Itinerrios da loucura em territrios Dogon

Denise Dias Barros

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BARROS, DD. Itinerrios da loucura em territrios Dogon [online]. Rio de Janeiro: Editora
FIOCRUZ, 2004. Loucura & Civilizao collection. 260 p. ISBN 978-85-7541-332-6. Available from
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Itinerrios da Loucura
em Territrios Dogon
FUNDAO OSWALDO CRUZ
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Paulo Marchiori Buss

Vice-Presidente de Desenvolvimento Institucional,

Informao e Comunicao
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EDITORA FIOCRUZ
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Conselho Editorial
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Coordenador Executivo
Joo Carlos Canossa P. Mendes

COLEO LOUCURA & CIVILIZAO

Editor Responsvel: Paulo Amarante
Itinerrios da Loucura
em Territrios Dogon

DENISE DIAS BARROS

Copyright 2004 da autora
Todos os direitos desta edio reservados
FUNDAO OSWALDO CRUZ / EDITORA

ISBN: 85-7541-040-7

Capa, projeto grfico e editorao eletrnica

Anglica Mello

Preparao de originais e reviso e copidesque

Cntia Bravo de Souza, Janaina Silva e M. Cecilia G. B. Moreira

Imagens
Gianni Puzzo (fotgrafo e documentarista, membro da Casa das fricas e diretor da produtora
Anthares Multimeios)

Catalogao-na-fonte
Centro de Informao Cientfica e Tecnolgica
Biblioteca da Escola Nacional de Sade Pblica

B277i Barros, Denise Dias

Itinerrios da loucura em territrios dogon / Denise Dias Barros. Rio de

Janeiro: Editora Fiocruz, 2004.
260 p.
1.Etnoscopia. 2. Transtornos mentais-etnologia. 3. Sade mental. 4. Cultura.
I Ttulo. II. Srie
CDD- 20.ed. 362-2

2004
EDITORA FIOCRUZ
Av. Brasil, 4036 1o andar sala 112 Manguinhos
21040-361 Rio de Janeiro RJ
Tels.: (21) 3882-9039 e 3882-9041
Telefax: (21) 3882-9006
http://www.fiocruz.br
e-mail: editora@fiocruz.br
 memria de
Adelina Thiago Dias
Komo Yao
Yacuba Karambe
e do professor Arouma Keita
SUMRIO

Prefcio ....................................................................................................... 9

Entreabrir .................................................................................................. 13

Situar ........................................................................................................ 21

Chegar ...................................................................................................... 39

Tecer ......................................................................................................... 59

Ouvir ........................................................................................................ 77

Trilhar ...................................................................................................... 139

Re-compor ............................................................................................... 205

Continuar ................................................................................................. 225

Permanecer .............................................................................................. 229

Referncias Bibliogrficas ........................................................................ 245

Anexos .................................................................................................... 253

PREFCIO

Neste livro, Denise Dias Barros apresenta inmeros aspectos da

problemtica da loucura e mtodos de tratamento tal como se apresenta entre os
Dogon, sociedade negro-africana da frica do Oeste. O texto no contm
complexidades foradas: sua densidade e concreo aparecem como qualidades
naturais do discurso, que slido e preciso, chegando ao que deseja expor por
caminhos que muitas vezes fogem da convencionalidade dita cientfica para fazer
aflorar fatores insuspeitados.
Diria que, alm de seu interesse para certas reas mdicas que travaro
contato com realidades desconcertantes para elas , trata-se de um trabalho do
campo da sociologia, em formulao diferencial, porque estabelece relaes entre
fenmenos de uma determinada sociedade tendo por base aes e relaes sociais
ancoradas em valores histricos extremamente precisos e internalizados. Assim,
a loucura aparece como fato indissoluvelmente ligado s prticas sociais,
ocorrendo certamente a individualizao dos problemas, mas com relacionamento
estreito com a questo do equilbrio e desequilbrio, da ordem e da desordem,
sempre ao nvel interdependente da pessoa e da sociedade.
Porm, no fica o trabalho relegado apenas a estas instncias, o que j
seria percurso de flego pois que repassado da crueza da dor humana e da
tentativa de compreend-la e situ-la. Deixo ao leitor o gosto de ir desvelando
mtodo, realidades e emoes, situaes e solues, bem como o prazer de ir
ao encontro de uma rica galeria de tipos humanos com os quais vale a pena
travar contato.
Ao tratar de to delicados assuntos desconhecidos em nosso pas sob
tais formulaes e abordagem, como tantas outras realidades da frica negra , a
autora serve-se de indicadores de reflexo do maior significado, todos presentes
de alguma forma no interior do texto, com a vantagem de o mtodo estar mais
presente no discurso do que no seu enunciado.
Em primeiro lugar, Denise procura abordar a frica negra e os
problemas em que desejou penetrar a partir de uma viso que trata as questes
de dentro para fora, chegando ao que chamo de frica interna, onde os fatos
se concretizam a partir de prticas sociais originrias. a frica-Sujeito. Com
isso, contrape-se ao mtodo que tenta a penetrao nos fenmenos de fora

9
 para dentro, chegando ao que denomino frica-Objeto, to difundida e to
consagrada na bibliografia enganosa.
Uma outra trilha que a autora percorre a da palavra em sociedades
negro-africanas. De fato, excludos aqueles momentos em que se tornou necessrio
usar bibliografias, esse caminhar se fez no trabalho de campo sim, Denise foi
viver entre os Dogon para melhor conhecer o homem, a sociedade e o assunto a
tratar e no belo material obtido em narrativas e outros testemunhos junto ao
grande nmero de depoentes, adivinhos, notveis de cultos, terapeutas especialistas
em problemas psquicos, familiares, doentes etc., material esse que lhe trouxe
slidas instncias empricas que permitiram chegar a abstraes justificadas.
No se deve esquecer que na frica negra de que se trata aqui, estamos
diante de sociedades da palavra, nas quais esta no se confunde com a emisso
articulada e inteligente da voz. Nestas sociedades, mais apropriadamente, a
oralidade configura-se como dimenso da personalidade profunda que deve
obrigatoriamente casar-se com a proposio segundo a qual essa palavra aparece
como um conjunto de respostas a um determinado assunto, sempre compatveis
entre si, ainda que possam ser conflitantes. A palavra negro-africana no meio
de comunicao apenas, ela confere existncia. Nesse sentido, possvel
concordar que este um trabalho referido palavra dogon sobre a loucura, suas
formas de manifestao, diagnsticos, impactos e mtodos de tratamento, o todo
sempre referido a valores e prticas sociais ancestrais.
Ao adotar a palavra dogon, Denise conquistou verdades inestimveis
sobre a loucura entre eles e cresceu muito em sua figura de pesquisadora, pois
que, bastante no fosse tal esforo, junta-se ao pequeno grupo de estudiosos que
sabem no estarem diante de sociedade de analfabetos como geralmente se
quer para a frica negra , mas de sociedades da palavra.
Aqui, convm abrir um espao para apontar o nobre significado do
conjunto de contos em que a loucura aparece entre os Dogon de uma ou outra
maneira, recolhidos pela autora pela palavra das pessoas que identifica e que
forneceram precioso material diferencial. O problema da loucura tratado com
desvelo pelos Dogon, que, diante de seu significado social, criaram temticas
algumas de grande complexidade inerentes s prticas sociais referidas ao
fenmeno. Estes contos, alm de sua beleza e de sua condio de mecanismo
revelador de valores e conhecimentos, transmitem grande solidez ao discurso,
permitindo chegar a uma compreenso mais real e honesta. um dos momentos
mais fortes do texto e base de uma srie de reflexes.
A autora perpassa sua obra com referncias, s vezes extremamente
sutis e difceis de serem percebidas, complexa questo das foras vitais, pois
reconhece que os negro-africanos encontram nessa proposta os fundamentos de

10
grande parte de sua filosofia, de explicao do mundo, bem como respostas para
algumas das mais importantes instncias definidoras da natureza e dos seres,
inclusive da noo de pessoa, que envolve de certa forma todo o trabalho. De fato,
so essas foras passveis de serem aumentadas ou diminudas, provocando os
respectivos resultados que, em ltima instncia, regem os fatores de equilbrio,
desequilbrio, ordem e desordem no homem e na sociedade, sendo a loucura
manifestao de ruptura, de quebra da ordem natural ou da ordem social, o que
precisa ser recuperado. O insucesso traz conseqncias dolorosas, como se ver.
Adotando tais conceitos, a autora trouxe concreo e humanidade a seu trabalho,
conferindo-lhe ainda mais africanidade s dimenses que o ligam realidade dogon.
No se pode nem se deve em pequenos espaos como este, discutir as
propostas do trabalho, at por uma questo de no revelar aspectos a serem
descobertos pelo leitor. prefervel com as poucas observaes a serem logo
esquecidas, ir diretamente fonte que faz vislumbrar um mundo soberbo e de
tamanha dignidade, mostrado com rigor cientfico, honestidade e amor em seus
to difceis caminhos.
a frica profunda, qual quantas vezes Denise, aqui, me fez voltar...

Fbio Leite
Centro de Estudos Africanos
da Universidade de So Paulo

11
ENTREABRIR

Escrever, reescrever, modelar, remodelar foram movimentos constantes

para que consegussemos chegar atual composio deste livro. Da pesquisa
tese, da tese ao livro ocorreram transformaes importantes com sucessivas
revises de linguagem, forma e contedo. Itinerrios da Loucura em Territrios
Dogon pde ser concretizado pelo esforo de muitas pessoas e instituies, tornou-
se, j no final do processo, uma co-edio entre a Editora Fiocruz e a Casa das
fricas, que um espao cultural e de estudos sobre sociedades africanas sediado
em So Paulo.

Momentos Iniciais

Em 1991, com uma idia ainda mal formulada, mas um forte propsito
de vencer as dificuldades e realiz-la, procuramos o Professor Dr. Fbio Leite do
Programa de Ps-Graduao em Sociologia da Faculdade de Filosofia Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, que nos abriu, ento, as primeiras
portas para a frica negra.
Interessava-nos, sobretudo, conhecer as proposies de sociedades
negro-africanas sobre o entendimento da loucura e as possibilidades que nelas se
apresentam para a pessoa considerada louca. A definio de que a pesquisa de
campo seria realizada entre os Dogon, na Repblica do Mali, veio posteriormente,
aps um levantamento de possibilidades e das condies para sua efetivao. No
momento do ingresso formal no programa de doutorado em sociologia, o projeto
inicial havia ganhado forma e uma certa consistncia graas, sobretudo, s valiosas
orientaes e indicaes de leitura do professor Fbio Leite. O intuito de continuar
a percorrer os fios que ligam a pessoa e as prticas sociais na manifestao da
loucura terminou por levar-nos ao Mali.
Atravs da bibliografia, pudemos entrar em contato com programas de
psiquiatria e sade mental no Senegal, na Nigria e na Guin-Bissau. Mas era a
experincia do Centro de Medicina Tradicional da Repblica do Mali o programa
que parecia levar-nos ao corao da frica negra, distante de grandes centros
urbanos e de hospitais psiquitricos, contando, ainda, com uma trajetria de

13
 pesquisas importantes e recentes, inclusive no mbito da sade mental. Escrevramos
para diferentes instituies; foi justamente o Dr. Piero Coppo quem respondeu
informando sobre um seminrio que teria lugar em Bandiagara, onde se reuniriam
os notveis da medicina de diferentes sociedades que dividem o espao do
territrio nacional do Mali. Estivemos, assim, no Mali, entre agosto e setembro
de 1993, realizando um estgio junto ao Centro de Medicina Tradicional de
Bandiagara com superviso de Roberto Lionetti (antroplogo) e Piero Coppo
(psiquiatra e psicanalista).1 Tivemos oportunidade de discutir as linhas gerais do
protocolo de pesquisa com eles, bem como de acompanhar suas atividades junto
aos especialistas em tratamento de problemas psquicos da regio.
O Seminrio-Ateli sobre Medicina Tradicional foi organizado pelo
Centro Regional de Medicina Tradicional (CRMT) de Bandiagara, a Diviso
Nacional de Medicina Tradicional (DMT) e as Associaes de Terapeutas
Tradicionais. Contou com a participao da Diviso de Sade da Famlia, do
Programa Nacional da Luta contra a Aids e do Programa Nacional de Sade
Mental. Esta possibilidade de participar das discusses, interagir com os terapeutas
de diferentes regies do pas e ouvir suas reivindicaes e propostas permitiu
uma insero relativamente forte num prazo curto de tempo.
No Mali, o Professor Dr. Arouna Keita, responsvel pela DMT, recebeu-
nos de forma carinhosa, permitindo a concretizao da pesquisa proposta. Os
estudos conduzidos pelo Dr. Piero Coppo e pelos pesquisadores que trabalharam
no CRMT forneceram as bases para a pesquisa de campo realizada. Dessa forma,
o apoio da Organizzazione Interdisciplinare Sviluppo e Salute (Oriss), associao
italiana com sede em Pisa, sobretudo do Dr. Piero Coppo, de Roberto Lionetti e
de Llia Pisani (psicloga), desempenhou um papel fundamental na viabilizao
deste estudo.
A deciso de realizar a pesquisa tomando como referncia a sociedade
dogon foi, portanto, resultado de um levantamento preliminar da bibliografia, de
projetos assistenciais locais e de possibilidades de apoio institucional na regio
onde se desenvolveriam nossas atividades. Pareceu-nos que o Mali, a partir da
DMT e do CRMT de Bandiagara, ofereceria as condies fundamentais e necessrias
para nossas atividades. Para tanto, recebemos, alm da cooperao decisiva do
Dr. Arouna Keita, a do Dr. Chiaka Diakit e a do Dr. Pakuy-Pierre Mounkoro.

1 Um importante debate sobre o trabalho da equipe italiana em Bandiagara foi publicado na revista
Psycopathologie Africaine. Ver Bibeau & Charland (1994) e tambm Beneduce et al. (1995, 1996).

14
 Tema(tha)

Os percursos que precederam e que se condensam neste texto traduzem

uma inquietao (como um tematha)2 diante da fragilizao qual fica exposta
uma pessoa que enlouquece. As manifestaes da dor e do sofrimento do lugar
a interpretaes e a reaes que envolvem e pem em discusso as relaes
sociais e as formas de sua reproduo, criam redes de solidariedade e busca de
saberes, instituem lugares de poder e compem parte das maneiras atravs das
quais uma sociedade ocupa o espao e desenha as formas do seu existir. Nesta
trajetria, importa percorrer (em sua dinmica e em seu movimento) os elementos
que constituem as dimenses polivalentes e complexas dos entendimentos a
respeito dos fenmenos conexos loucura.
A discusso sobre as maneiras atravs das quais a sociedade dogon
constri a vida de quem nela existe permeia todo este estudo. Discutimos as formas
pelas quais os conhecimentos e os sentidos atribudos a wede-wede e yapilu (formas
de manifestaes da loucura) so organizados, as possibilidades de tratamento ou
de abandono que se abrem na sociedade dogon frica do Oeste pessoa
considerada louca, bem como as inter-relaes existentes entre essa problemtica
diferencial e prticas sociais originrias dessa sociedade negro-africana.
A anlise realizada a partir de contos coletados pela pesquisadora,
cujos temas so vinculados loucura, da observao, do convvio e de entrevistas
com especialistas da medicina originria dogon no tratamento da problemtica
psquica, com adivinhos, com familiares e com doentes (alguns em tratamento,
outros no). A pessoa considerada louca poder conhecer destinos diferenciados:
ser acolhida, tratada e reinserida nas esferas das relaes sociais ou ser tratada
sem conseguir uma reinsero total, permanecendo aos cuidados de um parente
ou amigo. Ela poder, ainda, ser aprisionada em casa ou ser deixada errante,
sendo nestes casos encontrada nos mercados, nos povoados e nas estradas.
O que significa wede-wede para os Dogon? Como se organiza e que
elementos participam de sua formulao? Como circula na sociedade o
conhecimento a respeito do que seja wede-wede? Que ocorre com a pessoa dogon,
que, rompendo a barreira do mal-estar em sua civilizao, passa a no ter suas
atitudes, palavras, gestos tolerados pelos seus? Quais as possibilidades que se
abrem quando uma pessoa passa a ser considerada louca (wede-wede gin&) pela
sociedade dogon? Foram estas algumas das questes que conduziram nossa busca
da palavra dos diferentes agentes sociais que interagem naquela sociedade e que

2 Edgard Morin (1987) desenvolve a noo de tematha para discutir a presena de temas que carregam em
si opes pulsionais/existencias (pulses cognitivas) vinculadas pesquisa e busca de conhecimento.

15
 desempenham papis relevantes nos processos vinculados ao enlouquecer. Buscar
contextualizar tais questes faz parte desta que a aventura intelectual e pessoal
na qual nos inserimos.
Preocupamo-nos em apreender quais as possibilidades que a sociedade
dogon dos dias atuais permite aos seus doentes, percorrendo, com ateno, as
contradies nas quais a pessoa dogon se encontra imersa, os caminhos de seu
entendimento e do que entra em jogo para sua delimitao. Assim, alm das
relaes que pudemos estabelecer com terapeutas e adivinhos dogon da regio
de Bandiagara, esta motivao conduziu-nos a um contato estreito e doloroso
com pessoas, familiares e suas histrias. A maneira pela qual se exprime e se vive
a experincia da loucura na sociedade dogon apreendida atravs de pessoas-
chave e da observao e participao na vida cotidiana de determinadas
localidades. Em outras palavras, a discusso a respeito de como se organiza o
pensamento dogon sobre os problemas psquicos realiza-se com base em:
1. Contos (palavra esotrica)3 a partir de noventa narrativas, coletadas
por ns no Planalto Dogon, selecionamos quinze para construir uma reflexo e
assinalar nexos fundamentais entre loucura, mito e prticas histricas.
2. Observaes e entrevistas com os especialistas (palavra exotrica)
envolvidos nos cuidados da pessoa que enlouquece. A seleo dos terapeutas,
adivinhos e responsveis de cultos clnicos (Binu-kedu-n&), feita inicialmente a
partir do recenseamento do CRMT, foi modificada posteriormente; entre os quatro
terapeutas selecionados para a segunda fase de observao, dois no eram
conhecidos do CRMT. Numa primeira fase, visitamos e entrevistamos os
especialistas recenseados pelo CRMT e aqueles que foram sendo sugeridos por
diferentes pessoas. Para um estudo mais aprofundado, elegemos quatro localidades
(Kunjala, Kumo-gin&, Wendegele e Kundu-Kikinu) entre aquelas em que vivem
terapeutas que tratam wede-wede (loucura) e yapilu (problemtica psquica para
o qual no encontramos um termo correspondente em portugus).
3. Observaes e entrevistas com familiares e pessoas que estavam em
tratamento, encontrando-se, naquele momento, sob a responsabilidade dos
especialistas que conhecamos.
4. Visitas e acompanhamento de pessoas consideradas loucas pela famlia
e pela populao da localidade onde estavam, mas que se encontravam sem
tratamento. Depois de realizar diversas visitas em diferentes localidades e observar
as pessoas nas ruas e no mercado de Bandiagara, decidimos aprofundar nosso
estudo circunscrevendo as atividades ao povoado de Songo.

3 Esotrica, de esoteriks (conjunto de ensinamentos abertos, sem restrio de pblico) vs exotrica, do

grego exoteriks (ensino restrito aos iniciados, aos discpulos).

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 O conjunto desses procedimentos permitiu reconstituir processos e
histrias singulares dialeticamente vinculadas maneira pela qual a sociedade
dogon organiza suas bases e constri suas prticas sociais e sua histria. Tanto
na coleta como na anlise, procuramos trabalhar com base em uma metodologia
que privilegia a compreenso de processos sociais diferenciais especficos
atinentes sociedade dogon e aos seus valores, a fim de colher suas proposies
para o entendimento dos sentidos do adoecer e para a compreenso do homem
e da sociedade.
A dimenso da dor e do sofrimento permite uma abordagem da loucura
como fenmeno individual e coletivo que emerge no interior de redes scio-
histricas, como fenmeno que promove reaes diferenciadas (de solidariedade,
de apoio, de medo, de recusa ou de excluso) e ativa a busca de sentidos. A loucura
entendida como existncia-sofrimento (Rotelli, 1989), ou seja, como
manifestao individualizada de um processo que constri e define seus contornos
e mecanismos no interior das tenses e conflitos que se produzem nas tramas das
relaes, valores e histria de uma sociedade especfica, e pelos paradoxos
provocados pelas escolhas histricas que realiza, isto , pelas prprias solues
preferenciais que cada sociedade adota para essas tenses e conflitos. Os processos
de formao da pessoa adquirem configuraes singulares atravs de constantes
negociaes, manipulaes, escolhas e decises que cada pessoa faz diante de
uma realidade normativa. Permanece a dificuldade de definir as margens (por
mais estreitas que sejam) da liberdade garantida a uma pessoa pelas brechas e
contradies dos sistemas de normas que a governam.
O estudo sobre a dimenso social da doena pode constituir ocasio
para a reflexo sobre os modos de viver e pensar o mundo. Trata-se de partir da
anlise de dados diferenciais do fenmeno, buscando um substrato comum,
condio de sua unidade, que seja fundamental quer em relao aos processos
de interpretao, quer em relao aos modelos locais. Trata-se de um problema
fundamental para a sociedade humana, envolvendo um desafio prtico, pois
preciso encontrar solues, e terico, pois necessitamos explicar o que aconteceu,
como se originou e qual sua histria. A doena provoca, portanto, uma busca
de sentidos que para serem reconhecidos devem ser interpretados (Aug, 1986).
Interpretar no significa inventar uma explicao, recorrendo
arbitrariamente imaginao, nem classificar e etiquetar os fenmenos (Aug,
1986). As interpretaes da doena devem conferir significados que encontrem
correspondncias com as maneiras atravs das quais se pensa a realidade e, ao
mesmo tempo, devem satisfazer as exigncias particulares do indivduo. Na
interpretao, preciso estar atento particularidade, adentrando no contexto
local sem esquecer a universalidade que nele se abriga, movendo-se entre o

17
 universal e o particular, o individual e o social (Aug, 1986). neste desafio que
inscrevemos este estudo.
A loucura vista aqui como uma manifestao das possibilidades do
humano que sapiens e demens, envolvendo esferas inseparveis da pessoa e da
sociedade. Sapiens, a dimenso sistemtica do ser vivo, animal, primata,
homnida, racional, e demens, a dimenso incerta, inconstante, hbrida,
desregulada, descomedida (Carvalho, 1990: 11). Sua manifestao traduz um
momento adverso unificao, momento de naufrgio da unicidade flutuante
que a pessoa. Revela-se ao mesmo tempo singular, como acontecimento
particular na vida de uma pessoa, e coletiva, pois exige sentidos compartilhados.
No se trata, no contexto deste estudo, de discutir o que ela , mas como
compreendida e vivida na sociedade dogon. O adoecer uma das dimenses da
manifestao do enlouquecer, e os saberes dos especialistas acolhem em si apenas
uma parcela da problemtica da doena e do adoecer.
Nossa preocupao central situar as maneiras pelas quais os
conhecimentos e os sentidos atribudos s manifestaes da loucura so organizados.
Alm de observar as possibilidades de tratamento ou de abandono que se abrem
na sociedade dogon pessoa considerada louca, as inter-relaes existentes entre
essa problemtica diferencial e suas prticas sociais.
Ainda que o processo da escrita seja solitrio, este estudo est ancorado
em um trabalho de campo que seu centro vital. Sendo assim, gostaramos de
agradecer queles que participaram da equipe de pesquisa realizada na Repblica
do Mali entre 1994 e 1996. Trabalhar em equipe foi fundamental, mesmo que
tenha sido um desafio constante afinar nossa comunicao para alcanar uma
linguagem comum e para que as relaes fossem tecidas com as pessoas que
conhecamos, superando, ainda que parcialmente, os limites impostos pelo nosso
desconhecimento das lnguas presentes na sociedade dogon. Somine Guindo, a
cuja sensibilidade e talento devemos muito, criou oportunidades e possibilidades
para que nossa comunicao pudesse ser estabelecida. Seu trabalho de
interpretao e traduo seqencial teve continuidade nas transcries e tradues
das entrevistas e dos contos feitas por Boulkassoun Ouologuem e Nouhoun
Guindo. Amadou Ouologuem auxiliou-nos em muitos momentos e de formas
variadas, sempre com imenso sorriso e alegria.
Conseguimos formar uma significativa documentao fotogrfica e
tambm videogrfica graas ao apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento
Cientfico e Tecnolgico (CNPq), da Fundao Faculdade de Medicina da
Universidade de So Paulo e da parceria com Gianni Puzzo, que permaneceu em
terras dogon, acompanhando e registrando uma parte relevante das entrevistas,
ritos e atividades da vida cotidiana. de Gianni, companheiro de todas as horas

18
e profissional cuidadoso, as belas imagens que podem ser apreciadas em preto e
branco no corpo do texto, principalmente, no captulo intitulado Permanecer
composto de fotografias realizadas entre 1994 e 1996. Uma pequena parte do
acervo de imagens foi incorporada ao texto do livro j no final de sua composio.
Dois contos recriados em desenho constam tambm do captulo Permanecer.
Eles foram realizados por Allaye Kn At, jovem desenhista dogon a quem
entregamos algumas narrativas recolhidas e registradas por ns em fitas de udio.
A execuo deste estudo foi compartilhada com os interlocutores dogon
cujos nomes evocamos neste momento ainda que o leitor s possa conhec-los
ao folhear o Anexo 2. Foram horas de discusses, em que as pessoas ali citadas
dividiram generosamente conosco uma parcela de seus conhecimentos ou seus
percursos existenciais. Durante a pesquisa, algumas pessoas facilitaram contatos,
orientaram nossos passos, deram indicaes preciosas, ou seja, foram
imprescindveis por diversas razes: Ank<nj< Kene, Amadoum Ouologuem, Andr
Ambere T&mb&n&, Laya Karambe, Mamadou Seiba, Keneko Dara, Youssouf
Karambe, Allaye Ant&m&lu Kene Teme.
Foram valiosas as colaboraes, em momentos distintos, de Edgard de
Assis Carvalho, Ceia Moura, Vnia Gico, Josildete Consorte, Liana Trindade,
Paulo Amarante, Eda Tassara, Ftima Corra Oliver, Sylvia Caiuby, Roseli
Esquerdo Lopes, Isabel Ghirardi, Maria de Lourdes Beldi de Alcntara, Cristina
Xavier, Elisabete Mngia, Priscilla Ermel, Eddy Gozzani e de Gianni Puzzo,
Giselle Barros, Komo Yao, Otaclio Nunes, Ana Paula Malfitano. Agradeo
tambm o apoio do Departamento de Fisioterapia, Fonoaudiologia e Terapia
Ocupacional da Faculdade de Medicina da Universidade de So Paulo.
Finalizo fazendo um agradecimento especial a Paulo Amarante, Joo
Canossa, M. Cecilia G. B. Moreira, Janaina Silva e Anglica Mello, da Fiocruz,
pela competncia e gentileza, e tambm a Daniela Moreau, amiga, companheira
de muitos sonhos e coordenadora da Casa das fricas.

19
SITUAR

Breve Introduo Sociedade Dogon

Encravada no corao saeliano, a Repblica do Mali pas onde se

localiza a sociedade dogon corresponde a um vasto territrio de 1.240.192 km2
de superfcie, dividindo seus 6.000 km de fronteiras com sete pases: Arglia,
Burkina-Faso, Cte dIvoire, Guin, Nger, Senegal e Mauritnia.

21
 A populao dogon, estimada em 450 mil pessoas, representa cerca de
95% da regio que ficou conhecida como pas dogon. Instalados nas montanhas,
ficaram conhecidos na poca colonial, principalmente na Europa, como Habe,
nome utilizado pelos Fula4 para referir-se aos negros em geral, ou seja, aos povos
que os europeus encontraram quando de sua chegada.
Na dcada de 30, uma renomada misso colonial francesa, que
atravessou a frica (em seus mltiplos sentidos) de oeste a leste, partindo de
Dakar e chegando a Djibuti, levava um grupo de pesquisadores de diversas
disciplinas.5 A misso Dakar-Djibuti foi alvo de intenso debate e objeto de uma
lei votada pela Assemblia Nacional em 31 de maro de 1931. Seu objetivo
fundamental, plenamente cumprido, era enriquecer as colees da nao de
objetos exticos. Marcel Griaule (1948), seu idealizador, havia passado um ano
na Etipia e considerava o trabalho de campo como continuao de uma tradio
de aventura e explorao. Para ele, a ausncia de interesses etnolgicos na
explorao da terra teria favorecido a incompreenso mtua entre os povos.
Griaule estabeleceu nesse perodo contato com os Dogon da regio de
Sanga, com os quais trabalharia at o final de sua vida. At este perodo, as
informaes disponveis na Europa sobre os Dogon foram relatadas por oficiais
franceses e por viajantes e exploradores. Entre estes ltimos, Krause, mdico
alemo, parece ter sido o primeiro europeu a conhecer Bandiagara em 1876; em
1877, foi o oficial Caron; sete anos depois, o coronel Archimard. No incio do
sculo XX, ocorreram as primeiras publicaes de textos com base em material
de pesquisa. Foram, por um lado, os trabalhos de oficiais coloniais franceses,
como Louis Desplagnes (1907) e Robert Arnaud (1921); por outro, as pesquisas
do antroplogo alemo Leo Frobenius em 1911 e 1921 (Jolly, 1995). Deram
testemunhos de viagem escritores como Paul Morand (1928) e William Seabrook,
que relatou sua passagem em Secrets de la Jungle (1931).
Alm da expedio de 1931, outras se seguiriam em 1935 (Saara-
Soudo), 1937 (Saara-Camares), 1938 (Nger-Lago Iro). Este trabalho coletivo
envolveu, alm de Marcel Griaule, vrios intelectuais: Solange de Ganay, Denise
Paulme, Dbora Lifchitz, Andr Shaeffner, Michel Leiris e, posteriormente,
Germaine Dieterlen e Jean Rouch. A Segunda Guerra Mundial impediria a

4 Sociedade de pastores que h sculos migram na regio saeliana. Eles se autodenominam de FulBe ou Haal
Pulaar, de lngua pulaar. Fula e Fulani so expresses que derivam do nome atribudo pelos Hau na
Nigria e adotada pelos autores de lnguas inglesa e portuguesa. Entretanto, o leitor poder encontrar
tambm o termo Peul (ou Peulh), que a denominao francesa.
5 A equipe era composta por seis homens europeus: Griaule (etnlogo, chefe da misso), Lager (botnico,
subchefe), Leiris (escritor, arquivista), Pingault (fotgrafo e cinegrafista), Monchet (lingista) e Schaeffner
(musiclogo).

22
continuidade imediata das pesquisas. Germaine Dieterlen trabalharia em parceria
com Marcel Griaule at a sua morte. Jean Rouch manteve-se ligado a ambos.
Existem diversos trabalhos cujos autores6 questionam os mtodos de
Marcel Griaule,7 principalmente a partir de Dieu dEau, que se considera uma
montagem romanceada, e h, ainda, a ressonncia das suspeitas sobre Renard
Ple (Griaule & Dieterlen, 1965), considerada uma obra que no permite
comprovao emprica. Somam-se a estas crticas, fortes objees seja insistncia
dos pesquisadores em estudar a sociedade privilegiando suas narrativas mticas,
seja preocupao centrada no simblico, e ainda, maneira esttica de
compreender a sociedade com grande insistncia na busca de sentidos subjacentes
aos fenmenos estudados. Ressaltamos que, mesmo diante das anlises de alguns
autores que expuseram suas idias ao debate pblico, a discusso permanece
inacabada e insuficiente, fato que concorre para sua polarizao e enrijecimento.
Os vieses e as armadilhas das pesquisas etnolgicas e o pensamento do perodo
colonial (com seus mtodos e apriorismos) no foram ainda suficientemente
debatidos e superados no sentido de conduzir a revises profundas do
conhecimento produzido sobre sociedades como a dogon.
Foi no interior desses contextos que a civilizao dogon tornou-se
conhecida. Divulgao que ganhou uma grande amplitude aps a publicao de
Dieu dEau, em que Marcel Griaule (1965) d voz ao velho caador Ogotemeli.
Desde 1935, inmeros trabalhos tm sido realizados na regio em domnios
diversos: arqueologia, histria, sociologia, antropologia e medicina.
A regio onde os Dogon vivem encontra-se na 5a Regio Administrativa
da Repblica do Mali e conhecida pelo nome de Mopti, sua capital. A regio,
com 78.635 km 2 (6,34% do territrio nacional), possui uma populao
acentuadamente rural distribuda em oito sub-regies denominadas cercles. Sua
populao de 1.261.383 habitantes principalmente composta por Fula, Bozo,
Dogon e Songai, que se ocupam, respectivamente, de pecuria, pesca, agricultura
e comrcio de artesanato. A lngua veicular o fulfulde.
Mopti lugar de confluncia da comunicao norte-sul e com o estado
de Burkina-Faso. A regio se estende de 15o 45 a 13o 45 latitude norte e de
5o 30 a 6o 45 longitude oeste. Limita-se ao norte com Gurma, Rarus e Niafunke

6 Ver debate nos artigos: Balandier (1960); Lettens (1971); Lebeuf (1975); Van Beek (1991), seguido dos
diversos comentrios e rplicas de Van Beek; Luc de Heusch (1991); Marc Piault (2000) e Gaetano Ciarcia
(1998, 2001). Lembramos ainda o importante trabalho de James Clifford, em que dedica um captulo ao que
denomina Escola Griaule Poder e dilogo na etnografia: a iniciao de Marcel Griaule. A edio brasileira
rene uma parte da obra publicada originalmente em 1988 The Predicament of Culture Twentieth-Century
Ethnography: literature and art. Clifford j havia publicado sobre a questo, em 1983: Power and dialogue
in ethnography: Marcel Griaules initiation (Stocking, 1983; Griaule & Dieterlen, 1965).
7 Entre outros: forma de escolha e definio dos informantes, induo de informaes.

23
 (regio de Tombuctu), leste com Rarus (regio de Tombuctu) e com Burkina-
Faso, ao sul com Burkina-Faso e Tominian, San e Macina da regio de Segu, e
oeste com Tominian, San, Macina e Niono (regio de Segu). Do ponto de vista
climtico, a metade norte da 5a Regio pertence sub-zona sul-saeliana, com 45
dias de chuva por ano (350/550mm), e o tero ao sul zona norte-sudanesa, com
55 dias de chuva anuais (550/750mm).
A cidade de Mopti considerada a de mais baixo nvel sanitrio do
pas, e seus esgotos a cu aberto testemunham uma urbanizao precria. Uma
pequena parte da populao de Sevare servida com gua encanada; a maior
parte utiliza gua diretamente do Nger, dos lagos temporrios ou de poos
tradicionais. So inmeros os organismos nacionais e internacionais que atuam
na regio. A presena de tcnicos no campo da sade insuficiente: um mdico
para cada 84.109 habitantes,8 um enfermeiro com formao para cada 40.000 e
um higienista para cada 9.733 pessoas.
Em 1995, os servios scio-sanitrios da regio contavam com 43 agentes
sanitrios pagos pelo Estado do Mali. Existiam oito parteiras com formao e oito
auxiliares pagas com fundo especial. Em 1992, havia um dficit de 22 agentes de
acordo com normas fixadas em decreto de 29 de junho de 1990. Em 1993, cinco
outros aposentaram-se. As principais razes de consultas mdicas em 1992 na sub-
regio de Bandiagara foram: malria (3.946 casos), doenas respiratrias (3.397
casos), diarria (3.082 casos), afeces cutneas (2.965 casos), dores abdominais
no diarricas (2.891 casos), afeces no infecciosas (2.400 casos), ferimentos (2.104
casos). Dentro das estruturas sanitrias, a principal causa-morte foi, em 1992, a malria.
Bandiagara, sede da administrao da sub-regio de mesmo nome, tem
como estrutura sanitria um centro de sade com ambulatrio mdico, sala
cirrgica, depsito de medicamentos e uma maternidade. O centro de sade foi
construdo durante o perodo colonial e composto por sete edifcios trreos. No
perodo em que ali vivemos, contvamos com o apoio da Cooperao Alem
(GTZ), que implementou programas de sade de base, como o fornecimento de
quinino populao iniciado em 1994 para o controle da malria. Uma associao
de mdicos franceses (Plican: quipes mdicins-infirmires de Bretagne)
promovia consultas e cirurgias, realizadas por equipes que eram substitudas a
cada 15 dias. Ofereciam, tambm, assistncia mdica a cinco ncleos habitacionais
do Planalto Dogon (Borko, Nalu, Tene, Tugume, Diankanssagu).
Cerca de 39% da populao habita em um raio de 5 km da estrutura scio-
sanitria, distncia considerada crtica pela Organizao Mundial da Sade (OMS).
Em um estudo financiado pela GTZ, Sidiki Tinta & Claude Pairault (1990) analisam
8 Dados de 1986, constando do Documento do INRSP, a 5a Regio e o Cercle de Bandiagara (Arquivos CRMT).
Entretanto, Diaour, Keita & Yehiya (1989) fornecem como dado um mdico para cada 54.843 habitantes.

24
as razes da tmida freqncia aos servios oficiais de sade. Os autores entendem
que a taxa de procura do sistema de sade estatal, estimada por Coppo & Keita
(1989) em 19,4%, deve-se sobretudo baixa qualidade do atendimento. Entretanto,
cabe ressaltar que a populao de Bandiagara confia na medicina tradicionista9
cujos terapeutas compartilham a mesma maneira de compreenso da realidade.

Ocupao do Planalto Central Nigeriano

A sociedade dogon parece ter sido formada por ondas migratrias

distintas, motivadas possivelmente por brigas familiares, fuga de caadores de
escravos, busca de novos territrios para o plantio, entre outras. A primeira
migrao, de acordo com a histria oral, partiu do Mand (regio situada no
curso inferior do Nger) e teria ocorrido entre 1230 e 1255, sob Sundiata Keita,
ou sob Kankan Mussa, entre 1307 e 1332. Um importante movimento migratrio
teria chegado falsia entre 1425-1430 ou entre 1245-1255, se, como Griaule,
tomamos como referncia as onze grandes mscaras (trs delas tidas como
desaparecidas), cada uma delas construda para a celebrao de um ciclo ritual
denominado Sigi que ocorre de sessenta em sessenta anos. Admite-se, contudo,
que localizaes diferentes do Mand10 sejam possveis, mas no invalidam a
anterior.11 Sabe-se que uma importante ocupao da falsia ocorreu no incio do
sculo XV. Jean-Christophe Huet (1994) considera que o Planalto de Bandiagara
surgiu como um refgio de excludos e de populaes que fugiram de grandes
hegemonias polticas que ocuparam o vale do Nger, encontrando nas montanhas
rochosas, locais propcios defesa de pequenos grupos.
Os Dogon, em seus relatos oficiais (como no t<l<< durante as cerimnias
funerrias), afirmam que, ao sarem do Mand (como outras populaes ribeirinhas
do Nger mdio), constituam uma nica famlia (t<gu, raa, famlia)12 e, no longo
percurso que realizaram, foram separando-se. Uma parcela importante se teria
dispersado em K-na (Kani-Kombole, falsia). A ocupao de novos territrios
9 O termo tradicional, alm de vago, adquiriu conotaes negativas, por isso vrios autores africanistas tm
adotado o termo tradicionista.
10 A reivindicao de uma origem Mand comum a diversas populaes ribeirinhas do Nger mdio como
os Bozo, os Somono ou os Marka. Mand significa o lugar onde vive o rei. Gallais (1975), em Pasteurs et
Paysans du Gourma: la condition sahlienne, sugere que por Mand se deva entender a bacia do alto-Nger.
11 Em conferncia de 23/8/95, no museu de Rietberg (Zurique), Leloup relata uma origem Nononk
(posteriormente Djenenk: um grupo que inclua os Djenn-were [Djenn de pedra] teria ocupado o oeste
do Planalto de Loelgeou e o Pi$ari (em lngua fulfude) ou Kolun gin& para os Dogon-donno.
12 Segundo Marcel Griaule (1965), t<gu corresponde famlia extensa, mas tambm comporta a noo de
raa e de espcie vegetal, animal. Estrangeiros que vm habitar junto famlia consangnea podero fazer
parte de um mesmo t<gu, mas eles no tero acesso a certos segredos da histria e aos cultos ancestrais
familiares. O dicionrio organizado por Marcel Kervran (1993) traduz o termo t<gu por raa, espcie, tipo.

25
 ocorreu atravs de processos diferenciados. Inicialmente houve, segundo alguns
autores,13 uma repartio em quatro unidades sociopolticas: Jon, Aru, Ono e
Dommo. Os descendentes do mais velho dos irmos, Jon (Dyon), teriam
permanecido na regio de instalao inicial, e os do segundo e do terceiro teriam
se transferido para o planalto. Os descendentes de Ono instalam-se na plancie, e
os de Aru ao longo da falsia; os descendentes de Dommo dirigiram-se para a
outra regio da plancie. Entretanto, medida que uma frao crescia, novas
cises se processavam e diferentes migraes tiveram lugar, de forma a ocupar
paulatinamente o planalto, principalmente ao longo das proximidades da falsia.
Este relato unitrio encobre realidades complexas, mas corresponde a
um importante elemento de unificao. Jolly (1995) considera provvel que pelo
menos os descendentes de Jon e os de Aru tenham partido do Mand devido
descrio que eles fazem das etapas de migrao, alm de apresentarem
semelhanas (principalmente os descendentes de Aru) com a sociedade de
iniciao bambara e as cerimnias mandingas.

Ginna de Aru

13 Quanto ao nmero de grupos fundadores, alguns indicam dois (Jon e Aru), outros trs (Jon, Aru e Ono).

26
 Outros movimentos migratrios no passaram por K-na. Izard (1970)
afirma que uma parcela da populao dogon (kibse) veio diretamente do Mand,
sem passar pela falsia. Entre 1470 e 1500, fugiram pressionados pelos Mossi, que
ainda hoje consideram os Kibse que ali permaneceram mestres da terra. Em
entrevistas que realizamos em Songo, uma origem no Mand reivindicada para
os habitantes do Pi#ari14 (em lngua fulfulde), mas a passagem por K-na rejeitada.
Ocorre que muitas lacunas e contradies tm levado historiadores,
gegrafos e arquelogos a buscarem outras fontes que permitam conhecer a
histria e a dinmica da ocupao do Planalto Central Nigeriano. Os viajantes
que percorreram a Bacia do Nger at o final sculo XIX no forneceram
informaes sobre a regio do planalto. At o sculo XII apenas a arqueologia
tem servido como fonte; a partir de ento, os manuscritos rabes sobre o Sudo
(nome com o qual se designava a populao do Sael)15 so fontes de grande
importncia. Segundos os autores consultados, estes textos, somados histria
oral dos griots e responsveis pelos cultos locais, tm sido indispensveis para a
compreenso da histria local, restando ainda em nossos dias muitas questes
abertas que novas pesquisas necessitam desvendar.16
A ocupao do planalto atestada desde o paleoltico inferior. Seriam
populaes do Saara (central e/ou oriental), que, fugindo da seca, deslocaram-se
para a regio ainda no neoltico (do VIII ao III milnio a.C.). Entre os sculos IV
e II a.C., a regio seria habitada pelos Toloy (nome Dogon do lugar onde foram
encontrados seus primeiros vestgios). A segunda ocupao teria ocorrido a partir
do sculo X, quando nova populao, chamada posteriormente de Tellem, ocupou
parte da regio. Trata-se de populaes que viviam nas cavidades naturais das
paredes rochosas. A designao de Tellem pretendeu dar conta de uma populao
biologicamente homognea que teria se mantido at o sculo XVI. No entanto,
termina por recobrir fases distintas (Gallais, Huysecon & Mayor, 1995) e exclui a
presena, na mesma poca, de outras populaes como Bobo, Bozo e emigrados
de direes diferentes. Sabe-se que diversas sociedades precederam a formao
da sociedade dogon: os Liwe (que se dizem sados da terra: Amani, Woru e Kani-
Kombole), os Pujugo, os Kala de Ama e os Arama de K-Bomzon dizem ter
chegado antes dos atuais Dogon (Jolly, 1995). Tambm os Kurumba so

14 O nome da regio em donno s<< Kolun gin&, mas os habitantes da regio a denominam Ejenge.
15 So os Tarikh es-Soudan e Tarikh el-fettach que representam um conjunto de textos em rabe ou em
fulfulde, mas com caracteres rabes. At o sculo XVI foram escritos por estrangeiros e desde ento foram
redigidos pelos muulmanos Songai, Bambara de Segu, Pachalik de Tombuctu, Fula e Tucolor.
16 Utilizamos, alm dos trabalhos de Desplagnes (1907), Dieterlen (1941), Griaule & Dieterlen (1954, 1965),
Huet (1994) e os trabalhos dos pesquisadores da Misso Arqueolgica e Etnogrfica Sua na frica do
Oeste (Maesao), isto , Gallais, Huysecom e Mayor.

27
 considerados anteriores aos Dogon, e afirmam possuir uma origem em um Mand
situado a leste,17 segundo Izard (1970).
Os pesquisadores holandeses evidenciaram a existncia de uma
populao pr-Dogon e distinta dos Kurumba a partir do sculo XI, que teria
desaparecido no sculo XV, suplantada pelos Dogon (Huet, 1994).
Os diferentes autores parecem concordar que uma conscincia de nao
dogon constitui-se entre os sculos XVI e XVIII, perodo em que seus habitantes
sofreram com guerras e saques provocados pelos Estados centralizados que se
sobrepunham naquele espao (Huet, 1994). O primeiro Estado guerreiro que a
populao das montanhas enfrentou foi o dos Mossi, fundado em meados do sculo
XV. Estes cavaleiros conquistadores usavam a razia como estratgia de combate,
procurando obter animais e escravos, empregados na agricultura ou como servos e
ainda como auxiliares em suas infantarias. Embora a penetrao Mossi no chegue
falsia, o refluxo Dogon acelerado. Na metade do sculo, os Dogon sofrem tambm
com a expanso do Imprio Songai, sobretudo nas campanhas de Sonni Ali entre
1467 e 1484, perodo provvel da instalao Songai na regio de Hombori (Gallay,
Huysecon & Mayor, 1994). Os sculos XVII e XVIII foram marcados pelas invases
marroquinas na regio da Bacia do Nger, e em 1647 os Songai empreendem ao
contra os Dogon. A primeira migrao de pastores Fula chegou plancie do Gondo
no incio do sculo XVII e foi ampliada em meados do sculo com os Dialube.
Novas migraes ocorrem no sculo XVIII, chegando regio de Gurma.
Ainda no sculo XVII, duas novas potncias se fortalecem: os Bambara
de Segu e os Tuaregue. Desta forma, o planalto transforma-se em zona de pilhagem
para os Bambara (at o incio do sculo XIX), e ao norte, na regio de Gourma
(composto de sete macios), so os Tuaregue que exercem presso. Em 1818,
Cheikou Amadou Bari liberta os Fula da dominao Bambara e, consoante os
princpios islmicos, ergue sua capital em Hamdallaye. Hamdallaye, capital de um
Estado centralizado e belicoso, foi fundada do lado direito do rio Bani, nas
imediaes da rea de ocupao Dogon. Durante sua construo, Cheikou Amadou
estabeleceu um campo provisrio nas bases de um planalto rochoso, prximo a
Modjodje-do (Dogon).
A Dina18 tinha interesse no trabalho dos ferreiros e um provvel acordo foi
estabelecido com os Dogon do lugar; alguns dos quais teriam se convertido ao Isl
entre 1820-1821 e 1862. A Dina do Macina dominaria at 1862, quando Hamdallaye
foi destruda com a invaso Tucolor. O forte ressentimento acumulado contra a Dina

17 Segundo Huizinga (apud Huet, 1994), os Tellem migraram do sul e teriam permanecido margem da
expanso do Imprio do Mali, vivendo em lugares altamente defensivos.
18 Trata-se do Estado teocrtico muulmano fundado em 1810 por Cheikou Amadou Bari (1755-1844) na
regio do delta interior do rio Nger.

28
seria utilizado pelos Tucolor, chefiados por Tidjani Tall, para conseguir uma aliana
com os Dogon do planalto. Instalou-se em Bandiagara que se tornou sua capital. De
1866 at a chegada dos franceses, Tidjani Tall controlou todo o planalto.
A ocupao militar francesa ocorreu em 1893, com a criao do posto
de Bandiagara, situao que se manteve at a independncia do pas em 1960.
Entretanto, a presena dos franceses vinha de longa data. Houve um extenso
perodo de explorao comercial a partir de 1796, data da chegada de Mungo
Park em Segu. Desde 1880, o Sudo havia sido confiado a um oficial superior
dotado de grande autonomia. No ano de 1904, criava-se a Colnia do Alto-
Senegal-e-Nger. A resistncia Dogon (e Songai em Gourma) persistente e
enfrenta os colonizadores at 1920, data da revolta de Tabi. Aps a independncia,
o Mali substituiu os governantes franceses, mas manteve a organizao que havia
sido por eles criada.
As terras dogon esto subdivididas: Tommo gin& (Waduba), Dudaga,
Don gin&, Bondu gin&, Bomu gin&, Donno gin&, Te#u gin&. Tomo gin& e Togow
gin& (Barasoro ou Seno em fufulde), Dogulu gin&, Kolun gin&. Populaes
numericamente menores dividem o espao geogrfico dogon, como os Fula (Bari,
Wolarbe, Japtobe, Wakambe, Sankare-Dicko, Bodinkoobe, Sidibe), sobretudo
na plancie, e, ao sul do planalto e da plancie, os Baabe (Ba ou Diagayete).
Fazem fronteira a leste com as terras mossi e kurumba (Fulse), a oeste com a
presena dos Fula do Macina, ao norte com os Songai e Fula, ao sul com os Bwa,
os Marka (Dafi) e os Fula Barani, e no sudeste com os Pana e Samo.

Agricultura

29
 Trata-se de uma regio agropastoril com predominncia da agricultura.
Os criadores, em sua maioria Fula, movimentam-se em funo das atividades
agrcolas. Desta forma, as atividades econmicas definem-se a partir das duas
estaes climticas: uma de chuva, de junho a setembro, e outra de seca, de
outubro a maio. A agricultura ocupa cerca de 93% da populao, que tira do solo
rido os produtos necessrios a sua sobrevivncia e aqueles destinados troca.
O comrcio tem um papel econmico marginal, devido ao baixo poder
aquisitivo. O turismo (o mais importante do Mali) conhece um movimento de
trs a quatro mil pessoas por ano, no sendo economicamente significativo, salvo
na regio de Sanga.
Segundo dados fornecidos pela Cooperao Alemanha-Mali (DGTZ,
1991), a taxa anual de migrao permanente de 1,65%. Entre 1976 e 1987,
trinta mil pessoas instalaram-se fora de sua regio; apenas em 1990 cerca de
3.200 deixaram a regio de origem. O xodo temporrio ocorre aps a colheita
e, s vezes, em um ano de baixa produo, comea ainda durante o perodo de
chuva (julho-agosto). Estima-se que, no mximo, 10% da populao global da
sub-regio de Bandiagara seja alfabetizada. De uma populao de 41.000 crianas
entre 6 e 14 anos em 1990, 7.177 eram estudantes dos dois ciclos de escola
fundamental (a taxa de escolarizao situa-se em 17,5%), distribudos nos 23
ncleos habitacionais em que h escola.
Os Dogon tm conservado uma organizao social que se ergue com
base em um sistema de linhagens que se decompem em segmentos e grupos
domsticos, sendo patrilinear e virilocal. A famlia extensa a primeira unidade
social que encontramos; a ginu-na ou ginna (casa do patriarca da linhagem)
constituda pelo ancestral masculino, seus filhos, filhas e os filhos de seus filhos.
A linhagem define uma ordem piramidal a partir do vrtice da autoridade do
mais velho da gerao mais antiga. A ele cabe repartir as tarefas e competncias,
distribuir os cereais e a carne, presidindo juntamente com os mais velhos os
trabalhos do campo e as decises importantes. Tem, tambm, obrigaes mltiplas
no sentido de promover a coeso, fazer reinar a paz e a justia entre os familiares.
Assim, seus direitos e autoridade devem conformar-se s decises do conselho
integrado pelos homens adultos. No rara a segmentao de linhagem motivada
por desacordos entre irmos (muitas vezes de mes diferentes), aps a morte do
patriarca que garantia a unio do grupo.
Distinguem-se, na sociedade dogon, os ferreiros (iri-n&)19 e aqueles que
trabalham com o couro (jan), cujas mulheres so tintureiras. Os ferreiros no cultivam,

19 Kervran, Kassogue & Tembely (1993) sugerem como etimologia ind&-ere, aquele que melhor por haver
aprendido o trabalho com a forja. Paulme (1988) considera que o termo vem de irewo, melhor olhar do
que trabalhar por si mesmo.

30
mas fabricam os instrumentos para o trabalho do campo em troca de cereais, vivendo
em povoados parte ou isoladamente na periferia das localidades; entretanto, no
extraem o minrio da terra. Ainda que as esculturas em madeira possam ser realizadas
por qualquer Dogon, os ferreiros so, tambm, reconhecidos mestres da madeira,
construindo e entalhando as portas das casas e dos celeiros e suas fechaduras, alm
de estatuetas e objetos destinados a diferentes cultos. Os ferreiros seriam os
descendentes de Dogon escravizados por um ferreiro, Dyemmo, que fugiu trazendo
seu conhecimento. Os Dyemmo (antigos ocupantes da regio) teriam, ento, se
retirado para o sul da falsia (Paulme, 1988). Dizem que os Dogon cultivadores os
foram a casar-se entre si pelo cime provocado por seus poderes misteriosos: os
ferreiros so magos e terapeutas, tm o poder de definir disputas e acabar com
rixas e querelas, recebendo retribuies por seus servios. No se pode dizer no a
um ferreiro. Entre eles permitido o casamento entre primos uterinos.
Os jan trabalham o couro de cabras e de carneiros para confeccionar
sacolas, cintos, capas para facas, sandlias e pulseiras. Eles podem trabalhar a
terra e desempenham um papel de pacificador entre amigos, vizinhos e casais;
impem multas aos envolvidos no conflito, mas aquele que for considerado
responsvel ter uma multa maior paga no dia de mercado mais prximo com
cerveja de milhete (Paulme, 1988). As mulheres de ferreiros e de artesos do
couro no so excisadas.20
Um sistema de grupos de idade e de uma sociedade inicitica masculina,
awa, representa um dos eixos fundamentais atravs do qual a sociedade se
organiza. Ainda que este eixo esteja presente em toda a regio, ocorrem
transformaes e adaptaes, e sua conservao no homognea nem quanto
permanncia da iniciao s mscaras (awa) nem quanto fora estruturadora
dos grupos de idade. Gerontocracia e separao em grupos segundo sexo e idade
concorrem para definir contornos ntidos e complementares de papis sociais.
Podemos definir um grupo de idade como o conjunto dos homens de um bairro
que cresceram juntos, fizeram a circunciso no mesmo ano e entraram ao mesmo
tempo na hierarquia das escalas estatutrias (Bouju, 1994: 70).
A vida pblica e poltica permanece prioritariamente assunto dos
homens. As decises importantes da coletividade so definidas, em ltima
instncia, pelo conselho dos velhos. Na esfera domstica, as decises sobre
questes familiares devem respeitar a palavra do marido, que ouve seu prprio
pai, e do irmo mais velho.
O lugar de moradia constitudo por diferentes habitaes, geralmente
de um a trs ambientes, de forma a acomodar cada esposa, o chefe de famlia e

20 Nem todas as linhagens dogon praticam a exciso em suas mulheres.

31
 outros do grupo domstico. Todas as casas conduzem a um ptio comum onde
ficam tambm os celeiros. Se for uma ginna (casa do patriarca da linhagem), em
um ou mais celeiros comuns, estoca-se a maior parte do cereal que ser consumido
por todos. Alm deste, encontram-se celeiros pertencentes a uma pessoa definida,
variando em tamanho e reparties internas caso pertenam a um homem ou a
uma mulher, e de acordo com suas finalidades.
Freqentemente cada esposa dorme com os filhos pequenos, e o chefe
de famlia tem um quarto individual onde guarda os objetos pessoais, segredos
e amuletos. Em caso de ter mais de uma mulher, ele ser acolhido por uma
das esposas segundo um rodzio determinado de acordo com a dinmica
familiar, na qual o marido fornece o cereal para a alimentao do dia esposa
com quem passar a noite. As crianas maiores permanecem, muitas vezes,
nos quartos dos avs; os rapazes geralmente constroem uma habitao parte
na periferia do povoado ou agrupam-se em moradias com outros jovens. Por
volta dos dez a onze anos, as meninas procuram (elas mesmas ou levadas
pelas mes) uma velha, com quem dormiro e para quem realizaro uma
parte dos trabalhos domsticos.
A diviso sexual do trabalho bem delimitada, mas tem variaes
importantes de uma localidade para outra. De maneira esquemtica, mulher cabe
assegurar os trabalhos da casa e os cuidados dos filhos menores, e a economia
familiar dividida entre ela e o marido. O homem assume a repartio do cereal, o
pagamento dos impostos e as atividades de construo (casas, celeiros, bens comuns
comunidade). mulher cabe garantir os ingredientes que complementam a
alimentao, como quiabo, sal, acar, baob e os diversos temperos, as roupas
para ela e para as crianas pequenas, bem como madeira para a cozinha.
As atividades de tecelagem, ferro, couro e horta 21 so consideradas
masculinas. Femininas so a fabricao da cerveja de milhete (k<nj<) fora dos
momentos de rituais, quando o homem que a prepara , a cermica, a fiao do
algodo e o comrcio de madeira para o fogo, de especiarias, de produtos de cultivo
privado (amendoim, quiabo e condimentos) e de utenslios domsticos. O dinheiro
obtido das atividades de cada um permanece como propriedade individual.
O marido deve fornecer o cereal que a esposa prepara para toda a famlia,
comendo ao lado das crianas pequenas e das filhas. Ele faz suas refeies com
irmos e os filhos maiores. Em Songo, pudemos observar uma situao em que a
esposa comia ao lado do marido, ainda que este fato seja excepcional.
A vida da mulher marcada pelas diversas perfuraes dos pavilhes
auriculares, exciso, menstruaes, casamento, gravidez e parto, que vo

21 Em regio donno, as mulheres podem obter uma parcela para uso prprio na horta e no plantio da cebola.

32
definindo seu estatuto na sociedade. Ela permanece na casa paterna geralmente
at o segundo filho. Depois disto, dever transferir-se para a casa preparada pelo
marido junto ao bairro ou povoado do pai dele. Durante um certo perodo, ela
ajudar as mulheres da famlia nas tarefas domsticas, mas no poder assumir a
cozinha; quando isto ocorre, integra-se completamente nova situao.
A criana tem uma relao privilegiada com a me e a av at o momento
em que comea a andar, destacando-se em seguida de maneira a alargar seus
horizontes geogrficos e sociais. O contato com outras crianas intenso desde
os primeiros dias. O pai permanece mais distante at o desmame (geralmente, em
torno de 18 meses para os meninos e 22 para as meninas). A presena da me
constante junto ao beb desde seu nascimento, carregando-o nas costas o tempo
todo. Assim, o contato corporal estreito, ele come quando tem fome, dorme
quando tem sono e pode fazer suas necessidades onde e quando quiser (Antinucci,
Fiore & Pisani, 1988).
A partir do momento do desmame, procede-se como em uma iniciao.
A separao da me no se d apenas como separao de seu corpo, mas significa
uma ampliao do universo de relaes e de formas de linguagem, pois a criana
ser introduzida na lngua paterna (diferente muitas vezes da materna) e
conviver tambm com as outras mulheres de seu pai. Alm disto, a criana
passa a alimentar-se com seus irmos e irms, aprendendo que a autoridade
est sempre com o mais velho.
A criana passa cada vez mais seu tempo com outros meninos e meninas.
Estas, somadas ao grupo de promoo de idade (circunciso) e sociedade de
mscara (no caso das localidades mais conservadoras), so, para o menino,
referncias fundamentais de constituio da pessoa.
Nos locais onde a religio muulmana promoveu alteraes mais profundas,
a escola cornica e a figura do marabu22 desempenham um papel relevante na
formao do menino. A menina participa das atividades domsticas desde pequena,
permanecendo, portanto, mais prxima ao universo materno. A partir do desmame, a
separao dos sexos ser sempre rigorosa: diz-se que a menina pertence me e o
menino ao pai, e cada um acompanhar o genitor de mesmo sexo em suas atividades.
A criana permanece alvo de inmeros perigos, sua sobrevivncia
incerta. A morte de uma criana vista como um problema que responsabiliza,
de maneira imediata, a mulher, mas recai, de maneira mais ampla, sobre a famlia.
Uma srie de recursos utilizada para proteger a criana, como encantaes,
oferendas, sacrifcios, cinturas e braceletes dotados de fora. Assim, diferentes
rituais destinados a proteg-la e a otimizar sua insero devem ser realizados.

22 Entre os muulmanos, pessoa que se dedica vida religiosa e a seu ensino.

33
 Atualmente, essas medidas de proteo so utilizadas de forma desigual com
diferenas locais relevantes. Elas foram em parte abandonadas, em parte
transformadas ou substitudas por ritos de origem muulmanos ou cristos. Ouve-
se, com freqncia, dizer que o mundo estragou-se com a religio, deixando
as pessoas mais expostas aos malefcios e aos infortnios.
Aps o nascimento, uma srie de ritos ir introduzir lentamente o recm-
chegado no mundo dos seres humanos: imposio do nome, circunciso/exciso,
formao de associaes, casamento, iniciaes especficas. A criana permanece
como um estranho, ela um devir, at a passagem por rituais iniciticos. O tipo de
casamento ideal, entre os Dogon, aquele que se realiza com a filha do tio uterino.
A idade de exciso das meninas varia segundo a regio, apresentando
uma tendncia de ocorrer cada vez mais cedo; entre os Kolun de Songo, feita
por volta de 2 a 4 anos; no caso dos meninos, a circunciso ocorre entre 12 e 15
anos. A circunciso e a exciso no devem ser realizadas em um mesmo ano.
Bouju (1984) afirma que circunciso (em donno s<<, anai kondu) e exciso (ya
kondu) no contexto dos Karambe de Sibi-Sibi ocorrem entre 12 e 15 anos para
os meninos e entre 8 e 11 anos para as meninas. Entretanto, devemos ressaltar
que no so todos os Dogon que praticam a exciso. Este o caso dos Dara, da
regio de Kundu, e dos Yalkuye, de Kumo-gin&.
A menstruao, percebida como fonte de perigos, leva ao recolhimento
das mulheres em uma casa construda para este fim em cada bairro nos povoados
maiores. A maioria das construes tem uma forma arredondada. Nelas, a mulher
dever se recolher durante esse perodo (cinco dias), protegendo esse momento
em que revela seu lado impuro (puru) pela negao da vida que o sangue
menstrual simboliza. Caso seu marido veja o sangue menstrual, poder morrer no
campo, alm do que, a presena da mulher nestas condies afeta negativamente
suas foras ou torna impuros os objetos e aparatos sacralizados dos diferentes
cultos. Na fundao de um novo ncleo habitacional, a casa das mulheres
menstruadas deve ser construda antes mesmo da tugu-na, local onde se renem
os homens e o conselho dos notveis. 23 Atualmente, esta prtica tem sido
abandonada nas localidades de maioria muulmana ou crist cujas mulheres
no cumprem esta proibio situao de Songo, Teguru e Kunjala.
A hierarquia social realiza-se com base em um sistema de autoridade
erguido em funo da primogenitura, posio em mudana permanente. Entre
geraes, a autoridade pertence gerao do pai; entre pessoas de mesma gerao,
realiza-se atravs do que nasceu primeiro sobre o mais novo. Todos os integrantes
de um grupo domstico ligados terra por pacto ancestral tm o direito inalienvel

23 Informaes de Ank<njo Kene e Ambare T&mb&n& de Bandiagara.

34
de trabalh-la para suas necessidades de subsistncia. O sistema de autoridade
repousa, principalmente, no controle da prole; a coeso do grupo domstico e da
linhagem recai sobre a distribuio que se apresenta como privilgio de posies
de autoridade e como ato compensatrio de desigualdades (Bouju, 1984).
Mas, se a tenso e os conflitos surgem entre mais velho e mais novo, a
autoridade do primeiro permanece incontestvel, restando ao segundo a opo da
emigrao. Germaine Dieterlen (1956) oferece uma sinopse do sistema familiar e
matrimonial mtico dos Dogon. A partir da constituio de quatro linhagens que se
desenvolvem durante cinco geraes possvel apreender os sistemas de alianas
(a cronologia e os diferentes tipos de matrimnios), a diviso e o acesso terra
cultivvel, a posio de cada pessoa situada em quatro geraes de ascendentes e
quatro de descendentes. As cinco geraes mticas so chamadas ba, unum, tire,
dyene e kumo. A humanidade organiza-se a partir da descendncia de quatro
geraes que se inicia com Nommo die24 (gmeos). Segundo Griaule, eles possuam
a forma de peixes celestes, por isso associados gua e vida. Da unio de Nommo
die e sua gmea, nascem quatro pares de gmeos, formando as quatro linhagens de
Nommo, ou seja, os oito ancestrais da gerao de unum chamados de Amma S&ru,
L&b& S&ru, Jo#u S&ru e Binu S&ru que do origem aos quatro grupos (unidades
sociopolticas) fundadores da sociedade dogon: Jon, Aru, Ono e Domo.
A unio dos gmeos (gyine ya gyi) representa o prottipo da unio
ideal; a primeira regra, na gerao posterior, define que o gmeo de uma famlia
deve unir-se a uma gmea de famlia diferente. Assim, por extenso, os homens,
mesmo sem uma gmea, devero esposar preferencialmente uma mulher nascida
gmea (denne ya gyi, casamento preferencial). A terceira gerao, tire aquela
que descende da troca (tille) e conota a primeira e a terceira gerao (av e neto).
Na quarta gerao, dyene (ser associado a), ocorrem unies que se
estabeleceram aps a circunciso, tendo por objetivo consolidar atos de aliana
entre membros de linhagens diferentes. Finalmente, na quinta gerao, kumo
(recobrir), estabelecida a ordem preferencial de unies entre os filhos de cada
linhagem segundo a ordem de nascimento. Assim, o filho mais velho de Amma
S&ru casa-se com a filha mais velha de L&b& S&ru, o segundo filho de Amma
S&ru, com a filha mais velha de Binu S&ru, e assim sucessivamente.
Acreditamos que seja importante que o leitor conhea ainda que
parcialmente quatro instituies25 interdependentes ligadas ao culto dos ancestrais.

24 Nommo , ao mesmo tempo, a dualidade do ser humano e a complementaridade do masculino e do

feminino, unidos para a procriao, ele o mestre da gua, do verbo e da fecundidade e das tcnicas,
representa a vitria da cultura sobre a vida selvagem (Calame-Griaule & Ligers, 1961: 111).
25 Dispositivo que permite a organizao e a reproduo de uma sociedade, resultante de um ato que a cria
e de adeses que a legitimam (Bonte & Izard, 1992).

35
 Elas constituem o subsolo e formam as bases da sociedade e do imaginrio dogon,
mesmo que apresentem diferenas regionais nas formas e intensidade de sua
expresso e que transformaes importantes estejam em curso: o sigi, o wagun,
o L&b& e o Binu.
O sigi a cerimnia organizada em homenagem ao primeiro ancestral que
conheceu a morte, assumindo a forma de serpente, para alguns, ainda no Mand. Ela
teria vindo com os Dogon que sacralizaram um espao onde a serpente foi depositada
ao chegarem na terra atual. A cerimnia, que se repete a cada sessenta anos, inicia-
se em Yug< (situada ao norte de Sanga, sob a falsia), devendo estender-se a toda
a regio. Trata-se de um momento de afirmao da unidade da sociedade dogon,
assim como de reforo da hierarquia social e de coeso entre as diferentes regies.
Beaudouin (1984) sugere que a periodicidade regulada por dois
mecanismos principais. De um lado, pelas reunies que os homens iniciados em
Yug< realizam a cada dois anos na gruta das mscaras para beber a cerveja de
milhete. Neste dia, depositam um bzio. Uma vez que trinta bzios tenham sido
depositados, sabe-se que chegado o momento do novo sigi. De outro, a
cerimnia deve ser realizada antes que o ltimo homem que conheceu o sigi
morra. Durante este perodo, nenhum rito funerrio destinado aos homens (dama)
pode ser cumprido, do mesmo modo que proibido usar e fabricar mscaras.
No culto aos ancestrais familiares, wagun, os homens devem cumprir
as obrigaes exigidas pelos seus ascendentes. Seu espao de consagrao foi
construdo dentro da primeira ginna quando de sua chegada ao territrio. O
kinde-kindu daquele que partiu ter um longo caminho a percorrer, sendo assim,
seu nani descendente(s) que respondem por ele ser o encarregado especial
de ajud-lo na trajetria. Cada chefe de famlia dever manter as obrigaes para
com os ancestrais masculinos, ana yimun, e femininos, ya-yimun (Dieterlen &
Griaule, 1965). Desta forma, tanto o sigi como o wagun esto vinculados ao
aparecimento da morte e, portanto, luta contra ela. O primeiro constitui um
esforo coletivo para impedir o que visto como corrupo e desordem e o
conseqente desaparecimento dos Dogon; o segundo representa um esforo
semelhante, mas no mbito da famlia extensa e de cada pessoa (Zahan, 1969).
O culto do L&b& reporta-se, nas palavras de Dominique Zahan (1969), ao
episdio mtico da ressurreio de um ancestral comum a todos os Dogon. Ainda
no Mand, em uma poca que os homens eram imortais, o grande ancestral dogon
(L&b&) teve dois filhos. O primognito foi pai de trs filhos com trs mulheres
diferentes; eram eles: Jon, Dommo, Ono. O segundo teve dois filhos, sendo que
um deles, Aru, tornar-se-ia o ancestral mais jovem dos Dogon. No momento de
partir do Mand, uma poro de terra foi retirada de sua tumba, poro essa
que teria sido dividida em K, no territrio atual, dando origem a novos ncleos.

