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TEORIA DEL CONOCIMIENTO - SOCRATES

Scrates era el eterno enamorado de la verdad, del saber y de la virtud. Razonaba sobre las cosas
humanas, la virtud, la piedad, la impiedad, lo bello, lo feo, lo justo y lo injusto, la sabidura y la
ignorancia, la poesa, la msica, el arte, la locura, la valenta, el mal, el bien, el Estado, la
esclavitud, la libertad y el hombre de Estado, etc. para concluir que el hombre libre es aqul que
posee esos conocimientos y que el hombre esclavo era aqul que careca del conocimiento.

En el campo de la gnoseologa, se dedic de por vida a la bsqueda del verdadero conocimiento,


de la esencia de las cosas (el qu cosa es) como principio fundamental de sus razonamientos
cotidianos.

Combati el relativismo y el escepticismo de los sofistas; defendi la posibilidad de un


conocimiento genuino, pero al mismo tiempo profes un singular escepticismo que lo tradujo en
el aforismo Slo s que no s nada, tratando de refutar tcitamente la pretendida sabidura que
pregonaban sus opositores, los sofistas. Y al afirmar que no saba nada estaba reconociendo que le
faltaba saber o conocer muchsimo ms y con ello estaba reconociendo implcitamente los lmites
del saber humano.

En su Introduccin a la Filosofa Jean Wahl explica que Scrates slo fue escptico en el sentido
de que buscaba la verdad. Tal es el sentido que debemos atribuir a la frase slo s que no s
nada. No obstante, hubo probablemente en Scrates y, en menor medida, en Platn, como ha
mostrado P. E. More, un ingrediente de escepticismo en el sentido ordinario de la palabra, que
apareci ms claramente en los filsofos de la Academia Nueva

Trat de eliminar el saber slo aparente y de encontrar por s mismo la verdad, el concepto en s.
Crea en la existencia de verdades absolutas que el hombre puede conocer racionalmente. Era un
convencido que el autntico conocimiento surge a travs del dilogo, de preguntas y respuestas,
del cuestionamiento sistemtico, de las actitudes crticas del saber.

El filsofo senta mucha obsesin por la sentencia del orculo de Delfos que deca Concete a ti
mismo; es decir, analzate, examnate, pregntate, acude a tu vida interna en busca de la
explicacin de tu propio ser, de la verdad, del bien, de la virtud, del saber y de la cultura.

Segn Leisegang (Introduccin a la filosofa) Esta sentencia se consideraba en la Antigedad como


la primera tarea que el filsofo deba proponerse.

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El conocimiento autntico no era para Scrates el saber terico o puro, sino el saber prctico (la
techne), el saber til para el hombre.

Scrates consideraba la sabidura humana en su sentido relativo, en tanto y en cuanto el hombre


tiene que ir paulatinamente descubrindola a medida que avance en su permanente bsqueda
hasta encontrarla e ir acumulando cada vez mayor nmero de conocimiento.

La sabidura -explica Scrates- es la nica moneda de buena ley, y por ella es preciso cambiar
todas las dems cosas. Con ella se compra todo y se tiene todo: fortaleza, templanza, justicia; en
una palabra, la virtud no es verdadera sino con la sabidura, independientemente de los placeres,
de las tristezas, de los temores y de todas las dems pasiones. Mientras que, sin la sabidura, todas
las dems virtudes, que resultan de la transaccin de unas pasiones con otras, no son ms que
sombras de virtud; virtud esclava del vicio, que nada tiene de verdadero ni de sano (Platn,
Fedn).

Se interes muchsimo porque el ciudadano supiese lo que es en particular, que descubriese su


virtud y la realizase, que llegara a conocerse a s mismo para luego conocer a los dems.

MAYEUTICA- SOCRATES

La mayutica de Scrates es una tcnica o mtodo de construccin de conceptos, este mtodo


fue difundido y creado por Scrates el cual ayuda a crear ideas, a concretar el trabajo de
concepcin de ideas con el alumbramiento del conocimiento, cuya meta es la verdad fundada en
la razn. Se le denomina Mayutica o Mtodo Mayeutico a esta prctica que en griego se
denomina partera puesto que ayuda a parir ideas, a pesar de que en el lenguaje filosfico se
traduce como el arte de alumbrar espritus.

Socrates fue quien dijo la frase; yo solo se que no se nada, Esta a su vez tiene que ver con un
mtodo utilizado para llegar a la obtencin del conocimiento.

Como la partera; Scrates lleva acabo tres funciones fundamentales: despierta y apacigua los
dolores del parto, conduce bien los partos difciles y provoca, si es necesario el aborto; el proceso
es doloroso debido a las crueles interrogantes del mtodo Socrtico pero esto desencadena la
iluminacin.

Scrates es llamado el anti-maestro debido a que l, enseaba en base a lo que las dems
personas saban, la mayutica es el punto en el que la misma persona descubre la verdad por si
solo; es por ello el significado de parto al concebir una realidad que prcticamente Scrates solo
ayudo a llegar.

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Los momentos bsicos de este mtodo son:

La irona, la cual presenta una serie de preguntas al interlocutor para confundirlo, hacerlo
caer en la contradiccin y hacerlo reconocer su ignorancia.

Despus de aceptada su ignorancia, el locutor hace descubrir al interlocutor las verdades


que llevan en s sus respuestas, para invitarlo a pensar racionalmente y que genere los
conceptos universales propios de la filosofa.

En sntesis, la Mayutica Socrtica consiste en saber interrogar y a cada respuesta contraponerle


una nueva pregunta que de ser posible debe de ser tan fra y cruel que se pierda cualquier
sentimiento, intentar con preguntas e interponer otras a las respuestas dadas hasta encontrar una
respuesta verdadera que haya superado e integrado la verdad parcial de todas las anteriores, si se
logra llegar a ello el proceso de la mayutica estar completo.

Sin embargo puede existir un fracaso o un xito de este proceso, estos se pueden definir de esta
manera:

xito:

Sucede cuando el interlocutor vierte todo su conocimiento y el locutor se abstrae de sus


preconceptos, prejuicios y experiencias.

Fracaso:

Sucede cuando el interlocutor se resa a verter conocimientos y el locutor tiene que verse en la
necesidad de aportarlos el mismo cuando estaba tratando de que el interlocutor descubra por si
sola la verdad, esto se considera el fracaso de la tcnica ya que imposibilita la contribucin de
conocimiento del interlocutor.

La frase solo s que no s nada nicamente tiene sentido en este contexto: Scrates se presenta
como ignorante con respecto al tema de reflexin, porque su funcin no es la de hallar l mismo la
verdad sino la de contribuir a que el interlocutor la encuentre.

PLATON

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La epistemologa de Platn ha sido calificada como "dualismo
epistemolgico" porque Platn acept de Herclito y de Parmnides que hay dos niveles de
conocimiento, la opinin (dxa) y la sabidura o verdadero conocimiento (epistme).

Este dualismo epistemolgico se correlaciona con el dualismo ontolgico (divisin de la realidad


en dos mundos, el visible y el inteligible). En efecto, Platn duplica el objeto del conocimiento (es
decir, la realidad) al establecer el Mundo Inteligible (lo de las Ideas) fuera del Mundo Sensible (la
Naturaleza). Del Mundo Sensible, el nivel ms alto de conocimiento que podemos lograr es la
opinin (dxa); y del Mundo Inteligible, podremos lograr el verdadero conocimiento (epistme). La
relacin de correspondencia que establece Platn entre los diferentes grados de realidad y los
diferentes niveles de conocimiento, la podemos ver en la Repblica, con la "Metfora de la lnea"
(libro VI) y el "Mito de la caverna" (libro VII).

