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Immanuel Kant Antropologia de um Ponto de Vista Pragmtico

NDICE

Prefcio

PRIMEIRA PARTE
DIDTICA ANTROPOLGICA
Da maneira de conhecer tanto o interior quanto o exterior do ser humano
LIVRO PRIMEIRO - Da faculdade de conhecer
Da conscincia de si mesmo
Do egosmo
Nota. Sobre a formalidade da linguagem egosta
Da conscincia voluntria das prprias representaes
Da observao de si mesmo
Das representaes que temos sem delas ser conscientes
Da distino e indistino na conscincia das prprias representaes
Da sensibilidade em oposio ao entendimento
Apologia da sensibilidade
Defesa da sensibilidade contra a primeira acusao
Defesa da sensibilidade contra a segunda acusao
Defesa da sensibilidade contra a terceira acusao
Do poder-fazer em relao faculdade de conhecer em geral
Do jogo artificial com a aparncia sensvel
Da aparncia moral permitida
Dos cinco sentidos
Do tato
Da audio
Da viso
Do paladar e do olfato
Nota geral sobre os sentidos externos
Questes
Do sentido interno
Das causas do aumento ou diminuio das impresses sensveis quanto ao grau
O contraste
A novidade
A troca
O desenvolvimento at a perfeio
Da inibio, enfraquecimento e perda total da faculdade de sentir
Da imaginao
Da faculdade imaginativa sensvel segundo suas distintas espcies
Da faculdade imaginativa sensvel plstica
Da faculdade imaginativa sensvel associativa
A faculdade imaginativa sensvel da afinidade
Da faculdade de tomar presente o passado e o futuro por meio da imaginao
Da memria
Da faculdade de previso (Praevisio)
Do dom divinatrio (Facultas divinatrix)
Da fico involuntria no estado saudvel, isto , do sonho
Da faculdade de designar (Facultas signatrix)
Apndice
Da faculdade de conhecer enquanto fundada no entendimento
Diviso
Comparao antropolgica das trs faculdades de conhecer superiores entre si
Das fraquezas e enfermidades da alma em relao a sua faculdade de conhecer
Diviso geral
Das fraquezas da mente na faculdade de conhecer
Das enfermidades da mente
Notas esparsas
Dos talentos na faculdade de conhecer
Da diferena especfica entre o engenho comparativo e o engenho argucioso
Do engenho produtivo
Da sagacidade ou do dom da investigao
Da originalidade da faculdade de conhecer ou do gnio
LIVRO SEGUNDO - O sentimento de prazer e desprazer
Diviso
Do prazer sensvel
Do sentimento do agradvel ou do prazer sensvel na sensao de um objeto
Elucidao mediante exemplos
Do tdio e do passatempo
Do sentimento do belo, isto , do prazer em parte sensvel e em parte intelectual
na intuio reflexiva, ou do gosto.
O gosto contm uma tendncia a incentivar externamente a moralidade
Observaes antropolgicas sobre o gosto
Do gosto da moda
Do gosto artstico
Do luxo

LIVRO TERCEIRO - Da faculdade de desejar


Das afeces, confrontadas com a paixo.
Das afeces em particular
Do governo da alma em relao s afeces
Das diversas afeces mesmas
Da timidez e da bravura
Das afeces que enfraquecem a si mesmas no que concerne a seus fins (Impotentes
animi motus)
Das afeces pelas quais mecanicamente a natureza faz bem a sade
Nota geral
Das paixes
Diviso das paixes
Da inclinao liberdade como paixo
Do desejo de vingana como paixo
Da inclinao ao poder de ter influncia sobre outros seres humanos em geral
A ambio
Desejo de dominao
A cobia
Da inclinao iluso como paixo
Do sumo bem fsico
Do sumo bem fsico-moral

SEGUNDA PARTE
A CARACTERSTICA ANTROPOLGICA
Da maneira de conhecer o interior do homem pelo exterior
Diviso
O carter da pessoa
Do natural
Do temperamento
Temperamento do sentimento
O temperamento sanguneo do homem de sangue leve
O temperamento melanclico do homem de sangue pesado
Temperamentos da atividade
O temperamento colrico do homem de sangue quente
O temperamento fleumtico do homem de sangue frio
Do carter como ndole moral
Das qualidades que se seguem meramente de que o ser humano tenha um carter ou seja
sem carter
Da fisiognomonia
Da direo da natureza para a fisiognomonia
Diviso da fisiognomonia
Da fisionomia
Do caracterstico nas feies do rosto
Do caracterstico das expresses faciais
Notas esparsas
O carter do sexo
Notas esparsas
Consequncias pragmticas
O carter do povo
O carter da raa
O carter da espcie
Linhas fundamentais da descrio do carter da espcie humana

PREFCIO

Todos os progressos na civilizao, pelos quais o homem se educa, tm como fim que
os conhecimentos e habilidades adquiridos sirvam para o uso do mundo, mas no mundo
o objeto mais importante ao qual o homem pode aplic-los o ser humano, porque ele
seu prprio fim ltimo. - Conhecer, pois, o ser humano segundo sua espcie, como
ser terreno dotado de razo, merece particularmente ser chamado de conhecimento do
mundo, ainda que s constitua uma parte das criaturas terrenas.
Uma doutrina do conhecimento do ser humano sistematicamente composta (antropologia)
pode ser tal do ponto de vista fisiolgico ou pragmtico. - O conhecimento
fisiolgico do ser humano trata de investigar o que a natureza faz do homem; o
pragmtico, o que ele faz de si mesmo, ou pode e deve fazer como ser que age
livremente. - Quem medita sobre as causas naturais em que, por exemplo, a faculdade
de recordar pode se basear, pode argumentar com sutilezas (seguindo Descartes)
sobre os traos deixados no crebro pelas impresses das sensaes sofridas, mas
tem de confessar que mero espectador nesse jogo de suas representaes, e que tem
de deixar a natureza agir, porque no conhece as fibras e nervos ceflicos, nem
sabe manej-los para seu propsito, ou seja, tem de confessar que nada se ganha com
todo raciocnio terico sobre esse assunto. - Mas se para ampliar a memria ou
tom-la gil, ele utiliza as percepes sobre o que considerou prejudicial ou
favorvel a ela, e para tanto precisa do conhecimento do ser humano, isso constitui
uma parte da antropologia de um ponto de vista pragmtico, e precisamente desta nos
ocupamos aqui.
Tal antropologia, considerada como conhecimento do mundo que deve seguir escola,
no ainda propriamente denominada pragmtica se contm um amplo conhecimento das
coisas no mundo, por exemplo, os animais, as plantas e os minerais dos diversos
pases e climas, mas se contm um conhecimento do ser humano como cidado do mundo.
- Por conseguinte, mesmo o conhecimento das raas humanas, como produtos que fazem
parte do jogo da natureza, ainda no entra no conhecimento pragmtico do mundo, mas
apenas no conhecimento terico dele.
Tambm as expresses "conhecer o mundo" e "possuir o mundo" diferem bastante uma da
outra em sua significao, pois enquanto um indivduo s entende o jogo a que
assistiu, o outro tomou parte dele. - Mas para julgar aquilo que se chama de alta
sociedade, o estamento dos nobres, o antroplogo encontra-se numa posio muito
desfavorvel, porque aqueles esto muito prximos uns dos outros, mas bem distantes
dos demais.
Viajar, ainda que seja apenas pela leitura de relatos de viagens, um dos meios de
ampliar o mbito da antropologia. Mas para ampli-la numa dimenso maior preciso
ter primeiro adquirido conhecimento do ser humano em sua prpria terra, por meio
das relaes com os conterrneos da cidade ou do campo,

(Uma grande cidade, centro de um reino no qual se encontram os rgos estatais do


governo, que tem uma universidade (para o cultivo das cincias) e uma situao
propcia ao comrcio martimo, que por meio dos rios favorece tanto um trnsito do
interior do pas quanto para pases vizinhos e distantes de diversas lnguas e
costumes, - tal cidade, como Knigsberg, s margens do rio Pregel, j pode ser
considerada um lugar adequado para a ampliao, tanto do conhecimento do ser
humano, quanto do conhecimento do mundo, onde este pode ser adquirido mesmo sem se
viajar. Nota do Autor.)

se se quer saber o que se deve buscar fora. Sem tal plano (que j supe o
conhecimento do ser humano), a antropologia do cidado do mundo fica sempre muito
limitada. Aqui os conhecimentos gerais sempre precedem os conhecimentos locais,
caso tal antropologia deva ser ordenada e dirigida pela filosofia, sem a qual todos
os conhecimentos adquiridos no podem proporcionar seno um tatear fragmentrio, e
no cincia.

Mas a todas as tentativas de obter tal cincia com profundidade esto opostas
considerveis dificuldades intrnsecas prpria natureza humana.
1. O ser humano que percebe que est sendo observado e que procuram examin-lo,
parecer embaraado (constrangido) e no pode se mostrar como , ou finge e no
quer ser conhecido como .
2. Mesmo quando s quer investigar a si mesmo, ele se encontra numa situao
crtica, principalmente quando tomado por uma afeco, estado que habitualmente
no admite fingimento, a saber, quando os mbiles da ao esto atuando, ele no se
observa, e quando se observa, os mbiles esto em repouso.
3. Quando permanecem constantes, o lugar e as circunstncias temporais geram
hbitos que so, como se diz, outra natureza e dificultam o juzo do homem acerca
de si mesmo e de quem considera que , porm mais ainda acerca de que conceito deve
ter a respeito do outro com o qual mantm relao, pois quando muda a situao em
que o ser humano colocado por seu destino, ou em que se coloca a si mesmo quando
se aventura, essa mudana dificulta muito a antropologia a se elevar condio de
uma cincia propriamente dita.
Por fim, no so precisamente fontes, mas meios auxiliares da antropologia: a
histria mundial, as biografias e at peas de teatro e romances. Pois ainda que a
estes ltimos no se atribua propriamente experincia e verdade, mas s fico, e
ainda que seja permitido exagerar os caracteres e as situaes em que se colocam os
homens, tal como aparecem em imagens de sonho, ainda, portanto, que aqueles nada
paream ensinar para o conhecimento do ser humano, ainda assim os caracteres
esboados por um Richardson ou por um Molire devem ter sido tirados, em seus
traos fundamentais, da observao do que os homens realmente fazem ou deixam de
fazer, porque so de fato exagerados em grau, mas, quanto qualidade, precisam
estar de acordo com a natureza humana.
Uma antropologia sistematicamente delineada e, todavia, popular (pela referncia a
exemplos que todo leitor possa por si mesmo encontrar), composta desde um ponto de
vista pragmtico, traz ao pblico leitor a vantagem de que, esgotando todas as
rubricas sob as quais se pode colocar esta ou aquela qualidade humana, observada na
prtica, lhe so dadas numerosas ocasies e lhe so dirigidas numerosas exortaes
para tratar, como um tema prprio, cada qualidade particular, inserindo a num item
especfico: com isso, na antropologia os trabalhos se dividem por si mesmos entre
os amantes desse estudo e sero posteriormente reunidos num todo pela unidade do
plano, promovendo-se e acelerando-se ento o crescimento de uma cincia de
utilidade geral.

(Em minhas atividades de filosofia pura, empreendidas inicialmente de maneira livre


e mais tarde a mim atribudas como ensino, tenho ministrado ao longo de uns trinta
anos dois cursos referentes ao conhecimento do mundo, a saber: antropologia (no
semestre de inverno) e geografia fsica (no de vero), aos quais, como lies
populares, pessoas de outros estamentos tambm acharam oportuno assistir. Do
primeiro curso procede o presente manual; mas publicar, do segundo, um outro igual,
a partir do manuscrito usado por mim como texto, e ilegvel para qualquer outro
alm de mim, dificilmente me seria possvel agora, dada a minha idade. Nota do
Autor)

Antropologia

PRIMEIRA PARTE

DIDTICA ANTROPOLGICA

Da maneira de conhecer tanto o interior quanto o exterior do ser humano

LIVRO PRIMEIRO

DA FACULDADE DE CONHECER

Da conscincia de si mesmo

Que o ser humano possa ter o eu em sua representao, eleva-o infinitamente acima
de todos os demais seres que vivem na terra. por isso que ele uma pessoa, e uma
e mesma pessoa em virtude da unidade da conscincia em todas as modificaes que
lhe possam suceder, ou seja, ele , por sua posio e dignidade, um ser totalmente
distinto das coisas, tais como os animais irracionais, aos quais se pode mandar
vontade, porque sempre tem o eu no pensamento, mesmo quando ainda no possa
express-lo, assim como todas as lnguas tm de pens-lo quando falam na primeira
pessoa, ainda que no exprimam esse eu por meio de uma palavra especial. Pois essa
faculdade (a saber, a de pensar) o entendimento.
Mas notvel que a criana que j sabe falar suficientemente bem comece no entanto
bastante tarde a falar por meio do eu (talvez bem depois de um ano), tendo at
ento falado de si na terceira pessoa (Carlos quer comer, andar etc.), e uma luz
parece se acender para ela, quando comea a falar por meio do eu: a partir desse
dia nunca mais volta a falar daquela outra maneira. - Antes simplesmente sentia a
si mesma, agora pensa em si mesma. - A explicao desse fenmeno poder custar
bastante ao antroplogo.
A observao de que uma criana no d demonstrao nem de choro, nem de riso antes
do quarto ms aps o nascimento, parece se basear igualmente no desenvolvimento de
certas representaes de afronta e injustia, que remetem razo. - Que nesse
espao de tempo comece a seguir com os olhos objetos brilhantes a ela apresentados
o comeo ainda rudimentar do avano das percepes (apreenso da representao
sensorial), que sero ampliadas em conhecimento dos objetos dos sentidos, isto ,
da experincia.
Alm disso, quando a criana tenta falar, o modo como arranha as palavras deveras
amvel para as mes e amas, tomando-as propensas a acarici-la e beij-la, e tambm
a mim-la como a um pequeno tirano, realizando cada desejo e vontade dela: a
amabilidade dessa criatura, no espao de tempo em que se desenvolve at chegar
plena humanidade, deve ser atribuda, por um lado, sua inocncia e franqueza de
todas as suas expresses ainda incorretas, onde ainda no h dissimulao nem
malcia alguma, mas, por outro lado, propenso natural das amas em fazer bem a
uma criatura cativante, que se entrega totalmente ao arbtrio de outro, pois se lhe
concede um perodo para brincar, o mais feliz de todos, no qual o educador goza
outra vez desse conforto ao fazer, por assim dizer, de si mesmo uma criana.
A lembrana dos anos da infncia no chega, porm, nem de longe a essa poca,
porque no foi a poca das experincias, mas simplesmente a poca de percepes
dispersas ou ainda no reunidas sob o conceito do objeto.

Do egosmo

A partir do dia em que comea a falar por meio do eu, o ser humano, onde pode, faz
esse seu querido eu aparecer, e o egosmo progride irresistivelmente, se no de
maneira manifesta (pois lhe repugna o egosmo de outros), ao menos de maneira
encoberta, a fim de se dar tanto mais seguramente, pela aparente abnegao e
pretensa modstia, um valor superior no juzo de outros.
O egosmo pode conter trs espcies de presuno: a do entendimento, a do gosto e a
do interesse prtico, isto , pode ser lgico, esttico ou prtico.
O egosta lgico tem por desnecessrio examinar seu juzo tambm pelo entendimento
de outros, como se no necessitasse de forma alguma dessa pedra de toque (criterium
veritatis externum). porm, to seguro que no podemos prescindir desse meio de
nos assegurar da verdade de nosso juzo, que talvez seja esta a razo mais
importante por que a classe erudita clame com tanta insistncia pela liberdade de
expresso, porque, se esta recusada, nos simultaneamente subtrado um grande
meio de examinar a retido de nossos prprios juzos, e seremos abandonados ao
erro. Que no se diga que ao menos a matemtica privilegiada por decidir por
conta prpria, pois ela mesma no teria se livrado do receio de cair em erro em
algum ponto, se no tivesse havido antes a percepo da total concordncia entre os
juzos do matemtico e os juzos de todos os outros que se dedicaram a essa
disciplina com talento e aplicao. - Tambm h muitos casos em que nem mesmo
confiamos unicamente no juzo de nossos prprios sentidos, por exemplo, se o som
dos sinos badalando ocorre meramente em nossos ouvidos ou estamos ouvindo realmente
o repicar deles, mas achamos necessrio perguntar ainda a outros se tambm assim
no lhes parece. E ainda que ao filosofar no possamos exatamente recorrer a outros
juzos para a confirmao do nosso, tal como os juristas recorrem aos juzos dos
especialistas em direito, ainda assim todo escritor que no encontrasse adeptos
cairia em suspeita de erro por sua opinio declarada publicamente, a qual, todavia,
importante.
Precisamente por isso um atrevimento fazer em pblico uma afirmao contra a
opinio geral, mesmo dos entendidos. Tal manifestao do egosmo se chama paradoxo.
No uma ousadia que arrisca afirmar algo correndo o perigo de que no seja
verdadeiro, mas de que seja aceito somente por poucos. - A predileo pelo paradoxo
a obstinao lgica de no querer ser imitador dos outros, mas de aparecer como
um homem raro, ainda que com frequncia algum assim apenas se faa passar por
extravagante. No entanto, porque cada um precisa ter e afirmar sua prpria opinio
(Si omnes patres sic, at ego non sic. Abelardo), a acusao de paradoxo, se no
est fundada na vaidade de querer meramente se diferenciar, no tem um significado
negativo. - Ao paradoxo se ope aquilo que corriqueiro, que tem a opinio geral a
seu lado. Mas neste h to pouca segurana, se no menos ainda que naquele, porque
o que corriqueiro entorpecedor, ao passo que o paradoxo desperta o esprito
para a ateno e a indagao, que frequentemente levam a descobertas.
O egosta esttico aquele ao qual o prprio gosto basta, ainda que outros possam
achar ruins, censurar ou at ridicularizar seus versos, quadros, msica etc. Ele
priva a si mesmo do progresso para o melhor, se se isola com seu juzo, aplaude a
si mesmo e s em si mesmo busca a pedra de toque do belo da arte.
Finalmente, o egosta moral aquele que reduz todos os fins a si mesmo, que no v
utilidade seno naquilo que lhe serve, e tambm como eudemonista coloca
simplesmente na utilidade e na prpria felicidade, e no na representao do dever,
o fundamento de determinao supremo de sua vontade. Pois como cada ser humano
forma conceitos diferentes sobre aquilo que considera fazer parte da felicidade,
precisamente o egosmo que leva a no ter pedra de toque alguma do genuno conceito
do dever, que, como tal, tem de ser inteiramente um princpio de validade
universal. - Todos os eudemonistas so, por isso, egostas prticos.
Ao egosmo pode ser oposto apenas o pluralismo, isto , o modo de pensar que
consiste em no se considerar nem em proceder como se o mundo inteiro estivesse
encerrado no prprio eu, mas como um simples cidado do mundo. - o que cabe
antropologia. Pois, no que se refere a essa diferena segundo conceitos
metafsicos, ela fica totalmente fora do campo da cincia a ser tratada aqui. que
se a questo fosse meramente saber se eu, como ser pensante, tenho razo para
admitir, fora da minha existncia, a existncia de um conjunto de outros seres
estando em comunidade comigo (conjunto denominado mundo), esta no seria uma
questo antropolgica, mas simplesmente metafsica.

Nota
Sobre a formalidade da linguagem egosta

A linguagem do chefe de Estado para falar ao povo , em nossos tempos,


habitualmente pluralista (Ns etc., pela graa de Deus etc.). A questo se o
sentido aqui no , ao contrrio, egosta, isto , se no indica a prpria
autoridade, e se no deveria significar exatamente o mesmo que o que o rei da
Espanha diz com seu Io, el Rei (eu, o rei). Parece, todavia, que essa formalidade
da autoridade suprema deveria indicar originalmente uma condescendncia (Ns, o rei
e seu conselho, ou os estamentos). - Mas como aconteceu que o tratamento recproco,
expresso nas antigas lnguas clssicas pelo singular tu, passou a ser indicado pelo
plural vs em diversos povos, principalmente germnicos? Para que fim ainda os
alemes inventaram duas expresses que indicam uma maior distino da pessoa com a
qual se fala, a saber, o Er <ele> e o Sie <eles> (como se no fossem forma de
tratamento, mas forma de narrao sobre um ou alguns indivduos ausentes)? Depois
disso, enfim, para completar todos os absurdos da pretensa humilhao perante
aquele a quem se dirige a palavra e da exaltao do outro sobre si, entrou em uso,
no lugar da pessoa, o abstrato que qualifica a condio daquele a quem a palavra
dirigi da (Vossa Alteza, Vossa Senhoria, Vossa Excelncia etc.). - Tudo
presumivelmente devido ao feudalismo, que cuidou para que no faltasse o grau de
respeito que cabe ao nobre - comeando pela dignidade real e passando por todos os
nveis, at chegar ali onde a dignidade humana acaba e resta somente o ser humano,
isto , a condio do servo, nico a ser tratado por tu por seu superior, ou a de
uma criana, que ainda no pode ter vontade prpria.

Da conscincia voluntria das prprias representaes

O esforo para chegar a ser consciente das prprias representaes ou ateno


(attentio) ou abstrao de uma representao de que sou consciente (abstractio). -
Esta ltima no uma mera omisso e descuido da primeira (pois isso seria
distrao (distractio)); mas um ato real da faculdade de conhecer para afastar,
numa conscincia, uma representao, de que sou consciente, da ligao com outras.
- No se diz, por isso, abstrair (separar) algo, mas abstrair de algo, isto , de
uma determinao do objeto da minha representao, pelo que esta obtm a
universalidade de um conceito e assim apreendida no entendimento.
Poder abstrair de uma representao, mesmo quando se impe ao ser humano pelo
sentido, uma faculdade bem mais ampla que a de prestar ateno: porque demonstra
uma liberdade da faculdade de pensar e o poder prprio do esprito, de ter em seu
poder o estado de suas representaes (animus sui compos). - Ora, nesse aspecto a
faculdade de abstrair muito mais difcil, mas tambm mais importante que a de
prestar ateno, se concerne s representaes dos sentidos.
Muitas pessoas so infelizes porque no podem abstrair. O noivo poderia fazer um
bom casamento, se pudesse deixar de lado uma verruga no rosto ou uma falha nos
dentes da amada. Mas um costume especialmente ruim de nossa faculdade de ateno
fix-la, mesmo sem inteno, justo no que h de defeituoso nos outros, voltando os
olhos para a visvel falta de um boto no casaco, para falhas nos dentes ou para um
habitual erro de linguagem, o que desconcerta o outro, mas tambm estraga o prprio
prazer que se poderia ter no convvio com ele. - Quando o principal bom, no
apenas justo, mas tambm prudente desviar os olhos daquilo que ruim nos outros, e
at em nosso prprio estado de felicidade; essa faculdade de abstrair , porm, uma
fora do esprito que s pode ser adquirida por meio de exerccio.

Da observao de si mesmo

O animadverso (animadvertere) no ainda uma observao (observare) de si mesmo.


Esta ltima uma combinao metdica das percepes feitas em ns mesmos, que
fornece a matria para o dirio de um observador de si mesmo e leva facilmente ao
desvario e loucura.
de fato necessrio prestar ateno (attentio) a si mesmo, quando se tem de lidar
com seres humanos, mas isso no precisa ser visvel nas relaes, porque torna o
indivduo incomodado (embaraado) ou afetado (inatural). O contrrio de ambos o
desembarao (o air dgag): uma confiana em si mesmo de que a prpria dignidade
no ser julgada desfavoravelmente pelos outros. Aquele que se pe diante do
espelho como se quisesse julgar a si mesmo pelo que ali v, ou que fala como se
ouvisse falar a si mesmo (e no meramente como se outro o ouvisse), uma espcie
de ator. Ele quer representar e forja uma aparncia de sua prpria pessoa; por
isso, se se percebe esse seu esforo, ele perde prestgio nos juzos dos demais,
porque suscita a suspeita de ter inteno de enganar. - A sinceridade na maneira de
se mostrar exteriormente, que no d motivo a nenhuma suspeita semelhante, o que
se denomina comportamento natural (que, no entanto, no exclui por isso toda bela
arte e formao do gosto) e agrada pela mera veracidade de sua manifestao. Mas
onde simultaneamente se entrev, na fala, franqueza provindo de simplicidade, isto
, de ausncia de uma arte da dissimulao j convertida em regra, a ela significa
ingenuidade.
A maneira franca de se expressar, numa moa que se aproxima da puberdade ou num
campons que desconhece os modos urbanos, desperta, por sua inocncia e
simplicidade (ou ignorncia na arte da aparncia), um sorriso alegre naqueles que
j so exercitados e muito hbeis nessa arte. No uma risada de desprezo, pois se
honra, de corao, a integridade e sinceridade, mas uma risada benvola e amistosa
pela inexperincia na maligna arte da aparncia, que est fundada em nossa natureza
humana j corrompida, e que antes mais se deveria lamentar do que dela rir, quando
comparada com a ideia de uma natureza ainda no corrompida. uma alegria
momentnea, como a que se produz num cu nublado que deixa um raio de sol passar
por Uma brecha, mas que logo de novo se fecha para poupar os estpidos olhos de
topeira do egosmo.
Mas com respeito ao verdadeiro propsito deste pargrafo, a saber, a advertncia
anterior de no se ocupar coma investigao e como que estudada redao de uma
histria interna do curso involuntrio dos prprios pensamentos e sentimentos, ela
ocorre porque este o caminho direto para cair na confuso mental de supostas
inspiraes mais elevadas e de foras que influem sobre ns, sabe-se l de onde,
sem nossa interveno; ela o caminho direto para que se entre na Ordem dos
Iluminados" ou no terrorismo. Pois, sem not-lo, fazemos supostas descobertas
daquilo que ns mesmos introduzimos em ns, como fez uma Bourignon com ideias
lisonjeiras ou um Pascal com ideias assustadoras e angustiantes, e este tambm foi
o caso de um intelecto, no mais notvel, Albrecht Haller: no dirio que escreveu
durante muito tempo, mas tambm muitas vezes interrompido, sobre o estado de sua
alma, ele diz que chegou, por fim, a perguntar a um clebre telogo, o Dr. Less,
antigo colega universitrio seu, se no grande tesouro de sabedoria divina deste no
poderia encontrar consolo para sua alma inquieta.
Observar em mim os diferentes atos da faculdade de representao, quando eu os
provoco, algo digno de reflexo, e necessrio e proveitoso para lgica e a
metafsica. - Mas querer espreitar como vm por si prprios ao esprito, mesmo sem
ser evocados (isso ocorre pelo jogo da imaginao potica involuntria), uma
inverso da ordem natural da faculdade de conhecer, porque ento os princpios do
pensar no vm antes (como devem), mas depois, e isso, ou j uma enfermidade do
esprito (melancolia), ou conduz a ela e ao hospcio. Em sua viagem de
descobrimento e busca de si mesmo, quem muito sabe narrar sobre experincias
internas (graas, tentaes) pode atracar sempre apenas em Antcira. Pois com essas
experincias internas no se d o mesmo que com as externas dos objetos no espao,
nas quais os objetos aparecem uns ao lado dos outros e so retidos como
permanecendo nele. O sentido interno v as relaes de suas determinaes somente
no tempo, portanto, no fluxo, onde no h continuidade da observao, o que, porm,
necessrio para a experincia.

(Se representamos a ao interna (espontaneidade) pela qual um conceito (um


pensamento) se torna possvel - reflexo -, e a susceptibilidade (receptividade)
por meio da qual se torna possvel uma percepo (perceptio), isto , a intuio
emprica - apreenso -, ambos atos, porm, com conscincia, a conscincia de si
mesmo (apperceptio) pode ser dividida na conscincia da reflexo e na da apreenso.
A primeira uma conscincia do entendimento, a segunda, do sentido interno; aquela
a apercepo pura, esta, a emprica, aquela sendo erroneamente chamada de sentido
interno. - Em psicologia investigamos a ns mesmos segundo nossas representaes do
sentido interno; mas na lgica, segundo o que a conscincia intelectual nos
oferece. - Ora, aqui o eu nos parece ser duplo (o que seria contraditrio): 1) o eu
como sujeito do pensar (na lgica), que significa a apercepo pura (o mero eu
reflexionante) e do qual no h absolutamente nada mais a dizer, seno que uma
representao inteiramente simples; 2) o eu como objeto da percepo, portanto, do
sentido interno, que contm uma multiplicidade de determinaes que tornam possvel
a experincia interna.
A questo de saber se em diversas modificaes internas do esprito (de sua memria
ou dos princpios aceitos por ela) o ser humano, quando consciente dessas
modificaes, pode dizer ainda que exatamente o mesmo (segundo a alma), uma
questo absurda; pois s pode ser consciente dessas modificaes representando a si
prprio nos vrios estados como um e mesmo sujeito, e o eu do ser humano , sem
dvida, duplo pela forma (pela maneira de representar), mas no pela matria (pelo
contedo). Nota do Autor.)

Das representaes que temos sem delas sermos conscientes

Ter representaes, e contudo, no ser consciente delas, nisso parece haver uma
contradio, pois, como podemos saber que as temos se delas no somos conscientes?
Essa objeo j a fez Locke, que tambm por isso rejeitou a existncia de
semelhante espcie de representaes. - No entanto, podemos ser mediatamente
conscientes de ter uma representao, mesmo que no sejamos imediatamente
conscientes dela. - Tais representaes se chamam ento obscuras, as restantes so
claras, e se a sua claridade se estende s representaes parciais de um todo delas
e sua ligao, so representaes distintas, do pensar ou da intuio.
Se estou consciente de estar vendo, distante de mim, um ser humano num prado, mesmo
no estando consciente de ver-lhe os olhos, nariz, boca etc., concluo de fato
apenas que essa coisa um ser humano, pois se quisesse afirmar que no tenho
absolutamente a representao dessas partes da cabea (e assim tambm das partes
restantes desse ser humano) porque no sou consciente de perceb-las, ento tambm
no poderia dizer que vejo um ser humano: pois a representao total (da cabea ou
do ser humano) composta dessas representaes parciais.
Que seja imenso o campo das nossas sensaes e intuies sensveis, isto , das
representaes obscuras no ser humano (e tambm nos animais), de que no somos
conscientes, ainda que possamos concluir indubitavelmente que as temos; que, ao
contrrio, as representaes claras contenham apenas infinitamente poucos pontos
acessveis conscincia; que, por assim dizer, no grande mapa de nosso esprito s
haja poucos lugares iluminados, isso pode nos causar espanto com relao a nosso
prprio ser; pois bastaria apenas que um poder superior exclamasse "faa-se a
luz!", que, mesmo sem o acrscimo de quase nada (por exemplo, se tomamos um
literato com tudo o que tem em sua memria), meio mundo, por assim dizer, se
abriria diante de ns. Tudo o que o olho armado descobre por meio do telescpio
(por exemplo, na lua) ou do microscpio (em animlculos em infuso) visto por
nossos meros olhos, pois aqueles meios pticos no trazem mais raios de luz e, com
eles, imagens produzidas no olho, do que as que se pintariam na retina sem aqueles
instrumentos artificiais, que apenas as ampliam para nos tornar conscientes delas.
- Precisamente o mesmo vale para as sensaes auditivas: quando um msico toca com
dez dedos e ambos os ps uma fantasia ao rgo, e ainda fala com algum que se
encontra a seu lado, um grande nmero de representaes em poucos instantes
despertado na alma, representaes que exigiriam, para a escolha de cada uma elas,
um juzo particular sobre sua adequao, porque um s movimento de dedo destoando
da harmonia seria imediatamente percebido como dissonncia; e no entanto o todo
produz tal resultado, que o msico, improvisando livremente, desejaria com
frequncia conservar, em notao musical, algumas das peas executadas com xito
por ele, peas que, por mais que se aplique, talvez no tenha esperana de realizar
de novo to bem.
Assim, o campo das representaes obscuras o maior no ser humano. - Mas como s
deixa perceber o ser humano em sua parte passiva, como jogo das sensaes, a teoria
dessas representaes pertence apenas antropologia fisiolgica, no pragmtica;
que a propriamente visada aqui.
que frequentemente jogamos com representaes obscuras e temos interesse em
ocultar imaginao objetos desejados ou indesejados; com mais frequncia, porm,
somos ns mesmos um jogo das representaes obscuras, e nosso entendimento no pode
se salvar dos absurdos em que posto pela influncia delas, ainda que as reconhea
como engano.
o que ocorre com o amor sexual, to logo no tencione propriamente o bem-querer,
mas, ao contrrio, o gozo de seu objeto. Quanto engenho no se despendeu desde
sempre para colocar uma fina flor sobre aquilo que , de fato, amado, mas que faz
ver o ser humano num to estreito parentesco com o gnero animal comum, que por
isso se exorta ao pudor e aquilo que se diz no pode ser expresso sem floreios na
sociedade refinada, ainda que com transparncia suficiente para fazer sorrir. -
Aqui a imaginao se compraz em passear no escuro, e preciso empregar uma arte
incomum, se, para evitar o cinismo, no se quer correr o perigo de cair no purismo
ridculo.
Por outro lado, com bastante frequncia somos tambm o jogo de representaes
obscuras que no querem desaparecer, mesmo que o entendimento as ilumine.
Estabelecer se o prprio jazigo deve ficar num jardim ou sombra de uma rvore, no
campo ou em terreno seco, com frequncia uma questo importante para um
moribundo, embora, no primeiro caso, no tenha motivo para esperar desfrutar a bela
vista, nem tenha, no segundo, motivo para se preocupar com uma constipao devido
umidade.
Que o hbito faz o monge, isso tambm vale em certa medida para aquele que tem
entendimento. O provrbio russo diz: "Recebe-se o hspede conforme o traje dele, e
se lhe faz companhia de acordo com seu entendimento"; o entendimento, porm, no
pode evitar a impresso de representaes obscuras, a impresso de certa
importncia causada por uma pessoa bem vestida, mas, quando muito, pode ter somente
o propsito de corrigir posteriormente o juzo que provisoriamente fez a respeito
dela.
Para simular penetrao e profundidade usa-se, muitas vezes com o resultado
desejado, at mesmo uma obscuridade estudada, assim como, no crepsculo ou atravs
de uma nvoa, os objetos so vistos sempre maiores do que so.

(Pelo contrrio, visto luz do dia, aquilo que mais claro que os objetos
circundantes tambm parece ser maior; por exemplo, meias brancas tomam as
panturrilhas mais grossas que as pretas, noite um fogo aceso sobre uma alta
montanha parece ser maior do que quando medido. - Da talvez se possa explicar o
maior tamanho aparente da lua e tambm a aparentemente maior distncia entre as
estrelas, quando esto prximas no horizonte; pois em ambos Os casos se nos
apresentam objetos brilhantes que, pela proximidade no horizonte, so vistos
atravs de uma camada de ar mais obscurecedora do que quando esto no alto do cu,
e o que escuro se julga tambm mais pequeno por obra da luz circundante. No tiro
ao alvo seria, por fim, mais favorvel ao acerto um disco negro com um crculo
branco ao meio, que o inverso. Nota do Autor.)

O skotson (torna obscuro!) a palavra de ordem de todos os msticos para,


mediante uma obscuridade artificial, simular atraentes tesouros da sabedoria. - Mas
em geral certo teor enigmtico numa obra no desagradvel ao leitor, porque com
isso se lhe tomar sensvel a prpria sagacidade para resolver o que obscuro em
conceitos claros.

Da distino e indistino na conscincia das prprias representaes

A conscincia das prprias representaes que basta para diferenciar um objeto de


outro a clareza. Aquela, porm, pela qual se toma clara tambm a composio das
representaes, se chama distino. Esta ltima a nica que faz de uma soma de
representaes um conhecimento; neste, porque toda composio acompanhada de
conscincia pressupe a unidade desta, por conseguinte, uma regra da composio,
pensada uma ordem no diverso. - representao distinta no pode se opor a confusa
(perceptio confusa), mas tem de se opor meramente a indistinta (mere clara). Aquilo
que confuso tem de ser composto; pois no simples no h nem ordem, nem confuso.
Esta ltima , pois, a causa da indistino, no a definio dela. - Em toda
representao de contedo mltiplo (perceptio complexa), como cada conhecimento
(porque para ele sempre se exigem intuio e conceito), a nitidez est na ordem
segundo a qual so compostas as representaes parciais, que ento do ensejo, ou a
uma mera diviso lgica (respectivamente mera forma) em superiores e inferiores
(perceptio primaria et secundaria), ou a uma diviso real em representaes
principais e acessrias (perceptio principalis et adhaerens); ordem mediante a qual
o conhecimento se toma distinto. - Bem se v que se a faculdade de conhecer deve
ser denominada em geral entendimento (na significao mais geral da palavra), este
tem de conter a faculdade de apreenso (attentio) das representaes dadas para
produzir a intuio; a faculdade de abstrao (abstractio) do que comum a vrias
representaes para produzir o conceito; e a faculdade de reflexo (reflexio), para
produzir conhecimento do objeto.
Denomina-se um crnio aquele que possui essas faculdades em grau elevado; aquele a
quem so dadas em medida muito escassa, um simplrio (porque sempre precisa ser
conduzido pelos demais); aquele, porm, que tem em si at mesmo originalidade no
uso dessas faculdades (em virtude da qual produz, de si mesmo, aquilo que
habitualmente precisa ser aprendido sob a direo alheia), um gnio.
Aquele que nada aprendeu - preciso no entanto ter sido instrudo para saber disso
- se chama um ignorante, caso deva saber aquilo para passar por um homem instrudo;
pois, sem essa pretenso, pode ser um grande gnio. Aquele que no capaz de
pensar por si mesmo, ainda que muito possa aprender, chamado uma mente limitada
(estreita). - Pode-se ser algum de vasta erudio (mquina de instruir os outros
como se foi instrudo) e, no entanto, ser bastante limitado no que diz respeito ao
uso racional de seu saber histrico. - Pedante aquele que, ao lidar em pblico
com o que aprendeu, revela coero escolar (ou seja, falta de liberdade no pensar
por si mesmo), seja ele erudito, soldado ou at homem da corte. Dentre estes, o
pedante erudito o mais suportvel, porque com ele se pode aprender; nos ltimos,
ao contrrio, o escrpulo com formalidades (o pedantismo) no apenas intil, mas
alm disso ridculo tambm devido ao orgulho, que inevitavelmente acompanha o
pedante, j que o orgulho de um ignorante.
No entanto, a arte ou, antes, a habilidade de falar num tom socivel e se mostrar
em geral na moda, que, principalmente se se refere cincia, erroneamente
denominada popularidade, quando, ao contrrio, deveria se chamar superficialidade
ornamentada, encobre muita pobreza da mente estreita. Mas somente as crianas se
deixam enganar por isso. "Teu tambor (diz, em Addison, o quacre ao loquaz oficial
que viaja a seu lado na carruagem) um smbolo teu: ele soa porque est vazio".
Para julgar os seres humanos segundo sua faculdade de conhecer (o entendimento em
geral), eles so divididos entre aqueles aos quais se deve conceder senso comum
(sensus communis), que com certeza no vulgar (sensus vulgaris), e os homens de
cincia. Os primeiros so os que conhecem as regras em casos de aplicao (in
concreto), os outros, os que as conhecem por si mesmos e antes de sua aplicao (in
abstrato). - O entendimento que pertence primeira faculdade de conhecer se
denomina entendimento humano sadio (bon sens); o que pertence segunda, uma mente
inteligente (ingenium perspicax). - notvel que o primeiro, que habitualmente
considerado apenas uma faculdade de conhecer prtica, seja representado no s como
um entendimento que pode prescindir da cultura, mas como tal ao qual esta at
mesmo prejudicial, se no levada suficientemente adiante; da ser exaltado at o
desvario e representado como uma mina de tesouros escondidos nas profundezas da
mente, e tambm por vezes sua sentena declarada como um orculo (o gnio de
Scrates) mais confivel do que tudo quanto uma estudada cincia possa trazer
praa do mercado. - O certo que, se a soluo de uma questo se baseia nas regras
universais e inatas do entendimento (cuja posse denominada agudeza natural),
mais inseguro buscar princpios estudados e artificialmente estabelecidos (agudeza
escolar) e tirar sua concluso de acordo com eles, do que deixar a deciso aos
fundamentos de determinao do juzo que se encontram em massa na obscuridade da
mente, a que se poderia chamar de tato lgico, onde a reflexo se toma
representvel o objeto por muitos lados e obtm um resultado correto, sem se tomar
consciente dos atos que ocorrem no interior da mente.
O entendimento sadio s pode, no entanto, provar essa sua superioridade no que diz
respeito a um objeto da experincia, no s para crescer em conhecimento por meio
desta, mas para ampli-la (a experincia), porm no do ponto de vista especulativo
e sim meramente do emprico-prtico. Pois naquele se necessita de princpios
cientficos a priori, mas neste tambm pode haver experincias, isto , juzos
continuamente comprovados por meio de tentativa e erro.

Da sensibilidade em oposio ao entendimento

No que respeita o estado das representaes, minha mente ativa e demonstra poder
(facultas), ou passiva e consiste em receptividade (receptivitas). Um
conhecimento contm ambas ligadas, e a possibilidade de ter tal conhecimento tira o
seu nome, de faculdade de conhecer, da parte mais nobre, a saber, da atividade da
mente de ligar ou separar representaes.
Representaes com respeito s quais o esprito se comporta passivamente, pelas
quais, portanto, o sujeito afetado (podendo afetar a si mesmo ou ser afetado por
um objeto), pertencem faculdade de conhecimento sensvel, mas as que contm um
mero agir (o pensar) pertencem faculdade de conhecimento intelectual. Aquela
denominada tambm faculdade inferior de conhecimento, esta, porm, faculdade
superior.

(Pr a sensibilidade meramente na indistino das representaes, a


intelectualidade, pelo contrrio, na distino, estabelecendo desse modo uma
diviso meramente formal (lgica) da conscincia, em lugar da real (psicolgica),
que no concerne simplesmente forma de pensar, mas tambm a seu contedo, foi um
grande erro da escola leibniz-wolffiana, isto , colocar a sensibilidade meramente
numa falta (de clareza das representaes parciais), por conseguinte, na
indistino, a natureza da representao intelectual, porm, na distino, apesar
de aquela ser algo muito positivo e um ingrediente indispensvel ltima para
produzir um conhecimento. - Mas Leibniz foi propriamente o culpado. Pois,
pertencendo escola de Plato, admitiu a existncia de intuies intelectuais
puras, inatas, chamadas Ideias, que se encontrariam na mente humana, embora agora
estejam obscurecidas, e a cuja decomposio e iluminao pela ateno devemos
exclusivamente o conhecimento dos objetos como so em si mesmos. Nota do Autor.)

Aquela tem o carter da passividade das sensaes do sentido interno, esta, o da


espontaneidade da apercepo, isto , da pura conscincia da ao que constitui o
pensar e pertence lgica (um sistema de regras do entendimento), assim como
aquela pertence psicologia (um conjunto de todas as percepes internas sob leis
naturais) e funda a experincia interna.
Nota. O objeto da representao que contm apenas o modo como sou por ele afetado,
s pode ser por mim conhecido como me aparece, e toda experincia (conhecimento
emprico), interna no menos que externa, apenas conhecimento dos objetos como
eles nos aparecem, no como so (considerados por si ss). Pois de que espcie ser
a intuio sensvel a que se segue o pensar do objeto (o conceito dele), isso no
depende meramente da ndole do objeto da representao, mas da do sujeito e de sua
receptividade. - Mas a ndole formal dessa receptividade no pode, por seu turno,
ser tomada de emprstimo aos sentidos, mas precisa ser dada a priori (como
intuio), isto , precisa ser uma intuio sensvel que subsista ainda que todo o
emprico (contendo a sensao dos sentidos) seja suprimido, e esse formal da
intuio , na experincia interna, o tempo.
Porque experincia conhecimento emprico, mas para o conhecimento (j que repousa
em juzos) se exige reflexo (reflexio), portanto, conscincia da atividade na
composio do diverso da representao segundo uma regra de unidade dele, isto ,
conceito e pensar em geral (que diferente do intuir), a conscincia dividida em
discursiva (que, como lgica, porque d a regra, tem de preceder) e intuitiva; a
primeira (a pura apercepo da ao de sua mente) simples. O eu da reflexo no
contm em si diverso algum e em todos os juzos sempre um e o mesmo, porque
simplesmente esse formal da conscincia; em contrapartida, a experincia interna
contm o material dela e um diverso da intuio emprica interna, o eu da apreenso
(por conseguinte, uma apercepo emprica).
Eu, como ser pensante, sou de fato um mesmo sujeito comigo, como ser sensvel, mas
como objeto da intuio emprica interna, isto , enquanto sou afetado internamente
por sensaes no tempo, simultneas ou sucessivas, s me conheo como apareo a mim
mesmo, no como coisa em si mesma. Pois isso depende da condio do tempo, que no
um conceito do entendimento (portanto, no mera espontaneidade); por conseguinte,
de uma condio com respeito qual minha faculdade de representao passiva (e
pertence receptividade). - Por isso sempre me conheo, mediante a experincia
interna, somente como apareo a mim mesmo, proposio que frequentemente
deturpada de um modo maldoso, como se quisesse dizer: apenas me parece (mihi
videri) que tenho certas representaes e sensaes, que em geral eu existo. - A
aparncia o fundamento de um juzo errneo por razes subjetivas falsamente
consideradas objetivas; o fenmeno, porm, no um juzo, mas mera intuio
emprica, que, por meio da reflexo e do conceito do entendimento que dela nasce,
se torna experincia interna e, com isso, verdade.
A causa desses erros que as palavras sentido interno e apercepo so geralmente
tomadas como sinnimos pelos psiclogos, apesar de que somente a primeira deve
indicar uma conscincia psicolgica (aplicada), e a segunda meramente uma
conscincia lgica (pura). Mas a afirmao de que pelo sentido interno s podemos
nos conhecer como aparecemos a ns mesmos se torna clara porque a apreenso
(apprehensio) das impresses do sentido interno pressupe uma condio formal da
intuio interna do sujeito, a saber, o tempo, que no um conceito do
entendimento e, portanto, vale simplesmente como condio subjetiva de como nos so
dadas sensaes internas segundo a ndole da alma humana, por conseguinte, ela no
nos d a conhecer como o objeto em si.

Esta nota no pertence propriamente antropologia. Nesta, fenmenos unificados


segundo leis do entendimento so experincias, e ento no se pergunta por aquele
modo de representar as coisas no qual so consideradas mesmo sem sua relao com os
sentidos (ou seja, em si mesmas); pois essa investigao pertence metafsica, que
tem a ver com a possibilidade do conhecimento a priori. Mas foi necessrio recuar
at esse ponto para impedir os equvocos da mente especulativa relativos a essa
questo. - Como alis o conhecimento do ser humano por meio da experincia interna
de grande importncia, porque em grande parte ele tambm julga os outros de
acordo com ela, mas ao mesmo tempo de uma dificuldade talvez maior que o julgamento
correto dos outros, pois o investigador de seu ntimo, em vez de simplesmente
observar, facilmente introduz muita coisa na autoconscincia, por tudo isso
aconselhvel e at necessrio comear pelos fenmenos observados em si mesmo, e
somente ento passar afirmao de certas proposies que concernem natureza do
ser humano, isto , experincia interna.

Apologia da sensibilidade

Todos demonstram total respeito para com o entendimento, como tambm j o mostra
sua denominao de faculdade superior de conhecimento; aquele que quisesse louv-lo
seria despachado com o escrnio daquele orador que faz o elogio da virtude (stulte!
quis unquam vituperavit). A sensibilidade, porm, tem m fama. Fala-se muito mal
dela, por exemplo: 1) que confunde a faculdade de representao; 2) que
presunosa, teimosa e difcil de dominar como senhora, quando s devia ser
servidora do entendimento; 3) que at mesmo engana, e com ela toda cautela pouca.
- Mas, por outro lado, no lhe faltam encomiastas, principalmente entre poetas e
pessoas de gosto, que no apenas enaltecem, como sendo um mrito, a sensibilizao
dos conceitos do entendimento, mas tambm colocam justamente nisso, e em que os
conceitos no sejam decompostos com to meticuloso cuidado em suas partes
integrantes, a expressividade (a abundncia de pensamento) ou a nfase (reiterao)
da linguagem e a luminosidade (claridade na conscincia) das representaes, e
declaram precisamente a simplicidade do entendimento como indigncia.

(Como aqui s se fala da faculdade de conhecer e, portanto, de representao (no


do sentimento de prazer ou desprazer), a sensao no significa nada mais que a
representao dos sentidos (intuio emprica), em sua diferena tanto dos
conceitos (o pensar), quanto tambm da intuio pura (espao e representao do
tempo). Nota do Autor.)

No necessitamos aqui de um panegirista, mas apenas de um advogado que refute o


acusador.
O que h de passivo na sensibilidade, que no entanto no podemos pr de lado,
propriamente a causa de todo mal que a ela se atribui. A perfeio interna do ser
humano consiste nisto: ter o uso de todas as suas faculdades em seu poder, para
submet-lo ao seu livre-arbtrio. Mas para isso se exige que o entendimento domine
sem, contudo, debilitar a sensibilidade (que em si plebe, porque no pensa),
porque sem ela no haveria matria que pudesse ser elaborada para uso do
entendimento legislador.

Defesa da sensibilidade contra a primeira acusao

Os sentidos no confundem. Daquele que apreendeu um diverso dado, mas ainda no o


ordenou, no se pode dizer que o confunde. As percepes dos sentidos
(representaes empricas com conscincia) s podem ser denominadas fenmenos
internos. Somente o entendimento, que vem em acrscimo a elas e as une sob uma
regra do pensar (introduz ordem no diverso), faz delas um conhecimento emprico,
isto , experincia. - A responsabilidade , portanto, do entendimento, que
descuida de sua incumbncia, se julga arriscadamente sem ter antes ordenado as
representaes sensveis segundo conceitos, e depois se queixa da confuso delas,
imputada conformao sensvel da natureza do homem. Essa censura se refere tanto
s queixas infundadas sobre a confuso das representaes externas, quanto sobre a
confuso das representaes internas provocada pela sensibilidade.
As representaes sensveis precedem certamente as representaes do entendimento e
se apresentam em massa. Tanto mais rico, porm, o produto quando o entendimento
entra com sua ordenao e sua forma intelectual, e traz, por exemplo, conscincia
expresses concisas para o conceito, enfticas para o sentimento e representaes
interessantes para a determinao da vontade. - A riqueza que os produtos do
esprito apresentam de uma s vez (em massa) ao entendimento na oratria e na
poesia, com frequncia o coloca em embarao em virtude de seu uso racional, e ele
cai frequentemente em confuso quando deve tomar distintos e separar todos os atos
da reflexo que, embora obscuramente, realmente emprega aqui. Mas nisso a
sensibilidade est isenta de culpa, ao contrrio, mrito dela ter oferecido ao
entendimento rico material diante do qual os conceitos abstratos deste so
frequentemente apenas brilhantes ninharias.

Defesa da sensibilidade contra a segunda acusao

Os sentidos no governam o entendimento. Ao contrrio, apenas se oferecem ao


entendimento, para que disponha de seus servios. O fato de no quererem ver
ignorada a sua importncia, que lhes devida principalmente naquilo que se
denomina senso comum do homem (sensus communis), no pode ser imputado pretenso
deles de querer dominar o entendimento. H realmente juzos que no so formalmente
apresentados perante o tribunal do entendimento, para que sejam por ele julgados:
parecem, por isso, ser imediatamente ditados pelo sentido. Tais juzos se encontram
nos chamados provrbios ou nas inspiraes oraculares (como aqueles cuja sentena
Scrates atribua a seu gnio). Nestes se pressupe que o primeiro juzo que se
formula sobre o que justo e sbio fazer em determinado caso tambm geralmente o
correto, e muita ponderao s o poria a perder. Na verdade, esses juzos no
procedem dos sentidos, mas de reflexes efetivas, ainda que obscuras, do
entendimento. - Os sentidos no tm essa pretenso e so como o povo comum, que,
quando no plebe (ignobile vulgus), se submete de bom grado a seu soberano, o
entendimento, mas quer ser ouvido. Ora, admitir que certos juzos e conhecimentos
procedem imediatamente do sentido interno (sem o intermdio do entendimento), e
considerar este como comandando por si e as sensaes como valendo por juzos, um
puro desvario, que est em parentesco prximo com a perturbao dos sentidos.

Defesa da sensibilidade contra a terceira acusao

Os sentidos no enganam. Essa proposio rejeio da censura mais importante, mas


tambm, ponderando as coisas com rigor, a mais nula que se faz aos sentidos; e isso
no porque os sentidos julgam sempre corretamente, mas porque no julgam de modo
algum; por isso, o erro sempre recai somente sobre o entendimento. - Mas para o
entendimento a aparncia sensvel (species, apparentia) basta, se no como
justificao, ao menos como desculpa, da porque ocorre com muita frequncia de o
ser humano tomar o subjetivo de seu modo de representao pelo objetivo (a torre
distante, em que ele no v lados, como sendo redonda; o mar, cuja parte distante
lhe chega aos olhos por meio de raios de luz mais elevados, como sendo mais alto
que a margem (altum mare); a lua cheia, que v nascer no horizonte atravs de uma
nvoa, ainda que a apreenda pelo mesmo ngulo visual, como sendo mais distante,
portanto, tambm maior, do que quando aparece no alto do cu) e, assim, a tomar o
fenmeno pela experincia; mas por isso ocorre com muita frequncia de cair em
erro, mas num erro do entendimento, no num erro dos sentidos.

Uma censura que a lgica lana contra a sensibilidade a seguinte: reprova-se o


conhecimento proporcionado pela superficialidade (individualidade, restrio ao
singular), ao passo que o entendimento, que se dirige ao universal, mas, por isso
mesmo, tem de se acomodar com abstraes, censurado por sua aridez. Mas modo de
considerao esttico, cujo primeiro requisito popularidade, segue um caminho
pelo qual se pode contornar ambos os erros.

