra relacin con Dios, que
significa faltar a nuestras obligaciones con l. Supone una previa relacin de
amistad entre Dios y el hombre; no es un puro incumplimiento de leyes
impuestas por un Creador que sea simplemente tal. Por eso el punto de
partida es la situacin original de oferta de la gracia por parte de Dios, la
teologa del "paraso".

La norma que asegura a Israel la permanencia en la comunidad de eleccin y

las bendiciones de Dios es el cumplimiento del Declogo. Todo derecho y
norma en Israel no tiene otro sentido que asegurar la comunin con Dios y la
salvacin del pueblo. De ah dimanan las bendiciones de Dios sobre el pueblo
de las que goza el individuo que pertenece al pueblo elegido.

El pecador acta contra la alianza y por tanto contra el pueblo. Las

consecuencias de su pecado tambin recaen sobre la comunidad; da lugar
una situacin de pecado en la que arrastra a otros. As se crea una
solidaridad en el mal (solidaridad que tambin se crea en el bien) y para el
A.T. no es extrao que se castigue el pecado de uno en sus descendientes, o
el pecado del rey en el pueblo.

Jeremas y Ezequiel insisten en la responsabilidad individual del pecado, pero

no dejan de considerar tambin la responsabilidad colectiva. Las categoras
personales y las comunitarias se integran entre s. La razn est en que no
se trata simplemente de castigar a unos por el pecado de otros, sino que la
relacin de solidaridad se da en el mal mismo, es real: la experiencia ensea
que los hijos siguen el camino de perdicin de los padres. No es por tanto
una extensin caprichosa del castigo del pecado, sino un influjo real de la
libertad del hombre sobre la de los dems.

Israel llega a percibir que esta solidaridad en el bien y en el mal afecta a

todas las naciones y las afecta como a un todo. Sin embargo, la idea de la
universalidad del pecado y de la solidaridad de los hombres en l no es
exclusiva de Israel, sino que se encuentra en todo el mundo circundante.

EL ORIGEN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO:

La Escritura no dice ni cundo ni cmo tuvo lugar ni en qu consisti

materialmente el primer pecado. Basta con saber que se trat, como en todo
pecado, de una desobediencia a Dios, de querer absolutizar la autonoma
moral del hombre y de querer ponerse en lugar de Dios.

La paz original se rompe con la entrada de una fuerza antidivina (la

serpiente), pero sta no produce automticamente el pecado; hace falta que
intervenga la libertad del hombre. Esta desobediencia se hace
comunitariamente pues la fuerza del pecado es contagiosa. El hombre queda
en una situacin de desgracia de la que no puede salir por s mismo. Y en
esta misma situacin de desgracia vienen al mundo los hijos de Adn y Eva.
No obstante todo Dios sigue cuidando del hombre.

A partir de entonces comienza una historia de pecado y de muerte en la que

el modo de proceder de los padres influye en los hijos. Despus del diluvio
(consecuencia del pecado), recomienza el dominio del pecado en el hombre,
ya que el orgullo no desaparece de los hombres. Con todo, en Abrahn com-
ienza una historia de bendicin que ser el contrapunto de la del pecado. La
culpa o pecado que procede del "origen" y que realmente es "hereditario"
puede entenderse como un encadenamiento de hechos pecaminosos y
consecuencias del pecado que son consecuencia del estado de alejamiento
de Dios, en que el primer pecador se coloc a s mismo y a todos los "hijos de
Adn". Con todo Gn 3 no dice que el pecado de Adn se transmita por
generacin a todos sus descendientes. Para J (yavista) existe una solidaridad
ms amplia que la biolgica.

Con el nacionalismo Israel fue perdiendo el sentido de solidaridad universal.

Sin perder del todo la conexin en el "origen" del pecado, ahora tiende a
situarlo al comienzo de la historia de pueblo. Se busca el origen del mal
actual que se sufre en la idolatra de Israel (para el elohista -cfr. Ex 32- y el
deuteronomista -cfr. Deut 9-); o en la peticin de un rey, con lo se despreci
la providencia de Dios (cfr. 1 Sam 8); etc.

Junto a esta corriente que busca el origen del mal en un pecado histrico,
otros textos se contentan con constatar que todo hombre es pecador, sin
buscar el origen de este hecho (sobre todo en la literatura sapiencial, cfr. Sal
51,7: "en la culpa nac, pecador me concibi mi madre").

El documento P (sacerdotal) tampoco hace uso de la "etiologa" para explicar

el origen y la causa del pecado universal; se preocupa sobre todo por hacer
ver a cada generacin su responsabilidad. Insiste en la pecaminosidad de
todos los hombres: "toda carne (el hombre en cuanto dbil y pecador) se ha
corrompido" (Gn 6,12) por su pecado (cfr. Lev 26,27-43).
Slo hasta el s.V a.C. con la combinacin de P y J en el actual Pentateuco
comenzar a verse una relacin explicita entre Adn y la situacin de pecado
de los hombres. Es posible que el redactor tuviera la conviccin de que
efectivamente el pecado de Adn y Eva fuera el origen de los males que
aquejan a la humanidad. Esto se encuentra tambin en uno pocos pasajes
sapienciales tardos: Eclo 25,26 y Sab 2,23s. Los elementos que podemos
sacar son los siguientes:
- hay una conexin entre Adn y Eva y el pecado y la muerte actuales;
- no se indica en qu consista esta conexin;
- no se indica explcitamente que el pecado de Adn deba ser considerado
nuestro. Ms bien se le considera como el origen de una situacin objetiva en
la que todos participamos.

Conclusin: en el A.T. es bastante general la conviccin de que el pecado es

universal como fruto de la desobediencia del hombre (la humanidad entera o
el pueblo de Israel) y que slo Dios puede liberar al hombre de esta
condicin. En unos casos se piensa que este estado arranca del pecado del
primer hombre; en otros parecera que son los pecados de las sucesivas
generaciones los que influyen negativamente en cada situacin histrica. Las
dos perspectivas no se excluyen mutuamente. De todos modos en ambos
casos el origen del pecado no se ve en un acto de un individuo solo, sino de
una colectividad, sea la mujer y el hombre, sea todo el pueblo elegido. No
aparece con evidencia que el pecado de Adn se impute a todos, ni que se
transmita exclusivamente por generacin. No se habla simplemente de un
automatismo en la transmisin del pecado, sino que ms bien se nos abre al
misterio de la solidaridad en el bien y en el mal.

LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO Y SU ORIGEN SEGUN EL N.T.:

1. Influjo del pecado en la comunidad:

Como en el A.T. en el N.T. es claro el principio de la responsabilidad individual

(cfr. Mt 16,27; Jn 5,19; Rom 2,6, etc.) pero se ve tambin que la solidaridad
fsica o de raza lleva adems consigo una solidaridad moral y una comunidad
de espritu que une a las diversas generaciones y a los contemporneos
entre s. Vgr.:
- "son hijos de los que mataron a los profetas" (Mt 23,21);
- parbola de los viadores homicidas (Mc 12,1-12);
- discurso de Esteban ante el Sanedrn (Act 7,9.35.39- 43.51.53);
- Jess mismo increpa a toda la "generacin" que no le acepta o maldice las
ciudades que no reciben su mensaje (Mt 16,4; 12,38ss; Lc 10,13-15; Mt11,21-
24; 23,33ss).

2. Nocin jonica de "mundo":

En ocasiones equivale a "mbito del pecado", lo que se opone a Cristo.

Parece claro que no se puede explicar este concepto si lo consideramos slo
referido a personas o pecados concretos (Jn 1,10; 12,31; 14,19.22; etc. 1Jn
2,16; 5,16.19 etc.). Tambin Pablo habla de la "sabidura del mundo" como
opuesta a la cruz de Cristo (Cfr. 1Cor 1,19-21.27-28; 2,6.9).

3. Relacin a Gn 3:

Prescindiendo de Rom 5,12-21, las alusiones a Gn 3 no pasan de meras

"sugerencias": Mc 10,6-8; Mt 19,4-5 alude a Gn 2,24 acerca de la
indisolubilidad del matrimonio, pero la "dureza de corazn" no se refiere
claramente a Gn 3; Jn 8,44: el diablo desde el principio es homicida y padre
de la mentira, pero no dice cul es la relacin entre el pecado de origen y el
de la generacin actual.

4. Texto fundamental: Rom 5,12-21:

a. Contexto: El pasaje es directamente cristolgico. Previamente ha

desarrollado el tema de la universalidad del pecado (judos y gentiles se
encuentran en situacin de pecado). Cristo viene a redimir este pecado. La
justificacin se obtiene por la fe. S.Pablo habla de una situacin de dominio
del pecado, como una fuerza antidivina y no como una suma de pecados
individuales.

El captulo 5 trata de explicar cmo realiza Cristo la salvacin:

- Se da una conexin entre pecado y muerte (como separacin de Dios que
se manifiesta en la muerte fsica).
- El pecado de un solo hombre ha causado esta situacin. S.Pablo considera a
Adn como una persona individual, pero a la vez lo ve como el "hombre
primordial" cuya actuacin tiene relevancia para todos (de lo contrario no
tendra caso el paralelismo con Cristo del v. 14ss).
- El pecado ha entrado en el mundo por la transgresin de este hombre. Pero
este "pecado" no es visto slo como un acto pecaminoso, sino como el
pecado personificado, la fuerza del pecado que arrastra a los otros hombres
a pecar.
- Como consecuencia la muerte alcanza a todos, como expresin del
alejamiento de Dios.
- : * "in quo" (en el cual) referido a Adn, es la traduccin latina recogida
por la Vulgata. En Adn hemos pecado todos.
* "ya que, puesto que" es el sentido conjuntivo que actualmente es
aceptado por todos los exegetas. As queda claro que la muerte que
reina sobre todos no est slo en relacin con la trasgresin del primer
hombre, sino con la fuerza de pecado que sta desencadena y que se
manifiesta en el pecado de cada hombre.

En la interpretacin de este texto hay que evitar dos extremos: 1) que el

pecado de Adn se impute a todos, sin referencia ninguna a los pecados
personales; 2) que la "muerte" es nicamente consecuencia de los pecados
de cada uno, sin referencia al pecado de origen. Hay que mantener los dos
extremos: el pecado ha entrado en el mundo por el pecado de Adn y su
presencia se pone de manifiesto en la muerte y en el pecado que a todos
alcanza y que todos personalmente ratifican.

El pensamiento se interrumpe con una cuestin en cierto modo marginal

para subrayar nicamente la universalidad del pecado. Esto debido al influjo
causal del pecado de Adn. No slo pecaron los que trasgredieron la ley dada
por Moiss, sino tambin todos los hombres antes de Moiss, cuando la ley
an no exista. De hecho la muerte, ligada al apartamiento de Dios, rein
tambin desde Adn hasta Moiss. La muerte reina sobre los hombres
porque stos pecan personalmente, pero este pecado personal es la
manifestacin del poder del pecado que desde el principio "por un solo
hombre" entr en el mundo y sigue presente en l. As hay que entender "los
que no pecaron a semejanza de Adn".

Se desarrolla el paralelismo entre Cristo, como cabeza de la humanidad

redimida, y Adn (aunque el paralelismo estricto es negado tres veces: cfr.
vv.15.16.17). As como no hay un automatismo en la gracia que Jess ofrece
a todos, sino que cada uno la debe acoger, as tampoco la extensin del
pecado a todos se realiza sin la ratificacin personal de cada uno. En los dos
casos el hombre se inserta en un dinamismo anterior a l, con origen en
Adn o en Cristo.

EL PECADO ORIGINAL EN LA HISTORIA:

Los Padre apostlicos y apologistas hacen pocas alusiones al pecado original.

Sin embargo, es de importancia la homila sobre la Pascua de Melitn de
Sardes (180) en la que afirma que Adn nos ha dejado una herencia: las
situacin de esclavitud de pecado. San IreneoFundndose en Rom. 5.12
habla que nuestro es el pecado de Adn como es nuestra la obediencia de
Cristo, por este pecado se ha trasmitido la muerte como herencia de Adn a
todos la humanidad.

En Tertuliano aparece el problema del pecado original ligado al bautismo de

los nios. Toda alma es impura mientras est adherida a Adn y no a
Cristo. San Cipriano habla expresamente del "pecado ajeno" que se
perdona a los nios.

S. Gregorio de Nisa ve el pecado de Adn como el pecado de todos los

hombres, ya que concibe la humanidad como un todo. Cirilo de
Alejandra habla preferentemente de la imitacin del pecado de Adn por
los hombres. Los PP. griegos ha interpretado en sentido causal el EFO de
Rom. 5,12.

Los PP. latinos: S. Hilario habla del error de Adn que ha arrastrado a toda la
humanidad. S. Ambrosio refiere los "pecados heredados" de Adn.
El Ambrosister habla de que todos somos pecadores por causa de Adn,
pero todava parecer ver slo los pecados personales consecuencia del
pecado primero.

San Agustn reacciona contra Pelagio para quien le influjo de Adn en el

pecado es extrnseco, cada uno es responsable de su propio pecado; niega el
pecado original y la necesidad de perdn para el justo. Por su parte S.
Agustn dice que todos hemos pecado en Adn, no por voluntad propia sino
todos lo hemos contrado por la culpa de Adn, los pecado personales slo
agravan la situacin. Este pecado afecta a los nios y se tramite por
generacin, no por imitacin (como pensaba Pelagio); los padres lo tramiten
porque la generacin se realiza por la concupiscencia. Si no tuvieran pecados
los prvulos no tendra sentido el bautismo de los nios. Adn pec en
cuanto cabeza de la humanidad y por ello nuestro pecado es voluntario en l.
Quien muere con el pecado original no pueden entrar en la visin beatfica.

El concilio de Cartago (recogido por el Papa Zsimo) ya recoge la doctrina

de la necesidad del bautismo para los recin nacido para la remisin del
pecado original (Ds. 222).

El concilio de Orange (Ds. 371) habla del pecado original como causa de
un empeoramiento del hombre.

San Anselmo dice que en Adn, cabeza de la humanidad, hemos pecado

todos en cuanto de l recibimos el ser, recibimos la naturaleza tal y como l
la ha tenido.

Santo Toms lo determinante en su doctrina sobre este tema es

la privacin de la justicia original; consecuencia de este pecado es la
incapacidad para la recepcin de la gracia; es un hbito que lo va a inclinar
al mal. Nuestro pecado es voluntario en Adn, pues pec como cabeza de la
humanidad. El que muere en pecado original no puede entrar en la visin
beatfica, aunque ya distingue entre pena de dao y pena de sentido.

Duns Scoto afirma que el pecado original es la carencia de la justicia

original, pero no se debe a la naturaleza, sino a que Dios decret que su
concesin iba condicionada a la respuesta positiva a la gracia por parte de
Adn.

Lutero quera expresar en trminos "existenciales" la doctrina del pecado

original. Es el pecado por antonomasia, el pecado de la naturaleza, en un
pecado personal de Adn pero convertido en propio de cada hombre pues se
identifica con la concupiscencia que es la inclinacin al mal y imposibilidad
total de hacer el bien y de amar a Dios. Tiene como consecuencia la
corrupcin total de la naturaleza, de la cual no se libra ni con el bautismo ni
con la fe (simul iustus et pecator).

El concilio de Trento en la sesin V (Ds. 1510-1515) recoge la siguiente

doctrina:
Can. 1: Adn perdi la "santidad y justicia" en que haba sido establecido. Ha
quedado en una situacin ms desfavorable, salvaguardando la integridad de
la naturaleza humana despus del pecado.
Can. 2: Los efectos del pecado se trasmiten a su descendencia (se basa en
Rom. 5,12), supone que Adn es una persona individual y que todos
descendemos de ella.
Can. 3: Absoluta necesidad de Cristo para la salvacin. El pecado se trasmite
por propagacin y no por imitacin y en todos est como propio. Se habla del
pecado original originado pero se alude al originante de la actual situacin de
pecado.
Can. 4: Necesidad del bautismo de los nios. Se reafirma la existencia del
pecado original en todos antes de la decisin personal.
Can. 5: Afirma que la gracia del bautismo perdona el reato del pecado
original, elimina todo lo que es propia y verdaderamente pecado siendo
arrancado no slo no imputado. Se afirma la permanencia de la
concupiscencia en los bautizados, pero aade que permanece "ad agonem",
no daa a quien no consiente en ella, y nada puede contra la gracia de Jesu-
cristo.

Pio V, "Ex omnibus afflictionibus", condena de Bayo que sostena que la

concupiscencia era opuesta a Dios y que la voluntariedad no pertenece a la
esencia del pecado.
Se condena, asimismo, el jansenismo segn el cual el hombre debe hacer
penitencia toda su vida por el pecado original.

REFLEXION SISTEMATICA: EL "PECADO ORIGINAL", RUPTURA DE LA

AMISTAD ORIGINAL CON DIOS, Y PRIVACION CONSIGUIENTE DE
GRACIA PARA LOS HOMBRES:

Tratamos de hacer ver cmo las verdades de fe que la Iglesia nos presenta,
estn conectadas con los dems aspectos de la Revelacin y con el substrato
creatural del hombre que Dios ha querido en orden a hacer posible la
comunicacin de s mismo. Debemos superar la teora de una mera
atribucin "extrnseca" del pecado de Adn a todos los hombres, para ver el
sentido del carcter de "propio" que tiene este pecado en nosotros.
Una de las dificultades para comprender el "pecado original", o la solidaridad
de los hombres en el mal y en el pecado, es el relacionarlo casi
exclusivamente con el bautismo de los nios: se ve en ellos el ejemplo puro
del hombre que tiene el pecado original, sin confusin alguna con la culpa
personal y voluntaria. De este modo se separa el pecado original y el resto
de los pecados: el primero sera imputacin misteriosa del pecado de Adn a
todos los hombres; los segundos, resultado de la opcin libre de cada
hombre, sin que se vea siempre clara su conexin con la fuerza de pecado"
que acta en el mundo.