36
L&b& um arquiancestral vinculado fora da terra. Ele encontrado em quase
todo povoado dogon; o que se observa uma massa de argila em forma de
cone embranquecida pelas libaes rituais de creme de milhete. A autoridade
de seu representante estende-se sobre uma localidade ou sobre o grupo de
filiao que estabelecem laos genealgicos que os unem a um ancestral comum.
Ele, o <g<-n<<, quem assume o culto ao ancestral responsvel pela humanidade
Nommo e serpente L&b&.
O culto ao Binu tambm reporta-se aos ancestrais imortais que viviam
no tempo anterior ao aparecimento da morte. Rene um conjunto de linhagens
que forma uma parentela mais alargada por meio de um culto, de um representante
(Binu-kedu-n&), de um nome, de um territrio onde o grupo social que o compe
mestre da terra e de proibies comuns (ba-Binu).26 Segundo Griaule, trata-se
de culto realizado por pequenos grupos, dispersos ou no, a um ascendente cuja
existncia ocorreu no tempo mtico ou a um ser do mundo no visvel (y&b&n,
Nommo). O Binu representa um retorno a um tempo perdido, uma ajuda aos
descendentes desde que estes respeitem um certo nmero de proibies. A palavra
Binu significa aquele que voltou, e o nome atribudo fora totmica ba-Binu,
pai que voltou. Diz-se que o primeiro Binu de um determinado grupo foi
concedido pelos seres da gua, os di-b&l&m (Nommo) ou, em outros casos, pelos
ogulum b&l&m (y&b&n). Eles escolheram, entre as diferentes linhagens, um dos
membros de grupo a quem entregaram uma pedra sagrada, duge. A pessoa
escolhida torna-se o Binu-kedu-n&. Os objetos que simbolizam o Binu so
colocados dentro de uma pequena casa (Binu-gin&), construda para este fim.
Existem dois tipos de Binu, segundo o animal que exigem como sacrifcio: uma
cabra ou um carneiro; o Binu pode ser tambm masculino ou feminino.
Nossa inteno aqui foi a de traar alguns aspectos a fim de tornar
possvel a quem no conhece participar das discusses que se sucedero. O
exaustivo trabalho de Denise Paulme realizado na regio de Sanga (publicado
pela primeira vez em 1940 e reeditado em 1988) permanece a referncia mais
importante. Alm deste, lembramos os estudos de Eric Jolly27 e de Jacky Bouju
(1984, 1995), este ltimo realizou pesquisas a partir da localidade de Sibi-Sibi
entre 1979 e 1980 sobre a vida socioeconmica dos Karambe.

26 Esta discusso ser retomada no captulo Trilhar, ao analisarmos os contos C3 e C4.

27 Tese defendida em Universidade de Paris X, Nanterre, sobre a cerveja de milhete na sociedade dogon,
tendo como base a regio t&#e (Kons<gu-do$u).

37
Binu-Kolul

Binu-Sanga

38
CHEGAR

Incio da Vida entre os Dogon

A primeira viagem ao Mali ocorreu em 1993, fomos diretamente para

Bandiagara sem passar pela capital. Nessa viagem, conhecemos Almami Niantao,
que reside na cidade de Sevare (60 km de Bandiagara). Assim, comeamos nossos
contatos com os Dogon auxiliados por um homem da sociedade bozo, acaso que
permite uma associao com o relato da migrao originria da sociedade dogon:
estes teriam sido ajudados pelos pescadores bozo a atravessar o rio Nger antes
de se estabelecerem nas montanhas onde vivem at hoje.
O segundo desembarque, em 1994, seria para ficar dois anos. Recebidos
dessa vez pelo professor Arouna Keita, permanecemos cerca de quinze dias na
capital, Bamako.28 Nesse perodo, conhecemos o movimento e as atividades da
Diviso Nacional de Medicina Tradicional (DMT) e discutimos com o professor
Keita o projeto e o cronograma de trabalho. Bamako considerada uma das capitais
mais africanas do oeste da frica. Catica, colorida, descortina sua intimidade
lentamente a um visitante no-africano. um lugar onde se sente tambm de forma
muito marcada a presena europia e de organismos internacionais.
Chegamos a Bandiagara no final das guas de 1994, perodo da colheita
de uma estao relativamente boa na qual as chuvas no haviam decepcionado.
Pela estrada que corta o Planalto e une Bandiagara a Mopti, formas caprichosas
dos paredes rochosos erguem-se aqui e ali como se tivessem desistido de
continuar sua marcha. Entre formas insinuantes de rvores enormes mergulhadas
em horizonte aberto, surgem sorrisos. Chegar era, ento, poder participar de
uma histria milenar que em nada reivindica virgindade ou inocncia, mas
experincia e fora.
Para ns foram dias de adaptao delicada. Um sentimento de
estranhamento profundo nos recobria. As paisagens cotidianas haviam sofrido
uma enorme mudana. Entre estranhamento e atrao fomos construindo um
lugar. A casa que nos havia emprestado a Organizzazione Interdisciplinare Sviluppo
e Salute (Oriss) ficava a uns quinhentos metros da vila de Bandiagara entre dois

28 Em 1993, antes do retorno ao Brasil, havamos permanecido uma semana em Bamako para conhecer o
servio psiquitrico do Hospital Point G.

39
 baobs; na mata, segundo os Dogon. Ela era avarandada e o verde das rvores
criava um osis na paisagem, que seca durante a maior parte do ano. Um poo
garantia a gua e um painel solar com duas lmpadas fornecia luz e energia para
o computador. Essa foi, durante vinte e quatro meses, a base operacional dos
trabalhos que se seguiriam. Ns fomos cada vez mais longe (cobrindo grande
parte da regio de Bandiagara) e por perodos sempre maiores.
Bandiagara representou o ponto de referncia, a base da organizao
das atividades que se desenvolveram em outras reas. Algumas entrevistas com
adivinhos e notveis foram realizadas, mas tinham carter de informaes
complementares. Trata-se de uma localidade bastante complexa devido presena
do estado do Mali (capital de regio) e de sedes de projetos internacionais, sendo
ainda profundamente marcada pela presena e poder Tucolor.
Aps um ms de estudo com um jovem dogon, as dificuldades fizeram
fracassar a idia de aprender a lngua de Bandiagara imediatamente.
Compreendemos que os dois projetos (pesquisa com rea abrangente e
aprendizado da lngua de Bandiagara, donno s<<) eram, naquele momento,
concorrentes no emprego do tempo disponvel. A deciso de realizar o estudo na
sub-regio de Bandiagara, onde convivem diferentes falas dogon (trabalhamos
com cinco delas), sacrificava a iniciativa. Assim, a dependncia de um bom
intrprete acentuou-se. Somine Guindo ficou conosco e, aps tentativas diversas,
mostrou-nos muito. Ele prprio um terapeuta, filho de Ankonj< Kene, um
reputado especialista no tratamento de fraturas e luxaes.

Somine Guindo

40
 No incio de novembro de 1994, nossa equipe de trabalho parecia pronta.
Somine, Gianni e eu comeamos a viajar para conhecer os especialistas em
tratamento de problemas psquicos. Inicialmente, as viagens eram de curta durao
(trs a cinco dias), depois os perodos foram maiores e, num terceiro momento,
transferimos nossa casa para Songo e, posteriormente, para Kundu-Kikinu.
Os objetivos traados durante a elaborao do projeto de pesquisa nortearam os
primeiros passos, mas foram sendo redesenhados enquanto se descortinavam
os espaos de vida e das relaes. Depois de algumas visitas e com base na
leitura principalmente dos trabalhos de Piero Coppo disponveis na biblioteca
do Centro Regional de Medicina Tradicional (CRMT) , pudemos elaborar roteiros
de entrevistas em que buscvamos compreender as idias e maneiras dogon de
conceber a loucura. Um roteiro para os adivinhos e Binu-kedu-n& (o que recebe
o Binu, ancestral); outro, para os terapeutas dogon de wede-wede.
Sem a possibilidade de compreender a lngua, a proposta de observao,
compreenso e participao nas conversas do dia-a-dia ficavam prejudicadas,
ainda que fosse essa a postura que nos orientasse. Somine era levado exausto
em seu esforo de ser nossos ouvidos e bocas, mas os limites faziam-se
impiedosamente presentes a cada momento. Aprendemos a aguar os sentidos,
gestos, olhares, tom de voz, tudo era preciso para garantir alguma comunicao.
Com o tempo, as saudaes dirias e as palavras-chave foram sendo incorporadas,
mas a barreira lingstica permaneceu uma importante limitao deste estudo.
Optamos, ento, por integrar entrevistas abertas como estratgia
complementar que permitiria maior rigor ao registrar algumas conversaes,
transcrev-las e traduzi-las. As entrevistas registradas foram transcritas em dogon
(preferencialmente na lngua do entrevistado) e traduzidas duas vezes. Uma
traduo termo a termo, e uma segunda, privilegiando o sentido, de acordo com
a estrutura de frase exigida pela lngua francesa. Dessa forma, outras duas pessoas
incorporaram-se equipe para este trabalho: Boulkasoum Ouologuem e Nouhoum
Guindo, que permaneciam em Bandiagara.
O registro das informaes foi negociado com cada uma das pessoas,
que reagiam diversamente proposio. Todas estas entrevistas, porm, s
aconteceram aps um perodo em que nos observvamos mutuamente. Algumas
pessoas demoraram vrios encontros at darem permisso para gravar
conversaes, fotografar ou filmar. Uma delas nunca permitiu nenhum tipo de
registro alm de caneta e papel. A qualidade do vnculo que se estabelecia foi um
dos critrios de definio das reas de estudo para a segunda fase da pesquisa.

41
DMT Bamako

Mu cozinha

42
 Coleta dos Dados

Durante dois anos as atividades foram permitindo criar espaos de

convivncia, de conhecimento e de transformao pessoais em que conflitos, tenses
e contradies podiam ser vividos, s vezes superados, s vezes suportados e outras
vezes apenas percebidos.
Cabe, entretanto, uma advertncia sobre os termos dogon. Gostaramos
de enfatizar o fato de que este no um estudo lingstico, ainda que, dentro da
limitao de nossa formao, tenhamos procurado manter um rigor no registro
das informaes. Para tanto, buscamos realizar, depois da gravao magntica,
um triplo trabalho: a transcrio e duas formas de traduo. Para o portugus,
foram traduzidas por ns apenas as passagens utilizadas diretamente neste estudo
com base nas duas verses francesas.
O alfabeto utilizado (sem as nasalizaes e vogais longas)29 o proposto
pela Direction Nationale de lAlphabetization Fonctionnelle et de la Linguistique
Applique du Mali. Compe-se dos seguintes smbolos:
ade&fghijklmn#$o<prstuwvyz
As correspondncias em portugus so:
e = e (como ele)
< = (como bola)
& = (como brio)
u = u (como muda)
g = g (como gato ou gueto)
# = n [antes de g] (como pinga ou song do ingls)
j = dj (como diamante, Djavan)
$ = nh (como pinha)
Os nomes prprios e aqueles que identificam as localidades respeitam
preferencialmente a escrita dogon (salvo quando em citaes) cujo acento tnico,
seguindo o francs, recai sobre a ltima slaba (oxtonas). Desta forma: Songo l-
se, em portugus, Song; Kujala l-se Kundial. Esto em itlico: os termos dogon,
exceto os nomes prprios, nomes de lugares e de regies, e as denominaes dos
falares presentes no territrio dogon (como donno s<<, tommo s<<, te#e k, t<r<
s<<). Quando um termo apresentado em mais de uma lngua, seus correspondentes
so seguidos das seguintes indicaes: DO para donno s<<, T^ para te#e k, T>
para t<r< s<<, DL para dogulu s<<, TO para tommo s<<, KO para kolu s<<. Os
termos sem nenhuma indicao so donno s<<.

29 No se diferenciaram sons orais e nasais, nem vogais longas e breves/normais, exceto quando se tratar de
citao, quando os termos forem da lngua te#e k ou for grafia utilizada por outro autor.

43
 Permanece um grande desacordo entre os especialistas quanto grafia
para os termos dogon, encontrando-se para a mesma palavra variaes significativas
entre um autor e outro. Utilizamos, como referncia para as transcries, o Dicionrio
Donno S<<, de Marcel Kervran, e o alfabeto definido pela Direction Nationale de
lAlphabetization Fonctionnelle et de la Linguistique Applique du Mali. Os termos
em t<r< s<< respeitam a grafia proposta por Genevive Calame-Griaule, em
Dictionaire Dogon: dialecte t<r<, mas sem a notao dos tons.

O ano de 1995
O eixo fundamental girou em torno da compreenso dos sentidos da
loucura e dos destinos individualizados de quem entrava por esses (des)caminhos
e envolveu as seguintes atividades:
1. Realizamos estudo sobre a terminologia utilizada para definir e descrever
a loucura e os fenmenos existenciais vinculados. Para isto, alm da consulta aos
dados levantados pelos pesquisadores italianos (Coppo, Fiore, Pisani, Lionetti),
realizamos entrevistas abertas cujo roteiro definitivo foi sendo elaborado no processo
aps compreender as categorias bsicas para aprofund-las. Fizemos visitas
peridicas, sempre em trs pessoas (junto com o intrprete e o responsvel pela
coleta das imagens, que foram captadas sempre que permitidas). Essas entrevistas
eram precedidas e entremeadas por perodos de observao quando buscvamos
nos apresentar e conhecer as atividades do terapeuta dogon em questo.
2. Coletamos contos sobre a loucura e temas correlacionados, que
significam um acesso a maneira pela qual ela modulada, no imaginrio dogon,
num mundo que no pode ser descrito, somente narrado.
3. Entrevistamos doentes, familiares e terapeutas a fim de conhecer os pro-
cessos desencadeados a partir do aparecimento da problemtica do sofrimento psquico.
4. Fizemos entrevistas com adivinhos e Binu-kedu-n& (aquele que recebe
o Binu, representante do ancestral de culto clnico), buscando conhecer a
terminologia e as problemticas de natureza psquica, mas que no so includas
na classificao local de wede-wede (loucura), ligadas ao momento de crise e
mal-estar que motiva a busca de ajuda fora do mbito familiar.
5. Reunimos documentao visual: fotogrfica e videogrfica. Fotografia
e vdeo foram instrumentos e suportes para apreenso do fenmeno da loucura e
para sua compreenso e transmisso do conhecimento. O trabalho de registro de
imagens foi realizado por Gianni Puzzo.30

30 O leitor pode encontrar uma cpia em formato VHS do vdeo Jon-jongun&: territrios da loucura na biblioteca
da Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. Uma pequena parte das
fotografias pode ser encontrada no endereo <www.antharesmultimeios.com.br/dogon/1abertura.htm.>

44
 O ano de 1996
Os procedimentos visavam a um alargamento de nossa viso da sociedade
dogon a partir de ncleos habitacionais especficos definidos durante os meses iniciais.
Esse perodo caracterizou-se, sobretudo, pelo estudo de situaes localizadas,
notadamente, Songo, Wendegele, Kundu-Kikinu. Cada uma dessas localidades
revelava certos elementos da organizao social, dos valores fundadores da vida
coletiva, da dinmica de insero dos terapeutas e dos doentes. Unidades na pluralidade
do mundo dogon. Alm disso, fizemos, de forma mais espordica que no ano anterior:
1) entrevistas e visitas aos terapeutas e adivinhos com os quais havamos trabalhado
no ano anterior; 2) entrevistas com pacientes e familiares; 3) coleta de contos e
ilustrao de vinte narrativas escolhidas (recriadas segundo interpretao visual de
Allaye Kn At, duas delas podem ser apreciadas no captulo Permanecer).

Terapeutas Dogon
Estas entrevistas tiveram como objetivo central a apreenso das noes
fundamentais que compem o universo de significao da problemtica psquica,
ou seja, a terminologia empregada, as expresses, definies e classificao,
noo de pessoa, percepo da doena. Procurvamos, sempre que possvel,
grav-las de forma a poder transcrev-las e traduzi-las, produzindo um documento
relativo a cada encontro. Trabalhamos a partir de um roteiro de entrevistas,
realizadas em encontros sucessivos, por meio das quais procuramos cobrir os
temas previstos. Uma srie de entrevistas foi feita com cada um dos entrevistados.
Procuramos, a partir de uma questo abrangente, criar um clima de conversao,
cobrindo, sem ordem muito precisa, todas as questes do roteiro, o que geralmente
ocorria depois de quatro ou cinco entrevistas em vrios encontros. Essas
entrevistas foram precedidas e depois alternadas com encontros cujo objetivo
era, sobretudo, observar e deixarmos ser observados, criar histria e fazer vnculos.
Allaye terapeuta dogon

45
 esquerda Patrice e
direita Ambaiende
terapeutas dogon

Pessoas com Problemas Psquicos

e seus Familiares
Tivemos a oportunidade de conhecer diversos pacientes com histrias de
sucessos e insucessos nos tratamentos. Famlias que se ocuparam de seu doente
conseguindo reinseri-lo completamente; outras que gastaram o que tinham para
buscar ajuda para seu doente; outras ainda que nunca procuraram nenhuma ajuda
especializada, tendo permanecido na prpria famlia as tmidas iniciativas de tratar
a pessoa doente. Em outros casos, as pessoas (familiares e doentes) desistiram do
tratamento aps algumas tentativas, incorporando a diferena e buscando inserir a
pessoa dentro das possibilidades de que dispunham nas atividades cotidianas.
Conhecemos, tambm, pessoas abandonadas a si mesmas sem qualquer
amparo da famlia, perambulando nos mercados de Bandiagara, onde fizemos
um levantamento durante os meses de maio e junho de 1995. Nos dias de mercado,
amos para l, permanecendo at o encerramento das atividades. Pedamos aos
comerciantes para nos indicar pessoas que eles consideravam loucas (wede-wede-

46
gin&); depois, procurvamos a pessoa indicada e buscvamos verificar suas
condies de vida e seus laos, familiares ou no, de suporte social. Encontramos
trinta pessoas, em diversos graus de abandono, que viviam grande parte de seu
tempo no mercado. Alm dessas, encontramos pessoas presas em suas casas, s
vezes amarradas com tecido ou acorrentadas.
As informaes foram ampliadas por visitas e entrevistas realizadas com
21 pessoas e seus familiares e com terapeutas. Dentre estas, quatro tiveram
acompanhamento mais sistemtico e duradouro. A dramtica situao das pessoas
e de seus familiares tornava especialmente delicados esses encontros, pois a
expectativa de ajuda implicava um compromisso que tivemos de avaliar a cada
momento. Este foi um fator central na deciso de seguir de forma mais prxima
um nmero reduzido de pessoas. Inicialmente procurvamos as pessoas; depois,
eram familiares e amigos que vinham nos procurar.

Narradores: coleta de contos sobre a loucura

O procedimento para a coleta de contos foi se desenhando medida
que nossa presena se fazia constante, permitindo uma aproximao maior com
algumas pessoas de cada localidade visitada. Pudemos verificar que a prtica de
se reunir e contar histrias mantm-se de forma desigual no Planalto Dogon. Em
alguns lugares, dedicar-se s narrativas perdeu sua dimenso de atividade
cotidiana, sendo considerado como algo que se fazia em tempos idos. Apesar
disso, em Bodio (onde reside o terapeuta Allaye Sagara) e Teguru (onde habita o
Binu-kedu-n& Nambil&m Jigiba), essa tradio mantm-se viva como atividade
de lazer e, ao mesmo tempo, momento de vivncia coletiva entre mulheres, na
reunio dos camaradas de um mesmo grupo de idade, entre membros de uma
famlia. Os contadores criam e ao mesmo tempo reelaboram contos aprendidos
desde a infncia, contos que percorrem temticas diferenciadas da existncia.
Procedemos de duas maneiras: por meio de relatos individuais e de
roda de contos em que a palavra distribuda pelos prprios participantes entre
os narradores (grupo de amigos) que se reuniram com esse propsito. Propusemos
que nos dessem contos em que houvesse personagens considerados loucos (wede-
wede gin&), e tambm que relatassem sobre uma problemtica denominada pelos
dogon de yapilu.31 Alm desses, solicitamos relatos sobre Binu, pois, para os
dogon entrevistados, necessrio fazer a diferena entre a manifestao do Binu
e a manifestao da loucura. Foram transcritas 90 narrativas, 16 delas analisadas
neste livro, cujo critrio de escolha ser indicado mais adiante.
31 Termo para o qual no encontramos correspondncia, refere-se problemtica ligada desordem provocada
pela morte de uma mulher durante o parto ou durante a gravidez.

47
Narradores

48
 As diversas fases dos trabalhos compem um conjunto complexo de
informaes cujos instrumentos de coleta obedeceram s necessidades que
emergiam em movimentos muitas vezes desordenados. Movamo-nos entre os
objetivos imediatos da pesquisa e nossa necessidade de conhecer da maneira
mais abrangente possvel os eventos importantes do calendrio dogon. Vivncias
de dvidas e angstias em aceitar o inesperado e as indeterminaes, muitas das
escolhas foram resultantes do encontro de objetivos explcitos, intenes que se
revelavam lentamente e emoes. Procurvamos elaborar nossos prprios
sentimentos, buscando a aproximao melhor ou possvel com a natureza da
problemtica especfica.
Em todos os momentos, evidenciava-se a importncia da convivncia e
participao na vida cotidiana dos entrevistados, da relao construda cuidado-
samente e nos limites do tempo proposto por eles: todos os dias a orelha vai
escola, a palavra no termina em um s dia ou o saber muito grande para
uma s pessoa foram mximas que procuramos respeitar. Assim, alm das
informaes, parecia-nos fundamental apreender as regras de comportamento
que guiam as relaes e o dia-a-dia das pessoas segundo seu estatuto, seu sexo e
sua idade. A permanncia constante em campo durante dois anos foi condio
imprescindvel para o cumprimento desta pesquisa.

Regies de Abrangncia

A organizao poltica dogon tem no conselho de cada ncleo

habitacional sua expresso maior de poder, o que, somado diversidade lingstica
e ao complexo processo histrico de ocupao do territrio,32 faz da sociedade
dogon um conjunto no qual as variaes regionais so marcantes. Cabe, entretanto,
ressaltar que sua unidade reivindicada pelos interlocutores que conhecemos,
tendo sido constituda por meio de relaes de parentesco, alianas, rituais e
processos histricos.
A Zona Donno, segundo caracterizao que emprestamos de Eric Jolly
(1995), marcada pela ausncia ou fragilidade dos chefes poltico-religiosos
(l&b&-<g<), por possuir sociedades de mscaras e grupos de idade fortes. Holder
(1998) reafirma que na regio de Bandiagara existem linhagens sem autoridade
centralizada. Bandiagara situa-se na sub-regio Gin&-banu-m<n, com cerca de
dez mil habitantes, majoritariamente Dogon, mas contando com presena Fula,
Hau e Bambara. o mais importante centro comercial e poltico do planalto

32 A propsito da constituio da sociedade dogon, ver Gallais, Huysecom & Mayor (1995).

49
 desde a instalao da capital do reino Tucolor por Tijani Tall, quando era
constituda por trs bairros, um deles fundado por um T&mb&n& (ou Tembely) e
os outros pelos W<l<g&m (ou Ouologuem). 33 Entre os Donno, trabalhamos,
principalmente, em Wendegele, Teguru e Koluntanga.
A regio do Pi#ari ou Kolun gin& estende-se do sul do rio Yame at a
metade do caminho que fica entre o vale do Nger e Bandiagara. Uma paisagem
particular surpreende o estrangeiro, muralhas de rochas a pique que forneceram
proteo para a populao, que construiu suas casas sobre os blocos compactos
dos rochedos. Os habitantes que posteriormente receberiam uma forte influncia
islmica reuniam-se em torno a um guerreiro e conferiam grande importncia ao
<g<-n< (chefe), sociedade de mscaras e aos grupos de idade. Nossas atividades
concentraram-se em Songo.
Na regio t<mm< predomina uma organizao poltico-social formada
pelos habitantes do mesmo ncleo habitacional; um guerreiro de prestgio poderia
reagrupar (poca pr-colonial) localidades de um mesmo territrio, independen-
temente de relaes de parentesco. Kumo-gin& e Ondu-donoban so as localidades
onde trabalhamos com especialistas que se ocupam de wede-wede.
Na regio t&#e, as sociedades de mscaras so discretas e os chefes
sagrados (<g< waju), escolhidos independentemente de sua idade, so investidos
de grande poder poltico-religioso, convivendo com os patriarcas do grupo.
Trabalhamos, sobretudo, em Bodio.
A histria da zona t<r< constituiu comunidades independentes entre as
quais ocorreram inmeras guerras. A variao lingstica acentuada, e cada
localidade reivindica uma maneira prpria de expresso (Kundu s<<, Ibu s<<,
Sanga s<<, entre outras). Trabalhamos em Kundu-Kikinu.
A situao geogrfica, sobretudo na falsia, dificultou a comunicao
entre as localidades, fato que, somado hostilidade dos Fula e ao carter belicoso de
seus vizinhos com invases e saques que se sobrepuseram naquele espao ,
favoreceu uma diviso poltica com a formao de regies independentes.
Esta situao explica em grande parte a complexidade lingstica, 34
existindo vrias expresses autnomas, diferentes entre si quanto a vocabulrio,
morfologia e sintaxe (Calame-Griaule, 1956). Thierry Berche (1990, 1998)
publicou um levantamento sobre a intercompreenso entre onze das diferentes
expresses dogon no qual afirma haver um alto grau de incompreensibilidade
entre vrias delas, como entre donno s<< e jamsay.

33 Ver Dieterlen (1941); Kervran, Kassogue & Tembely (1993), entre outros.
34 Ver tambm Bertho (1953). At o presente, nenhum estudo pode descrever sistematicamente a complexidade
lingstica dogon; utilizo neste livro o termo lngua quando fao referncia s reas lingsticas nas quais
trabalhei, eximindo-me de utilizar o termo dialeto devido a conotaes pejorativas.

50
 A diversidade lingstica e a independncia regional no confundem a
conscincia de unidade dogon, que se equaciona tanto no plano cosmolgico e
metafsico quanto no poltico-institucional e econmico. Em Dieu dEau, Marcel
Griaule (1965) afirma que cada um dos chefes das oito famlias primordiais, sob
a orientao do stimo Nommo promotor da civilizao, construiu um tambor
destinado divulgao da palavra entre os homens. Cada tambor a voz do
ancestral que o confeccionou, correspondendo a sete lnguas diferentes, que se
encontram nas lnguas faladas atualmente, e a uma lngua prpria do maior dos
tambores, que deveria ser entendida por todos.
No plano institucional, uma rede de alianas contribui para a garantia dos
vnculos necessrios. Sendo assim, as pessoas e grupos encontram-se ligados por
razes rituais e histricas. Uma pessoa conhece usualmente diversas lnguas.
O jamsay e o tombo (ou tommo) so considerados as lnguas mais antigas e, portanto,
mais puras. A primeira uma lngua ritual, utilizada nas canes e declamaes.
A definio das reas de estudo teve como ponto de partida as pesquisas
realizadas pelo CRMT na dcada de 80 e incio da seguinte. Alm disso, o
recenseamento dos terapeutas da regio, realizado pelo CRMT, serviu de guia
durante os primeiros meses de nossas atividades. Foi dessa forma que
estabelecemos os especialistas para os primeiros contatos. Bodio, Kunjala, Kumo-
gin&, Ondu-donoban, Moe, Kasa e Sibo formaram o conjunto das localidades
onde iniciamos; a elas somaram-se depois G<nd<, Kamma, Wendegele, Soninge,
Duru e Kundu-Kikinu.
Os adivinhos e os contos sobre a loucura conduziram-nos a Teguru,
Bodio, Kani-Goguna, Bandiagara, Sinkarma e Yenduma-Ato, onde um talentoso
jovem, Ant&m&lu Teme, ouviu os contos selecionados e os recriou em suas
imagens, usando papel e caneta hidrogrfica.
Logo aps nossa chegada a Bandiagara, percebemos, em suas ruas, a
presena de pessoas visivelmente diversas do ponto de vista do comportamento
social. Procuramos nos aproximar de um velho que andava pelas ruas solicitando
assinaturas em pedaos de papel que trazia sempre consigo. Solcito, ele contou
sua histria em meio a suas idias estruturadas, vozes e presena de seres que
no podamos ver. Este encontro com Yakuba Karambe seria uma das portas
mais importantes que se abriram como caminho deste estudo. Ele incitou-nos a ir
ao seu povoado Songo, onde trabalharamos durante os dois anos de permanncia
em terras dogon (ainda que de forma desigual na distribuio de nosso tempo no
local). Posteriormente, visitamos outras localidades na mesma regio por
solicitao de familiares que conheceram nosso trabalho em Songo.

51
 Centro Regional de Medicina Tradicional

Durante os trs meses seguintes nossa chegada a Bandiagara, procuramos

conhecer a histria, a dinmica institucional, o sistema de sade e as pesquisas
desenvolvidas pelos pesquisadores que haviam passado pelo CRMT.
Os estudos realizados pelo CRMT de Bandiagara,35 desenvolvidos por
pesquisadores do Mali e da Itlia, visavam a subsidiar a obteno dos objetivos
estabelecidos. Desta forma, alm da pesquisa sobre o itinerrio de busca de ajuda
teraputica por parte da populao e do recenseamento dos terapeutas, base inicial
para os outros estudos, trabalhou-se em quatro vertentes principais.
A primeira interessava-se pela compreenso da formao da pessoa, da
educao e da socializao da criana dogon estudo realizado por Lelia Pisani
e Babara Fiore.36 A segunda, a partir de uma preocupao lingstica, promoveu
estudos voltados para o entendimento do lxico donno s<<, fulfude e baman
(bambara), no que se refere expresso dos problemas psicossociais e psicopa-
tolgicos, e expresso das emoes.
O terceiro eixo de pesquisas constitui-se por uma verificao mais
aprofundada sobre o conhecimento de algumas categorias nosolgicas da
medicina tradicionista37 na regio de Mopti e tambm sobre os mecanismos de
aquisio e transmisso do conhecimento.
Uma quarta orientao tratou da farmacopia tradicionista. Catalogaram-
se, classificaram-se e identificaram-se cerca de 640 espcies, realizando-se anlises
qumicas e toxicolgicas de algumas. Coletaram-se, ainda, receitas utilizadas para
tratar vrios tipos de problemas.
Entre as principais pesquisas desenvolvidas pelo CRMTBandiagara,
podemos citar, itinerrio teraputico, gravidez e parto no Cercle de Bandiagara,
gamma,38 epilepsia, psicologia e psicopatologia dogon; psicologia tradicional do
sonho; problemas mentais e busca de tratamento; psicologia da primeira infncia,
alm do recenseamento de terapeutas, citado anteriormente.

35 Ver na bibliografia os ttulos organizados por Piero Coppo (1988b, 1993b); Coppo & Keita (1989).
36 Este estudo no foi publicado, os dados coletados encontram-se disponveis nos arquivos do CRMT
Bandiagara para pesquisadores autorizados.
37 O termo, como foi visto anteriormente, adquiriu uma conotao negativa. Por isso muitos autores adotaram
o termo tradicionista.
38 Categoria que comporta significaes diversas, traduzida como reumatismo e nevralgia difusa.

52
 CRMT Bandiagara

Recenseamento dos Terapeutas39

Ainda que novos terapeutas pudessem ser cadastrados, o recenseamento,
iniciado em 1986, cumpriu-se, em sua maior parte, at 1989. Foi conduzido
atravs da aplicao de trs questionrios. O primeiro destinava-se a 28 chefes
de subdistritos (arrondissements) dos distritos (cercles) de Bandiagara, Bankass,
Koro e Yauvarou. Visava obteno de informaes gerais sobre a regio e
sobre a prtica da medicina tradicionista. O segundo questionrio foi aplicado a
terapeutas visando a identific-los, bem como a caracterizar suas atividades
profissionais. Com a aplicao do terceiro questionrio, buscou-se obter
informaes sobre as doenas tratadas por cada terapeuta.
Os dois primeiros produziram um nmero significativo de informaes,
viabilizando as pesquisas ulteriores. O terceiro questionrio no foi adequadamente
preenchido, o que causou a obteno de dados dispersos e desiguais. Segundo
Yeyiha, Keita & Diaour (1989), em fevereiro de 1989, o CRMT de Bandiagara
havia identificado em sua sub-regio 312 especialistas da medicina tradicionista

39 A diferenciao entre especialistas e adivinhos nem sempre ntida. Algumas pessoas so reconhecidas por
seu conhecimento em tratar esta ou aquela doena; podem realizar algum tipo de adivinhao ou no. Os
adivinhos (videntes ou no) atuam sobretudo como intrpretes dos sinais de angstias, de infortnio e de
conflitos; podem tratar algumas doenas ou no. Muitas vezes, so eles que realizam os ritos propiciatrios
que asseguram a chance de uma ao especializada sobre um determinado mal ser bem-sucedida.

53
 (81 no cercle de Bandiagara). Destes, 58 ocupavam-se de problemas psicossociais
considerados dentro da categoria correspondente loucura e 13 atuavam no
distrito central de Bandiagara.
necessrio ressaltar que esse levantamento no corresponde
totalidade do universo, conforme afirmam os prprios pesquisadores, pela
dificuldade de acesso ou pelo fato de as pessoas estarem ausentes quando da
passagem da equipe do CRMT (Yeyiha, Keita & Diaour, 1989). Soma-se, ainda,
o fato de que uma grande parte dos adivinhos e videntes trata tambm um certo
nmero de doenas. Um recenseamento para identificar as atividades destas
pessoas poderia enriquecer os dados atualmente disponveis.

Sade Mental
Uma marca do CRMT de Bandiagara ter includo entre seus objetivos
a preocupao com a sade mental. Um estudo epidemiolgico40 realizado em
Bandiagara por Coppo, Giovanni e Mounkoro em 1983 (Coppo, 1993b), com
pacientes do CRMT, indicou uma prevalncia de problemas psicossociais
distribudos da seguinte forma: 1,5% de casos psquicos, 6,0% de psicossomticos,
2,9% de casos com necessidade de suporte social e 2,7% de pessoas com problemas
somticos e sociais. Desta forma, os problemas psquicos e psicossociais representam
6,4% dos casos (30 de 230 casos passaram para a segunda fase da pesquisa).
Um estudo realizado pela OMS (1975) indica que a taxa de prevalncia
de problemas mentais graves de 1% da populao. No caso de problemas
mentais menores, a taxa se eleva a 10%, com pouca variao nas diferentes
regies estudadas.41 Mas, os pacientes diagnosticados como esquizofrnicos em
pases industrializados tm maior probabilidade, segundo a OMS (1975), de evoluir
para um quadro de cronificao.
Reexaminando os dados do arquivo do CRMT, em novembro de 1994,
constatamos que 380 terapeutas haviam sido identificados. Entre os terapeutas
dogon da sub-regio de Bandiagara, 48 ocupam-se de problemas psquicos. Este
nmero foi obtido com o exame das fichas de cadastro, selecionando-se aquelas

40 Utilizaram-se palavras-chave e categorias nosolgicas locais e como referncias o Self-Reporting Questionaire

(SRQ-24), elaborado pela OMS como instrumento de primeiro nvel, traduzido para o dogon donno s<<,
fufulde e baman.
41 Nas ltimas duas dcadas, a OMS tem realizado uma srie de investigaes denominadas transculturais,
envolvendo pesquisadores de mais 40 pases: International Pilot Study of Schizofrenia IPSS (1.202
pacientes em nove pases); Study on Psychiatric Impairments and Disabilities (250 pacientes em sete
pases); Study on Depressive Disorders in Different Cultures (570 pacientes em nove pases); Schizofrenia:
manifestations, incidence and course in different cultures (1.379 pacientes em nove pases).

54
cujos terapeutas afirmam tratar doenas vinculadas a problemas psquicos.42 Desta
forma, pudemos perceber dois grupos, um que se refere loucura e outro que
rene uma srie de categorias ou mesmo designaes de problemas psicolgicos
menos definitivos ou menos graves.43 No primeiro grupo destacam-se:
Weze44 loucura; yapilin (ou yapilu).
Gz (gd, jd ou djeze) gz significa vento; trata-se de uma categoria
abrangente que designa diferentes patologias. Atravs do vento, uma srie de
foras pode atuar sobre as pessoas. Um terapeuta dogon fala, por exemplo, de
uma doena chamada sintandu gd (setane o$o, em t&#e k), que leva a uma
incapacidade de falar e de comunicar-se. Sintandu traduzida por diversos
intrpretes e mesmos terapeutas e adivinhos por diabo.
Ybn tbili significa atacado pelos ybn, integrantes das sociedades no
visveis para a maioria dos homens e com quem dividem o espao terrestre.
Ao referir-se s doenas causadas pelos ybn, os dogon dizem tambm ogulu
bln, onde ogulu significa mata e bln, povo, gente.

No segundo grupo de categorias, foram utilizadas outras expresses

para designar algum problema psquico ou de comportamento: ku banyi (cabea
invertida); ku dyin (cabea mal; todo problema que envolve a cabea); ku sendye
(cabea retorcida); n (medo); wagnnwo taana (romper interdio ancestral).
Na sub-regio de Bandiagara, entre os 122 terapeutas dogon,45 pudemos
identificar 22 fichas de especialistas no tratamento de weze, wede-wede ou keke
(loucura); 29 fazem referncia s outras categorias citadas. Declaram-se animistas
25% (12) dos especialistas em problemas psquicos; 56,25% declaram-se
muulmanos (27); 6,25% cristos (3) e 4,16% no responderam a esta questo.
Quanto origem do saber, a maioria (22) afirma ser tradio familiar; seis
obtiveram-no por revelao e trs por aprendizagem junto a outro terapeuta.
Na tabela a seguir, pode-se observar facilmente a distribuio dos terapeutas
dogon segundo os distritos em que vivem.

42 As fichas de cadastro esto preenchidas em diferentes lnguas indistintamente. Optamos por utilizar apenas o
donno s<<, buscando as respectivas correspondncias quando a informao tenha sido dada em tommo s<<,
toro s<<, t&#e k ou outras. Ressaltamos tambm que nossa seleo apreendeu apenas os terapeutas dogon.
43 Mantivemos a grafia das fichas e/ou como foram divulgadas nos relatrios tcnicos do CRMT.
44 Em donno s<< de Bandiagara, diz-se wede. Os sons d e z so freqentemente trocados um pelo outro.
45 De 380 fichas, sete no foram localizadas. Contudo, sabe-se que quatro das fichas so do distrito central.
Destas quatro, uma de especialista em problemas psquicos, residente em Bodio; uma da sub-regio de
Bankass, de especialista numa categoria definida como medo (n&). Sobre as outras duas no foi encontrado
dado algum.

55
 Tabela 1 Nmero de terapeutas dogon da sub-regio de Bandiagara, segundo
os distritos em que habitam 1986-1994

Distritos No de terapeutas dogon No de terapeutas dogon que tratam wede-wede

Central 39 22*
Duru 16 3
Kendie 13 7
Kani 20 9
Gundaka 2 0
Sanga 5 0
Uo 9 1
Ningari 18 6
TOTAL 122 48

* Um outro terapeuta de wede-wede foi identificado, mas sua ficha de cadastro CRMT no
foi localizada.
OBS: Alguns terapeutas tratam mais de um problema.

Ainda que a assistncia em sade mental no fosse considerada prioritria

no Mali, sua demanda relevante. Dentro desta perspectiva, o projeto inicial do
CRMT previa a promoo de um sistema de ateno em sade mental que
articulasse a medicina tradicionista e a biomedicina de origem europia. Tal
experincia deveria servir como referncia a ser utilizada em outras regies do
pas. Esta proposta de encarregar-se de pessoas portadoras de problemas psquicos
ainda permanece por construir. O CRMT tem, no ambulatrio psiquitrico, o
cerne de sua ao institucional. Este fato pode ser observado atravs dos relatrios
de atividades que so cada vez mais centrados nas estatsticas de consultas,
seja de clnica geral, seja psiquitrica.
Nos anos iniciais, isto , em meados da dcada de 80, diversas pesquisas
destinavam-se a recolher dados antropolgicos, sociolgicos e epidemiolgicos,
mas nota-se uma mudana de direo poltica e/ou de compreenso do projeto
inicial. Embora a articulao entre sistemas de sade fosse um dos principais
objetivos iniciais, at 1994 o que se efetivou foram contatos e um certo acompa-
nhamento individualizado com cerca de cinco terapeutas. Construiu-se um saber
sobre o terreno, mas no uma articulao com o sistema oficial de sade.
No campo da sade mental, ainda que algumas atividades como
seminrios e programas teraputicos especficos tenham sido realizados junto
com os terapeutas tradicionistas (como no caso da epilepsia), so iniciativas
espordicas que no se configuram em uma ao programtica, deixando entrever
que pelo menos em parte as atividades realizadas eram motivadas por interesses

56
externos s necessidades do servio (como as aes ministeriais ou as vinculadas
ao Programa Nacional de Sade Mental).
O CRMT, funcionando como um centro de sade, atende a uma parte
da demanda local e regional em paralelo e no em colaborao com as
medicinas tradicionistas locais (dogon e fula). Entretanto, um importante fruto
dessa preocupao a organizao dos especialistas da medicina originria
em associaes.
Depois de verificar a documentao existente na instituio (escrita e
registro magntico de entrevistas), participar de algumas consultas realizadas
pelo Dr. Mounkoro e conhecer as atividades que ali se desenvolviam, iniciamos
nossas atividades no territrio. O CRMT, que nos recebeu perante as autoridades
locais, apresentou-nos aos terapeutas dogon com quem mantinha relaes; assim,
na primeira visita a Ningari fomos acompanhados pelo Dr. Mounkoro. Com o
prosseguimento da pesquisa, distanciamo-nos do quotidiano da instituio de
Bandiagara e realizamos um trabalho bastante independente, contando sempre
com o apoio do chefe da DMT, Dr. Arouna Keita.

57
TECER

A preocupao de promover uma cooperao entre as cincias humanas

e a psiquiatria no uma novidade, ainda que o carter e a forma desse dilogo
tenham se modificado ao longo de sua histria. Percebe-se a pluralidade de
interesses e de perspectivas ao analisarmos os objetivos, a metodologia, os
elementos e a dinmica postos em jogo para definir o campo. Com diferentes
orientaes e temas de estudo, o debate se estabelece em uma tenso entre
antropologia, de um lado, e psiquiatria, psicologia e/ou psicanlise, de outro.
Foucault, em As Palavras e as Coisas (1992: 385), afirma que existe uma
aproximao topolgica no espao do saber entre etnologia e psicanlise, pois
nos confins de todos os conhecimentos sobre o homem, elas formam um tesouro
inesgotvel de experincia e de conceitos, mas sobretudo um perptuo de
inquietaes, de colocar em questo, de crticas e de contestao daquilo que
poderia parecer, de outra maneira, adquirido.
O que nos interessa, aqui, uma tenso de carter epistemolgico e
poltico entre o universal e o particular no processo de conhecimento e entre o
prprio e o outro. A discusso sobre o que a alteridade ferida aberta no campo
da etnopsiquiatria, pois a psiquiatria debate-se com a viso da loucura como o
outro da normalidade desejada, e a etnologia com a herana colonial, na qual o
africano, o indgena e o no-europeu ocupam o lugar de um outro do qual se
quer limites distanciados.

Psiquiatria em Terras Africanas

No final do sculo XIX e incio do sculo passado, missionrios e militares

mdicos em misso de explorao e conquista descreveram fenmenos
considerados desordem psquica, assim como teraputicas de sociedades africanas,
americanas e asiticas. Em suas observaes, os preconceitos, as categorias morais,
o paternalismo e o eurocentrismo reduziam a diferena ao absolutamente outro e
ao extico. A religio foi considerada, muitas vezes, como esquizofrenia
organizada; a magia como doena da cultura e o especialista da cura negro-
africano descrito como epiltico, histrico ou doente dos nervos.

59
 Entre 1912 e 1931, Cazenove, mdico e major das tropas coloniais,
publicou diversos documentos sobre a situao da assistncia psiquitrica no
Senegal a europeus e africanos. Mas foi Henri Aubin, segundo Coppo (1988a),
que realizou entre 1939 e 1951 esforos para conhecer as manifestaes
psicopatolgicas e teraputicas africanas. O incio da psiquiatria na frica ocorreu
atravs das administraes coloniais, perodo em que diversos asilos foram criados.
A Inglaterra construiu 74 asilos para loucos em suas colnias; destes, nove no
continente africano: seis na frica do Sul, um em Serra Leoa (1908), um na
Nigria (1907) e um no Qunia (1910). A Frana estabeleceu o traslado de
doentes mentais, sobretudo da Arglia e do Senegal, para o asilo de Marselha
desde 1878. O servio psiquitrico do Hospital de Fann-Dakar foi inaugurado
em 1944. A loucura vinha sendo considerada, seguindo a orientao francesa,
como questo de ordem pblica pelas administraes das colnias. Durante a
administrao do general Faidherbe, prevalecia uma ordem para prender as
pessoas consideradas perigosas ou que no estivessem cumprindo as decises
governamentais (Collignon, 1995/96).
O interesse pela medicina africana cresce no perodo ps-colonial,
sobretudo com os primeiros psiquiatras africanos (formados na Europa): tomam
a palavra dando, assim, voz a uma espcie de sincretismo psiquitrico, produzido
pela formao europia e a tradio interpretativa e teraputica africana, nunca
completamente negada ou cancelada. Isso produziu formulaes originais do
problema da desordem psquica na frica (Coppo, 1988a: 62). Alm disso, os
Estados africanos perceberam a necessidade de oferecer assistncia psiquitrica
mantendo uma atitude de respeito ao sistema teraputico de origem local.
Somam-se, aos fatores descritos anteriormente, as inmeras vozes crticas
que se elevaram aps a Segunda Guerra, contra o colonialismo e, tambm, contra
as instituies de segregao e excluso, entre as quais o manicmio. A psiquiatria
questionada pelos movimentos de transformao institucionais ocorridos na
Europa e nos Estados Unidos. Os trabalhos de Foucault, Robert Castel, Ivan
Illich, Goffman, Laing, Guattari e Basaglia impulsionam movimentos de luta por
mudanas importantes na vida de usurios e na organizao da assistncia em
sade mental em vrios pases, inclusive no Brasil. Atualmente, o campo da sade
mental deixou de ser uma prerrogativa do saber mdico, tornando-se um espao
de saberes mltiplos (de diferentes atores sociais) e interdisciplinares (psicologia,
antropologia, sociologia, poltica, medicina, artes).
Franz Fanon (1979), psiquiatra que havia sido combatente da Frente de
Libertao Nacional da Arglia, publica a primeira anlise interna da problemtica
da alienao do colonizado. A frica vive processos de luta pela independncia
e pela descolonizao poltica, econmica e de mentalidades.

60
 A psiquiatria que se estabelece na segunda metade do sculo XX procura
caminhos de forma a equacionar a tradio europia e tradies africanas. Ver a
frica como sujeito da prpria histria uma tarefa complexa, sobretudo para
quem havia adotado padres, valores e saberes j distantes ou em conflito com
os postulados das sociedades negro-africanas ainda fortes tanto no meio rural
como tambm nas grandes cidades.
Henri Collomb (1975) afirma que havia trs tipos de atitudes presentes
entre os profissionais europeus vinculados sade pblica e psiquiatria. Para
muitos, a psiquiatria no questionada; ela constitui um saber slido adquirido
sobre bases fisiolgicas e psicolgicas que deve ser levado para todas as
sociedades. O conhecimento e as terapias negro-africanas so vistos como
desprovidos de fundamento cientfico e sem eficcia real. Aceit-los significaria
um regresso Idade Mdia europia. Para outros, as sociedades africanas so
objetos de estudo de etnlogos que descrevem e analisam condutas e
comportamentos a partir de uma observao marcada pela no-interveno e
pela neutralidade. O material recolhido, dessa forma, pode servir medicina, se
reinterpretado segundo parmetros psiquitricos ou psicanalticos. H ainda
aqueles para quem prevalece uma atitude de busca de outras formas de
compreenso nas sociedades africanas.
Quanto aos africanos envolvidos na ateno psiquitrica (psiquiatras,
auxiliares e mdicos), Collomb considera mais difcil a anlise de seu
comportamento. Destaca, entretanto, dois tipos de atitudes. Para muitos, a
verdade encontra-se no interior da psiquiatria biolgica com seus modelos
conceituais, sua teraputica medicamentosa, seus aparelhos, leitos hospitalares,
roupas brancas. A universidade, a psiquiatria e a medicina lhe conferiram um
lugar na nova sociedade. Entretanto, para alguns, a formao mdica no os
separou radicalmente dos modelos de interpretao da prpria sociedade, mas
abriu conflitos no superados; estes autores permaneceram vinculados a sistemas
explicativos da psicologia e/ou da psicanlise. A doena mental concebida
como emergente de conflitos entre os indivduos ou entre estes e as regras, as
leis e a tradio.
Em meio a esse debate, muitas vezes angustiado e angustiante, constituiu-
se, no Senegal e em outras regies da frica, um corajoso processo de
transformao das instituies psiquitricas asilares herdadas do perodo colonial.
Nesse percurso, estabeleceu-se uma busca de mediao entre o conhecimento
mdico-psiquitrico, psicolgico e psicanaltico e as proposies das medicinas
locais. Com esta abertura e atravs de diversas pesquisas, a compreenso do
homem segundo o pensamento negro-africano pde revelar sua fora explicativa.

61
 Este debate , contudo, complexo e necessitar, ainda, de um longo percurso
com esforos profundos.
A partir da dcada de 50 do ltimo sculo, os trabalhos desenvolvidos em
algumas instituies psiquitricas e universitrias ganham reconhecimento
internacional pelos estudos e atividades de interveno em espaos manicomiais,
alm de criar possibilidades de ateno comunitria como a Escola de Etnopsiquiatria
de Dakar (Senegal), fundada por Henri Collomb e dirigida por Abdoulaye Bara
Diop, e a Universidade de Ibadan (Nigria), dirigida por Thomas Adeoye Lambo.
Na Repblica do Mali, onde realizamos nosso estudo, a ateno em sade mental
constituda por dois sistemas, a assistncia oferecida quase totalidade da
populao pelas medicinas negro-africanas e a psiquiatria de origem europia.
Esta ltima corresponde a uma estrutura desenvolvida a partir de um
servio criado durante o perodo colonial, a fim de recolher os soldados retornados
da Segunda Guerra Mundial e como instncia mdico-legal com finalidade apenas
repressiva (de conteno). Os cidados franceses eram encaminhados a Dakar
ou a Frana. Entretanto, segundo Koumar & Coundray (1983), at 1958 sua
populao no ultrapassa vinte pessoas, mas, entre 1959 e 1960, a demanda
aumenta aps uma maior difuso do servio atravs de conferncias e
transmisses radiofnicas. O primeiro psiquiatra maliano foi Faran Samak. Com
sua chegada, em 1964, o nmero de admisses anuais passa de 86, em 1964,
para 805, em 1974, provindo em grande parte do xodo rural.
Entre 1978 e 1981, o servio de assistncia psiquitrica permaneceu
sem a presena de psiquiatra, a precariedade das condies de higiene e de
alimentao levou a uma mortalidade de 15% e havia 564 pessoas em um espao
previsto para cerca de 130 (Coppo, 1985). Foi nesse perodo (1977) que os
pesquisadores italianos iniciaram suas atividades no Mali. Realizando-se um exame
dos pronturios dos pacientes hospitalizados entre 1975 e 1977, constituram-se
dois grupos de cerca de cinqenta pacientes cada. No primeiro grupo, 53% do
nmero de internos, estavam os pacientes cuja atividade anterior crise era
vinculada vida na cidade (estudantes, empregados, professores, comerciantes);
o segundo grupo, representando 39% do total de pacientes, compreendia as pessoas
de origem rural (agricultores, pastores).
O servio psiquitrico, constitudo como uma especialidade do Hospital
46
Nacional de Point G, sofreu, aps a chegada do Dr. Baba Koumar, em 1982,
uma transformao institucional, passando de uma proposta assistencial, centrada
na segregao e excluso, para uma situao de assistncia de tipo comunitria
destinada nova demanda. Ainda naquele ano, o nmero de pessoas admitidas

46 Trata-se de um hospital vinculado Escola Nacional de Medicina do Mali.

62
era maior que o nmero de altas; em 1983, essa prtica, que vinha desde 1960,
transformou-se: 326 pessoas foram internadas e 700 tiveram alta (Coulibaly,
Koumar & Coundray, 1983).
Dois programas assistenciais distintos foram institudos. Um deles foi
destinado nova clientela, isto , aos casos agudos, prevendo internaes de
curta permanncia durante as quais um familiar permanecia junto ao paciente.
Alm deste, promoveu-se uma cooperao com os especialistas47 da medicina
africana no sentido de estabelecer projetos de reabilitao para pacientes
cronificados na instituio devido aos longos anos de internao. A nova
proposta48 procurou incorporar as contribuies da cultura bambara caso do
teatro Koteba como parte dos recursos teraputicos.
O setor de psiquiatria do Hospital Nacional de Point G, em Bamako,
tem capacidade para cerca de cem leitos. Em 1994, trabalhavam quatro psiquiatras,
um psicopatologista, um psiclogo e seis auxiliares de enfermagem. Outras
responsabilidades assumidas pelo departamento foram a formao e a pesquisa.
Dois mdicos com especializao em psiquiatria trabalham fora da
capital, um deles no Centro de Sade da regio de Sikasso, outro no Centro
Regional de Medicina Tradicional de Bandiagara (CRMT). Depreende-se da que
a maioria da populao assistida pela medicina de origem africana.
Apesar dos esforos reconhecidos da dcada de 80, os trabalhos de
transformao da assistncia conheceram um forte refluxo. Durante a semana que
ali permanecemos em 1994, as celas-forte sempre ocupadas e pessoas nuas
constituam eventos sentinelas,49 testemunhando a inrcia institucional e o abandono
no qual vivia parte dos pacientes pesada herana da psiquiatria colonial.
Ainda que possuindo origens comuns s prticas curativas, empricas,
mgicas e religiosas, cabe ressaltar que a medicina ocidental moderna, que hoje
se autodefine como cientfica, foi formulada com base na separao entre medicina
sacerdotal, portanto religiosa, e medicina laica. Os mdicos prticos, chamados
operrios do povo e verdadeiros especialistas, diferenciaram-se gradativamente
dos sacerdotes (Castiglioni, 1972). Esta uma questo crucial assinalada por
Piero Coppo (1993a), pois a psiquiatria, setor da medicina convencional de origem
europia, erigiu seu saber com base na separao entre corpo e esprito, disjuno

47 A denominao de especialista difere do uso na medicina ocidental, em que as especialidades so, muitas
vezes, separadas segundo o rgo afetado. Entre os terapeutas tradicionistas, a separao do campo de ao
diz respeito ao diagnstico, que muitas vezes obtido atravs de sistemas de adivinhao.
48 Em 1992, um nmero especial da revista Psichopatologie Africaine sob a coordenao do Dr. Baba
Koumar e em cooperao com a equipe canadense do Centro de Pesquisa do Hospital Douglas-
Universidade de McGrill foi totalmente dedicado sade mental no Mali, sobretudo a partir das
atividades do Hospital Point G.
49 Sinais estatisticamente insignificantes, mas que, por sua gravidade, devem ser investigados.

63
 desconhecida no pensamento negro-africano. Verifica-se, assim, um distanciamento
epistemolgico profundo entre a medicina psiquitrica de origem europia e as
medicinas negro-africanas. A frica tomada como objeto, destituda de histria e
de saber, tem sido, ainda em nossos dias, terreno constante de pesquisadores de
diversas origens.
Entretanto, muitos esforos tm sido realizados no sentido de superar
os obstculos tericos e polticos. Pesquisas importantes tm resultado, muitas
vezes, do esforo conjunto de vrios especialistas: antroplogos, psiquiatras,
socilogos, psiclogos, inscrevendo-se no quadro de formulao de uma reviso
crtica da prpria constituio do saber ocidental.
Entre os pensadores da frica negra, Ibrahim Sow (1977, 1978) ressalta
a importncia da noo de pessoa no pensamento negro-africano. O autor afirma
que a concepo africana de loucura inscreve-se em uma perspectiva
antropolgica dinamista ancorada em uma noo de conflito no interior das redes
de relaes que estruturam a existncia da pessoa.
Trabalhando com base na noo de pessoa-personalidade, Sow elenca
dois esquemas que reagrupam, segundo ele, a nosologia negro-africana: o corpo
como sistema vegetativo em ligao estreita com a comunidade determina tipos
de conflitos vinculados a ele: bruxaria e envenenamento que visam a pr em
causa o princpio chamdo o igicucu bantu (1977); o princpio de vida que Sow
entende ser estreitamente vinculado famlia, determinando conflitos (bruxaria)
e problemas mrbidos (doenas psicossomticas). Afirma que a bruxaria africana
assunto de famlia (linhagem) e concerne circulao, distribuio e troca
do potencial humano vital (1977). Assim, no plano psicolgico e psicopatolgico,
ocorrem angstias agudas, neuroses graves ou surge uma depauperao lenta,
progressiva e aparentemente inevitvel; angstia e depresso podem levar morte.
O autor resume suas anlises com auxlio de um esquema que lhe permite
visualizar trs plos permeveis constitutivos da pessoa, dos quais ela retira sua
coerncia e sua fora: o ancestral, os significantes culturais e a existncia na
biolinhagem. Sow (1977) distingue, assim, trs dimenses constitutivas do eu
que garantem o equilbrio da pessoa: a primeira, vertical, ou a articulao do
ego com o ser do ancestral fundador, confere ao existente a dimenso fundamental
e consolida sua continuidade no plano trplice do ser, da existncia e da cultura
(1977); outra horizontal, ou a articulao do ego na comunidade cultural atual,
configura as relaes no seio da comunidade, o lugar de cada um na relao com
todos e com as regras, instituies, relaes e prticas sociais, alm da relao
com o mundo e a natureza; uma terceira dimenso, a existncia da linhagem,
confere pessoa o sentimento de plenitude de existir dentro da segurana da

64
famlia africana e, ao mesmo tempo, propicia que se viva uma solidariedade e um
pertencimento em que as implicaes relacionais de cada um so mximas (1977).
Piero Coppo, fotgrafo, psiquiatra e psicanalista formado na Sua,
iniciou suas atividades nas terras africanas na dcada de 70 quando realizava
servios fotogrficos, mas seria seu encontro em 1977 com Kasselem Sagara,
especialista dogon no tratamento de keke (loucura), que o levaria a se interessar
e a se dedicar durante anos etnopsiquiatria, com pesquisas realizadas no Mali e
na Guatemala. Seus trabalhos e os de outros pesquisadores do CRMT so
referncias diretas e fundamentais e sero discutidas ao longo deste estudo.

Revisitando Conceitos

Algumas categorias so particularmente significativas devido aos debates

que provocaram ou ainda devido eloqncia com que surgiram durante a
pesquisa de campo. Trata-se de noes importantes para o entendimento da viso
de mundo e de doena dogon.
Uma noo sobre a qual foi preciso refletir, ainda que no seja objeto
direto de nossa investigao, a noo de pessoa. O homem negro-africano,
segundo Fbio Leite (1988), constitui-se na sntese de elementos vitais-naturais e
sociais em processo permanente. Os elementos vitais sociais so, segundo o autor:
nome (dar nome significa dar existncia real), socializao/iniciao, ritos
funerrios (permitem a transformao da pessoa em ancestral). Os elementos
vitais naturais compem-se de corpo, princpio vital de animalidade e
espiritualidade e princpio vital de imortalidade. Este ltimo est ligado noo
de destino ou de realizao, possvel aperfeio-lo pela ao da sociedade,
sendo fortemente individualizado e indestrutvel.
Pode-se dizer, sem temer o paradoxo, que a personalidade do negro composta de
um corpo, uma alma, um totem e de uma pluralidade de nomes. Seria difcil saber
qual entre os quatro elementos possui um papel preponderante. Na realidade, cada
um representa sua maneira um aspecto do indivduo: o corpo a forma somtica;
a alma, o dado metafsico; o totem, o elemento cosmolgico; o nome que os une
a todos com fora e coeso , o aspecto social. (Thomas, 1973: 397)

A pessoa negro-africana concebida de forma dinmica, como unidade

em um pluralismo individual e social. Entre os mltiplos elementos que a integram,
encontram-se aqueles que possuem existncia fora do eu, os quais so unidos e
integrados pela socializao permanente. Estes elementos devem integrar a
personalidade em uma sntese que se realiza no processo de sua configurao,
que especfica em cada sociedade. Em outras palavras, a socializao e a

65
 iniciao so elementos que devem integrar de maneira decisiva a personalidade,
provocando uma sntese entre o natural e o social (Leite, 1982: 29).
No que se refere definio de pessoa dogon, exerceram e exercem ainda
enorme influncia as proposies desenvolvidas por Dieterlen (1941, 1956, 1993);
por Griaule (1994) e por Calame-Griaule (1965). De acordo com suas pesquisas,
realizadas na regio de Sangha, a pessoa dogon (inne) constitui-se a partir de:
1. Um suporte material e plo de unio dos elementos constitutivos, gdu. O corpo
vivo porque percorrido por lquidos, portadores de vida e sade, e em seu
interior se encontram rgos carregados de significao.
2. Um princpio diretor da pessoa, kindu kindu, com oito gros vitais (traduzidos
por Griaule como almas): quatro masculinos e quatro femininos, cada um
deles subdividido em inteligente e no-inteligente. O kindu kindu sy,
inteligente, princpio que permite o pensamento e a vontade (Kervran, 1993),
possui a faculdade de deixar seu suporte, o corpo, e encontra-se espalhado
nele todo. Ele o duplo mvel. O kikinu bmone (que se arrasta, difcil de
compreender), sombra, depende do corpo, no pode se separar dele (Dieterlen,
1941). Todos esses elementos constitutivos permanecem em equilbrio
dinmico, dando aos indivduos sua riqueza e complexidade. Pouco antes da
morte, kikinu abandona gdu (corpo). Aps a morte, kindu kindu permanecer
errante por algum tempo nos lugares onde vivia e depois viajar para o repouso
eterno. Entretanto, durante essa viagem, ele poder voltar para ajudar os
homens ou para garantir a continuidade de sua linhagem.
3. Smbolos dos alimentos primordiais compostos de oito sementes (de cada um
dos principais cereais da alimentao dogon) que exprimem a
consubstancialidade e que estariam simbolicamente localizadas nas clavculas.
4. Princpio supra-individual, $ama (nyama ou yama), presente em todos os
homens, animais, vegetais, seres sobrenaturais e matrias orgnicas que
podero servir de proteo contra a ao do $ama de outros seres. O $ama
circula no sangue, divisvel, transmissvel, varia tanto quantitativa como
qualitativamente e sensvel impureza. Uma vez liberado de seu suporte,
torna-se perigoso (Dieterlen, 1993). Para garantir sua integridade, o homem
realiza regularmente sacrifcios e libaes a seres dos quais ele provm ou
com os quais est em relao (parente, ancestrais, seres no visveis). Estes
mantm um controle sobre o comportamento daquele a quem doaram parte
de seu poder atravs de interdies (dama). Trata-se de foras que podem
aumentar ou diminuir atravs de prticas apropriadas, influenciar e interferir
em outros seres mesmo distncia; esto, dessa maneira, sujeitas a processos
de socializao.

66
 Em um trabalho posterior, Piero Coppo (1993b) afirma no ter
encontrado, ainda que com a ressalva de que havia trabalhado em outra regio e
perodo (cerca de trs dcadas depois), definies que corroborassem
completamente com os dados publicados por Dieterlen. Segundo suas pesquisas,
a pessoa disporia de um princpio espiritual verdadeiro, kindu kindu, um duplo
ou sombra (tambm chamado kindu kindu ou kikinu) que desaparece com o
corpo; assim, Coppo afirma que no encontrou referncia alguma multiplicidade
de almas nem ao hermafroditismo primordial que as caracterizariam conforme
afirma a referida literatura etnogrfica sobre os Dogon.
Outra divergncia de dados estaria na correspondncia cosmolgica
dos ossos claviculares, ainda que estes sejam depositrios de forte carga simblica,
importantes sinalizadores do estado geral de sade da pessoa, e tambm, porta
de entrada de doenas. Quanto noo de $ama que discutiremos a seguir ,
Coppo afirma que no seria um elemento constitutivo da pessoa e tampouco
seria ubquo a todos os seres animados e objetos, mas pertencente a algumas
categorias de seres.
Quanto s razes dessas divergncias, Piero Coppo considera diversas
explicaes, entre elas: a transformao do prprio campo aps 50 anos, de forma
que certas representaes culturais teriam sido modificadas profundamente ou
estariam desaparecidas; as metodologias de coletas de dados (escolha de informantes,
privilgio pelo saber inicitico dos trabalhos de Dieterlen e de Griaule); exigncias
e razes filosficas e culturais prprias ao debate intelectual francs.
Como j foi possvel observar anteriormente, alm da noo de pessoa, a
noo de foras vitais, para alguns, ou energia vital, para outros, outra noo
a qual os pesquisadores tm recorrido. Esta noo comporta ainda em nossos dias,
um campo aberto de discusses onde persistem grandes controvrsias. Depois de
ser utilizada de forma generalizada (Tempels, 1961; Kagam, 1976; Griaule, 1994;
Dieterlen, 1993), ela passou a ser alvo de importantes questionamentos por parte
de diversos pesquisadores (Lettens, 1971; McNaugton, 1988; Ciminelli, 2000).
O conceito de fora vital foi divulgado com a publicao de La Philosophie
Bantue, do Padre Placide Tempels (1961) 50 e de Alexis Kagam (1976), La
Philosophie Bantue Compare. Estas obras, ainda que persistam diferenas entre
os autores, se inscrevem em uma perspectiva em que a noo de fora vital
corresponde a um universal. Para Tempels (1961) e Kagam (1976), fora
vital seria uma energia inerente aos seres que so de forma inseparvel ser-fora

50 Placide Tempels, missionrio belga cuja obra foi referncia para alguns filsofos africanos. A primeira
traduo para o francs de 1945. Ver discusso sobre as obras de Tempels e Kagam em Hountondji
(1977: 14-37).

67
 (ou fora-ser). O conceito de uma fora universal surge dos trabalhos com a
sociedade bantu, onde a raiz ntu o designativo de ser. Tempels (1961) ressalta
que os bantu vem no homem a fora vivente, a fora ou ser que possui a vida
verdadeira, plena e elevada. O homem a fora suprema mais potente entre os
seres criados. A psicologia Bantu est ligada s dinmicas que envolvem estas
noes, que so do domnio social: em maior ou menor grau, toda pessoa
compreende o significado dessa fora no seio da prpria existncia. A sociedade
deve conhecer e manipular suas manifestaes. Assim, Tempels afirma que onde
vemos um ser, os africanos vem foras inscritas em nveis diversos das relaes e
das prticas sociais. A fora que uma pessoa possui est referida possibilidade de
domnio e exteriorizao de energias vitais intrnsecas ao ser, que , contudo, um
ser aberto. Isto significa que a pessoa promove sua existncia em um exerccio
incessante de busca de fora vital e de equilbrio dinmico, obtido atravs de atos
precisos e negociaes constantes entre a pessoa e os outros seres (visveis e no
visveis, humanos e no humanos) que participam de sua existncia e a influenciam.
Depois dos estudos de Tempels, traduzidos para o francs em 1945, a
noo de fora vital se tornou centro de um importante debate sobre o pensamento
bantu e negro-africano. Para o autor, a concepo bantu quanto essncia das
coisas no diferente da dos cientistas, ou seja, as duas so conhecimentos sobre
o Ser: ambas so de natureza metafsica. Entretanto, o Ser, na filosofia ocidental,
esttico, segundo Tempels (1961), ao passo que, para os bantu, a noo de fora
no o . Os ocidentais entendem a fora como atributo do ser; para os bantu, a
noo de fora inseparvel da noo de ser, ou seja, ser fora e fora ser.
Alexis Kagam (1976) critica a generalizao, segundo ele sem provas,
defendida por Tempels ao falar da noo de vida e de fora vital no interior de
uma filosofia bantu. Kagam, 51 que trabalha a partir da lingstica, nega a
formulao abstrata e o estatuto filosfico da noo de fora vital, que, segundo
ele, nenhum campons iletrado desenvolveria. O autor entende que a
significao da vida se constitui por analogia vitalidade, fora econmica e
fora social. Viver fortemente, integralmente, vida potente e ser forte significaria
possuir bens materiais e qualidades morais e intelectuais. Ainda que a
advertncia quanto ao risco de generalizaes apressadas de Kagam seja
importante, percebe-se que um certo centralismo e uma viso eurocntrica do
conhecimento emergem de alguns de seus postulados, que afirmam que o homem
bantu recorre por ignorncia a adivinhos e aos remdios mgicos inoperantes
(Van Avermaet & Mbuya apud Kagam, 1976: 211).