Do poder-fazer em relao faculdade de conhecer em geral

O pargrafo anterior, que tratou do poder da aparncia naquilo em que nenhum ser
humano capaz de fazer, nos leva discusso dos conceitos de leve e pesado (leve
et grave), que ao p da letra significam em alemo propriedades e foras dos
corpos, mas que por certa analogia devem significar, como em latim, o factvel
(facile) e o comparativamente infactivel (difficile); pois aquilo que quase no
factvel em certas condies e situaes sempre considerado como subjetivamente
infactivel por um sujeito que duvida que sua capacidade esteja altura de realiz-
lo.
A facilidade em fazer algo (promptitudo) no deve ser confundida com a habilidade
(Fertigkeit) em tais aes (habitus). A primeira significa certo grau de capacidade
mecnica: "posso, se quero", e designa a possibilidade subjetiva; a segunda, a
necessidade subjetivo-prtica, isto , o hbito, portanto, um certo grau de vontade
adquirido pelo uso frequentemente repetido de sua faculdade: "quero porque o dever
manda". No se pode, por isso, explicar a virtude assim: ela a habilidade nas
aes justas e livres, pois ento seria um mero mecanismo de aplicao de fora;
mas virtude a fora moral no cumprimento do seu dever, que jamais se tomar
hbito, devendo provir, sempre de forma inteiramente nova e original, da maneira de
pensar.
O fcil se ope ao difcil, mas com frequncia tambm ao incmodo. Fcil para um
sujeito aquilo para o qual nele se pode encontrar grande, sobra de capacidade no
emprego da fora necessria para um ato. O que mais fcil de praticar que as
formalidades das visitas, felicitaes e psames? O que , contudo, mais penoso
para um homem atarefado? Elas so vexaes amistosas (maadas), de que cada um
deseja de corao ficar livre, mas hesita em ir contra o costume.
Que vexaes no existem em todo aquele ritual que se considera fazer parte da
religio, mas que na realidade foi incorporado forma da igreja, onde o mrito da
devoo reside precisamente no fato de que todo o ritual de nada serve, e na mera
submisso dos crentes, que devem se deixar importunar pacientemente pelas
cerimnias e regras, penitncias e castigos (quanto mais, melhor); apesar de tais
trabalhos servis serem mecanicamente fceis (porque neles no se precisa sacrificar
nenhuma inclinao viciosa), para o indivduo sensato, no entanto, eles tm de ser
moralmente muito incmodos e pesados. - Por isso, quando o grande educador moral do
povo disse: "Meus mandamentos no so difceis", no quis dizer que necessitavam
apenas de pequeno dispndio de fora para cumpri-los, pois de fato so os mais
difceis, como aqueles que requerem sentimentos puros do corao, mas, para um
indivduo sensato, infinitamente mais fceis que os mandamentos de um atarefado no
fazer nada (gratis anhelare, multa agendo nihil agere), como foram aqueles que
fundaram o judasmo, pois o homem sensato sente o que mecanicamente fcil como
muito mais pesado, quando v que o esforo aplicado no serve para nada.
Tornar fcil algo difcil mrito; pint-lo como fcil, embora no se possa faz-
lo, embuste. Fazer o que fcil carece de mrito. Os mtodos e as mquinas e,
com estes, a diviso dos trabalhos entre diferentes artesos (trabalho fabril),
tomam fcil muita coisa que seria difcil fazer com as prprias mos sem outros
instrumentos.
Indicar as dificuldades antes de dar a instruo para o empreendimento (como, por
exemplo, em muitas investigaes da metafsica), pode sem dvida intimidar, mas
sempre melhor que ocult-las. Aquele que tem por fcil tudo o que empreende
leviano. Aquele que se sai facilmente em tudo quanto faz hbil, assim como aquele
cujos atos revelam esforo pesado. - A conversa socivel (conversao) um
simples jogo onde tudo deve ser fcil e leve. Por isso, nela a cerimnia (a
rigidez), por exemplo, a despedida solene aps um banquete, abolida como
antiquada.
A disposio de esprito do homem ao empreender um negcio varia conforme a
diferena de temperamento. Alguns comeam com dificuldades e preocupaes (os
melanclicos), em outros a esperana e a suposta facilidade de realizao o que
lhes vem primeiro ao pensamento (os sanguneos).
Mas que pensar da clebre sentena dos homens de gnio, que no est meramente
fundada no temperamento: "O que o homem quer, ele pode"? Ela no passa de uma
sonora tautologia, pois o que ele quer por ordem de sua razo moral-imperativa, ele
deve fazer, e por conseguinte, tambm pode fazer (pois a razo no lhe ordenar o
impossvel). H alguns anos, porm, existiram uns convencidos que arrogavam isso
para si tambm no sentido fsico e se anunciavam como assediadores do mundo, mas
sua raa se extinguiu h tempos.
Por ltimo, quando algo se torna usual (consuetudo), ou seja, quando sensaes
exatamente da mesma espcie desviam a ateno dos sentidos por sua prolongada
durao sem alterao, e quase j no se conscientes delas, isso torna fcil
suportar o mal (o que ento erroneamente honrado com o nome de uma virtude, a
saber, a pacincia), mas tambm torna mais difceis a conscincia e a lembrana do
bem recebido, o que conduz comumente ingratido (um verdadeiro vcio).
O hbito (assuetudo) , todavia, uma necessidade fsica interna de continuar
procedendo do mesmo modo que at agora se procedeu. O hbito retira o valor moral
das boas aes precisamente porque prejudica a liberdade do esprito e leva, alm
disso, repetio irrefletida do mesmo ato (monotonia), tomado-se com isso
ridculo. - As nfases habituais (frases para o mero preenchimento do vazio do
pensamento) tomam o ouvinte ininterruptamente ansioso por escutar novamente a
frasezinha de efeito e o orador, uma mquina falante. A causa da repugnncia que o
hbito de outro suscita em ns que aqui o animal sobressai em demasia no ser
humano, que guiado instintivamente pela regra do hbito como outra natureza (no
humana) e ento corre perigo de cair na mesma categoria das bestas. - Certos
hbitos podem, contudo, ser propositais e aceitos quando a natureza recusa sua
ajuda ao livre-arbtrio, por exemplo, o ancio se habitua hora de comer e beber,
qualidade ou quantidade de comida e bebida ou tambm de sono, hbitos que ento
se tornam gradualmente mecnicos; mas isso s vale excepcionalmente e em caso de
necessidade. Em regra, todo hbito reprovvel.

Do jogo artificial com a aparncia sensvel

O engano provocado no entendimento pelas representaes dos sentidos (praestigiae)


pode ser natural ou tambm artificial, e iluso (illusio) ou fraude (fraus). - O
engano pelo qual se obrigado a tomar algo como real com base no testemunho que
dado pela viso, ainda que o mesmo sujeito, mediante seu entendimento, o declare
impossvel, se chama iluso de ptica (praestigiae).
A iluso aquele engano que permanece, ainda que se saiba que o objeto suposto no
real. - Esse jogo da mente com a aparncia sensvel muito agradvel e divertido
como, por exemplo, o desenho em perspectiva do interior de um templo ou como disse
Raphael Mengs sobre a pintura Escola dos Peripatticos (parece-me que de
Correggio): "quando a gente olha essas figuras por muito tempo, parece que esto
andando", ou como a escada pintada na prefeitura de Amsterd, com uma porta
semiaberta, que induz todos a subir por ela etc.
O engano dos sentidos ocorre, porm, quando a aparncia cessa imediatamente, to
logo se saiba o que se passa com o objeto. Tais so as artes dos prestidigitadores
de toda espcie. - Um vestido cuja cor se destaca vantajosamente para a vista
iluso; mas maquiagem engano. Pela primeira se seduzido, pelo segundo, burlado.
- Por isso tambm as esttuas de figuras humanas ou animais pintadas com cores
naturais no podem ser admitidas: pois se levado a consider-las vivas toda vez
que se mostrem inesperadamente vista.
A fascinao (fascinatio) num estado de nimo normalmente saudvel um engano dos
sentidos, do qual se diz que no condiz com as coisas naturais, pois se um juzo
que afirma a existncia de um objeto (ou de uma qualidade dele) alterna
irresistivelmente, quando se presta ateno nele, com o juzo segundo o qual ele
no existe (ou que de outra maneira) - o sentido parece contradizer a si mesmo,
como um pssaro que adeja diante do espelho no qual v a si mesmo, e ora o tem por
um pssaro real, ora no. Esse jogo em que os seres humanos no confiam nos
prprios sentidos ocorre principalmente com aqueles que so fortemente acometidos
de paixo. Para o enamorado que (segundo Helvetius) a viu nos braos de outro, a
amada pode simplesmente negar o fato e dizer: "Infiel, voc no me ama mais, voc
cr mais no que v que do que naquilo que lhe digo". - Mais grosseiro, ou ao menos
mais nocivo, era o engano perpetrado por ventrloquos, gassnerianos; mesmerianos e
pelos supostos necromantes. Antigamente eram chamadas de bruxas as mulheres pobres
e ignorantes que pretendiam poder fazer algo sobrenatural e, todavia, neste sculo
no se extinguiu por completo a crena nisso.

(Interrogado como testemunha pelo juiz sobre um desses casos, um padre protestante
da Esccia disse ainda neste sculo: "Meu senhor, eu lhe asseguro por minha honra
de sacerdote que essa mulher uma bruxa", ao que replicou o juiz: "E eu lhe
asseguro por minha honra de juiz que o senhor no um bruxo". A palavra Hexe
[bruxa], agora germanizada, vem das palavras iniciais da frmula que se diz na
consagrao da hstia, que o crente v com os olhos do corpo como um pequeno disco
de po, mas que, depois de pronunciada aquela frmula, est obrigado a ver, com os
olhos do esprito, como o corpo de um homem. Pois as palavras hoc est primeiro
atraram a palavra corpus, onde dizer hoc est corpus foi modificado em fazer
hocuspocus, provavelmente por um piedoso temor de denominar e profanar o nome
correto, como costumam fazer os supersticiosos em questes sobrenaturais, para no
cometer nenhuma violao. Nota do Autor.)

Parece que o sentimento de surpresa perante o inaudito tem em si mesmo algo de


muito atraente para o homem fraco: no s porque se lhe abrem novas perspectivas,
mas porque com isso induzido a se livrar do uso da razo, para ele to incmodo,
e a pr os outros no mesmo estado de ignorncia que o seu.

Da aparncia moral permitida

Feitas as contas, quanto mais os seres humanos se tomam civilizados, tanto maior
o nmero de atores; eles aparentam simpatia, respeito pelos outros, recato,
altrusmo, sem enganar ningum com isso, porque cada um dos demais est de acordo
que no se est sendo exatamente sincero, e tambm muito bom que as coisas sejam
assim no mundo. Pois, porque os homens representam esse papel, as virtudes, cuja
aparncia apenas afetam por um longo espao de tempo, so por fim pouco a pouco
realmente despertadas e passam a fazer parte do carter. - Enganar, porm, o
enganador que h em ns mesmos, enganar a inclinao , por sua vez, voltar a
obedecer lei da virtude, no engano, mas inocente iluso de ns mesmos.
Assim, o fastio com a prpria existncia, o vazio mental provocado pela falta de
sensaes a que se anseia sem cessar, o tdio em que se sente ao mesmo tempo o peso
da indolncia, isto , do enfado com qualquer ocupao que poderia se chamar de
trabalho e que poderia acabar com aquele fastio porque est ligada a fadigas, um
sentimento sumamente repugnante, cuja causa no outra que a inclinao natural
comodidade (repouso no precedido de esforo). - Mas essa inclinao enganosa,
mesmo em vista dos fins que a razo d como lei para que o ser humano fique
satisfeito consigo mesmo, quando ele no faz absolutamente nada (vegeta sem
finalidade), porque no faz nada de mal. Portanto, engan-la novamente (o que pode
ocorrer por meio do jogo com as belas-artes, mas na maioria das vezes por meio da
conversa social) se chama passar o tempo (tempus fallere), expresso que j indica
a inteno de enganar a prpria inclinao para o descanso ocioso, quando as belas-
artes entretm ludicamente a mente, ou quando apenas o mero jogo sem finalidade
numa peleja amistosa produz ao menos o cultivo da mente; em caso contrrio, se
chama matar o tempo. - Com violncia nada se conseguiu contra a sensibilidade nas
inclinaes; preciso ludibri-las e, como diz Swift, dar um tonel para a baleia
brincar, a fim de salvar o navio.
A natureza implantou sabiamente no homem a propenso a se deixar de bom grado
enganar, quer para salvar a virtude, quer para conduzi-lo a ela. A boa e honrosa
decncia uma aparncia exterior que infunde respeito aos outros (no se fazer
vulgar). Sem dvida, a mulher no ficaria satisfeita se o sexo masculino no
parecesse prestar homenagem a seus encantos. Mas a pudiccia (pudicitia), uma
autocoero que oculta a paixo, , como iluso, muito salutar para produzir entre
um e outro sexo a distncia necessria para no rebaixar um a mero instrumento do
gozo do outro. - Em geral, tudo o que se denomina decoro (decorum) da mesma
ndole, a saber, nada mais que bela aparncia.
A cortesia (polidez) uma aparncia de condescendncia que infunde amor. As
reverncias (saudaes) e todo galanteio corts, junto com os mais calorosos
protestos verbais de amizade, nem sempre so precisamente verdades ("Meus queridos
amigos, no existe amigo!" Aristteles), mas tampouco enganam, porque cada um sabe
pelo que os deve tomar, e principalmente porque esses smbolos, inicialmente
vazios, de benevolncia e de respeito conduzem pouco a pouco a verdadeiros
caracteres de tal espcie.
Toda virtude humana nas relaes moeda de pouco valor; uma criana quem a toma
por ouro puro. - Mas sempre melhor ter em circulao moeda de pouco valor que
carecer de um meio como este, e poder finalmente, embora com uma perda
considervel, troc-las por ouro verdadeiro. Fazer com que passem por meras fichas
de jogo sem nenhum valor e dizer com o sarcstico Swift: "A honra um par de
sapatos gastos na sujeira etc.; ou caluniar at mesmo um Scrates, como o pregador
Hofstede em seu ataque ao Belisrio de Marmontel, e impedir que qualquer pessoa
creia na virtude, alta traio humanidade. Mesmo a aparncia do bem em outros
tem de ser estimvel para ns, porque esse jogo com dissimulaes, que granjeiam
respeito sem talvez o merecer, pode por fim se tomar srio. - Somente a aparncia
do bem em ns mesmos precisa ser eliminada sem clemncia, e rasgado o vu com que o
amor-prprio encobre nossos defeitos morais, porque a aparncia engana onde o
indivduo, recorrendo a algo sem nenhum contedo moral, encena para si mesmo a
anulao de sua prpria culpa ou at, dispensando esse expediente, se convence de
no ser culpado de nada, por exemplo, quando no fim da vida se pinta o
arrependimento pelas ms aes como verdadeira correo ou a transgresso
deliberada, como fraqueza humana.

Dos cinco sentidos

Na faculdade de conhecer (faculdade das representaes na intuio), a


sensibilidade contm duas partes: o sentido e a imaginao. - O primeiro a
faculdade de intuio na presena do objeto; a segunda, tambm sem a presena
deste. - Os sentidos, porm, so divididos por sua vez em sentido externo e interno
(sensus internus); o primeiro aquele em que o corpo humano afetado pelas coisas
corporais, o segundo, aquele em que afetado pela mente, onde se deve notar que o
ltimo, como mera faculdade de percepo (da intuio emprica), considerado
distinto do sentimento de prazer e desprazer, isto , da receptividade que o
sujeito tem de ser determinado por certas representaes para a manuteno ou
rejeio do estado dessas representaes, o que se poderia denominar sentido
interior (sensus interior). - Uma representao pelo sentido, de que se
consciente como sendo tal, chama-se sensao Sensation especialmente quando o
sentimento desperta simultaneamente a ateno para o estado do sujeito.

Antes de qualquer coisa, os sentidos da sensao corporal podem ser divididos em


sentidos da sensao vital (sensus vagus) e da sensao do rgo (sensus fixus), e
porque todos eles s so encontrados onde h nervos, podem ser divididos entre
aqueles que afetam o sistema nervoso inteiro e aqueles que s afetam o nervo
pertencente a certo membro do corpo. - A sensao de calor e frio, mesmo aquela que
suscitada pela mente (por exemplo, pela esperana ou temor que aumentam
rapidamente), pertence ao sentido vital. O calafrio Schauer que percorre o
prprio ser humano representao do sublime, e o terror com que j tarde da noite
histrias da carochinha fazem as crianas fugir para a cama, so dessa ltima
espcie; eles penetram o corpo, onde nele haja vida.
Se se referem sensao externa, os rgos dos sentidos, porm, no podem ser, com
boa razo, nem mais nem menos que em nmero de cinco.
Mas trs deles so mais objetivos que subjetivos, isto , como intuio emprica
contribuem mais para o conhecimento do objeto externo do que estimulam a
conscincia do rgo afetado; - dois, no entanto, so mais subjetivos que
objetivos, isto , a representao que se tem por meio deles mais de fruio que
de conhecimento do objeto externo; por isso, sobre os primeiros se pode facilmente
entrar em acordo com as outras pessoas, em relao aos ltimos, porm, ainda que a
intuio emprica externa seja uma s e a denominao do objeto a mesma, a maneira
como o sujeito se sente afetado pelo objeto pode ser de todo diferente.
Os sentidos da primeira classe so: 1) tato (tactus), 2) viso (visus), 3) audio
(auditus). - Os da segunda: a) paladar (gustus), b) olfato (olfactus); todos eles
sentidos puros da sensao orgnica, como que muitas vias externas de acesso, que a
natureza preparou para que o animal possa diferenciar os objetos.

Do tato

O sentido do tato est nas pontas dos dedos e nas salincias nervosas (papillae)
deles para que, ao contato com a superfcie de um corpo slido, investigue sua
forma. - A natureza parece ter destinado esse rgo unicamente ao ser humano para
que, tocando um corpo por todos os lados, pudesse ter um conceito Begriff da
forma dele, pois as antenas dos insetos parecem ter em vista apenas a presena, no
a investigao da forma do corpo. - Esse sentido tambm o nico de percepo
externa imediata, e precisamente por isso tambm o mais importante e o que instrui
de modo mais seguro, embora no obstante o mais grosseiro: porque a matria, a
partir de cuja superfcie devemos nos instruir, por contato, sobre a forma, tem de
ser slida. (Quando se fala aqui da sensao vital, no entra em questo se a
superfcie deve ser sentida como suave ou no, e menos ainda se quente ou fria).
- Sem esse sentido do rgo no poderamos ter nenhuma noo de uma forma corporal,
a cuja percepo, portanto, temos de referir originariamente os dois outros
sentidos da primeira classe, para proporcionar conhecimento da experincia.

Da audio

O sentido da audio um dos sentidos de percepo meramente mediata. - Atravs do


ar que nos circunda e por meio dele se reconhece em grande medida um objeto
distante, e justamente por esse meio, posto em movimento pelo rgo da voz, a boca,
os homens podem entrar, mais fcil e integralmente, em comunidade de pensamentos e
sentimentos com os outros, principalmente quando os sons que cada qual faz o outro
ouvir so articulados e em sua ligao segundo leis constituem uma linguagem pelo
entendimento. - A forma do objeto no dada pela audio, e os sons da linguagem
no levam diretamente representao dele, mas exatamente por isso e porque em si
nada significam, ou ao menos no significam nenhum objeto e, quando muito, apenas
sentimentos internos, eles so os meios mais adequados para a designao dos
conceitos, e os surdos de nascimento, que precisamente por isso tambm devem ficar
mudos (sem linguagem), nunca podem chegar a algo mais que a um anlogo da razo.
Ele, porm, no que diz respeito ao sentido vital, no s movido de um modo
indescritivelmente vivo e variado, mas tambm fortalecido pela msica, como um jogo
regular de sensaes auditivas, que como que uma linguagem de meras sensaes
(sem nenhum conceito). Os sons aqui so tons, so para o ouvido o que as cores so
para a viso: uma comunicao dos sentimentos distncia, num espao circundante,
comunicao a todos os que nele se encontram, e uma fruio social que no
diminuda pelo fato de muitos dela participarem.

Da viso

Tambm a viso um sentido da sensao mediata, produzida por meio de uma matria
mvel sentida apenas por certo rgo (os olhos), a luz, a qual no meramente,
como o som, um movimento ondulatrio de um elemento fluido, que se propaga em todas
as direes do espao ao redor, mas uma corrente pela qual determinado um ponto
para o objeto no espao, e por meio da qual o universo se nos toma conhecido numa
extenso to imensa que, sobretudo quando comparamos, a partir de nossas escalas
terrestres, as distncias dos corpos celestes dotados de luz prpria em relao
terra, nos cansamos com a srie de nmeros e, nesse caso, quase temos mais motivo
para admirar a delicada sensibilidade desse rgo, no que se refere percepo de
impresses to fracas, do que a grandeza do objeto (o universo), principalmente
quando se considera o mundo em escala menor, como quando posto diante dos olhos
por meio do microscpio, por exemplo, nos animlculos em infuso. - Se no mais
indispensvel que o ouvido, a viso seguramente o sentido mais nobre, porque ,
dentre todos, o que mais se distancia do tato, como condio mais limitada das
percepes, e no s contm a maior esfera delas no espao, mas tambm sente seu
rgo menos afetado (porque, do contrrio, no seria mera viso), e, com isso, se
aproxima, portanto, de uma intuio pura (a representao imediata do objeto dado
sem que nela se note mistura de sensao).

Esses trs sentidos externos conduzem o sujeito, por reflexo, ao conhecimento do


objeto como uma coisa fora de ns. - Mas quando a sensao se toma to forte que a
conscincia do movimento do rgo se toma mais intensa que a referncia a um objeto
exterior, ento as representaes externas se convertem em internas. - Notar o liso
ou o spero no tangvel algo totalmente diferente que reconhecer com isso a
figura do corpo exterior. Do mesmo modo, uma voz esganiada pode tomar algum surdo
por alguns instantes, se a fala do outro to forte que, como se diz, doem os
ouvidos, ou ento algum pode ficar cego por alguns instantes, se sai de um
aposento escuro para a luz do sol e pisca os olhos, isto , nenhum dos dois pode
chegar ao conceito do objeto devido a veemncia da sensao, a ateno deles
estando meramente fixada na representao subjetiva, a saber, na modificao do
rgo.

Do paladar e do olfato

Os sentidos do paladar e do olfato so, ambos, mais subjetivos que objetivos, o


primeiro, pelo contato do objeto externo com o rgo da lngua, da garganta e do
cu da boca; o segundo, pela aspirao de aromas que se mesclam ao ar, onde o corpo
que as emite pode inclusive estar distante do rgo. Ambos so bastante
aparentados, e aquele a quem falta o olfato tem sempre apenas um paladar embotado.
- Pode-se dizer que ambos so afetados por sais (fixos e volteis), dos quais um
precisa ser dissolvido pelo lquido na boca, o outro, atravs do ar, sais que tm
de se infiltrar no rgo para fazer chegar a este a sensao especfica deles.

Nota geral sobre os sentidos externos

As sensaes dos sentidos externos podem ser divididas nas de influxo mecnico e
nas de influxo qumico. s que influem mecanicamente pertencem os trs sentidos
superiores; s de influxo qumico, os dois sentidos inferiores. Aqueles so
sentidos da percepo (superficial); estes, da fruio (ingesto no mais ntimo). -
A nusea, estmulo de se libertar do ingerido pelo caminho mais curto do esfago
(vomitar), foi dada ao homem como uma sensao vital muito forte, porque a ingesto
pode ser perigosa ao animal.
Mas assim como existe tambm uma fruio espiritual, que consiste na comunicao
dos pensamentos, fruio que, no entanto, a mente acha repugnante quando nos
imposta e no nos saudvel como alimento espiritual (como, por exemplo, a
repetio sempre das mesmas ideias pretensamente espirituosas ou divertidas no
pode nos ser saudvel justamente por essa monotonia), assim tambm o instinto
natural de se livrar dele se chama igualmente, por analogia, nusea, ainda que
pertena ao sentido interno.
O olfato como que um paladar distncia, que fora os demais a compartilhar a
fruio de algo querendo ou no, e por isso esse sentido, contrrio liberdade,
menos socivel que o paladar, onde dentre muitos pratos ou bebidas o convidado pode
escolher um de seu agrado, sem obrigar os demais a compartilhar a fruio dele. - A
imundcie parece despertar nusea no tanto pela repugnncia para olho e lngua,
quanto pela suposta fetidez. Pois a ingesto pelo olfato (nos pulmes) ainda mais
ntima que pelos vasos de absoro da boca ou garganta.
Quanto mais intensamente os sentidos se sentem afetados, ainda que o grau de
influxo exercido sobre eles permanea o mesmo, tanto menos eles ensinam. Ou
inversamente: para que ensinem muito, precisam ser moderadamente afetados. Quando a
luz mais intensa, nada se v (distingue), e uma voz de estentor ensurdece (abafa
o pensamento).
Quanto mais o sentido vital receptivo a impresses (quanto mais delicado e
sensvel), tanto mais infeliz o ser humano; quanto mais receptivo ao sentido
orgnico (mais sensitivo) e, inversamente, quanto mais duro para o sentido vital,
tanto mais feliz ele - digo mais feliz, no exatamente melhor moralmente -, pois
ele tem mais em seu poder o sentimento de seu bem-estar. A faculdade de sentir pela
fora do sujeito (sensibilitas sthenica) pode se chamar sensibilidade fina; a
faculdade de sentir pela debilidade do sujeito em no poder resistir
suficientemente invaso dos influxos dos sentidos na conscincia, isto , em lhes
prestar ateno contra a vontade, pode se chamar suscetibilidade delicada
(sensibilitas asthenica).

Questes

Que rgo de sentido o mais ingrato e parece ser tambm o mais dispensvel? O do
olfato. No compensa cultiv-la ou sequer refin-la para fruir dele, pois pode
proporcionar mais objetos de asco (principalmente em lugares de muita aglomerao)
que de agrado e, para causar prazer, a fruio por meio desse sentido tambm s
pode ser sempre fugaz e passageira. - Mas como condio negativa do bem-estar, para
que no se respire um ar nocivo (o vapor dos fornos, a fetidez dos pntanos e
cadveres), ou tambm no se usem coisas estragadas como alimento, esse sentido no
sem importncia. - Exatamente essa mesma importncia tem tambm o segundo sentido
de fruio, a saber, o sentido do paladar, mas com a vantagem particular de que
fomenta a sociabilidade na fruio, o que o anterior no faz, alm de tambm julgar
se os alimentos so proveitosos j na porta de entrada do canal intestinal; pois
nessa fruio o proveito est ligado ao agrado como uma predio bastante segura
desse ltimo, contanto que a opulncia e a gulodice no tenham posto a perder o
sentido. - Onde falta apetite aos doentes, isso costuma ser em geral para eles
proveitoso tal qual um remdio. - O cheiro das comidas como que um antegosto, e o
faminto convidado fruio pelo cheiro dos pratos prediletos, assim como dela se
afasta aquele que est satisfeito.
Existe um substituto dos sentidos, isto , um uso de um sentido para substituir
outro? Por meio de gestos, isto , da viso se pode fazer um surdo falar da maneira
habitual, desde que tenha podido ouvir um dia; a isso tambm pertence observao
do movimento de seus lbios, e o mesmo pode Ocorrer pelo sentido do tato, tocando-
se os lbios em movimento no escuro. Mas se surdo de nascena, ento o sentido da
viso, partindo do movimento dos rgos da linguagem, precisa converter os sons que
se conseguiu obter dele por aprendizado num sentimento do movimento prprio dos
msculos da fala, ainda que com isso ele nunca chegue a verdadeiros conceitos,
porque os signos de que necessita para isso no so prprios para a universalidade.
- A falta de ouvido musical, ainda que o ouvido meramente fsico permanea intacto,
porque o ouvido pode ouvir sons, porm no tons, ou seja, um ser humano que possa
falar mas no cantar, uma atrofia difcil de explicar, assim como existem pessoas
que podem ver muito bem, mas no distinguir cores, pessoas para as quais todos os
objetos aparecem como numa gravura em cobre.
A falta ou perda de qual sentido mais grave, a da audio ou a da viso? - A
primeira, se de nascena, dentre todas a menos reparvel; mas se s ocorre mais
tarde, depois que j se cultivou o uso da viso, quer para observar a gesticulao,
quer ainda indiretamente pela leitura de uma obra escrita, " ento uma tal perda
pode ser mal e mal reparada por meio da viso, principalmente num indivduo
abastado. Mas algum que se tornou surdo na velhice em muito sentir a falta desse
meio de relacionamento, e assim como se veem muitos cegos que so expansivos,
sociais e alegres mesa, assim tambm algum que perdeu a audio dificilmente se
mostrar em sociedade a no ser como um aborrecido, desconfiado e insatisfeito. Ele
v na fisionomia de seus companheiros de mesa muitas expresses de afeto, ou ao
menos de interesse, e se esfalfa sem xito para adivinhar a sua significao,
estando, pois, condenado solido mesmo em meio sociedade.

Dos dois ltimos sentidos (que so mais subjetivos que objetivos) ainda faz parte
uma receptividade para certos objetos de sensaes externas de um tipo especial,
que so meramente subjetivos e atuam sobre os rgos do olfato e do paladar por
meio de um estmulo que no nem cheiro nem sabor, mas sentido como a influncia
como desopilantes especficos de certos sais fixos que estimulam os rgos; por
isso, tais objetos no sero propriamente frudos nem recebidos intimamente nos
rgos, mas devem apenas toc-los e ser retirados em seguida, porm, exatamente por
isso, podero ser usados sem saciedade durante o dia inteiro (excetuadas as horas
de comer e dormir). - O material mais comum dessa receptividade o tabaco, inalado
ou colocado entre as laterais e o cu da boca, como estmulo expectorao, ou
fumado com cachimbo, como a mulher espanhola de Lima o faz com um cigarro aceso. Em
vez de tabaco, os mal aios se servem, no ltimo caso, da noz da areca enrolada numa
folha de btele (areca de btele), que produz exatamente o mesmo efeito. -
Abstraindo-se da utilidade ou do dano medicinal que a secreo de lquido pode
causar em ambos os rgos, essa avidez (pica), como mera excitao do sentimento
sensvel em geral, como que um impulso frequentemente repetido para recobrar a
ateno sobre o prprio estado de pensamento, que, do contrrio, se entorpeceria ou
se aborreceria com a uniformidade e monotonia, enquanto aqueles meios sempre os
despertam como que aos solavancos. Essa espcie de entretenimento do ser humano
consigo mesmo substitui uma companhia, pois preenche, no lugar da conversa, o vazio
do tempo com sensaes sempre novas e com excitaes fugazes, mas sempre renovadas.

Do sentido interno

O sentido interno no a pura apercepo, uma conscincia do que o ser humano faz,
pois esta pertence faculdade de pensar, mas do que ele sofre quando afetado
pelo jogo de seus prprios pensamentos. Seu fundamento est na intuio interna,
por conseguinte, na relao das representaes no tempo (tais que nele sejam
simultneas ou sucessivas). As suas percepes e a experincia interna (verdadeira
ou aparente) composta pela ligao entre elas no so meramente antropolgicas, a
saber, onde se desconsidera se o homem tem ou no uma alma (como substncia
incorprea particular), mas psicolgicas, onde se acredita perceber em si tal alma,
e a mente, representada como mera faculdade de sentir e de pensar, considerada
como substncia particular que habita o ser humano. - H ento somente um sentido
interno, porque no so diversos os rgos por meio dos quais o ser humano sente
interiormente a si mesmo, e poder-se-ia dizer que a alma o rgo do sentido
interno, do qual se afirma que est sujeito tambm a iluses, que consistem em que
o ser humano toma os fenmenos desse sentido por fenmenos externos, isto ,
fices por sensaes ou as tem at mesmo por inspiraes de que outro ser a
causa, ser, porm, que no objeto do sentido externo: ento a iluso desvario
ou tambm sonho de visionrio, e ambos, engano do sentido interno. Em ambos os
casos a enfermidade do esprito a propenso a tomar o jogo das representaes do
sentido interno por um conhecimento emprico, quando s uma fico, e tambm a se
entreter frequentemente com um estado de nimo artificial, talvez porque seja
considerado saudvel e elevado acima da baixeza das representaes sensveis, e a
enganar a si mesmo com intuies forjadas conforme aquele estado (sonhar acordado).
- Pois pouco a pouco o homem toma aquilo que ele mesmo introduziu de propsito na
mente por algo que j fora posto antes nela, e cr ter apenas descoberto nas
profundezas de sua alma o que ele mesmo havia se imposto.
Foi assim com as exaltadas e excitantes sensaes internas de uma Bourignon, ou as
exaltadas e assustadoras de um Pascal. Essa perturbao da mente no pode ser
convenientemente eliminada por representaes racionais (pois que podem estas
contra supostas intuies?). A propenso ao ensimesmamento, junto com as iluses do
sentido interno que dela decorrem, s pode ser corrigida se o ser humano
reconduzido ao mundo exterior e, com isso, ordem das coisas que se apresentam aos
sentidos externos.

Das causas do aumento ou diminuio das impresses sensveis quanto ao grau

As sensaes so ampliadas quanto ao grau pelo: I) contraste, 2) novidade, 3)


mudana, 4) desenvolvimento.

Contraste
Contrastar (contraste) a justaposio, sob um mesmo conceito, de representaes
sensveis que se repugnam mutuamente, justaposio esta que desperta a ateno.
algo diferente da contradio, que consiste na ligao de conceitos que conflitam
um com o outro. - Um terreno bem cultivado num deserto faz ressaltar a
representao do primeiro pelo mero contraste, como as supostas paragens
paradisacas nos arredores de Damasco, na Sria. - Ver o tumulto e o brilho de uma
corte ou mesmo apenas de uma grande cidade, ao lado da vida silenciosa, simples e
sempre satisfeita do campons; encontrar, sob um teto de palha, uma casa com
aposentos confortveis e cheios de gosto: isso aviva a representao e nela nos
detemos com prazer, porque com isso os sentidos so fortalecidos. - Ao contrrio, a
pobreza e a altivez, os adereos ostentosos de uma dama que cintila de tantos
brilhantes, mas cuja roupa suja; ou, como outrora na casa de um magnata polons,
mesas fartas e numerosos serviais, mas com sapatos de rfia, so coisas que no
esto em contraste, mas em contradio, e uma representao sensvel anula ou
enfraquece a outra, porque quer unir sob um mesmo conceito aquilo que oposto, o
que impossvel. - Pode-se, porm, estabelecer comicamente um contraste e expor
uma contradio aparente em tom de verdade ou algo manifestamente desprezvel na
linguagem do elogio, para tornar mais sensvel ainda o absurdo, como Fielding em
seu fonathan Wild, o Grande, ou Blummauer em seu Virglio travestido; ou, por
exemplo, parodiar alegremente e com utilidade um romance que aflige o corao, como
Clarissa, e assim fortalecer os sentidos, porque se libertam do conflito em que so
enredados por conceitos falsos e nocivos.

Novidade
A ateno vivificada por aquilo que novo, de que tambm faz parte o raro e o
que estava oculto. Pois o novo uma aquisio; logo, a representao sensvel
ganha com ele mais intensidade. O costumeiro ou o habitual a apaga. No se deve,
porm, entender por novo a descoberta, contato ou exposio pblica de uma pea da
antiguidade, onde se apresenta algo que, pelo curso natural das coisas, se deveria
supor a muito destrudo pelo poder do tempo. Sentar-se numa parte dos muros de um
teatro romano antigo (em Verona ou em Nimes); ter nas mos um utenslio daquele
povo, proveniente da velha Herculano descoberta sob a lava depois de muitos
sculos; poder mostrar uma moeda dos reis da Macednia ou um camafeu da escultura
antiga etc., desperta a maior ateno nos sentidos do conhecedor. A propenso a
adquirir um conhecimento meramente por sua novidade, raridade ou ocultamento se
chama curiosidade. Jogando apenas com representaes e sem interesse em seu objeto,
essa inclinao no censurvel, desde que no tenha a inteno de espiar o que s
interessa propriamente a outros. - No que se refere mera impresso sensvel, cada
manh torna, simplesmente pela novidade de suas sensaes, todas as representaes
dos sentidos (se estes no esto enfermos) mais claras e vivas do que costumam ser
noite.

A troca
A monotonia (completa uniformidade nas sensaes) causa por fim a atonia delas
(extenuao da ateno sobre seu estado), e a sensao enfraquecida. A variao a
refresca, assim como um sermo lido num mesmo tom, aos gritos ou em voz moderada,
mas uniforme, faz dormir a comunidade inteira. - O trabalho e o descanso, a vida da
cidade e a do campo; nas relaes, a conversa e o jogo; na solido, a distrao ora
com a histria ora com a poesia, ora com a filosofia ora com a matemtica,
fortalecem o esprito. - exatamente a mesma fora vital que excita a conscincia
das sensaes, mas os diversos rgos dela se revezam em sua atividade. Assim,
mais fcil conversar um longo tempo ao caminhar, porque um msculo (da perna)
alterna com o outro no repouso, do que permanecer rigidamente num mesmo local, onde
um msculo tem de atuar sem descanso por certo tempo. - Por isso viajar to
atraente, sendo apenas lamentvel que nas pessoas ociosas deixe um vazio (a
atonia), como consequncia da monotonia da vida domstica.
A natureza mesma ordenou que a dor se introduza inopinadamente entre sensaes
agradveis e que entretm o sentido, e, assim, torne a vida interessante. Mas
despropsito introduzir intencionalmente nela a dor em vista da variao e se
ferir; despropsito deixar-se despertar para realmente sentir o renovado
adormecer ou fazer como um editor do romance de Fielding (As aventuras de Tom
fones), que, depois da morte do autor, inseriu ainda uma ltima parte nele a fim de
introduzir, para efeito de variao, tambm cime no casamento (com o qual se
encerrava a histria), porque o agravamento de um estado no o aumento do
interesse que os sentidos tm por ele, nem mesmo numa tragdia. Pois concluso no
variao.

Desenvolvimento at a perfeio
Uma srie contnua de representaes sensveis sucessivas e diferentes segundo o
grau tem, se a seguinte sempre mais forte que a anterior, um extremo de tenso
(intensio): aproximar-se dele estimulante, ultrapass-lo, relaxante (remissio).
No ponto, porm, que separa ambos estados est a acabamento (maximum) da sensao,
que tem por consequncia a insensibilidade, portanto, a falta de vida.
Se se quer manter viva a faculdade de sentir, no se deve comear pelas sensaes
fortes (pois estas nos fazem insensveis para as seguintes), mas de preferncia
privar-se delas no incio e administr-las com parcimnia para poder ascender cada
vez mais alto. O pregador comea, na introduo, com uma fria instruo do
entendimento, que induz a tomar em considerao o conceito de um dever; insere
ento um interesse moral nas divises de seu texto e termina, na aplicao, movendo
todos os mbiles da alma humana mediante as sensaes que podem dar nfase quele
interesse.
Jovem homem! Evita a saciedade (da diverso, do excesso, do amor e semelhantes), se
no com o propsito estoico de se abster completamente dela, ao menos com o fino
propsito epicurista de ter a perspectiva de uma fruio sempre crescente. Essa
parcimnia com o peclio de teu sentimento vital te far realmente mais rico pelo
retardamento do prazer, ainda quando no fim de tua vida devas ter renunciado em
grande parte ao uso dele. A conscincia de ter a fruio em seu poder , como tudo
o que ideal, mais fecunda e muito mais ampla que toda satisfao dos sentidos
porque esta ao mesmo tempo consumida e, assim, subtrada massa do todo.

Da inibio, enfraquecimento e perda total da faculdade de sentir.

A faculdade de sentir pode se enfraquecer, inibir ou suprimir totalmente. Da os


estados da embriaguez, do sono, do desmaio, da morte aparente (asfixia) e da morte
real.
A embriaguez o estado antinatural de incapacidade de ordenar suas representaes
sensveis conforme as leis da experincia, se efeito de uma bebida ingerida em
excesso.
O sono , pela definio da palavra, o estado de incapacidade, em um ser humano
saudvel, de poder se tornar consciente das representaes pelos sentidos externos.
Encontrar a definio real dele cabe aos fisiologistas - aos quais compete
esclarecer, se puderem, esse relaxamento que ao mesmo tempo uma recuperao de
foras para a renovao da sensao externa (mediante o qual o homem se v no mundo
igual a um recm-nascido e durante o qual transcorre, inconscientemente e sem
pesar, um tero de nosso tempo de vida).
O estado antinatural de atordoamento dos rgos dos sentidos que tenha por
consequncia um grau menor de ateno sobre si mesmo que no estado natural, um
anlogo da embriaguez: por isso, se chama de entorpecido a algum que despertado
rapidamente de um sono profundo. - Ele ainda no est em sua plena conscincia. -
Mas tambm em viglia a sbita dificuldade de algum em ter clareza sobre o que
deve fazer num caso imprevisto, produz, como inibio do uso regular e habitual de
sua faculdade de refletir, uma paralisao no jogo das representaes sensveis,
como quando se diz: ele perdeu a calma, est fora de si (de prazer ou de medo),
est perplexo, estupefato, desconcertado, perdeu o tramontana etc.;

(Tramontano ou Tramontana se denomina a Estrela do Norte, e perdere la tramontana,


perder o norte (como estrela-guia dos navegantes), significa perder a calma, no
saber se encontrar. Nota do Autor)

e esse estado deve ser considerado como um sono momentneo, onde se necessita
recobrar suas sensaes. No afeto violento, sbito (de terror, de ira, mas tambm
de alegria) o ser humano est, como se diz, fora de si (num xtase, se cr estar s
voltas com uma intuio que no a dos sentidos), no dono de si e est por
alguns instantes como que tolhido do uso dos sentidos externos.

O desfalecimento que costuma seguir uma vertigem (mudana de muitas sensaes


heterogneas, que gira como um turbilho e sobrepuja a capacidade de apreenso)
um preldio da morte. A inibio total dessas sensaes em geral a asfixia ou
morte aparente, que, at onde se pode perceber exteriormente, s pode se distinguir
da morte verdadeira pelo resultado (como nos afogados, nos enforcados e nos que se
asfixiam com fumaa).
Nenhum ser humano pode experimentar morrer em si mesmo (pois para fazer uma
experincia necessrio a vida), mas s pode perceber isso em outros. Que morrer
seja doloroso, isso no se pode julgar pela agonia ou convulses do moribundo;
antes parece ser uma mera reao mecnica da fora vital e talvez uma suave
sensao de se tornar pouco a pouco livre de toda dor. - O medo natural de todos os
homens morte, mesmo dos mais infelizes e tambm do mais sbio, no , portanto,
um horror morte, e sim, como diz corretamente Montaigne, medo ideia de ter
morrido (isto , de estar morto); medo que, por conseguinte, o candidato morte
supe ter mesmo depois de morrer, pois pensa o cadver, que no mais ele mesmo,
como sendo ele mesmo numa cova escura ou em outra parte qualquer. - Essa iluso no
pode ser destruda, pois est na natureza do pensamento, como uma fala de si para
si mesmo. O pensamento: eu no sou, no pode existir; pois se no sou, tampouco
posso me tornar consciente de que no sou. Posso certamente dizer que no sou
saudvel e pensar semelhantes predicados negando-os acerca de mim mesmo (como
ocorre em todos os verbos); mas, falando em primeira pessoa, negar o sujeito mesmo,
pelo que ento este aniquila a si mesmo, uma contradio.

Da imaginao
A imaginao (facultas imaginandi), como faculdade de intuies mesmo sem a
presena do objeto, ou produtiva, isto , uma faculdade de exposio original do
objeto (exhibitio originaria), que, por conseguinte, antecede a experincia, ou
reprodutiva, uma faculdade de exposio derivada (exhibitio derivativa) que traz de
volta ao esprito uma intuio emprica que j se possua anteriormente. - As
intuies puras do espao e do tempo pertencem primeira exposio, todas as
restantes supem uma intuio emprica, que, quando se une ao conceito do objeto e
se torna, pois, conhecimento emprico, se chama experincia. - A imaginao, quando
produz involuntariamente fices, se chama fantasia. Aquele que est habituado a
tomar essas fices por experincias (internas ou externas) um fantasista. - Ser,
no sono (num estado saudvel), um jogo involuntrio de suas fices, se chama
sonhar.
A imaginao (noutras palavras) ou potica (produtiva), ou meramente evocativa
(reprodutiva). No entanto, precisamente por isso a imaginao produtiva no
criadora, pois no capaz de produzir uma representao sensvel que nunca foi
dada a nossa faculdade de sentir, mas sempre se pode mostrar qual a sua matria.
Jamais se poder tornar a sensao do vermelho apreensvel a quem nunca o viu entre
as sete cores, mas nenhuma das demais poder ser apreensvel ao cego de nascena,
nem sequer a cor intermediria produzida pela mistura de outras duas, por exemplo,
o verde. Amarelo e azul misturados do o verde, mas a imaginao no produziria a
menor representao dessa cor sem t-los visto misturados.
O mesmo acontece com cada um dos demais cinco sentidos, a saber, que as sensaes
no podem resultar da composio que a imaginao faz a partir deles, mas tm de
ser retiradas originariamente da faculdade de sentir. Houve pessoas que no tinham
em sua faculdade de ver maior proviso para a representao da luz que branco ou
preto, e para elas, ainda que pudessem ver bem, o mundo visvel aparecia apenas
como uma gravura em cobre. Do mesmo modo existem mais pessoas do que se acredita
dotadas de bom ouvido, e mesmo de ouvido extremamente fino, mas pura e simplesmente
no musical, e cujo sentido totalmente insensvel para os tons, no meramente
para reproduzi-l os (para cantar), mas tambm apenas para diferenci-los do simples
rudo. - O mesmo se passa com as representaes do paladar e do olfato, a saber,
que para vrias sensaes especficas dessas matrias de fruio falta o sentido, e
um cr entender o outro sobre isso, enquanto as sensaes de um no so diferentes
das do outro apenas em grau, mas especificamente diferentes. - Existem pessoas a
quem falta totalmente o sentido do olfato, as quais tomam por odor a sensao de ar
puro entrando pelas narinas, e por isso no podem entender nada de todas as
descries feitas a respeito desse modo de sentir; onde porm falta o olfato, h
tambm muita falta de paladar, e trabalho vo ensin-lo e transmiti-lo onde ele
no existe. Mas a fome e sua satisfao (a saciedade) so totalmente distintas do
paladar.
Assim, ainda que seja uma to grande artista, e mesmo mgica, a imaginao no
criadora, mas precisa retirar dos sentidos a matria para suas criaes. Estas,
porm, no so, segundo as consideraes que acabam de ser feitas, to
universalmente comunicveis quanto os conceitos do entendimento. s vezes, a
receptividade a representaes da imaginao na comunicao tambm chamada (ainda
que s impropriamente) de senso, e se diz: esse homem no tem senso para isso,
ainda que no seja uma incapacidade do sentido, mas em parte uma incapacidade do
entendimento em apreender as representaes comunicadas e uni-las no pensamento.
Ele no pensa nada ao dizer isso e os outros, por isso, tambm no o compreendem.
Ele diz contrassenso (nonsense), erro distinto da falta de sentido, onde se juntam
ideias de tal modo que outro no sabe o que deve fazer com elas. - Que a palavra
"sentido" (mas s no singular) seja com frequncia usada no lugar de pensamento, e
deva inclusive designar ainda um nvel mais alto que o do pensar; que se diga de
uma sentena: nela h um sentido mais rico ou mais profundo (da a palavra
Sinnspruch mxima), e que o entendimento humano sadio tambm seja chamado de
senso comum e seja alado ao mais alto, ainda que essa ltima expresso s designe
propriamente o nvel mais baixo da faculdade de conhecer, isso se baseia no
seguinte: a imaginao, que fornece a matria ao entendimento para proporcionar a
seus conceitos um contedo (para o conhecimento), parece lhes proporcionar
realidade em virtude da analogia entre suas intuies (fictcias) e as percepes
reais.

Existe um meio fsico de excitar ou abrandar a imaginao,

(Passo por alto aqui o que no meio para um propsito, mas consequncia natural
da situao em que algum vem a se encontrar e em virtude da qual sua mera
imaginao o faz perder o prprio domnio. A esta classe pertencem a vertigem que
se sente ao olhar da borda de um alto declive (em rigor basta uma ponte estreita
sem parapeito) e o enjoo do mar. - A tbua que a pessoa que se sente frgil pisa
no lhe infundiria nenhum temor se estivesse em terra; mas se est colocada como
passarela sobre um abismo profundo, o pensamento da mera possibilidade de pisar em
falso to forte que o homem corre realmente perigo em seu intento. - O enjoo do
mar (do qual eu mesmo tive uma experincia numa viagem de Pillau a Knigsberg, se
que se pode mesmo denominar esta uma viagem martima), me veio, segundo creio ter
observado, com sua nsia de vmito, meramente pela viso: pois, com a oscilao do
navio, ao olhar do camarote me vinha aos olhos ora a enseada, ora o topo do Balga,
e o baixar e subir alternados estimulou, por meio da imaginao, um movimento
antiperistltico das vsceras atravs dos msculos do abdome. Nota do Autor.)

que o uso de estimulantes, dos quais alguns, como venenos, debilitam a fora
vital (certos cogumelos, o porsch, o acanto selvagem, o chica dos peruanos, o ava
dos ndios do Pacfico, o pio); outros a fortificam ou, ao menos, elevam o
sentimento dela (como as bebidas fermentadas, o vinho e a cerveja ou a essncia
espiritual delas, a aguardente), mas todas so artificiais e antinaturais. Aquele
que os ingere em demasia e se toma um longo tempo incapaz de ordenar as
representaes sensveis conforme as leis da experincia, se chama bbado ou
embriagado; e colocar-se voluntria ou intencionalmente nesse estado, se chama
embriagar-se. Todos esses meios devem servir para fazer o homem esquecer o peso que
originalmente parece estar contido na vida em geral. - Essa inclinao muito
propagada e sua influncia sobre o uso do entendimento merecem ser tomadas em
considerao, principalmente numa antropologia pragmtica.
Toda embriaguez silenciosa, isto , aquela que no vivifica a sociabilidade e a
comunicao mtua de pensamentos, tem em si algo de abjeto; tal a embriaguez do
pio e a da aguardente. Vinho e cerveja, dos quais o primeiro meramente
excitante, a segunda mais nutritiva e saciadora como uma refeio, servem
embriaguez socivel, com a diferena, todavia, de que as bebedeiras de cerveja so
mais sonhadoras e fechadas, frequentemente tambm rudes, mas as de vinho, alegres,
ruidosas, falantes e entre meadas de gracejos.
O descomedimento, quando se bebe socialmente, at a ofuscao dos sentidos
certamente um mau costume do homem no apenas com respeito aos companheiros com que
se entretm, mas tambm com respeito autoestima, quando o deixa cambaleando, com
passo inseguro ou apenas balbuciando. Entretanto, tambm se pode alegar muita coisa
para amenizar o juzo sobre tal descuido, porque se pode facilmente no ver e
ultrapassar a linha-limite do autodomnio, j que o anfitrio, por um gesto de
sociabilidade, quer que o convidado v para casa plenamente satisfeito (ut conviva
satur).
A despreocupao e, com ela, a imprudncia provocadas pela embriaguez so um
sentimento ilusrio de aumento da fora vital; o embriagado no sente os obstculos
da vida, em cuja superao a natureza se ocupa permanentemente (no que consiste a
sade), e feliz em sua debilidade, pois a natureza realmente nele se esfora para
restabelecer gradualmente a sua vida mediante um aumento sucessivo de suas foras.
- As mulheres, os eclesisticos e os judeus habitualmente no se embriagam, ao
menos evitam cuidadosamente toda aparncia de embriaguez, porque so fracos em sua
cidadania e tm necessidade de compostura (para o qual se exige inteiramente
sobriedade). Pois seu valor externo consiste meramente na crena dos outros em sua
castidade, devoo e legitimidade separatista. Pois, no que se refere ao ltimo
aspecto, como homens especiais e presumivelmente escolhidos, todos os separatistas,
isto , aqueles que no se submetem apenas lei pblica de um pas, mas a uma lei
especial (de uma seita), esto particularmente expostos ateno da coletividade e
ao rigor da crtica; tambm no podem, portanto, afrouxar a ateno sobre si
mesmos, e por isso a embriaguez, que suprime esse cuidado, para eles um
escndalo.
De Cato disse seu admirador estoico: "Sua virtude se robustecia com o vinho
(virtus eius incaluit mero)"; e dos alemes antigos disse um moderno: "Faziam suas
deliberaes (para decidir sobre uma guerra) bebendo, para no perder a severidade,
e refletiam sbrios sobre elas, para no perder o entendimento".
A bebida solta a lngua (in vino disertus). - Mas ela tambm abre o corao e o
veculo material de uma qualidade moral, a saber, a franqueza. - Conter os prprios
pensamentos , para um corao puro, um estado opressivo, e bebedores alegres
tambm no toleram facilmente que algum seja muito moderado num banquete: porque
ele representa um observador que repara nos erros dos demais, mas resguarda os seus
prprios. Tambm Hume diz: " desagradvel o companheiro que no esquece; as
tolices de um dia devem ser esquecidas para dar lugar s do outro". Nessa permisso
que o homem tem para a alegria social, para transgredir um pouco e por curto tempo
a linha-limite da sobriedade, se pressupe uma boa ndole; a poltica em voga h
meio sculo, quando as cortes nrdicas enviavam embaixadores que podiam beber muito
sem se embriagar, mas embriagavam os outros para investig-los ou persuadi-los, era
uma poltica insidiosa, mas desapareceu junto com a rudeza dos costumes daquele
tempo antigo, e uma epstola alertando contra esse vcio pode ser agora suprflua
no que concerne aos estamentos cultivados. Pode-se investigar o temperamento do
homem que se embriaga ou seu carter enquanto bebe? No o creio. Um novo lquido
misturado aos humores que circulam nas veias e um novo estmulo aos nervos, que no
faz descobrir mais nitidamente a temperatura natural, mas introduz outra. - Por
isso, entre os que se embriagam um se tornar enamorado, outro fanfarro, o
terceiro embirrento, o quarto (principalmente com a cerveja) se mostrar meigo ou
devoto, ou absolutamente mudo; mas, quando a embriaguez passar e se lhes lembrarem
os seus discursos da noite anterior, todos riro dessa estranha disposio ou
indisposio de seus sentidos.

A originalidade (produo no imitada) da imaginao, se concorda com os conceitos,


chama-se gnio; se no concorda, desvario. - digno de nota que no possamos
pensar como adequada para um ser racional outra figura que a de um ser humano.
Qualquer outra seria, no mximo, um smbolo de certa caracterstica do ser humano -
por exemplo, a serpente como imagem da astcia maliciosa -, mas no representaria o
ser racional mesmo. Assim, povoamos todos os demais corpos celestes em nossa
imaginao com puras formas humanas, ainda que provavelmente eles, segundo a
diversidade do solo que os sustenta e nutre e dos elementos de que esto compostos,
possam ser constitudos de formas muito diferentes. Todas as demais figuras que
queiramos lhes dar so caricaturas.

(Da que a Santssima Trindade, um velho, um jovem e uma ave (a pomba), tenham de
ser representados, no como figuras reais, semelhantes a seus objetos, mas apenas
como smbolos. As expresses figuradas "Queda" e "Subida aos Cus" significam
exatamente isso. Para emprestar uma intuio a nossos conceitos de entes racionais,
no podemos proceder de outro modo a no ser antropomorfizando-os; mas um
infortnio ou uma ingenuidade, se a representao simblica se eleva a conceito de
coisa em si mesma. Nota do Autor.)

Quando a falta de um sentido (por exemplo, a viso) de nascena, o indivduo dele


privado cultiva, segundo a possibilidade, outro sentido, que se torna vicrio
daquele, e exercita em grande medida a imaginao produtiva, pois procura apreender
as formas dos corpos exteriores pelo tato ou, se este no suficiente devido ao
tamanho do objeto (por exemplo, de uma casa), procura apreender a sua amplitude por
meio de outro sentido, por exemplo, da audio, a saber, pela ressonncia da voz
num cmodo; mas, por fim, se uma operao bem sucedida desimpede o rgo para a
sensao, ele tem primeiro de aprender a ver e a ouvir, isto , procurar subsumir
suas percepes aos conceitos de tal espcie de objetos.
Conceitos de objetos induzem com frequncia a atribuir-lhes involuntariamente uma
imagem criada espontaneamente (por meio da imaginao produtiva). Quando se l ou
se deixa relatar a vida, as aes de um grande homem reconhecido por seu talento,
mrito ou posio, incorre-se comumente no erro de atribuir a ele, na imaginao,
uma estatura considervel e, em contrapartida, a outro, de carter fino e suave
segundo a descrio, uma figura pequena e dcil. No apenas o campons, mas tambm
um conhecedor suficiente do mundo sente estranheza se o heri que ele imaginava
segundo as aes relatadas se revela um homenzinho, ou se, ao contrrio, lhe dizem
que o fino e suave Hume um homem atarracado. - No se deve, por isso, levar muito
longe a expectativa sobre algo, porque a imaginao naturalmente inclinada a
aumentar ao extremo as coisas; pois a realidade sempre mais limitada que a ideia
que serve de modelo a sua construo. -
No aconselhvel fazer muitos elogios antecipados a uma pessoa que se queira
introduzir pela primeira vez numa sociedade; isso, pelo contrrio, pode ser
frequentemente uma peazinha maliciosa de que o folgazo se serve para
ridiculariz-la. Pois a imaginao eleva to alto a representao do que
esperado, que, em comparao com a ideia prvia, a referida pessoa no pode sair
seno perdendo. Precisamente isso ocorre quando se anuncia com elogio exagerado uma
obra, um drama ou algo que faa parte do refinamento social, pois, quando for
apresentado, s ter a decair. Ao assistir a uma representao teatral, a impresso
se enfraquece se j se leu a obra, mesmo se tratando de uma boa pea. - Mas se o
que se elogiou antes o contrrio exato daquilo que ansiosamente se espera, o
objeto exibido, se no nocivo, provoca as maiores gargalhadas.
Figuras cambiantes postas em movimento, que no tenham por si propriamente
significado que possa chamar a ateno - tais como o bruxuleio da fumaa de uma
chamin ou os diversos rodopios e o borbulhamento de um riacho correndo sobre
pedras -, entretm a imaginao com uma poro de representaes de espcie
totalmente diferente (que as da viso), o que a faz jogar em esprito e afundar-se
em reflexo. Mesmo a msica pode colocar um poeta ou um filsofo, se no a ouve
como entendido, numa disposio na qual pode apreender ou mesmo ter em seu poder
ideias sobre os objetos de sua ocupao ou dileo que no teria captado com tanto
xito se tivesse se fechado sozinho em seu aposento. A causa desse fenmeno parece
estar nisto: quando o sentido distrado de sua ateno a um objeto qualquer mais
fortemente perceptvel por um diverso que por si s no pode chamar a ateno, isso
no somente alivia, mas tambm vivifica o pensamento, porque ele necessita de uma
imaginao persistente e esforada que fornea matria para suas representaes do
entendimento. - O Espectador ingls conta que um advogado se habituara em suas
defesas a retirar da bolsa uma linha de costura que incessantemente enrolava e
desenrolava em volta do dedo; quando certa feita seu adversrio astuto a retirou
secretamente da bolsa, ele ficou totalmente em apuros e proferiu to somente
palavras sem sentido, e por isso se dizia: ele perdeu o fio de seu discurso. - O
sentido, fixado numa sensao, no deixa (por causa do hbito) que se d ateno a
outras sensaes estranhas, portanto, ele no se distrai; mas a imaginao pode
manter-se tanto melhor com isso num curso regular.

