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PR-REITORIA ACADMICA
COORDENAO DE PESQUISA
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
RECIFE/2012
2
RECIFE/2012
3
4
Agradecimentos
Agradeo aos povos Indgenas de Roraima, com quem tive contato durante grande
parte da minha vida. Ao povo Macuxi pela pacincia de estabelecer tima convivncia antes e
durante nossa pesquisa.
Ao CIR, na pessoa do Coordenador Mrio Niccio e ao Vice coordenador Ivaldo
Andr que ajudaram o processo de realizao das entrevistas. Ao coordenador da FUNAI,
Andr Vasconcelos, que nos acolheu com muito interesse em nossa pesquisa.
Nossos agradecimentos a Jernimo de Oliveira, Jlio Macuxi e Vov Ilria, que
colaboraram com valiosas informaes. Essas pessoas me deram outra viso sobre a vida dos
Macuxi.
coordenao, liderada por Gilbraz de Souza Arago e aos professores do
programa de mestrado em Cincias da Religio, Cludio Vianney Malzoni, Degislando
Nbrega de Lima, Drance Elias da Silva, Joo Luiz Correia Jnior, Luiz Alencar Librio,
Luiz Carlos Luz Marques, Newton Darwin de Andrade Cabral, Nilo Ribeiro Junior, Pedro
Rubens Ferreira Oliveira, Sergio Sezino Douets Vasconcelos, Zuleica Dantas Pereira Campos
que, com acolhida e carinho, nos forneceram informaes que tornaram possvel chegar
concluso de nossa dissertao.
Ao professor Drance Elias da Silva que, com apoio e pacincia, nos orientou no
sentido de aflorar melhor as ideias desta pesquisa, alm de suas preciosas informaes sobre a
representao social.
Ao Padre Raimundo Vanthuy Neto que colaborou no sentido de fornecer alguns
documentos essenciais para esta dissertao.
A Ana Maria Lima de Freitas pelo incentivo que nos fizeram chegar realizao
desta pesquisa.
A todos os entrevistados que forneceram grande parte das informaes aqui
expressas e tornaram possvel este trabalho.
6
RESUMO
ABSTRACT
Our study aims to understand the social representations of Kanaim, the shaman and the
people Tarenpokon Macuxi, in Canta's Galo and Maturuca's Villages, located in northeastern
Roraima. Aimed to deepen the ideas that the Indians of these places have these characters on the
culture in order to make their meaning and relate them to the religion. The initial research was
literature in order to observe how the Kanaim understood, and the shaman Tarenpokon in the past.
We conduct interviews, which were used to support the verification of representations today, and
analysis with reference to the theory of social representation. The Kanaim, spiritual and starring as a
character constant violent attacks, manifests and promotes terror to Indians. This causes the Indians to
perform a series of rituals in order to keep them away from their paths. The shaman, as a trustee for
many health and spiritual problems of the indigenous Macuxi, media to solve these problems together
with the spiritual beings as possible. The Tarenpokon also as a healer capable of providing health,
conducts prayer sessions that acts on the various "bichos" (bugs) to keep them or convince them to
heal people. We relate these explanations to the cosmovision of the Macuxi to understand its religious
manifestations. We have based historical studies and socio-anthropological aspects of the existing
religious Macuxi that relate to the characters - Kanaim, shaman and Tarenpokon - expanding their
social representations and specifying the meanings they have.
Lista de Tabelas
Tabela 1.....................................................................................................................................87
Tabela 2.....................................................................................................................................94
Tabela 3...................................................................................................................................101
Tabela 4...................................................................................................................................106
9
Sumrio
Introduo.................................................................................................................................11
1. Caminho terico e metodolgico..........................................................................................14
1.1. Problematizao.....................................................................................................14
1.2 Aspectos terico e metodolgico da representao social.....................................22
1.3 Cosmoviso dos Macuxi........................................................................................31
2 Contexto histrico do povo Macuxi......................................................................................48
2.1 Situando historicamente o povo Macuxi................................................................48
2.2 Canta Galo e Maturuca...........................................................................................71
2.3 Kanaim, Piyasan e Tarenpokon na literatura socioantropolgica.......................73
2.3.1 Koch-Grnberg, o antroplogo e etngrafo alemo...........................................73
2.3.2 Dos relatos antropologia...................................................................................76
2.3.3 Pajelana.............................................................................................................80
2.3.4 Kanaim...............................................................................................................82
2.3.5 Curas e atribuies do Tarenpokon.....................................................................84
3. Anlises das entrevistas........................................................................................................88
3.1 Kanaim..................................................................................................................88
3.2 Piyasan..................................................................................................................93
3.3 Tarenpokon...........................................................................................................101
3.4 Novas representaes do Kanaim, Piyasan e Tarenpokon e suas relaes.......105
3.5 Impactos das transformaes na cosmoviso dos Macuxi..................................120
Consideraes finais...............................................................................................................126
Referncias..............................................................................................................................135
Glossrio.................................................................................................................................143
Anexos....................................................................................................................................145
11
Introduo
A origem desta pesquisa se deu por nossa proximidade s terras indgenas que,
poca, foram palco de longas discusses e decises jurdicas e polticas ora beneficiadoras,
ora prejudiciais aos povos indgenas da regio do alto Rio Branco, em Roraima. A
compreenso dos problemas indgenas fruto do trabalho dos Missionrios da Consolata
junto aos ndios, especialmente no que se refere dcada de 1980 e contatos com a Igreja
Catlica e seus documentos oficiais sobre a temtica indgena. Percebe-se muito prximo o
processo de implementao das organizaes indgenas l existentes. Os ndios Macuxi se
destacaram por suas lideranas fortes, com discursos efervescentes em defesa da causa
indgena, que se constitua como defesa da terra e da cultura.