La Escritura no habla directamente del pecado de los nios. Por tanto, se ha

dado un cambio de acento y perspectiva, por ms legtima y necesaria que
parezca esta ampliacin del problema a los nios. Esto ya nos indica, que no
es lo ms apropiado el hacer derivar nuestra reflexin de esta ampliacin de
la cuestin primitiva.Es mejor partir de la solidaridad de los hombres en el
mal y las repercusiones comunitarias del pecado, y desde ah abordar el
problema del "pecado original" en los nios, para ver en qu medida han de
ser considerados tambin ellos pecadores.

Las "representaciones" tradicionales del pecado original, se deben ms a

contingencias histricas que a exigencias intrnsecas de la verdad que se
quiere expresar.Por ejemplo la evolucin, monogenismo y poligenismo,
interpretacin literal de los primeros captulos del Gnesis, teolgicamente
han dejado de ser un problema. Ello se debe a que, desde unos presupuestos
que ya no son actuales se expres con representaciones contingentes la
"verdad salvadora". Ello nos impulsa a examinar la relacin que el dogma del
pecado original tiene con el misterio de Cristo y con la solidaridad de los
hombres en l segn el designio primigenio de Dios.

a) Unidad de todos los hombres en Cristo.

Uno de los problemas que plantea la teologa del pecado original, es el

suponerla "anterior" a la cristologa y a la soteriologa. Al aceptar los
"motivos de la encarnacin" aducidos por Sto. Toms, el pecado se convierte
en el centro y razn de ser de la economa de la salvacin. El resultado es
una nocin clara del pecado y del pecado original, independientemente de
Jess y del amor de Dios que en l se nos manifiesta y comunica. Segn esto,
el alcance universal empieza en la Redencin, pero la gracia que el primer
hombre rechaz no tiene nada qu ver con Jess. Entonces Jess no es la
medida del hombre, sino un "mero reparador" del pecado de Adn, aunque
su redencin nos llevara a bienes ms altos que los del principio. Por tanto, el
fundamento ltimo de la solidaridad entre los hombres, est en Adn como
primer padre. Cristo tiene importancia para todos, en la medida en que todos
estn afectados por el pecado original. La solidaridad en Adn es anterior a
la que se da en Cristo.

Hoy en cambio se insiste en la doctrina neotestamentaria de la creacin en

Cristo. La solidaridad en Cristo es anterior a todo otro vnculo interhumano: si
todo ha sido creado en l y hacia l, es difcil pensar en algo que no est
mediado por l, an antes de su encarnacin. La gracia, es gracia de Cristo;
el pecado es respuesta negativa al amor de Dios que entrega a su Hijo.

Desde el inicio, Dios hizo algo ms que crear al hombre: lo puso en el paraso
y le dio toda clase de bienes; est claro pues, que el pecado es rechazo del
amor de Dios. Solo con la plena manifestacin de este amor, puede
conocerse plenamente la gravedad del pecado. Quienes conocen a Cristo y
aceptan su redencin, se hacen conscientes de lo que significa la vida al
margen de Cristo. Pablo habla de la muerte de todos en Adn y de la
situacin de condenacin en que los hombres se hallan, solo a la luz de
Cristo en quien la gracia sobreabunda; el hombre bajo el pecado y sometido
a la ley, se le ilumina cuando se sabe bajo la ley del Espritu.

Jn y I Jn hacen notar que "el pecado del mundo" se manifiesta en el rechazo

de Jess, por quien todo fue hecho. El pecado original tiene que ver con la
solidaridad de todos los hombres en Cristo; por tanto, solo puede ser
conocido y comprendido a la luz de la Revelacin. Este trasfondo llev a la
elaboracin doctrinal de San Agustn y Trento sobre el pecado original.

Lo que no siempre ha estado claro, es que el alcance universal de Jess no se

reduce a su funcin de redentor del pecado. Todos estn llamados a
reproducir su imagen y a formar parte de la Iglesia que es su cuerpo: una
Iglesia con dimensin csmica y vocacin de universalidad. La unin de
todos en Cristo, cabeza del cuerpo de la Iglesia se relaciona ntimamente con
la creacin del mundo (Col 1,15-20).

En virtud de su vocacin a ser imagen de Cristo, el hombre es

"supracreatural". Por tanto, no es suficiente decir que necesita a Cristo para
ir a Dios y salvarse, sino que sin l, el hombre que conocemos, no sera tal. Al
hablar de lo "sobrenatural" vimos que la gratuidad del don de Dios, no se
refiere primeramente a la indignidad del hombre como pecador, sino a su
condicin de creatura: sta, no puede llegar a Dios sin una "nueva" iniciativa
divina, la cul se da en Cristo; gracias a ella, el hombre est llamado a la
filiacin divina en Cristo. Esta condicin de "cabeza" no la posee Cristo en
relacin con cada hombre en particular, sino con la humanidad considerada
globalmente.

En el N.T. Cristo, cabeza de la humanidad, es tambin redentor y

reconciliador de los hombres con Dios; superador de una condicin de
pecado de la que la humanidad no puede salir si no es por una nueva
iniciativa de Dios. En Cristo son inseparables el Redentor y la Cabeza, pero
pueden distinguirse, manteniendo la conciencia de su vinculacin recproca:
puede ser redentor de todos porque es cabeza de todos.

De la conciencia de ser creador y redimidos por y para Jess, resulta que

todo lo que nos aparta de l, es "pecado" y perdicin para el hombre. El
hombre puede tener y tiene una conciencia del propio pecado, an sin
conocer a Cristo, pero sta es ms viva si conocemos la grandeza del amor al
que nos cerramos con el pecado. Lo mismo se diga de la solidaridad de los
hombres en el mal: solo conociendo la llamada de Dios a ser uno en Jess,
valoramos el efecto negativo de aquello que rompe esta unidad. Pecado y
disgregacin de los hombres significan alejamiento positivo de Cristo.

El N.T. presenta al Jess , restaurador de la amistad de los hombres con Dios.

La Escritura, San Agustn y Trento hablan de un pecado universal: "todos han
pecado". El ofrecimiento de gracia hecho por Dios en Cristo a todos los
hombres, ha sido rechazado no solo por cada uno cuando peca
individualmente, sino tambin por la humanidad en su conjunto. En el mismo
A.T. es Israel el que viola la alianza con Dios, y no solo las personas
concretas; a su vez, Dios perdona y se reconcilia con todo su pueblo y no solo
con los individuos.

b) Divisin interna, fruto del pecado.

 La experiencia de saberse reconciliado con Dios en Cristo, es experiencia
de una divisin interior. Es sta una constante en la tradicin de la Iglesia;
incluso en el A.T. aunque no se conociera a Jess. Nuestra experiencia
personal de pecado e inclinacin al mal, es expresin de nuestra no
aceptacin plena de Cristo.

Si la Biblia llama "pecado" a la razn de nuestra divisin interna y del mal

que en nosotros experimentamos, quiere decir que no se atribuye a Dios la
existencia de la misma. La Escritura ensea el convencimiento de que Dios
quiere el bien del hombre y no el mal: los primeros captulos del Gnesis son
una "Teodicea"; justificacin de Dios y reconocimiento de que no es l el
causante de la insatisfaccin en la que los hombres nos encontramos. Los
nicos culpables somos nosotros; es lo nico que tenemos por nosotros
mismos. La herencia de pecado de los hombres que en el principio han
existido, ha sido ratificada personalmente y transmitida por todas las
generaciones.

Lo que se opone a Cristo, y por consiguiente a la plenitud del hombre, no es

simplemente una carencia debida a la condicin creatural del hombre; no se
trata de que el hombre en cuanto creatura sea perfectible. Se trata de que el
hombre ha sido y es "pecador", se ha rebelado contra Dios y sufre las
consecuencias que se manifiestan en nuevos pecados.

Ultimamente, por influencias del P. Teilhard de Chardin ( que tanto

contribuy a despertar la conciencia del cristocentrismo de la creacin ) se
reduce el pecado original a un estado o fenmeno que depende de la
evolucin como paso necesario para poder llegar al estadio de la redencin
de Cristo y su dominio universal. No parece que expliquen la Biblia del modo
ms adecuado, ya que en la nocin de pecado y de pecado original ha de
entrar de algn modo una opcin libre del hombre frente a Dios, sea por
parte de nosotros o de quienes nos han precedido.

c) El ser humano y la "mediacin".

Nuestro apartamiento de Dios es, en sentido estricto "pecado", o al menos

ha sido causado por un pecado ajeno. El hombre se incorpora a Cristo en
cuanto miembro de la Iglesia; la solidaridad de todos en Jess es la vocacin
definitiva de la humanidad. El alejamiento de Cristo es una privacin de
solidaridad y de gracia, que se traduce en perversin de la unin entre los
hombres y en unin en el mal. En la dispersin causada por la lejana de
Cristo, hay una suerte de solidaridad negativa, en la que juega un papel un
elemento previo a la opcin personal de cada uno. Esto es lo que constituye
el punto neurlgico y ms difcil de la doctrina del pecado original.

Antes se habl de una imputacin pura y simple del pecado de Adn, en el

que todos habamos pecado; quedaba abierto el cmo de esta imputacin.
Para tratar de descubrir el "nexus mysteriuorum" partimos de la unidad y
solidaridad de los hombres en Cristo como el destino querido por Dios para
todos; el pecado es la ruptura de esta unin. Para su realizacin plena hace
falta la respuesta positiva de todos, que es mediacin de gracia para los
hombres, conocida en el A.T. y cuyo culmen es Jess.

Esta mediacin de Jess, nica desde todos los puntos de vista, no elimina
sino que suscita mediaciones humanas de distinto gnero, subordinadas a la
suya, de la que en cierto modo son participacin (LG 62). Al ser imagen de
Jess, los hombres participan en diverso grado y de modos distintos de su
condicin de mediador: son cooperadores para el bien de los dems.
 La condicin social del hombre se funda ltimamente en la llamada a la
comunin con Jess; por ella debe ser mediador de gracia para los dems. En
este sentido, el pecado no es solo alejamiento personal de Dios, sino tambin
ruptura de la mediacin de gracia para con los dems.

El "Estado original" significa una posibilidad concreta que Dios dio al

hombre de realizar su vida en armona con el designio divino en Cristo y de
ser mediador para otros de esta posibilidad; el pecado original supone que
esta mediacin no ha sido aceptada y por tanto, que no existe: ha fallado. Al
no existir, se convierte en mediacin negativa, es decir, obstculo para el
verdadera desenvolvimiento del ser humano. Haca falta un nuevo comienzo,
que se ha dado por la redencin de Cristo.

Todo esto nos hace entender por qu el pecado influye en los dems. La
Escritura muestra ejemplos de las consecuencias del pecado; situacin que
es a su vez fuente de nuevos pecados personales. Por tanto, la condicin del
hombre que viene al mundo est marcada por la historia de pecado anterior
a l. El pecado cometido por quien est en una posicin ms relevante,
produce efectos ms visibles y graves. Por eso, es natural que se conceda al
"pecado de Adn" una importancia especial y la ausencia de mediacin de
gracia es situada en el primer eslabn del gnero humano. `

Desde entonces, arranca la historia del pecado, y no solo la imputacin a

todos de este pecado primero, sino sobre todo la presencia en el mundo de la
fuerza del mal que todo avasalla. l pecado personal, es la insercin,
libremente ratificada en esta corriente de pecado iniciada por Adn. Hay
relacin entre unos y otros pecados, como hay relacin entre las acciones y
actitudes que cooperan para el bien y arrancan desde Cristo,.solidaridad
entre los hombres y libertad en la opcin concreta de cada uno, no son
incompatibles entre s. Para bien y para mal, nada de lo que los hombres
hacemos, es indiferente para los dems.

d) El "pecado original" privacin de la mediacin de gracia.

En todo pecado que el hombre comete, se da una ruptura de comunin con

Dios y un corte de la mediacin de gracia y de presencia de Dios para los
dems hombres. Tratamos de aclarar el "pecado original originado", es decir,
el "estado" de pecado en que se encuentra todo hombre venido al mundo y
que es previo a su decisin personal. Ciertamente es fruto de un pecado
anterior.

Podemos comenzar a entenderlo, a partir de esta privacin de la gracia

querida por Dios como consecuencia de la ruptura de la mediacin de amor
que de hecho se ha producido en la historia. Todos los hombres nos hallamos
en esta situacin, fruto de las libres decisiones de los dems, en la que la
comunicacin de Cristo y de su Espritu no se realiza en la forma
originalmente querida por Dios. Esta privacin es "pecado", aunque no en el
sentido de culpa personal, ya que esta nocin aplicada al pecado original y a
los pecados personales, es anloga. En todo caso, se parece ms a la
privacin de la amistad con Dios, fruto de la accin pecaminosa: es la
situacin contraria a la gracia de Dios y a la paz de su presencia. Este
estado, incapacita al hombre para su realizacin en el amor a Dios y a los
hombres, y fuente de nuevos pecados en los que la "fuerza del pecado" se
manifiesta. Dicha condicin no es extrnseca al hombre, sino que le afecta
profundamente porque el misterio de la mediacin del bien y del mal, es el
misterio mismo de su propio ser de hombre.
 Todo hombre que viene al mundo y en l vive, se encuentra con una
privacin de mediacin de gracia que le hace "pecador" en solidaridad con
todos los dems hombres, lo incapacita para el bien, y lo aboca a la
ratificacin personal de esta situacin heredada o recibida, en los pecados
personales.

Desde esta concepcin se relativiza el problema de la transmisin del

pecado original por generacin fsica. Por ella venimos al mundo, y por ella
se transmite el pecado original, como por ella recibimos todo lo que somos y
las condiciones y las condiciones en que nuestra existencia se va a
desenvolver. Pero no se ha de decir, que la generacin es formalmente la
causa de la transmisin del pecado; Trento lo ha evitado, para evitar una
concepcin pesimista de la procreacin.

Se tratado de evitar que la transmisin del pecado se considere mera

"imitacin", de modo que el pecado anterior a cada uno, fuera algo externo a
l. Desde que un hombre entra al mundo por tanto, se inserta en la masa de
pecado de la humanidad, situacin de pecado y ruptura de la relacin con
Dios. No porque la ratificacin no se d enseguida, la insercin es menos
real. a transmisin del pecado original por generacin, deja ver en l un
elemento ms de la condicin humana que cada uno de nosotros recibe con
su nacimiento, y que sus efectos estn presentes desde el primer instante.
Desde este punto de vista, tampoco hace falta el monogenismo para explicar
el pecado original: esta situacin en que el hombre se halla por el pecado, la
mediacin de gracia que se halla en el designio de Dios y no se ha realizado,
implica una solidaridad entre los hombres, que no depende esencialmente de
su procedencia de un antepasado comn, ya que principio de toda unin
entre los hombres, es slo Jess quien nos une en su gracia; el pecado es
carencia y privacin de sta. Esta solidaridad no afecta solo a los que
descienden de los mismos hombres; luego, no tiene sentido esta limitacin
cuando hablamos de la ruptura de esta unin.

e) El origen del pecado y su universalidad.

Al preguntarnos por el "pecado original originante", vemos que en la

concepcin tradicional, se trata de un solo pecado ( de Adn ) que luego se
transmiti a los hombres. No parece que la imputacin a los dems del
pecado cometido al principio, sea la enseanza bblica exacta sobre el
pecado original. Se trata de ver si esta herencia de pecado y privacin de
gracia, se debe a un pecado o a un cmulo de pecados. i admitimos que la
situacin de pecado se ha hecho "irreversible", la consecuencia es la
universalidad de la condicin pecadora de la humanidad. Pero si la
transgresin primera fue irrelevante, debi haber pasado tiempo hasta que
haya cuajado la humanidad "pecadora en cuanto tal, y no habra pecado
original universal desde el principio.

Despierta inters y discusin la tesis de Schoonenberg que busca

armonizar la universalidad del pecado tal como l cree que lo ensea el
Magisterio y la no existencia de un solo pecado original "originante"
cometido al principio que haya determinado la suerte de toda la humanidad.
El Magisterio siempre relaciona la universalidad del pecado original con la
necesidad que todos tienen del bautismo; luego, solo estamos obligados a
afirmar esta universalidad del pecado desde que ha existido el bautismo. No
podemos decir lo mismo del tiempo anterior a Jess. Por ello podemos pensar
que, ya que el pecado es siempre rechazo de Cristo, la "acumulacin" de
pecado, alcanza su grado mximo con la muerte violenta de Jess. El mismo
autor la ha abandonado, despus de haberla propuesto como hiptesis.
Es verdad que la muerte de Cristo y el rechazo de su persona son la mxima
manifestacin del pecado del hombre, pero dicho rechazo no inaugura la
situacin de pecado que es anterior a la entrega de Jess a la muerte.

K. Rahner piensa que hay que seguir dando una importancia relevante a
los primeros hombres. Para los primeros hombres, dada la ausencia de
condicionantes previos a la libertad, el rechazo de Dios reviste una gravedad
excepcional. Se le da un significado especial porque ha determinado el curso
de la historia humana. La respuesta negativa a la autocomunicacin de Dios
se produjo al comienzo de la historia, y desde entonces, la libertad humana
est condicionada por este hecho.