Da faculdade imaginativa <Dichtungsvermgen> sensvel segundo suas distintas


espcies

Existem trs espcies distintas de faculdade imaginativa sensvel. Elas so a


plstica da intuio no espao (imaginatio plastica), a associativa da intuio no
tempo (imaginatio associans) e a da afinidade, com as representaes descendendo
umas das outras de uma origem comum (affinitas).

Da faculdade imaginativa sensvel plstica

Antes de o artista poder constituir uma figura corprea (como que palpvel) ele
precisa t-la construdo em sua imaginao, e essa figura ento uma fico que,
quando involuntria (como no sonho), se chama fantasia e no pertence ao artista;
mas quando regi da pelo arbtrio denominada composio, inveno. Se o artista
trabalha com imagens semelhantes s obras da natureza, seus produtos se chamam
naturais; mas se constri segundo imagens que no podem se apresentar na
experincia, ento os objetos assim formados (como os do prncipe Pai agonia na
Siclia) so denominados excntricos, antinaturais, figuras monstruosas, e tais
achados so como imagens de sonho de algum acordado (velut aegri somnia vanae
finguntur species). - Jogamos frequente e prazerosamente com a imaginao, mas a
imaginao (como fantasia) tambm joga to frequente e s vezes muito
inoportunamente conosco.
O jogo que a fantasia joga com o homem dormindo o sonho, e tambm se d em estado
saudvel; revela, ao contrrio, um estado doentio se ocorre quando est acordado. -
O sono, como relaxamento de toda faculdade de percepo externa e principalmente de
movimentos voluntrios, parece necessrio a todos os animais, mesmo as plantas
(segundo a analogia destas ltimas com os primeiros), para recobrar as foras
utilizadas quando se est acordado; mas isso mesmo parece ser tambm o que ocorre
com os sonhos, de modo que, se no sono a fora vital no fosse mantida ativa por
sonhos, ela teria de se extinguir e o sono mais profundo implicaria simultaneamente
morte. - Quando se diz ter tido um sono pesado, sem sonhos, isso nada mais que
no se recordar destes ao despertar; o que pode ocorrer tambm a algum acordado,
caso as imagens mudem rapidamente, a saber, quando est distrado e, pergunta
sobre o que est pensando agora com o olhar momentaneamente fixo num mesmo ponto,
ele responde: "eu no estava pensando em nada". No sei se no presumiramos viver
em dois mundos distintos se ao despertar no houvesse muitas lacunas em nossas
lembranas (representaes intermedirias de ligao que so passadas por alto por
falta de ateno), se comessemos a sonhar novamente na noite seguinte a partir de
onde deixamos de sonhar na noite anterior. - Sonhar uma sbia disposio da
natureza para estmulo da fora vital, mediante afetos que so relativos a
acontecimentos involuntariamente imaginados, quando os movimentos do corpo baseado
no arbtrio, a saber, os movimentos dos msculos, esto suspensos. - Apenas no se
devem considerar as histrias do sonho como revelaes de um mundo invisvel.

Da faculdade imaginativa sensvel associativa

A lei de associao : representaes empricas que sucederam frequentemente umas


s outras provocam no esprito um hbito de fazer com que, to logo uma seja
produzida, surja tambm a outra. - intil exigir uma explicao fisiolgica para
isso; tambm se pode fazer uso de qualquer hiptese que se queira para explic-lo
(hiptese que, por sua vez, ela mesma uma fico), como a de Descartes sobre as
chamadas ideias materiais no crebro. Uma explicao dessa espcie ao menos no
pragmtica, isto , no se pode us-la para o exerccio da arte, porque no temos
conhecimento do crebro e dos lugares nele onde os vestgios das impresses de
representaes possam entrar simpateticamente em harmonia uns com os outros, ao se
afetarem, por assim dizer, (ao menos indiretamente) uns aos outros.
Vrias vezes essa vizinhana muito grande, e frequentemente a imaginao passa do
centsimo ao milsimo to rapidamente, que parece que certos elos intermedirios da
cadeia de representaes teriam sido pulados, embora s no se tenha tido
conscincia deles, tanto que muitas vezes preciso perguntar a si mesmo: onde eu
estava, de onde havia partido em minha conversa e como cheguei a esse ponto final?

(Por isso, quem comea um discurso social deve iniciar pelo que lhe est prximo e
presente e conduzir paulatinamente ao que est mais longe, medida que possa
interessar. O mau tempo nisso uma boa e habitual ajuda para quem chega da rua a
uma reunio social de entretenimento recproco. Pois comear, por exemplo, pelas
notcias da Turquia que esto nos jornais, quando se entra no recinto, faz
violncia imaginao dos demais, que no veem o que levou a fazer meno a elas.
O esprito requer em toda comunicao dos pensamentos certa ordem, onde so muito
importantes as ideias introdutrias e o comeo, tanto no discurso quanto numa
prdica. Nota do Autor.)

A faculdade imaginativa sensvel da afinidade

Entendo por afinidade a unificao que faz o diverso derivar de um fundamento. -


Numa conversa social, ir de um tema a outro totalmente heterogneo, para o qual se
induzido pela associao emprica das representaes, cujo fundamento meramente
subjetivo (isto , em um as representaes so associadas de maneira diferente das
do outro), uma espcie de desatino segundo a forma, que interrompe e destri toda
conversao. - S quando um tema foi esgotado e sobrevm uma pequena pausa, algum
pode iniciar outro que seja interessante. A imaginao vagando desregradamente
confunde a mente pela alternncia das representaes, que a nada esto
objetivamente ligadas, de maneira que quem sai de uma companhia dessa espcie se
sentir como se tivesse sonhado. - preciso que sempre haja um tema, tanto quanto
se pensa em silncio quanto na comunicao dos pensamentos, ao qual se prende o
diverso, portanto, tambm o entendimento precisa ser ativo nisso; mas o jogo da
imaginao segue aqui as leis da sensibilidade, que proporciona a matria a ele, e
sua associao se faz sem conscincia das regras e, todavia, conforme a elas, logo,
conforme o entendimento, se bem que no como derivada do entendimento.
A palavra afinidade (affinitas) faz lembrar aqui uma ao recproca tirada da
qumica, anloga a esse vnculo intelectual, de duas matrias especificamente
diferentes, corpreas, interagindo intimamente entre si e tentando alcanar uma
unidade, onde essa unio causa um terceiro, que tem propriedades que s podem ser
produzidas pela unio das duas substncias heterogneas. Em sua heterogeneidade,
entendimento e sensibilidade se irmanam por si mesmos para a realizao de nosso
conhecimento, como se um tivesse sua origem no outro, ou ambos em um tronco comum,
embora isso no possa ser assim, ao menos para ns inconcebvel como o
heterogneo pode nascer de uma e mesma raiz.

(As duas primeiras espcies de composio das representaes poderiam ser


denominadas matemticas (da amplificao); mas a terceira, dinmica (da produo),
por meio da qual surge uma coisa inteiramente nova (algo como o sal amargo na
qumica). O jogo das foras, tanto na natureza inerte quanto na viva, tanto na alma
quanto no corpo, repousa em decomposies e combinaes de heterogneos. Chegamos,
sem dvida, ao conhecimento deles pela experincia de seus efeitos; mas a causa
suprema e os elementos simples em que sua matria pode ser dissolvida so
inacessveis para ns. - O que, com efeito, pode ser a causa de que todos os seres
orgnicos que conhecemos reproduzam sua espcie to s mediante a unio de dois
sexos (que se denominam ento masculino e feminino)? No se pode admitir que o
Criador tenha como que apenas jogado com extravagncia e s para produzir em nosso
globo terrestre um arranjo que lhe agradasse; parece, ao contrrio, ser impossvel
a reproduo de criaturas orgnicas da matria de nossa terra, sem o
estabelecimento de dois sexos para isso. - - Em que obscuridade no se perde a
razo humana, ao intentar descobrir aqui a origem ou to- s adivinh-la? Nota do
Autor.)

A imaginao no , entretanto, to criadora quanto se afirma. No podemos pensar


como adequada para um ser racional outra figura que a de um ser humano. Por isso, o
escultor ou o pintor sempre faz um ser humano quando elabora um anjo ou Deus.
Qualquer outra figura lhe parece conter partes que, segundo sua ideia, no se
deixam unir com a constituio de um ser racional (como asas, garras ou patas). O
tamanho, ao contrrio, pode ser imaginado por ele com bem entender.
A iluso causada pela fora da imaginao do ser humano vai frequentemente to
longe, que acredita ver e sentir fora de si o que s tem no prprio crebro. Da a
vertigem que acomete a quem olha um abismo, ainda que tenha em torno de si uma
superfcie suficientemente ampla para no cair ou esteja junto a um parapeito
seguro. - Estranho o temor de alguns doentes mentais quando so tomados de um
mpeto interior de saltar voluntariamente no vazio. - Ver outros fruindo coisas
repugnantes (por exemplo, quando os tungues chupam e ingerem a um s tempo o muco
das narinas de seus filhos) leva o espectador ao vmito, como se a ele mesmo
tivesse sido imposta tal fruio.
A saudade dos suos (e como fiquei sabendo por um general experiente tambm dos
vestefalenses e dos pomernios de algumas regies), de que so acometidos quando
deslocados a outros pases, o efeito de uma nostalgia suscitada pela evocao de
imagens de despreocupao e proximidade social em seus anos de juventude, nostalgia
dos lugares em que gozaram as alegrias simples da vida, ao passo que, em visitas
posteriores, se acham bem frustrados em suas expectativas e tambm curados, sem
dvida pensando que tudo se modificou muito, mas de fato porque no podem passar
novamente sua juventude ali; nisso sempre digno de nota que essa saudade acomete
mais as pessoas de uma provncia pobre, mas unida pela irmandade e parentesco, que
aqueles que se ocupam em ganhar dinheiro e tm por lema patria ubi bene.
Quando anteriormente se ouviu que este ou aquele m pessoa, se cr poder ler a
maldade em seu rosto, e a imaginao, principalmente se acrescida de afeto e
paixo, se mistura com a experincia numa s sensao. Segundo Helvetius, uma dama
viu atravs de um telescpio a sombra de dois enamorados na lua; o proco, que
observou por ele em seguida, disse: "No, senhora, so dois campanrios de uma
catedral".
Pode-se ainda somar a tudo isso os efeitos devidos simpatia da imaginao. Ver um
homem tendo ataques convulsivos ou epilpticos estimula a movimentos espasmdicos
semelhantes, assim como o bocejo de outro estimula a que se boceje com ele, e o
mdico, Sr. Michaelis, menciona que quando no exrcito na Amrica do Norte um homem
entrava numa fria violenta, dois ou trs presentes, ao v-I o, tambm se punham
subitamente furiosos, mesmo que o ataque fosse apenas passageiro; por isso no
aconselhvel que os fracos dos nervos (hipocondracos) visitem por curiosidade os
manicmios. A maior parte deles tambm os evita por conta prpria, pois temem pela
prpria sanidade mental. - Tambm se descobrir que pessoas vivazes, quando algum
lhes conta ter sentido uma afeco, principalmente de ira, fazem caretas ao prestar
toda a ateno e entram involuntariamente no jogo das expresses faciais que convm
quela afeco. - Tambm se pretende ter observado que cnjuges que se do bem vo
pouco a pouco adquirindo uma semelhana nas feies e explica-se que a causa disso
que se casaram devido a essa semelhana (similis simili gaudet); o que, contudo,
falso. Pois no instinto a natureza impele mais para a diversidade dos sujeitos
que devem se apaixonar um pelo outro, a fim de que com isso se desenvolva toda a
multiplicidade que colocou em seus germes; mas a intimidade e afeio com que eles,
colados um no outro, se olham frequente e longamente nos olhos durante suas
conversas privadas, produz fisionomias simpatticas semelhantes que, quando
fixadas, se tornam finalmente traos faciais permanentes.
Por ltimo, pode-se incluir nesse jogo involuntrio da imaginao produtiva, que
ento pode ser chamada de fantasia, tambm a propenso a mentiras ingnuas, que
encontrada sempre em crianas, mas de quando em quando tambm em adultos de boa
ndole, por vezes quase como doena hereditria, onde o relato dos acontecimentos e
pretensas aventuras nasce da imaginao e cresce como uma bola de neve, sem que se
queira tirar outra vantagem a no ser simplesmente se fazer interessante; como o
cavalheiro John Falstaff em Shakespeare, que antes de terminar seu relato
transforma em cinco pessoas dois homens vestindo roupas de l.

Porque a imaginao mais rica e fecunda em representaes que os sentidos, ela se


vivificar mais pela ausncia que pela presena do objeto, se sobrevier alguma
paixo, se algo ocorrer que reevoque na mente sua representao, a qual durante
algum tempo parecia anulada por distores. - Assim, um prncipe alemo, alis um
guerreiro rude mas homem nobre, para esquecer sua paixo por uma pessoa burguesa
que habitava na residncia de seu governo, empreendeu uma viagem Itlia, mas em
seu regresso, ao ver pela primeira vez a casa dela, sua imaginao foi mais
fortemente despertada que se tivesse mantido contato constante, tanto que cedeu sem
hesitar deciso, a qual tambm correspondeu felizmente expectativa. - Essa
doena, como efeito de uma imaginao potica, incurvel: salvo por meio do
casamento. Pois este verdade (eripitur persona, manet res. Lucret.).
A imaginao potica funda uma espcie de convivncia com ns mesmos, embora
meramente como fenmenos do sentido interno, mas segundo uma analogia com o
externo. noite a vivifica e eleva acima de seu contedo real, assim como a lua
noite faz no cu uma grande figura, ela que com o dia claro s visvel como uma
insignificante nuvenzinha. Ela se exalta naquele que lucubra no silncio da noite
ou se zanga com o adversrio imaginrio ou constri castelos no ar, dando voltas em
seu quarto. Mas tudo o que ali lhe parece ser importante, perde toda a importncia
na manh seguinte; e com o tempo ele sente as foras da mente diminurem por esse
mau hbito. Por isso, moderar a imaginao deitando-se cedo para poder se levantar
cedo novamente uma regra muito til da dieta psicolgica; mas as jovens e os
hipocondracos (habitualmente o mal deles provm justo disto) preferem a conduta
oposta. - Por que tarde da noite ainda se escutam histrias de fantasmas, as quais
de manh logo ao acordar todos consideram inspidas e totalmente inadequadas para o
entretenimento, quando ao contrrio se pergunta: que h de novo em casa ou na
comunidade, ou se prossegue o trabalho do dia anterior? A causa : o que em si
simples jogo, adequado ao relaxamento das foras esgotadas durante o dia, mas o
que so ocupaes adequado ao ser humano fortificado e como que recm-nascido
pelo descanso noturno.
Os vcios (vitia) da imaginao so suas fices simplesmente desenfreadas ou
absolutamente desregradas (effrenis aut perversa). Este ltimo erro o pior. As
primeiras fices bem poderiam encontrar seu lugar num mundo possvel (da fbula),
as ltimas, em absolutamente nenhum, porque se contradizem. - Que as figuras de
homens e de animais talhadas em pedra frequentemente encontradas no deserto lbio
de Ras-Sem sejam vistas com horror pelos rabes, porque as tm por homens
petrificados em virtude de maldio, isso pertence s fices do primeiro gnero,
quer dizer, imaginao desenfreada. - Mas uma contradio que as esttuas de
animais, segundo a opinio dos mesmos rabes, no dia da ressurreio universal se
queixaro com o artista e o repreendero por t-las feito sem lhes ter dado uma
alma. - A fantasia desenfreada sempre pode se curvar (como a do poeta a quem o
cardeal Este perguntou na entrega do livro dedicado a ele: "Mestre Ariosto, de
onde, carrasco, retirou todas estas coisas?"); essa fantasia exuberante por sua
riqueza. Mas a desregrada se aproxima da loucura, onde a fantasia joga totalmente
com o ser humano, e o infeliz no tem de modo algum em seu poder o curso de suas
representaes.
Alis, um artista poltico pode, to bem quanto um artista esttico, reger e
dirigir o mundo (mundus vult decipi) por fices, com as quais ele simula a
realidade, por exemplo, a da liberdade do povo (como no Parlamento ingls), ou a da
dignidade e a da igualdade (como na Conveno francesa), que consistem em meras
frmulas, mas melhor estar de posse desse bem enobrecedor da humanidade, mesmo
que a ttulo de aparncia, do que se sentir manifestamente privado dele.

Da faculdade de tornar presente o passado e o futuro por meio da imaginao

A faculdade de tornar propositadamente presente o passado a faculdade de


recordar, e a faculdade de representar algo como futuro, a faculdade de prever.
Ambas se fundam, enquanto so sensveis, na associao, com o presente, das
representaes do estado passado e futuro do sujeito e, embora no sejam percepes
elas mesmas, servem para a ligao das percepes no tempo, isto , para ligar o
que j no com o que ainda no , atravs do que presente, numa experincia
concatenada. Chamam-se faculdade de recordar e de adivinhar, de se voltar para trs
Respizienz e de prever Prospizienz (se so permitidas essas expresses), porque
se consciente das prprias representaes como seriam encontradas no estado
passado ou futuro.

Da memria

A memria se diferencia da imaginao meramente reprodutiva porque, sendo ela capaz


de reproduzir voluntariamente a representao passada, a mente no um mero jogo
desta. A fantasia, isto , a imaginao criadora, no deve se imiscuir nisso, pois
ento a memria se tornaria infiel. - Captar logo algo na memria, lembrar-se
depois facilmente dele e ret-lo por muito tempo so as perfeies formais da
memria. Essas qualidades, porm, raramente esto juntas. Quando algum acredita
ter algo na memria, mas no pode traz-lo conscincia, diz ento que no pde
record-lo (mas no se recordar, isso significa tanto quanto perder o sentido). O
esforo aqui, quando se empenha em recordar algo, exige muito da mente e melhor
se distrair um momento com outros pensamentos e de tempos em tempos voltar a lanar
apenas um olhar ligeiro sobre o objeto; ento em geral se apanha de surpresa uma
das representaes associadas, que o traz de volta.
Apreender algo metodicamente na memria (memoriae mandare) se chama memorizar (no
estudar, como o homem comum diz do capelo que apenas decora o sermo que deve
pronunciar futuramente). - Essa memorizao pode ser mecnica, engenhosa ou tambm
judiciosa. A primeira consiste meramente na repetio literal e frequente, por
exemplo, no aprendizado da tabuada, onde o aprendiz tem de passar pela srie
inteira das palavras em sua ordem habitual para chegar quilo que procurado; se
se pergunta, por exemplo, ao aprendiz: quanto trs vezes sete? Ele chegar,
partindo de trs vezes trs, a vinte e um; mas se se lhe pergunta: quanto sete
vezes trs? No poder se lembrar logo, mas precisar inverter os nmeros, para
coloc-los na ordem habitual. Se o aprendido uma frmula solene, no qual nenhuma
expresso pode ser alterada, mas, como se diz, deve ser recitada, mesmo as pessoas
de melhor memria tm medo de confiar nela (pois o prprio temor poderia induzi-las
a erro) e, por isso, consideram necessrio l-la, como fazem tambm os capeles
mais experimentados, porque a menor modificao das palavras seria ridcula. A
memorizao engenhosa um mtodo para gravar na memria certas representaes pela
associao delas com representaes secundrias que em si (para o entendimento) no
tm parentesco umas com as outras, por exemplo, os sons de uma lngua com imagens
totalmente heterogneas que devem corresponder a eles: para apreender algo mais
facilmente na memria, o que se faz a molest-la ainda com mais representaes
secundrias; por conseguinte, este um mtodo desatinado, como procedimento
desregrado da imaginao ao emparelhar, sob um nico e mesmo conceito, coisas que
no podem estar juntas, e ao mesmo tempo contradio entre meio e fim, porque se
busca facilitar o trabalho da memria, mas de fato ele dificultado pela
associao, que se impinge desnecessariamente a ela, de representaes muito
dspares.

(Assim, uma cartilha ou Bblia ilustrada ou at uma doutrina das Pandectas


representada em imagens uma caixa ptica de um professor pueril para tornar seus
discpulos mais pueris do que eram. Da ltima pode servir como exemplo um ttulo
das Pandectas confiado desta sorte memria: de herebidus suis et legitimis. A
primeira palavra foi tornada sensvel por meio de uma caixa com cadeados; a
segunda, por meio de uma porca Sal, a terceira, por meio das duas tbuas de
Moiss. Nota do Autor.)

Que pessoas engenhosas raramente tenham uma memria confivel (ingeniosis non
admodum fida est memoria), uma observao esclarecedora desse fenmeno.
A memorizao judiciosa no outra coisa que memorizar uma tabela de diviso de um
sistema (por exemplo, o de Lineu) em ideias: nela, caso se tenha esquecido algo,
possvel se orientar de novo pela enumerao dos elementos que foram preservados;
ou tambm a memorizao das sees de um todo tornado visvel (por exemplo, as
provncias de um pas espalhadas ao norte, oeste etc. de um mapa), porque para isso
tambm se necessita do entendimento, e este ajuda, reciprocamente, a imaginao. A
memorizao judiciosa sobretudo a tpica, uma divisria para conceitos gerais,
denominados lugares-comuns, que facilita a lembrana por meio da diviso em
classes, como quando se repartem pelas estantes de uma biblioteca os livros com
diferentes etiquetas.
Uma arte mnemnica (ars mnemonica) no existe como doutrina geral. Dos artifcios
especiais para ela fazem parte as sentenas em verso (versus memoriales), porque o
ritmo contm uma cadncia silbica regular que de muito proveito para o mecanismo
da memria. - Dos homens de memria prodigiosa, um Pico de Mirandola, Scaligero,
Angelus Politanus, Magliabecchi etc., dos polmatas que carregam em suas cabeas,
como materiais para as cincias, uma carga de livros para cem camelos, no h que
falar desdenhosamente porque talvez no possuam o juzo condizente com o uso
adequado da capacidade de selecionar entre todos esses conhecimentos, pois j
mrito suficiente deles ter acumulado bastante matria bruta, ainda que outras
inteligncias tenham de vir em seguida para elabor-la com juzo (tantum scimus,
quantum memoria tenemuss). Um dos antigos disse: "A arte de escrever arruinou a
memria (em parte a tornou dispensvel)". H algo de verdade nessa frase, pois o
homem simples tem geralmente mais presteza em ordenar e rememorar a diversidade que
lhe dada justamente porque aqui a memria mecnica e nela no se imiscui nenhum
raciocnio, enquanto que para o erudito, pela cabea do qual passam muitas ideias
paralelas, escapam por distrao muitos de seus encargos ou assuntos domsticos,
porque no os considera com suficiente ateno. Mas estar seguro, com o caderno de
notas no bolso, de encontrar novamente com toda a exatido e sem esforo tudo o que
se ps na cabea para ser a conservado, uma grande comodidade, e a arte de
escrever permanece sempre uma arte magnfica porque, ainda que no seja usada para
comunicar seu saber aos outros, substitui a memria mais extensa e mais fiel, cuja
falta pode suprir.
Tanto pior, ao contrrio, o mal da falta de memria (obliviositas), em que a
cabea, por mais vezes que se encha, permanece sempre vazia como um barril cheio de
furos. Por vezes no se tem culpa nele, como nas pessoas idosas, que podem recordar
muito bem os acontecimentos de seus anos de juventude, mas sempre perdem do
pensamento o passado prximo. Contudo, frequentemente tambm o efeito de uma
distrao habitual, que costuma afetar principalmente as leitoras de romances. Pois
como nessas leituras o propsito apenas se entreter no momento, porque se sabe
que so meras fices, a leitora tem aqui completa liberdade para, ao ler, criar
segundo o curso de sua imaginao, o que naturalmente distrai e torna habitual a
distrao mental (falta de ateno ao presente): com isso, a memria tem
inevitavelmente de se enfraquecer. - Exercitar-se na arte de matar o tempo e
tornar-se intil para o mundo, para depois lamentar a brevidade da vida, ,
abstraindo-se da disposio fantasiosa da mente que a produz, um dos ataques mais
hostis memria.

Da faculdade de previso
Interessa possuir esta faculdade mais que qualquer outra, porque a condio de
toda prtica possvel e dos fins, aos quais o homem relaciona o emprego de suas
foras. Todo desejo contm uma previso (duvidosa ou segura) a respeito daquilo que
possvel por meio dela. Voltar os olhos para o passado (lembrar) s ocorre com a
inteno de tornar possvel a previso do futuro: olhamos nossa volta de um ponto
de vista do presente em geral para decidir algo ou tomar uma resoluo.
A previso emprica a expectativa de casos semelhantes (expectatio casuum
similium) e no necessita do conhecimento racional de causas e efeitos, mas apenas
da lembrana como os acontecimentos observados se sucedem comumente, e as
experincias repetidas produzem nisso uma habilidade. Como estaro o vento e o
tempo interessa muito ao navegante e ao campons. Todavia, com isso nossas
previses no vo alm do chamado "calendrio do campons", cujas previses so
elogiadas quando por acaso acerta, mas quando no, so esquecidas, e assim
permanecem sempre em algum crdito. - Quase se deveria crer que a Providncia
entrelaou intencionalmente as mudanas climticas de uma maneira impenetrvel,
para que no fosse to fcil aos seres humanos tomar as medidas necessrias a cada
situao climtica, mas que fossem obrigados a usar o entendimento para estar
preparados em todos os casos.
Viver despreocupadamente (sem cautela nem receio) no , por certo, muito honroso
ao entendimento do ser humano; como se passa com o caraba, que pela manh vende
sua rede e tarde fica perplexo por no saber como dormir noite. Mas se no se
peca contra a moral idade, pode-se considerar que aquele que insensvel em
relao a tudo o que possa acontecer mais feliz do que aquele que sempre estraga
o prazer de viver to somente com perspectivas lgubres. Todavia, dentre todas as
perspectivas do ser humano a mais consoladora quando, em seu presente estado
moral, tem razo para ter no horizonte a continuidade e o progresso ulterior at o
melhor. Em compensao, quando toma corajosamente a resoluo de comear uma vida
nova e melhor, mas tem de dizer a si mesmo "isso no dar em nada, porque com
frequncia voc se faz essa promessa (por procrastinao), mas a tem quebrado
sempre sob o pretexto de uma exceo desta nica vez": ento esta uma situao
desconsoladora de expectativa de que ocorram casos semelhantes.
Mas onde se trata do destino que possa pairar sobre ns, e no do uso de nosso
livre-arbtrio, a perspectiva para o futuro ou pressentimento, isto , previso
(praesensio),

(Quis-se fazer novamente uma diferena entre Ahnen e Ahnden; contudo a primeira no
palavra alem e s resta a ltima. - Pressentir ahnden significa tanto quanto
lembrar gedenken, Tenho o receio de que es ahndetmich significa: algo paira
obscuramente lembrana; vingar anhden algo significa relembrar com rancor a
ao cometida por algum (isto , castig-la). sempre o mesmo conceito, mas outro
o uso. Nota do Autor.)

ou pressgio (praesagitio). O primeiro indica, por assim dizer, um sentido oculto


para o que ainda no est presente; o segundo, uma conscincia do futuro produzida
por reflexo sobre a lei da srie dos acontecimentos sucessivos (a lei de
causalidade).
V-se facilmente que todo pressentimento Ahndung uma quimera, pois, como se
pode sentir o que ainda no existe? Mas se so juzos oriundos de conceitos
obscuros de uma relao causal, ento no se trata de pressentimentos, mas se podem
desenvolver os conceitos que levam quilo, e esclarecer o que ocorre com o juzo em
questo. - Pressentimentos provm, em sua maior parte, de temor; o receio, que tem
suas causas fsicas, precede, sem que se determine qual o objeto do temor. Mas h
tambm os pressentimentos alegres e ousados dos exaltados, que farejam a revelao
prxima de um segredo para o qual o homem no tem a receptividade dos sentidos, e
que creem ver desvendado em breve o pressentimento daquilo que, como epoptas,
esperam em intuio mstica. - Tambm faz parte dessa classe de encantamentos a
viso dos escoceses das montanhas, pela qual, ao entrar no porto distante, alguns
deles afirmam j saber da notcia da morte de algum, por crerem t-lo visto preso
ao mastro.

Do dom divinatrio
(Facultas divinatrix)
Prever, adivinhar e predizer so diferentes nisto: o primeiro um prever segundo
as leis da experincia (portanto naturalmente), o segundo um prever contra as
leis conhecidas da experincia (antinatural), mas o terceiro uma inspirao de
uma causa distinta da natureza (sobrenatural), ou considerada como tal, cuja
faculdade, porque parece proceder da influncia de um deus, tambm denominada
propriamente faculdade de divinatria <Divinationsvermgen> (pois toda suposio
perspicaz sobre o futuro tambm chamada, impropriamente, de divinao).
Quando se diz de algum: ele adivinha este ou aquele destino, isso pode indicar uma
habilidade inteiramente natural. Mas daquele que afirma ter aqui um conhecimento
sobrenatural, tem-se de dizer: ele prognostica, como os ciganos de origem hindu que
denominam a quiromancia de "ler os planetas", ou os astrlogos e caadores de
tesouros, aos quais se associam tambm os alquimistas, dentre todos os quais se
sobressai, na Antiguidade grega, a Ptia e, em nosso tempo, o esfarrapado xam
siberiano. As predies dos auspicies e arpices dos romanos no tinham por
inteno descobrir o que ficou oculto no curso dos acontecimentos do mundo, mas a
vontade dos deuses, qual tinham de se submeter conforme a sua religio. - Mas
como os poetas chegaram a se considerar tambm entusiastas (ou possessos) e
adivinhos (vates) e a se gabar de ter inspiraes em seus impulsos poticos (furor
poeticus), isso s pode se explicar assim: o poeta no executa com cio o trabalho
encomendado, como o orador em prosa, mas tem de se apegar ao momento favorvel em
que surge para ele a disposio interna dos sentidos, no qual lhe afluem
espontaneamente imagens e sentimentos vivazes e enrgicos, e ele se comporta como
que apenas passivamente; pois tambm uma observao antiga de que ao gnio est
mesclada certa dose de loucura. Nisso se funda tambm a crena nas sentenas
oraculares que se supunha existir em passagens, escolhidas s cegas, dos poetas
famosos (movidos como que por inspirao) (sortes virgilianae); nisso se funda
tambm aquele meio de descobrir a vontade do cu semelhante ao cofrezinho dos novos
devotos, ou a exegese dos livros sibilinos, que deveriam ter previsto aos romanos o
destino de seu Estado e que infelizmente eles em parte puseram a perder por
sovinice exagerada.
Todas as profecias que anunciam com antecedncia o destino inevitvel de um povo, o
qual, todavia, culpado dele, destino, pois, que deve ser produzido por seu livre-
arbtrio, no implicam apenas que o saber prvio lhe intil, porque no pode
fugir dele, mas tambm o absurdo de que nessa fatalidade incondicional (decretum
absolutum) pensado um mecanismo da liberdade cujo conceito contradiz a si mesmo.
O mximo do absurdo ou do engano na adivinhao ocorria quando um louco era
considerado um vidente (de coisas invisveis), como se por ele falasse um esprito
que ocupasse o lugar da alma, separada a muito tempo de sua morada corporal, e o
pobre doente mental (ou apenas epilptico) passava por um energmeno (possudo) e,
quando o demnio que possua fosse considerado um esprito bom, ele era chamado
entre os gregos um mante, e seu intrprete, profeta. - Inventaram-se todas as
formas de loucura para nos pr de posse do futuro, cuja previso tanto nos
interessa, saltando por cima de todos os degraus que, com a mediao do
entendimento e atravs da experincia, poderiam levar a ele. O, curas hominum!
No h, alis, cincia divinatria to segura e, todavia, to amplamente extensa
quanto astronomia, que anuncia antecipadamente, ao infinito, as revolues dos
corpos celestes. Isso, porm, no impediu que a ela logo se tenha associado uma
mstica, que no quis fazer os nmeros das pocas do universo depender dos
acontecimentos, como o exige a razo, mas o inverso, quis fazer os acontecimentos
depender de certos nmeros sagrados, e assim transformou a prpria cronologia,
condio to necessria de toda a histria, numa fbula.

Da fico involuntria no estado saudvel, isto , do sonho.

Pesquisar o que seja a constituio natural do sono, do sonho e do sonambulismo (do


qual tambm faz parte falar em voz alta durante o sono) est fora do campo de uma
antropologia pragmtica, pois no se podem extrair desse fenmeno regras de conduta
durante o estado onrico, j que estas s valem para quem est acordado e no
sonhando ou dormindo sem pensamentos. E o juzo daquele imperador grego, que
condenou morte um homem-que contou a seus amigos um sonho em que teria matado o
imperador, sob o pretexto de que "ele no teria sonhado, se no tivesse pensado
nisso acordado", contrrio experincia e cruel. "Quando estamos acordados,
temos um mundo em comum; mas se dormimos, cada um tem o seu prprio". - Sonhar
parece fazer to necessariamente parte do dormir, que dormir e morrer seriam o
mesmo se no aparecesse o sonho como uma agitao natural, ainda que involuntria,
dos rgos internos vitais por meio da imaginao. Eu me lembro muito bem que,
quando menino, se me punha a dormir cansado de brincar, era subitamente despertado,
no momento de adormecer, por um sonho em que era como se eu tivesse cado na gua
e, prximo de afundar, girava em crculo, para logo adormecer novamente mais calmo,
provavelmente porque a atividade dos msculos do peito na inspirao, a qual
depende inteiramente do arbtrio, relaxa, e assim, com a falta da inspirao, o
movimento do corao tolhido, mas a imaginao onrica posta de novo em jogo. -
a que entra tambm o efeito benfico do sonho no chamado pesadelo (incubus). Pois
sem essa pavorosa imaginao de um fantasma que nos oprime, e sem o empenho de toda
fora muscular para se colocar em outra situao, a paralisao do sangue poria
rapidamente um fim vida. Exatamente por isso a natureza parece ter disposto as
coisas de tal modo que a grande maioria dos sonhos contm incmodos e
circunstncias muito perigosas: porque semelhantes representaes estimulam as
foras da alma mais que quando tudo caminha segundo o desejo e a vontade. Sonha-se
frequentemente que no se pode ficar de p ou que se est perdido, que se perdeu o
fio num sermo ou que, por esquecimento, se vai a uma grande reunio vestindo uma
touca de dormir em vez da peruca, ou tambm que se pode flutuar vontade para l e
para c, ou se desperta sorrindo alegremente sem saber por qu. - Permanecer
sempre inexplicado como ocorre que, em sonho, sejamos frequentemente transportados
para uma poca remota do passado, falemos com quem j faleceu h muito, sejamos
tentados a tomar isso mesmo por um sonho, mas nos vejamos forados a tomar tal
imaginao por realidade. Pode-se, entretanto, ter seguro que no pode haver sono
sem sonho, e quem presume no ter sonhado, somente esqueceu o seu sonho.

Da faculdade de designar (Facultas signatrix)

A faculdade de conhecer o presente como meio de ligao da representao do que se


prev com a representao do passado, a faculdade de designar
Bezeichnungsvermgen. - A ao do esprito que realiza essa ligao a
designao (signatio), que tambm se chama assinalar, cujo grau superior se
denomina distinguir.
As formas das coisas (intuies), conquanto se limitem a servir de meios
representao por conceitos, so smbolos, e o conhecimento por meio destes se
chama simblico ou figurado (speciosa). - Os caracteres ainda no so smbolos,
pois podem tambm ser sinais meramente mediatos (indiretos), que em si nada
significam, mas s por associao levam s intuies e, por meio destas, aos
conceitos; por isso, o conhecimento simblico no tem de ser oposto ao intuitivo,
mas ao discursivo, no qual o sinal (character) acompanha o conceito apenas como
guardio (custos) para reproduzi-lo oportunamente. O conhecimento simblico no ,
portanto, oposto ao intuitivo (pela intuio sensvel), mas ao intelectual
(mediante conceitos). Smbolos so meros meios do entendimento, mas s
indiretamente, por uma analogia com certas intuies, s quais o conceito pode ser
aplicado para lhe proporcionar significao mediante a exposio de um objeto.
Quem sempre pode se expressar apenas simbolicamente, tem ainda poucos conceitos do
entendimento, e a to frequente e admirada vivacidade de exposio que os selvagens
(s vezes tambm os supostos sbios num povo ainda rude) deixam ouvir em seus
discursos no nada mais que pobreza de conceitos e, por isso, tambm de palavras
para exprimi-los; por exemplo, quando o selvagem americano diz "queremos enterrar o
machado de guerra", isso quer dizer tanto quanto: queremos fazer a paz; e de fato
os antigos cantos, desde Homero at Ossian ou de um Orfeu at os profetas, devem o
brilho de sua apresentao meramente falta de meios para expressar os seus
conceitos.
Considerar os fenmenos reais do mundo, presentes aos sentidos, como meros smbolos
de um mundo inteligvel escondido por detrs deles (como Swedenborg), desvario.
Mas nas exposies dos conceitos (denominados ideias) pertinentes moral idade,
que constitui a essncia de toda religio, e portanto razo pura, distinguir o
simblico do intelectual (o culto da religio), distinguir o invlucro, necessrio
e til por algum tempo, da coisa mesma, esclarecimento <Aufklrung>, porque seno
se troca um ideal (da razo prtica pura) por um dolo, e no se atinge o fim-
ltimo. - indiscutvel que todos os povos da terra comearam com essa troca e
que, quando se trata de saber o que seus prprios mestres realmente pensaram ao
redigir seus livros sagrados, no se deve interpret-los simbolicamente, mas
literalmente, pois seria desonesto torcer suas palavras. Todavia, se no se trata
meramente da veracidade do mestre, mas tambm, e sem dvida essencialmente, da
verdade da doutrina, ento se pode e deve interpret-las como simples modo de
representao simblico, para acompanhar aquelas ideias prticas com cerimnias e
rituais, porque seno se perderia o sentido intelectual que constitui o fim-ltimo.

Podem-se dividir os sinais em arbitrrios (artificiais), naturais e maravilhosos.


A. Dos primeiros fazem parte: 1. Os sinais gestuais (mmicos, que em parte so
tambm naturais); 2. Os sinais grficos (letras, que so sinais para os sons); 3.
Os sinais sonoros (notas); 4. Os sinais meramente visuais convencionados entre
indivduos (cifras); 5. Os sinais nobilitrios de homens livres, honrados com
prerrogativas hereditrias (brases); 6. Os sinais de serviais em trajes legais
(uniformes e librs); os smbolos honorficos por servios prestados (insgnias de
ordens); os sinais de desonra (estigmas e semelhantes). - Deles fazem parte, nos
escritos, os sinais grficos de pausa, de interrogao ou de afeto, de exclamao
(as pontuaes).
Toda lngua designao de pensamentos e, inversamente, a forma mais primorosa de
designar pensamentos pela lngua, esse meio mximo de entender a si mesmo e aos
outros. Pensar falar consigo mesmo (os ndios de Otaheite chamam o pensar de
linguagem do ventre), por conseguinte, tambm se ouvir interiormente (por meio da
imaginao reprodutiva). Para o surdo de nascimento seu falar um sentimento do
jogo de seus lbios, lngua e maxilar, e quase no possvel pensar que em sua
fala ele faa algo mais que jogar com sentimentos corporais, sem ter conceitos
prprios nem pensar. - Mas eis por que tambm os que podem falar e ouvir nem sempre
se entendem a si mesmos ou aos demais, e deficincia da faculdade de designar ou
ao uso incorreto dela (porque se tomam os smbolos por coisas e vice-versa) se deve
que, principalmente nas coisas da razo, os seres humanos, concordes na linguagem,
se afastem enormemente uns dos outros nos conceitos, o que s se revela casualmente
quando cada qual atua conforme o seu.
B. Segundo: no que diz respeito aos sinais naturais, a relao dos signos para com
as coisas designadas , de acordo com o tempo, demonstrativa, rememorativa ou
prognstica.
A pulsao indica ao mdico o atual estado febril do paciente, como a fumaa indica
o fogo. Os reagentes descobrem para o qumico as substncias que se encontram
ocultas na gua, assim como o catavento, o vento etc. Mas nos momentos em que o
rubor ocorre, no se pode saber ao certo se ele denuncia a conscincia da culpa ou,
antes, um delicado sentimento de honra por se ter de aguentar tambm uma
impertinncia com relao a algo de que se teria de ter vergonha.
Tmulos e mausolus so sinais de recordao dos mortos; do mesmo modo, ou mesmo
para perpetuar a memria do antigo poderio de um rei, as pirmides. - As camadas de
conchas em regies muito distantes do mar, ou os buracos dos flades nos altos
Alpes, ou restos vulcnicos onde agora no jorra fogo algum da terra, nos indicam o
antigo estado do mundo e fundam uma arqueologia da natureza, certamente no to
visvel quanto s cicatrizes de um guerreiro. - As runas de Pai mira, Babilnia e
Perspolis so monumentos loquazes da situao da arte nos Estados antigos, e
tristes marcas da mudana de todas as coisas.
Os sinais prognsticos so os mais interessantes de todos, porque na srie das
mudanas o presente s um momento, e o fundamento de determinao da faculdade de
desejar o toma em considerao apenas em vista de consequncias futuras (ob futura
consequentia), e chama a ateno principalmente para estas. - A prognose mais
segura com respeito aos futuros acontecimentos do universo se encontra na
astronomia, mas ela pueril e fantstica se as constelaes, ligaes e distintas
posies dos planetas, so representadas como sinais alegricos, escritos no cu,
dos futuros destinos dos seres humanos (na Astrologia iudiciaria).
Os sinais naturais que prognosticam uma enfermidade, restabelecimento ou (como
afacies hippocratica) morte prximos, so fenmenos que, fundados em larga e
frequente experincia, tambm servem para orientar o mdico na cura, caso conhea a
conexo de causa e efeito que entre eles exista; assim so os dias crticos. Mas os
augrios e aruspcios institudos pela habilidade poltica dos romanos eram uma
superstio consagrada pelo Estado para governar o povo em conjunturas perigosas.
C. No que diz respeito aos sinais maravilhosos (acontecimentos nos quais a natureza
das coisas se revolve), exceto aqueles que agora no tm nenhuma importncia (as
deformidades entre os seres humanos e entre os animais de criao), os sinais e
milagres no cu, os cometas, os globos de luz cruzando as alturas, as auroras
boreais no norte, mesmo os eclipses do sol e da lua, principalmente quando se
renem vrios smbolos semelhantes e so acompanhados de guerra, peste e coisa
semelhante, so coisas que grande massa assustada parecem anunciar que o Juzo
Final e o fim do mundo j no esto distantes.

Apndice

Vale a pena observar ainda aqui um estranho jogo da imaginao com o ser humano na
confuso dos signos com as coisas, em que se coloca naqueles uma realidade interior
como se estas tivessem que se guiar por eles. - Como o curso da lua em suas quatro
fases (lua nova, quarto crescente, lua cheia e quarto minguante) no se divide, em
nmeros inteiros, mais exatamente que em 28 dias (e por isso o zodaco dividido
pelos rabes nas 28 casas da lua), dos quais uma quarta parte perfaz sete dias, o
nmero 7 obteve uma importncia mstica, tanto que a criao do mundo tambm teve
de ser regida por ele, principalmente porque (segundo o sistema de Ptolomeu)
deveria haver sete planetas, como sete notas na escala musical, sete cores simples
no arco-ris e sete metais. - Da surgiram tambm os anos climatricos (7 x 7 e,
porque 9 entre os indianos tambm um nmero mstico, 7 x 9, igualmente 9 x 9), em
cujo desfecho a vida humana deve estar em grande perigo, e as setenta semanas-ano
(490 anos) no apenas constituem, na cronologia judaico-crist, os perodos das
mudanas mais importantes (entre Abrao sendo chamado por Deus e o nascimento de
Cristo), mas determinam tambm com toda a exatido e, por assim dizer, a priori os
limites dela, como se a cronologia no tivesse de se regular pela histria, e sim o
inverso, a histria pela cronologia.
Mas tambm em outros casos habitual tomar as coisas dependentes de nmeros.
Quando um paciente manda um empregado levar uma gratificao a seu mdico, e este,
ao abrir o papel, encontra onze ducados, suspeitar que o empregado lhe roubou um,
pois por que no haveria uma dzia inteira deles? Quem compra loua de porcelana de
mesma fabricao num leilo, dar um lance menor se no houver uma dzia inteira, e
se houver treze pratos, s dar valor ao dcimo terceiro por se assegurar de que,
com isso, ainda ter aquele nmero completo mesmo que um prato se quebre. Como,
porm, no se convidam convivas por dzias, que interesse pode haver em dar
preferncia a esse nmero par? Um homem deixou em testamento onze colheres de prata
a seu primo, e acrescentou: "Ele mesmo sabe melhor que ningum porque no lhe
deixei a dcima segunda colher" (o jovem larpio teria colocado furtivamente em seu
bolso uma colher da mesa do primo, que percebeu o acontecido, mas ento no quis
envergonh-lo). Quando o testamento foi aberto, pde-se facilmente adivinhar qual
era a inteno do testador, mas s pelo preconceito aceite de que apenas a dzia
um nmero completo. - Tambm os doze signos do zodaco (nmero por analogia com o
qual parecem ser admitidos os doze juizes na Inglaterra) receberam uma significao
mstica semelhante. Na Itlia, Alemanha e talvez tambm em outra parte, considera-
se mau sinal uma mesa com treze convivas, porque se cr que um deles, qualquer que
seja, morrer naquele ano: assim como, numa mesa de doze juzes, o dcimo terceiro
entre eles no poderia ser outro que o delinquente que deve ser julgado. (Eu mesmo
me encontrei uma vez a uma mesa semelhante, onde a dona da casa observou, ao
sentar-se, esse suposto inconveniente, e dissimuladamente mandou o filho, que se
encontrava entre ns, levantar-se e comer em outro cmodo, para que a alegre
atmosfera no fosse perturbada). - Mas tambm a mera grandeza dos nmeros, quando
se tem o bastante das coisas que designam, causa admirao simplesmente porque, ao
serem contadas, no preenchem uma diviso conforme o sistema decimal (por
conseguinte, em si, arbitrria). Assim, o imperador da China deve ter uma frota de
9.999 navios, e as pessoas se perguntam secretamente diante desse nmero: por que
no mais um?, ainda que a resposta possa ser "porque esse nmero de navios
suficiente para o uso dele"; no fundo, a pergunta no feita em vista do uso, e
sim meramente de uma espcie de mstica dos nmeros. - Pior, todavia, se bem que
no seja algo incomum, algum que chegou, pela mesquinhez e logro, a uma riqueza
de 90.000 tleres e no descansa at completar os 100.000 sem necessitar deles, e
se no ganha a forca por isso, talvez ao menos a merea. A que infantilidades no
desce o homem, mesmo em idade adulta, quando se deixa levar pela trela da
sensibilidade! Vamos ver agora quanto ele faz de melhor, ou pior, quando segue seu
caminho luz do entendimento.

Da faculdade de conhecer enquanto fundada no entendimento

Diviso
O entendimento, como faculdade de pensar (de representar algo por meio de
conceitos), tambm denominado faculdade de conhecer superior (por diferena com a
sensibilidade, como faculdade inferior), porque a faculdade das intuies (puras ou
empricas) s contm o singular nos objetos, enquanto a faculdade dos conceitos
contm o universal das representaes deles, a regra, qual o diverso das
intuies sensveis tem de ser subordinado para produzir unidade do conhecimento do
objeto. - Portanto, o entendimento , sem dvida, mais nobre que a sensibilidade,
da qual os animais desprovidos de entendimento podem se valer em caso necessrio,
seguindo os instintos neles implantados, assim como um povo sem governante, ao
passo que um governante sem povo (o entendimento sem a sensibilidade) no capaz
de absolutamente nada. Por isso, entre ambos no h conflito de hierarquia, se bem
que um intitulado superior e o outro, inferior. Mas tambm se toma a palavra
entendimento em significao particular, a saber, porque ele, como membro de uma
classificao, subordinado,junto com os dois outros membros desta, ao
entendimento em significao geral, e porque a faculdade de conhecer superior
(materialmente considerada, isto , no por si s, mas em referncia ao
conhecimento dos objetos) consiste de entendimento juzo e razo.- Deixai-nos fazer
agora observaes sobre o ser humano, como um se diferencia do outro nesses dons da
mente ou no uso ou abuso habitual deles, primeiramente numa alma saudvel, mas logo
tambm no caso de doena mental.

Comparao antropolgica das trs faculdades de conhecer superiores entre si

Um entendimento correto no tanto aquele que brilha pela variedade de seus


conceitos quanto aquele que contm a faculdade e a habilidade de conhecer o objeto,
portanto, de apreender a verdade pela adequao deles. Alguns seres humanos tm na
mente muitos conceitos que, no conjunto, redundam numa semelhana com aquilo que se
pretende saber do objeto, mas no coincidem com ele, nem com a determinao dele.
Eles podem ter conceitos de grande extenso, que tambm so conceitos flexveis. O
entendimento correto que basta para os conceitos do conhecimento comum se chama bom
senso (suficiente para o uso caseiro). Ele diz, como o guarda em Juvenal: Quod
sapio, satis est mihi, non ego curo - esse quod Arcesilas aerumnosique Solenes
Compreende-se que os dons naturais de um entendimento exato e correto se limitam em
relao extenso do saber que se atribui a ele, e o dele dotado procede
modestamente.

Se com a palavra entendimento se quer dizer a faculdade de conhecimento das regras


em geral (e isso por conceitos), de modo que compreenda em si toda a faculdade de
conhecer superior, ento no se tem de entender por ela aquelas regras segundo as
quais a natureza guia o ser humano em seu procedimento, como ocorre nos animais
impelidos pelo instinto natural, mas s as que ele mesmo faz. O que ele meramente
aprende e confia memria executado apenas mecanicamente (conforme as leis da
imaginao reprodutiva) e sem o entendimento. Um criado que tem de fazer
simplesmente um cumprimento segundo uma determinada frmula, no precisa do
entendimento, isto , no necessita pensar por si mesmo, mas dele precisa quando,
na ausncia do seu senhor, tem de cuidar dos afazeres domsticos deste, onde so
necessrias vrias regras de conduta que no podem ser literalmente prescritas.
Um entendimento correto, um juzo exercitado e uma razo profunda constituem a
inteira extenso da faculdade de conhecimento intelectual, principalmente quando
esta julgada tambm como habilidade para a promoo do prtico, isto , para
fins.
Entendimento correto bom senso, conquanto contenha a adequao dos conceitos aos
fins de seus usos. Assim como a suficincia (sufficientia) e a preciso (praecisio)
reunidas constituem a adequao, isto , a ndole do conceito para no conter nem
mais nem menos do que requer o objeto (conceptus rem adaequans), assim tambm um
entendimento correto , entre as faculdades intelectuais, a primeira e a mais
nobre, porque satisfaz seu fim com um mnimo de meios.
Considera-se que a artimanha, a mente voltada para intriga, frequentemente um
grande entendimento, ainda que mal empregado; mas ela exatamente apenas a maneira
de pensar de homens muito limitados, e bem diferente da inteligncia, cuja
aparncia ela comporta. O crdulo s pode ser enganado uma vez, o que a seguir ser
muito prejudicial prpria inteno do astuto.
Aquele que, servindo a um particular ou ao Estado, deve obedecer a ordens
rigorosas, precisa ter apenas entendimento; o oficial, a quem se prescreve to
somente a regra geral para que cumpra a incumbncia que lhe dada, e a quem se
deixa que determine por si mesmo o que preciso fazer no caso em questo,
necessita de juzo; o general, que deve considerar os casos possveis e imaginar as
prprias regras para eles, precisa possuir razo. - Os talentos requeridos para
esses diferentes empregos so muito diversos. "Alguns, que brilham no segundo
nvel, no so visveis no nvel superior" (Tel brille au second rang, qui
s'eclipse au premier).
Argumentar com sutilezas no ter entendimento, e ostentar mximas, como Cristina
da Sucia, com as quais sua ao est em contradio, no significa ser sensato. -
Aqui se passa o mesmo que com a resposta que o conde de Rochester deu ao rei Carlos
II da Inglaterra, quando este o encontrou em profunda meditao e lhe perguntou:
"Em que meditais to profundamente?" - Resposta: "Estou fazendo o epitfio de Vossa
Majestade" - Pergunta: "O que estar escrito nele?" - Resposta: "Aqui jaz o rei
Carlos II, que em vida disse muitas coisas inteligentes, e nunca fez nada daquilo.
Ficar calado em sociedade e s de quando em quando emitir um juzo totalmente
comum, parecer ser razovel, assim como certo grau de rudeza passa por
honestidade (a velha honestidade alem).

Mediante instruo, o entendimento natural pode ser ainda enriquecido de muitos


conceitos e dotado de regras; porm a segunda faculdade intelectual, a saber, a de
discernir se algo um caso da regra ou no, o juzo (iudicium), no pode ser
ensinada mas s exercitada; da seu crescimento se chamar maturidade, entendimento
que s vem com os anos. Tambm fcil de compreender que isso no poderia ser
diferente; pois a instruo <Belehrung> ocorre por transmisso de regras. Por
conseguinte, se tivessem de existir ensinamentos para a faculdade de julgar, ento
teriam de existir regras gerais segundo as quais se pudesse diferenciar se algo
ou no um caso da regra, o que um regresso ao infinito. Este , pois, o
entendimento do qual se diz que vem com os anos, que est fundado em longa
experincia prpria, e cujo juzo a repblica francesa busca na cmara dos chamados
ancios. Essa faculdade, que s se dirige ao factvel, ao que adequado e ao que
convm (para o juzo tcnico, esttico e prtico) no to brilhante como aquela
outra que ampliadora; pois apenas se coloca junto ao bom-senso e faz a ligao
entre este e a razo.