Entender o mundo religioso dos Macuxi atravs dos personagens escolhidos
1
Kanaim (Kanaim) Piyasan (Paj) e Tarenpokon(Rezador) requer compreenso do
complexo mundo mtico, poltico e social em que se constituram os Macuxi, especialmente
no final do sculo XX. As lembranas da infncia e adolescncia em relao temtica
indgena foram uma espcie de distanciamento, cuidado e repulsa convivncia com estes
povos. No entanto, aos poucos, percebe-se que tais comportamentos eram produtos do reflexo
de uma sociedade branca do interior do estado e numa poca de apoio aos militares e a tudo o
que pensavam.
Nessa pesquisa avaliar-se- as representaes sociais 2 de indgenas sobre o
Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon de duas Malocas Macuxi. Visa a entender qual o sentido
religioso dessas personagens, dentro dum contexto histrico, resgatando cada significado
subjacente s falas dos entrevistados. Sero feitas anlises das entrevistas buscando
compreender suas transformaes e ressignificaes. Sero focados possveis impactos dessas
1
O Kanim traduzido do Macuxi para a lngua portuguesa como Kanaim ou Canaim. Ele o misto de
pessoa, animal e esprito que ataca as pessoas de forma violenta. Como chamada a figura espiritual e ao mesmo
tempo fsica, que mata as pessoas sem chance de sobrevivncia entre os indgenas da regio. H relatos de
muitos indgenas que viram pessoas serem atacadas pelo kanaim e no tiveram como sobreviver. Ele causador
de doena seguida de morte (ARAJO, 2006, p. 33). Para outras informaes, ver Glossrio. O Piyasan , em
Macuxi, considerado a pessoa que cura as doenas, em geral traduzido por Paj. O Tarenpokon o benzedor que
benze ou estraga as pessoas. O Taren (Reza, orao) pode ser malfico ou benfico paras as pessoas (Cf.
RAPOSO, p. 80). Utilizar-se-o neste trabalho as palavras em Macuxi a fim de dar sentido e especificidade
semntica da lngua originria dos personagens discutidos.
2
Ser utilizado o conceito das Representaes Sociais pretendido por Serge Moscovici, que podem ser vistas
como fenmeno e como uma maneira especfica de compreender e comunicar o que ns j sabemos
(MOSCOVICI, 2009, p. 46).
12
transformaes na cosmoviso que possuem os Macuxi, com o fim de melhor
aprofundamento de novos significados das personagens estudadas.
Os discursos sobre o significado do Kanaim, identificados nas entrevistas,
fizeram-se refletir sobre o no pensado, no momento em que passaram a estabelecer
conexes, comparando-o ao bandido no mundo dos brancos. Nas passagens sobre o Piyasan,
tudo parecia muito bvio, at surgir a representao social de um tipo de pajelana com foco
na realidade vivida em contato com os brancos. Em relao ao Tarenpokon, as afirmaes
demonstram o que no dia dia acontece nas malocas. As diversas representaes associam
Kanaim, Piyasan e Tarenpokon s concepes religiosas presentes entre os Macuxi. Neste
contexto, as figuras realizam oraes ou rezas com objetivos que ora se aproximam e ora se
distanciam, a depender do contexto em que foram realizadas. Quanto ao Kanaim, sua orao
mais associada a feitios causadores de doenas, mas podem tambm ser boas oraes a
seus companheiros. Em relao ao Piyasan, sua reza est vinculada soluo de problemas
de sade e afastamento de feitios. H orao para tudo, como afirma um entrevistado, e
nesse contexto, esse tudo representa, tambm, um possvel retorno de um feitio realizado
para um paciente. O Tarenpokon, ao utilizar suas ervas para a realizao das curas, reza em
tudo o que o paciente come e bebe e no banho. As condies espirituais da realizao das
oraes para os Macuxi devem cumprir certas orientaes que dependero essencialmente do
idioma, e naturalmente ser o Macuxi, de preferncia. Elas se referem natureza, como
gua, s plantas, s pedras, rios e aos bichos - espcie de esprito ou alma no sentido de
interceder ou exigir a sade do paciente. Essas aes so frequentes nas sesses de Piyasan e
Tarenpokon. Tais negociaes no acontecem com a figura do Kanaim, pois seu objetivo
matar as pessoas. As oraes de Piyasan e Tarenpokon para se defenderem do Kanaim so,
em geral, prescritas no sentido de preveno. H casos em que, quando a orao do Kanaim
fraca, Piyasan e Tarenpokon conseguem uma cura atravs de pedidos aos espritos da
natureza. So eles os responsveis pelas condies de cura e afastamento dos feitios.
As anlises das representaes sociais do Kanaim do Piyasan e do Tarenpokon
tero uma abordagem fundada na representao social do ncleo central.3 Alm da
ancoragem4 e objetivao como formas de identificar os elementos da anlise. O caminho que
3
Esta teoria discute a representao social em suas possibilidades de demonstrar elementos centrais e adjacentes
de dada representao, estruturas e explicaes a fim de tornar a pesquisa mais heurstica (S, 1996, p. 51).
4
A ancoragem o processo que transforma algo estranho e perturbador, que nos intrigam, em nosso sistema
particular de categorias e compara com um paradigma de uma categoria que ns pensamos ser apropriada
(MOSCOVI, 2009, p. 61).
13
se tomar ser a identificao estrutural dos contedos, tendo como base um ncleo central
das ideias sobre cada um dos trs personagens e suas implicaes sobre o fenmeno religioso
dos Macuxi. Segundo a teoria do ncleo central, uma representao social s vem a ser
adequadamente descrita ou identificada quando, alm de seu contedo se apreende tambm
sua estrutura (S, 1996, p. 148).
No primeiro captulo, acentuaram-se as condies tericas e metodolgicas desta
pesquisa, indicando os caminhos pelos quais o fenmeno religioso indgena se manifesta a
partir das identificaes do kainam, do Piyasan e do Tarenpokon e suas relaes com as
representaes sociais.