51 Sua tese foi defendida em 1955 e publicada, pela primeira vez, em 1956 (Leite, 1982).

68
 Acreditamos que o momento histrico seja relevante para compreendermos
os caminhos em que se desenvolve o debate sobre foras vitais. Tal debate se
fortalece no momento em que era fundamental evidenciar as questes africanas
e as aspiraes de independncia dos povos do continente. Ruy Coelho (apud
Mouro, 1995/96: 9) ressalta que
Dentro e fora da frica, o Negro coloca o problema da identidade coletiva, qualquer
que seja o interesse cientfico que se lhe conceda, como importncia vital. Est no
cerne dos debates neste terreno de sua prpria existncia como homem
particularizado e concreto. Pertencer humanidade como um todo, e derivar dessa
filiao uma conduta de vida, atitude filosfica elevada (...).

A noo de foras inerentes aos seres, foras vitais, impregna tambm,

toda a obra de Fbio Leite (1982), que, entretanto, enfatiza a necessidade de a
considerar como plural e diferencial. preciso, segundo ele, que o emprego de
categorias abrangentes sejam acompanhadas dos dados diferenciais coletados
com base numa abordagem no perifrica da realidade social, procurando recusar,
ao mesmo tempo, as determinaes mecnicas ou instrumentais. Segundo Leite
(1995/96: 104-105 Grifo do autor),
a vitalidade universal, capaz de individualizar-se, relacionada com aspectos precisos
da problemtica que envolve, possibilitando objetivar as relaes que estabelecem
entre homem e natureza e aparecendo como elemento pertencente ao domnio da
conscincia social (...). Pode ser acrescentado ainda que a noo de vitalidade enquanto
elemento ligado explicao da realidade desdobra-se mesmo at seu nvel emprico
mais imediato, manifestando-se na vida cotidiana (...). De fato, a expresso ele forte
utilizada com grande freqncia nas mais variadas situaes.

No caso da sociedade dogon, a palavra que serviu de referncia aos

pesquisadores para fora vital yama52 (em donno s<<) ou $ama (em t<r< s<<) e
deriva, segundo Calame-Griaule (1968), da lngua baman (nyama). A noo
aparece desde as primeiras pesquisas e foi definida por Marcel Griaule (1994)
como energia impessoal, inconsciente, que leva a preservar em todos os seres
seu suporte temporrio ou eterno, caso se trate, respectivamente, de seres mortais
ou imortais. uma categoria dinmica. No caso de lugares e objetos sacralizados,
nyama comunica-se e age no sentido do interesse que levou realizao do rito.
Dessa forma, nyama existe porque existem os sacrifcios (Griaule, 1994), ele
seria um acumulador de foras com qualidades diferentes destinado a fins
diversificados. Precederam a definio de Griaule as de Abb Joseph Henry (1910),
de Maurice Delafosse (1913), Louis Tauxier (1912) e Henri Labouret (1931).

52 O termo pode ser encontrado, tambm, nas seguintes grafias de acordo com os autores: nyama ou $ama.

69
 A interpretao que Marcel Griaule deu noo de nyama em Masques
Dogon publicada pela primeira vez em 1938 exerceu grande influncia sobre
as pesquisas etnolgicas realizadas na rea do Mand. Marcel Griaule (1994),
por sua vez, associou a noo de nyama de mana, definida por Mauss (1974).
Para Dieterlen (1951: 63), nyama ou yama so forces agissantes et que librent
la parole, certains acts et la mort (foras que agem e que liberam a palavra,
certos atos e a morte).
Segundo Dieterlen (1941), o yama, fora e substncia de vida, foi
repartido no universo desde sua origem entre todos os seres animados (pode ser
comunicado a seres inanimados), divisvel e transmissvel, pode sofrer variaes
qualitativas e quantitativas, sensvel a todo tipo de impureza (morte) que
comunica a seu suporte, e perigoso ao ser liberado dele. O yama de uma pessoa
composto pelo yama de cada um dos seres dos quais a pessoa participa de
acordo com o estatuto que ocupa na sociedade especfica a que pertence, ou
seja, segundo a famlia, a casta, o sexo e a ancestralidade (Dieterlen, 1941).
As pesquisas de Coppo (1993b), entre os Dogon, e de Ciminelli (2000),
entre os Bambara, representam um importante questionamento traduo do
termo nyama como energia ou fora vital defendida por Marcel Griaule. Para
Ciminelli, a questo que permanece aberta saber se a noo de energia seria
adequada para compreender a noo de nyama. A autora encontra em meio
baman o termo nyama como causa e nome de doena (illnesses). Do ponto de
vista da biomedicina, afirma Ciminelli, nyama corresponderia a vrias doenas
(diseases) cuja sintomatologia caracterizada pela presena de convulses (como
em febres altas, malria ou epilepsia). Em baman, nyama o agente e o nome
de doenas que so classificadas na ampla categoria de nyamabana (doena de
nyama), que se decompe em diferentes nomes de acordo com a origem do
nyama. Isto , knnyama (nyama do pssaro) ou sonsanyama (nyama do coelho).
O ataque de nyama afeta a integridade do ser e pode ser a causa tanto da epilepsia
como da loucura (Ciminelli, 2000).
Os dados de nossa pesquisa de campo confirmam as inquietaes levantadas
por Coppo (1993b). Embora o conceito de $ama seja evocado por um grande nmero
de pessoas, isto ocorre no sentido de explicar a ao de certos animais (no todos)
sobre um caador (ou seus filhos), que, por no respeitar certas interdies ou seguir
um pedido do animal, enlouquece. A noo de $ama est associada ao de mortos
(como no caso de uma mulher morta grvida), bruxaria, ao medo e ao susto.
Segundo um de nossos entrevistados dogon, $ama manifesta-se no
batimento do corao quando algum se assusta, isto , quando a pessoa sente
medo o $ama a prende. Para alguns de nossos interlocutores, como >g<p&m< e
Ankonjo Kene, o termo $ama geralmente usado para se referir a algo negativo

70
ou violento. Pode-se dizer que o $ama de algum muito forte, mas o termo $ama
referindo-se a um objeto/lugar s seria utilizado quando algo sai de um lugar para
outro com finalidade negativa/malfica. Para falar do poder de um objeto/lugar,
utiliza-se o termo s&mb& (gelu s&mb&) ou abeere (gelu abeere); seria o kadu
(eficcia) de um gelu (objeto/material) que pode neutralizar o $ama que est em
algum.53 Esta ligao com movimento e metamorfose apareceu, igualmente,
quando tentavam nos explicar como sabem que o cavalo tem $ama: noite,
quando tudo est em silncio, o cavalo pode se transformar numa pessoa e, se
voc o surpreende neste momento, ele pode enviar uma coisa, e a voc vai ficar
louco ou vai ocorrer algo muito ruim.
No dicionrio donno s<<, de Marcel Kervran (1993), yam termo
traduzido por fora vital e est presente nos homens, animais e plantas; fica preso
alma de um homem mesmo quando esta alma deixa o corpo e entra no mundo
dos ancestrais. Chamando a ateno para a importncia dos tons em donno s<<,
observamos que, para Kervran, a palavra yam deve ser diferenciada de outros
termos como yam (algo que estraga), yam (estragada, empobrecido pela doena
ou pobreza), kind& yam significa se desencorajar ou ainda estar nauseado, yma
(mal) e yma-gin& (malfeitor).
A noo de ancestralidade significa, igualmente, uma dimenso
imprescindvel para adentrar as sociedades negro-africanas; trata-se de uma
instncia decisiva das prticas sociais, que amplia o entendimento das proposies
dessas sociedades. Ela define as dimenses histricas em um tempo no linear e
em permanente reconstruo, exigindo a sacralizao do homem. A massa
ancestral se divide em duas ordens: uma ligada ao preexistente, 54 criao
primordial e seus demiurgos ou monitores, ao aparecimento da Terra, do homem
e da sociedade (Leite, 1982). Uma outra ordem, pertencente a uma dimenso
histrica, est ligada aos ancestrais vindos do homem, ao aparecimento e
continuidade das coisas e dinmica dos eventos.
O princpio de imortalidade fornece, segundo Leite (1982: 142), os
fundamentos da noo de ancestral: imortal em sua dimenso mais histrica,
portador de carga social diferencial que a da sociedade a que pertence, o homem
pode ser compreendido pela sociedade como ser total que se manifesta durante
sua existncia visvel quando o pr-ancestral e aps ela. A massa ancestral
em suas manifestaes mticas e histricas constitutiva do ser, e sua atualizao
ocorre em cada pessoa, unida profundamente sua sociedade, formao social
que ela prolonga e justifica (Thomas, 1973).
53 Notas de caderno de campo.
54 Fonte da criao primordial e de vida de uma sociedade determinada. dotado de existncia (tem um
nome), mas no entificado (Leite, 1982).

71
 Medicina Negro-Africana

A Organizao Mundial da Sade (OMS) considera medicina tradicional

a soma de todos os conhecimentos tericos e prticos, explicveis ou no, utilizados
para diagnstico, preveno e supresso de transtornos fsicos, mentais ou sociais,
com base exclusivamente na experincia e observao, e transmitidos verbalmente
ou por escrito de uma gerao outra. Ainda segundo a OMS (1976: 3-4), a
medicina tradicional da frica representa o conjunto de prticas e medidas,
ingredientes e procedimentos de toda classe, sejam ou no materiais, que, desde
tempo imemorial, tenham permitido aos africanos proteger-se contra a
enfermidade, aliviar seus prprios sofrimentos e curar-se a si mesmos.
Em agosto de 1979, o termo tradicionista foi oficialmente adotado
pelos pesquisadores presentes ao Seminrio sobre a Civilizao Senufo, realizado
em Korhogo, conforme Leite (1982). Questiona-se a denominao corrente de
medicina tradicional,55 uma vez que, embutida neste termo, uma srie diferenciada
de orientaes, origens e saberes est presente. O termo utilizado para designar
seja a medicina popular dos pases ocidentais industrializados (como medicina
residual, marginal ou resistente), seja as medicinas originrias de diferentes
sociedades, indistintamente. Essa conceituao constitui-se em oposio
medicina convencional moderna que se identifica com uma outra denominao:
medicina cientfica, cujo saber se ergue a partir da especificidade do mtodo
cientfico-positivo, experimental.
Os conceitos fundamentais de sade e de doena nas originrias medicinas
africanas, segundo Koumar, so ligados idia de equilbrio e interdependncia
dos elementos constitutivos (visveis ou no) que se influenciam entre si:
desde o nascimento, o ser humano est sujeito ao controle de elementos naturais e
a sobrevivncia depende da capacidade de encontrar um equilbrio em um ambiente
que contm elementos favorveis e desfavorveis. O conhecimento destes elementos
confere poder de conservar ou alterar aquele equilbrio que representa a sade,
ainda que distncia. (Koumar, 1988: 24)

No fim do perodo colonial, em 1960, o Mali contava com um sistema

sanitrio constitudo por algumas unidades mdicas junto s administraes
regionais e servios itinerantes, que visavam a combater doenas endmicas.
O plano de desenvolvimento sanitrio de 1966 props aes de sade voltadas
para a formao de agentes sanitrios locais (dos ncleos habitacionais) e de
parteiras (sage-femmes traditionnelles).

55 O termo tradicional tem estado, muitas vezes, vinculado a anlises que o remetem idia de valores
desprovidos de dinmica histrica.

72
 Em 1968, criou-se o Instituto Nacional para a Pesquisa em Farmacopia
e Medicina Tradicional, incluindo, assim, as medicinas originrias como recursos
locais para a organizao de um sistema de sade acessvel populao.
Pensava-se, principalmente, em integrar os terapeutas tradicionistas nas aes
bsicas de sade e na promoo de estudos das plantas medicinais, revalorizando
seus conhecimentos.
Deve-se compreender a busca de revalorizao das medicinas originrias
como manifestaes de um momento poltico de afirmao das sociedades negro-
africanas integradas aos processos de libertao e independncia nacional.
Segundo Coppo (1992), o saber-fazer tradicional era reavaliado e proposto pelos
intelectuais africanos como uma contribuio do continente ao saber universal.
A sua utilizao nos planos sanitrios nacionais era vista como uma via de
autonomia em relao dependncia econmica e tecnolgica do Ocidente. Para
muitos africanos formados nas universidades europias e que j haviam passado
por um distanciamento do sistema tradicional de pensamento e de prticas, reavaliar
essas prticas significava reabrir o difcil (e em certo sentido doloroso) terreno
do confronto entre frica e Europa, tradio e modernizao, religio, magia e
cincia. Significava pr em discusso a prpria identificao com o saber-fazer
dominante e fazer perguntas com equacionamentos difceis, como avaliar e
explicar a eficcia das vrias formas de tratamento.
As medicinas, assim como todos os saberes populares, especialmente
aqueles originrios de sociedades no ocidentais, foram marginalizadas,
perseguidas e, muitas vezes, criminalizadas, sobretudo at a metade do sculo
XX. Entretanto, a crise do Estado de Bem-Estar e as crticas dirigidas medicina
e aos sistemas sanitrios dos prprios pases industrializados a partir do final da
dcada de 60 tm provocado uma fissura em sua hegemonia e uma reviso de
postura. Mesmo na Europa, uma srie de medicinas estranhas ao esprito cientfico
tem sido procurada pela populao como alternativa ou de forma complementar
(homeopatia, acupuntura, florais de Bach, entre outras). Todas pertencem a uma
tradio, assim como a medicina cientfica tambm fruto de uma particular
tradio ocidental.
Uma literatura mdico-antropolgica significativa vem apontando os
limites da medicina de origem europia e defendendo um dilogo com sistemas
mdicos locais como parte integrante dos sistemas sanitrios, cuja utilizao e
eficcia dependem da percepo da doena que as pessoas e as sociedades possuem.
Desse modo, a OMS vem incentivando, ainda que de forma ambivalente, a
adoo de recursos locais nas polticas pblicas de sade desde o fim dos anos 70.
As medicinas originrias tm sido consideradas ilegtimas em muitos pases e
seus especialistas, perseguidos. Outras vezes, so aceitas informalmente como algo

73
 que no prejudica, ou toleradas por estarem ligadas ignorncia. Mais raramente,
so reconhecidas de maneira legal, mas, mesmo nestes casos, a dotao de verbas
para pesquisas e a promoo de programas de sade sofrem fortes resistncias.
O Mali, a exemplo de outros estados africanos como Gana, Nigria,
Zimbbue e Senegal (Bernardi, 1984), tem buscado construir formas de cooperao
concretas seja no campo da medicina geral e materno-infantil, seja no campo da
sade mental. Seu primeiro reconhecimento oficial, em 1975, veio quando se
definiu o funcionamento do rgo nacional responsvel pelo setor de medicina e
farmacopia do pas.
A partir de 1973, realizou-se um esforo no sentido de recensear os
especialistas das medicinas originrias e o campo em que atuam e de identificar
e promover estudos toxicolgicos e de atividade biolgica das plantas por eles
utilizadas. Uma primeira tentativa de integrao jurdica ocorreu em 1982, quando
o Institut National de Recherche en Sant Publique (INRSP) distribuiu o
documento de autorizao para o exerccio profissional aos terapeutas que foram
considerados capazes de exercer uma atividade sanitria. Esta soluo mostrou-
se inadequada e, em 1983, foi encerrada. Entretanto, tm-se buscado novas
formas para seu reconhecimento jurdico. A organizao de associaes tem
assumido um importante papel, deixando prpria comunidade o julgamento
da competncia do terapeuta, que passa a ter um estatuto reconhecido a partir
da oficializao das associaes. Sem dvida, a organizao das associaes
no resolve todos os problemas, e ainda engendra novas questes. Alguns
terapeutas renomados em suas comunidades recusam-se a integrar tais
associaes. Deve-se notar que, no contexto negro-africano, o conhecimento
esotrico e transmitido de maneira parcimoniosa; a manuteno do segredo
pode significar um fator de proteo e uma fonte de poder.
A Assemblia Nacional aprovou, em 1994, uma lei que regulamenta a
abertura de consultrios privados e o exerccio da medicina tradicional (como
por eles denominada), dos herboristas e da unidade de produo de medicamentos
tradicionais analisados pela Diviso Nacional de Medicina Tradicional (DMT).
Sendo assim, a legalizao do exerccio das medicinas originrias hoje uma
realidade, o que implicou um novo impulso para a organizao dos terapeutas
atravs de associaes. O que se pretendeu foi produzir um salto qualitativo, de
um dilogo individualizado para uma fase de organizao coletiva, situao
necessria para que fosse possvel pensar em um sistema de sade.
Por medicina negro-africana ou originria entendemos neste estudo
um conjunto diversificado de conhecimentos vinculados aos valores ancestrais
de uma sociedade, cujo corpus foi organizado segundo parmetros que se
vinculam filosofia e interpretao da realidade que o produziu. Trata-se de

74
conhecimentos e de tcnicas que se definem a partir desses valores, da
experincia pessoal de quem a pratica e da observao emprica transmitida de
gerao a gerao. Envolve uma concepo de causalidade, classificao,
diagnstico e tratamento da doena, entendida como manifestao de um
desequilbrio entre os diferentes componentes da pessoa, ou de sua relao
com o mundo visvel ou no visvel.
Para aprender preciso esvaziar-se, ensina um provrbio africano.
Este o primeiro postulado do mtodo almejado. O terapeuta precisa sair de sua
proteo e condio de normal absoluto; o pesquisador necessita, do mesmo
modo, colocar-se em condio de ouvir. Mas assumir uma postura similar significa
transformao pessoal, jbilo e dor, que no se conquistam em horas ou dias.
Da a importncia de redimensionar o papel do tempo nos estudos qualitativos
para tornar possvel a escuta e ativar os outros sentidos. Nos captulos que se
seguem, pretendemos apresentar os dados da pesquisa de campo, discutir alguns
aspectos aqui apenas introduzidos, buscando percorrer as trilhas do enlouquecer
na sociedade dogon. Trata-se de discutir os fatores mais decisivos e as dinmicas
que envolvem a noo de loucura e dos fenmenos a ela interligados, guiados
pelas observaes de campo, pela palavra enunciada em contos (tu#<), pelas
entrevistas com adivinhos e com especialistas no tratamento de wede-wede
(loucura) e pelo acompanhamento de processos e experincias de pessoas
consideradas loucas (com e sem tratamento).

75
OUVIR

A Palavra em sua Errncia

S<<: a palavra
Em nossa pesquisa de campo, no foi possvel investigar em profundidade
a noo de palavra. Desta forma, retomamos os estudos da lingista Genevive
Calame-Griaule com o objetivo de situar a noo de palavra e introduzir as
problemticas que nos interessam nos contos.
A palavra que se exterioriza nos contos revela modos de pensamento,
valores e processos que ocorrem nas prticas histricas. Permite, assim, entrever
como a sociedade se confronta com seus problemas, seus prprios impasses e
refora modos do conviver daqueles que compartilham as mesmas proposies,
os mesmos mistrios,56 dos quais ele, o conto, expresso. Como na metfora,
elementos aparentemente distantes nele interagem, desenhando um caminho que
permite contemplar o inefvel, o abstrato, o indizvel, num importante processo
de comunicao ao qual se atribuem sentidos compartilhados existncia; eles
permitem entrever as conseqncias possveis das escolhas que se realizam em
sociedades como a dogon, em que todos os domnios da vida so percebidos em
uma interao permanente.
Os Dogon, segundo Calame-Griaule (1965), dividem os seres entre os
que falam a palavra (kde s<< s<<y) e os que no a falam (kde s<< s<<l&). Fbio
Leite (1992: 89) define palavra como
universo concreto revelador das principais proposies histricas de uma dada
sociedade, sendo capaz de explicar a organizao do mundo e da realidade, bem
como as prticas sociais globais, a captao e o exerccio, acmulo e transmisso do
conhecimento, segundo valores civilizatrios prprios, nascidos de sua identidade
profunda (...) designa-se, dessa forma, sob o termo geral de palavra, o conjunto de
enunciados histricos vitais existentes, referentes a uma dada sociedade, que a
explica no tempo e no espao.

Assim, universo simblico, gestos, oralidade (humana e no humana),

socializao tpica e prticas cotidianas integram a palavra exotrica, ao
56 (...) o que se compartilha com alguns e que serve de cimento, refora o sentimento de pertena e
favorece nova relao com o ambiente (Maffesoli, 1995: 17).

77
 passo que conhecimentos mais profundos so do domnio da palavra
esotrica, cujo acesso se faz por meio de processos de iniciao e socializao
atpica (Leite, 1992: 92).
Atos, materializaes da palavra, fala, tcnicas e obras (cozinha,
agricultura, forja, procriao, tecelagem) esto imbricados no pensamento dogon,
na medida em que so manifestaes da pessoa.57
De acordo com os estudos de Calame-Griaule, s<<,58 a palavra, vida
(sopro, respirao: kinu). composta pela gua (di) lquidos corporais , a
terra (min&), o esqueleto, o ar (o$) sopro , o fogo (yau) calor animal que
formam um conjunto dinmico expresso pelo som (mi).59
A palavra tem odor, sabor ( nutritiva pela presena de leo, gua e
gro), sexualidade, beleza, calor em quantidades e intensidades que definem sua
particularidade e seu carter. Ela vida, morte e renascimento constantes. Sua
morte ocorre quando o kinde-kindu, componente imperecvel, separa-se do todo.
A palavra mida, a gua devolve vida palavra; assim, ocorre uma renovao
toda vez que se troca a gua do pote da casa. O elemento terra define seu sentido,
seu peso (Calame-Griaule, 1965). A palavra potica pertence palavra agradvel,
cuja elegncia conferida pela quantidade de leo que contm.
A humanidade foi criada sem palavra (Calame-Griaule, 1965). Ao descer
do cu por um arco (cordo umbilical e placenta), o homem no era dotado de
palavra, exprimia-se por gestos, sons inarticulados, nutria-se de frutos, carnes cruas
e bebia a gua estagnada pela primeira chuva que foi provocada pelo arco quando
este tocou a terra. Dos pares de gmeos: Amma S&ru, Binu S&ru, L&b& S&ru e Jo#u
S&ru, foi Binu S&ru o primeiro entre os casais de arquiancestrais a perceber a
importncia da palavra guardada na gua estagnada. Sua emotividade e
sensibilidade, que associada feminilidade, facilitou a emergncia de um transe
semelhante ao que acontece aos representantes do culto do Binu quando este se
manifesta em um descendente. Ao receber a palavra que veio como o vento,
entrou no ouvido, desceu ao fgado, sentou-se e saiu pela boca (Calame-Griaule,
1965: 97), os pulmes e outros rgos de Binu S&ru comeam a funcionar, tornando-
o homem completo.
A primeira palavra era rudimentar, mas possua em si todas as lnguas, e
seu aprendizado foi lento. Ela foi repartida com cada ancestral que a articula
segundo suas caractersticas psicolgicas. Amma S&ru o mais velho e inteligente,

57 Ver Leenhardt citado por Calame-Griaule (1965). A autora discute as relaes simblicas e significados de
um sistema de classificao que estabelece uma rede de correspondncias entre partes do corpo humano,
nmeros, plantas, animais, enunciados histricos, circunstncias da vida social e caractersticas psicolgicas.
58 Os termos dogon, neste pargrafo, esto em lngua t<r< s<< e respeitam a grafia proposta pela autora.
59 O termo mi significa tambm, o campo afetivo e perceptivo presente na palavra.

78
e porta-voz de todos os outros. Binu S&ru torna-se guardio dos princpios
espirituais, da gua e dos cereais juntamente com L&b& S&ru, que o chefe religioso
e tambm guardio da terra e dos vegetais. Nele, a afetividade feminina est
marcada por negatividades: cime, rancor, intrigas e querelas. Jo#u S&ru, o fogo,
encarna a violncia, a morte, a medicina e awa, a sociedade inicitica dos homens.
A palavra conhece, segundo a autora (Calame-Griaule, 1965: 98), 48
famlias ou tipos (t<gu), divididos em duas sries de 24, uma delas regida por
Nommo e outra, por seu irmo Yurugu (metamorfoseado em Vulpe pallida, raposa).
Ou seja, pelo princpio da vida gmea, criao harmoniosa e da ordem, e pelo
princpio da vida mpar, da desordem e da morte. O Yurugu a humanidade que
fracassa, retorna sua animalidade por uma falta, sendo a dimenso transgressora
do homem, ao passo que Nommo fecundidade e triunfo.
O Yurugu sai precipitadamente da placenta original sem permisso de
Amba, o criador, e carrega um pedao de placenta que se transforma na terra.
Ao nascer, um peixe como seus irmos. O homem (e cada criana) precisa
superar o Yurugu para assumir as manifestaes mais elevadas de Nommo: a
palavra e a procriao (Calame-Griaule, 1965). Para isto, preciso um longo
aprendizado. A palavra do Yurugu pode ser interpretada, atualmente, por certos
iniciados como Ambakene Teme, com quem tivemos vrios encontros em
Bandiagara, onde reside. O velho adivinho de Yenduma Ato, povoado situado
na falsia (regio t<r<), e pai do jovem que recriou, por meio de seqncias de
desenhos, alguns dos contos coletados.
Saindo de Bandiagara em direo vila de Sikarma existe, entre os
arbustos salpicados em terreno rochoso, um espao consagrado ao culto ao Yurugu
(raposa). Ao entardecer, Ambakene, aps agradecer, dar de beber e solicitar a
ajuda de Yurugu, desenha a tbua de sinais que servir de espao aonde a raposa
ir, durante a noite, sem que ningum presencie, deixar as marcas de suas patas
por meio das quais exprime sua palavra. Uma longa recitao feita durante a
construo dos sinais grficos deixados na areia; cada pergunta exige trs espaos
para que uma anlise do passado, do presente e do futuro seja feita. A estes
cdigos nem todos tm acesso. Pela manh, Ambakene revela sua interpretao
da resposta de Yurugu dada pergunta que havamos formulado no entardecer
do dia anterior: nosso caminho para o povoado de Kikini estaria aberto, mas
deveramos aguardar, no seria imediato.
A palavra expressa, tambm, nas regras sociais que possibilitam a
vida em sociedade. O conhecimento transmitido oralmente de gerao a gerao
pela palavra antiga (s<< p&y), que ininterrupta e constitui o conjunto dos relatos
histricos e ancestrais com as interpretaes do mundo, incluindo o modo como

79
 o homem est situado nele. Nada acaso, tudo signo no mundo. preciso
decodific-lo e interpretar seus sinais.60 Marcel Griaule afirma em seu artigo Le
savoir des Dogon (1952: 27-28) que o conhecimento entre eles alcanado em
quatro estgios: giri s<<, benne s<<, bolo s<< e dayi s<< (T>). Correspondem,
respectivamente, ao saber primeiro e simples sobre os personagens mticos e
coisas, atos e materiais corriqueiros; a explicaes mais aprofundadas sobre certas
partes dos ritos; ao saber completo que domina de maneira sinttica conjuntos
vastos de temas e ao saber completo que domina os temas em sua complexidade
e ordenao histrica.

Tu#<: o conto
Passados quase dois anos de nossa partida do Mali, o conto e as narrativas
dogon confundem-se com o conto que emoldurou os outros: a nossa vida
transcorrida ali.
O ato de contar coloca no primeiro plano as sensaes, os sentimentos,
alm de processos, histrias e valores. , tambm, um saber dizer a partir de cdigos
muito precisos de uma sociedade. O conto permite dizer sem tudo revelar, criando
algo fundamental: a interpretao que cada um pode colher de um ensinamento
dialeticamente ligado s possibilidades e ao momento do aprendiz. Nesse sentido,
o conto est vinculado formao da pessoa-dogon que no dissocivel do ser-
no-mundo-dogon, estabelecendo uma comunicao polissmica. a sociedade,
que no apenas prev, mas tambm articula a comunicao como estratgia de
aprendizado e as interpretaes mltiplas segundo os graus diferenciados de
iniciao de quem ouve. Ele apresenta, em sua narrativa, conflitos e paixes e
reala relaes sociais, indicando normas e valores que so decodificados segundo
o conhecimento e as capacidades de quem ouve.
O conto apreendido, neste estudo, como narrativa que desenha
momentos singulares da vida dogon em sua dinmica, permitindo entrever
algumas das questes cruciais que envolvem a loucura. As narrativas discutidas
nas prximas pginas foram selecionadas entre os noventa contos colhidos com
base em um critrio que procurou cobrir situaes vrias em que a loucura
enunciada. Cada conto esconde e revela parte da compreenso que a sociedade
desenvolveu sobre esse momento humano pungente, para o qual ela destacou
especialistas e produziu um lxico rico.

60 Parte dessa observao minuciosa da realidade construda pelos Dogon pode ser apreciada nos trabalhos de
Dieterlen (1952) e de Marcel Griaule (Classification des Insectes).

80
 No conjunto das produes literrias orais, o conto uma prosa com
carter ficcional que possui um termo correspondente em diferentes expresses
dogon: tu#o em donno s<< (DO), elum& em t<r< s<< (T>) e &nnu em t&#e k (T^).
Os relatos ancestrais e histricos so classificados como palavra antiga (s<< p&y),
ainda que seus limites sejam, s vezes, tnues. O conto no palavra secreta,
mas palavra escondida, s<< ba#uru, ou s<< d&un s<<, palavra do quarto.
Os contos dogon foram estudados por Denise Paulme (1976) e Calame-
Griaule (1958, 1961, 1965, 1987, 1991). Ambas trabalharam na regio da falsia,
sobretudo na localidade de Sanga, portanto, em lngua t<r< s<<. Paulme estudou
a morfologia dos contos e Calame-Griaule, o estilo oral e a gestualidade. Quanto
aos temas trabalhados, as autoras realizaram seus estudos com enfoque na
fecundidade e fertilidade, na sexualidade, na alimentao/devorao, nos destinos
das mulheres e, ainda, nas narrativas sobre animais e rvores.
A narrao dos contos tem um papel importante tanto para as crianas
como para os jovens e os adultos, uma vez que a socializao no deixada ao
acaso; a sociedade dogon investe de maneira continuada e permanente na
formao da pessoa. Desta forma, pensar sobre a importncia das narrativas que
coletamos para a compreenso da fenomenologia da loucura, conforme as noes
e percepes que se apresentam na sociedade dogon, movimenta, em paralelo,
outra questo: qual o lugar que ns poderamos pretender ocupar como ouvinte
(ou leitora) destas narrativas especficas? Parece ser necessrio fazer uma viagem
de volta, buscar na memria as lembranas e as sensaes e rever aquele clima
do qual participamos como estrangeiros que se sentam (expresso usada para
indicar algum de quem se reconhece a constncia e persistncia, que permanece
sem sair de seu povoado, sem viajar por longo perodo).
As narrativas escolhidas relatam situaes em que a loucura participa
de alguma maneira. Elas so compreendidas como fragmentos, momentos
compactos da vida, acontecimentos intensos, essenciais e fortemente simblicos.
A procura de sentidos nelas enunciadas evoca as delcias e os dramas humanos,
formas do espao e do tempo, da geografia e da histria. O que propomos
colher fragmentos de uma paisagem onde nada reivindica inocncia ou virgindade,
mas insinua, sem as revelar, as marcas de sua histria milenar.
Fomos buscar nessas narrativas ligaes entre a manifestao da loucura
e diferentes episdios estruturadores da vida de uma pessoa: nascimento, casamento,
iniciaes, processos de socializao, ritos voltados para as necessidades de uma
pessoa (ou grupo), relaes com ancestrais, com a natureza, desejos de realizao
e sentimentos de fracasso, sua condio de homem, de mulher, de mais velho ou
mais novo no interior das relaes; enfim, a dinmica das aes sociais, das prticas
histricas e da emergncia da loucura. Tivemos grande dificuldade em encontr-las

81
 durante os primeiros meses da pesquisa. Uma oportunidade importante foi dada
por Ank<nj< Kene, nosso vizinho em Bandiagara e pai de Somine, o intrprete que
nos acompanhou. Ank<nj< nos relatou os trs primeiros contos que confirmavam a
hiptese da existncia de narrativas em que a loucura estivesse presente.
O conto no se compartilha facilmente com um estrangeiro, expresso
de vida em famlia, de intimidade de relaes. So contados sempre noite, em
casamentos, cerimnias de imposio de nome, durante a viglia antes de conduzir
o corpo gruta (ou enterro) ou, ainda, na vida cotidiana quando algum o solicita.
So principalmente crianas que pedem s mes ou aos avs, ou jovens que
pedem aos genitores do mesmo sexo. Associado sexualidade e fertilidade,
contar manter relaes de grande intimidade e compartilhar as mesmas regras
sociais que esto presentes no matrimnio. A me no relata contos a um filho
solteiro em idade de se casar, nem o pai filha; isso seria como cometer incesto.
No dia em que os noivos ficam juntos, seus amigos se renem para trocar contos,
propiciando a fertilidade da unio.
Alm disso, no conto se evoca o sagrado de maneira fortemente ldica.
Como recriao, o conto carrega a ambigidade de ficar entre verdade e mentira,
segundo a explicao de Musa Jigiba (terapeuta de Teguru). Ele organizou um
grupo de narradores que fizeram diversas noitadas de contos. Estas reunies
adquiriram as feies de festa no povoado e chegavam a durar at duas, trs horas
da manh, sempre com muita cerveja de milhete, caf e risos. Isto ocorreu s
depois de vrios meses de trabalho em que entrevistamos tanto seu pai o velho
Binu-kedu-n& como ele prprio. Ambos forneceram informaes sobre temas
diversos como tipos de loucura, processos de adivinhao, relao entre homens e
seres de sociedades da mata e da gua no visveis maioria dos humanos.
O entendimento dessas narrativas no pode prescindir de uma busca de
sentidos que se desvelam, ainda que parcialmente, a partir dos relatos referentes
criao do mundo, s<< p&y, que objeto de conhecimento, mas no de
divertimento como nos contos. Ainda que o narrador desconhea seus sentidos
esotricos, personagens e episdios, reportam-se a passagens do conjunto de
enunciados e proposies de fundao do universo dogon.61
Segundo Calame-Griaule, os relatos de origem pertencem categoria
s<< p&y (palavra antiga), ao passo que as narrativas sobre a loucura, que buscamos
analisar, devem ser classificadas como tu#< (conto). No centro do humanismo
negro-africano, a palavra antiga o conhecimento que situa a pessoa em espao
e tempo de sua sociedade e de sua histria e filosofia. Os contos, por sua vez,

61 O leitor encontrar, em anexo, a traduo de uma passagem de uma das verses do relato de criao do
mundo dogon, estudado e publicado por Dieterlen em 1956, base para as discusses das narrativas sobre
a loucura que coletamos no Planalto Dogon.

82
colocam os homens em cena em um espao e em um tempo mais prximos onde
o conhecimento se deixa apenas entrever.
Trabalhamos de maneira sistemtica no registro de contos nas localidades
de Bodio e de Teguru. So povoados particulares. Em Bodio, reside um especialista
no tratamento da loucura, Allaye Sagara, filho de um terapeuta conhecido em
todo o Mali, falecido alguns anos antes de nossa chegada e com quem trabalhou
o Dr. Piero Coppo. Em Teguru, vive um Binu-kedu-n&. O transe do Binu aparece
nos contos (e em outros relatos) como manifestao diferente, mas prxima
loucura. Outros contos foram registrados com pessoas de Y&nduma, Kani-Goguna,
Bandiagara, Jigibombo, mostrando sua presena em diferentes localidades, mas
no em todas. Trata-se de uma temtica que no parece ter interesse generalizado,
nem ser de domnio de narradores de todas as localidades.
Depois de gravadas, ouvamos as narrativas junto com o intrprete e
fazamos uma primeira classificao, regravvamos aqueles que se referiam
loucura e ento a fita era transcrita e traduzida por Nouhoum Guindo ou
Boulkassoun Ouloguem. O interesse nuclear desta discusso foi tecer, atravs de
momentos da narrao, o que nos pareceu mais relevante para ir estabelecendo
nexos entre sociedade e manifestao da loucura.
A abertura das reunies e tambm das rodas de contos era realizada
pelo mais velho entre os presentes, saudando os ancestrais, os seres da mata e da
gua, como nas duas Amba boy (palavra de Amba ou Amma, traduzida
freqentemente como prece) proferidas por Ba Dommo Jigiba e Musa Jigiba em
agosto de 1995, como segue:
1. PALAVRA-AGRADECIMENTO E LOUVAO DE BA DOMMO JIGIBA
Que Amba62 nos d a noite boa
Aos ancestrais, masculinos e femininos, ns passamos um dia bom
Que Amba nos d a noite boa
queles da umidade, ns passamos um dia bom
Que Amba nos d a noite boa
A K<lba,63 ns passamos um dia bom
Que Amba nos d a noite boa
queles da cerveja, ns passamos um dia bom
Que Amba nos evite os males
Aos quatro cantos da terra, ns passamos um dia bom
Que Amba nos d a noite boa
Que ele evite o desentendimento e a m palavra
62 Amba, neste caso, significa uma referncia ao preexistente, ao criador.
63 Ancestral histrico considerado como fundador da localidade de Teguru.

83
 Que Amba nos evite o mal que possa vir
Amba, ns estamos sentados (para falar)
Que Amba nos permita levantar em paz
Algum presente comenta:
Falar muito no comparvel a muito ter
verdade! [risos]
2. PALAVRA-AGRADECIMENTO E LOUVAO DE MUSA JIGIBA
Estas palavras so certamente de valor
Fao minhas as suas palavras
Que Amba receba estas palavras (amba boy)
Amina!
Quer sejam para os pegu, os L&b&, os gidu da vila, os moro que
protegem a vila
Quer sejam para os m&l&g& e os jindu, so as mesmas palavras
Da mesma maneira com que Amba nos permitiu passar o dia
Que ele nos permita passar a noite em paz
Que seja assim!
Que Amba retire de ns todos os males para envi-los para a mata
Que seja assim!
Que Amba atraia para ns todas as coisas boas/todo o bem
Que seja assim!
Que Amba evite as querelas
Que seja assim!
Que ele permita que o levantar do dia nos encontre com vida
Amba permita que o levantar do dia nos encontre com vida e reunidos
Que Amba evite as querelas
Que seja assim!
Hoje estamos em harmonia, Amba permita que o dia nos encontre nesta
mesma harmonia
Que Amba atraia para ns todo o bem
Que seja assim!
A evocao do nome de Amba ou Amma e, tambm, do Nommo (primeiras
criaturas vivas e animadas, delegados e monitores de Amba) e dos ancestrais de
cada linhagem ocorre em todas as cerimnias coletivas e com fins pessoais. Sua
recitao feita pelo patriarca da linhagem ou pelo homem mais velho entre os
envolvidos ou ainda por um responsvel designado para tal fim.64 Assim, nossas
64 Em um texto intitulado Amma boy, Germaine Dieterlen (1965) apresenta e discute uma verso.

84
reunies em Teguru eram abertas por este tipo de evocao. No exemplo anterior,
foram evocados: pegu65 (de fundao de cada localidade, o que traz estabilidade),
L&b& (que garante a fertilidade da terra cultivada), gidu (proteo contra epidemias)
e moro (da justia, o que expulsa todo tipo de malfeitores). Evocam, tambm, os
seres da sociedade no visveis maioria dos homens, mas com as quais se mantm
relaes importantes: m&l&g& (ar) e jindu66 (habitantes das rvores).
Ao tomar a palavra, o narrador eleva o tom de voz, e isso mais sua
postura corporal provocam a ateno imediata; todos concentram-se para o que
vir. A cada frase a eloqncia se intensifica, sendo sempre acompanhada pelo
auditrio que responde: Amina! comum que trs ou quatro entre os homens
presentes faam sua evocao antes que algum, j meio exaltado, exclame:
Mi turu b&l&n! (Eu trago um!)
Em coro, o pblico responde:
Amba u j&l&! (Que venha em nome de Amba, ou seja, bem-vindo)
Ou, ainda, numa seqncia mais detalhada:67
narrador: Mi s&g&l&w! (Eu conto minuciosamente).68
pblico: Wedew! (Que ele seja bom).
narrador: Mi bola y&l&n. (Trago um do incio ao fim).
pblico Amba u j&l&! (Seja bem-vindo).
O narrador anuncia o tema e comea sua histria. Seguem algumas das
narrativas, depois de transformaes e redues que no pudemos evitar ao passar
da linguagem oral para a escrita, e da transcrio das lnguas originrias para o
francs e, finalmente, para o portugus. Adama, Ginug<, Dommo, e Anjengu so,
em Bodio, as pessoas que nos ofereceram seus relatos entre meados de 1995 e
julho e 1996. Uma cumplicidade foi estabelecida, sobretudo com Adama, Pilum<,
Ginug< e Anjengu, sendo este quem nos hospedava. Tocados pelo vento seco e
constante daquele perodo, envolvidos pela luz das noites do povoado de Bodio,
registramos cada sero de contos organizados para ns. Finalmente, em companhia
dos narradores Ginug< Kene, Adama Sagu Sagara, Ank<nj< Kene, Ant&m&lu Teme,
Nim& Bannu e Dommo Jigiba, iremos tentar contextualizar narrativas e desenhos

65 A palavra pegu indica a ao de entregar-se, confiar-se ou mesmo de fixar; deriva de peu, o que torna
estvel e o que essencial. Diz-se pegu kor& para o pegu que se tornou impuro, estragou-se, e a pessoa
responsvel, pegu tumogati, conhece um enfraquecimento devido transgresso de algum tipo de pegu.
Todos os tipos de pegu podem provocar a morte daquele que roubar alguns dos materiais que os constituem.
66 Tambm chamados de jinu, jinaj&. Do rabe, jinn.
67 Calame-Griaule (1965) traz outra interpretao a partir dos dados colhidos na regio de Sanga. O termo
que anuncia a narrao do conto &lume que seria uma deformao de &mmey, somos ns. A resposta
coletiva mad&, compreendida como manan<, no perca [a palavra].
68 Tradues de mi s&g&l&w e de wedew propostas por Ambaere T&mb&n& (1992: 2-3).

85
 (em sua polilgica histrica, social, simblica e mtica) na busca de nexos que
auxiliem na tarefa de situar a loucura na sociedade dogon, ainda que parcialmente.
Por meio da narrativa que segue a loucura, juntamente com as outras
doenas, chega ao mundo dos homens e abre nossa discusso.69

Conto 1 (C1)

Todas as doenas que esto hoje nos corpos, antes viviam na mata.
Naquele tempo, elas vinham durante a noite comprar cerveja na casa
de uma velha.70 Cada doena comprava um pouco.
A febre chegava tendo o corpo quente. Ela no podia comer e, ao
beber a cerveja, o calor de seu corpo transformava-se em suor.
O resfriado vinha beber e depois ia embora.
Todas as doenas criadas por Amba vinham beber, mesmo a loucura
que depois saa saltitando como fazem as gazelas.
Todas as doenas vinham beber na casa da velha, mas no ficavam
no povoado.
Certa vez a Sade fez uma aliana com os sintandu.71 Ambos vieram
durante a noite quando a cerveja ainda fermentava e furaram o fundo
do pote. A velha conseguiu salvar apenas quatro litros.
Acontece que quando as doenas ficam sabendo que algum vai preparar
cerveja deixam seus recipientes ainda na vspera, reservando sua parte.
Naquele dia elas haviam feito como sempre: deixaram seus recipientes
na casa da velha no dia anterior ao anunciado.
Antes que as doenas chegassem, a velha repartiu o que havia sobrado,
mas a Sade chegou mais cedo e quis ficar com tudo:
As doenas j souberam que a cerveja foi derramada e no viro
mais ! Dizia.
Insistiu dizendo que sua filha era esposa do resfriado. Quanto ao
reumatismo, apostaria seu rim como ele lhe daria sua parte; ele cederia
facilmente, pois aquela quantidade no lhe seria mesmo suficiente.
A Sade continuava:
Ah, a irm mais nova do resfriado casou-se com o gamma72(cansao)
e, se a dor de barriga chegar, ir logo embora...

69 A classificao dos contos mantm a numerao referente apresentao, ou seja, de C1 a C16.

70 Muito frequentemente so mulheres que fabricam e vendem cerveja de mileto (k<nj<), as chamadas
dolomitires. Sobre a importncia da consumo de cerveja entre os dogon, ver Jolly (1995).
71 O termo deriva do Alcoro, associado ao ar (Kevran, 1993). Neste relato, possvel que se sobreponha
por influncia islmica e catlica aos ogolu b&l&m (nome genrico de todos os seres que povoam a mata),
Encontra-se tambm referindo a jindu (seres vinculados ao ar e que vivem em rvores). O termo utilizado
na linguagem corrente para referir-se a seres no visveis maioria do homens e s entidades islmicas
catlicas, sat e diabo.
72 O termo que significa fatigado indica, na classificao dogon das doenas, dores musculares, sseas,
algias difusas, reumatismo. Ver o estudo de Coppo, Fiore, Kont (Coppo & Keita, 1989).

86
 A Sade acabou bebendo a parte de todas as doenas e depois foi
deitar-se em sua casa.
Quando as doenas chegaram, a velha no tinha nada mais para
oferecer.
O que aconteceu ? Perguntavam. Todas ns reservamos nossa parte
e no encontramos nada?
A velha contou sua conversa com a Sade.
A Loucura, indagando a opinio das outras, no se conformava. As
outras poderiam tolerar aquilo, pois a Sade era parente delas. Mas
ela, Loucura, iria tirar satisfaes. Chegou casa da Sade e num
gesto rpido tentou prend-la, mas no conseguiu. Saiu correndo
para alcan-la.
A Sade gritava: No fui eu ! Assim gritando, comeou a bater as
mos. Ento o gamma segurou-a pelos rins. Ela no conseguia ficar
em p. No tendo quem a defendesse, enlouqueceu.
Um homem veio inteirar-se do que ocorria.
Contaram-lhe que a coisa estava fervendo e que a Sade tinha ficado
louca depois de beber a parte da cerveja de todas as doenas.
O homem disse que a responsvel era a velha que no havia preparado
cerveja suficiente. Depois, ele deu um medicamento e a Sade
acalmou-se.
Ainda hoje podemos ver os modos da loucura nas maneiras e gestos
de velhos e crianas.
Narrador: Dommo Jigiba
Dommo Jigiba nos conta como as doenas, que viviam na mata, chegam
aos povoados, e como wede-wede e as outras doenas ali se instalam. Iniciam-se
os processos permanentes de busca e de atribuio de sentidos para dores e
sofrimentos. Da mesma forma, existe a busca de um saber capaz de negociar sua
volta, ainda que temporria, ao mundo inculto e no domesticado pela histria e
pelas organizaes que os homens desenham continuamente. Com a mudana
das doenas da mata para o mundo dos homens, iniciamos nosso percurso pelas
trilhas suscitadas pelas narrativas.

Conto 2 (C2)

O conto que vou comear sobre uma mulher, seu filho, um porco-
espinho e uma gazela. Sobre todos quatro.
Uma mulher ps uma criana no mundo.
A criana cresceu. Ento, a mulher lhe disse para ir caar.
O menino tornou-se caador.
O caador teve uma criana que tambm se tornou caador.
No havia animal que ele poupasse: matava a todos!

87
 Um dia, ele cruzou com um porco-espinho (kim&n) e quis mat-lo.
O porco-espinho pediu que no o matasse e avisou:
No me mate, pois mesmo que voc escape, seu filho no escapar.
O caador no quis ouvir e atirou. Depois, tirou sua pele e levou a
carne para casa.
Eles comeram bem. Seu filho e ele foram dormir.
Durante a noite, o filho pegou uma faca e foi apunhalar o pai.
Por que faz isto? Perguntou.
Ontem, quando o porco-espinho pediu que no o matasse, voc
o matou apesar de seus gritos, e ns o comemos. Por isso vou
apunhalar voc.
O pai perguntou se ele havia ficado louco.
Ele afirmou que no.
Como o jovem repetiu [a ameaa], eles o contiveram e o levaram para
outra casa.
Permaneceu louco por longo tempo.
No se encontrava medicamento em nenhum lugar.
O pai, que no havia deixado a caa, saiu um dia e encontrou uma
gazela (yodu).
Quando ia atirar, ela pediu que no o fizesse, pois, em troca, lhe daria
uma coisa.
Ele tinha um doente na vila.
Se no a matasse ela lhe daria algo...
O caador respondeu que se ela lhe desse, ele no a mataria.
O animal trouxe o medicamento, eram as plantas polo, te$e e s&lu-pilu.
Devem ser queimadas juntas; as cinzas devem ser dadas ao rapaz
sempre que a doena voltar. Explicou.
Disse tambm para fazer fumigao dentro de casa.
Quando fizer isto, seu filho estar curado, [afirmou ela],
O caador disse que aceitava o acordo.
Quando a gazela entregou o medicamento, o caador atirou.
Por que me mata? Perguntou.
Para que no me retire o medicamento!
Assim dizendo, carregou o animal para casa.
Fez o tratamento ensinado pela gazela e seu filho sarou.
Depois, ele abandonou a caa.
Foi este o lugar que eu encontrei!
Narrador: Ambanu T&mb&n&

Ambanu T&mb&n& um jovem de cerca de 25 anos originrio de Kani-

goguna, regio Tommo s<<, situada no Planalto Dogon. Atravessvamos Kani
todas as vezes que amos a Kumo gin&, povoado onde reside o especialista no
tratamento de loucura, Ambajug< Yalkuyie. O narrador filho de um terapeuta
da doena do vento, w&w&. Ns os conhecemos atravs de Gilles Holder, um

88
pesquisador francs que ali vivia h cerca de um ano, realizando um estudo
sobre as chefaturas e o sistema poltico Saman.73 Ambanu um jovem caador
que conhece muitos contos envolvendo animais. Ele nos forneceu alguns contos
de forma individual, pois preferia trabalhar longe dos olhares e ouvidos do
povoado. Assim, visitou-nos em Bandiagara diversas vezes e pudemos
acompanhar os desdobramentos de sua luta para conseguir uma esposa numa
localidade marcada pela presena da administrao do Estado e divida por duas
faces (Dogon e Saman) em conflito aberto.
O conto de Ambanu traduz a ligao profunda que se estabelece, na
sociedade dogon, entre homem e vida animal e vegetal, uma teia de continuidade
que conduz a comunicao entre seres que participam de uma mesma ordem
cosmolgica. A observao possibilitou ao homem pensar a natureza, pensando
em si prprio. A loucura aparece aqui como resultado de interferncia entre seres:
o filho do caador, desprovido de proteo e conhecimento, torna-se alvo
da ao do yama do porco-espinho, que toma o jovem e conduz suas aes.
A importncia da noo de yama ou $ama revela sua fora explicativa na
atribuio de sentidos ao infortnio. um elemento dinmico que organiza as
correspondncias e a interpenetrao essencial entre pessoa (corpo e psique),
natureza e sociedade.
O $ama , no contexto da narrativa de Ambanu, a manifestao do
duplo-animal que socializvel, sendo alvo dos processos iniciticos dos
caadores, nos quais um dos objetivos fundamentais o domnio da manifestao
do duplo. O conto de Ambanu nos mostra um homem caador que sabe como se
proteger contra a fora do $ama do porco-espinho e um homem no iniciado, o
jovem filho do caador. Este, em sua fragilidade, oferece oportunidade para a
ao do porco-espinho atravs de seu $ama (sua animalidade, sua prpria fora
entrpica, desorganizao que engendra formas de organizao) que deve ser
socializado pela iniciao. A loucura associa-se aqui manifestao da
incapacidade do no iniciado para harmonizar os elementos naturais e sociais
que o constituem.
No imaginrio dogon, os porcos-espinhos kim&n so homens que
vivem sob a terra, adquirindo forma humana quando a penetram (Kervran, 1993).
No sistema classificatrio, pertencem palavra de purificao do Nommo Amma
S&ru (Calame-Griaule, 1965). Vivem em falhas profundas das rochas que recordam
o dilu (T>), fendas de onde sai um vapor quente considerado emanaes dos
ancestrais. Do intestino do porco-espinho, faz-se um medicamento amargo (sabor
que possui valor de purificao) usado para acalmar as dores do parto.
73 Assim como os Fula, os Saman vivem em terras consideradas dogon. No caso de Kani, os mestres da terra
so os T&mb&n& por direito de anterioridade.

89
 O tratamento do mal, nessa fuso descontrolada entre homem e animal,
vem mediado pelo conhecimento da gazela (yodu) sobre o poder de diferentes
plantas e da forma de sua administrao (pela fumigao).
A yodu um tipo de gazela que pode correr rpido e por longo tempo;
associada velocidade do sonho e a vrios tipos de adivinhao, principalmente
a uma forma inteligente de adivinhao, no qual se v com a cabea. Isto , o
adivinho sem suporte material explica a partir do que v sua cabea. associada,
tambm, adivinhao da palavra da raposa e explicao de sonhos. Diz-se
que onde a gazela aparece ser possvel ver, em sonho, os mortos e os vivos
daquele povoado. Ela , assim, associada ao enigma e ao carter premonitrio
que pode ter o sonho. A palavra do sonho interior, est associada ao pncreas.74
A morte da gazela sugere, de um lado, a fora do segredo e os perigos
que envolvem o saber que no definitivo; preciso manter certos cuidados e
dar ateno a quem e a quando ele revelado. De outro, sugere uma ntima
ligao entre saber e pessoa; o saber aumenta as qualidades de quem o recebe,
mas deve ser preservado e protegido. Assim, o enigma que a doena pode ser
desvendado. Entretanto, esse processo implica transformao profunda: o caador
abandona sua atividade e pode-se supor que se torna terapeuta, uma vez que
guarda consigo o segredo da cura revelado pela gazela.
O terapeuta (j<nj<#u-n&), como o caador (dannana), conhece os
segredos das plantas da mata, pode fazer o remdio que cura ou o veneno que
leva morte. Calame-Griaule (1965) diz que a palavra do terapeuta pode servir
vida ou morte. No sistema classificatrio, pertence palavra da raposa, Yurugu.
Ela vem de Jo#u S&ru, cuja esposa Yasigi (gmea do Yurugu). Ele foi o filho
sacrificado, sendo o primeiro ancestral que conheceu a morte por haver tomado
a defesa do Yurugu, portanto, por haver defendido a desordem e ter quebrado as
regras ancestrais. Seu corpo foi guardado numa caverna, dando origem sociedade
dos homens (awa trata-se de sociedade inicitica, conhecida tambm como
sociedade das mscaras, pois participam do ciclo de rituais funerrios dos homens
iniciados). Renasce, depois, sob forma de serpente, que o terapeuta dos animais.
A atividade teraputica, que associada sobretudo ao estmago75 (que
consome o alimento sacrificial), traz em si a problemtica da metamorfose do
ancestral Jo#u S&ru em serpente e depois em y&b&n, que ocorre no relato do
caador em terapeuta. O relato identifica o valor teraputico de trs plantas: polo
(Sansevieria), s&lu-pilu (Boscia angustifolia); ten$e (Euphorbia sadanica).

74 O sonho de um homem deitado sobre o lado direito espelha o que ser realizado; para a mulher, o sonho
que se realiza aquele que acontece quando ela dorme sobre seu lado esquerdo (Calame-Griaule, 1965).
75 E, tambm, ao fgado e ao corao (Calame-Griaule, 1965).

90
 Polo (DO) um planta nativa que fornece as fibras das mscaras.
Distingue-se o polo ana, masculino, e o polo ya, feminino. Segundo Dieterlen
(1952: 140), o nome significa, em t<r< s<<, partir em dois com as mos; em
donno s<<, significa quebrar, cortar. A autora afirma que esta famlia de plantas
est associada respirao e aos movimentos do corpo; costuma-se plant-la
num campo de cultivo para que se tenha sucesso. A sua forma masculina, ana,
marca os lugares proibidos (dama), destinados aos cultos do Binu e do L&b&. Em
outras palavras, onde s permitida a entrada, em estado de pureza, de algumas
categorias de pessoas. Marcel Griaule, em Masques Dogon (1994: 403), refere-
se ao uso das longas fibras de polo ana na confeco das saias, parte da
indumentria ritual. Afirma o autor que polo ya txica, sendo utilizada para
atordoar os peixes na pesca. Est associada ao remdio e morte. S&lu-pilu (DO)
uma rvore de savana que chega atingir oito metros de altura e suas folhas so
usadas por diversos terapeutas para o tratamento da loucura, wede-wede, e da
doena do vento, wewe. Sua fumaa produz um vapor picante e de cheiro
considerado repulsivo.
A planta saheliana ten$e (Euphorbia sadanica) um arbusto espinhoso
que atinge de um a dois metros de altura e solta um lquido irritante. Suas partes
areas carbonizadas so citadas no tratamento de feridas, para cicatriz-las (Keita
& Coppo, 1993), e no tratamento de gamma, doena do sangue e dos ossos, dores
articulares difusas, reumatismo, neste caso, inalado (Coppo, Fiore & Kon, 1989).
Uma das plantas citadas, s&lu-pilu, referida por diversos terapeutas
como eficaz no tratamento da loucura, sendo parte de um conhecimento ancestral
cujo acesso pleno se d pela iniciao. O conto revela o conhecimento popular
de seu valor teraputico. As duas ltimas espcies de plantas so administradas
pela fumigao, na qual o cheiro elemento importante. Observamos que polo
tambm utilizada pelo terapeuta Ambajug< no tratamento da loucura e durante a
recitao do ibu s<<,76 batendo levemente contra a cabea do paciente. Alm
disto, um de seus pacientes, afirma que, ao chegar, apanhou com aquela mesma
planta, que fica presa parede externa bem prximo ao pequeno cmodo onde
ele se encontrava acorrentado quando o visitamos.
A respeito da terceira planta (ten$e), no obtivemos maiores informaes
quanto simbologia a ela associada e nenhuma referncia foi feita pelos terapeutas
dogon que conhecemos sobre sua utilizao no tratamento da loucura.
Os dois contos seguintes de Adama Sagara abrem nossa discusso sobre
a relao entre loucura e a manifestao do Binu, uma das quatro grandes

76 Literalmente palavra da boca, encantao, significa a materializao dos elementos de cura pela
fala sacralizada.

91
 instituies que contribuem de maneira central para a composio de unidade da
sociedade dogon. O Binu , como discutimos anteriormente, um termo utilizado
para se referir seja ao ancestral Binu S&ru, seja ao culto a ele dedicado, sendo que
o responsvel em cada grupo descendente de um mesmo ancestral denominado
Binu-kedu-n&. Sua manifestao por meio de um descendente, bem como alguns
de seus significados, possui laos com o entendimento da loucura.

Conto 3 (C3)

Havia um homem cujo pai morreu quando a me estava no sexto ms

de gestao.
Desde que nasceu no bebeu o leite materno, pois foi entregue a uma
outra pessoa.
Era leite de vaca que bebia e foi assim que cresceu.
Ainda menino, ele tornou-se um vaqueiro.
Quando levava as vacas para o pastoreio, passava o dia fora e no
voltava para casa.
Foram os seres da mata que o alimentaram. E assim cresceu.
Quando atingiu a idade necessria, foi levado a fazer a circunciso.
Todos os seus camaradas estavam ento se casando.
Quando estavam juntos, ele ficava sem palavras.
Mesmo sozinho no falava. Por isto, as pessoas pensavam que era louco.
Assim viveu por muito tempo, tornando-se sem valor.
Seus camaradas tinham se casado e ele nem se interessava por
casamento.
Isto no est certo disseram seus parentes.
Seu pai morreu ainda no sexto ms de sua gestao, e sua me morreu
sem ver seu rosto.
So os efeitos desses fatos que subiram em sua cabea.
Era preciso trat-lo.
Um tio materno no poderia deixar seu sobrinho entregue prpria sorte.
Eles queriam amarr-lo para que fosse tratado. Naquele dia, ele
levantou-se bruscamente e fugiu para a mata. Durante sete dias no
voltou para casa.
Quando caminhava pela mata, falava sozinho.
As pessoas se dividiram para consultar adivinhos. Depositaram ento
os ingredientes, de forma que se fosse caso de ginaji [seres no
visveis] estes se retirariam. Neste caso, foi necessrio depositar os
ingredientes numa moita de kambu.77
Mas era proibido misturar o gro de p (Digitalia exilis) aos
ingredientes que seriam depositados sob a planta chamada kambu.
77 Seu nome cientfico Saba senegalensis gabiflora, segundo Marcel Kervran. Em t<r< s<<, existe a planta
chamada kumu (Ficus platyphylla) que parece se aproximar mais da descrio da planta presente neste conto.

92
 O mais velho quem foi depositar, mas, quando voltou para casa, a
loucura tomou-o.
Haviam deixado p entre os cereais.
A gua de um lugar rochoso e plano o havia perseguido, foi isto que
provocou seu mal.
Buscando ajuda para o mais velho, foram depositados os ingredientes
em seu nome e ele ficou bom. Ento voltaram a se ocupar do sobrinho.
Novamente, levaram os ingredientes e deixaram no p da planta de
kambu. No terceiro dia, o Binu desceu sobre o jovem.
Era um Binu-m&&l&; feminino, chamado Amba-m&&l&. Para o Binu
feminino, quando se depositam os ingredientes, ele se manifesta.
Quem possudo por Binu no um louco. Se cumprir os rituais,
comear a encontrar riquezas.
Narrador: Adama Sagu Sagara

Adama Sagara inicia seu conto definindo a situao de uma criana do

sexo masculino cujo carter excepcional anunciado j pelas condies de seu
nascimento: perde o pai durante a gestao e, alm disso, no pode beber do leite
materno. Cresce e passa o dia no pastoreio, o que significa viver na mata e fora do
povoado. Trata-se, portanto, do drama de uma criana sem paternidade socialmente
definida, deixando, ao mesmo tempo, uma incerteza sobre sua condio humana.
So os seres da mata que a alimentam, adquirindo um papel de substitutos maternos.
Uma criana que no conhece o leite materno tem poucas chances de sobreviver,
e uma criana sem pai ter sua insero nas redes sociais dificultada.
O rfo freqentemente apresentado como frgil, sendo negligenciado
e exposto a riscos nos relatos. Aqui ele aparece sem palavra e, portanto, incompleto,
sem valor. Aps sua circunciso, observando que o jovem no se casa como os
outros da mesma idade, o tio materno decidiu intervir. Suspeitando de que se tratasse
de loucura, o tio decidiu amarr-lo para que o tratamento pudesse ser feito. Mas a
condio de escolhido do Binu (ancestral paterno) revelada pela adivinhao s se
realiza pelos ritos de purificao, levando-se os ingredientes para depositar no p
da rvore de kambu (Ficus platyphylla). Esta planta associada menstruao, e
tambm ao primeiro Binu dos Dogon, Dewa (Dieterlen, 1952). Possuindo um valor
purificador, ela freqentemente cultivada nos povoados.78
A primeira tentativa de tratar o sobrinho leva loucura o mais velho,
que carrega sem saber gros impuros de p (Digitalia exilis) e os deposita para
Nommo. Assim, ele se perde e fica louco, a gua de um lugar rochoso, seco e
plano o persegue. Como veremos no prximo conto, as guas so os habitats de
78 Em Kundu-Kikini, na rvore de kumu (onde vivem os ginu ) se fixa (d&pt&r&, ponta de ferro) o mal da
pessoa aps o tratamento de loucura ou de quem no consegue ter filho. Para o tratamento da loucura e da
doena de yapilu, se faz recurso a ela que parte do gelu chamado Oit&n.

93
 Nommo, que exigem o cumprimento rigoroso de certas regras. Aps realizar
corretamente o sacrifcio, o tio do jovem sara. Desta forma, voltam a fazer o
mesmo para o sobrinho que havia desaparecido na mata, onde ele permanece
sete dias. Foi assim que o Binu manifestou-se no jovem, fazendo com que ele
ganhasse uma condio social nova; na narrao que se segue, a manifestao
do Binu e alguns de seus significados podero ser percebidos melhor, assim
como as ligaes e diferenciaes que se estabelecem com a loucura.

Conto 4 (C4)

Noutros tempos no existiam interdies ligadas gua para a mulher

menstruada.
Essas interdies comearam assim...
Um homem estava sentado ao lado de outras pessoas, quando, de
repente, uma coisa como a loucura veio ao seu encontro.
Ele se levantou e se ps a gritar e a correr pra c e pra l.
Antes mesmo que as pessoas compreendessem [o que se passava], ele
entrou ngua e l ficou durante trs dias [desaparecido].
Depois ele saiu, trazendo muitas coisas consigo.
Aquilo que chamamos Binu veio da gua.
algo dos y&b&n, mas daqueles da gua.
Haya! Dizem que ningum deve aproximar-se da gua de onde ele
recebeu as coisas.
Se ele entrou, porque conhece seu carter. Ele conhece diferentes
tipos de gua nas quais pode entrar.
Assim ele pegou daquela gua e a despejou numa pedra [com uma
parte cncava] esculpida.
Disse que dali em diante no teria nenhum contato com o p
(Digitalia exilis).
E assim fazendo, ele obteve progressivamente seu Binu.
Reuniu seus irmos e lhes disse que havia se tornado um Binu-kedu-
n&, responsvel pelo Binu do grupo.
Mas as pessoas se perguntavam se era mesmo Binu ou se era loucura...
o Binu!
A gua que ele trouxe pura e exige que se obedea a certas regras.
Da gua que ele bebe, uma mulher menstruada no deve beber.
Ele explicou, tambm, como se deveria fazer seu ritual.
E assim foi feito.
O homem era casado e, com o ocorrido, a esposa foi visitar sua famlia
paterna para lhes contar que seu marido possua uma coisa daquele
tipo, muito exigente: ele no bebia mais com outra pessoa (no mesmo
recipiente), ele no mais comia o que ela preparava.
E, naquela gua sagrada, nem todos podiam entrar.

94
Quando ela contava, seu irmo mais novo, de mesmo pai e me, exclamou:
Tudo isto so palavras sem valor! Eu irei com certeza entrar nessa gua!
A irm insistiu para que ele no o fizesse, pois seno encontraria a
mesma doena que seu marido; at aquele momento ele ainda estava
convalescente. Para este tipo de doena, ele devia se esforar para ter
chance, caso contrrio no se curaria mais.
Chegando casa da irm, o jovem saudou a todos e l ficou durante
algum tempo.
Certo dia, ele levantou-se subitamente e correu para a gua onde
passou uma noite e um dia.
Na noite seguinte, eles ainda o esperavam e, quando apareceu, veio
em grande velocidade.
Perguntaram ao jovem:
No foi l naquela gua que voc entrou?
[Sim], eu entrei numa gua que nem me cobre!
Quando entrou ela no o engoliu?
Entrando novamente na gua, exclamou:
Venham, no vem? No era esta a gua [perigosa]?
Durante a noite, enquanto ele dormia, alguma coisa entrou para lhe
assustar.
Ele teve muito medo e seu corpo tremia. Levantou-se bruscamente e,
l onde estava, gritou:
Kaai! Kaai!
As pessoas vieram perguntar o que no estava bem.
Ele gritava:
Ele vem! Ele vem!
Ele ficava gritando l na casa onde morava a irm.
Seus irmos de mesmo pai foram procurar saber por que isto estava
acontecendo.
Ele defecava, urinava nas calas e fazia outras coisas. Todos os produtos
para fumigao que lhe deram no fizeram efeito, no acalmavam a loucura.
Eles fizeram tratamentos em vo...
O Binu-kedu-n& marido da irm explicou que o jovem havia
deixado impuro seu Binu. Sem que lhe dessem um carneiro [e um
frango] e sem que ele lhe pedisse, o jovem no iria sarar.
Dito isto, a mulher que havia causado o conflito deu um carneiro para
a purificao do Binu.
O guardio da faca sacrificial, dankad<, fez seu trabalho, purificando
o Binu.
Eles pegaram daquele lquido e derramaram sobre a cabea do jovem,
batendo levemente.
Foi ento que a loucura acalmou-se.
Ns dizemos ainda hoje: quaisquer que sejam os bens materiais que
um homem encontre, sua esposa pensa sempre em sua famlia paterna.
Ela desejaria que fossem eles a ganhar...