Se o entendimento a faculdade das regras, e o juzo, a faculdade de descobrir o


particular como um caso dessas regras, ento a razo a faculdade de deduzir, do
universal, o particular e de representar este ltimo como necessrio e segundo
princpios. - Pode-se, portanto, explic-la tambm mediante a faculdade de julgar e
(em sentido prtico) de agir segundo princpios. Para todos os juzos morais (por
conseguinte, tambm para a religio) o ser humano necessita da razo e no pode se
basear nos dogmas e hbitos introduzidos. - Ideias so conceitos da razo, aos
quais no pode ser dado adequadamente nenhum objeto na experincia. No so nem
intuies (como as do espao e do tempo) nem sentimentos (como os busca a doutrina
da felicidade), pois que ambos pertencem sensibilidade, mas conceitos de uma
perfeio de que sempre se pode aproximar, mas nunca alcanar completamente.
Argumentar com argcias <Vernnftlei> (sem razo saudvel) um emprego da razo
que passa ao largo do fim-ltimo, em parte por incapacidade, em parte por erro do
ponto de vista. Enfurecer-se com razo quer dizer proceder segundo princpios
quanto forma dos seus pensamentos, mas empregar justamente os meios opostos a
eles quanto matria ou ao fim.
Os subordinados no necessitam argumentar com argcias (arrazoar rsonnieren),
porque o princpio conforme o qual se deve agir tem frequentemente de lhes ser
ocultado, ou ao menos pode lhes permanecer desconhecido; mas aquele que manda (um
general) precisa ter razo, porque no podem lhe dar instrues a cada caso. Dado,
entretanto, que a religio tem de ser estimada como moral, injusto exigir que o
chamado leigo (laicus) em questes religiosas no se sirva de sua prpria razo,
mas deva seguir o sacerdote constitudo (clericus), ou seja, uma razo estranha:
porque na moral cada um tem de responder por si mesmo por suas aes e omisses, e
o sacerdote no assumir nem pode assumir, com risco prprio, a responsabilidade
por elas.
Nesses casos, porm, os seres humanos se inclinam a garantir mais segurana para
sua pessoa renunciando a todo uso prprio da razo e submetendo-se passiva e
obedientemente aos dogmas introduzidos por homens santos. Mas no o fazem tanto por
sentimento de sua incapacidade no conhecimento (pois a essncia de toda religio
a moral, que logo aparece a todo ser humano como evidente por si mesma) quanto por
artimanha, em parte para poder atribuir a culpa aos outros, caso possa haver algo
errado, em parte e principalmente para escapar habilmente quilo que essencial (a
modificao do corao), que muito mais difcil que o culto.
Exigir sabedoria, como ideia do uso prtico, legal e perfeito da razo, por certo
exigir muito do ser humano; mas nem mesmo num grau mnimo outro pode infundir
sabedoria nele, j que tem de retir-la de si mesmo. A prescrio de alcanar esse
fim contm trs mximas que conduzem a ele: 1. Pensar por si mesmo, 2. Colocar-se
no lugar do outro (na comunicao com seres humanos), 3. Pensar sempre em
concordncia consigo mesmo.
A idade em que o homem chega ao pleno uso de sua razo poder ser fixada, em vista
de sua habilidade Geschicklichkeit (a faculdade de atuar com arte em qualquer
propsito), por volta dos vinte anos; em vista da prudncia Klugheit (de utilizar
outros homens para os seus fins), dos quarenta; finalmente, em vista da sabedoria
<Weisheit> por volta dos sessenta; nesta ltima poca, porm, ela mais negativa,
para compreender todas as tolices das duas primeiras, quando se pode dizer: " pena
ter de morrer quando enfim se aprendeu como se poderia viver bem", e mesmo ento
esse juzo ainda raro, pois que a inclinao pela vida se torna tanto mais forte,
quanto menos valor ela tem, tanto na ao quanto no prazer.

Assim como a faculdade de descobrir o particular para o universal (a regra) a


faculdade de julgar, assim tambm a de excogitar o universal para o particular o
engenho (ingenium). A primeira diz respeito observao das diferenas no diverso,
em parte idntico; a segunda, identidade do diverso, em parte distante. - O
talento mais primoroso em ambas est em observar inclusive as menores semelhanas
ou dessemelhanas. A faculdade para isso a agudeza (acumen), e as observaes
desse tipo chamam-se sutilezas, as quais, quando no levam adiante o conhecimento,
chamam-se cavilaes vazias ou sutilezas vs (vanae argutationes) e; se bem que no
incorram num emprego falso, incorrem num emprego intil do entendimento em geral. -
Por conseguinte, a agudeza no vem ligada meramente ao juzo, mas compete tambm ao
engenho; s que no primeiro caso se reconhece seu mrito mais pela exatido
(cognitio exacta), no segundo, mais pela riqueza da boa inteligncia: por isso o
esprito tambm chamado de florescente; e como nas flores a natureza parece mais
jogar um jogo, enquanto que nos frutos ela exerce um afazer, o talento encontrado
neste ltimo ser julgado (segundo os fins da razo) menor em dignidade do que o
que cabe ao primeiro. - O entendimento comum, o bom senso no tem pretenso nem ao
engenho nem agudeza: estes so uma espcie de luxo da inteligncia, enquanto
aquele se limita quilo de que verdadeiramente necessita.

Das fraquezas e enfermidades da alma em relao a sua faculdade de conhecer

A
Diviso geral

Os defeitos da faculdade de conhecer so fraquezas ou enfermidades da mente. As


enfermidades da alma relativas faculdade de conhecer podem ser inseridas em dois
gneros principais. Um a atrablis (hipocondria) e o outro a perturbao mental
(mania). Na primeira, o enfermo consciente de que o curso de seus pensamentos no
vai bem: sua razo no tem poder suficiente sobre si mesma para dirigir, deter ou
impulsionar o andamento deles. Alegrias e preocupaes fora de hora, portanto,
caprichos, alternam nele, como o clima que se tem de aceitar tal qual . - A
segunda um curso arbitrrio de seus pensamentos, que tem sua regra prpria
(subjetiva), a qual, porm, contrria s regras (objetivas) que concordam com as
leis da experincia.
Com respeito representao sensvel, a perturbao mental amncia ou demncia.
Como perverso do juzo e da razo chama-se insnia <Wahnwitz> ou vesnia
Aberwitz>, Quem em suas imaginaes deixa de fazer a comparao com as leis da
experincia habitual (sonha acordado) um fantasista (atrabilirio); se o com
afeco <Affekt>, denominado entusiasta. Os acessos inesperados do fantasista
chamam-se assaltos da fantasia (raptus).
O simplrio, o imprudente, o estpido, o janota, o tolo e o bobo no se diferenciam
do perturbado meramente em grau, mas na qualidade diversa de seu desarranjo mental,
e no devem ir para o manicmio por causa de seus achaques, isto , para um lugar
onde, a despeito da maturidade e fora da idade, seres humanos tm de ser mantidos
sob a disciplina de uma razo alheia naquilo que se refere s questes mais
comezinhas da vida. - Demncia com afeco <Affekt> loucura, que pode
frequentemente ser original, mas seus ataques so involuntrios, e ento, como o
entusiasmo potico (furor poeticus), se avizinha do gnio; mas quando a razo a
atingida por um fluxo fcil, porm desordenado, de ideias, tal acesso chamado de
desvario. Cismar com uma nica e mesma ideia sem que esta tenha uma finalidade
possvel, por exemplo, com a perda do cnjuge que no pode ser chamado de volta
vida, para buscar repouso na prpria dor, loucura silenciosa. - A superstio se
compara mais com a demncia, e o fanatismo mais com a insnia. O doente mental
acometido dessa ltima tambm com frequncia chamado (em expresso suavizada) de
exaltado, e mesmo de cabea excntrica.
O delrio febril ou o ataque de fria, semelhante epilepsia, que s vezes
causado simpateticamente pela imaginao forte ao mero olhar fixo de um furioso
(por isso no aconselhvel que as pessoas de nervos muito instveis estendam sua
curiosidade at as celas desses infelizes), devem ser tidos por passageiros e no
por loucura. - Mas aquilo que se denomina um ftuo <Wurm> (que no uma
enfermidade do esprito, pois por ele habitualmente se entende uma melanclica
excentricidade do sentido interno) na maior parte uma altivez do ser humano que
beira a demncia, cuja pretenso de que os demais desprezem a si mesmos em
comparao a ele diretamente contrria sua prpria inteno (como a de um
louco), pois justamente com isso ele os estimula a causar de todas as maneiras
danos sua presuno, a importun-lo, tornando-se objeto de caoada por sua tolice
ofensiva. - Mais suave a expresso de um capricho (marotte) que algum alimenta
em si: tal ou qual princpio deve ganhar popularidade, ainda que em nenhuma parte
encontre aprovao entre as pessoas prudentes, por exemplo, o dom de pressentir ou
certas inspiraes semelhantes ao gnio de Scrates, certas influncias fundadas na
experincia, embora inexplicveis, como a simpatia, a antipatia, a idiossincrasia
(qualitates ocultae), que lhe cricrilam na cabea como um grilo e que, todavia,
ningum mais pode ouvir. - A mais leve de todas as transgresses dos limites do bom
senso o hobby, que como que um cio atarefado, uma paixo em se entreter
cuidadosamente com objetos da imaginao, com os quais o entendimento simplesmente
brinca por distrao, como se fossem um negcio. Para pessoas idosas e abastadas
que buscam repouso, essa disposio do esprito, de se recolher como que de novo na
infncia despreocupada, no apenas proveitosa sade como agitao constante da
fora vital, mas tambm amvel, ainda que tambm ridcula; de tal maneira que
aquele que objeto do riso, pode, benevolamente, rir junto. - Essa cavalgada num
cavalinho de pau, porm, serve tambm de distrao para jovens e pessoas
atarefadas, e os sabiches que com pedante seriedade censuram essas tolices to
pequenas e inocentes merecem a repreenso de Sterne: "Deixa cada um subir e descer
as ruas da cidade montado em seu cavalo de pau, mas apenas quando ele no te
obrigue a sentar atrs".

B
Das fraquezas da mente na faculdade de conhecer

Aquele ao qual falta engenho uma inteligncia embotada (obtusum caput). No mais,
se se trata de entendimento e razo, ele pode ser uma cabea muito boa, s no se
pode pretender que faa s vezes de poeta: como Clavius, a quem o mestre-escola
queria logo enviar, como aprendiz, ao ferreiro pela simples razo de que no sabia
fazer versos, e no entanto se tornou um grande matemtico quando teve nas mos um
livro de matemtica. - Uma inteligncia de compreenso lenta no por isso uma
inteligncia fraca, assim como a de conceitos rpidos nem sempre uma inteligncia
profunda, porm, frequentemente muito superficial.
Falta de juzo sem engenho estupidez (stupiditas). Mas a mesma falta, com
engenho, necedade - Quem mostra ter juzo nos negcios cauteloso. Se, alm
disso, tem ao mesmo tempo engenho, esperto. - Aquele que meramente afeta uma
dessas qualidades, o engenhoso tanto quanto o espertalho, um sujeito repugnante.
- A pessoa fica escaldada depois de levar prejuzo; mas quem foi to longe nessa
escola a ponto de escaldar os demais com o prejuzo que lhes causa velhaco. -
Ignorncia no estupidez, como sups certa dama que, pergunta de um acadmico
"Os cavalos comem tambm a noite"?, retrucou: "Como pode um homem sbio ser to
estpido?". Alis, prova de bom entendimento se o ser humano sabe ao menos como
deve fazer bem uma pergunta (para ser instrudo pela natureza, ou por outro ser
humano).
Simplrio o que no pode apreender muito com seu entendimento; mas no
estpido, se no apreende s avessas. "Leal, mas estpido" (como alguns descrevem
injustamente os criados pomernios) um dito falso e sumamente censurvel. falso
porque a lealdade (observncia do dever por princpios) razo prtica.
sumamente censurvel porque supe que qualquer um enganaria s por se sentir hbil
para tanto, e se no engana, isso se deve meramente incapacidade dele. - Por isso
os ditados "ele no inventou a plvora", "ele no trair a ptria", "ele no um
bruxo", revelam princpios misantrpicos, a saber, no pode haver certeza de que os
seres humanos que conhecemos enganem, se se pressupe uma vontade boa neles, mas
somente se neles se pressupe a incapacidade para enganar. - Assim, diz Hume, o
grande sulto no confia seu harm virtude daqueles que devem vigi-lo, mas
impotncia deles (como eunucos). - Ser muito limitado (tapado) em relao
amplitude dos seus conceitos, ainda no chega a ser estupidez, mas depende da
ndole deles (os princpios). - Que pessoas se deixem enganar por caadores de
tesouros, alquimistas e vendedores de loterias, no se deve atribuir isso
estupidez deles, mas vontade m de se tornarem ricos custa dos outros sem
esforo proporcional por parte de si mesmo. A astcia, manha e malcia (versutia,
astutia), a habilidade de enganar os outros. A questo agora saber se o
enganador precisa ser mais inteligente que aquele que facilmente enganado e se
este ltimo o estpido. Por ser uma presa fcil de malandros, o cndido
Treuherzige, que facilmente confia (cr, d crdito) tambm s vezes chamado,
ainda que muito injustamente, de tolo, como no ditado "quando os tolos vo ao
mercado, os vendedores se alegram". justo e prudente que eu nunca mais confie em
quem me enganou uma vez, pois ele est corrompido em seus princpios. Mas no
confiar em nenhum outro homem porque um deles me enganou, misantropia. - O
enganador propriamente o enganado. - Mas e se ele, por meio de um grande engodo,
conseguiu se colocar de uma vez para sempre em condio de no mais precisar de
nenhum outro, nem da confiana deste? Neste caso pode bem mudar o carter sob o
qual ele aparece, mas somente at certo ponto: enquanto o enganador enganado
ridicularizado, o enganador com sorte vilipendiado, o que tambm no nenhuma
vantagem duradoura.

(No que diz respeito sua grande maioria, os palestinos que vivem entre ns desde
seu exlio tm tido, por seu esprito usurrio, a no infundada fama de ser
fraudadores. Parece certamente estranho imaginar uma nao de fraudadores, mas
igualmente estranho imaginar uma nao composta unicamente de comerciantes, cuja
ampla maioria, unida por uma velha superstio reconhecida pelo Estado em que
vivem, no busca honras civis, mas quer compensar a perda dessas honras pelas
vantagens que obtm burlando o povo sob o qual encontra proteo. Ora, numa nao
inteira composta to somente de comerciantes, como membros no produtivos da
sociedade (por exemplo, os judeus na Polnia), isso tambm no pode ser de outro
modo; por conseguinte, ainda que ao lidar conosco faam do ditado "Comprador, abra
os olhos!" o princpio supremo de sua moral, sua constituio, sancionada por
antigas leis e reconhecida por ns, em meio aos quais vivem (ns que temos com eles
alguns livros sagrados em comum), no pode ser abolida sem inconsequncia. - Ao
invs de traar planos inteis para moralizar esse povo no que diz respeito ao
engano e honra, prefiro indicar minha hiptese sobre a origem dessa singular
constituio (a saber, a de um povo composto unicamente de comerciantes). - Nos
tempos mais antigos, o comrcio com a ndia levou a riqueza, por terra, at as
costas ocidentais do Mediterrneo e portos da Fencia ( qual pertence tambm a
Palestina). - Certamente ele poderia tomar o caminho por muitos outros lugares, por
exemplo, Palmira e em tempos mais antigos, Tiro, Sdon ou, com uma pequena sada
pelo mar, por Asiongaber e Elat, ou tambm pela costa rabe at Grande Tebas e,
pelo Egito, para as costas srias; mas a Palestina, cuja capital era Jerusalm,
tambm se encontrava numa posio privilegiada para o comrcio de caravanas.
Provavelmente o fenmeno da riqueza de Salomo efeito disso, e at a poca dos
romanos o pas vivia cheio de comerciantes, os quais, depois da destruio daquela
cidade, por j terem estado antes em amplo contato com outros mercadores da mesma
lngua e crena, se espalharam pouco a pouco, com ambas, por pases muito distantes
(na Europa), mas permaneceram coesos e puderam encontrar proteo nos Estados aos
quais se dirigiram graas s vantagens de seu comrcio; - de modo que sua disperso
por todo o mundo, com a manuteno da unidade de sua crena e de sua lngua, no
deve ser imputada a uma maldio que se abateu sobre esse povo, mas tem, ao
contrrio, de ser considerada como uma beno, tanto mais que a riqueza deles,
estimada pelo nmero dos indivduos, supera agora provavelmente a de qualquer outro
povo com o mesmo nmero de pessoas. Nota do Autor)

A distrao (distractio) o estado em que se desvia a ateno (abstractio) de


certas representaes dominantes por se dividir essa ateno com outras
representaes heterogneas. Se premeditada, chama-se dissipao; a involuntria
ausncia (absentia) de si prprio.
Uma das fraquezas da mente estar atada pela imaginao reprodutiva a uma
representao a que se aplica grande ateno, ou uma ateno detida, e dela no
poder se afastar, isto , no poder tomar novamente livre o curso da imaginao. Se
esse mal se toma habitual e se dirige a um nico e mesmo objeto, pode resultar em
demncia. Estar distrado em sociedade descorts, frequentemente tambm ridculo.
Habitualmente a mulher no est sujeita a esse comportamento; para tanto, elas
teriam de se ocupar com assuntos referentes erudio. Um criado que em seu
servio mesa est distrado, tem em geral algo grave em mente, algo que, ou
tenciona fazer, ou com as consequncias do qual tem motivos de preocupao.
Mas distrair-se, isto , divertir-se com sua imaginao reprodutiva involuntria,
por exemplo, quando, terminado o sermo que sabia de cor, o padre deseja evitar que
ele continue rumorejando em sua mente, um procedimento preventivo para a sade do
seu esprito, necessrio e em parte tambm artificial. Refletir continuadamente
sobre um nico e mesmo objeto deixa como que uma ressonncia (exatamente como a
msica para uma dana: se ela se prolonga muito, persegue com seu zumbido o que
regressa da festa; ou como as crianas que repetem incessantemente um mesmo bon mot
do seu agrado, sobretudo se soa ritmicamente) - ressonncia a qual, digo, incomoda
a mente e s pode ser eliminada por distrao e aplicao da ateno a outros
objetos, por exemplo, a leitura de jornais.- Recobrar suas energias (collectio
animi) a fim de estar disposto para qualquer nova ocupao, um restabelecimento
do equilbrio das foras da alma que contribui para a sade da mente. Para esse
fim, o meio mais saudvel a conversa em sociedade, abundante - como um jogo - em
temas diferentes, mas que no precisa ficar saltando de uma matria a outra contra
a afinidade natural das ideias, pois seno, como no estado da mente distrada, a
sociedade se dispersa, uma vez que se confunde um assunto com outro e se perde
totalmente a unidade da conversa e, em consequncia, o esprito se encontra confuso
e necessita de uma nova distrao para se livrar daquela.
Da se v que h para os ocupados uma arte (no comum) de se distrair, a fim de
recobrar foras, que faz parte da diettica da mente. - Aquele, entretanto, que j
juntou suas ideias, isto , as preparou para utiliz-las no importa para qual fim,
se se aferra zelosamente a elas numa ocasio inadequada ou numa relao comercial
com outros, j no pode ser chamado de distrado, mas apenas repreendido por sua
ausncia de esprito, o que em sociedade com certeza algo inconveniente. - No ,
portanto, uma arte comum a de se distrair sem jamais ser distrado; e a ltima,
quando se toma habitual, d ao homem sujeito a esse maio aspecto de um sonhador e o
toma intil para a sociedade, pois ele segue cegamente, no livre jogo dela, sua
imaginao no ordenada pela razo. - A leitura de romances, alm das muitas outras
alteraes na mente, tambm tem por consequncia tomar a distrao habitual. Pois
ainda que a pintura dos caracteres, que podem ser encontrados realmente entre os
seres humanos (mesmo que com algum exagero), d aos pensamentos uma conexo como
numa histria verdadeira, cuja exposio de certo modo sempre tem de. ser
sistemtica, ainda assim ela permite ao mesmo tempo que a mente intercale
divagaes durante a leitura (a saber, outros acontecimentos como invenes), e o
curso dos pensamentos se torna fragmentrio, de modo que deixam as representaes
de um mesmo objeto atuar de forma esparsa (sparsim) na mente, no ligadas
(conjunctim) segundo a unidade do entendimento. O professor falando do plpito ou a
um auditrio universitrio, ou tambm o promotor de justia ou advogado, quando
devem demonstrar domnio da mente ao fazer livremente (de improviso) a sua
exposio, ou mesmo tambm a sua narrao, tem de prestar ateno em trs coisas:
primeiro, tem de olhar para o que est dizendo agora, a fim de o representar com
clareza; segundo, tem de voltar o olhar para o que j tenha dito; e em terceiro,
tem de prever o que quer dizer de agora em diante. Pois se no presta ateno em um
desses trs pontos, a saber, se deixa de reuni-los nessa ordem, ele distrai a si
mesmo e a seus ouvintes ou leitores, e uma inteligncia em geral boa no tem ento
como evitar ser chamada de confusa.
Um entendimento em si saudvel (sem deficincias mentais) pode todavia ser
acompanhado em seu desempenho de deficincias que tomem necessrios, ou um
adiamento para que a pessoa se desenvolva at a devida maturidade, ou que outra
pessoa assuma a responsabilidade por ela no que se refere s questes de natureza
civil. Se uma pessoa, saudvel sob todos os outros aspectos, incapaz (natural ou
legalmente) de fazer um uso prprio de seu entendimento nas atividades civis, ento
se diz que ela no emancipada; se isso est fundado na pouca idade, se chama
imaturidade (menoridade); mas se est fundado em disposies legais a respeito de
questes civis, ento pode ser denominada incapacidade legal ou civil.
As crianas so naturalmente incapazes, e os pais so os tutores naturais delas. A
mulher declarada civilmente incapaz em qualquer idade; o marido seu curador
natural. Contudo, quando vive com ele em regime de separao de bens, outro esse
curador. - Pois ainda que, no tocante fala, a mulher tenha pela natureza de seu
sexo saliva suficiente para defender a si mesma e a seu marido diante de um
tribunal (no que diz respeito quilo que lhes pertence), e, portanto, possa ser
declarada literalmente mais que capaz de falar por si prpria, ainda assim as
mulheres no defendem pessoalmente os seus direitos, nem exercem por si mesmas seus
deveres civico-estatais, mas somente mediante um responsvel, assim como tampouco
convm a seu sexo ir guerra, e essa menoridade legal no que se refere ao debate
pblico a toma tanto mais poderosa no que se refere ao bem-estar domstico: porque
aqui entra o direito do mais fraco, que o sexo masculino, j por sua natureza, se
sente convocado a defender.
Mas tornar incapaz a si mesmo, por degradante que isso possa ser, no entanto
muito cmodo, e naturalmente no faltaro dirigentes que se utilizaro dessa
docilidade da multido (porque ela dificilmente se une por si mesma) e sabero
apresentar como muito grande, como mortal, o perigo de se servir do prprio
entendimento sem a guia de um outro. Os chefes de Estado se autodenominam pais do
povo, porque sabem, melhor do que seus sditos, como se deve fazer para que eles
sejam felizes; para o seu prprio bem, no entanto, o povo est condenado a uma
constante menoridade, e quando Adam Smith diz, injustamente, sobre aqueles
primeiros, que "eles so mesmo, sem exceo, os maiores prdigos dentre todos", ele
refutado energicamente pelas (sbias!) leis oramentrias de muitos pases.
O clero mantm, rigorosa e constantemente, o leigo em estado de menoridade. O povo
no tem voz nem juzo sobre o caminho que h de tomar para alcanar o reino dos
cus. No preciso os prprios olhos humanos para chegar at l: o povo ser
guiado, e se as escrituras sagradas lhe carem nas mos para ser examinadas com os
prprios olhos, ser imediatamente advertido por seus guias a "no encontrar nelas
nada alm daquilo que asseguram encontrar ali", e em geral fazer com que os seres
humanos sigam mecanicamente a direo de outros o meio mais seguro para o
cumprimento de uma ordem legal.
No que diz respeito aos assuntos domsticos, os doutos comumente gostam de ser
mantidos no estado de menoridade por suas mulheres. Enterrado em seus livros, um
douto respondeu aos gritos de um criado de que havia fogo num aposento: "Voc sabe
que tais coisas cabem a minha mulher". - Finalmente, em funo do Estado tambm a
emancipao de um prdigo pode acarretar uma recada na incapacidade civil, caso
ele, depois de entrar legalmente na maioridade, apresente alguma deficincia
intelectual ao administrar seus bens que o faa aparecer como uma criana ou como
um idiota; o juzo a esse repeito, entretanto, fica fora do campo da antropologia.

Semelhante a uma faca ou um machado sem corte, simplrio (hebes) aquele a quem
no se pode ensinar nada, que incapaz de aprender. Aquele que s hbil para
imitar se denomina um tapado; crnio, ao contrrio, aquele que pode ser autor de
um produto do esprito ou da arte. Totalmente distinta a simplicidade (em
oposio artificialidade), da qual se diz "arte perfeita se torna novamente
natureza", e qual s se chega mais tarde: uma faculdade de atingir exatamente o
mesmo fim com economia dos meios - isto , sem rodeios -. Aquele que possui esse
dom (o sbio) no de forma alguma simplrio em sua simplicidade.
Chama-se estpido principalmente aquele que no pode ser utilizado para funes,
porque no possui juzo.
Tolo aquele que sacrifica o que tem valor a fins que no tm valor algum, por
exemplo a felicidade domstica ao brilho fora de sua casa. A tolice, se
ultrajante, chama-se tontice. - Pode-se chamar algum de tolo sem o ofender, ele
mesmo pode confessar de si prprio que foi tolo; mas ser usado por espertalhes
(segundo Pope), ser chamado de tonto, ningum pode ouvir impassivelmente.

(Quando se replica aos gracejos de algum: "voc no est sendo prudente", esta
uma expresso um tanto quanto trivial para "voc est brincando" ou "no est sendo
sensato". - Um homem sensato um homem que julga de um modo certo e prtico, mas
sem arte. A experincia pode tornar prudente um homem sensato, isto , hbil na
arte de empregar o entendimento, mas s a natureza pode faz-lo sensato. Nota do
Autor)

Altivez uma tontice, pois primeiramente tolo pretender que os outros se


menosprezem em respeito a mim, e assim que sempre me causaro contratempos que
frustraro meus propsitos. Isso, porm, s pode provocar derriso. Mas naquela
presuno tambm se esconde uma ofensa, e esta causa um merecido dio. A palavra
tonta, empregada para uma mulher, no tem o seu significado forte, porque um homem
no cr poder ser ofendido pela ftil arrogncia dela. E assim a tontice parece
estar meramente ligada ao conceito de altivez de um homem. - Quando se chama quele
que prejudica a si mesmo (passageira ou eternamente) um tonto e, portanto, se
mistura dio ao desprezo mesmo que no nos tenha ofendido, tem-se de conceb-lo
como ofensa praticada contra a humanidade em geral, consequentemente como praticada
contra outro. Quem age diretamente contra sua prpria vantagem legal tambm s
vezes chamado de tonto, ainda que s prejudique a si mesmo. Arouet, o pai de
Voltaire, disse a algum que o felicitou por ter filhos to vantajosamente
conhecidos: "Tenho dois tontos como filhos: um um tonto em prosa, o outro, em
verso" (um havia se lanado no jansenismo e fora perseguido; o outro teve de pagar
por seus poemas satricos na Bastilha). Em geral, o tolo coloca nas coisas um valor
maior do que racionalmente deveria fazer, o tonto, em si mesmo.
Dar a um homem o ttulo de pateta ou de presumido tem por base tambm a ideia de
que sua imprudncia tontice. O primeiro um tonto jovem, o segundo, um tonto
velho, ambos enganados por espertalhes ou malandros, onde o primeiro ainda atrai
sobre si a compaixo, mas o outro apenas um amargo sorriso de escrnio. Um
espirituoso filsofo e poeta alemo tornou compreensveis as designaes de fat e
sot (sob o nome comum de fou) mediante um exemplo: "O primeiro, disse ele, um
jovem alemo que vai viver em Paris; o segundo ele mesmo, depois de voltar de
Paris".

A total fraqueza mental, onde no se sequer capaz do uso animal da fora vital
(como nos cretinos da regio valesiana), ou tambm apenas da mera imitao mecnica
de aes externas possveis aos animais (cortar, cavar etc.), denomina-se idiotice
e no pode ser intitulada uma enfermidade mental, mas deve antes ser chamada de
desalento Seelenlosigkeit.

C
Das enfermidades da mente

A diviso superior , como foi observado anteriormente, a diviso entre atrablis


(hipocondria) e perturbao mental (mania). A denominao da primeira provm da
analogia com a ateno que se presta ao cricri de um grilo (grilo-caseiro) no
silncio da noite, o qual perturba a tranquilidade de que a mente necessita para
dormir. A enfermidade do hipocondraco consiste ento nisto, que certas sensaes
corporais internas no descobrem tanto um verdadeiro mal existente no corpo,
quanto, ao contrrio, s trazem apreenso a seu respeito, e a natureza humana tem a
caracterstica singular (que o animal no possui) de acentuar ou mesmo de tomar
persistente o sentimento de certas impresses locais pela ateno que se presta a
elas, enquanto uma abstrao premeditada ou causada por outras ocupaes que
distraem faz diminuir essas impresses e, se tal abstrao se toma habitual, ela as
faz desaparecer completamente.

(Em outra obra observei que desviar a ateno de certas sensaes dolorosas e
for-la a se voltar para qualquer outro objeto arbitrariamente concebido no
pensamento, suficiente para impedir que elas possam redundar em enfermidade. Nota
do Autor)
Deste modo, a hipocondria ou atrablis vem a ser a causa de se imaginar males
corporais dos quais o paciente consciente de que so fices, sem que no entanto
possa de tempos em tempos abster-se de t-las por algo real, ou o inverso, de
transformar um mal corporal efetivo (como o da opresso aps a refeio por se
terem ingerido comidas que provocam gases) em fices sobre toda sorte de
acontecimentos exteriores graves e em preocupaes sobre os prprios negcios, as
quais desaparecem to logo a flatulncia cessa, com o trmino da digesto. - O
hipocondraco um atrabilirio (fantasista) da espcie mais lastimvel: teimoso,
no se deixa despersuadir-se de suas fices e no larga do p do mdico, que passa
apuros com ele e tambm no pode tranquiliz-lo de forma diferente da que faz como
a uma criana (dando-lhe plulas de miolos de po em vez de medicamentos); e quando
esse paciente, que por estar constantemente adoentado nunca pode ficar doente,
consulta livros de medicina, ento se torna completamente insuportvel, porque cr
sentir no corpo todos os males que l no livro. - So sinais caractersticos dessa
doena da imaginao a extraordinria alegria, a vivacidade de engenho e o sorriso
satisfeito a que esse enfermo se sente s vezes entregue, e assim ele o jogo
sempre inconstante de seus humores. O que alimenta essa enfermidade o medo da
morte, que o assusta de modo infantil. Mas aquele que no despreza esse pensamento
com mscula coragem, nunca estar verdadeiramente contente com a vida.
Ainda aqum dos limites da perturbao mental est a sbita mudana de humor
(raptus): um salto imprevisvel de um tema a outro inteiramente diferente, pelo
qual ningum esperava. s vezes ela precede aquela perturbao, qual ela anuncia,
mas frequentemente a cabea j est to desconcertada, que esses ataques de
desregramento se tomam regra. - O suicdio , com frequncia, meramente o efeito de
um arroubo. Pois aquele que corta a garganta no ardor da paixo, logo depois se
deixa pacientemente operar.
A melancolia (melancholia) pode ser tambm uma mera iluso de misria criada para
si mesmo pelo tristonho que gosta de se flagelar ( inclinado ao sofrimento). Sem
dvida, ela mesma no perturbao mental, mas pode muito bem levar a ela. - A
propsito, uma expresso equivocada, mas que se emprega com frequncia, falar de
um matemtico pensativo (por exemplo, o Professor Hausen), quando se quer dizer
meramente que um pensador profundo.

O delrio (delirium), em estado febril, daquele que est desperto uma doena
corporal e necessita de providncias mdicas. S o delirante no qual o mdico no
percebe tais crises chama-se louco, para quem a palavra perturbado s uma
expresso atenuada. Assim, se algum causou premeditadamente uma desgraa, e a
questo se e que culpa recai sobre ele por isso e, portanto, primeiro preciso
decidir se ele no momento estava louco ou no, a justia (devido incompetncia do
tribunal) no pode remet-lo faculdade de medicina, mas tem de remet-lo de
filosofia. Pois a questo sobre se o acusado, ao cometer o crime, estava de posse
de sua faculdade natural de entender e julgar, inteiramente psicolgica; e ainda
que por vezes uma disfuno corporal dos rgos do sentido possa ser talvez a causa
de uma transgresso inatural da lei do dever (inerente a todo homem), ainda assim
os mdicos e fisilogos esto em geral ainda longe de compreender a fundo a
essncia da mquina humana para poder explicar, a partir dela, o ataque que levou a
semelhante atrocidade, ou prev-la com antecedncia (sem anatomia do corpo); e uma
medicina judicial (medicinaforensis) - quando se trata da questo de saber se o
estado mental do autor era de loucura ou se foi uma deciso tomada com o
entendimento saudvel - ingerncia em assunto alheio, de que o juiz nada entende,
tendo no mnimo de confi-la a outra faculdade como no afeta ao seu foro.

(Foi assim que, no caso de uma pessoa que, por estar condenada priso, matou de
desespero um filho, certo juiz a declarou louca e, portanto, livre da pena de
morte. - Pois dizia ele: quem de falsas premissas infere concluses verdadeiras,
est louco. Ora, aquela pessoa admitia como princpio que a pena de priso uma
desonra indelvel, pior que a morte (o que entretanto falso), chegando da
concluso de que merecia a morte. - Por conseguinte, estava louca e, como tal, a
pena de morte deveria ser anulada. - Com base nesse argumento seria bem fcil
declarar loucos todos os criminosos, de quem se deveria ter pena e a quem se
deveria curar, mas no castigar. (Nota do Autor.)

difcil introduzir uma diviso sistemtica naquilo que desordem essencial e


insanvel. Tambm h pouca utilidade em se ocupar disso, porque, como as foras do
sujeito no cooperam (como o caso nas doenas corporais), e somente mediante o
uso do prprio entendimento esse fim poder ser alcanado, todos os mtodos de cura
para esse propsito tm de dar resultados infrutferos. Entretanto exige a
antropologia, ainda que aqui ela possa ser apenas indiretamente pragmtica, isto ,
ainda que s possa estipular aquilo que se deve deixar de fazer, que ao menos se
tente um esboo geral desta que, embora proveniente da natureza, a mais profunda
degradao da humanidade. Pode-se dividir a loucura em geral em tumultuosa,
metdica e sistemtica.
l. Amncia (amentia) a incapacidade de colocar suas representaes to somente na
conexo necessria para a possibilidade da experincia. Nos manicmios, o sexo
feminino , devido a sua loquacidade, o mais sujeito a essa enfermidade, a saber,
as mulheres intercalam tanta coisa de sua viva imaginao naquilo que esto
contando, que ningum compreende o que querem verdadeiramente dizer. Essa primeira
loucura a tumultuosa.
2. Demncia (dementia) aquela perturbao mental em que tudo o que o louco conta
est realmente conforme s leis formais do pensamento para a possibilidade de uma
experincia, mas em que representaes criadas pela falsa imaginao potica so
consideradas percepes. Dessa espcie so aqueles que creem ter inimigos por toda
parte; que consideram todos os gestos, palavras ou demais aes indiferentes dos
outros como referidas a eles e como armadilhas contra eles. - Em sua infeliz iluso
so frequentemente to sagazes em fazer com que as aes executadas
despreocupadamente por outros sejam interpretadas como se fossem praticadas contra
eles, que, se os dados fossem verdadeiros, seria preciso fazer toda a justia a seu
entendimento. - Nunca vi algum que tenha sido curado dessa enfermidade (pois uma
disposio especial desatinar com razo). No se deve, porm, consider-los loucos
de hospcio, porque, preocupados apenas consigo mesmos, limitam-se a dirigir sua
suposta astcia apenas para a prpria conservao, sem colocar outros em perigo,
no necessitando pois serem isolados por segurana. Essa segunda loucura a
metdica.
3. lnsnia (insania) uma perturbao do juzo: este entretm a mente com
analogias que se confundem com conceitos de coisas semelhantes entre si, e assim a
imaginao simula um jogo, semelhante ao do entendimento, da ligao de coisas
dspares como sendo o universal no qual estavam contidas essas ltimas
representaes. Os doentes psquicos dessa espcie so na maioria das vezes muito
satisfeitos, inventam de um modo absurdo e se comprazem com a riqueza produzida por
to extensa afinidade entre conceitos que to bem casam entre si, segundo a opinio
deles. - O demente dessa espcie incurvel, porque criador, como a poesia em
geral, e entretm pela diversidade. - Essa terceira loucura , com efeito,
metdica, mas apenas de maneira fragmentria.
4. Vesnia (vesania) a doena de uma razo perturbada. - O doente psquico
sobrevoa a srie inteira da experincia, busca princpios que possam dispensar
totalmente a pedra de toque da experincia e presume conceber o inconcebvel. - A
descoberta da quadratura do crculo, do perpetuum mobile, a revelao das foras
suprassensveis da natureza e a compreenso do mistrio da Trindade esto em seu
poder. Ele o mais pacfico dentre todos os internados e o mais distante dos
surtos por causa de sua especulao fechada em si mesma, porque com sua plena
autossuficincia deixa de ver todas as dificuldades da investigao. - Essa quarta
espcie de loucura poderia ser chamada de sistemtica.
Pois nessa ltima espcie de perturbao mental no h mera desordem e desvio da
regra do uso da razo, mas tambm desrazo positiva, isto , outra regra, um ponto
de vista inteiramente diverso, ao qual, por assim dizer, a alma foi transportada e
desde o qual v de outro modo todos os objetos; e se acha transportada (da a
palavra distrbio mental Yerruckung para um lugar distante do sensorio communi,
que requerido para a unidade da vida (do animal), assim como uma paisagem de
montanhas, desenhada em perspectiva area, proporciona um juzo inteiramente outro
sobre a regio do que se fosse contemplada da superfcie. certo que a alma no se
sente nem se v noutro lugar (pois no pode perceber a si mesma segundo seu lugar
no espao sem cometer uma contradio, porque seno se intuiria como objeto de seu
sentido externo, quando s pode ser para si mesmo objeto do sentido interno); mas
com isso se esclarece, tanto quanto possvel faz-lo, o chamado distrbio mental.
- , todavia, admirvel que as foras da mente arruinada se coordenem sempre num
sistema e que a natureza se esforce para introduzir mesmo na desrazo um princpio
de ligao dessas foras, a fim de que a faculdade de pensar no fique ociosa,
mesmo que no seja objetivamente para o verdadeiro conhecimento das coisas, mas
apenas subjetivamente em vista da vida animal.
Em contrapartida, a tentativa de observar a si mesmo, fazendo uso de meios fsicos,
num estado prximo loucura, estado em que a pessoa se pe voluntariamente para,
tambm por meio dessa observao, compreender melhor o estado de loucura
involuntrio, demonstra razo suficiente para que se investiguem as causas dos
fenmenos. Mas perigoso fazer experimentos com a mente, colocando-a enferma at
um grau em que se possa observ-la, e estudar sua natureza mediante os fenmenos
que possam ento ocorrer. - assim que Helmont afirma ter percebido, depois de
ingerir certa dose de napelo (uma raiz venenosa), uma sensao como se pensasse com
o estmago. Outro mdico foi aumentando pouco a pouco a dose de cnfora, at que
lhe pareceu como se tudo na rua fosse um grande tumulto. Vrios experimentaram por
tanto tempo o pio que caram em fraqueza mental quando deixaram de seguir
empregando esse meio de avivar os pensamentos. - Uma demncia artificial poderia
facilmente se tomar uma demncia verdadeira.

Notas esparsas

Com o desenvolvimento do embrio at a reproduo, desenvolve-se simultaneamente o


germe da loucura, que tambm hereditria. perigoso contrair matrimnio em
famlia, mesmo que haja apenas um indivduo em semelhante situao. Pois, por
muitos que sejam os filhos de um casamento preservados dessa herana ruim, porque
em geral saem, por exemplo, ao pai, aos avs e bisavs, se na famlia da me j
tiver havido um filho louco (ainda que ela mesma esteja livre desse mal), poder um
dia aparecer nesse casamento um filho que puxa a famlia materna (como se pode
observar tambm pela semelhana fsica) e que herdou a perturbao mental.
Com frequncia h quem pretenda saber indicar a causa acidental dessa enfermidade,
de tal modo que no se apresente como hereditria, mas como sendo adquirida, como
se o vitimado por ela fosse culpado disso. "Ficou louco de amor", se diz de um, e
de outro que "enlouqueceu de orgulho", e de um terceiro at mesmo que "estudou
demais". - Enamorar-se de uma pessoa de condio, com quem ter esperanas de se
casar a maior tolice, no causa e sim efeito da loucura, e, no que se refere ao
orgulho, a pretenso de um homem insignificante a que os outros se dobrem diante
dele e se ostentem perante ele, pressupe uma loucura sem a qual no teria tido
semelhante comportamento.
Mas no certamente necessrio prevenir as pessoas jovens quanto a estudar em
demasia.

(Que comerciantes negociem em demasia e se percam em planos superiores a suas


foras, um fenmeno habitual. Que jovens exagerem em sua aplicao (desde que
tenham uma cabea saudvel), quanto a isso pais preocupados nada tm a temer. A
natureza j previne por si mesma tal sobrecarga de saber, fazendo simplesmente com
que ao estudante repugnem as coisas sobre as quais quebrou a cabea em vo. Nota do
Autor.)

Aqui a juventude precisa mais de esporas que de rdeas. O mais violento e


persistente esforo nessa matria pode fatigar a mente, a ponto de o ser humano
poder at passar a ter ojeriza da cincia, mas no pode perturbar a mente onde
antes j no era desajustada e, por isso, tinha gosto por livros msticos e
revelaes que se elevam acima do bom senso. Tambm entra a a propenso a dedicar-
se totalmente leitura de livros que obtiveram uma certa uno sagrada, apenas
pela sua letra, sem considerao do contedo moral deles, para o que um certo autor
inventou a expresso: "ele louco pela escrita".
Tenho dvida se h diferena entre loucura geral (delirium generale) e loucura que
se prende a um objeto determinado (delirium circa obiectum). A desrazo (que algo
positivo, no mera falta de razo) , tanto quanto a razo, uma simples forma
qual os objetos podem se adaptar, e ambas se referem ao universal. Ora, aquilo que
durante a erupo do distrbio mental (que em geral ocorre de repente) vem primeiro
mente (a matria que casualmente perturba e sobre a qual se alucinar depois),
sobre isso que desde ento o louco preferentemente desvaira, porque pela novidade
da impresso persiste mais fortemente nele que tudo o mais.
Tambm se diz de algum a quem escapou alguma coisa: "Ele cruzou a linha", como se
um homem que ultrapassou pela primeira vez a linha da zona equatorial corresse
perigo de perder o entendimento. Mas isso s um mal-entendido. O que se quer
dizer que o finrio que espera pescar ouro sem muito esforo numa viagem ndia,
traa j aqui seu plano como um louco, mas durante sua execuo aumenta a recente
loucura e ao seu regresso, ainda que a fortuna lhe tenha sido favorvel, ela se
mostra desenvolvida por completo.
A suspeita de que a cabea de algum no vai bem recai j sobre aquele que fala
alto consigo mesmo ou surpreendido gesticulando sozinho no quarto. - Tal suspeita
tanto maior quando cr ser agraciado com inspiraes, ou visitado por elas, e cr
manter conversas e contato com seres superiores, porm no exatamente quando aceita
que outros homens santos sejam talvez capazes de ter tais intuies
suprassensveis, mas ele mesmo no se julga eleito para isso, confessa que nem
sequer o deseja e, assim, se exclui disso.
O nico sinal universal da loucura a perda do senso comum (sensus communis) e a
substituio dele pelo senso lgico privado (sensus privatus), por exemplo, quando
em dia claro um indivduo v sobre sua mesa uma luz bem forte que outro ali
presente no v, ou quando ouve uma voz que nenhum outro ouve. Pois uma pedra de
toque subjetivamente necessria da retido de nossos juzos em geral e, portanto,
tambm da sade de nosso entendimento, que o confrontemos com o entendimento de
outros, e no nos isolemos com o nosso e julguemos como que publicamente com nossa
representao privada. Por isso, a proibio dos livros que dependem apenas de
pensamentos tericos (principalmente se no tm influncia alguma sobre as aes e
omisses legais) uma ofensa humanidade. Pois com isso se nos retira, se no o
nico, ao menos o meio maior e mais til de corrigir nossos prprios pensamentos, o
que ocorre quando os expomos publicamente para ver se tambm se coadunam com o
entendimento dos outros, porque, caso contrrio, algo simplesmente subjetivo (por
exemplo, o hbito ou a inclinao) seria facilmente tomado por objetivo, e nisso
consiste precisamente a aparncia, da qual se diz que engana, ou melhor, pela qual
se induzido a se enganar a si mesmo na aplicao de uma regra. - Aquele que
absolutamente no se volta para essa pedra de toque, mas pe na cabea que
reconhece a validade do senso privado sem ou mesmo contra o senso comum, est
entregue a um jogo mental no qual no procede nem julga num mundo em comum com
outros, mas (como nos sonhos) se v em seu prprio mundo. - s vezes o problema
pode estar meramente nas expresses com que um indivduo, que no mais pensa com
clareza, quer comunicar suas percepes exteriores aos demais: estas no querem
concordar com o princpio do senso comum, e ele persevera no seu. Foi assim que o
brilhante autor de Oceana, Harrington, teve a ideia fantasiosa de que seus etlvios
(effluvia) saltavam de sua pele na forma de moscas. Mas estes podem ter sido
efeitos eltricos num corpo sobrecarregado dessa matria, efeitos de que alis
tambm se pretende ter tido experincia, e ele talvez tenha apenas desejado indicar
uma semelhana de seu sentimento com tal emanao, mas no que tenha visto moscas.
O distrbio mental com furor (rabies), uma afeco de clera (contra um objeto
verdadeiro ou fictcio), que torna insensvel a todas as impresses do exterior,
apenas uma variedade da perturbao, que frequentemente parece mais assustadora do
que em suas consequncias, variedade que, como o paroxismo numa doena febril,
no radica tanto na alma quanto excitada por causas materiais, e poder com
frequncia ser eliminada pelo mdico com uma nica dose de medicamento.

Dos talentos na faculdade de conhecer

Por talento (dom natural) entende-se aquela excelncia da faculdade de conhecer que
no depende da instruo, mas da disposio natural do sujeito. Eles so o engenho
produtivo (ingenium strictius s. materialiter dictum), a sagacidade e a
originalidade no pensar (o gnio).
O engenho , ou engenho comparativo (ingenium comparans), ou engenho argucioso
(ingenium argutans). O engenho junta (assimila) representaes heterogneas que,
pela lei da imaginao (da associao), frequentemente esto muito distantes umas
das outras, e uma faculdade prpria de assemelhao, que pertence ao entendimento
(como faculdade de conhecimento do universal), quando este subsume os objetos sob
gneros. Depois, ele necessita do juzo para determinar o particular sob o
universal e aplicar a faculdade de pensar para o conhecimento. - No se pode
aprender a ser engenhoso (ao falar ou escrever) por meio do mecanismo da escola e
sua coao, mas, como um talento especial, isso faz parte da liberalidade do modo
de sentir na comunicao recproca de pensamentos (veniam damus petimusque
vicissim), uma qualidade do entendimento em geral difcil de explicar - como que
sua amabilidade - que contrasta com o rigor do juzo (iudicium discretivum) na
aplicao do universal ao particular (dos conceitos dos gneros aos das espcies),
que, como tal, limita tanto a faculdade de assimilao quanto a propenso para ela.

Da diferena especfica entre engenho comparativo e engenho argucioso

A
Do engenho produtivo

algo agradvel, apreciado e estimulante encontrar semelhanas entre coisas


heterogneas e, assim, dar ao entendimento, o que o engenho faz, matria para tomar
universais os seus conceitos. Em compensao, o juzo, que limita os conceitos e
contribui mais para a correo que para a ampliao deles, realmente aclamado e
recomendado com todas as honras, mas srio, rigoroso e restritivo no que diz
respeito liberdade de pensar, porm, precisamente por isso, pouco estimado. Que o
engenho comparativo aja ou deixe de agir, isso mais jogo; para o juzo, mais uma
incumbncia. - Aquele antes uma flor da juventude; este, mais um fruto maduro da
idade. - Quem, num produto do esprito, combina ambas as coisas num grau superior,
rico de sentido (perspicax).
O engenho vai atrs de achados; o juzo se empenha por ideias. A circunspeco
uma virtude de burgomestre (administrar e proteger a cidade sob o comando supremo
do burgo, conforme leis dadas). Decidir, ao contrrio, de um modo audaz (hardi),
desconsiderando as ponderaes do juzo, tal foi o mrito creditado por seus
compatriotas ao grande autor do sistema da natureza, Buffon, ainda que tal lance de
ousadia se parea bastante com imodstia (frivolidade). - O engenho tende mais para
o caldo; o juzo, para o alimento substancioso. A caa de ditos espirituosos (bons
mots), tal como ocorre em abundncia no abade Trublet, e que atormenta, mas deixa o
engenho insatisfeito, toma as inteligncias insulsas ou repugna diretamente as
profundas. O engenho inventivo em modas, isto , em regras de comportamento
adotadas que s agradam pela novidade, e antes de se tomar costume, tero de ser
trocadas por outras formas igualmente passageiras.
Engenho em jogos de palavras inspido; mas minuciosidade vazia (micrologia) do
juzo pedante. Chama-se engenho humorstico aquele que resulta da disposio da
mente para o paradoxo, onde o galhofeiro (malicioso), por detrs do tom leal da
simplicidade, o espreita para expor algum (ou tambm sua opinio) ao ridculo, ao
mesmo tempo em que o contrrio daquilo que digno de aplauso exaltado com
elogios aparentes (zombaria), por exemplo, "a arte de Swift de rastejar na
poesia"," ou o Hudibras de Butler: um engenho como este, que por meio do contraste
toma o que desprezvel ainda mais desprezvel, bem estimulante, dada a surpresa
causada pelo inesperado, mas sempre apenas um jogo e um engenho leve (como o de
Voltaire); em contrapartida, o que apresenta princpios verdadeiros e importantes
de forma ornamentada (como Young em suas stiras), pode ser denominado um engenho
muito pesado, porque um afazer e suscita mais admirao que regozijo.
Um provrbio (proverbium) no um dito espirituoso (bon mot), pois uma frmula
vulgarizada que expressa um pensamento difundido por imitao, e na boca do
primeiro pode ter sido um dito espirituoso. Falar por meio de provrbios , por
conseguinte, a linguagem da plebe e prova a total falta de engenho no contato com a
sociedade mais fina.
Profundidade no , sem dvida, questo de engenho, mas assim que este, por meio
das imagens que anexa aos pensamentos, possa ser um veculo ou um invlucro para a
razo e para o manejo de suas ideias morais prticas, possvel pensar um engenho
profundo ( diferena do superficial). Entre as sentenas tidas como admirveis de
Samuel Johnson sobre as mulheres, cita-se esta, da vida de Waller: "Sem dvida ele
elogiou muitas com as quais teria receio de se casar, e talvez tenha casado com uma
que teria tido vergonha de elogiar". Tudo o que admirvel aqui provm do jogo da
anttese; a razo nada ganha com ele. - Onde, porm, se tratava de questes
controversas para a razo, seu amigo Boswell, por mais que incessantemente
procurasse, no pde trazer tona nenhuma sentena oracular que revelasse o menor
engenho, mas tudo o que ele proferiu sobre os cticos em matria de religio, sobre
a justia de um governo ou mesmo apenas sobre a liberdade humana em geral,
redundou, dado seu natural despotismo denegatrio, ainda fortalecido pela bajulao
dos aduladores, em pesada grosseria, que seus admiradores tm por bem chamar de
aspereza, a qual, porm, demonstrou sua grande incapacidade de unificar, num mesmo
pensamento, engenho e profundidade. - O seu talento parece ter sido apreciado por
homens influentes, que no deram ouvidos aos amigos dele quando o recomendaram como
algum excepcionalmente apto para ser membro do Parlamento. - Pois o engenho que
basta para compor o dicionrio de uma lngua, no por isso suficiente para
despertar e vivificar as ideias da razo necessrias para o conhecimento em
assuntos importantes. - A modstia penetra por si mesmo na mente daquele que se v
convocado para algo dessa natureza, e a desconfiana de seus talentos, a
desconfiana de que no podia decidir sozinho, mas de que devia levar em conta
tambm os juzos dos outros (se preciso fosse, despercebidamente), era uma
qualidade que Johnson nunca possuiu.

B
Da sagacidade ou do dom da investigao

Descobrir algo (que est oculto em ns mesmos ou em outra parte) requer em muitos
casos um talento especial, o de saber como procurar bem: um dom natural de Julgar
provisoriamente (iudicii praevii) onde se possa encontrar a verdade, de farejar as
coisas e de aproveitar os menores traos de afinidade para descobrir ou inventar o
que se busca. A lgica das escolas no nos ensina nada sobre isso. Mas Baco de
Verulamo deu em seu rganon um brilhante exemplo do mtodo de como se pode
descobrir, diante experimentos, a constituio secreta das coisas naturais.
Entretanto, mesmo esse exemplo no basta para ensinar conforme regras determinadas
como se deve investigar com xito, pois aqui primeiramente se precisa sempre
pressupor algo (comear por uma hiptese) de onde se quer iniciar seu caminho, e
isso tem de ocorrer de acordo com princpios conformes a certos indcios, e o
problema justamente como se pode descobri-los. Pois uma conduta ruim para a
investigao tent-lo s cegas, ao acaso, como quem tropea numa pedra e encontra
uma mina e at um veio de minrio. H, contudo, pessoas que tm um talento de
seguir, por assim dizer, a pista dos tesouros do conhecimento com uma varinha
mgica na mo, sem que o tenham aprendido, o que tambm no ensinam a outros, mas
s podem executar diante deles, porque um dom da natureza.

C
Da originalidade da faculdade de conhecer ou do gnio

Inventar algo inteiramente diferente de descobrir algo. Pois a coisa que se


descobre suposta j antes existente, s que ainda no era conhecida, por exemplo,
a Amrica antes de Colombo; mas o que se inventa, por exemplo, a plvora, no era
conhecido antes de o artista t-lo criado.

(A plvora j tinha sido usada muito tempo antes da poca do monge Schwarz, durante
o stio de Ageciras, e sua inveno parece caber aos chineses. No entanto, pode ser
tambm que, tendo a plvora nas mos, aquele alemo fez ensaios de anlises dela
(por exemplo, separando o salitre nela contido, retirando o carbono e queimando o
enxofre) e, assim, a descobriu mas no a inventou. Nota do Autor.)

Ambas as coisas podem ser um mrito. Mas pode-se achar algo que de modo algum se
busca (como o alquimista, o fsforo), e isso tambm no absolutamente um mrito.
- Ora, o talento de inventar se chama gnio. Esse nome atribudo apenas a um
artista, portanto, quele que sabe fazer algo, no quele que meramente conhece e
sabe muita coisa, e tampouco ao mero artista imitador, mas quele que tem
disposio para produzir suas obras de maneira original; enfim, tambm a este
ltimo apenas quando seu produto modelar, isto , quando merece ser imitado como
exemplo (exemplar). - Assim, o gnio de um homem "a originalidade exemplar de seu
talento" (em relao a esta ou aquela espcie de produtos artsticos). Todavia,
tambm se denomina um gnio a algum que tem disposio para isso, porque tal
palavra no deve significar meramente o dom natural de uma pessoa, mas tambm a
prpria pessoa. - Ser gnio em muitas especialidades ser um gnio vasto (como
Leonardo da Vinci).
O campo prprio para o gnio o da imaginao, porque esta criadora e est menos
sob presso das regras que outras faculdades, e por isso tanto mais capaz de
originalidade. - O mecanismo da instruo, porque sempre coage o aluno imitao,
certamente prejudicial germinao de um gnio, a saber, no que diz respeito
sua originalidade. Toda arte necessita, porm, de certas regras mecnicas
fundamentais, a saber, da adequao do produto ideia que lhe serve de base, isto
, de verdade na exposio do objeto que pensado. Isso tem de ser aprendido com
rigor escolar e certamente um efeito da imitao. Mas libertar a imaginao
tambm dessa coao e deixar, at mesmo contra a natureza, o prprio talento
proceder sem regra e desvairar, resultaria talvez em loucura original, que porm
no seria modelar e, portanto, tambm no poderia ser considerada como gnio.
Esprito o princpio vivificador no ser humano. Na lngua francesa, esprito
Geist e engenho <Witz> tm um mesmo nome, esprit. Em alemo diferente. Diz-se
que um discurso, um escrito, uma dama em sociedade etc. so belos, mas sem
esprito. O provimento que se tem de engenho no de valia aqui, pois tambm se
pode tom-lo enfadonho, j que seu efeito no deixa nada de duradouro. Para que
possam ser chamadas de espirituosas, todas as coisas e pessoas assim consideradas
precisam despertar um interesse, e despert-lo por meio de ideias. Pois isso pe a
imaginao em movimento, a qual v diante de si um grande espao de jogo para
semelhantes conceitos. Como seria, pois, se expressssemos a palavra francesa gnie
mediante o alemo eigentumlicher Geist [esprito pessoal]? Pois nossa nao se
deixa persuadir que os franceses tm uma palavra para isso procedente de sua
prpria lngua, palavra que no possuiramos na nossa, mas a teramos tomado de
emprstimo a eles, quando na verdade eles mesmos a tomaram emprestado ao latim
(genius), onde no significa outra coisa seno um esprito pessoal.
Mas a causa pela qual a originalidade modelar do talento denominada com esse nome
mstico que quem tem esse talento no pode explicar para si mesmo os arroubos
dele, nem tampouco tomar compreensvel para si mesmo como chega a uma arte que no
pde aprender. Pois invisibilidade (da causa de um efeito) um conceito acessrio
de esprito (de um genius que se associou ao talentoso j no seu nascimento), cuja
inspirao ele como que apenas segue. As foras mentais tm, no entanto, de ser
harmoniosamente movidas pela imaginao, porque do contrrio no se vivificariam
mas se perturbariam mutuamente, e isso precisa ocorrer por meio da natureza do
sujeito: pode-se por isso denominar gnio tambm o talento "por meio do qual a
natureza d regra arte".