No segundo captulo, foi pesquisado sobre o contexto histrico dos Macuxi,
situando-os a partir dos contatos e conflitos com os brancos e demonstrando os elementos
socioantropolgicos que nortearam os sentidos religiosos vividos por esse povo.
O terceiro captulo constitui a anlise dos dados das entrevistas realizadas. Nele,
foram elaboradas consideraes sobre as representaes sociais, relacionando-as aos
elementos tericos anteriormente discutidos e s concluses que cada entrevista pde
alcanar.
No captulo final, estabeleceram-se diferenas entre algumas mudanas nas
representaes sociais e indicaram-se os impactos dessas mudanas na cosmoviso dos
Macuxi. Formularam-se algumas ideias sobre quais impactos foram mais importantes a partir
das mudanas vistas nas representaes dos entrevistados.
14
1 Caminho terico e metodolgico
1.1 Problematizao
9
Parente uma expresso que indica identificao entre os ndios da regio nordeste do Estado de Roraima.
Mesmo no sendo da famlia, maloca ou grupo lingustico, chama-se como parentes. Surumu um importante
rio do estado de Roraima, afluente do rio Branco.
10
Ritual realizado pelo paj, em que h o fenmeno da incorporao, para realizao do trabalho, tendo como
objetivo principal a cura de doentes (Cf. MAUS; VILLACORTA, in: PRANDI, 2001, p. 11).
11
Medicao receitada pelos Piyasan para curar as doenas e afastar males, que funciona como uma espcie de
amuleto (Para mais informaes ver Glossrio).
12
Catequese que visava a aldear e civilizar os ndios a fim de serem incorporados sociedade nacional. Tal
concepo fruto do processo de colonizao portuguesa no Brasil. Sua poltica era fundada na convico de
que Portugal tinha como destino a misso mandada por Deus de salvar esses povos desconhecidos e infiis.
(LUSTOSA, 1991, p. 15). No caso da regio do Rio Branco, em Roraima, tal catequese explicada por Vieira.
(Cf. VIEIRA, 2007, p. 119ss).
16
catequiz-los, h a retomada de elementos culturais, mesmo em manifestaes religiosas
catlicas. V-se isto na traduo de cnticos catlicos para o idioma Macuxi, na adaptao de
danas tradicionais missa e nas diferentes formas de fazer procisses e celebraes13.
Identificar como os Macuxi das malocas citadas interpretam os trs personagens
Kanaim, Piyasan, e Tarenpokon torna-se necessrio para o entendimento da estrutura de
sua religiosidade. Esclarecer e analisar tal interpretao, hoje, a partir de dados coletados,
proporcionaro subsdios compreenso de suas representaes sociais 14. O processo do
sistema de significao de como representam o Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon, entre
eles, relevante para demonstrar esse vis cultural, numa perspectiva religiosa.
O Kanaim misto de realidade e idealidade espiritual, vivenciadas pelos mitos
Macuxi e povos prximos15. Ele a personificao da maldade. O Piyasan guia e conduz o
trabalho espiritual para solucionar problemas, afastando os maus espritos. E o Tarenpokon
tem a funo de medicar e curar as doenas, atravs da orao.
Sobre o Kanaim os ndios afirmam que, do contato com ele, dificilmente o
indivduo escapa. Melvina Arajo, ao perguntar a uma ndia sobre o Kanaim, recebeu como
resposta: que era algo como o bandido dos brancos16 (ARAJO, 2006, p. 138). Melvina
Arajo retrata a viso sobre o Kanaim de diversos estudiosos na literatura antropolgica.
Koch-Grnberg se referiu ao Kanaim afirmando ser assassino e esprito maligno (KOCH-
GRNBERG apud ARAJO, 2006, p. 138)17. Torna-se tambm o causador das doenas entre
indgenas. Arajo cita que Mtraux atribui ao Kanaim a funo de causador de
enfermidades (ARAJO, 2006, p. 138)18. Vale ressaltar que, no que se refere associao
que Mtraux faz com a magia negra, embora considerando este o lugar ocupado por ela, ele
no encontra esses rituais em relao ao Kanaim. Os malefcios causados por ele so
13
Para clarear esses sincretismos entre missa e outras manifestaes religiosas como o Aleluia, e manifestaes
culturais como as danas do Tukui e do Parixara dos ndios Macuxi, verificar o que descreve Melvina Arajo:
Ao longo destes dois dias as cerimnias se articularam ritualmente cdigos cristos e cdigos indgenas.
(ARAJO, 2006, p. 135). Conferir tambm p. 120ss.
14
Para Moscovici as representaes sociais so fenmenos especficos que esto relacionados como um modo
particular de compreender e de se comunicar um modo que cria tanto a realidade como o senso comum
(MOSCOVICI, 2009, p. 49). H um complexo de realidades que pode explicar determinado fenmeno social a
partir das falas comunicadas de maneira informal e que aparecem a consensualidade e a diferenciao dando
significaes a tais fenmenos.
15
Compartilham com esta concepo de kanaim os Wapichana, Taurepang e Ingarics na regio brasileira,
guianense e venezuelana do Circum Roraima - denominao desta regio que envolve os trs pases onde
residem esses e outros povos.
16
Branco uma expresso usada pelos ndios para significar pessoas no includas em sua cultura ou culturas
prximas.
17
Theodor Koch-Grunberg foi etnlogo alemo com importante contribuio para os estudos dos povos
indgenas Pemon da Venezuela e diversas etnias do norte do Brasil.
18
Alfred Mtraux, antroplogo com trabalhos sobre os ndios sul-americanos em especial os Incas.