Flick y Alszeghy, con argumentacin diversa, sitan al principio de la

historia este corte en la mediacin de gracia. Para ellos, el primer hombre
que lleg al uso de razn debi de pecar, porque no tendra sentido que por
culpa de uno, se quitara la gracia a alguien que ya ha respondido
positivamente a ella.

Otros autores insisten en la universalidad del pecado, dado que todos

pecan, sin que de ah deduzcan ningn nexo causal entre unos pecados y
otros que d razn de esta pecaminosidad general. El pecado original
significa la necesidad que todos los hombres tienen de Cristo Redentor;
bastara afirmar que todos los hombres pecan o estn inclinados a pecar. La
Escritura y el Magisterio dicen algo ms: no solo que todos pecan, sino que
estos pecados estn relacionados entre s.

La necesidad que los hombres tienen de Cristo, no empieza por la

necesidad de redencin, sino que Cristo es el fundamento de la condicin
"supracreatural" del hombre. No hay otra vocacin del ser humano fuera de
la filiacin de Dios en Cristo. Ante el hecho de la infidelidad humana, el N.T.
presenta a Jess como el redentor, el reconciliador de una humanidad
alienada por el pecado. Esta presentacin est en correspondencia con los
datos de la universalidad de la fuerza del pecado y de la unidad de todos los
hombres en Adn. Si queremos salvar la relevancia universal de la misin
redentora de Cristo, debemos pensar en una universalidad del pecado, en
virtud de la cul toda la humanidad es pecadora. El pecado tuvo que
comenzar desde el principio, dado que Cristo es el redentor de toda la
humanidad, considerada como un todo moral. Hay que reconocer al pecado
en este primer momento un papel desencadenante de la historia de pecado,
a la que todos los hombres han contribuido despus y a la que seguimos con-
tribuyendo. En este sentido, todos somos Adn. El pecado de "Adn" nos ha
constituido a todos en pecadores.

f) La mediacin para el bien.

La mediacin de pecado, o falta de mediacin de la gracia que hubiera

podido y an debido existir, no es la nica. Est tambin la mediacin de la
gracia de Cristo que, por fidelidad de Dios, nunca ha abandonado al hombre
cado, es superadora del pecado y se realiza y hace visible en la Iglesia y los
sacramentos. En el bautismo se da un perfecto y total renacimiento que
otorga al hombre la plena justificacin. En la incorporacin del hombre a la
Iglesia, se da en su mximo grado y mxima expresin la mediacin de
gracia de Dios.

Pero no hay que olvidar que, segn el Vaticano II, los efectos de la
redencin de Cristo llegan ms all de las fronteras visibles de la Iglesia y la
ltima vocacin del hombre es la divina. Por tanto, as como la mediacin
negativa del pecado es universal y a todos afecta, tambin lo es la gracia de
Cristo redentor. No podemos pensar que la presencia de la gracia de Cristo
empiece con el bautismo: pecado y don del Espritu condicionan desde el
primer instante la vida del hombre y su decisin personal. Su vida ser, en
sus opciones libres, mezcla de la ratificacin de la obediencia de Cristo y de
la desobediencia de Adn: en cada caso se reflejar la "opcin fundamental"
por Cristo o contra l. Dadas estas condiciones objetivas que preceden a la
existencia humana, tenemos que decir que la mediacin de gracia es ms
fuerte que la del pecado ( Rom 5,20).

A veces se ha hablado de "superioridad" del pecado original sobre la gracia,

por el hecho de que el primero est en todos por el hecho de nacer, mientras
que la gracia se da solo a quienes se bautizan. No se sostiene a la luz de los
textos paulinos.El pecado no es ms fuerte que la gracia. Ni siquiera
podemos hablar de un equilibrio de fuerzas; el N.T. habla de una victoria.
Estamos salvados en esperanza y sta versa sobre lo que no se ve.

El determinante de ser hombre es la condicin de ser amado de Dios y de

llamado a la comunin con l a pesar de la infidelidad. La mediacin de
pecado es la consecuencia de la infidelidad humana que nos ha precedido y
que nosotros ratificamos es esto lo que Dios quiere superar. Afirmar la
victoria de la gracia no es minimizar en absoluto el pecado. La interrupcin
de la mediacin de gracia que existe desde el principio impulsa a aumentar
el pecado; luego, la humanidad, abandonada , va a la perdicin. Pero junto a
ello est el comienzo nuevo de Dios: la redencin de Cristo. Ella indica la
incapacidad del hombre para restaurar la relacin con Dios y la fidelidad
divina mantenida a pesar del pecado.

g) El pecado original de los nios.

San Agustn lig ntimamente los problemas del pecado original y del
bautismo de los nios. De ah result que el pecado original, si afecta a
todos, afecta tambin a los nios. La doctrina del pecado original se aclara
en ellos: en el caso del nio , que no es capaz de opcin personal, se ve claro
el carcter "previo" a la decisin libre de la privacin de la gracia que se da
en el hombre.

Desde el primer instante, se encuentra con un "minus" de gracia que no

corresponde al inicial designio divino: est abocado al mal y a la perdicin
como toda la humanidad. Necesita por ello del "nuevo comienzo" que es
Cristo. Como miembro de la humanidad pecadora, es pecador y necesitado
de redencin. El bautismo de los nios es tambin "para la remisin de los
pecados". Para explicar esta realidad, se habl de la simple y pura
imputacin del pecado de Adn. La insercin en Cristo remite y perdona este
pecado.

Respecto a los nios muertos sin bautismo, no se dice nada directamente

en la Escritura; ni siquiera una postura definida en los primeros siglos de la
Iglesia. Con San Agustn se plantea y resuelve el problema as: los nios
muertos sin bautismo van al infierno, aunque las penas que ah sufren son
muy suaves; en la Edad Media disminuye el rigor: quienes mueren con el
pecado original, sufren la pena de dao ( privacin de la visin de
Dios ) pero no la de sentido ( tormentos del infierno ).

Al desarrollarse la teora de la " naturaleza pura " surge la idea del "limbo"
donde estos nios gozaran de una felicidad "natural". en un estadio
intermedio entre el cielo y el infierno; se elimina el carcter de "pena". Esta
concepcin plantea problemas, porque no podemos pensar en ningn mbito
de la realidad que quede fuera del influjo de Cristo; el destino del hombre se
juega siempre en el plano de lo "sobrenatural" y no en el de la hipottica
"naturaleza pura". El hombre que no alcanza la comunin con Dios en Jess,
queda frustrado. Si al nio le afecta, y en modo muy real, la privacin de la
mediacin de gracia querida por Dios, le afecta tambin la de la gracia
redentora de Cristo. Podemos pensar, con esperanza en la misericordia de
Dios, en una posible salvacin de los nios muertos sin bautismo, an por
caminos solo a Dios conocidos. La ltima palabra de Dios sobre el mundo, no
es la condenacin de los pecadores sino la gracia y la redencin.

h) Efectos del pecado original despus del bautismo.

En el bautismo, el hombre es plenamente renovado, y desaparece de l

todo lo que sea propiamente pecado ( Trento ). Nos preguntamos si los
pecados personales tienen algo que ver con el original.

Es evidente que el hombre peca despus del bautismo. Trento recuerda

que en el bautizado permanece la concupiscencia, que proviene del pecado e
inclina a l. Luego los pecados postbautismales tienen por lo menos esta
relacin indirecta con el original. Podemos pensar que la aceptacin de esta
gracia puede no ser total; en la medida que sea as, queda en el bautizado
un resto de "pecado".

La insercin en Cristo no es tal como para eliminar de raz, en todos los

casos,todas las mediaciones para el mal; luego no puede hablarse de una
desaparicin total de la carencia de mediacin para el bien, en quien est
bautizado. Ello se debe, no a que el bautismo no tenga fuerza para insertar
en Cristo y eliminar los efectos de esta carencia, ni porque no nos trans-
forme internamente. Lo que pasa es que la respuesta de fe del hombre
difcilmente ser tal que esta insercin y eliminacin del mal se logre
perfectamente.

En este sentido, el bautizado puede quedar afectado por la mediacin

negativa de pecado y sus pecados son manifestacin de ella. De ah la visin
del hombre "simul iustus et peccator". La plena justificacin y superacin del
pecado es un bien escatolgico que nunca alcanzaremos plenamente en
esta vida. Dios nos perdona y justifica en cierto sentido constantemente.

Parte Tercera

EL HOMBRE EN LA GRACIA DE DIOS

El hombre es, o est llamado a ser, en lo profundo de su ser hijo de Dios en

Jesucristo. Esta es la dimensin definitiva de la existencia humana. Slo
desde la base de la creaturalidad se puede dar la filiacin divina y slo para
que esta pudiera realizarse ha creado Dios a los hombres.

Captulo 7

La nocin de "gracia" en la Bblia y en la tradicin

LA TERMINOLOGIA DE LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO:

La Sagrada Escritura no presenta un desarrollo sistemtico de la gracia, pero
el concepto de gracia la penetra toda entera como don gratuito de salvacin
hecho por Dios al hombre.

La terminologa de la gracia en el Antiguo Testamento.

Verbo "hanan" y su derivado el sustantivo "hen": su significado primario es

profano: apiadarse, obrar bien con alguien. De aqu surge el significado
religioso que expresa la correlacin entre la necesidad y carencia del hombre
y el poder de Dios que viene en su ayuda. El sustantivo "hen" posee
primero tambin un significado humano, que aparece en el frecuente giro:
"hallar gracia a los ojos de ..." y significa la acogida favorable de un inferior
ante un superior. El giro se usa con frecuencia referido a Dios que acepta y
recibe con amor al hombre.

El sustantivo "hesed" es todava ms frecuente. Es aplicado al modo de

comportarse de Dios: fidelidad a la alianza y amor a los hombres. Este amor
de Dios pide una respuesta del hombre, pero no depende de ella.
El "hesed" divino desborda lo estrictamente estipulado y va siempre ms
all de lo que caba esperar. No es slo la fidelidad a la alianza, sino la
actitud divina que fundamenta la alianza misma. El "hesed" divino, por
ltimo, tiene una trascendencia csmica, llena toda la tierra y es eterno; es la
actitud propia de Dios.

Los LXX traducen "hesed" por "leos" (misericordia), y hen por "Jris"
(gracia), aunque el sentido de hesed es ms cercano al concepto
neotestamentario de gracia. En el libro de la sabidura se asocian las
nociones de gracia y misericordia con lo que la aproximacin al concepto
neotestamentario es mayor, sobre todo por lo que se refiere a la gratuidad
de la misma.

Conclusin: Los trminos del A.T. designan ante todo un modo de

comportarse de Dios, una actitud de favor y amistad respecto a los hombres
que est muy por encima de la respuesta y de los mritos de estos.

LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO:

El vocablo que ms directamente corresponde a nuestro "gracia" es "Jris".

San Pablo lo introduce definitivamente en el vocabulario cristiano, es central
para Pablo y designa la estructura del acontecimiento salvador de Cristo. En
los otros escritos del N.T. apenas aparece (en Mt y Mc no aparece, en Jn slo
3 veces, en Lc y los Hechos aparece pero con significado
veterotestamentario).

La palabra gracia designa en general lo contrario a lo que es debido, es decir,

la benevolencia y el amor que se dan gratuitamente: esta es su estructura
formal y as es la salvacin de Cristo: totalmente gratuita, imposible de ser
merecida por el hombre. La nocin de gracia aparece vinculada a la de
justificacin. La gracia es ms fuerte que el pecado e inaugura para el
hombre la posibilidad de una vida nueva. Al concepto de gracia se une el de
la fe, y ambos se oponen a las obras como medio para alcanzar la salvacin,
esta no puede ms que aceptarse como don gratuito de Dios.

La gracia segn San Pablo abarca los diversos aspectos de la salvacin. Estar
en la gracia equivale a estar en Cristo, es decir, a hallarse en la situacin en
la que se hace efectiva en nosotros la obra salvadora de Jess.
Otro significado de gracia en San Pablo es el poder de Dios que, comunicado
al hombre, hace que este sea fuerte, apesar de su debilidad. Tambin
aparece gracia con el matiz de misin recibida de Dios, pero en la mayora de
los casos gracia significa el don de Cristo en cuanto que es bsicamente uno
y el mismo para todos.

La gracia en la carta a los Efesios es la redencin de Cristo que hace pasar a

los hombres de la situacin de pecado a una vida nueva y tiene una
dimensin universal en el tiempo. El contenido del don de Dios (su gracia) es
la incorporacin a Cristo. Esta gracia es sobreabundante.

En las cartas pastorales Cristo es la personificacin de la gracia de Dios que

se revela a los hombres. En la carta a los Hebreos la gracia es el propio Jess
que en el cielo intercede por los hombres como sacerdote mediador; los
beneficios de su mediacin son tambin gracia. Segn 1 Pedro la gracia es la
salvacin, la vida, el favor de Dios en el que se encuentran los cristianos. En
el evangelio de Juan la palabra "Jaris" aparece 3 veces y siempre asociada a
la "verdad" que es Jess, concepto que en Juan resume la obra salvadora de
Jess y que se identifica con El mismo.

Conclusiones:
- Gracia designa en general el acontecimiento salvador de Jess, totalmente
gratuito.
- La gracia tiene unas dimensiones objetivas y csmicas: indica el mbito de
Dios en el cual estamos; y tambin subjetivas: la gracia es el favor de Dios
en cuanto posibilita al hombre para vivir la vida de Cristo.
- Para el N.T. la gracia no es primariamente algo que el hombre posee, sino el
amor desbordante de Dios manifestado y realizado en Cristo, fuente de
salvacin para todos los hombres.
- De la relevancia csmica de Cristo deriva la dimensin csmica y universal
de la gracia, por ello la incorporacin del hombre a Cristo tiene un carcter
no slo personal, sino tambin universal y eclesial.
- La gracia de Cristo, como superadora del pecado y recreadora del hombre,
da un nuevo rumbo global a la historia: es la entrada del hombre y tambin
del cosmos, a su modo, en el mbito divino.

LA TEOLOGIA DE LA GRACIA EN LA HISTORIA:

a) Los Padres griegos:

No elaboran una doctrina sistemtica sobre la gracia.
Utilizan la palabra "Jaris" con un sentido cercano, aunque no siempre idntico
al neotestamentario; con ella indican toda la accin de Dios en beneficio de
los hombres, por ello la gracia es universal y todo lo abarca (tienen una
visin unitaria de creacin y redencin).
El hombre se considera totalmente inmerso en el amor y la salvacin de Dios
por medio de Cristo; el hombre es el ser llamado a la relacin con Dios y a la
participacin de su vida, esto es, a la divinizacin. La divinizacin es el gran
tema de la teologa de las gracia antes de San Agustn.
La base bblica comn es Sal 82,6 y Jn 10,36.
La divinizacin se considera siempre en relacin con la regeneracin
bautismal, con la nueva situacin de filiacin divina que el hombre vive por la
fe en Jess.
La finalidad de la encarnacin es precisamente la divinizacin del hombre,
dado que Cristo, Verbo de Dios, asume, en cierto modo, al encarnarse toda la
humanidad. Slo si Jess es realmente el Hijo de Dios y comparte
plenamente nuestra humanidad es posible nuestra filiacin adoptiva (hijos en
el Hijo). Las herejas cristolgicas y trinitarias y en particular el arrianismo
que negaba la divinidad de Jess, destruan tambin toda la doctrina
soteriolgica y antropolgica.

La divinizacin es obra tambin del Espritu Santo: la obra de Jess no est

completa sin la accin del Espritu Santo, don de Jess resucitado.
Precisamente en virtud de este Espritu recibido mediante la fe en el
momento del bautismo, puede el hombre vivir la existencia de hijo de Dios.
"Si el Espritu no es Dios, no puede ponernos en comunin con el Padre".
(San Atanasio).

Existe, por lo tanto, en la divinizacin de los hombres un dinamismo trinitario

que tiene dos movimientos: uno descendente (el Padre enva al Hijo y ambos
al Espritu Santo) y otro ascendente (el hombre mediante el Espritu Santo
dado por Jess se une a este para dirigirse al Padre).

Aunque en estos primeros tiempos de la teologa no se haya elaborado

todava la distincin entre gracia y naturaleza, los Padres ven con claridad
dos cosas:
- Que la donacin de Dios al hombre es totalmente gratuita.
- Que "divinizar" al hombre no es lo contrario a "humanizarlo" sino su
complemento necesario, ltimo y definitivo. El hombre que no alcanza esta
divinizacin queda frustrado en su ser.

b) Pelagio y San Agustn:

La intencin de Pelagio parece ser la de luchar contra el maniqueismo y por

tanto su inters se centra ante todo en afirmar la bondad de la creacin. El
mal cae bajo la exclusiva responsabilidad del hombre.

Pelagio ve sobre todo la gracia en la mediacin exterior al hombre e histrica

(la ley, la vida y las palabras de Cristo) que lleva al hombre al bien, y en la
libertad y la razn humanas que pueden seguir el ejemplo de Cristo. El bien
es obra de esta libertad humana, naturalmente posible porque Dios ha
creado todas las condiciones para que este bien del hombre pueda
realizarse. Pero valorando de esta forma la mediacin exterior de la gracia
queda salvada la referencia intrnseca a Cristo de todos estos bienes y
dones de Dios?, se hace justicia con las consideraciones de Pelagio a la
intrnseca dimensin divina del hombre, a su participacin en la vida de
Cristo como fuente de todo bien? la salvacin y plenitud del hombre estn
en su perfeccin tica o en la presencia de Dios en nosotros?. En el fondo se
ve en Pelagio la tendencia a no ver al hombre a la luz de Cristo, sino a partir
de una nocin previa en algn modo a la obra de Dios en el ser humano

San Agustn: Respecto a la doctrina de la divinizacin de los Padres

Griegos, S. Agustn habla de la gracia como ayuda para el bien o liberacin
del pecado. Hay un cambio de acento, pero tambin hay continuidad de
temas. Es importante la enseanza de la unin de todos los hombres en
Cristo, pues en ello consiste la salvacin.