Para exponer el dualismo epistemolgico de Platn, contestaremos las siguientes preguntas


epistemolgicas

1. Qu puedo conocer? Cul es el objeto de estudio del conocimiento?

2. Qu es conocer?

3. Cmo puedo conocer?

1. Qu puedo conocer? Cul es el objeto de estudio del conocimiento? Las Ideas

Teeteto: El objeto del verdadero conocimiento tiene que ser estable y permanente

En Teeteto (dilogo crtico que trata sobre la naturaleza de la sabidura), Platn dice que es posible
lograr el verdadero conocimiento, el cual se caracteriza por:

ser infalible i

tener como objeto lo que es real: las Ideas.

Platn parte de la conviccin que ni el conocimiento obtenido mediante la percepcin, ni el


procedente de la creencia, son infalibles y que, adems, no tienen por objeto el estudio de lo real.
Por eso, no puede ser el verdadero conocimiento.

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Platn acepta del sofista Protgoras la creencia en la relatividad de los sentidos. Y del presocrtico
Herclito acepta que los objetos de la percepcin sensible cambian permanentemente, motivo por
el que no pueden ser objetos de estudio del verdadero conocimiento.

Entonces, cul es el objeto de estudio del verdadero conocimiento? Segn Platn, el objeto de
estudio del verdadero conocimiento tiene que ser estable y permanente, susceptible de ser
definido de una manera clara y precisa, un objeto del que podamos captar su esencia. Pues el
conocimiento verdadero, el que denominamos conocimiento cientfico, es el que aprehende la
esencia del objeto y la expresa con el concepto. As, el verdadero conocimiento de Bondad
aprehende la esencia de la Bondad y la comunica con el concepto Bondad. La definicin del
concepto tendr la forma "La Bondad es (esencia de la Bondad). Y, dado que el concepto se
corresponde con lo universal, el verdadero conocimiento tendr por objeto de estudio lo
universal, las Ideas.

Pero cmo podemos conocer estos universales (ideas) si pertenecen a otro mundo (el mundo
inteligible) diferente del que percibimos mediante los sentidos? La posibilidad de conseguir el
verdadero conocimiento yace en tres aspectos claves de la teora de las Ideas, aspectos que son, a
la vez, los fundamentos de la epistemologa de Platn:

Los objetos del mundo sensible imitan o participan de las Ideas

El alma (psique) es una realidad intermedia entre los objetos del mundo sensible y las
Ideas (objetos del mundo inteligible).

Las Ideas estn en comunicacin entre s.

Ahora bien, Platn no nos dijo cmo podemos conocer las Ideas. Slo nos dijo que el alma
(la psique) tiene capacidad para hacerlo, y que se trata de aprender a mirar en la direccin
adecuada.

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Repblica: sobre la realidad de los objetos del conocimeinto

En el libro V de la Repblica, Platn dialoga sobre la realidad de los objetos. Correlaciona tres
clases de objetos, lo que es, lo que no es y lo que est entre el ser y la nada, con tres grados de
conocimiento: el conocimiento, la ignorancia y la opinin. Para Platn el objeto del conocimiento
(lo que es) es real, mientras que el de la ignorancia (lo que no es) es irreal, e infiere que el objeto
de la opinin ser lo que est entre el ser y la nada . Platn acaba estableciendo la conclusin
que los particulares no son plenamente reales, y que slo las Ideas son reales.

a) Smil de la Linea

En el libro VI de la Repblica, Platn le otorga a la Idea de Bien, adems del valor tico, una
importancia epistemolgica. Dice que es la que proporciona la verdad a los objetos de
conocimiento y la facultad de conocer a quien conoce.

El pasaje de la lnea sigue el de la Idea del Bien, surge de l y pretende completarlo. En este
pasaje, Platn establece los grados de conocimiento, que dependen de la verdad: imaginacin,

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creencia, pensamiento discursivo y sabidura; y los correspondientes grados de realidad:
imgenes, cosas, entes matemticos e ideas.

MUNDO SENSIBLE MUNDO INTELIGIBLE

Grados de realidad Imgenes (eikasia) Cosas (zoa) Entes Matemticos (ta mathematik) Ideas (arxa

Grados de concimiento Imaginacin (eikasia) Creencia (pistis) Pensamiento discursivo (dianoia) Intuicin (n

OPININ (doxa) CONOCIMIENTO, sabidura, ciencia, (episteme)

Smil de la lnea

Los grados de realidad

Mundo sensible

o El grado de realidad ms bajo son las imgenes (eikasia) de las cosas, sombras, y
en segundo lugar figuras que se reflejan en el agua, y en todo lo que es compacto,
pulido y brillante, y en otras cosas parecidas. Es posible que Platn pensara en
actividades que imitan la realidad, como la poesa, la pintura o la retrica

o El segundo grado de realidad es el de las cosas (zoa), es decir, los objetos fsicos
en general: los animales que nos rodean, todas las plantas, y el gnero entero de
las cosas fabricadas. Las diversas artes productoras como la carpintera o la
alfarera encajaran aqu. Tambin la fsica.
A nivel ontolgico, en cuanto al grado de realidad, la relacin entre las imgenes y
las cosas es la misma que la de las copias con los modelos.

Mundo Inteligible

o En tercer lugar, tenemos los entes matemticos. En Metafsica 987 b 14-8 nos
dice Aristteles que Platn distingua entre las Ideas y los entes matemticos (ta
mathematik) porque estos eran intermediarios entre las Ideas y los particulares
sensibles: inmutables como las Ideas, y plurales como los particulares
correspondientes de una Idea. Ahora bien, segn Ross, en la Metfora de la lnea,
Platn no hace ninguna mencin a la diferencia entre las Ideas y los entes
matemticos. Las dos subsecciones juntas constituyen el Mundo Inteligible.

o La cuarta subseccin (EB) es la de las Ideas o primeros principios (arxai)

Los grados de conocimiento

Al final del smil de la lnea, Platn da los nombres de los grados del conocimiento
correspondientes a las cuatro clases de objetos: imaginacin (eikasia), creencia (pistis),
pensamiento discursivo (dinoia) e inteleccin (nesis).

Mundo sensible

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o Imaginacin (eikasia) significa aqu "aprehensin de imgenes", conjetura, es una
actitud conscientemente insegura ante sus objetos.

o Creencia (pistis), es una actitud que, bien o mal fundada, est libre de titubeo.
La imaginacin tiene un nivel epistemolgico inferior a la creencia en la
comprensin de la realidad.

Mundo Inteligible

o Pensamiento discursivo (dinoia): En aritmtica y geometra, para conocer los


entes matemticos, el entendimiento va de un principio hipottico a la conclusin,
apoyndose en figuras o imgenes sensibles cuando demuestra un teorema y sin
necesidad de justificar racionalmente el principio hipottico (se supone la
existencia del tringulo o del nmero, sin tenerla que justificar racionalmente);

o Intuicin (nosis): En la dialctica, para conocer las Ideas, el entendimiento parte


de un principio hipottico para llegar a un primer principio no hipottico (la Idea
de Bien), sin descansar en ningn contenido sensible y justificando racionalmente
el primer principio no hipottico. Slo la dialctica es capaz de cancelar el carcter
hipottico de los principios utilizados por las otras disciplinas, al dar razn de ellos
y justificarlos racionalmente. Para Platn un requisito esencial del verdadero
conocimiento es poder dar razn del primer principio (arx, idea).
Noesis y dinoia son dos mtodos de bsqueda diferentes. La dinoia tiene un
estatus epistemolgico inferior a la nosis porque se apoya en figuras o imgenes
sensibles y no justifica racionalmente sus principios hipotticos.