17
comparados por Mtraux aos xamanismos de magia negra, sendo assim, especialista em
proporcionar o mal. Diferente disso, concepes mais recentes de Joanna Overing e outros
etnlogos em pesquisas sobre os ndios sul-americanos de terras baixas tem cada vez mais
abandonado a idia de especialistas e se debruado mais atentamente sobre as teorias nativas
da constituio do(s) mundo(s) e a posio dos seres no(s) mundo(s), bem como a observao
de prticas rituais e/ou cotidianas. (Arajo, 2006, p. 139-140)19. No entanto, depois que
pega20 um indivduo no h como se livrar dele, conforme destaca Arajo:
O que mais parece aterrorizar os Macuxi que para algum atacado pelo Kanaim
nada mais resta seno a morte. No h nada a ser feito. Diferentemente do que
ocorre normalmente quando algum atingido por uma doena, em que se buscam
causalidades e formas de tratamento (cuidados domsticos, ajuda do rezador, do
agente indgena de sade ou do paj, etc.), no caso de doena decorrente do ataque
do Kanaim sequer o xam pode interceder em busca da cura (Ibid., p. 141).
Essa figura causa terror aos ndios porque lhe so atribudas muitas mortes. Na
concepo de Slon, o kanaim muito temido nas comunidades indgenas de Roraima e
acredita que outras culturas o consideram apenas lenda para amedrontar fazendeiros, brancos
e moradores prximos. (SLON, 2010).
Esse causador das doenas tambm tem caractersticas necrfagas em relao s
suas vtimas. Quando ataca e o indivduo morre, ao ser enterrado, percebem-se sons de
animais. Diz-se, ento, que o esprito do kanaim que entrou nos animais para procurar os
corpos das vtimas e devor-los. Caracteriza-se tambm pelo canibalismo predatrio. Basta
observar que a forma como ataca suas vtimas lembra um esprito canibal, voltado caa, ao
abate e consumo de suas presas. (ARAJO, 2006, p. 143). O Kanaim lana sua reza ou
feitio e atrai suas presas, fazendo a pessoa desviar-se de seu caminho e chegar at ele. De
forma traioeira, envolve-as e retira dela suas vsceras, substituindo-as por folhas, que sairo
pelo vmito aos poucos, quando a vtima adoece.
Dentre os diversos significados do Kanaim para os Macuxi pode-se destacar o de
selvagem e sujo que assim se define porque est entre aqueles que realizam coisas horrveis.
Sendo assim, como selvagens, sujos, pertencentes a um povo de outro tempo 'do tempo em
que o 'parentes' comiam gente' -, que fala uma lngua diferente e tem outro modo de morar
19
A antroploga Joanna Overing pesquisou sobre diversos grupos tnicos sul-americanos. Dentre estes os
Piaroa, localizados ao longo do rio Orinoco entre a Venezuela e a Colmbia. (Cf. PIRAOA). Sua obra
Antropologia de Amor e raiva: A esttica de alegria em nativos da Amaznia, versa sobre tema indgena
amaznico. Destacam-se ainda seus trabalhos sobre os ndios da Guiana, em especial o texto Elementary
Structures of Reciprocity (1983/83), publicado no 44 Congresso Americanista, realizado em Manchester.
20
Expresso que indica a ao do kanaim sobre as pessoas. O ato de pegar simboliza ser tomado sem chance
de defesa, tanto do ponto de vista fsico quanto espiritual.
18
(ARAJO, 2006, p. 146). Ao mesmo tempo que pessoa, tambm bicho e esprito. Tais
possibilidades revelam grande poder de transformao. Nesse sentido o Kanaim definido
como um ser multiforme: ao mesmo tempo gente, bicho e esprito que encarna nos animais
(ibid.). Noutro sentido, s vezes se observam adaptaes do significado do Kanaim s
realidades vividas pelos Macuxi quanto conquista da terra. Dessa forma, o Kanaim para os
Macuxi aparece como inimigo poltico, pertencente ao grupo que discorda da demarcao da
rea Indgena Raposa/Serra do Sol em rea contnua (Ibid.). O inimigo poltico a ser
combatido, representado por aqueles que discordam e agridem sua cultura e costumes, deve
ser afastado. Tais pessoas so os que concordam com o governo de Roraima que a
demarcao deve ser feita em ilhas, o que permitiria manter onde esto os fazendeiros
invasores de terras indgenas (Ibid.). Pode tambm significar outro povo, os que vivem
distantes, nas montanhas, em lugares ermos e de difcil acesso entre as serras. Aquele povo
que no passado era o inimigo, os Kanaims parecem pertencer ao povo que mora na regio
da Serra do Sol, ou seja, ao Ingaric, povo com o qual os Macuxi j guerrearam no passado e
por quem nutrem atualmente certo receio (Ibid.). Dessa forma, tais inimigos, que vivem
isolados e perdidos em busca de chances para cometer seus crimes, vagam pelos campos
serrados em busca de vtimas solitrias.
O Kanaim supera as crueldades de a/i/anhanga/y21 dos Tupis. No h no
Kanaim dos Macuxi uma negociao para a sobrevivncia da vtima. Embora parea
identificar o Kanaim com a figura do outro, de outra tribo ou de outra regio, os Macuxi,
segundo Arajo, identificam-no como linguagem para representar a violncia, onde no h
condies de defesa contra a destruio. Ora interpretados como humanos, ora no-humanos,
o Kanaim tambm esprito que encarna em animais para se esconder. Importante observar
tambm nos relatos descritos por Melvina Arajo que h uma espcie de viagem xamnica
(Ibid., p. 151). Tal explicao se d porque h divergncias nos relatos: se h transformao do
corpo humano em animais, ou s o esprito escapa do corpo humano para entrar nos animais.
Da seu questionamento sobre a possibilidade do Kanaim ser xam. Suas respostas
explicitam que pode haver kanaim paj (ibid., p. 151), e os kanaims tm seus pajs
(Ibid., p. 151), como sua autoridade espiritual, mas que ambos no so a mesma coisa. As
21
Ser com caractersticas necrfagas entre os Tupi-guarani, um ser maligno que possui relao com os mortos e
as doenas. Dominique Gallois afirma que aa tem um carter necrfago, s vezes jocoso, mas sempre maligno.
