LA INVIOLABILIDAD DE LA VIDA HUMANA*

ROBERT SPAEMANN

The beginning and end of human life is in our days a controversial issue. The
most significant achievement of actual discussion is that a human being does
not "become" a human being; but rather, that he "is" a human being from the
moment of conception. Such demands an adequate treatment of his dignity in
all stages of existence.

El texto de la Instrucin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

sobre Biotica responde a "algunas preguntas de actualidad" suscitadas
por el reciente desarrollo de la tcnica en los mbitos de la biologa y la
medicina. Slo raras veces somos conscientes del carcter dramtico del
progreso en cuestin, ya que tiene lugar poco a poco. Es importante,
pues, poner de manifiesto la direccin del proceso en su conjunto.
El dominio de la vida por parte del hombre incluye siempre un cierto
seoro sobre la naturaleza. Ni el instinto ni la dotacin natural consi-
guen adaptar al hombre contra su voluntad a un "nicho ecolgico" que
lo envuelva y sostenga a modo de proteccin segura. El ser humano
debe afirmarse por la razn y la propia iniciativa en un mundo que en
muy contadas ocasiones se le muestra espontneamente complaciente.
Ha de intentar comprender su legalidad, adaptarse a ella y utilizarla en
su provecho. De ah que el mundo humano sea desde siempre un mundo
artificial. Las herramientas constituyen los hallazgos ms tempranos

* El presente trabajo de R. Spaemann fue publicado originalmente en Alemania

como comentario a la Instrucin de la Congregacin para la Docrina de la Fe Die
Unantastbarkeit des menschliehen Lebens. Zu ethischen Fragen der Biomedizin,
Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1987. Aunque se trata, pues, de un escrito dedicado
a glosar y explicar otro, constituye un estudio acabado en s mismo, en el que,
adems de justificar la competencia de la Iglesia para proporcionar orientacin nor-
mativa en cuestiones bioticas, se ponen de relieve los orgenes de la actual situacin
y se aclaran los criterios para exigir un trato respetuoso a la vida humana desde sus
comienzos. (Nota del traductor).

Anuario Filosfico, 1994 (27), 69-87 69

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que nos informan de la existencia de seres humanos. "Someted y domi-

nad la tierra". Con esta orden enva Dios al hombre, segn el relato del
Gnesis, a caminar por la vida.

En la larga historia de dominacin humana de la naturaleza, la mo-

dernidad europea representa un nuevo y singular nivel de desarrollo
que ha transformado profundamente el rostro de nuestra tierra. Uno de
sus rasgos caractersticos es la eficiencia -nunca alcanzada hasta este
momento- con que lleva a cabo el sometimiento de la realidad natural.
Lo ms esencial es, sin embargo, el nuevo significado otorgado a la no-
cin de "dominio". En sentido bblico, el poder humano es participa-
cin del divino. Lo caracterstico del poder de Dios consiste, por su
parte, en que, al poner a la criatura a Su servicio, la lleva a su ser pro-
pio, la "hace ser" lo que en s misma es. El poder humano legtimo es
simultneamente aprovechamiento y asistencia. Un ejemplo magnfico
al respecto es el pastoreo. Segn la concepcin clsica, el pastor cra y
cuida las ovejas en su propio inters. Sin embargo, el mejor modo de
lograrlo consiste en tener presente el bien de los animales, es decir, en
permitirles que lleven una vida adecuada a su naturaleza. Esa es la razn
por la que el arte del pastor sirve en la Biblia como metfora del poder
de Dios, y en el Nuevo Testamento como imagen de la entrega de Cristo
a los suyos. El Seor no hubiera podido utilizar la moderna explotacin
ganadera como imagen de su obra redentora. El dominio de la natura-
leza realizado por la modernidad se caracteriza por hacer abstracin del
ser y la esencia de lo dominado. Con ello se halla estrechamente rela-
cionada la herramienta de este nuevo tipo de dominio, a saber: la ciencia
moderna. En la antigedad, el paradigma del saber era el entendimiento
entre los hombres. Conocer era un modo de hacerse uno con lo cono-
cido. La palabra hebrea empleada para definir el conocimiento signifi-
caba tambin la unin sexual.
Para la moderna ciencia de la naturaleza, conocer no significa pri-
meramente entender, sino reconstruir matemticamente las relaciones
entre las cosas, las cuales, lejos de ser consideradas como sujetos, son
reducidas de modo radical a su estatuto de objetos. De ah que no se
ocupe del ser propio de lo conocido, sino de su modo de proceder en

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condiciones dadas. "Conocer una cosa, escribe Thomas Hobbes al res-

