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INVESTIGANDO O CONCEITO DE

CRISTIANISMO ANNIMO EM
K. RAHNER*

Geraldo Luiz Borges Hackmann**


Ezequiel Dal Pozzo***

Resumo
Diante do pluralismo religioso atual, a reflexo teolgica precisa evidenciar a
relevncia da revelao de Deus em Jesus Cristo como centralidade
intransponvel de mediao salvfica. A partir disso, este artigo apresenta os
pressupostos tericos da reflexo de Karl Rahner acerca do cristianismo
annimo.
PALAVRAS-CHAVES: Jesus Cristo; pluralismo religioso; cristianismo annimo;
cristos annimos; Karl Rahner.

Abstract
On account of the present religious plurality, the theological reflection
must show the importance of Gods Revelation in Jesus Christ as unsurmoun-
table center of mediation to salvation. Starting from this viewpoint, this
article presents the theoretical presuppositions of Rahners reflection on
anonymous Christianity.
KEY WORDS : Jesus Christ; religious plurality; anonymous Christianity;
anonymous Christians; Karl Rahner.

*** Este artigo resultado da Iniciao Pesquisa Cientfica de Ezequiel Dal Pozzo,
sob a orientao do Prof. Geraldo Luiz Borges Hackmann, com bolsa da Pon-
tifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.
*** Doutor em Teologia. Professor da Faculdade de Teologia da PUCRS.
*** Acadmico da Faculdade de Teologia da PUCRS.

Teocomunicao Porto Alegre v. 37 n. 157 p. 369-395 set. 2007


370 HACKMANN, G. L. B. & DAL POZZO, E.

1 Jesus Cristo e o pluralismo religioso atual


A Igreja recebeu de Cristo, h mais de dois mil anos, o mandato
de evangelizar todos os povos, anunciando a salvao trazida por Cristo
at aos confins da terra (cf. Mt 28,16-20). Embora transcorrido esse
tempo, hoje, dois teros da humanidade ainda no conhecem a pessoa
de Jesus Cristo e professam outras religies. Diante disso, constata-se
que o pluralismo religioso um fato inegvel e se apresenta como
problema para a afirmao do cristianismo como religio absoluta.1
Na atualidade, para muitas pessoas, o cristianismo torna-se cada
vez menos importante e, at, irrelevante na conduo da histria e na
determinao daquilo que o ser humano deve ou no fazer. A f crist
se apresenta como uma das possveis interpretaes religiosas da
existncia.2 Por sua vez, a religio, em geral, apenas uma das muitas
formas de auto-interpretao humana.
Dentro desse cenrio, o fiel cristo se percebe como pequeno
rebanho, sendo que os contnuos esforos missionrios da Igreja pa-
recem no alterar decididamente essa tendncia crescente. No en-
tanto,
o cristo est convencido de que o homem, para alcanar sua
salvao, precisa crer em Deus e no s em Deus, mas em Cristo;
de que essa f no somente um mandamento positivo, do qual,
por determinadas maneiras, poder ficar dispensado; de que a
pertena verdadeira Igreja no significa unicamente uma
condio externa, da qual se pudesse eximir algum, porque ainda
no sabe nada dela e de suas exigncias. Esta f muito mais
necessria em si mesma e por isso exigida sem condies, no
somente como mandamento, mas como nico meio possvel, no
somente como condio, mas como caminho ineludvel. Posto que
a salvao do homem no outra coisa que o cumprimento e a
maturao, a definitividade desse comeo, que por ele mesmo no
pode ser substitudo por nada.3

1 O persistente pluralismo religioso constitui para o cristianismo uma grave ameaa


e uma causa de apreenso muito mais forte do que ele para as outras religies. Fora
do cristianismo, de fato, nenhuma outra, nem mesmo o Isl, se apresenta ao mundo
como a religio absoluta, como a nica vlida revelao do nico Deus vivente
(RAHNER, K. Cristianesimo e religione non cristiani. Saggi di antropologia so-
pranaturale. Roma: Edizioni Paoline, 1965, p. 535).
2 RAHNER, K. Los cristianos annimos. Escritos de Teologa, VI, p. 535.
3 Ibidem, p. 535-536.

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Muito embora o cristo esteja convencido disso, diante dos


avanos atuais, nas vrias dimenses da vida humana e social, o clima
de tolerncia diante da diversidade, de qualquer gnero que seja, e o
respeito liberdade de opo religiosa, tm levado as religies a
mutuamente se aceitarem, ou melhor, se conhecerem e, sobretudo,
dialogarem entre si.4 Historicamente, olhando sob o ponto de vista
cristo, houve muitos conflitos com outras religies, porque foram
vistas, muitas vezes, como ameaas, devido s suas supersties, ou
falsidades, necessitando, por isso, ser desmascaradas. Em contrapartida,
atualmente, muitas reflexes teolgicas propem um dilogo inter-
religioso na condio de iguais. Embora tal atitude crie simpatia, ser
ela a melhor soluo?
O cristianismo confessa a f em Jesus Cristo como o revelador
definitivo de Deus e o nico salvador universal. Essas afirmaes
suscitam algumas perguntas. Seria necessria uma des-absolutizao
da cristologia, como se fala atualmente? possvel manter tudo aquilo
que a Igreja catlica confessa acerca de Jesus Cristo, sem se colocar
em uma posio de superioridade ou intransigncia, com sentimento de
plenitude e acabamento, na relao com outras religies? Se Jesus
Cristo, para a f crist, o portador absoluto da salvao5 e o nico e
definitivo salvador, como dialogar com quem no aceita essa verdade?
Pode haver mais de um mediador ou vrios salvadores? Como
dialogar com as manifestaes religiosas que reconhecem a Cristo
como o Salvador, servindo-se desse enunciado como slogan, impreg-
nando-o com ideologias de cunho mercadolgico, exclusivista, funda-
mentalista e com uma interpretao extremamente errnea da eleio
divina?
Diante disso, considera-se que a reflexo teolgica, para tratar e
integrar o desafio atual do contexto de pluralismo religioso, dever,
necessariamente, passar pela hermenutica da Revelao de Deus em
Jesus Cristo. Essa perspectiva, contudo, no se dever apresentar como
obstculo intransponvel para o dilogo inter-religioso, uma vez que
isso seria frontalmente oposto Revelao.

4 MIRANDA, M. de. F. Jesus Cristo, obstculo ao dilogo inter-religioso? Revista


Eclesistica Brasileira. Fasc. 226, jun., 1997, p. 243.
5 Cf. RAHNER, K. Curso fundamental da f. So Paulo: Paulus, 1989, p. 233.

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2 O cristianismo annimo segundo Karl Rahner


2.1 O existencial sobrenatural rahneriano
O ser humano, por natureza, est aberto a uma possvel Revelao
de Deus. Diante disso, quanto mais ele aceita na liberdade a co-
municao desse mistrio, mais radical ele se torna. Ele , ao mesmo
tempo, doador e dom e fundamento da acolhida desse dom. O ser
humano se torna, ento, evento da prpria comunicao de Deus. E
isso no vale s para os batizados ou justificados, mas para todos os
seres humanos.
Para Rahner, no possvel traar uma linha delimitando o que no
ser humano natural e o que sobrenatural.6 Assim sendo, o existencial
estabelecido devido autocomunicao de Deus, embora seja dado a
todas e a cada uma das pessoas, no natural. Este existencial no
se torna merecido ou devido e, nesta acepo, natural, pelo fato de
estar dado a todos os homens como elemento permanente de sua
existncia concreta e pelo fato de estar previamente dado sua liber-
dade, sua autocomprenso e sua experincia.7 O amor e a auto-
comunicao de Deus so dados a todos e a todas, como oferta. O
existencial sobrenatural8 dado a todo ser humano, dotado de ilimitada
transcendncia, como oferta sua liberdade. Por isso, todas as pessoas
devem se entender como eventos da livre e absoluta autocomunicao
de Deus. Dito de outra forma, sendo o ser humano um interlocutor de
Deus, deve poder receber o amor deste, como um dom livre. Nesse
sentido,