Pode-se deixar em aberto a questo de saber se no conjunto o mundo assistido


especialmente por grandes gnios, porque frequentemente traam novos caminhos e
abrem novas perspectivas, ou se no so as inteligncias mecnicas, ainda que no
marquem poca, as que mais tm contribudo para o desenvolvimento das artes e
cincias, com seu entendimento trivial progredindo lentamente apoiado na
experincia (pois, se bem que no tenham suscitado a admirao, tambm no
provocaram nenhuma desordem). - Mas h uma classe daqueles, os chamados homens de
gnio (melhor, macaqueadores do gnio), que se amontoa debaixo daquela insgnia e
fala a lngua de inteligncias extraordinariamente favorecidas pela natureza,
declara que aprender e investigar laboriosamente prprio de embotados, e sustenta
ter apreendido de um s golpe o esprito de toda cincia, administrando-o, porm,
em pequenas doses concentradas e fortes. Como os charlates e impostores, essa
classe de gente muito prejudicial aos progressos da formao cientfica e moral
quando emite sua opinio sobre religio, questes de Estado e moral no tom
peremptrio de um iniciado ou detentor da ctedra da sabedoria, e sabe, assim,
encobrir a misria do seu esprito. Que outra coisa cabe fazer contra isso alm de
sorrir e prosseguir pacientemente seu caminho com aplicao, ordem e clareza, sem
levar esses prestidigitadores em considerao?

O gnio parece possuir em si tambm diferentes germes originais, tendo-os


desenvolvido diversamente segundo o diferente cunho nacional e a terra em que
nasceu. Nos alemes ele est mais na raiz; nos italianos, na copa; nos franceses,
na flor e entre os ingleses, no fruto.
A inteligncia universal (que compreende todas as mais diferentes cincias) ainda
diferente do gnio, como gnio inventivo. A primeira pode estar naquilo que se pode
aprender, quer dizer, naquele que possui o conhecimento histrico daquilo que at
agora se fez em relao a todas as cincias (polmata), como Jlio Csar Scaligero.
O segundo o ser humano, no tanto pela grande abrangncia do esprito quanto pela
grandeza intensiva dele, de marcar poca em tudo aquilo que empreende (como Newton,
Leibniz). O gnio arquitetnico, que conhece metodicamente a conexo de todas as
cincias e como se apoiam umas s outras, um gnio apenas subalterno, mas no
comum. - Tambm h no entanto uma erudio gigantesca, que frequentemente
ciclpica, a saber, falta-lhe um olho, o da verdadeira filosofia, para que a razo
possa empregar essa grande quantidade de saber histrico, que equivale carga de
cem camelos, de uma maneira adequada a seus fins.
Em muitos casos, os meros naturalistas da inteligncia (lves de la nature,
autodidacti) tambm podem passar por gnios, porque descobriram por si mesmos muito
do que sabem, embora pudessem ter aprendido com outros, e so gnios naquilo que em
si no coisa de gnio: assim, no que diz respeito s artes mecnicas, h na Sua
muitos que so inventores nessas artes; mas um menino prodgio (ingenium praecox)
de existncia efmera, como Heinecke de Lubeck ou Baratier de Halle, so desvios
que a natureza fez de sua regra, raridades para o gabinete do naturalista, que
causam admirao pela prematuridade, mas no fundo tambm frequentemente
arrependimento naqueles que os incentivaram.

Como por fim, para a sua prpria promoo, mesmo no conhecimento terico, o uso
total da faculdade de conhecer necessita da razo, que d a regra somente conforme
a qual se pode promov-la, pode-se resumir o que a razo exige dela em trs
perguntas, que so colocadas segundo suas trs faculdades:
o que eu quero? (pergunta o entendimento);

(O querer entendido aqui meramente em sentido terico: que quero afirmar como
verdadeiro? Nota do Autor.)

de que se trata? (pergunta o juzo);


o que resulta disso? (pergunta a razo).

As mentes so muito diferentes em sua capacidade de responder a essas trs


perguntas. - A primeira requer apenas uma mente clara para entender a si mesma, e
esse dom natural , com alguma cultura, bastante comum, principalmente se se chama
a ateno para isso. - Responder acertadamente a segunda muito mais raro, pois se
oferecem muitas formas de determinao do presente conceito e de resoluo aparente
do problema: qual a nica exatamente adequada a ele (por exemplo, nos processos
ou nos incios de certos planos de ao para o mesmo fim)? Para isso h um talento
em escolher o precisamente justo num certo caso (iudicium discretivum), talento
bastante desejvel mas tambm muito raro. O advogado que se reveste de muitas
razes para corroborar sua defesa, dificulta muito a sentena do juiz, porque ele
mesmo s tateia; mas se depois de explicar o que quer ele sabe encontrar o ponto
que importa (pois um s), ento a contenda rapidamente liquidada, e a sentena
da razo sai por si s.
O entendimento positivo e expulsa as trevas da ignorncia - o juzo mais
negativo e previne dos erros provenientes da luz crepuscular em que os objetos
aparecem.- A razo fecha as fontes dos erros (os preconceitos) e com isso garante o
entendimento mediante a universalidade dos princpios. - A erudio livresca
aumenta realmente os conhecimentos, mas, onde no acrescida de razo, no amplia
o conceito nem o conhecimento. Contudo, a razo ainda deve ser diferenciada da
argumentao, do jogo de meras tentativas no uso da razo sem uma lei dela. Se a
questo se devo acreditar nos fantasmas, posso argumentar de todas as formas
sobre a possibilidade deles, mas a razo probe a admisso da possibilidade desse
fenmeno supersticiosamente, isto , sem um princpio de explicao dele segundo as
leis da experincia.
Pela grande diferena no modo como as mentes consideram exatamente os mesmos
objetos e se consideram mutuamente, pelo contato e pela unio delas, tanto quanto
por sua separao, a natureza produz um espetculo digno de ser visto no palco de
observadores e pensadores infinitamente distintos em sua espcie. Para a categoria
dos pensadores as mximas seguintes (j mencionadas acima como conduzindo
sabedoria) podem se tomar mandamentos imutveis:
l. Pensar por si.
2. Pr-se (na comunicao com seres humanos) no lugar do outro.
3. Pensar sempre de acordo consigo mesmo.
O primeiro princpio negativo (nullius addictus iurare in verba Magistri), o
princpio do modo de pensar livre de coao; o segundo positivo, o princpio do
modo liberal de pensar, que se acomoda aos conceitos dos outros; o terceiro, o
principio do modo consequente (coerente) de pensar; a antropologia pode dar
exemplos de cada um deles, e mais ainda de seus contrrios.
A mais importante revoluo no interior do ser humano "a sada deste do estado de
menoridade em que se encontra por sua prpria culpa". Enquanto at aqui outros
pensaram por ele, e ele simplesmente imitou ou precisou de andadeiras, agora,
vacilante ainda, ele ousa avanar com os prprios ps no cho da experincia.
LIVRO SEGUNDO

O SENTIMENTO DE PRAZER E DESPRAZER

Diviso

1. Prazer sensvel. 2. Prazer intelectual. O primeiro ou A) por meio do sentido (o


contentamento fsico), ou B) por meio da imaginao (o gosto); o segundo (a saber,
o intelectual) ou a) por meio de conceitos que podem ser expostos, ou b) por meio
de ideias - e assim representado tambm o contrrio, o desprazer.

Do prazer sensvel

A
Do sentimento do agradvel ou do prazer sensvel na sensao de um objeto

Contentamento um prazer sensorial, e o que d prazer ao sentido agradvel. Dor


desprazer por meio do sentido e o que a produz desagradvel. - No esto um
para o outro como ganho e falta (+ e 0), mas como ganho e perda (+ e -), isto , um
no oposto ao outro meramente como contraditrio (contradictorie s. logice
oppositum), mas tambm como contrrio (contrarie s. realiter oppositum). - - As
expresses do que apraz ou desapraz e do que est no meio deles, o indiferente,
esto muito distantes, pois podem chegar tambm ao plano intelectual, onde no
coincidiriam com contentamento e dor.
Esses sentimentos tambm podem ser explicados pelo efeito que a sensao de nosso
estado causa na mente. O que me impele imediatamente (pelo sentido) a abandonar meu
estado (a sair dele) me desagradvel - me doloroso; do mesmo modo, o que me
impele a conserv-lo (a permanecer nele) me agradvel, me contenta. Somos, porm,
incessantemente levados pelo fluxo do tempo e pela mudana de sensaes a ele
ligada. Se bem que abandonar um momento e entrar em outro seja um mesmo ato (de
mudana), ainda assim em nosso pensamento e na conscincia desta mudana h uma
sucesso temporal, conforme a relao de causa e efeito. - Pergunta-se ento se o
que desperta em ns a sensao de contentamento a conscincia de abandonar o
estado presente ou a perspectiva de entrar no estado futuro. No primeiro caso, o
contentamento no outra coisa que a supresso de uma dor e algo negativo; no
segundo, seria o pressentimento de algo agradvel, logo aumento do estado de
prazer, portanto, algo positivo. Mas tambm j se pode de antemo adivinhar que s
o primeiro ocorrer, pois o tempo nos arrasta do estado presente ao futuro (no o
inverso) e que primeiro sejamos forados a sair do estado presente, sem saber
determinadamente em qual entraremos, mas apenas que um outro, somente isso pode
ser a causa do sentimento agradvel.
Contentamento o sentimento de promoo da vida; dor, o de um impedimento dela.
Todavia, a vida (do animal) , como tambm j observam os mdicos, um jogo contnuo
do antagonismo entre ambos.
Assim antes de todo contentamento tem de preceder a dor; a dor sempre o primeiro.
Pois que outra coisa se seguiria de uma contnua promoo da fora vital, que no
se deixa elevar acima de certo grau, seno uma rpida morte de jbilo?
Um contentamento tampouco pode seguir imediatamente a outro, mas, entre um e outro,
tem de se encontrar a dor. So pequenos obstculos fora vital, mesclados com
incrementos dela, que constituem o estado de sade, o qual erroneamente
consideramos como sendo o sentimento de um contnuo bem-estar; porque consiste
unicamente de sentimentos agradveis que se sucedem com intervalos (sempre com a
dor se intercalando entre eles). A dor o aguilho da atividade e somente nesta
sentimos nossa vida, sem esta ocorreria a ausncia da vida.
As dores que passam lentamente (como a gradual convalescena de uma doena ou a
lenta reaquisio de um capital perdido) no tm por resultado um vivo
contentamento, porque a transio imperceptvel. - Subscrevo com plena convico
essas proposies do conde Veri.

Elucidao mediante exemplos

Por que o jogo (principalmente por dinheiro) to atraente e por que, quando no
se volta em demasia para os prprios interesses, a melhor distrao e descanso
aps um longo esforo do pensamento, j que no fazer nada s lentamente
proporciona descanso? Porque ele o estado em que temor e esperana
incessantemente se alternam. Depois dele, o jantar saboroso e tambm melhor a
digesto. - Por que espetculos teatrais (tragdia ou comdia) so to cativantes?
Porque em todos eles h certas dificuldades - inquietao e hesitao em meio a
esperana e alegria - e assim o jogo de afeces contrrias , ao trmino da pea,
estmulo vida do espectador, pois o comoveu interiormente. - Por que um romance
de amor termina com o casamento e por que razo um volume suplementar (como em
Fielding), que a mo de um inepto prolonga at a vida conjugal, repugnante e
inspido? Porque o cime, como a dor dos namorados entre suas alegrias e
esperanas, , antes do casamento, um tempero picante para o leitor, mas no
casamento, um veneno; pois, para falar na lngua dos romances, "o fim das dores de
amor , ao mesmo tempo, o fim do amor" (entenda-se com paixo). - Por que o
trabalho a melhor maneira de gozar a vida? Porque uma ocupao penosa (em si
desagradvel e s satisfatria por seu resultado) e o repouso pelo mero
desaparecimento de uma longa fadiga se transforma em prazer sensvel, em
satisfao; porque do contrrio no seria nada apetecvel. - O tabaco (fumado ou
aspirado) est primeiro ligado a uma sensao desagradvel. Mas justamente porque a
natureza elimina momentaneamente essa dor (por uma secreo de mucosidade da boca
ou do nariz), o tabaco (sobretudo o primeiro) se toma uma espcie de companhia pelo
entretenimento que produz, desperta sempre novas sensaes e at pensamentos,
embora aqui estes apenas passeiem ao lu. - Por fim, ao menos uma dor negativa
afetar frequentemente aquele que uma dor positiva no incita atividade, o tdio,
como vazio de sensao, que o homem habituado mudana desta percebe em si quando
se esfora em preencher com ela seu impulso vital, e o afetar em tal medida, que
se sentir impelido a fazer antes algo que o prejudique, a no fazer absolutamente
nada.

Do tdio e do passatempo

Sentir sua vida, sentir contentamento no , pois, nada mais que se sentir
continuamente impelido a sair do estado presente (que, portanto, tem de ser uma dor
que retoma com tanta frequncia quanto este). Da se explica o peso opressivo,
angustiante, do tdio para todos os que dedicam ateno prpria vida e ao tempo
(os seres humanos cultivados).

(O caraba est livre desse peso por sua inata falta de vida. Pode ficar sentado
horas a fio com sua vara de pescar, sem nada pegar; a ausncia de pensamentos uma
falta de estmulo para a atividade, que sempre implica uma dor da qual ele est
isento. - Graas a obras efmeras, nosso pblico leitor de gosto refinado nunca
perde o apetite, tem uma fome insacivel de leitura (uma forma de no fazer nada),
no para se cultivar, mas para fruir, tanto que as cabeas ficam sempre vazias e
no h que temer uma saturao, ao mesmo tempo que do sua atarefada ociosidade a
aparncia de um trabalho e simulam nela um digno emprego de tempo, o qual, todavia,
no em nada melhor do que aquele que proporciona ao pblico o Jornal do Luxo e
das Modas. Nota do Autor.)

Essa presso ou impulso que se sente, de abandonar todo momento em que nos
encontramos e passar ao seguinte, acelerada e pode chegar resoluo de pr fim
prpria vida, porque o homem voluptuoso tentou prazeres de toda espcie e nenhum
mais novo para ele; como se dizia do lorde Mordaunt em Paris: "Os ingleses se
enforcam para passar o tempo". - O vazio de sensaes que se percebe em si provoca
horror (horror vacui) e como que o pressentimento de uma morte lenta, considerada
mais penosa que aquela em que o destino corta repentinamente o fio da vida.
Da se explica tambm porque os passatempos so identificados com o contentamento:
porque, quanto mais rpido passamos pelo tempo, tanto mais reanimados nos sentimos,
tal como num grupo que, durante uma viagem de passeio, se entretm no carro
conversando durante trs horas, e ao descer um deles olha o relgio e diz
alegremente: "Como o tempo voou!" ou "Como o tempo passou rpido!". Porque, ao
contrrio, se a ateno que prestamos ao tempo no fosse ateno a uma dor da qual
nos esforamos por estar livres, mas a um contentamento, toda perda de tempo seria,
com razo, lamentada. - As conversas que contm pouca mudana de representaes so
tediosas e, por isso mesmo, tambm fatigantes, e um homem divertido, mesmo no
sendo considerado um homem importante, no entanto considerado um homem agradvel,
que enche de alegria o rosto de todos os convidados to logo adentra a sala, tal
como o contentamento que se sente ao se livrar de um peso.
Mas como explicar o fenmeno de um homem que durante a maior parte da vida se
afligiu com o tdio, de tal modo que para ele cada dia foi longo, mas no fim da
vida se queixa da brevidade dela? A causa disso deve ser procurada em analogia com
uma observao afim: de onde vem que as milhas alems (no medidas ou assinaladas
com marcos como as verstas russas) tomam-se tanto menores quanto mais prximas da
capital (por exemplo, Berlim), e tanto maiores, quanto mais distantes dela (na
Pomernia)? A abundncia de objetos vistos (aldeias e casas de campo) ocasiona na
memria a inferncia ilusria de que se percorreu um grande espao e, por
conseguinte, tambm a inferncia de um tempo mais longo exigido para isso; mas, no
segundo caso, o vazio ocasiona menos lembrana de coisas vistas, logo a inferncia
de um caminho mais curto e, consequentemente, de um tempo mais curto que o marcado
pelo relgio. - Do mesmo modo, a quantidade de divises que marca a ltima quadra
da vida com mltiplos e variados afazeres, far um idoso imaginar ter percorrido um
tempo de vida mais longo do que teria acreditado pelo nmero dos anos; e preencher
o tempo com ocupaes que progridem segundo um plano, tendo como resultado um
grande fim proposto (vitam extendere factis), o nico meio seguro de se tomar
feliz com a prpria vida e, ao mesmo tempo, tambm saciado dela. "Quanto mais voc
pensou, quanto mais voc fez, tanto mais longamente voc viveu (mesmo em tua
prpria imaginao)". - Tal desfecho da vida ocorre ento com aquiescncia.
Mas que se passa com a aquiescncia (acquiescentia) durante a vida? - Ela
inatingvel para o ser humano tanto em sentido moral (estar satisfeito consigo
mesmo quanto sua boa conduta), quanto em sentido pragmtico (estar tranquilo com
seu bem-estar, que ele pensa proporcionar a si mesmo mediante habilidade e
prudncia). A natureza ps a dor no ser humano como um aguilho para a atividade,
ao qual no pode escapar se quer progredir sempre at o melhor, e mesmo no ltimo
instante da vida a quietude em relao ltima quadra dela deve ser assim
denominada apenas comparativamente (em parte porque nos comparamos com o destino de
outros, em parte com ns mesmos), mas ela nunca pura e completa. - Estar
(absolutamente) saciado na vida seria repouso inerte e suspenso dos estmulos, ou
embotamento das sensaes e da atividade a elas ligada. Mas um estado semelhante
no pode coexistir com a vida intelectual do homem, to pouco quanto a parada do
corao num corpo animal, qual se segue inevitavelmente a morte caso no ocorra
um novo estmulo (pela dor).
Nota. - Nesta parte se deveria tratar tambm das afeces, como sentimentos de
prazer e de desprazer que ultrapassam os limites da liberdade interior do ser
humano. Contudo, porque costumam frequentemente ser confundidas com as paixes, que
se encontram em outra parte, a saber, na faculdade de desejar, e no entanto tambm
tm prximo parentesco com elas, empreenderei a discusso delas por ocasio desta
terceira parte.

Estar habitualmente disposto alegria , sem dvida, em sua maior parte, uma
qualidade do temperamento, mas tambm com frequncia pode ser um efeito dos
princpios, como o assim chamado e por isso denegrido princpio de voluptuosidade
de Epicuro, que deveria significar propriamente o corao sempre alegre do sbio. -
Equnime aquele que nem se rejubila nem se entristece, e difere bastante daquele
que indiferente diante dos acasos da vida, isto , do sentimento embotado. - Da
equanimidade se diferencia a ndole humorosa (presumivelmente esta no incio era
chamada de luntica), que uma disposio do sujeito a exploses de alegria ou de
tristeza, sem que ele mesmo possa indicar qual a razo delas, e que afeta
principalmente os hipocondracos. Ela totalmente diferente do talento humorstico
(de um Butler ou de um Sterne), que com jocosa simplicidade proporciona ao ouvinte
ou ao leitor o contentamento de colocar novamente na posio correta aqueles
objetos que uma mente engenhosa colocou propositalmente numa posio invertida (por
assim dizer, de cabea para baixo). - A sensibilidade <Empfindsamkeit> no
contrria quela equanimidade. Pois uma faculdade e uma fora, de aceitar tanto o
estado de prazer quanto de desprazer, ou tambm de mant-los longe da mente e, por
isso, ela tem uma escolha. Em compensao a suscetibilidade Empfindelei uma
fraqueza, de se deixar afetar mesmo contra a vontade, porque se compartilha o
estado de esprito dos outros, os quais podem, por assim dizer, jogar ao bel-prazer
com o rgo do indivduo suscetvel. A primeira mscula, pois o homem que quer
poupar pesares ou dor a uma mulher ou a uma criana precisa ter de participar do
sentimento destas tanto quanto necessrio para julgar o sentimento dos outros,
no por sua fora, mas pela fraqueza deles, e a delicadeza do seu sentimento
necessria generosidade. Pelo contrrio, a participao inativa do seu
sentimento, para que este seja uma ressonncia simpatitica ao sentimentos dos
outros e, assim, se seja afetado apenas de maneira passiva, tola e pueril. -
Desse modo, pode e deveria haver piedade de bom humor; pode-se e deve-se fazer um
trabalho fatigante, mas necessrio, de bom humor; pode-se inclusive morrer de bom
humor, pois tudo isso perde seu valor quando a gente faz ou suporta essas coisas de
mau humor e com rabugice.
Da dor com que algum se ocupa deliberadamente como se nunca fosse cessar, a no
ser com a vida, se diz que traz algo (um mal) no fundo do peito. - Mas no se deve
trazer nada no fundo do peito, pois preciso tirar da mente aquilo que no se pode
mudar: seria um absurdo querer fazer com que no tenha acontecido o que aconteceu.
Aprimorar-se bem possvel, e mesmo um dever, mas querer ainda aprimorar o que j
est fora de meu poder, absurdo. Entretanto, tomar alguma coisa a peito,
entendendo-se por alguma coisa todo bom conselho ou doutrina que se tem o firme
propsito de observar, um direcionamento refletido do pensamento com o intuito de
ligar sua vontade a um sentimento bastante forte na execuo deles. - Em vez de
mudar rapidamente sua disposio visando melhorar seu modo de vida, a penitncia
daquele que se autoflagela puro trabalho perdido e tem ainda a perniciosa
consequncia de que se considera, meramente por isso (pelo arrependimento),
saldadas as suas culpas e, assim, de que se poupa o esforo racional de busca do
aprimoramento, que depois disso tem ainda de ser redobrado.
H um modo de contentamento que , ao mesmo tempo, cultura, a saber, aumento da
capacidade de fruir ainda mais os contentamentos dessa espcie, tais como o das
cincias e belas-artes. Mas outro modo o consumo, que sempre nos faz menos
capazes de fruies posteriores. Contudo, qualquer que seja o caminho por que se
possa buscar o contentamento, uma mxima capital, como j se disse acima, dosar-
se para que sempre se possa ter mais dele; pois estar saciado produz aquele estado
repugnante que torna a prpria vida um fardo ao homem mal habituado, e consome as
mulheres sob o nome de vapores. - Jovem! (eu repito), acostuma-te a amar o
trabalho, recusa-te os contentamentos, no para renunciar a eles, mas para tanto
quanto possvel mant-los sempre vista. No embotes prematuramente a
receptividade para eles com a sua fruio. A maturidade, que nunca permite que se
lamente a privao de cada fruio fsica, assegurar-te- justamente com esse
sacrifcio um capital de satisfao que independente do acaso ou da lei natural.

Entretanto, julgamos tambm o contentamento e a dor por uma satisfao ou


insatisfao superior em ns mesmos (a saber, moral): se devemos recus-los ou
entregar-nos a eles.
1. O objeto pode ser agradvel, mas o contentamento com ele despraz: Da a
expresso uma "alegria amarga". - Aquele que est em m situao e recebe uma
herana dos pais ou de um parente digno e generoso, no pode evitar se alegrar com
seu falecimento, mas tambm no pode evitar se repreender por essa alegria.
Exatamente isso se passa na mente de um funcionrio adjunto que acompanha, com no
fingida tristeza, as exquias de seu estimado antecessor.
2. O objeto pode ser desagradvel, mas a dor que se tem por ele aprazo Da, a
expresso "dor amena": por exemplo, a de uma viva que, apesar de ter sido deixada
em boa situao, no quer se deixar consolar, o que com frequncia interpretado,
embora injustamente, como afetao.
Em contrapartida, o contentamento pode, alm disso, aprazer quando o homem tem um
contentamento com objetos dos quais honroso se ocupar: por exemplo, em vez da
mera fruio dos sentidos, o entretenimento com as belas-artes, tambm a
satisfao de que ele (como homem fino) capaz de um tal contentamento. -
Igualmente, a dor de um homem pode, alm disso, ser para ele um desprazer. Todo
dio de algum ofendido dor; mas o homem de boa ndole no pode evitar se
censurar pelo fato de que, mesmo depois do desagravo, continue guardando rancor
quele que o ofendeu.

Contentamento que algum obtm por si mesmo (legalmente) sentido em dobro; uma
vez como ganho e, em seguida, como mrito (a imputao interior de ser o prprio
autor dele). - Dinheiro ganho com o trabalho contenta pelo menos de forma mais
duradoura que o obtido em jogos de azar, e ainda que no se leve em conta o quanto
a loteria tem no geral de nocivo, h, no entanto, naquilo que se ganha com ela algo
de que um homem de boa ndole tem de se envergonhar. - Um mal provocado por uma
causa estranha doloroso, mas aquele em que se tem culpa, aflige e abate.
Mas como explicar ou conciliar o fato de que num mal que outros fazem a algum, se
falem duas lnguas? - Assim, por exemplo, um dos injuriados diz: "Eu me daria por
satisfeito, se tivesse a menor culpa nisso"; porm, um segundo: "O meu consolo
que sou totalmente inocente". - Sofrer inocentemente injria causa indignao,
porque sofrer ofensa de outro. - Sofr-la como culpado abate, porque censura
interior. - V-se facilmente que, desses dois seres humanos, o segundo o melhor.

No precisamente a observao mais agradvel que se pode fazer aos homens a de


que seu contentamento aumenta por comparao com a dor dos outros, mas a dor
prpria diminui pela comparao com um sofrimento igualou ainda maior dos outros.
Esse efeito , porm, meramente psicolgico (segundo o princpio do contraste:
opposita iuxta se posita magis elucescunt) e no tem nenhuma relao com a moral:
por exemplo, desejar a outros que sofram, para poder sentir tanto mais intimamente
o conforto do prprio estado. A gente se compadece com o outro pela imaginao
(como quando algum que, vendo outro perder o equilbrio e prestes a cair,
involuntariamente e em vo se inclina para o lado oposto, como que para coloc-lo
de p) e se alegra apenas de no estar tambm preso ao mesmo destino.

(Suave mari magno turbantibus aequora ventis,


E terra alterius magnum spectare laborem;
Non quia vexari quenquam est incunda voluptas.
Sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est.
Lucrcio, Nota do Autor.)

Por isso o povo acorre com vivo desejo para ver o cortejo e a execuo de um
delinquente, da mesma maneira que se vai assistir a um espetculo teatral. Pois as
comoes e sentimentos que se exteriorizam no rosto e na conduta do condenado agem
simpateticamente sobre o espectador e, depois de passado o temor provocado pela
imaginao (temor cuja intensidade aumenta ainda pela solenidade), deixam nele o
sentimento suave, mas ainda assim srio, de um relaxamento, que toma tanto mais
sensvel o jbilo de vida que se lhe segue.
Tambm quando comparada a outras dores possveis em sua prpria pessoa, a dor se
toma mais suportvel. Pois aquele que teve uma perna quebrada pode tomar mais
suportvel sua infelicidade quando se lhe mostra que poderia facilmente ter sido
atingido no pescoo.
O meio mais profundo e fcil de mitigar todas as dores o pensamento que bem se
pode exigir de um homem racional: o de que a vida em geral, no que diz respeito
fruio dela, a qual depende das circunstncias felizes, no tem absolutamente
valor prprio, e s tem um valor, no que concerne ao uso que dela se faz, pelos
fins a que orientada, valor que no pode ser dado ao ser humano pela sorte, mas
apenas pela sabedoria, valor que, portanto, est em seu poder. Quem se aflige e
angustia com a perda da vida, nunca ter alegria de viver.

Do sentimento do belo, isto , do prazer em parte sensvel e em parte intelectual


na intuio refletida <reflektikt>, ou do gosto.

No significado prprio da palavra, gosto , como j se disse acima, a propriedade


de um rgo (da lngua, do palato e da garganta), de ser afetado especificamente
por certas matrias decompostas durante o ato de comer ou beber. Ao exercer sua
funo, o gosto deve ser entendido, ou simplesmente como gosto capaz de fazer
diferenciaes, ou tambm, ao mesmo tempo, como bom gosto [por exemplo, se algo
doce ou amargo, ou se o que se prova - doce ou amargo - agradvel]. O primeiro
pode obter consenso universal sobre a maneira de denominar certas matrias, mas o
ltimo jamais pode emitir um juzo universalmente vlido, a saber, que o que
agradvel para mim (por exemplo, o amargo) tambm ser agradvel a todos. A razo
disso clara: o prazer e o desprazer no pertencem faculdade de conhecer
respectivamente aos objetos, mas so determinaes do sujeito, portanto, no podem
ser atribudos aos objetos externos. - O bom gosto contm, por conseguinte, o
conceito de uma diferenciao mediante satisfao ou insatisfao, que vinculo
representao do objeto na percepo ou imaginao.
A palavra gosto, no entanto, tomada como uma faculdade de julgar sensvel, de
escolher no meramente para mim segundo a sensao dos sentidos, mas tambm segundo
certa regra que representada como vlida para todos. Essa regra pode ser
emprica, onde ento, porm, no pode reivindicar uma verdadeira universalidade e,
por conseguinte, tampouco necessidade (no bom gosto, o juzo de qualquer outro tem
de concordar com o meu). Assim, em matria de refeio a regra de gosto vlida para
os alemes manda comear por uma sopa, mas, para os ingleses, por um prato forte,
porque um hbito que se propagou aos poucos por imitao fez com que esta se
tomasse a regra de como servir a mesa.
H, entretanto, tambm um bom gosto cuja regra tem de ser fundada a priori, porque
enuncia a necessidade, portanto, tambm a validade para todos no modo como a
representao de um objeto deve ser julgada em referncia ao sentimento de prazer
ou desprazer (onde, portanto, a razo entra secretamente no jogo, ainda que no se
possa deduzir o juzo dela de princpios racionais e demonstr-lo de acordo com
estes), e a esse gosto se poderia denominar racional diferena do emprico, como
gosto sensvel (aquele, gustus reflectens; este, reflexus).
Toda exposio da prpria pessoa ou da sua arte feita com gosto pressupe um estado
de sociabilidade (para se comunicar), que nem sempre socivel (de participao no
prazer dos demais), mas de incio geralmente brbaro, insacivel e de mera
rivalidade. - Em completa solido ningum adornar ou limpar sua casa: no far
isso para os seus (mulher e filhos), mas apenas para os estranhos, a fim de se
mostrar de uma maneira vantajosa. Porm, no gosto (da escolha), isto , na
faculdade de julgar esttica, no imediatamente a sensao (o material da
representao do objeto), mas a maneira como a livre imaginao (produtiva) a
harmoniza mediante criao, ou seja, a forma que produz a satisfao com o
objeto, pois somente a forma capaz de reivindicar uma regra universal para o
sentimento de prazer. Da sensao dos sentidos, que pode ser muito distinta devido
diferena da capacidade sensorial dos sujeitos, no se pode esperar semelhante
regra universal. - Pode-se, pois, definir o gosto assim: "gosto a faculdade do
juzo esttico de escolher de um modo universalmente vlido".
Ele , por conseguinte, uma faculdade de julgar socialmente os objetos exteriores
na imaginao. - Aqui a mente sente sua liberdade no jogo das representaes da
imaginao (por conseguinte, da sensibilidade), pois a sociabilidade com outros
seres humanos pressupe liberdade - e esse sentimento prazer -. Mas a validade
universal desse prazer para todos, pela qual a escolha com gosto (do belo) se
diferencia da escolha pela mera sensao dos sentidos (do agrado meramente
subjetivo), isto , do agradvel, contm o conceito de uma lei, pois s segundo
esta a validade do prazer pode ser universal para quem julga. Contudo, a faculdade
de representar o universal o entendimento. Logo, o juzo de gosto tanto um
juzo esttico quanto um juzo do entendimento, pensado porm no vnculo de ambos
(portanto, o ltimo no como puro). - O julgamento de um objeto pelo gosto um
juzo sobre o acordo ou conflito entre a liberdade no jogo da imaginao e a
legalidade do entendimento, e diz respeito apenas a forma de julgar esteticamente
(unificabilidade das representaes sensveis), no aos produtos nos quais aquela
percebida, pois isso seria gnio, cuja arrebatada vivacidade necessita
frequentemente ser limitada e moderada pelo recato do gosto.
A beleza a nica que pertence ao gosto; na verdade, o sublime tambm pertence ao
juzo esttico, mas no ao gosto. Contudo a representao do sublime pode e deve
ser bela em si, do contrrio rude, brbara e contrria ao gosto. Mesmo a
representao do mal ou da feiura (por exemplo, em Milton, a figura da morte
personificada) pode e precisa ser bela, para que um objeto possa ser representado
esteticamente, mesmo que seja um Tersites, pois do contrrio causa desagrado ou
asco, ambos contendo a nsia de repelir de si uma representao oferecida para
fruio, ao passo que a beleza, ao contrrio, implica o conceito de um convite para
a unio mais ntima com o objeto, isto , para fruio imediata. - Com a expresso
"uma bela alma" se diz tudo o que se pode dizer para tom-la fim da mais ntima
unio com ela; pois grandeza e fora da alma referem-se matria (os instrumentos
para certos fins), mas a bondade da alma refere-se forma pura sob a qual todos os
fins tm de poder se unir e que, por isso, onde encontrada, como o Eras do
mundo da fbula, criadora original mas tambm supraterrena -, essa bondade da alma
, porm, o ponto central em tomo do qual o juzo de gosto rene todos os seus
juzos sobre o prazer sensvel que pode ser ligado liberdade do entendimento.
Nota. - Como se pde ter chegado a isto, que principalmente as lnguas modernas
tenham designado a faculdade de julgar esttica com uma expresso (gustus, sapor)
que indica meramente certo rgo dos sentidos (o interior da boca) e tanto a
distino quanto a eleio que ele faz das coisas que podem causar fruio? - No
h nenhuma situao que se possa prolongar e repetir to frequentemente com
satisfao - estando nela unidos a sensibilidade e o entendimento numa fruio -
quanto uma boa refeio em boa companhia. - A primeira, todavia, considerada aqui
somente como veculo para o entretenimento da segunda. Ora, o gosto esttico do
anfitrio mostra-se na sua habilidade de escolher de maneira universalmente vlida,
mas no pode faz-la mediante o prprio gosto, j que seus convidados talvez
escolham outros pratos ou bebidas, cada um segundo seu gosto particular. A reunio
que promove se basear, por conseguinte, na diversidade, ou seja, ser preciso
encontrar algo conforme o gosto de cada um, o que resulta numa validade universal
comparativa. Na discusso da presente questo no se pode tratar de sua habilidade
para escolher os prprios convidados de forma a que se entretenham em geral uns aos
outros (habilidade que tambm chamada de bom gosto, embora seja propriamente a
razo em sua aplicao ao gosto, e deste ainda distinta). E assim, devido a um
sentido particular, o sentimento de um rgo pode dar nome a um sentimento ideal, a
saber, de uma escolha em geral de validade sensvel-universal. - Ainda mais
extraordinrio isto: que a habilidade de provar pelo sentido se algo um objeto
de fruio de um mesmo sujeito (no se sua escolha universalmente vlida) (sapor)
foi sendo elevada at passar a denominar a sabedoria (sapientia), provavelmente
porque um fim incondicionalmente necessrio no precisa de reflexes nem de
ensaios, mas vem imediatamente alma como que pelo sabor daquilo que salutar.

O sublime (sublime) a grandeza que suscita respeito (magnitudo reverenda) segundo


a extenso ou grau; a aproximao (para estar altura de suas foras) atraente,
mas ao mesmo tempo o temor de desaparecer, em sua prpria apreciao, ao se
comparar com ele assustador (por exemplo, o trovo sobre nossa cabea ou uma
cadeia de montanhas alta e no desbravada): onde, se estamos em segurana, reunimos
as prprias foras para apreender o fenmeno e, ao mesmo tempo, receamos no poder
alcanar sua grandeza, a se desperta a admirao (um sentimento agradvel pela
contnua superao da dor).
O sublime realmente o contrapeso, mas no o reverso do belo, porque o empenho e a
tentativa de se elevar apreenso (apprehensio) do objeto desperta no sujeito um
sentimento de sua prpria grandeza e fora, mas a representao mental do sublime
pode e tem sempre de ser bela na descrio ou exposio. Pois, do contrrio, a
admirao se torna assombro, que muito diferente do encantamento, como um juzo
no qual a gente no se cansa de se surpreender.
A grandeza contrria a fins (magnitudo monstrosa) o monstruoso. Os escritores que
quiseram, por isso, enaltecer a vastido do Imprio russo erraram ao intitul-lo
monstruoso, pois nisso est contida uma censura, como se ele fosse muito grande
para um nico soberano.- Aventureiro um homem que tem propenso a se enredar em
acontecimentos cuja verdadeira narrativa semelhante a um romance.
O sublime, portanto, no realmente um objeto para o gosto, mas para o sentimento
de comoo; a exposio artstica dele, todavia, pode e deve ser bela em sua
descrio e em seu revestimento (nos acessrios, parerga), porque seno selvagem,
rude e repelente e, assim, contrria ao gosto.

O gosto contm uma tendncia a incentivar externamente a moralidade

O gosto (na condio, por assim dizer, de sentido formal) tende comunicao de
seu sentimento de prazer ou desprazer a outros e contm uma receptividade, afetada
com prazer por essa mesma comunicao, para sentir nele uma satisfao
(complacentia) em comum com os outros (socialmente). Ora, para poder ser pensada
como tal, a satisfao, que no pode ser considerada vlida apenas para o sujeito
sensvel, mas tambm para todo e qualquer outro, isto , como vlida
universalmente, porque tem de conter a necessidade (dessa satisfao), portanto, um
princpio a priori dela, uma satisfao pela concordncia do prazer do sujeito
com o sentimento de todo e qualquer outro, segundo uma lei universal que tem de
provir da legislao universal daquele que sente, por conseguinte, da razo: isto
, a escolha segundo essa satisfao se encontra, pela forma, sob o princpio do
dever. Logo, o gosto ideal tem uma tendncia a incentivar externamente a
moralidade. - Tornar o homem civilizado em sua posio social no quer dizer
exatamente tanto quanto form-lo como homem eticamente bom (como homem moral), mas
o prepara para tal pelo esforo de satisfazer os outros no estado em que se
encontra (tornar-se querido ou admirado). - O gosto poderia, desse modo, ser
chamado de moralidade no fenmeno externo, se bem que essa expresso, tomada ao p
da letra, contm uma contradio, pois ser bem educado contm a aparncia ou a
convenincia daquilo que eticamente bom, e inclusive um grau dele, a saber, a
inclinao a estabelecer um valor j na aparncia dele.

Ser bem educado, decente, ter boas maneiras, ser polido (com eliminao da rudeza),
apenas a condio negativa do gosto. A representao dessas qualidades na
imaginao pode ser um modo exteriormente intuitivo de representar um objeto ou sua
prpria pessoa com gosto, mas apenas para dois sentidos, audio e viso. Msica e
artes plsticas (pintura, escultura, arquitetura e jardinagem) requerem gosto, como
receptividade de um sentimento de prazer para as meras formas da intuio externa -
aquela em relao audio, estas em relao viso. Em contrapartida, o modo da
representao discursiva por meio da linguagem oral ou pela escrita contm duas
artes em que se pode mostrar o gosto: eloquncia e poesia.

Observaes antropolgicas sobre o gosto

A
Do gosto da moda

uma propenso natural do ser humano comparar o prprio comportamento com o de


algum mais importante (a criana com o adulto, o inferior com o superior) e imitar
suas maneiras. Uma lei dessa imitao, para meramente no parecer inferior aos
demais e onde de resto no se pensa em tirar nenhum proveito, chama-se moda. Esta
pertence, pois, ao item vaidade, porque em seu fim no h nenhum valor interno, da
mesma maneira que ao da loucura, porque nela h uma coero a nos deixar dirigir
servilmente pelo mero exemplo que muitos nos do em sociedade. Estar na moda uma
questo de gosto: o fora da moda que segue um costume anterior, chama-se antiquado;
aquele que valoriza o estar fora da moda um extravagante. , porm, sempre melhor
ser um louco na moda que um louco fora dela, caso se queira dar essa denominao
severa quela vaidade, ttulo que a mania de moda realmente merece quando sacrifica
coisas verdadeiramente teis, ou at deveres, quela vaidade. - Todas as modas
constituem, j por seu mero conceito, modos de vida inconstantes. Pois se o jogo da
imitao for fixado, ento esta se tornar costume, onde j no se visa o gosto. A
novidade , portanto, o que torna a moda apreciada, e ser inventivo em todas as
formas exteriores, ainda quando estas frequentemente degeneram em excentricidade e,
em parte, em feiura, faz parte do tom das pessoas da corte, principalmente das
damas, ento avidamente seguidas pelas outras, as quais ainda se arrastam por muito
tempo entre as classes inferiores com coisas que aquelas j deixaram de usar. - Por
conseguinte, a moda no propriamente uma questo de gosto (pois pode ser
extremamente contrria a ele), mas da mera vaidade de querer se distinguir, e de
competio, a fim de superar os outros (os legants de Ia cour, tambm chamados
petits maitres, so cabeas de vento).
O verdadeiro gosto, o gosto ideal, pode se unir magnificncia, portanto, a algo
sublime que simultaneamente belo (como um magnfico cu estrelado, ou se isso no
soa muito pequeno, a igreja de So Pedro em Roma). Mas a pompa, que uma exibio
presunosa, pode tambm ser ligada ao gosto, porm no sem negao desse ltimo,
porque a pompa calculada visando grande multido, que compreende em si muito do
populacho, cujo gosto, embotado, requer mais sensao dos sentidos que capacidade
de julgar.

B
Do gosto artstico

Levo em considerao aqui apenas as artes da palavra, eloquncia e poesia, porque


esto voltadas para uma disposio da mente pela qual esta imediatamente
despertada para a atividade, disposio que tm, assim, o seu lugar numa
antropologia pragmtica, onde se procura conhecer o ser humano segundo aquilo que
se pode fazer dele.
Denomina-se esprito o princpio que vivifica a mente por meio de ideias. Gosto
uma mera faculdade reguladora de julgar a forma na ligao do diverso na
imaginao; esprito, porm, a faculdade produtiva da razo, de atribuir um
modelo para aquela forma a priori da imaginao. Esprito e gosto: o primeiro para
criar ideias, o segundo para limit-las forma adequada s leis da imaginao
produtiva e, assim, form-las (fingendi) originalmente (no imitativamente). Um
produto composto com esprito e gosto pode ser em geral chamado de poesia e uma
obra da bela arte: esta pode ser apresentada imediatamente aos sentidos pelos olhos
ou ouvidos, e pode ser chamada tambm de arte potica (poetica in sensu lato); pode
ser arte da pintura, dajardinagem, da arquitetura ou da msica e arte de fazer
versos (poetica in sensu stricto). A arte potica, entretanto, difere da eloquncia
apenas segundo a subordinao mtua entre entendimento e sensibilidade; de maneira
que a primeira um jogo da sensibilidade ordenado pelo entendimento, a segunda,
porm, um afazer do entendimento vivificado pela sensibilidade; mas ambos, tanto o
orador quanto o poeta (em sentido amplo), so poetas e produzem de si mesmos novas
formas (composies do sensvel) em sua imaginao.

(A novidade da exposio de um conceito uma exigncia capital que a bela arte faz
ao poeta, ainda que o conceito mesmo no deva ser novo. - Para o entendimento
(prescindindo do gosto), tm-se as seguintes expresses para indicar o aumento de
nossos conhecimentos por meio de uma nova percepo. - Descobrir algo: perceber
pela primeira vez o que j existia, por exemplo, a Amrica, a fora magntica
voltada para os polos, a eletricidade do ar. - Inventar algo (tornar realidade o
que ainda no existia), por exemplo, a bssola, o aerstato. - Encontrar algo:
reencontrar o que estava perdido mediante buscas. - Idealizar e conceber (por
exemplo, instrumentos para artistas ou mquinas). - Invencionar: representar, com
conscincia, o no verdadeiro como verdade, como nos romances, sempre que ocorra
apenas para entretenimento. - Mas uma invencionice dada como verdade mentira.
(Turpiter atrum desinit in piscem mulier formosa superne), Horcio, Nota do Autor.)

Porque o dom da poesia uma destreza artstica ligada ao gosto, um talento para a
bela arte, que em parte tende a produzir iluso (embora doce, com frequncia tambm
indiretamente saudvel), no pode faltar um forte uso dele na vida (uso com
frequncia tambm nocivo). - Por isso, vale a pena fazer algumas questes e
observaes a respeito do carter do poeta, ou tambm a respeito da influncia de
seu ofcio sobre ele mesmo e sobre os outros.
Por que entre as belas artes (da palavra) a poesia obtm a vitria sobre a
eloquncia, ambas tendo os mesmos fins? - Porque a poesia simultaneamente msica
(cantvel) e som, uma inflexo por si s agradvel, diferentemente da mera
linguagem. A eloquncia mesma toma emprestado poesia uma inflexo prxima do som,
o acento, sem o qual o discurso se privaria dos momentos necessrios de repouso e
animao que nele se encontram. A poesia, contudo, no obtm a vitria apenas sobre
a eloquncia, mas tambm sobre qualquer outra das belas-artes; sobre a pintura (de
que faz parte a escultura) e mesmo sobre a msica. Pois esta ltima s arte bela
(no simplesmente agradvel) porque serve de veculo poesia. Tambm no h entre
os poetas tantas inteligncias superficiais (inaptas para os negcios) quanto entre
os msicos, porque aqueles falam tambm ao entendimento, mas estes meramente aos
sentidos. - Uma boa poesia o meio mais eficaz de vivificar a mente. - Isso no
vale, porm, somente para o poeta, mas para todo detentor de uma bela arte: ele
precisa ter nascido para ela e no pode chegar a ela por disciplina e imitao; da
mesma maneira, o artista necessita ainda, para o xito de seu trabalho, de um humor
propcio que o assalta como num momento de inspirao (por isso tambm chamado de
vates), porque o que feito segundo preceitos e regras resulta sem graa (servil),
mas um produto da bela arte no requer apenas gosto, que pode estar fundado em
imitao, mas tambm originalidade do pensamento, a qual, vivificante por si mesma,
chamada de esprito. - O pintor da natureza, com pincel ou pena (este ltimo em
prosa ou em verso), no o belo esprito, porque s imita; apenas o pintor de
ideias mestre da bela arte.
Por que habitualmente por poeta se entende um autor de versos, isto , de um
discurso escandido (dito em cadncia, como a msica)? Porque ele, anunciando uma
obra da bela arte, se apresenta com uma solenidade que tem de satisfazer (pela
forma) o gosto mais refinado, pois do contrrio no seria belo. - Porque essa
solenidade , entretanto, exigida mormente para a representao bela do sublime,
tal solenidade afetada, sem verso, foi chamada (por Hugo Blair) de "prosa
enlouquecida" . - A versificao, por outro lado, tampouco poesia, se desprovida
de esprito.
Por que a rima nos versos dos poetas dos tempos modernos, se ela fecha com xito o
pensamento, uma importante exigncia do gosto nessa nossa parte do mundo - mas,
ao contrrio, uma falta repugnante contra o verso nos poemas dos tempos antigos, de
tal modo que se em alemo, por exemplo, os versos livres agradam pouco, um Virglio
latino rimado agradar ainda menos? Provavelmente porque nos antigos poetas
clssicos a prosdia era definida, mas ela falta em grande parte s lnguas
modernas, onde o ouvido compensado pela rima, que fecha o verso com o mesmo som
que o anterior. Num discurso solene em prosa ridculo quando ocorre
inesperadamente uma rima em meio a outras frases.
Donde vem que a licena potica, que no permitida ao orador, pode violar aqui e
ali as leis da linguagem? Provavelmente disto, que o poeta no muito
constrangido, pela lei da forma, a expressar um grande pensamento.
Por que uma poesia medocre insuportvel, mas um discurso medocre ainda
tolervel? A causa parece estar em que o tom solene desperta grande expectativa em
todo produto potico, e precisamente porque esta no satisfeita, o tom se rebaixa
como de costume mais do que o valor prosaico desse mesmo produto ainda mereceria. -
O final de um poema com um verso que pode ser retido como sentena, deixa um gosto
que causa contentamento e, com isso, torna de novo saborosa muita coisa insossa;
tambm faz parte, por isso, da arte do poeta.
Que com a idade a veia potica seque, numa poca em que as cincias ainda anunciam
boa inteligncia sade e atividade nos negcios, isso provm de que a beleza
uma flor, mas a cincia, um fruto, isto , a poesia tem de ser uma arte livre, que,
pela diversidade, requer agilidade, mas com a idade esse senso gil desaparece (e
com razo); outra causa para isso que o hbito de s avanar pela mesma via das
cincias traz ao mesmo tempo agilidade, logo a poesia, que requer originalidade e
novidade (e por isso destreza) em cada um de seus produtos, no se harmoniza bem
com a velhice, a no ser no esprito caustico, nos epigramas e xnios <Xenien>;
onde tambm mais seriedade do que jogo.
Que os poetas no tenham xito como os advogados e outros doutos de profisso,
reside na disposio do temperamento que em geral necessria para o poeta nato, a
saber, afugentar as preocupaes mediante o jogo socivel com pensamentos. -
Contudo, uma particularidade que diz respeito ao carter, a saber, a de no ter
carter, mas ser volvel, extravagante e no confivel (sem maldade), fazer
inimigos intencionalmente, sem todavia odiar a ningum, e fazer troa mordaz do
amigo, sem querer mago-lo, reside numa disposio, em parte inata, que governa o
juzo prtico, a do engenho destrambelhado.

Do luxo

O luxo (luxus) o excesso de prazeres sociais com gosto numa comunidade (, pois,
contrrio ao bem-estar desta). Esse excesso, mas sem gosto, pndega pblica
(luxuries). - Se se levam em conta os efeitos de ambos sobre o bem-estar, ento
luxo um dispndio desnecessrio, que leva ao empobrecimento, e pndega um
dispndio semelhante, que leva doena. O primeiro, todavia, ainda compatvel
com a progressiva cultura do povo (na arte e na cincia), a segunda, porm, repleta
de gozo, causa, por fim, repugnncia. Ambos buscam mais a ostentao (brilho
exterior) que a prpria fruio, o primeiro pela elegncia (como em bailes e
espetculos) para o gosto ideal, a segunda, pela superabundncia e multiplicidade
para o sentido do gosto (fsico, como, por exemplo, um banquete do lorde-maior). -
Se o governo est autorizado a restringir a ambos mediante leis sobre gastos, uma
questo cuja resposta no cabe aqui. Mas tanto as belas-artes quanto as artes
agradveis, que em parte debilitam o povo para poder govern-lo melhor, atuariam
justamente contra o propsito do governo se fosse introduzido um rude laconismo.
Um bom modo de vida a adequao do bem viver sociabilidade (portanto, ao
gosto). V-se por aqui que o luxo traz danos ao bom modo de vida e a expresso "ele
sabe viver", usada em referncia a um homem rico ou nobre, significa a habilidade
de sua escolha no prazer social, que implica moderao (sobriedade), e tanto amplia
o prazer, quanto o torna duradouro.
V-se por a que, uma vez que no se pode propriamente censurar o luxo na vida
domstica, mas somente na vida pblica, a postura do cidado para com a comunidade,
no que se refere sua liberdade de avanar sobre a utilidade quando se compete
pelo embelezamento da prpria pessoa ou das coisas (em festas, casamentos e
funerais e, assim por diante, at o bom tom no trato em comum), dificilmente
deveria ser penalizada por proibies de desperdcio, porque o luxo tem a vantagem
de vivificar as artes e, assim, de restituir comunidade os gastos que tal
dispndio possa lhe ter custado.
LIVRO TERCEIRO
DA FACULDADE DE DESEJAR

Apetite (appetitio) a autodeterminao da fora de um sujeito mediante a


representao de algo futuro como um efeito seu. O apetite sensvel habitual chama-
se inclinao. Apetecer, sem o emprego de fora para a produo do objeto,
desejo. Este pode ser dirigido a objetos que o sujeito mesmo se sente incapaz de
produzir, e ento um desejo vazio (ocioso). O desejo vazio de poder elidir o
tempo que h entre apetecer e obter aquilo que apetece, nsia. O apetite por um
objeto indeterminado (appetitio vaga), que apenas impele o sujeito a sair de seu
estado presente, sem saber em qual pretende entrar, pode ser chamado de desejo
humoroso (ao qual nada satisfaz).
A inclinao que a razo do sujeito dificilmente pode dominar, ou no pode dominar
de modo algum, paixo. Em contrapartida, o sentimento de prazer ou desprazer no
estado presente, que no deixa a reflexo aflorar no sujeito (a representao da
razo, se se deve entregar ou resistir a ele), afeco.
Estar submetido a afeces e paixes sempre uma enfermidade da mente, porque
ambas excluem o domnio da razo. Ambas so tambm igualmente violentas segundo o
grau, mas, no que diz respeito qualidade delas, essencialmente diferentes uma da
outra, tanto no mtodo de preveno quanto no de cura a ser empregado pelos
alienistas.

Das afeces, confrontadas com a paixo.