pecto, significa saber lo que podemos hacer con ella cuando la tenemos
en nuestras manos". Este tipo de ciencia ha permitido un progresivo
somentimiento de la naturaleza a los fines humanos desconocido hasta
ahora. Para lograrlo, ha debido soslayar, empero, que los propios seres
naturales poseen una constitucin teleolgica, que tambin para ellos
"hay algo en juego" y que pueden ser conocidos por analoga con el
hombre. Esta concepcin es considerada ahora como una forma de
"antropomorfismo", cuyo rechazo constituye una de las exigencias
centrales del estudio de la naturaleza sealado. Cuanto ms dispar del
hombre sea la naturaleza, tanto ms fcil ser considerarla como mera
materia para sus fines. De ah que el desptico dominio tcnico del
reino natural fuera acompaado al principio por un enorme entu-
siasmo. En el pensamiento de Marx, las expresiones "lucha contra la
naturaleza" y "liberacin del hombre" son todava casi sinnimas.
La humanidad europea y americana debe a ese gnero de dominio de
la naturaleza un aumento inopinado de bienestar y una serie de progre-
sos mdicos de los que nadie quisiera prescindir. Entre tanto, la con-
ciencia ecolgica ha llamado la atencin sobre la decreciente utilidad
marginal de este tipo de progreso. El debate pblico no ha resuelto to-
dava si hara falta adoptar un modo de pensar radicalmente distinto
para evitar que el progreso tcnico se transforme en contraproductivi-
dad, o si bastara con perfeccionar la tecnologa utilizada hasta ahora.
El presente texto no tomas cartas en el asunto. Su inters se centra en el
hecho de que el nuevo tipo de dominio cientfico de la naturaleza, carac-
terizado por una objetivacin radical, no se detiene ante el sujeto que lo
ejerce, el hombre, sino que empieza a apoderarse de l de modo inquie-
tante. El cambio no tiene nada de sorprendente. Concebir al hombre
como "pura subjetividad", separarlo radicalmente de la naturaleza y
contraponerlo al mundo, que es entendido como "mera objetividad", ha
sido siempre un programa hbrido. Los Salmos invitan a los montes, los
mares, las plantas y los animales a dar gloria al Creador. Todos ellos
alaban a Dios por el hecho de ser. La filosofa antigua y medieval consi-
deraba al hombre como el ser en que el mundo fsico y el del espritu
entraban en contacto. Por eso entenda la antropologa como parte de la
"filosofa de la naturaleza". Las viejas canciones nombraban de una

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alentada "los animales, los hombres, las ciudades y los campos". La idea
de una conexin as se abre paso de nuevo.
Esta actitud podra ser saludada con entusiasmo como regreso a la
verdad, a una visin integral del hombre. Para ello sera preciso, no
obstante, que el concepto de naturaleza invocado evitara por principio
la idea de autonoma. La naturaleza sigue siendo esencialmente objeto.
Convertir al hombre y sus actos espirituales, aunque sea a ttulo de en-
sayo, en objeto de hiptesis filosficas, especialmente de hiptesis evo-
lutivas, significa disolver su estatuto de sujeto, pues transforma la es-
pontnea comprensin que el hombre tiene de s mismo como ser libre
capaz de conocer y de obrar -como persona- en una forma de antropo-
morfismo. Considerado "cientficamente", el hombre es un sustrato
material con capacidad de reproducirse situado "ms all de la libertad
y la dignidad", como proclama el psiclogo americano Skinner. Un es-
tado fsico puede ser manipulado, su comienzo y su fin se pueden con-
trolar tcnicamente. E incluso, parece mejor hacerlo que entregarlo a la
espontaneidad del azar a la que se hallaba sometido hasta ahora.
La pregunta que se plantea es la siguiente: a quin corresponde ha-
cer estas cosas? La humanidad corre el peligro de desmembrarse en el
futuro en una lite en posesin del saber y en una masa de objetos some-
tidos a su dominio. Los poseedores del saber saben, desde luego, que
ellos mismos son meramente conglomerados capaces de sentir placer y
dolor, que la idea de bien y de mal, que asocian a los objetos ingenuos
bajo su dominio, forma parte de las ilusiones antropomrficas. Este
tipo de representaciones es producto de la evolucin. En el pasado
cumplieron una funcin para la supervivencia de la especie. Mas quien
las comprende se emancipa de la incondicionalidad de la obligacin
tica, pues entiende precisamente que se trata de algo relativo. Desde
este punto de vista, el que los poseedores del saber ejerzan su dominio
para procurarse placer a s mismos o a sus objetos, condicionar los hijos
a la satisfaccin de los padres, los padres a la de los hijos o surprimir sin
ms la relacin entre padres e hijos, es cuestin de gusto. Se habla,
ciertamente, de "responsabilidad", pero se trata solamente de un modo
de hablar, pues establecer quin es responsable, de qu y ante quin de-
pende nuevamente de puntos de vista entre los que cada cual puede ele-
gir libremente.

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Qu tiene que ver esta terrorfica visin con el deseo inocente de

unos padres estriles de tener hijos y con las nuevas posibilidades tcni-
cas de satisfacerlo? No extrapola unilateralmente una determinada
tendencia -como han hecho Huxley o C.S.Lewis- sin hacer caso de las
fuerzas opuestas de autoafirmacin de lo humano que se hacen sentir
por doquier, sea en movimientos alternativos, en decisiones del tribunal
constitucional, en medidas legislativas y en textos como el presente?
Todo eso es cierto, pero no constituye objecin alguna. El nico modo
de entender el movimiento de los planetas alrededor del sol consiste en
distinguir entre fuerzas diferentes, entre fuerzas centrfugas y centrpe-
tas. Sin embargo, el nico modo de discriminarlas es construir los mo-
vimientos que se produciran si las respectivas fuerzas antagnicas
complementarias dejaran de actuar. Como quiera que el presente texto
articula una de las fuerzas antagnicas esenciales contra la tendencia se-
alada, sera un error lgico tomar en consideracin el efecto de una
fuerza en una situacin analtica que ha de justificarlo. A nosotros nos
corresponde, propiamente, hacernos esta pregunta: qu ocurrira sin
una fuerza antagnica como la referida? Qu nos sobrevendra sin
ella? Sin duda, la transformacin del hombre y su condicin de sujeto
-su ndole de ser personal merecedor de tratamiento humano- en objeto
de produccin tcnica. El protagonista de una produccin as sera se-
guramente "la ciencia", "la sociedad" o alguna abstraccin semejante.
No es de algn modo el hombre, en cualquier caso, objeto de inge-
rencias tcnicas? No interrumpe intermitentemente la ciruga la propia
conciencia con ayuda de anestesia para acometer en el organismo medi-
das restauradoras semejantes en principio a las reparaciones de los obje-
tos? Cules son los criterios para distinguir entre ingerencias justifica-
das e injustificadas, entre "objetivacin" lcita e ilcita del hombre?