Tem uma relao privilegiada com os mortos, com as doenas. Para certos grupos, aa tambm a
materializao da doena, do mal: o objeto que o xam retira durante a cura (GALLOIS, apud ARAJO, 2006,
p. 142).
19
explicaes estabelecem diferenas ntidas entre ambos, apesar da possibilidade do Kanaim
ser um Piyasan e ter um Piyasan como guia espiritual. Kanaim , portanto, um ser com
capacidades xamnicas altamente desenvolvidas, com o detalhe de que, ao contrrio dos
xams, apenas age destruindo a vida dos outros. (Ibid., p. 152). Assim, ao ataque de um
Kanaim no h escapatria, no h como evitar a morte, no se pode pedir clemncia, enfim,
se acontecer no h retorno. Da compreende-se a situao de extremo temor dos terrores
causados pelos Kanaim.
H concepes importantes sobre o Kanaim registrados na obra de Carlos Cirino
(2009, p. 124ss), que realizou tese sobre a evangelizao dos Wapichana. O Kanaim seria
uma entidade maligna que agia por meio de feiticeiro, fruto do esquecimento dos meios de se
evitar doenas e perigos ensinados por Tominikre, criador do mundo na cosmologia
Wapichana. No imaginrio deste povo o Kanaim a entidade mais perigosa, causadora de
incmodos fsicos e morte. Kanaim era uma palavra constante nas conversas de ndios da
regio. Se uma doena grave ou falecimentos mltiplos ocorriam, a principal causa apontada
era o Kanaim. Para Koch-Grnberg
O kanaim pode ser determinada pessoa. O vingador de uma ofensa, executor da vingana
de um assassinato, que muitas vezes persegue sua vtima durante anos at conseguir seu
objetivo, o assassino clandestino que vaga especialmente noite, algum homem mal que
prejudica outros com seus feitios; todos eles 'fazem kanaim' como dizem os ndios []
Tribos inteiras podem ser kanaim. Tribos vizinhas hostis, cuja inimizade anterior teria se
convertido em amizade duvidosa, so abertas ou secretamente consideradas como kanaim.
Sempre uma tribo chama a outra deste modo. (KOCH-GRNBERG apud CIRINO, 2009,
p. 125)22.
24
Taulipng o mesmo que Taurepang. Grupo tnico que vive no alto Surumu e fronteira com a Venezuela
(AMDIO, et al., 1989, p. 56).
21
25
O Piyasan far o trabalho quando existe a presena do esprito mau, bem
como qualquer mal que possa deixar algum doente. Pode tambm realizar algum feitio, ou
seja, atacar algum para defender-se ou devolver um feitio realizado por outros. Ele o
curandeiro e detentor do conhecimento e da religio. (FARIAS apud ALMEIDA, 2008, p.
15). O Piyasan um ou mais indivduos que se encarregam de curar doenas atravs de
prticas mgicas. (ALMEIDA, 2008, p. 16). Para Cirino, tanto o paj quanto o tuxaua,
referindo-se aos ndios Wapichana26, representam figuras com poder e autoridade: O tuxaua,
que exercia o papel de chefe da maloca, e o paj considerado o curandeiro, detentor do
conhecimento e da religio (CIRINO, 2009, p. 105).
Essas ideias podem ser interpretadas tambm para os Macuxi, dada a aproximao
e familiaridade entre as tribos Wapichana e Macuxi. Confiam no Piyasan, visto que o
sacerdote, o que mexe com as coisas do esprito. Ele, atravs de suas folhas 27, faz descer
o que h de bom. Os bons espritos trazem benevolncia, sade, afastando todos os males.
Neste sentido o Piyasan tambm um Tarenpokon, ao retirar o poder das ervas para tratar as
doenas do corpo e do esprito. aquele que atende as pessoas, trazendo os benefcios intra e
extramundanos. Ao tratar das relaes entre missionrios da Consolata e ndios Macuxi,
Melvina Arajo cita uma Cartilha elaborada pela Pastoral Indigenista da Diocese de Roraima,
em fevereiro de 1996, na qual se afirma: Nosso povo ndio tem muita tradio, tem histrias
que os mais antigos conhecem. Tem os pajs que rezam para mandar as coisas ruins embora.
Eles chamam o esprito bom (Revista Nossa organizao comea aqui. Nossa vida. Nossa
cultura, p. 9, apud ARAJO, 2006, p. 156).
Destacamos que, apesar da concepo dos missionrios sobre o Piyasan em fazer
o bem, possvel tambm ao Piyasan transitar entre o bem e o mal. Fato confirmado pelos
ndios como nos informa Arajo:
25
Sesses realizadas principalmente para curar doenas.
26
Povo Indgena com proximidade parentesca com os Macuxi. Fazendo parte da mesma famlia Karib (Cf.
FERRI apud LIMA, 2001, p. 65).
27
Referncia forma como os Piyasan realizam o seu ritual, batendo folhas no cho para chamar os espritos.
Esta informao foi colhida em dirio escrito entre 1992 e 1993 na Maloca do Cantagalo. A expresso bater
folhas como so chamados os rituais dos pajs.
22
O Tarenpokon tem o poder curativo atravs das rezas e plantas medicinais sobre
algum doente. Diferente do Piyasan, no faz os ritos de curas espirituais, mas somente as
curas do corpo. O Tarenpokon afasta o mau esprito que pega28 a criana. Ele usa oraes,
bnos com gua e folhas de plantas para deix-la curada. O mau-olhado, fruto da inveja e
do mal desejo tambm so afastados pelo Tarenpokon. Crianas que com febre alta passam
pelas mos do Tarenpokon ficam melhor. Soluos e quebrantos so resolvidos com sua reza.
Seu poder, creditados pelos Macuxi, fazem afastar feitios, e qualquer mal que faa para a
sade.