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b) El mito de la caverna

El carcter global del pasaje de la caverna difiere del significado


de la metfora de la lnea. La Metfora de la lnea prefigura la exposicin del libro VII de
la Repblica sobre la ciencia y la filosofa en cuanto que indagaciones intelectuales. El mito de la
caverna resalta, adems, la funcin tica y pedaggica de la filosofa: La filosofa gua a
los hombres no slo desde la vida de los sentidos hasta la de la inteligencia, sino tambin desde
la conformidad con las apariencias y las convenciones humanas hasta la aprehensin directa de
la verdad moral.

Veamos un vdeo sobre el mito de la caverna

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El mito de la caverna ha sido interpretado desde tres vertientes: la epistemolgica, la ontolgica y
la pedaggica.

Interpretacin epistemolgica: El mito de la caverna, igual que el pasaje de la lnea,


presenta los diferentes grados de conocimiento (imaginacin, opinin, pensamiento
discursivo y sabidura) que se corresponden con los diversos grados de realidad de los
seres (desde la pura materia desorganizada representada por la oscuridad absoluta del
fondo de la cueva, hasta la luz absoluta del sol, que se corresponde con la Idea de Bien)

Interpretacin ontolgica: el interior de la caverna representa el mundo sensible; el


exterior, el mundo inteligible. Fuera de la cueva, los objetos reales simbolizan las ideas,
mientras que sus sombras hacen referencias a los entes matemticos.

Las interpretaciones epistemolgica y ontolgica nos permiten comparar el Mito de la


caverna con la Metfora de la lnea . Trazamos una lnea desde el fondo de la caverna
hasta el Sol: aparece una gradacin continua que va desde la pura oscuridad del fondo de
la caverna, que representa la materia, hasta la mxima luz, representada por el sol,
smbolo de la Idea suprema. Esta lnea diagonal, desde el fondo hasta la superficie,
representa la gran cadena del ser. El escalonamiento de los varios sectores de la caverna y
del exterior muestra los grados del saber y de la realidad. Si estos grados los
representamos sobre una lnea, obtendremos los mismos segmentos en que est dividida
la lnea.

Interpretacin pedaggica: El Mito de la Caverna es una alegora sobre la educacin y la


funcin del filsofo (el maestro), quien tiene la obligacin moral de sacar de la ignorancia
a los y las futuras ciudadanas. Una cuestin destacada en este mito es la de la motivacin
para aprender. Qu es el que nos llevar a salir de la caverna y a romper las cadenas que
nos ligan al fondo de la cueva? Una de estas fuerzas es la representada por el maestro (el
filsofo). Pero, qu es el que nos motiva a ser "maestro", es decir, a desear encontrar el
verdadero conocimiento?

1.3 Motivacin para aprendre

En Teeteto, Platn afirma que la filosofa, el ansia de saber, es producto de la admiracin. La


admiracin ante las espectaculares expresiones sensibles de la Naturaleza es la que nos motiva a
viajar por los mundos del conocimiento.

La admiracin, en cuanto que motivacin para aprender, nos la despierta el impulso de Eros. Con
el discurso de Diotima de Mantinea en el Banquete, Platn describe cul es el camino adecuado
para llegar al verdadero conocimiento:

"... el camino recto hacia el amor, tanto si se sigue espontneamente como si otro te gua, consiste
en empezar por las bellezas de este mundo y elevarse hasta la belleza suprema pasando, para as
decirlo, por todos los peldaos, de un cuerpo bello a dos, de dos a todos los otros, de los cuerpos
bellos a las ocupaciones bellas, de las ocupaciones bellas a las ciencias bellas, hasta que, de ciencia
en ciencia, se llega a la ciencia por excelencia que no es otra que la ciencia de aquello bello en si, y
se acabe por conocerlo tal como es en s."

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La motivacin para aprender, el amor a la sabidura (filosofa), nos impulsa a seguir la vida del
conocimiento hasta llegar a la comprensin global del Mundo Inteligible, de la realidad (las Ideas y
su interrelacin). Logrado el verdadero conocimiento, el filsofo ser feliz.

2. Qu es conocer? Conocer es recordar. Teora de la anamnesis o reminiscencia

En la formulacin inicial de la teora de las Ideas, Platn sostuvo que nadie puede aplicar
correctamente una palabra (concepto), si previamente no posee alguna nocin general sobre su
significado. Cmo logramos esta nocin general, cmo logramos el conocimiento?

Antes de contestar esta cuestin, Platn plantea un problema epistemolgico: conocer o aprender
es un proceso imposible si previamente no se conoce de alguna manera aquello que se quiere
aprender (aquello que se busca). Para superarlo, Platn dice en el Menn que investigar (buscar) y
aprender no son otra cosa que recordar (anamnesis)

Las Ideas no son inmanentes a las cosas sensibles. Estas las imitan o participan de ellas. Las ideas
son una realidad "separada" del Mundo Sensible. Por eso, el verdadero conocimiento no lo
obtenemos de la percepcin de las cosas sensibles. De la percepcin del Mundo Sensible slo
podemos lograr opinin (dxa) sobre las cosas, las cuales estn en un permanente devenir (entre
el Ser -Idea, esencia- y la Nada). Ahora bien, no llegaremos a conocer las Ideas despreciando los
sentidos y dedicndonos a la pura contemplacin (intuicin) sino usndolos y descubriendo lo que
nos sugieren. En el Fedn, Platn dice que la percepcin del Mundo Sensible le har recordar al
alma (psique) lo que ya saba, las Ideas. Esta las ha contemplado durante su estancia en el Mundo
Inteligible. Pero, al introducirse dentro de un cuerpo, todo lo olvid. El conocimiento sensible
(dxa) le sirve para recordar y el recuerdo, para reducir a la unidad de la Idea la multiplicidad de
las sensaciones.

3. Cmo conocer? Con un mtodo: la dialctica

La dialctica ha sido entendida por Platn de varias maneras. Cronolgicamente la ha entendido


como dilogo, como disciplina o saber y como mtodo de investigacin:

3.1 La dialctica como dilogo

En la etapa socrtica, la de juventud, la dialctica es el mtodo socrtico del dilogo, basado en


una sucesin de preguntas y respuestas. Se trata de dilogos metodolgicamente construidos en
dos partes fundamentales: la irona y la mayutica.

Irona. En esta parte del dilogo, despus de presentar el tema con una pregunta del tipo
"qu es la justicia?", desarrolla la refutacin de la aparente sabidura del interlocutor,
quien no sabe pero cree saber. Una larga sucesin de preguntas y respuestas tiende a
conseguir el reconocimiento de la propia ignorancia, por parte del interlocutor, lo que le
deja en disposicin de empezar, de la mano de Scrates, la bsqueda de la definicin,
cuyo encuentro supondr un verdadero saber. El punto de partida de esta indagacin es,
pues, el reconocimiento de la propia ignorancia (slo s que no s nada dijo Scrates).

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Mayutica. Proceso de concebir y dar a luz conceptos. Este proceso de la mayutica
permite retomar el dilogo y dirigirlo hacia la bsqueda de la definicin general del
concepto que se examina. Esta definicin pretende captar la esencia, es decir, lo que es
y, por tanto, no puede ser una mera definicin nominal (definir una palabra con otra
palabra), pues caeramos en un crculo vicioso.

El dilogo es posible porque los diferentes interlocutores comparten un lgos comn. Esta tesis es
la que permiti a Scrates y Platn postular la existencia de verdades absolutas, en contra del
relativismo sofista. El valor del dilogo est en el proceso mismo de la bsqueda del saber y de la
liberacin de la ignorancia.