II

Antes de ocuparnos del contenido de la pregunta de la que trata el

presente texto, hemos de interrogarnos sobre la competencia de la
fuerza antagnica que se hace valer aqu, a saber, sobre la autoridad
doctrinal de la Iglesia Catlica. Lo haremos de modo muy sumario y sin
entrar en sutilezas.

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La "autoridad de la Iglesia para hablar de cuestiones ticas" (D.

Bonhoeffer) deriva de la doctrina de Jesucristo y de los apstoles. Esa
doctrina ha sido comunicada por el mismo Dios, es la promesa de su
amor redentor, que perdona y libra de la muerte. Adems, es invitacin
a la conversin, a cambiar de seor, a subordinar la vida a la autoridad
de Dios, que es su origen. La predicacin de Jess es en buena medida
una orientacin prctica para vivir rectamente. Los apstoles prosiguen
esa indicacin, la cual no consiste en algo semejante a una tica especial
cristiana, sino en una restauracin de los "caminos de la vida", conoci-
dos como tales por la conciencia de los hombres y percibidos por su ra-
zn. Mas, al apartarse de Dios, la imagen del hombre se desfigura y os-
curece, y la razn, "como lmpara de ladrn en poder de las pasiones"
(Kant), se puede usar abusivamente. "Slo quien conoce a Dios conoce
al hombre" (Juan Pablo II). "En su fctica situacin de pecador, el
hombre es obstaculizado por la propensin al pecado incluso cuando
posee un conocimiento seguro de las exigencias morales"1. As resume
acertadamente J. Schuster S.J. la docrina catlica sobre la relacin entre
el conocimiento racional y la fe en cuestiones de moral.
De ah deriva "la necesidad prctica de la revelacin sobrenatural
para la ley moral natural, cuyos principios y normas pueden ser cono-
cidos y comprendidos esencialmente por la razn humana"2. Basta
darse cuenta de que Himmler, un dirigente de las SS, pudo declarar ante
una asamblea de personajes relevantes de las SS, utilizando argumentos
referidos a la prosperidad de la humanidad, que el homicidio de los
judos era un deber moral y su cumplimiento una accin desinteresada.
Ya sabemos que hasta los sistemas ticos ms absurdos encuentran
defensores. Si no fuera competencia de la Iglesia de Cristo orientar la
razn para que excluya resueltamente determinados caminos extra-
viados, su mensaje, la Buena Nueva del Evangelio, servira exclusi-
vamente para cimentar un acto vaco, en concreto, el "deseo de tener la
conciencia limpia", el cual sera compatible con modos arbitrarios de
obrar, habida cuenta de que nicamente el agente tendra por verdadera
su jerarqua de valores y considerara subjetivamente sus sofismas

1
J. Schuster SJ, "Die Kompetenz des Lehramts in Fragen der Moral", en A. Auer
(ed.)> Die Autoritt der Kirche in Fragen der Moral, Mnchen-Freiburg, 1984, 74.
2
J. Schuster SJ, op. cit.

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como juicios de la razn. Las palabras de Jess "por sus frutos los
conoceris" no tendran consecuencias, pues la distincin entre buenos y
malos frutos sera irremediablemente controvertida. Cmo podran
los cristianos ser un pueblo si no estuvieran unidos entre s por
determinadas "costumbres", sino slo por el deber de justificar argu-
mentativamente de uno u otro modo algunas de ellas? Orientarse por
"lo bueno por naturaleza" deja abierta generalmente una multiplicidad
de soluciones de problemas concretos y una pluralidad de expresiones
histricas de la eticidad, la cual no es compatible, sin embargo, con
todas ellas. Un ejemplo al respecto es la norma cristiana del matrimonio
monogmico indisoluble. La doctrina cristiana obligatoria para todos
no se refiere exclusivamente a principios, sino tambin a ciertas normas
en las que estn implcitos determinados enunciados de hechos. Quien
dijera que respeta la dignidad humana, y aadiera que ios indios no son
seres humanos, se excluira de la comunidad de la Iglesia por afirmar
un hecho falso. El Magisterio de la Iglesia slo puede hacer presente la
revelacin divina en la vida presuponiendo el sano entendimiento hu-
mano, defendindolo y robustecindolo. Esto es precisamente lo que
hacen a cada paso las caitas de los apstoles. Eso es tambin lo que hace
el presente documento.
Es frecuente oir que la Iglesia no debera inmiscuirse en la vida pri-
vada de los hombres, y menos an en su dormitorio. El problema est
en saber que entiende por "inmiscuirse" quien hace esas afirmaciones.
Las personas revestidas de autoridad dentro de la Iglesia no suelen vio-
lar la paz del hogar ni penetrar en los dormitorios o en los laboratorios.
Pero ni lo que ocurre en aqullos ni lo que pasa en stos queda fuera del
mbito humano. No es, pues, moralmente neutro. En Alemania, el
propio poder legislativo considera -bien o mal aconsejado- la posibili-
dad de clasificar la "violacin dentro del matrimonio" como acto cri-
minal. Se inmiscuye en la vida privada el mdico o el poltico respon-
sable del rea de salud cuando explican al paciente o al ciudadano las le-
yes inmutables del organismo en virtud de las cuales ciertas cosas perte-
necientes a la "vida privada" son nocivas y otras provechosas? La
Iglesia custodia aquellas leyes inmutables merced a las cuales determi-
nados modos de obrar favorecen la esencia del hombre, su alma, y otros
la perjudican. La Iglesia no se las inventa. Al transmitirlas, intepretar-

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las y anunciarlas como instruccions divinas para usar correctamente la

realidad, cumple una misin a la que no puede sustraerse.