La controversia pelagiana y su propia experiencia espiritual le llevan a insistir

en el problema de la gracia y la libertad y en la necesidad de la ayuda de
Dios para que el hombre pueda obrar el bien. Parte de la esclavitud en la que
el hombre se encuentra por el pecado. Slo Cristo puede liberarlo, slo Cristo
da al hombre la libertad para el bien y es el bautismo el que hace al hombre
miembro de Cristo: la gracia de Dios es por tanto liberadora. Adems entre
los efectos de la gracia destaca el "adiutorium" para que el hombre pueda
obrar el bien. Con ello la naturaleza del hombre, no en cuanto opuesta a la
gracia, queda sanada, por tanto la presencia de Dios, su favor y ayuda
significan la perfeccin del hombre.

El influjo y ayuda de la gracia para obrar el bien no elimina el libre albedro

del hombre. Lo ms importante en la libertad humana no es la capacidad de
eleccin en s misma, sino la posibilidad de hacer el bien al haber sido
liberados del mal y del pecado. La gracia por tanto posibilita la libertad
humana. La gracia, como ayuda de Dios, es necesaria al hombre durante
toda la vida, no slo para salir del pecado; por ello nadie puede gloriarse
ante Dios, pero tan grande es su bondad que quiere que sus dones sean
nuestros mritos.

San Agustn considera, por lo tanto, el aspecto personal de la gracia, y en

parte pierde la visin de la gracia como globalidad de la salvacin cristiana,
del don de Dios en Jess y en el Espritu. San Agustn considera la gracia
como un medio para la salvacin cuando en el vocabulario bblico es la
salvacin misma, pero sin embargo no cosifica la gracia pues la considera
como el favor de Dios manifestado en la presencia y accin del Espritu
Santo.

c) Los Concilios de Cartago y de Orange:

El de Cartago se reuni el ao 418 con el fin de combatir las enseanzas

pelagianas. No define, ni describe la esencia de la gracia, sino ms bien sus
efectos. El primero es la justificacin del pecador, otro es la ayuda para no
pecar y perseverar en el bien (la gracia no nos da slo el conocimiento del
bien, como decan los pelagianos, sino tambin el amor al bien y la
posibilidad de ponerlo en prctica). Por ltimo el concilio afirma la radical
necesidad de la gracia para obrar el bien y la no oposicin entre gracia y
libertad, entre presencia de Dios y perfeccin del hombre. El Papa Zsimo
aprob el concilio en su epstola "Tractoria".
Los semipelagianos, el "Indiculus" y el concilio de Orange: Los
semipelagianos no tienen relacin directa con los pelagianos, no quieren
negar la necesidad de la gracia, su problema es la doctrina agustiniana de la
predestinacin. Los semipelagianos piensan que el hombre no puede
salvarse sin la gracia que Dios da, pero afirman que para que nos la conceda
es necesario que se la pidamos, por ello, dicen, en nuestra mano est el
"initium fidei", el primer movimiento hacia Dios y hacia la Iglesia. As creen
resolver el problema de la voluntad salvadora de Dios y de la Predestinacin.
Lo que en el fondo hacen es afirmar al hombre y su libertad frente o al
margen de la gracia divina y as queda comprometida la referencia del
hombre a Dios. Los semipelagianos eliminan la iniciativa divina, la primaca
absoluta del amor de Dios. La reaccin oficial de la Iglesia es el Indiculus y el
segundo concilio de Orange.

El Indiculus es una compilacin de escritos de Papas y concilios realizada en

torno al ao 442. Quiere poner de relieve que todo lo que en el hombre hay
de bueno procede de la gracia de Dios.

El segundo concilio de Orange se celebr el ao 529, fue dirigido por Cesareo

de Arls y cita ampliamente a San Agustn (aunque no acepta de l la
doctrina de la predestinacin para el mal). El concilio afirma que todos los
bautizados, con la ayuda de la gracia, pueden cumplir todo lo necesario para
la salvacin del alma. Esta gracia no menoscaba la libertad, pues slo en
virtud de la gracia puede invocarse la gracia misma. Dios hace que obremos
libremente el bien. La gracia hace al hombre mejor, repara la libertad y
justifica. La gracia es el favor y la misericordia de Dios. La justificacin se
obtiene slo en virtud de los mritos de la muerte de Cristo. Como se ve la
nocin neotestamentaria de gracia est ausente.

d) La Escolstica:

La mayor novedad de los pensadores de la edad media, es la preocupacin

por determinar lo que significa en el hombre la presencia de la gracia, para
desentraar esta preocupacin y sus repercusiones se analizan los
principales representantes de la Escolstica.

Santo Toms de Aquino:

Parte de que el hombre es una criatura llamada a la comunin con Dios.
Pero hace ver que este fin es muy superior a lo que el hombre con sus solas
fuerzas puede hacer.
En consecuencia ve la necesidad de un auxilio proporcionado al fin que tiene,
ve la necesidad de una gracia "elevante".
Adems dado que su naturaleza no est ntegra, sino mermada por las
consecuencias del pecado, necesita adems un auxilio o "gracia sanante".
La fuente de esta gracia no es otra que el amor de Dios que causa o crea en
nosotros su gracia, por la cual el alma es transformada y elevada, llegando a
una participacin de la naturaleza divina que permite al hombre el ejercicio
de la virtud.
Esta gracia viene definida por Sto. Toms como "hbito" o "cualidad"
permanente, aunque accidental, que da al sujeto una nueva perfeccin. No
se habla de que sea algo sustancial.
La esencia de esta gracia es la presencia del amor creador de Dios en el
corazn del hombre.
Aunque presente en nosotros, esta gracia no puede subsistir independizada
de Dios, no puede dejar de "depender" de Dios, ya que ltimamente puede
identificarse con la presencia de Dios en nosotros, como la inhabitacin de
las tres divinas personas en el alma.

En conclusin Sto. Toms expone una doctrina que mantiene un equilibrio

entre la primaca de la accin de Dios y de su gracia que es don y el efecto
que esa tiene en la criatura, perfeccionndola con sus efectos sanante y
elevante.

San Buenaventura:
En oposicin a Pedro Lombardo, resalta ms el
cuestin de la gracia, oponindose de forma ms
Ahora bien, este hbito o accidente que nos
Buenaventura lo ve ms como un "haberi", esto
por Dios.
papel que tiene Dios en la
radical al error pelagiano.
hace "tener" a Dios, San
es, como un "ser posedos"

Duns Scoto:
Afirma la libertad de Dios y su total iniciativa en relacin a la criatura, para
dejar claro esto distingue entre la "potentia Dei absoluta" y la "potentia Dei
ordinata", as salvaguarda la libertad y trascendencia de Dios y su obrar en la
criatura, por la cual Dios salva a todo aquel que tiene su amor y su gracia.
Esta distincin, a pesar de su buena intencin, tiende a oscurecer la idea de
un Dios indisociable de la gracia, que ocasionar speras polmicas en
tiempos de la reforma.

e) La Reforma y Trento:
 Aunque el problema central de la reforma es el de la justificacin la nocin
de la gracia permite una comprensin ms clara de la problemtica.

M. Lutero:
El parte de un concepto de la "gracia creada" errneo; su reaccin es contra
una la idea de gracia, que l entiende como algo que, una vez posedo,
fuerza a Dios a dar la vida eterna, en virtud de solo mrito humano.
De ah la radical negacin luterana de toda gracia creada y la vinculacin de
la gracia al "solo favor divino". Puede afirmarse que este aspecto
"extrnseco" del favor de Dios manifestado en Jess, tiene la primaca sobre
el elemento "intrnseco" de la transformacin del hombre y su adhesin a la
gracia recibida.

El Concilio de Trento:
Afirma la realidad de la justificacin, pero en relacin a ella considera
insuficiente considerarla meramente como la "no imputacin" del pecado
(DS. 1529).
La gracia segn el Concilio tiene una realidad inherente que transforma
profundamente al hombre y lo compromete en su aceptacin, en
consecuencia no se reduce slo al favor de Dios (DS. 1561).
Con la palabra "gracia" se designan en Trento cosas distintas:
* La accin de Dios que mueve al hombre al la justificacin (DS. 1525, 1551)
o le hace perseverar en el bien (DS. 1541).
* Es tambin el favor de Dios en la redencin (DS. 1526, 1532).
* Es tambin la presencia de Dios en el alma (DS. 1546).
* Se trata tambin de la nueva relacin con Dios (DS. 1522, 1524, 1528).
La realidad por parte de Dios de la justificacin y transformacin del hombre
y la cooperacin de este con la gracia, sern los puntos que determinarn la
especulacin catlica postridentina, sobre todo se profundizar en la gracia
desde el punto de vista del auxilio divino en lo concreto de la vida (=gracia
actual) y en la bondad creatural que en la naturaleza humana hace de subs-
trato a la gracia.

f) El agustinismo postridentino:

Se trata de una corriente de pensamiento que toma a San Agustn como

maestro supremo en las cuestiones de la gracia, dentro de esta corriente
destacan dos posturas la de Michel du Bay (Bayo) y la de los jansenistas.

Michel du Bay (Bayo):

Este autor asocia "lo natural" y "lo debido" con el proyecto original de Dios
sobre el hombre y critica "lo sobrenatural" como ligado a "lo indebido".
Para l la gracia sobrenatural sale sobrando ya que Dios no puede no dar al
hombre lo naturalmente necesario para su salvacin, esto significa que la
gracia siempre es eficaz; en consecuencia quien cumple con los
mandamientos independientemente de la gracia actual o habitual esta
justificado de cualquier manera. Y quien no los cumple est fuera de la
Iglesia y fuera de ella no hay ms que pecado.
Por las contradicciones que encierra esta forma de pensar, su olvido de la
gracia santificante actual y la presencia de Dios en el hombre, as como la
concepcin antropolgica que viene a negar la libertad humana... Bayo fue
condenado por el Papa Pio V en 1567 (cfr. DS. 1901).
Igualmente insostenible es la afirmacin de Bayo contra la idea de que todo
lo que hace el pecador es pecado e igualmente todo lo que se hace fuera de
la Iglesia.

El Jansenismo:
Movimiento que inicia con la obra "Agustinus", que aparece en 1640. Esta
corriente trata de defender ante todo la primaca de la gracia, frente a la
escuela molinista que daba prioridad a la libertad del hombre.
Para entender el concepto de "gracia" que tiene el Jansenismo es necesario
ver sus presupuestos:
* El hombre siempre hace necesariamente lo que ms le agrada.
* Por tanto har el bien o el mal segn le atraiga la concupiscencia o el amor
de Dios.
* En su estado original el hombre necesitaba del auxilio divino, "auxilio sine
qua non", este le era connatural y compatible con la libertad no tanto
por que la respetara, sino por cuanto en su actuar, este auxilio se mani-
festaba espontneamente en la naturaleza humana.
* Sin embargo despus del pecado original la concupiscencia es ms fuerte
que la delectacin en el bien.
* En consecuencia slo si la gracia de Cristo le libera, el hombre puede
actuar segn Dios; ahora bien se trata de una gracia actual "medicinal"
que necesita acompaar al hombre en todo momento.
* As Jansenio como Bayo niega toda bondad natural, para el todo lo que no
procede del amor de Dios viene de la concupiscencia.
Algunas conclusiones del rigorismo jansenista fueron condenadas por
Inocencio X en 1653 (DS. 2001-2007) sosteniendo la libertad del hombre, la
posibilidad de cumplir los mandamientos, la voluntad universal de salvacin
de Dios, an fuera de la Iglesia institucional.
El P. Quesnel (1634-1719) seguidor de jansenio recibi las mismas censuras
de sus predecesores, esto es, la restriccin de la voluntad salvadora de Dios
y la insuficiente afirmacin de la voluntad humana.

g) Los intentos catlicos de renovacin:

El P. Petavio: En el siglo XVI hizo una relectura de los Santos Padres tratando
de poner el acento, en lo tocante a la gracia, sobre el papel primordial de
Dios en el alma, esto es, sobre la gracia increada, ante la comn tendencia a
privilegiar la gracia creada. Para ello se bas en San Cirilo de Alejandra y en
los Padres griegos.

A fines del siglo pasado M.J. Scheeben volvi a reivindicar la centralidad de

la gracia de Dios en el hombre sobre la gracia creada, esta sin ser una nocin
superflua, es secundaria. Define tambin la inhabitacin del Espritu Santo en
el hombre como algo propio y no meramente apropiado.

LAS PERSPECTIVAS ACTUALES DE LA TEOLOGIA DE LA GRACIA:.

Ha habido un crecimiento en la conciencia de la "gratuidad" que representa

este don. La multiplicidad de cuestiones en este campo, en algn caso han
podido ocultar lo fundamental, "el amor de Dios a los hombres manifestado
en Jess y en la participacin de su vida como nica salvacin del hombre.

Los tratados tradicionales tienden a hacer ver la continua accin de la gracia

en el actuar del hombre por la explicacin de las diversas "clases de gracias"
(cfr. pgina. 302) que se agrupan en torno a dos tipos de gracias
fundamentales, gracia santificante y actual, lo cual tiene el peligro de
llegar a considerar la gracia como una "cosa".

La tratacin actual de la gracia pone de manifiesto:

- La necesidad de la gracia para la realizacin de actos moralmente buenos.
- La necesidad de la gracia para alcanzar la justificacin, para perseverar en
la armonizacin de la gracia y la libertad.
- La consideracin del "hbito" como don creado y fundamento de las nuevas
relaciones con Dios.

Son an motivo de diversas tendencia la especulacin sobre:

- La existencia real y la distincin clara entre los dos rdenes natural y
sobrenatural, as como la primaca de la gracia creada sobre la gracia
increada y su insercin en una antropologa teolgica coherente.

Captulo 8
La gracia como perdn de los pecados: la justificacin

Es el inicio de una tratacin sistemtica sobre la situacin del hombre ante

Dios. Esta situacin revela desde un primer momento una superioridad a la
que como criaturas nos correspondera, ya que nos pone en una "dimensin
supracreatural".

Esta gracia no se presenta como un "aadido", sino como un constitutivo

humano querido por Dios y mediado por el Hijo que asumiendo la naturaleza
humana la ha elevado a este rango. Ahora bien, sabemos que el hombre ha
sido infiel al amor de Dios por el pecado ponindose en contradiccin con
Dios y consigo mismo.

Sin embargo Cristo cabeza de la humanidad y fundamento de la creacin es

tambin su redentor; El adems de posibilitar al hombre su condicin
supracreatural, salva al hombre de su pecado. La accin salvadora de Dios
en Cristo, tiene un aspecto de superacin del pecado, de perdn,
de justificacin (Rom. 5; 12-21).

En la tratacin de este tema, partimos de un dato conocido "no existe en

el hombre ms que un fin, y este es sobrenatural", est en
consonancia con su ser supracreatural. Por ello, en rigor, no existen actos
subjetivos moralmente indiferentes en relacin a este fin.

Dado que no todo lo relacionado a la consecucin de este fin lo puede

realizar el hombre con sus solas fuerzas creaturales, se deduce la "necesidad
absoluta" de la gracia.

Esta gracia est presente en todo actuar humano que acerca al hombre a su
fin; se afirma entonces que hay una cierta interferencia con la libertad pero,
sin embargo la consideracin del hombre inserto en el orden de una gracia
que lo lleva a su fin hace superflua la cuestin. Ciertamente el hombre no
puede hacer nada bueno sin Dios, pero Dios obra tambin la aceptacin de
su libertad, sin cuyo asentimiento no nos da la salvacin.

LA NOCION DE "JUSTICIA DE DIOS" EN EL A.T.:

Este trmino no indica una propiedad esencial de Dios, sino ms bien su

modo de obrar y comportarse en relacin con el pueblo y dentro del marco
de la alianza, se trata de una justicia sobre todo salvadora.

A esta justicia salvadora y amorosa de Dios, los hombres han de

corresponder con la prctica de la justicia (Is. 45; 8.21).
Esta justicia tiene tambin un carcter "escatolgico". La experiencia del
exilio hizo que Israel captara la promesa de una redencin futura y una
alianza que no se va a romper.

En el perodo postexlico esta idea de justicia tiene un cambio, se considera

como "fidelidad salvadora de Dios" sobre los "justos". As la propia justicia
asegurar a cada uno la salvacin personal.

Por contraposicin el rabinismo desarrollar una concepcin de justicia

bastante opuesta a la que acabamos de mencionar; se caracterizar por las
obras del justo como elemento salvador, pasando por alto que la justicia as
entendida es don de la misericordia de Dios.

LA JUSTIFICACION DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO:

Execeptuando los escritos de San Pablo no encontramos en el N.T. muchas

referencias a la justicia. En general se trata de una posicin de estar bien por
parte del hombre. Mt. 6, 33 presenta la nocin de la justicia con el Reino de
Dios. La gracia del Reino presupone la justicia "buscad primero el Reino de
Dios y la justicia y el resto os ser dada...". Sant. 1, 20 nos da a entender que
"obra la justicia de Dios aqul que cumple los contenidos de la alianza". En 2
Pe. 1, 1 la "justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo "parece un modo de
actuar divino, de lo contrario no tendra sentido tener fe en ella. Las
formulaciones paulinas de Rom. 3, 25ss, la justicia de Dios se relaciona con el
perdn de los pecados en virtud de la fidelidad de Dios a la alianza. Dios no
exige la reparacin con la muerte del justo sino al entregar a su Hijo toma la
iniciativa y ofrece al hombre su perdn.