Afeco surpresa mediante sensao, pela qual se perde o controle da mente


(animus sui campos). , por isso, apressada, ou seja, passa velozmente a um grau de
sentimento que toma a ponderao impossvel ( inconsiderada). - A
imperturbabilidade, sem diminuio da fora dos mbiles para agir, fleuma no bom
sentido da palavra, uma qualidade do homem estrnuo (animi strenui), de no deixar
que a fora das afeces o faa perder a tranquilidade e ponderao. O que a
afeco de ira no faz a toda velocidade, ela no faz de modo algum, e facilmente
esquece. A paixo do dio, porm, no tem pressa em se enraizar profundamente para
pensar em seu inimigo. - Um pai, um mestre, no pode castigar, sem ter tido
pacincia de ouvir as desculpas (no a justificao). - A algum que entra irado em
vosso aposento para vos dizer palavras duras com veemente indignao, fazei-o
cortesmente se sentar: se vos sairdes bem nisso, a reprimenda dele ser mais
branda, porque a comodidade de estar sentado um relaxamento que certamente no
combina com os gestos ameaadores e os gritos de quando se est em p. Ao
contrrio, a paixo (como estado da alma pertencente faculdade de desejar) no
tem pressa e reflete para alcanar seu fim, por mais violenta que possa ser. - A
afeco como a gua que rompe um dique; a paixo, como um rio que se enterra cada
vez mais fundo em seu leito. A afeco atua sobre a sade como um ataque
apoplctico; a paixo, como uma tsica ou definhamento. - A afeco pode ser vista
como a bebedeira que se cura dormindo, mas que depois d dor de cabea; a paixo,
porm, como uma doena causada por ingesto de um veneno ou como uma atrofia, que
necessita interna ou externamente de um alienista que saiba prescrever quase sempre
paliativos, mas contra a qual no mais das vezes no remdios radicais.
Onde h muita afeco, existe geralmente pouca paixo, como entre os franceses, que
so inconstantes por sua vivacidade em comparao com os italianos e espanhis (e
tambm indianos e chineses), os quais tramam vingana em seu rancor ou persistem
at a loucura em seu amor. - As afeces so leais e abertas; as paixes, pelo
contrrio, insidiosas e encobertas. Os chineses censuram os ingleses de serem
impetuosos e irascveis "como os trtaros", mas os ingleses censuram os chineses de
serem rematados impostores (porm, serenos), censura que no os abala de modo algum
em sua paixo. - A afeco pode ser vista como uma bebedeira que se cura dormindo;
a paixo, como uma loucura que cisma com uma representao que deita razes cada
vez mais fundas. - Quem ama, pode ainda assim enxergar; contudo, quem est
apaixonado toma-se inevitavelmente cego para as faltas do objeto amado, mesmo que
costume recuperar a viso oito dias depois do casamento. Aquele a quem a afeco
assalta como um repente assemelha-se a um perturbado, por melhor que possa ser a
afeco; mas porque imediatamente depois ele se arrepende, ento s um paroxismo,
que se intitula desatino. Muitos desejam at mesmo poder se zangar, e Scrates
tinha dvida se no seria bom se zangar s vezes; mas ter a afeco em seu poder de
tal modo que se possa refletir de sangue frio se se deveria ficar zangado ou no,
parece ser algo contraditrio. - Ao contrrio, nenhum ser humano deseja para si a
paixo. Pois quem quer se deixar colocar na priso, quando pode ser livre?

Das afeces em particular

A
Do governo da alma em relao s afeces

O princpio da apatia, a saber, que o sbio nunca deve sofrer afeco, nem mesmo de
compaixo com os males de seu melhor amigo, um princpio moral inteiramente justo
e sublime da escola estoica, pois a afeco toma (mais ou menos) cego. - A
natureza, no entanto, foi sbia ao implantar em ns a disposio para a afeco, a
fim de ter provisoriamente as rdeas nas mos at que a razo alcanasse a fora
adequada, isto , a fim de acrescentar ainda mbiles de estmulo patolgico
(sensvel), que fazem interinamente as vezes da razo, para a vivificao dos
mbiles morais. Pois de resto a afeco, considerada por ela s, sempre
imprudente: ela se faz incapaz de perseguir seu prprio fim e, portanto, no
sbia para fazer com que, por deliberao sua, ele se manifeste em si. - No
obstante, na representao do bem moral a razo pode provocar uma animao da
vontade (nos discursos religiosos ou polticos para o povo ou mesmo tambm apenas
para si mesmo) por meio da ligao de suas ideias com intuies (exemplos) que so
adjudicadas quelas, e, por conseguinte, avivam a alma em vista do bem, no como
efeito, mas como causa de uma afeco, onde no entanto essa razo ainda continua
mantendo as rdeas nas mos e se acarreta um entusiasmo pelo bom propsito, o qual,
porm, ter propriamente de ser includo na faculdade de desejar e no na afeco,
como um sentimento sensvel mais intenso. -
O dom natural de uma apatia com suficiente fora da alma , como se disse, o fleuma
feliz (em sentido moral). Quem dele est dotado, na verdade no ainda, apenas por
isso, um sbio, embora tenha sempre o favorecimento da natureza, que faz o tomar-se
sbio mais fcil para ele do que para outros.
Em geral o que constitui o estado de afeco no a intensidade de certo
sentimento, e sim falta de reflexo para comparar esse sentimento com a soma de
todos os sentimentos (de prazer ou desprazer) em seu estado. O rico a quem um
criado quebra por inpcia uma bela e rara taa de cristal ao carreg-la durante uma
festa, no deveria dar nenhuma importncia a isso, se no momento mesmo comparasse
essa perda de um prazer com a quantidade de todos os prazeres que sua feliz
situao lhe confere na condio de homem rico. Mas se se entrega nica e
exclusivamente a um sentimento de dor (sem fazer rapidamente em pensamento aquele
clculo), no de surpreender que seu estado de esprito ser tal como se houvesse
perdido toda a sua felicidade.

B
Das diversas afeces mesmas

O sentimento que impele o sujeito a ficar no estado em que se est, agradvel;


mas o que o impele a abandon-lo, desagradvel. Ligado conscincia, o primeiro
chama-se contentamento (voluptas); o segundo, descontentamento (taedium). Como
afeco, aquele chama-se alegria; este, tristeza. - A alegria em excesso (no
moderada por nenhuma apreenso de dor) e a tristeza profunda (no amenizada por
nenhuma esperana), o abatimento, so afeces que ameaam a vida. Pelos obiturios
se observou, entretanto, que mais seres humanos perdem subitamente a vida por
alegria do que por tristeza profunda, porque a mente se abandona inteira
esperana, como afeco, quando inesperadamente se abre a perspectiva de uma
felicidade sem limites, e assim a afeco leva at a asfixia, enquanto, sempre
receoso, o abatimento tambm sempre combatido naturalmente pela mente e,
portanto, s letal aos poucos.
Susto o medo sbito, que pe a mente fora de si. Semelhante ao assombro o
surpreendente que deixa a pessoa atnita (mas no ainda perturbada) e desperta a
mente para que recupere a reflexo; estmulo para o espanto (que j contm em si
reflexo). Com os indivduos experientes isso no acontece to facilmente; mas da
arte prprio representar o usual por um lado em que ele surpreendente. A ira
um assombro que ao mesmo tempo estimula rapidamente as foras a resistirem ao mal.
Temor de um objeto que ameaa com um mal indeterminado receio. Algum tomado de
receio sem que reconhea um objeto particular: uma opresso por causas meramente
subjetivas (um estado doentio). Vergonha medo do desprezo que se receia receber
de uma pessoa presente e, como tal, uma afeco. Alis, algum pode tambm se
envergonhar sensivelmente sem a presena daquele perante ao qual sente vergonha,
mas ento no afeco e sim, como o abatimento, uma paixo de atormentar a si
mesmo continuamente com desprezo; a vergonha, ao contrrio, como afeco, tem de
surgir repentinamente.
As afeces so, em geral, ataques doentios (sintomas), e podem ser divididas (por
analogia com o sistema de Brown) em estnicas, procedentes da fora, e astnicas,
procedentes da fraqueza. Aquelas so de uma natureza excitante, mas por isso tambm
com frequncia extenuante; estas, de uma natureza que afrouxa a fora vital, mas
que por isso tambm prepara o repouso. - Rir com afeco uma alegria convulsiva.
O choro acompanha a sensao lnguida de uma ira impotente perante o destino ou
perante os outros homens, tal como uma ofensa recebida deles; e essa sensao de
melancolia. Ambos, porm, sorriso e choro, acalmam, pois libertam de um impedimento
da fora vital pelo transbordamento (a saber, pode-se tambm rir at as lgrimas
quando se ri a no poder mais). O riso masculino; o choro, ao contrrio,feminino
(no homem, afeminado) e somente o acesso sbito de lgrimas, por se compartilhar
generosa mas impotentemente o sofrimento dos outros, pode ser perdoado ao homem, em
cujo olho a lgrima brilha, sem que a deixe derramar em gotas e nem mesmo
acompanhar de soluos, produzindo ento uma msica desagradvel.

Da timidez e da bravura

Receio, angstia, terror e pavor so graus do medo, isto , da averso ao perigo. O


controle da mente que encara esse perigo com reflexo coragem; a fora do sentido
interno (ataraxia), de no se atemorizar facilmente com o perigo, intrepidez. A
falta da primeira covardia, a da segunda, pusilanimidade.
Brioso O que no se assusta; coragem tem aquele que com reflexo no retrocede
diante do perigo; bravo aquele cuja coragem constante nos perigos.
Inconsiderado o leviano que se arrisca em perigos, porque os no conhece. Ousado,
o que neles se arrisca, embora os conhea; temerrio, aquele que, diante da patente
impossibilidade de alcanar seu fim, se coloca no maior perigo (como Carlos XII em
Bender). Os turcos denominam seus bravos (que assim o so talvez pelo pio) de
loucos. - A covardia , por conseguinte, tibieza desonrosa.
Ser assustadio no disposio habitual de ter facilmente medo, pois esta se
chama pusilanimidade, mas meramente um estado e disposio casual, na maior parte
dependente apenas de causas corporais, de no se sentir suficientemente preparado
para um perigo sbito. Quando se anuncia a inesperada aproximao do inimigo a um
general que est em seu roupo de dormir, o sangue bem pode lhe parar por um
momento nas cavidades do corao; e o mdico de certo general observou que, quando
tinha azia, ficava abatido e pusilnime. Brio , todavia, meramente qualidade do
temperamento. A coragem, ao contrrio, se assenta em princpios e uma virtude. A
razo confere ento ao homem decidido a fora que a natureza por vezes lhe recusa.
O amedrontamento nas lutas provoca at mesmo evacuaes benficas, que tornaram um
escrnio proverbial ("no ter o corao no lugar certo"); pretende-se, no entanto,
ter observado que os marinheiros que, ao toque de combate, correm para o banheiro,
so depois os mais valentes na luta. Exatamente o mesmo se observa tambm na gara
que se apresta para o combate, quando o falco voa sobre ela.
Logo, pacincia no coragem. Ela uma virtude feminina, porque no oferece fora
de resistncia, mas espera tornar o sofrimento imperceptvel pelo hbito
(tolerncia). Aquele que grita sob o bisturi cirrgico ou pelas dores da gota e de
clculos, no por isso, nesse estado, covarde ou frouxo; tal como a imprecao
que se profere quando, andando pela rua, se bate numa pedra (com o dedo do p,
donde deriva a palavra hallucinari), esse grito antes uma exploso de raiva, na
qual a natureza se empenha em dissipar o sangue parado no corao. - Mas pacincia
de uma natureza especial demonstram-na os ndios na Amrica, que, quando esto
cercados, arremessam longe suas armas e, sem pedir clemncia, se deixam matar com
tranquilidade. H mais coragem aqui que a demonstrada pelos europeus, que neste
caso se defendem at o ltimo homem? A mim isso parece ser meramente uma vaidade
brbara: manter a honra de sua estirpe porque o inimigo no conseguiu obrig-los a
lamentar e gemer como prova de sua submisso.
A coragem como afeco (pertencendo assim por um lado sensibilidade) pode,
contudo, ser despertada tambm pela razo e , desse modo, verdadeira bravura
(fora da virtude). No se deixar intimidar por chacotas nem por escrnios
recheados de ditos picantes, mas por isso mesmo tanto mais perigosamente
zombeteiros, e perseguir inabalavelmente o seu caminho, uma coragem moral que
muitos que se distinguem por bravura em batalha ou duelo no possuem. Pois da
determinao faz parte algo a que o dever ordena ousar mesmo sob o risco da
zombaria, e dela faz parte at mesmo um alto grau de coragem, visto que o amor
honra o constante companheiro da virtude, e aquele que est suficientemente
preparado contra a violncia raras vezes se sente altura do escrnio, quando, com
sorriso malicioso, se lhe nega essa sua pretenso honra.
A maneira de agir que se d uma aparncia externa corajosa de no ceder em nada no
respeito que requer dos outros, chama-se insolncia; oposta ao acanhamento, que
uma espcie de pusilanimidade e de receio de no aparecer vantajosamente aos olhos
dos outros. - Se justa confiana em si mesmo, tal insolncia no pode ser
censurada.
Entretanto, aquela insolncia

(Essa palavra deveria ser propriamente escrita Drustigkeit (de Druen ou Drohen
[ameaar]) e no Dreistigkeit, porque o tom ou mesmo a fisionomia de semelhante
indivduo deixa os outros receosos de que tambm possa ser grosseiro. Do mesmo modo
se escreve liederlicb por luderlich, porque a primeira significa um leviano,
travesso, mas de resto no intil e de boa ndole, mas a segunda um homem rprobo,
que repugna aos outros (da palavra Luder [ladro, tratante]). Nota do Autor.)

na maneira de agir que d a algum a aparncia de no levar em nenhuma conta o


juzo dos outros sobre si, impertinncia, descaramento, mas, em expresso
moderada, falta de modstia; pois esta no faz parte da coragem na significao
moral da palavra.
Se o suicdio tambm pressupe coragem ou sempre apenas tibieza, no uma questo
moral, mas uma questo meramente psicolgica. Se cometido apenas para que no se
sobreviva prpria honra, portanto, por ira, ento parece coragem; mas se a
pacincia que se esgota de tanto sofrer de tristeza, a qual esgota aos poucos toda
pacincia, ento tibieza. Ao ser humano parece ser uma espcie de herosmo olhar
a morte diretamente nos olhos e no tem-la, quando no pode amar a vida por mais
tempo. Mas se, ainda que temendo a morte, no pode de maneira alguma deixar de amar
a vida e, assim, preciso que uma confuso da mente oriunda do medo preceda a
deciso para o suicdio, ento ele morre de covardia, porque no pode suportar por
mais tempo os tormentos da vida. - A maneira de realizar o suicdio d de certo
modo a conhecer essa diferena de estado de esprito. Se o meio escolhido para esse
fim mata subitamente e sem salvao possvel, como, por exemplo, o tiro de pistola
ou um sublimado corrosivo (como o levava consigo um grande monarca, para o caso de
cair prisioneiro), ou pular em gua profunda com os bolsos cheios de pedras, a
coragem do suicida indiscutvel. Se se trata, porm, de corda que pode ser
cortada por outros ou de um veneno comum, que o mdico ainda pode extrair do corpo,
ou de um corte no pescoo que pode ser novamente curado com pontos, em tais
atentados, nos quais o suicida, se ainda salvo, geralmente se alegra e nunca mais
os tenta, trata-se de um desespero covarde procedente da fraqueza, no de um
desespero vigoroso, o qual ainda requer fora da disposio de nimo para
semelhante ato.
Nem sempre so almas meramente abjetas e indignas que resolvem se livrar de tal
maneira do peso da vida: ao contrrio, no se deve temer facilmente semelhante ato
daquelas que no tm sentimento algum da verdadeira honra. - Entretanto, como o ato
permanece sempre hediondo e, por intermdio dele, o homem faz de si mesmo um
monstro, digno de nota que, em pocas em que a injustia pblica declarada
legal por um Estado revolucionrio (por exemplo, o comit de salvao pblica da
Repblica francesa), homens honrados (por exemplo, Roland) tenham procurado se
antecipar execuo legal por meio do suicdio, que eles mesmos teriam declarado
reprovvel num Estado constitucional. A razo disso a seguinte: h em toda
execuo legal algo de ultrajante, porque uma penalidade, e se a execuo
injusta, ento aquele que vtima da lei no pode reconhec-la como merecida. Mas
ele demonstra isso pelo fato de que, tendo sido condenado, prefere optar pela morte
como um homem livre e atentar contra a prpria vida. Por isso tambm alguns tiranos
(como Nero) consideravam um favor permitir ao condenado que se matasse, visto que
ento ocorreria com mais honra. - No pretendo, porm, defender a moral idade desse
ato.
A coragem do guerreiro , todavia, muito distinta da do duelista, por mais que o
duelo seja tolerado pelo governo, e por mais que a defesa pessoal contra ofensas,
sem no entanto estar publicamente permitida por lei, tenha de certo modo se tornado
questo de honra no exrcito, na qual o comandante no se mete. - Fazer vistas
grossas para o duelo um princpio terrvel, sobre o qual o chefe de Estado no
refletiu adequadamente, pois h tambm sujeitos indignos que colocam a prpria vida
em jogo para valerem alguma coisa, e que, ao correrem perigo, no esto em absoluto
pensando em fazer algo pela conservao do Estado.
Bravura coragem conforme a lei, que no teme perder nem mesmo a vida naquilo que
o dever manda. Tal bravura no constituda apenas pelo destemor, mas a
irrepreensibilidade moral (mens conscia rectiy) tem de estar ligada a ela, como no
cavaleiro Bayard (chevalier sans peur et sans reproche).

Das afeces que enfraquecem a si mesmas no que concerne a seus fins (Impotentes
animi motus)

As afeces de ira e de vergonha tm algo de prprio: enfraquecem a si mesmas no


que concerne a seus fins. So sentimentos, despertados repentinamente, de um mal
como ofensa, os quais todavia, por sua veemncia, tornam ao mesmo tempo o indivduo
incapaz de repeli-lo.
A quem se deve temer mais: quele que, presa de forte ira, empalidece, ou quele
que enrubesce? O primeiro temvel de imediato; o segundo, tanto mais temvel
posteriormente (devido sede de vingana). Na primeira situao, o homem que saiu
de si se assusta consigo mesmo, por ter sido arrebatado violncia no uso de sua
fora, violncia de que mais tarde poder se arrepender. Na segunda situao, o
susto subitamente se transforma em medo de que a conscincia da incapacidade de se
defender sozinho possa se tornar visvel. - Ambas afeces, se podem encontrar
alvio com a mente se controlando prontamente, no so prejudiciais sade, mas
onde isso no ocorre, em parte so perigosas para a prpria vida, em parte, quando
seu mpeto detido, deixam atrs de si um rancor, isto , uma humilhao por no
se ter comportado com decoro diante de uma ofensa, humilhao que, entretanto,
seria evitada se elas pudessem ser traduzidas em palavras. Mas ambas afeces so
de tal espcie, que fazem emudecer e se apresentam, por isso, sob uma luz
desvantajosa.
possvel desabituar-se da fria mediante disciplina interna da mente, mas na
vergonha a fraqueza de um sentimento de honra ultrassensvel no se deixa to
facilmente eliminar. Pois, como diz Hume (ele prprio acometido desta debilidade -
o acanhamento para falar em pblico), se a primeira tentativa de ser audaz
fracassa, isso s torna o indivduo ainda mais tmido, e no h outro remdio a no
ser fazer com que o juzo dos outros sobre ns v aos poucos perdendo sua suposta
importncia, colocando-nos, com isso, interiormente em p de igualdade com eles, a
comear pelas pessoas de nossas relaes cujo juzo sobre a decncia de pouca
relevncia. Esse hbito leva sinceridade, que est a igual distncia do
acanhamento e da insolncia ofensiva.
Simpatizamos, sem dvida, com a vergonha do outro como uma dor, mas no com a ira
dele, se nos relata o que o levou a ela estando presentemente no mesmo estado de
afeco; pois diante de algum nesse estado no est seguro nem mesmo aquele que
escuta seu relato (de uma ofensa sofrida).
Espanto (embarao de se encontrar diante do inesperado) uma excitao do
sentimento que primeiro obstrui o jogo natural dos pensamentos, sendo, portanto,
desagradvel, mas depois propicia tanto mais que os pensamentos afluam
representao inesperada e, por isso, agradvel; essa afeco, todavia, s se
chama propriamente assombro se ao mesmo tempo incerto se a percepo ocorre em
viglia ou em sonho. Um novato no mundo se espanta com tudo, mas quem chegou a
conhecer o curso das coisas mediante experincia reiterada, toma por princpio no
se espantar com nada (nihil admirari). Quem, pelo contrrio, persegue
refletidamente, com olhar perscrutador, a ordem da natureza na grande diversidade
dela, tomado de assombro perante uma sabedoria com a qual no contava: uma
admirao da qual no pode se livrar (espantar-se bastante), mas essa afeco
excitada somente pela razo, e uma espcie de estremecimento sagrado ao ver se
abrir, diante dos prprios ps, o abismo do suprassensvel.

Das afeces pelas quais mecanicamente a natureza faz bem sade


A natureza faz bem sade, mecanicamente, por meio de algumas afeces. A estas
pertencem principalmente o riso e o choro. A ira, quando se pode ralhar bravamente
(mas sem temer resistncia), sem dvida um meio bastante seguro para a
desopilao, e muitas donas-de-casa no tm outra moo Motion interna que ralhar
com os filhos e com a criadagem; do mesmo modo tambm se os filhos e a criadagem se
comportam pacientemente, um cansao agradvel da fora vital se propaga
uniformemente pela mquina; esse meio, contudo, no sem perigo, porque se deve
temer a resistncia dos que convivem na casa.
O riso bonacho (no malicioso, sem amargura) , em compensao, mais apreciado e
proveitoso, pois aquele que se devia recomendar ao rei da Prsia que instituiu um
prmio para "quem inventasse um novo divertimento". - Ocorrendo de maneira
intermitente (como que convulsivamente), a expirao de ar (da qual o espirro s
um efeito menor, ainda que tambm vivificante, quando seu estrpito pode ressoar
sem obstculo) intensifica o sentimento da fora vital pelo movimento saudvel do
diafragma. Ora, no importa se aquele que nos faz rir um palhao pago (arlequim)
ou um gozador astuto, que, fazendo parte do grupo de amigos, no parece ter nenhuma
maldade, "sabe esconder o jogo" e no ri junto com os demais, mas, com aparente
ingenuidade, desfaz subitamente a tenso de uma expectativa (tal como se solta uma
corda tensa): o riso sempre uma vibrao dos msculos que tomam parte na
digesto, e a estimula muito mais que a sabedoria do mdico. Uma grande tolice
cometida por um engano da faculdade de julgar tambm pode provocar exatamente o
mesmo efeito - mas, com certeza, s custas do pretenso sabicho.

(Exemplos disso podem ser dados em quantidade. Contudo, quero citar apenas um que
ouvi da boca da falecida condessa de K.-g., uma dama que era a glria de seu sexo.
Estava de visita a sua casa o conde Sagramoso, que tinha ento a misso de cuidar
da instalao da ordem dos Cavaleiros de Malta na Polnia (segundo a ordenao de
Ostrog), e por acaso tambm ali fora um professor, natural de Knigsberg, mas
empregado em Hamburgo como curador e inspetor de gabinetes de histria natural de
alguns ricos comerciantes que cultivam essa paixo; a este, que visitava seus
parentes na Prssia, o conde, para ter o que falar, disse em seu alemo estropiado:
"Eu tive em Hamburgo uma tia <Ant>, mas ela morreu". De pronto o professor tomou a
palavra e perguntou: "Por que o senhor no a mandou esfolar e empalhar?" Ele tomou
a palavra inglesa ant, que significa tia Tante, por pato (Ente), e porque lhe
ocorreu imediatamente que deveria ser um pato muito raro, lamentou a grande perda.
fcil imaginar a risada que esse mal-entendido suscitou. Nota do Autor.)

Da mesma maneira, o choro, respirao (convulsiva) entremeada de soluos, quando


acompanhado de profuso de lgrimas , como lenitivo, uma precauo da natureza em
benefcio da sade, e uma viva que, como se diz, no quer se deixar consolar, isto
, no quer ver as lgrimas estancar, cuida, sem saber ou no fundo sem querer, de
sua sade. Um acesso de ira nesse estado logo impediria essa efuso, mas para
prejuzo da pessoa, embora no s a tristeza, mas tambm a ira possa fazer mulheres
e crianas verter lgrimas. - Pois o sentimento de impotncia contra um mal numa
forte afeco (de ira ou de tristeza) invoca o auxlio de signos naturais
exteriores, que ento tambm ao menos desarmam uma alma masculina (segundo o
direito do mais fraco). Entretanto, essa expresso da delicadeza como fraqueza do
sexo no pode comover o homem compassivo at o choro, mas apenas at que lgrimas
lhe marejem os olhos, porque no primeiro caso atentaria contra o prprio sexo e
assim, com sua feminilidade, no serviria de proteo parte mais frgil, mas no
segundo caso no demonstraria ao outro sexo o compadecimento que sua masculinidade
exige dele como dever, a saber, o de tom-lo sob sua proteo, o que est implcito
no carter que os livros de cavalaria atribuem ao homem corajoso, carter que
reside justamente em poder dar essa proteo.
Mas por que os jovens gostam mais do drama trgico e tambm preferem encen-lo, por
exemplo, quando querem dar uma festa aos pais, enquanto os velhos preferem o drama
cmico chegando at o burlesco? No primeiro caso, a causa , em parte, exatamente a
mesma que impele as crianas a desafiar o perigo, movidas provavelmente por um
instinto da natureza que as leva a testar suas foras; mas em parte tambm porque,
dado o pouco siso da juventude, das impresses terrveis ou que oprimem o corao,
no resta, apenas terminada a pea, pesadume algum, mas somente um agradvel
cansao aps uma forte comoo interna, o qual predispe novamente para a alegria.
Em contrapartida, tal impresso no desaparece to facilmente entre os mais velhos,
que no podem produzir de novo to facilmente em si essa predisposio para a
alegria. Um arlequim de engenho gil provoca com suas graas uma convulso salutar
no diafragma e nas entranhas deles, convulso que, junto com a conversao durante
o jantar que se seguir em companhia dos outros, lhes agua e toma saudvel o
apetite.

Nota geral

Certos sentimentos corporais internos tm parentesco com as afeces, mas no so


afeces, porque so somente momentneos, passageiros, e no deixam vestgios; tal
o terror que acomete crianas quando noite ouvem de suas amas histrias de
assombrao. - O calafrio Schauern, como se algum tomasse um banho de gua fria
(numa chuva repentina Regenschauer), tambm um deles. No a percepo do
perigo, mas o simples pensamento do perigo - ainda que se saiba que no existe
perigo algum - produz essa sensao, que, quando um simples susto e no um
transporte de medo, no parece ser exatamente desagradvel.
A vertigem e mesmo o enjoo em embarcao parecem pertencer, pela causa, classe
desses perigos ideais. - Por uma tbua sobre a terra se pode avanar sem vacilar,
mas se est sobre um abismo ou mesmo, para quem neurastnico, sobre um fosso, a
v preocupao com o perigo muitas vezes se toma realmente perigosa. A oscilao de
um barco, mesmo com vento suave, uma alternncia entre afundar e emergir. Quando
se afunda, a tendncia natural se elevar (porque todo afundamento implica em
geral a representao de perigo); por isso, o movimento para cima e para baixo do
estmago e das entranhas est mecanicamente ligado a uma nsia de vmito, que
aumenta mais ainda se o paciente olha pela janela do camarote, e tem, ora a viso
do cu, ora a do mar, pelo que fica ainda mais forte a iluso de no estar num
lugar firme.
Um ator, que ele mesmo frio, mas de resto possui entendimento e forte capacidade
de imaginao, pode com frequncia comover mais por emoo afetada (artificial) que
por verdadeira. Algum seriamente apaixonado embaraado, desajeitado e pouco
atraente diante da amada. Mas algum que apenas faz papel de apaixonado e, alm
disso, tem talento, pode represent-lo de modo to natural, que faz a pobre
enganada cair inteirinha na sua rede, justamente porque tem o corao
despreocupado, a mente clara, e, portanto, est em plena posse do uso livre de sua
habilidade e foras para simular muito naturalmente a aparncia de amante.
O riso cordial (franco) (enquanto pertence afeco de alegria) socivel; a
chacota maliciosa (irnica) hostil. O distrado (como Terrasson, entrando solene
com touca de dormir, em vez da peruca, sobre a cabea e o chapu debaixo do brao,
totalmente envolvido com a querela sobre a superioridade dos antigos ou dos
modernos no que diz respeito s cincias) d com frequncia ensejo ao primeiro;
ser objeto de risada, mas por isso mesmo no de escrnio. Sorri-se do esquisito
que no insensato, sem que isso lhe custe alguma coisa: ele ri junto. - Algum
que ri mecanicamente (sem esprito) inspido e toma a reunio social insulsa.
Aquele que no ri, rabugento ou pedante. Crianas, principalmente meninas, tm de
ser logo habituadas a sorrir francamente e sem constrangimento, pois os traos
risonhos do rosto se imprimem pouco a pouco tambm no interior e fundam uma
disposio para a alegria, amabilidade e sociabilidade, que prepara desde cedo para
uma intimidade com a virtude da benevolncia.
Escolher algum em sociedade como alvo de brincadeira (fazer caoada dele), sem,
todavia, ser mordaz (zombaria sem ofensa), brincadeira contra a qual o outro est
preparado para pagar com a mesma moeda e, assim, pronto para provocar uma risada
alegre, uma vivificao cordial que, ao mesmo tempo, cultiva a sociedade. Mas se
isso sucede s custas de um simplrio, que, como uma bola, se arremessa ao outro,
ento a risada, sendo maliciosa, ao menos indelicada; e se sucede a um parasita
que, por amor pndega, permite faam de si um jogo maligno ou um tolo, ento o
riso prova de mau gosto, tanto quanto de embotamento do senso moral daqueles que
dele podem rir s gargalhadas. Mas a situao de um bobo da corte, que, para
sacudir beneficamente o diafragma, deve temperar com risada a refeio de sua
majestade fazendo aluses picantes a seus mais distintos servidores, est,
dependendo como tomada, acima ou abaixo de toda crtica.

Das paixes

A possibilidade subjetiva do surgimento de certo desejo, que precede a


representao de seu objeto, propenso (propensio); - a coao interna da
faculdade de desejar para possuir esse objeto, antes de conhec-lo, instinto
(como impulso de acasalamento ou impulso paternal dos animais de proteger suas
crias etc.). - O desejo sensvel que serve de regra (hbito) ao sujeito chama-se
inclinao (inclinatio). - A inclinao pela qual a razo impedida de comparar
essa inclinao com a soma de todas as inclinaes em vista de certa escolha, a
paixo (passio animi).
Percebe-se facilmente que as paixes so altamente prejudiciais liberdade, porque
se deixam unir a mais tranquila reflexo e, portanto, no devem ser inconsideradas
como a afeco, nem tampouco turbulentas e passageiras, mas podem deitar razes e
coexistir mesmo com a argumentao sutil-, e se afeco uma embriaguez, paixo
uma doena que tem averso a todo e qualquer medicamento e, por isso, muito pior
que todas aquelas comoes passageiras da mente, que ao menos estimulam o propsito
de se aperfeioar; ao contrrio destas, a paixo um encantamento que exclui
tambm o aperfeioamento.
Designa-se a paixo com a palavra mania (ambio, sede de vingana, desejo de poder
etc.), exceto a do amor, quando no se est enamorado. A causa que esse ltimo
desejo simultaneamente cessa quando satisfeito (mediante o gozo), ao menos em
relao mesma pessoa, e portanto pode-se apresentar como paixo um estar
apaixonadamente enamorado (enquanto a outra parte persiste na negativa), mas no o
amor fsico, porque este no contm um princpio constante em relao ao objeto. A
paixo pressupe sempre uma mxima do sujeito, de agir segundo um fim que lhe
prescrito pela inclinao. Est, portanto, sempre ligada razo do sujeito: no se
podem atribuir paixes aos meros animais nem tampouco aos puros seres racionais.
Visto que nunca so plenamente satisfeitas, a ambio, a sede de vingana etc.,
fazem por isso mesmo parte das paixes, como doenas contra as quais s existem
meios paliativos.

As paixes so cancros para a razo prtica pura e na sua maior parte incurveis,
porque o doente no quer ser curado e se subtrai ao do princpio unicamente por
meio do qual isso pode ocorrer. Tambm na esfera prtico-sensvel, a razo vai do
universal ao particular no segundo o princpio de contentar uma nica inclinao
colocando todas as demais na sombra ou de lado, mas de observar se aquela pode
coexistir com a soma de todas as inclinaes. - O desejo de glria de um homem
sempre pode ser uma direo de sua inclinao aprovada pela razo, mas o vido de
glria tambm sempre quer ser amado pelos outros, ele necessita do relacionamento
agradvel com os demais, da conservao de sua fortuna e coisas semelhantes. Se,
porm, apaixonadamente vido de glria, ele cego para esses fins aos quais
igualmente conduzido por suas inclinaes, e que seja odiado pelos outros, ou que
fujam do contato com ele, ou que corra o risco de empobrecer por seus gastos - isso
tudo ele no o v. loucura (fazer, de uma parte de seus fins, o todo), que
contradiz diretamente a razo mesma em seu princpio formal.
As paixes, por isso, no so meramente, como as afeces, disposies infelizes da
mente, que fomentam muitos males, mas tambm so, sem exceo, ms, e o desejo em
sua melhor ndole, ainda que se dirija quilo que pertence (segundo a matria)
virtude, por exemplo, caridade, to logo redunde em paixo, no apenas (segundo
a forma) pragmaticamente ruinoso, mas tambm moralmente reprovvel.
A afeco abole momentaneamente a liberdade e o domnio sobre si mesmo. A paixo
renuncia a eles e encontra seu prazer e satisfao no servilismo. Visto, no
obstante, que a razo no cessa de convocar a liberdade interna, ento o infeliz
suspira em seus grilhes, dos quais, entretanto, no pode se arrancar, porque esto
por assim dizer, intimamente atados a seus prprios membros.
As paixes, no obstante, tambm tiveram seus enaltecedores (pois onde no se
encontraro eles, se a maldade nos princpios encontrou espao?), e se diz: "Nunca
se realizou algo de grande no mundo sem paixes violentas, e a Providncia mesma as
plantou sabiamente como molas na natureza humana. - Isso bem pode ser concedido s
muitas inclinaes, sem as quais a natureza viva (mesmo a do homem) no pode
passar, como uma necessidade natural e animal. Mas a Providncia no quis que
pudessem, e nem mesmo que devessem, se tomar paixes, e represent-las sob esse
ponto de vista pode ser perdoado a um poeta (para dizer com Pope: "Ora, se a razo
um m, as paixes so ventos"), mas o filsofo no deve admitir esse princpio
em si, nem mesmo para exalt-las como uma disposio provisria da Providncia, que
intencionalmente a teria posto na natureza humana antes que o gnero humano
alcanasse o grau adequado de civilizao.
Diviso das paixes

Elas so divididas em paixes da inclinao natural (inatas) e paixes da


inclinao procedentes da civilizao dos seres humanos (adquiridas).
As paixes do primeiro gnero so a inclinao liberdade e a inclinao sexual,
ambas ligadas a afeco. As do segundo gnero so a ambio, desejo de poder e
cobia, que no esto ligadas impetuosidade de uma afeco, mas persistncia de
uma mxima dirigi da a certos fins. Aquelas podem ser denominadas inflamadas
(passiones ardentes); estas, como a avareza, paixes frias (frigidae). Mas todas as
paixes so sempre desejos dirigidos apenas de homens a homens, no a coisas, e sem
dvida se pode ter muita inclinao a utilizar um campo frtil ou uma vaca, mas no
afeco (que consiste na inclinao comunidade com outros), e muito menos uma
paixo.

A
Da inclinao liberdade como paixo

Dentre todas a mais violenta no homem natural, num estado em que ele no pode
evitar o confronto entre suas reivindicaes e as dos outros.
Quem s pode ser feliz conforme a escolha de outro (por mais benvolo que este
possa ser), sente-se, com razo, infeliz. Pois, que garantia tem ele de que o juzo
de seu poderoso semelhante concorda com o seu? O selvagem (ainda no habituado
submisso) no conhece maior infelicidade que cair nesta, e com razo, enquanto uma
lei pblica no lhe d segurana; at que aos poucos a disciplina o tenha feito
resignar-se a ela. Da seu estado de guerra constante, cuja inteno manter os
demais to longe de si quanto possvel e viver disperso pelos desertos. A criana
que acaba de ser tirada do ventre materno parece entrar no mundo gritando,
diferentemente de todos os outros animais, porque v como coero sua incapacidade
de se servir de seus membros, e anuncia no mesmo instante seu direito liberdade
(da qual nenhum outro animal tem uma representao).

(Lucrcio, como poeta, interpreta esse fenmeno de fato notvel no reino animal de
outra maneira:
Vagituque locum lugubri completut, aecumst
cuoi tantumin vita restet transire malorum!
Essa previso, todavia, a criana recm-nascida no a pode ter, mas que nela o
sentimento de incmodo no procede da dor corporal, e sim de uma ideia obscura (ou
representao anloga a esta) da liberdade e do obstculo a ela, a injustia, isso
se descobre pelas lgrimas que vm se unir ao grito alguns meses aps o nascimento,
o que revela uma espcie de amargura, quando se esfora por se aproximar de certos
objetos ou simplesmente por modificar seu estado, e se sente impedida de faz-lo. -
Esse impulso a ter vontade prpria e a apreender o impedimento como uma ofensa
tambm se distingue especialmente por seu tom e deixa transparecer uma maldade que
a me se v obrigada a castigar, mas habitualmente se replica a isso com gritos
ainda mais veementes. Exatamente o mesmo sucede quando cai por sua prpria culpa.
Os filhos de outros animais brincam, os do ser humano brigam prematuramente uns com
os outros, e como se certo conceito de direito (referente liberdade externa) se
desenvolvesse ao mesmo tempo que a animalidade e no se aprendesse pouco a pouco.
Nota do Autor.)

- Povos nmades, por exemplo, os rabes, no estando fixados em solo algum (na
condio de povos pastoris), so to fortemente afeioados a seu modo de vida,
ainda que este no seja completamente livre de coero, e tm ainda um esprito to
elevado para olhar com desprezo para os povos sedentrios, que as dificuldades
inseparavelmente ligadas a esse modo de vida no foram, por milnios, capazes de
afast-los dele. Os meros povos caadores (como os olenni-tungues) inclusive se
enobreceram mediante esse sentimento da liberdade (separados de outras tribos a
eles aparentadas). - Assim, o conceito de liberdade sob leis morais no apenas
desperta uma afeco, denominada entusiasmo, mas a mera representao sensvel da
liberdade exterior aumenta a inclinao de persistir nela ou, pela analogia com o
conceito de direito, a amplifica at tom-la uma paixo impetuosa.
Nos meros animais, mesmo a inclinao mais veemente (por exemplo, da cpula) no se
denomina paixo, porque no possuem razo, a nica que fundamenta o conceito da
liberdade e com a qual a paixo entra em coliso, paixo cujo surgimento pode,
portanto, ser imputado ao ser humano. - Diz-se realmente de seres humanos que amam
apaixonadamente certas coisas (a bebida, o jogo, a caa) ou as odeiam (por exemplo,
o almscar, a aguardente), mas essas diversas inclinaes ou averses no recebem o
nome de paixes, porque so somente outros tantos instintos diferentes, isto ,
meros padecimentos da faculdade de desejar e, por isso, no merecem ser
classificadas como coisas (das quais existem inmeras) conforme os objetos da
faculdade de desejar, mas conforme o princpio do uso ou do abuso que os homens
fazem entre si de sua pessoa e de sua liberdade, porque um homem faz de outro um
mero meio para seu fim. - As paixes se dirigem propriamente apenas aos seres
humanos, e tambm apenas por eles podero ser satisfeitas.
Essas paixes so ambio, desejo de poder e cobia.
Porque so inclinaes que se dirigem meramente posse dos meios de satisfazer
todas as inclinaes que dizem respeito imediatamente ao fim, elas tm nessa medida
o aspecto da razo, a saber, de aspirar ideia de uma capacidade vinculada
liberdade, unicamente por meio da qual podem ser alcanados fins em geral. A posse
dos meios para se conseguir quaisquer propsitos certamente se estende muito alm
de uma inclinao voltada para algo particular e para a satisfao dela. - Por
isso, elas tambm podem ser denominadas inclinaes da iluso, que consistem nisto:
avaliar como sendo iguais a mera opinio dos outros sobre o valor das coisas e o
valor real delas.

B
Do desejo de vingana como paixo

Como as paixes s podem ser inclinaes de seres humanos voltadas para seres
humanos, desde que estas se dirigem a fins concordantes ou conflitantes uns com os
outros, isto , so amor ou dio; como, porm, o conceito de direito, porque provm
imediatamente do conceito da liberdade externa, um impulso muito mais importante
e move muito mais fortemente a vontade que o da benevolncia, ento o dio,
surgindo de injustia sofrida, ou seja, o desejo de vingana uma paixo que
provm irresistivelmente da natureza do homem, e, por malvada que seja, a mxima
da razo - em virtude do lcito desejo de justia, de que aquela um anlogo -
misturada inclinao, e precisamente por isso uma das paixes mais impetuosas e
mais profundamente arraigadas, que, quando parece estar extinta, sempre deixa ainda
sobrar um resto de um dio, chamado rancor, como um fogo que arde sob a cinza.
O desejo de estar num estado e numa relao com os seus prximos em que pode ser
dado a cada o que manda o direito, no , sem dvida, paixo, e sim um fundamento
de determinao do livre-arbtrio pela razo prtica pura. Mas a excitabilidade
dele pelo mero amor-prprio, isto , apenas para seu proveito e no em favor de uma
legislao para todos, um impulso sensvel do dio, no da injustia, mas do que
injusto conosco: como tem por base uma ideia, ainda que com certeza aplicada
egoisticamente, essa inclinao (de perseguir e destruir) transforma o desejo de
justia contra o ofensor em paixo de retaliao, que com frequncia violenta at
a loucura de expor a si mesmo runa, se o inimigo no se pe a salvo, e toma esse
dio hereditrio inclusive entre os povos (na vingana de sangue), porque como se
diz, o sangue do ofendido, mas ainda no vingado, clama vingana at que o sangue
inocentemente derramado seja novamente lavado com sangue - mesmo que seja o de um
descendente inocente.

C
Da inclinao ao poder de ter influncia sobre outros seres humanos em geral

Essa inclinao a que mais se aproxima da razo tcnico-prtica, isto , da


mxima da prudncia. - Pois ter em seu poder as inclinaes dos outros homens para
poder dirigi-las e determin-las segundo as prprias intenes quase tanto quanto
estar de posse dos outros, como se fossem simples instrumentos da prpria vontade.
No de admirar que a aspirao a tal poder de influncia sobre os outros se tome
paixo.
Esse poder contm como que uma tripla potncia: reputao, autoridade e dinheiro;
quando se est de posse deles, com eles se consegue, se no por meio de uma dessas
influncias, ao menos por meio de outra, abordar um homem qualquer e utiliz-lo
para os prprios propsitos. - As inclinaes para isso, quando se tomam paixes,
so ambio, desejo de dominao e cobia. Sem dvida que aqui o homem tapeado
(enganado) por suas prprias inclinaes, e no uso de tais meios perde seu fim-
ltimo; aqui, porm, no falamos de sabedoria, que no consente paixes, e sim
apenas da esperteza com que se podem manipular os tolos.
Mas as paixes em geral, por veementes que possam ser como mbiles sensveis, so
puras fraquezas no que diz respeito quilo que a razo prescreve ao ser humano. A
capacidade do homem inteligente de utilizar aquelas inclinaes para seus
propsitos deve ser, por isso, relativamente tanto menor quanto maior a paixo
que domina os outros homens.
A ambio a fraqueza dos seres humanos devido qual se pode ter influncia sobre
eles pela opinio, o desejo de dominao, pelo temor deles e a cobia, pelo prprio
interesse deles. - So sempre um servilismo por meio do qual outro, se se apodera
do indivduo, tem o poder de utilizar-se dele, pelas inclinaes deste, para os
prprios propsitos. - Mas a conscincia desse poder em si e da posse dos meios
para satisfazer suas inclinaes excita ainda mais a paixo que a utilizao deles.

a
Ambio

No amor honra, uma alta estima que o ser humano pode esperar de outros por seu
valor interno (moral), mas empenho pela reputao, onde a aparncia basta. A
soberba (pretenso de que os outros se menosprezem em comparao conosco, uma
tolice que atua contra seu prprio fim), - a soberba, digo, precisa apenas ser
adulada e ento se tem, por essa paixo do tolo, poder sobre ele. Os aduladores,

(A palavra Schmeichler <adulador> devia significar muito primitivamente Schmiegler


(algum que se rebaixa), que manda como bem entende num poderoso cheio de si,
devido ao prprio orgulho deste; assim como a palavra hipcrita <Heuchler> (que
propriamente devia se escrever Huchler), devia significar um impostor que, com
suspiros entremeados entre suas falas, finge sua devota humildade perante um
eclesistico poderoso. Nota do Autor.)

senhores que no tm opinio prpria, que do com prazer a ltima palavra a um


homem importante, alimentam essa paixo que o toma fraco e arrunam os grandes e
poderosos que se entregam a essa magia.
Soberba um desejo de honra frustrado, que atua contra seu prprio fim e no pode
ser considerado como um meio deliberado de usar outros homens (os que ela afasta de
si) para os seus fins; o soberbo, pelo contrrio, instrumento dos malandros, que
o denominam tolo. Uma vez um comerciante muito sensato e honrado me perguntou: "Por
que o soberbo tambm sempre abjeto?" (ele tinha, pois, feito a experincia:
algum que ostentava sua riqueza como um poder superior nos negcios, se mais tarde
perdia sua fortuna, no tinha nenhum escrpulo em rastejar). Minha opinio foi
esta: como soberba a pretenso de que outro despreze a si mesmo em comparao com
o soberbo, e como tal pensamento no pode ocorrer seno quele que se sente
disposto para a abjeo, a soberba j em si mesma daria um sinal infalvel
prenunciando a abjeo de tais homens.

b
Desejo de dominao

Essa paixo , em si, injusta e sua exteriorizao pe tudo contra ela. Mas ela
comea pelo temor de se ser dominado pelos outros e pensa em se colocar a tempo em
vantagem de poder sobre eles, o que sempre um meio duvidoso e injusto de utilizar
outros homens para os prprios propsitos, porque em parte leva resistncia e
imprudente unklug, em parte contrria liberdade sob leis, que todos podem
reivindicar, e injusta. - Mas no que diz respeito arte de dominar mediatamente,
por exemplo, a do sexo feminino por meio do amor que infunde ao masculino, a fim de
us-lo para seus propsitos, ela no est includa neste item, porque no comporta
violncia alguma, mas sabe dominar e cativar o seu sdito por meio da prpria
inclinao deste. - No que a parte feminina de nossa espcie esteja livre da
inclinao a dominar a masculina (justamente o contrrio verdade), e sim porque
no se serve, para esse fim, do mesmo meio que a parte masculina, a saber, da
prerrogativa da fora (que entendida aqui pela palavra dominar), mas do atrativo
contido na inclinao que a outra parte tem de ser dominada.

c
Cobia

O dinheiro a soluo, e quele a quem Pluto favorece abrem-se todas as portas


que esto fechadas para o menos rico. A inveno desse meio que, alis, no tem
outra utilidade (ou ao menos no deve ter) a no ser servir meramente ao
intercmbio das atividades dos seres humanos, mas com isso tambm de todos os bens
fsicos entre eles, principalmente depois que so representados por metais,
produziu uma cobia que por ltimo, mesmo sem o gozo da mera posse e inclusive com
a renncia (do avaro) a todo uso dele, contm um poder que se cr seja suficiente
para substituir a falta de qualquer outro. Essa paixo, inteiramente inspida,
embora nem sempre moralmente reprovvel, dirigida de forma meramente mecnica e
imputada principalmente idade (como compensao a sua impotncia natural), e que
tambm deu quele meio universal, por sua grande influncia, pura e simplesmente o
nome de possibilidades, uma paixo tal que, quando sobrevm, no permite
alterao, e se a primeira das trs odiada, a segunda, temida, esta terceira
desprezada.

(Aqui o desprezo deve ser entendido em sentido moral; pois no sentido civil, se
verdade, como diz Pope, que "o diabo cai numa chuva de ouro de cinquenta por cento
sobre o usurrio, e se apodera de sua alma", a grande multido antes admira o homem
que demonstra to grande sabedoria mercantil. Nota do Autor.)

Da inclinao iluso como paixo

Por iluso, como um mbil dos desejos, entendo a iluso prtica interna de tomar,
por objetivo, o que subjetivo na motivao. - A natureza requer de tempos em
tempos estmulos mais intensos da fora vital, para reavivar a atividade do ser
humano, a fim de que ele no perca, na mera fruio, o sentimento da vida. Para tal
fim ela mui sbia e benevolentemente faz com que o homem preguioso por natureza
considere objetos de sua imaginao fins reais (formas de obter honra, poder e
dinheiro), os quais lhe proporcionam bastante trabalho e lhe do muito o que fazer
com o no fazer nada; aqui, o interesse que o ser humano tem por esses fins um
interesse da mera iluso e, portanto, a natureza joga realmente com ele e estimula-
o (o sujeito) ao seu fim, embora ele esteja convencido (objetivamente) de que foi
ele quem estabeleceu um fim prprio para si. - Justamente porque nelas a fantasia
espontaneamente criadora, essas inclinaes da iluso so apropriadas a se tomar
apaixonadas no mais alto grau, principalmente quando pensadas em vista de uma
rivalidade entre os homens.
Os jogos de bola dos meninos, as lutas, as corridas, as brincadeiras de soldado,
alm disso, os dos homens no jogo de xadrez e de cartas (onde, nos primeiros, o
propsito a mera superioridade do entendimento e, nos segundos, o puro ganho);
finalmente, os jogos do cidado que tenta sua sorte nas sociedades pblicas com o
faro ou com dados -, todos eles so inconscientemente estimulados pela sbia
natureza empreitada de testar suas foras em disputa com outros, a fim
propriamente de que a fora vital em geral se preserve da extenuao e se mantenha
ativa. Dois desses antagonistas creem jogar um contra o outro, porm de fato a
natureza joga com ambos, do que a razo pode claramente convenc-los se refletem
como os meios escolhidos por eles se ajustam mal a seus fins. - Mas o bem-estar,
enquanto dura esse estmulo, porque se irmana com ideias (ainda que mal
interpretadas) provocadas pela iluso, precisamente por isso a causa de uma
propenso paixo mais veemente e duradora.

(Em Hamburgo, um homem que perdeu no jogo uma fortuna considervel passava o tempo
vendo os outros jogarem. Outro lhe perguntou como se sentia quando pensava ter um
dia possudo tal fortuna. O primeiro respondeu: "Se a possusse uma vez mais, no
saberia um modo mais agradvel de empreg-la". Nota do Autor.)

As inclinaes da iluso tomam supersticioso o homem fraco, e fraco, o


supersticioso, isto , inclinado a esperar efeitos interessantes de circunstncias
que no podem ser causas naturais (de temer ou de esperar algo). Caadores,
pescadores e tambm jogadores (principalmente de loterias) so supersticiosos, e a
iluso que induz ao engano de tomar o subjetivo pelo objetivo, a disposio do
sentido interno por conhecimento das coisas mesmas, toma ao mesmo tempo
compreensvel a propenso superstio.
Do sumo bem fsico

No estado saudvel, a maior fruio sensvel, que no contm absolutamente nenhuma


mescla de repugnncia, o repouso aps o trabalho. - Nesse estado, a propenso ao
repouso, sem trabalho anterior, preguia. - Todavia, uma resistncia um tanto
longa para voltar aos negcios, e o doce far niente para recobrar foras no
preguia, porque a gente pode se ocupar de forma agradvel e, no obstante, til
(inclusive no jogo); e alternar trabalhos tambm oferece, segundo a natureza
especfica deles, repouso de diversos modos, porque voltar a um trabalho difcil
que se deixou inacabado requer, ao contrrio, muita resoluo.
Dos trs vcios, preguia, covardia e falsidade, o primeiro parece ser o mais
desprezvel. Nesse juzo pode-se, no entanto, frequentemente ser muito injusto para
com o ser humano. Pois a natureza tambm colocou sabiamente uma averso ao trabalho
contnuo no instinto de muitos sujeitos, instinto salutar para eles tanto quanto
para os outros, porque este no suportaria, sem esgotamento, um dispndio de foras
longo ou muitas vezes repetido, e necessitaria de certas pausas de descanso. Por
isso, no sem razo Demtrio tambm sempre fazia destinar um altar a essa deidade
maligna (a preguia), j que, se a preguia no se intrometesse, a maldade
incansvel cometeria no mundo muito mais perversidades do que h agora; se a
covardia no se apiedasse dos seres humanos, a belicosa sede de sangue logo os
aniquilaria, e se no existisse a falsidade pois entre o grande nmero de malvados
reunidos num compl (por exemplo, num regimento) sempre haver um que o delatar],
Estados inteiros seriam logo destrudos devido maldade inata natureza humana.
Os mais fortes impulsos da natureza, que substituem a razo invisvel (do regente
do mundo), a qual cuida universalmente do gnero humano mediante uma natureza
superior, o bem fsico do mundo, sem que a razo humana possa atuar nisso, so amor
vida e amor sexual: o primeiro para manter o indivduo, o segundo para manter a
espcie, porque por meio da unio dos sexos a vida de nossa espcie dotada de razo
se conserva progredindo no todo, apesar de trabalhar deliberadamente em sua prpria
destruio (por meio de guerras), destruio, porm, que no impede as criaturas
racionais em cultura sempre crescente de representar inequivocamente em projeo ao
gnero humano um estado de felicidade nos sculos vindouros, do qual no mais se
retroceder.

Do sumo bem fsico-moral

As duas espcies de bem, o fsico e o moral, no podem se misturar, pois assim se


neutralizariam e no contribuiriam para o fim da verdadeira felicidade: a
inclinao ao bem-estar e virtude, uma em luta com a outra, e a restrio do
princpio da primeira pelo da ltima perfazem, ao se encontrarem, todo o fim do ser
humano de boa ndole, que numa parte sensvel, noutra, porm, moral e
intelectual; mas porque na prtica difcil impedir a mistura, ele necessita de
uma anlise por meios reagentes (reagentia) para saber quais so os elementos e a
proporo de sua composio que possam, unidos entre si, proporcionar a fruio de
uma felicidade morigerada.
O modo de pensar que unifica o bem-estar com a virtude nos relacionamentos
humanidade. Aqui no se depende do grau do primeiro, porque, para um, isso parece
requerer muito, para outro, pouco, mas somente da forma proporcional em que a
inclinao para o primeiro deve ser limitada pela lei do ltimo.
A sociabilidade <Umgnglichkeit> tambm uma virtude, contudo, a inclinao ao
relacionamento frequentemente se converte em paixo. Mas se a fruio das relaes
sociais se toma presunosa pela ostentao, essa falsa sociabilidade cessa de ser
virtude e bem-estar que prejudica a humanidade.