III

La publicacin romana se ocupa de dos mbitos temticos: la procre-

acin humana y los deberes del hombre para con el hombre desde el
comienzo de su existencia. Como es natural, la Instruccin no desarro-
lla una antropologa teolgico-filosfica del comienzo de la vida hu-
mana, sino que seala, en primer lugar, los lmites de lo permitido en
este mbito. Responde, pues, a problemas prcticos muy determinados.
Las argumentaciones sobre las que se apoyan las "prohibiciones" estn
expresadas sucintamente. Todas ellas remiten, sin explicitarlas expre-
samente, a una visin global de la vida y a una tradicin de pensamiento
al respecto. Este modo de proceder choca inevitablemente con prejui-
cios. La Iglesia, se suele decir, debera indicar al hombre modos de vida
positivos, y no preocuparse principalmente de prohibir. Eso es cierto.
Pero formulado como objecin es una equivocacin. El mandamiento
central del Evangelio es el amor a Dios y al prjimo. Las posibilidades
positivas de desarrollar el amor son infinitas. Todas ellas exigen fanta-
sa y juicio. Nadie cumple jams las expectativas del mandamiento del
amor perfecto. La ocupacin normal del anuncio de la Iglesia, de la
predicacin dominical y de las homilas y cartas pastorales del Papa y
los obispos debera ser imbuirnos de la perspectiva liberadora y com-
prometedora de ese mandamiento. Sera, no obstante, una horrible alta-
nera por parte de la Iglesia creer que podra presentar una lista, si-
quiera incompleta, de los deberes del amor. Eso no puede ser, desde
luego, la misin de una resolucin doctrinal del Magisterio. Lo que, en
cambio, s puede y debe hacer el Magisterio es sealar determinadas
acciones que contravienen en todos los casos y circunstancias el amor y
el respeto debido al hombre como imagen de Dios. Se trata de actos que
"no se pueden justificar en modo alguno apelando a las consecuencias
beneficiosas para la humanidad futura" (1,6). Frente a la tendencia de la
actual teologa moral dominante en los pases de lengua alemana, el
Papa Juan Pablo II ha corroborado enrgicamente en ms de una oca-
sin la tradicin filosfica y cristiana de los ltimos 2000 aos. El texto

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de la presente Instruccin la da por supuesta, y la concreta en algunos

ejemplos.
La otra objecin posible, segn la cual la Instruccin no lleva dema-
siado lejos la argumentacin ni desarrolla una especie de antropologa
de la que se pudieran derivar las enseanzas concretas, se apoya en una
falsa expectativa. El saber sobre lo que es el hombre no lo obtiene la
Iglesia primeramente de la antropologa terica, sino de la mirada a
Aqul que Pilato nos presenta con las palabras "ecce homo". El
Magisterio "no se ha comprometido con enucniados de naturaleza filo-
sfica" (1,1). Cuando juzga teoras filosficas, lo hace de modo excusi-
vamente negativo.
En eso la Iglesia coincide con la moderna teora de la ciencia, la cual
no admite confirmaciones definitivas e irrevocables de las teoras, sino
tan slo su refutacin por la experiencia o la ratificacin de una teora
no trivial como consecuencia de su constante verificacin. Hay doctri-
nas que se estrellan contra la experiencia de la fe. Entre ellas estn, por
ejemplo, las teoras monistas, segn las cuales la individualidad es ex-
clusivamente un accidente, que se malinterpreta a s mismo, de una rea-
lidad supraindividual, o las teoras materialistas, que hacen imposible la
idea de dignidad personal de cada hombre individual, pues entienden
que la vida espiritual es exclusivamente una funcin del cuerpo que
termina irremediablemente con la muerte fsica. La Iglesia condena
semejantes doctrinas apoyndose en el saber que le proporciona la fe,
sin dogmatizar por ello ninguna otra teora determinada. La Iglesia no
custodia una teora cientfica, sino un saber emprico -una sabidura
derivada de la expriencia de la fe-, que debe erigirse en la medida de to-
das las teoras, y una praxis que tenga en cuenta la sabidura derivada de
esa experiencia. Qu tipo de sabidura es sa?
No es infrecuente oir que la docrina cristiana de la vida debera ate-
nerse a la llamada experiencia general de la vida y no oponerse a ella.
La invocacin de la experiencia general de la vida en cuestiones ticas
-el lema "eso es lo que hace todo el mundo!"- fue llamada por Kant
actitud "plebeya", exactamente en el mismo sentido que el cristianismo,
que entiende la "normalidad" emprica, siguiendo la Carta a los Roma-
nos del apstol Pablo, como normalidad corrupta, como una conse-
cuencia del pecado. La vida recta dentro de una normalidad trastornada
comienza con una metanoia, con un "pensamiento nuevo", con una con-

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versin. De ese pensamiento transformado surge la autntica normali-