6 No temos nunca essa natureza pura postulada, para poder dizer sempre
exatamente o que, na nossa experincia existencial, se refere a ela e que se deve ao
sobrenatural. Onde quer que se viva concretamente a aspirao vida eterna e ao
puro amor, que infinito, a inevitabilidade de uma deciso livre diante de Deus, as
dores do parto, a concupiscncia, a fadiga do trabalho e a morte portanto, a real
essncia do homem tudo isso acontece, consciente ou inconscientemente, sob o
influxo de uma disposio e de uma aspirao existencial sobrenatural, embora
talvez ainda no seja a graa (RAHNER, K. O homem e a graa. So Paulo:
Paulinas, 1970, p. 60).
7 RAHNER, K. Curso fundamental da f, p. 158.
8 O existencial sobrenatural sobrenatural porque indevido e gratuito, no de-
pendendo da natureza, e existencial por constituir-se elemento permanente de todo
ser humano, precedendo toda deciso ou atividade exercida pelo sujeito. Trata-se
de uma atmosfera existencial de todos, que expressa a universalidade da graa
como oferecimento (TEIXEIRA, F. Karl Rahner e as religies. Perspectiva
Teolgica, ano 36, n. 98, jan./abr., 2004, p. 58).

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esse existencial central e permanente da ordenao ao Deus trino
da graa e da vida eterna deve ser caracterizado como indbito,
como sobrenatural. Em outros termos: a graa, que, no fundo,
Deus mesmo, no deve chamar-se sobrenatural s porque, se
confrontada com a natureza (fixa) conhecida, evidente do homem,
aparece no proporcionada a ela, porque j a prpria aspirao, a
ordenao ao amor de Deus e a disposio para a graa sobre-
natural so, elas mesmas, indevidas e, desse aspecto, adquire-se
conscincia, no momento em que so atualizadas pela graa.9
A acolhida da graa, o Deus mesmo, animada pelo prprio Deus,
para que no venha a se rebaixar a finitude humana. Se o ser humano
deve abrir-se ou fechar-se autocomunicao de Deus, para que este
no se reduza ao nvel dos seres humanos, esta deve estar presente antes
da condio prvia de acolhida. Por isso, antes da tomada de posio
do ser humano, sua natureza j est determinada por aquilo que, no
dizer de Rahner, se chama de existencial sobrenatural.10 Assim
sendo, para ele, uma recusa a esta oferta no deixaria o homem em
uma natureza pura, inexpugnada, mas sim o levaria ao mbito de sua
prpria essncia contradio consigo mesmo.11 Pela abertura sem
limites transcendncia, o ser humano experimenta, de alguma forma,
a graa, muito embora no de forma reflexa, mas com contedo real.

2.2 Histria do mundo coextensiva com a histria da


revelao e da salvao
A abertura ilimitada do ser humano transcendncia mediada
historicamente, ou seja, as pessoas transcendem como seres histricos.
A histria do homem a histria da sua prpria transcendentalidade.
No se pode entender transcendentalidade do homem como faculdade
que seja dada, vivida e experimentada e refletida independentemente
da histria.12 Por isso, diz-se que a histria o evento da transcen-
dncia, ou seja, a transcendentalidade do ser humano no pode ser
concebida, completamente, como a-histrica.
Se o homem dessa forma o ser que se caracteriza pela subje-
tividade, pela transcendncia, pela liberdade e pela orientao a
entrar em comunho de aliana com o mistrio santo, que chama-

9 RAHNER, K. O homem e a graa, p. 58.


10 RAHNER, K. Los cristianos annimos. Escritos de Teologa, VI, p. 539.
11 Ibidem.
12 RAHNER, K. Curso fundamental da f, p. 173.

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mos Deus; se ele o evento da absoluta autocomunicao de Deus,


e tudo isso sempre e inevitavelmente e desde o incio; se ele, porm,
ao mesmo tempo, como tal ser de transcendncia divinizada, o
ser da histria individual e coletiva, ento esse existencial sempre
presente e sobrenatural da referncia ao mistrio santo e absoluta
autocomunicao de Deus como oferta liberdade do homem,
possui, ele prprio, uma histria coletiva e individual, e esta a um
s tempo histria da salvao e revelao.13
Para Rahner, a experincia da transcendentalidade mediada pela
histria, ao mesmo tempo individual e coletiva dos seres humanos, j
histria da revelao e da salvao. Na mesma medida em que Deus se
revela, Ele o faz para salvar. Neste sentido fica claro que a histria da
salvao e revelao sempre simultaneamente a sntese j dada da
ao histrica de Deus e da ao histrica do homem.14 O ser humano,
na acolhida, experimenta a ao salvfica de Deus que lhe ofertada
como algo seu. Essa oferta de Deus a ele, atravs de sua auto-
comunicao, constitui, ao mesmo tempo, a histria da revelao e a
histria da salvao. Esta histria coextensiva histria do mundo ou
da liberdade humana. A ao salvfica de Deus esteve presente em todo
o tempo da histria, devido sua vontade. Em qualquer tempo, do mais
prximo ao mais longnquo, a oferta de salvao proposta liberdade
humana constituiu a histria da salvao e da no-salvao. A revelao
salvfica de Deus deu-se, portanto, muito alm dos limites espcio-
temporais do Antigo Testamento e do Novo Testamento. Rahner quer
mostrar que no s a histria da salvao como a histria da revelao
em sentido prprio ocorre em todo lugar onde est ocorrendo histria
coletiva e individual do gnero humano,15 ou seja, a histria da
revelao como tal da humanidade coextensiva histria da liberdade
no mundo.16
Diante disso, como resolver o axioma fundamental da doutrina
catlica o qual afirma que a salvao s acontece pela f na palavra de
Deus, que se revela no sentido prprio do termo? Se h uma vontade
salvfica de Deus para todo o gnero humano, deve haver uma revelao
sobrenatural deste, ativa em toda parte, que se realiza na histria da
humanidade. Isso concorre para que a transcendncia do ser humano,

13 RAHNER, K. Curso fundamental da f, p. 174-175.


14 Ibidem, p. 175-176.
15 Ibidem, p. 179.
16 Ibidem, p. 179.

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atravs de seu movimento espiritual e de conhecimento, esteja orientada


para a proximidade imediata com Deus, consumada na viso beatfica.
Assim, a experincia transcendental, irreflexa, presente no ser humano
como saber atemtico, deve, segundo Rahner, ser caracterizada como
auto-revelao de Deus,17 embora distinta da revelao verbal de
Deus. O momento da revelao caracterizada pela experincia trans-
cendental efetiva-se pela ao permanente da graa de Deus no ser
humano. Assim, a causao por parte de Deus do horizonte apriorstico
de nosso conhecimento e liberdade h de se caracterizar como forma
especfica e originria de revelao, que, na verdade, forma de
revelao sobre a qual toda outra revelao se baseia.18 A referncia
constante e atemtica do ser humano desde sempre ao mistrio santo,
j revelao. Se a estrutura apriorstica, que possibilita ao ser humano
a acolhida da revelao, no fosse causada por Deus, a palavra de Deus
tornar-se-ia palavra humana, finita. Deus que, ao se autocomunicar,
capacita o ser humano para a acolhida. Assim,
a proposio aposteriorstica da revelao verbal que vem da
histria s se pode ouvir no interior do horizonte de uma
subjetividade apriorstica divinizante e divinizada. S se pode ouvir
da forma como deve ser ouvida, se o que ouvido deve ser
seriamente chamado de palavra de Deus.19
Para Rahner, a palavra palavra de Deus, porque s pode ser
acolhida sob a moo da graa. O existencial sobrenatural a es-
trutura apriorstica que capacita o ser humano para a acolhida da
revelao verbal que vem da histria.
Antes mesmo que o ser humano tematize, reflita ou venha a
iluminar os elementos aposteriorsticos trazidos pela experincia da
revelao da histria, pode chamar-se de revelao toda aquela
estrutura de transcendentalidade apriorstica, sobrenatural e divinizada.
A experincia originria, embora sem nome e atemtica, feita na
medida em que a subjetividade e a transcendentalidade se exercem,
na ausncia de ritos, sacramentos, etc., j experincia concreta do
horizonte sobrenatural, por isso, experincia de Deus. mediante esta
compreenso que Rahner vai tematizando o conceito de cristos
annimos.