3.2 La dialctica como saber de justificacin de principios

En Repblica, Platn dice que slo la dialctica es capaz de cancelar el carcter hipottico de los
principios utilizados por las otras disciplinas, al dar razn de ellos y justificarlos racionalmente.
Para conseguirlo, la dialctica se remonta hasta un principio no hipottico (idea de Bien) desde
el que poder deducir todos los otros principios (ideas). La dialctica aparece en la Repblica como
un saber supremo de justificacin de principios. Si el Bien es fundamento de la realidad y del ser
de las Ideas, quienes no logren su conocimiento, tendr un saber insuficiente de las Ideas porque
las conocer sin referencia al principio en el que se basan.

La dialctica encarna el saber en su ms alto sentido (noesis), se distingue de otras disciplinas,


como la geometra y la aritmtica, en que slo ella versa nica y exclusivamente sobre objetos
inteligibles sin la mediacin de ninguna figura visible y en que slo ella es capaz de cancelar o
destruir las hiptesis en una visin sistemtica del saber libre de todo supuesto. Esta ltima
caracterstica hace necesario que en la dialctica coexistan dos tipos de procedimiento:

El Proceso ascendente consiste en la indagacin del primer principio. Se trata de partir de


una Idea y ascender hasta la Idea suprema (idea de Bien). Es un proceso tentativo, de
ensayo y error, que acaba en la visin directa de la idea suprema. Esto supone que el
Mundo Inteligible (el Mundo de las Ideas) est estructurado jerrquicamente, que la Idea
suprema es el primer principio (arx); y que el conocimiento de este primer principio hace
inteligibles todas las otras Ideas. (En la Repblica, la Idea suprema es la Idea de Bien).

El Proceso descendente a partir de un principio no hipottico (Idea de Bien) es aquel en el


que las consecuencias de la Idea de Bien se exponen en la orden debido, orden que viene
dado al bajar por las hiptesis (principios hipotticos) que han resistido el proceso
ascendente. De este modo, el filsofo consigue conocer la comunicacin y unin entre las
Ideas, y adquiere una visin sinptica del Mundo Inteligible.

La tarea de la filosofa, la de la ciencia, la de la dialctica era, para Platn, el razonamiento, la


deduccin de las proposiciones menos generales a partir de las ms generales. Esto slo tiene un
"momento" de aprehensin directa: la aprehensin del primer principio no hipottico (la idea de
Bien), que no puede deducirse de ninguno otro principio porque es superior a todos ellos.

3.3 La dialctica como mtodo para definir de manera correcta las cosas

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En Fedro, Platn hace consistir la dialctica en el uso combinado de la reunin (synagog) y la
divisin (diaresis). Con el objeto de encontrar la definicin de un trmino especfico,

la primera fase, la reunin, consistir en unir en una nica Idea, en una visin de
conjunto, lo que est esparcido por muchas partes, para poner de manifiesto, al definir
cada cosa, aquello sobre lo que se quiere ensear en cada caso. Se trata, pues, de elegir
por tanteo un gnero amplio al que parece corresponder el trmino en cuestin.

La segunda fase, la divisin, es el proceso inverso, porque, una vez realizado el ascenso al
gnero al que pertenece el objeto del que se trata, es necesario volver atrs y ser capaz
de dividir de acuerdo con las especies y segn los miembros naturales, sin romper ninguna
parte como un mal carnicero.

En Sofista y en Poltico, el acento recae sobre el proceso de divisin. Cuando Platn define la
naturaleza de la dialctica, ya no habla de un proceso combinado de reunin y de divisin, sino de
dividir por clases [ideas] y no considerar ni diferente a una clase [idea] cuando es la misma, ni a
una distinta considerarla idntica. Pero, tambin caracteriza la dialctica de otro modo: eso, en
lo que cada una de las cosas puede tener en comn y en lo que no, es saber dividir por clases; es
decir, la dialctica no busca hacer una construccin jerrquica de las Ideas desde el summum
genus hasta las infimae species, sino que ms bien estudia las relaciones de compatibilidad,
incompatibilidad e implicacin entre las Ideas.

Podemos ver que la concepcin de la dialctica (de la filosofa), expuesta en *Fedre, el Sofista y
el Poltico, es completamente diferente de la expuesta en Repblica. El objetivo de la dialctica ya
no es deducir toda verdad de la nica verdad trascendente. Es uno ms modesto y ms realizable:
marcar las relaciones de *afirmabilitat y *negabilitat, por un lado, y las relaciones de gnero y
especie, por otra, que se dan entre las ideas.

Al comparar los dos modelos de dialctica, las diferencias parecen evidentes: el primero la
presenta como una disciplina, cuya funcin consiste en justificar las hiptesis o principios de las
ciencias; el segundo la presenta como un mtodo para definir de manera correcta las cosas. Sin
embargo, tambin tienen parecidos, pues el contenido de los principios de las ciencias hace
referencia a Ideas tales como nmeros, crculos o tringulos y en Repblica, despus de tratar de
la dialctica, Platn insiste en la necesidad de definir la Idea Bien, separndola de todas las otras.
Por otro lado, en esta obra se dice igualmente que la educacin tendr que proporcionar a los
futuros filsofos-gobernantes una visin de conjunto en la que se mostrar la relacin de cada una
de las enseanzas con la naturaleza del ser. Incluso se podra comparar el momento de la reunin
con el proceso ascendente, que en Repblica se remonta al principio no hipottico, y la divisin
con el proceso descendente a partir de este principio no hipottico, en la deduccin de
consecuencias.

DESCARTES

El mayor exponente de la poca fue Ren Descartes (1596-1650), filsofo, matemtico y


fsico francs, considerado el fundador de la filosofa moderna. Fue el creador de las
famosas coordenadas cartesianas y le dio un impulso muy valioso a las matemticas y a la

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geometra de la poca. En filosofa se hizo celebre por su libro El discurso del mtodo,
donde describe los principales conceptos de su mtodo filosfico, hoy denominado mtodo
cartesiano, cuyos principios son:

1. principio de la duda metdica o de la certeza: consiste en no aceptar como verdadera


cosa alguna, mientras no se sepa con certeza o sea clara y ntidamente- aquello que es
realmente verdadero. Con esta duda metdica se evita el prejuicio y la superficialidad,
aceptndose slo como cierto aquello que sea evidente.
2. principio del anlisis por descomposicin: Consiste en dividir y descomponer cada
dificultad o problema en tantas partes como sea posible y necesario para su mejor
adecuacin y solucin y resolverlas cada una independientemente.
3. principio de la sntesis por composicin: se fundamenta en el hecho de conducir
ordenadamente nuestros pensamientos y nuestro raciocinio, comenzando por los objetivos
y asuntos ms fciles y simples de conocer, para encaminarnos gradualmente a los ms
difciles.
4. principio de la enumeracin (revisin general) o de la verificacin: consiste en hacer,
en todo, recuentos, verificaciones y revisiones tan generales, de manera que nos quede la
seguridad de que nada se ha omitido o dejado de lado.

EXITENCIA DE DIOS

En su duda metdica, o sea, al dudar de todos los conocimientos adquiridos anteriormente,


Descartes establece algunas hiptesis o motivos de duda.

Ya hemos visto que una de ellas es la hipottica existencia de un genio maligno (introducido en las
Meditaciones), que nos engaara continuamente.

Es decir, que incluso lo que yo veo clara y distintamente podra ser falso, por influjo de un ser
mucho ms poderoso que yo y que provocara tal situacin.

Por eso, Descartes necesita defender que Dios existe: si efectivamente hay un ser omnipotente y
bueno, l impedir que el genio maligno me engae.

Por eso, es enorme la importancia de Dios en su sistema:

es el fundamento ltimo de todo su sistema,

el garante de su verdad

y de su posterior demostracin de la existencia del mundo.

En consecuencia, Descartes se esfuerza, en diversos textos y con diversos argumentos, por


demostrar la existencia de Dios.