dad del ser humano, la verdadera praxis vital digna del hombre.
I. La Instruccin examina los elementos de esta praxis. La primera
parte se ocupa del trato debido a la vida humana en su inicial estado
prenatal. La doctrina de que la relacin con el hombre desde el mo-
mento de la concepcin debe estar inspirada en el respeto debido a un
ser que es imagen de Dios, es una enseanza ininterrumpida de la Iglesia
y un mandamiento de la razn no turbada por las pasiones o los intere-
ses. De ello se sigue el rechazo del aborto. El aborto vulnera la invio-
labilidad de los ms dbiles, de quienes dependen completamente de la
tutela de otros. La dignidad del hombre se caracteriza por asumir la
responsabilidad de los dbiles que caigan bajo su amparo, no por de-
sembarazarse de ella. Nuestro texto dirige preferentemente la atencin,
sin embargo, a las nuevas posibilidades tcnicas de atentar mediante
manipulaciones contra la inviolabilidad de los ms dbiles. Asimismo
considera ilcita sin excepcin la realizacin de esas posibilidades siem-
pre que no se trate de intervenciones quirrgicas tempranas de natura-
leza puramente teraputica, las cuales sirven para promover la vida del
hombre que se est formando, no para transformar mediante manipu-
lacin su identidad natural. Quedan excluidas, pues, las intervenciones
realizadas para satisfacer el inters de otros hombres, sea el de los pa-
dres o el de la "sociedad".
Las intervenciones que asesinan la vida humana en formacin, su-
puestamente en su propio inters, alegando una previsible enfermedad o
malformacin, supone tambin una vulneracin como la sealada. La
distincin establecida por el nacionalsocialismo entre vida digna e in-
digna de vivir se ha convertido hoy da afortunadamente en tab. Si se
vuelve a introducir para aplicarla a los seres humanos antes del naci-
miento, es natural, en caso de que se haya descuidado realizar el homi-
cidio puntualmente, reparar posteriormente la omisin. Tambin po-
dra ocurrir que nuestros disminuidos -importantsimos maestros de
humanidad para la sociedad- fueran estigmatizados como seres a los
que desgraciadamente se ha descuidado eliminar a tiempo. Especial
atencin merece el que la Congregacin para la Doctrina de la Fe con-
dene tambin cualquier gnero de investigacin que se haga exclusiva-
mente para realizar un aborto tras conocer un diagnstico negativo.

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Proporcionar conocimiento a alguien que va a utilizarlo exclusivamente

para matar significa cooperar con el crimen.
Tambin son condenadas las intervenciones que tratan de manipular
la identidad natural del hombre en formacin, as como su sexo o in-
cluso las cualidades de su carcter. A ello se podra hacer una objecin.
En la medida en que es manipulable, la identidad del hombre es "mera
naturaleza", y, como tal, es el resultado de procesos naturales fortuitos.
Por qu no habra de estar permitido intervenir planificadamente en
estos procesos y arrebatrselos al azar? No se pueder revelar el poder
de Dios tambin en la libertad humana? No se revela en ella mejor an
que en los dominios puramente naturales? Nuestro texto no se enfrenta
expresamente con esta objecin. La respuesta es, no obstante, clara.
Siguiendo la lgica de la objecin, se podra argumentar lo siguiente:
como el hombre tiene que morir y el momento de su muerte es
"azaroso", sera preferible que los seres humanos dispusieran de l a
confirselo al acaso.
La respuesta de la Instruccin al problema en cuestin consiste, en
primer lugar, en establecer que la manipulacin gentica o bien supone
la fecundacin extracorporal, que es reprobable en todos los casos,
como se ha expuesto en la parte II, o bien se lleva a cabo en un ser ya
existente que se halla en un proceso definido de individuacin y cuya
identidad, existente ya, sera violada con semejante intervencin. Las
acciones de ese tipo deben ser condenadas por la misma razn por la que
se condena el homicidio: la existencia humana que se debe respetar es la
de un hombre "determinado", y el respeto exigido es respeto a su singu-
laridad. El hombre es un ser singular desde el principio. La singulari-
dad humana no es fruto del desarrllo. Es ella, ms bien, la que le marca
el rumbo. La "forma" del hombre -el alma- no es primero un alma em-
brionaria y despus un alma adulta. El alma constituye, ms all de ca-
tegoras del tipo "grande" o "pequeo", la ntima ley esencial de nuestra
biografa, cuya eficacia es la misma en el comienzo de la vida que en su
cima.
En segundo lugar, la respuesta consiste en la repetida referencia del
texto a la igualdad esencial del hombre, que debe ser "compartida por
padres e hijos" (11,5). La igualdad exige que todos tengamos el mismo
origen natural, y excluye que algunos hombres sean de algn modo
criaturas de otros. Ni los padres ni la "sociedad" disponen de criterios

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para decidir legtimamente sobre la identidad de otros hombres. Con

una decisin as "sustituiran a Dios" (1,5). Con frecuencia debemos
juzgar sobre lo bueno y lo malo para nuestros hijos. Este juicio presu-
pone siempre que los hijos son "alguien". Lo bueno o malo para ellos
depende de su naturaleza ya existente. Lo que esa naturaleza deba ser no
se puede decidir racionalmente, a no ser que consideremos como crite-
rios vlidos al respecto los deseos de los dems. Obrar de ese modo re-
ducira la "humanidad del hombre", por decirlo con palabras de Kant,
al estatuto de medio para la satisfacin de deseos. Asimismo vulnerara
la igualdad esencial del hombre. Ello explica la estrecha vinculacin
entre la dignidad humana y el origen natural del hombre.
La objecin definitiva contra estas reflexiones residira naturalmente
en negar que el hombre tenga derecho, desde el momento mismo de la
concepcin, al respeto debido a las personas. Como se sabe, en la Edad
Media estaba extendida la teora de la animacin sucesiva, segn la cual
el alma espiritual del hombre, su personalidad, sera creada por Dios
despus de la concepcin. El Medioevo cristiano no deriv de ello,
ciertamente, la licitud del aborto de un organismo llamado a ser hom-
bre. Por lo dems, la teora en cuestin ha perdido entre tanto toda
plausibilidad. La doctrina no se apoyaba en la idea, incomprensible para
cualquier pensamiento claro, de que la personalidad pudiera "derivar"
de uno u otro modo de un ser no personal. Sin embargo, al fijar el acto
de la creacin de la persona en un momento separado temporalmente
del instante de la concepcin, ignoraba el carter rigurosamente conti-
nuo del desarrollo de cada hombre individual, lo cual resulta indudable
para la embriologa moderna. El embrin humano no es al principio un
animal u otro tipo cualquiera de individuo. Su entero desarrollo obe-
dece desde el comienzo "a la forma del ser humano". Si quisiramos
justificar empricamente que el comienzo de la personalidad tiene lugar
en un momento posterior, nos veramos obligados a ponerlo en el um-
bral de la autoconcienca, es decir, en un momento muy posterior al
nacimiento.
A ello se opone, aparte de toda consideracin ontolgica, el hecho de
que el hombre no llega nunca a alcanzar la autoconciencia si previa-
mente no ha sido acogido ya como un t, es decir, si no se le ha tratado
como persona. La autoconciencia es una consecuencia del ser personal,
no su origen. Si no respetsemos la dignidad humana antes de que el ser