Dessa forma, observa-se que a figura do Tarenpokon tende a ser a que far o bem
da sade e assim afastar tudo o que h de mal. Alm de curar doenas e retirar feitios, pode
tambm lanar feitios sobre uma pessoa, dependendo da situao. A diferena entre o
Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon que o primeiro estabelece o mal, no importa se vivo
ou morto. O Piyasan realiza ritual a fim de afastar os maus espritos ou proporcionar doenas
aos inimigos. J o Tarenpokon tem a finalidade de curar.
Esses trs elementos fazem parte da Cultura Macuxi. Essa pesquisa compreender
como eram interpretadas as figuras do Kanaim, do Piyasan e do Tarenpokon nas Malocas
Cantagalo e Maturuca e como eles se apresentam em seus novos significados levando em
considerao o contato atual da cultura Macuxi.
No contexto do iderio simblico dos Macuxi, ser til o uso de mtodos que no
excluam elementos dados pelo senso comum. A construo de formas para identificar as
concepes representadas socialmente forjar o meio de anlise. nesse contexto que a
tcnica de associao de ideias para estudar as representaes socialmente compartilhadas
vem sendo usadas por pesquisadores das Representaes Sociais. Dados coletados por
entrevistas semiestruturadas sobre o contexto social e sobre os contedos histricos informam
os indivduos enquanto sujeitos sociais (Ibid., p. 129). Podemos ainda efetuar a anlise do
discurso, transcrevendo as entrevistas, realizar leitura flutuante, intercalando leitura do
material e escuta das gravaes observar contrariedade de verses, procurar interpretar
detalhes sutis, entender a organizao do discurso e definir o objeto da representao. Outras
formas de interpretar as entrevistas so
Chegar o tempo em que poder eleger bispos (como na Igreja primitiva), que possa
renovar seu culto segundo sua identidade sempre negada, que recupere uma
autoridade que por momentos conseguiu aos olhos do povo pobre [] que seus
sentidos de 'comunidade festiva' seja a tonalidade cotidiana de sua vida junto ao
povo (DUSSEL, 2009, p. 65).
31
O mesmo que sociabilidade. Designa a tendncia para a vida em sociedade e a qualidade de ser socivel.
(FERREIRA, 2009, p. 1864). Segundo Manfredo Arajo de Oliveira a sociabilidade possvel a partir da ao
dos homens que emerge como aes de diferentes sujeitos. A sociabilidade possvel pelas relaes entre
homens e coisas e com outros homens. A sociabilidade se gera pela mediao dessas duas relaes
fundamentais: pela ao sobre a natureza e pela ao simblica entre sujeitos (OLIVEIRA, 1993, p. 243).
39
O estabelecimento de uma boa relao de convivncia com o objetivo de levar
aos parentes o bem-estar uns dos outros, diariamente, responsabilidade que se manifesta nas
prticas de resguardo, nas sesses de cura xamnica e na execuo das tarefas mais rotineiras
(TEMPESTA, 2004, p.13). Alm do mais, as atividades rituais, como os resguardos, so
mais ou menos indistintos das prticas cotidianas (TEMPESTA, 2004, p.13). Em relao s
atividades dos Tarenpokon, podem at parecer banais devido sua realizao no cotidiano, no
entanto seus rituais constituem o fundamento da construo da socialidade entre os Macuxi.
Os resguardos tm o objetivo de afastar a predao dos entes sobrenaturais, chamados pelos
entrevistados de bichos32 - so almas ou espritos que vivem no plano intermedirio, junto
com os humanos - duplos de todos os seres em oposio aos animais domsticos e aos
animais selvagens, referidos como animais (TEMPESTA, 2004, p.14).
A relao socivel entre humanos no se d na mesma proporo entre humanos
e outros seres. A forma com que isso acontece sob a lgica da predao:
Tal predao referida por Melvina Arajo, na obra Do corpo Alma, quando
desenvolve seu captulo sobre Ataque de Kanaim. O subttulo do captulo O kanaim ou a
lgica da predao no qual tece comentrios sobre constituio na literatura antropolgica
de explicaes sobre o que , como age e a que propsitos o Kanaim realiza seus ataques.
As rezas utilizadas nos rituais de Piyasan e Tarenpokon buscam evitar as
predaes dos bichos e Kanaim aos humanos, no sentido de proteg-los e orient-los em
relao ao que devem e no devem fazer, ao que devem ou no devem comer. Dessas aes
obtm-se uma tica de convivncia e socialidade, da qual os humanos devem cumprir,
orientados pelos Piyasan e Tarenpokon, com o fim de proteg-los e orient-los na rdua
relao entre eles e os seres sobrenaturais.
Alm do mais, a socialidade um ideal difcil de realizar, pois h que fazer
frente, ainda, ao ataque dos kanaims e ao dos feiticeiros (TEMPESTA, 2004, p. 14). A
morte, como objetivo dos Kanaim, a fim de realizarem seus rituais de necrofagia para
32
Os bichos so referidos como almas por Giovana Tempesta, no entanto pode referir-se tambm aos espritos.
Ioan Lewis indica como alma, fantasma e esprito (LEWIS, 1971, p. 53). Nossos entrevistados, porm
apresentam mais as palavras esprito e bicho para indicar estes seres.
40
perpetuar suas sobrevivncias, revela profunda e violenta explicao da convivncia de
humanos e seres espirituais e humanos transformados que atordoam, assustam e desorientam
as vidas dos Macuxi de Canta Galo e Maturuca.
Os Macuxi fazem parte de um grupo de indgenas atualmente com suas terras
demarcadas e homologadas33, que tiveram suas terras invadidas a partir do final do sculo
XIX. O processo de demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol teve incio em 1977,
tendo seu trmino somente em 2009 com homologao definitiva e desocupao, por parte de
no indgenas, julgadas pelo Supremo Tribunal Federal. (YAMADA; VILLARES, 2010, p.
155).