95
 Ela no deseja que seja voc ou sua famlia a ganhar.
A mulher do Binu-kedu-n& foi encontrar sua famlia paterna e avisou-
a de que a interdio da gua era verdadeira e pediu que ningum da
famlia entrasse l.
Ainda em nossos dias, a gua [do Binu] proibida s mulheres
[menstruadas].
Foi a partir deste fato que nasceu a proibio.
Narrador: Adama Sagu Sagara

Os ltimos dois contos de Adama Sagara introduzem a palavra ligada a

Nommo (gua) e um conjunto de relaes que se estabelecem a partir da sua
presena e participao nas esferas sociais. A referncia a Nommo deve ser sempre
indireta, realizada por meio de figuras de linguagem, pois pronunciar seu nome
se arriscar excessivamente.
Nommo, mestre da gua, habita o cu, mas desce terra pela gua da
chuva. A ligao entre o Binu e Nommo explicita: Aquilo que chamamos
Binu veio da gua. algo dos y&b&n,79 mas daqueles da gua (Calame-Griaule
& Ligers, 1961: 111).
Nommo , ao mesmo tempo, a dualidade do ser humano e a
complementaridade do masculino e do feminino, unidos para procriar, ele o
mestre da gua, do verbo, da fecundidade e das tcnicas; representa a vitria da
cultura sobre a vida selvagem.
As manifestaes do Binu chamaram nossa ateno porque so
associadas loucura pelos atributos daquele que escolhido para ser seu
representante: sensibilidade (considerada feminina), mobilidade, intuio,
capacidade perceptiva desenvolvida, caractersticas que so tambm do Nommo
Binu S&ru. Sua manifestao similar loucura, faz com que a pessoa realize
coisas estranhas e improvveis: permanecer imerso na gua durante longo tempo,
subir no celeiro ou numa rvore com um s impulso, pular de lugares altos sem
se machucar. Cabe ao Binu-kedu-n& dar nome ao recm-nascido, e este o nome
que o vincula ao seu grupo (Dieterlen, 1941).
A manifestao do Binu momento caracterizado pela luta de dois
princpios que regem a pessoa e que so ao mesmo tempo antagnicos e
complementares; mais precisamente, entre seu kinde-kindu inteligente masculino
(da razo, estabilidade) e o feminino (da afetividade). Mas, o Binu verdadeiro
deve ser confirmado pela socializao e iniciao de seu representante, o Binu-
kedu-n&. Ele necessita encontrar as coisas80 de Nommo (como o colar, duge; um

79 Muitas vezes o termo y&b&n usado tanto para os di-b&l&n, seres da gua, como para os ogulu b&l&n, seres
da mata.
80 Pode acontecer que sejam indicadas de forma velada.

96
cajado de madeira, dommolo; um gancho de ferro, gobo), que o ltimo
representante vivo do Binu daquele grupo de mesma ancestralidade tenha
escondido antes de sua morte, e realizar seu culto.
Alm disso, uma srie de procedimentos e ritos deve ser cumprida pela
famlia para que o escolhido no se torne definitivamente louco. preciso construir
e sacralizar o lugar onde se fixar o Binu. De tempos em tempos, o $ama sai e se
aloja temporariamente na pedra do colar que seu representante porta; neste instante,
ele entra em transe. O ritual de fixao, Binu duguru (T>), acontece durante os
ritos de fertilizao das sementes. O ancestral est presente, a prpria essncia
do espao destinado a seu culto, ele presena no corpo do homem e na pequena
casa erguida em seu nome.
Durante o transe, o representante do Binu (Binu-kedu-n&) torna-se capaz
de ver os seres da mata e da gua, e pode, ainda, perceber quando certos
componentes (como o kinde-kindu) de uma pessoa deixam seu corpo: durante o
sonho, pela ao dos bruxos, ou pela aproximao da morte. O Binu-kedu-n&
deve observar uma srie de regras a fim de impedir o contato com impurezas:
ningum deve penetrar em seus aposentos; ele no raspa a cabea, no bebe
gua com outra pessoa e, sobretudo, no bebe gua da casa paterna; no vai a
cerimnias funerrias; no pode ter relaes sexuais tendo o colar no pescoo
(deve tir-lo antes do pr-do-sol e coloc-lo antes que o sol se levante); no pode
caar animais considerados pertencentes a Nommo (macaco vermelho, cegonha,
rato, carneiro, vaca, cachorro, coelho, porco-espinho, sapo, entre outros); e s
tem relaes sexuais com sua mulher de casamento ya-biru (que possui tambm
uma srie de interdies). O p (Digitalia exilis considerado o cereal mais antigo
do oeste da frica), um dos gros primordiais, foi o primeiro a germinar e foi
fertilizado pelo sangue da placenta que formou a terra, tornando-se alimento
imprprio para o Binu; seu nome no deve ser mencionado em sua presena.
O Binu difere segundo o grupo. Cada um possui sua peculiaridade,
permitindo o acesso a diferentes conhecimentos. Assim, alguns deles conferem a
possibilidade de tratamento de certas doenas, sobretudo aquelas vinculadas
transgresso de regras ancestrais como a do ba-Binu.81 A ruptura dessas regras
muitas vezes lembrada como elemento desencadeador de manifestaes de loucura.
Observamos um nexo entre loucura e incapacidade da pessoa para harmonizar os
elementos que a constituem, os quais se tornam desarticulados na transgresso. A
loucura emerge como rompimento do todo, conflito dos mltiplos elementos
naturais-sociais que devem encontrar equilbrio dinmico permanentemente.

81 Ancestral protetor paterno.

97
 O cunhado do Binu-kedu-n& que violou a gua sagrada no pode
controlar o carter da gua e perde-se no medo provocado por ela. A manifestao
da loucura mediada pelo medo provocado por algo aterrorizante. Como no
conto de Ambanu T&mb&n& (C2), ocorre uma disjuno fundamental. O medo
pode estar vinculado a uma solido: a solido da raposa na busca do par, a solido
de quem no pode compartilhar o que v e o que vive. A pessoa nessa condio
conhece uma regresso animalidade da raposa ao ser banida do convvio social
e da palavra agradvel, ativando comportamentos socialmente inadequados
(urinar ou defecar nas calas).
Mas o caos engendra nova ordem. A solidariedade, como movimento
orgnico de reorganizao, surge dos irmos de mesmo pai e pela ao reparatria
da irm (que havia desencadeado os eventos dramticos com sua desconfiana
do marido ou, ainda, em razo do desagrado pelo prestgio conseguido por ele).
A irm fornece o carneiro para a purificao do Binu, abrindo caminho para a
cura do rapaz. Para que o tratamento tenha xito, preciso que sejam purificados
tanto o Binu quanto a pessoa.
Considerando-se que a sociedade dogon patrilinear e que a mulher
no jamais integrada famlia do marido, o antagonismo entre esposa e marido
sugerido neste relato permite entrever contradies peculiares do matrimnio
entre eles. A mulher deve assumir as proibies da famlia do marido sem
abandonar as prprias (de seu pai). Sobre ela permanece sempre uma suspeita.
Na casa do pai, ela algum que ir partir; na casa do pai do marido, ela
permanece estrangeira. No relato, a esposa do Binu-kedu-n& ativa a competio
entre as duas famlias. A esposa no aceita que o marido tivesse recebido algo
extraordinrio, como sugere o narrador, e incomoda-se com as novas regras
impostas pela nova condio do marido.
No relato que se segue, de Nim& Bannu, a loucura no personagem,
mas, como no conto 2, de Ambanu T&mb&n&, o caador e os seres da mata (os
y&b&n) interagem, evidenciando, assim, que o conhecimento necessrio vida
fornecido na relao (ao mesmo tempo complementar e antagnica) entre o espao
inculto e selvagem da mata e o espao domesticado da sociedade, onde o caador,
assim como os terapeutas (e a doena) so elementos de mediao. A possibilidade
de incursionar neste mundo pleno de ambigidades cria condies de experincias
extraordinrias e enriquecedoras. a aventura do conhecimento, a aquisio dos
gelu (materiais ou aparatos destinados a cultos), que em donno s<< significa
materiais, suporte e foras, smbolo e referente da presena irredutvel do ser,
objeto-deus, segundo a definio de Marc Aug (1988).

98
 Conto 5 (C5)

Havia um caador experiente que vivia assim.

Certo dia, ele foi a um lugar onde existia um espao de mata fechada
que no era bem freqentado. Ele queria ver o que havia naquela terra
escondida. Quando ele chegou, ouviu palmas e som de tambores que
soavam forte.
Ele contornou [a mata]. Eles cantavam alto. Lentamente, o caador
entrou na mata fechada de wolo.82 O centro desse lugar estava nu!
Quando chegou, viu os y&b&n reunidos cantando. Ento, mirou e
disparou seu fuzil. Os y&b&n fugiram tropeando uns nos outros e
abandonando um tambor e uma corrente.
A corrente e o tambor existem at hoje na [regio] do Gond. O lugar
se chama Tabitongo do Gondo.
Todas os tipos de loucura (keke) ou yapilu ou ainda [a doena do]
vento (w&w&), at nossos dias, com esta corrente que se trata. Oferece-
se um frango e bate-se sobre a cabea [do doente], ainda hoje em dia,
imediatamente a pessoa fica curada.
A vocs, a verdade: foi assim que antes, na mata, os caadores se
fizeram seguir de materiais (gelu). Dizem que os bons materiais vieram
com eles.
Narrador: Nim& Bannu

Nim& Bannu originrio de Teguru e participou de algumas das noites

de conto. Nesta narrativa, ele apresenta nexos importantes entre as sociedades
dos homens e a dos y&b&n, seres que forneceram uma srie de conhecimentos,
entre os quais certos instrumentos para o tratamento de diferentes doenas e
tambm da loucura. Eles so associados, neste conto, aos proprietrios da terra
antes da chegada dos Dogon. Os homens cultivam em seus campos, devendo
reservar uma parte para as oferendas, sacrifcios propiciatrios e agradecimentos.
Os y&b&n so invisveis para a maior parte dos homens, mas podem ser
vistos pelo Binu-kedu-n&, outros videntes (kumogu) e meninos e meninas virgens.
Os animais selvagens pertencem a eles, estando assim em estreita ligao seja
com caadores, seja com aqueles que buscam, na mata, medicamentos tanto
para o tratamento de doenas diferentes quanto para o combate de medos e
inquietaes. Possuem normalmente uma relao positiva com os homens, mas
que pode se tornar perigosa quando as interdies ligadas a eles so interrompidas.
Em alguns relatos, eles aparecem trocando uma criana humana, ainda no ventre
ou recm-nascida, por uma criana y&b&-n& (y&b& inde, homem y&b&n). Eles

82 Arbusto espinhoso.

99
 podem fazer revelaes aos homens, manifestam-se sobretudo atravs do Binu-
kedu-n&, mas podem se manifestar a uma outra pessoa do mesmo grupo. Podem
transmitir conhecimentos, permitindo que as pessoas adquiram capacidades de
adivinhos. Acredita-se que eles conduzem o Binu-Kedu-n& durante a busca dos
objetos ancestrais, que, na narrativa anterior, uma corrente de ferro. Encontramos
este tipo de material em Kundu-Kikinu e em Kumo-gin&, integrando os materiais
sacralizados (gelu) que compem o tratamento da loucura. Os y&b&n so cultuados
em diversas situaes ritos agrrios, funerrios, familiares, de caadores e a
eles so dirigidas preces e solicitao de protees das mais diversas (Griaule,
1994). Um dos espaos prprios aos y&b&n so as reas limpas que surgem nas
estepes arborizadas, savanas ou clares na mata. Calame-Griaule (1965) afirma
que a presena de nomes, de pessoas ou lugares indica um tipo especfico de
narrativa tida como relato histrico. Discorrendo sobre algo que se acredita que
tenha ocorrido, estas narrativas so classificadas pela autora como palavra
surpreendente, enigmtica, s<< ta:nie, e no como tu#< (DO) ou &lum& (T>).83
O conto a seguir, narrado por Ginug< Kene, conduz discusso atravs
da demarcao, nem sempre muito ntida, dos territrios da loucura, wede-wede
(DO), e da manifestao de yapilu, conseqncias nefastas da morte de uma
mulher durante a gravidez ou durante o parto. Os terapeutas dogon referem-se
ao fenmeno como sendo uma problemtica que, embora tenha caractersticas
prprias, possui fios de ligao com a loucura. Se no for cuidada a tempo, pode
tornar-se loucura, que seria, assim, uma situao mais grave.

Conto 6 (C6)

Havia uma mulher que perdia todos seus filhos. Desta vez tambm seu
filho morreu. Os homens da famlia fizeram a inumao do corpo.
Eu, dizia a mulher, eu no posso mais deixar isto Amba (Criador).
Dizem que a vontade de Amba.
Ela chorava, chorava, chorava... Dizem que a morte do filho trabalho
de Amba.
Eu, eu no posso deixar isto Amba! Dizia a mulher.
Ento, como ela insistia que no podia deixar Amba, aqueles que
inumaram o corpo foram desenterr-lo para devolv-lo. Assim que
puseram em suas mos, ele reviveu. Amba trouxe seu filho vivo para
p-lo em suas mos. Assim que o teve nos braos, a mulher olhou

83 Em nosso trabalho de campo, solicitamos contos em que aparecessem wede-wede ou yapilu ou fossem
entendidos como ligados sua manifestao. No realizamos um estudo sobre os significados e interpretaes
dessas narrativas, o que entendemos ser uma limitao para a anlise.

100
 longamente o filho vivo. Ela havia dito que no podia perdoar Amba
e ele trouxe de volta seu filho e ps em suas mos.
Mas, o filho emagrecia. Como sal marinho, ele se dissolvia. Tanto
emagreceu que finalmente nada mais existia. Ele no mais existia
em suas mos... Ela ficou completamente silenciosa e, subitamente,
comeou a rir.
Eles haviam inumado o corpo de seu filho, mas ela no estava de
acordo. Seu filho sumiu de suas mos como sal marinho.
L sentada, onde estava, ela ria (kede, kede!!). De seus olhos as lgrimas
corriam. Ela ria e dizia haai! E as lgrimas corriam.
Bom, por isto que se diz que ela se afogou. Afogou-se em suas
palavras. O yapilu surgiu assim. Ela afogou-se no que disse. O yapilu
surgiu da. o que dizem. No existe doena.
O yapilu diferente, separado da doena.
Narrador: Ginug< Kene
Ginug< Kene nos fornece elementos para a discusso sobre a manifestao
do yapilu associado morte de uma mulher que se afoga em suas prprias lgrimas
depois que o filho desaparece de suas mos.
A mulher do conto de Ginug< e a esperana de procriao que ela
representava so, ento, verdadeiramente perdidas para seu grupo. Uma mulher
que assim se perde no encontra paz, seu kinde-kindu (ou kikinu) vaga pela
mata e poder influenciar outras pessoas pela ao do seu yama nefasto, podendo
levar loucura ou morte. Constitui um perigo imediato para outras mulheres
grvidas at que seu yama seja fixado atravs dos ritos prprios.84 Seu funeral
silencioso, realizado durante a meia-noite sem a presena de outros. O marido
considerado responsvel por no a ter fecundado com bons gros, no recebe
nenhuma palavra de conforto, a ele no permitido choro ou lamento.
A primeira yapilu foi a esposa de Jo#u S&ru que, quando grvida, morreu
afogada (Calame-Griaule, 1965). Segundo as pesquisas de Denise Paulme (1988),
a primeira mulher morta durante a gravidez teve seu corpo carregado por outras
mulheres. Nenhuma delas sobreviveu ao parto. Atravs da adivinhao foi
possvel saber o que ocorrera. Um dos maridos levou suas roupas para a mata e
verteu sangue de cabra sobre elas, dando origem sacralizao de espaos e
objetos destinados aos ritos de purificao e tratamento, o yapilu <m<l<. Definiram,
ento, que somente seus descendentes, nani, seriam qualificados para os funerais
desse tipo de morte.
Tudo aquilo que ela possui no pode ser tocado e dever ser destinado
aos responsveis pelos ritos de yapilu, considerados inn& puru, pessoas impuras

84 Solange de Ganay (1941) sugere que esses ritos foram originados em prticas de bruxaria e que os homens
tambm seriam susceptveis ao ataque de yapilu.

101
 e protegidas contra a ao nefasta deste tipo de morte ou por aliados damaga85
ou mangu de um outro povoado. Alguns terapeutas dizem que podem escolher o
que querem para uso prprio ou de sua famlia, mas de ningum mais, restituindo
o que no lhes serve (Ambajug< Yalkuye) ou queimando o que no usaro
(Ambayend& T&mb&n& e Ing&r& Dara, entrevistas).
Aps a morte da esposa, o marido torna-se impuro e poder contaminar
outra mulher a quem se unir. Assim, deve liberar-se. Para isto, dever abrir o
corpo da esposa, retirar o feto e deixar o povoado para voltar semanas mais tarde
(Paulme, 1988). Durante este perodo, sua casa dever ser purificada pelos
responsveis e aliados chamados de inn& puru. Para purificar-se, o homem dever
ir acompanhado por sua me a um formigueiro e morder trs vezes um pedao
da casca amarga de p&lu, passar em torno a seu corpo um pintainho e depois uma
pequena tartaruga (que tenha sido usada para purificar sua casa); por fim, deixar
os animais sobre o formigueiro pedindo a Amba, a L&b&, aos andubulun86 e aos
y&b&n para lhe protegerem contra o mal.
Encontramos, nos dados publicados por Calame-Griaule (1965: 339)
bem como em nossa pesquisa de campo, um processo diverso para a purificao
do marido. Ele deve permanecer na mata at que consiga liberar-se violando
uma mulher. Precisa realizar uma dupla transgresso, manter relaes sexuais na
mata e tomar fora uma mulher, trazendo consigo a prova de seu ato (diz-se
iru-k&d&, cortar o seio, geralmente de uma estrangeira e desconhecida do
povoado). A mulher atacada costuma reagir, podendo matar seu agressor.
o homem considerado culpado de ter provocado a morte de uma me (sua esposa
grvida) rompeu o equilbrio social. Para reestabelec-lo, ele dever operar uma
espcie de regresso natureza ( mata) e aos instintos primitivos do ser (a violncia
e o incesto). Assim fazendo, ele se identifica, momentaneamente, com o personagem
mtico que encarna este estado do homem, e reproduz simbolicamente seus atos
desordenados. Depois, ele como que liberado e pode aceder uma nova vida.
(Calame-Griaule, 1965: 341)

85 Aliana que comporta uma srie severa de interdies e de regras nas relaes, geralmente resultado de
algum episdio histrico importante.
86 Termo derivado de antunbulun, homens pequenos, considerados como os primeiros seres humanos
criados. s vezes confundidos com os T&ll&n, ocupantes da terra que os Dogon encontraram ao
chegar.

102
 O termo yapilu recobre um campo semntico complexo,87 assumindo
diferentes conotaes:
1. doena provocada pelo $ama de objetos pertencentes a uma mulher
morta grvida, de aborto ou durante o parto;
2. nome atribudo mulher morta na situao descrita anteriormente;
3. pessoa doente, freqentemente mulheres, mas podendo ser tambm
homens e crianas;
4. nome atribudo a um ritual teraputico e ao espao e objetos destinados
manuteno e equilbrio da pessoa e, conseqentemente, de toda sociedade.
Afirma-se que tem origem em perodo anterior migrao do Mand;
5. doena provocada pela quebra de regras ou interdies ligadas ao
culto/ritos de yapilu (as pessoas se vinculam e passam a pertencer a uma espcie
de associao e devem anualmente participar ou mandar algum em seu lugar
dos ritos de agradecimento pela cura e/ou pela proteo obtidas);
6. transgresses que podem assumir dimenses de calamidade coletiva;
7. doena conseqente de morte de pessoas que nunca tiveram relaes
sexuais ou que no tiveram filhos (fala-se de koloway para o caso de homens).
Algumas hipteses sobre a etimologia da palavra yapilu foram
levantadas. Literalmente tem sido traduzida por mulher branca (ya, mulher; pilu,
branca) devido ao pano branco que recobre as mulheres mortas durante a gravidez.
A traduo por mulher afogada parece, ao nosso ver, mais convincente, ainda
que menos imediata. Existe uma possibilidade sugerida por Calame-Griaule (1965)
que pilu derive do termo pilie (T>), cujo significado afogar-se. Ambere T&mb&n&
sugeriu uma possvel derivao de bilu-balu, em que bilu significa revirado, ou,
de binne, que significa revirar-se. Ou seja, yapilu (ya-bilu) significaria mulher
revirada, aluso manifestao eloqente associada a ela. freqente a descrio
da manifestao da doena em que a pessoa repentinamente comea a rir, bater
as mos, correr de um lado para outro e gritar.
Outra situao na qual a loucura aparece associada, ao mesmo tempo,
ao mundo feminino e morte o conto de Ginug< Kene sobre yasigi-n&, a irm
das mscaras.

87 Roberto Beneduce (1995), psiquiatra que trabalhou no CMTR, discute o tema retratado a seguir com
profundidade. As informaes reportadas aqui so dados de campo; com exceo do item 7, no encontramos
referncias sobre koloway, no sentido fornecido pelo autor. A restrio geogrfica sugerida por Beneduce,
como circunscrita regio oeste de Sanga, no corresponde aos nossos dados. Encontramos uma famlia
de terapeutas responsveis pelo tratamento e ritos ligados yapilu na localidade de Wendegele.

103
 Conto 7 (C7)
Entre os Dogon, uma mulher pode ser integrada [sociedade dos
homens] awa. Existe a introduo ao sigi88 da yasigi-n&.89 Se o dia do
nascimento da menina coincidir com o dia principal do dan#i,90 ela
dever ser iniciada. Antes era assim...
Enquanto criana, a yasigi-n& no pode apanhar.
Se ela iniciada no sigi, pode se aproximar dos lugares dos homens.
Se a mulher comeou a observar as interdies, seu marido no tem o
direito de bater nela.
Se a mulher for iniciada ao sigi e seu marido bater nela, perder os
sentidos ou ir se tornar louca.
Se uma mulher, que nasceu para o sigi, dormir com um homem antes
de ser iniciada, morre.
Uma mulher saiu aps sua recluso. Todas as mscaras vinham, em
turnos, fazendo gestos de reverncia diante dela. O mul<n, chefe das
mscaras, e as yasigin observam recluso na gruta e permanecem
juntos por longo tempo.
No tempo em que era assim...
Uma mscara-caador que trazia um machado, uma faca, um rabo-de-
vaca e uma lana, gritou [ameaando] com a yasigi-n&. Ele fez assim:
h! h! Ela teve muito medo. A loucura levantou-se nela e ela se ps
a gritar. Ela gritava como as mscaras: h! h! e corria.
O chefe das mscaras, o mul<n, no pde alcan-la. Eles correram,
correram muito para conseguir alcan-la.
Depois o mul<n aproximou-se do formigueiro e disse a ela para
ajoelhar e falar s formigas:
Seja noite ou dia, que vocs no abandonem seu caminho. Que eu
possa obter a graa.
Pegou a terra do formigueiro e disse yasigi-n& para empunh-la.
Ela o fez. E ento sarou. Por causa desse fato, a mscara-caador fica
atrs de todas as outras e s depois que ela passa que a yasigi-n&
assume seu lugar na fila.
Narrador: Ginug< Kene

Neste conto, o narrador faz uma longa introduo com explicaes sobre a
presena da mulher na sociedade dos homens. Embora muito curto, o conto contm
uma srie de elementos sintetizados que falam do aparecimento da morte, primeiro

88 A cada sessenta anos cumpre-se um ciclo vital na sociedade dogon e durante sete anos uma srie de
cerimnias realizada a cada ano numa localidade diferente. Inicia-se em Yug< e sua ltima etapa se faz,
sete anos depois, em Songo.
89 A irm das mscaras.
90 Cerimnias dedicadas aos mortos.

104
entre os andumbulu91 e depois entre os homens. Assim, para desvend-los, necessrio
retomar as prticas histricas associadas morte: o culto ao primeiro ancestral a
conhecer a morte (depois estendido aos outros homens), o sigi; os ritos funerrios,
dama, e o culto aos ancestrais, wagum. Todos eles so destinados a regular a sorte
daqueles que perdem seu suporte material e as relaes entre eles e os viventes.
A socializao dogon prev (ainda que atualmente seja uma prtica social
abandonada em diversas localidades), para os homens, iniciao na sociedade das
mscaras, que muitas vezes denominada sociedade dos homens. Apenas as mulheres
que se tornam yasigi-n&, que literalmente significa mulher do sigi, tm acesso a essa
sociedade. Considera-se que as mulheres yasigi-n& possuem o $ama das fibras
vermelhas e das mscaras. Uma mulher Yayemme foi quem se apossou e vestiu as
fibras vermelhas, a mscara e os objetos que pertenciam aos andumbulu, e, com elas,
imps sua autoridade. Mas os homens conseguiram apoderar-se das fibras e dos
objetos, retirando o poder das mulheres. Entretanto, com o surgimento da morte, os
homens reconheceram simbolicamente o antigo direito das mulheres, permitindo
yasigi-n& (podem existir em cada localidade vrias mulheres) comparecer s cerimnias
do sigi e aproximar-se das mscaras. Alm disso, as mscaras prestam homenagem
yasigi-n& durante os ritos funerrios realizados em seu nome.
Diz a narrativa dogon que, quando habitavam no Mand,92 duas mulheres
escutaram sons de tambores e de danas e ento foram olhar o que acontecia.
Perceberam que eram os andumbulu que danavam. L estava um velho de nome
Albarga, e em torno dele outros andumbulu danavam, vestidos com fibras
vermelhas e com uma mscara de madeira com a forma do rosto de um velho.
Eles celebravam o rito de Sigi em honra a seus mortos e cantavam agradecimentos
ao velho Albarga que havia fornecido a cerveja. Orientada pelo marido, uma das
mulheres joga uma pedra que atinge o velho que ento no consegue fugir como
os outros. Torna-se impuro. A mulher veste as roupas e carrega consigo os objetos
deixados l. Ao v-la, todos os homens e crianas fogem. Ela esconde tudo em
seu celeiro e volta a seus afazeres sem nada dizer. Um dia, quando o marido
havia sado para a mata, um velho lhe diz para verificar, pois sua mulher esconde
no celeiro algo com que ela provoca medo nele. Fazendo isto, o marido veste-se
e vai esperar sua mulher no caminho pelo qual ela entraria no povoado. Com o
basto ele a persegue batendo forte, a mulher corre e busca a proteo de uma
91 Segundo Marcel Griaule (1994), os andumbulu foram os primeiros seres humanos criados an, contrao
de ana (homem), e dummulu ou tummulu (curto). Os Dogon acreditam que eles vivem ainda na falsia e
esto sempre presentes, ainda que no sejam visveis maioria das pessoas; seriam eles os primeiros
habitantes da falsia que ensinaram os T&ll&m (populao que j habitava a regio quando da chegada dos
Dogon) a construir suas casas nas escarpas rochosas.
92 Transcrevemos aqui as passagens mais importantes para nossa discusso do relato publicado por Marcel
Griaule (1994: 52-78) e Dominique Zahan (1969: 41-43).

105
 rvore, ele continua sua perseguio. Ela corre para a casa da famlia (ginna),
mas ele continua, e ento ela se refugia na casa das mulheres menstruadas e o
marido desiste e volta para casa. Assim os homens retiraram das mulheres os
materiais dos andumbulu.
Depois os homens escondem tudo num abrigo onde aprisionam o velho
andumbulu que os instrui sobre o mundo e sobre as fibras. Eles passaram a se
reunir l para beber e danar. Mas, esta conduta era imprudente. Chegando seu
momento, o velho metamorfoseia-se em serpente; quando ela seguia para a mata,
cruzam seu caminho os jovens mascarados que desciam para o povoado.
Enfurecida com a atitude dos jovens, a serpente os repreende em lngua dogon e
isto provoca sua morte imediata. Tornando-se impura para o mundo dos y&b&n,
no poderia assegurar um lugar entre estes, e impossibilitada de retornar a viver
entre os homens, morre. Seu kinde-kindu e seu yama errantes tornam-se fontes
de desordens. O corpo da serpente levado para a caverna, onde os homens
choram sua morte e pedem seu perdo. Pouco tempo depois, nasce um beb, que
chora constantemente, vermelho como as fibras. Consultando os adivinhos,
souberam que eram o kinde-kindu e o yama do velho que haviam encontrado
um novo suporte. O beb torna-se seu nani,93 seria ele o responsvel por realizar
os sacrifcios regularmente, em nome do velho, assegurando-lhe um lugar. Trs
anos depois, esculpiram uma mscara de madeira e o menino, junto com dois
outros, foi conduzido ao abrigo da Grande Mscara que toma o nome de Abaga
como o velho andumbulu. Os iniciados (olubaru, mestres da mata) ornamentam a
mscara e os sacrifcios em nome do velho morto so realizados. Este lugar torna-
se o ponto de fixao de seu yama. Ao final de trs meses nos quais trs crianas
ficam reclusas (o nani do velho e dois outros meninos escolhidos pelos velhos do
povoado), os homens, depois de nomear a Yasigi-n&, danaram o primeiro sigi.
Ainda em nossos dias, alm das mulheres que nascem durante os ritos
funerrios, tambm as filhas de uma yasigi-n& (aps sua morte) e as meninas
nascidas durante as cerimnias do sigi ou durante os trs meses precedentes
devem ser iniciadas. A manifestao do $ama das mscaras pode se dar atravs
de febre elevada ou mesmo provocando a esterilidade. Para obter a cura preciso
que a mulher seja iniciada; a morte ou a loucura pode ocorrer caso a iniciao
no se faa. As mulheres no iniciadas que ficarem doentes ao infringir regras
prprias da sociedade de mscaras e, depois de diversas tentativas, no conseguirem
curar-se, devem ser iniciadas para que possam liberar-se da doena.

93 Literalmente, nani (T>) ou lal&n (DO) designa seja o ascendente da linhagem patrilinear que delega uma
parte de seu $ama a um descendente, seja a criana que o recebe (o $ama do ascendente). Uma mesma
criana pode ter dois nani. Pelos processos de adivinhao, revelado o nome do ancestral a quem a
criana dever cultuar (Calame-Griaule, 1968: 194).

106
 No imaginrio dogon, as mscaras esto ligadas transfigurao,
metamorfose, luta contra a morte. Alm disto, revelam parte da elaborao que a
sociedade desenvolveu acerca da relao homem-mulher. mulher parece ser
atribuda uma fora que deve ser controlada, sua submisso ao homem apresentada
como parte do processo histrico na prpria narrativa ancestral. As mulheres foram
as primeiras a obter as mscaras e suas fibras e a conhecer seu poder; entretanto, os
homens organizam-se para retir-lo e devem preserv-lo cuidadosamente, definindo
seu papel perante a mulher, e o papel desta na sociedade. Ela vida e morte. Desde
o surgimento da morte, as mulheres se tornaram impuras diante dos imortais. O
termo innepuru, pessoa impura, ope-se a inneomo, pessoa viva, aquela que no
foi afetada. Mas a impureza parece significar uma proteo quando se tem contato
com cadveres, mulheres menstruadas, mscaras.
A concepo de impureza (puru) relativa ao contato com a morte;
assim, todos os homens tornam-se, pela morte, impuros (qualidade que se transmite
aos descendentes) diante dos seres imortais. Na sociedade humana existem seres
em estado permanente de impureza e outros em estado temporrio. As relaes
humanas so reguladas de forma a preservar o $ama de cada um. A pessoa deve
se proteger do $ama de um outro, pois a impureza essencialmente contagiosa.
Em muitos casos, a infrao pode ser reparada pela purificao.
A pessoa, desde o nascimento at a morte, cumpre obrigaes e respeita
interdies de seres com os quais possui uma participao ontolgica atravs de
seu $ama. Assim, um homem deve observar proibies de seu pai e de seu nani
ancestral, de seu Binu, do L&b&, dos y&b&n, Nommo, Amba e de todos lugares e
objetos sacralizados aos quais ele oferece seus sacrifcios.
No conto, a loucura da yasigi-n& mediada pelo medo e manifesta-se
nos gritos e na sua corrida desenfreada. Ocorre uma perda momentnea de seu
kinde-kindu, desencadeada pela ao da mscara-caador. Seu reequilbrio,
purificao, faz-se atravs da formiga, animal que, como o cupim94 e a raposa,
possui o dom da adivinhao, pois conhece o que se passa no ntimo de Amba.
Noutros tempos, os andumbulu metamorfoseavam-se quando atingiam uma
idade avanada, em serpentes, yurugu, ou em seres chamados gyinou (jindu),
dependendo da famlia. Um jovem andumbulu ouviu a voz de um outro que, j
transformado em serpente, falava a lngua reservada quele mundo. Ele quis aprend-
la e pediu ao outro que lhe ensinasse. O andumbulu concordou, mas advertiu que
essa imprudncia acarretaria graves conseqncias. O jovem ensinou seus
companheiros e ento eles a utilizaram na casa do <g<n (chefe) onde o mais velho
transformava-se em gyinou. O comportamento dos jovens provocou a morte do patriarca.

94 Insetos da ordem dos ispteros, do latim termite, verme.

107
 Entre aqueles que se transformavam em serpente, a morte surgiu de
forma diversa. Amba deu uma vaca a uma mulher em troca da morte, o que ela,
ignorando o que fosse, aceitou. Logo depois, apesar de seus esforos em devolver
a vaca Amba, seu marido morreu. Foi assim que a morte se espalhou entre os
andumbulu (Dieterlen, 1941: 9-23).
O relato sobre o aparecimento da morte entre os andumbulu, publicado
por Marcel Griaule (1954: 52-55) e discutido posteriormente por Dominique Zahan
(1960: 22-24), fornece detalhes que permitem perceber o lugar que a formiga
ocupa no imaginrio dogon.
Amba tinha trs mulheres: formiga, cupim e raposa. Ele deu a elas fibras vermelhas
para usarem como roupas e adornos. O cupim as comeu, a raposa deixou que
apodrecessem e a formiga as escondeu no fundo de seu buraco. Um dia que havia
chovido, Amba pegou sua enxada e foi semear. Vestida com roupas de fibras a
formiga o seguiu, levando as sementes de milhete. Amba disse esposa cupim:
Saia e venha conosco!
No tenho nada para me vestir!
Onde esto as fibras que eu dei a voc?
Eu as comi!
Saia, disse Amba colrico, eu me separo de voc!
A formiga escondeu suas fibras no fundo de seu buraco. Mas, um dia a chuva entrou
e ela precisou estender as fibras do lado de fora para secar. A raposa percebeu e,
pensando que serviria para um luto que havia previsto, aproximou-se do formigueiro
e comeou a gritar. A formiga saiu e perguntou:
Por que grita?
Eu vejo algo vermelho, fogo, o sol ou algo surpreendente?
No, no o sol, nem o fogo, fresco como gua.
O que , ento? Pergunta a raposa.
minha roupa, no queima ningum.
Meu pai morreu, empreste-me para que eu vista em seu funeral.
A formiga emprestou e a raposa, tendo realmente perdido seu pai, ps a roupa, os
braceletes e subiu no terrao [teto] da casa do morto e chorou. Numerosas mulheres
que danavam para o morto fugiram ao v-la, os cachorros correram para a mata. A
raposa desceu e depositou sua roupa numa caverna. Mas um pssaro descobriu
aquela coisa vermelha e, pensando que fosse carne, levou-a. Ao perceber que eram
fibras, ele as soltou, e elas caram sobre uma rvore onde uma mulher andumbulu
que procurava lenha viu o vermelho, aproximou-se e gritou surpresa. A raposa saiu
e ela perguntou:
sol, fogo?
No, no o sol, nem o fogo. uma roupa que a formiga me deu.
A mulher pediu emprestada e a raposa entregou. A mulher subiu na rvore, pegou as
fibras e vestida voltou ao povoado. Seu marido e os outros homens assustaram-se
ao v-la e correram. Ela guardou suas roupas no celeiro.
Mas um velho que era vizinho viu, chamou o marido e disse:

108
 Desde ontem eu tenho fome e nada tenho para comer.
O marido lhe deu creme de milhete e o velho falou:
Eu ensino o que voc ignora. Esta tarde, quando sua mulher sair para buscar gua,
venha me ver.
tarde, depois que sua mulher saiu, ele foi encontrar o velho.
Tem uma coisa dentro do celeiro de sua mulher, uma roupa.
O homem foi ver e vestiu as fibras.
Pegue um basto, disse o velho.
O homem pegou um longo basto de madeira. Na chegada de sua mulher, ele se foi em
sua direo, ento ela gritou e, jogando a jarra no cho, correu para a ginna [casa do
patriarca chefe de linhagem]. Ele a seguiu. A mulher correu para uma rvore, mas o
marido a seguiu. Ela se protegeu dentro da casa das mulheres menstruadas. O homem
parou, ajoelhou-se e retornou a sua casa. Foi assim que fez o homem.
Depois destes eventos a raposa declara que todo pedido Amba deveria passar
pela formiga.
Considerada mulher de Amba, a formiga destri a vida ao devorar as
sementes. Entretanto, ela possui tambm a vida, seu corpo no apodrece, ele se
resseca; um animal marcado pela metamorfose em seu ciclo biolgico. Segundo
Griaule (1965), o formigueiro percebido simbolicamente como o sexo da terra
e o cupinzeiro como seu clitris. As fibras dadas por Amba so a matria-prima
para que a formiga possa tecer suas vestes, s<<y; ela guarda a palavra de Amba,
diferentemente da esposa cupim que a devora. Ela quem tece as fibras, tecendo
ao mesmo tempo a palavra que surge do mais profundo e secreto do ser. A formiga
fornece, tambm, um modelo de construo de habitao. A palavra, diz o velho
Ogotemeli em Dieu dEau (Griaule, 1965: 149), saiu do formigueiro, isto , da
boca do Stimo Nommo, isto , de um sexo de mulher, a primeira palavra foi
pronunciada por Nommo diante de sua me. Em diferentes situaes, o formigueiro
recebe os materiais que purificam as pessoas. O homem que se torna ind&puru,
ao perder sua esposa grvida ou durante o parto, deve purificar-se antes de seu
retorno ao povoado. Acompanhado de sua me, procura um formigueiro que se
encontre numa encruzilhada, deposita no formigueiro a casa de p&lu, o algodo,
o pintainho e a pequena tartaruga (kir& /DO).95
Pode-se pensar que a yasigi-n& contamina-se no contato com a mscara-
caador, a morte, algo que nem morto, nem vivo, como ocorreu ao L&b& no
momento em que este ancestral no tinha ainda seu $ama fixado, isto , ainda
no havia encontrado um lugar. Cada famlia possui um certo nmero de pessoas,
definidas atravs da adivinhao, que so seus membros impuros; sobre eles no
recai uma srie de interdies impostas aos outros.

95 Dieterlen (1941) descreve procedimento similar para a purificao da terra quando algum ato sexual
(proibido fora das casas) ocorre na mata.

109
 Aps a cura da yasigi-n&, cuja loucura pode ser interpretada como um
estado de impureza temporrio frente sociedade de mscaras, h uma nova
ordenao para as mscaras durante sua manifestao ritual, preservando-a da
mscara-caador que desde ento segue na sua frente.
O conto que apresentamos a seguir, de Adama Sagu Sagara, retoma a
discusso sobre a temtica da morte, sobre yapilu e a manifestao da loucura
provocada pelo contato de uma mulher com uma mscara. Ele sintetiza diversos
elementos discutidos anteriormente e introduz a questo da socializao das
mulheres. Por volta dos 12 anos, a menina deve procurar uma mulher mais velha
a quem pede alojamento, inicia-se sua separao do espao de sua infncia e
prepara-se para o casamento que a levar para a casa da famlia do marido, no
raras vezes em outro povoado. As meninas se organizam em grupos de idade do
mesmo bairro quando o ncleo habitacional onde moram grande.

Conto 8 (C8)

Sete moas do mesmo grupo de idade nomearam, para chefe, uma velha
(naana). Para os homens existe o amiru, para as mulheres, a naana.
Elas buscam lenha para a naana. Quando chega o momento da colheita,
elas colhem seu feijo e as folhas de anju.96 Alm disso, vo ao mercado.
Fazem todas essas coisas.
O algodo de nossa naana no foi fiado. Vamos fi-lo! dizem elas.
Elas fiam o algodo. A naana, querendo aconselhar as jovens, disse-lhes:
Toda jovem que marcar encontros deve evitar entrar no cmodo do
fundo da casa do seu futuro marido (prometido). Se seu marido no
disser para entrar, no entre! No cmodo ao lado do quarto de um
homem, se voc no convidada, no deve entrar. Se seu marido no
disser para entrar no celeiro, no entre.
Uma das meninas no estava convencida das palavras da velha. Seu
[futuro] marido era daquele mesmo povoado. Na casa de seu marido,
no entre. Ser que isto existe?, perguntava-se.
Eu certamente entrarei!
As outras nada diziam. Juntas fiaram o algodo.
Quando a festa do bil&97 se aproxima, as jovens do suas roupas aos
noivos para que eles as tinjam e as desenhem.
A jovem foi casa do marido para pedir que preparasse suas roupas.
Ele fez os desenhos e as colocou sobre um basto. Na noite marcada
para que ela viesse buscar, a jovem estava com outro.

96 Hibiscus abelmoschu, esculentus; groselha ou quiabo azedo.

97 Realizado aps a colheita, incio de um novo ciclo do ano dogon.

110
 Pela manh, ela foi peg-las, mas o noivo no estava. Ento, ela entrou
at o fundo de sua casa. L ela viu uma coisa [estranha]. Aquilo no
foi bom para ela, que deu prova de coragem e saiu.
Ela foi buscar gua. Carregava a jarra quando, de repente, alguma
coisa estranha veio sobre ela, murmurando: sum<, sum<i! Ela comeou
a rir, kede, kede! Ela batia as mos, pegava a jarra, ela corria, ela
gritava, ela cantava, ela danava e falava a lngua das mscaras. Ela
fazia muita coisa, cantava o ya-olle.98
As pessoas vieram correndo, perguntando-se que tipo de doena seria
aquela. Um homem aproximou-se e disse:
Eu conheo esta doena! Ela chora o choro de yapiri,99 chama-se
yana piriya,100 quer dizer que uma mscara surpreendeu essa mulher.
O que preciso fazer? Perguntaram.
Com coragem ele purificou seu corpo e lhe deu muito karala.101 Aquilo,
que chamamos yapilin ou yana piriya, desce de repente. isto o
yapilu, desta forma que surgiu o yapilun.
Narrador: Adama Sagu Sagara

O relato a seguir estabelece laos entre loucura e organizao social

(este conto foi recriado nos desenhos de Allaye Kn At e pode ser apreciado
no captulo Permanecer). Conta-nos o narrador:

Conto 9 (C9)

Ns, naqueles tempos de casamento de parentesco, espervamos que

os filhos de irmos de mesmo pai e mesma me se casassem.
Ao beber cerveja, um homem pede em casamento a filha da irm para
seu filho. Durante anos o menino serve sua tia. Ela exige dele todo
tipo de trabalho: desde consertar sua casa at ir ao mercado. O menino
dedica-se tanto aos afazeres atribudos pela tia que acaba ficando
pobre.
Um dia, j moo, convida sua prometida para ir encontr-lo na casa
dos jovens.
Ela se nega dizendo que no o quer j que ele nada possui de seu. Ele
continuou esperando. E espera at que ela se casa com um outro.
Muito envergonhado, o jovem fecha-se em sua casa durante sete dias.
Aps a primeira chuva, ele sai para semear durante a noite.
Certa vez, encontra um velho que lhe pergunta por que trabalha
noite. Conta-lhe que est arrasado, pois cumpriu cada uma das

98 Lamento das mulheres sobre o morto.

99 O sentido atribudo a este termo pelo narrador mulher surpreendida.
100 Mulher que foi surpreendida.
101 Medicamentos base de plantas.

111
 exigncias e trabalhou toda a vida para a famlia de uma jovem que
disse que no o queria e que no foi encontr-lo na casa dos
companheiros de idade. Tamanha era sua vergonha que no havia
maneira de ir para casa ainda de dia.
Aps ouvir a histria do rapaz, o velho aconselha-o a voltar para casa
e pensar sobre o que deveria ser feito. Depois de dias de inquietao,
ele procura o anda pegu.102 Sua fora to grande que nem necessrio
degolar o frango, basta jog-lo l que ele morre. Assim, pede que sua
prometida sofra uma vergonha como a dele e promete um carneiro.
Imediatamente a jovem sente-se mal e a loucura monta sobre ela.
Ela corre e pega o caminho da mata onde encontra uma velha que
lhe pergunta:
O que faz aqui?
Meu pai pediu que eu viesse colher a lua para ele, respondeu. No
v aquele brilho? a lua!
A mulher, procurando lev-la para casa, segue na frente com uma
tocha na mo. Chega casa do pai, levando a garota pelas mos. O
marido da moa doente decide pedir perdo ao ex-noivo, solicitando
que sua esposa seja liberada do mal enviado. O ex-noivo diz que tem
outra esposa e quando amanhecer ir agradecer ao anda pegu. S
ento poder liberar a jovem.
Mas, nesse mesmo dia, morre seu pai. No dia da inumao do velho, o
filho senta-se e encosta-se no muro de pedras sobrepostas de sua casa.
A moa, que estava presa, escapa e, sem saber direito o que faz, dirige-
se para a casa do ex-noivo. Ao tentar pular o muro, faz rolar as pedras
que caem sobre o jovem, matando aquele que a enfeitiara.
Foi assim que deixamos de realizar casamentos de parentesco. Ela era
parente por descendncia materna, sem o que no iria entrar na casa
[pular o muro da casa do ex-noivo].
Narrador: Adama Sagu Sagara
O casamento aparece como uma aventura plena de dificuldades e riscos
para o menino, o acordo familiar pode ser rompido, assim a jovem preferiu deixar
a condio de ya-biru (a primeira esposa ou a esposa antiga) de seu primo para
tornar-se ya-kedu de seu escolhido.
A loucura manifesta-se como resultado da reao do jovem diante da
rejeio sofrida. Pode ser lida, tambm, como busca de restabelecimento da ordem
social quebrada (a recusa em aceitar o casamento acordado na famlia). Alis, o
conto parece ser tecido numa rede de, pelo menos, dois planos. Um relato do
drama pessoal e familiar e um outro sobre um drama social, abordando uma crise
do mecanismo pelo qual se estabelece a rede de alianas, fundamental, sobretudo,

102 Lugar sagrado, o mais antigo local (yalu pay) de proteo de seu povoado, seu marco de fundao.

112
numa sociedade estruturada com base em relaes de parentesco. Vm tona,
conflitos, dificuldades, ambigidades de mudanas sociais em curso.
O casamento entre primos cruzados (com a filha do tio materno ou da
tia paterna) parece ter sido regra noutros tempos, mas atualmente praticado
com restries (Paulme, 1988). A recusa dos jovens freqente, embora ainda se
mantenha de forma mais acentuada entre os ferreiros ou tintureiros. Se a unio
com a filha do tio uterino pode ser autorizada, a unio com a filha do tio paterno
absolutamente proibida (Paulme, 1988). Ambaere T&mb&n& (1985: 2) enfatiza
que o casamento entre membros de uma mesma ginna proibido, embora venha
ocorrendo atualmente pela influncia de valores islmicos.
Para o matrimnio, diversas regras e interdies orientam as escolhas dos
familiares e dos prprios interessados. No possvel a unio em linha paterna, ou
seja, de um jovem com a filha de um irmo do pai, pois pertencem mesma grande
famlia, ginna. So proibidas relaes sexuais entre agricultores dogon e ferreiros,
artesos do couro, tintureiros ou griots e entre meninos e meninas que passam,
respectivamente, pela circunciso ou exciso num mesmo ano (so considerados
irmos). Alm disso, disputas entre famlias, interdio de unio entre certos grupos
(chamada dama-ga, grande interdio) motivada por fatos histricos103 e unio de
irms com um mesmo homem so fatores presentes na deciso.
A loucura, como a morte, no conhece aqui soluo. Foi assim que
deixamos de realizar casamentos de parentesco, afirma o narrador. No conto, o
jovem liberta-se da vergonha sofrida pela ao que exerce sobre aquela que o
recusa publicamente recorrendo s foras ancestrais para restabelecer uma ordem
tambm ancestral, pois o pegu smbolo maior da fundao de um povoado, da
vida em sociedade e de sua continuidade. Assim, ao recusar o marido estabelecido
pelos familiares, a jovem recusa tambm certos pactos e proposies histricas e
sofre, abrindo caminho para influncias estranhas ao ser, integridade de sua pessoa.
A loucura, que dotada de mobilidade, sobe na menina, expulsando
seu kinde-kindu (diz-se: aquela pessoa se perdeu, ou melhor dizendo, perdeu
este elemento imperecvel: ind& kinde-kindu maru). Localizada no lado selvagem
da vida, a loucura ligada a um espao no domesticado pelo homem; assim,
vemos a jovem fugir para a mata.
Outros significados conexos loucura podem ser entrevistos quando
ela se manifesta no intuito da jovem de colher a lua. Neste ato, uma disjuno se
opera entre a vivncia da jovem e a percepo e experincia dos que a cercam.
A sua expectativa de colher a lua no percebida apenas como algo extraordinrio,
mas como algo impossvel. Essa passagem fundamental na linha que transita

103 Tambm entre Dogon e Bozo so proibidas as relaes sexuais.

113
 entre o incomum e a loucura, como momento em que as snteses individuais de
interpretao do mundo no so compartilhadas pelo Outro, ainda que ele trabalhe
com as mesmas chaves socioculturais de prticas histricas especficas.
O incesto entre os Dogon parece estar fortemente vinculado idia de
uma gerao que se sobrepe a outra. Acredita Calame-Griaule (1965) que o
sentimento de confuso de geraes teria origem no incesto de Ogo (depois
transformado em raposa, Yurugu) com sua placenta.104 A terra que surge da placenta
considerada me, uma vez que nutre o feto; entretanto, ela seria ao mesmo tempo
sua gmea, pertencendo s duas geraes. A falta de Ogo foi ter tomado por sua
gmea o que era sua me-irm, sofrendo, como conseqncia, a volta animalidade,
castrao simblica e privao da palavra. A punio da me, involuntariamente
culpada, foi o apodrecimento da placenta, ou seja, esterilidade e morte. O
rompimento do compromisso estabelecido pelas famlias, ya-g<b<,105 reservar uma
mulher, trabalhado nesta narrativa de forma indireta. Tudo se passa como se
fosse apenas a vergonha do jovem, o sobrinho explorado pela mulher de seu tio,
que est em discusso. Mas a tragicidade da concluso, na qual o pai e o prprio
jovem (duas geraes) perdem a vida, fornece a dimenso da gravidade do momento
e das problemticas envolvidas nos conflitos abordados no conto.
No contexto da sociedade, a relao com o tio materno reveste-se de
grande importncia (Griaule, 1954). Denise Paulme (1988) relata que noutras
pocas o sobrinho poderia ser o herdeiro do tio uterino, inclusive tomando como
esposa a mulher desse tio depois de sua morte. Isto o colocaria na gerao do tio,
sendo, portanto, pai (classificatrio) dos filhos e filhas do tio. Pode-se supor que
esta a armadilha fundamental proposta no conto anterior, pois ele parte de uma
situao de confuso de geraes entre a jovem do conto e o marido escolhido
pela famlia (que , tambm, seu pai classificatrio).
A loucura manifesta-se tambm pela fuga da casa do pai onde a jovem
estava presa e no sabe bem o que faz. A loucura a leva a tentar saltar o muro,
ao de conotao fortemente negativa, mas ela no pula um muro qualquer. Ela
realiza um ato transgressor, pular o muro (utilizado para transporte do corpo de um
morto ou de objetos, ligados morte) que parcialmente justificado por ser o muro
de sua casa; isto , ela pretendia ir casa do ex-noivo, que tambm a casa de seu

104 O recurso s proposies fundadoras da sociedade permite discutir fundamentos no conscientes do

comportamento.
105 O termo ya significa fmea, feminino; yana significa mulher. No caso de ya-g<b<, ya contrao de yana
e g<b< significa enganchar, puxar. Paulme (1988) descreve o mesmo tipo de aliana em Sanga, cujo nome
ya-biru. Boujou (1984) afirma que os Karambe de Sibi-Sibi reconhecem diferentes formas de aliana
matrimonial: ya gobu (mulher reservada, prometida desde a infncia por acordo entre as famlias), ya gobu
kundu (mulher cuja promessa de reserva foi quebrada, ou seja, cujo matrimnio no se realiza com o
escolhido/a pela famlia), ya kedju (mulher raptada) e ya pandu (mulher viva, durante o perodo de interdies).

114
tio materno. Uma casa deve ter uma nica passagem que conduz ao ptio comum,
passagem entre o que somos ns e o que so os outros. E aqui, neste conto, a
delimitao do ns e dos outros um dos elementos centrais em debate.
A orientao ao rapaz vem de um velho, personagem que configura a
reflexo e o agir segundo as prticas histricas. Mas uma mulher que leva a
jovem pelas mos casa paterna, ela sugere um sentido de reparao e continncia.
Ambos fazem relembrar, de maneira sutil, que a sociedade possui guias seguros
para os equacionamentos dos problemas pessoais.
A reparao do dano algo a ser negociado. Para que a jovem se cure
seria necessria uma outra aliana, um outro compromisso, e, neste caso, o marido
quem intercede pela moa. Sua presena havia definido o rompimento definitivo
do acordo de casamento, tornando inteis todos os esforos realizados pelo
personagem que a ncora da trama. Agora, caberia a ele desenhar uma outra
forma de paz social, redefinindo papis, pois sua presena instaura a exogamia.
A doena foi enviada pelo ex-noivo atravs do pegu do povoado.106 O
primeiro pegu foi erguido enterrando-se a cabea do Nommo sacrificado e
simboliza a prpria ao civilizadora, o surgimento da sociedade. A morte do
velho pode indicar a crise de uma prtica histrica (o casamento entre membros
de uma mesma ginna), e a loucura da menina, assim como a morte do jovem, as
conseqncias perigosas dos processos de mudanas.
Relaes familiares e regras matrimoniais, dinmicas de relaes entre
esposas de um mesmo homem, impureza, ruptura de interdies e a manifestao
da loucura reencontram-se ainda uma vez no prximo conto.

Conto 10 (C10)

Havia duas mulheres que ainda no eram casadas. Uma delas era ainda
menina, mas j era noiva; a mais velha, j era moa, mas no tinha noivo.
A mais velha disse que amava o noivo de sua irm. Seus irmos lhes
disseram para lembrarem que eram parentes. Disseram-lhes, ainda, para
no se tornarem co-esposas e que a mais velha no retirasse o noivo
prometido sua irm menor. Mas ela insistiu que iria se casar com ele.
Os desentendimentos continuaram at que a mais velha casou-se. A
menina que j era noiva afirmou que no deixaria seu prometido. E
insistiu at que se casasse.
O campo [de cultivo] da famlia do marido ficava em frente praa do
povoado. Era campo muito grande. Quando as pessoas da famlia iam
cultivar, mesmo aps uma semana, no terminavam o trabalho.

106 Uma discusso mais detalhada sobre este monumento histrico sacralizado ser realizada no captulo Re-compor.

115
 Existe uma proibio de pisar a usando coisas vermelhas. Se o
trabalho realizado respeitando todas as suas interdies, aquele
campo produz muito.
Ento, por causa da rivalidade entre as duas mulheres...
Um dia, na ausncia do marido, que havia viajado, elas saram para
o campo.
A jovem que havia se casado por amor tinha muitas roupas por causa
da riqueza de sua me. Nesse dia, ela saiu para o campo usando objetos
vermelhos. Sua co-esposa a interpelou:
Obi!107
H? Disse ela.
Voc est usando lenos, pulseira [e roupas] vermelhos? No disseram
a voc que isto proibido quele campo?
Ah, me deixe! Voc com suas falsidades. Diz isto porque nada possui,
se tivesse no iria us-los? As pessoas falam porque no tm, ah! obi,
tome cuidado!
Eu no tenho mais nada a dizer...
Mas a outra continuou:
Voc e suas falsidades...
Elas partiram e s aps atravessar o rio que chegaram ao campo.
Depositaram seus cestos e depois desceram ao rio para lavar mos e ps.
A jovem que usava o leno vermelho, aquela que veio por amor, disse:
Obi!
H? O que h?
No v? O que aquilo sob a rvore, na moita sob aquela rvore l?
Ela respondeu que no havia nada, e voltou para o campo. Os homens
da famlia que cultivavam eram quatro. Ao chegar, a jovem olhava e
via uma multido como se fossem pessoas chamadas para o dia de
trabalho coletivo.
Hoje dia de trabalho coletivo? Ela se ps a perguntar.
A outra perguntou admirada:
Obi, que palavras so estas?
A jovem que usava vermelho depositou a comida e comeou a gritar:
hu! hu! hu! Depois ela ajoelhou-se diante de seus maridos e gritava
hu! hu! hu!
O que isto, brincadeira? Perguntaram.
loucura que veio da mata!
No era mais possvel cultivar, eles a contiveram e voltaram para casa.
Ela se debatia. Seus irmos a amarraram com tecido. A novidade se
espalhou por todo territrio. Consultaram muitos orculos.

107 Forma de tratamento usada entre esposas de um mesmo homem, o mesmo termo usado para a irm do pai
(equivalente a tia).

116
 proibido ir com coisas vermelhas ao campo. Como ela foi assim
ao campo ser difcil que se cure, caso fique boa no poder ter
filhos. preciso que se faam todas as coisas necessrias para a
purificao do campo.
Bom, como fazer isto?
Para seu y&#&n&n,108 preciso sete dias. Pegue uma tartaruga e v
para a mata para deposit-la no lugar de seu y&#&n&n. No gelu109 de
seu pai, que fica dentro de sua casa, leve um frango. Aps ter se
confiado,110 pegue a gua do gelu e, durante alguns dias, verta sobre a
doente. Se fizerem isto, a doente fica curada. Mas ser difcil que ela
possa ter filhos.
A me da jovem afirmou:
Se minha filha ficar boa, isto tudo [que conta]!
A me chorou sem parar durante sete dias.
Ento, eles depositaram o y&#&n&n e realizaram os sacrifcios, uma
vez, outra vez, muitas vezes. Finalmente, eles depositaram a tartaruga,
o y&#&n&n, fizeram o que era necessrio para o gelu paterno e verteram
gua sobre a cabea da doente. Ento, ela sarou.
A esposa que havia avisado sobre a proibio, cujas palavras tinham
sido recusadas pela outra, teve muitos filhos. A jovem [que veio por
amor] estava com vinte anos e no tinha filho. Sua me disse:
Eh! A co-esposa de minha filha j tem muitos filhos e ela no
engravida?
E, novamente, dizendo que tinha um remorso, comeou a chorar outra
vez. Curar era o que importava, ela havia dito, mas, estava arrependida
e chorava. Seu marido decidiu fazer tudo para que sua filha pudesse
ter filhos. Finalmente, ela ficou grvida, teve uma menina.
Quando a menina comeou engatinhar, ia bater nos filhos da outra
mulher. Mas esta nada dizia, pois pensava que sua co-esposa no
havia tido filhos, tinha uma nica filha em quem seus filhos no
deveriam bater.
Mas acabaram acontecendo brigas na famlia. O marido, que observava
o que a filha estava fazendo, teve medo que a situao prejudicasse
sua famlia. Suas esposas viviam numa mesma casa. Assim, decidiu
fazer uma outra onde acomodou separadamente a me e a menina.
Assim foi. Noutros tempos, as esposas viviam numa mesma casa.
Narrador: Adama Sagu Sagara

108 Conjunto de ingredientes necessrios para oferendas ou para purificao de uma pessoa, um objeto ou
lugar sagrado.
109 Termo genrico utilizado para indicar um objeto sagrado sem especificar seu tipo. Neste caso, refere-se ao
ba-Amba, que relativo aos ancestrais da famlia paterna e, portanto, parte integrante da prpria pessoa.
110 Culto que estabelece um pacto inicial de pertencimento, a pessoa entrega-se a seus cuidados e proteo.

117
 O vermelho o smbolo das fibras das mscaras, do sangue da
circunciso e da menstruao, remete ao episdio do incesto de Yurugu com a
terra e ao surgimento da morte. O vermelho das fibras o da menstruao, antes
de serem tocadas por Yurugu elas eram brancas; depois, tornaram-se prpuras
(Griaule, 1965).
A loucura aparece como resultado da ruptura de interdies e do pacto
de sacralizao com a terra frtil. Ao violar a terra, a mulher enlouquece, torna a
si mesma e ao campo impuros e estreis. O longo processo do tratamento passa
pelo restabelecimento da vida terra violada. A loucura manifesta-se por
impresses de algo estranho que se aproxima e depois por vises de coisas que
os outros no viam, como a viso da multiplicao dos homens trabalhando. Os
irmos a amarram com tecido. Ambayend&, terapeuta de Ondu-Donoban,
explicou-nos que, quando uma pessoa tem contato com o ferro ( presa com
ele), tem menos chance de se recuperar, a doena se agrava.
A mulher precisa passar por um rito de purificao,111 no qual a pessoa
deve se dirigir a um formigueiro (k&y-guru), 112 levando um pintainho (ou um
ovo), uma pequena tartaruga dgua (kire-jin-pizu), tiras de tecido de algodo
(feitos no tear dogon), pedaos de cascas de p&lu (ou carvo), um punhado de
algodo sem as sementes, p&di$& de sete gros (tempero dogon), bzios. Esses
ingredientes podem ter uma certa variao; respeita-se, segundo Hamadi Karambe,
a indicao de cada adivinho consultado. Compem os ingredientes, alm dos j
citados, diversos cereais: sorgo (branco e vermelho), gergelim e arroz.
Aps depositar os cereais nos pontos cardeais tendo o formigueiro no
centro, diz-se: Eis a parte daqueles do leste, eis a parte daqueles do oeste, eis a
parte daqueles do sul, eis a parte daqueles do norte. Eis a parte daqueles da terra
seca, eis a parte daqueles da gua (umidade), eis a parte daqueles de baixo, eis a
parte daqueles do alto (Hamadi Karambe).113 Na seqncia, a pessoa que vai
noite, s ou acompanhada por um aliado damaga/magu, tira as roupas, mastiga
as cascas amargas e cospe em seguida (trs vezes o homem, quatro vezes a
mulher), enxuga com o algodo o rosto, as axilas, as plantas do p, as palmas das
mos, o nus e joga pelas costas sobre o formigueiro. Depois, ajoelhada, passa o
pintainho e a tartaruga entre as pernas, abandonando tudo l. Deve, ento voltar
para casa sem olhar para trs e sem falar com ningum.

111 Descrito por Paulme (1940: 65-78).

112 Que deve, segundo o adivinho, encontrar-se numa encruzilhada, no caminho ou prximo a um veio dgua.
113 Hamadi Karambe, adivinho de Bandiagara (Entrevista). Estes ritos, muito freqentes, so diversas vezes
simplificados.

118
 A pequena tartaruga114 que vive beira da gua de chuva estagnada,
nas fossas dos rochedos, vem do cu com as chuvas, simboliza as primeiras
guas (ana-bazu) que a cada ano so esperadas com ansiedade. Para quem
depende da agricultura, elas garantem a vida. O valor de purificao do pintainho
poderia vir da associao galinha-morte. Este animal adoece e morre com
facilidade por epidemias, mas poderia ser associado ao ovo, como germe do
mundo, fechado e completo (Calame-Griaule, 1965). O pintainho e a tartaruga,
considerados entre os animais mais inofensivos, tornam-se mensageiros da
impureza, provocada por faltas, rupturas de interdies e erros dos homens, que
dever ser tecida pela formiga para conferir nova reorganizao. A purificao
parte do tratamento, etapa necessria, mas nem sempre suficiente.
No caso do tratamento da loucura, outros ritos e procedimentos devem
ser observados. Neste relato, o tratamento reforado pela ao do lquido
(contendo gua, sangue sacrificial, vegetais, minerais) do gelu paterno, renovadas
constantemente no ba-amba.
Chama ateno, no relato, a rivalidade de duas irms (de mesmo pai).
Dificilmente um homem recebe em casamento duas mulheres da mesma ginna.
A rivalidade e os conflitos entre as esposas so o eixo em torno do qual se
constri o relato.
A esposa ya-biru, a mais nova, assinala a figura da mulher persistente
e cumpridora das regras sociais, que ento recompensada por muitos filhos.
A esposa que veio por amor voluntariosa, rompe intencionalmente as regras
estabelecidas (casa-se com o noivo da irm) e o pacto com a terra, estabelecido
pelos ancestrais do marido. Torna-se louca e depois de muitos esforos recupera
a sade, mas permanece estril. Uma outra mulher, sua me, intercede e garante
a ela uma filha. Mas os conflitos interminveis entre os irmos de mes diferentes
indicam ao marido a necessidade de estabelecer limites nesta proximidade; ter
uma casa para cada mulher percebido como a maneira de estabelecer domnios
para cada esposa e seus respectivos filhos. A relao me-filho organiza dinmicas
no processo social e na vida cotidiana. A me significa a possibilidade de uma
defesa incondicional dos filhos, sobretudo quando pequenos, mas so eles que
fornecem e fornecero, ainda mais decisivamente quando crescerem, seu estatuto.
As dificuldades do menino que perde sua me so uma temtica
freqente nos contos; sua desventura pode ser compensada pelo trabalho,
pacincia e a perseverana; caractersticas muito valorizadas. No prximo relato

114 A tartaruga da terra, an-gunguru freqente em cada ginna (Kervran, 1993). Na ausncia do patriarca,
ningum pode comer antes que ela receba sua parte. considerado um animal de predies exatas, sincero,
seu fgado grelhado muito saboroso (Calame-Griaule, 1965).

119
 de Ant&m&lu Teme, a loucura mistura-se com a perda de si, a perda da figura
materna e a incapacidade de respeitar a ordem e o tempo dos procedimentos
que se fazem necessrios.

Conto 11 (C11)

Havia duas jovens, as duas tinham filho. O filho de uma delas que
pastoreia as cabras. O marido possui cabras, e o menino de uma das
mulheres quem as conduz. Enquanto o filho de uma delas pastoreava,
a me dele morreu. Quando morreu a me, seu pai lhe disse:
Ah, sua me morreu.
E, ento lhe diz para deixar de conduzir as cabras. Ele retirou do
menino as cabras para confi-las ao filho da outra mulher, a que estava
viva. Ento, como havia muitos banquinhos de madeira em casa, o
pai do menino que perdeu a me e de quem havia retirado as cabras
para d-las ao filho da mulher que estava viva, tendo amarrado uma
corda a um banquinho, deu-lhe ao menino e lhe disse para ir pastorear.
Agora, como sua me morreu, ele no pode pastorear as cabras.
Todos seus companheiros saram para levar suas cabras para o campo.
O filho da co-esposa de sua me tambm se preparou para sair. O
menino comeou a chorar, tendo a corda com o banquinho na mo,
pois lhe deram para conduzir...
Ele se dizia: antes era ele que se ocupava das cabras; por causa da
morte de sua me, as cabras foram confiadas ao filho de sua madrasta.
Quanto a ele, amarraram uma corda num pedao de madeira e mandaram
lev-lo. Se assim, est bem, pensou.
Chorando, o menino foi para a mata, at o lugar onde havia enterrado
sua me. L, ele chorava.
Me! Disse. Diante da tumba, era assim que dizia:
Me, me, o pai me disse para pastorear um banquinho, mas o
banquinho no uma cabra, o banquinho no um carneiro, o
banquinho no uma vaca e me dizem para pastorear um banquinho!
Oh! Ela respondeu. Limitando-se cabea, ela apareceu.
Quando apareceu, olhou fixamente para o filho. S a cabea de sua
me apareceu, mas, nesse momento, o menino teve fome e voltou para
casa. No dia seguinte, ele voltou e repetiu sua cano:
Me, me, o pai me disse para pastorear um banquinho, mas o
banquinho no uma cabra, o banquinho no um carneiro, o
banquinho no uma vaca e me dizem para pastorear um banquinho!
Sua me apareceu at a cintura.
Quando ela saiu, novamente ele teve fome e voltou para casa. No
terceiro dia, fez a mesma coisa:

120
 Me, me, o pai me disse para pastorear um banquinho, mas o
banquinho no uma cabra, o banquinho no um carneiro, o
banquinho no uma vaca e me dizem para pastorear um banquinho!
Assim, foi progressivamente, at que sua me apareceu inteira.
Ela perguntou se ele tinha brigado com o pai. Ele explicou que no
houve briga, mas, por causa de sua morte, ele lhe retirou as cabras para
d-las ao filho de sua madrasta e lhe deu um banquinho. Ele foi com
sua me at a casa.
As pessoas gritavam: O menino volta com sua me! Todos os
rodeavam para olhar a me do menino, que estava morta, voltar. Ele
foi busc-la!
Diziam: Eh! Ela voltou!
Nunca um morto havia retornado. Mas o menino trouxe de volta a
me. Agora todos os meninos e mulheres os circundavam. Disseram
para ir informar o chefe da vila.
O primeiro que foi levar a notcia, ele, acreditando que fosse mentira,
mandou prender e matar. Outros foram avis-lo, at que ele se
perguntou: Ser verdade? Pediu para que trouxessem a mulher diante
de seus olhos. Ela veio, e ele no pde dizer mais nada. Trs dias
depois, a outra mulher morreu. Seu filho perguntou ao menino como
tinha feito para ter de volta a me.
Ah, disse ele, fcil.
Como ele pastoreava as cabras quando sua me morreu, seu pai, tendo
dito que ela estava morta, lhe retirou as cabras para lhe dar um
banquinho. Ele amarrou uma corda num banquinho e lhe deu no
lugar. Ele fez isso e foi at o lugar onde sua me tinha sido enterrada
dizendo que ela tinha morrido e que tinham lhe retirado as cabras para
dar ao outro e haviam dito a ele para ir pastorear o banquinho. Foi
assim que a me dele comeou a aparecer, disse. Ele fez isso duas, trs
vezes, at que ela, progressivamente, saiu e eles voltaram para casa.
Ah, assim?
Sim, disse o menino.
Ele o viu correr para o local da tumba de sua me. O menino diz ao
outro que ia muito rpido. Ele correu para ir tumba de sua me e
chegando l, aps cham-la diversas vezes dizendo que seu pai havia
lhe dado um banquinho para pastorear, ela apareceu. Mas s at o
pescoo.
No caso do primeiro menino, demorou quatro dias; um dia ela saiu at
a cabea, outro at a cintura, depois at o joelho, foi progressivamente.
No caso do segundo, apressado, no mesmo dia em que apareceu a
cabea de sua me ele a pegou bruscamente e a cabea se rompeu.
Chorando, ele levou a cabea da me at sua casa. As pessoas lhe
perguntavam como tinha feito aquilo? Dizia que no iam enterrar um
morto duas vezes, ento que ele voltasse e recolocasse a cabea no
mesmo lugar onde tinha encontrado.