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humano fuera capaz de exigirlo, ningn hombre podra reclamarla ja-

ms. Cuando decimos "yo nac tal y tal da", no afirmamos "mi auto-
conciencia comenz tal da". Con el pronombre "yo"' designamos real-
mente un ser vivo humano que en aquel preciso momento no era todava
un "yo". Es propio del ser personal que su comienzo se halle en lo in-
memorial. El pensamiento occidental propende, a diferencia del orien-
tal, a una cierta fijacin racional. Frente a la teologa oriental, la occi-
dental ha querido, por ejemplo, fijar el momento exacto de la transubs-
tanciacin del don eucarstico. Asimismo ha pretendido determinar el
momento de la creacin de la persona. Sin embargo, si tratamos de fi-
jarlo temporalmente, cualquier momento elegido ser siempre arbitra-
rio. El nico modo de representar temporalmente la condicin inme-
morial del comienzo de la persona creada consiste en hacer que coincida
con el de la existencia orgnica de un ser humano, es decir, con el mo-
mento de la concepcin.
La posibilidad de dividir el cigoto humano -es decir, el ser humano
en el primer estadio de su existencia- se podra interpretar desde un
punto de vista estrictamente biolgico como indicio de que su indivi-
dualidad no est decidida todava. Una persona no se puede dividir en
dos personas. (Eso no significara tampoco, como es natural, que se
pudiera disponer libremente del cigoto). Si partimos, no obstante, de
una adecuda fenomenologa de la persona, podremos interpretar ms
adecuadamente el mismo hecho. Segn esa nueva interpretacin, el ci-
goto no es un sujeto A del que surjan por divisin las personas A y B,
sino que de la substancia biolgica de un primitivo individuo A surge un
segundo individuo B. Esta interpretacin es defendida, entre otros mu-
chos, por el conocido embrilogo Erich Blechschmidt. Nuestro texto
no se ocupa en detalle de tales reflexiones. Sus autores saben perfecta-
mente, sin embargo, que el hecho biolgico permite esa interpretacin,
y que una adecuada ontologa de la persona lo sugiere.
El estilo de la Instruccin es cauteloso en las cuestiones tericas y
claro en las prcticas. No hay en ella ninguna proposicin dogmtica del
tipo "el hombre es persona desde el momento de la concepcin". En lu-
gar de eso, dice "el ser humano debe ser respetado y tratado como per-
sona desde el momento de la concepcin". Desde ese instante se le deben
"reconocer los derechos de la persona" (I,i). El escrito habla de
"presencia de lo personal desde la primera manifestacin de un ser hu-

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mano". De ah que pregunte: "cmo podra un individuo humano no

ser persona humana?". La prudencia del lenguaje envuelve un misterio.
Esa cautela hace que no se fije dogmticamente el comienzo temporal de
la persona. Sin embargo, prohibe cualquier fijacin temporal que cues-
tione la condicin inmemorial del comienzo, e insiste en la necesidad de
tratar desde el principio al hombre en formacin como semejante
nuestro merecedor de trato personal, no como objeto del que se puede
disponer tcnicamente.

IV

Idntico fin persigue la parte II de nuestro texto, que se ocupa de la

procreacin del hombre, y sobre la cual se podra poner la proposicin
del Credo genitum nonfactum, "engendrado no creado". Este pasaje del
Credo de Nicea acerca el Hijo de Dios es vlido de algn modo para to-
dos los hombres. El hombre es ciertamente "hecho" por Dios -pero en
un sentido contrario a lo que sugiere el giro ordinario "hacer nios"-,
no por sus padres. En el mundo humano, el acontecimiento consistente
en unir un espermatozoide con un vulo est envuelto invisiblemente en
una relacin humana -la cpula entre hombre y mujer- que viene ocu-
rriendo desde hace siglos sin que se conociera en absoluto el aconteci-
miento biolgico, de igual modo que comemos u organizamos banque-
tes y convites de boda sin necesidad de conocer los procesos qumicos de
la digestin. Es Mefistfeles el que, en el Fausto de Goethe, proclama la
produccin de un "homnculus" en un tubo de ensayo con estas pala-
bras: "El antiguo modo de engendrar es reconocido por nosotros como
una mera broma". En la moderna explotacin ganadera, que no por ca-
sualidad se llama "produccin de animales", se ha comenzado a aislar,
por razones de comercializacin, el acontecimiento microbiolgico y a
separar la fecundacin de la cpula, a cuyo efecto se extrae el semen del
macho mediante alguna maniobra tramposa. Con ciertas modificaciones
-el hombre se puede someter, digmoslo as, a un engao emocional-,
el procedimiento se ha transferido al hombre. Tambin en l se da desde
hace unos decenios la posibilidad de la fecundacin artificial. Esta po-
sibilidad ha sido ampliada considerablemente en los ltimos aos mer-
ced a la fusin mecnica y extracorporal en tubos de ensayo, la llamada
fecundacin in vitro. Primeramente es preciso implantar en una mujer