Msica, dana e jogo tomam uma reunio social silenciosa (pois as poucas palavras
necessrias para o jogo no estabelecem uma conversao, que requer comunicao
recproca dos pensamentos). O jogo, que, como se afirma, s deve servir para
preencher o vazio da conversao aps a refeio, em geral a coisa que mais
importa, como meio de aquisio em que afeces so intensamente agitadas, em que
se estabelece certa conveno de interesses pessoais para se saquearem uns aos
outros com a maior cortesia, e, enquanto dura o jogo, um completo egosmo erigido
em princpio que ningum renega: a unio do bem-estar social com a virtude e, por
conseguinte, a verdadeira humanidade dificilmente poderiam esperar verdadeiro
incremento de tal conversao, a despeito de toda cultura que possa introduzir nos
modos.
O bem-estar que parece melhor se afinar com tal incremento uma boa refeio em
boa companhia (e, se possvel, tambm variada), da qual Chesterfield diz que ela
no deve ser inferior ao do nmero das Graas nem superior ao das Musas.
Se reno numa mesa apenas homens de gosto (esteticamente ligados),

(Numa mesa festiva, em que a presena das damas restringe por si mesma a liberdade
dos senhores quilo que civilizado, um sbito silncio intervindo de quando em
quando um incidente ruim, que ameaa com o tdio, onde ningum se atreve a propor
um assunto novo e adequado para a continuidade da conversa, porque no deve
invent-lo mas busc-lo nas novidades do dia, as quais porm precisam ser
interessantes. Uma nica pessoa, principalmente se a dona da casa, pode
frequentemente impedir essa interrupo e manter a conversa constantemente acesa,
tal que a conclua, como num concerto, com forte jbilo geral, e seja tanto mais
saudvel por isso, como no Banquete de Plato, do qual o convidado dizia: "Tuas
refeies no agradam s quando so saboreadas, mas tambm sempre que se pensa
nelas." Nota do Autor.)

que tm o propsito de desfrutar juntos no apenas uma refeio, mas tambm uns aos
outros (quando a soma do nmero deles no pode ser muito superior do nmero das
Graas), esse pequena sociedade tem de se propor no tanto a satisfao do corpo -
que cada um pode ter tambm isoladamente -, mas o contentamento social, para o qual
aquela tem de parecer ser apenas o veculo: nesse caso, aquele nmero suficiente
para no deixar a conversa se interromper ou mesmo se dividir em pequenos grupos
separados entre os comensais que se sentam prximos uns aos outros. Essa ltima
situao no gosto de conversao, que sempre envolve cultura, onde um sempre
fala com todos (no meramente com seu vizinho); ao contrrio, os chamados
tratamentos lautos (banquete e comilana) so de todo sem gosto. evidente que em
todas as mesas, mesmo na de uma taverna, o que dito publicamente por um conviva
indiscreto em prejuzo de um ausente, no para ser usado fora dessa sociedade,
nem deve ser passado adiante. Pois, mesmo sem um pacto feito especificamente para
isso, todo simpsio envolve certa inviolabilidade sagrada e dever de discrio
sobre aquilo que possa posteriormente embaraar um dos convivas fora da reunio:
porque, sem essa confiana, aniquilar-se-ia o contentamento to salutar prpria
cultura moral em sociedade, e mesmo essa sociedade. - Por isso, se numa chamada
sociedade pblica (pois, a bem da verdade, por maior que seja uma mesa de
convidados continua sendo apenas uma sociedade privada, e somente a sociedade civil
em geral , na ideia, pblica) se dissesse algo prejudicial sobre meu melhor amigo,
eu o defenderia e talvez intercederia por minha conta e risco a seu favor, com
palavras duras e speras, mas no me deixaria utilizar como instrumento de
divulgao dessa difamao, nem a levaria ao homem que ela pretende atingir. - No
apenas um gosto social que tem de conduzir a conversa, tambm princpios devem
servir ao trnsito aberto entre os homens na troca de seus pensamentos como
condio restritiva de suas liberdades.
Aqui, na confiana entre pessoas que comem juntas mesa, h algo de anlogo aos
costumes antigos, por exemplo, o do rabe, junto a quem, apenas consiga que lhe d
um nico alimento (um gole de gua) em sua tenda, o estrangeiro pode contar tambm
com sua segurana; ou quando foi oferecido imperatriz russa po e sal pelos
deputados de Moscou partidrios dela, e ela, provando-os, pde estar segura, pelo
direito de hospitalidade, contra toda armadilha. - Mas comer junto mesa
considerado como a formalizao de semelhante contrato de segurana.
Comer sozinho (solipsismus convictorii) nocivo para um douto filosofante:

(Pois o douto filosofante tem de andar continuamente s voltas com seus pensamentos
para descobrir, mediante mltiplas tentativas, a que princpios deve conect-los
sistematicamente, e as ideias, como no so intuies, lhe pairam, por dizer assim,
no ar. O douto em histria ou matemtica pode, pelo contrrio, p-las diante de si
e, com a pena na mo, orden-las conforme regras universais da razo, e no
obstante ao mesmo tempo empiricamente como fatos e, assim, porque o que vem antes
j est estabelecido em certos pontos, no dia seguinte ele pode prosseguir o
trabalho a partir de onde o havia deixado. - No que concerne ao filsofo, no se
pode consider-lo trabalhador no edifcio das cincias, isto , no como douto, mas
se tem de consider-lo como um investigador da sabedoria. a mera ideia de uma
pessoa que toma para si, como objeto, o fim-ltimo de todo saber, praticamente e
(em funo dele) tambm teoricamente, e no se pode usar esse nome no plural, mas
apenas no singular (o filsofo julga desta ou daquela maneira), porque designa uma
mera ideia, mas dizer filsofos indicaria uma pluralidade daquilo que, no entanto,
unidade absoluta. Nota do Autor.)

no restaurao, mas exausto (principalmente quando se toma glutonaria


solitria), trabalho extenuante, no jogo vivificante dos pensamentos. O homem que,
ao se alimentar, consome a si mesmo pensando durante a refeio solitria, perde
pouco a pouco a alegria que adquire quando um companheiro de mesa lhe oferece, com
suas ideias diversificadas, nova matria de vivificao, que ele mesmo no podia
pressentir.
Numa mesa repleta, onde a variedade dos pratos pensada apenas para manter a longa
reunio dos convidados (coenam ducere), a conversa habitual passa por trs fases:
1. Narrar, 2. Raciocinar e 3. Gracejar. - A. As novidades do dia, primeiro as do
pas, depois tambm as de fora, trazidas por cartas e jornais. - B. Quando se
satisfaz esse primeiro apetite, ento a reunio se toma mais viva, pois, como na
argumentao difcil evitar a diversidade dos juzos sobre um mesmo objeto
trazido baila, e como cada qual no tem exatamente em pouca conta o seu, passa-se
a uma discusso que faz o apetite avanar aos pratos e bebidas, e tambm o torna
saudvel conforme o grau de vivacidade dessa discusso e da participao nela. - C.
Mas porque argumentar sempre uma espcie de trabalho e dispndio de fora, que se
torna por fim penoso devido fruio bastante intensa enquanto ele dura, a
conversa recai naturalmente no mero jogo de gracejos, em parte para agradar tambm
as mulheres presentes, sobre as quais os ataques levemente maliciosos, mas no
vergonhosos, ao seu sexo, tm o efeito de mostrar a prpria graa delas numa luz
favorvel, e assim a refeio termina em riso: este, se franco e cordial, foi
destinado especificamente pela natureza, mediante o movimento do diafragma e das
entranhas, para a digesto, como para o bem-estar corporal, ainda que os partcipes
do banquete, e sabem-se l quantos!, presumam descobrir cultivo do esprito num
desgnio da natureza. - Msica durante um lauto festim de grandes senhores o
disparate mais inspido que a glutonaria j pde inventar.
As regras de um banquete servido com gosto e que anima a sociedade so: a) escolha
de um tema de conversa que interesse a todos e sempre d a algum ocasio de
acrescentar algo apropriado; b) no deixar sobrevir um silncio mortal, mas apenas
pausas momentneas conversa; c) no variar sem necessidade o assunto nem saltar
de uma matria a outra, porque, ao final do banquete, tal como ao final de um drama
(tal tambm a vida inteira percorrida pelo homem racional), a mente se ocupa
inevitavelmente em recordar os vrios atos do dilogo: onde no pode encontrar um
fio de conexo, ela se sente confusa e no constata ter avanado, mas, antes,
retrocedido em seu cultivo. - Deve-se esgotar um assunto interessante antes de
passar a outro e, quando a conversa embatuca, saber insinuar imperceptivelmente na
reunio, a ttulo experimental, outro tema aparentado ao anterior: assim uma nica
pessoa da reunio pode tomar as rdeas do dilogo, sem que isso se note ou cause
inveja; d) no deixar surgir nem perdurar a opiniaticidade, nem para si, nem para
os que esto do seu lado na reunio; ao contrrio, como a conversa no deve ser uma
ocupao, mas apenas um jogo, deve-se afastar essa seriedade com uma brincadeira
oportuna; e) se uma discusso sria , no obstante, inevitvel, manter a si mesmo
e a suas emoes em cuidadosa disciplina, de modo que o respeito e a afeio
recprocos sempre sobressaiam, o que depende mais do tom (que no deve ser nem
gritado nem arrogante) que do contedo da conversa, a fim de que nenhum dos
convidados volte para casa de relaes cortadas com o outro.
Por insignificantes que possam parecer essas leis da humanidade refinada,
principalmente se comparadas com as leis morais puras, tudo o que promove a
sociabilidade, ainda que s consista em mximas ou maneiras de agradar, um traje
que veste vantajosamente a virtude, que deve ser recomendado a esta ltima
inclusive de um ponto de vista srio. - O purismo do cnico e a mortificao da
carne do anacoreta, sem bem-estar social, so formas desfiguradas da virtude e no
convidam para esta: ao contrrio, abandonados pelas Graas, no podem aspirar
humanidade.

Antropologia

SEGUNDA PARTE
CARACTERSTICA ANTROPOLGICA

Da maneira de conhecer o interior do homem pelo exterior

Diviso
1) o carter da pessoa, 2) o carter do gnero, 3) o carter do povo, 4) o carter
da espcie.

A
O carter da pessoa

De um ponto de vista pragmtico, a doutrina universal natural (no civil) dos


signos (semiotica universalis) se serve da palavra carter numa dupla acepo,
porque, em parte, se diz que certo homem tem este ou aquele carter (fsico), em
parte, que tem em geral um carter (moral), que, ou nico, ou no pode ser
carter algum. O primeiro o signo distintivo do ser humano como ser sensvel ou
natural; o segundo o distingue como um ente racional, dotado de liberdade. Tem
carter o homem de princpios, de quem se sabe seguramente que se pode contar, no
com seu instinto, mas com sua vontade. - Por isso, no que cabe sua faculdade de
desejar (ao que prtico), pode-se dividir, na caracterstica sem tautologia, o
caracterstico em: a) o natural ou disposio natural, b) o temperamento ou ndole
sensvel e c) o carter pura e simplesmente ou ndole moral. - As duas primeiras
disposies indicam o que se pode fazer do ser humano; a ltima (moral), o que ele
se dispe a fazer de si mesmo.

I
Do natural

Um ser humano de boa natureza se diz de algum que no teimoso, mas que cede; ele
sem dvida fica zangado, mas facilmente se acalma e no guarda rancor (
negativamente bom). - J , ao contrrio, dizer mais poder dizer dele que "tem um
bom corao", ainda que tambm isso faa parte da ndole sensvel. um impulso ao
bem prtico, ainda que no seja exercido segundo princpios, de modo que a pessoa
de boa natureza e a de bom corao so, ambas, pessoas que um astuto pode usar como
quiser. - E assim o natural se refere (subjetivamente) mais ao sentimento de prazer
ou desprazer em como um ser humano afetado por outro (e ele pode ter nisso algo
de caracterstico), do que (objetivamente) faculdade de desejar; onde a vida no
se revela apenas interiormente no sentimento, mas tambm exteriormente na
atividade, embora meramente segundo mbiles da sensibilidade. Nisso consiste o
temperamento, que tem ainda de ser diferenciado de uma disposio habitual
(adquirida por hbito), porque esta no tem por base uma disposio natural, mas
meras causas ocasionais.

II
Do temperamento

Do ponto de vista fisiolgico, quando se fala de temperamento entende-se a


constituio corporal (a estrutura forte ou fraca) e a compleio (os fludos,
aquilo que no corpo se move regulado pela fora vital, onde tambm se incluem o
calor ou o frio na elaborao desses humores).
Mas, sob o aspecto psicolgico, isto , como temperamento da alma (da faculdade de
sentir e de desejar), essas expresses, tomadas de emprstimo constituio
sangunea, so representadas somente conforme a analogia do jogo dos sentimentos e
desejos com as causas motrizes corporais (dentre as quais o sangue a principal).
Da resulta que os temperamentos, que atribumos meramente alma, podem tambm ter
secretamente, como causa coadjuvante, aquilo que corporal no homem; alm disso -
como, em primeiro lugar, admitem uma diviso superior em temperamentos do
sentimento e da atividade, e como, em segundo, cada um deles pode ser ligado
excitabilidade (intensio) ou ao afrouxamento (remissio) da fora vital -, s podem
ser estabelecidos precisamente quatro temperamentos simples (como nas quatro
figuras silogsticas pelo medius terminus): o sanguneo, o melanclico, o colrico
e o fleumtico, pelo que podero se conservar as antigas formas e manter apenas uma
interpretao mais cmoda, adaptada ao esprito dessa doutrina dos temperamentos.
Aqui, a expresso da constituio sangunea no serve para indicar - nem pela
patologia humoral nem pela patologia neural - as causas dos fenmenos do homem
afetado sensivelmente, mas serve apenas para classific-las segundo os efeitos
observados, pois no se deseja, antes de mais nada, saber que composio qumica do
sangue autorizaria a denominao de uma certa qualidade do temperamento, mas que
sentimentos e inclinaes se coletam ao observar um ser humano que permitem coloc-
lo convenientemente sob a rubrica de uma classe particular.
A diviso superior da doutrina do temperamento pode, portanto, ser feita entre
temperamento do sentimento e temperamento da atividade, e estes, por sua vez, podem
se dividir em duas espcies, que, juntas, do os quatro temperamentos. - Como
temperamento do sentimento considero ento o sanguneo, A, e sua contrapartida, o
melanclico, B. - O primeiro tem a particularidade de que a sensao afetada
rpida e intensamente, mas no penetra fundo (no durvel); no segundo, em
compensao, a sensao chama menos ateno, mas deita razes profundas. A
diferena entre os temperamentos do sentimento se funda nisso, no na propenso
alegria ou tristeza. Pois a leveza dos sanguneos os dispe jovialidade; a
gravidade, ao contrrio, que cisma com uma sensao, tira da alegria sua rpida
mutabilidade sem por isso causar propriamente tristeza. - Mas porque toda alterao
que se tem em seu poder vivifica e fortalece em geral a alma, aquele que pouco se
importa com o que lhe ocorre, se no sbio, decerto mais feliz que aquele que
se prende a sensaes que lhe enrijecem a fora vital.

I
Temperamentos do sentimento

A
O temperamento sanguneo do homem de sangue leve

O sanguneo d a conhecer sua ndole nas seguintes manifestaes. Ele descuidado


e esperanoso; por um momento, d grande importncia a cada coisa e, no momento
seguinte, capaz de no continuar pensando nela. Promete em nome da honra, mas no
mantm a palavra, porque no refletiu antes com suficiente profundidade se seria
capaz de cumpri-la. bastante bondoso em prestar ajuda aos outros, mas mau
pagador e sempre pede prorrogao dos prazos. bom companheiro, engraado e
alegre, no d grande importncia a coisa alguma (Vive la bagatelle!) e todos os
seres humanos so seus amigos. Habitualmente no m pessoa, mas um pecador
difcil de converter, que realmente se arrepende muito de algo, mas logo esquece
esse arrependimento (que nunca se toma um desgosto). Ele se cansa das ocupaes e,
entretanto, est incessantemente ocupado com aquilo que mero jogo, porque traz
distrao, e perseverana no com ele.

B
O temperamento melanclico do homem de sangue pesado

O propenso melancolia (no o melanclico, pois isso significa um estado e no a


mera propenso a um estado) d grande importncia a todas as coisas que lhe dizem
respeito, encontra em toda parte motivos de preocupao e volta a ateno primeiro
para as dificuldades, assim como, ao contrrio, o sanguneo comea pela esperana
de xito: por isso, aquele tambm pensa profundamente; este, apenas
superficialmente. Ele dificilmente promete, porque para ele manter a palavra
caro, mas o poder para tanto, duvidoso. No que isso ocorra por motivos morais
(pois aqui se trata de mbiles sensveis), mas porque a adversidade o importuna e,
por isso mesmo, o torna preocupado, desconfiado e hesitante, mas com isso tambm
insensvel alegria. - Se habitual, essa disposio da mente , alis, contrria
do amor aos homens, que mais uma herana do sanguneo: porque quem tem ele mesmo
de passar sem alegria, dificilmente deixar de invej-la nos outros.

II
Temperamentos da atividade

c
O temperamento colrico do homem de sangue quente
Dele se diz que caloroso, se inflama rapidamente como o fogo na palha, deixa se
apaziguar logo pela condescendncia dos outros, se zanga a seguir, sem odiar, e ama
tanto mais aquele que condescende logo com ele. - Sua ao rpida, mas no
persistente. - solcito, mas se submete de mau grado s ocupaes, precisamente
porque no persistente e, portanto, faz com gosto o papel daquele que d as
ordens, que dirige os trabalhos, mas que no deseja ele mesmo execut-los. Sua
paixo dominante , por isso, a ambio: gosta de lidar com questes de interesse
pblico e quer ser elogiado em voz alta. Ama, por conseguinte, a aparncia e a
pompa das formalidades; gosta de proteger e generoso na aparncia, no por amor,
mas por orgulho, pois ama mais a si mesmo. - Preza a ordem e parece, por isso, mais
prudente do que . cobioso para no ser mesquinho; corts, mas com cerimnia,
duro e afetado no trato, e gosta de ter algum adulador como alvo de seu chiste; a
resistncia dos outros s presunes de seu orgulho o mortifica mais que ao avaro a
resistncia s suas cobias, porque um pouco de troa custica desfaz totalmente o
nimbo de sua importncia, enquanto que o avaro tem o seu lucro como compensao. -
Numa palavra, o temperamento colrico o menos feliz de todos, porque o que mais
incita resistncia contra si.

D
O temperamento fleumtico do homem de sangue frio

Fleuma significa ausncia de afeco, no indolncia (falta de vida), e o homem de


muita fleuma nem por isso merece o nome de fleumtico ou de um fleumtico, que o
pe, sob essa rubrica, na classe dos preguiosos.
Fleuma, como fraqueza, propenso inatividade, a no se deixar mover para os
negcios nem pelos motivos mais fortes. A insensibilidade para esses motivos uma
inutilidade voluntria, cujas inclinaes tendem somente para a saciedade e
descanso.
Fleuma, como fora, , em contrapartida, a qualidade de no se comover fcil ou
rapidamente, mas de maneira duradoura, ainda que lentamente. - Quem tem uma boa
dose de fleuma em sua mistura, esquenta lentamente, mas conserva o calor por mais
tempo. No incorre facilmente em clera, mas reflete primeiro se no deve se
encolerizar, enquanto, por outro lado, o colrico fica furioso por no poder tirar
o homem firme de sua frieza.
Dotado pela natureza de uma dose inteiramente normal de razo, mas, ao mesmo tempo,
dessa fleuma, sem brilhar e, todavia, no partindo do instinto, mas de princpios,
o homem de sangue frio nada tem de que se arrepender. Seu feliz temperamento ocupa
nele o lugar da sabedoria, e mesmo na vida comum com frequncia chamado de
filsofo. Com isso superior aos outros sem lhes ferir a vaidade. Tambm o chamam
comumente de manhoso, pois tudo o que arremessado contra ele por balistas e
catapultas amortece como em sacos cheios de l. um marido conciliador e sabe
auferir para si o domnio sobre esposa e familiares, parecendo anuir com a vontade
de todos, porque, por sua vontade inflexvel, mas superior, sabe fazer com que
mudem a vontade deles para a sua, como corpos de pequena massa e grande velocidade
que, ao se chocarem, atravessam o obstculo, mas, com menos velocidade e mais
massa, o levam consigo sem destru-lo.

Se um temperamento deve estar associado a outro - como se acredita comumente -, por


exemplo,

A-----------------------------B
o sanguneo o melanclico
I I
I I
I I
I I
I I
C-----------------------------D
o colrico o fleumtico

eles ou se opem um ao outro, ou se neutralizam. O primeiro caso ocorre quando se


quer pensar o sanguneo unido ao melanclico ou, igualmente, o colrico unido ao
fleumtico num nico e mesmo sujeito, pois eles (A e B, igualmente C e D) esto em
contradio um com o outro. - O segundo, a saber, a neutralizao, ocorreria na
mistura (como que qumica) do sanguneo com o colrico e do melanclico com o
fleumtico (A e C, igualmente B e D). Pois no se pode pensar a bondosa jovialidade
fundindo-se no mesmo ato ira intimidante, nem tampouco o sofrimento do que se
autoflagela com a tranquilidade satisfeita da mente que se basta a si mesma. - Mas
se um desses dois estados deve alternar com o outro no mesmo sujeito, isso produz
mero humor instvel, mas no temperamento definido.
No h, portanto, temperamentos compostos, por exemplo, um sanguneo-colrico (que
todos os fanfarres querem possuir, simulando serem senhores misericordiosos e no
obstante tambm severos), mas existem apenas quatro no total, e todos eles simples,
e no h o que fazer com o homem que se arroga um temperamento misto.
Alegria e leviandade, profundidade e demncia, magnanimidade e teimosia,
finalmente, frieza e fraqueza, so, como efeitos do temperamento, diferentes apenas
em relao s suas causas.

(Que influncia a diferena dos temperamentos pode ter sobre os negcios pblicos
ou, inversamente, estes sobre aqueles (por efeito do exerccio habitual destes), a
resposta a isso alguns pretendem t-la descoberto, em parte pela experincia, em
parte com a ajuda de presumveis causas ocasionais. Assim se diz, por exemplo, que
na de religio
O colrico ortodoxo
O sanguneo, livre-pensador,
O melanclico, mstico,
O fleumtico, indiferentista.
Mas estes so juzos lanados ao lu, que valem para a caracterstica tanto quanto
lhes d um chiste escurril (valent quantum possunt). Nota do Autor.)

III
Do carter como ndole moral

Poder dizer pura e simplesmente de um ser humano que "ele tem um carter no
significa apenas ter dito muito a seu respeito, mas tambm t-lo elogiado, pois
isso uma raridade que inspira respeito e admirao.
Se por esse nome em geral se entende aquilo de que, sendo bom ou mau, seguramente
se precisa para ter um carter, ento se costuma acrescentar: ele tem este ou
aquele carter, e ento a expresso designa a ndole. - Mas ter pura e simplesmente
um carter significa ter aquela qualidade da vontade segundo a qual o sujeito se
obriga a seguir determinados princpios prticos que prescreveu inalteravelmente
para si mesmo mediante sua prpria razo. Mesmo que esses princpios realmente
possam por vezes ser falsos e errneos, o aspecto formal do querer em geral, de
agir segundo princpios firmes (no saltando de l para c como num enxame de
mosquitos), em si algo estimvel e digno de admirao, como tambm raro.
Aqui no importa o que a natureza faz do ser humano, mas o que este faz de si
mesmo; pois aquilo faz parte do temperamento (onde o sujeito em grande parte
passivo), mas apenas isto d a conhecer que possui um carter.
Todas as outras qualidades boas e teis do homem tm um preo, pelo que se deixam
trocar por outras de igual utilidade: o talento tem um preo de mercado, pois o
soberano ou senhor local pode precisar de um homem assim de vrias maneiras; - o
temperamento tem um preo afetivo, e a gente pode se dar bem com ele, que um
companheiro agradvel -; mas o carter tem um valor intrnseco e est acima de
qualquer preo.

(Um navegante ouvia numa reunio a discusso que doutos estavam tendo sobre a
posio que lhes cabia de acordo com suas respectivas faculdades. Ele a decidiu a
seu modo, a saber, quanto lhe renderia um homem capturado por ele ao ser vendido no
mercado na Arglia. L, ningum pode precisar do telogo e do jurista, mas o mdico
sabe um ofcio e seu preo ser pago em espcie. - A ama que havia amamentado o rei
Jaime I da Inglaterra pediu-lhe que fizesse de seu filho um cavalheiro (um homem
fino). Jaime lhe respondeu: "Isso eu no posso fazer; posso torn-la conde, mas
cavalheiro ele mesmo que tem de se tornar um". - Viajando prximo ilha de
Creta, Digenes (o cnico) foi (como reza a histria) capturado e posto venda num
mercado de escravos. "O que voc sabe fazer, do que voc entende?" lhe perguntou o
vendedor que o havia colocado numa elevao. "Sei governar, respondeu o filsofo, e
tu deves procurar para mim um comprador que tenha necessidade de um senhor". O
comerciante, refletindo sobre essa estranha pretenso, fechou esse estranho
negcio: entregou o filho ao filsofo para que o educasse, fazendo dele o que
quisesse; ele mesmo, porm, passou alguns anos negociando na sia; e ao voltar,
encontrou seu filho, antes rude, transformado num homem hbil, bem educado,
virtuoso. - mais ou menos assim que se pode estimar o grau do valor humano. Nota
do Autor.)

Das qualidades que se seguem meramente de que o ser humano tenha um carter ou seja
sem carter

1. O imitador (na moral) sem carter, pois este consiste precisamente na


originalidade da ndole. A fonte de onde haure sua conduta foi aberta por ele
mesmo. Mas nem por isso o homem racional pode ser um excntrico: ele jamais o ser,
porque se apoia em princpios que valem para todos. O outro um arremedador do
homem de carter. A boa ndole do temperamento uma aquarela e no um trao do
carter; mas este, se se faz dele uma caricatura, um escrnio injurioso do homem
de verdadeiro carter, porque ele no toma parte no mal transformado em uso pblico
(em moda) e, assim, apresentado como um excntrico.
2. A maldade, como disposio do temperamento, todavia menos ruim que a bondade
dela sem carter, pois por meio deste ltimo se pode sobrepujar a primeira. Mesmo
um homem de mau carter (como Sila), embora provoque abominao pela crueldade de
suas mximas severas, ao mesmo tempo objeto de admirao, assim como, comparando
a fora da alma em geral com a bondade da alma, ambas precisam se encontrar unidas
no sujeito para produzirem aquilo que mais ideal do que realidade, a saber, para
fazerem jus ao ttulo de grandeza da alma.
3. Ter o senso rgido e inflexvel nalguma resoluo tomada (como, por exemplo,
Carlos XII) realmente uma disposio natural muito favorvel ao carter, mas no
ainda um carter determinado em geral. Pois para isso so requeri das mximas
provenientes da razo e de princpios morais prticos. Por isso, no se pode
propriamente dizer que a maldade de tal homem uma qualidade do carter dele, pois
ento ela seria diablica; o ser humano, contudo, nunca aprova o mal em si e,
assim, no h propriamente maldade por princpios, mas somente porque se abdicou
deles.

Procede-se, pois, melhor, se os princpios concernentes ao carter so apresentados


apenas negativamente. So eles:
a. No dizer inverdade, de propsito: por isso, tambm falar com cuidado, a fim de
que no recaia sobre si a vergonha do desmentido.
b. No fingir: parecer bem-intencionado pela frente, mas ser hostil por trs.
c. No quebrar suas promessas (consentidas), do que tambm faz parte: honrar ainda
a memria de uma amizade j rompida e no abusar depois da antiga confiana e
franqueza do outro.
d. No travar relacionamento que envolva gosto com homens de m ndole e lembrar do
noscitur ex socio etc., limitando a relao somente a negcios.
e. No levar em conta a difamao proveniente de um juzo superficial e mau dos
demais, pois o contrrio j revela fraqueza; moderar tambm o temor de infringir a
moda, que coisa passageira e inconstante e, se ela j alcanou alguma influncia
importante, ao menos no estender seu mandamento at a moralidade.
O ser humano consciente de um carter em sua ndole no recebe esse carter da
natureza, mas precisa sempre t-lo adquirido. Pode-se admitir tambm que o
estabelecimento dele, como uma espcie de renascimento, como certa promessa solene
que a pessoa se faz a si mesma, toma inesquecveis para ele esse renascimento e o
momento em que nele ocorreu essa transformao, como se fosse uma nova era. - A
educao, os exemplos e o ensino no podem produzir pouco a pouco essa firmeza e
perseverana nos princpios em geral, que surge apenas como que por meio de uma
exploso que sucede repentinamente ao fastio com o estado oscilante do instinto.
Apenas poucos sero talvez os que tentaram essa revoluo antes dos trinta anos, e
ainda menos os que a fundaram solidamente antes dos quarenta. - Querer se tomar um
homem melhor fragmentariamente uma tentativa intil, pois uma impresso se
extingue enquanto se trabalha numa outra, mas o estabelecimento de um carter
unidade absoluta do princpio interno da conduta de vida em geral. - Tambm se diz
que os poetas no tm carter, por exemplo, que preferem perder o melhor amigo a
perder a piada, ou que o carter no deve ser procurado entre os cortesos,
obrigados a se sujeitar de todas as maneiras, e que a firmeza de carter coisa
incerta entre os eclesisticos, que cortejam o Senhor dos cus mas ao mesmo tempo
tambm os senhores da terra com a mesma disposio de esprito; que, portanto, ter
um carter interno (moral) e permanecer sendo s um piedoso desejo. Mas talvez
os filsofos sejam culpados disso por nunca terem colocado esse conceito em
separado numa luz suficientemente clara, e por terem tentado apresentar a virtude
apenas fragmentariamente, jamais inteiramente na beleza de sua figura e de forma
que pudesse interessar a todos os homens.
Numa palavra, ter convertido a veracidade em mxima suprema para si, tanto na
confisso interior perante si mesmo quanto no relacionamento com outro qualquer,
a nica prova da conscincia de um homem de que tem um carter; e porque t-lo o
mnimo que se pode exigir de um homem racional, mas simultaneamente tambm o mximo
do valor interno (da dignidade humana), ser um homem de princpios (ter um carter
determinado) tem de ser possvel razo humana mais comum e, por isso, tem de ser
superior em dignidade ao maior talento.

Da fisiognomonia

a arte de julgar, pela figura visvel de uma pessoa, por conseguinte, pelo
exterior, o interior dela, quer segundo sua ndole sensvel, quer segundo sua
ndole moral. - Aqui ela no julgada em seu estado doentio, mas saudvel; no
quando seu esprito est em movimento, mas quando est em repouso. - Se aquele a
quem se julga com esse propsito se der conta de que est sendo observado e de que
se espia seu interior, ele evidentemente no ter a mente tranquila, mas em estado
de coero e de comoo interior, e mesmo de averso a se ver exposto censura
alheia.
Se um relgio tem uma bela caixa, disso no se pode julgar com segurana (disse um
famoso relojoeiro) que tambm o interior seja bom; mas se a caixa est mal
trabalhada, ento se pode concluir com bastante certeza que tambm o interior no
vale muita coisa; pois o artista no por em descrdito uma obra em que trabalhou
to aplicadamente e to bem, descuidando de seu aspecto exterior, que o que menos
trabalho custa. - Seria, porm, absurdo concluir, tambm aqui, segundo a analogia
de um artista humano com o inescrutvel criador da natureza, que ele deu a uma boa
alma tambm um belo corpo a fim de recomendar o homem que ele criou aos outros
homens e fazer com que seja acolhido entre eles, ou tambm o inverso, que um seja
intimidado pelo outro (por meio do hic niger est, hunc tu, Romane caveto). Pois o
gosto, que contm um mero fundamento subjetivo da satisfao ou insatisfao de uma
pessoa ligada como um nico e mesmo fim no ser humano.

Da direo da natureza para a fisiognomonia

Por melhores que tenham sido as recomendaes daquele a quem devemos confiar, o
fato de olharmos antes no seu rosto, mas principalmente nos seus olhos, para
averiguar o que dele devemos esperar, um impulso natural, e aquilo que h de
repulsivo ou atraente em seus gestos decide sobre nossa escolha, ou tambm nos toma
reticentes, mesmo antes de lhe conhecermos os costumes; assim, no cabe discutir se
h uma caracterstica fisiognomnica, que todavia nunca pode se tomar uma cincia,
porque a peculiaridade de uma figura humana, que aponta certas inclinaes ou
faculdades do sujeito observado, no pode ser compreendida pela descrio de
conceitos, e sim pela ilustrao e exposio na intuio ou em sua imitao: onde a
figura humana em geral exposta ao juzo segundo suas variedades, cada uma das
quais deve indicar uma qualidade particular interior do ser humano.
Desde que h muito tempo j se esqueceram as caricaturas de cabeas humanas de
Batista Porta, que representam cabeas de animais comparadas analogicamente com
certos rostos humanos caractersticos e que deveriam permitir inferir uma
semelhana entre as disposies naturais em ambos; desde a grande difuso desse
gosto por Lavater, que se tornou por longo tempo mercadoria amplamente apreciada e
barata graas s silhuetas, gosto porm que recentemente foi totalmente abandonado;
desde que quase mais nada restou alm da observao ambgua (do sr. de Archenholz),
segundo a qual o rosto de uma pessoa que se imita por uma nica careta tambm
despertaria ao mesmo tempo certos pensamentos ou sensaes que concordam com o
carter dela -, desde ento, da fisiognomonia como arte de espreitar o interior do
homem por meio de certos signos externos e involuntrios deixou inteiramente de ter
procura, dela nada tendo restado seno a arte da cultura do gosto, no realmente em
coisas, mas nos costumes, maneiras e usos, para, mediante uma crtica que seja
proveitosa ao relacionamento e ao conhecimento dos homens, vir em auxlio desse
conhecimento.

Diviso da fisiognomonia

Do caracterstico 1. Na fisionomia em geral, 2. Nas feies do rosto, 3. na


gesticulao habitual (as expresses faciais).

A
Da fisionomia

notvel que os artistas gregos tivessem em mente tambm um ideal de fisionomia


(para deuses e heris) que devia expressar - em esttuas, camafeus e gemas - uma
perptua juventude e, ao mesmo tempo, um repouso livre de toda emoo, sem
acrscimo de nenhum estmulo. - O perfil grego perpendicular toma os olhos mais
fundos do que deveriam ser para nosso gosto (que est voltado para o estmulo
sensvel), e mesmo uma Vnus de Mediei no carece de tal estmulo. - A causa pode
ser esta: como o ideal deve ser uma norma determinada, inaltervel, um nariz
saliente, formando um ngulo (maior ou menor) com o rosto a partir da testa, no
proporcionaria nenhuma regra determinada da figura, tal como todavia requeri da
por aquilo que entra na norma. Tampouco os gregos modernos, a despeito de sua bela
conformao se harmonizar com o restante de seu corpo, possuem em seu rosto essa
grave perpendicularidade do perfil, que parece demonstrar a idealidade no que diz
respeito s obras de arte como arqutipos. - Segundo tais modelos mitolgicos, os
olhos se encontram mais para o fundo e so colocados um tanto sombra da raiz das
narinas; nos tempos atuais, ao contrrio, so considerados mais belos os rostos de
seres humanos com um pequeno relevo do nariz a partir da testa (sinuosidade na raiz
do nariz).
Se seguimos nossas observaes sobre as pessoas tais como realmente so, uma exata
e justa regularidade indicaria comumente uma pessoa bem ordinria e sem esprito. O
meio termo parece ser a medida fundamental e a base da beleza, mas est ainda longe
de ser a beleza mesma, porque para esta se requer algo caracterstico. - Pode-se,
entretanto, encontrar esse algo caracterstico tambm sem beleza num rosto cuja
expresso fale bastante a seu prprio favor, se bem que noutra referncia (talvez
moral ou esttica); isto , pode-se censurar num rosto, ora esta, ora aquela parte,
a testa, o nariz, o queixo ou a cor do cabelo etc., mas no obstante se reconhece
que, para a individualidade da pessoa, isso mais recomendvel do que se a
regularidade fosse perfeita: porque geralmente esta tambm traz consigo falta de
carter.
Mas no se deve censurar a feiura num rosto, se em suas feies no se denuncia a
expresso de uma mente corrompida pelo vcio ou de uma propenso natural, mas
infeliz, para ele, como, por exemplo, certo trao de sorriso malicioso to logo a
pessoa fale, ou tambm a desfaatez, sem abrandamento suave, quando olha o outro no
rosto, expressando com isso que no leva em nenhuma conta o seu juzo. - Existem
homens cujo rosto (como dizem os franceses) rbarbatif, que, como se diz, fazem
as crianas correr para a cama, ou que tm um rosto grotesco e desfigurado pelas
bexigas, ou um rosto wanschapenes (como que pensado em delrio, em sonho), como o
chamam os holandeses; mas, ao mesmo tempo, tais homens demonstram tanta bondade e
alegria, que fazem brincadeiras com o prprio rosto, ao qual, por isso, de modo
algum se pode chamar de feio, embora no levem a mal quando uma dama diga a
respeito deles (como a respeito de Pelisson na Acadmie franaise): "Pelisson abusa
da permisso que os homens tm de serem feios". Ainda pior e mais tolo quando uma
pessoa de quem se deve esperar boas maneiras, s acentua, como a plebe, as
deformidades corporais de algum, as quais frequentemente s servem para elevar as
qualidades espirituais dele; se ocorre com pessoas infortunadas em tenra juventude
("voc cego", "voc aleijado"), isso as torna verdadeiramente ms e pouco a
pouco revoltadas com os de boa compleio que se imaginam melhores por isso.
Alis, para povos que nunca saem de seu pas, os rostos naturais inslitos dos
estrangeiros, so geralmente um objeto de zombaria. Assim, no Japo as crianas
perseguem os holandeses que l foram comerciar, gritando-lhes: "Que olhos enormes,
que olhos enormes!"; e aos chineses, os cabelos ruivos de muitos europeus que os
visitam parecem repugnantes, mas os olhos azuis deles, ridculos.
No que se refere ao simples crnio e sua figura, que constitui a base da figura,
por exemplo, dos negros, dos cal mucos, dos ndios dos mares do sul e outros, como
descritos por Camper e principalmente por Blumenbach, as observaes sobre esse
assunto pertencem mais geografia fsica que antropologia pragmtica. Algo
intermedirio entre ambas pode ser esta observao: que entre ns a testa do sexo
masculino costuma ser chata, a do feminino, porm, mais esfrica.
Se uma salincia no nariz indica um trocista, se a particularidade da fisionomia
dos chineses, dos quais se diz que a mandbula inferior excede um pouco a superior,
um sinal de sua obstinao, ou se a dos americanos, cuja testa coberta de
cabelos por ambos os lados, signo de uma imbecilidade inata etc., isso so
conjecturas que s permitem uma interpretao incerta.

B
Do caracterstico nas feies do rosto

No prejudicial a um homem, mesmo no juzo do sexo feminino, se a cor da pele ou


bexigas tomaram seu rosto desfigurado e feio, pois se a bondade em seus olhos e, ao
mesmo tempo, a expresso do homem valoroso na conscincia de sua fora, ligada
serenidade, reluzirem em seu olhar, ele poder ser sempre querido, digno de amor e
tido universalmente como tal. Brinca-se com ele e com sua amabilidade (per
antiphrasin), e uma mulher pode ter orgulho de possuir um marido assim. Tal rosto
no caricatura, pois esta um desenho, intencionalmente exagerado (distoro) do
rosto num estado de afeco, pensado para fazer rir e pertencendo mmica; aquele,
ao contrrio, deve ser considerado uma variedade contida na natureza e no pode ser
chamado de carranca (que seria repulsiva), pois pode inspirar amor mesmo sem ser
amvel e, sem ser belo, no todavia feio.

(Heidegger, um msico alemo residente em Londres, era um homem de figura estranha,


mas esperto e inteligente, de cuja companhia gostavam, por sua conversao, os
nobres. - Certa vez, num encontro para beber ponche, afirmou contra um lorde que
ele era a cara mais feia de Londres. O lorde refletiu e props a aposta de que lhe
apresentaria uma outra mais feia, e ento fez chamar uma mulher bbada, vista da
qual a reunio inteira irrompeu numa estrondosa risada e exclamou: "Heidegger, voc
perdeu a aposta!". - "No sejam to precipitados" respondeu, "vamos colocar minha
peruca na mulher, e eu colocarei sua touca; ento veremos". Feito isso, quase
morreram de rir, pois a mulher parecia um homem muito bem apessoado e o homem, uma
bruxa. Isso prova que, para dizer que algum belo, ou ao menos razoavelmente
bonito, o juzo no tem de ser pronunciado de maneira absoluta, mas sempre apenas
de maneira relativa, e no se pode chamar um homem de feio, porque ele no
propriamente lindo. - Somente os defeitos repugnantes no rosto podem autorizar a
empregar essa expresso. Nota do Autor.)

C
Do caracterstico das expresses faciais

Expresses faciais so o jogo dos traos do rosto, ao qual se levado por uma
afeco mais ou menos forte, e a propenso para esta um trao de carter do ser
humano.
difcil que a impresso causada por uma afeco no se denuncie em nenhuma
expresso facial; ela se denuncia por si mesma na penosa conteno do gesto ou da
voz, e quem muito fraco para dominar suas afeces, neste o jogo das expresses
faciais (malgrado sua razo) colocar a nu o interior que ele gostaria de ocultar e
subtrair aos olhos dos outros. Mas quando se adivinha quem eles so, aqueles que
so mestres nessa arte no sero considerados as melhores pessoas com quem se possa
tratar em confiana, principalmente quando se exercitaram em simular expresses
faciais que contradizem aquilo que fazem.
A arte de interpretar as expresses faciais, que denunciam impremeditadamente o
interior, embora nisso tambm possam mentir deliberadamente, pode dar ensejo a
muitas boas observaes, das quais s quero mencionar uma. - Se algum que
normalmente no torce a vista enquanto fala, olha para a ponta do nariz e, desse
modo, torce a vista, aquilo que est contando sempre mentira. Mas no se deve
considerar a o estado defeituoso dos olhos de um estrbico, que pode ser
completamente livre desse vcio.
De resto, existem gesticulaes constitudas pela natureza mediante as quais homens
de todas as raas e climas se entendem, mesmo sem acordo prvio. Destas fazem parte
balanar a cabea (na afirmao), sacudi-la (na negao), levant-la (em desafio),
aban-la (em admirao), arrebitar o nariz (de escrnio), o sorriso trocista
(arreganhando os dentes), ficar de beio cado ( rejeio de um desejo), franzir a
testa (em desaprovao), abrir e fechar rapidamente a boca (oral), acenar com as
mos aproximando-as e afastando-as, bater as mos por sobre a cabea (de surpresa),
cerrar o punho (em ameaa), inclinar-se, colocar o dedo sobre a boca (compescere
labella) para pedir silncio, apupar etc.

Notas esparsas

Expresses faciais repetidas com frequncia, acompanhando mesmo involuntariamente o


movimento da mente, tomam-se pouco a pouco traos constantes do rosto, mas
desaparecem com a morte; por isso, como observa Lavater, o rosto assustador, que
revela o malvado em vida, como que se enobrece (negativamente) na morte, porque
ento, como todos os msculos relaxam, sobra apenas como que a expresso do
repouso, que inocente. - Assim pode ocorrer tambm que um homem, cuja juventude
transcorrera sem desvios, com o passar da idade mude de fisionomia, apesar da
perfeita sade, devido devassido, mas a partir dessa outra fisionomia no se
pode chegar a concluso sobre sua disposio natural.
Fala-se tambm de rosto comum, em oposio ao rosto aristocrtico. Este ltimo no
significa nada mais que uma presumida importncia, unida maneira cortes da
bajulao, que s prospera nas grandes cidades, onde os homens entram em atrito uns
com os outros e pulem as suas asperezas. Por isso, funcionrios nascidos e educados
na provncia, quando so promovidos a cargos de importncia na cidade, para onde
vo com suas famlias, ou ainda quando se qualificam para eles por sua posio
social, no demonstram certa vulgaridade apenas em suas maneiras, mas tambm na
expresso do rosto. Pois, como no se sentiam constrangidos em sua esfera de
atuao, por no terem de lidar seno com subordinados, os msculos do rosto no
adquiriram a flexibilidade necessria para cultivar o jogo de expresso facial
adequado a todas as situaes em que deve estar com superiores, inferiores e
iguais, alm das afeces ligadas a esse jogo, que requerido, sem concesso
alguma, para ser bem recebido em sociedade. Em contrapartida, pessoas da mesma
posio conhecedoras das maneiras urbanas, sendo conscientes de ter uma
superioridade sobre as outras, imprimem em traos duradouros essa conscincia em
seus rostos, quando um longo exerccio a toma habitual.
Numa religio ou culto que detm o poder do Estado, os devotos, se so por longo
perodo disciplinados e como que entorpecidos em mecnicos exerccios de fervor
religioso, introduzem em todo um povo, dentro dos limites desse Estado, traos
nacionais que o caracterizam fisionomicamente. Assim, o sr. Fr. Nicolai fala de
desagradveis rostos abenoados na Bavria; em compensao, a liberdade de ser
descorts, prpria da velha Inglaterra, John Bull j a leva estampada no rosto para
us-la onde quer que possa ir, no estrangeiro ou contra um estrangeiro em seu
prprio pas. H, pois, uma fisionomia nacional, sem que se possa consider-la
precisamente inata. - Existem designaes caractersticas em sociedades que so
punidas por lei. Em suas viagens, um hbil mdico alemo observa que os presos no
Rasphuis de Amsterd, na Bictre de Paris e na Newgate de Londres eram em sua maior
parte homens fortes e conscientes de sua superioridade; mas de nenhum ser lcito
dizer, com o ator Quin: "Se este sujeito no um malandro, ento o Criador no
escreve em caracteres legveis". Pois para assim decidir to violentamente seria
necessrio, mais do que qualquer mortal possa se arrogar possu-la, a faculdade de
distinguir entre o jogo que a natureza joga com as formas de sua constituio, a
fim de produzir meramente a multiplicidade dos temperamentos, e aquilo que nesse
jogo ela faz ou no pela moral.

B
O carter do sexo

Em todas as mquinas que devem produzir com menos fora o mesmo tanto que outras
produzem com fora maior, preciso pr arte. Pode-se, por isso, admitir de antemo
que a previdncia da natureza ter colocado mais arte na organizao da parte
feminina que na da masculina, porque, no apenas para juntar os dois na mais
estreita unio fsica, mas tambm, como seres racionais, para o fim que mais
interessa a ela mesma, a saber, a conservao da espcie, ela dotou o homem de mais
fora que a mulher e os muniu, alm disso, naquela qualidade (de animais
racionais), de inclinaes sociais para manter duradouramente sua comunidade sexual
numa unio domstica.
Para a unidade e indissolubilidade de uma ligao no suficiente o encontro
aleatrio de duas pessoas: uma das partes tem de estar submetida outra e,
reciprocamente, uma ser superior outra em algum aspecto, para poder domin-la ou
govern-la. Pois se entre duas pessoas que no podem prescindir uma da outra h
pretenses iguais, nelas o amor-prprio gera apenas discrdia. No progresso da
civilizao, cada uma das partes tem de ser superior de maneira heterognea: o
homem tem de ser superior mulher por sua capacidade fsica e sua coragem, mas a
mulher, por seu dom natural de dominar a inclinao do homem por ela; porque, pelo
contrrio, no estado ainda no civilizado, a superioridade est simplesmente do
lado do homem. - Por isso, na antropologia a especificidade da mulher um objeto
de estudo para o filsofo, mais que a do sexo masculino. No rude estado de natureza
tal especificidade no pode ser reconhecida, to pouco quanto a das mas e peras
silvestres, cuja variedade s se descobre por enxerto ou inoculao; pois no a
civilizao que introduz essas qualidades femininas, mas s lhes d ocasio de se
desenvolver e, em circunstncias favorveis, tomar conhecidas.
Feminilidades significam fraquezas. Graceja-se com elas, os tolos as utilizam para
seu escrnio, mas os sensatos veem muito bem que so elas justamente as alavancas
que dirigem a masculinidade, e que as mulheres as empregam para aquele seu fim. O
homem fcil de investigar, a mulher no revela seu segredo, ainda que no guarde
bem o de outros (devido sua loquacidade). Ele ama a paz do lar e se submete de
bom grado ao regimento dela, simplesmente para no se ver estorvado em seus
afazeres; a mulher no teme a guerra domstica, em que ela combate com sua lngua,
e em vista da qual a natureza lhe deu a loquacidade e eloquncia carregada de
emoo, que desarma o homem. Ele se baseia no direito do mais forte para mandar na
casa, porque deve proteg-la contra os inimigos externos; ela, no direito do mais
fraco: o de ser protegida pelo homem contra os homens; com lgrimas de amargura
deixa o homem sem armas, ao lanar-lhe na cara a falta de generosidade dele.
No rude estado de natureza, sem dvida, isso diferente. A mulher como um animal
domstico. O homem vai frente com suas armas na mo, e a mulher o segue,
carregando a bagagem de utenslios do lar. Mas mesmo ali onde uma constituio
civil brbara torna legal a poligamia, a mulher favorita sabe obter, dentro de sua
jaula (denominada harm), o domnio sobre o homem, e este pena muito para conseguir
uma paz tolervel na disputa de muitas para ser aquela (que h de domin-lo).
No estado civil, a mulher no se entrega ao desejo do homem sem casamento, e
casamento monogmico: aqui, se a civilizao ainda no chegou at a liberdade
feminina de receber galanteios (ter tambm publicamente outros homens como
pretendentes), o homem castiga a mulher que o ameaa com um rival.

(Considera-se geralmente como fbula a antiga lenda a respeito dos russos, segundo
a qual as mulheres suspeitavam que seus maridos estavam tendo caso com outras
mulheres se, de quando em quando, no apanhassem deles. Mas nas viagens de Cook se
pode ler que um marujo ingls, vendo um ndio de Otaheit bater na mulher, quis dar
uma de galante e avanou sobre ele, ameaando-o. A mulher se voltou no ato contra o
ingls, perguntando-lhe que tinha a ver com isso! O homem tinha de fazer aquilo! -
Da mesma forma, quando a mulher casada estimula visivelmente o galanteio e seu
marido j no presta ateno nisso, mas se sente compensado com reunies para beber
ponche e jogar ou com cortejar outras mulheres, tambm se notar que, no s
desprezo, tambm dio brotar do lado feminino, porque a mulher reconhece nisso que
ele j no lhe d nenhum valor e abandona indiferente sua esposa a outros, como um
osso a ser rodo por eles. Nota do Autor.)

Mas se o galanteio se converteu em moda e o cime em algo ridculo (como no deixa


de ocorrer numa poca de luxo), o carter feminino se revela: com seu afeto pelos
homens ele exige liberdade e, ao mesmo tempo, a conquista desse sexo inteiro. -
Ainda que goze de m reputao sob o nome de coqueteria, essa inclinao no
desprovida de verdadeiro fundamento que a justifique. Pois uma jovem senhora est
sempre em perigo de se tomar viva, e isso faz com que lance seus charmes a todos
os homens que as circunstncias tomam disponveis para o matrimnio, a fim de que,
caso aquilo acontea, no lhe falte pretendentes.
Pope acredita que se pode caracterizar o sexo feminino (entenda-se a parte
cultivada dele) por dois aspectos: a inclinao a dominar e a inclinao ao
contentamento. - Por este ltimo, no entanto, no se deve entender o contentamento
domstico, mas o pblico, pelo qual o sexo feminino pode se mostrar vantajosamente
e se distinguir; ento a segunda inclinao tambm se dissolve na primeira, a
saber, no agradar menos que as rivais, mas, se possvel, vencer a todas elas por
seu gosto e charme. - Mas tambm a inclinao mencionada por primeiro no serve,
como inclinao em geral, para caracterizar uma classe de seres humanos em geral em
relao a outras. Pois a inclinao ao que nos vantajoso comum a todos os seres
humanos, portanto tambm a de dominar, tanto quanto nos seja possvel; por isso,
ela no caracteriza. - Entretanto, que esse sexo se ache em guerra constante
consigo mesmo e, pelo contrrio, em muito bom entendimento com o outro, talvez isso
possa ser entendido como fazendo parte do carter dele, se no fosse mera
consequncia natural da rivalidade em tentar obter vantagem na afeio e apego dos
homens. Como a inclinao a dominar o verdadeiro fim, o contentamento pblico,
pelo qual se amplia o espao de jogo de seus charmes, apenas o meio de levar a
efeito aquela inclinao.
S se pode chegar caracterstica desse sexo utilizando como princpio no aquilo
que tomamos por nosso fim, mas aquilo que era o fim da natureza na instituio da
feminilidade, e uma vez que, mesmo por intermdio da tolice dos homens, e no
entanto conforme o propsito natural, tal fim tem de ser sabedoria, esses seus
supostos fins podem servir tambm para indicar o princpio dela, que no depende de
nossa escolha, mas de um propsito superior que ela tem para com o gnero humano.
So eles: 1. A conservao da espcie, 2. A cultura e o refinamento da sociedade
por meio da feminilidade.
I. Quando a natureza confiou ao seio feminino seu penhor mais caro, a saber, a
espcie na forma de um feto mediante o qual o gnero deveria se reproduzir e
eternizar, ela teve, por assim dizer, medo quanto conservao dele e implantou na
natureza dele esse medo de ferimentos corporais, bem como a timidez diante de
semelhantes perigos; fraquezas pelas quais esse sexo exige legitimamente que o
masculino o proteja.
II. Querendo infundir tambm os finos sentimentos referentes civilizao, isto ,
os da sociabilidade e do decoro, a natureza tomou muito cedo esse sexo hbil para
dominar o masculino mediante sua decncia e sua eloquncia na linguagem e nos
gestos, exigindo comportamento suave e corts por parte do sexo masculino, de tal
modo que este ltimo se viu, devido prpria generosidade, invisivelmente cativado
por uma criana, e por ela levado, no precisamente moralidade mesma, mas quilo
com que se veste, a decncia moralizada, preparao e exortao quela.

Notas esparsas
A mulher quer dominar, o homem, ser dominado (principalmente antes do casamento).
Da os galanteios da antiga nobreza de cavalaria. - A mulher muito cedo infunde em
si mesma confiana para agradar. O jovem sempre teme desagradar, da seu embarao
(constrangimento) na companhia das damas. - J unicamente pela qualificao de seu
sexo, a mulher afirma esse seu orgulho de manter afastada toda e qualquer
impertinncia do homem, pelo respeito que infunde, e o direito de exigir ateno,
mesmo sem ter nenhum mrito. - A mulher recusa, o homem solicita; a submisso dela
favorecimento. - A natureza quer que a mulher seja a solicitada, por isso ela no
precisou ser to delicada na escolha (segundo o gosto) quanto o homem, ao passo que
a natureza tambm construiu o homem mais grosseiramente, o qual j agrada a mulher
quando mostra em sua figura vigor e destreza para defend-la; pois se, para poder
se apaixonar, a beleza da figura dele lhe causasse repugnncia ou se ela fosse
refinada na escolha, ento seria ela quem teria de se mostrar como a pretendente, e
ele, como o que recusa, o que diminuiria totalmente o valor de seu sexo, inclusive
aos olhos do homem. - Ela precisa parecer fria, o homem, ao contrrio, cheio de
afeto no amor. No atender a um pedido apaixonado, parece ultrajante para o homem;
dar facilmente ouvido a ele, ultrajante para a mulher. - O desejo desta ltima de
que seus encantos possam atuar sobre todo homem fino coqueteria; fingir estar
apaixonado por toda mulher galanteria; ambas podem ser mero fingimento tomado
moda, sem nenhuma consequncia sria, como o chichisbu, uma liberdade afetada da
mulher no casamento, ou o modo de vida das cortess na Itlia dessa mesma poca [na
Historia concilii Tridentini diz-se entre outras coisas: erant ibi etiam 300
honestae meretrices, quas cortegianas vocant], do qual se conta que continha mais
depurado cultivo de polidez pblica que as reunies entre ambos sexos nas
residncias particulares. - O homem pede em casamento somente sua mulher, mas a
mulher pede a inclinao de todos os homens; ela s se enfeita para os olhos de seu
prprio sexo, ciosa de superar as demais mulheres em encantos ou em distino; o
homem, ao contrrio, se enfeita para o sexo feminino, se que se pode chamar de
enfeite quilo que no traje s serve para no causar vergonha prpria esposa. - O
homem julga as faltas femininas com indulgncia, mas a mulher (publicamente) com
muito rigor, e as jovens senhoras, se tivessem de escolher entre um tribunal
masculino ou feminino para julgar suas faltas, seguramente escolheriam o primeiro
como juiz. - Se o refinamento do luxo aumenta, a mulher s se mostra modesta por
presso e no esconde o desejo de que preferiria ser o homem, quando poderia dar
maior e mais livre espao de jogo a suas inclinaes; mas nenhum homem querer ser
mulher.
A mulher no pergunta pela abstinncia do homem antes do casamento; mas a da mulher
infinitamente importante para ele. - No casamento, as mulheres fazem troa da
intolerncia (cime dos maridos em geral), mas s brincadeira delas; a mulher
solteira julga sobre esse ponto com muita severidade. - No que diz respeito s
mulheres doutas, elas necessitam de seus livros como de seu relgio, a saber, elas
o portam a fim de que se veja que possuem um, ainda que geralmente esteja parado ou
no tenha sido acertado.
A virtude ou a falta de virtude feminina muito diferente da masculina, no tanto
pela ndole, quanto pelo mbil. Ela deve ser paciente, ele tem de ser tolerante.
Ela suscetvel, ele, sensvel. - No homem, economia ganhar, na mulher, poupar.
O homem ciumento quando ama; a mulher tambm o sem que ame, porque perde em seu
crculo de adoradores tantos quantos admiradores so conquistados por outras
mulheres. - O homem tem gosto para si, a mulher faz de si mesma objeto de gosto
para todos. - "O que o mundo diz verdade, e o que ele faz bom", um princpio
feminino, que dificilmente se deixa conjugar com um carter no significado estrito
da palavra. Existiram, todavia, mulheres valorosas que, em relao aos seus
assuntos domsticos, sustentaram com glria um carter condizente com esse seu
destino. - Milton foi convencido pela mulher a aceitar o posto de secretrio de
lngua latina a ele oferecido aps a morte de Cromwell, ainda que fosse contrrio a
seus princpios declarar agora legtimo um governo que antes apresentara como
ilegtimo. "Ah!" respondeu-lhe ele, "meu amor, voc e outras de seu sexo querem
andar em carruagem, mas eu ... tenho de ser um homem honrado." - A mulher de
Scrates e talvez tambm a de Job foram igualmente tolhidas por seus valorosos
maridos, mas a virtude masculina se afirmou no carter delas, sem no entanto tirar
da feminina o mrito obtido por elas na situao em que foram colocadas.