121
 Assim ele enlouqueceu e comeou a danar com a cabea de sua
me, dizendo:
Vejam a cabea de minha me!
Como ningum queria ficar vendo aquilo, eles o contiveram e levaram
a cabea da mulher para enterrar no mesmo lugar. Dizem que o menino
que puxou e quebrou a cabea de sua me nunca mais sarou.
Narrador: At&em&lu Teme

A temtica da esposa bem-amada em oposio a uma outra mal-amada

constante no mundo dogon; considera-se que os filhos das esposas mal-amadas
so tolerados com dificuldades pelo pai e pelos familiares.
A morte da me traz graves conseqncias, sobretudo para as crianas,
que podem ser assumidas por uma mulher da famlia paterna (av, tia), mas no
raras vezes permanecem com o pai, sendo alimentadas por sua madrasta. As
crianas, inclusive os meninos, passam a infncia profundamente ligadas ao
mundo das mulheres.
Com a morte da me, o menino do relato de Ant&m&lu perde seu lugar
na organizao dos papis familiares. O pai o destitui da atividade de pastor de
cabras e atribui a tarefa ao irmo, filho da esposa viva. O menino sofre, mas
aceita com resignao a lei do pai, a humilhao pela destituio de seu lugar de
pastor, e por lhe ser oferecido, em contrapartida, um banquinho que poderia ser
um brinquedo de crianas pequenas, um substituto que revela a perda de seu
estatuto. Diante da tumba da me, o menino cantava e solicitava sua volta,
devolvendo, assim, a vida a ela. A necessidade mtua e os laos profundos entre
me e filho os tornam uma unidade.
A cabra (&n&n b&r&) o representante de Yurugu entre os animais
domsticos. Ela vagueia pela mata e os rochedos; dotada de grande malcia; o
esterco de seus excrementos considerado melhor do que o de carneiro (animal
ligado gua e a Nommo), sendo utilizado, no campo do Binu, como adubo. As
cabras ficam presas noite e saem acompanhadas de garotos pastores; no caso
de chuva, eles as conduzem para as grutas.
Ainda que no relato a atividade de pastor de cabras (b& gir&)115 aparea
como alvo do desejo do menino, seu significado social mais freqente evoca os
processos de socializao e formao da pessoa em contextos plenos de perigos
e conflitos, de palavras no ditas na relao pai-filho. Os pastores de cabras
vivem muito tempo na mata e so associados ao Yurugu, ao qual dedicam ritos.
Permanecem nessa ambivalncia, so solitrios e vivem freqentemente margem

115 Jolly (1995) indica, tambm, o uso do termo &n& giru em t<r< s<<, fala da regio de origem do narrador
deste conto. Em donno s<<, &n& giri-n& (plural: &n&-gin).

122
da sociedade. Chegam tarde ao povoado quando todos os meninos j jantaram;
nem sempre levam comida de casa, comendo frutas e pequenos animais que
encontram, alm do leite de cabra.
Em algumas localidades, como em Kundu, esta atividade organizada
e os meninos do mesmo povoado ou do mesmo bairro saem juntos. Mas os
garotos esperam o dia em que um irmo menor vir substitu-los, devolvendo-os
participao plena e vida de seu povoado. Trata-se de uma sociedade infanto-
juvenil importante em algumas regies, como em Kikinu. L, onde trabalhamos
mais pausadamente, tivemos a sorte de beber leite de cabra que os meninos traziam
para ns pela manh. Eles pastoreavam todos os dias, saindo de casa muito cedo
e voltando noite.
No perodo da maturao do fruto de sa (Lanea acida, chamada uva
selvagem pelos europeus que ali passam), fazem um delicioso suco com o saco
de couro que carregam, alimentando-se apenas noite quando regressam a suas
casas. Presenciamos a ansiedade do pequeno Dagalu, quando, no dia de algum
ritual, deveria partir, deixando para trs toda a movimentao no povoado, alm
da chance de beber e comer um pouco da carne do ritual em questo. Seu pai,
Amaing&r&, s vezes mandava o filho mais velho, Dommo, para revezar com o
menor. Dagalu e seus camaradas nos levaram por passeios pela linda paisagem
rochosa entremeada de vales frteis que circundam Kundu. Ali, h antigas
habitaes T&ll&n, lugares histricos e belos.
A vida solitria, mas livre dos olhares dos adultos, 116 destes garotos
intrigou-nos muito. Em alguns casos, os filhos mal-amados so designados para
esta tarefa; o caso do garoto que encontramos em tratamento na localidade de
Kumo-gin&. Ele havia ficado louco na mata117 e dizia que no voltaria para casa,
pois no era amado e teria de retornar vida de antes como pastor de cabras.
Assim, havia preferido permanecer na famlia do terapeuta e ainda estava l na
ltima visita que fizemos, mais de um ano depois de nosso primeiro encontro.
Eric Jolly (1995: 430) refere-se aos pastores de cabras como uma comunidade
de bebedores de leite, aluso ao fato de ser uma atividade realizada por meninos
muito jovens, geralmente antes da idade de circunciso.
No relato de Ant&m&lu, o sentimento de abandono pela morte da me,
que perpassa toda a narrativa, parece associado a sentidos imbricados prpria
atividade do pastoreio. A me que parte poderia ser compreendida tambm como
a necessidade antecipada de assumir uma vida autnoma, de se nutrir e se

116 Michel Leiris (1948) refere-se existncia de uma lngua prpria dos pastores de cabra. Sobre a vida dos
pequenos pastores de cabras, ver Griaule (1938).
117 Existe uma alta taxa de mortalidade entre meninos de 8 a 14 anos nas zonas rurais do Mali.

123
 desenvolver. A me poder retornar se evocada corretamente, isto , ele poder
ressurgir fortalecido. Contudo, existe tambm o risco de que ele se perca.
O primeiro menino tem a cabea pesada (ind& ku dogod<); o contato
com a morte no o apavora como acontece com o segundo, que, ao ver a me,
desespera-se e, impaciente, arranca-lhe a cabea, provocando a morte definitiva
da me e sua prpria loucura. Ele possui a cabea leve (ind& ku wey) e perde-
se ao ser posto prova pelo pai e ao encontrar a morte da me que , ainda que
parcialmente, a sua. O menino no consegue manter a dinmica dos elementos
que o formam, o todo se desfaz, despedaa-se e no conhece sua ressurreio
como Nommo. Ele nunca mais sarou.
A pacincia, a coragem e a sabedoria do primeiro menino possibilitaram
sua passagem ao mundo dos homens e vida adulta.
Ank<nj< Kene, nossa bssola no universo das informaes que colhamos,
contou-nos algumas narrativas alm de recitar a migrao dogon de seus ancestrais
at a chegada a K. Aqui, nos conduz ao domnio da marabutagem, passando
pelo campo das rivalidades presentes nas relaes amorosas.

Conto 12 (C12)

Dois jovens queriam a mesma mulher. Eles a procuraram, ela amava um

deles mais do que ao outro. O jovem no amado, ao ver que ela queria
ir com o outro, procurou uma pessoa e pediu que ela fizesse algo.
Fazer o qu? Perguntou a pessoa.
Deixe-o louco seno ela ir com ele.
A pessoa concordou e fez algo para lhe entregar. Quando entregou, o
jovem perguntou como deveria utilizar a coisa. A pessoa disse que
deveria dar a um asno que tivesse seis anos. Ele deveria mastigar o
objeto. Quando o asno comeasse a zurrar, o outro ficaria louco.
O jovem concordou. Ele deu ao seu asno, que tinha, mais ou menos,
seis anos. Antes de terminar uma semana, o rapaz ficou louco. Seus
parentes tentaram trat-lo, mas no conseguiram. Ao consultar
adivinhos, souberam que era mal enviado (dabile) por algum.
No importa quanto dure, enquanto ele no matar algum no ir
ficar curado. Ele vai matar algum antes de se curar [afirmou o
adivinho].
Era j quase fim do Ramad e todos esperavam para ver a lua. Todo
mundo olhava o cu para v-la [surgir]. O louco estava de passagem e,
ao chegar perto das pessoas, foi o primeiro a ver a lua. Ele exclamou:
Vejam a lua l embaixo!
Todos olharam e viram que era verdade. Disseram:
verdade, verdade!

124
 Olhem outra lua, l no meio do cu! Disse o louco.
Ningum respondeu.
Se no disserem nada, eu vou socar vocs, disse ele.
verdade! Responderam ento.
Um rapaz, filho do marabu,118 que havia feito o servio contra o jovem,
estava ali e retrucou:
Vocs escutam a palavra de um louco? Vocs costumam ver trs luas
quando sabem que s existe uma?
Ao lado do jovem louco, tinha um homem que carregava um punhal
na cintura. Rapidamente ele empunhou a faca e apunhalou o jovem.
Ele caiu; foi socorrido, mas morreu.
Aps o enterro, o marabu, que tinha dois filhos, disse quele que
havia procurado.
Fui eu quem enviou a loucura porque voc me pediu para torn-lo
louco, e agora ele matou meu filho. A coisa que eu dei a voc,
preciso acabar com ela amanh mesmo. No sei se ele vai matar o filho
que me resta.
Voc me mandou d-la a um asno. Eu dei a ele.
O marabu lhe disse para mat-lo, mas sem ser notado. Ento, o
jovem matou seu asno. Cerca de dois meses depois, o outro jovem
[que estava louco] ficou bom. Subitamente, a loucura o deixou. E
assim foi.
O asno foi morto e o filho do homem tambm. Se voc no o recebe, o
mal contorna. Se, ao contrrio, voc est de acordo, amanh ele retorna
e vem at voc.
Narrador: Ankonj< Kene

Uma ressignificao de fragmentos do mundo islmico aparece neste

relato envolvido na temtica da bruxaria, que quase sempre a primeira hiptese
que uma pessoa costuma buscar para explicar seu sofrimento (mal-estar ou
dificuldades) na sociedade dogon. Muitas vezes, parece surgir mais como parte
de um desejo de justificao, e assim a pessoa e/ou familiar logo parte para outro
tipo de explicao, que poder se somar primeira sem, contudo, exclu-la. Noutras
situaes, a bruxaria adquire uma capacidade explicativa de maior peso. O
adivinho, mestre da palavra escondida, o intermedirio entre os diferentes
domnios do tempo e da ancestralidade. muitas vezes um grande conhecedor
das inquietaes humanas, sensitivo e sensvel ao outro. A ele cabe buscar
compreender os sentidos para o mal que polissmico e dinmico. Recoberto
com vestes islmicas, usando o Alcoro, a tinta da escritura dos versos sagrados

118 O marabu (do rabe marabit, eremita) designa a pessoa que se consagra prtica e ao ensino do Isl, dotada
de virtudes (baraka) particulares (benficas ou malficas). Referia-se originalmente aos combatentes da
guerra santa.

125
 (do qual muitas vezes no conhece o significado, e s vezes nem mesmo l o
texto rabe), o marabu procurado dentro do mesmo quadro referencial do
adivinho dogon por aqueles que assumiram de alguma maneira a religio de
origem rabe.
Assim, procurado pelo jovem como algum que tem a possibilidade
de influenciar um outro ser, portanto, identificado como bruxo, o marabu do
conto de Ankonj< Kene faz seu trabalho. Atua atravs de um asno. Animal muito
numeroso no Planalto e na Plancie Dogon, ligado ao nascimento da criana,
palavra anunciada por Yurugu. Tudo o que diz respeito ao nascimento
considerado impuro (puru)119 at a imposio do nome criana que lhe confere
seu estatuto social (Calame-Griaule, 1965). Em regio T&#&, so os sobrinhos
uterinos ou os homens de casta que fazem o papel de intermedirios entre vivos
e mortos. A qualidade de impuro no se transmite de pai para filho, mas de nani-
ancestral a nani-descendente (Jolly, 1995).
O asno , para os Dogon, um animal importante para garantir que a
colheita possa ser levada do campo de cultivo at as casas a tempo (evitando, por
exemplo, que os animais comam os gros). Ele possibilita tambm levar at os
mercados cebolas e hortalias; com sua venda, compra-se o cereal necessrio
para completar a colheita e garantir a alimentao anual. Parece estar, neste sentido,
associado abundncia de alimento, sendo um multiplicador de alimento (Calame-
Griaule, 1965). No relato, o elo da ao do marabu120 sobre o jovem, o qual
fica louco depois que o animal mastiga o material entregue pelo marabu. Desenha-
se uma ntima ligao entre o marabu em sua capacidade de influenciar e
manipular (participar de) um outro ser, a ingesto do asno e prender o kinde-
kindu do jovem. Os Dogon referem-se possibilidade de que o kinde-kindu de
uma pessoa seja degolado (kinde-kindu s&mu), pilado (kinde-kindu <ngo), ou
preso (kinde-kindu aga). Nas duas primeiras situaes, a pessoa morre se a ao
for completa, mas na terceira, quando a pessoa tem seu kinde-kindu preso, ela se
torna incompleta (ind& ligeli), o que indica uma forma de loucura por ao alheia
intencional. Para referir-se a ela, preferem a frmula indireta como mal enviado

119 Eric Jolly (1995) discorda de uma oposio simblica rigorosa entre homens impuros (ine puru) (impuru)
e homens vivos e puros (ine <m<), termo usado para indicar as pessoas que respeitam a interdio do po#o
ou p como o Binu-kedu-n&. O autor defende a existncia de uma relao de complementaridade,
afirmando que h um terceiro termo, ine pere, outros homens. Um homem passa de uma categoria a outra
quando se torna o patriarca chefe de sua linhagem.
120 Outras possibilidades estariam disposio do jovem que desejasse provocar a loucura no adversrio, alm
da marabutagem (morin be kani, feito pelo marabu): bruxaria (dug<) e diversos tipos de abaga, <m<l< ou
gelu de propriedade de uma pessoa, famlia, de uma corporao.

126
(dabile paze), ou [loucura] feita pela mo (wede num<), frmula em si mesma
perigosa de loucura por bruxaria (dugum wede-wede).121
Como no conto C2, de Ambanu T&mb&n&, a ao retorna sobre o filho
do marabu que assassinado pelo louco. Assassinato que, segundo as previses
do adivinho consultado pela famlia do jovem, seria condio para que ele pudesse
recuperar seu kinde-kindu e a plenitude de sua pessoa parcialmente roubada.
No importa quanto dure, enquanto ele no matar algum no ir ficar curado.
Ele vai matar algum antes de se curar.
O asno, um bem importante para o jovem enciumado, foi morto para
devolver a ordem. A loucura foi-se subitamente.
Na manifestao da loucura, novamente a lua aparece: o jovem louco
v muitas luas, os outros homens apenas uma. Mas foi ele quem viu a primeira
lua, que significa o fim do perodo de jejum para aqueles que assumiram o Isl e
que esperam ansiosos a confirmao do final do Ramad. Uma experincia
compartilhada e outra no, esta ltima define sua situao ou sua impossibilidade
de partilhar a vida em comum, uma experincia mpar, solitria, estranhada
pelos que lhe so caros. Mas, matar justamente o que o levava ao sofrimento
(o filho foi atingido pela ao do pai) significou o enfraquecimento deste e criou
as condies para seu retorno sociedade.
Musa Jigiba conta os abusos de um marabu que enlouquece pela revolta
dos jindu (seres do ar), conta o que consideravam ser abusivo.

Conto 13 (C13)

Este conto sobre um marabu e os jindu.122

O marabu era muito renomado por conseguir enriquecer as pessoas
que o procuravam. Era sempre igual. Os jindu vinham e eram obrigados
a trabalhar pelo marabu: carregar, transportar cargas e cultivar [para
ele]. Todos os dias eram assim...
Em reunio, os jindu queixavam-se. Decidiram que seria preciso
libertar-se do marabu, pois no seria possvel continuar assim. Eles se
dispersaram e o marabu comeou a chamar o wirdi,123 e os jindu vieram
lhe provocar medo.

121 Magia (bil&-bil&) diferenciada da bruxaria, pois evoca a capacidade de transubstanciao, de transformao
de objetos, cores, animais, pessoas, de aparecer e desaparecer, de se movimentar instantaneamente e de se
tornar invisvel momentaneamente.
122 Ou jinnu, seres de sociedades ligados ao ar (Kervran, 1993) e, segundo Griaule (1994), s rvores (seres
chamados gyinu). possvel que se entrelace com noo de jinn islmico em sua caracterstica assimilada
s foras malficas (Jolly, 1995).
123 Repetio dos versos do Alcoro com o colar de contas nas mos para conseguir algo dos seitani.

127
 A coisa vinha e o marabu virou-se para ver. Ele ficou apavorado e foi
assim que os jindu tomaram sua cabea e a loucura subiu nele.
Eu fui para voltar.
Narrador: Musa Jigiba

Teguru, localidade onde vive nosso narrador, fica a 10 km a sudoeste

de Bandiagara e sua populao define-se como muulmana; no possua mais,
quando a conhecemos, a casa das mulheres (ya-pun<n-gin&), um dos marcos
emblemticos da sociedade dogon. Musa nome muulmano e ele um
dankanda, aquele que guarda a faca sacrificial do culto do Binu dos Jigiba; ele
no fazia cinco oraes dirias, no jejuava nem ia regularmente mesquita,
mas era socialmente muulmano.
A narrativa expresso de uma interao ativa na qual saem transformadas
tanto as prticas ancestrais quanto aquelas de origem rabe. Para muitos Dogon,
marabus e bruxos so realidades que se interpenetram. Cabe retomar, neste
momento, alguns elementos sobre os processos que confluem para a presena de
valores e prticas de origem islmica na sociedade dogon.
Ainda que a introduo do Isl na frica do Oeste remonte ao ano
1000, sua progresso foi lenta at meados do sculo XIX, permanecendo restrita
aos comerciantes e a alguns dirigentes. Desta forma, at o sculo XVII a populao
do Planalto Central Nigeriano (regio dogon) permaneceu fora desse processo. A
penetrao pacfica do Isl daria lugar s guerras santas (jihad) a partir da instalao
da Din 124 por Cheikou Amadou Bari em 1818. O aumento do poder Fula
inscreve-se num movimento de renovao do Isl durante os sculos XVIII e
XIX, os Fula e Tucolor insurgem contra as autoridades locais de maneira rigorosa,
sobretudo, em face do que chamavam idolatria, procurando substituir o direito e
os valores negro-africanos pelo direito cannico muulmano (sharia).
Apesar das aes militares, os Dogon resistem s incurses dos Fula e
depois dos Tucolor, e a difuso do Isl parece ter se restringido zona oeste do
planalto, regio do Pi#a (ou Pi#ari). O incio da islamizao da regio do Pi#ari
(onde habitam os Kolun) data, portanto, de um sculo.
Os desdobramentos que ocorreram com o estabelecimento de um
perodo de paz relativamente prolongado, com aumento das atividades comerciais,
com a preocupao sistemtica das reas planas, com o abandono de lugares
eminentemente defensivos, altos e sobre rochas contribuem para estabelecer um
perodo de mudanas sociais intensas. Alm destes, concorrem para a difuso do
isl, no sculo XX, a migrao temporria dos jovens para centros urbanos e

124 Sociedade teocrtica.

128
para a plancie (Jolly, 1995). Pouco a pouco, o Isl se implanta, constituindo, por
sua vez, um dos fatores mais importantes de mudana da sociedade dogon atual.
O Isl confunde-se com as estruturas de poder no Mali e a religio das elites. A
populao associa a converso ao Isl s atividades comerciais e a uma idia de
civilizao que se ope ao mundo selvagem e pago dos valores originrios
dogon, conceito incorporado a partir de valores do colonizador (rabe e, depois,
francs) que minimizam a auto-imagem e os valores ancestrais (Csordas, 1990).
No conto de Musa, expressa-se uma crtica irnica ganncia do marabu
que no resiste prova de coragem que os jindu lhe impem. Estes so seres errantes
os quais podem entrar no povoado e vivem entre cu e terra e nas rvores, sobretudo
em tamarineiras e figueiras. Ensinaram aos homens a tecelagem, numerosos ritos,
a lngua secreta das mscaras, o sigi s<< e a cerveja de milhete (Jolly, 1995).
A associao da prtica do wirdi emergncia de crises foi relatada por
diversas pessoas, sobretudo em Songo, principalmente por jovens que, iniciados
nas prticas cornicas, no estavam suficientemente amadurecidos para suportar
as horas seguidas de jejum e a repetio ritmada dos versos que os seres no
visveis exigem. Vimos homens que permaneciam uma grande parte do dia com o
rosrio (chapelet) nas mos e, ao passarmos por eles, nossos amigos de Songo
explicitavam seu estranhamento diante de prticas religiosas consideradas
excessivas enlouqueceu pela religio, diziam.
A loucura que toma a cabea do marabu resultado da ao dos seres de
cabeas mltiplas. Espalhados por todo corpo dos jindu, eles se metamorfoseiam,
provocando medo. O medo tambm aqui uma mediao relevante entre sade
e doena, entre integridade e fragmentao da pessoa.
novamente Ginug< Kene quem conduz nossa discusso sobre nexos
entre o aparecimento da loucura, os conflitos familiares e a relao entre os homens
e os y&b&n. A cerveja, aliada da descontrao num mundo intensamente
controlado, est ligada tambm ao descontrole de atos e palavras.

Conto 14 (C14)
A palavra de algum que dado bebida no confivel por causa da
[ao da] droga.
Um homem era casado com duas mulheres. Uma engravidou quatro
vezes. A outra, trs.
Uma das mulheres teve quatro meninas. A outra teve trs meninos.
Acontece que ele no amava de jeito nenhum a me das meninas que
estava grvida novamente.
Numa noite, quando dormia na mesma casa, o homem, que no
amava sua mulher, disse que no a queria mais e que ela deveria

129
 partir. A mulher perguntou o que teria feito contra ele. Se tivesse
violado algum de seus tabus, que ele dissesse para que ela pudesse
fazer o que era necessrio para a reparao. Mas o marido a expulsa de
casa sem explicaes. A mulher pede que a deixe dormir ainda uma
noite. Ele recusa, diz para ela sair com todas as suas coisas. Ela insiste:
Como est armando chuva, se sair imediatamente, no conseguirei
chegar casa de meu pai; permita que eu passe a noite somente.
Ele recusa e manda embora a mulher sob chuva. Ela diz:
Se quiser, jogue minhas coisas, pois eu no o farei, podero ser teis
s meninas quando crescerem.
A casa de seu pai ficava a uns 5 km, como daqui a Dukombo. Enquanto
ela caminha, as dores a surpreendem na mata. A criana nasce e ela a
abandona ali mesmo. Amba protege a criana sob um abrigo. Amba
faz nascer, na mata, um menino.
Quando a mulher chega casa paterna, no conta a seu pai que estava
grvida e que havia deixado o beb onde nascera. A doena a havia
surpreendido na mata. Desde que seus familiares viram um dos seus
chegar doente durante a noite, tentavam trat-la. Eles no sabiam
como havia chegado.
Os animais encontram a criana. So os seres da mata, os y&b&n. Seu
chefe, o y&b&n&, decide lev-la.
A mulher fica curada, mas as esposas de seus irmos no gostam dela.
Para alimentar-se, ela recolhe alguns gros que sobram no lugar onde
as mulheres pilam o milhete e revira os restos que encontra. Torna-se
miservel.
Passam trinta e cinco anos desde que ela ps aquela criana no mundo.
Ento o ginazu (y&b&n&), que conduzia os lees e que havia levado o
menino para cuidar, decide contar-lhe sobre sua me para que possa ir
procur-la. Os y&b&n renem todo tipo de riquezas e dizem ao jovem:
Bom, antes de seu retorno, faremos uma coisa... Se partir e encontrar
sua me ns daremos todas essas riquezas para voc.
[Para o jovem] isto significava que sua me ainda vivia.
Chegando, eis como poder reconhecer sua me... E lhe dizem para
se aproximar para que possam falar (sussurrando)...
Algum que ps uma criana no mundo sem ver sua face num outro
dia no a reconhecer. Sua me no louca, mas est como louca. No
se aproxima das pessoas.
Quando ele chega casa da famlia paterna, pergunta por sua me.
Eles dizem que no a conhecem. E no foi com uma criana que ela
partiu da casa de seu marido? Perguntaram-se.
Ento, ele foi casa da famlia paterna de sua me. Ao chegar, sada as
mulheres que esto pilando. Antes de viajar ele tinha se arrumado,
levava consigo todo tipo de roupa e possua uma mala de mo como
jamais se tinha visto. Parecia um rico.

130
Ele diz que procura uma pessoa perdida e que estava h trinta e cinco
anos no exterior. Agora, procura sua me. Uma mulher que puxava
gua se dirige a ele e lhe diz:
! Eu sado o chefe da casa que volta da mata. Se beber minha gua,
aceitar o parentesco que tem comigo, se no a beber, estar negando-o.
Frente a isto ele pergunta:
Quando foram feitos nossos laos?
Aconteceu antes que partisse, fui eu quem cuidou de voc.
Onde me deixou depois do parto?
Ela responde, ento, que no sabe. Assim todas as mulheres fizeram.
Uma mulher fica mais longe. Sua orelha est tapada, no ouve facilmente.
Ela pergunta o que se passa. Contam-lhe que se trata de um jovem. Ao
tentar se aproximar, uma das mulheres lhe d um pontap e lhe diz para
sair. Mas, uma outra aproxima-se e a incentiva, fala que ela mesma no
tinha tido sorte, mas que a velha pegue gua e tente a sua.
O jovem permanece em p na rea onde as mulheres pilam o milhete.
! Eu sado o chefe da casa que volta da mata. Se beber minha gua,
aceitar o parentesco que tem comigo, se no a beber, estar negando-o.
Frente a isto ele pergunta:
Quando foram feitos nossos laos?
Aconteceu antes que voc partisse, fui eu quem ps voc no mundo.
Onde me deixou depois do parto?
A velha conta que o depositou e o abandonou entre as rochas.
a verdade, exclama o jovem.
O rei no pode passar sem restabelecer seu parentesco. Ele diz que
ela deve ser mesmo sua me.
Naquele momento ele tira roupas novas de sua mala e entrega a ela.
Ela banha-se, troca de roupa e ali mesmo lavam e cortam seus cabelos.
So conduzidos at a casa do tio do jovem.
Todas as mulheres esto to admiradas que deixaram os asnos comerem
todo o milhete que elas estavam pilando. Cerca de trinta mulheres
que l esto deixam os seus afazeres do dia para os escolt-los at a
casa do tio.
Depois de trs dias, o jovem volta para onde est o y&b&n que conduz
os lees. Desta vez eles lhe do muita coisa para que leve para a
mulher que ainda vive com seu pai. Ela ouvira boatos de que o filho
da outra esposa de seu marido havia nascido na mata e que viria com
presentes, mas no acredita. Ele, que fez trinta e cinco anos na mata,
chega um dia, trazendo muitos presentes. Vem acompanhado por cinco
mulheres e cinco homens. Ao chegar, eles a sadam.
Ela [a esposa que permanece ao lado do marido] vira-se para olhar. As
pessoas acompanhavam a outra que agora se torna importante (rica).
Ela exclama:
Ah, essa pessoa ruim retorna?!

131
 Nesse momento batem em sua boca. Ela grita e, antes mesmo que o
grito acabe de soar, torna-se louca. Como se trata de loucura, os trs
filhos saem procurando sua me at o meio da mata, mas voltam sem
conseguir alcan-la.
Depois que voltam, comem e bebem durante uma semana graas
me do jovem recm-chegado. Este rene os irmos para lhes dizer
que so filhos de mesmo pai. Explica que, no dia em que seu pai
mandou embora sua me, ele nem havia nascido e que viera ao mundo
na estrada.
Durante trinta e cinco anos viveu nas mos da me de um outro.
Mas, [no pode dizer mais nada sobre ela, pois] a pessoa que o criou
morrer se ele revelar sua identidade. Portanto, ele no o far. Diz que
sua me tambm a me deles.
Foi ento que decidiu ir procurar a madrasta que havia desaparecido.
Ele, que tinha passado trinta e cinco anos na mata, sabia que se um
louco estiver na mata ser visto por um y&b&n&. O chefe deles saber
onde a encontrar.
Eles se reuniram para procur-la. No povoado, organizam um grupo
de jovens [de mesma idade] que preparam cerveja de milhete como no
dia da festa do Bil&. Beberam muito.
Um jovem, que havia se tornado seu amigo, tendo bebido muito, pede
para que diga onde esteve durante os trinta e cinco anos de sua
ausncia. Ele responde:
Meu amigo, se eu falar provocarei desgraas!
No pode ter mal algum em dizer. Se no puder contar a um amigo,
isto j uma infelicidade.
Ento o jovem decidiu que este seria o dia em que iria revelar sua
histria.
[Imediatamente] na casa dos y&b&n, o chefe, percebendo o que se
passava, exclama:
Se o jovem falar a mais algum, ele morrer.
Durante a noite, o jovem levanta-se bruscamente, grita e sai correndo.
As pessoas vo at l, mas no encontram ningum. Durante sete dias
ele permanece desaparecido.
O y&b&n&, que conduz os lees, queria devor-lo. Pergunta ao jovem
o que o levou a falar seu segredo.
Foi por causa da gua de trs dias! Aquilo que os Dogon chamam de
k<nj<, justifica.
O y&b&n& pergunta como ele tinha conseguido aquilo.
Se algum bebe fica assim, explica o jovem.
Ah, ?!...
Como os y&b&n que provocavam sua loucura eram pequenos, ele o
cura. Fixam um dia para ir aldeia, e o jovem organiza para que seja
preparada a cerveja na quantidade de trinta medidas de cereal, o que
enche um pote.

132
 Quando os lees chegam, os jovens lhes do a bebida. Os lees bebem,
bebem...
Um deles raspou a garganta. O jovem pede para no fazer aquilo, pois
as pessoas podem ter medo. Ele voltou a raspar a garganta e deu,
ento, um forte rugido.
Nesse momento, a loucura montou no chefe da casa e nunca mais
desceu. Antes, a loucura vivia na mata. Uma mulher, ao dar a luz, na
mata foi seguida pelos lees, trazendo a loucura para a aldeia. At
ento a loucura estava na mata, nas rvores e com os animais selvagens.
Narrador: Ginug< Kene

Este conto de rivalidade (le &lum&), longo e complexo, rene e acrescenta

peas importantes a esta tentativa de compor nosso entendimento de movimentos
expressivos e sucessivos da concepo da loucura entre os Dogon (Calame-
Griaule, 1965). A problemtica da mulher no-amada (ya-kole) e rejeitada
(juntamente com os filhos desta unio) pelo marido em ambiente poligmico
contundente, e, em nossa passagem, algumas vezes mulheres (em Songo e Kikinu)
falaram destes seus desatinos. A situao delicada. Lembramos que o casamento
entre primos cruzados, recorrente noutros contos, praticamente insolvel, pois
significaria a dissoluo da prpria famlia; podendo levar, eventualmente, a
situaes de sofrimento de tal ordem que se torna motivo importante de isolamento
e adoecimento.
Expulsa pelo marido bbado e grvida do quarto filho (que seria o
primeiro do sexo masculino), a mulher do conto desejava refugiar-se na casa
paterna, mas seu filho nasce ainda no caminho, na mata; ela enlouquece aps
abandon-lo, sob um abrigo formado pelas rochas. Consegue chegar casa
paterna onde novos sofrimentos a aguardam, pois, apesar de a famlia procurar
trat-la, mal recebida pelas esposas dos irmos. Assim, pobre e sem apoio,
recolhe-se em sua solido por trinta e cinco anos, quando seu filho volta. A
maternidade lhe devolve a identidade e um lugar na sociedade.
O filho abandonado havia sido criado pelos lees que com freqncia
so y&b&n, mas em sua maturidade seria preciso que ele retomasse a condio
humana. Os lees assumiram o papel dos genitores, me e pai, educando e
alimentando o beb, o menino e depois o jovem, at a vida adulta. Veronika
Grg-Karady (1997), a propsito de um conto bambara,125 associa a figura da
leoa materna, sugerindo que o personagem materno ficaria cindido em dois,
um ligado mata e o outro sociedade, ainda que de maneira muito frgil.

125 Sociedade sudanesa que habita a regio da atual capital do Mali, Bamako, at a cidade de Segou. Ver estudo
de Dominique Zahan (1960). Lembramos a existncia de relatos dogon que reivindicam uma origem
histrica Bambara-malinqu.

133
 Isto explicaria o envio do filho ao povoado quando j crescido. O leo ocuparia
assim no imaginrio bambara-malinqu um lugar de nutriz alm do papel na
socializao do menino. A me leoa smbolo do conhecimento sereno que forma
a base da educao. O leo (dyara, em lngua baman) representa uma das
subclasses da confraria das mscaras (k<r&)126 e smbolo do saber do criador
proposto como modelo aos homens (Zahan, 1960).
A volta triunfante da mulher ao povoado do marido faz com que sua
co-esposa se perca; ela enlouquece e foge para mata. Apesar das tentativas e
intenes de busc-la e traz-la de volta, os eventos que trariam os lees ao
povoado terminariam por levar tambm o patriarca da famlia (possivelmente o
prprio marido) loucura. Nenhum deles se recuperou.
Outra problemtica que transparece no conto de Ank<nj< Kene, ele
mesmo um descendente de um certo Badi e sua esposa Ya-kole (mal amada), o
prestgio que se encontra imbricado ao poder. O filho retorna da mata possvel
aluso aos processos de iniciao enriquecido pelos dons dos y&b&n, riqueza
que transfere me que passa a nutrir tambm os filhos da co-esposa. Abundncia
e distribuio aparecem como valores fundamentais. Os lees, ansiosos para
degustar a cerveja127 e curiosos com os efeitos que ela exercera sobre seu protegido,
embriagam-se, ficam agressivos e provocam medo, e este, a loucura.
Esta ltima narrativa selecionada redimensiona a loucura associando-a
personagem da raposa Yurugu.

Conto 15 (C15)

Um homem caava muito. Foi anunciado o dia do taala.128 Naquele

dia, ele voltou para casa e, em plena noite, os antlopes129 bateram em
sua casa com as patas. Quando o caador levantou-se, eles lhe disseram:
Somos ns, os antlopes (kaa)! Anunciaram o taala, todos esto
reunidos, eles saem para o taala. Ns vivemos nesta mata, viemos
procur-lo. Ns viemos para confiar a voc a guarda de nosso filho.
Eu? Sou eu quem os procura e vocs vm se confiar a mim? Pergunta.

126 Uma das seis classes suscessivas (ndomo, komo, nama, kono, tyiwara e k<r&) do conjunto de instituies
iniciticas Bambara (dyo).
127 Sobre a embriagus dos animais selvagens, do leo e da hiena, presentes nos contos, ver Jolly (1995).
128 Rito pertencente ao mooro (regio donno), no qual se expulsa tudo o que ameaa o povoado; realizado
no perodo da seca aps o bil&, festa da colheita e incio de novo ciclo do calendrio dogon.
129 Kaa /T>: Hippotragus equinus (Calame-Griaule, 1968). So mamferos ruminantes da famlia dos bovdeos,
de porte pequeno e mdio, chifres permanentes, longos e voltados para trs (Ferreira, 1986). Sobre a
mscara que os representa, ver Griaule (1994).

134
 Sim, dizem eles. Amanh se far o taala, preciso que voc faa o
possvel para proteger nosso pequeno.
O caador aceitou. No qualquer um que parte para a mata para
pegar animais.
A mulher do caador entrou na casa para pegar um pedao de pau e, ao
encontrar o pequeno antlope, acertou-o. Mais tarde, o marido
perguntou:
Voc viu um antlope?
Sim, respondeu.
O marido no poderia dizer a ela que falava boca-a-boca com os
antlopes, pois ela morreria. Esses animais so magos.
Era noite avanada quando chegaram:
O que vocs me confiaram me escapou. Ele est morto. Declarou o
caador.
Ele est morto?
Sim, verdade.
Ele foi posto num pote?
No, no foi.
Verteram nele cinza de potssio?
No.
Se assim, traga-o.
O caador o trouxe. O antlope tirou um medicamento chamado karala,
um remdio vermelho. Quando colocaram nas suas narina o pequeno
antlope mexeu o rabo e levantou-se. Ento, ele comeou a mamar em
sua me.
Da mesma forma que fui salva, que Amba nos mostre o amanh,
disse ela.
Se assim, d-me desta coisa. Solicitou o caador.
Ela lhe deu e explicou:
Quando uma pessoa morre, ela reviver se voc colocar esse remdio
em suas narinas.
Desde aquele dia ele passou a ser chamado em todo lugar, se algum
morria, ele ressuscitava. Tornou-se um Wali (profeta).
Ele explicou a sua mulher:
proibido colocar potssio em minha mochila e tambm no
permitido colocar o remdio que uso para ressuscitar as pessoas em
um pedao de jarra impura.
Um dia, ela brigou com o marido. Depois, ele saiu para a mata. Assim
que ela ficou sabendo que a filha do <g<n< (chefe) estava morta, despejou
potssio sobre ele e colocou-o num pedao de jarra quebrada para grelhar.
O caador chamava-se Ampurolu. Se Ampurolu chegar, ela ir reviver,
esperavam todos. Ampurolu chegou. Eles colocaram a morta numa
esteira para que ele soprasse em suas narinas. Ele soprou, mas a filha
do chefe no se levantou.
Hoje Ampurolu soprou, mas nada aconteceu, a morta no se levantou.

135
 O que preciso fazer? O que faremos? Perguntavam-se. A esposa do
caador falou:
Eu avisei a tempo. Se Amba mata, Ampurolu pode ressuscitar. Mas
se ele mesmo quem mata, como poderia ressuscitar?
A filha do chefe era algum de renome. Todos se levantaram:
Prendam Ampurolu!
Eles queriam prend-lo. Ampurolu correu para a mata para procurar os
antlopes. Estes lhe perguntaram o que estava acontecendo.
o chefe, explicou. Antes, se uma pessoa morria era eu quem a
ressuscitava. Minha mulher disse que se Amba quem mata, eu posso
reanimar. Mas se sou eu mesmo que mato, o remdio no funciona.
Assim as pessoas me perseguiram.
Se por isso, ningum vai matar voc. Agora, voc deve partir.
Ele se foi.
O cadver no tinha se reanimado. Os habitantes da aldeia pegaram
Ampurolu e o surraram at a morte. Depois o enterraram.
Ao saber do ocorrido, um dos antlopes disse aos outros:
O homem que nos ajudou foi morto ontem.
Os antlopes desenterraram o caador com suas patas durante a noite.
Puseram o medicamento em suas narinas. Ele levantou-se e disse:
Agora, no lugar de voltar a viver entre as pessoas, faam de mim o
que quiserem.
Eles o transformaram numa raposa (Yurugu).
Hoje em dia a raposa faz adivinhaes, ela faz coisas estranhas e, como
um louco, no fica entre as pessoas. Depois, ela cavou um buraco na
mata para l morar. por esta razo que no comemos carne de raposa.
Entre as pessoas nos dito que, neste mundo, se existem interdies
de nossos pais, preciso respeit-las. A clera pe o homem em apuros.
Dizem que foi assim que se passou.
Narrador: Ginug< Kene
Ginug< Kene apresenta neste relato a problemtica da metamorfose do
caador. Retirando seu conhecimento da mata, ele associado vezes ao bruxo
e outras, ao mago (Leite, 1991, 1992). O conflito presente na relao homem-
mulher desencadeia os eventos trgicos ao tornar impuro (puru), portanto, morto
e sem seus princpios ativos, o medicamento que devolve a vida. A esposa atua
de forma intencional (como vingana) para sua destruio (uma imagem
invertida do mito em que o Yurugu persegue e viola a terra-me, uma das
transgresses que leva Amba a transform-lo em animal). O antlope considerado
a vaca do mundo selvagem; esta, por sua vez, o animal dos ancestrais do
grupo (wagun), a presena materna, seu leite nutre tanto os rfos como os
velhos (Calame-Griaule, 1965).

136
 Pode-se, assim, pensar que o tringulo que se estabelece entre homem-
caador, sua esposa e os antlopes est ligado questo da formao do homem
que permanece entre duas figuras femininas, a esposa e a me, sendo que a
esposa, como a me, possui o papel de nutriz. Uma srie de etapas e precaues
tomada at que a esposa recm-chegada casa do marido (ginna) possa preparar
a comida (Paulme, 1988).
A traio da esposa e, sobretudo, o tratamento recebido, sem direito
defesa, faz com que o caador opte pela vida inculta. Ele pede para os antlopes
que lhe devolveram a vida que o transformem no que quiserem.
Os antlopes iniciam o caador nos segredos da morte, permitindo a
ele transitar pelos caminhos da teraputica, revelando a proximidade entre o
terapeuta e o caador.
Como um louco, ele torna-se esquivo e solitrio ainda que estabelea
contatos espordicos (e atravs de uma palavra que poucos podem entender,
pois seus sinais s podem ser decodificados por iniciados) com os homens atravs
dos adivinhos: Hoje em dia, o Yurugu faz adivinhaes. Ele faz no importa o
qu, como um louco, ele no fica entre as pessoas. Depois, cavou um buraco na
mata para l morar. Em sua errncia ontolgica, o Yurugu, homem incompleto
e louco, promove, juntamente com Nommo, a caminhada da vida e do mundo.
A referncia loucura nas narrativas dogon ocorre de diferentes
maneiras: ora ela personagem, ora surge vinculada ao medo, ao encontro com
seres no visveis, bruxaria, ao conflito, pobreza e ao cime.
A loucura pode ser expresso da desordem provocada por ruptura de
regras sociais e ancestrais; outras vezes, aparece vinculada influncia de um
ser sobre outro como no conto em que a loucura sobe na jovem que rejeita o
noivo ou, como naquele em que o filho do caador enlouquece devido ao $ama
do porco-espinho que seu pai havia matado. Freqentemente associada mata e
ao territrio inculto, a loucura invade o espao domesticado dos homens,
provocando desordem. Ela se revela como fenmeno humano, como manifestao
de uma face demencial do homem e tambm como manifestao de um mal, de
uma dor, de uma tenso nas relaes que necessita encontrar sentidos e tratamento
adequados. Possui sinais precisos expressos atravs de comportamentos que
impedem a pessoa de cumprir as atividades cotidianas.
Como ser possvel observar, as noes vinculadas loucura presentes
nos contos aproximam-se da viso dos especialistas terapeutas e adivinhos. As
narrativas discutidas anteriormente permitiram dar um passo nas trilhas multiformes
e entrelaadas que nos conduzem aos saberes dogon. Saberes que so trabalhados
em conjunto por diversos agentes sociais nesse tecer permanente de busca de

137
 entendimento da dor que se manifesta individualmente na loucura, expresso ao
mesmo tempo singular e coletiva.
O conto fala da vida do homem na histria, num processo permanente
entre passado, presente e futuro. No se concebe um homem vivendo um presente
autnomo. No so mentiras, o conto desses momentos em que a relao entre
sonho e pensamento primordial, momentos em que a sociedade pensa e sonha
em si mesma.
As frmulas que abrem e encerram um conto delimitam a linha que o
separa do quotidiano, convidando para que se entre noutras dimenses do vivido
em que os sentidos so tecidos em redes dialgicas que revelam a potica do social
e a concretude do mtico realidades interdependentes da organizao viva. Assim,
a linha que separa o conto do mito, como a que separa o srio do riso, tnue e s
vezes a mesma linha conduz um ao outro.
Para compreender o conto, preciso saltar para fora dos muros que
aprisionaram, em lados distintos, razo e emoo, inteligvel e sensvel, homem e
natureza, bem e mal, cincia e magia, ideal e real, em que o primeiro termo
pertence ao logos, presena superior da racionalidade, e o segundo, ao domnio
do demens, expresso absoluta de negatividade. So, todavia, construes
complexas em relao e em movimento. A desordem em sua prpria entropia leva
reorganizao, afirma Edgard Morin (1987).
O conto exteriorizao e forma de socializao da palavra, reatualizada
a cada vez. Ele revela a sinuosidade de um pensamento que no se inquieta
diante da repetio, cada repetio contribui e aperfeioa o quadro proposto.130
As temticas ligadas loucura desenvolvem-se permitindo entrever nexos entre
loucura e sociedade, entre loucura e os conflitos fundamentais. Ele proporciona
uma ponte entre a pessoa que sofre e sua experincia singular, entre a autoridade
do saber (dos especialistas no tratamento, adivinhos e familiares) e a sociedade.

130 Caracterstica fundamental das sociedades que, segundo Maffesoli (1995), no separam sagrado e profano,
ideal e material em esferas autnomas.

138
TRILHAR

Nas Trilhas de uma Dor Emissria

As questes que orientaram os caminhos da pesquisa foram

descortinando faces diferenciadas da problemtica e abrindo trilhas diversas;
algumas delas nos conduziram palavra, muitas vezes silenciada, daqueles que
vivem na primeira pessoa o sofrimento psquico sem encontrar uma ancoragem
que permita super-lo e reinserir suas vidas na esfera das trocas sociais.
Percebemos, logo nos primeiros meses, que existiam pessoas, nas ruas
e nos mercados de Bandiagara, aparentemente entregues a um destino errante.
Para uma aproximao, seria preciso uma abordagem diversa da adotada para
a coleta das narrativas e para a aproximao dos especialistas dogon. Interessava
estabelecer contatos mais diretos com pessoas e seus familiares que, por
vrias razes, no estavam em tratamento. Os trabalhos desenvolvidos a partir
dos terapeutas e seus pacientes no dariam acesso s situaes mais extremas
de abandono.
Entre as pessoas que vagavam pelas ruas e pelo mercado de
Bandiagara, encontramos Sumaila Karambe, que nos abriu uma porta importante
para o universo da dor e do sofrimento psquico presentes no seio da sociedade
dogon atual.
Sumaila vem do Pi#ari, zona oeste do Planalto Dogon, de uma localidade
chamada Songo, onde nasceu e cresceu. Vivia em Bandiagara desde que fugiu
de casa, conseqncia de eventos que ele narra expressando seu ressentimento
por ter sido acorrentado. Quando seu filho o libertou, ele ganhou a estrada e foi
acolhido pela famlia de um comerciante fula, para quem havia trabalhado ano
antes. Vivia l havia cinco anos quando o encontramos. Nossa relao com
Sumaila foi constante at o retorno ao Brasil. Visitava-nos com freqncia nas
tardes em que estvamos em Bandiagara.
Sua histria conta um processo de desagregao familiar, abandono,
sofrimento e fuga. Uma sada sem volta de sua comunidade. Aps alguns
encontros com Sumaila, ele prprio sugeriu que fssemos a Songo. Se quiser
conhecer minha histria v a Songo e fale com minha famlia, disse-nos em sua
maneira de falar que mistura donno s<< e fulfulde, como freqente em

139
 Bandiagara. Com suas indicaes, tomamos a estrada para Songo131 e procuramos
seu filho e outros parentes.
Chegar em um ncleo habitacional requer alguns cuidados a fim de
respeitar os cdigos bsicos do protocolo que a sociedade dogon estabeleceu
para a chegada de um estrangeiro.132 Mohamad Seiba, um conhecido de Somine
(nosso intrprete), conduziu-nos ao chefe de Songo, a quem explicamos nossa
inteno de visitar Mamudu Karambe. Levamos nozes de cola (obi) e sal como
smbolos do nosso respeito e disposio de chegar pela palavra da paz.
Sumaila, filho de Kadija Karambe e Barema Karambe, afirmava ter 70 anos; era
filho nico, por parte de me, mas tinha uma irm por parte do pai, que vivia em
Sogodugu. Foi criado por Domo, irmo de seu pai, que morreu quando era ainda
menino. Nessa poca, sua me, que estava doente, vivia com um irmo.
Seu filho, Mamudu Karambe, diz que o primeiro sinal da doena foi malria; ele tinha
o corpo quente, afirmou. Depois de curado da malria, tudo havia se estragado para
ele, mas foram as pessoas do povoado que perceberam primeiro. Sumaila chegava em
casa e no usava boas palavras (ginda y&l& yos< s&n s<yy&l&). Foi um terapeuta de
doenas comuns (jim salan) que o observou bem, percebendo que ele no se
comportava como antes: ele criticava as pessoas, dizendo que esta ou aquela pessoa
no era gente boa ou que no fazia o bem. Disseram-nos que era loucura (wede gin&
gia &mm&n taga) e que quem tratava dessa doena era de Sibo (wede-gin& Sibo b&l&n
j<#<di). Assim, fomos at l buscar medicamentos.
Com o tratamento, a doena se agravou. Sumaila comeou a acusar a famlia de
haver trazido veneno para mat-lo e se negou a continuar o tratamento, dizendo
que no havia necessidade de medicamentos. Diante disso, procuraram um ferreiro
que o conteve com argolas de ferro nos pulsos. Sem isso, ele batia nas pessoas que
tentassem trat-lo. Entretanto, ele no melhorava. Uma pessoa sugeriu, ento, que
fosse levado para Tanga, onde havia estado outra pessoa de Songo. L, foi solicitado
como sacrifcio quatro metros de tecido branco e cinqenta mil francos CFA [cerca
de 70 dlares]. Ns lhe demos vinte e cinco mil francos, o restante seria entregue
apenas quando Sumaila ficasse bom (Mamudu Karambe, entrevista).

Sumaila ficou mais de um ano em Tanga. Depois da colheita, levando

cereal e dinheiro para o terapeuta, Mamudu voltou a Tanga e encontrou seu pai
como antes. Disse-nos que achou que a doena no havia nem aumentado, nem
diminudo. Quando chegou, Sumaila estava carregando pedras para uma construo.
Ao voltar para Songo, um parente materno de Sumaila insistiu para que fossem
busc-lo, pois acreditava que no era certo que um velho ficasse abandonado longe

131 Songho, em francs, ou So#o em lngua kolu-s<< (falada naquela localidade). A grafia que utilizamos
respeita as regras definidas para o donno s<<.
132 O primeiro contato pode abrir ou obstar os caminhos. A quem se dirigir, em nome de quem falar e explicar
a presena so informaes importantes de se obter mesmo antes da primeira visita.

140
de seu povoado. Mamudu pegou a bicicleta e trouxe o pai de volta. Desde seu
retorno, sempre que via um objeto de que gostasse, Sumaila o levava para casa.
Foi assim que entre ele e as pessoas do povoado passou a no haver entendimento.
Como ele conhecia uma pessoa importante em Bandiagara, partiu sem nada dizer.
Nunca mais aceitou voltar para casa e a pessoa que o hospedou disse que ele
poderia ficar l. (Mamudu Karambe, entrevista)

Sumaila tinha uma idia fixa que retornava continuamente e ento

passava a repetir: Todas as coisas que existem daqui at a Meca me pertencem!.
Ele contou que um dia foi sozinho para as montanhas na direo de
Tugume, procurando uma vaca perdida, e encontrou os y&b&n; afirmou que os
saudou, mas nenhum deles respondeu. Em seguida, os y&b&n pegaram pedras e,
batendo umas nas outras, cantaram em dogon. Sumaila perguntou o que cantavam,
e eles repetiram a cano. Noutro momento, Sumaila disse que os seres que
encontrou estavam nus e que eles lhe deram leite coalhado e to (tipo de polenta,
base da alimentao dogon, feita com farinha de milhete) com molho de quiabo.
Eles pareciam seres humanos, afirmou.
Mamudu conta que seu pai passou a chegar agressivo em casa. El Hadj
Diadie, amigo de Sumaila, com quem viveu, afirmou: batia em sua mulher e
expulsava os filhos. Antes ele no provocava ningum. Em entrevista com o
filho do irmo mais novo do pai de Sumaila, Amu$< Karambe, soubemos que ele
cresceu na famlia do tio paterno. Desde menino costumava ficar separado dos
outros; teve uma irm (Dingue) que morreu sem ter filhos e com o mesmo tipo de
doena. A outra irm vive em Sogodugu. Depois do retorno de Sibo, duas mulheres
da famlia foram consultar o adivinho de Teguru (Nanbil&n Jigiba). Ele lhes disse
que a doena havia sado de sua me (wo na m< ni goe).
A me de Sumaila era doente, passava o dia cantando pelo povoado e
batia nas crianas que encontrava; ela teria, segundo o primo de Sumaila, matado
um filho. A criana, que tinha cerca de cinco anos, foi encontrada enforcada em
casa quando voltaram do campo. O pai encontrou seu filho pendurado numa
corda. Ela matou depois outra criana; ento, foi amarrada e levada para
Bandiagara, e Amu$< Karante enfatiza: dizem que as autoridades a jogaram no
rio depois que a levaram para Mopti. Nessa poca, Sumaila tinha cerca de oito
anos. Dizem que ele tem a doena de sua me; dessa forma, ou ir matar algum
ou algum o matar, conclui seu primo Amu$< Karambe, em uma entrevista.
Os primeiros sinais da doena de Sumaila se manifestaram aps a morte
de sua esposa. Casou-se com uma mulher de Songo: minha mulher ficou grvida
doze vezes, mas seis crianas morreram, contou ele. Mesmo com a perda da
mulher, ele permaneceu com os seis filhos; era sua filha de dez anos quem
preparava a comida.

141
 Mamudu o filho mais velho e o nico que permaneceu em Songo. As
mulheres casaram com pessoas de outras localidades e os outros dois filhos
migraram. Um deles vive em Bamako, onde trabalha como charreteiro, e o outro,
que freqentou a escola, est na Espanha. Todos os anos eles mandam um pouco
de dinheiro para mim e para Sumaila, declara Mamudu.
Quando ficou doente, Sumaila j havia tratado um outro casamento; ele
era tecelo e comerciante; vendia carne, em Songo e noutras localidades prximas,
e noz de cola, que comprava em Mopti. Tinha tambm algumas vacas que havia
herdado de sua me.
Durante o perodo em que procurvamos realizar as entrevistas com
Mamudu e com outros familiares de Sumaila, Mohamad Seiba que havamos
conhecido em nossa primeira visita ao povoado decidiu revelar sua prpria histria
e a de seus irmos. Depois, fomos procurados por outras pessoas que afirmavam
ter algum familiar ou amigo que poderamos visitar. Uma rede de pessoas foi se
formando e visitamos diversos povoados da regio do Pi$ari. Nossas perguntas e,
sobretudo, a notcia de nossa relao e trabalho com Almami Seiba espalhou-se.
Pensando que traramos solues e esperanas novas, um grande nmero de pessoas
veio pedir para irmos visit-las e ver o parente ou o amigo que elas consideravam
como wede gin& (loucos). J quando conhecemos Almami, compreendemos que
no seria possvel entrar na casa dessas pessoas, fazer algumas perguntas e partir.
Todos esses fatos nos levaram a questionar os objetivos e os limites do
trabalho. Descortinava-se uma dimenso que havamos buscado sem, contudo,
antever as conseqncias. Entendemos, ento, que uma atividade dessa natureza
necessitaria de um suporte social e assistencial de retaguarda que o CRMT no
estava em condies de oferecer.
Dessa forma, buscando trabalhar as expectativas que havamos criado,
fomos restringindo as atividades de contato mais profundo aos doentes e familiares
de Songo, que foi includa como uma das localidades de referncia para a pesquisa
na segunda fase. Esse foi o trabalho de maior dificuldade, seja pela complexidade
das questes que tocava, seja pela dimenso aguda dos conflitos pessoais e
familiares que envolvia. Acreditamos, entretanto, que essa experincia se tornou
o ncleo de nosso entendimento da vida dogon e de nossa percepo, no apenas
das interpretaes em torno da loucura, como tambm das dimenses importantes
de seu quotidiano e de seu estar-no-mundo.
Em meados de 1995, transferimos nossa residncia para Songo. Explicamos
nossas intenes e solicitamos ao chefe que nos cedesse uma casa. Depois de
algum tempo, decidiram que deveramos ficar na famlia de Mamudu Karambe,
filho de Sumaila que tinha uma casa vazia (do irmo que vive em Bamako).
Embora nossa relao com Mohamad tivesse se fortalecido, Sumaila , como o

142
chefe, um Karambe. Foi o prprio Mohamad quem afirmou que se ficssemos
em sua casa, poderia se tornar mais difcil nossa insero no povoado; deveria
ser o chefe a indicar o que seria melhor para ns, explicou. Depois de nossa
chegada famlia Karambe, Laya, um homem com cerca de 50 anos, conhecedor
profundo da histria e das relaes entre as diferentes famlias de Songo, foi se
tornando um importante aliado, facilitando, sobretudo, as relaes com os velhos;
suas informaes foram preciosas. Eles continuam a nos manter informados sobre
os acontecimentos por meio de cartas.
Ao circular no povoado de uma tuga-na (espao pblico de reunio e
descanso dos homens) a outra visitando os doentes e seus familiares, procurando
ir conhecendo os velhos e velhas, os adivinhos e terapeutas , fomos criando
laos e o estranhamento diante da nossa presena foi cedendo lugar a uma idia
de que ramos os tubabus133 de Songo.
Trabalhamos l durante dois anos, visitando os doentes e buscando
conhecer suas histrias e processos familiares. Nosso convvio com a populao
de Songo se deu entre julho de 1995 e incio de janeiro de 1996, perodo em que
buscamos, tambm, informaes sobre sua formao, momentos importantes de
sua histria e organizao.
As informaes sobre a histria e organizao da vida em Songo so
fios de um tear que entrelaa a existncia de pessoas cujos processos de
adoecimento e de expresso da dor adquirem sentidos e conhecem solues pelos
meios de que dispem sua sociedade. Assim, optamos por apresentar informaes
de histrias de vida, reconstituindo, ao mesmo tempo, os processos mais relevantes
da histria e da organizao social de seu povoado. Em cada localidade134
onde vivem terapeutas ou doentes destacamos aquilo que nos pareceu mais
significativo em suas prticas histricas, possibilitando uma aproximao da
sociedade dogon em sua diversidade e pluralismo.

Songo
So#o Dere o nome utilizado por seus habitantes, os kolu-gin&, para
fazer referncia ao local onde os ancestrais se instalaram aps os ritos necessrios
de pacto com a terra. O povoado se encontra em meio a uma importante formao
rochosa do Planalto Dogon; e entre enormes rochedos vemos surgir suas casas e
celeiros perfeitamente mimetizados. Situa-se a 5 km da estrada que liga Mopti a
Bandiagara e a 15 km da capital administrativa da regio.

133 Nome pelo qual se referem aos europeus e depois a todos os brancos.
134 Alm de Songo, outras localidades sero apresentadas ao longo deste captulo.

143
 Vivem em Songo pessoas dos grupos Yanoge, Karambe, Degoga, Gindo
e Seiba. A terra est dividida a partir de um ponto imaginrio que separa o
povoado entre dois grupos que so os mestres da terra, os Yanoge, ao sul, e os
Karambe, ao norte.
Uma certa supremacia parece ter sido exercida pelos Yanoge (cuja
presena exigida em toda reunio feita em Songo). A purificao da terra feita
por cada uma das famlias nas terras onde so considerados como os primeiros a
chegar, ou seja, como yalu ba#a (lugar, proprietrio) ou ainda yalu b&l&n (lugar,
gente). Os Karambe so os mestres da gua, ainda que os Yanoge, antes da aliana
com os Karambe, conhecessem um curso de gua di-b<l< (K>).
A instalao atual de Songo do sculo XX, mas sua fundao havia
sido feita no topo de uma montanha, que hoje est abandonada, onde o
povoado era chamado de So#<-Kolo. Seus habitantes relatam diferentes
verses sobre a fundao de So#<-Kolo, mas concordam que esta se deu com
base num pacto entre os Yanoge (e seus aliados Degoga e Seiba) e os Karambe
(e seus aliados Gindo).
O ponto de gua mais prximo foi encontrado pelos Karambe, e foram
os Yanoge que depositaram a pedra de posse da terra. Considerados como
segundos a chegar, os Gindo vieram com os Karambe; e os Degoga e os Seiba,
com os Yanoge. Afirmam os Yanoge que os franceses chegaram oitenta anos
aps a fundao de So#<-Kolo, que dataria, assim, de 1813.
Lugar de atmosfera sugestiva, surpreende e seduz o estrangeiro com
sua luminosidade avermelhada e as formas marcantes dos rochedos que desenham
seu contorno. Ns vivemos sobre rochas e somos como pedras, duros e secos,
explicava Mamudu Karambe. A lngua local o ejege donno; eje seria o conjunto
da populao vinda do Mand. Denominam t<mb&ge os habitantes das regies
de fala donno e tommo, e t&nguge aqueles de fala t&#& k. Os habitantes dominam
diversos falares dogon, uma vez que o ejege-domu considerado difcil, sendo
desconhecido de outros Dogon. Conhecem principalmente donno s<<, t&#e k e
dogulu dom e, como lnguas estrangeiras, o baman (sobretudo os adultos de at
40 anos), o fulfulde (velhos, jovens e adultos) e o francs (alguns entre aqueles
que freqentaram a escola ou migraram temporariamente para a Cte dIvoire).
Muitas mulheres so da regio de mesma lngua ou mesmo de Songo, que grande.
As outras vm de regio de expresso t&#e k e donno s<<, sendo obrigadas a
aprender a lngua do local, bastante diferente das suas. comum que a me fale
em sua prpria lngua com o beb, mas os irmos e o pai, na lngua do povoado.
Estima-se que, em 1995, a populao era de 2.041 habitantes (Neuhaus
& Neuhaus, 1995), considerando as diferentes localidades vinculadas a Songo.
Quatro bairros principais compem o povoado: 1. Amiru t<ndo (bairro do chefe),

144
com uma subdiviso chamada Nami& li ge t<nd< (bairro da necessidade); 2. T<nd<
Blanga; 3. Ing& dul< T<nd< (com uma parte chamada Jahanama T<nd< 135
lugar infernal) ou Cheikou Sala T<nd< ou D&mb&nge t<ndo (bairro dos ferreiros);
4. Tanga T<nd< (lugar de passagem). Uma famlia de ferreiros composta por dois
irmos de mesmo pai (duas forjas), Mama e Kalif (famlia Samaseku-Karambe),
vivem ali desde a fundao de Songo.
No existem artesos que trabalham o couro morando no povoado, mas
eles vm esporadicamente de Jigibombo e Bodio. Um griot (mestre da palavra,
msico) de Jigibombo, Adama Kasoge, chamado quando necessitam. Trs
comerciantes abastecem o povoado de mercadorias industrializadas (fsforo, leite
em p, querosene, gasolina, pilhas etc.) e de gros suplementares.
Songo entrou na rota do turismo por causa das pinturas rupestres em
uma de suas cavernas; essas pinturas se renovam a cada trs anos durante seus
renomados rituais de circunciso. Durante o inverno, os turistas passam o dia
percorrendo um itinerrio fixado pela populao que inclui a grande mesquita, a
tugu-na (o termo na expresso de Songo jawa-bain) do bairro do chefe, uma
das praas de tecelagem e a gruta. Aqueles que resolvem passar a noite podem se
hospedar num albergue erguido e dirigido comunitariamente, diferentemente de
Sanga, onde o turismo se desenvolveu como atividade privada. Em 1995/96,
uma equipe do Banco Mundial props uma mudana das condies de hotelaria
(para a qual teriam financiamento) e da forma de seu gerenciamento. O povoado
aceitou o financiamento para infra-estrutura, mas no a forma de conduzir as
atividades, que o Banco Mundial quer que seja atribuda a uma s pessoa.
Songo mantm-se como importante centro de tecelagem dogon, que
atividade masculina realizada, sobretudo, no perodo da seca por aqueles que
no migram para as cidades. Alm dos espaos domsticos, em cada bairro existem
duas grandes praas pblicas para teceles, completando oito espaos coletivos.
Os homens se renem em espaos pblicos como a tugu-na ou jawa-bain (um
em cada bairro), numa das trs mesquitas136 (sandu g<ndo, cercado de rezar) e
nos espaos de tecelagem coletiva.
As mulheres se encontram nas reas para pilar os gros (d<#u tulu) existentes
em cada bairro, nos poos, quando vo buscar gua, em suas casas, quando fiam ou
descaroam o algodo, em reunies de grupos de idade e em associaes.
A exciso realizada nas meninas de dois ou trs anos. Os meninos
fazem a circunciso dos doze aos quinze anos. O primeiro menino a sofrer a
interveno o mais velho entre os Gindo. No ano em que no exista um Gindo,
135 Aluso ao fato de que Cheikou Sala vinha com muitos homens que ficavam com as mulheres do anfitrio.
Diz-se que os homens do bairro viajam muito e suas mulheres ficam ss.
136 A primeira foi a de Ing&-dul< t<nd<, construda entre 1945 e 1946.

145
 a cerimnia se inicia pelo filho do primeiro homem que veio solicitar que se
realizasse o ritual naquele ano. A faca da circunciso guardada pelo mais velho
entre os Gindo.
Uma parte das crianas de Songo levada para a escola pblica de
Kori-Kori a cerca de 10 km. Desde 1956, o conselho dos notveis do povoado
define quantas e quais crianas de cada famlia devem ser enviadas escola. H
trs anos criou-se uma escola com trs salas no prprio povoado.
Atualmente, a combinao de diferentes formas de poder organiza a
vida local. Por um lado h uma gerontocracia transformada pela presena do Isl
e pela presena da administrao, inicialmente ligada ao perodo colonial, e
posteriormente ao Estado do Mali. Por outro, uma fora importante emana dos
grupos de idade, notadamente dos grupos dos adultos.
As decises importantes de Songo so tomadas principalmente por um
conselho que se rene para tratar de temas precisos. O chefe nomeia conselheiros
em cada bairro. Estes representantes podem ainda se reunir com os notveis de
cada bairro para discusso de questes mais polmicas e de difcil deciso.
Nenhuma reunio se inicia sem a presena do patriarca dos Yanoge ou seu
representante um reconhecimento formal da importncia poltica que noutros
tempos possua o <g<n.137 O ltimo <g<n de poder foi Goro Yanoge, substitudo,
em 1931, pela figura de chefe da administrao colonial. A administrao deu a
um Karambe a chefia de Songo, fato que, somado islamizao crescente,
diminuiu a fora e transformou o significado e o papel do <g<n. Os Karambe
eram guerreiros e possuam seus chefes, mas mantinham uma certa subordinao
ao <g<n Yanoge. A chefia Karambe teve incio aps a invaso dos Tucolor e sua
instalao em Bandiagara. Desde ento, um poder poltico no sacralizado foi se
afirmando de forma que a figura do <g<n foi perdendo seu poder e sua influncia.
Os grupos dos mais jovens138 desempenham papel relevante, sobretudo
nos processos de transformao social e de novas modalidades de consumo (luz,
rdio, televiso, mobiletes, vdeos). Esto organizados em associao por bairros
(mesmo na capital Bamako).
As mulheres se renem em torno de uma responsvel (y< ge) que, em
1996, era Ambakanu Karambe (cerca de 80 anos) e realizam diversos trabalhos:
transporte de barro, fertilizantes, comrcio de temperos. Para participar do grupo,
necessrio que a mulher j tenha feito o casamento religioso (Laya Karambe,
Mohamad Seiba e conselho de velhos da famlia Yanoge, entrevistas).
137 Ainda hoje as questes vinculadas terra permanecem nas mos dos Yanoge.
138 Nenhuma outra iniciao alm da circunciso, pela qual passam todos os meninos, praticada atualmente
em Songo. Foram abandonadas as iniciaes sociedade das mscaras, assim como sociedade de
caadores, e as cerimnias clnicas e familiares.