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el embrin surgido de ese modo, la cual quedar embarazada y lo alum-

brar. La mujer no tiene por qu ser necesariamente la propia madre.
Ms de un matrimonio sin hijos ha visto cumplido de este modo su
deseo de tener descendencia. En este contexto se ha planteado la pre-
gunta por los lmites de lo moralmente permitido. S a la fecundacin
artificial de la mujer y no a la fecundacin in vitro! S a la fecundacin
in vitro en el caso de personas casadas y no en el de las no casadas? S a
la fecundacin in vitro y no a la maternidad de alquiler? Esas son por lo
general las preguntas planteadas. Telogos morales, academias catlicas
-y espordicamente incluso alguna Conferencia Episcopal- se han ocu-
pado de estas alternativas a lo largo de todo el pas. Entre algunos crti-
cos no cristianos sensibles a la perversin de lo humano, la Iglesia es
sospechosa de haberse acomodado velozmente a un desarrollo y de ha-
ber estado completaneente ciega para percibir su inequvoca tendencia.
La casustica de los moralistas favorece la tctica del salami, consistente
en disimular la tendencia aislando cada uno de los pasos. Sin embargo, a
pesar de algunos desmayos ocasionales, la tradicin de la Iglesia
Catlica, proseguida en esta publicacin, es inequvoca. La Iglesia con-
den ya en 1956 la fecundacin artificial como separacin injustificable
de la procreacin y la cpula conyugal por la que hombre y mujer "se
hacen una sola carne" (Cfr. 11,4). La Iglesia defiende, con una conse-
cuencia sin par en el mundo actual, la irrenunciable diferencia entre el
trato recproco entre los hombres y la produccin tcnica. Y lo hace en-
frentndose a la propensin a sustituir las formas ms nitimas de rela-
cin por la tcnica racionalista y utilitaria. No se trata, como la propia
Instruccin subraya enrgicamente, de rechazar todo "lo artificial". Lo
artificial forma parte en muchos sentidos de la organizacin de la vida.
En la cultura humana se entrelazan siempre elementos naturales y arti-
ficiales. Tampoco se trata de devaluar la esfera de la produccin racio-
nal y utilitaria frente a la de las relaciones interhumanas o "interac-
cin". Sin embargo, la produccin slo es humana cuando est incluida
en una forma humana de trato cosigo mismo y con los dems, la cual no
pude ser nunca una manipulacin dispuesta racionalmente para conse-
guir eterminados fines.
La armona entre ambas desaparece cuando se rompe la ntima vin-
culacin entre la transmisin de la vida y la cpula entre un hombre y
una mujer, cuando la transmisin de la vida se convierte en accin tc-

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nica dispuesta racionalmente para determinados fines. La persona hu-

mana no es puro espritu ni subjetividad descarnada capaz de disponer
de su cuerpo como si se tratara de un mero instrumento. La persona se
eleva, ciertamente, sobre la naturaleza. Sin embargo, tambin tiene na-
turaleza, y un cuerpo espacio-temporal. Con l se expresa, pero no
puede disponer libremente de su medio de expresin. La persona es
criatura. Y slo podemos socorrer la humanidad del hombre prote-
giendo la indiscutible originalidad natural de su naturaleza creatural. El
espiritualismo de la civilizacin tcnica pretende incrementar la hege-
mona del hombre sobre la naturaleza hasta convertirlo en podero
ilimitado sobre la estructura esencial de la naturaleza del hombre. "Si el
animal encuentra an en ello placer, el hombre, dotado de nobles cuali-
dades, deber tener en el futuro un origen ms noble y puro". As en-
salza Mefistfeles en el Fausto la independencia de la produccin de
hombres de la concepcin. Sin embargo, al separarlos el propio sobe-
rano se suicida inevitablemente. El lenguaje, la corporalidad y la
sexualidad, que constituyen dimensiones de la humanidad del hombre,
se deshumanizan cuando son instrumentalizadas.
Toda manipulacin que reduzca artificialmente la dimensin poten-
cial de la cpula, que est dirigida a la transmisin de la vida, y la con-
vierta en una herramienta para obtener placer subjetivo, entraa una
instrumentalizacin. Nuestro texto se ocupa de aquel gnero de instru-
mentalizacin que separa el fin de la transmisin de la vida del acto pla-
centero denominado generacin, cuya consecuencia natural es normal-
mente la transmisin de la vida. "No pensaba ciertamente en vosotros,
dice en una ocasin Gottfried Benn, cuando haca el amor con vuestra
madre. Pensaba en algo enteramente distinto. Su rostro embelleca an
ms en el momento del amor".
Para muchos, la deshumanizacin salta hoy da a la vista de modo es-
pecialmente claro cuando la tcnica se desentiende de casos particulares
y pasa a ser considerada como fenmeno colectivo de una forma nueva
de praxis social. La Instruccin pone la mirada en el precio que se debe
pagar por ello. Por de pronto, el desarrollo de una tcnica semejante
supone experimentos, de los que son vctimas inmumerables fetos hu-
manos. Esta accin por s sola arroja luz sobre la naturaleza de esa clase
de tcnica. Mas tambin la actual praxis establecida comercia una y otra
vez con "embriones superfluos" para los que no existe ulterior aplica-