En concreto, las demostraciones ms importantes se hallan en la cuarta parte del Discurso del
mtodo y en la tercera y quinta meditacin de sus Meditaciones metafsicas.

Por ello, para seguir avanzando en su filosofa, para descubrir nuevas verdades, Descartes no
encuentra otro camino que la idea de Dios. Necesitamos demostrar que Dios existe y que su
existencia y su naturaleza (su modo de ser) hace imposible la hiptesis del genio maligno. Veamos
esto.

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Tres son los argumentos que da para demostrar la existencia de Dios.

1) La primera de ellas requiere previamente aclarar la teora de las ideas innatas. Descartes
demostrar existencia de Dios a partir de la reflexin relativa a la existencia en nosotros de la idea
de un ser absolutamente perfecto.

2) La segunda demostracin se halla en el principio de causalidad,

Esta prueba parte de la contingencia de m mismo como ser finito.

Dios ser en esta prueba causa de m (no ya de la idea de l que en m hay).

La prueba est basada en la imperfeccin y dependencia de mi ser. Es de corte tomista y


recuerda la Tercera Va.

Los dos primeros argumentos se apoyan en tesis de la filosofa anterior, aunque elaboradas
personalmente: parte de una realidad que conocemos (cogito, pienso) y llega a Dios basndose en
el principio de causalidad;

Lo peculiar de Descartes es que parte,

no de la experiencia sensible, como Santo Toms,

sino del yo con sus ideas, puesto que ignoramos si an existe otra cosa.

Las dos primeras pruebas se distinguen slo por un matiz:

la primera parte de la idea de un ser perfecto,

y la segunda parte de la paradoja de que un ser imperfecto (yo) posea la idea de


perfeccin.

3) y el tercero es el que, desde Kant, se denomin argumento ontolgico.

1 prueba.

Segn Descartes existen tres tipos de ideas:

las ideas innatas, que estn en nosotros desde el momento mismo del nacimiento, al menos como
potencialidad,

las ideas adventicias, o derivadas de los sentidos, y finalmente,

las ideas facticias, o construcciones de nuestra imaginacin.

Hecha esta distincin, la cuestin est clara. Si en nosotros habita la idea de Dios como lo perfecto
e infinito, de qu tipo de idea se trata? Evidentemente, de una idea innata;

pero, cmo est presente en nosotros esa idea de infinitud y perfeccin, siendo nosotros seres
finitos e imperfectos? La respuesta supone aceptar que es Dios mismo quien ha introducido en
nosotros esas ideas innatas.

Descartes afirma que hay en su mente dos clases de ideas:

13
1) las que se refieren a seres exteriores como el cielo, la tierra, la luz, el calor

y 2) la idea del ser perfecto.

Al primer tipo de ideas, en obras posteriores, las llamar adventicias (de


adventus: venida), porque parecen provenir de fuera de nosotros, pero, en el
momento que recoge nuestro texto, Descartes no sabe si se corresponden con alguna
realidad exterior. Es decir, no sabe si la causa de esas ideas est en algo exterior a l,
puesto que considera que no hay ningn inconveniente en que l mismo las hubiera causado,
es decir que fueran facticias (de factus: hecho), creadas por la misma mente.

As por ejemplo, durante el sueo, nosotros creamos universos completos que no existen
realmente. Eso es posible porque tales ideas no son ms perfectas que l mismo y, por tanto,
podran ser mero producto suyo.

Sin embargo, tambin tenemos la idea de un ser perfecto, por el solo hecho de darnos cuenta de
que es imperfecto dudar.

Cul es su causa?, de dnde proviene esta idea? No puede proceder de m -dice Descartes-,
porque en la causa tiene que haber, al menos, tanta realidad como en el efecto.

Admitir que lo ms perfecto proceda de lo menos perfecto, sera admitir que algo proviene de la
nada, lo cual es absurdo.

La causa de mi idea de perfeccin no puede ser otra que el mismo Ser perfecto, que la ha puesto
en m desde siempre y, por eso, es innata, como la llama en las Meditaciones.

2 prueba. Soy imperfecto, puesto que dudo, y tengo la idea de perfeccin. Por consiguiente, la
poca perfeccin que poseo no viene de m, pues si fuera capaz de
darme una perfeccin, me habra dado todas las perfecciones que concibo. Dependo, pues,
de una causa que posee por s misma todas las perfecciones y ese es Dios.

Este argumento se basa en mi propia existencia. A qu se debe?

No se puede deber a m mismo,

ni a que haya existido siempre,

ni, por supuesto, a una causa menos perfecta.

Luego he de buscar la respuesta definitiva en Dios.

Esta prueba parte de la contingencia de m mismo como ser finito. Dios ser en esta prueba causa
de m (no ya de la idea de l que en m hay).

La prueba es de corte tomista y recuerda la Tercera Va.

Pero en Descartes, la contingencia de mi ser no se refiere slo al hecho de que haya necesitado de
otro ser para existir o empezar a ser (Como s ocurre en Santo Toms), sino tambin a mi
incapacidad para mantenerme en el ser, a mi incapacidad para continuar viviendo slo a partir de
mi mismo.

14
3 prueba: el argumento ontolgico. Es la que mejor concuerda con su sistema filosfico, pues es
como una prolongacin de la intuicin de la existencia del yo.

Esta prueba comienza con la consideracin de que hay ideas que l considera
innatas: la idea de extensin infinita o cuerpo continuo.

Segn l, nosotros construimos todas las


figuras y cuerpos geomtricos (tringulo, cilindro, etc.) a partir de dicha idea de extensin.
pero nada asegura que esos objetos posean existencia exterior a nuestra mente.

Pero si tomamos como punto de partida la idea de ser perfecto, descubrimos que su existencia se
encuentra necesariamente contenida en esa idea, pues si faltara la existencia, ya no sera la idea
de ser perfecto, puesto que la existencia es la primera de las perfecciones.

Dicho de otra manera, la idea de tringulo no permite afirmar la existencia de ningn tringulo,
pero el anlisis de la idea de ser perfecto obliga a afirmar su existencia: negarlo sera una
contradiccin, el ser perfecto no sera el ser perfecto.

Este mismo argumento ya haba sido propuesto por San Anselmo de Canterbury(
1109): Dios es el ser mayor que el cual nada puede pensarse; si tal ser slo tuviera existencia en el
pensamiento, no sera el mayor, pues el que tuviera tambin existencia fuera del pensamiento
sera mayor; por tanto, ese ser mximo necesariamente existe fuera del pensamiento.

San Anselmo fue criticado por su contemporneo el monje Gauniln y por Toms de Aquino.

El argumento de Descartes sera criticado por Gassendi y luego por Kant (s. XVIII).

Santo Toms y Kant coinciden: no se puede deducir la existencia real por el simple anlisis de una
esencia o de un concepto, porque el concepto, siendo abstracto, deja a un lado los caracteres
concretos y la existencia del objeto.

Una vez que Descartes ha demostrado que Dios existe, se encarga de demostrar sus atributos o
perfecciones. Siguiendo la tradicin anterior, se centrar fundamentalmente en dos: Dios es causa
de toda la realidad y absolutamente veraz. Se trata de un Dios creador, que crea
el mundo material (la res extensa) y los espritus (la res cogitans), con todas sus ideas innatas. Se
trata, adems, de un Dios bueno que no nos puede engaar ni permite el engao del hipottico
genio maligno.

De este modo, el papel de Dios en el sistema cartesiano es capital. Ahora, de


manera plena, podemos confiar en nuestra razn y sus evidencias, en las ideas claras y
distintas. Este criterio de verdad est, en ltima instancia, garantizado por Dios.

E incluso, Dios es la garanta de que las ideas adventicias responden a algo


exterior, no son siempre pura ficcin nuestra o engao del genio maligno.