En San Pablo el concepto de la justicia:

- 1 Cor. 1,30 "....Cristo Jess, el cual fue hecho por Dios para nosotros
sabidura, justicia, santificacin y redencin". La justicia en Cristo
manifestada es para la santificacin y redencin de los hombres.
- 2 Cor. 5, 21 ".... a quien no conoci pecado, le hizo pecado por nosotros,
para que viniramos a ser justicia de Dios en El". Lo llamativo de esto es que
la justicia de Dios es el Hombre. Con la muerte de Cristo en la cruz queda
destruida la fuerza opresora del hombre, que es el pecado. Al poder del
pecado que reinaba sobre la humanidad se opone "la justicia de Dios", su
poder salvador, ste aparece visiblemente en Cristo.
- Rom. 1, 17: "Por que en el (el evangelio) se revela la 'justicia de Dios', de fe
en fe, como dice la escritura, 'el justo vivir de la fe'". El evangelio es la
fuerza de Dios precisamente porque en El se revela la justicia de Dios. Esta
justicia se entiende como la fuerza salvadora y misericordiosa de Dios que se
convierte en un don para el hombre. La justicia llega al hombre pro medio de
la fe. La cita de Habacuc con que cierra el verso nos indica que el momento
que el justo pueda vivir de la fe ha llegado ya.
- Rom. 3,4: "Pero si nuestra injusticia realza la justicia de Dios, que
diremos?...". La infidelidad de los hombres slo sirve para hacer brillar ms la
fidelidad de Dios y no causa infidelidad de Dios a sus promesas. Dios sale
vencedor en el juicio.
- Rom. 3, 21-31: Se trata del texto bsico para entender la doctrina paulina
sobre la justicia de Dios y la justificacin. Los versos 21-26 se dedican al
tema de la revelacin de la justicia de Dios y posibilidad de acceso a ella por
parte del creyente. 27-31 se tratan de la justificacin por la fe y no por las
obras. En pocas palabras se trata entonces de que la justicia que tiene el
hombre slo puede venir de Dios. Es una justicia que se revela mediante la fe
en Jesucristo. Esta fe es la aceptacin personal del evangelio, una
transformacin que a todos afecta, porque es adhesin personal al acto
salvfico objetivo. La justicia est abierta a todos los que crean. Esta justicia
de Dios que se ha revelado y que el hombre se hace suyo en la fe, tiene
como consecuencia la "justificacin" de ste. El hombre se justifica por la fe y
se repite la negacin del valor salvfico de las obras "de la ley", aquellas en
las que el hombre se glora o se apoya. La ley cumple su fin cuando es
transcendida, cuando queda afianzada en la fe. Por lo tanto se pone de
relieve que la justicia de Dios y la justificacin del hombre estn en ntima
relacin. La justicia salvadora de Dios se da nicamente en Cristo.

LA JUSTIFICACION POR LA FE SEGUN SAN PABLO:

Justicia de Dios, justificacin, ser justificado y fe son trminos que en

muchsimas ocasiones aparecen en ntima relacin. El hombre es justificado,
o la justificacin del hombre se realiza al acoger la justicia de Dios por medio
de la fe en Cristo que es la manifestacin de la justicia de Dios.

La fe en Dios significa el reconocimiento de la obra salvadora de Jess, el ver

en ella el fundamento radical de la propia existencia y la propia salvacin, y
con ello el renuncia a apoyarse en s mismo y en las propias obras.

Para Pablo la fe es el medio por el que el hombre se coloca en la nueva

situacin de "justificado". Por la fe se conoce la revelacin de la justicia de
Dios y por el mismo medio se alcanza la justificacin. No se considera la fe
como un "mrito" para alcanzar la justificacin ni simplemente como
"alternativa" de las obras de modo que obra formalmente lo que las obras de
la ley para los judos, ni tampoco como algo que da cierto derecho a la
aceptacin por parte de Dios. La fe reconoce la primaca de Dios y va unida a
la obediencia del evangelio. Supone un momento de libertad del hombre, un
acto personal de abandonar la confianza en las propias obras, excluir la
invocacin ante Dios de un derecho o mrito, por esta razn es el camino
para aceptar la "justicia de Dios" y la justificacin que viene de Dios y no de
nosotros mismos.

La justificacin procede de la fe porque el creyente vive "desde" la fe, (Gl. 2,

6; 3, 24; Rom. 3, 30; 5, 1....) - tener a Cristo como punto central de referencia
de la vida entera. Pablo insiste en el ejemplo de Abrahn como el hombre
justificado por la fe.

La fe es un don de Dios, que no quiere decir que se elimina la libertad

humana sino que es una opcin a la confianza y entrega total a Dios por
medio de Jess. La fe acta por la caridad (Gl. 5, 6). Las obras demuestran
que hay fe. Nuestras buenas obras son tambin don de Dios, manifestacin
de su presencia entre nosotros.

En una primera vista, la carta de Santiago parece en oposicin a la doctrina

de Pablo. Sant. 2, 21ss., Abrahn ofreci a Dios a Isaac, sus obras
perfeccionaron su fe. 2, 11.20.26: de nada sirve la fe si no va acompaado
de las obras, est muerta. El trmino obras en Sant. significa no las obras de
la ley, sino las obras del amor, en ellas se perfecciona la fe.

EL CONTENIDO DE LA JUSTIFICACION SEGUN PABLO:

Es la justificacion del hombre para Pablo una simple declaracin de justicia
en sentido forense o se trata de un cambio efectivo del hombre, de una
transformacin real?

En primer lugar hay que estar de acuerdo en que el concepto de justicia de

Dios tiene una cierta estructura forense. Se habla de la justicia de Dios en
relacin con el juicio en que Dios interviene para probar su fidelidad frente a
la infidelidad del hombre. Pero no hay que reducir as el concepto,
contemplar a Dios en su papel de juez imparcial que juzga y analiza lo que el
hombre es para salvarle o condenarle. Ms bien se trata de que Dios es
quien justifica y por ello tiene el hombre la justicia. El juicio de Dios no es
reconocer lo que en el hombre hay sino crear en l una situacin nueva, la
justificacin del pecador. En comparar Gl. 2, 16 con 3, 25 se deduce que la
justificacin equivale para Pablo al don del Espritu Santo, por tanto un
cambio real en el ser humano, dado lo que significa para Pablo el don del
Espritu Santo.

LA JUSTIFICACION POR LA FE EN LA REFORMA:

Hasta antes de Lutero estas afirmaciones de la justificacin por la fe no

haban suscitado problemas en la historia de la Iglesia. Para entender el
concepto de justificacin en Lutero hay que colocarlo en el conjunto de su
pensamiento teolgico: se admite que el punto clave en torno al que gira la
teologa de Lutero es la distincin entre "Ley" y "Evangelio". La Ley es la
expresin de la voluntad de Dios pero por el pecado el hombre no puede
cumplir con perfeccin, los mandamientos dice lo que hay que hacer pero no
dan la fuerza para ello. La ley acusa constantemente al hombre por la
transgresin de nociones imposibles de cumplir. El evangelio libera de toda
acusacin. Mientras la ley nos dice "haz lo que debes", el evangelio anuncia
"los pecados te son perdonados".

En el evangelio desaparece la funcin acusadora de la ley, y sta deja de

tener al mismo tiempo valor justificador. En Cristo, Dios contribuye al hombre
una "justicia ajena", la justicia que viene de Cristo, que es el evangelio. La ley
ejerce una funcin pedaggica hacia Cristo porque con la ley Dios produce la
desesperacin entre la imposibilidad de autojustificarse, para que as se
aprecia el valor de liberacin producida por el evangelio. Con el fracaso ante
la ley el hombre se abre ante el evangelio que le lleva al conveniente del
pecado en su profundidad. Con el evangelio el hombre cumple lo que la ley
ordena, el mandamiento de amar a Dios sobre todas las cosas: la fe equivale
al cumplimiento de este primer mandamiento, porque significa eliminar la
afirmacin propia por las obras. La ley y el evangelio, en sus muchas
implicaciones, son la nica palabra de Dios que tiene una doble eficacia:
condena del que quiere autojustificarse, solucin del que cree en Jess.
Esta estructura fundamental de la teologa de Lutero se refleja en su doctrina
de la justificacin, entendida como oposicin al pecado. El pecado (somos
conscientes de ello, primero por la ley, luego por el evangelio) no debe
minimizarse si no queremos minimizar igualmente la gracia de Dios. El
pecado es ante todo lo que la libertad humana realiza por sus propias
fuerzas, incluso y precisamente las "buenas obras". Se trata de algo que
abarca toda la existencia humana. Todo el ser del hombre es sentencia
contra Dios. El pecado fundamental es la falta de fe y cierra el camino hacia
la justificacin, hacia Cristo. Lutero afirma la corrupcin total de la naturaleza
como consecuencia del pecado, que equivale a la imposibilidad de amar a
Dios. Aqu se sita la doctrina de Lutero sobre la libertad esclavo; la voluntad
del hombre est dominada pro el poder del pecado y por tanto no puede
hacer nada bueno por s. El pensar que el hombre puede por sus fuerzas o en
virtud de su libertad hacer el bien equivale a restar valor a la Redencin de
Cristo. Libre albedro y gracia son por tanto imposibles de conciliar; para
salvar la segunda no se duda en negar la existencia la primera. Lutero trata
de excluir por todos los medios que el hombre pueda alguna vez la justicia
como algo "propio".
Como consecuencia no podemos buscar en Lutero una nocin de gracia que
trata de descubrir lo que es en s mismo el hombre justificado. Lutero
reacciona contra las doctrinas de la gracia creadora, de la gracia como
cualidad, del mrito, etc. El perdn de los pecados y la imputacin de la
justicia acontecen slo en virtud de la obra redentora de Cristo -no hay ms
que la fe para alcanzar la justificacin. Solus Christus, sola fide. La fe es slo
obra de Cristo y del Espritu, suscitado en el corazn del hombre por la
palabra de Dios; es un acontecimiento generoso; as la "sola gratia" viene a
incorporarse en tercer lugar.

Para Lutero es importante la seguridad de la salvacin por la fe. No se trata

de una seguridad objetiva, basada en las fuerzas del hombre sino slo en la
accin de Dios. Esta seguridad quiere decir que en la fe est presente la
salvacin verdadera: no tener esta seguridad de salvacin sera lo mismo
que no tener fe. Es la propia fe la que da esta confianza en Dios, seguridad
en la salvacin, que nunca se podr constatar objetivamente.

Las buenas obras no constituyen ningn mrito al hombre en orden a la

justificacin ya que son consecuencias de la fe y nunca anteriores a ella. La
obras de Dios por excelencia en nosotros es la fe. En ella entra la libertad del
hombre cristiano, incluso en fruto de las obras, en no necesitar ms que la
fe. Ahora bien, las obras buenas en el cristiano son naturales ya que son
como los frutos en el buen rbol. Del que no crea salen obras malas. Para
Lutero est excluida la "cooperacin" del hombre con Dios que pueda dar
lugar a un "mrito" ante El.

En el campo catlico ha variada no poco en los ltimos aos la actitud frente

a Lutero por el esfuerzo de entenderlo a partir de sus propios presupuestos y
no desde los de la escolstica. Es claro que en Lutero reaparecen temas
paulinos y agustinianos que tal vez la teologa catlica de su tiempo tena
algo olvidados.

Hay que estudiar el decreto sobre la justificacin del Concilio de Trento para
ver a qu reaccin dieron lugar las enseanzas de Lutero y qu se quiso
afirmar como doctrina catlica en aquel momento de crisis.

LA JUSTIFICACION SEGUN EL CONCILIO DE TRENTO:

Decreto sobre la justificacin del Concilio de Trento (Seccin VI, 13- I-1547;
DS 1520-1583).

Introduccin. Busca hacer frente a la doctrina de Lutero y de los refor-

madores. No hace mencin expresa de ellos, ni tampoco los condena directa-
mente. Da una exposicin positiva, y concluye, con los cnones finales, con-
denando las doctrinas errneas. Este tema no ocupaba mucho espacio en la
teologa medieval; por eso contaba con escasos elementos para una
respuesta adecuada a la nueva situacin existente.

Exposicin del decreto:

El Concilio parte de la doctrina del pecado original.
1. Cap. 1: como consecuencia del pecado de Adn, los hombres han perdido
la amistad con Dios, y estn bajo el poder del pecado y de la muerte; no
pueden por s mismos salir de este estado, aunque su situacin no es de
corrupcin total; su libre albedro est atenuado en sus fuerzas e inclinado al
mal, pero no extinguido. La libertad est en referencia a Dios y en
cooperacin con el proceso de la justificacin. El libre albedro por su
debilitacin, no basta por s solo para alcanzar la justificacin.

2. Justificacin del impo: paso del estado de pecado en el que el hombre

nace como hijo de Adn al estado de gracia y filiacin adoptiva. Este paso
slo se da mediante el bautismo, o en el deseo del mismo.

3. Caps. 5 y 6: preparacin necesaria a la justificacin para los adultos. Es

uno de los puntos de mayor importancia del decreto. De ah se extraen
principios que sirven para entender el acontecimiento de la justificacin en el
caso del primer encuentro de un adulto con el mensaje de Cristo y de la
Iglesia.

*cap. 5: importante; observa cmo slo por la gracia de Dios que se da por
medio de Cristo (gracia preveniente) da comienzo este proceso por el que el
hombre llega a la amistad con Dios. Esta gracia excita y ayuda a que los
hombres la acepten y cooperen libremente con ella.

Ante los dos extremos de gracia y libertad del hombre, Trento define al
hombre no como un ser esttico (oponindose a la concepcin luterana de
pasividad y a su minusvaloracin del hombre), sino con una capacidad de
libre respuesta, asentimiento y cooperacin con la gracia: 'cooperari
assentiendo'.

*cap. 6: trata de las disposiciones concretas para la justificacin, del modo

como la gracia de Dios y la cooperacin humana van llevando al hombre
hasta la plena recepcin del don del Espritu en el bautismo. Se hace tan slo
una mencin de las actitudes que no pueden faltar en quien se acerca a
Cristo.

La primera de las disposiciones que se seala es la fe, no la fiducial de la

Reforma, sino la intelectual, que es conocimiento de que es verdadero lo
revelado. A la fe sigue la conversin interior, reconociendo el propio pecado y
acogindose a la misericordia de Dios, abrindose a la esperanza. A sta
sigue el amor que comienza a brotar como amor a Dios y aborrecimiento de
los pecados (Trento no lleg a articular la implicacin de la fe, esperanza y
caridad; slo las yuxtapone). Se alude por ltimo a la penitencia antes del
bautismo, el propsito de recibirlo y de iniciar una nueva vida.

4. Cap. 7: es uno de los ms extensos e importantes. Trata la esencia y las

causas de la justificacin del impo. Se afirma que la justificacin no consiste
slo en el perdn de los pecados, sino en la santificacin y renovacin
interior del hombre. Ambos son dos aspectos inseparables de la justificacin.
Se usan trminos relativos (referencia a Dios) para describir el nuevo estado
del hombre: justo, amigo, heredero...

Se analizan las causas de la justificacin con un lenguaje escolstico y

abundantes citas bblicas:
- causa final: gloria de Dios, de Cristo, y vida eterna del hombre.
- causa eficiente: Dios misericordioso, que nos lava y nos santifica por gracia
al sellarnos y ungirnos con el E.S. Dios justifica al comunicarnos su Espritu,
es decir, dndose l mismo.
- causa meritoria: satisfaccin de Stout., mediante su pasin y muerte.
- causa instrumental: sacramento del bautismo, 'sacramento de la fe'.
- causa formal nica: justicia de Dios, cuya iniciativa slo pertenece a l, por
la cual nos salva, pero en relacin con nuestra disposicin y cooperacin,
pues tambin est de por medio la libertad humana.

Alcance de la realidad de la justificacin en el hombre (justificacin como

unin con Cristo): 'nadie es justo si no se le comunican los mritos de Stout.'.
De qu modo?: 'la caridad de Dios, en virtud del mrito de su santsima
pasin, es infundida por medio del Espritu Santo en los corazones de
aquellos que son justificados (cfr. Rom 5,5) y se hace inherente a ellos'. Se
trata de la transformacin del hombre, en quien est inherente la caridad de
Dios, infundida por el E.S. Las virtudes teologales son infundidas por Dios en
el momento de la justificacin.

Trento enfocar el problema de la 'justificacin por la fe y por la gracia'.

Nocin de fe como asentimiento intelectual a las verdades reveladas. Los
textos paulinos que hablan de la justificacin por la fe y por la gracia han de
entenderse como siempre las ha entendido la Iglesia Catlica, como
'principio de la salvacin humana, fundamento y raz de toda justificacin'
(Heb 11,6). No basta el asentimiento intelectual (por eso se habla de
'principio, fundamento, raz'); debe desarrollarse despus en la esperanza, el
amor,...

La gratuidad de la justificacin est en que nada de lo que precede a sta, ni

la fe ni las obras, la merecen; la gracia y las obras se excluyen entre s (cfr.
Rom. 11,6).

5. Otro tema importante del Concilio es el de la 'fe fiducial', en oposicin a

las ideas de la Reforma. Es el problema de la certeza de la salvacin, que
ocup un lugar central en el pensamiento de Lutero. Con su nocin de fe,
Trento niega la posibilidad de la 'certeza de fe', que excluya todo error o duda
acerca de la propia justificacin y perseverancia final. En esto, el Concilio se
encontr con una discusin intra catlica:
- tomistas: excluan la posibilidad de alcanzar la certeza de la justificacin.
- escotistas: la afirmaban.