146
 O povoado possui quatro escolas cornicas, cada uma com 10 a 20
meninos, que iniciam os estudos por volta de sete a oito anos e seguem at a
circunciso. Depois desta idade, os jovens comeam as migraes para as cidades,
sobretudo durante o perodo de seca. De qualquer forma, as regras do
comportamento religioso s sero exigidas quando o homem adulto voltar para
o povoado e assumir papis importantes na famlia. A regio chamada de Pi$ari,
termo fulfude que significa aqueles que acordaram, aluso ao fato de terem sido
os primeiros, entre os Dogon, a serem convertidos ao Isl. Diz-se que foi Cheikou
Amadou Bari (imprio Peul do Mancina) quem atribuiu o nome regio.

O Sofrimento Invade a Vida dos Seiba

Por meio das histrias e do contato com Mohamad, Almami e Kamissa
Seiba pudemos observar que a famlia e as redes sociais de apoio nem sempre
conseguem ser suficientes para reconduzir a pessoa a uma interao social plena.
As experincias vividas pelos Seiba remetem tambm aos processos histricos e
ao contexto imediato de Songo e da sociedade dogon.
Mohamad Seiba nos conduz, por meio do seu relato, a momentos
dolorosos de sua vida e de seus familiares. Ele fala de uma passagem durante a
qual sentiu perder-se a si mesmo e o domnio do que via e ouvia. No momento
em que o conhecemos, havia conseguido reorganizar a vida e estava bem. Um
dia fomos semear nosso campo, foi ento que uma serpente e um lagarto deixaram
o alto e caram sobre ns enquanto brigavam. Toda a famlia estava l, mas fomos
ns trs139 que batemos neles e comemos sua carne. Foi de l que a doena
comeou (Mohamad Seiba, entrevista).
Nesse fragmento de narrativa, memria, imaginrio coletivo e individual
se mostram fortemente interligados. Os sentidos do relato devem ser buscados a
partir da pessoa (indagando a ligao com os componentes que o constituem,
sua dinmica e sua relao com os relatos histricos constitutivos da sociedade
dogon) e, ao mesmo tempo, indagando possveis origens exteriores e relacionais
(encontros com seres no visveis, bruxaria).
A serpente (sandigi ini) associada ressurreio e a transformaes.
Uma palavra ondulante em movimento (s<< yala) prpria s frmulas dos
terapeutas dogon e palavra do saber-fazer de Jo#u S&ru (Calame-Griaule,
1965). O passeio da serpente pelo campo purifica o cereal (milhete), mas o animal
est associado bruxaria. A serpente um animal sagrado ligado a passagens
importantes da histria de diversas linhagens dogon. Os animais so mortos por

139 Refere-se presena dos irmos Abdramane e Almami.

147
 Mohamad e por seus irmos que depois comem a carne. Diversas vezes ouvimos
relatos associando as doenas da famlia Seiba e esse episdio contado por
Mohamad. Ele explica a situao vivida:
Quando dormia eu via coisas, uns diabos. Eu via coisas e depois, quando acordava
no via mais nada: eu via cavalo, a gua grande, o sol. s vezes, o sol caa diante de
mim, s vezes a lua. Quando acordava, no via mais nada. Durante trs meses,
quando eu deitava noite, eu no conseguia dormir. Naquele tempo, eu era como
ele [referindo-se a Somine, nosso intrprete], era pequeno. Naquele tempo, eu andava
pela mata, eu guardava as cabras. Um dia fui para a mata e foi l que eles me
derrubaram. Eu chorei, eu implorei a meu Deus. Naquele dia muita coisa aconteceu.
Eu chorei muito e, durante sete dias, a coisa no ia bem. Havia muita gente e muitos
camelos diante de mim. Assim, eu fui encontrar meu marabu em Sibo. ele quem
cura doentes assim.
Eu mesmo decidi ir [procurar ajuda]. Era perto do meio-dia, eu abandonei meu
trabalho, peguei minha bicicleta e quando cheguei encontrei o velho sentado. Eu o
conhecia, ele minha me. Quando cheguei ele me perguntou o que houve e eu
respondi que, enquanto estava semeando, alguma coisa me atacou e que eu via
muitas coisas. Ento, ele me disse para no contar, que eu fechasse minha boca.
Fumando seu cachimbo, ele soprou sobre mim e eu dormi. Ele era forte. Ento, ele
pegou minha cabea e pediu a Deus, ele fez algo e me deu para que eu tivesse
sempre comigo. Ele me deu muitos medicamentos. Com eles eu me lavei durante
trs meses, toda manh e tarde.
Eram sete plantas. Aps ferver voc se lava, mas ele pe o nome de Deus. Ele escreve
e pe na marmita [panela] antes de ferver. Voc tira a marmita do fogo e pega uma
coberta com a qual se cobre [permanecendo no vapor/fumigao]. Depois voc se
lava. Ele deu um p que voc pe no fogo para a fumigao e assim nenhum diabo se
aproxima de voc. Ele fez o tratamento e depois eu voltei a ter boa sade. Depois que
[a doena] partiu nunca mais estive mal. (Mohamad Seiba, entrevista)

Mohamad enfatiza muitas vezes que uma pessoa que tem seus mans,140
algum que transita em espaos e dimenses aos quais nem todos tm acesso ou
nos quais so capazes de manter sua integridade. Esta expresso, freqentemente
utilizada por Mohamad, remete distino feita pelos terapeutas e adivinhos,
entre pessoas de cabea leve e pessoas de cabea pesada. So aquelas de cabea
leve que tm man, pessoas dotadas de uma sensibilidade e afetividade que as
tornam mais suscetveis a influncias estrangeiras, podendo, a partir da, tornarem-
se enfraquecidas ou doentes ou, ao contrrio, tornarem-se videntes, Binu-kundu-
n& e adivinhos. Mohamad explica essa sua condio:

140 O termo man aplica-se ao grupo domstico, ao conjunto da famlia que come junto no interior de uma
mesma unidade residencial. De forma metafrica, utilizado para designar todos os que acompanham
uma pessoa, aluso aos seres no visveis e tambm aos ancestrais.

148
 Agora, voc est l, mas quando voc partir para Bandiagara, pode ser que eu veja
voc. Se ns conversamos em sonho, eu acordo e voc no est l. s vezes eu
monto a cavalo, em sonho, eu entro na gua, se eu vejo algum com quem estamos
sempre junto eu a vejo. Um homem que doente, se ele vai morrer, s vezes, eu vejo.
Suas coisas vm sobre mim, mas falar diante do que vejo, isto eu no recebi. Minha
me [av] era assim. s vezes em sonho, s vezes eu fao assim [fechando os
olhos]. Eu fecho os olhos e se eu vejo algo, ento no posso mais falar. At hoje eu
sou pequeno [jovem], no tenho a idade dos velhos. Quando voc velho voc
pode ver, mas, atualmente, eu ainda sou pequeno. Meus pais so vivos, mas minha
me est doente. Minha av era assim. (Mohamad Seiba, entrevista)

Ele associa y&b&n e bruxaria: Os y&b&n que provocam doena so

maus, podemos dizer que so gente-diabo, gente-bruxo. Mohamad tambm
utiliza o mesmo termo significando a ao de pessoas mortas sobre os viventes: A
gente pode dizer que os y&b&n so os diabos das pessoas mortas que passeiam pelo
mundo. Um homem morre, mas seus diabos, suas coisas e sua respirao, no
morrem. Ns no o vemos, mas ele est l, vivo. Ele est sempre atrs de voc.
Depois, o significado de y&b&n reassume seu sentido primeiro de ogulum
b&l&n, ou seja, seres da mata:
Quando a gente dorme na mata, existem coisas que se aproximam. No todo mundo
que v. Para mim comeou desde a infncia. Quando era menino, eu vi um velho na
mata com um basto e ele me pediu gua. Eu disse que no tinha. Ele me pediu
dinheiro (naquele tempo no existia dinheiro), eu disse que no tinha. Ento ele me
falou que se eu no tivesse gua e quisesse beber, que me aproximasse de uma certa
pedra, l eu encontraria. Eu acreditava que era uma pessoa, mas, ela aparecia como
homem, como mulher ou como gnio. Durante trs anos no contei a ningum essa
histria. Depois contei a meu pai e ele disse que a gente no deve falar coisas
semelhantes. Foi assim que a doena comeou. (Mohamad Seiba, entrevista)

Em conversas posteriores, Mohamad contou que depois que voltou de

Sibo, seu pai teve medo que voltasse a fugir, decidiu prend-lo e isol-lo numa
casa na periferia de Songo. No soube dizer quanto tempo passou naquela situao.
Durante o relato disse, com olhos lacrimejantes, que foi a interveno do seu marabu,
que acabou o liberando. O marabu, ao visitar Songo, perguntou por Mohamad e
solicitou que o levasse at ele; depois, com a permisso do pai, levou-o nas
peregrinaes que realiza todos os anos pela plancie na poca da seca. Quando
regressou, estava bem e conseguiu reorganizar sua vida e constituir famlia.
Alguns meses depois, Mohamad contou que, um dia, diante da porta da
casa do pai, apareceu um filhote de cachorro. A primeira esposa de seu pai pegou
e cheirou o pequeno animal, ento, pegou uma tosse que a levou morte. Mamudu
Karambe explicou que uma maldio pesava sobre a casa do velho Seiba. Quando
jovem, ele era considerado um homem poderoso (como um bruxo), foi um dos

149
 lderes do episdio da queima do pegu (lugar sacralizado e marco da fundao
de um povoado) de Songo e da destruio das casas das mulheres menstruadas.
Songo era considerado um povoado forte tambm no campo da bruxaria e, mesmo
com a islamizao, continua sendo uma localidade respeitada e temida. Mohamad
dizia sempre: as pessoas de Songo no tm o corao aberto, no so transparentes
como outros Dogon.
As dificuldades e as doenas presentes na famlia Seiba foram diversas
vezes sugeridas como estando ligadas participao do velho Seiba nos eventos
que os levaram a abandonar uma parte significativa das prticas sociais dogon.
Pudemos recolher algumas passagens que parecem significativas no sentido de
estabelecer nexos explicativos entre as histrias pessoais e as de seu povoado.
A histria de Songo revela transformaes importantes ocorridas nas
ltimas dcadas no processo de absoro de valores e prticas islmicas. As
transformaes, que tm lugar com a chegada do Isl, so profundas e marcam
toda vida de Songo desde sua mudana para o p da montanha.
Pudemos distinguir dois importantes momentos desse processo. O
primeiro parece ligado s incurses fula na regio (perodo de El Hadj Omar) e
converso isolada de algumas pessoas:
1. Kakiglim<n Gindo parece ter sido o primeiro a assumir sua converso,
mas no exercia grande influncia sobre a populao, e habitava ainda na
montanha; teria conhecido algumas frases do Alcoro no perodo que passou no
exterior (provavelmente em Casablanca durante a primeira guerra mundial);
2. Nd<g< Guindo e Anssamba-bain Karambe lutaram contra a tradio
e o animismo. Nd<g< havia sido iniciado por Kakiglim<n. Depois disso,
substituiu o mestre. Durante esse perodo, ocorreram numerosas incurses fula
para recrutar na regio, em nome de Cheikou Amadou, pessoas para fazer escola
cornica que eram vendidas como escravas. Nd<g< era o anfitrio de Cheikou
Sala em Songo. Atualmente, os seguidores de Cheikou Sala so recebidos pelos
descendentes de Nd<g<;
3. Aly Amborko Karambe (dito Aly Buni) foi o primeiro a receber o
conhecimento do Alcoro. Ele era filho do ento chefe Amborko, e dizem que,
por ser bonito e inteligente, seu pai teve medo de ser rapidamente superado pelo
filho, que foi entregue a um marabu, de Pi$a, onde viveu 15 anos. Ele se tornou
o primeiro Im, falecendo em 1975.
Com a volta de Aly Amborko Karambe, inicia-se o segundo momento de
islamizao de Songo. Apoiado por seu grupo de idade, ele trava uma luta importante
contra o atraso representado pela tradio, a oralidade, a sociedade de mscaras,
afirma Laya Karambe. Os jovens que ento desencadearam um movimento radical

150
so hoje os homens mais velhos de Songo. Trata-se do grupo de Karambe e Seiba;141
posteriormente, tiveram apoio do grupo mais velho de Ambagana Yanoge (em
1995 era o patriarca dos Yanoge). Diz-se que Aly no trabalhava, eram os jovens
de seu grupo de idade que realizavam, at sua morte, todos os trabalhos para ele.
Encabeando a defesa da sociedade de mscaras estavam Anl&b& Gindo,
que era seu responsvel (mul&n), e D<mb< Gindo, seu brao direito (sibala), aquele
que aplicava suas deliberaes. A classe de idade de Patton142 (Ambagana Yanoge,
Yaya Karambe e Nandigiun Gindo) foi a ltima fazer a iniciao sociedade de
mscaras. Um grupo de Seiba e Karambe, que vinha imediatamente aps, liderou a
destruio dos materiais e objetos sagrados e da casa das mulheres menstruadas (y<
puna debu) de Songo, ou seja, um ataque frontal contra as prticas ancestrais da
sociedade dogon. Naquele perodo, o povoado atravessava uma forte crise de gua,
e Aly, seguindo orientao de Nd<g<, passou a depositar gua com a escritura do
Alcoro no poo que secava, isto teria facilitado algumas converses. Aly Assambabai,
sem que os velhos soubessem, pegou o material das mscaras e queimou, destruindo
ainda seus objetos e materiais sagrados. O que sobrou foi escondido por Anl&b&.
Segundo Mohamad, quando o pegu143 de Songo foi queimado ele deu um grito e
este se instalou na montanha, por isso aquela montanha no boa.
O povoado cercado por quatro montanhas rochosas, duas consideradas
boas e duas perigosas. Seus habitantes acreditam que foras ancestrais se
refugiaram em suas muralhas rochosas. So depositrias de valores renegados e
nelas se movimenta, inquieta, uma ancestralidade segregada, to presente quanto
temida. Suas pedras no podem ser utilizadas para a construo das casas, onde
sua sombra toca o solo ningum ousa erguer sua casa.
Aly Amborko comandaria uma ao de fora que mudaria radicalmente
a vida em Songo. Inicialmente, reuniu algumas pessoas e partiu por trs meses.
No terceiro ano depois de sua volta, incentivou a queima e destruio de lugares
e objetos sagrados e de proteo familiares e pessoais. No ano seguinte, o grupo
de Seiba quebrou as casas das mulheres, e finalmente, proibiu a fabricao de
cerveja de milhete. possvel que esses eventos tenham ocorrido entre 1930 e
1935, segundo estima Karambe. At sua morte em Bankas, Aly Amborko vinha
a Songo a cada dois anos acompanhado por um grande nmero de cavaleiros,
ficando em seu povoado natal uma semana.

141 Seiba nasceu por volta de 1908 e pai de quatro filhos que sofreram de problemas psquicos.
142 Patton viveu aproximadamente entre 1931 e 1976.
143 Diz Mohamad Seiba que as pessoas de vrios povoados (Songo, Kori-Kori, Tile, Tugume, Sogolo, Golo,)
vinham confiar-se a ele. Expresso utilizada pelos Dogon para conotar a co-participao entre a pessoa
que se confia e o pegu, importante para a localidade.

151
 A atividade ritual que, at algumas dcadas, organizava processos
fundamentais de formao das pessoas e constitua a estratgia de reconhecimento
do outro e de si deixou um lugar que no pode ser completamente preenchido
pelos ritos islmicos. Os processos de mudanas sociais so imprescindveis e
podem conter em si uma forte afirmao identitria, mas quando se produz um
bloqueio ritual, um dficit simblico, um enfraquecimento das mediaes (presentes
na cosmologia, na dialtica identidade e alteridade) sinais de violncia aparecem.
Se a relao com o mundo se cristaliza ou se virtualiza, ela livra a identidade da
prova da alteridade. Ela cria as condies da solido e ameaa, gera um ego to
fictcio quanto imagem que ele faz dos outros (Aug, 1998: 32).
Esses eventos so evocados pelos Seiba e por outros habitantes de
Songo como sendo vinculados ao destino e presena de vrios doentes keege
entre os Seiba. Mohamad conta sobre as outras pessoas de sua famlia as quais
viveram e vivem ainda com problemas semelhantes aos que o haviam levado a
se tratar em Sibo:
Eu nasci em Songo, como meu pai. Meu av nasceu em Koporo p&n. O pai de minha
me fugiu daqui para o seno (plancie); depois de alguns anos eles voltaram. Minha
me de Duru. Tenho quatro irmos de mesmo pai e me. Eu sou o mais velho.
Antes de mim, sete filhos de minha me morreram. Eu fui sacrificado (j&m&-gun<),
eles puseram a pulseira de ferra e marcaram minha orelha. Aos 12 anos fizeram a
circunciso. Depois de mim veio uma menina: Fanta; depois, Abdramane (que est
em Bamako) e Soulemaine (tambm em Bamako). Meu pai teve outros cinco filhos
com a co-esposa de minha me: Dauda, Almami, Saidu, Seku e Kamissa. Os trs que
ficaram doentes fomos eu, Abdramane e Almami. (Mohamad Seiba, entrevista)

Abdramane Seiba

Abdramane estava em Abidj, a doena veio enquanto cortava lenha. Um dia,

quando ele cortou uma rvore, saiu sangue. Ele gritou e comeou a falar sozinho e
a insultar as pessoas. Foi despedido. Ao voltar da Cte dIvoire, desceu em Sikasso
e entrou numa casa e l ele apanhou. Mandaram uma mensagem para Yussuf144 que
foi busc-lo. De volta a Songo, ele insultava pai e me e no dormia. Uma vez, eu
bati nele e ento ele fugiu a p para Bamako. Ele vive com Yussuf at hoje, no
trabalha, mas no aborrece ningum. s vezes, ele fala normalmente, s vezes, no.
Ele tinha feito escola cornica. (Mohamad Seiba, entrevista)

Tivemos a oportunidade de visitar Abdramane uma nica vez em

Bamako. Estava sentado numa esteira onde costumava passar o dia. Bem vestido,
respondeu nossa saudao e depois voltou a assumir a postura usada pelos
muulmanos para a prece.
144 Trata-se de seu irmo que vive em Bamako.

152
 O terceiro irmo que adoeceu aps o episdio narrado por Mohamad
foi Almami: ele fica dentro de casa aqui em Songo. Seu estado parecido com
o de Abdramane: ns colocamos seu alimento, ele come, dorme e faz suas preces,
mas no pode trabalhar. Ele fala s. Sua doena comeou aqui mesmo em Songo,
mas a dele mais calma que a de Abdramane (Mohamad Seiba, entrevista).
A histria de Kamissa e Almami possibilita uma reflexo sobre os processos
daqueles que, por diferentes motivos, encontram dificuldade em deixar circunscrita,
em um momento de vida, a experincia do sofrimento que se alarga. Neste alargar-
se da dor, a pessoa pode passar a ser vista atravs dos sinais que a distinguem,
sendo freqentemente percebida como um outro absoluto. Para proteg-la ou para
impedir os incmodos provocados pelas fugas eventuais, ela poder ser amarrada,
acorrentada ou aprisionada em uma casa. A mscara do isolamento sobrepe-se,
assim, ao sofrimento inicial, aos medos que a haviam invadido, resultando nos
sinais de um comportamento lido como doentio. Encontramos situaes semelhantes
em inmeros povoados. Seria um processo irreversvel ou haveria brechas para
que se restabelecessem ou se criassem novas redes de suporte social?
As experincias vividas por Almami e Kamissa so particularmente
elucidativas, revelando possibilidades de reconstituir laos, de refazer a vida pessoal
e, ainda, de reverter o isolamento desencadeado a partir de eventos vinculados ao
adoecer e o abandono. Quando os conhecemos, nenhum deles estava em tratamento,
ainda que seus familiares e amigos os considerassem doentes.

Almami Seiba
Como dissemos anteriormente, conhecemos Almami por meio de seu
irmo (de mesmo pai) Mohamad Seiba que, depois de contar sua histria, levou-
nos at ele. Era um homem de aproximadamente 38 anos (doze anos do incio de
sua doena) que no saa de seu quarto havia sete anos.
Encontramos uma pessoa imersa na solido, mas que se mostrou vida
por restabelecer relaes. Em nossa primeira visita, o ambiente escuro e o cheiro
de urina e suor nos faziam reviver as sensaes e cheiros que se experimentam
ao entrar num manicmio. Durante nosso rpido encontro, um rato passeava
pela cama de fibra de Almami; o animal andava tranqilamente de um lado para
outro, como em uma visita habitual. Almami, sem se incomodar com sua
proximidade, disse quase sussurrando que tinha pesadelos: existem uns seres
malficos que falam comigo e me estrangulam. Isto me impede de dormir, eu
fico com muito medo quando acordo depois desses pesadelos. A doena comeou
com uma febre. Quando eu durmo, eles me ameaam; ao acordar, no vejo
ningum (Almami Seiba, entrevista).

153
 Almami nos contou, depois de alguns meses, que antes de ter os
primeiros pesadelos encontrou uma pequena serpente em sua casa e a matou.
Teve medo do que havia ocorrido: tendo medo eu pensei muito e ento isto
provocou a doena (...). Eu tinha dores no corpo e no corao tambm, eu chorei.
Diz a me que Almami a procurou durante a noite, falando que algum havia
estragado seu conhecimento, algum o havia estragado. Ele vivia numa outra
casa ao lado da mesquita e, naquela noite, pegou suas coisas e se transferiu para
a casa do tio (que se encontrava em Abidj), que fica no ptio da famlia, ao lado
da casa da me de Mohamad.
Os primeiros sinais da doena se manifestaram logo aps seu regresso
de Jankabu, onde havia aprofundado seus estudos numa escola cornica, vivendo
na casa de um tio.
Voltou no incio do perodo das chuvas. Quando estvamos no campo,
ele comeou a brigar com todo mundo: antes ele no brigava com ningum.
Naqueles dias, qualquer coisa o irritava, explicou Mohamad, em uma entrevista.
Um dia brigou com nosso pai, saiu para o campo e l matou todos os ps de milhete.
Antes ele no era assim. Almami repetia palavras que nenhum muulmano diz.
Percebi que seu esprito (hakile) tinha sido queimado (hakile wulila). Depois, mesmo
no insultando ningum, permanecia dentro de casa, no queria trabalhar. Brigou
com Dauda, seu irmo, porque ele queria obrig-lo a trabalhar. At hoje, ele
permanece o tempo todo dentro de casa, mas respeita as horas das preces.
Na famlia, foi o pai de Almami o primeiro a se converter ao Isl. O velho
Amadou diz que numa noite ele chegou diante de sua porta e jogou suas coisas
e saiu correndo. Fez isso trs vezes. Afirma que a mulher de Almami ainda no
vivia com ele quando comearam seus problemas, ela vinha apenas durante a
noite. Almami disse que nunca procurou um adivinho, mas que seu pai havia
feito sacrifcios em seu nome, alm de trazer medicamentos para beber e fazer
fumigao. Naquele perodo, foi tratado sem resultados pelo pai e por seu marabu
(de Songo). Depois, recebeu tratamento em Songo, em Bodio,145 alm de ter sido
levado para Soma (seis meses) e, finalmente, para Tanga (dois anos). Sobre o
tempo que passou em Tanga, Almami conta que trabalhava muito e ganhava
pouca alimentao, e que davam a ele a tarefa de bater nos outros doentes; se
recusasse, ele apanharia. Diz sua me que Almami conversava antes de ir para
Bodio; depois, quando foram busc-lo no final do tratamento (o terapeuta havia
dito que estava curado) no falava mais. Dois anos depois, pensando que iria
acompanhar o tio para Jankabu, Almami foi levado contra sua vontade para Tanga,

145 O tratamento em Bodio durou cerca de trs meses, l ele me bateu no primeiro dia, depois fiquei amarrado
durante oito dias (Almami Seiba, entrevista).

154
onde recebeu um tratamento feito da mistura de dois tipos de uma planta chamada
wenje-wenje146 e de fruto de tamarindo.
L o terapeuta batia nas pessoas at elas perderem a conscincia. Ele bateu no
Almami uma vez e ele fugiu e voltou para casa. Quando voltou para casa, ele nos
acusou de querer mat-lo e no trat-lo. Por isso no concordava com ningum da
famlia. Apenas comigo ele correto. (Mohamad Seiba, entrevista)

Para a me de Almami, sua doena ao de ogulu b&l&n ou bruxaria.

Segundo Almami, seus problemas comearam depois que encontrou um fio sobre
seu leito. Disse que sabia que foi uma pessoa que ps o fio l. Naquele momento
seu corao bateu forte, e desde ento sentia medo e via coisas e no conseguia
mais dormir. A figura da serpente reaparece em seu relato como evento
significativo: Eu vi uma serpente. No estava mais contente com a casa, mas
antes que eu a deixasse a doena me pegou.
Noutro dia, afirmou que sua doena foi enviada pelo ex-noivo de sua
mulher. A mulher, com quem Almami teve uma filha, tinha sido dada ainda
pequena como esposa a um jovem Degoga; foi retirada dele em favor de Almami
porque era a vontade dos dois e por haver uma forte ligao entre suas famlias.
A me afirma que Almami teve uma infncia sem problemas. A doena
comeou durante a gravidez de sua esposa. Segundo a me, depois que ele ficou
doente, sua mulher voltou para o povoado paterno em Sibo. Na verso de
Mohamad, foi o velho Amadou quem teria dito para ela partir. A filha de Almami
tinha, em 1994, dez anos e vinha visitar os avs com regularidade.
Almami mostrou-se receptivo ao contato e assim passamos a visit-lo.
J no terceiro encontro, seu pai pediu que o levssemos conosco quando
estivssemos em Songo. Assim fizemos. Ele passou a percorrer conosco as ruas
estreitas de Songo, acompanhando-nos nas entrevistas com os velhos, adivinhos
e outros doentes. Pediu um caderno, disse que gostava de escrever. Durante algum
tempo escreveu algumas suratas,147 depois comeou a dizer que queria contar
sua histria, mas desistiu rapidamente. Propusemos a ele ir ao CRMT para uma
consulta. Sair de Songo fez suas feies mudarem.
Procuramos discutir com ele como poderia reconstituir um quotidiano
que ampliasse suas atividades e relaes. Disse que gostaria de voltar a tecer. Ao
procurar organizar o espao e os materiais de tecelagem, um amigo se aproximou.
O pai de Almami cedeu seus materiais que j no estavam em uso. Dessa forma,
Almami comeou a sair de seu quarto mesmo na nossa ausncia. Seu amigo o
ajudou a preparar os fios e a recordar os movimentos bsicos; ele percebia que

146 No conseguimos identificar.

147 O Alcoro composto por 114 suratas ou captulos.

155
 Almami se confundia, e, com pacincia, desembaraava, os fios e mostrava-lhe,
vez por outra, como era o trabalho. No incio, ficvamos l com eles e Mohamad
trazia o ch e algumas nozes de cola.
Em alguns momentos, Almami quis voltar para seu quarto, e diversas
vezes o fez. Depois aceitava sair e tornava a reconstruir suas relaes. Dizia ser
difcil perceber que as pessoas o olhavam como um animal estranho. Ele no
conhecia e no era conhecido por grande parte das crianas, e os velhos paravam
diante dele admirados, demonstrando uma curiosidade que, freqentemente, era
recebida com sofrimento. Com o tempo, ele foi ficando mais seguro e deixando
de falar sozinho e de rezar o tempo todo. Num primeiro momento, dizia que
continuava a ver e a ouvir coisas, mas que j no sentia medo; depois, passou a
dizer que no via mais nada.
Voltou a trabalhar nas atividades agrcolas, mas s com Mohamad, em
quem confiava. No se entendia com o outro irmo, Dauda, e a relao com o
pai era tensa. Meses mais tarde, Mohamad cedeu-lhe uma casa prxima sua.
Foi importante reformar a nova morada, transferir seus objetos e roupas, ter seu
amigo ao lado para o ch durante as longas horas de calor. Muitas noites eram
tambm compartilhadas com o amigo e companheiro de infncia. Participou de
um grupo de jovens que se reuniu para aprender bogol (pintura em tecido com
argila e sementes, muito apreciada por turistas) e voltou a tecer e a cultivar.
Por volta de setembro de 1995, Almami comeou a dizer que queria uma
esposa; depois, que queria de volta a sua esposa (que j havia casado com outro
com quem tinha dois filhos). Esta seria uma passagem decisiva. Mohamad entendia
que seria preciso ajudar o irmo a encontrar outra mulher, mas hesitava. Em meio
a diversas incertezas e receios, Mohamad veio nos dizer que havia uma jovem que
estava retornando a Songo. Ela havia crescido em Wedegele, os pais haviam
entregado a menina a uma mulher da famlia para que ajudasse na cozinha. Com a
morte da velha, as mulheres da famlia no queriam que a menina continuasse l,
pois ela tinha um problema fsico no brao direito e, por isso, comia com a mo
esquerda, fato que provoca repugnncia em muitos Dogon. A famlia da jovem
concordou em d-la a Almami, que a aceitou. A unio de duas pessoas marcadas
pela diferena: ela, canhota, e ele, algum que se manteve isolado durante anos,
permitiu reconduzir os dois a espaos e relaes mais amplos e enriquecedores.
Quando deixamos o Mali em 1996, ela tinha comeado a encontr-lo
noite. Soubemos que tiveram uma menina em maio de 1998, mas ainda no havia
feito o casamento, ou seja, ela ainda no havia se transferido para a casa do marido.
Almami continuou seu processo de reinsero, elaborando as marcas do que viveu.

156
 Tecelo

Kamissa Seiba
Kamissa Seiba estava, na ocasio em que nos conhecemos, com cerca
de 35 anos, era casada e tinha trs filhos. Seu marido estava em Bamako quando
a encontramos em Songo, para onde foi levada em meados de 1994.
Kamissa foi para Bamako acompanhando o marido que trabalha como
cozinheiro na casa de europeus. Depois de algum tempo, ele se casou novamente
com uma mulher bambara, e Kamissa foi transferida de sua casa, que ficava no
centro da cidade, para outra, na periferia. O marido passou a viver grande parte
do tempo com a segunda esposa na casa onde vivera anteriormente com Kamissa.
Ela teve dois abortos seguidos, o que teria dificultado ainda mais sua vida, e as
marcas de seu sofrimento foram imprimindo novas dificuldades em suas relaes.
Mohamad diz que depois que ela ficou s, chorava muito; para ele, foi naquela
poca que os problemas da irm comearam a se manifestar. Os dois abortos
aconteceram antes de ter seu terceiro filho, um beb que trazia no colo quando a
encontramos pela primeira vez em Songo.
Kamissa procurou tratamento no Hospital Geral Gabriel Tour, que
freqentava desde o incio de sua gravidez. Depois, conseguiu medicamentos dogon
(d<g< no), mas parou o tratamento e a doena voltou. Como ela escapava sempre
para a mata, decidiram lev-la para a casa dos pais do marido em Songo. Naquele
momento, ela no podia sentar-se para conversar, estava inquieta, enfatizou a sogra
de Kamissa. Ela no conseguiu mais trabalhar e dizia que tinha sempre a impresso
de que no havia se alimentado, mesmo quando acabava de comer.

157
 O marabu de Sibo que tratava Kamissa em 1994 disse que ela tinha adquirido
a doena com sats da mata (ogulu sitandu). Falando sobre sua situao, ela nos explicou:
Quando a doena se ala, mesmo durante a noite, tenho vontade de correr. Meu
kinde-kindu recebe choques intermitentes, eu tremo. Estava no terceiro ms de
minha gravidez. O aborto e a doena comearam no mesmo momento. Mesmo
presentemente, quando eu deito, eu tenho medo. Durante o sonho, algum vem me
encontrar. Eu vejo pessoas, alguns querem me apunhalar, outros, me enforcar, mas
se no noite eu no vejo nada. (Kamissa Seiba, entrevista)
Sua sogra, explica que Kamissa gritava durante a noite: Ela diz que
algum quer a apunhalar ou atirar [com fuzil] nela. Kamissa acrescenta: Ainda
agora eu tenho medo. No que eu veja coisas de fato, mas eu escuto suas
palavras. como se eles estivessem em mim.
Ela permaneceu na casa do sogro at que bateu numa velha com o
basto do pilo. Foi levada para a casa de seu pai. Esse ato grave tornaria tudo
mais difcil para ela, que perdia um lao fundamental com a famlia do marido.
Em meados de maio de 1995, percebemos em uma de nossas visitas
que ela estava muito silenciosa, arredia ao contato e com o olhar distante. Fiava
ao lado da me. Sua volta para a casa paterna a deixava numa situao de grande
dependncia, e ela reclamava sempre a ausncia do marido, e manifestava o
desejo de voltar para Bamako. Durante dois anos, ele jamais veio a Songo, ainda
que tenha mandado dinheiro para seu tratamento cerca de um ano depois (aps
uma solicitao do pai da moa).
A relao com o marido parecia uma pea fundamental do drama no
qual Kamissa estava imersa. Ela era a primeira esposa, e seu casamento um
smbolo forte da unio das duas famlias. A migrao para Bamako, h mais de
dez anos, trouxe novos conflitos para as relaes matrimoniais: o casamento de
seu marido com uma mulher bambara e a distncia do ethos dogon, dos familiares
e das companheiras.
O momento da chegada da segunda mulher referido, por homens e
mulheres, como delicado e conflituoso. Este fato, somado idia corrente de que a
segunda esposa que a mulher amada, fez com que a sociedade criasse mecanismos,
muitas vezes sutis, de compensao. O homem deve distribuir suas atenes, alm
do que a primeira esposa deve manter a posio hierrquica, tendo um poder
diferenciado na vida domstica (devendo ser chamada de obi, mesmo tratamento
que se d s irms da me). Por isso, do ponto de vista da vida dogon, seria uma
grave falta Kamissa ser transferida de sua casa para que o marido recebesse a segunda
mulher. A rejeio no foi declarada pelo marido que no props o divrcio.
Uma situao semelhante viveu uma outra mulher que conhecemos,
Fanta Karambe. Seu marido uniu-se a uma mulher fula e deixou de procur-la,

158
mas nunca assumiu o divrcio que poderia liberar sua primeira esposa. Isto poderia
significar um problema grave na famlia, uma vez que eram primos. Fanta viveu
anos em silncio; em 1995, permanecia em sua recluso na casa da famlia paterna,
recusando-se a falar, ou seja, a se relacionar.
Kamissa foi levada para a casa do pai, com quem discutia sempre. Um
dia, entrou no celeiro e pegou arroz. Esse incidente fez com que seus familiares
chamassem um ferreiro para acorrent-la. Foi nesse perodo que Mohamad pediu
que intervissemos no sentido de ajudar Kamissa. Ele havia sido contra o
aprisionamento da irm. Almami estava melhor, ajudava o irmo a refazer o teto
de sua casa e dizia estar preocupado com a situao da irm. Era incio de junho
de 1995. At aquele momento havamos acompanhado sua histria distncia,
pois a famlia no permitia nosso contato com Kamissa como havia feito no caso
de Almami. Ela ficou presa cerca de dois meses, perodo em que passvamos
regularmente para v-la, levar leite em p e acar que sempre pedia (antes de
ser acorrentada). Foi a maneira que encontramos para estarmos presentes,
esperando que a famlia abrisse alguma brecha.
Conversando com seus pais, compreendemos que as decises estavam
com o irmo mais velho, filho de mesmo pai e me, Dauda Seiba. Mohamad era
irmo s por parte de pai; assim, embora mais velho que Dauda, no caberia a
ele interceder por Kamissa. Conversamos com Dauda, que se mostrava
desinteressado e distante, mas acabou concordando em buscar ajuda para a irm.
Entretanto, queria liber-la na presena do marabu de Sibo e pedia medicamentos
para tranqiliz-la; tinha receio de sua agressividade.
Procuramos Issa Karambe, o marabu da famlia, em uma viagem que
realizamos com Dauda. Ele concordou em soltar Kamissa e deu algo para que
fosse colocado na porta da casa, pois isso faria com que ela no sasse. Depois,
procuramos o Dr. Pakuy Pierre Mounkoro do CRMT em Bandiagara, que nos
deu uma receita de diazepan (10mg/dia) e cloropromazina (25mg/dia).
Acreditvamos que tais medicamentos tinham um papel mais relevante para a
famlia, pois diziam ter medo da revolta de Kamissa por a terem mantido tanto
tempo nos ferros (expresso que utilizam). Deveramos lev-la para uma consulta
assim que fosse libertada. Infelizmente, tivemos de fazer uma viagem urgente a
Bamako e Kamissa teve uma reao muito forte a tais medicamentos: dormia o
tempo todo. Quando regressamos, cerca de uma semana depois, procuramos o
mdico que diminuiu a medicao. O fato corroeu a confiana da moa naqueles
medicamentos tubabus, que provocavam sensao de fraqueza, e em ns. Solta,
ela passou a se alimentar melhor, e depois de alguns dias a levamos conosco para
Bandiagara. Parecia feliz ao sair de Songo, conversava mais desenvolta, deixando
a atitude arredia. Fez sua consulta e depois voltamos.

159
 Kamissa, diferentemente de Almami, era reinvindicativa com sua
famlia, queixava-se do pai dizendo que ele no lhes dava cereal suficiente e
pedia insistentemente para voltar para a casa do marido. Contou-nos que, antes
de ir para Bamako, seu marido havia construdo uma casa para ela em Songo.
Mudaram para Bamako e nunca viveram nela. Assim, reivindicava a casa a seu
sogro. As pessoas diziam que suas palavras eram corretas, mas que no eram
coisas para se dizer.
Kamissa decidiu abandonar o tratamento do CRMT, pois entendia que
aqueles medicamentos a deixavam sem fora e com muito sono; foi apoiada pelo
silncio do pai e do irmo, Dauda. A famlia decidira guardar a filha em casa e,
pelo menos momentaneamente, no buscar outro tipo de tratamento.
Cerca de um ms depois, Dauda nos procurou dizendo que eles tinham
decidido levar a irm para um terapeuta que vivia na fronteira com Burkina
Faso, pois haviam escutado que um parente de Tile tinha ficado bom com ele.
A propaganda que se fazia pelo rdio (transmisso de Mopti) tornara-se o assunto
do povoado naqueles dias. Seria preciso, para a viagem, 50 mil francos CFA (cerca
de 70 dlares). Soma altssima, sobretudo num ano que no tinha tido colheita
devido ausncia das chuvas. Pediram para o marido de Kamissa uma parte e,
depois de algumas semanas, partiram, dizendo a ela que partiam para Bamako.
Voltaram na semana seguinte. Ao chegar em Mopti, descobrindo o engano,
Kamissa mordeu o irmo, passou a falar sozinha e a criar situaes para envergonh-
lo durante a viagem de nibus. Contou-nos Dauda que dezenas de pessoas, vindas
de toda parte, estavam l quando chegaram. O terapeuta chamava todas as pessoas
pela manh e fazia cada uma passar entre duas plantas, e neste momento dizia o
que tinham e se era o caso de fazer o tratamento. Quando Kamissa passou, afirmou
que ela poderia voltar para casa e que tudo ficaria bem. Assim, eles regressaram a
Songo, mas a situao da jovem era sempre a mesma. Ela reclamava que o irmo
a tinha exposto diante de todos. O irmo voltou nervoso e desiludido; manifestava
sua mgoa da irm que, segundo ele, no aceitava sua ajuda.
Dias depois, Kamissa entrou nos aposentos de seu pai e jogou suas
coisas para fora, insultando parentes e vizinhos. A reao no demorou: foi presa
e dessa vez no centro de uma casa, ligada pelos ps ao pilar central, tendo as
mos atadas com braceletes de ferro. Ns a visitvamos naquela situao penosa.
Passados cerca de dez dias, soltaram-na do pilar, ficando com mos e ps atados
por bracelete e tornozeleira de ferro. Depois, seu pai decidiu soltar suas mos.
Ela passou a andar pelo povoado arrastando-se, e ia at a casa do ferreiro para
que ele tirasse os ferros que prendiam seus ps. Foi um perodo de grande angstia
para todos. Seu irmo Dauda, como a maioria da populao de homens e mulheres
adultos, tinha ido para a colheita de arroz na esperana de garantir algum cereal

160
para a alimentao, j que a colheita, no planalto todo, tinha sido completamente
perdida. A ajuda do Estado foi lenta e inexpressiva. Apenas os velhos e crianas
permaneceram no povoado, e a situao de Kamissa ficou mais difcil.
Ainda naqueles meses, alguns casos de clera foram comprovados e
uma srie de medidas restritivas foi adotada para evitar a circulao das pessoas.
J em fins de janeiro de 1996, depois da volta do irmo de Kamissa, o
velho Amadou Seiba veio at nossa casa pedir ajuda para a filha. Era uma situao
muito delicada. Tentvamos compreender as diferentes faces do problema e,
sobretudo, perceber o que ele achava que seria possvel fazer e a quem recorrer.
Nesse mesmo perodo, Almami, irmo de Kamissa, decidiu mudar de casa; estava
reconstruindo seu espao e isso implicava sair da casa de seus pais.
Parecia-nos que se Kamissa continuasse em sua casa, no demoraria a
ser acorrentada. Queria ir ao encontro do marido em Bamako, mas este no a
queria de volta. Uma separao de fato j havia ocorrido, mas ela no aceitava a
situao, estava com raiva de todos.
Entre os terapeutas dogon que conhecamos, sugerimos Amadou
Nantume. Ele de Kunjala, localidade prxima a Songo, e havia assumido, como
os Seiba, o Isl como religio. Assim, Kamissa foi levada para Kunjala e ns
pudemos seguir seu tratamento. Ficou l cerca de vinte dias. Antes de se iniciar o
tratamento foi necessrio, para os ritos propiciatrios: um carneiro, dois sawal
(equivalente a 2 kg, aproximadamente) de milhete, uma roupa usada, 4.500
francos CFA, alm de cinco sawal de milhete para sua alimentao.
Estvamos em incio de maro de 1996. Chegamos um dia depois de
Kamissa e o irmo. Naquele dia, passou a tarde conosco. Ao ser chamada para o
tratamento, deixou-se levar visivelmente contrariada. Falando sempre em baman,
ela dizia que vivia em tratamento, mas aquilo no alimentava ningum.
Os gestos de Nantume eram decididos, sua mo caa pesadamente sobre
a cabea de Kamissa, que no escondia seu aborrecimento, mas submeteu-se em
silncio. Depois, questionou seu irmo por t-la trazido ali enganada, pois ele
havia dito que iria visitar parentes de seu marido. Disse que ao chegar tinha sido
amarrada e que havia apanhado e, voltando-se para Nantume, perguntou se eram
maneiras de tratar seus visitantes. Tinha as mos inchadas pela presso do tecido
com o qual tinha sido amarrada. No dia seguinte, recebeu suas roupas. Dauda, o
irmo que a acompanhava, sofria naquela situao, sendo alvo constante da raiva
da irm. Nantume acredita que a doena de Kamissa tenha sido enviada: no
doena de Amma [Amba], foi trabalhada com as mos, explica.
Kamissa voltou para Songo, ainda que seu pai tivesse manifestado o
desejo de d-la definitivamente ao terapeuta em caso de cura. Voltou muito mais
tranqila, mas o terapeuta havia dito que no estava completamente curada.

161
 Nossa partida aproximava-se e, naquele momento, estvamos trabalhando
em Kundu-Kikinu (cerca de 70 km); amos visit-los, mas no vivamos mais ali.
Kamissa pediu para ir viver na casa que seu marido havia construdo, e, desta vez,
seu sogro cedeu. Ela se transferiu para l, e quando partimos, fazia bolinhos de
milhete para vender, estava melhor, mas ainda muito frgil. Soubemos, por meio
de uma carta de Laya Karambe, que foi novamente acorrentada.
Os casos descritos parecem particularmente sugestivos de determinados
conflitos que indicam a presena de situaes que se configuram como ns de
tenso diante dos quais no apenas as pessoas, individualmente, mas a coletividade
parece no saber por onde seguir. Maldio e bruxaria revelam uma interpretao
que vincula sofrimento e conflito, pessoa e sociedade. A vulnerabilidade das
situaes de passagem importantes da vida dogon (como nascimento, iniciao,
casamento, maternidade e morte) parece alimentada por um processo (pouco
flexvel) de insero do Isl especfico de Songo.

Aprisionamento de
Kamissa Seiba em sua
casa em Songo

162
 As interpretaes da dor aparecem por meio de duas formulaes
divergentes, mas igualmente presentes. A doena como manifestao da vontade
de Amba, que uma teoria de acobertamento e de pacificao, e a hiptese que
liga a doena ao nefasta de agentes sociais fazem surgir uma noo com base
num conflito que deve ser superado, mas cujo caminho a sociedade atual no
conhece. possvel que os processos especficos de transformao ligados,
principalmente, migrao e islamizao situem os Dogon de Songo em um
momento pungente de mudana de valores e, portanto, do quotidiano e das regras
da convivncia. O que tem sido posto em causa so, sobretudo, as alianas
matrimoniais e o papel dos homens jovens na estrutura de poder e de deciso dos
destinos pessoais fatores que modificam os sentidos do bem-estar e da sade. A
noo de sade confunde-se com o processo permanente de formao e socializao
da pessoa, que se realiza na interseco com seus ancestrais com sua comunidade
e por meio de percursos e elaboraes particulares (Sow, 1977). A sade deriva do
equilbrio entre imagem de si e papel social efetivamente assumido (Coppo, 1993b).
As interpretaes atribudas ao adoecer se revelam em sua historicidade;
o momento do primeiro evento preciso assim como a individualidade da pessoa
em sofrimento. Se por um lado, a constituio da pessoa trabalhada pela sociedade,
por outro, ela pode a qualquer momento (mesmo sem inteno) converter-se em
expresso de contradies, antagonismos e transformaes.
So as transgresses e a quebra dos cdigos de conduta que fornecem
sinais importantes de desordem que se manifesta pelo desrespeito aos cdigos de
conduta interpessoais (gritar com mais velho ou interromper sua palavra, vestir-se
inadequadamente ou ficar nu em lugar pblico, roubar, agredir sem razo, amedrontar
as crianas, fugir para a mata), pela violao de um pacto ancestral (penetrar em
lugar sagrado, transgresses alimentares) e pela violao dos preceitos que regem a
conduta dos homens com a natureza visvel (cortar rvore em lugar sagrado, falta
no cumprimento dos ritos de purificao da mata) e com os seres no visveis que
representam um pacto de paz no compartilhar do espao terrestre (penetrar em
locais onde vivem os y&b&n, jinnu sem pronunciar as palavras de proteo).
preciso ressaltar, entretanto, que estes sinais devero ser confrontados,
por um lado, com a capacidade ou incapacidade da pessoa em manter suas
atividades cotidianas e, por outro, com explicaes possveis, coerentes com a
viso de mundo dogon. Assim, o fato isolado de uma pessoa ver coisas ou seres
que os outros no vem ou no ouvem significa que ela est em contato com os
seres existentes, mas no visveis maioria dos homens, e deste contato poder
tirar uma experincia negativa ou positiva. Se a pessoa tem medo (n&) repentino,
poder se perder (seu kinde kindu escapa) ou poder se tornar impura, deixando

163
 o caminho aberto para que a doena entre. Ento, ela poder estar diante de um
diagnstico de wede-wede (loucura).
Outro destino , entretanto, previsto caso a pessoa consiga fazer de sua
experincia um fator positivo ao interpretar esse encontro ou episdio dentro de
contornos sociais pertinentes. Assim, preciso diferenciar wede-wede da
manifestao do Binu (ancestral protetor), uma revelao ou princpio de atividades
de adivinhao. Esta foi a situao de uma Maraetu, reputada por sua condio de
adivinha. Aps perder nove filhos, comeou a se comunicar com os seres no
visveis, o que permitiu a ela reencontrar seu lugar na sociedade. No incio, pensou
ser wede-wede, fez diversos tratamentos, rituais de purificao, mas os prprios
seres que a protegem disseram que seu caso no tinha cura, pois no era doena.
O respeito s regras de comportamento, codificadas segundo diferenas
de sexo, idade, castas, famlias e de acordo com os graus de parentesco, define
tambm os contornos das formas de solidariedade que se criam. Assim, nos
momentos difceis, a menina ou o menino buscam os conselhos da me, mas,
com a entrada na vida adulta, o jovem procura ouvir a opinio dos amigos de
mesma idade, e apenas em situao mais grave recorre ao pai, ou, aos velhos
influentes, a um adivinho ou a um marabu (que podero lhe fazer bendies e
amuletos). Dos dois ltimos, ele receber, sobretudo, indicaes sobre as medidas
preventivas ou protetoras a serem tomadas; o conselho, j em si elemento do
itinerrio teraputico, vem normalmente acompanhado de indicao de oferenda
e sacrifcio, uma via de sada pelo poder do gesto que transforma o desejo,
ainda sujeito ambivalncia que domina o mundo interior, em realidade unvoca,
externa ao indivduo (Coppo, 1993b: 63). A doena percebida como
perturbao do equilbrio que preciso reconstituir agindo sobre diversos nveis.
Compem, assim, os recursos de restabelecimento da ordem: a purificao do
corpo do doente e a reparao da falta como condio anterior e necessria para
que um tratamento especializado possa ser efetivo.
Coppo sugere que a percepo dos problemas mentais pode ser apreendida
em parte por meio de uma srie de expresses utilizadas 148 que indicam um
progressivo agravamento, indo do mal-estar doena propriamente dita: comea
por um corao que chora, tornando-se incerto e ento ele estraga-se, em seguida
a cabea levanta, pode revirar-se e finalmente estragar-se. A pessoa encontra-se,
ento, s portas da loucura (1993b: 67). O destino pessoal a partir de ento resulta
de mltiplos fatores: papel social, lugar na famlia, condies e circunstncias do
nascimento, casamento, sexo, idade, lugar da famlia na localidade onde vivem e

148 Ver quadros de terminologia sobre a loucura e expresses a ela vinculada ainda neste captulo.

164
outros ainda mais imponderveis. Dependendo das condies, a pessoa poder
reencontrar seu equilbrio e sua integridade pessoal-social.
Nas prximas pginas, ganhamos distncia dos contos e das histrias
singulares de doentes e seus familiares para nos aproximarmos da palavra dos
adivinhos e dos terapeutas dogon, percorrendo parte das noes que fundamentam
seu entendimento sobre a loucura e seu tratamento.

Saberes Tecidos em Conjunto

Adivinhos e terapeutas
O adoecimento e o sofrimento so processos pessoais profundamente
imbricados. Adoecer um evento individual-social complexo que desencadeia
um conjunto de aes e reaes na sociedade.
Para o grupo francs Marc Aug, Claudine Herzlich, Franoise Hretier,
Nicole Sindzinge e Jeanne Pierret (Aug & Herzlich, 1986), cada sociedade apresenta
um leque de interpretaes aplicveis ao corpo individual e aos processos sociais.
A doena tem uma capacidade de evocao da ordem social, provocando uma
redefinio da pessoa. Definida como forma elementar do evento que requer uma
explicao e se insere em um processo de causalidades, a dimenso social da doena
(que no se reduz a uma dimenso causal) constri-se a partir de uma lgica trplice:
1) a lgica das diferenas, de tipo simblico, que ordena os smbolos uns em
relao aos outros em uma armadura intelectual que permite pensar o social; 2) a
lgica das referncias, que estabelece as relaes entre ordem simblica e social;
3) a lgica do evento (crono-lgica), que submete as relaes de sentido das duas
anteriores fora de uma experincia concreta (fora social da pessoa),
contextualizada na histria pessoal e social (Aug & Herzlich, 1986).
Arthur Kleinman (1978) analisa modelos explicativos (explanatory
models) por meio dos quais se atribuem forma e sentido a uma experincia de
doena, que pode ser vista como disease (a doena) e illness (como se vive o
adoecer). Em ingls, a diferena de sentido entre disease e illness tem sido utilizada
por diversos pesquisadores para estabelecer conceitos distintos. Em 1977,
Eisenberg definiu illness como a experincia subjetiva do doente. J Fabrega
(1989, 1990) afirma que illness designa os comportamentos socioculturais ligados
doena. O termo illness ope-se a disease, que pertence concepo biomdica
da doena. Jean Benoist (1996) ressalta um terceiro conceito presente na lngua
inglesa, sickness, capaz de conter em si as condies sociais e histricas de
elaborao das representaes do doente e do mdico. Enfatiza, ainda, que a
cultura no apenas um meio para representar a doena, mas essencial para

165
 constru-la como realidade humana ela constri uma ponte simblica entre
significados culturais intersubjetivos e corpo humano.
Dessa forma, a doena s pode ser conhecida no exerccio de uma
atividade interpretativa, sublinhando-se que biologia, significados atribudos e
prticas sociais interagem na construo da doena como objeto social ou
experincia vivida, vinculada a relaes sociais e de poder (Cozzi & Nigris, 1996).
Na sociedade dogon, diversos agentes sociais, especialistas ou no,
interagem a fim de recompor a ordem, atribuir e redefinir sentidos, restabelecer a
sade da pessoa e o bem-estar coletivo. A existncia de uma pessoa transcorre
como continuidade ancestral que s se realiza inteiramente nas malhas de sua
sociedade ao longo de sua passagem pelo mundo visvel, no qual preciso
constituir redes de solidariedade e de convvio.
Os especialistas no tratamento de wede-wede (loucura) so pessoas que
transitam e que necessitam conduzir o doente e seus familiares pelo mundo
vegetal, mineral, animal, pela ancestralidade, e pelas tramas do tecido social,
ressemantizando o acontecimento/contingente, a origem imediata da manifestao
da doena, alm de acolher e reinserir na produo e na teia de relaes a pessoa
de quem se ocupam.
Quando esses objetivos falham, resta a quem sofre se acomodar ao
fechamento no mundo domstico reorganizado a partir da diferena, tendendo-
se, nesses casos, cristalizao do papel do doente, o que leva a pessoa a mergulhar
em um esquecimento social. Restam-lhe, ento, diferentes modalidades e
expresses de abandono temporrio ou definitivo: a separao por perodo
prolongado ou mesmo permanente da famlia.
Nesses casos, o doente poder ser acolhido por um parente ou amigo,
ou pelo prprio terapeuta. A emergncia de uma crise individual evoca, tambm,
a expresso de conflitos nas relaes entre os mais prximos. Dessa forma,
muitas vezes ambivalente a busca de ajuda, sobretudo quando o perodo em que
a pessoa exige cuidado longo. Se essa tica da solidariedade se despedaa,
com a perda dos elos e do sentimento de pertena familiar, sem a aceitao
reparadora em uma segunda rede, a pessoa perde a si mesma.
A presena da medicina de origem europia frgil em toda a regio
dogon. O sistema insuficiente e precrio, sendo somente acessvel mediante
pagamento em moeda. No campo especfico da psiquiatria, um mdico realiza
consultas ambulatoriais no CRMT, atendendo a casos particulares dentro de uma
proposta de colquios clssicos e controle medicamentoso (basicamente, os
neurolpticos: cloropromazina, prometazina; ansiolticos: diazepan e
antidepressivos: amitriptilina).

166
 Essa estratgia teraputica, j insuficiente em nossos meios, absolu-
tamente inoperante nessas regies, seja pela abordagem redutora, seja pelo
pequeno alcance das intervenes, que permanecem restritas aos que procuram
os consultrios. Dentre esses, poucos conseguem dar continuidade ao tratamento
proposto. Os especilistas dogon que encontramos reconhecem a fora dos
medicamentos da chamada biomedicina europia acreditam que esta no trata a
loucura. Para eles, esses medicamentos podem acalmar uma pessoa agressiva,
mas no a libertam da doena. Alguns terapeutas, como Allaye Sagara, solicitavam
tranqilizantes para no ter de amarrar seus doentes, mas ele enftico em
dizer que acalmar no tratar.
Os saberes ancestrais que integram o universo teraputico na sociedade
dogon, inseridos no processo scio-histrico que lhes originaram, formam uma
tessitura complexa na qual diversos agentes concorrem, comeando pelos
conhecimentos familiares em geral e, em particular, pelo patriarca-chefe de linhagem.
Alm desse, existem os adivinhos (almaga149 ou kundu-n&), os marabus
e, finalmente, os especialistas que compem um conjunto de terapeutas (j<n-
j<#u-n&) cujo saber est fundamentado em valores ancestrais. Estes se diferenciam
segundo a doena que tratam.
Diante de uma experincia de dor e crise, um primeiro nvel de reaes
ocorre no seio da linhagem, de onde se iniciam sejam os mecanismos de
solidariedade e de ajuda, sejam os de rejeio da doena e/ou abandono da pessoa.
Pode-se dizer que em toda linhagem encontramos pessoas reconhecidas como
capazes de fornecer interpretaes sobre a situao e providenciar as medidas
consideradas fundamentais, desde a coleta de plantas at a fabricao e
administrao de medicamentos. A doena freqentemente associada
transgresso de proibies. Para equacionar essa problemtica, forma-se um
movimento de ajuda teraputica atravs de parentes diretos ou colaterais, sob
responsabilidade do patriarca responsvel pelo abaga familiar.
No encontramos nas lnguas dogon um termo que designe o conjunto
desses aparatos ainda que sejam usados metaforicamente gelu, <m<l< e abaga,
segundo a regio onde estivemos; gelu possui uma significao abrangente, sendo
empregado, sobretudo, em regio donno. Segundo Marcel Kervran (1993: 150),
gelu significa: 1) ao de guardar, de manter; 2) entidade protetora pessoal; 3)
suporte material da fora dessa entidade (altar, amuletos, estatuetas). O termo
<m<l< utilizado na regio de Kundu em uma conotao semelhante. Ele deriva

149 A etimologia da palavra proposta por Calame-Griaule (1965: 430) que almaga derivaria de lu mnga,
literalmente petri lindecision, ou seja, terminar com a indeciso. Outra explicao nos foi dada: alu
significaria aliana e manga, guardar nas mos, dar forma, criar.

167
 de <m<, que significa apodrecer, decompor; <m<l< empregado (principalmente
em zona t<ro) para designar um conjunto de aparatos que, ao sofrerem quebras de
seus interditos, podem provocar at mesmo a morte (Calame-Griaule, 1968: 211),
bem como no sentido de mau-olhado, encosto, embruxamento.
Segundo Tinta (1994), os avs que compartilham as mesmas regras e
proibies totmicas intervm no interior da linhagem, e os primos cruzados
matrilineares podem atuar como terapeutas. Muitas vezes, entretanto, faz-se
necessrio buscar ajuda fora da famlia.
Em meio dogon, possvel distinguir, como especialistas da sade, os
adivinhos, os terapeutas, os vendedores de plantas medicinais e objetos destinados
ao tratamento e rituais teraputicos, assim como os encarregados de cultos
especficos. Alm deles, dependendo se a natureza do mal ou da doena a tratar
for considerada diretamente ligada a transgresses, podem intervir sobretudo
para ritos de purificao do corpo:150 feiticeiro (dugu-n&),151 um ferreiro, um
arteso de couro ou um dos aliados rituais (aliana catrtica ou de troa),
chamados mangu ou dama-ga.
Outra personagem que participa do universo teraputico o Binu-kedu-
n&. Por sua sensibilidade e participao simultnea no mundo dos homens e nas
sociedades dos seres no visveis, ele pode adquirir conhecimentos especficos:
vidncia, adivinhao e tratamento de doenas. O Binu no nico e suas
qualidades teraputicas variam de maneira importante.
Coppo, Pisani & Oumar (1989), em pesquisas realizadas sobre os
itinerrios teraputicos percorridos pelos habitantes da regio de Bandiagara,
concluem que a automedicao praticada pelos avs (isto , familiares da gerao
dos avs) no caso de o doente ser criana ou jovem. Nesses casos, eles procuram
as plantas, produzindo e administrando o medicamento. Pode-se questionar,
entretanto, a aplicao da noo de automedicao que se ope medicao
sugerida por quem detm o saber e a autoridade da cura, disjuno ausente no
pensamento dogon. O conhecimento das plantas sugerido mesmo nos contos,
e um certo nmero de plantas utilizadas pelos especialistas de uso recorrente e
est venda no mercado.
O que caracteriza a ao do terapeuta e marca a diferena sobre os
cuidados de um leigo est no conjunto de sua interveno: ritos propiciatrios,
encantamentos, uso de medicamentos vegetais, minerais e animais, bem como a
150 Caso de doenas de <m<l< (mal enviado por algum) aps romper com proibies ou negligenciar os
cuidados para com os ancestrais, wagun; o ferreiro e os parentes do doente pegam um pouco de sorgo e
algodo que ser depositado na mata (Ankonj< Kene).
151 A diferenciao proposta por Evans-Pritchard (1978) entre bruxos e magos/feiticeiros, embora presente,
no sempre evidente: magia e bruxaria fundem-se com freqncia numa s pessoa (que , muitas vezes
caador ou marabu).

168
autoridade e qualidade da prpria presena como terapeuta, reconhecido como
aquele que acolhe e que tem o poder de curar. A teraputica no se separa da
autoridade e da pessoa daquele que cura. Toda anlise que cinde esse processo
em unidades separadas (ritos, plantas, sacrifcios, adivinhao, mito, relaes
sociais) perde a possibilidade de compreenso. As estratgias redutoras do
conhecimento cientfico tm se mostrado pouco eficazes nestes domnios do
complexo e do incerto.
Os autores revelam, ainda, que a maioria das pessoas tratada em famlia
com o auxlio de remdios provenientes da farmacopia popular e, s vezes,
com auxlio de medicamentos convencionais (principalmente entre os habitantes
de Bandiagara ou de grandes ncleos habitacionais). O recurso aos especialistas
tradicionistas , geralmente, posterior ao tratamento familiar, consulta ao
adivinho, sendo, portanto, mais raro, e ocorre em casos graves ou de doenas
especficas, respeitando a suposta origem do mal.
De maneira geral, a deciso de buscar ajuda fora do mundo domstico
seria tomada pelos pais ou pelo conselho da famlia (paterna), obedecendo ao
sistema hierrquico que base da sociedade dogon. A deciso, no domnio do
grupo domstico, cabe ao pai ou, na ausncia ou impossibilidade deste, ao filho
mais velho de irmos da mesma me, quando se trata de doena de irmos mais
novos. O tio materno pode intervir, buscando novas solues ou questionando a
deciso tomada. Os conflitos que ocorrem no interior da famlia paterna so
percebidos como mais intensos e perigosos para a pessoa, de forma que cabe
famlia da me zelar pela integridade fsica e moral daquele que adoece ou se
encontra em dificuldades.
O itinerrio de busca de compreenso do mal e de sua reorientao no
linear. O que procuramos descrever so, antes de tudo, elementos de um processo
dinmico que envolve a dor e, em certa medida, o impondervel dos caminhos
humanos. nesse contexto que a busca de sentido integra o processo teraputico
e o diagnstico integra a terapia, pois ocorrem em um universo de referncia
compartilhado pelo doente, a famlia, os adivinhos e os terapeutas. A ordem e a
diferenciao de busca de escolhas entre terapeutas (familiares e no-familiares)
e adivinhos no devem ser compreendidas de forma esttica, definitiva, mas
como um conjunto de possibilidades que pode ser utilizado de mltiplas maneiras
e em seqncias diversas.
O adoecer se configura como momento existencial no qual tanto os
adivinhos quanto os terapeutas agem como delegados da sociedade, de maneira
a reencontrar o equilbrio da relao entre os diferentes elementos pessoais, sociais
e ancestrais. As pessoas da pessoa so mltiplas na pessoa, diz-nos Hampt

169
 B (1980: 182), indicando que a configurao da noo de pessoa envolve
mltiplos planos: fsico, psquico, ancestral, totmico e espiritual. Alm disso,
essa noo compreende um grande nmero de problemas: econmicos, polticos,
de socializao, que se manifestam por meio de um sistema concreto de
compreenso da realidade. A pluralidade constitutiva significa, tambm, a
possibilidade de desordem que abre novas possibilidades de reorganizaes;
implica, portanto, a exigncia de cuidados permanentes da sociedade na busca
de unidades na pluralidade e de reestruturao constante de situaes entrpicas.
Um dos recursos fundamentais disposio da pessoa que sofre o
adivinho, personagem capaz de assegurar um momento de tranqilidade em que a
vida risco constante e a sobrevivncia s possvel por meio de luta permanente.
A procura por um adivinho parece ser motivada por todo tipo de inquietao,
angstia, problemas familiares, amorosos, ambies, dios; dessa forma, so
cotidianamente solicitados um sonho e um acontecimento inesperado so
portadores de mensagens a serem decifradas. Um conhecimento aprofundado
desses espaos poderia consistir um locus privilegiado para observao e
conhecimento de tenses e conflitos produzidos na vida social.
No um, mas diversos adivinhos so procurados para lerem e oferecerem
sua interpretao dos caminhos disponveis para a soluo ou equacionamento
do problema. Diz-se que, para ter certeza da interpretao proposta para seu
problema, um homem deve consultar trs adivinhos e uma mulher, quatro; mesmo
que atribuam interpretaes diferentes, haver algo em comum.152
Podem-se distinguir vrias tcnicas de adivinhao, Calame-Griaule
(1965) classifica os adivinhos em dois grupos: os que estabelecem uma
comunicao direta com os seres no visveis maioria das pessoas, manipulando
de maneira tima a prpria sensibilidade, percepo e conhecimento e os que
utilizam objetos intermedirios para a adivinhao. No primeiro caso, est o Binu-
kedu-n&, que pode ler, em estado de transe, sinais de acontecimentos iminentes e
suas conseqncias. Calame-Griaule distingue o Binu-kedu-n& do vidente, pois
este tem faculdades para ver os seres no visveis, mas no tira concluses de
suas vises (no interpreta). No segundo caso, trata-se de uma srie de tcnicas,
como jogo de bzios, pegadas da raposa, interpretao de sonhos, pesadelos ou
pressgios, batida das mos sobre a coxa, intuio, estatuetas por meio das quais
se processa um fenmeno de possesso de seu mestre. A tcnica mais renomada
a das pegadas da raposa, mas, atualmente, em meio donno, o jogo de bzios
o mais utilizado. freqente o recurso a diferentes modos de adivinhao para

152 Relato de Somine Kene, nosso tradutor-interprte.

170
se tomar uma deciso, buscar o sentido de ansiedades e inquietaes, para conhecer
a causa de uma doena ou acidente e para se assegurar que a vida continuar
ainda por algum tempo.153

Adivinho Arama

Adivinho Yeja

153 Lembramos que tambm o especialista de wede-wede ou de yapilu recorre, muitas vezes, adivinhao
para saber se aquele paciente para ele ou no, isto , se possui a fora necessria para curar a doena que
se apresenta diante dele.

171
Tcnica de advinhao
pelas pegadas da raposa

172
 Entra-se, aqui, em um domnio privilegiado da interpretao. Em sua
busca de sentido, a pessoa doente e sua famlia permanecem envolvidas pela
incerteza. Assim, um sentimento de alvio e esperana pode apaziguar parcialmente
a dor, mas, enquanto a cura no vem, um longo (e s vezes dispendioso) caminho
pode ser percorrido, passando de um adivinho a outro. A adivinhao constitui
tambm oportunidade de elaborar processos dolorosos e de dilogo, no apenas
entre a pessoa e o adivinho, desencadeando simultaneamente uma rede de relaes
que permite compartilhar e redimensionar a dor nas esferas do coletivo.
Ocorre, porm, que a diferenciao entre o especialista no tratamento
de wede-wede e o adivinho nem sempre ntida e muitas vezes essas duas
atividades se interpenetram. As manifestaes mais graves com alteraes de
comportamento que cheguem a alterar o ritmo da vida cotidiana so consideradas
casos para o especialista. Muitas vezes, os prprios adivinhos encaminham para
um terapeuta as situaes que acreditam no poder assumir. Em nossa experincia
de campo, observamos adivinhos que, alm de realizar os ritos propiciatrios
que restabelecem a integridade da pessoa aumentando as chances de cura, buscam
caminhos para solucionar o mal que aflige a pessoa. o caso de Ambakene
Arama, que, embora mais reconhecido como adivinho e pela sua sensibilidade
premonitria, realiza tratamento de wede-wede.
Esta tambm a postura de Yat K&l&pilu, que afirma tratar casos leves
ou incio de wede-wede, g&ze e yapilu. Ela, a nica mulher com quem
trabalhamos,154 reside em Songo (onde se casou), muito solicitada, sobretudo
por mulheres, e recebe em sua casa todos que a procuram; possui laos de
parentesco com os K&l&pilu de Wendegele que cuidam de quem sofre pela
manifestao de yapilu. Encontramos, tambm, adivinhos que cumprem os ritos
propiciatrios e encaminham os doentes para os diferentes especialistas, atuando
como uma porta de entrada no sistema de sade. Assim, quando vem que,
sobretudo devido gravidade atribuda, o problema ultrapassa sua competncia,
encaminham para outra pessoa ou simplesmente dizem que seu conhecimento se
encerra ali. Assim trabalha Hamadi Karambe.
Alguns terapeutas fazem adivinhao para definir ou se certificar das
chances e do tipo de tratamento a seguir. So reconhecidos como especialistas no
tratamento da loucura, sendo procurados diretamente pelos familiares. Incluem-se,
neste caso, Amadou Nantume, Ambajug< Yalkuye e Allaye Sagara. Outros terapeutas
no fazem adivinhao e encaminham a pessoa para um adivinho antes de decidir
se podem ou no tratar dela, caso de Ant&m&lu Dara de Kundu-Kikinu.