17 RAHNER, K. Curso fundamental da f, p. 184.


18 Ibidem, p. 185.
19 Ibidem, p. 185.

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Segundo Rahner, arbitrariedade pensar que somente se salvam


aquelas pessoas que entram em contato direto com a revelao histrica
e verbal, ocorrida no Antigo e no Novo Testamentos. Contudo, o ser
humano no se salva sem f. Diante disso, para Rahner, no resta outra
possibilidade a pensar seno uma f que seja simplesmente a aceitao
obediente da autotranscendncia sobrenaturalmente elevada do homem,
a obediente aceitao de sua referncia transcendental para com o Deus
da vida eterna.20 F que responde positivamente experincia trans-
cendental presente naturalmente no ser humano.
Ora, diante disso se pode perguntar: qual o papel das religies,
especificamente do cristianismo, na salvao dos seres humanos? Se
bastar a aceitao obediente da autotranscendncia para haver salvao,
qual o significado de Cristo para a revelao e a salvao?

2.3 A relao entre histria da revelao transcendental geral


e histria da revelao categorial especial
Sendo a pessoa humana o evento da livre e indulgente autoco-
municao de Deus, a histria do mundo coextensiva histria da
revelao transcendental. Em todos os momentos da histria, pela
experincia transcendental do ser humano e a auto-explicao obje-
tivada desta, d-se a revelao. Em outras palavras, sendo a experincia
transcendental j revelao de Deus, a auto-explicao que acontece
dessa experincia na histria caracteriza-se como reveladora da
revelao.
Rahner reflete tambm acerca do conceito de histria categorial e
especial da revelao. A histria categorial da revelao, que pode
acontecer de forma atemtica, atravs de tudo o que acontece na histria
humana, na medida em que vai tornando-se explicitamente religiosa e
tomando conscincia de que querida e dirigida por Deus, torna-se
verdadeira histria da revelao. Ainda, na medida em que a histria da
revelao de Deus vai se tornando a mais completa e elevada auto-
interpretao do ser humano, ser, cada vez mais, auto-explicao
explicitamente religiosa. Portanto, a histria especial da revelao21 se

20 Ibid., p. 187.
21 Para Rahner, a histria especial e oficial da revelao coincide com a do Antigo e
do Novo Testamento (cf. K. RAHNER. Curso fundamental da f, p. 194). Rahner
estabelece diferenas entre a histria da revelao geral e histria da revelao ca-
tegorial ou setorial. Nessa ltima a primeira encontra sua essncia plena e sua
objetivao histrica completa. A auto-explicao da experincia de transcenden-

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d, quando o homem passa a objetivar religiosamente sua experincia


transcendental. Essa histria constitui uma parte da histria categorial
geral da revelao. No entanto, significa a plena revelao, ou seja, a
melhor auto-explicao da revelao transcendental. A histria especial
da revelao pode ser aplicada quela do AT e do NT, contudo, essa
no anula o conceito de histria categorial da revelao. Essa ltima,
por acontecer em toda histria e continuamente, est sempre em busca
de si mesma e, dessa forma, exposta repetidamente ao desfiguramento
pelo pecado. Destarte, a histria da revelao especial acontece quando
a auto-explicao da autocomunicao de Deus ocorre em sua pureza,
protegida por Deus de todas as provisoriedades e pecados que possam
corromp-la. a revelao querida e governada por Deus.
A partir disso, Rahner sustenta a possibilidade de uma genuna
histria da revelao fora do Antigo e do Novo Testamentos. Segundo
ele, no podemos negar a possibilidade da existncia de eventos breves
e parciais da histria da revelao categorial, os quais, na conscincia
reflexa, so queridos por Deus e assim se manifestam. Em outras
palavras, a histria da revelao no se limita quela, estritamente,
presente na Bblia. Pode-se conceber na histria religiosa extracrist e
extrabblica a ao de Deus em sua vontade salvfica e, no, meramente,
atividade do homem e impossibilidade de fazer religio. Embora, na
histria geral da revelao, essa ao de Deus possa ser corrompida
pela mancha do pecado e ser auto-explicada erroneamente pelas reli-
gies, no podemos negar que essa histria acontea em eventos
parciais e obtenha tambm, em momentos, auto-explicao pura e
genuna.
E, agora, cabe perguntar sobre o critrio que possibilite saber se a
interpretao e explicao da experincia transcendental sobrenatural,
que histria da revelao categorial, est correta, ou no passa de

talidade sempre situada, limitadamente, no espao e no tempo. Podemos dizer


que toda correta auto-explicao dessa experincia significa, em princpio, algo
destinado a todos os homens, por isso, possui uma dinmica interna de univer-
salidade. Conforme Rahner, toda histria particular exitosa da revelao tem orien-
tao universal. No podemos, porm, determinar, a priori, o quanto essa pre-
tenso de universalidade dessa histria espacial e temporal da revelao opera sob
providncia salvfica de Deus. Assim, para Rahner, se os profetas que surgem
em determinada histria da salvao e as instituies religiosas que nela se fundam
gozam de autoridade para a pessoa individual em sua prpria e pessoal auto-
explicao religiosa, ento podemos e devemos tambm falar de uma histria
particular, categorial, e oficialda revelao (cf. ibid., p. 197-198).

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mal-entendido humano. Para Rahner, o critrio o evento Jesus Cristo,


como ele afirma: Somente no evento pleno e insupervel da auto-
comunicao de Deus ao mundo em Jesus Cristo, que temos o evento
que, por ser escatolgico, est em princpio subtrado pura e sim-
plesmente a eventuais depravaes histricas e a uma explicao
perversa da ulterior histria da revelao categorial e da deformao da
religio.22
Somente em Jesus Cristo se pode discernir entre o que verdadeira
compreenso da experincia transcendental e o que depravao e
compreenso errnea dessa experincia. em Jesus que o cristo est
em condies de distinguir radicalmente entre a histria categorial da
revelao em sentido simplesmente pleno e puro do termo e seus
substitutivos e deformaes humanas.23
De acordo com o autor em estudo, o perodo bblico da revelao,
a oficial, categorial e particular histria da revelao, restringe-se
ao breve perodo da preparao e dos tempos do evento Jesus Cristo.24
A histria do Antigo Testamento prepara o evento Jesus Cristo. O
Antigo Testamento s nos desvela sua natureza prpria, se interpretado
nessa perspectiva. Assim, ele pode ser histria da salvao e tradio
para os cristos, enquanto a pr-histria mais imediata e aproximada
do prprio Cristo e, assim, pode ter sentido religioso para eles.
Em Jesus Cristo, a histria da humanidade chega ao patamar do
Deus-homem, objetivao histrica absoluta de sua compreenso
transcendental de Deus.25 Ali a histria da revelao e salvao de
toda humanidade atinge sua meta. O homem no mais se move s
transcendentalmente para o seu fim, mas a histria da humanidade
atinge seu fim, pois Jesus produz o corte fundamental da histria
profana, trazendo para dentro da histria a divindade de Deus. Esse
evento pode ser chamado de incio da plenitude dos tempos.
2.4 A encarnao de Jesus Cristo e a salvao
A f crist professa que o Verbo se fez homem (cf. Jo 1,14). No
Verbo encarnado ocorre a objetivao absoluta e a plausibilidade mais
plena da transcendentalidade de Deus. O Cristo a revelao mais
profunda da vontade salvfica universal do Pai.