Con todo, esta certeza nunca podra llegar a la certeza de fe. Por esta razn,
el Concilio excluye expresamente este tipo de certeza, si bien abre la
posibilidad a una cierta 'certeza de la esperanza'.

Conclusin. No ha habido otra declaracin magisterial que trate de forma

sistemtica la doctrina de la justificacin como lo ha hecho el Concilio de
Trento. En el 'dilogo interconfesional' se ha llegado a superar algunos
malentendidos de los estudios citados sobre Lutero y representantes de la
lnea protestante, como el de que sta niega la real transformacin del
hombre justificado, o el de que negara una aceptacin libre de la justificacin
por parte del hombre.

LA JUSTIFICACION, ACCION DE DIOS EN EL HOMBRE:

1. Dios y el hombre son los dos extremos que se han de mantener en la

doctrina de la justificacin. Ante todo, hay que mantener la iniciativa divina,
atestiguada con claridad en la Escritura, especialmente en San Pablo, la cual
no ha sufrido ninguna restriccin en las declaraciones magisteriales de
Trento. As como hay una iniciativa total de Dios en la Creacin, la hay
tambin en la justificacin; la palabra de Dios es eficaz tanto en cuanto
creadora como en cuanto re-creadora.

La accin de Dios respecto del hombre est mediada por Stout.. La

justificacin es un claro ejemplo de la doctrina de S. Pablo: 'hecho pecado por
nosotros, para que nosotros furamos justicia de Dios en l' (2Cor 5,21). En
la encarnacin, muerte y resurreccin de Stout. se revela la 'justicia de Dios,
la irrupcin en el mundo del Reino, la salvacin definitiva. La justicia de Dios
es la manifestacin de su reinado escatolgico, y por ello su revelacin
afecta a toda la humanidad, adquiriendo as una dimensin eclesiolgica.

El hombre adquiere la justificacin en la medida en que entra a formar parte

del pueblo de Dios, de la Iglesia, signo de la salvacin que el Seor quiere
para todos.

La cooperacin del hombre a la obra de Dios, manifestada en el asentimiento

a la misma, va ligada en la Escritura y en la tradicin de la Iglesia a la fe, la
cual pasa a ser la confesin confiada de la accin salvadora por excelencia,
'el poder salvador de la fe'.

La fe como obra de Dios potencia la libertad humana, pues la aceptacin de

la fe no sera autntica si se prescindiera de la libertad del hombre; a nadie
se le puede imponer (cfr. Vat. II, DH 1,2,10). La 'imposicin' no fue el modo
de presentarse Jess a los hombres.

El hombre es libre para aceptar o no a Dios. Es una libertad de eleccin que

se nos da para que nos dejemos liberar por Dios (cfr. Jn 8,32; 2Cor 3,17; Gal
5,1).

La fe en la que se acepta la justificacin es la que no se separa de la

esperanza y el amor. No hay disociacin entre fe y amor, ni entre fe y obras,
dada la unidad del ser humano, en el que no se pueden distinguir
adecuadamente actitudes internas y acciones externas, y en el que no hay
actitud que no tome cuerpo en un obrar concreto.

2. "La real transformacin del hombre justificado, que excluye la mera 'no
imputacin' del pecado o la atribucin extrnseca de la justicia de Stout.".

Es otro de los puntos en que Trento insiste en su doctrina acerca de la

justificacin. La aceptacin por parte del hombre en la fe de la justificacin
que se le ofrece no es slo dejar que Dios le transforme creando en l algo
nuevo, sino que es aceptar al mismo Dios en nosotros. La obra de Dios en el
hombre es eficaz; por ello seala el Concilio que la justicia de Dios es
tambin nuestra justicia. Por sta, en cuanto dada por Dios, somos jus-
tificados.

No podemos pensar que una vez recibida la justificacin no dependamos

constantemente de Dios. As como la creacin es continuada, la justificacin
es un don permanente de Dios. La amenaza del pecado es siempre una
realidad en el hombre mientras viva en este mundo. El Concilio exhorta a
confiar siempre en Dios y nunca en nosotros mismos.

A LA VEZ JUSTO Y PECADOR:

Esta frmula proviene de Lutero, y es punto central en su doctrina, in-
sistiendo en que el hombre es justificado por la justicia de Cristo, justicia
'ajena', y en que l de por s es slo pecador. Es justo slo en cuanto Dios lo
tiene por tal, es pecador porque en l contina su mismo ser de antes.

El hombre transformado internamente y con la presencia dinmica del

Espritu, es impulsado a obrar el bien. Pero en qu medida podemos afirmar
que en el hombre justificado sigue habiendo pecado?

'Todo hombre es Adn, (as) como entre los que han credo todo hombre es
Cristo'. Todo hombre que viene al mundo, desde su nacimiento, est inmerso
en un mundo manchado por el pecado, y est a la vez bajo la accin
salvadora de la gracia de Stout. Hasta el fin de los tiempos durar esta
confrontacin, pero no puede hacernos olvidar que el triunfo de Stout. sobre
el pecado y la muerte ya ha tenido lugar.

El hombre, an cuando es poseedor de la justicia, sigue teniendo necesidad

de la gracia de Dios y de su perdn en todos los momentos de su vida.

Es esta respuesta del hombre, an afirmativa en lo fundamental, siempre

plenamente satisfactoria?

Esta interrogacin acerca de la aceptacin de la accin de Dios no se plante

en Trento. Parece difcil dar una respuesta positiva inmediata, en cuanto que
la obra de Dios siempre encuentra resistencia en nosotros. La accin de Dios
es transformadora y eficaz, pero la cuestin es si nosotros nos dejamos
transformar y dejamos que sea eficaz. La experiencia del propio pecado que
han vivido los santos es experiencia del obstculo a la accin de Dios.

Hay que afirmar que an en el caso de quien ha recibido la justificacin, la

respuesta humana nunca corresponde como es debido al amor de Dios.
Tambin hay que decir que no se puede afirmar que la resistencia a Dios, la
inclinacin al pecado, etc., sigan siendo la 'esencia' del hombre, pues la
accin de Dios, la presencia del E.S. transforman al hombre y le determinan
su ser a ser hijo de Dios. Lo que ocurre es que la opcin por Dios hecha por el
hombre no es totalmente perfecta.

Observaciones de K, Rahner sobre el 's' catlico al 'a la vez justo y

pecador'.

Rahner insiste en la importancia que tienen los pecados veniales o las

pequeas faltas cotidianas, calificndolas como consecuencia de nuestra
frialdad para con Dios, de la debilidad de nuestra opcin por l. Podemos
afirmar que queda en el justificado un resto de pecado, de un no pleno
asentimiento a la gracia.

No hay duda de que el desorden y la inclinacin al mal que experimentamos

en nuestra vida nos recuerda en todo momento la presencia del pecado en
nosotros. Para el N.T. la justificacin plena es una esperanza escatolgica, no
una adquisicin definitiva en esta vida. S. Pablo nos habla de la vida en
trminos de pelea, de carrera por alcanzar la meta. Mientras haya pecado en
el mundo, ningn hombre puede sentirse libre por completo de l.

Consideracin eclesiolgica: el hombre alcanza la justificacin en cuanto

entra en la comunin de la Iglesia. La Iglesia, al acoger en su seno a los
pecadores, es a la vez santa, por la santidad de cada uno de sus miembros, y
siempre necesitada de purificacin. As, el hombre, entendiendo bien los
trminos, es 'a la vez' justo, y pecador, como la Iglesia es 'santa y siempre
necesitada de purificacin'.

Slo al final de los tiempos el misterio de Stout. brillar en todo su esplendor,

y ser realidad la plena purificacin y justificacin de todos los hombres
salvados.

Captulo 9

La gracia como nueva relacin con Dios:

La filiacin divina.

Cul es el nuevo ser del hombre justificado? La "santificacin" del hombre

es el aspecto positivo de la justificacin, inseparable de ella y proveniente de
Jesucristo; slo en virtud de la redencin que l lleva a cabo puede el hombre
recibir la "gracia", cualidad inherente al alma que nos transforma a los ojos
de Dios.

Debemos ver ms consecuencias que se derivan de lo que la Biblia y la

Tradicin nos dicen sobre el Cristocentrismo de la gracia y de la salvacin. En
efecto la salvacin y la justificacin que Cristo nos ha merecido es la
comunin con l, la insercin en l mismo, y, mediante sta, nuestro acceso
al Padre como hijos en Jess. Tanto la nueva relacin con el Padre como la
identificacin con Cristo son posibles slo porque se nos ha dado el Espritu
Santo, es decir, porque Dios mismo est presente en nosotros.

Damos preferencia a esta presencia -gracia increada- ms que a la gracia

santificante como don creado; no en el "hbito" de la gracia santificante, sino
en explicar en qu consiste la nueva situacin de amistad con Dios y la
insercin del hombre en Cristo. Lo que sobre ello dicen la Biblia y la Tradicin
son afirmaciones que se yuxtaponen, no son sintticas. Nos atrevemos
a hacer una sntesis para ver en su conexin y unidad profunda estos
aspectos.

Partimos de las nociones paulina y jonica de filiacin divina. Porque ella

describe la nueva relacin con Dios del justificado, la que le hace llegar a la
mxima realizacin su dimensin supracreatural. Esta nueva relacin con
Dios fundamenta nuestro ser; el amor de Dios nos "eleva" nos transforma,
borra nuestro pecado. Al aceptarnos Dios como hijos somos internamente
transformados. Nuestra relacin con Dios es la que determina lo que somos.
Por lo que partimos de una nocin relativa para definir nuestra condicin de
"agraciados"; el N.T. nos habla de ella al afirmar que somos hijos de Dios en
Jess.

Preferimos esta nocin relativa de filiacin por la teologa trinitaria .Para que
aparezca con claridad que la nueva relacin se establece con el Dios trino,
teniendo en cuenta el aspecto ms ntimo del ser divino que es la comunin
de personas. En el Espritu y por medio de Jess tenemos acceso al Padre
(cfr.Ef 2,18). Nos insertamos en Jess y en cierto modo compartimos su
puesto. No podemos decir exactamente lo mismo respecto del Padre y del
Espritu Santo.

Consideracin Cristolgica. Si toda la creacin, en especial el hombre,

existen por medio de Cristo y caminan hacia El, la mayor perfeccin a que se
puede aspirar es la comunin de vida con Jess, la insercin en l y la
participacin en lo que es lo ms profundo de su ser de Dios: la relacin con
el Padre de quien todo procede. Si el trmino "Hijo de Dios" era el mejor para
expresar su relacin con Dios, la filiacin ser el que mejor exprese esa
relacin con Dios del hombre justificado. (cfr. GS 22). En torno a l
agrupamos los datos que el N.T. nos da acerca del hombre justificado.

LA FILIACION DIVINA EN EL A.T.:

(n.d.r. cfr. KASPER: "El Dios de Jesucristo"; Dios Padre en el A.T.).

Paternidad de Dios y filiacin divina del hombre: es un tema comn a las
religiones. Indica la procedencia de Dios de todo cuanto existe y del ser
humano, recuerdan la dependencia y sumisin propias del hombre en su
relacin con Dios. Relacin que se descubre en la creacin y algunos
pueblos representan ambiguamente.

Para evitar estas representaciones, el A.T. no ha visto tanto la paternidad de

Dios en una perspectiva de creacin (Mal 1,6;2,10), sino referida a la
predileccin de Israel: Exodo, Alianza, tierra prometida concedida... Israel es
el primognito de Dios y su "hijo"(Ex 4,22; Deut 14,1; Is 1,2; 30,1.9). Dios es
el "padre" del pueblo elegido (Deut 32,5; Jer 3,4.19s; Is 63,16; 64,7). Algunos
personajes notables son llamados "hijos de Dios": David (Sal 89,27), las dos
versiones de la profeca de Natn sobre la descendencia de David(2 Sam
7,14; 1 Cor 22,10); el Ungido de Yavh (Sal 2,7).

En los libros sapienciales la paternidad de Dios se relaciona con los hombres

justos, aunque a veces son slo comparaciones (Prov 3,12; Sab 2,16; 11,10);
a veces es invocacin a ttulo personal (Eclo 23,1.4; Sab 14,3).

En conjunto esta invocacin a Dios como Padre es escasa y tarda; no parece

que se pueda hablar de la invocacin de Dios como Padre a ttulo individual
antes de Jesucristo.

LA FILIACION DIVINA SEGUN EL N.T.:

1. Novedad de Jess: invoca a Dios como Padre: ABBA (Mc 14,36).

a. Sinpticos y Juan:
En todas las ocasiones en que habla con l le llama "Padre" (excepto al citar
un salmo en Mc 13,32). Se designa asimismo como "el Hijo"(Mt 11,25-27; Lc
10,21-22,cfr Mc 13,32); que tiene una funcin reveladora propia. En el
Evangelio de Juan, "Padre" es el modo normal de designar Jess a Dios, e
"Hijo" es usado por Jess para referirse a s mismo. Relacin especial de Jess
con el Padre que existe ya al comienzo de su vida pblica (Mc 1,11), al inicio
de su vida sobre la tierra (Lc 1,35), cuya Realizacin plena es la Resurreccin
( Rom 1,3; Flp 2,11; Act 2,14; 3,12; 10,34,etc) y que manifiesta la paternidad
de Jess(2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,17; Flp 2,11; Rom 6,4). En Pablo, Juan y
Hebreos, se habla de la pre-existencia de Cristo a la encarnacin, de su vida
divina en el seno del Padre.

Con la vida filial de Jess, que da a conocer a Dios como Padre, y con la
misin del Espritu Santo tiene lugar la revelacin del Dios trino.

2. Paternidad de Dios y filiacin divina de los que creen en Jess.

- "vuestro Padre" (Mc 11,25; Mt 6,32; 5,48; 23,9; Lc 12,32)
- Dios como Padre en las parbolas: misericordioso, cercano a los hombres, a
quien deben imitar sus discpulos en la generosidad y apertura con todos los
hombres.
- indirectamente se afirma la paternidad de Dios respecto de todos los
hombres (Mt 5, 45-48).
- les ensea a invocarlo como: "Padre nuestro"
- la filiacin divina de Jess es irrepetible, pero fundamenta la de sus
discpulos.

3. Tres escritos paulinos fundamentales.

- Gal 4, 4-7: "...envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para
rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiramos LA
FILIACION ADOPTIVA. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a
vuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abb, Padre! De modo
que ya no eres esclavo, sino hijo; Y SI HIJO, TAMBIN HEREDERO por
voluntad de Dios".

El Hijo con su encarnacin, posibilita nuestra filiacin (cfr. Gal 2,20). El

Espritu es el principio de nuestra vida de hijos (cfr. Rom 8,9; 8,15; Flp 1,19;
Act 13,7; 1 Pe 1,11). Filiacin que nos da derecho a la herencia.
- Rom 8,14-17. Hablando de la vida del Cristiano en el Espritu 8, 1- 13),
habla de que somos hijos de Dios gracias al Espritu: "En efecto, todos los
que son guiados por el espritu de Dios son hijos de Dios. Pues no recibisteis
un espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien recibisteis un
espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abb, Padre! El Espritu
mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de
Dios. Y, si hijos de Dios, tambin herederos; herederos de Dios y coherederos
de Cristo, ya que sufrimos con l para ser tambin con El glorificados".

Los vv. 18 y ss. tratan de la dimensin escatolgica de la filiacin divina, que

no se ha revelado plenamente an.

- Ef 1,5: habla de nuestra predestinacin para "ser sus hijos adoptivos por
medio de Jesucristo", "por quien entramos en herencia"(v.12),; prenda de ella
es "el Espritu Santo"(v.13) por quien fuimos sellados. En Cristo, por el
Espritu, tenemos acceso al Padre (2,18). La filiacin divina lleva siempre
consigo la dimensin de la fraternidad universal.

4. Escritos Jonicos.
Es ms realista: el que cree en Jess "ha nacido" de Dios, ha
sido engendrado por l (cfr Jn 1,12s; 1Jn 2,29; 3,9;4,7; 5,1.4.18). El nuevo
nacimiento es "del Espritu" (cfr. Jn3,6; 6,63). Cristo es el Hijo (uios); nosotros
somos hijos (tekna) de otro modo (Jn 20,17).

El texto ms importante es 1 Jn, 3,1ss: "mirad qu grande es el amor que nos

ha dado el Padre, pues no slo somos llamados hijos de Dios sino que
tambin lo somos... Queridos, ahora somos hijos de Dios y todava no se ha
manifestado lo que seremos. Sabemos que cuando se manifieste seremos
semejantes a l, porque lo veremos tal cual es". No puede pensarse en esta
vida de hijos sin la permanencia de Cristo en el hombre por medio de la
uncin del Espritu ( 1 Jn 2,20.27; cfr. 3,24).

LA COMUNION CON CRISTO Y LA INHABITACION DE LA TRINIDAD

SEGUN EL NUEVO TESTAMENTO:
En diferentes lugares del N.T. encontramos la idea de que el hombre es hijo
de Dios. Esta filiacin no es posible sin la comunin de vida con Jess, el
Unignito. Porque vida cristiana es comunidad de destino con Jess. El
invita a sus discpulos al seguimiento, a compartir su vida entera. Mt.4,18.