154 Ela recebe os ginaji que a orientam, mas s iniciou este tipo de trabalho depois da menopausa.

173
 O j<n-j<#u-n& (terapeuta) ser procurado no apenas para recuperar
uma disfuno orgnica ou para reparar um sintoma evidente. Seu poder
teraputico envolve todas as espcies de fenmenos que ameaam o desenrolar
esperado ou desejado dos acontecimentos; reorganizar os fluxos das foras postas
em jogo no adoecer e na manifestao do mal faz parte de sua competncia. O
termo j<ng< significa tratar, arranjar, reparar (Kervran, 1993: 227).
O terapeuta dogon deve poder analisar a manifestao do mal como
fenmeno complexo e global. Especialista por possuir um saber que permite o
tratamento de doenas determinadas, o terapeuta conhece a farmacopia pertinente
e as palavras que dinamizam sua ao teraputica, ibi s<< (palavra de encantamento);
recorre sua sensibilidade e pode manejar alguma tcnica de adivinhao ou de
comunicao com os seres no visveis (por meio de sonhos ou vidncia), sendo
um mestre de processos de incluso social. Dessa maneira, dever definir os
contornos do mal e os caminhos para sua reparao, atribuindo-lhe um nome,
desvendando sua origem e, enfim, fornecendo novos enunciados que reconstituam
ou criem novos sentimentos de pertena e participao.
A terapia dogon parece buscar sua eficcia na reconstruo ou na
instaurao de novas modalidades do sentimento de ser-no-mundo, distanciando-
se de interpretaes atomistas da pessoa, que no concebida isoladamente. A
terapia coincide, nesse contexto, com um movimento contrrio ao isolamento e
solido. Tal movimento ocorre pela ativao de mecanismos que implicam a
presena de familiares e amigos na terapia. Dessa forma, os procedimentos recaem
tambm sobre o grupo social, e no sobre a pessoa isoladamente. Alm disso, em
localidades como Kundu-Kikinu, os processos de afiliao (ao ginu-<m<l< ou
yapilu-<m<l<) constituem o eixo em torno do qual a terapia tecida, reconstituindo,
ao mesmo tempo, uma rede de suporte que desloca da pessoa para universos
mltiplos a semntica expressa no adoecer.
Com base em anos de pesquisa na quinta regio do Mali, Fiore,
Kassambara & Timbin (1989: 83) enfatizam que, nos dias atuais, encontramos
lado a lado trs tipos de personagens: o terapeuta tradicional, cujo conhecimento
formado por um saber tcnico-emprico (concernente s plantas, sinais da doena,
aes teraputicas sobre o corpo) que pode ser eficaz apenas se complementado por
aquele adquirido atravs do contato com foras sobrenaturais e por um aparato de
frmulas e de gestos rituais que devem introduzir e dar ritmo a cada ao teraputica;
o terapeuta de tradio muulmana, cujo conhecimento se baseia na escritura, isto ,
no Livro, dentro do qual h tudo; o terapeuta que utiliza e mescla tradies diferentes.

possvel que, desses tipos, nenhum possa ser considerado puro; seguindo
o saber ancestral dogon ou de origem muulmana; so todos detentores de um saber
matizado por diversos fatores e reinterpretado de maneira mais ou menos singular.

174
 O conhecimento pode ter sido adquirido por revelao, dando incio a
uma nova gerao de especialistas, pois o terapeuta o transmitir a seus filhos.
Esta a situao do terapeuta de Kunjala com quem trabalhamos. Seu
conhecimento lhe foi revelado, por meio de sonhos, pelos seres das sociedades
no visveis que o seguem e com ele se comunicam, informando sobre o paciente
e sobre o tratamento. Nantume utiliza tambm trechos das suratas do Alcoro.
O saber algo a ser cuidadosamente protegido e o segredo parece
desempenhar um papel mltiplo: garante parte do poder e prestgio do especialista
na comunidade e o protege contra a ao malfica de bruxos ou de pessoas que
desejam tomar o seu lugar. Todos os terapeutas dogon que conhecemos concebem
seu saber como um patrimnio a proteger dentro de sua linhagem ou segmento
de linhagem.
A aprendizagem pode ser desigual entre os filhos, ela acontece pela
observao (base do aprendizado) e realizao de pequenas tarefas. So estas
tarefas de responsabilidade progressiva que introduzem lentamente a criana
ou o jovem numa esfera de saber construdo pela experincia. So os gestos, as
seqncias dos rituais teraputicos e as regras de comportamento (como no
ter relaes sexuais no dia anterior) que devem preceder a coleta de vegetais.
O aprendizado do reconhecimento e a ajuda na coleta das plantas, o
conhecimento da palavra da cura, que fornecem parte do princpio ativo para
que o medicamento seja eficaz, cumpriro uma nova etapa do aprendizado.
Entretanto, o conhecimento ser acrescido, tambm, das experincias pessoais.
Existem certos ritos que dependem da idade; mesmo conhecendo os
procedimentos, a pessoa no pode execut-los antes de ser uma pessoa completa,
madura (ind& pai).
A transmisso do conhecimento geralmente realizada de uma gerao
a outra, e muitas vezes do av para o neto que vive ao seu lado. No entanto, ser
o filho mais velho quem dever substituir de maneira plena as responsabilidades
do pai, seja no tratamento de doentes, seja nos rituais e cuidados necessrios
manuteno de seu gelu (ou <m<l<). Trata-se de um aparato de composio
mltipla e polissmica, constitudo de maneira sinttica por um conjunto de
objetos155 que podem ser fixados em lugares sacralizados, sendo (objetos, lugares)
depositrios e acumuladores de potncias especficas e de um complexo de ritos
pertinentes que permitem sua continuidade histrica.

155 Braceletes, cintos, pendentes, vestimentas, colares e objetos diversos fixados (plantados segundo o termo
dogon, pegu) ou no em espaos domesticados no povoado, na casa ou na mata. Cada gelu possui sua
palavra contendo regras de conduta alimentares, de encantamentos e de ritos.

175
 Marc Aug (1988: 22) refere-se a objetos-deuses, que mantm uma
relao de participao ontolgica com os homens: eles tm necessidade uns
dos outros: os homens de sua indulgncia, e os deuses das oferendas e sacrifcios
dos homens. Tobie Nathan (1995), em Mdecins et Sorciers, qualifica-os de
objetos ativos, portadores de princpios ativos paralelos atividade presente nos
medicamentos da biomedicina de origem europia. Formando uma unidade
dinmica e plural, esses aparatos ativos podem ser individuais ou pertencer a um
grupo de ancestralidade comum, a uma linhagem ou um segmento de linhagem.
Podem ser, ainda, adquiridos em situaes especficas por uma pessoa. Mas, ao
passar de uma gerao a outra, vo incorporando significados para a famlia,
para a localidade e para aqueles que adquirem uma participao ontolgica pelas
solicitaes, sacrifcios e favores recebidos.
Os gelu que conhecemos, considerados capazes de tratar uma pessoa que
enlouquece (tanto o de Bodio, como o de Wendegele e o de Kundu-Kikinu), formam,
em torno de si e dos responsveis diretos pela sua continuidade, uma comunidade de
adeptos, ocorrendo, ento, uma participao essencial e interdependente.
Assim, geralmente a cada duas colheitas, faz-se um cerimonial a fim de
agradecer e de garantir sua continuidade e suas qualidades essenciais, bem como
de manter coesas as relaes sociais tecidas em torno ao gelu (materiais, neste
caso, significando ritos e cultos de forma genrica) e seus responsveis diretos.
Trata-se de uma unidade plural, na qual seus elementos esto vinculados em uma
rede de aes e retroaes indecomponveis. Nesses casos, o terapeuta (j<n-j<#u-
n&) inseparvel do gelu ou <m<l<, um no existe sem o outro. Pelo menos dois
papis esto implicados: um responsvel, literalmente aquele que o homem
vivo ou o que est frente, literalmente cabea, ku-n&, e um guardio da faca
sacrificial, polu g&l&-n&, considerado ine puru (pessoa impura). Entre eles existe
uma srie de regras vinculadas, tambm, s que comandam a relao vida-morte:
um no bebe no recipiente do outro.
O sacrificador um ine-puru (pessoa impura), pois mantm contato
com a morte. O ine-puru uma categoria de homens especiais descendentes de
uma linha de nani (o termo designa ao mesmo tempo o ascendente de linha
paterna e o descendente, aquele que recebe as qualidades de um ancestral de
linhagem paterna) dos primeiros iniciados, podendo ter impunemente contato
com as coisas vinculadas morte. Assim, gelu conota, simultaneamente, proteo,
coeso e comunicao entre os homens, entre homens e ancestrais, entre homens
e seres de sociedades no visveis, mas que compartilham com estes o espao
terrestre. Cada gelu ou <m<l< tem um nome, sendo dotado de existncia com
dinmicas, exigncias e capacidade (de cura) diferenciadas.

176
 Os terapeutas dogon que conhecemos consideram e interagem com o
fato de que o saber possui uma dimenso de poder; transmitir uma palavra um
ato arriscado. Diante disso, a parcimnia de informaes e o conhecimento pessoal
do aprendiz so fundamentais (cuidados ainda maiores so, evidentemente,
adotados para proteger seus conhecimentos da curiosidade de um estrangeiro,
como era o nosso caso). Mesmo a transmisso aos filhos introduz uma dimenso
de risco. O aprendizado concebido globalmente como informao e como
formao, tempo para a observao e a incorporao.
Nem sempre, porm, o saber teraputico domnio e poder de uma s
pessoa. Em Kumo-gin&, a morte recente do pai havia deixado um vcuo de
poder que foi sendo ocupado pelos dois irmos conjuntamente, assessorados
pela me. Ambajug<, o mais velho e legtimo sucessor, no poderia prescindir
das qualidades do irmo Ambasana. Juntos, eles continuam o trabalho paterno,156
atendendo a cerca de quarenta pessoas por ano. Em Kikinu, os responsveis
(Ant&m&lu e Amaing&r&) so guardies de prticas sociais importantes para a
continuidade de cultos ligados linhagem dentro de um sistema de sucesso
que transcende a descendncia direta. O mesmo ocorre em Wendegele, onde,
de forma ainda mais marcada, as funes so atribudas como parte da
distribuio do poder entre os trs segmentos de linhagem, respeitando o
princpio da anterioridade e da primogenitude.
A origem do gelu permanece de difcil acesso, envolvendo segredos
de famlia, s vezes, disputas que no devem ser reveladas a um estrangeiro,
mas apenas a determinadas pessoas da famlia. possvel ocorrer um processo
de multiplicao de um gelu (<m<l< ou abaga), dando origem a um outro.
Aquele que nasce de uma matriz mantm certas obrigaes, mas pode ir
adquirindo, com o tempo, independncia e caractersticas prprias. Ant&m&lu,
o terapeuta de Kikinu, durante uma conversa, perguntou-me: voc j me viu
evocar o nome de oiti&n?157 Diante do objeto (fixado ou no), conclamado
o concurso dos ancestrais, dos seres que se tornaram no visveis maior
parte dos homens e que se manifestam de maneiras mltiplas. Ele parecia me
explicar que aquele era um ato fundamental de comunicao e de recriao
por meio da palavra.
O conto de Amani$u Kene, que apresentamos a seguir, fala de uma
forma de aquisio de poderes teraputicos pelo esforo pessoal, a tenacidade
em assegurar a manuteno ritual do objeto que o ressignifica, dotando-o de
qualidades naturais e ancestrais, processo aceito e reconhecido pelo grupo.

156 Ver sobre seu sistema de registro no item sobre Kumo-gin& ainda neste captulo.
157 Importante gelu de Kikinu, canalizador da cura de doenas, inclusive da loucura.

177
 Conto 16 (C16)

Um jovem que era o nico homem entre os filhos de seu pai morava
distante, com os tios maternos. Mas, aps o casamento de suas irms,
seu pai pediu para que viesse morar na casa paterna. Primeiro, ele se
recusou. Porm, os tios no queriam que continuasse l na mesma
localidade da famlia materna. Nesses casos, pensavam, os sobrinhos
dominam e comandam a famlia. Foi assim que o jovem teve que
partir. Quando deixou a terra materna, seguiu acompanhado por suas
filhas e filhos.
Onde seu pai vivia, todos possuam seu abaga (objeto de culto), mas
ele no conhecia o que era abaga. Todo entardecer, os homens do
povoado saam para beber com os amigos depois de dar a parte de
seus abaga. Os jovens tambm iam beber com seus amigos, e estes
insultavam os filhos do recm-chegado, porque seu pai no possua
um abaga. O filho mais jovem do recm-chegado revolta-se, no quer
mais sair com seus camaradas, e diz a seu pai:
abaga no coisa complicada! Explica a ele que, para obter seu
abaga, deveria procurar na mata algo que amasse, traz-lo para casa e,
uma vez que se ocupasse dele, fazendo oferendas e sacrifcios
regularmente, poderia obter tudo o que desejasse.
Foi com tal inteno que o pai foi para a mata, passou o dia todo
procurando algo, mas no se decidia, no encontrava nada que lhe
parecesse bom. At que viu os frutos da rvore de baob que ficava em
seu campo de cultivo. Pegou um fruto, raspou-o e deixou-o bem negro,
fazendo dele um chocalho, tam-tam. Envolveu com fibras as duas
pontas e, depois, depositou-o no ptio anterior de sua casa, dentro de
um cercado que construiu especialmente para ele.
Foi assim que plantou seu abaga (abaga w< peg&). Esperou, ento,
sete dias e disse sua famlia que cada um deveria oferecer um frango.
Assim fizeram.
Ao chegar nova localidade, dois rapazes queriam casar com uma de
suas filhas. Ela preferiu o mais pobre. Mas, o jovem que era rico decidiu
se vingar. O pai do jovem rico possua um abaga poderoso, capaz de
provocar loucura em seus inimigos. Dessa maneira, a jovem adoeceu.
Todos os adivinhos consultados diziam que apenas o pai da moa
quem poderia cur-la. Seu abaga tinha se tornado o mais forte dos
arredores, pois, como sua casa ficava prxima a togu-na, a casa da
palavra, todos os velhos vinham confiar-se a ele. Procurou, ento, seu
abaga e pediu que curasse sua filha e enviasse a doena de volta ao
culpado pelo mal que causara menina. Pegou sangue seco e com ele
fez fumigao na doente e lhe deu para beber.
Quando ela sarou, o jovem que era rico ficou louco. O pai do rapaz, ao
consultar o adivinho, ficou sabendo que a doena era o mal enviado

178
 pelo filho, que, no entanto, retornou sobre ele. Para sua purificao,
era preciso um galo, uma franga e trs animais de quatro patas. No
dia do ritual, deveria pedir o perdo ao pai da menina que, ento,
permitiu sua cura.
Foi assim que, entre os Dogon, o remdio de abaga passou a curar
a loucura!
Narrador: Amani$u Kene

Abaga um termo utilizado na regio denominada Kama para referir-

se ao lugar onde se faz o sacrifcio aos ancestrais durante a celebrao de au158
(festa do entendimento); a celebrao ocorre antes do incio da estao das guas
e dura 13 dias, comeando aps o final dos ritos funerrios (danyi). Eric Jolly
(1994), no entanto, chama a ateno para esse tipo de material que tem como
caracterstica ser composto de diversos materiais amarrados entre si. Em t&#u k,
corresponde ao auga-paga, equivalente ao boli bambara.
No conto anterior, o termo abaga parece ser utilizado de maneira mais
genrica. Como o gelu ou o <m<l<, constitui-se pela ao do homem que
ressignifica um objeto da vida cotidiana e, atravs de prticas ancestrais, promove
a transubstanciao do fruto de baob, rvore que se doa completamente ao
mundo humano: o tronco, as folhas, os frutos e as sementes. Transforma-o em
tambor, objeto de comunicao, dotado da palavra de Nommo e capaz de inserir
o homem que o possui em uma nova rede de relaes, superando as dificuldades
por ter crescido no povoado materno distante, portanto, da possibilidade de ir
tecendo seus vnculos na morada paterna. Desejamos ressaltar a presena de
uma compreenso que no opera uma disjuno entre sagrado, prticas sociais e
histria. Dessa forma, o abaga revela uma caracterstica do ser-no-mundo dogon,
fortemente pragmtica e histrica, sendo parte do fundamento do seu humanismo
e da sua cosmoviso.
O relato permite perceber a presena de uma concepo em que pessoas
e objetos concentram em si potncias que so formas de unificao dinmica (de
coeso e de ordem ou de disperso e desordem) em movimento constante, sendo
alvo de prticas sociais precisas. Uma pedra que resta quando todas as outras
foram retiradas, uma rvore que floresce, quando todas as outras secaram, so
consideradas bem-sucedidas, vitoriosas.

158 O termo au deriva de agi, aliana entre os chamados Aru-goen (aqueles que passaram por Aru na migrao
at as terras atuais). Na mesma poca, realiza-se o bulo, que significa reviver (festa da semeadura), sacrifcio
anual dedicado aos ancestrais ligados ressurreio (Calame-Griaule, 1968); ocorre na regio Dogon
chamada Bombu. Entre os t<m<n, a celebrao de ondo-piru assemelha-se de au ainda que possuam ritos
diferentes (Kervran, Kassougue & Tembely, 1993).

179
 A organizao do conhecimento dogon conhece diferenciaes
importantes. A personalidade do terapeuta, sua trajetria pessoal de vida e a
religio que assumiu publicamente desempenham um papel relevante nas
variaes encontradas nos elementos do sistema conceitual de referncia
(vegetais, animais, doenas, seres no visveis) e nas teraputicas propostas
por cada especialista. Dessa forma, ritos, objetos-ativos,159 relao com os seres
e dimenses no visveis da realidade, encantamento, conhecimento da
farmacopia local (coleta das plantas e preparo de medicamento), sustentao
psicolgica, suporte material (o paciente passa a viver com a famlia do
terapeuta, s vezes, durante meses), reforo das regras de conduta (norma),
conteno fsica e a autoridade do terapeuta so recursos que podero permitir
o reencontro entre a pessoa em crise e sua comunidade.
Conhecemos diferentes especialistas no tratamento de wede-wede e de
yapilu, domnios da manifestao do sofrimento psquico e social. A singularidade
de cada povoado em que trabalhamos mais demoradamente, entre 1995 e 1996,
foi revelando faces mltiplas e complementares do universo teraputico dogon.
As reflexes que permeiam este texto esto enraizadas nessa diversidade, e
acreditamos que o conhecimento que conseguimos ir tecendo at o momento
torna ainda perigosas certas generalizaes. Dessa forma, optamos por apresentar
os dados sobre a loucura situados no contexto da histria e das caractersticas de
cada terapeuta e de sua localidade, ainda que os nexos no sejam imediatos.
Partindo, principalmente, da observao de tratamentos que presenciamos e
entrevistas sobre estes processos de tratamentos e sobre cada localidade (Kunjala,
Wedegele, Kumo-gin& e Kundu-Kikinu), apresentamos, a seguir, alguns fios que
interligam histria, dinmicas sociais, terapeuta(s), seus doentes e familiares.

Kumo-gin&
Com cerca de 313 habitantes, Kumo-gin& situa-se no planalto a 55 km
de Bandiagara e um dos 11 povoados (Dono, K&du, Domogu, Sugi, K<m<j&,
^ndu, K<mb&lu, K<m<giru, Dama-giru, Dara-b&le e Kum<-gin&) que, no conjunto,
compem Ningari. O termo deriva de Ni#& lu aqueles que no tiveram medo.
composta por trs bairros dos Yalkuye, seis linhagens,160 ginna, de descendentes
de Gulie e seus filhos Apa#a, Denje e K<l<m<.

159 Objetos-ativos: termo utilizado por Tobie Nathan (1995) na mesma acepo de substncia ativa da
farmacologia que age sobre um determinado receptor, intervindo em processos psicofisiolgicos.
160 Duas so de irmos; parece ter havido uma segmentao recente de forma que os dois afirmam ser de
linhagens diferentes embora admitindo o parentesco.

180
 O conselho do povoado161 reunido nos forneceu essas informaes em
meados de 1996, depois de havermos trabalhado com os terapeutas Ambajug< e
Ambasana durante cerca de um ano (em perodos variados de permanncia; no
vivemos nesta localidade). Referem-se presena de trs tipos de poderes mais
importantes: o <g<n, chefe dogon; o amiru, chefe administrativo (ligado s
estruturas do Estado do Mali) e o s&ru, lder dos adultos jovens (sagatara). 162
Reclamam a descendncia do Mand (sob o nome Keita). Um grande mercado
realizado em Sugi a cada cinco dias (conhecido como mercado de Ningari), sendo
que os nomes dos dias da semana correspondem aos nomes das localidades de
cada mercado.
O fundador de Kum<-gin& foi Gulie que, quando partia para caar na
direo do pr-do-sol, encontrou um bom lugar e comeou a construir. Um dia
saiu e no voltou; depois de trs dias, seus parentes foram procur-lo. Ento ele
contou que havia feito sua prpria casa: kum<-gin&. Deixou mais tarde aquele
lugar para instalar-se no atual.
Os Yalkuye so mestres da terra e da gua. A atividade econmica a
agricultura, principalmente de milhete. Uma grande barragem garante gua por
mais trs ou quatro meses aps as chuvas, e um intenso cultivo de cebola praticado
e destinado, sobretudo, aos mercados da capital. Apenas dois homens dedicavam-
se, em 1996, tecelagem durante o perodo de seca em Kum<-gin&, mas nas
vizinhanas esta atividade intensa e serve a uma demanda local e tambm externa
pelo apreciado tecido, que ser tingido (a base de razes e /ou folhas) e pintado
(com uma mistura de argila e sementes que acentuam o preto e fixam a cor) para
ser vendido a turistas em Mopti e Bamako, principalmente. Comerciantes vm
comprar grande quantidade de rolos deste tecido no perodo da seca.
Todos os homens residentes em Kumo-gin& so Yalkuye, o povoado
tem uma ginna e quatro bairros pequenos (Nakelen, Sinju, Abanan-gannu,
Gaadu), uma tugu-na (abrigo de encontro dos homens, casa da palavra), trs
reas pblicas para pilar os cereais, um poo de construo dogon e um com
bomba manual doado pela misso catlica. A casa das mulheres menstruadas
(pun< gud<) foi abandonada. Tem, ainda, uma mesquita, mas nenhuma escola
cornica, nenhuma igreja. As crianas freqentam a escola no povoado ao lado,
Sugi, local onde existe um dispensrio e um centro de sade. Os velhos citaram
onze patriarcas-chefes que assumiram a linhagem at 1996.

161 Ambere, Dur<, Tabaminju, Oumar Sana, Seidou-K<l<m<, Seidou S&g&r&, Amadou S&g&r& e Souleimane,
^nd& todos Yalkuye.
162 Interessante notar que, embora se digam muulmanos, eles no citaram o marabu.

181
 Quanto ao calendrio ritual anual, eles afirmam realizar atualmente: bil&-
nim& (aps a colheita, dessacralizao do gro), ginan-golo (aps a colheita,
celebrao do ano novo), age (festa do entendimento, durante a qual realizam o
taala, caa coletiva) e ondo-piru.
Os Yalkuye no praticam a exciso, apenas a circunciso.
Descendente da linhagem iniciada por ^ndegombog< (filho do irmo mais
novo de Dendie, terceira gerao de descendentes do fundador), Kendi&
Yalkuye, falecido em janeiro de 1994, transmitiu a seus filhos Ambajug< e
Amabasana (ou Sana) seus conhecimentos no tratamento da loucura (wede),
doena do vento (wewe) e yapilu. Depois da morte do pai, a ginna foi assumida
pelo tio paterno que vive em D& e vem regularmente para as obrigaes que
Ambajug< no pode assumir.
Incentivado pelo Dr. Pakkuy Pierre Mounkoro, do Centro Regional de
Medicina Tradicional, Dramane Yalkuye registra em um caderno o nome, a idade
e o sexo das pessoas atendidas 163 por Ambajug< e Sana desde 1990. Foram,
assim, registradas as passagens de 61 pessoas entre 1990 e 1996.
Afirmam os terapeutas da famlia Yalkuye que o gelu que utilizam tem
origem na fundao do povoado, quando um caador encontrou um ginaji
com quem lutou. O ginaji terminou por lhe entregar um saco de couro com
diferentes plantas e uma corrente de ferro e ensinou a ele os encantamentos
necessrios. O caador, depois de tudo ouvir, matou o ginaji e levou para casa
o saco de couro. Desde ento eles tm o poder de tratar a loucura (Ambajug<
Yalkuye, entrevista).
A chegada para o tratamento raramente tranqila e aceita pelo doente.
Foi num momento assim que conhecemos Hama, poca com 25 anos, do
povoado de Sugi, que teve sua primeira crise aps voltar de Abidj (Cte dIvoire),
onde havia vivido alguns anos. Voltara com algum dinheiro, mas ns o
encontramos s, quase nu apesar do frio trazido pelos ventos de dezembro e
acorrentado no local onde diariamente o tratamento praticado.
Sua doena, chamada por Ambajug< de wede kakan, uma forma
quente e agitada da doena, provocada pelos seitani da cidade. Hama queria
fugir, dizia que precisava andar, ir embora. Foi apanhado na mata e trazido
fora para Ambajug<. Durante dias levou surras, e ficaria acorrentado pelos
ps, urinando e defecando ali mesmo mais dois dias, segundo Ambajug<, at
que concordasse em no fugir e aceitasse o tratamento. Na crise, havia esquecido
seu nome e no reconhecia os laos de parentesco. Hama acreditava que estava

163 O nmero registrado diz respeito apenas s pessoas que viveram por algum tempo junto a Ambajug<, as
que foram atendidas, mas retornaram no mesmo dia, no so registradas por Dramane.

182
ali sem o conhecimento da famlia e que o terapeuta era seu inimigo. Ambajug<
nos dizia que aps o stimo dia iria modificando o tratamento at que ele fosse
integrado s atividades do dia-a-dia da casa. Hama voltou para casa no final de
janeiro de 1995.
Fatou Yalkuye, que nasceu em Abidj de me Baole, viveu com um
parente paterno na capital da Cte dIvoire at os doze anos, depois foi trazida
para a terra paterna, Kum<-gin&, em 1994. Chegamos a Kumo-gin& pela primeira
vez logo depois dela. Desfilava com suas roupas da capital, bonita, alegre e
gordinha, causando muitos comentrios.
Em 1995, quando passamos por l no ms de setembro, estava muito
magra e com o olhar perdido; nos disseram que estava com malria. Bulom<,
uma velha com quem fizemos um bom vnculo, contou-nos que Fatou havia
pego a doena na mata durante o segundo plantio do milhete: brincando com
um beb que trazia no colo, ela entrou em um espao proibido. Ainda que
tenham feito diversas vezes a purificao de seu corpo e do espao, ela passou
a chorar e a gritar sem motivo aparente. Depois de fazer fumigao com
Ambajug<, acalmou-se. Estava melhor, mas ainda deveria guardar algumas
regras, pois no havia raspado sua cabea (ltima etapa entre os ritos de cura
que libera a pessoa, considerada ento curada), neste estado desobedeceu
interdio de entrar no mercado e a doena voltou. Ambajug< diz que a doena
do vento.
Durante alguns dias, presenciamos seu tratamento ao cair da tarde e
observamos a pequena Fatou irradiar sua tristeza resignada. Conhecemos alguns
dos pacientes de Ambajug<, que so acolhidos em sua casa at o final do
tratamento tanto o paciente como o familiar que o acompanha. Vrios estavam
integrados aos trabalhos quotidianos da famlia de Ambajug<, tanto domsticos
como agrcolas. Ambajug< afirma que foi muulmano at substituir o pai em
suas funes rituais, quando foi convidado a se retirar da mesquita. Seu irmo
Ambasana continua declarando-se muulmano.
O quadro a seguir permite observar a terminologia para classificar a
loucura (wede) utilizada por Ambajug< e Ambasana Yalkuye.

183
 Quadro 1 Terminologia utilizada pelos terapeutas dogon Ambaj< e Ambasana
Yalkuye para indicar tipos de wede-wede

wede k-k / wede <gu wede-wede quente / rpida, a pessoa fica agressiva, violenta

wede-wede kalalu wede-wede fria, menos violenta que o tipo quente, k-k

wede dana que se aloja na cabea, grave e difcil de curar

wede kind& que se aloja no corao / fgado, menos grave

amba-nan wede wede enviada pelo criador, destino

<mb<lo wede wede que ocorre pela violao de certos objetos sacralizados

odoro padi& (wewe) wewe, a doena do vento mau, categoria alargada que pode
confundir-se com a loucura: se permanece longo tempo, a
loucura comea (Ambasana Yalkuye, entrevista )

sintani wede wede provocada pelos sintandi

y&b&n wede wede provocada pelos y&b&n

andumbulum wede wede provocada pelos andumbulum

wede ind& bir& / padi& wede provocada pela ao de outra pessoa

wede moru bir& wede enviada por um marabu

wede dugo wede enviada por um bruxo

yalu yapilu wede wede causada pela violao ao gelu yapilu (nome do gelu
da famlia do terapeuta de Ningaru)

184
Tratamento em Kumo-gin&

185
 Kunjala
A localidade de Kunjala, 164 por onde iniciamos nossa atividade de
pesquisa, situa-se na sub-regio de Kenje e encontra-se a cerca de 22 km de
Bandiagara. A lngua falada o dogulu dumo, alm do donno s<< e do fulfulde;
quatro pessoas entre as que estavam em maro de 1996 no povoado falavam
francs (e um deles escrevia). So 2.124 habitantes pertencentes a cinco grupos
de filiao diferentes: Nantume (originrios de Pesunu), Karambe (de Nandolu),
Tapili (de K<m&gu e Tabara), Degoga (Gundaka), Yebeze (do Kama juntamente
com uma famlia W<l<g&m e outra Jigiba) e uma famlia Cisse.
Apesar do terreno rochoso, a atividade econmica principal a agricultura,
mas eles trabalham tambm no comrcio e na tecelagem; um mercado realizado
aos domingos. Existem trs pequenos comerciantes, muitos teceles, uma famlia de
ferreiro e uma de arteso do couro e quatro locais de comrcio de cabra e carneiro.
Uma intensa migrao marca a vida local, com a ausncia de jovens (de
18 a 45 anos) em poca de seca, perodo mais prolongado para eles, pois no
possuem nenhuma barragem ou outra maneira para represar a gua da chuva.
Alguns agricultores, entretanto, fazem pequenas hortas para o comrcio local
entre setembro e dezembro. A gua conseguida em dez poos perfurados,
segundo os conhecimentos dogon, e um poo artesiano.
Em Kunjala, existe uma escola com uma classe, criada por iniciativa da
populao, que conta com um professor, Youssouf Karambe, do prprio povoado
(fato que era bastante raro). Com apoio estrangeiro, estavam, entre 1995-1996,
ampliando e reformando suas instalaes. Existem cinco escolas cornicas no povoado.
Os Nantume foram os primeiros a chegar, sendo descendentes de seu
fundador, W<num< Nantume. Eles so os mestres da terra (taagu ba#a) e da gua
(ingu ba#a). Assumem-se como muulmanos, existindo no povoado uma grande
mesquita. Kunjala teria sido fundada trs vezes, e nas duas primeiras os moradores
foram arrasados por invases e sofreram muito com a captura de pessoas depois
vendidas como escravos.
O tratamento oferecido encontra sua formulao no dilogo entre
concepes da sociedade dogon e do islamismo. Ainda que a maior parte das
pessoas nem sequer conhea o Alcoro, segue-se uma orientao moral e um
comportamento social visivelmente de inspirao islmica. Os ritos teraputicos
substituram sacrifcios de sangue por doaes (sobretudo escola cornica e
aos meninos que pedem em nome do marabu). O tratamento tem um valor

164 As informaes sobre Kunjala foram fornecidas pelos velhos da associao de terapeutas da localidade,
Aly Karambe, Moctar Karambe, Amadou e Lamine Nantume, e por Youssouf Karambe, o professor que
nos auxiliou diversas vezes; ele atua como apoio dos velhos na relao com os estrangeiros que chegam.

186
estipulado em moeda em torno de 100 dlares. No existe este tipo de pagamento
em Kumogin&, em Kundu-Kikinu ou em Wendegele.

Tratamento em Kunjala

187
 Ainda que no tenhamos vivido em Kunjala, fizemos visitas regulares
ao velho Nantume durante dois anos e assim conhecemos vrios pacientes e
presenciamos diversos tratamentos. Alm da observao, foram importantes as
entrevistas realizadas com o prprio terapeuta e, posteriormente, com seu filho
mais jovem, Aly, ausente nos primeiros meses. Ele nos ensinou sobretudo a respeitar
o tempo, a formular gradativa e parcimoniosamente as perguntas, sendo preciso
buscar um momento oportuno para que a questo seja posta e possa, ento,
encontrar eco e resposta; seria intil insistir com pressa e precipitao.
O convvio com sua famlia foi sempre agradvel, sem sobressaltos.
Foram essas caractersticas que nos levaram a acompanhar Kamissa Seiba (de
Songo) at eles, em 1996, quando sua famlia solicitou nosso concurso.165
Quanto aos ritos, afirmam que foram abandonados os rituais vinculados
aos funerais e ao pegu de fundao de Kunjala, e tambm os vinculados ao
calendrio dogon. Outra transformao significativa est no desuso da casa das
mulheres menstruadas (Ygre Karambe enfatiza que ele, em seus 46 anos de idade,
no conheceu essa casa). Alguns segmentos de linhagem continuam a realizar o
culto aos ancestrais familiares.
Por volta dos anos 50, o culto do juru reuniu um grande nmero de
adeptos; seus materiais esto guardados em segredo. O juru e o i$a so, segundo
Jolly (1994), variantes dogon de um culto derivado do nya Minianka, uma das
sociedades iniciticas estudada por Le Moal (1975) e Colleyn (1988) nas regies
Bambara, Minianka, Bobo e Senufo. Sua difuso entre os Dogon deu-se no final
do sculo XIX e incio do sculo XX, mas ele conheceu uma enorme difuso por
volta da dcada de 50. Eric Jolly (1994) enfatiza que este culto, ligado ao controle
da bruxaria e das mulheres, teve um crescimento expressivo nas regies onde a
sociedade de mscaras, awa (garantidora da ordem social), perdia fora. O autor
enfatiza, ainda, que na regio Nordeste, ele transformou-se em movimento de
contestao contra os mais velhos, reagrupando sobretudo jovens.
Tanto o juru quanto o i$a (variantes masculina e feminina) podem curar
as vtimas de bruxaria alm de destruir os objetos tidos como malficos. Dessa
forma, alguns dos gelu atuais utilizados no tratamento da loucura absorveram a
vocao teraputica desses cultos, incorporando partes de seus objetos e poderes.
O lquido de uma jarra contendo tambm diferentes folhas e razes versado
durante o transe sobre os presentes e durante um tratamento. No caso do juru,
uma possesso tem lugar quando provocada pela cadncia de uma espcie de
harpa (k<n), e ento a pessoa possuda denuncia o bruxo que depois poder ser
perseguido e morto. No caso do culto de i$a, a pessoa tomada bate em torno de

165 Ver histria de Kamissa Seiba.

188
si e comea a correr de um lado para outro at descobrir e destruir os objetos
malficos (Jolly, 1994).166
Em Kunjala, entrevistamos, em maio de 1994, um velho adivinho, antes
caador e tambm responsvel pelo culto do juru. Ele, que nasceu em Benjeli,
afirma ter tratado pessoas com wezu (loucura em dogulu domu) com gua da
jarra (pote) do juru que dava para a pessoa beber e vertia sobre ela. Explicou que
o juru-ana, masculino, toma o corpo da pessoa e a faz subir em rvores, muros e
celeiros, ao passo que o feminino provoca vises. Atualmente, essas prticas de
cura foram abandonadas.
Reunindo os conceitos bsicos expressos nas entrevistas sobre a terminologia
da loucura com Amadou e Lamine Nantume, construmos o quadro que segue.

Quadro 2 Terminologia utilizada pelos terapeutas dogon Amadou e Lamine

Nantume

Entrevistados Tipologia (dogulu s<<) Portugus (interpretao)

Amadou e Lamine amba-na weze weze (loucura) envida por Amba

Nantume ogulum b&l&n weze weze provocada pelos seres

(invisveis) da mata, incluindo os
seitani e y&b&n

yalu dama weze provocada por violao de

lugar sagrado

OBS.: Apesar de a lngua do terapeuta ser dogulu domu, em vrias respostas utilizou o
donno s<< ou o tommo s<<.

Os terapeutas de Kunjala declaram-se muulmanos. O tratamento

geralmente precedido pelo sacrifcio de uma cabra ou um animal de quatro patas,
como explica Amadou Nantume. No caso especfico de Kunjala, esses animais no
so sacrificados, mas ofertados (sadaka em fulfulde) a um marabu ou a outra pessoa
(pareceu-nos que tais animais ficam com a prpria famlia do terapeuta). A pessoa
geralmente hospedada em uma casa construda ao lado da casa do filho onde ela
permanece alguns dias. Neste perodo, no dever tomar banho ou fazer qualquer
tipo de cuidado corporal, exceto a higiene bucal. Uma ou duas vezes por dia,
geralmente no perodo da tarde, far uma parte do tratamento, no qual observamos:

166 Os dados que obtivemos, seja em Kunjala seja em Bandiagara, com Ank<nj< Kene, confirmam aqueles
publicados por Eric Jolly. Nosso interesse surgiu em funo de indicaes de sua ligao com certos
tratamentos da loucura (caso de Bodio) e da presena do k<n, instrumento que parte dos materiais
utilizados nos ritos de tratamento.

189
 1) o ku aga ou motiu (fulfulde): o terapeuta segura a cabea do doente em suas mos,
pronuncia o encantamento e cospe sobre a cabea; depois, com a mo direita bate
nela; 2) a fumigao, utilizando, sobretudo, plantas de forte odor; 3) p medicinal
colocado em pontos determinados do corpo: fronte, nuca, esterno, umbigo, entre
o polegar e o indicador de cada mo, sobre os joelhos e entre os artelhos.

Wendegele
Wendegele um povoado que pertence regio de Bandiagara,
situando-se a 7 km de distncia da vila de mesmo nome. Sua populao de 382
pessoas (95 homens adultos). Na localidade, fala-se quase somente o donno s<<;
o francs era falado por um jovem que se encontrava em Bamako no perodo em
que l trabalhamos.
No povoado, vivem quatro gin&-gono (segmentos de linhagem), oito gin&-
godu (reunio de irmos de mesmo pai e me) de trs linhagens entre os K&l&pilu.
O povoado est dividido em dois bairros: joy (de baixo) e da (do alto).
H um mercado de cerveja de milhete (k<njo ibe), respeitando a semana dogon
de cinco dias. Dois jovens vendem alguns produtos bsicos que adquirem em
Bandiagara, como acar, ch, cigarro e querosene. O cultivo de hortalias a
atividade econmica fundamental no perodo logo aps a colheita, e a tecelagem
na poca da estiagem quando a maioria dos jovens migra em busca de trabalho
nas cidades. Na poca do incio do cultivo, um ferreiro vem do povoado de
Kama-Dagabid&. Existe uma casa de mulheres menstruadas (pun< gud<).
Wedegele conta com trs reas para pilar os gros, que so espaos
coletivos e de encontro das mulheres; um espao pblico de reunio dos homens
togu-na (literalmente, abrigo grande) e cinco casas de venda de cerveja,
denominadas k<nj<-gin&. Os jovens se encontram no tana don (madeira, lugar)
construdo de maneira semelhante a uma togu-na. As crianas vo escola de
Sibi-Sibi, a 4 km de Wendegele; cerca de 25 crianas freqentavam os trs
primeiros anos em 1995/96. Para qualquer atendimento mdico, necessrio
caminhar at Bandiagara. A regio montanhosa e rida.
A populao de Wendegele permanecia explicitamente vinculada ao culto
dos ancestrais. A sociedade dos homens, awa, continuava forte mesmo entre os
jovens, sendo todos iniciados (dumbu d<&n, chegou ao rito do dumbu). Fenmenos
de converso iniciaram-se nas ltimas duas dcadas entre os jovens, mas parecem
superficiais. As trs religies, islmica, catlica e protestante tm uma adeso recente
e hesitante. A cerveja de milhete, muito combatida pelo Isl, continua sendo a
bebida preferida. Os K&l&pilu so reputados como conservadores das prticas
ancestrais e por continuarem a praticar em grande parte o calendrio ritual dogon.

190
 Os K&l&pilu so conhecidos pela divisa (tige) de K&l&pilu k&l& ium&ba.
Segundo o Groupe de Recherche Culture Dogon (GRCD), essa divisa K&l&pilu
viria de uma passagem histrica: quando os Aru-goen passaram pela regio de
Wazuba, alguns dentre eles viram bzios (K&l& pilu, bzio branco) em Nunu e
retardaram sua partida a fim de consegui-los enquanto os outros se dirigiram
para Pezennu (Kervran, Kassogue & Tembely, 1993: 16).
Ambadumb< Sana K&l&pilu, cuja origem de Dagabid&, considerado o
fundador do povoado. Seu irmo de pai e me, Samba K&l&pilu, teria sido o segundo
a se instalar. Os K&l&pilu fundaram seu povoado em terras de Koluntanga, portanto,
em terras Karambe. Assim, os mestres da terra (yayye) so os Karambe de Koluntanga.
Os K&l&pilu so os mestres do lugar (yalu) e mestres da gua, mas devem informar o
povoado de origem Dagabid& antes de realizarem o ritual de purificao. As primeiras
instalaes do povoado depois do desmatamento e tambm o pacto com o lugar
foram feitos com a cooperao das pessoas de Koluntanga. O Binu obtido por eles
atravs dos y&b&n na mata chamado yak<-Binu est fixado prximo ao povoado
de Koluntanga. A interdio totmica dos K&l&pilu a tartaruga dgua, kire, e uma
aliana damaga ou mangu preside as relaes com os Tapilu do povoado de Domo.
Wendegele tornou-se uma localidade importante do ponto de vista deste
estudo, sobretudo porque ali vive uma famlia de terapeutas reconhecidos pelo
tratamento de uma problemtica psquica yapilu. Possuidores de um gelu poderoso,
tornaram-se referncia para a populao dos povoados que os circundam.
Lembramos que por yapilu entende-se, em primeiro lugar, uma doena
que produz uma manifestao descrita da mesma maneira por diversos
entrevistados, atingindo principalmente mulheres, que caem, gritam e batem
palmas. Este seria o efeito provocado pela possesso do kinde-kindu de uma
mulher que morreu grvida, ou durante o parto (elemento de desordem por
excelncia, pois pe em risco a sobrevivncia da sociedade), ou ainda virgem.
Aps a morte de uma mulher grvida, uma srie de precaues dever
ser tomada para evitar contgio de mortes; apenas determinadas pessoas podem
ocupar-se do corpo. Trata-se de famlias que possuem o gelu de yapilu a quem
so destinados os pertences da morta. O marido deve passar por ritos de
purificao, caso contrrio sua futura esposa morrer sem procriar.
O abaga de yapilu, com o qual o tratamento da doena de mesmo nome
realizado em Wendegele, permanece guardado na casa do primeiro proprietrio,
mas, atualmente, o abaga de yapilu passou a ser destinado somente aos rituais
necessrios ao tratamento e proteo contra este mal. O abaga foi trazido pelo
ancestral do atual responsvel pela ginna e pelo gelu de yapilu, o qual construiu
a casa. Aps a morte do primeiro proprietrio, tornou-se um bem da famlia,
terminando por envolver todo o povoado.

191
Tratamento Wende

So trs encarregados que coordenam os trabalhos, desempenhando

papis complementares que promovem a distribuio do poder entre os segmentos
de linhagens.
Algumas interdies devem ser respeitadas por todos aqueles que pertencem
ao yapilu: comer folhas de baob piladas no dia anterior, comer em uma escada,
soprar o que come, beber gua com pedaos de carvo, comer sentado em um pilo,
rir e bater palmas ao mesmo tempo, pr fibras de vassoura na boca, pr um pequeno
basto em seu prato, dar o grito ritual das mulheres. Alm disto, uma mulher no
deve subir sobre o teto de uma casa enquanto algum que teve yapilu est l dentro.
Descrevemos a seguir um dos rituais teraputicos que tivemos a
oportunidade de presenciar.

192
 Yapilu-Ginna

Em junho de 1995, estivemos em Wedegele, para assistir fixao de

dois meninos gmeos, filhos de uma mulher de Bandiagara que tinha tido a doena
de yapilu. Tendo sido tratada pelo gelu da famlia K&l&pilu, dever todos os anos
oferecer um frango como sinal de agradecimento. Alm disso, seu primeiro filho,
aps o tratamento, deveria ser confiado ao mesmo gelu para impedir o contgio
da doena que a me havia sofrido. A casa do gelu lugar destinado aos rituais.
H um trio na entrada onde permaneceram a ex-paciente, suas crianas
(gmeos) e familiares acompanhantes e uma sala central onde estava depositada
a cerveja de milhete e onde permaneceram o mais velho e responsvel, seguido
de seu sucessor (M&ba K&l&pilu), seu filho (Igre K&l&pilu), ns (eu mesma e
Somine, o intrprete). A nica pessoa a entrar no pequeno recinto em que se
encontra o espao para os sacrifcios a yapilu foi Tab&m< K&l&pilu, que possui a
faca sacrificial e sobre quem recai uma srie de interdies. Os animais trazidos
foram: uma cabra, duas galinhas e um pintainho.
O patriarca inicia com as palavras propiciatrias, ibu s<<, evocando
os ancestrais e pedindo proteo. Tab&m< leva em primeiro lugar a cabra e,
dizendo palavras que no pudemos ouvir, passa a faca no pescoo do animal,
fazendo correr o sangue. Depois, o mesmo ocorre com as galinhas e em ltimo
lugar com o pintainho, que teve o pescoo quebrado, debatendo-se intensamente
antes de morrer.

193
 Durante esse perodo, a ex-paciente e seus acompanhantes permaneceram
no trio de entrada. A cabra foi, ento, levada para fora, tendo a pele retirada. No
saiu por onde entrou, mas por uma comunicao pelo lado direito de quem entra.
O corao e o fgado foram grelhados e oferecidos ao mais velho.
O ambiente srio. Nossa presena parece provocar um certo desconforto.
Enquanto a cerveja servida por Tab&m< em uma cabaa partida ao meio, Ygre
pronuncia as palavras que precedem a purificao da mulher que se senta no
ptio anterior da casa. Quatro bambuzinhos de cerca de cinco centmetros, pedaos
da casca de uma rvore, chamada saa, e de carvo so passados em sua boca, na
mesma seqncia, com a mo esquerda, no sentido esquerda-direita. A mulher
mordeu e cuspiu os quatro pedaos de casca de saa e os quatro pedaos de
carvo. Os dois bebs passaram pelo mesmo processo (sem morder).
Em seguida, o sacrificador, sempre com a mo esquerda, passa sobre a
cabea da mulher os mesmos materiais utilizados, com movimentos da frente
para trs e, depois, da direita para a esquerda. Faz, ento, a raspagem da cabea
das crianas, que consiste em cortar uma poro do cabelo. O lquido retirado do
gelu oferecido mulher, que o coloca na boca e cospe aps Tab&m< ter, ele
mesmo, ingerido e cuspido quatro vezes sobre a cabea da ex-paciente.
Uma poro de p da casca da rvore p&lu (Khaya senegalensis)
colocada em sua fronte, orelha direita, orelha esquerda, espao interclavicular,
esfago, na mo direita e na esquerda (entre o polegar e o indicador, na parte
dorsal), no p direito e no esquerdo (entre o primeiro e o segundo artelhos) e, por
fim, nas narinas. Tudo se repete para cada um dos meninos, mas o incio dos
movimentos inverte-se, agora da esquerda para direita, e eles repetem-se trs e
no quatro vezes. As narinas so evitadas, pois o p colocado muito forte, fez
a me espirrar diversas vezes. O restante das vsceras levado ao patriarca que
come uma parte e guarda o restante em seu chapu, b<g<. A carne ser partilhada
mais tarde entre todos.
Uma outra localidade que se aproxima de Wendegele por tambm manter
as prticas histricas dogon Kundu-Kikinu. Situado entre paredes rochosos,
completamente escondidos no meio das escarpas da falsia, este pequeno povoado
revela, desde o primeiro momento, um encanto particular. Representa a parcela
imediatamente visvel de uma comunidade muito maior que migrou para a plancie
em busca de novas terras, um lugar sacralizado que mantm vivo o calendrio
ritual dogon. Os habitantes de Kikinu so os responsveis pelo tratamento de
diversas doenas e de cultos aos ancestrais dos Dara.

194
 Kundu-Kikinu
Conhecemos Kikinu em janeiro de 1996, j nos ltimos seis meses de
nossas atividades em terras dogon. Havamos deixado Sanga a mais ou menos
dez quilmetros quando chegamos na nova Kundu-ginna, povoado que, com a
cristianizao (m<np&ru), transferiu-se para o p da falsia, onde a misso catlica
havia feito um poo com bombas manuais, o que facilitou o acesso gua.
Ali encontramos, na casa de Keneko Dara, uma calorosa acolhida e
conforto. Keneko nos informou que um de seus sogros (ele tem quatro esposas)
era um conhecido teraputa de weje (T>), loucura. Este fato mudaria o rumo dos
trabalhos nos meses seguintes.
Em nossa primeira passagem por Kikinu, no encontramos o terapeuta
Ant&m&lu Dara, mas Keneko nos apresentou aos homens que estavam reunidos
no p de uma gruta, onde um grande Amba e uma casa-caverna cheia de ossos e
objetos incrustados davam a este espao uma atmosfera particular. ali que a
cerveja compartilhada em dias de k<nj<-bai, quando uma mulher abre sua casa
para a venda da cerveja preparada. l tambm que as reunies importantes
para a comunidade de Kikinu acontecem. Marcamos, ento, nosso retorno para
alguns dias depois.
Ao voltarmos, soubemos por Keneko que havia chegado, naquele
entardecer, uma mulher que subiria para ser tratada em Kikinu. Conhecendo a
dificuldade de poder observar um ritual de tratamento em um local onde no
ramos conhecidos, mas motivados pela oportunidade da situao que se
apresentava, apressamo-nos em subir.
O dilogo com Ant&m&lu e os outros homens que estavam reunidos na
gruta transcorreu sem tenses e nossa chegada foi recebida de forma muito
calorosa. Pudemos presenciar todo o movimento para o ritual que deveria se
realizar em nome de Yaere, a mulher que subiu logo depois de ns. O fato de que
nossa chegada tivesse coincidido com a sua foi interpretado como um sinal que
facilitou a permisso para que pudssemos acompanhar os acontecimentos,
fotografar e filmar. O tratamento e o conhecimento mais diretamente ligados
loucura constituem parte do saber dos Dara e inserem-se no processo de sua
formao e histria.
Retomamos, assim, alguns elementos desse processo no intuito de situar
os dados sobre a problemtica da loucura em contextos mais abrangentes. Kundu-
Kikinu faz parte de um complexo habitacional conhecido por Kundu, composto
tambm por Kundu-da, Kundu-Dogomo, Kundu-Ginna e Kundu-Ando. Embora
possuindo laos estreitos, cada localidade guarda histria e saberes prprios que
as distinguem uma das outras de forma igualmente importante. Nossas atividades

195
 concentraram-se em Kikinu e, de forma secundria, em Kundu-da, pois Kikinu
s vezes considerado um bairro de Kundu-da. A populao de Kundu-da e
Kundu-Kikinu era de 450 pessoas, 167 aproximadamente, em 1995. Mas, em
Kikinu, viviam cerca de 65 pessoas em 1996. Separados fisicamente por escarpas
altas das rochas da falsia, a movimentao cotidiana , para o visitante, uma
aventura, sobretudo de Kikinu para Kundu-da e para as terras cultivveis. A
desenvoltura de mulheres, homens e crianas ao percorrerem estes caminhos
admirvel, e a paisagem, deslumbrante. Kundu-da ressente-se de um
despovoamento. Muitas casas foram abandonadas por moradores que migraram
sobretudo para a plancie.
Migraram, tambm, para Mopti ou Bamako ou para a Cte dIvoire.
Duas grandes migraes parecem ter ocorrido na dcada de 40 e depois, nos
anos 60, segundo Bureimane Dara (nosso principal guia em Kundu-da), devido
seca associada situao de ausncia de conflitos na plancie. Assim, algumas
localidades foram repovoadas por gente de Kundu, como: Berelu, Di&lu, Da#a
Da#at&nu, Kantuma, Y<ru, Amu, Toru, e por uma parcela importante de Madugu
e S&duru.
Permaneceram um ou dois homens de cada linhagem e suas esposas e
filhos, guardies da histria ancestral que zelam pelo bem-estar de todos os
membros na medida em que se encarregam das obrigaes principais.
A lngua local o t<r<-s<<, mas h uma variante denominada, por eles,
kundu-s<i. Em Kundu-da, muitas pessoas se dizem muulmanas, mas no existe
mesquita. Houve uma tentativa de construo por volta de 1968 de uma mesquita
a qual acabou sendo destruda por aqueles que se oponham islamizao.
Em Kikinu ningum reza, proclama Ant&m&lu. No entanto, sabemos
que seu filho, que vive em Bamako, converteu-se ao cristianismo e outros
acabaram migrando por diferentes razes. Muulmanos ou cristos continuam a
procurar os responsveis por diferentes cultos para solicitar proteo e para buscar
ajuda e tratamento de diversas doenas. Assim, pareceu-nos que mesmo quem
buscou uma religio se beneficia do fato de que pelo menos um ou alguns dos
familiares mantenham as prticas ancestrais. Geralmente o patriarca, ao assumir
os deveres da tire-ginu (termo em t<r< s<< que designa casa dos ancestrais), ou
seja, de sua linhagem, deve recusar a religio que havia assumido. Dessa forma,
deve retomar os cultos aos ancestrais em nome da continuidade da famlia. No
caso de recusa, vrios procedimentos devem ser realizados para que algum
mais jovem possa manter as prticas ancestrais. Estes fatos mostram a pungncia
da situao atual e a importncia de Kikinu para aqueles que se mantm fiis aos

167 Informao fornecida pelo chefe administrativo de Kundu-da a partir do levantamento realizado em 1995.

196
cultos dos antepassados (tir&-). Kikinu parece guardar a densidade que transforma
aquele pequeno espao em um grande lugar onde cada coisa visvel aos olhos de
quem passa se desdobra em uma multiplicidade inimaginvel.
Os moradores do complexo habitacional de Kundu descendem de
ancestrais guerreiros que se reuniam em torno de um nome de prestgio e de
populaes pr-Dogon (Tellem) ou Dogon (Dumbo). Os Dara se dizem Keita, nome
que mantiveram at a chegada a Kani-Bonzon onde ganharam o nome Gindo; em
>m<n, tornaram-se Ogoimba e apenas os que chegaram a Kundu receberam o
nome Dara, que o nome de uma rocha onde subiram para se instalar. Pertencem
a Ono, uma das quatro grandes unidades sociopolticas fundadoras da sociedade
dogon. A fundao de Kundu-da atribuda Titati Ogoimba, o mais velho entre
os primeiros a chegar e ocupar o lugar (na realidade, o mais velho seria Bamak<ro
Ogoimba, mas ele pertencia gerao posterior de Titati).
O povoado de Kundu-Kikinu constituiu-se, segundo os relatos de
Amaing&r&, Antandu e Ant&mb&lu, a partir da chegada de dois irmos caadores
que ali se estabeleceram. Uma controvrsia instala-se a cada discusso sobre
qual seria o povoamento mais antigo. provvel que os Dara tenham se instalado
primeiro em Kundu-da, expulsando seus antigos moradores, e que o povoado de
Kikinu tenha sido ocupado posteriormente por eles embora j fosse habitado.
Seus antigos moradores partiram (ou tornaram-se aliados assumindo o mesmo
nome), deixando parte de seus objetos sagrados e ensinando alguns dos cultos
dos quais as famlias de Kikinu so os guardies.168
Os Dara so mestres do lugar, mas no da terra que pertence aos
Dumbo que vivem em Yug<-piri e no povoado de Kundu-Ando e em Gum<n
(pequena localidade vizinha).
No que se refere ao tratamento da loucura ou problemticas semelhantes,
dois importantes recursos esto presentes em Kikinu, o culto ao ginu e a yapilu.
Trata-se, no primeiro caso, de seres metade homem, metade vegetal, responsveis
por doenas e infortnios (Jolly, 1995). As origens de ambos confundem-se com a
fundao de Kikinu. O yapilu teria sido trazido desde o Mand por seus ancestrais.
Oiti&n 169 o nome do conjunto do <m<r< ginu,170 elementos e local
consagrados ao culto do ginu. Foi, segundo Amaing&r& e Ant&m&lu, encontrado
por seus ancestrais quando chegaram ao local. Pertencia aos antigos moradores

168 Alguns cultos, como o da tire-g&m (ou tire-ginu) ocupada por Ant&m&lu, so iniciados apenas com a
presena de determinadas pessoas de Kundu-Ando; eles so Dumbo famlia instalada em grande parte em
Yug<-Piri e considerados descendentes dos T&ll&m.
169 Oiti&n deriva da eliso de oru-tim&, oru, mata e tim&, rvore. Este local , portanto, consagrado ao culto da
rvore da mata (Amaing&r& Dara).
170 Chama-se ginu porque, atravs dele, o ginu que est sobre a pessoa expulso (Amaing&r& Dara, entrevista).

197
 que viviam na gruta171 sobre rvore de kumu (Ficus platuphylla). Eles fugiram,
instalaram-se em uma gruta mais abaixo e depois foram para o que hoje o
povoado de Kundu-Ando. Passou algum tempo sem que o ginu fosse regado,
mas os novos habitantes de Kikinu buscaram e realizaram uma aliana com os
antigos moradores para retomar o culto.
Diz Amaing&r& Dara (em entrevista) que eles carregaram uma parte do
ginu <m<l< (o sabi, pulseiras de proteo, e objetos pequenos), mas o ncleo
mais importante foi vendido por alguns bzios, no muitos, pois quem est
fugindo no pode querer muito. O primeiro responsvel foi, segundo Ant&m&lu,
o caador de nome Nommo, irmo mais novo do responsvel pela fundao de
Kikinu chamado Ba-ji<.
Nenhuma referncia foi encontrada na bibliografia sobre o tratamento
de weje, loucura (wede-wede/DO), vinculado ao oiti&n, culto do ginu em Kikinu.
Jolly (1995) informa sobre o tratamento de mulheres estreis e vtimas de abortos
repetidos que se confiam ao oiti&n. Ele composto de duas unidades que foram
separadas por eles, pois foram encontradas lado a lado, segundo Amaing&re.
Uma delas masculina (ana) e est situada na mata no caminho que leva a
Kundu-da , a outra considerada feminina (ya) e est ligada ao espao domstico,
ficando em uma casa pequena no povoado. Havia uma grande rvore de kumu,
figueira, que morreu e no mesmo lugar brotou aquela que se v hoje em dia.
Segundo Amaing&r& Dara (entrevista), se a loucura monta em algum ou se
uma mulher tem dificuldades no parto, l que nos dirigimos para fazer a prece.
O ginu pode ser encontrado tanto na mata como em casa, pode ser visto
onde se forma o vento e, como o vento, no pode ser definido (Amaing&r&,
entrevista). De forma sucinta, em torno ao ginu podem ser realizados diferentes
processos rituais igualmente importantes. Existem os ritos para purificao por
meio dos quais a pessoa se confia para obter proteo contra infortnios em
geral. A pessoa pode solicitar, ainda, ajuda contra os problemas de parto ou para
que os filhos recm-nascidos sobrevivam. Neste caso, um vnculo se estabelece
e a pessoa dever guardar diversas interdies e participar dos ritos coletivos de
agradecimento e fazer sacrifcios com regularidade. Outros dois processos rituais
so para fixao do infortnio e para agradecer. Faz-se o rito de fixao (das
foras que desprovidas de suporte tornam-se perturbadoras), d&pt&r&, e depois o
rito agradecimento, gana bir& p. No caso de weje, a pessoa permanece no
povoado at raspar a cabea (ku kai) e realiza-se, todas as tardes, um tratamento.
O medicamento utilizado mantido em uma jarra que compe o ginu.

171 Eles consideram que a fundao de Kikinu foi realizada pelos prprios Dara, pois aqueles que viviam l
antes no construam casas, viviam em grutas (Amaing&r&, entrevista).

198
 Para Yaere, a mulher cujo ritual de cura acompanhamos, eram necessrios
dois tipos de ritos, um destinado ao ginu e outro de purificao do <m<ro de
yapilu, ao qual ela havia se confiado depois de perder trs bebs
consecutivamente. Este segundo rito tornou-se necessrio porque ela havia
deixado de respeitar suas interdies. Yaere trouxe consigo para Kikinu sua filha
de dois meses, que a irm amamentou durante o perodo do tratamento.
A histria do sofrimento de Yaere inicia-se, segundo relato dos familiares,
com uma crise, doze dias antes de nosso encontro na localidade onde vive com
seu marido, Orukamu. Ela se havia confiado ao ginu-<m<r< cerca de um ano
antes. Veio trazida por familiares: me, irm, cunhado e um primo da doente que
, tambm, parente do terapeuta Ant&m&lu. Os moradores de Kikinu contaram
que Yaere teria acordado muito agitada e estava sentada prximo tugu-na quando
deu um grito e saiu correndo para fora do povoado, dizendo que coisas vinham
em sua direo. Aps trs dias de tentativas de trat-la em casa, procuraram um
dispensrio mdico, onde o tcnico lhe aplicou duas injees e lhe deu
comprimidos para dormir. Depois da medicao, ela no falou mais. Para
Ant&m&lu, os sinais iniciais (como fugir para a mata, agitao e medo frente a
coisas que pareciam querer atac-la) justificavam sua interpretao de que era
loucura, weje (T>), provocada por ginaji.
Ela uma jovem mulher com cerca de 25 anos que apresentava uma
hipotonia generalizada, no conseguia se manter em p ou mesmo articular
qualquer palavra (murmurava com esforo); foi carregada do p da montanha
at Kikinu e depois at o local do ritual no dia seguinte sua chegada.
Yaere chega para o rito apoiada pelo irmo do marido, seu primo e pela
irm enquanto Amaing&r& termina de preparar o lugar. Chega, depois, Ant&m&lu
com seu cajado. O espao impressiona o visitante por sua beleza singular,
desenhado entre as rochas e por uma figueira cujas razes se seguram em uma
fenda na pedra. Embaixo, pequenas pedras desenham um espao que circunda a
planta, onde uma jarra arredondada de cermica, forquilha e ganchos de madeira
e uma pequena cavidade fechada com pedras pequenas e arredondadas formam
a parte facilmente observvel do ginu-ana.
O ritual tem incio com a purificao do corpo enquanto Ant&m&lu recita
o ama-boy, solicitando o auxlio dos ancestrais. A purificao feita com carvo
que ela morde e cospe na mo de Amaing&r&, que leva para a mata aquilo que
extrado de Yaere, passando antes as mos em torno da cabea da mulher.
Yaere ento trazida e apoiada de forma a ficar em p diante de Ant&m&lu,
e se iniciam as escarificaes: na fronte, sobre a coluna (na altura da cervical e da
lombar), na parte posterior do joelho, no esterno, prximo ao umbigo, sobre o
joelho e entre os artelhos de cada p. A seguir, nos mesmos pontos e com a

199
 mesma navalha, colocado um p que foi retirado do $a#a-dul<.172 Yaere cospe
e Amaing&r& leva o material para deposit-lo entre os rochedos. Fazem ento a
libao com a cerveja de milhete sobre as diferentes partes do gelu. O primeiro e
depois o segundo frango so sacrificados enquanto Yaere permanece sentada
sobre uma pedra. Atim& massageia levemente seu corpo.
A cabra preta ento sacrificada e depois jogada de um lado para o
outro, passando por cima da cabea de Yaere quatro vezes. O animal morto tem
as patas cruzadas e sobre elas o p direito de Yaere apoiado, ento Amaing&r&
corta a unha atrofiada do animal e vai jog-la em algum lugar distante. Yaere
levada para fora do crculo central, enquanto Amaing&r& corta os tendes da
cabra e os meninos da famlia Dara depenam os frangos e preparam a fogueira
para grelh-los e para cozinhar a carne da cabra.
Atim& tem Yaere em seus braos; possvel observar o esforo dela
para falar, com movimentos buco-maxilares difceis. Outro homem, Amp&lu, tira
a pele do animal e retira uma membrana (parece ser o peritnio) com a qual
Amaing&r& cobre o $a#a-dul<. O responsvel, Ant&m&lu, pega o fgado j
grelhado, corta com as mos um pequeno pedao que joga ao lado (a parte do
ginu) e depois come; a seguir, o fgado pode ser repartido entre os presentes.
Inicia-se uma outra parte do rito. Amaing&r& pega o $a#a-dul< e um
pedao de cabaa contendo um ungento preto feito de creme de karit e p
retirado de pequenos $a#a-dul< que escavou com navalha. Soma-se aos dois
primeiros ingredientes a gua retirada do cozimento da carne de cabra.
Yaere fica sentada de costas para Ant&m&lu, e Atim&, atrs dela, segura o
$a#a-dul< sobre a cabea da moa. Inicia-se uma nova recitao, ao mesmo tempo
em que Atim& bate o objeto contra a cabea de Yaere e Amaing&r& espalha,
aspergindo, o lquido sobre ela. A seguir, ele pega uma foice mantendo a lmina
deitada e insere o ferro entre o $a#a-dul< e a cabea. Neste momento, todos gritam:
hei! hei!, batendo pedaos de ferro e madeira sobre pedras e terra. Amp&lu balana
a cabea de Yaere, que segura entre as mos, Amaing&r& vai despejando o lquido
da cabaa sobre o $a#a-dul< que Atim& bate contra a cabea; em seguida, o objeto
passado pelo corpo da moa. Finalmente, passam o ungento em seu corpo e ela
retirada. A carne ser distribuda e consumida mais tarde pelos homens.
Ritos como este realizado para Yaere cumprem-se junto ao ginu-ana e
so chamados, por eles, de ginu-d&pt&r& (fixao do ginu). Por este processo, o
mal fixado e a pessoa, introduzida em um novo grupo, recebendo proteo e
comprometendo-se a respeitar suas interdies e a agradecer seu concurso.
Descrevemos o que conseguimos observar durante o tratamento de Yaere, que

172 Objeto de culto. Ver discusso sobre gelu e <m<l< nas pginas 175, 176 e 177.

200
aps seis meses voltou para casa, tendo retomado sua vida cotidiana ao lado do
marido e da filha que havia crescido com sade.
Se uma pessoa adoece, necessrio, para o tratamento, providenciar
um bracelete de ferro retorcido (s&#&), que ela utilizar durante o perodo do
tratamento, um pedao de ferro (in&), alm de preparar cerveja, um frango e um
animal (de quatro patas), geralmente cabra ou carneiro. Assim, a pessoa entra, ou
seja, confia-se (ko ni yoi), atravs do d&pt&r&, fixar, que pode ser entendido como
fixao do mal que, sendo mais potente do que a pessoa, provoca um estado de
desordem do qual a doena expresso.
Se a pessoa consegue curar-se, faz-se o rito de agradecimento (gana
bir& po), mas ela s ser liberada para voltar para casa aps raspar a cabea (ku
kai). Depois, dever voltar para o grande ritual do ginu (que ocorre em anos
alternados) a fim de agradecer e prevenir-se contra novas doenas ou recadas,
trazendo um frango, milhete e sal. Se no voltar, diz-se que sua palavra ruim
recair sobre ela mesma e a doena poder retornar (Amaing&r& Dara, entrevista).
Qualquer pessoa pode vir confiar-se e assim garantir proteo.
Amaing&r& afirma que cerca de vinte pessoas passaram o ano de 1995 em Kikinu
por este motivo. Nestes casos, as pessoas devem trazer dois frangos, sal e creme
feito das amndoas da rvore de karit (Butyrosperniun parkii) para a purificao.
Os frangos so sacrificados e grelhados; depois, uma coxa dada pessoa que
se confia e, no final da tarde, um pouco da gua do om<r< do ginu vertida sobre
a cabea da pessoa. Ela passa a noite no local e na manh seguinte pode ir aonde
desejar, explica Amaing&r&. Yaere parecia receber um importante suporte afetivo,
e lentamente fomos percebendo alguns dos componentes de sua terapia que nos
pareceram fundamentais:
A acolhida, o fato de ter sido assumida pela comunidade de Kikinu e,
particularmente, pelas famlias de Ant&m&lu e Amaing&r&. Durante seis meses
viveria com eles e iria reassumindo as atividades do dia-a-dia, mas sem a
responsabilidade de conduzir uma casa. A experincia da crise transforma-se
em vivncia que pode ser comunicada e compartilhada. Uma das caractersticas
principais do rito e do tratamento ligar pessoas entre si, pessoas e coisas,
pessoas vivas e as que j viveram; pessoas, coisas e mundo de seres no visveis.
As aes se desenrolam atravs de atos carregados de sentidos que parecem
separar a pessoa de seu sintoma. Este parece ser percebido como sinal de
desordem e como manifestao de esferas exteriores pessoa, mas que possuem
uma participao ontolgica. Construir uma separao entre a pessoa e seu
sintoma permite fixar o mal no gelu e definir um destino diferente para ela. A
pessoa poder, assim, reelaborar processos desagregadores e de disperso

201
 com a ajuda dos vnculos que vo sendo re-tecidos durante o perodo do
tratamento, que foi de seis meses no caso de Yaere. Do gelu participam o
doente e muitas outras pessoas que a ele se confiaram, no apenas para curar
um mal presente, mas tambm para se proteger de outras desventuras e para
favorecer a produo de cereais e realizao de desejos.
A afiliao e a reativao de sentimentos e lugares de pertencimento, portanto,
de possibilidade de reorganizao, que reorientam no apenas a pessoa, mas
tambm seu grupo de referncia imediato.