Para melhor entendimento das caractersticas sociais e da compreenso de
aspectos religiosos dos Macuxi adentraremos em algumas informaes histricas.
Indicaremos as principais formas de contatos e ocupaes das terras e os meios econmicos
empreendidos para a realizao da ocupao bem como o contato de religiosos com a regio,
o que certamente provocou profundas mudanas nos conceitos bsicos que esse povo tinha
sobre a questo religiosa.
Os portugueses realizaram expedies para apreender os ndios do rio Branco,
escraviz-los, em meados do sculo XVIII, e depois estabelecer aldeamentos. Os holandeses,
utilizando troca de manufaturados, alcanaram do rio Essequibo ao vale do rio Branco. As
terras foram reclamadas pela Inglaterra, cedidas no sculo XIX. Os ingleses utilizaram
escravos indgenas em substituio ao africano, o que resultou no incio da pecuria que se
desenvolveu em molde empresarial na dcada de trinta do sculo XX. Com a intensidade da
colonizao civil na regio e a consolidao da pecuria, comea o processo de espoliao de
territrios indgenas, o que modificou a regio do ponto de vista sociolgico. Nesse sentido
relevante a ligao entre ocupao das terras de indgenas e a aquisio de mo de obra dos
ndios para a pecuria. (Cf. FARAGE; SANTILLI, 1993, p. 267).
O lugar social das populaes indgenas do vale do rio Branco estava legado ao
trabalho escravo na pecuria e s camadas baixas da sociedade regional. A diversidade tnica
foi registrada no sculo XVIII por M. G. Lobo D'Almada, envolvendo os Macuxi, Taurepang,
Ingarics e Wapichana34. Os Macuxi ocupavam reas contguas aos dos Paravilhanos,
33
Em 12 de novembro de 1998, Portaria MJ n. 820, d posse aos povos indgenas da Terra Indgena Raposa
Serra do Sol. Em 1999, houve demarcao fsica e a homologao somente em 15 de abril de 2005, o que foi
contestada por ocupantes da rea at ltima deciso do Supremo Tribunal Federal. Yamada e Villares detalham o
andamento do processo concludo em 2009. (Cf. YAMADA e VILLARES, 2010)
34
Alm destes povos, habitantes das regies prximas s dos Macuxi registrados por Lobo D'Almada, outros so
por ele citados: Caribes e Caripunas (regio da Serra Makarapon, rio Rupununi); Waics, Tucupis e Arinas (serra
41
Aturachis e Amaribs do rio Rupununi em direo ao Oeste, at as vertentes do rio Surumu.
possvel que tenha acontecido um processo de absoro entre etnias, fato que possivelmente
responda a desapario de alguns etnnimos no registrados posteriormente. Como exemplo
disso, pode-se citar os Sapar, ao serem registrados no incio do sculo XX por T. Koch-
Grnberg, numa nica aldeia no sul da ilha de Marac, no rio Uraricoera. Alguns trabalhavam
como vaqueiros para brasileiros e outros viviam em aldeias Macuxi e Taurepang entre os rios
Surumu e Alto Amajari. Alm do mais possvel que tenha acontecido a fuso de grupos e
refluxos territoriais, modificando a composio tnica do rio Branco no incio do sculo XX.
(Ibid., p. 268-270).
No sculo XIX a mo de obra indgena de Macuxi e Wapichana, recrutadas para
explorao de caucho e balata no Baixo rio Branco foi registrada pelo Padre Liebermann e
confirmada por T. Koch-Grunberg, acrescentando que havia mortes de ndios em massa. H.
Condreau descreve dependncia da economia na regio mo de obra indgena na dcada de
80 com recrutamentos forados at por intermedirios indgenas. Houve retrao territorial
dos povos indgenas e constantes fugas. O trabalho, que deveria ser remunerado, revela-se
compulsrio diante das sevcias com que os fazendeiros respondiam s frequentes fugas de
ndios: po, pano e pau, dizia um provrbio local, era do que necessitavam os ndios.
(FARAGE; SANTILLI, 1993, p. 270). Os povos indgenas do vale do rio Branco, dentre eles
os Macuxi, em busca de refgios e usados como mo de obra de forma sistemtica ao serem
levados para o vale do rio Negro, sofrem deflao demogrfica e em alguns casos
desaparecimentos de etnias. No entanto nesta poca, final do sculo XIX foi inaugurado novo
contexto, do qual os Macuxi, junto a outros povos foram protagonistas:
entre os rios Amajari e Parim); Quinhaus, Procots e Macus (Regio do rio Uraricuera).
42
o crescimento do nmero de fazendas. Com a repblica houve consolidao fundiria dessas
fazendas, omitidas a situao dos povos indgenas e seus territrios na constituio de 1891.
Nesta criou-se um dispositivo jurdico definido como terras devolutas, o que justificaria a
ocupao de terras indgenas. Foram cerca de 85 pedidos de ttulos definitivos entre 1893 e
1900, envolvendo terras prximas ao rio Uraricoera e Tacutu, terras ocupadas por Macuxi e
Wapixana. (Cf. FARAGE; SANTILLI, 1993, p. 271 e 273-274).
Em princpios do sculo XX, houve expanso de criatrios de gado na direo das
terras ocupadas pelos Macuxi. (Cf. SANTILLI, 1989, p. 23). Surgem as figuras do fazendeiro
e do vaqueiro como estrutura das condies do poder e diferenciao em relao ao povo
indgena. Diferenas entre civilizado e caboclo35, marcam processo discriminatrio (Ibid.,
1989, p. 24). Sendo que os civilizados so fazendeiros e vaqueiros respectivamente, e
caboclo, os indgenas fora dessa estrutura de poder. Ocupaes pecuaristas sobre as reas
tradicionais dos ndios Macuxi so intensas, cerca de 40 registradas em 1904 na disputa de
limites territoriais entre o Brasil e a colnia inglesa. (Ibid., 1989, p. 27-29). O registro de B.