22 RAHNER, K. Curso fundamental da f, p. 193.


23 Ibidem, p. 193.
24 Ibidem, p. 203.
25 Ibidem, p. 206.

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Investigando o conceito de cristianismo... 379

Para Rahner, o auto-expressar-se imanente de Deus, na sua eterna


plenitude, a condio do seu auto-expressar-se fora de si e este a
continuao daquele.26 Para encarnar-se, fazer-se homem, o Verbo
auto-alienou-se.27 Na medida em que se exterioriza, se aliena, pois faz
surgir o outro como realidade sua, mantendo, contudo, a permanente
plenitude infinita. A nossa histria torna-se a histria do Verbo, o nosso
tempo o tempo do Eterno e a nossa morte a Sua morte. Diante disso, o
dogma da imutabilidade de Deus se entende a partir do ponto mais alto
da perfeio de Deus, que de grande pode tornar-se pequeno e de
imutvel se torna mutvel.28
O fato de Deus tornar-se homem para o ser humano a possi-
bilidade de sua auto-revelao mais profunda. Nesse sentido, para o
tema aqui investigado, Jesus Cristo a plena e insupervel auto-
expresso de Deus. Ele no , simplesmente, um homem, que pelas
palavras e aes diz algo sobre Deus. Se se pensasse assim, a en-
carnao seria suprflua, uma vez que qualquer outro profeta poderia
falar sobre Deus. preciso que o homem Jesus em si mesmo, e no s
mediante suas palavras, seja a auto-revelao de Deus, e propriamente
no o pode ser, se precisamente essa sua humanidade no for a ex-
presso de Deus.29 Para Rahner, o Deus que proclamamos na f em
Jesus Cristo est e somente pode ser achado onde ns estamos e nos
encontramos, a saber, na terra. A antropologia est, diante disso, unida
teologia. O mistrio do ser humano encontra sua ltima compreenso
no mistrio da encarnao do Verbo.
Rahner diz que o ser humano a indefinibilidade chegada a si
mesma.30 Isto o mesmo que mistrio, no, porm, como a plenitude

26 RAHNER, K. Teologia e antropologia. So Paulo: Paulinas, 1971, p. 76.


27 Na dimenso da f, o fenmeno primignio antes de tudo a alienao-de-si-
mesmo, o devir, a knosis e gnesis de Deus mesmo que pode devir; [...] Ao
alienar-se a si mesmo sem perder sua plenitude infinita porque quem o Amor,
isto , a vontade plenificadora do vazio tem meios para realizar tal plenitude
surge o outro como sua prpria realidade (RAHNER, K. Teologia e antropologia,
p. 74-75).
28 [...] apesar de sua imutabilidade, pode verdadeiramente tornar-se algo: ele
prprio, ele no tempo. E essa possibilidade no se haver de pensar como sinal de
qualquer necessidade nele, mas como o ponto mais alto de sua perfeio, que seria
menor se no pudesse tornar-se menos do que ele sem cessar (RAHNER, K.
Curso fundamental da f, p. 264-265).
29 RAHNER, K. Curso fundamental da f, p. 267-268.
30 RAHNER, K. Teologia e antropologia. So Paulo: Paulinas, 1971, p. 65.

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380 HACKMANN, G. L. B. & DAL POZZO, E.

infinita, mas como a realidade constantemente referida ao mistrio da


plenitude, Deus.31 O mistrio a realidade que caracteriza Deus, por
isso, nunca pode ser eliminado. A viso beatfica, dentro dessa com-
preenso, no a ausncia de mistrio, mas a imediatidade da incom-
preensibilidade,32 onde no haver mais necessidade de conheci-
mento, pois estar eliminada a aparncia de que ainda no se chegou ao
fundo.
A encarnao , para Rahner, o ponto mais alto da assuno da
realidade da natureza, por parte de Deus. Se esta natureza indefinvel,
cujo limite a definio o ilimitado estar-referido ao mistrio
infinito da plenitude, quando assumida por Deus como sua realidade,
chegou ento absolutamente ao ponto para onde sempre caminha em
virtude de seu ser.33 Em outras palavras, se a natureza humana um
mistrio que caminha em direo a Deus, na encarnao acontece o
pice do encontro entre natureza humana e mistrio da plenitude. Deus
se expressa na forma mais plena possvel. Mostra que o sentido mais
radical e profundo da natureza humana entregar-se continua-
mente, desaparecendo no interior da incompreensibilidade do mistrio
pleno.
A encarnao de Deus , por isso, o caso irrepetivelmente su-
premo da realizao essencial da realidade humana. [...] O homem na
medida em que se entrega.34 Nesse sentido, a potentia oboedientialis
uma realidade idntica a essncia humana e no, simplesmente, uma
capacidade junto a outras possibilidades. A existncia humana a
mediao para a experincia de Deus. Nesse sentido, acontece a
experincia de Deus na existncia de qualquer indivduo que suporta
o peso da sua responsabilidade e vive altruisticamente para o prximo,
o que abre a sua teologia para uma incidncia proftica da experincia
religiosa no campo do social e do poltico.35

31 Nossa existncia consiste na aceitao ou recusa do mistrio que ns somos, como


pobre-estar-referidos ao mistrio da plenitude. O para-onde previamente dado de
nossa deciso que aceita ou recusa, como ao da existncia, o mistrio que ns
somos. [...] O mistrio antes aquilo que justamente como impenetrvel est a,
est dado (RAHNER, K. Teologia e antropologia, p. 66).
32 Ibidem, p. 67.
33 Ibidem, p. 67.
34 Ibidem, p. 68.
35 L.C. LAVALL. A afirmao de Deus Pai na teologia rahneriana. Perspectiva
Teolgica, Belo Horizonte, ano XVII, n.45, p. 207.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 37, n. 157, p. 369-395, set. 2007


Investigando o conceito de cristianismo... 381

2.5 Cristianismo annimo e o inclusivismo


O cristianismo se apresenta na histria como a religio absoluta,
instituda pela auto-revelao de Deus, no Verbo feito carne.36 Ora, a
f do cristo assegura que Jesus Cristo o portador absoluto da salvao
para todo o gnero humano. Como ele poder crer que todos os seus
irmos que viveram na terra antes do evento-Cristo, bem como aqueles,
que no o conheceram e no o conhecero, estejam fatalmente desti-
nados perdio eterna? O cristo precisa integrar em sua conscincia
a necessidade de pertena Igreja para a salvao com a vontade salv-
fica universal de Deus, expressa na Sagrada Escritura (cf. 1 Tm 2,4).
Diante das duas proposies expostas, das quais a primeira
apresenta a necessidade da f crist e a segunda a vontade universal de
salvao, presente na onipotncia do Amor divino, h que se encontrar
uma forma de fazer com que todos os seres humanos se tornem
membros da Igreja, sendo que no se pode conceber este poder-ser
como mera possibilidade lgico-abstrata, mas no sentido real e histo-
ricamente concreto. Diante disso, faz-se necessrio conceber certa
gradualidade em relao pertena Igreja. Gradualidade no somente
ascendente, a qual parte do sacramento do Batismo para a confirmao
plena da f e a participao na comunidade eucarstica, em vista da
santificao, mas tambm descendente, desde o explcito estar batizado
at um cristianismo no-oficial, annimo, o qual pode ser chamado,
validamente, de cristianismo, muito embora a pessoa no queira e nem
mesmo saiba que assim denominada.
Se verdade que o homem, ao qual concerne o esforo missionrio
da Igreja, j , ou pode ser, de antemo um homem que se move em
direo a sua salvao e que a encontra em determinadas circuns-
tncias, ainda que no tenha sido alcanado pela proclamao da