Ficamos em Kundu-Kikinu durante alguns dias depois do ritual. Nos

meses que se seguiram, procuramos nos aproximar do quotidiano do povoado,
participar de suas festas e nos inteirarmos, ainda que parcialmente, de suas
dificuldades e de suas histrias. Foram momentos de snteses e descobertas, uma
experincia em que se revelava a vida de uma localidade profundamente ligada
aos valores e s prticas ancestrais.
Durante os seis meses em que permanecemos trabalhando em Kikinu,
conhecemos trs doentes: Yaere, citada anteriormente, Bagara e Yadommo. Todos
os trs considerados doentes de weje por Ant&m&lu e Amaing&r&.
Em Kikinu, a forma de expresso local (em kundu s<i) utilizada
preferencialmente para designar uma pessoa considerada louca in& ib&la, cuja
traduo literal seria pessoa no amada, expresso que evoca, de forma alusiva,
a bruxaria ou uma doena considerada grave (como o caso da loucura) de um
parente ou de algum afetivamente prximo.
A loucura para os terapeutas de Kundu-Kikinu pode ser quente (weje
<gu) ou fria (weje kaaru) e significa a manifestao de uma desordem do todo
dinmico, isto , dos elementos que constituem a pessoa. Alguns tipos de desordem
foram citadas por esses especialistas:
1. a pessoa pode ter sido embruxada, in& dawuru daburu. O ginu pode subir
numa pessoa, fazendo que ela fique com a cabea desarranjada (ku wo gin&
bo) ou revirada (ku $aboi). A bruxaria (dabu) que pode ser classificada como
branca (dabu piru), preta (dabu g&m) ou vermelha (dabu bannu), dependendo
do <m<l< atravs do qual age o bruxo.
2. a pessoa que tem cabea leve (ku w< w&i gib<) pode ser montada por um
ginu, yapilu ou por antumbulum e ficar louca. Yapirin, o $ama das mulheres
mortas grvidas, pode subir na cabea de algum (in& ku n& u-ur&i), e o ginu
que vive nas rvores (ginu tim&n) pode tambm gritar e pousar sobre a cabea
de uma pessoa, deixando-a louca. Atravs da adivinhao possvel identificar
se foi o ginu ou o yapirin.

202
3. a transgresso das regras vinculadas sociedade das mscaras (emuna) pode,
segundo Amaing&r&, levar loucura caso a pessoa no pague a multa (cerca
de quatro dlares) e faa a purificao necessria diante do lugar de culto e
objetos sacralizados.

Ainda que diferenas importantes possam ser apreendidas em cada

localidade, percebe-se uma srie de valores e prticas comuns ligados concepo
e ao tratamento da loucura. Aquilo que se irradia na manifestao das doenas
(dores, esperanas, conflitos, incertezas, desejos) movimenta-se em esferas de
saberes que deslocam a experincia individual para a coletiva, a transgresso
para a reparao, buscando reinstaurar o sentimento de pertena e de co-
participao, enunciando uma nova filiao.
Parece-nos difcil precisar os limites de um processo teraputico em
sociedade de universos mltiplos como a dogon. Nossa inteno tem sido
compreend-lo como uma das possibilidades que se abrem a quem adoece,
bem como de apreend-lo na complexidade e dinmica que caracterizam o
humano e a vida.
Onde comea a terapia? No instante mesmo em que aes de ajuda
tm lugar, quando se inicia uma ao especializada ou desde os primeiros
sinais de manifestao da doena, signo inteligvel que deve principiar reaes
de solidariedade?
No seria possvel desconsiderar os caminhos que levam busca de
sentido, o diagnstico da situao que pode ser dado por um familiar ou, como
ocorre freqentemente, pela adivinhao. Alm de fazer com que o mal entre em
um universo de sentidos conhecidos, ele abre as portas para que a eventual busca
de um especialista seja bem-sucedida. Dessa forma, acreditamos que todos os
processos interpretativos pertencem ao mundo do tratamento propriamente dito.
A significao existencial da doena e a compreenso de suas mltiplas causas,
que agem umas sobre as outras, necessitam ser entendidas dentro de um contexto
interdependente de foras que atuam sobre a pessoa e com as quais ela deve
dialogar para reencontrar seu momento de equilbrio dinmico.
Em um contexto em que se concebe a vida como transformao e
recriao permanentes, sade significa cumprir o prprio destino, absorvendo a
prpria responsabilidade e, ao mesmo tempo, adquirir, por meio de escolhas
oportunas de vida, potncia e dignidade (Coppo, 1993b).

203
RE-COMPOR

Pudemos constatar, como j haviam descrito vrios autores (Coppo, Tinta,

Mounkoro), que a sociedade dogon possui, em suas diferentes lnguas, termos
vinculados designao e compreenso da doena mental (como reconhecimento
de um estado patolgico) e da loucura (como fenmeno humano).
Para definir uma situao considerada patolgica (lul<), encontra-se
terminologia prpria em diferentes expresses dogon; trata-se de wede-wede,
w&ze (donno s<<); keke (te#e k); wezi& ou wezenin (toro s<<); wezegi ou nokigu
jonno (dogulu s<<). Alm de wede-wede, usa-se uma linguagem figurada, seja
para indicar a loucura (compreendida como uma doena grave), seja para indicar
a presena de uma problemtica psquica menos grave ou definitiva como: ku
kibeli ou ku k&w w< l< (cabea incompleta); ku bilia d& (cabea que se inverte/
revirada); ku ginna w< (cabea que se espalha, que se dispersa e divide).
Wede-wede, loucura, classificada pelos Dogon entre as grandes
doenas; junto com a epilepsia e a hansenase (lepra), compe o grupo das doenas
consideradas mais graves em 16 localidades pesquisadas (Bamia, 1992). Uma
vez assim diagnosticada, as possibilidades de recuperao diminuem
consideravelmente. Decorre da o cuidado mesmo na utilizao da palavra que
designa a doena, que denominada muitas vezes de maneira metafrica.
Como noutras sociedades negro-africanas, a doena uma entidade
que se movimenta, isto , sobe, desce, passeia, viaja, enfim, age. Com relao
pessoa que ficou doente, diz-se: lul< ku w< m<ra dambe, a doena montou sobre
sua cabea; lul< won agi, a doena o prendeu; lul< ku m<n& da#a, a doena
sentou em sua cabea.
Em suas pesquisas sobre a representao de doenas contagiosas entre
os Dogon, Roberto Lionetti (1994: 4) afirma que esta se constri como imagem
espacial da doena (contagiosa ou no) que faz dela uma realidade, mvel e
autnoma, fortemente inscrita na geografia do espao vivido. A doena m,
ainda segundo o autor, move-se sem repouso at encontrar uma pessoa vagando
inadvertidamente sua volta para, ento, mont-la. 173 Assim, a expresso
correntemente utilizada de lul< yala (doena que vaga/passeia) revela um campo

173 A expresso utilizada em donno s<< ti#& que significa pular, passar por cima e atravessar.

205
 vasto de representaes, pois estar continuamente em movimento prprio da
doena, do vento, dos seres no visveis que dividem com os homens o espao
terrestre, do kindi-kindu (ou kikinu), dos ces, dos ladres e malfeitores (bruxos).
Alm disso, a expresso ind& yala (pessoa que vaga/passeia) uma linguagem
figurada para designar loucos, mendigos, prostitutas ou homens que correm (assim
considerados) atrs das mulheres (Lionetti, 1994).
No caso de febre e de loucura, diz-se que essas manifestaes montam
ou sobem na pessoa (wede-wede damba), mas wede-wede no monta em
qualquer pessoa. Os terapeutas do Planalto Dogon consideram que as pessoas
de cabea leve, ind& ku wey (donno s<<), kunogoro #&ru (te#e k), dana wei
(tommo s<<), que expressam de forma marcante suas emoes e tm medo
facilmente, esto mais expostas aos perigos da doena. Entretanto, aquelas
consideradas de cabea pesada, ku dogozo (donno s<<), dana dogodu (tommo
s<<), esto mais protegidas, menos expostas ao medo, n&, fator desencadeador
da crise; sendo assim, raramente sofrero de wede-wede. Essas informaes
confirmam os dados colhidos por Lionetti a respeito das condies propcias
para a transmisso de doenas contagiosas. A doena contamina mais facilmente
a pessoa frgil; tanto a resistncia quanto o contgio so explicados com base
em caractersticas pessoais ligadas qualidade do sangue, leveza/dureza da
cabea e ao medo.
Em outras palavras, a doena pode pegar (ind& lul< aga) mais facilmente
a pessoa que possui sangue doce (ni &llu), que leve (ni wei) e tem cabea leve
(ku wei). O contrrio ocorre se a pessoa possui sangue amargo (ni gallu), que
tambm pesado (ni dogod<), como descreveu Lionetti (1994).
Estas condies individuais so consideradas hereditrias, transmitidas
de uma gerao outra, mas existem circunstncias ou eventos que podem
fragilizar as pessoas, deixando-as mais expostas s doenas.
s vezes, a designao do problema psquico respeita preferencialmente
o agente causal suposto ou o mediador da ao deste agente. o caso dos
termos g&z& (vento); g&z& paz& (vento ruim); ogulu b&l&n (seres da mata); y&b&n
g&ze (y&b&n que viaja atravs do vento); y&b&n t&bili174 ou y&b&n lagi (apanhar
de y&b&n), y&b&n nindimi (que o y&ben assustou). O vento, g&z& (wewe em
tommo s<), foi alvo de investigao dos pesquisadores italianos, revelando-se
como categoria complexa com sentidos mltiplos; trata-se de uma mediao
(um vetor, segundo a linguagem mdica) atravs da qual se movimentam doenas
diversas e os seres no visveis que podem transmitir numerosas doenas

174 Alm dos y&b&n, diferentes seres no visveis podem agir, isto , assustar, bater; trata-se dos ginaji, jinu,
andumbunlun, entre outros.

206
(incluindo alguns tipos de loucura), mas constitui ela mesma uma categoria de
diagnstico independente.
Ainda que convivam, na linguagem corrente, as formas metafricas
de wede-wede necessitam ser distinguidas de uma srie de designaes de
problemas de tipo psquico/psicolgico que no so considerados como wede-
wede (por no possurem a mesma gravidade), mas possuem j um estatuto de
doena. Servindo-nos das palavras de Coppo (1992: 105), no encontramos
classificaes hierrquicas reciprocamente excludentes (...). Existe um modo
de designar os fenmenos que se baseia na acumulao progressiva de
elementos qualificantes, cada um referindo-se a um repertrio heterogneo.
Tal designao procura, principalmente, nomear o agente em questo, que, por
sua vez, informa sobre o prognstico esperado, fazendo aluso pessoa e no
a uma doena como entidade nosolgica.
Os quadros a seguir agrupam, em diferentes expresses dogon, essas
categorias divididas em subgrupos de termos e expresses:
1. que indicam a presena de uma problemtica identificada imediatamente como
loucura, mas que se refere a ela por metforas;
2. vinculados a situaes atpicas e de anormalidade que podem ser ou no
sintomas de loucura;
3. relativos a doenas que, inicialmente, distinguem-se, mas que podem se
transformar em loucura;
4. relativos dor e ao sofrimento.

Quadro 3 Doenas que podem se tornar loucura, em cinco lnguas dogon

Portugus donno te#e k dogulu domu kolun don tommos<<

vento g&d& o#o &nn&n yale w&w&

mulher revirada yapilu yapiri yalil& _ yapilu / nnan

(ya-biru)

sem traduo b<n<k< b<r<k< b<n<g< _ b<n<g<

207
 Quadro 4 Terminologia que indica a loucura em diferentes lnguas dogon

Portugus donno tommo s<< kolun s<< te#e k

loucura wede-wede wede/ keke keke

y&m&-y&m&/
yama-yama

louco/casa da loucura wede-wede y&m&-y&m& gin&/ keken ga keke-gin&

gin& wedegi

pessoa que tem seus ind& manan ind& aman inda kabulo na manan le
(seres no visveis) l w< le w< bo w<
sobre si

pessoa que no est ind& kew w< l< Inda kuna nee k&w
completa yamara wo m<
(psiquicamente)

pessoa cuja cabea ind& ku k&w ind& k&gum& inda kuna na kunogoro
no est completa w< l< <ndu kieliga k&w w<r<

pessoa de cabea ind& ku ligeli ind& ku kibeli inda kona kina na kunogoro
incompleta ori ligeri

pessoa sem cabea ind& ku s&l& ind& ku s&l& inda ko sanda na kunogoro
sar

pessoa com cabea ind& ku bilia d& Inda kuna

revirada bindele

pessoa que tem ind& ku ginna inda kona na kunogoro

a cabea dispersa w< gina w< (k<)

pessoa que no ind& ku w< ind& ku w< inda ko&n& na kunogoro

reconhece sua cabea m< inn& m< inn& nindo mi in&

pessoa cuja cabea ind& k< ku wo na kunogoro

no lhe pertence m< wo m< l wo ke wo kelo

dia-dia pessoa (que bai bai ind& inda yaya kan& nina-nina
inconstante, lbil) n&#&

sua gente voltou manan g< bolia inda yage andi mr na y&y&
(pessoa que tem crises
peridicas)

208
 A idia de corao leve ou cabea leve (como na expresso popular
brasileira cabea de vento) ope-se a kind& dogozo, que se refere pessoa
(corao) que no reage impulsivamente ou intempestivamente e que no se
amedronta facilmente; diz-se uma pessoa madura, ind& il&. Essas pessoas
dificilmente tornam-se loucas, so mais protegidas.

Quadro 5 Terminologia que identifica uma diferena ou anormalidade que pode

ser loucura categorias micas dogon

Portugus donno te#e k dogulu domu kolun tommo

pessoa ind& ligeli na ligeri non nigaali inda kieliga

incompleta
(fsica e
psiquicamente)

pessoa que sua ind& manan na mar non kureije inda kologi
gente (seres no ba#na ba#a nujo umbo/inda
visveis/afins) jama ba#a
esto sob sua
responsabilidade

sua gente (seres ind& manan non kureije ind& aman

no visveis) w< ingili nn injigia w< mo
a elevaram ungula w<

kindi-kindu kindi-kindu kin& mri kindigu maru kindo kinde-kinde

perdido maru kin& mri kindigu maru mare mara

kindi-kindu kindi-kindu kin& s&w kindigo s&mi< kindo kinde-kinde

degolado s&mu (sewu) s&mi s&m&

kindi-kindu kindi-kindu aga kin& kindigo uy kindo kinde-kinde

preso imbi awa

kindi-kindu kindi-kindu kin& tere kindigo toly kindo kinde-kinde

pilado d<ngo telo d<&du

sua gente veio manan wo m< na wo mr

(sobre ele) yela wo y&ra k<

209
 A discusso relativa s mltiplas causas associadas manifestao da
loucura que no so exclusivas nem excludentes, mas retroagem umas sobre as
outras e podem estar associadas na origem do fenmeno,175 permite entrever os
nexos entre os sentidos do mal e a organizao social. Quanto causa, wede-
wede pode ser:
1. vinculada ao destino ou a causas indeterminadas Amba lul< ou Amba wede;
2. provocada por uma transgresso Dama lul< ou Dama wede-wede;
3. enviada por outros atravs de sortilgios, bruxaria Dabile lul< ou Dabile
wede-wede;
4. provocada pelo encontro, muitas vezes involuntrio, com os seres no visveis
que dividem com os homens o espao terrestre Ogulu b&l&n lul< ou Ogulu
b&l&n wede-wede;
5. vinculada a um conjunto de processos e problemticas que so associados
religio, migrao, pobreza ou a eventos graves de vida.

Amba Wede-Wede

Amba, categoria discutida na anlise dos contos, de apreenso difcil e

de sentidos e nuanas mltiplos e complexos, assumindo conotaes diferenciadas
segundo a forma e a situao nas quais utilizada. Segundo Marcel Kervran (1993:
18-19), compreende: 1) o princpio criador nico, Amba; 2) os espritos inferiores
ao criador; 3) altar176 em pedra, terra, receptculo de fora vital. Os ritos e aparatos
de consagrao so mediaes necessrias comunicao dos homens com os
ancestrais, com os seres no visveis; atravs deles possvel dialogar (e procurar
interferir) com as foras motrizes do universo. Entretanto, evocar Amba para se
referir a um adoecimento significa assumir uma certa idia de destino, de ordem e
de desgnio da natureza contra os quais o homem se sente impotente.
Amba lul< significa doena enviada por Amba. Assim, neste estudo, a
categoria Amba wede-wede rene situaes de crise freqentemente atribudas a
Amba. Esta designao utilizada normalmente quando no se reconhece a causa,
quando a doena considerada grave e incurvel e para se referir a problemas
175 O pensamento dogon no parece operar atravs de hierarquias causais excludentes. Ao serem questionados
sobre as possveis origens da loucura, eles mencionam diferentes motivaes para uma mesma manifestao
que podem se somar ou interagir. Como em um quebra-cabea com suas peas espalhadas, as explicaes
no so oferecidas de maneira linear (uma pea seguida de outra prxima), elas formam um conjunto cujos
elos, muitas vezes, no so perceptveis imediatamente, necessitando de muitas mediaes e de ligaes
para permitir o entendimento.
176 Do francs, autel entendido como mediao entre o homem e o objeto ao qual se entrega (se liga), a fim
de obter proteo ou outra solicitao.

210
psquicos decorrentes de situaes ou eventos de vida particularmente difceis
(como em situaes de perda) que so percebidos como fator principal ou
preponderante para o surgimento da problemtica que a pessoa vive.

Dama Wede

O termo dama recobre, igualmente, um campo semntico amplo,

significa interdio, proibio; designa um lugar sagrado onde no se pode
penetrar, salvo em situaes e condies especficas, como ficar nu ou no ter
relaes sexuais na noite anterior. Diz-se dama kundo, colocar uma interdio,
ou ainda endy an a tu dama, as formigas no so proibidas aos galos; dama nyue,
ele entrou num lugar sagrado, proibido. Dama significa interdio ou tabu e,
tambm, totem (Kervran, Kassogue & Tembely, 1982: 79). Alm disso, o nome
atribudo cerimnia de celebrao de mortos.
Neste estudo, utilizamos a expresso dama wede lul< para designar a doena
(lul<) psquica adquirida aps quebra de um pacto ancestral, violao de lugar sagrado.
Corresponde a uma categoria que rene em si uma srie de fenmenos, resultado de
transgresso cometida, consciente ou no, pela pessoa ou familiar. Essa transgresso
provoca a perda de uma proteo pessoal/social e a impureza do transgressor e/ou do
lugar sagrado, dando origem a diferentes processos mrbidos e infortnios.
A idia de dama liga-se a existncia de objetos e lugares depositrios de
fora que podem ser perturbados em seu equilbrio pela transgresso de regra de
comportamento ou alimentar e exigem a ao do homem num processo continuado
de participao e reconfirmao de um pacto que a um s tempo ancestral-social-
pessoal, compondo um complexo processo de formao da pessoa e da sociedade.
Uma srie de objetos e lugares dotados de nome envolve a problemtica
das doenas tanto no sentido de provoc-las quanto por possurem qualidades que
os transformam em agentes intermedirios da cura. Transgresso, abandono,
descuido, roubo ou outro tipo de desordem (provocada por ao voluntria ou
no) podem desencadear diversos eventos que pem em risco a pessoa, a famlia e
at mesmo a sociedade. A maior parte desses aparatos destinada proteo, mas
indica a possibilidade de agresso tambm. A tica de sua utilizao est nas pessoas
e grupos, os objetos possuem em si a possibilidade da defesa ou do ataque,
diferenciao que socialmente imputada. Os ritos juntamente com o local e os
objetos que os integram, compem o processo de socializao. Alguns deles atuam
diretamente na formao da pessoa dogon, num movimento permanente e dinmico
que pode envolver desordem ou harmonizao dos elementos que a constituem.
Um exemplo o jab& quando nasce uma criana, este ser seu primeiro locus,

211
 destinado a garantir sua proteo pessoal. Seu pai corta pedaos de unha das mos
e dos ps, clios e cabelos que se depositam em um ninho de passarinho chamado
j&mb&-saguru kuru. O ninho deve ser, ento, colocado sobre uma pedra e esta
recoberta com argila. No caso de violao do jab&, sua fora pode se voltar contra
a pessoa provocando algo ruim (Kervran, 1993).

Colar de proteo
Em cada povoado, podem coexistir aparatos diversos com variaes
significativas, o caso pegu de fundao, do taba-amba (destinado proteo
da comunidade, freqente na regio donno). Determinados rituais possuem
um significado fundamental na constituio de uma idia de unidade dogon.
Embora conhecendo grandes variaes locais, eles integram e, ao mesmo tempo,
formam parte importante do ethos dogon, sendo cultuados pelo conjunto da
sociedade. Este o caso tanto do Binu-amba (ligado identidade profunda de
um grupo de mesma ancestralidade concedido pelos seres da gua ou pelos
seres da mata) quanto do L&b& p&gu (destinado a L&b&, um arquiancestral que

212
representa a fora da terra que nutre). Esses objetos e lugares compem formas
de ao do homem sobre a natureza e sobre as relaes dos homens entre si;
depositrios de desejos e angstias, oferecem proteo pessoal e social, assim
como permitem agir sobre os desequilbrios de diferentes tipos e origens. Podem
ser fontes importantes para formao e manuteno da coeso e da solidariedade
e, ao mesmo tempo, armas contra inimigos. So, tambm, associados ao
adoecimento, devido s transgresses para as quais se exigem reparaes, e
tambm bruxaria, como doena enviada (dabile lul<).

Pulseiras de proteo

Dabile Wede-Wede

Dabile lul< significa, em donno s<<, doena enviada (lul< dabile). A

ao ou a interferncia de um ser sobre outro pode ser exercida de mltiplas
maneiras, mas existem pessoas, a quem os outros recorrem em caso de
necessidade, que possuem um conhecimento especfico. Embora a leitura e
soluo de m sorte ou o mau-olhado possam constituir saberes do domnio de
diferentes pessoas, so os bruxos (dug<), do conhecimento ancestral dogon, e os
marabus (mori), no terreno do Isl, os personagens considerados mais poderosos
nesse campo. Estes ltimos (os marabus) utilizam as palavras e a escritura do
Alcoro para desenvolver suas atividades.
Existem trs tipos de bruxaria segundo as informaes obtidas:
1. dug< banu, bruxaria vermelha que faz sair sangue da boca e derruba a pessoa
atingida;
2. dugo pilu, bruxaria branca, que pode provocar o emagrecimento, tosse e
diferentes doenas. O material depositado em um lugar de passagem e atinge
a pessoa que passa por cima dele;
3. dug< g&mu, bruxaria preta, envenenamento, atua no ventre (intestino, estmago).

213
 A loucura por bruxaria, dugum wede-wede, pode ser enviada por outra
pessoa atravs dos trs tipos de bruxaria. Para se referir a dug< wede, utiliza-se
freqentemente um eufemismo como dabile paze (dabile, meio; paze, mal), wede
num< (num<, mo; wede, loucura) ou dugum, bruxo. Se a pessoa que deseja
fazer algo contra uma outra e ela mesma no possui tal capacidade, poder procurar
um bruxo, um marabu ou algum cujo abaga tenha tais poderes.

Rito para atribuir

capacidade de proteo
pulseira Senje Os dugum (bruxos) so pessoas consideradas ms, que passam a noite
na mata procura de vtimas descuidadas, pois se alimentam delas. O marabu
tem um papel ambivalente. O sentido de sua ao depende daquilo que lhe pedem,
pode tratar ou adoecer, utilizando as palavras e/ou a escritura do Alcoro em seu
trabalho; diz-se: morin be kani, isto , feito pelo marabu. Entretanto, a diferena
entre feitiaria e bruxaria177 no aparece sempre bem delimitada. Algumas pessoas,

177 A magia, bil&-bil&, diferenciada da bruxaria, pois no atua nas outras pessoas; diz-se que a capacidade
de transformar objetos, cores, aparecer, desaparecer.

214
por seu conhecimento, esto em condies de agir sobre outros, mas no so
consideradas dugum; so os gelu bulum (ou que possuem um abaga, depositrio
de poderes especficos de bruxaria e contra-bruxaria) que podem ser caadores,
terapeutas, teceles, ferreiros, responsveis de mscaras, chefes de famlia,
adivinhos, Binu-kedu-n&, entre outros.
A idia da ao estrangeira provocando a loucura muito freqente, sendo
uma das primeiras hipteses sobre sua origem. Geralmente, aps uma consulta ao
adivinho ou Binu-kedu-n&, buscar-se-o outras explicaes dentro das etiologias
possveis. Nesses casos, para que o tratamento seja eficaz, necessrio que o malfeitor
retire o mal por ele enviado. O adivinho poder indicar a pessoa responsvel e,
ento, um mediador (amigo ou parente, aliado, pessoas de casta) da pessoa atingida
ir pedir desculpas por eventual falta cometida, solicitando que o mal seja retirado.

Obi noz de cola

Ogulu B&l&n Lul<

Uma srie de doenas e problemas de ordem afetiva e psicolgica

aparece associada a efeitos do encontro dos homens com os seres das sociedades
no visveis. Eventos particulares da histria e caractersticas de cada sociedade
definem os contornos dessas relaes. A bibliografia, muitas vezes, informa a
esse respeito, sobretudo, sobre os ogulu b&l&n (gente da mata): andumbulum,
y&b&n, jindu ou ginu (Griaule, 1994); di-b&l&n (gente da gua) ou Nommo.

215
 Para Marcel Griaule (1994), andumbulum deriva de antumbulum, isto
, an (homem) tummulu (baixo, pequeno). Andumbulum seria, assim, uma
referncia a pequenos homens que ocupavam a regio antes dos Dogon; possuem
cabea larga e barba longa e vivem nas montanhas e grutas. Embora estes ltimos
tenham desaparecido, considera-se que continuam em suas terras, mas tornaram-
se invisveis aos homens e deixaram traos de sua presena. Exemplo disso so
os objetos que se encontram na mata e dos quais no se compreende a razo de
estarem ali, tal como pedras coloridas ou pedaos pequenos de madeira bem
dispostos e ordenados, que seriam a lenha que as mulheres andubulum usam
para cozinhar e cujo cheiro possvel perceber.
No plano do mito, eles foram os primeiros seres humanos criados;
transformavam-se em serpente ou em jindu quando envelheciam, e esto
vinculados apario da morte. Podem causar diversas doenas aos homens e,
nestes casos, preciso oferecer certos cereais, sob orientao de um caador ou
um terapeuta (j<n-j<#-n&), seja no lugar de sua moradia, seja no lugar onde se
presume que a doena foi contrada.
Os y&b&n so considerados como ancestrais diretos dos Dogon. Eles
so pequenos, magros, de forma humana, cabea grande, habitam sob grandes
rvores e no fundo das cavernas e vivem em famlia como os homens. So eles
os proprietrios da terra e dos animais selvagens; os homens teriam ocupado
lentamente suas terras, devendo destinar oferendas e sacrifcios em lugares a eles
reservados, onde no se pode cultivar. Quando se estabelece um campo para o
cultivo, deve-se oferecer a eles uma cabaa com os diversos cereais, gesto que se
repetir de forma simblica quotidianamente: quando esto no campo, antes de
comer, o mais velho deposita uma poro sobre uma pedra ou sob o solo. Sua
manifestao ocorre, principalmente, atravs de possesso, ou ligado ao Binu
(com o qual se estabelece uma aliana, duge), ou a certas pessoas a quem ensinam
tcnicas de adivinhao. Os y&b&n podem trocar seu filho doente por uma criana
humana com sade, origem de diversas doenas entre as crianas de colo; podem
mesmo vir a trocar o feto de uma mulher grvida por um dos seus. Uma forma de
proteger a criana deixar sempre uma faca ao seu lado.
Os y&b&n, ainda segundo Griaule, so tambm denominados m&l&g&n&
(tomo s<<) que corresponderia contrao de m&l&g& inn& (homem m&l&g&).
Para alguns de nossos entrevistados (como Moussa Jigiba), y&b&n e m&l&g& no
se confundem. Estes ltimos possuem o corpo como o dos homens, mas a cabea
diferente; tm asas e podem voar, e so eles que Amma (criador) envia para
retirar o kinde-kindu da pessoa, que ento morrer. Diz-se que eles faro o
julgamento aps a morte.

216
 Considera-se que os y&b&n (como o Nommo) podem ajudar a pessoa
tomada pelo Binu a encontrar os materiais necessrios; trata-se aqui de uma
revelao que interessa a todo o grupo. Eles podem conferir a uma pessoa que
aprecia qualidades como vidncia ou conhecimento de tcnicas de adivinhao.
Aparecem em diversos contos, ajudando pessoas em dificuldades.
Segundo Griaule (1994), os jindu (gyonou) foram criados pelos y&b&n,
tendo sido colocados sobre as rvores. Cobertos de cabelos e folhas verdes, eles
mimetizam-se principalmente nas rvores chamadas togodo, <r<, jun e kede cujos
troncos slidos podem suport-los; passeiam principalmente ao meio-dia e noite,
provocando um barulho como de folhas que se movem.
Os Nommo dividem com os y&b&n a propriedade dos animais selvagens.
Seres da gua, tm por habitat o cu e manifestam-se atravs das tempestades e
dos raios, descendo terra com a chuva pelo caminho traado pelo arco-ris;
vivem dentro da gua, so os di ba#a (mestre da gua). Os Nommo vivem em
cada fonte de gua, rio ou mar, mesmo na cabaa na qual bebemos. A eles
pertencem os peixes e os animais aquticos. Podem transformar-se segundo seu
desejo: em seres humanos, animais domsticos, objetos. Podem ter um papel
importante no culto do Binu, pois alguns deles enviaram a pedra sagrada (duge)
de um Nommo por meio da chuva. Estas pedras, que os Binu-kedu-n& carregam
no pescoo, so smbolos da aliana com os homens.
As informaes obtidas (de adivinhos, Binu-kedu-n&, terapeutas
tradicionistas, contos) a respeito dos seres no visveis so, muitas vezes, imprecisas
e contraditrias. As interpretaes individuais dos perigos e tambm das interaes
possveis destes seres com os homens tm, ainda em nossos dias, um papel
fundamental seja na vida quotidiana da pessoa dogon, seja na idia de origem do
mal. Alguns destes seres so responsveis pelo adoecimento e tambm pela loucura.
A relao entre seres no visveis e os homens no linear, constitui-se
segundo suas caractersticas e de acordo com o comportamento de cada pessoa diante
deles. Tanto podem ser importantes aliados como inimigos perigosos. Nos relatos,
eles dificilmente provocam os homens, mas respondem a uma ao destes, como a
violao de sua habitao, o ferimento de mulheres e crianas (como so invisveis,
pode-se passar por cima deles ou pisote-los sem saber). Alguns batem ou sobem
sobre as pessoas com as quais cruzam pelo caminho. Conscientes de sua existncia
e hbitos, os homens devem organizar-se de forma a no os encontrar, evitando os
horrios nos quais eles circulam e lugares reconhecidos como de sua preferncia.
Alm disso, poder ser prudente dar-lhes de comer e beber com certa regularidade.
O medo, n&, considerado um elemento desestabilizador e motivo
imediato da perda de si, deixando espao para a ao estrangeira (y&b&n, espritos
de mortos, bruxaria); pode vir no sonho, num encontro com os espritos, na

217
 transgresso; freqentemente relacionado eficcia da ao dos y&b&n (ou
outros seres no visveis). Trata-se de uma das principais vias para que a ao
estrangeira seja eficaz, pois um momento em que a pessoa se torna frgil,
facilitando a interferncia negativa de outros seres. Pelo que conhecemos, at o
momento, dos outros seres, podem agir atravs do vento (g&z&, j&z& ou g&d&),
categoria que indica a presena de seres invisveis que atingem o homem
provocando seu adoecimento e mesmo morte imediata. O vento ruim, g&z&-paz&,
pode ser habitado por um morto ou outros seres invisveis que vagam com ele.
A lista desses seres variada, no encontramos uma homogeneidade;
alguns como ginu, Nommo, y&b&n, ginaji, andumbulum e mesmo sintandu so
citados pelos diversos entrevistados. Destes, ginaji e ginu parecem sincretizados
com a tradio rabe muulmana que, no caso dos Dogon, chega atravs da
influncia fula e bambara. Outros aparecem irregularmente nas entrevistas, como
o caso dos kolo way, kulumo to#o, lalya p&l&, y&n&n, y&m&n. Outros ainda,
embora sejam citados pela maioria, so descritos de forma diversificada, s vezes
como doena, como seres no visveis ou mesmo como nome do lugar dos ritos
a eles destinados. Este o caso de wewe, que o vento, as doenas provocadas
por ele e os seres que circulam com o vento. Da mesma forma, em regio tommo
s<<, o caso de yapilu, nome atribudo a um ser no visvel, a uma doena que
atinge preferencialmente as mulheres e tambm o nome de um lugar sagrado.

Bund< potes dos

ancestrais

218
 Expomos a seguir o que nos parece ser uma sntese das idias de um de
nossos entrevistados, filho de um responsvel pelo culto do Binu, Binu-kedu-n&
reputado como adivinho. Moussa Jigiba um Binu dankandu, auxiliar e
responsvel pela faca sacrificial de kedu Nanbil&n de Teguru (10 km a leste de
Bandiagara), renomado Binu-kedu-n& e adivinho em regio donno. Ele afirma
que os ginu, seitani, y&b&n, kulumo to#o, wewe, yapilu so todos no visveis
aos homens, mas pertencem a raas diferentes (t<gu den-den).
Segundo Jigiba, os ogulu b&l&n provocam medo ao usarem suas mscaras,
b&d& (b&d& ou b&z& significa aqui mscara ou gelu, materiais do ogulu b&l&n); j
os ginu assustam por sua fisionomia, tm uma crista no alto da cabea. Os kulumo
to#o tm cabea grande, ombros largos e quadril estreito; entre eles, existem
homens e mulheres, e eles habitam em vilas como os humanos e comem berinjelas
e frutas. Se algum pisa em seus filhos ou mulheres, poder ser transformado em
ymulu-gin&, imbecil.
Os andumbulum so os mais velhos, pequenos e de barbas longas;
habitam nas grutas e carregam consigo flechas. Deles, os homens receberam a
flecha e com eles aprenderam a tecer. So anteriores aos Tellem, habitantes da
regio encontrados pelos Dogon quando de sua chegada, atualmente desaparecidos.
Seguindo os andubulum, por ordem de criao, esto os wewe, que so
um pouco maiores e se encontram em lugares limpos (clares) na mata; onde as
ervas no crescem, eles constroem suas casas, por isso no se deve urinar ou
defecar nesses lugares. Os wewe podem, ao passarem as mos sobre os olhos de
quem lhes violou a moradia, causar uma doena que impede a boa viso. Apenas
os videntes conseguem v-los.
Vivendo sob as rvores encontramos os lalya p&l&. Entre eles, as
mulheres so mais numerosas; elas depositam pores de madeira na beira da
estrada e, se uma mulher as carrega, os filhos que nascero, morrero ainda
pequenos: este o prprio sentido da palavra lalya p&l&, criana (parto) cortada,
interrompida. So mais altos que os wewe, tm sempre os cabelos tranados,
podem ser vistos durante o sonho. Podem, ainda, estragar um casamento e, quando
uma pessoa sonha com ato sexual, caso tenha mesmo havido relaes, a criana
assim concebida ser morta pelo lalya p&l&.
Os ginu encontram-se sobre as rvores que nunca foram cortadas e nas
grutas; no se aproximam das pessoas; possuem cabelos longos e tm a capacidade
de crescer repentinamente para assustar. Entretanto, caso gostem de uma pessoa,
podero ajud-la.
Ank<nj< Kene, terapeuta de fraturas e luxaes, explica que koloway
significa morrer bruscamente em plena juventude; kolo cru, verde, e waye, morrer
rapidamente, bruscamente. Sendo assim, d-se o nome ao agente (ser no visvel)

219
 deste tipo de morte. O kolowaye provoca a contrao muscular, principalmente na
regio do pescoo, levando morte imediata. Entretanto, se aquele que possui o
gelu de yapilu (yapilu gerin em te#e k), que um gelu pesado, forte (gerin dogu),
jogar sua gua sobre a pessoa em crise, poder salvar-se. Kedu Nanbil&n Jigiba
afirma que eles habitam grutas e grandes rvores e so divididos em homens e
mulheres, mas tm poucos filhos; no se deve cortar seu caminho; gostam de se
movimentar ao meio-dia, momento do sol alto, meia-noite e pela manh (cerca
de cinco horas) quando surgem os primeiros raios de sol.
Segundo Kedu Nanbil&n Jigiba, so os andumbulum, sintandu, koloway
e y&b&n os que podem levar loucura. Para Amadou Yalkouye, terapeuta que
trata wede-wede (loucura), os andumbulum, seitani, wewe e yapilu provocam
doenas que podem levar loucura se no forem tratadas em tempo.

Adoecimentos Vinculados a Wagun, Migrao,

Pobreza e a Eventos Graves de Vida

Os processos de transformao sociais acelerados parecem desenhar

uma zona de hibridismos diversos, alterando o perfil scio-histrico e
desestruturando as formas de adaptao e processos de socializao que afetam
particularmente algumas categorias de pessoas. Os percursos individuais sofrem
impactos pelas modificaes dos cdigos de comportamento e pela desestruturao
dos mecanismos de adaptao; a pessoa deve ser capaz de se movimentar entre
razes histricas (kid& &mm& t&mb&n, a coisa que encontramos), valores ancestrais,
presena de religies estrangeiras (isl, cristianismo), de projetos internacionais
de desenvolvimento e do Estado moderno. Esse conjunto de fatores termina por
provocar, muitas vezes, um afastamento entre expectativas sociais, projetos
pessoais e o que efetivamente vivido e alcanado pela pessoa e sua famlia.
nesse contexto que algumas categorias de problemas psquicos tm
encontrado explicao no interior de novos modelos. Todos os terapeutas dogon
entrevistados afirmam que houve um aumento de casos se comparados com os tempos
de seus pais. Eles precisam que foi entre os jovens que o fenmeno se intensificou,
sendo associado diretamente migrao: os seitani de Cte dIvoire so mais fortes
que no Mali. A migrao intensa principalmente no perodo da seca. No ano de
1995, de pouca chuva, j no ms de setembro partiam toda semana levas de jovens
com destino a Bamako e a Cte dIvoire. Ainda que a migrao represente um fator
de fragilizao (confuso de sistema referencial, isolamento, falta de trabalho, distncia
da famlia), segundo diversos autores, a distncia entre aspirao e o acesso aos
recursos que intervm decisivamente no surgimento de problemas mentais.

220
 Outros elementos citados pelo conjunto de terapeutas tradicionistas
entrevistados so a pobreza extrema e, principalmente, a perda repentina de bens
materiais. Diz-se que a pessoa nestas condies pode perder seu kinde-kindu
(kinde-kindu maru), abrindo as portas para a loucura. Nesses casos, diz-se que a
recuperao financeira, ainda que parcial, faz parte do processo teraputico.
Tambm a perda de filhos, cnjuges, amigos pode levar doena.
Nos quadros apresentados a seguir, foram reunidas diferentes
denominaes e tipos de wede-wede (loucura) de acordo com as informaes
fornecidas pelos terapeutas dogon Ambakene Arama, Igre Kassoge, Allaye Sagara
e Ambayend& T&mb&n&.

Quadro 6 Tipologia da loucura segundo Allaye Sagara

Tipologia Portugus Observaes

(te#e k)

keke kellu keke fria pessoa que fala em voz baixa, ri, mas no agride; Especialista
no aceita trabalhar de Bodio.
Declara-se
keke <gu keke quente pessoa que agride, injuria, joga pedra nas crianas animista. As
categorias
seitani keke keke causada por seitani, do tipo quente, a pessoa torna-se no se
agressiva, dana, canta, profere injrias excluem
necessaria-
seitani m<#u devido ao mal seitani, acentua a manifestao imediatamente mente.
acima

ginaji keke keke causada pelos ginaji, tipo frio, a pessoa ri sozinha,
fala muito, mas no agride

y&wen keke causada pelos y&w&n tipo acentuadamente frio, a pessoa

chora sem razo aparente, permanece sentada, calma

dwi keke keke por transgresso, pessoa que entra em lugar sagrado

dawuru keke keke causada por bruxaria

d&gu keke keke provocada por perda repentina dos bens, portanto,
ligada pobreza

dege keke keke provocada pelo roubo de estatuetas sacralizadas

awaga keke certos awaga podem provocar loucura

<mb<r< keke keke provocada pela influncia de <m<l<, que tendo sido
abandonado (por converso religio, abandono da tradio),
apodrece o gelu (materiais) provocando a doena

221
 Quadro 7 Tipologia da loucura segundo Ambayend& T&mb&n&

Tipologia Portugus Observaes

(tommo s<<)

wede-wede ann wede masculina, que agride. Mais fcil de Especialista de Ondu-
ser tratada Ondu-dono b. Filho
de um Binu-kedu-n&
wede-wede yn wede feminina, que no insulta, no bate, mas renomado em sua
no consegue conciliar sua cabea regio. Diz que o
transe do Binu
wede kalalu wede fria, semelhante a yn (bini s<and&) pode ser
confundido com a
wede-wede padi& wede m, semelhante a ann loucura (wede-wede) e
tambm que, se os
wede yalu wede causada por entrar em lugar os rituais necessrios
daman sagrado ou por roubo no forem realizados,
a pessoa que
sintandu wede causada pelos seres no visveis sintandu possuda pelo Binu
poder ficar louca.
amba wede wede enviada por Amba, criador (noo de destino)

wewe causada pelo vento (seres que vagam atravs

do vento)

yapilu violao de interdies pela me

Quadro 8 Tipologia da loucura segundo o terapeuta dogon Ambakene Arama

Tipologia Portugus Observaes

(donno s<<)

keke mumu keke surdo-mudo Especialista de Kasa, utiliza a

palavra keke, te#e k, e no wede-
keke nan keke me, tipo mais grave
wede, donno s<<. Quando fala,
keke num< keke quente utiliza indiferentemente donno s<<,
te#e k e tommo s<<.
keke kellu keke fria
y&b&n keke keke causada por y&b&n
ginaji keke keke causada por ginaji
kolo way keke keke causada por koloway
sintandu keke keke causada por sintandu
yapilin so os y&b&n que provocam yapilin

222
 Como pudemos observar, o sistema de classificao da doena mental
disposio dos especialistas dogon, segundo a bibliografia disponvel,178 e nossa
verificao de campo, permitiram agrupar categorias que revelam, em parte, sua
compreenso do problema da loucura. importante assinalar que a classificao
que utilizamos uma inferncia dos dados recolhidos, no se trata de
sistematizao fornecida diretamente pelos terapeutas. Estes, espontaneamente,
ao mencionar a tipologia dos problemas psquicos preferem fazer aluso
gravidade e ao comportamento do doente, e no causa da doena; enumeram
as causas que conhecem aparentemente sem preocupao em agrup-las ou
hierarquiz-las. A compreenso do mal tem, na histria da doena, uma
significao secundria. Parece ser no conjunto das relaes e dos momentos
(situao, momento, lugar onde a doena se declara) que se constri o eixo de
explicao do problema colocado pelo adoecimento.
Encontramos, assim, quanto ao comportamento durante a crise, wede-
wede ya (mulher considerada como forma fria, kellu) e wede-wede ana (wede-
wede masculina considerada como forma quente, numo). Coppo afirma que esta
tipologia est ligada idia de gravidade do evento, sendo a forma ya menos
efusiva, porm de tratamento mais difcil, e a forma ana, menos grave quanto ao
prognstico. Segundo o autor (1994b: 53-54):
As caractersticas gerais da loucura so como as de todas as doenas. As frias/
femininas so mais lentas e insinuantes; elas tm menos calor, menos sangue, menor
impetuosidade em sua manifestao e evoluo. As quentes/masculinas so mais
rpidas, barulhentas, mais fceis de tratar e apresentam melhora mais freqente. A
dicotomia masculino/feminino sublinha sobretudo as caractersticas dos sintomas
e a dicotomia quente/frio, aquelas da evoluo.
Adotar categorias para o entendimento do adoecer, segundo o mesmo
autor, significa:
dispor de uma rede feita de laos associativos mveis, que no se desenvolve
verticalmente e hierarquicamente. Entretanto, estruturando-se por analogia e por
implicao mtua, atribuem formas e recobrem de sentido, horizontal e
transversalmente toda existncia e, portanto, a experincia. Atribui continuidade
antes que descontinuidade, um sentido de conjunto antes que uma organizao
hierrquica. (Coppo, 1994b: 52)

178 Ver a respeito da classificao das doenas em geral, Lionetti (1994), Fiore (1994) e, especificamente sobre
o campo psiqutrico, Coppo (1994b).

223
CONTINUAR

A palavra no termina em um s dia.

Os percursos trilhados durante a pesquisa de campo e, posteriormente,

na trajetria da reflexo e da escrita no nos conduziram a concluses; eles abrem
caminhos e levantam questes. As concepes vinculadas loucura e a seu
tratamento revelam sua riqueza e complexidade quando apreendidas no contexto
e nas dinmicas das prticas histricas nas quais se originam.
A palavra de terapeutas, de adivinhos, de narradores e de doentes converge
no sentido de indicar que a pessoa que trilha os caminhos da loucura pode conhecer
destinos diversos. Os recursos que so postos em ao pela famlia, amigos, adivinhos
e terapeutas tornam possvel reconduzir a pessoa a si mesma e sua coletividade
em um novo momento de equilbrio, retomando suas atividades e realizando os
itinerrios e o destino que dela se espera. Entretanto, o sofrimento expresso na
manifestao da loucura pode cristalizar-se. Nestes casos, a pessoa perde-se em si
mesma e poder ser acolhida pela famlia e pelos moradores de uma localidade ou
poder ser abandonada ou escondida entre os muros da casa de sua famlia.
A manifestao de comportamentos que separa a pessoa do projeto
existencial coletivo e a inscreve no mundo de wede-wede ou de yapilu assume,
por vezes, novos sentidos. Ela poder adquirir foras e conquistar o saber
necessrio para redefinir seu espao nas relaes sociais, tornando-se um adivinho
e/ou terapeuta. Revela-se, dessa maneira, uma outra face do adoecer: a de ser
uma experincia transformadora.
A loucura no apreendida como mal de um corpo inerte a ser extirpado.
As proposies enunciadas pelos terapeutas, adivinhos, doentes e narradores que
conhecemos informam um sistema complexo de compreenso da problemtica.
Nelas os nexos entre manifestao da loucura e sociedade, entre processos
teraputicos e prticas ancestrais, entre real e imaginrio, entre religiosidade e
organizao social no podem ser separados para serem conhecidos. Do mesmo
modo, passado e futuro interpenetram-se no presente, pessoa e grupo permanecem
indissociveis ainda que em relaes ao mesmo tempo complementares, concorrentes
e antagnicas. Foi, sobretudo, esta maneira dialgica de aceitar os desafios e os
riscos e de tecer uma trama de interpretaes da loucura que procuramos reconstituir.

225
 A sade percebida pelos Dogon como um estado de equilbrio entre
o indivduo e seu meio (visvel e invisvel, animado e inanimado). Em particular,
ela parece envolver a participao plena e satisfatria do indivduo na comunidade
presente, passada e futura do qual ele membro (Coppo, 1993b: 67). O homem
est no centro de tudo.
O homem completo ana kiba , elucida, ainda, o autor, aquele que est
em boa condio fsica, tem seu papel na sociedade e na famlia, sendo capaz de
fazer face s obrigaes que seu estatuto implica. Ele trabalha, faz visitas e as
recebe com a cortesia e hospitalidade necessrias, demonstra respeito e respeitado.
Ele no se enerva sem razo, no briga, no insulta, no fala alm do necessrio,
cuida-se (vestes, cabelo) convenientemente. (Coppo, 1993b: 60)

Na loucura, momento de rompimento e de perda dos fatores de proteo,

a pessoa perde ou v enfraquecida a relao entre seu kinde-kindu e seu corpo,
v seu n<l< (carter) comprometido, e suas relaes (pessoal e social) dissolvem-
se, despedaam-se. O trabalho da cura e do tratamento busca a reunificao das
partes, busca reencontrar seu movimento e suas interaes. Todos os homens
possuem o corpo dividido do Nommo sacrificado (Izard, 1979: 46)179 e a vida
humana consiste num permanente esforo em recolher e unir as partes do corpo e
da sociedade em seu movimento e histria. O kinde-kindu um princpio errante,
ele que faz o pensamento e a vontade de viver; pode deixar o corpo e, para seu
retorno, so necessrios ritos especficos. Os sacrifcios mantm a relao do corpo
com seu kinde-kindu (Tinta & Pairault, 1990: 56), ou seja, eles conservam a vida.
Os processos de tratamento (ritos, acolhimentos, medicamentos,
encantaes) so antes de tudo espaos sociais de negociao, de reinscrio
da pessoa vida coletiva e ao sentimento de pertencimento e no podem ser
compreendidos atravs de separaes e disjunes. A ao teraputica parece
ser, ela mesma, viva e em movimento permanente. Trata-se de um projeto que
desenhado a partir de diferentes prticas (que revelam e ao mesmo tempo
ocultam o saber nelas presentes) atravs das quais as relaes familiares e
comunitrias com a pessoa que sofre sero redefinidas. Os medicamentos so
objetos ativos que tornam sensvel/concreta a teoria que a comunidade professa
sobre a natureza da desordem (Nathan, 1995: 89-90). A aplicao dos
medicamentos ato sacralizado.
A palavra dotada de fora intrnseca, objeto de conhecimento e
manipulao; atravs dela os elementos constitutivos do objeto ou lugar sagrado
adquirem um momento dinmico propcio para a expresso/soluo da

179 Citado a propsito de uma passagem do ritual de sacralizao da semente quando o animal sacrificado
sobre o Binu.

226
necessidade de quem a pronuncia; pode transformar, por exemplo, um conjunto
de plantas em medicamentos. So palavras de encantamento, ibu s<<, que, em
sua capacidade de proteo, podem atuar em vrias situaes da vida quotidiana
(contra inimigos, mau-olhado, atrair a aceitao na chegada a uma localidade
estrangeira) contra a ao dos seres no visveis (se so pronunciadas as palavras
corretas, eles deixam a pessoa passar sem problemas caso cruzem pelo caminho)
para potencializar a ao medicinal das plantas.
A atividade ritual institui processos identitrios e representa um recurso
fundamental nos processos de cura. Durante o tratamento, cria-se tambm uma
instncia de referncia externa (outro) em relao qual eles [os participantes] se
identificam como mesmos (interior e idnticos). Alm disso, uma especializao
ritual um fator de identificao e de reconhecimento para aqueles que no so
associados a ela (Aug, 1998: 19). A constituio de um quotidiano do paciente
em tratamento junto famlia e ao povoado do terapeuta representa, tambm, um
importante recurso para o tratamento. Os rituais de agradecimentos peridicos e/ou
de solicitao de proteo significam um momento importante tanto de tratamento
como de preveno das doenas. Nessas ocasies, a pessoa agradece a recuperao
da sade e confia-se proteo de foras especficas.
Uma vez que a doena afastada, torna-se necessrio fechar os
caminhos para que o mal no retorne. Ritos especficos so realizados a fim de
fixar a doena terra ou em determinadas rvores. Em 1993, presenciamos os
trabalhos de Seydou T&mb&n& nas proximidades de Bandiagara. Depois de tratar
a pequena Anta, o terapeuta levou a menina para a mata e fez com que o mal
transitasse de seu corpo para diferentes objetos (ferro, algodo) e destes para
uma rvore e para um formigueiro.180
A harmonia entre os diferentes componentes organiza o equilbrio da
existncia e marca os destinos. A criana nasce com tudo o que compe o Humano,
mas inicia um processo permanente que ir fazer dela pessoa.
A ao constante da sociedade na construo da pessoa conhece
momentos de sntese (morte e renascimento) como a circunciso. Esse processo
cumpre-se atravs de rituais como a iniciao sociedade das mscaras para os
meninos e de sua apresentao a alguns receptculos sagrados e sacralizantes,
como o ezegele, que individual e atesta o fim da infncia; o jab&, tambm
individual e que representa a prosperidade e a honra; o jemmele, rito de fertilidade
realizado sobre o bund< (pote) dos ancestrais depois da circunciso, mas antes
do casamento; o taba, que se obtm aps o casamento e conserva o lar e a unio.

180 Acompanhvamos o Dr. Piero Coppo que havia trabalhado com este terapeuta em suas pesquisas para o
CRMT.

227
 A solidez e a integridade de cada existncia depende tambm do destino
(bana bi&d&) e dos eventos de vida. A noo de destino recobre sentidos
diferenciados e faz emergir o problema da individuao e da noo de pessoa.
Amba o incio da vida e substncia criativa. Entretanto, no mito dogon, o
criador imanente criao, ele a prpria placenta original. Segundo Michel
Izard (1979: 7), trata-se de um deus cativo, submetido ele prprio lei da criao.
Ele se distingue na placenta original apenas pelo movimento que cinde para formar
um casal de gmeos Nommo a primeira unidade perfeita. Entretanto, gera tambm
um ser nico e imperfeito, Ogo, que permanecer preso busca incessante de sua
gmea. Os quatro pares de Nommo so considerados agentes da ordenao. Nommo
S&ru e sua gmea so associados aos parentes paternos, ao pai e sua irm,
representando a ordem e a lei. Agente da desordem, porque vinculado unio com
sua placenta, e que , ao mesmo tempo, parte do corpo da me e sua irm (a placenta
considerada gmea da criana), Yurugu (Ogo, o ser nascido nico e depois
transformado em raposa) associado aos parentes maternos ( me e a seu irmo).
No mito, a unio a gemelar, no existem alianas at a quinta gerao.
O incesto ocorre pela falta e como compensao da gmea perdida por Ogo. Mas
Ogo em sua indisciplina pode ser considerado como o primeiro agente de
individuao sem o qual os homens seriam completos e imortais mas, tambm,
annimos e de possibilidade de sair do seio de Amba (Izard, 1979: 43).181 A
pessoa dogon inscreve-se nesse movimento incessante de gerao, de desordem e
de busca permanente de ordem. No plano existencial, ela permanece entre a busca
de equilbrio dinmico das pessoas na pessoa, para usar uma expresso de
Hampt B (1980), ou seja, entre os elementos que fazem da pessoa um todo.
A palavra no termina em um s dia, alerta a sabedoria dogon,
indicando a continuidade histrica da sociedade, isto , de suas narrativas e de
seus narradores, intrpretes incansveis do movimento e da realidade social; de
seus saberes teraputicos erguidos na observao incessante da natureza e do
homem; da loucura como expresso da dor e manifestao do sapiens-sapiens
em sua dimenso sapiens-demens.
A palavra no termina em um s dia conduz tambm compreenso
de que este trabalho abriu portas, tangenciou caminhos que precisam ser
continuados. Os sentidos mais profundos dos ritos teraputicos, as possibilidades
de reinsero para os abandonados de diferentes tipos, as relaes entre sagrado
e espaos de individuao e cura, as errncias das narrativas produzindo
interpretaes e elaboraes sobre o adoecer e a loucura so exemplos de campos
abertos que outros estudos devero percorrer.

181 Ver tambm sobre a questo da transgresso, Addler & Cartry (1971).

228
PERMANECER

229
 Regio Dogon: estradas e localidades do planalto
e da falsia

Fonte: Dieterlen & Griaule (1991: 12).

Tratamento da imagem: Elisabeth Fromm Freire Gaspar

230
Rochedos, paisagens urbanas e a presena imponente da rvore
baob, seu fruto e flor

231
 Falsia Dogon continuidade entre natureza e habitat

232
Espaos de cultivo e moradia

233
 Tugu-na
casa da palavra dogon

Ginna
moradia do patriarca da linhagem

234
guas da chuva represadas entre os rochedos permitem
o cultivo de cereais e hortalias

235
 Sociedade agrcola o milhete a base
da alimentao cotidiana

236
guas da chuva represadas entre os rochedos permitem
o cultivo de cereais e hortalias

237
 Recriao do Conto (C4) por Allaye Kn At,
desenhista dogon

238
Recriao do Conto (C9) por Allaye Kn At,
desenhista dogon

239
 Os nomes dos mercados mais prximos localidade em que
a pessoa dogon est morando definem os dias da semana

240
Nos primeiros anos de vida, as crianas permanecem muito prximas
e sob cuidados diretos de suas mes

241
 A construo de instrumentos respeita condies
que envolvem a manifestao da palavra

242
Momentos de um processo de cura realizado por Amadou
e Lamine Nantume Kunjala, 1996

243
 Terapeutas Ambakene Arama, sua esposa,
Ingre Dara, Amey Tapily

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252
ANEXOS
254
ANEXO 1

Uma das Verses da Criao do Mundo182

A origem do mundo a palavra de Amma (ou Amba). Esta palavra cria um gro
infinitamente pequeno que, desenvolvendo-se, forma uma vasta matriz chamada aduno tal
(mundo) contendo duas placentas das quais deveriam nascer dois pares de gmeos monitores,
prottipos da humanidade.183
Mas, os desgnios do criador foram contrariados. De uma das metades surge
precipitadamente um ser masculino e nico chamado Ogo (que significa riqueza). Ele arranca
um pedao de sua placenta, formando um arco atravs do qual desce no espao vazio. A
placenta arrancada transforma-se na terra.
A solido deste ser foi o comeo da desordem no mundo. Na busca da gmea, ele comete
um incesto ao penetrar na terra, que ainda se encontrava mida e ensangentada. Ele caminha em
todos os sentidos, fazendo doze buracos que definiriam os limites de sessenta parcelas que
compreenderiam os primeiros campos agrcolas.
Tendo sua busca frustrada, Ogo volta ao cu, sempre com a mesma inteno de
encontrar sua gmea. Mas Amma a havia confiado ao outro par da outra metade do ovo. Ogo
rouba, ento, oito dos gros criados, dentre eles o p (Digitalia exilis/fonio), germe do mundo.
Transportados em uma cabaa, Ogo os semeia no buraco a nordeste da terra. Porm, a formiga
leva sete e os abriga em seu buraco, deixando apenas o p, que, fertilizado pelo sangue da
placenta, germina. Entretanto, torna-se vermelho e impuro por causa do sangue.
A interveno prematura de Ogo, o incesto e, sobretudo, o roubo das sementes
perturbam definitivamente a criao. Incompleto e impuro, Ogo foi transformado em animal,
Yurugu (Vuple pallida) e comunica terra sua impureza, tornando-a seca e estril.
Seria preciso uma reparao, o que s possvel com sacrifcio. Assim, Amma faz a
circunciso e, depois, o sacrifcio de um dos dois monitores Nommo (que significa dar de
beber) cujo reino sobretudo a gua, fonte de toda vida. O sangue dos gros claviculares do
Nommo sacrificado, princpios vitais e futura fonte de subsistncia humana, purifica o universo.
De seu sangue, nascem duas rvores: kilena (Acalypha ciliata) e p&lu (Kahya senegalensis).
exceo dos braos, os pedaos de seu corpo, dividido em sessenta partes, foram jogados nos
quatro pontos cardeais do espao, dando origem a diversas espcies vegetais: sa (Lanea acida),
<r< (Adansonia digitata), mi$u (Acharas parkii), yullo (Parkia biglobosa), smbolos da ressurreio
vegetal e da purificao. Em seguida, Amma o ressuscita, utilizando a casca da rvore p&lu
depois de reunir as partes desmembradas do corpo em forma de homem, rebocando-as com a terra
de sua placenta.

182 Publicada por Germaine Dieterlen (1956: 107-147) no artigo Parent et mariage chez les Dogon. Traduo
livre da autora.
183 A regra da criao instituda por Amba , portanto, a gemelaridade.

255
 Amma fez descer sobre a terra do Yurugu um arco retangular feito da segunda
metade do ovo, transportando no centro o Nommo masculino ressuscitado (mestre do verbo,
do cu e da gua) ao lado dos vegetais kilena e p&lu e quatro pares mistos (gmeos) criados da
mesma placenta e ancestrais dos homens. Cada um dos gmeos vinha ao lado de uma rvore:
oeste do arco Amma S&ru e sua gmea (elemento ar) com se#e (Acacia albida) e o baob; ao
norte, L&b& S&ru e sua gmea (elemento terra) com gobu pilu (Guiera senegalensis) e gobu
banu (Combretum micranthum ); leste, Binu S&ru e sua gmea (elemento gua) com sa e
yullo; ao sul, Jo#u S&ru e sua gmea (elemento fogo) com saselu (Boscia salicifolia oliver) e
bozo kubo (Terminala sp).
O arco que simboliza uma segunda terra pura traz tambm todos os minerais, animais
e vegetais, e em sua descida surge a luz solar. At ento, o reino do Yurugu s conhecia a noite,
a seca, a esterilidade, a impureza e a morte. Com a descida do arco e a primeira chuva, a criao
torna-se reino do Nommo, caracterizado pela luz, fecundidade, pureza e pela vida. Os dois
princpios em sua interao permitem a continuidade do mundo.
No quarto dia, aps a descida do arco, ocorre um eclipse do sol durante o qual
desce, s e sob forma humana, a gmea do Yurugu, cujo nome Yasigi. No quinto dia, cai uma
chuva que devolve a fecundidade terra e forma a primeira poa de gua estagnada em cujas
bordas nascem o arroz escuro, ara g&m ( leste) e o milhete, yu (ao norte). Nascem, tambm,
grandes rvores, smbolos da ressurreio de Nommo. Ao mesmo tempo que as chuvas, descem
o casal de Nommo ferreiro e a gmea do Nommo masculino, que descera no centro do arco.
Estes trazem dezesseis cereais destinados cultura e nutrio dos homens.
Durante cinco geraes das quatro linhagens sadas de Nommo e dos oito
arquiancestrais, esta a organizao de elementos e princpios complementares. Nesse perodo,
estabelecida a organizao da sociedade: o habitat, a repartio da terra cultivvel, as linhagens
e as regras de matrimnio. Estes eventos estavam centrados na retomada, pelos homens, dos
gros roubados por Yurugu.
Nommo deve, desde ento, limitar as aes de Yurugu. Assim, ele reparte e classifica
em categorias, cujas relaes so reguladas por interdies, todos os elementos constitutivos
do universo que controla constantemente. Vinte e duas famlias principais de todas as categorias
formam os vinte e dois dentes de Nommo, entre os quais passam as palavras de organizaes,
e outras vinte e duas famlias complementares so as palavras de Yurugu. Nommo marca essa
reorganizao por uma srie de tcnicas que revela sucessivamente aos homens e que so
eternamente recolocadas no lugar. Entre estas est a agricultura inventada por Yurugu e Yasigi,
desenvolvida pelos homens e controlada por Nommo.
Quanto a Yurugu, seu destino infeliz foi o de perseguir sua gmea sem jamais a
encontrar. Esta busca eterna no drama primordial encontra uma correspondncia em nvel
csmico no movimento de um satlite em torno estrela Sirius (Digitaria exilis) que regula o
calendrio dogon.

256
ANEXO 2

Entrevistados

Adivinhos
Amadi Karambe adivinho e terapeuta, 72 anos, residente em Bandiagara. Trata alguns
tipos de problemas psquicos.
Nago Sagara adivinho e terapeuta, 67 anos, residente em Pouroli (8 km de distncia de
Bandiagara). Processos de adivinhao.
T&n& Wolog&m adivinho e terapeuta (sade de crianas e mulheres), residente em
Bandiagara. Trs contos dogon sobre a loucura.

Binu-kedu-n& (representante do culto do Binu)

Kedu Nambil&n Jigiba (Teguru).
Kedu M&ba Bannu (Diumbalu).

Especialistas em problemas psquicos 184

Allaye Sagara 45 anos, residente em Bodio (17 km).
Amadou Nantume e Lamine Nantume (pai e filho) residentes em Kunjala (22 km).
Ambayend& T&mb&n& 60 anos, residente em Ondu-Donoban;
Ambakene Arama 65 anos, residente em Kasa (5 km).
Ambajugo Hamadou e Sana Yalkuye (filhos de Kenje Mamadou Yalkuye) residentes em
Ningari (55 km).
Ant&m&lu Dara 55 anos, residente em Kundu-Kikinu (60 km).
Borko Karambe 60 anos, residente e chefe de Sokolo (4 km).
Dinkormo Kasoge 78 anos, residente em Mo (30 km). Falecido em 1995, logo aps as
primeiras visitas.
Ing&r& Dara 60 anos, residente em Kundu-Kikinu (60 km).
Igr& Kasoge residente em Gondodie (37 km).

Terapeutas de problemticas diversas

Ank<nj< Kene terapeuta de fraturas e luxaes, 72 anos, residente em Bandiagara.
Amey Tapily presidente da Associao dos terapeutas de Bandiagara, residente na
mesma regio.

184 Alm do nome indicamos a localidade de origem, a idade (quando possvel) e a distncia de Bandiagara,
capital administrativa da regio estudada e onde estabelecemos nossa base.

257
 Amey Wologem adivinho e terapeuta, chefe de Sinkarma (5 km).
Sana T&mb&n& terapeuta de g&z&, residente em Kani-Goguna (55 km).

Personalidades diversas (pessoas idosas que possuem

conhecimentos sobre um determinado campo dentre os
temas estudados)

Dommo Bannu residente em Bandiagara. Entrevista sobre Binu.

Andr Ambaere T&mb&n& residente em Bandiagara. Orientaes diversas sobre a sociedade
dogon.
Fanta Wologuem residente em Bandiagara. Contos e informaes sobre pegu (em
donno s<<<).
Kanda Karambe residente em Bandiagara (origem de Nandoli). Definio de yapilu pegu
e outros fetiches (donno s<<<).
Odi Karambe residente em Bandiagara, 75 anos, vem de Sokolo e viveu muitos anos com
o marido em Songo. Entrevista sobre p&gu, omb<l<, yapilu e contos sobre a loucura.
Ambakanu T&mb&n& residente em Kani-Goguna, filho de terapeuta de g&d& (vento).

Contadores (narrativas sobre a loucura e fenmenos a

ela relacionados)

Adama Jigiba agricultor, residente em Teguru (donno s<<<).

Adama Nantume agricultor, residente em Teguru (donno s<<).
Adama Sagu Sagara agricultor, residente em Bodio (t&#e k).
Amani#u Kene agricultor, agente de sade, residente em Bodio (t&#e k).
Aly Jigiba agricultor, residente em Teguru (donno s<<).
Amey Tapili terapeuta, residente em Bandiagara (donno s<<).
Amadou Karambe agricultor, residente em Teguru (donno s<<).
Amey Wolog&m terapeuta e adivinho, residente em Sinkarma (donno s<<).
Ambakanu T&mb&n& agricultor, residente em Kani-Goguna (tommo s<<).
Ank<nj< Kene (Patrice Guindo) terapeuta, residente em Bandiagara (t&#e k).
Antimb& Wolog&m agricultor, residente em Teguru (donno s<<).
Ba Dommo Jigiba agricultor, residente em Teguru (donno s<<).
Baba Tembely agricultor, residente em Bandiagara (donno s<<).
Djeneba Kasoge residente em Bandiagara (donno s<<).
Fanta Wolog&m residente em Bandiagara (donno s<<).
Ginug< Kene agricultor, residente em Bodio (t&#e k).

258
 Pilumd< Kene agricultor, residente em Bodio, contos dogon sobre a loucura (t&#e k).
M&ba Kasoge agricultor, residente em Teguru (donno s<<).
Musa Jigiba agricultor, filho de Binu-kedu-n&, residente em Teguru (donno s<<).
S<<jiug< Bannu agricultor, residente em Teguru (donno s<<).
Sagu Wolog&m agricultor, residente em Teguru (donno s<<).
Seidou Kami$a agricultor Saman, residente em Kani-Goguna (tommo s<<).

259
 Formato: 21 x 26 cm
Tipologia: Times New Bambara e Baker Signet BT
Papel: Printmax 90g/m2 (miolo)
Carto Supremo 250g/m2 (capa)
Fotolito: Graftipo Grfica e Editora Ltda. (capa)
Impresso e acabamento: Imprinta Grfica e Editora Ltda.
Rio de Janeiro, junho de 2004

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