S.Pablo expresa esto exhortando a la imitacin de Cristo, I Cor.4,16; 11,1; Fil

2,5.
- Expresa la comunin con Cristo mediante el uso del prefijo con. con-morir,
con-resucitar, con-reinar.
- Gal.4,19. imitar a Cristo es dejar a Cristo formarse en nosotros.
- usa el expresivo giro " en Cristo " significando vinculacin del Cristiano a
Cristo, o el ser cristiano dice tambin que la fe en Jess comporta la
justificacin y la salvacin.
En definitiva la vida cristiana es la participacin en la vida y muerte de Jess
para que podamos participar de su Resurreccin.

Los escritos Jonicos conciben la vida cristiana como "comunin con

Jess". Expresa esta comunion en varios lugares; Jn. 15.4-7; IJn.2.27;
Permanecer en Jess, en su amor o en su palabra..
Jn 14.6; Slo por Cristo se va a Dios Padre.
Jn.15.1; Parbola de la vid y de los sarmientos.
Temas en Jn. como la luz y la vida ligado al tema del seguimiento; dejarse
iluminar por Cristo es vivir como l ha vivido. Slo con la fe en Jess se tiene
la vida, esperanza y la garanta de la Res.

Resumen: Centro y fundamento de la existencia del creyente y mxima

plenitud del hombre, estar en Jess y participar de su vida. Porque quien
cree en y ama a Jess es amado por el Padre. Jn.14.21. Coinciden el
pensamiento de Juan y de Pablo; todo bien desciende del Padre por medio de
su Hijo.

El Espritu Santo. Comunin con Jess e insercin en l slo se realizan

con la fuerza del Espritu, presente en nosotros. A continuacin: textos del
N.T. con la doctrina de la inhabitacin del Espritu Santo y de la
Trinidad en el justo.

S. Pablo:
I Tes.4.8: respeto que merece el propio cuerpo por haber recibido el Espritu
Santo
I Cor.6.19: cuerpo=templo del E.S. El ES. habita en nosotros, es la misma
fuerza de Cristo que nos une a El. Ser templo del E.S.= ser miembro de
Cristo.
I Cor 15.45: la inhabitacin del ES. es inhabitacin de Cristo por su condicin
de Resucitado. El don del ES. es fruto de la Res. de Cristo y toda la accin del
ES en nosotros tiene referencia a Cristo. El Es. nos da la posibilidad de
conocerlo I Cor 2.10: de confesarlo I Cor 12.3, comprender etc... El Es.
interioriza y lleva a cabo la obra de Jess.

Escritos Jonicos.
Jn.14,7: Espritu de la verdad esta en nosotros.
IJn.3,24: 4,12: Presencia del Espritu garantiza la presencia de Jess. en
nosotros.
Jn.14;17 y 23: Inhabitacin de la Trinidad.
Tambin en Juan la obra del Espritu en el hombre esta referida a Jess. Jn
14,26: recuerda al hombre lo que Jess dijo y da testimonio de Jess
Jn.16,13-15.
En definitiva el N.T. habla de la inhabitacin de la Trinidad en nosotros. La
inhabitacin del Espritu garantiza la presencia de Jess. Vemos que La
presencia de Cristo en nosotros no lleva al Padre y a la vez nos une a los
dems hombres. Dios esta en nosotros como UNO y TRINO. No basta
afirmar nuestra comunin con la Trinidad sin distinciones ulteriores.

LA "GRACIA", PARTICIPACION DEL HOMBRE EN EL ESPIRITU SANTO,

EN LA RELACION CON EL PADRE PROPIA DE JESUS:

No cabe hablar del hombre redimido sino en trminos cristolgicos. Mayor

don que recibimos de Dios es nuestra insercin en Cristo, poder participar en
la relacin con Dios y con los hombres, propia de Jess.

Pero lo que define a Jess es su relacin con el Padre. Punto de referencia

para entender nuestra filiacin adoptiva no es el Hijo en su vida divina sino
el Hijo en la carne Heb.4,15. Slo a partir de la humanidad de Jess tenemos
acceso al misterio de Dios Gal.4,4-7. Se hizo lo que nosotros somos para
hacernos lo que l es.

La teologa y en concreto la cristologa estn al principio y al final de la

antropologa. Cristo, el hijo que asume condicin creatural es hombre
perfecto en razn de su filiacin divina, en perfecta obediencia al Padre.

La aceptacin del seoro de Jess en la vida del hombre es obra del Espritu
S.. El mismo N.T. atribuye al ES. la fuerza e impulso en Jess para el
cumplimiento de su misin como hombre. Por tanto el Espritu Santo es el
lazo de unin entre Jess y el hombre. Entenderemos esto mejor si
examinamos la relacin entre Cristo y el ES.

El N.T. asocia tres grandes manifestaciones de la filiacin de Cristo con la

presencia del ES.; la encarnacin, el bautismo y la resurreccin. Lc. ms que
otros sinpticos da especial importancia a la presencia del ES. en la
predicacin del Reino Lc.4,1. En virtud del Espritu de Dios Jess echa
demonios Mt 12,28. Espritu permanece sobre Jess Jn 1,33. Espritu
hace posible la entrega de Cristo al Padre en obediencia hasta la muerte
Heb.9,44. Es la fuerza que lo resucita Rom 1,4; 8,11. El mismo Jess en su
Res. se hace espritu vivificante I Cor 15,45. Cristo se hace fuente del
Espritu don que reciben todos los hombres en su nueva dimensin y unin
de plenitud con el Padre. El don del Espritu por Jess resucitado es un dato
central del Nuevo Testamento.

Hay dos momentos igualmente esencial entre la relacin entre Jess y el

Espritu Santo:
1. Durante su vida mortal, Jess recibe el Espritu es guiado por l.
2. Despus de la Res. da el Espritu S. a quienes creen en l.
Entre estos dos aspectos esta la Resurreccin.

Si bien Jess es pura relacin al Padre, apertura de un ser vuelto al Padre,la

accin del Espritu es conductora en su vida, por tanto principio de la
respuesta humana al Padre.

Gracias al Espritu que se nos concede podemos participar de la filiacin

divina. As tenemos el mismo principio que anim la vida de Jess.

La inhabitacin de la Trinidad en nosotros es una relacin diferenciada ya que

se trata de la relacin de tres personas que se relacionan de modo diverso
siendo un nico Dios. Podemos decir que Jess nos lleva al Padre pero no al
revs, por lo menos en el mismo sentido. En nuestra relacin con Dios
somos hijos y no padres p.q. el Espritu nos remite al Hijo, nos asimila al
Hijo. Sigue que slo Dios Padre es sujeto activo en nuestra adopcin
filial. La adopcin es apropiada por el Padre como autor, al Hijo como
ejemplo. El Espritu imprime semejanza con este ejemplo. Por tanto no
podemos reducir a un " como si ", en la teologa de las apropiaciones.

Profundizando en nuestras reflexiones decimos; en la gracia se nos da Dios

mismo y no algo ajeno. Si Dios es comunin de personas este aspecto no
puede quedar al margen de la autodonacin, por eso Rahner identifica
Trinidad econmica y Trinidad inmanente y a la inversa aunque haya
objeciones contra este segundo. Pero si hay sustancial correspondencia
entre Dios y el modo en que se da. En Jesucristo Dios se nos revela como
Padre y se nos da como tal, admitindonos a la relacin que con l tiene
Jess. Contempla a todos en Jess, muertos y resucitados. El Padre es fuente
de toda la historia de la salvacin.

El Hijo es causa ejemplar de la adopcin. Nuestra filiacin depende del Hijo

encarnado. Hijo tambin en cuanto hombre. Jess ha asumido a toda la
humanidad en cierto modo. Se nos da en la encarnacin, en su muerte y en
la resurreccin y por la comunicacin del Espritu podemos clamar ABBA,
Padre.

El Espritu Santo don del Padre y de Jess manifiesta la unin entre las dos
personas nos une a Jess y as tenemos acceso al Padre. Enviado por El Padre
y por Jess slo en virtud de su presencia podemos vivir como hijos de
Dios. El creyente participa del Espritu de la filiacin divina de Jess, de su
relacin con el Padre.

Creacin= Dios crea algo distinto de s.

Auto-donacin= Dios da a s mismo, nos acoge en la intimidad de su vida.
Nuestra divinizacin= mxima perfeccin de nuestro ser creatural. Principio:
mayor unin con Dios = mayor perfeccin de la propia esencia. Si Jess es
persona en cuanto es pura relacin al Padre nosotros lo somos porque
estamos llamados a participar en esta relacin desde nuestra contingencia
creatural. Existe la posibilidad de la frustracin de nuestro ser, al cerrarnos
sobre nosotros mismos. El Espritu de Jess presenta en nosotros posibilita
nuestra apertura a Dios y a los hombres. El ser de Jess es la respuesta total
a la donacin del Padre.

Conclusin: Gratia suponit et perficit naturam. Pero no es por realidad

creada, sino por la presencia del Espritu S. que nos asimila a Jess por quien
tenemos acceso al Padre.

LA DIMENSION COMUNITARIA DE NUESTRA INCORPORACION A

CRISTO:

La Antropologa teolgica no puede prescindir de la dimensin social del

hombre, evidente en la revelacin (creacin). Reflexiones:

Nuestra relacin de filiacin respecto a Dios implica relacin de fraternidad

entre los hombres. Reconocer a Dios como Padre es reconocer a los hombres
como hermanos.
La unidad del gnero humano no tiene su fundamento en Adn sino en
Cristo, el Primognito, porque fraternidad entre los hombres solo se vive en
la filiacin divina. Entramos en esta unin por la fuerza del Espritu.
El Espritu es el perfecto vnculo de amor entre el Padre y el Hijo. Es el
"nosotros" de ambos. Del mismo modo, es vnculo entre los hombres y Dios
y los hombres entre s. Slo en cuanto somos (los hombres) "nosotros"
estamos unidos a Cristo y hijos en el Hijo.
El pecado disminuye nuestro "nosotros" y debilita nuestra relacin con
Dios. Lugar privilegiada de la fraternidad de los hombres es la comunidad de
la Iglesia donde el cumplimiento del mandato de amor es exigencia de la
fraternidad universal.
El carcter comunitario de nuestra insercin en Cristo no
es desconocimiento de la persona de cada uno. El don personal en beneficio
de los dems es el modo de hacernos gratos a Dios. (distincin gratia gratum
faciens y gratia gratis data). Nuestro ser de hijos de Dios se realiza al mediar
a los otros el principio de nuestra fraternidad, el don del Espritu Santo.
Imagen del cuerpo en cartas deuteropaulinas presenta a Cristo como cabeza
del cuerpo Ef.1,22. Cristo superior a la Iglesia, la cual tiene su origen en l.
Solo cuando se entra en este mbito donde se derrama el Espritu se es hijo
de Dios.
Cuerpo, reconocido como Cristo mismo Ef 5,22. y ha de extenderse a todos
los hombres. Un slo Seor, un slo Padre, un slo Bautismo en el que se nos
da el Espritu. Ef.4,3-6.
Comunin eclesial quiere decir llamada a la comunin universal.

Captulo 10
La Gracia como nueva creacin.
La vida del hombre justificado.

La gracia es una realidad ontolgica. Sin embargo no hay que concebirlo

como un "objeto" sino como una relacin de filiacin entre el hombre y Dios
Padre en Jesucristo a travs del Espritu Santo. Esta relacin transforma el
hombre, lo recrea y lo renueva dndole su perfeccin como creatura.

LA "NUEVA CREACION" Y LA TRANSFORMACION DEL HOMBRE EN EL

NUEVO TESTAMENTO:

San Pablo habla de la transformacin del hombre por la gracia en el trmino

"nueva creacin". "Creacin" indica que es consecuencia de la accin de Dios
y no del hombre.

"El que est en Cristo es una nueva criatura; pas lo viejo, ha aparecido lo
nuevo." (2 Cor 5,17). El contexto se refiere a la transformacin del hombre
por "estar en Cristo" a travs de la vivencia para aquel que muri y resucit
por nosotros.

"Pues ni la circuncisin ni la incircuncisin cuentan nada, sino la nueva

criatura." (Gl. 6, 15). El hombre llega a ser nueva criatura no por las obras
sino por la insercin en Cristo por la fe, segn San Pablo. (cfr. Rom. 3,21-31);
Gl.2,16 - 3,5).

Esta "nueva creacin" es una "regeneracin" o "renovacin" del hombre, que

renueva su libertad humana para que bajo la accin del Espritu Santo pueda
vivir como hijo de Dios. Por ejemplo:
Segn Tito 3,5-6 el bautismo es "el bao de regeneracin y renovacin de
Espritu Santo que (Dios) ha derramado con abundancia sobre nosotros por
medio de Jesucristo nuestro salvador".

Otra de las expresiones neotestamentarias que indica la nueva condicin del

hombre que tiene la gracia es "la participacin en la naturaleza divina":
"....para que mediante estas cosas os hagis partcipes de la naturaleza
divina huyendo de la corrupcin que hay en el mundo por la concupiscencia".
(2 Pedro 1,4). cfr. 1 Pe 5,1; 2 Pe 1,11;2,20.

Esta "divinizacin" o participacin en la naturaleza divina puede referirse

nicamente a la participacin en la naturaleza de Jesucristo por el cual
somos hermanos de El y hijos de Dios Padre.

"Del testimonio del Nuevo Testamento por consiguiente deducimos con

claridad que la presencia del Espritu Santo nos recrea,transforma nuestro
ser creatural llevndolo a la plenitud. Pero siempre queda igualmente claro
que la novedad del hombre es el fruto, ms que el presupuesto, de la
autodonacin del propio Dios en el Espritu." (p.398).

RENOVACION DEL HOMBRE Y "GRACIA CREADA":

La renovacin del hombre es causada por el constante influjo divino. El

continuo don del Espritu de Cristo,del que siempre necesitamos porque
nunca podemos tenerlo en propiedad,nos permite ser hombres nuevos. Y no
slo en el momento del paso de la enemistad con Dios a la amistad.

El hombre es el sujeto de los actos de amor de Dios por la influencia

constante del Espritu Santo que causa que el hombre sea hijo de Dios y as
capaz de esos actos sobrenaturales.

La explicacin dada por telogos hasta recientemente ha sido la de la

renovacin por la "gracia creada", una cualidad inherente al hombre, base de
su presencia en nosotros y de las nuevas relaciones de amistad y comunin
con El.

La transformacin del hombre es fruto, no causa de la presencia gratuita de

Dios en nosotros. Entonces "gracia creada" concebida de esa forma jams
nos podra transformar. Nuestra renovacin interior es la consecuencia de la
donacin de Dios a nosotros.

Pero la verdad contenida en el concepto "gracia creada" es vlida. La

renovacin interior del hombre es "gracia creada" porque la capacidad del
hombre para actuar sobrenaturalmente slo es posible a causa de la
Presencia de Dios en su alma. Por s mismo el hombre es incapaz de hacer
algo excepto cerrarse a Dios. Con la ayuda de la Presencia de Dios, el
hombre puede aceptar el don de Dios de la comunin de vida y as permitir a
Dios que le transforme.Esta transformacin es "gracia creada". Pero es algo
que es continuamente dependente de nuestra comunin con Cristo.
Entonces nosotros somos don de Dios.

LA ACTUALIZACION DEL IMPULSO DIVINO EN EL HOMBRE:

El problema de las gracias actuales es el tema de este captulo. El hombre

necesita la gracia para ser fiel a Dios y mantener el don original de la gracia.
El nico modo por el cual podemos ser transformados y la vida divina
actualizada en nosotros es por la presencia de Dios.Por consiguiente es el
Espritu Santo quin est constantemente presente en nosotros,movindonos
hacia Dios y hacia una santidad cada vez ms grande.Todas nuestras buenas
acciones vienen de El, todas nuestras malas acciones vienen de nosotros
mismos. (cfr. Mc 2,17; Gl 1,15; Flp 1,29; 2,13 ; 1 Cor 3,7; Rom 9,16; DS
1525s;1536; 1541; 1546; 1553s; 1572s,etc.

Esa transformacin de nuestro ser viene a travs del influjo del Espritu Santo
en cada una de nuestras decisiones.Cada decisin del hombre ,dada que
viene del centro de su persona, su libertad, tiene un resultado o por el bien o
por el mal de la auto-realizacin del hombre.Entonces, dada la unidad del
hombre, cada decisin tambin afecta en su estado de creatura incorporada
en Cristo, hijo en el Hijo, y afecta su transformacin en El.

EL MUNDO Y LOS ACONTECIMIENTOS DE LA HISTORIA COMO

"GRACIA":

Aqu el autor distingue entre dos dimensiones de la gracia:

1. La presencia de Dios en cada cristiano.
2. La presencia de Dios en el mundo y en la historia en cuanto que el
acontecimiento es fruto del amor de Dios y exige una correspondencia de
amor de nosotros. De la misma manera la presencia de Dios en el
sufrimiento. Porqu? A causa de la posicin central y el significado de Cristo
en el mundo y en la historia y porque todo tiene que ser visto a la luz de la
redencin de Cristo y de su voluntad de llevar toda la creacin a El.

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA:

El problema tratado aqu est relacionado con la cuestin de la posibilidad de

saber si estamos en el estado de gracia o no. El Concilio de Trento rechaz la
posibilidad de conocer con "la certeza de la fe" que excluye todo error,su
propio estado de gracia y justificacin. (cfr.DS 1533s, 1540s, 1562-1565).

Con la distincin entre la "naturaleza pura" y lo "sobrenatural"" se tendi a

desplazar del campo de la conciencia todo lo que haca referencia a la vida
de la gracia; a lo ms se llegaba a admitir la experiencia de la misma en
fenmenos msticos extraordinarios; no se pens en que estas experiencias
cristianas pudiesen enriquecer la teologa.