36 O cristianismo se apresenta como a religio absoluta, destinada a todos os ho-


mens; isso no pode reconhecer alguma outra ao lado de si, que se outorge os
mesmos direitos. Para o cristianismo, religio legtima no a relao estabele-
cida autonomamente pelo ser humano com Deus, mas a obra feita por Deus em
favor do ser humano, a livre auto-revelao efetuada por Deus no ato mesmo de
comunicar-se ao homem, a relao que Deus institui por sua iniciativa com o
homem, revelando-se no mesmo instante que a institui. Esta relao de Deus com
todos os homens fundamentalmente nica e sempre idntica, porque se apia
na encarnao, na morte e ressurreio do nico Verbo de Deus feito carne
(RAHNER, K. Cristianesimo e religioni non cristiane, p. 538-539).
37 Ibidem, p. 536-537.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 37, n. 157, p. 369-395, set. 2007


382 HACKMANN, G. L. B. & DAL POZZO, E.

Igreja; se tambm verdade que esta salvao que o alcana a


salvao de Cristo, posto que no h outra, ento no somente
poderia ser um testa annimo, mas sim, alm disso, um cristo
annimo.37
Ora, como devemos conceber tal relao?
Como j foi acenado, para Rahner, o que existe em concreto
uma vontade salvfica universal de Deus, que est na dinmica da
comunicao, sempre em forma de oferta, estabelecendo uma contnua
relao entre natureza e graa. A autocomunicao livre de Deus
criatura pressupe nela as possibilidades de recepo. A natureza
humana deve ser concebida como aberta possibilidade de, em si,
perceber e captar a doao de Deus na revelao. Isto quer dizer que
essa natureza deve ser de abertura ilimitada para o ser divino sem
limites.38 Isso chamado de esprito. O esprito o alm de, o de
antemo, a abertura sempre aberta, devido ao chamado criador do
mistrio infinito, que o fundamento primeiro e ltimo de tudo, de
toda compreensibilidade e possibilidade. O abismo entre este chamado
e a resposta favorvel da criatura designado por Rahner como abismo
de uma liberdade,39 sendo que tanto o fechamento quanto a abertura
pressupe a existncia latente e residual do chamado, ou seja, a palavra
criadora de Deus suscita a abertura, que est sempre espera da notcia.
Diante disso, pode-se dizer que o ser humano no apenas capaz
de ouvir a palavra nova de Deus que se revela, mas a espera posi-
tivamente, embora no tenha direito sobre ela. Negar a abrir-se ver-
dade absoluta seria, por sua vez, a afirmao implcita dessa verdade,
uma vez que essa negao se pretenderia absoluta. A negao por si
mesma reclamaria um sentido definitivo.
Contudo, se impe o questionamento de como a tendncia no-
explcita, atemtica, presente no ser humano, se ordenaria a Jesus
Cristo, o Deus encarnado. A encarnao de Cristo o ato mais livre e
mais profundo ocorrido na realidade histrica do mundo. Por isso, o
mais importante e decisivo fato referido diretamente ao ser humano.
Nele e na entrega incompreensibilidade desse mistrio, o ser humano
se pe diante dele mesmo, de sua verdadeira realidade. Vista assim, a
encarnao de Deus o caso singularmente supremo na realizao
essencial do homem em geral40 . precisamente a encarnao que

38 RAHNER, K. Los cristianos annimos. Madrid, 1969, p. 537.


39 Ibidem.
40 Ibidem, p. 538.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 37, n. 157, p. 369-395, set. 2007


Investigando o conceito de cristianismo... 383

revela ao ser humano a sua auto-interpretao, a profundidade da


realidade humana. Assim, a autocomunicao divina se realiza
plenamente atravs da doao da graa e da encarnao, as quais
chegam ao ser humano como atestao segura de sua transcendncia.
O apelo altura absoluta, impulsionado pela transcendncia, no
um adendo caprichoso realidade do ser humano. A autocomunicao
divina, atravs de Jesus Cristo, a meta de toda a criao. O existencial
sobrenatural rahneriano mostra que a natureza do ser humano j est
determinada, antes da sua tomada de posio. Assim sendo, para
Rahner, uma recusa a esta oferta no deixaria o homem em uma
natureza pura, inexpugnada, mas sim, o levaria ao mbito de sua prpria
essncia a contradio consigo mesmo.41 Pela abertura sem limites
transcendncia, o ser humano experimenta, de alguma forma a graa,
muito embora no de forma reflexa, mas com contedo real. Tal
experincia caracteriza-se como experincia atemtica da graa.42
Deus e a graa de Cristo tornam-se, pois, misteriosamente presentes
como a essncia oculta de toda a realidade elegvel.43
Diante disso, a palavra de Cristo, ao ser anunciada, se apresenta
ao ser humano, no como algo exterior, inteiramente estranho, mas
como explicitao daquilo que ns somos desde sempre por graa. Na
profundidade da natureza do ser humano encontra-se implicitamente
aquilo que a revelao crist torna explcito. Se o homem aceita esta
revelao, estabelece o ato da f sobrenatural. Porm tambm aceita
esta revelao, quando se aceita a si mesmo por inteiro, uma vez que
ela fala nele.44 A aceitao no-explcita acontece quando algum,
antes de receber a explicitao da f pelo ministrio eclesistico, busca
com honradez e pacincia cumprir suas obrigaes cotidianas, bus-

41 RAHNER, K. Los cristianos annimos. Madrid, 1969, p.538.


42 A experincia originria de Deus no acontece somente quando h um saber
explcito, objetivo, tematizado sobre Deus. Tambm aquele que em sua cons-
cincia verbalmente objetivante no pensa explicitamente em Deus ou estima dever
refutar um tal conceito como contraditrio, tem sempre e inevitavelmente o que
fazer com Deus na sua conscincia profana. E o acolhe atematicamente como Deus
no momento em que acolhe a si mesmo livremente em sua prpria transcen-
dentalidade ilimitada (F. TEIXEIRA. Karl Rahner e as religies. Perspectiva
Teolgica, ano XXXVI, n. 98, p. 62, 2006). [...] a experincia original de Deus
at em sua autocomunicao pode ser to universal, to atemtica e to a-reli-
giosa, que ocorra sem nome, mas realmente, onde quer venhamos a exercer nossa
existncia (K. RAHNER. Curso fundamental da f, p. 164).
43 RAHNER, K. Curso fundamental da f. So Paulo: Paulus, 1989, p. 272.
44 RAHNER, K. Los cristianos annimos. Madrid, 1969, p. 538.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 37, n. 157, p. 369-395, set. 2007


384 HACKMANN, G. L. B. & DAL POZZO, E.

cando o melhor para ele e para aqueles que lhe foram confiados.45 Em
dando o sim vida e ao bem, aceita a si mesmo e a graa que se
aproximou do ser humano de forma imediata e radical. Na aceitao
de si mesmo o homem aceita a Cristo como consumao absoluta e
garantia do seu movimento annimo em direo a Deus atravs da
graa.46 A aceitao dessa verdade obra da graa.47
Rahner diz que no devemos chamar de cristos annimos aquelas
pessoas que no honram a Deus, e que negam sua orientao a Ele,
rejeitando-O. Assim,
quem no diz, em seu corao, no h Deus (como o insensato do
salmo), mas sim que d testemunho dele por meio da radical
aceitao de sua existncia, esse um crente. E se em ao e
verdade cr no santo mistrio de Deus, no rebaixa esta verdade,
mas sim lhe d espao; a graa desta verdade, pela qual se guia,
sempre a graa do Pai em seu Filho. E aquele que se deixa tomar
por esta graa podemos design-lo com pleno direito de cristo
annimo.48
Cristianismo annimo quer dizer que a salvao trazida por
Jesus Cristo acessvel a todas as pessoas humanas, em qualquer situa-
o histrica e religiosa, na medida em que elas se abrem autoco-
municao de Deus, que possui seu pice em Jesus Cristo. Ainda,
cristianismo annimo significa que a ao salvfica atinge as pessoas
por intermdio da tradio religiosa a que pertencem e no meramente
por uma ao invisvel do Senhor ressuscitado. H, portanto, um
cristianismo annimo e implcito e um cristianismo explcito. De acor-
do com as palavras de Rahner, o primeiro consiste naquela relao,