En definitiva, la idea de Dios es la nica que permite pasar al exterior: haber demostrado
que fuera del pensamiento existe una realidad con caractersticas muy especiales, ser lo que
permita la construccin del entero sistema cartesiano.

15
KANT

JUICIOS

JUICIOS A PRIORI

JUICIOS O PROPOSICIONES QUE TIENEN SU ORIGEN EN EL EJERCICIO DE LA RAZN PURA Y NO


EN LA EXPERIENCIA. SON UNIVERSALES Y NECESARIOS.

JUICIOS SINTTICOS A PRIORI

JUICIOS EXTENSIVOS E INFORMATIVOS QUE NO DESCANSAN EN LA EXPERIENCIA SINO EN LA


PURA RAZN. LA FSICA RACIONAL Y LA MATEMTICA CONSTAN DE ESTOS JUICIOS. SON EL
CONOCIMIENTO MS EXCELENTE QUE NOS CABE POSEER.

Si para clasificar los juicios empleamos el criterio del modo de justificar su verdad,
obtenemos los dos tipos siguientes: juicios a priori y juicios a posteriori:

Losjuicios a priori son aquellos que no tienen su fundamento en la


experiencia sino en el ejercicio de la razn pura . Son universales y
necesarios; ejemplo: "el todo es mayor que las partes que lo componen"; lo
peculiar del pensamiento kantiano en este punto es su creencia en la existencia
de juicios sintticosa priori, por ser a priori no tienen su fundamento en la
experiencia y son universales y necesarios; por ser sintticos, son extensivos,
nos dan informacin nueva. Segn Kant, estos juicios no son posibles en la
metafsica, pero s en matemticas y en la parte racional de la fsica: el propio
Kant pone los siguientes ejemplos: "4 + 3 = 7", "la lnea recta es la distancia
ms corta entre dos puntos", "la cantidad de materia del universo se mantiene
invariable", "en todo movimiento accin y reaccin son siempre iguales".
Losjuicios a posteriori se verifican recurriendo a la experiencia,
son juicios empricos, se refieren a hechos. Tienen una validez particular y
contingente. Ejemplos: "los alumnos de filosofa son aplicados", "los ingleses son
tranquilos".

Hay que tener cuidado con las nociones "universal y necesario" y "particular y
contingente": que un juicio sea universal y necesario no quiere decir que todas las
personas deban saber que es verdadero, o que necesariamente tengan que hacer dicho
juicio; que un juicio sea particular y contingente no quiere decir que slo algunas
personas saben que es verdadero o que no es necesario que lo hagamos. El juicio "A es
B" es universal y necesario si la nota o caracterstica "B" se encuentra en todos y cada
uno de los individuos que caen bajo el concepto "A" (si no tiene excepciones), y si
necesariamente todos los individuos "A" la poseen. Que sea particular y contingente
quiere decir que es pensable que haya algn "A" que no posea la propiedad "B" (es
pensable que haya excepciones) y que an en el caso de que los "A" existentes
actualmente la posean, es pensable que otros "A" del futuro no la posean, porque el
vnculo entre "A" y "B" es contingente, es as, pero puede no ser as.

16
TIPOS DE JUICIOS

si el concepto predicado se
criterio modo de averiguar su verdad
incluye o no se incluye en el
utilizado o tipo de fundamentacin
concepto sujeto

analticos sintticos
a priori
el concepto el concepto a posteriori
se basan en el
tipos predicado se predicado no se se basan en la
ejercicio de la
incluye en el incluye en el experiencia
razn pura
concepto sujeto concepto sujeto

los a priori:
universales y
universales y necesarios; universales y particulares y
necesarios los a posteriori: necesarios contingentes
particulares y
contingentes

consecuencias
los sintticos:
no dan
dan informacin dan informacin
informacin dan informacin
nueva; nueva; son
nueva, son nueva; son
los analticos: informativos
explicativos informativos ms
no dan ms que
ms que que explicativos
informacin explicativos
informativos
nueva

el tringulo
los cuerpos son los perros son
ejemplos tiene tres 3+4 = 7
pesados fieles
ngulos

juicios cientficos juicios sintticos a priori

fundamento tienen su origen en el ejercicio de la pura razn

legitimidad se refieren al mbito de los fenmenos

caractersticas universales y necesarios

la lnea recta es la lnea ms corta entre dos


ejemplo en geometra
puntos

ejemplo en aritmtica 3 + 4 = 7

17
ejemplo en Fsica accin y reaccin son siempre iguales

el hombre es libre, los hombres tienen un alma


inmortal; pero sus juicios sintticos a priori no son
ejemplos en Metafsica
legtimos pues no se refieren a la realidad
fenomnica sino a la noumnica

Immanuel Kant intentaba fundamentar su ciencia metafsica en principios puros a priori, para ello
utiliza el mtodo trascendental en la bsqueda de estos principios. En este ensayo abordare el
tema del espacio y el tiempo en Kant, y de cmo cumplen una funcin de formas puras a priori de
la sensibilidad, ordenadores de las impresiones sensibles, del por qu anteceden al conocimiento
sensible, buscando en ellos la universalidad y necesidad para demostrar su trascendentalidad.

Esttica trascendental

En la esttica trascendental Kant busca los principios a priori de la sensibilidad, esta la facultad
humana que construye las representaciones en la medida en que el espritu es afectado por los
objetos. Por lo que la sensacin es el hecho mismo de la afeccin, esto es la impresin. Cuando los
objetos son percibidos por la sensibilidad nos proporcionan intuiciones.

El objeto de la intuicin emprica es algo an poco determinado, que deber ser posteriormente
pensado. Este objeto de una intuicin se le llama fenmeno.

El fenmeno es la unidad de las sensaciones. sensaciones nos son dadas por los sentidos, y su
caracterstica primordial es la multiplicidad, ya que los datos, aunque se refieran a un mismo
sujeto cognoscente, proceden de estmulos diversos, provenientes de la realidad exterior. La
forma del fenmeno, en cambio, es lo unificador, lo sinttico, lo ordenador, lo determinante en la
sensibilidad.

En la medida en que son formas del fenmeno, el espacio y el tiempo son las condiciones de
posibilidad de los fenmenos empricos.

En la sensibilidad existen pues estructuras anteriores a la experiencia que permitiran as las


representaciones, y necesariamente estas estructuras tiene que ser a priori, es decir que no
contengan ningn elemento de la experiencia. Para llegar a estas estructuras usara el mtodo
trascendental buscando la universalidad y la necesidad de sus formas, quitando de ella toda
experiencia posible, y que dejando en descubierto la pura estructura, la pura formalidad de la
sensibilidad .

Estas formas a priori o formas puras de la sensibilidad segn Kant son el espacio y el tiempo, que
no proceden de la experiencia, ni son cosas en s, pero son los que lo hacen posible en nuestro
intelecto. Estas formas de la sensibilidad, a la vez que aportan la necesidad y la universalidad a los
juicios sintticos a priori, dan como resultado el que el objeto experimentado nunca puede ser el
objeto tal como es en s mismo, sino como es captado por la sensibilidad humana. La sensibilidad
aparece como pasividad, puramente receptiva, abierta al objeto al que recibe, por medio de sus
intuiciones puras, como fenmeno.

18
El espacio y el tiempo formas puras de la sensibilidad

Segn Kant, el espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan independientemente de
nuestro conocimiento de ellas; el espacio y el tiempo son las formas a priori de la Sensibilidad
externa (o percepcin de las cosas fsicas) y el tiempo la forma a priori de la Sensibilidad interna (o
percepcin de la propia vida psquica). Estas representaciones no tienen un origen emprico, es
decir no se extraen de la experiencia sensible, sino que son su condicin de posibilidad. Gracias a
estas formas de la Sensibilidad, el sujeto cognoscente estructura las sensaciones proyectando todo
lo conocido en la dimensin espacio temporal (las cosas fsicas en el espaciotiempo y los
fenmenos psquicos en la dimensin meramente temporal).