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cin. El aborto es, pues, un fenmeno concomitante que la acompaa

continuamente. Separar la transmisin de la vida del acto generador
abre, ante todo, un espantoso campo, calificado con lemas como "co-
mercio con embriones", "experimentos con embriones", "madres de al-
quiler", etc. Entre tanto, todas las representaciones terrorficas han sido
superadas ya por los ejemplos sacados de la praxis real.
Por lo dems, ya han aparecido casos de madres de alquiler dispues-
tas a quedarse con el nio que han dado a luz. Es o no su hijo? El con-
flicto de sentimientos se corresponde con el carcter antinatural del
procedimiento de utilizar abusivamente a un ser humano como incuba-
dora del hijo de otro. El embarazo no es una actividad instrumental en-
tre otras, sino un estado integral de la persona humana, una situacin
antropolgica fundamental de la que no se puede expropiar arbitraria-
mente a ninguna persona sin degradarla.
Se podra objetar que, aun cuando se condenaran todos esos abusos y
se reprobaran los sacrificios humanos necesarios para desarrollar el
mtodo, no habra necesidad de censurar que se aplique al caso particu-
lar de un matrimonio estril una tcnica de la que ya se dispone. La
Instruccin no admite, con buenas razones para ello, esta objecin. Se
niega a abstraer las condiciones y consecuencias de un camino global-
mente falso y nocivo. Se opone a que se aisle nominalistamente, por as
decir, un caso particular. La prohibicin de que los peatones crucen la
calle con el semforo en rojo no determina la cualidad moral intrnseca
de las acciones que la infrinjan. Quien, apremiado por la prisa, cruza la
calle con el semforo en rojo cuando es de noche, no se ve ningn coche
en los alrededore ni hay nios que contemplen la accin, hace algo mo-
ralmente indiferente. Sin embargo, los maestros cristianos han visto
siempre en los efectos perniciosos que a la larga acarrean algunos com-
portamientos humanos fundamentales un indicio de la falsedad intrn-
seca de ciertas acciones, la cual no desaparece aun cuando eventual-
mente se pudieran evitar en algn caso las consecuencias negativas. En
ese sentido habla de actos intrnsecamente malos (actus intrinsice ma-
lus).
La produccin de hombres en tubos de ensayo es un acto de ese tipo,
pues falsifica la configuracin esencial de lo personal. Nuestro texto lo
pone de manifiesto desde dos lados distintos: el de los hijos y el de los
padres. Por lo que respecta al hijo surgido en un tubo de ensayo, hay

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que decir, naturalmente, que es criatura e imagen de Dios como los

dems y que debe ser respetado como cualquier otro ser humano. Con
todo, el mtodo utilizado para producirlo es gravemente injusto, pues
vulnera la igualdad fundamental entre los hombres, cuya expresin
reside en el hecho de que todo hombre -padres e hijos- se deben a la
naturaleza. La procreacin es la consecuencia natural de un acto no
inventado por los hombres. Podemos evitar, ciertamente, que tenga
lugar. Pero si no lo hacemos, y el hijo, movido acaso por su existencia
desgraciada, pidiera un da cuentas a sus padres, stos no tendran poi-
qu drselas. La razn est en que no "hicieron" al hijo, sino que surgi
de modo natural al hacer los padres otra cosa distinta. Nada de esto
ocurre con los nios probetas. Ellos s son trados forzosamente a la
vida. Son "hechos". No son producto slo del deseo de sus padres, sino
tambin de la voluntad de imponer su deseo a todo trance. De esta
voluntad debern dar cuenta los padres a sus hijos. Mas, cmo puede
un hombre justificar la existencia de otro? La existencia supera radical-
mente nuestros criterios y posibilidades de justificacin. De ah que los
hijos no deban ser degradados a la condicin de productos nuestros.
Por lo dems, el gineclogo y especialista en medicina psicosomtica
Peter Petersen ha llamado la atencin sobre el hecho de que la esteri-
lidad se halla unida frecuentemente con una disposicin psquica de la
madre. Asimismo ha sealado que el deseo fantico de tener a toda costa
un hijo propio, la incapacidad de utilizar positivamente el sino de la
esterilidad, es sntoma de enfermedad mental. Finalmente, ha puesto de
manifiesto que este tipo de "hijos deseados" crean una situacin a la que
los padres habitualmente no pueden hacer frente. Los hijos as son fre-
cuentemente desgraciados. Entre los padres con esa clase de hijos se ha
comprobado ya una tasa de divorcio tres veces superior a la media3.
La verdadera degradacin es, no obstante, la de los padres de un hijo
as. El mejor indicio de ello es la necesidad, conocida entre tanto, de
recibir tratamiento psicoteraputico para vencer la nusea que los inun-
da al recordar la manipulacin necesaria para "engendrar" a su hijo. La
produccin del semen humano no es precisamente una accin casual,

3
P. Petersen, "Sondervotum", en Gentechnologie, Chancen und Risiken. 6.
Bericht der gemeinsamen Arbeitsgruppe des Bundesministeriums fr Forschung und
des Bundesministeriums der Justiz, Mnchen, 1985, 55 y ss.

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sino vinculada por naturaleza a una especfica situacin emocional de la

persona. Provocarla artificialmente para conseguir determinado fin
mediante una especie de autoengao, anlogo al engao en que se hace
incurrir a un toro, significa abusar del hombre -de s mismo en este
caso- como si fuera meramente un medio. A la postre, es el tcnico en
medicina el verdadero demiurgo del acto, el cual amasa el nuevo orga-
nismo con la materia prima suministrada por los padres (Cfr. 11,5). Es
l propiamente el que "hace al hijo".
El hombre tiene una configuracin temporal. Existe un comienzo del
hombre digno, que tiene lugar cuando dos seres humanos, que se han
entregado recprocamente, se sumergen completamente olvidados de s
en la corriente de la vida que fluye desde tiempo inmemorial. Y tam-
bin hay un fin digno del hombre: la muerte como ltimo actus huma-
nus, como "pasar a mejor vida". El hombre es engaado al respecto
cuando se recurre a procedimientos mecnicos para impedir que mue-
ra, hasta que, finalmente, se permite la muerte cerebral desconectando
la mquina, a ser posible cuando todava quepa abrirlo para aprovechar
sus rganos. Ser necesaria tambin una palabra de la Iglesia para sal-
var el carcter humano de la muerte. (Traducido por Jos Luis del
Barco).

Robert Spaemann
Institut fr Philosophie
Ludwig Maximiliams Universitat
8000 Mnchen 22
Alemania

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