45 Quem, portanto, ainda que esteja longe de toda revelao expressa em frmulas,
assume sua existncia e, com isto, sua humanidade em silenciosa pacincia (ou
melhor, na f, esperana e caridade), acolhe-a na verdade como o mistrio que se
oculta no Mistrio do Amor eterno e no seio da morte carrega a vida; tal pessoa diz,
ainda que no o saiba, um sim a Cristo. [...] Quem aceita inteiramente o seu ser
homem (e, como claro, tambm o do outro), acolheu o Filho do homem, porque
neste Deus acolheu o homem (RAHNER, K. Curso fundamental da f, p. 272).
46 RAHNER, K. Los cristianos anonimos. Madrid, 1969, p. 540.
47 A categoria cristos annimos envolve, segundo Rahner, todos aqueles que
tenham aceitado livremente a oferta da autocomunicao de Deus, mesmo diante
da f, a esperana e a caridade, mesmo que do ponto de vista social (atravs do
batismo e da pertena Igreja) e de sua conscincia objetiva (atravs de uma f
explcita, nascida da escuta da mensagem crist) no tenham tematicamente assu-
mido o cristianismo (TEIXEIRA, F. Karl Rahner e as religies, p. 66).
48 Ibidem.

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Investigando o conceito de cristianismo... 385
de certa forma annima, mas real de cada pessoa individual com a
concretude da histria da salvao e, assim sendo, tambm com
Jesus Cristo existe e deve existir na pessoa, que ainda no fez, na
f e no sacramento, toda a experincia histrica concreta e
expressamente refletida dessa realidade histrico-salvfica, mas
que, todavia, possui de maneira apenas implcita, na obedincia
sua orientao na graa, a relao existencial real com Deus da
autocomunicao absoluta historicamente presente, medida que
essa pessoa aceita sem reservas sua prpria existncia, e
precisamente no que a, no risco dessa liberdade, no se pode
calcular e controlar. Ao lado desse cristianismo annimo, existe o
cristianismo pleno, consciente de si mesmo na audio crente da
palavra do evangelho, na profisso de f da Igreja, nos sacramentos
e no exerccio expresso da vida crist, que se sabe em referncia a
Jesus de Nazar.49
Esta anonimidade busca, contudo, sua explicao nominal. Muitas
vezes, devido s circunstncias histricas, essa explicitao no passa
da manifestao reflexa de uma humanidade amorosa. Porm, a opor-
tunidade de uma explicitao, que venha consumar-se na aceitao
explicita da f eclesial, no dever ser-lhe negada, uma vez que ser
precisamente ali que esta f encontrar a verdadeira segurana. Esta
lhe proporcionar um caminho de maior entrega e adeso ao mistrio
Santo, uma vez que saber em quem est depositando a sua confiana
(cf. 2 Cor 4,7-18).
A designao cristos annimos no deve, segundo Rahner, ser
entendida como uma tentativa desesperada de trazer para a Igreja tudo
o que bom e humano, em um tempo em que a f crist progressi-
vamente desaparece. A situao de dispora do cristianismo deve ser
um impulso para que o crente confie mais e tenha fora para alcanar
mais objetividade. O cristianismo annimo no dispensa a explicitao
e o anncio do Evangelho.50
O conceito de cristianismo annimo , para Rahner, central para a
relao do cristo com o mundo. Para ele, estpido pensar que esse

49 RAHNER, K. Curso fundamental da f. So Paulo: Paulus, 1989, p. 360-361.


50 Rahner expe ao menos duas razes para mostrar que o anncio explcito do
cristianismo para o cristo annimo no suprfluo. 1) A estrutura tendente a
encarnar-se e a socializar-se, tpica da graa e do cristianismo; 2) a constatao de
que a clara e lmpida compreenso reflexa oferece, por sua vez, ao futuro de cada
homem uma prospectiva de salvao melhor do que aquela que ele possui
permanecendo somente um cristo annimo (RAHNER, K. Cristianesimo e reli-
gioni non cristiane, p. 567-568).

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386 HACKMANN, G. L. B. & DAL POZZO, E.

conceito deva relativizar a importncia da evangelizao e da misso


da Igreja. Ns devemos trabalhar incessantemente e com alento in-
cansvel para a reunio de toda a humanidade na nica Igreja de Cristo,
sofrendo e pregando para este fim.51 Contudo, preciso crer que Deus
pode vencer tambm l aonde a Igreja no chega. A tese de Rahner
confirmada pela Constituio Lumen Gentium n. 16, onde est afirmado
que para todos aqueles que no receberam o Evangelho sem culpa
alguma existe a possibilidade de salvao eterna. Essa afirmao pode
abrir para a possibilidade de um atesmo. Contudo, se diz que sob este
pode esconder-se um tesmo atemtico, realizado s existencialmente
pela obedincia radical conscincia. A salvao, no entanto, se dar
sempre por graa, pois Deus, atravs do seu Esprito, pode outorgar a
f por caminhos s a Ele conhecidos para aqueles que nunca ouviram
falar do Evangelho. Sendo assim, o significado de cristianismo annimo
est de acordo com a doutrina conciliar.
Para o autor aqui estudado, aos olhos de um no-cristo poder
parecer presuno do cristo submeter a salvao e a santificao de
cada um dos seres humanos graa do seu Cristo, denominando isto de
cristianismo annimo, porque somente falta a reflexo temtica ao
que j est experimentando. Essa presuno, porm, no pode ser
renunciada pelo cristo, uma vez que ela significa a sua mais profunda
humildade em frente a si mesmo e Igreja. Ele reconhece que Deus
maior do que o ser humano e a Igreja. Diante de tudo isso, torna-se
explcito que a teoria rahneriana acentua o aspecto inclusivista. O
cristianismo, pela sua caracterstica universal, est implicitamente, ou
anonimamente, presente em todas as partes do globo, onde h pessoas
humanas abertas ao transcendente, ou ao influxo da nica graa de Deus
oferecida a todos e a todas, isto , a graa de Cristo. Nesse sentido, a
perspectiva inclusivista est plenamente contemplada na noo de
cristianismo annimo.

3 Breves objees noo de cristianismo annimo


A teoria rahneriana dos cristos annimos no deixou de sus-
citar vrios debates. Grandes telogos, entre os quais Henri De Lubac,
Hans Urs von Balthasar, Hans Kng, Joseph Ratzinger, Edward
Schillebeeckx, Yves Congar, fizeram muitas objees teoria de

51 RAHNER, K. Cristianesimo e religioni non cristiane, p. 569.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 37, n. 157, p. 369-395, set. 2007


Investigando o conceito de cristianismo... 387

Rahner. Como no possvel apresentar as vrias posies, aqui se


acena a algumas.52
Para De Lubac, falar com legitimidade em cristos annimos
falar tambm de cristianismo annimo, o que, conseqentemente, no
faz justia novidade do cristianismo e sua particularidade de nica
via de salvao. Para Urs von Balthasar, a teoria rahneriana, ao se
apresentar como um caminho mais cmodo, pode driblar o dever
missionrio.53 Alm disso, ele considera iluminadora a proposta De
Lubac, uma vez que, de um lado, mostra a possibilidade de salvao
dos no-cristos e, de outro, mostra a unicidade do cristianismo como
nica via de salvao. Assim, esses dois telogos, embora reafirmem a
doutrina tradicional da possibilidade de salvao para os no-cristos,
negam a mediao salvfica das suas tradies religiosas. Outro
questionamento incisivo de Henri De Lubac a Rahner o seguinte: Se
um cristianismo implcito suficiente para a salvao de quem no
conhece outro, por que se colocar em busca de um cristianismo ex-
plcito? Em outras palavras: Na medida em que se abre a porta da
salvao queles que impropriamente so denominados infiis, no
fica diminuda, at chegar a dissipar-se, a necessidade de sua pertena
Igreja visvel?54
Para Joseph Ratzinger, a partir do Vaticano II e dos anos seguintes,
a teoria tradicional da Igreja, de que o ser humano chamado salvao
e que pode efetivamente salvar-se, caso obedea com sinceridade aos
ditames de sua conscincia, foi muito enfatizada, apoiando-se sobre a
teoria do cristianismo annimo. Chegou-se assim a afirmar que
existe sempre a graa, se algum no crente em alguma religio ou
seguidor de qualquer religio se limita a aceitar a si mesmo como
homem.55 O cristo somente teria, diferentemente dos outros, a
conscincia dessa graa, mas esta estaria em todos, batizados e no.
Alm disso, Ratzinger critica a concepo conseqente que d s
religies no-crists estatuto de vias ordinrias e no extraordinrias