Las formas a priori de la Sensibilidad (el tiempo y el espacio) se denominan tambin intuiciones
puras: intuiciones porque permiten la intuicin emprica (son el marco en el que se han de dar
dicha intuiciones) y puras porque no tienen un origen emprico.

Exposicin metafsica

1. Se trata, primeramente, de demostrar que el espacio y el tiempo son forma del conocimiento,
es decir: que no dependen del hecho de la experiencia, sino que estn supuestos en toda
experiencia de hecho, que es la experiencia la que est sometida a las condiciones del espacio y
del tiempo. Se demuestra as:

a) Nada puede afectarnos si no es antes que y despus que y al mismo tiempo que; y
nada externo puede afectarnos si no es al lado de, encima de, etc. Toda experiencia
presupone que hay antes y despus y al mismo tiempo; y toda experiencia externa
presupone que hay al lado y arriba y abajo, distancia, exterioridad de unas cosas a otras, etc.
Con esto estamos diciendo ya que las representaciones del espacio y el tiempo condicionan de
antemano toda experiencia posible, lo cual es todo lo contrario de depender o proceder de la
experiencia.

b) El espacio y el tiempo son necesarios para que se de la experiencia. No podemos imaginar que
no haya espacio o que no haya tiempo, mientras que s podemos imaginar que no haya tal o cual
cuerpo (en el espacio) o que no ocurra tal o cual cosa (en el tiempo), sea cual sea el cuerpo y la
cosa de que se trate. Tampoco podemos imaginar que el espacio o el tiempo puros tengan otra
constitucin que la que tienen, mientras que s podemos imaginar cualesquiera modificaciones
espacio-temporales de las cosas que se dan en el espacio y en el tiempo.

Ahora bien, todo lo que es necesario en la experiencia es a priori. Luego el espacio y el tiempo son
a priori.

Exposicin trascendental

Es preciso, adems, demostrar que las representaciones del espacio y el tiempo son intuicin, no
concepto. Esto se demuestra as:

a) Son unicos. Cuando hablamos de espacios y tiempos, nos referimos a partes delimitadas
dentro del espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo estn supuestos en todo espacio y
tiempo determinados, ya que todo espacio slo es posible por limitacin en el espacio, y todo
tiempo slo es posible por limitacin en el tiempo.

19
b) Un concepto es una representacin que vale para una infinidad de objetos posibles en el
sentido de que es una determinacin que est contenida como nota comn en infinidad de
representaciones posibles. En cambio, el espacio y el tiempo valen para una infinidad de
representaciones en el sentido de que contienen esas representaciones, es decir: las abarcan y van
ms all de ellas.

Ambas consideraciones, a) y b), nos hacen ver qu es lo que se quiere decir cuando se dice que el
espacio y el tiempo son magnitudes infinitas; que toda cantidad se da dentro del espacio y el
tiempo, como limitacin de ellos, y no los agota por grande que sea, sino que siempre es rebasada
por ellos.

No pueden tener lugar impresiones si no es con arreglo a las condiciones a priori del tiempo y del
espacio, condiciones que constituyen la esencia del mbito en el cual pueden darse en general
impresiones, esto es: de la receptividad del sujeto cognoscente.

A travs de estas explicaciones, Kant persegua demostrar el carcter cientfico de la matemtica.


Es una ciencia que construye conceptos. La geometra tiene su base en a posibilidad o
imposibilidad de la construccin de figuras en el espacio. La geometra construye concepto de
nmero mediante la adicin sucesiva.

El espacio y el tiempo poseen realidad emprica pues se refieren a la experiencia e idealidad


trascendental pues son la posibilidad de toda experiencia.

El carcter subjetivo del espacio y el tiempo lleva consigo la idealidad trascendental del
fenmeno. Lo que llamamos objetos exteriores no son otra cosa, segn Kant., que meras
representaciones de nuestra sensibilidad. Qu son los objetos en s y separados de toda esta
receptividad de nuestra sensibilidad? En modo alguno podemos saberlo, responde Kant. Pero la
idealidad trascendental del fenmeno no excluye, sino que comporta, su realidad emprica.
Porque tampoco es el fenmeno una mera apariencia: no se encuentra exclusivamente en el
sujeto, ni tampoco en el objeto en s, sino precisamente en la relacin entre ambos y unido
inseparablemente a la representacin del objeto en el sujeto.

Conclusin

Como conclusin el espacio y el tiempo en la esttica trascendental de Kant, no pertenecen al


objeto, a la cosa en si, no son una propiedad, el espacio y el tiempo, son formas puras del
entendimiento, que dan un orden a la multiplicidad de impresiones que la sensibilidad recibe, no
se pueden conocer en si mismos, si no a travs de las impresiones sensibles, pero sin ellos el
conocimiento no se podra dar, gozan de la universalidad y necesidad necesaria para formar parte
de la trascendentalidad que Kant propone para fundamentar su ciencia.

LOS JUICIOS SINTTICOS A PRIORI EN LAS CIENCIAS

INTRODUCCIN: Situacin cronolgica. Referencia a la superacin kantiana del


racionalismo y el empirismo.

20
EN PRIMER LUGAR debe estar claro que en el conocimiento hay algo que viene de la
experiencia (sinttico) y algo que pone el sujeto cognoscente (a priori).

EN SEGUNDO LUGAR tambin deberemos tener muy claro que la ciencia no es ni ms ni


menos que un conjunto de afirmaciones, frases, proposiciones o juicios y que no todas las
afirmaciones o juicios que se hagan van a ser ciencia o constituir conocimiento cientfico

AHORA debemos formular la pregunta qu tipo de juicios son los caractersticos de la


ciencia? (Kant siempre entiende por ciencia las Matemticas y la Fsica). Para contestar a
esta pregunta se hace necesario distinguir entre diversos tipos de juicios para aclarar cules
son los caractersticos de la ciencia.

a) Juicios analticos y juicios sintticos

Kant comienza estableciendo la distincin entre juicios analticos y juicios sintticos,


distincin que ya Leibniz haba propuesto al hablar de verdades de razn y verdades
de hecho, o Hume al hablar de relaciones de ideas y de cuestiones de hecho.

En un juicio, en cuanto proposicin que expresa la relacin de un sujeto con un


predicado, puede ocurrir que el predicado exprese algo que est incluido en el sujeto,
o que sea algo aadido a tal sujeto. As, por ejemplo, si decimos: "todo hombre es
mortal", como la mortalidad es una caracterstica de todo lo que nace, lo que
afirmamos del hombre es algo que ya est contenido implcitamente en la nocin de
sujeto; en cambio, si decimos "algunos hombres son filsofos", como el cultivo de la
filosofa no es algo que pertenezca a la esencia del ser humano, es algo que no nos da
el nuevo anlisis del concepto del hombre; por tanto, es necesario recurrir a la
experiencia para saber que algunos hombres cultivan la filosofa. Pues bien, Kant
denomina juicios analticos a los primeros y sintticos a los segundos.

Un juicio es analtico cuando el predicado est comprendido en el sujeto y, por


tanto, basta con analizar al sujeto para comprender que el predicado le conviene
necesariamente. Por ejemplo, "un todo es mayor que sus partes" es un juicio analtico,
porque basta con analizar el concepto de un "todo" para hallar la verdad del predicado.
Otro ejemplo: "El tringulo tiene 3 ngulos. Estos juicios no nos dan informacin
alguna, o como dice Kant, no son extensivos, no amplan nuestro conocimiento:
como es obvio, a quien sepa lo que es un todo, este juicio no le ensea nada que no
supiera antes de formularlo. Los juicios de esta clase pueden llamarse explicativos,
puesto que explican una nota que implcitamente estaba contenida en l. Adems,
siempre son verdaderos, necesarios y universales.