"El Nuevo Testamento en cambio s nos habla de una atraccin interna del
Espritu Santo a la fe, que por supuesto debe ser confrontada con la palabra
de la revelacin; as en los escritos paulinos se menciona la iluminacin del
corazn (cfr.2 Cor 4,6, Ef 1,17 ),el testimonio interno del Espritu de que
somos hijos de Dios (cfr. Rom 8,16), el conocimiento y el discernimiento (cfr.
Flp 1,9s; Ef 3,19),etc. Algo parecido se puede decir de los escritos jonicos:
existe un testimonio interno del Espritu (cfr. Jn 15,26; 16,13), un
conocimiento de Dios dado por el Hijo (cfr. 1 Jn 5,20),etc. Aunque en muchos
de estos pasajes se hable de conocer o de conocimiento, no podemos reducir
su sentido a lo meramente intelectual; el elemento de la experiencia est
implcito tambin en el trmino. En los escritos patrsticos encontramos ideas
semejantes." (p.404)

Karl Rahner ayud a replantear el problema: Si el hombre existe en el nivel

sobrenatural , necesariamente esto debera de reflejarse de alguna manera
al nivel de la conciencia. Una indicacin de esto es la doctrina tradicional de
la Iglesia a propsito del discernimiento de espritus (cfr. San Ignacio de
Loyola, Ejercicios Espirituales 175s; 329ss). Este no tendra sentido si no
admitiramos una cierta experiencia de Dios en nosotros.

No podemos tener una experiencia directa, inmediata de Dios pero s

podemos tener una experiencia mediata de Dios a travs de un amor
desinteresado a El que se muestra en una serie de actitudes y actos.

EL CRECIMIENTO EN LA GRACIA Y EL "MERITO":

La salvacin individual no es el evento de un momento, i.e. el paso de un

estado de pecado a la justicia sino una transformacin continua de nosotros
mismos en Cristo a travs de la accin del Espritu Santo para ser hijos de
Dios.Es un proceso gradual.

"No cabe pensar en un crecimiento 'en' la gracia (mejor que 'de' la gracia, ya
que quienes crecemos somos nosotros) que no sea una ms intensa unin
con Jess y una mayor insercin en l en nuestra relacin de filiacin
respecto del Padre y de fraternidad respecto a los dems hombres. A la
identificacin y unin con Cristo se refiere el Nuevo Testamento en muchos
lugares, algunos de los cuales nos son ya conocidos; son especialmente
importantes la comparacin de la vid y los sarmientos (cfr. Jn 15,1ss) y las
alusiones al crecimiento, ya individual, ya de la Iglesia como cuerpo del
Cristo cabeza, de que nos hablan las cartas deuteropaulinas (cfr. Ef 1,10
2,21ss; 3,16;Col 1,6.10).

El crecimiento de nuestra vida en la gracia es una intensificacin de la unin

con Cristo y en consecuencia con el Padre; una mayor presencia del Espritu
de Jess, libremente acogido, en nosotros, y en modo derivado un
crecimiento en la novedad de nuestro ser. Si por la fe se produce la
justificacin y por la fe somos hijos de Dios en Jess, todo aumento en
nuestra confianza y abandono total en Dios produce necesariamente una
intensificacin de la insercin en Cristo y de nuestra participacin en su
muerte y en su resurreccin." (p.407)

"Merecemos" crecer en unin con Jess? Cristo defini las obras que
"merecen" (Mt.6:1-18).Estas obras forman la base de nuestro juicio por Dios
(Mt.16:27).Entonces, segn el Nuevo Testamento, el "mrito" o "la buena
obra" no es el medio para lograr la salvacin sino que es la expresin de la
accin de Dios en nosotros que nos transforma en Cristo. El mrito o la
buena obra es el resultado de nuestra aceptacin de Dios; no es una
recompensa por nuestros esfuerzos humanos independientemente de la
accin de Dios.

Santo Toms dice que "mrito" es un trmino analgico. En el sentido estricto

no podemos merecer la vida eterna y la posesin de Dios por nuestras
buenas obras. Pero a travs del don gratuito de Dios a nosotros , la gracia
divina, nuestra persona y nuestras facultades son transformadas y adquieren
la capacidad de Dios para merecer. As Santo Toms dice que es el cambio
ontolgico en el hombre lo que causa el mrito.

La escuela franciscana insisti no tanto en el cambio ontolgico sino en la

relacin con Dios que es fiel a sus promesas, como base del mrito. Los
nominalistas dieron menos relevancia a los actos del hombre y ms a la
aceptacin por parte de Dios de nuestros actos. Los reformadores dijeron que
las fuerzas del hombre y su auto-confianza son la base de sus mritos.

El Concilio de Trento bas su doctrina sobre el mrito en la Biblia: 1 Cor

15:58; Heb 6:10; 10:35; Mt.10:22; 2 Tim 4:7ss. La condicin indispensable es
la unin con Cristo :las comparaciones del influjo de la cabeza en los
miembros (Ef.4:15) y la vid y los sarmientos (Jn.15:5). Entonces merecemos a
travs de la bondad de Dios manifestada a travs de su voluntad que sus
dones sean nuestros mritos. Por eso, aunque nuestra salvacin es inherente
a nosotros, se debe a Dios.

Esto es la paradoja: la obra de Dios en nosotros se convierte en nuestro

obrar. Al actuar Dios en nosotros, nosotros alcanzamos nuestra plenitud.
Qu es la relacin entre nuestras buenas obras y la recompensa para estas?
Por cierto no es una relacin extrnseca como aquella entre un trabajo y un
salario. Es una relacin intrnseca de una unin ms intensa con Cristo y con
el Padre, en el Espritu, siendo transformados en El. Nuestras buenas obras
provocan un crecimiento en intensidad en nuestra relacin con El.

La Gracia es la Presencia de Dios en nosotros. Para que nosotros estemos

ms intensamente unidos a El, tenemos que vivir nuestra fe que es activada
en el amor (Gal.5:6). Unicamente de esta forma podemos recibir "la
recompensa" por nuestras buenos actos. Vemos claramente de esto que la
gracia es totalmente gratuita porque Dios no tiene ninguna otra razn por
darnos S Mismo a nosotros fuera del amor. Pero porque sabemos que su
amor es fiel, la confianza que ponemos en sus promesas nos ofrece mucha
mayor garanta que cualquier posesin o derecho que pudiramos invocar de
nuestra parte.

LA VIDA EN FE, ESPERANZA Y AMOR:

Hasta ahora hemos visto que la gracia es la vida divina que nos transforma
en nuevas criaturas y que permanece en nosotros por la presencia constante
de Dios. Es un don gratuito de Dios que no podemos merecer por nuestros
actos. Sin embargo debido a la transformacin de nuestro ser en hijos de
Dios en Cristo causada por la gracia, nuestros actos son los actos ya no de
nosotros mismos sino de Cristo y por eso "merecen" a los ojos de Dios. La
recompensa es una identificacin cada vez ms intensa con Cristo por la fe
hecha amor.

Los textos del Nuevo Testamento sobre las virtudes teologales son: 1 Tes.1:3;
5:8; 1 Cor.13:13; Rom.5,1-5; Ef.1:15-18; Col.1:4ss.

El Concilio de Trento seala que en la justificacin se infunden en el hombre

las virtudes de la fe, la esperanza y el amor. (cfr. DS 1530)

Estas tres virtudes en su mutua interaccin definen la entera vida de un

cristiano en su relacin con Dios y consecuentemente con los hombres.

La fe tiene una doble dimensin. Primero es un reconocimiento de Jess

como Dios y Salvador. Esto implica un reconocimiento que la salvacin viene
nicamente por El. En segundo lugar implica una aceptacin de nosotros
mismos como criaturas y hombres redimidos. Esto implica convicciones
arraigadas: que nuestra existencia es un don y que la salvacin slo viene a
travs de Jesucristo. As renunciamos a la bsqueda angustiada de la
salvacin por nuestros propios esfuerzos. Es una conviccin de las distintas
realidades de Dios como Creador y Redentor y de m como creatura, amada
por El hasta el punto que El dio su propio Hijo por m.

La actitud de fe es acompaada por la actitud de la esperanza de modo que

es difcil distinguirlas mucho. Si la fe significa apoyarse en Dios renunciando
a toda suficiencia humana y a la tentacin de gloriarnos en nuestras propias
obras, lleva consigo necesariamente la confianza en que el Seor cumplir
sus promesas.

Entonces la fe tiene una dimensin escatolgica: se espera la segunda

venida del Seor. La fe es la garanta de lo que esperamos, la seguridad de lo
que no se ve (Heb.11:1; 6:39).

Fe, esperanza y caridad son tres aspectos inseparables de la actitud cristiana

delante de Dios.
La fe para San Pablo implica el amor porque es un reconocimiento del amor
de Dios y una exigencia de corresponder a su amor en el amor a El y al
prjimo. El amor tiene una cierta primaca sobre las dems virtudes
teologales (cfr. 1 Cor 13:1-13;Rom 13:8ss; Gl 5:14;Col 3:14). El amor est
relacionado con la esperanza en San Pablo :"el amor todo lo cree,todo lo
espera"(1 Cor 13:7).

Para San Juan, la fe y el amor son fundamentales. La fe en Jess es el nico

camino a la salvacin (cfr. Jn.3:33;5:24.38.46; 6:36; 11:25-27, etc.). La fe es
acompaada por el amor. El amor es la respuesta al amor de Dios que se
manifest en la entrega de Jess. Es el distintivo de los que creen en Jess.
Se manifiesta en el amor al hermano - sin eso no hay amor a Dios. El amor
viene de Dios; por ello l que ama ha nacido de Dios. Slo los que han nacido
de Dios pueden creer y amar; las dos actitudes estn ntimamente ligadas.

"De este brevsimo repaso del Nuevo Testamento se desprenden la

importancia de las tres virtudes de la fe, la esperanza y el amor y su mutua
implicacin. La fe, ante todo, significa la aceptacin en nuestra vida de la
salvacin realizada en Jess, que es la comunicacin al hombre del Dios trino
en la forma que ya conocemos. No se puede reducir la fe al asentimiento
intelectual a unas verdades, por ms que este aspecto haya de ser tenido
siempre presente; pero no basta con ello. La fe es la actitud que nos hace
buscar en Dios y no en nosotros mismos nuestra seguridad definitiva (cfr. Is
7,9b). Precisamente porque todava no gozamos de la salvacin de manera
definitiva, la fe implica confianza en las promesas de Dios y, por
consiguiente, esperanza. Solamente en la esperanza puede la salvacin
recibirse como "gracia". La fe y la esperanza implican a su vez el amor, pues
en la renuncia a la autoafirmacin y en la confianza en Dios hay un inicio al
menos de entrega a l, de apertura personal a su donacin, que nace del
amor y slo en el amor puede ser recibida. (cfr. S. Ignacio de
Loyola,"Ejercicios Espirituales 230ss; Sta. Teresa de Jess, "Libro de la Vida"
8,5; S.Juan de la Cruz, "Cntico Espiritual, 19)."(p.413)

Dios puede ser el objeto directo de nuestro amor porque El es el Bien

Supremo que nos hace participes de su vida. Sera absurdo que nuestra
respuesta de amor a la llamada divina no tuviera al mismo Dios como
destinatario. No porque Dios no necesita de nuestro amor sea por
consiguiente imposible de tener a Dios como objeto directo de nuestro amor.
El amor no es principalmente la respuesta a una necesidad sino el darse
desinteresado al bien del otro.
"Con cuanto acabamos de decir no queremos negar, sino todo lo contrario, la
importancia del amor a los hombres, inseparable del amor a Dios. Los dos
surgen de una misma actitud fundamental. La relacin de filiacin respecto a
Dios implica la de fraternidad respecto de todos los hombres. Por
consiguiente, en la insercin y comunin con Jess que nos hace hijos en
virtud del don del Espritu, participamos del amor del propio Jess por los
hombres. El amor hasta la muerte por el hermano (cfr. Jn 15,13) es reflejo del
amor de Dios manifestado en la entrega de Jess a la muerte y en la
aceptacin libre y obediente de Jess de la voluntad del Padre. El amor al
prjimo no es por tanto ms que el deseo de su mximo bien, como el amor
de Dios es creador y salvador del hombre. Por lo dems, tambin el
verdadero amor al prjimo implica amor a Dios porque la caridad, en su
exigencia incondicional, nos remite de un modo u otro al Absoluto."(p.415)

Tambin la esperanza en Dios implica la esperanza y la confianza en los

hombres. Implica una participacin activa en el desarrollo de las realidades
terrenas conscientes de que el mundo que esperamos ser la transformacin
y liberacin definitiva de este. (cfr. Rom 8,19ss; 2 Pe 3,13)
"Fe, esperanza y caridad son as las tres actitudes fundamentales del hombre
justificado en su relacin con Dios, que tienen un inmediato reflejo en la
relacin con los hombres: aceptacin de la salvacin en Cristo renunciando a
la propia afirmacin, respuesta a Dios en el amor, esperanza en su fidelidad
en el cumplimiento de su promesa. Y con ello amor al hermano y confianza
en l para anticipar la plenitud que esperamos. El epgrafe siguiente nos
ayudar a profundizar en este ltimo punto."(p.415)

LA LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS:

La libertad de los hijos de Dios se debe a la posibilidad que tienen de actuar

movido por el criterio del amor y no por el criterio de leyes externas
impuestas. Por qu? Porque es el amor y no las leyes externas lo que salva
al hombre.

La base de esto est en la actitud de Jess en el Nuevo Testamento, cuando

antepone las necesidades concretas de los hombres a las leyes y rituales
externas. (cfr. Mc 2"15ss; 2:18ss; 3:1ss; Mt.15:ss; Lc 10;25) Esto despus fue
formulado por Juan y Pablo.

San Pablo dijo que la nueva ley del Espritu (el amor) tena la supremaca
sobre la ley del Antiguo Testamento que fue slo una pedagoga ( y tambin
una fuente de pecado porque no se pudo cumplirlo).

"En efecto, la ley del Espritu no equivale a ningn nuevo cdigo de normas.
Significa que se nos ha dado un principio interno de actuacin que nos
impulsa hacia el bien y hacia el amor: el Espritu Santo que nos ha sido dado
y que dirige nuestra vida en adelante en seguimiento de Cristo. En el
Antiguo Testamento se nos presenta la "nueva alianza" de Dios con los
hombres como la ley que l mismo escribe en nuestro corazn (cfr. Jer
31,33).... El anuncio del Antiguo Testamento se ha cumplido en el don del
Espritu Santo por Jess resucitado; la ley nueva es este mismo Espritu Santo
presente en nuestro corazn.....La nueva ley consiste en seguir los impulsos
del principio que diriga la vida de Jess. La libertad y la ley del amor
coinciden plenamente; el Espritu es el nico que es a la vez la ley ms
exigente. En esta lnea paulina se sita la profunda intuicin agustiniana:
"dilige et quod vis fac".
El cristiano justificado por la fe y liberado por Cristo de la ley del pecado y de
la muerte es libre precisamente para el amor; cualquier otro concepto de
libertad ser siempre insuficiente. La conciencia de que somos
justificados por la fe y no por las propias obras nos libra de la angustia de
tener que buscar la salvacin con nuestras fuerzas. As puede el cristiano
entregarse a los dems y comprometerse en la construccin de un mundo de
paz con total desinters. El egosmo es propio de quien no se sabe amado.
Quien se sabe en cambio justificado por el amor de Cristo no tiene necesidad
de preocuparse indebidamente de s. Por este nuevo camino llegamos una
vez ms a la ntima relacin existente entre la libertad y el amor. La fe en
Cristo y nuestra condicin de hijos con l nos invitan a dejar en Dios la
preocupacin por nosotros mismos y a imitar a Jess en la libertad con que
se entrega por los hombres (cfr. Jn 10,17s)."(p.417)

As nos empeamos en la construccin de un mundo mejor, conscientes de

que las obras realizadas tienen valor transcendente. (Vat.II,GS 39).La
salvacin de Cristo afecta a todo el hombre y a todos los hombres, al
conjunto de la humanidad llamada a ser la Iglesia celestial definitiva, y
tambin a la tierra nueva y los cielos nuevos libres de la esclavitud del
pecado.

LA DIMENSION ESCATOLOGICA DE LA JUSTIFICACION Y DE LA

FILIACION DIVINA:

La salvacin personal es una realidad ya presente y al mismo tiempo todava

por ser realizado en el sentido de la plena manifestacin de la misma y de la
destruccin total del antiguo en. Vivimos en la espera de la segunda venida
del Seor (cfr. 1 Cor 15,22).

Tambin segn San Pablo, somos ya realmente hijos de Dios (cfr. Gal.4,4-7;
Rom 8,4-17) aunque nuestra filiacin no se ha manifestado todava
completamente (cfr. Rom 8,23). No podemos independizar nunca el don que
poseemos del Seor que nos lo da y quiere todava drnoslo con ms
abundancia. Ms todava, nuestro ser de criaturas nuevas, de hijos en el
Hijo , significa que somos y seremos imagen de Jess. En virtud de este
hecho el Padre reconoce en cada uno de nosotros a su Hijo, y por ello nos
considera y nos hace hijos suyos. Ahora bien, nuestra perfecta semejanza
con Cristo se alcanzar en la resurreccin (cfr. 1 Cor 15,49). Lo mismo en 1 Jn
3,2.

Entonces el designio ltimo de Dios sobre el hombre, el tenerle como hijo en

Jess, plenamente justificado, se va a cumplir en el ms all.