52 Ver em DUPUIS, J. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso. So


Paulo: Paulinas, 1999, p. 202-210; F. TEIXEIRA. Karl Rahner e as religies,
p. 65-74.
53 VON BALTHASAR, H. U. Cordula ovverosia il caso serio. Brescia: Queriniana,
1993, p. 96.
54 DE LUBAC, H. Catholicisme: Les aspects sociaux du dogme. Paris: Cerf, 1947,
p. 183.
55 RATZINGER, J. Rapporto sulla fede. Roma: Paoline, 1985, p. 211.

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388 HACKMANN, G. L. B. & DAL POZZO, E.

de salvao. Isso diminui muito, segundo Ratzinger, o esforo missio-


nrio.56
O telogo Y. Congar rejeita a denominao cristos annimos,
pois se atribui o nome de cristo somente queles que so membros
da Igreja, atravs do Batismo. Alm disso, ele faz distino entre a
mediao salvfica das religies enquanto tais e de fato. Ele no
admite a mediao salvfica das religies no-crists enquanto tais,
isto , consideradas em sua objetividade. No entanto, reconhece nelas
uma mediao de salvao de fato para as pessoas que, na boa-f,
procuram nelas e por meio delas chegar a Deus. Nisso, portanto, ele faz
uma distino entre as religies em si e enquanto vividas pelas pessoas.
Hans Kng, por sua vez, faz uma crtica mais relacionada
terminologia de cristos annimos. Para ele, num giro pelo globo
inteiro no se encontrar nenhum judeu, maometano ou ateu srio que
no considere atrevimento afirmar ser ele um cristo annimo.57
Kng diz que isso romperia o dilogo, antes de comear, e no passa de
uma soluo fictcia, que alarga de forma ortodoxa os conceitos de
Igreja e de salvao. Alm disso, ele pergunta: O cristianismo no se
iria transmudar em luxo religioso e a tica crist em artigo suprfluo?
Finalmente, dentro dessa concepo, Jesus no se tornaria, facilmente,
um avatar, um Boddhisattva para os budistas e um dos profetas para os
muulmanos?58
Rahner, a partir dessas objees, elabora algumas respostas no
artigo Osservazioni sul problema del cristiano anonimo.59 No se
tem condies de apresentar aqui todas as respostas de Rahner aos seus
crticos. O que interessa resgatar a inteno de Rahner, que, parece,
no pretende tornar o cristianismo privilgio exclusivo de sua parte,
mas reconhecer para o outro aparentemente, excludo ou auto-
excludo o mesmo direito salvao e participao da prpria
realidade. Quanto ao dever missionrio, para Rahner, o cristianismo

56 A hiptese do cristianismo annimo fez com que surgisse o seguinte questio-


namento, sinal de esfriamento missionrio: Por que incomodar os no-cristos,
induzindo-os ao Batismo e f em Cristo, visto que a sua religio a sua via
de salvao, na sua cultura, em qualquer parte do mundo em que viva?
(RATZINGER, J. Rapporto sulla fede, p. 212).
57 KNG, H. Ser cristo. Trad. Jos Wisniewski Filho. Rio de Janeiro: Imago, 1976,
p. 80.
58 Ibidem, p. 80.
59 RAHNER, K. Osservazioni sul problema del cristiano anonimo. In: Nuovi saggi.
Roma, Edizioni Paoline, 1975, p. 677-697.

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Investigando o conceito de cristianismo... 389

annimo em nada o enfraquece. Como Paulo no Arepago, o cristo


dever anunciar o Cristo desconhecido. O conhecimento explcito de
Jesus Cristo oferece uma perspectiva de salvao muito melhor. Por
isso, concluir que bastaria permanecer cristo annimo, diante do
anncio explcito de Cristo, uma concluso totalmente falsa.60

4 Algumas consideraes conclusivas


As religies provocam a teologia a encontrar pontos de con-
vergncia entre os vrios caminhos salvficos e, ao mesmo tempo,
apresentar as diferenas, possibilitando o encontro da identidade, sem
renunciar centralidade do evento-Cristo com sua unicidade e uni-
versalidade de salvao. A reflexo teolgica no deve ceder tentao
de simpatia e esvaziar, no plano terico, o que caracterstico de cada
identidade religiosa. A revelao deve ser respeitada como ela : a
revelao que Deus faz de si mesmo ao ser humano.
Diante da abrangncia e da dificuldade prpria do tema, convm
concluir em destacar alguns elementos suscitados ao longo do percurso
feito por estas linhas, tambm com o intuito de provocar posteriores
aprofundamentos.
1 O ser humano aberto transcendncia. Na busca da
autocompreenso de si mesmo e da totalidade que o envolve, o ser
humano se questiona sobre tudo e depara-se com a ilimitabilidade da
pergunta, a qual abre o horizonte infinito e atesta a sua finitude. A
pergunta j possui por antecipao um saber sobre o ser em geral,
abrindo o movimento de transcendncia. Na percepo da finitude ele
anula a possibilidade de ser um sujeito absoluto e se d conta de sua
capacidade de abertura ao Absoluto, que se d por pura graa. Nisso,
determina que pode ser acolhedor de uma possvel revelao de Deus.
A transcendncia no ser humano confirma seu movimento para o amor
e a verdade. Em cada conhecimento particular, finito, d-se uma pr-
apreenso do infinito, do mistrio absoluto. A existncia de Deus
afirmada em todo o conhecimento e trabalho humano, os quais sugerem

60 Cf. RAHNER, K. Cristianesimo e religioni non cristiani, p. 567-568. Um estu-


dante de teologia do Japo, dizia para Rahner, que a teoria do cristianismo
annimo era o pressuposto necessrio para o desenvolvimento da obra
missionria, uma vez que poder-se-ia fazer o apelo ao cristo annimo presente no
pago, sem, simplesmente, querer doutrin-lo com um ensinamento externo
(RAHNER, K. Osservazioni sul problema..., p. 695).

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 37, n. 157, p. 369-395, set. 2007