Consequncias pragmticas

O sexo feminino tem de aprimorar e disciplinar a si mesmo naquilo que diz respeito
ao prtico; o masculino no sabe faz-lo.
O marido jovem domina a esposa mais velha. Isso se funda no cime, pelo qual a
parte inferior em capacidade sexual receia usurpaes da outra parte em seus
direitos, e por isso se v obrigada a aceder complacente e atenciosamente a ela. -
assim que toda esposa experiente desaconselhar o casamento com um homem jovem,
ainda que tambm tenha a mesma idade, pois com o passar dos anos a parte feminina
envelhece antes da masculina, e mesmo que se desconsidere essa desigualdade, no se
pode esperar com certeza que haver concrdia, a qual se funda na igualdade, e uma
mulher jovem e inteligente tornar maior a felicidade do casamento com um homem
saudvel, mas visivelmente mais velho. - Um homem, no entanto, que talvez j antes
do casamento consumiu sua capacidade sexual na devassido, ser o bobo em seu
prprio lar, pois s pode ter as rdeas da casa, se satisfaz reivindicaes justas.
Hume observa que as mulheres (inclusive as solteironas) se aborrecem mais com
stiras sobre o casamento que com alfinetadas a respeito de seu sexo. - Pois com
estas nunca se pode ser srio, j aquelas poderiam certamente se tornar srias, se
se d o devido relevo s amolaes do estado conjugal, de que o solteiro est
livre. Entretanto, um livre-pensadeirisrno nessa matria teria graves consequncias
para todo o sexo feminino, porque este seria rebaixado a mero meio de satisfao da
inclinao do outro sexo, inclinao que pode facilmente se converter em fastio e
volubilidade. - A mulher se torna livre com o casamento; com ele, o homem perde a
sua liberdade.
Investigar, antes de casar, as qualidades morais de um homem, principalmente se for
jovem, nunca coisa para uma mulher. Ela cr poder melhor-lo; "uma mulher
sensata", diz, "pode endireitar um homem corrompido", juzo no qual ela na maior
parte das vezes se v enganada de modo mais lamentvel. A entra tambm a opinio
das crdulas, de que os excessos desse homem antes do casamento podem ser
relevados, j que agora, se que ainda no se consumiu, ter bastante provimento
para esse instinto em sua esposa. - As boas crianas no pensam que a devassido
nessa matria consiste justamente na mudana do gozo, e a monotonia do casamento
logo o far retomar ao modo de vida anterior.

(A consequncia disso tal como nas Viagens de Scarmentado, de Voltaire:


"Finalmente", diz ele, "regressei a minha ptria, Candia, l tomei uma mulher como
esposa, logo fui trado, e achei que este o modo de vida mais cmodo de todos."
Nota do Autor.)

Quem deve ter o comando supremo da casa? Pois apenas um pode harmonizar todos os
afazeres com os fins dela. - Eu diria na linguagem do galanteio (porm no sem
verdade): a mulher deve dominar e o homem governar; pois a inclinao domina, e o
entendimento governa. - A conduta do marido deve mostrar que o que lhe importa,
antes de tudo, o bem de sua esposa. Mas porque o homem quem tem de saber melhor
como est a situao e como pode melhorar: tal como um ministro ao monarca que s
pensa em seus prazeres, e que prepara uma festa ou a construo de um palcio, ele
declarar primeiramente seu empenhado apoio s ordens deste, mas dir, por exemplo,
que no h no momento dinheiro no tesouro, que certas necessidades urgentes tm de
ser atendidas antes etc., de forma que o soberano supremo possa fazer tudo o que
quiser, com a condio, no obstante, de que a realizao dessa vontade lhe seja
possibilitada pelo seu ministro.
Como a mulher que deve ser procurada (pois isso que quer a recusa necessria ao
sexo), ela ter de procurar agradar em geral mesmo j casada, a fim de que se
encontrem pretendentes para ela, caso envive jovem. - O homem abdica de todas
essas pretenses com o vnculo matrimonial. - Por isso, o cime motivado por esse
coquetismo da mulher injusto.
Contudo, o amor conjugal , por natureza, intolerante. As mulheres s vezes zombam
dele, mas, como j se observou acima, por brincadeira; pois ser tolerante e
indulgente com a intromisso de estranhos nesses direitos teria de ter por
consequncia o desprezo do lado feminino e, com isso, tambm o dio a semelhante
marido.
Que geralmente os pais estraguem as suas filhas com mimos, e as mes, aos seus
filhos, e que, dentre esses ltimos, o menino mais peralta, se atrevido,
geralmente mimado pela me, isso parece ter seu fundamento na perspectiva das
necessidades por que passaro os pais em caso de morte do cnjuge: pois se o marido
perde a mulher, ele tem em sua filha mais velha um amparo que cuidar dele; se a
me perde o marido, o filho adulto e de boa ndole tem em si o dever e tambm a
inclinao natural de honr-la, ampar-la e tornar-lhe agradvel a vida de viva.

Detive-me neste item da caracterstica mais longamente do que pode parecer


proporcional com relao s demais partes da antropologia, mas nessa sua economia a
natureza tambm colocou um to rico tesouro de dispositivos em vista de seu fim, o
qual no nada menos que a conservao da espcie, que por ocasio de
investigaes mais detidas ainda haver, por muito tempo, matria suficiente para
problemas, em que se admirar e utilizar praticamente a sabedoria que faz as
disposies naturais se desenvolverem pouco a pouco.

C
O carter do povo

Pela palavra povo (populus) se entende a poro de seres humanos unidos num
territrio, desde que constitua um todo. Aquela poro ou tambm parte deles que se
reconhece unida, pela procedncia comum, num todo civil, chama-se nao (gens); a
parte que se exclui dessas leis (a poro selvagem nesse povo) se chama plebe
(vulgus),

(O nome injurioso la canaille du peuple tem provavelmente sua origem em canalicola,


um bando de ociosos que andava de l para l junto ao canal na antiga Roma e que
ridicularizava as pessoas ocupadas (cavillator et ridicularius, vid. Plautus,
Curcul.). Nota do Autor.)

cujo vnculo ilegal motim (agere per turbas), procedimento que a exclui da
qualidade de cidado de um Estado.
Hume opina que, quando numa nao cada um dos indivduos se dedica a ter um carter
particular (como entre os ingleses), a nao mesma no tem carter algum. Parece-me
que nisso ele erra, pois afetar um carter justamente o carter geral do povo ao
qual ele mesmo pertenceu, e desprezo de todos os estrangeiros, especialmente
porque o povo ingls cr ser o nico a poder se vangloriar de uma genuna
constituio, que une a liberdade civil interna com o poder externo. - Semelhante
carter orgulhosa grosseria, em oposio cortesia, que se toma facilmente
familiar; uma conduta obstinada contra todos os outros, provindo de uma
presumvel independncia, em que se cr poder no precisar de nenhum outro e,
portanto, tambm se dispensar da afabilidade para com eles.
Desse modo, os dois povos mais civilizados da terra, que so os mais opostos no
contraste do carter e talvez principalmente por isso esto em constante conflito,
Inglaterra e Frana, tambm segundo o carter inato delas, do qual o adquirido e
artificial somente a consequncia, talvez sejam os nicos povos dos quais se pode
admitir um carter determinado e imutvel, enquanto no se misturarem pela
violncia da guerra. - Que a lngua francesa tenha se tornado a lngua universal da
conversao, principalmente do mundo feminino refinado, a inglesa, porm, a lngua
comercial mais difundida no mundo dos negcios,

(O esprito comercial tambm mostra certas modificaes em seu orgulho na variedade


de tom em que se gaba. O ingls diz: "O homem vale um milho"; o holands: "Ele
comanda um milho"; o francs: "Ele possui um milho". Nota do Autor.)

isso certamente se baseia na diferena entre a situao continental e a situao


insular. Mas no tocante ao natural delas, que realmente possuem agora, e ao seu
aprimoramento pela lngua, ele precisaria ser deduzido do carter inato do povo
primitivo de que descendem, mas para isso nos faltam documentos. - Numa
antropologia de um ponto de vista pragmtico, o que nos importa, porm, apenas
apresentar o carter de ambos, como eles so agora, mediante alguns exemplos e, at
onde for possvel, sistematicamente; mediante exemplos que permitam julgar o que um
pode esperar do outro e como um pode utilizar o outro em seu proveito.
Transmitidas de gerao em gerao ou tornadas como que natureza pelo longo uso e
infundidas no povo, as mximas, que exprimem a ndole dele, so apenas muitas
tentativas ousadas de classificar empiricamente, mais para o gegrafo do que para o
filsofo segundo princpios racionais, as variedades existentes na propenso
natural de povos inteiros.

(Os turcos, que chamam a Europa crist de Franquisto, se viajassem para conhecer
os homens e aprender seus caracteres tnicos (o que nenhum povo alm do europeu
faz, o que prova a limitao do esprito de todos os restantes), fariam a diviso
deles, de acordo com os defeitos de seus caracteres, talvez da seguinte maneira: 1.
O pas das modas (Frana). - 2. O pas dos humores (Inglaterra). - 3. O pas dos
antepassados (Espanha). - 4. O pas da pompa (Itlia). - 5. O pas dos ttulos
(Alemanha, ao lado de Dinamarca e Sucia, como povos germnicos). - 6. O pas dos
senhores (Polnia), onde cada cidado quer ser senhor, mas nenhum desses senhores,
salvo o que no cidado, quer ser sdito. - A Rssia e a Turquia europeia, ambas
em grande parte de origem asitica, estariam fora do Franquisto: a primeira de
origem eslava, a segunda de origem rabe, dois povos primitivos que em outros
tempos estenderam seu domnio sobre uma parte da Europa, maior que a j dominada
por outro povo, e que caram no estado de uma constituio de lei sem liberdade,
onde, portanto, ningum cidado. Nota do Autor.)

Que o carter de um povo dependa inteiramente da forma de governo uma afirmao


infundada que nada esclarece: pois de onde tem o prprio governo seu carter
peculiar? - Tampouco clima e solo podem dar a chave disso, j que as migraes de
povos inteiros demonstraram que eles no mudaram o carter em seus novos
domiclios, mas apenas o adaptaram, conforme as circunstncias, a estes, deixando
no entanto sempre ainda transparecer, na lngua, no modo de trabalhar e mesmo no
vesturio, os vestgios de sua origem e, com isso, tambm o seu carter. - Farei um
esboo do retrato deles, desenhando-os um pouco mais pelo lado de seus defeitos e
desvios da regra que pelo lado belo (sem entretanto chegar caricatura), pois, sem
contar que a adulao corrompe, mas a censura corrige, o crtico peca menos contra
o amor-prprio dos homens quando simplesmente lhes mostra, sem exceo, as suas
faltas, do que quando, com mais ou menos elogios aos assim julgados, apenas
desperta a inveja de uns contra os outros.
1. Dentre todas as outras, a nao francesa se caracteriza pelo gosto da
conversao, com respeito ao qual o modelo de todas as demais. cortes,
principalmente com o estrangeiro que a visita, ainda que agora j no esteja em
moda ser corteso. a francs no corts por interesse, mas pela necessidade
imediata do gosto de se comunicar. Como esse gosto se refere principalmente ao
trato com as mulheres na alta sociedade, a linguagem das damas se transformou na
lngua universal dessa sociedade, e em geral indiscutvel que uma inclinao
dessa espcie tenha de ter influncia sobre a disponibilidade para prestar
servios, sobre a benevolncia solcita e, paulatinamente, sobre o amor universal
pelos homens segundo princpios, e que, no todo, um tal povo tenha de se tornar
digno de amor.
O reverso da moeda a vivacidade no suficientemente refreada por princpios
reflexivos e, a despeito da perspiccia da razo, uma leviandade em no deixar
durar certas formas, simplesmente porque se tornaram velhas ou tambm foram
apreciadas em excesso, mesmo que todos se deem bem com elas, e um contagioso
esprito de liberdade que tambm arrasta a prpria razo para dentro de seu jogo e
produz, na relao do povo com o Estado, um entusiasmo avassalador, que extrapola
os limites mais extremos. - As qualidades desse povo, desenhadas em preto e branco,
mas segundo modelos reais, podem ser facilmente representveis num todo, sem outra
descrio, apenas mediante fragmentos desconexos, como materiais para a
caracterizao.
As palavras: esprit (em vez de bons sens), frivolit, galanterie, petit maitre,
coquette, tourderie, point d'honneur, bon ton, bureau d'esprit, bon mot, lettre de
cachet - e outras semelhantes no so facilmente traduzidas em outras lnguas,
porque designam mais a peculiaridade da ndole da nao que as pronuncia do que o
objeto presente no pensamento de algum.
2. a povo ingls. A antiga estirpe dos britnicos [Briten]

(Como grafa corretamente o senhor professor Busch (de acordo com a palavra
britanni, e no brittanni). Nota do Autor.)

(um povo celta) parece ter sido uma casta de homens denodados, mas as imigraes
dos alemes e da estirpe do povo francs (pois a breve presena dos romanos no
pde deixar vestgio perceptvel) extinguiu a originalidade desse povo, como o
prova a sua lngua mesclada, e uma vez que a situao insular de seu solo, que o
mantm bem seguro contra ataques externos e antes at o convida a tornar-se
agressor, fez dele um povo poderoso no comrcio martimo, possui um carter que ele
mesmo adquiriu para si, ainda que por natureza no tenha propriamente nenhum. O
carter do ingls, por conseguinte, no poderia significar nada mais que o
princpio, aprendido bem cedo por meio de lio e exemplo, segundo o qual tem de
criar para si tal carter, isto , tem de afetar ter um, pois um intento rgido de
perseverar num princpio voluntariamente adotado e de no se desviar de certa regra
(qualquer que seja), d a um homem a importncia de que se sabe seguro do que se h
de esperar dele, e ele dos outros.
Que esse carter se oponha diretamente ao do povo francs, mais do que a qualquer
outro, fica claro pelo fato de que renuncia a toda amabilidade, a principal
qualidade dos franceses no relacionamento com os outros, e at mesmo amabilidade
entre si, e exige apenas respeito, situao em que, alis, cada qual deseja viver
meramente segundo sua prpria cabea. Para seus compatriotas o ingls ergue grandes
fundaes beneficentes, de que jamais se ouviu falar em outros povos. - Mas o
estrangeiro que o destino fizer ir parar em seu territrio, e que passe por grande
privao, sempre poder acabar na estrumeira, porque no ingls, ou seja, no
ser humano.
O ingls, porm, tambm se isola em sua prpria ptria, onde gasta o mnimo para
comer. Ele prefere comer sozinho num quarto a comer mesa da taberna gastando o
mesmo dinheiro, porque nesta ltima se requer um pouco de cortesia, e no
estrangeiro, por exemplo, na Frana, para onde os ingleses s viajavam com o
intuito de proclamar abominveis todas as estradas e estalagens (como o Dr. Sharp),
eles se renem somente em companhia uns dos outros. - estranho que, enquanto o
francs geralmente ama a nao inglesa e a elogia com respeito, o ingls (que no
saiu de seu pas) em geral despreze e odeie o francs; a culpa disso no bem a
rivalidade dos vizinhos (pois indiscutivelmente a Inglaterra se v como superior
Frana), mas o esprito comercial, que, sob a suposio de constituir a classe mais
distinta, bastante insocivel entre comerciantes de um mesmo povo.

(Em geral o esprito comercial em si insocivel, como o esprito de nobreza. Uma


casa (assim o comerciante chama a sua empresa) est separada da outra por seus
negcios, como por uma ponte elevada a residncia de um nobre da de outro, banindo-
se dali o trato cordial sem cerimnia; para esse tratamento um nobre precisaria ser
um dos protegidos do outro, os quais, todavia, j no seriam considerados como
membros da nobreza. Nota do Autor.)

Como ambos povos tem suas costas prximas uma da outra e so separados um do outro
apenas por um canal (que, sem dvida, bem poderia se denominar um mar), a
rivalidade entre eles produz em suas rixas sempre um carter poltico modificado de
diversas maneiras: apreenso, de um lado, e dio, de outro, so duas formas da
incompatibilidade entre eles, das quais aquela tem por propsito a prpria
conservao, esta, a dominao, ou, caso contrrio, o extermnio dos outros.
Podemos delinear mais brevemente agora a caracterizao dos povos restantes, cuja
particularidade nacional no poderia ser em sua maior parte derivada tanto do tipo
diferente de sua cultura, como nos povos precedentes, quanto das disposies de
suas naturezas, as quais se devem mescla de estirpes originariamente distintas.
3. O espanhol, nascido da mistura de sangue europeu com rabe (mouro), mostra em
sua conduta pblica e privada certa solenidade, e o campons mostra conscincia de
sua dignidade mesmo perante superiores, aos quais tambm est legalmente sujeito. -
A grandeza espanhola e a grandiloquncia encontrada mesmo em sua lngua de
conversao revelam um nobre orgulho nacional. A ntima malcia francesa lhe , por
isso, inteiramente repugnante. Ele moderado, dedicado de corao s leis,
principalmente s de sua velha religio. - Essa gravidade tambm no o impede de se
divertir nos dias festivos (por exemplo, apresentando sua colheita com canto e
dana), e quando num domingo noite se arranha o fandango, nesse momento no
faltam trabalhadores ociosos para danar ao som dessa msica nas ruas. - Este seu
lado bom.
O ruim que ele no aprende com os estrangeiros e no viaja para conhecer outros
povos;

(O esprito limitado de todos os povos que no sentem a curiosidade desinteressada


de conhecer, por seus prprios olhos, o mundo exterior, e menos ainda de se
transplantar para l (como cidados do mundo), algo caracterstico deles, e nisso
franceses, ingleses e alemes se diferenciam vantajosamente dos demais. Nota do
Autor.)

nas cincias permanece sculos atrs; avesso a qualquer reforma, tem orgulho de no
ter de trabalhar; de disposio de esprito romntica, como demonstra a corrida de
touros, e cruel, como demonstra o antigo auto-de-f, revela em parte no seu gosto a
origem no europeia.
4. O italiano rene a vivacidade francesa (jovialidade) com a seriedade espanhola
(firmeza), e seu carter esttico um gosto unido afeco, assim como a vista de
seus Alpes para os vales encantadores oferece matria, por um lado, para despertar
o nimo, por outro, para a fruio tranquila. Ali, o temperamento no misto nem
desultrio (pois se o fosse no daria carter algum), mas uma disposio da
sensibilidade para o sentimento do sublime, conquanto seja compatvel com o do
belo. - Em seus gestos exterioriza-se um forte jogo de seus sentimentos, e seu
rosto expressivo. Os discursos de seus advogados diante dos tribunais so to
repletos de afeto, que se assemelham a uma declamao teatral.
Assim como o francs prima pelo gosto na conversao, o italiano prima pelo gosto
artstico. O primeiro prefere as diverses privadas; o outro, as pblicas: desfiles
pomposos, procisses, grandes espetculos teatrais, carnavais, mascaradas,
magnificncia nos edifcios pblicos, quadros pintados com pincel ou em trabalho de
mosaico, antiguidades romanas em grande estilo, para ver e ser visto em grande
companhia. Mas ao mesmo tempo (e para no esquecer o interesse prprio): a inveno
do cmbio, dos bancos e da loteria. - Este seu lado bom, assim como a liberdade
que os gondolieri e latzaroni podem se dar no trato com os nobres.
O lado ruim que eles conversam, como disse Rousseau, em salas luxuosas e dormem
em ninhos de ratos. Suas conversazioni so semelhantes a uma bolsa de valores onde
a senhora da casa faz servir petiscos a um grande nmero de pessoas, a fim de que,
passeando pelo salo, se comuniquem uns aos outros as novidades do dia, sem que
para isso a amizade seja precisamente necessria, e apenas uma pequena parte
selecionada para cear entre aquelas pessoas noite. Mas o lado mau : o uso do
punhal, os bandidos, o refgio do assassino em lugares sagrados, o desprezado
ofcio dos esbirros etc., que no devem ser atribudos tanto ao romano, quanto
forma bifronte de governar. - Estas so, porm, incriminaes pelas quais de modo
algum posso assumir a responsabilidade, e geralmente difundidas pelos ingleses, a
quem nenhuma outra constituio agrada a no ser a sua.
5. Os alemes tm fama de possuir um bom carter, a saber, o da honradez e afeio
vida caseira, qualidades que no so precisamente apropriadas ao brilho. - O
alemo , dentre todos os povos civilizados, o que mais fcil e duradouramente se
submete ao governo sob o qual est, e o que mais distante est de buscar a
inovao e a insubordinao contra a ordem estabelecida. Seu carter fleuma unida
a entendimento, sem argumentar com argcias sobre a ordem j estabelecida, nem
inventar uma ele mesmo. Ao mesmo tempo, o homem de todos os pases e climas,
emigra facilmente e no est apaixonadamente arraigado a sua ptria; mas quando
chega como colono a um pas estrangeiro, logo forma com seus compatriotas uma
espcie de sociedade civil, a qual, pela unidade da lngua e em parte tambm da
religio, o insere num pequeno povo que, sob a autoridade superior e numa tranquila
constituio moral, se distingue das colnias de outros povos principalmente por
sua aplicao, asseio e economia. - Esse o elogio que os ingleses fazem dos
alemes na Amrica do Norte.
J que fleuma (no bom sentido) o temperamento da fria reflexo e a perseverana
na consecuo do seu fim, assim como resistncia s dificuldades intrnsecas a ele,
pode-se esperar do talento de seu correto entendimento e da profunda reflexo de
sua razo o mesmo tanto que de qualquer outro povo capaz da maior cultura, exceto
no mbito do engenho e do gosto artstico, onde talvez no possa se igualar aos
franceses, ingleses e italianos. - - Seu lado bom est naquilo que se pode executar
pela aplicao contnua, e para o que no se requer precisamente gnio,

(Gnio o talento da inveno daquilo que no se pode ensinar ou aprender. Pode-se


certamente aprender de outros como fazer bons versos, mas no como se faz um bom
poema, pois isso deve brotar por si da natureza do autor. No se pode, por isso,
esperar que se faa um poema por encomenda nem mediante rico pagamento, como um
produto de fbrica, mas ele tem de sair por uma inspirao da qual o poeta mesmo
no pode dizer como chegou a ela, isto , como uma disposio ocasional cuja causa
lhe desconhecida (scit genius, natale comes qui temperat astrum). - O gnio
brilha, por isso, como uma apario momentnea que se mostra e desaparece por
intervalos, no como uma luz que se acende vontade e que segue ardendo o tempo
que se quiser, mas como chama cintilante que arranca um arrebatamento propcio da
imaginao produtiva. Nota do Autor.)

mas tambm este ltimo est longe de ter a mesma utilidade que a aplicao, ligada
ao saudvel talento intelectual, do alemo. - Esse seu carter nas relaes
modstia. O alemo aprende lnguas estrangeiras mais que qualquer outro; (como se
expressa Robertson) grande comerciante na erudio e o primeiro a descobrir, no
campo das cincias, muitas pistas que depois so utilizadas com alarde por outros;
no tem orgulho nacional, nem se apega, como cosmopolita que , sua ptria. Mas
nesta mais hospitaleiro com os estrangeiros que qualquer outra nao (como
confessa Boswel); disciplina com rigor suas crianas para os bons costumes, assim
como, por sua inclinao ordem e regra, se deixa antes tiranizar que envolver
em inovaes (sobretudo reformas arbitrrias no governo). - Este seu lado bom.
Seu lado desfavorvel sua propenso imitao e a no acreditar muito que pode
ser original (justamente o contrrio do ingls arrogante), mas principalmente certa
mania metdica, pela qual se deixa classificar penosamente junto aos demais
cidados, no segundo um princpio de aproximao da igualdade, mas segundo nveis
de preeminncia e de hierarquia, e pela qual, nesse esquema de hierarquizao,
inesgotvel na inveno de ttulos (como nobre e nobilssimo, ilustre, altamente
ilustre e ilustrssimo), e servil por mero pedantismo; tudo isso, sem dvida, deve
ser atribudo forma da constituio imperial da Alemanha, mas ao mesmo tempo no
se pode deixar de fazer a observao de que o surgimento dessa forma pedante
resulta do esprito da nao e da propenso natural do alemo a estabelecer uma
escala desde o que deve mandar at o que deve obedecer, na qual cada nvel
designado pelo grau de considerao que lhe devido, e aquele que no tem
profisso nem ttulo, como se diz, no nada; isso naturalmente rende algo ao
Estado, que confere os ttulos, mas tambm, sem que se perceba, gera nos sditos
exigncias para que se limite a importncia da reputao dos outros, o que tem de
parecer ridculo a outros povos, e de fato revela limitao do talento inato, pela
dificuldade e necessidade de diviso metdica na apreenso de um todo sob um
conceito.

Uma vez que a Rssia ainda no o que se requer de um conceito determinado das
disposies naturais prontas para se desenvolver, mas a Polnia j no o mais, e
os nacionais da Turquia europeia nunca foram nem sero aquilo que necessrio para
se apropriar de um carter de povo determinado: aqui pode se omitir, com toda
razo, o delineamento delas.
Como aqui em geral se fala do carter inato e natural que est, por assim dizer, na
mistura sangunea dos homens, no das caractersticas adquiridas, artificiais (ou
artificiosas) das naes, necessrio muita precauo no delineamento deles. No
carter dos gregos sob a dura opresso dos turcos e da no muito mais suave de seus
coloyers, no se perdeu sua ndole sensvel (vivacidade e ligeireza) nem tampouco a
conformao de seu corpo, sua figura e traos faciais, mas essa particularidade
provavelmente se reavivaria de fato, se a forma de religio e de governo novamente
lhes proporcionasse, por acontecimentos propcios, a liberdade de se restabelecer.
- Entre outro povo cristo, os armnios, domina certo esprito comercial de tipo
especial, a saber, o que estabelece comrcio, a p, desde os limites da China at o
Cabo Corso, na costa da Guin, indicando a estirpe particular desse povo sensato e
ativo, que atravessa, numa linha de nordeste a sudoeste, aproximadamente a inteira
extenso do antigo continente, e sabe se proporcionar uma acolhida pacfica em
todos os povos que encontra, e demonstra possuir um carter melhor do que o volvel
e servil dos gregos atuais, cuja primeira constituio no mais podemos investigar.
- O que se pode julgar com verossimilhana somente que a mistura de estirpes (nas
grandes conquistas), que pouco a pouco extingue os caracteres, no propcia ao
gnero humano, apesar de todo suposto filantropismo.

D
O carter da raa

Com respeito a esta posso remeter ao que o conselheiro Girtanner exps, com beleza
e fundamento, como explicao e ampliao em sua obra (conforme meus princpios); -
quero fazer apenas um comentrio sobre a linhagem familiar e as variedades ou
nuanas que se podem observar numa mesma raa.
Aqui a natureza se deu por lei justamente o contrrio da assimilao que intentava
realizar na fuso de diversas raas, a saber, em vez de deixar que em sua formao
os caracteres se aproximem constante e progressivamente num povo da mesma raa (por
exemplo, a branca) - de onde resultaria por fim um nico e mesmo retrato, como na
impresso dele em gravura em cobre -, ela os multiplica, pelo contrrio, ao
infinito num mesmo ramo e na mesma famlia, tanto no aspecto corporal quanto no
espiritual. - De fato as amas dizem para lisonjear um dos pais: "A criana tem isso
do pai, ela tem isso da me", o que, se fosse verdade, teria esgotado h muito
todas as formas de gerao humana, e a reproduo teria estancado, j que a
fecundidade nos acasalamentos se renova pela heterogeneidade dos indivduos. -
Assim, a cor cinza do cabelo (cendre) no provm do cruzamento de um moreno com
uma loura, mas indica um trao especial de famlia, e a natureza tem proviso
suficiente em si para no enviar ao mundo, devido pobreza das formas de que
dispe, um ser humano que j haja existido antes nela; como tambm a proximidade do
parentesco causa notria de infecundidade.

E
O carter da espcie

Para poder indicar um carter da espcie de certos seres se requer que ela seja
compreendida sob um conceito juntamente com outras por ns conhecidas, mas que se
indique e empregue, como fundamento de diferenciao, aquilo por meio do que, como
particularidade (proprietas), elas se diferenciam umas das outras. - Se no entanto
se compara uma espcie de seres que conhecemos (A) com uma outra espcie de seres
(non A) que no conhecemos, como se pode esperar ou desejar que se indique um
carter da primeira, se nos falta o conceito intermedirio de comparao (tertium
comparationis)? - Se o conceito supremo da espcie for o de um ser racional
terrestre, ento no poderemos nomear nenhum carter dele, porque no temos
conhecimento de seres racionais no terrestres para poder indicar sua
particularidade e caracterizar assim aqueles seres terrestres entre os racionais em
geral. - Parece, por conseguinte, que o problema de indicar o carter da espcie
humana absolutamente insolvel, porque a soluo teria de ser empreendida por
comparao entre duas espcies de seres racionais mediante experincia, a qual no
no-las oferece.
Portanto, para indicar a classe do ser humano no sistema da natureza viva e assim o
caracterizar, nada mais nos resta a no ser afirmar que ele tem um carter que ele
mesmo cria para si enquanto capaz de se aperfeioar segundo os fins que ele mesmo
assume; por meio disso, ele, como animal dotado da faculdade da razo (animal
rationabile), pode fazer de si um animal racional (animal rationale); - nisso ele,
primeiro, conserva a si mesmo e a sua espcie; segundo, a exercita, instrui e educa
para a sociedade domstica; terceiro, a governa como um todo sistemtico (ordenado
segundo princpios da razo) prprio para a sociedade; o caracterstico, porm, da
espcie humana, em comparao com a ideia de possveis seres racionais sobre a
terra em geral, que a natureza ps nela o germe da discrdia e quis que sua
prpria razo tirasse dessa discrdia a concrdia, ou ao menos a constante
aproximao dela, esta ltima sendo, com efeito, na ideia o fim, embora de fato
aquela primeira (a discrdia) seja, no plano da natureza, o meio de uma sabedoria
suprema, imperscrutvel para ns: realizar o aperfeioamento do ser humano mediante
cultura progressiva, ainda que com muito sacrifcio da alegria de viver.
Entre os habitantes vivos da terra, o ser humano notoriamente diferente de todos
os demais seres naturais por sua disposio tcnica (mecnica, vinculada
conscincia) para o manejo das coisas, por sua disposio pragmtica (de utilizar
habilmente outros homens em prol de suas intenes) e pela disposio moral em seu
ser (de agir consigo mesmo e com os demais segundo o princpio da liberdade sob
leis), e por si s cada um desses trs nveis j pode diferenciar
caracteristicamente o ser humano dos demais habitantes da terra.
I. A disposio tcnica. - As questes: se o homem est originariamente destinado a
andar com quatro patas (como sustentou Moscati, talvez simplesmente como tese para
uma dissertao) ou com dois ps; - se o gibo, o orangotango, o chimpanz etc.,
esto destinados a isso (no que Lineu e Camper esto em desacordo); - se o homem
um animal frutvoro ou (porque tem um estmago membranoso) carnvoro; - se por
natureza um animal de rapina ou pacfico, porque no tem garras nem grandes presas
e, por consequncia, no tem armas (sem a razo), - a resposta a essas questes no
apresenta dificuldades. Como quer que seja, ainda se poderia ter levantado esta: se
ele por natureza um animal social ou solitrio e que teme o vizinho, o ltimo
sendo o mais provvel.
difcil compatibilizar com a precauo que a natureza tomou com a conservao da
espcie pensar um primeiro casal humano, j plenamente desenvolvido, que a natureza
pusesse diante de meios de subsistncia sem lhe ter dado ao mesmo tempo um instinto
natural para eles, instinto que todavia no nos assiste no nosso atual estado de
natureza. O primeiro homem se afogaria no primeiro lago que visse pela frente, pois
nadar j uma arte que se precisa aprender; ou se alimentaria de razes e frutas
venenosas e assim estaria em constante perigo de morrer. Mas se a natureza tivesse
implantado no primeiro casal humano esse instinto, como foi possvel que no o
tenha transmitido a seus filhos, o que agora contudo nunca ocorre?
certo que as aves canoras ensinam aos filhotes certos cantos e os propagam por
tradio, de modo que uma ave isolada, retirada ainda cega do ninho e alimentada,
no cantaria quando adulta, mas emitiria apenas um certo som inato do rgo. Mas de
onde veio o primeiro canto,

(Para a arqueologia da natureza, pode-se admitir, com o cavaleiro Lineu, a hiptese


de que do grande oceano que cobria a terra inteira emergiu, em primeiro lugar, uma
ilha abaixo do Equador, como uma montanha na qual foram aparecendo aos poucos
nveis climticos de temperatura, desde o ardente de suas margem inferior at o
frio rtico de seu cume, com todas as plantas e animais correspondentes; e que, no
que diz respeito s aves de todas as espcies, as canoras imitaram o som orgnico
inato de muitas e variadas classes de vozes e combinaram cada uma com as demais,
at onde a garganta delas o permitira, com o que cada espcie constituiu seu canto
especial, que depois uma ave transmitiu a outra por ensino (comparvel a uma
tradio); como tambm se v que os pintassilgos e rouxinis de diversos pases
apresentam alguma diversidade em seus cantos. Nota do Autor.)

pois no foi aprendido, e se tivesse surgido instintivamente, por que no foi


transmitido ao filhote?
A caracterizao do ser humano como um animal racional j est contida na simples
forma e organizao de sua mo, de seus dedos e pontas de dedos, em parte na
estrutura, em parte no delicado sentimento deles, porque a natureza no o tornou
apto para uma nica forma de manejo das coisas, mas para todas indefinidamente,
portanto, para o emprego da razo, e com isso designou a capacidade tcnica ou
habilidade de sua espcie como a de um animal racional.
II. A disposio pragmtica da civilizao por meio da cultura, principalmente das
qualidades do relacionamento, e a propenso natural de sua espcie a sair, nas
relaes sociais, da rudeza do mero poder individual e tornar-se um ser polido
(ainda que no moral), destinado concrdia, j um nvel superior. - O ser
humano capaz e necessita de uma educao, tanto no sentido da instruo quanto no
da obedincia (disciplina). Aqui reside a questo (pr ou contra Rousseau) de saber
se, segundo sua disposio natural, o carter de sua espcie estar melhor entre a
rudeza de sua natureza que entre as artes da cultura, as quais no deixam entrever
um desfecho. - Antes de mais nada preciso observar que, em todos os demais
animais abandonados prpria sorte, cada indivduo alcana sua plena destinao,
mas entre os homens no mximo apenas a espcie a alcana, de modo que o gnero
humano s pode avanar at sua destinao mediante um progresso numa srie imensa
de geraes, onde porm a meta continua sempre sua vista, no obstante a
tendncia para esse fim-ltimo ser com frequncia tolhida, embora jamais possa
retroceder.
III. A disposio moral. - A questo aqui se o homem por natureza bom ou por
natureza mau, ou por natureza igualmente sensvel para um e outro, conforme caia
nas mos de um ou outro educador (cereus in vitiumflecti etc.) Nesse ltimo caso a
espcie mesma no teria nenhum carter. - Mas esse caso contraditrio, pois um
ser dotado de uma faculdade da razo prtica e da conscincia da liberdade de seu
arbtrio (uma pessoa) se v nessa conscincia, mesmo em meio s mais obscuras
representaes, sob uma lei do dever e no sentimento (que ento se chama sentimento
moral) de que ele e, por meio dele, os outros receberam o que justo ou injusto.
Ora, este j o prprio carter inteligvel da humanidade em geral, e nessa medida
o homem , segundo sua disposio inata (por natureza), bom. Mas porque a
experincia revela tambm que h nele uma propenso a desejar ativamente o ilcito,
ainda que saiba que ilcito, isto , uma propenso para o mal, que se faz sentir
to inevitavelmente e to cedo quanto o homem comece a fazer uso de sua liberdade,
e por isso pode ser considerada inata, o ser humano tambm deve ser julgado mau
(por natureza) segundo seu carter sensvel, sem que isso seja contraditrio quando
se fala do carter da espcie, porque se pode admitir que a destinao natural
desta consiste no progresso contnuo at o melhor.
O resultado final da antropologia pragmtica em relao destinao do ser humano
e caracterstica de seu aprimoramento consiste no seguinte. O ser humano est
destinado, por sua razo, a estar numa sociedade com seres humanos e a se cultivar,
civilizar e moralizar nela por meio das artes e das cincias, e por maior que possa
ser sua propenso animal a se abandonar passivamente aos atrativos da comodidade e
do bem-estar, que ele denomina felicidade, ele est destinado a se tornar
ativamente digno da humanidade na luta com os obstculos que a rudeza de sua
natureza coloca para ele.
O ser humano tem, pois, de ser educado para o bem, mas aquele que deve educ-lo
novamente um ser humano que ainda se encontra em meio rudeza da natureza e deve
realizar aquilo de que ele mesmo necessita. Da o constante desvio de sua
destinao e os retornos repetidos a ela. - Queremos mencionar as dificuldades que
se encontram na soluo desse problema e os obstculos a ela.

A primeira destinao fsica do ser humano consiste no impulso que o leva


conservao de sua espcie como espcie animal. - Mas j aqui as pocas naturais de
seu desenvolvimento no querem coincidir com as civis. Pela primeira, ele
impelido pelo instinto sexual e tambm capaz de gerar e conservar sua espcie, no
estado de natureza, pelo menos em seu dcimo quinto ano de vida. Pela segunda, ele
dificilmente pode (em mdia) ousar isso antes dos vintes anos. Pois se o jovem tem
bem cedo o poder de satisfazer sua inclinao e a de uma mulher como cidado do
mundo, est longe, entretanto, de ter o poder de manter sua mulher e filho como
cidado do Estado. - Ele precisa aprender um ofcio e conseguir clientela, para
iniciar uma vida familiar com uma mulher; nesse aspecto, na classe mais polida do
povo pode muito bem transcorrer o vigsimo quinto ano antes de ele se tomar maduro
para sua destinao. - Mas com que preenche ele esse intervalo de uma abstinncia
forosa e inatural? Dificilmente com outra coisa que com vcios.

O impulso cincia, como a uma cultura que enobrece a humanidade, no tem, no todo
da espcie, proporo alguma com a durao da vida. Quando o douto avanou na
cultura at o ponto de ampliar por si mesmo o campo dela, ceifado pela morte, seu
lugar ocupado por um discpulo que ainda est aprendendo o b--b, discpulo
que, pouco antes do fim da vida e depois de ter dado igualmente um passo adiante,
cede por sua vez o lugar a outro. - Que massa de conhecimentos, que inveno de
novos mtodos no teria legado um Arquimedes, um Newton ou um Lavoisier com seus
esforos e talentos, se tivessem sido favorecidos pela natureza com uma idade que
perdurasse um sculo sem diminuio da fora vital? Mas o progresso da espcie nas
cincias sempre apenas fragmentrio (quanto ao tempo), e no oferece segurana
contra o retrocesso com que sempre o ameaa o irrompimento da barbrie que
transtorna os Estados.

No que se refere felicidade, que a natureza do ser humano o impele constantemente


a buscar, mas que a razo limita condio da dignidade de ser feliz, isto , da
moralidade, tampouco a espcie parece alcanar sua destinao. - No se deve
justamente tomar a descrio hipocondraca (mal-humorada) que Rousseau faz da
espcie humana, quando ousa sair do estado de natureza, como recomendao de voltar
a ele e de retomar s florestas, mas se deve adotar sua verdadeira opinio, com a
qual exprimiu a dificuldade para nossa espcie de chegar, pela via da contnua
aproximao, sua destinao; no se deve ficar fantasiando sobre essa sua
opinio: a experincia dos tempos antigos e dos modernos coloca todo pensador em
embarao e dvida se as coisas um dia vo estar melhores para nossa espcie.
Suas trs obras sobre o dano que causaram nossa espcie (1) a sada da natureza
para a cultura, pelo enfraquecimento de nossa fora, (2) a civilizao, pela
desigualdade e opresso recproca, (3) a suposta moralizao por meio de uma
educao contrria natureza e uma deformao da ndole moral -, essas trs obras,
digo, que apresentaram o estado de natureza como um estado de inocncia (ao qual o
guardio da porta de um paraso, com sua espada de fogo, impede retomar), deviam
apenas servir de fio condutor para seu Contrato social, seu Emlio e seu Vigrio de
Sabia, a fim de que se descobrisse uma sada para a complexidade de males em que
nossa espcie se enredou por sua prpria culpa. - Rousseau no queria, no fundo,
que o homem voltasse novamente ao estado de natureza, mas que lanasse um olhar
retrospectivo para l desde o estgio em que agora est. Ele supunha que o homem
bom por natureza (como ela se deixa transmitir); porm de um modo negativo, quer
dizer, ele no por si mesmo e deliberadamente mau, mas apenas pelo risco de ser
contaminado e corrompido por maus exemplos ou guias ineptos. Mas porque para isso
so por sua vez necessrios homens bons, que precisaram eles mesmos ser educados e
dos quais no existe nenhum que no tenha em si perversidade (inata ou adquirida),
o problema da educao moral de nossa espcie permanece sem soluo, no meramente
quanto ao grau, mas quanto qualidade do princpio, porque nela uma m propenso
inata pode ser muito bem censurada e mesmo at refreada, mas no exterminada pela
razo humana universal.

Numa constituio civil, que o supremo grau na ascenso artificial da boa


disposio da espcie humana para chegar ao fim-ltimo de sua destinao, a
animalidade anterior e, no fundo, mais poderosa que a pura humanidade em suas
manifestaes, e o animal domstico s por enfraquecimento mais til ao homem que
o animal selvagem. A vontade prpria est sempre prestes a prorromper em
hostilidade contra seu prximo e a todo momento se esfora para realizar sua
pretenso liberdade incondicional de ser, no apenas independente, mas tambm
soberana sobre outros seres por natureza iguais, o que tambm j se percebe na
menor criana,

(Os gritos que uma criana recm-nascida faz ouvir no tm o tom da queixa, mas o
da indignao e de uma exploso de clera, no porque sinta alguma dor, mas porque
algo a contraria, provavelmente porque quer se mover e sente sua incapacidade de
faz-lo como grilhes que lhe tolhem a liberdade. - Qual pode ser a inteno da
natureza ao fazer a criana vir ao mundo aos gritos, o que para ela mesma e para
a me, no rude estado de natureza, um extremo perigo? Pois um lobo, um porco mesmo,
seriam atrados a devor-la na ausncia da me ou no esgotamento das foras desta
pelo parto. Nenhum animal alm do homem (como ele agora) anunciar ruidosamente
sua existncia ao nascer, o que parece estar assim disposto pela sabedoria da
natureza para conservar a espcie. necessrio, pois, supor que, nessa classe de
animal, tal manifestao da criana ao nascer ainda no ocorria numa poca primeira
da natureza (a saber, no tempo da rudeza), que, portanto, s mais tarde sobreveio
uma segunda poca, quando ambos pais chegaram quela cultura necessria vida
domstica, sem que saibamos como nem por que causas coadjuvantes a natureza
realizou semelhante evoluo. Essa observao conduz mais alm, por exemplo, a
pensar se, por grandes revolues naturais, uma terceira poca no poderia se
seguir ainda segunda, quando um orangotango ou um chimpanz tivessem seus rgos
que servem para caminhar, tocar os objetos e falar, formando a estrutura de um
homem, cujo interior conteria um rgo para o uso do entendimento e se
desenvolveria gradualmente por meio da cultura social. Nota do Autor.)

porque nela a natureza se esfora para conduzir a uma cultura cujos fins se acordam
adequadamente com a moral idade partindo da cultura para a moral idade, e no da
moralidade e de sua lei (como, todavia, a razo prescreve), o que produz
inevitavelmente uma tendncia equvoca e contrria aos fins, tal como quando, por
exemplo, se inicia o ensino de religio, que deveria ser necessariamente uma
cultura moral, pelo ensino de histria, que meramente uma cultura da memria, e
em vo se procura extrair moralidade dele.
A educao do gnero humano no conjunto de sua espcie, isto , tomada
coletivamente (universorum), no no conjunto de todos os indivduos singulares
(singulorum), onde a multido no resulta num sistema, mas apenas num agregado,
tendo-se presente o esforo por uma constituio civil, que deve se fundar no
princpio da liberdade mas ao mesmo tempo tambm no princpio da coero legal,
essa educao o homem s a espera da Providncia, isto , de uma sabedoria que no
sua, mas que ideia impotente (por sua prpria culpa) de sua prpria razo -,
essa educao vinda de cima, digo, salutar, mas dura e severa, passando por muita
adversidade e pela operao da natureza que leva quase destruio da espcie
inteira, a saber, da produo do bem, no intencionado pelo homem, mas que, uma vez
existindo, se mantm posteriormente, a partir do mal interno, que sempre o faz
entrar em discrdia consigo mesmo. Providncia significa exatamente essa mesma
sabedoria que percebemos com admirao na conservao da espcie de seres naturais
organizados que trabalham constantemente em sua prpria destruio e, contudo,
sempre a protege, sem por isso se admitir, na previso, um princpio superior ao
que j empregamos para aceitar a conservao das plantas e animais. - Alis, a
prpria espcie humana deve e pode ser a criadora de sua felicidade, mas que ela o
ser, isso no se pode concluir a priori das disposies naturais dela por ns
conhecidas, mas apenas da experincia e da histria com uma expectativa fundada
tanto quanto necessrio para no desesperar desse seu progresso para o melhor, e
fomentar, com toda prudncia e clarividncia moral, a aproximao desse fim (cada
um o quanto lhe toca nisso).
Pode-se, portanto, dizer que o primeiro trao caracterstico da espcie humana,
como ser racional, a capacidade de se proporcionar um carter em geral, tanto
para a sua pessoa, quanto para a sociedade em que a natureza o coloca: isso, porm,
j supe nele uma disposio natural favorvel e uma propenso ao bem, porque o mal
propriamente sem carter (pois implica contradio consigo mesmo e no consente
nenhum princpio permanente em si prprio).
O carter de um ser vivo aquilo a partir do qual se pode reconhecer de antemo a
sua destinao. - Mas como princpio para os fins da natureza se pode admitir o
seguinte: a natureza quer que toda criatura alcance a sua destinao por isto, que
todas as disposies de sua natureza se desenvolvam conforme a fins para ele, para
que, ainda que nem todo indivduo, ao menos a espcie realize a inteno da
natureza. - Nos animais irracionais isso ocorre realmente e sabedoria da
natureza; mas no homem s o alcana a espcie, da qual ns conhecemos apenas uma
entre os seres racionais da terra, a saber, a espcie humana, e nesta tambm s
conhecemos uma tendncia da natureza para esse fim, qual seja, efetuar um dia, por
sua prpria atividade, o desenvolvimento do bem a partir do mal; uma perspectiva
que, se no for eliminada de vez por revolues naturais, pode ser esperada com
certeza moral (suficiente para o dever de cooperar com aquele fim). - Pois com o
aumento da cultura so os seres humanos, isto , seres racionais de m ndole, sem
dvida, mas dotados de uma disposio para a inveno e ao mesmo tempo tambm de
uma disposio moral, que sentem cada vez mais fortemente os males que causam uns
aos outros por egosmo, e mesmo no vendo sua frente outro remdio contra isso
que submeter, a contragosto, o senso privado (individual) ao senso comum (de todos
juntos), a uma disciplina (de coero civil), qual porm s se submetem segundo
leis dadas por eles mesmos, por tal conscincia eles se sentem enobrecidos, isto ,
sentem pertencer a uma espcie que conforme destinao do homem, tal como a
razo lha representa no ideal.

Linhas fundamentais da descrio do carter da espcie humana

I. O homem no estava destinado a pertencer como boi a um rebanho, mas como abelha
a uma colmeia. - Necessidade de ser um membro de alguma sociedade civil.
A maneira mais simples e menos artificial de instituir tal, a de que haja uma
nica abelha rainha nessa colmeia (a monarquia). - Muitos dessas colmeias juntas,
entretanto, logo entram em hostilidades como abelhas rapaces (a guerra), no, como
fazem os homens, para fortalecer a prpria unindo-a com outra - aqui termina o
smile -, mas meramente para utilizar para si, com astcia ou violncia, o esforo
do outro. Cada povo procura se fortalecer subjugando os vizinhos, e se no se
antecipa a ele por mania de grandeza ou temor de ser absorvido por ele, a guerra
externa ou interna em nossa espcie, por maior mal que possa ser, tambm o mbil
que impele a sair do rude estado de natureza para o estado civil, como um mecanismo
da Providncia onde foras conflitantes causam danos umas s outras pelo atrito,
mas so mantidas longo tempo em andamento regular pelo choque ou empuxo de outros
mbiles.
II. Liberdade e lei (pela qual se limita aquela) so dois eixos em torno dos quais
se move a legislao civil. - Mas a fim de que a segunda seja tambm de efeito e
no recomendao vazia, tem-se de acrescentar um intermedirio,

(Anlogo ao medius terminus num silogismo, o qual, unido ao sujeito e ao predicado


do juzo, d as quatro figuras silogsticas. Nota do Autor.)

a saber, o poder que, unido queles, coroa de xito aqueles princpios.- Ora,
podem-se pensar quatro combinaes do ltimo com os dois primeiros:
A. Lei e liberdade sem poder (anarquia).
B. Lei e poder sem liberdade (despotismo).
C. Poder sem liberdade nem lei (barbrie).
D. Poder com liberdade e lei (repblica).
V-se que apenas a ltima merece ser denominada uma verdadeira constituio civil,
com a qual, porm, no se visa a uma das trs formas do Estado (a democracia), j
que por repblica se entende apenas um Estado em geral, e o antigo brocardo Salus
civitatis (no civium) suprema lex est, no significa que o bem sensvel da
comunidade (a felicidade dos cidados) deva servir de princpio supremo
constituio do Estado, pois esse bem-estar, que cada qual se pinta segundo sua
inclinao privada assim ou de outra forma, no se presta de maneira alguma a ser
um princpio objetivo, como o que exige a universalidade, mas aquela sentena no
diz nada mais que: o bem do entendimento, a conservao da constituio do Estado
uma vez existente, a lei suprema de uma sociedade civil em geral, pois esta s
existe por meio daquela.
O carter da espcie, tal como pode ser conhecido pela experincia em todos os
tempos e entre todos os povos, este: a espcie, tomada coletivamente (como um
todo da espcie humana), uma multido de pessoas existentes sucessivamente e
prximas umas das outras, que no podem prescindir da convivncia pacfica, nem
todavia evitar estar constantemente em antagonismo umas com as outras; que, por
conseguinte, se sentem destinadas pela natureza, pela coero recproca de leis
emanadas delas mesmas, a uma coalizo, constantemente ameaada pela dissenso, mas
em geral progressiva, numa sociedade civil mundial (cosmopolitismus), ideia
inalcanvel em si que, no entanto, no um princpio constitutivo (da expectativa
de uma paz que se mantenha em meio mais viva ao e reao dos homens), mas
apenas um princpio regulador: o de persegui-la aplicadamente como a destinao da
espcie humana, no sem a fundada suposio de uma tendncia natural para ela.
Se a questo se a espcie humana (a qual, se pensada como uma espcie de seres
terrestres racionais em comparao com os de outros planetas, como multido de
criaturas nascidas de um s demiurgo, tambm pode ser denominada raa) - se, digo,
ela deve ser considerada como uma raa boa ou m, tenho de confessar que no se
pode vangloriar muito dela. Se, todavia, algum fixar os olhos na conduta dos
homens, no simplesmente na histria antiga mas na atual, este ser sem dvida
frequentemente tentado a se fazer de misantropo, como Tmon, em seu juzo, mas com
mais frequncia e acerto a fazer como Momo, e encontrar antes desatino que maldade
se destacando como trao caracterstico de nossa espcie. No entanto, porque o
desatino, unido a um lineamento de maldade (o que ento se chama loucura),
inegvel na fisionomia moral de nossa espcie, pela simples ocultao de boa parte
de seus pensamentos, que todo homem prudente acha necessrio, fica suficientemente
claro que, em nossa raa, todos tm por conveniente se acautelar e no se deixar
ver inteiramente como so, o que denuncia j a propenso em nossa espcie de serem
mal-intencionados uns com outros.
Bem poderia ser que nalgum outro planeta existam seres racionais que no possam
pensar a no ser em voz alta, isto : tanto em viglia quanto em sonhos, em
companhia ou a ss, eles no poderiam ter pensamentos sem ao mesmo tempo exprimi-
los. O que resultaria desse comportamento diverso do da nossa espcie humana? Se
no fossem todos puros anjos, no possvel conceber como poderiam se aturar, como
um poderia ter algum respeito pelo outro e se dar bem com ele. - Faz, pois, parte
da composio original de uma criatura humana e do seu conceito de espcie
espreitar os pensamentos alheios, mas conter os seus, qualidade polida que no
deixa de progredir gradualmente da dissimulao at o engano premeditado e,
finalmente, at a mentira. Isso daria ento uma caricatura de nossa espcie, que
no autorizaria apenas a sorrir bondosamente dela, mas tambm a desprezar aquilo
que constitui o seu carter, e a confessar que essa raa de seres racionais no
merece um lugar de honra entre as restantes (desconhecidas para ns)

(Frederico II perguntou certa vez ao excelente Sulzer, a quem estimava pelos seus
mritos e a quem havia encarregado da direo das instituies de ensino da
Silsia, como estas estavam indo. Sulzer respondeu: "Desde que se continuou
construindo sobre o princpio (de Rousseau) de que o homem bom por natureza, as
coisas comeam a ir melhor." "Ah (disse o rei), mon cher Sulzer, vous ne connaissez
pas asse: cette maudite race laquelle nous appartenons." [Meu querido Sulzer, o
Sr. no conhece suficientemente essa raa maldita qual ns pertencemos] - Tambm
faz parte do carter de nossa espcie que, aspirando constituio civil,
necessite da disciplina de uma religio, a fim de que o que no pde ser alcanado
pela coero externa seja realizado pela interna (da conscincia), pois a
disposio moral do homem utilizada politicamente pelos legisladores, uma
tendncia que faz parte do carter da espcie. Mas se nessa disciplina do povo a
moral no antecede a religio, esta se assenhora daquela, e a religio estatutria
se torna um instrumento do poder do Estado (poltica) sob dspotas crentes; um mal
que inevitavelmente desvirtua o carter e leva a governar com engano (o que se
chama de prudncia poltica); quanto a isso, aquele grande monarca, ao mesmo tempo
que confessava em pblico ser apenas o supremo servidor do Estado, no podia
esconder, suspirando, o contrrio em sua confisso privada, embora com a desculpa
para a sua prpria pessoa de que a responsabilidade por tal corrupo devia ser
atribuda m raa chamada espcie humana. Nota do Autor.)

-, se precisamente esse juzo condenvel no revelasse uma disposio moral em ns,


uma desafio inato da razo para que tambm se trabalhe contra aquela propenso e,
portanto, para que se apresente a espcie humana no como uma espcie m, mas como
uma espcie de seres racionais que, em meio a obstculos, se esfora para se elevar
do mal ao bem num progresso constante; assim, sua vontade boa em geral, mas a sua
realizao dificultada pelo fato de que a consecuo desse fim no pode ser
esperada do livre acordo entre os indivduos, mas apenas por meio de progressiva
organizao dos cidados da terra na e para a espcie, como um sistema cosmopolita
unificado.