Un juicio es sinttico, por el contrario, cuando el predicado no est contenido en


la nocin o concepto del sujeto; en ellos se hace una sntesis de experiencia, son
empricos (a posteriori). "Todos los nativos del pueblo X miden ms de 1,90m" es un
juicio sinttico, ya que en la nocin del sujeto no entra, no est incluido el predicado:
la nocin del sujeto incluye nicamente el dato de "haber nacido en el pueblo X" pero
no incluye ningn dato acerca de tamao o estatura. Otros ejemplos: "El calor dilata
los cuerpos" o "este fluido contiene sales". Estos juicios s dan informacin o, como
21
dice Kant, son extensivos (amplan nuestros conocimientos), son particulares (ya
que su verdad est restringida, constreida al "ahora" y al "aqu) y son contingentes
(su contrario no es imposible, su verdad no es necesaria).

b) Juicios a priori y juicios a posteriori

La clasificacin anterior est hecha atendiendo a si el predicado est incluido o no en


la nocin de sujeto. La clasificacin de que nos ocupamos ahora est hecha
atendiendo a otro criterio, a saber, al modo como es posible conocer la verdad de un
juicio

Juicios a priori son aquellos cuya verdad puede ser conocida


independientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se basa en sta.
"Un todo es mayor que sus partes" es un juicio a priori: conocemos su verdad sin
necesidad de andar comprobando y midiendo todos y partes. Y, por otra parte, los
juicios a priori son universales y necesarios.

Juicios a posteriori son aquellos cuya verdad es conocida a partir de la


experiencia. De acuerdo con esta clasificacin, "todos los nativos del pueblo X miden
ms de 1,90m" es a posteriori: no tenemos otro recurso que observar a tales individuos
si queremos tener certeza de la verdad de este juicio (hace falta realizar mediciones
de los nativos). Y, por otra parte, los juicios a posteriori no son universales ni
necesarios, sino contingentes, ya que al depender de la experiencia, sta puede ser
contradictoria con otra futura.

Ahora bien, Kant va a precisar un poco ms el concepto de a priori, ya que va a


distinguir entre conocimientos a priori puros y conocimientos a priori derivados,
segn que no dependan en absoluto de la experiencia y, adems, estn privados de
todo elemento emprico, o bien que no dependan de la experiencia pero contengan
elementos empricos. As, por ejemplo si decimos "todo cambio tiene una causa", nos
encontramos que la nocin de cambio slo es posible adquirirla por experiencia y,
por tanto, se trata de un a priori derivado (y no puro). En cambio, si decimos que
"todo tringulo tiene tres ngulos" es un conocimiento a priori puro, puesto que no
necesita recurrir a la experiencia para poder afirmarlo.

c) Juicios sintticos a priori

Los Juicios sintticos a priori se dan en la Matemtica y en la Fsica: Si en la


matemtica tomamos un ejemplo de la aritmtica como 7+5 es igual a 12, veremos
como este juicio al ser sinttico de apoya en la experiencia ya que para obtener el 12
hay proceder a unir las unidades que indica la suma y as obtener el 12 y al mismo
tiempo es universal y necesario, es decir, no admite excepciones ,dicho de otra forma,
es a priori. Por otra parte si tomamos un ejemplo de la geometra como La lnea
recta es la distancia ms corta entre dos puntos, veremos que este juicio se apoya
en la experiencia y por ello es sinttico y al mismo tiempo es universal y necesario,
es decir a priori y no admite excepciones (no hay ninguna lnea recta que NO sea la
distancia ms corta entre dos puntos). Lo mismo sucede con la Fsica, si consideramos
22
un ejemplo como en las modificaciones del mundo corpreo la cantidad de
materia permanece invariable nos damos cuenta inmediatamente de que este
juicio es sinttico ya que se apoya en la experiencia cmo sino podramos llegar a
hacer tal afirmacin? Pero por otra parte es a priori, es decir universal y necesario y
no admite excepciones

PRECISAMENTE esta tercera clase de juicios son los que constituyen el fundamento de
la ciencia. La razn de ello est en que los juicios analticos, por tener la nocin de predicado
contenida en el sujeto, no aumentan en absoluto nuestro conocimiento de las cosas (no son
extensivos); es decir, despus de formular un juicio analtico no sabemos ms que antes de
formularlo. Son verdaderos, universales y necesarios, pero los juicios analticos no nos
permiten aumentar nuestro conocimiento, el cual no experimentara ningn progreso si todos
los juicios fuesen analticos. Por otra parte, los juicios sintticos, por aadir la nocin del
predicado algo a la nocin del sujeto, que no estaba previamente contenida en l, dependen
de la experiencia, y la experiencia nos proporciona siempre conocimientos particulares, y la
verdad de cada uno de estos juicios se ha de comprobar mediante la experiencia. Por tanto,
si slo pudiramos formular juicios sintticos, no podramos construir ninguna ciencia,
puesto que la ciencia lo es de lo universal y necesario, y no de lo particular y contingente. De
modo tal que con slo los juicios analticos (a priori) o con slo los juicios sintticos (a
posteriori) no podramos construir ninguna ciencia. Si hay ciencia, y la hay puesto que ah
estn la Matemtica y la Fsica, es porque existe una tercera clase de juicios que renen en s
mismos las cualidades de los analticos (universalidad y necesidad) y las cualidades de los
sintticos, permitiendo progresar en el conocimiento.

RESUMIENDO diremos que toda ciencia contiene juicios que son:

- Sintticos: se apoyan en la experiencia y no se puede prescindir de ella como pretendan


los racionalistas. Estos son los juicios que amplan el conocimeitno y por tanto hacen
avanzar la ciencia.
- A priori: universales y necesarios (no admiten excepciones.

OTRA PREGUNTA que debemos plantearnos es si estos JUICIOS SINTTICOS A PRIORI que
caracterizan la ciencia SON POSIBLES EN LA METAFSICA, si la Metafsica contiene estos juicios ser
una ciencia como la Matemtica y la Fsica y si no los contiene tendr que abandonar toda
pretensin de ser ciencia.

23
PARA CONCLUIR dejaremos bien sentado que a juicio de Kant la Metafsica no es posible como
ciencia porque no contiene JUICIOS SINTTICOS A PRIORI, esto es as debido a que la metafsica no
se apoya en la experiencia, le falta el apoyo sensible. La Metafsica tradicional, en tanto que se ocupa
de Dios, el alma, no puede recurrir a la experiencia para apoyarse en ella y as confirmar o refutar
sus afirmaciones. El resultado de intentar ampliar nuestro conocimiento ms all de la experiencia
lleva a la ilusin trascendental que consiste nicamente en la pretensin soada pero no real de
obtener un conocimiento verdadero sobre las cosas en s o trascendentes.

Tambin deberemos preguntarnos si hay alguna solucin para la Metafsica y conseguir as que
entre en el camino seguro de la ciencia y ponerla a la altura de la Matemtica y la Fsica. La respuesta
es afirmativa la Metafsica tradicional no puede ser ciencia pero si la Metafsica crtica, sta no se
ocupar de Dios ni del almasu labor ser:

- Fijar los lmites del conocimiento.


- Determinacin de conceptos y establecimiento de principios que es lo que el sujeto pone
a priori en el conocimiento.
Por tanto la Metafsica crtica se convierte en una epistemologa o teora del conocimiento. Esta es
la nica salida para que se convierta en ciencia.

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