390 HACKMANN, G. L. B. & DAL POZZO, E.

um movimento de mais alm e para os quais ela condio de


possibilidade. O ser humano vive na transcendncia um contnuo tender
a Deus, ao mistrio absoluto.
2 A revelao de Jesus Cristo e a salvao. O movimento de
transcendncia encontra em Jesus Cristo a revelao plena de Deus e,
por isso, seu lugar de maior plenitude. No um movimento para o
vazio e a indeterminabilidade. Jesus Cristo a palavra que entra na
histria para tornar possvel a objetivao concreta do conhecimento
de Deus. Ele suprassume a revelao natural do Pai, apresentando-se
como o salvador nico e universal. A revelao se d por absoluta e
livre iniciativa de Deus, sendo que o ser humano, capaz de ouvir esta
palavra, pode, pela sua liberdade, acolh-la ou no. A revelao de
Jesus aconteceu em um ponto da histria e, para capt-la, o ser humano
deve fazer, pela memria, um movimento retrospectivo. A realizao
plena do ser humano est na captao e vivncia dessa revelao.
3 O cristianismo explicito, annimo e o inclusivismo. O
movimento do nazareno, embora presente em grande parte do planeta,
depara-se com as religies do mundo. Sua revelao oficial est
salvaguardada no Antigo e no Novo Testamento da Escritura, e o
anncio da boa-notcia est muito aqum da misso exigida pela sua
prpria revelao. O cristianismo explcito professa a f em Jesus
Cristo como o revelador do Pai e salvador de toda a humanidade. A
vontade salvfica universal, querida por Deus, estabelece, no entanto,
uma revelao sobrenatural, que se realiza em toda a histria da
humanidade. A experincia transcendental do ser humano, embora
irreflexa e atemtica, caracteriza-se como auto-revelao de Deus ou
experincia de Deus. Ora, a revelao verbal, atravs da palavra, s
pode acontecer a partir desse horizonte apriorstico. Mesmo no tendo
sido alcanado pela proclamao do anncio da Igreja, o ser humano se
move em direo salvao. Se a salvao, que o alcana, a de Cristo,
posto que no h outra, ele pode ser chamado de cristo annimo. O
ser humano pelo seu existencial sobrenatural, que a referncia per-
manente ao mistrio santo, tem a possibilidade de experimentar em sua
cotidianidade um cristianismo annimo. Contudo, s em Jesus Cristo
se d a interpretao e explicao verdadeira da experincia transcen-
dental sobrenatural. Nesse sentido, a perspectiva inclusivista tem no
lgos encarnado a realidade revelada, para avaliar a legitimidade das
experincias de transcendentalidade concretizada nas religies.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 37, n. 157, p. 369-395, set. 2007


Investigando o conceito de cristianismo... 391

4 O ato supremo de possibilidade de realizao humana se


d na encarnao. Deus salva, entregando-se, e o ser humano salvo
na medida que se entrega. Toda a meta da criao, essencialmente
impregnada pelo movimento de transcendncia, Cristo. A no-acei-
tao dessa revelao significa, para o ser humano, a contradio
radical consigo mesmo, uma vez que a revelao de Cristo a ex-
plicitao daquilo que se desde sempre por graa. O inclusivismo no
anula a verdade nas outras religies e, ao mesmo tempo, no perde de
vista a centralidade de Cristo.
5 O cristianismo annimo e a maiutica. O cristianismo
annimo no anula o mandato missionrio. Este deve possibilitar a
explicitao da realidade maravilhosa da graa, que o cristo annimo
j possui, apresentando a Igreja como o sacramento, o sinal visvel da
salvao. A misso deve ser um instrumento de maituica histrica. A
palavra faz os cristos annimos descobrirem a realidade em que j
esto colocados, a presena que j os acompanha, a verdade de Deus
que j estavam experimentando, de forma implcita. Ela faz vir luz
a realidade que estava forando para se manifestar. Isso remete o
cristo annimo a um encontro real e verdadeiro com a revelao de
Deus. Ele experimenta no agora aquilo que estava latente em sua vida.
A verificao existencial imprescindvel para a explicitao daquilo
que era annimo. A maiutica possibilita uma evoluo real em direo
ao melhor e mais verdadeiro. Nesse sentido, podemos dizer que h uma
possibilidade de aproximao entre cristianismo annimo e o fenmeno
religioso. As duas realidades podem, pela maiutica, passar por um
processo de explicitao e tematizao. A palavra de Cristo a
referncia permanente para a interpretao das duas realidades e a
proposta mais segura para qualquer itinerrio evolutivo.
6 A maiutica e o fenmeno religioso. O fenmeno religioso
no se exime necessidade de evoluir. O processo maiutico poder
proporcionar religiosidade uma exigncia mais profunda, a fim de
avanar para uma vivncia mais radical da realidade do mistrio. O
carter festivo e emocional, bem como a quase ausncia de respon-
sabilidades comunitrias, dever, pelo processo maiutico, ser convo-
cado a exigncias mais estveis e a responsabilidades mais evanglicas.
J acenamos que essa evoluo somente acontece quando o ser hu-
mano desestabilizado de suas seguranas religiosas pelo questio-
namento desconcertante da palavra. Essa se d quando a palavra se

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apresenta como instrumento que o desperta para o melhor e mais


verdadeiro, fazendo com que a permanncia no estgio anterior seja
uma contradio absurda. A palavra suscita a maiutica, a qual desperta
religiosidade presente no fenmeno religioso, para um encontro mais
verdadeiro com Deus e no apenas para uma fuga do mundo e uma
soluo fcil e instantnea para o vazio de sentido e os problemas
suscitados neste tempo. Esta a chance positiva da efervescncia
religiosa atual. Numa palavra, recuperar o carter inicitico e mis-
taggico do cristianismo, sendo uma instncia crtica racionalidade
tcnico-instrumental, proporcionando a redescoberta do Absoluto, que
para a f dos cristos foi revelado por Jesus Cristo como o Abb, Pai de
amor e da vida.
7 O pluralismo e a necessidade do dilogo. Diante da plu-
ralidade de religies e manifestaes religiosas, o que existe, em ltima
anlise, so pessoas religiosas. O dilogo a exigncia bsica, onde
um pode aprender do outro, onde uma religio pode aprender da outra,
onde apoderar-se de uma verdade para diminuir o outro se apresenta
como a contradio mais cruel. O dilogo inter-religioso deve instaurar
uma comunicao e um relacionamento entre os fiis das vrias tra-
dies religiosas, envolvendo partilha de vida, trocas de experincias,
clima de abertura e conhecimento, enriquecimento mtuo, remoo de
preconceitos, proporcionando um aprendizado com as diferenas. Para
os cristos, a revelao do Senhor no posse, mas dom destinado a
todos. Devero, portanto, entrar no dilogo com humildade, mas com o
desejo de fazer irradiar em todos o rosto de Jesus, eliminando sombras,
corrigindo traos e abrindo as ltimas profundidades, estando, ao
mesmo tempo, conscientes de suas prprias deficincias. A abertura
aos valores positivos das outras religies, bem como a abertura
verdade, que sempre ultrapassa os interlocutores, imprescindvel para
o dilogo. Outra condio a convico religiosa, que o empenho de
honestidade e sinceridade o qual envolve a integralidade da prpria f.
A afirmao da identidade e o desafio da abertura so exigncias para a
viagem fraterna em direo ao Mistrio Santo, oposto a todo tipo de
diviso, rivalidade e competitividade.
8 Acima de tudo, salvao por graa. Toda a reflexo acerca
das religies e da religiosidade pode encontrar o seu ponto maior de
unidade na questo da salvao e da graa. Os fiis acreditam que, com
suas prticas religiosas, podem se salvar. Para Paulo, a graa e a f

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que salvam, porm, a f suscitada pela graa, dom da graa. No


existiria f, se no houvesse a graa de Deus, que, antes da nossa adeso
a Ele, nos deu por graa todas as condies para faz-lo. A graa o
dom que Deus faz de si mesmo ao ser humano, a fim de envolv-lo na
comunho com Ele. Ela uma realidade dinmica e vital, que apresenta
Deus condescendente com o ser humano, quebrando a fronteira im-
penetrvel entre os dois. Embora o ser humano esteja incondicio-
nalmente orientado para a viso beatfica, esta mesma graa. A
essncia da graa a autocomunicao de Deus no amor. Deus quer
comunicar-se, prodigalizar seu amor que Ele mesmo. Cria o ser
humano, para am-lo, capacitando-o, portanto, para que possa receber
o amor que Ele mesmo. Esse amor o milagre eternamente sur-
preendente, o dom imprevisto e indevido. O Deus amoroso se auto-
comunica livremente e gratuitamente, sendo que, na liberdade, quer que
o ser humano seja capaz de receb-lo e perceb-lo como uma realidade
inteiramente indevida, um milagre imerecido. O ser humano foi criado
para que, mesmo depois de estar separado pelo pecado, possa voltar e
receber o amor. A capacidade para o Deus do amor pessoal, que se d a
si mesmo, o existencial sobrenatural, central e permanente do ser
humano. Assim sendo, onde quer que se viva a aspirao vida eterna
e ao amor, vive-se sob o influxo de uma disposio e de uma aspirao
existencial sobrenatural.

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