Lopes de Souza, citada por Santilli (1989, p. 33-34), indica entre vrias malocas, a de
Maturuca em 1927, e conta com 169 ndios, localizada margem direita do rio Ma. Na
dcada de 30, o garimpo, atravs de notcias da existncia de ouro e diamante no norte do vale
do rio Branco, trouxe migrantes para as serras incrementando as atividades pecurias. (Ibid.,
1989, p. 37). Santilli tambm identifica a aldeia Cont36, citando Braz Dias de Aguiar em
1947, que esteve na regio entre 1929 e 34, s margens do rio Cotingo. (Ibid., 1989, p. 37-38).
Tais registros das malocas Macuxi revelam a expanso da pecuria entre os rios Cotingo,
Surumu e Ma, territrio de ocupao Macuxi. (Ibid., 1989, p. 40).
Percebe-se que os fazendeiros procuraram estabelecer amizades com ndios,
investindo no clientelismo, estabelecendo () relaes de compadrio e de aliana, atravs
do casamento com ndias, e levando crianas indgenas para serem criadas nas fazendas. Estes
laos () revelar-se-iam () meio eficaz e duradouro de dominao. (SANTILLI, 1989, p.
42). Essas caractersticas, do processo de ocupao do territrio Macuxi, formalizam tanto
extermnio de algumas etnias quanto utilizao da mo de obra indgena, transformando-os
35
A expresso caboclo considerada pejorativa, atribuio dada por pecuaristas populao indgena que no
se encaixavam nas designaes fazendeiro e vaqueiro, considerados civilizados. Para exame detalhado dessa
distino, verificar SANTILLI, 1989, p. 76ss e AMDIO, 1989, p. 48.
36
Cont: uma referncia atual maloca do Conto, localizada beira do rio Cotingo, Na rodovia RR-202, de
onde surgiu a Maloca do Canta Galo, prximo cerca de 4 km.
43
37
em vaqueiros, caseiros e cozinheiros . Tais condies explicam marcas de diversas formas de
violncia, em corpos de indgenas que, no sculo XX, tiveram at ferras de gado cravadas nas
costas, como nos contou um professor da regio. Outra violncia foi obrigar uma mulher a se
sentar numa fogueira, quando a brasa estava efervescente38. Neste sentido, a vida dos Macuxi
a partir do contato com os colonizadores se desfaz de seus aspectos originrios. H profunda
modificao no modo de vida e em suas crenas.
Para compreenso destes elementos a serem discutidos sobre crenas religiosas
entre os Macuxi, reporta-se poca dos primeiros missionrios a estabelecer contato com eles
e povos vizinhos, atravs do rio Negro e atravs da Guiana. Discutiremos sobre as formas de
abordagem de indgenas pelas agncias indigenistas desde o sculo XIX.
Missionrios carmelitas e jesutas que atuavam no rio Negro realizavam viagens
de desobriga tambm no rio Branco, entre os sc. XVIII e XIX. O principal objetivo era
batizar indgenas a fim de confirmar o domnio de terras na disputa de fronteiras com a
Inglaterra39. Em 1898, o padre Libermann 40, em visita para verificar melhor localizao para
misso, descobre inconsistncias de misses anteriores e afirma que os ndios () estavam
mesmo mais preocupados em conjurar os maus espritos que louvar ao bom Deus.
(LIMBOUR, 1808, in: SANTILLI, 1989, p. 58-59). Ao que nos parece a principal
preocupao dos missionrios era fazer com que indgenas abandonassem suas formas de vida
e se condicionassem a viver o modo de vida do branco, considerada forma correta,
estabelecida pela viso crist ocidental. A afirmao do Padre Libermann corrobora com essa
viso, suplantando qualquer manifestao religiosa diferente ao caracteriz-la como maus
espritos.
Paulo Santilli elabora anlise sobre duas agncias indigenistas o Servio de
Proteo aos ndios (SPI) e missionrios Beneditinos que durante o sculo XX fizeram
incurses (Cf. SANTILLI, 1989, p. 45-73). O SPI, no seu comeo, preocupado com a defesa
37
Esta informao perpassa geraes nas malocas. Foi colhida em nossa estadia entre 1992 e 1993, quando
ouvimos diversas formas de violncia realizadas por antigos fazendeiros. Quanto subservincia, muitos
indgenas trabalham em cozinhas e campos a vida toda sem ter remunerao digna. Muitos terminam suas vidas
nas cidades, envolvidos em bebedeiras e sem identificar-se com a vivncia indgena, so vistos como indigentes
e sofrem discriminaes.
38
Essas histrias de violncia contra indgenas so confirmadas por diversas pessoas tanto descendentes de
fazendeiros quanto os indgenas da regio. Ouvimos estas duas histrias contadas em duas verses, que embora
divergentes do ponto de vista interpretativo, os acontecimentos so dados como verdadeiros.
39
Tal disputa de terras foi solucionada em 1904, referenciada por Santilli (1989, p. 27), como explicao do
surgimento de listagem de ocupaes na regio do Circum-roraima.
40
Visitador apostlico das misses da congregao do Sagrado Corao de Maria nas Antilhas e Amrica
Meridional (SANTILLI, 1989, p. 58).
44
das terras indgenas e a tentativa de soluo da questo fundiria no Brasil, se instala em
Roraima em 1915. (Ibid. p. 45-58). Tanto os beneditinos, no sentido de tornar os ndios
cristos, atravs da educao infantil, quanto o SPI com o objetivo de tornar os ndios
trabalhadores brasileiros para defender e alargar as fronteiras (Ibid., p. 74), almejavam
modificaes na cultura dos povos indgenas. Pouco se falava na possibilidade da existncia
de religiosidade entre eles.
Os Beneditinos intentaram estabelecer converso e distanciamento da cultura de
origem de forma gradativa. O trabalho de evangelizao se dava por celebraes litrgicas nas
malocas e a criao de uma escola nas margens do rio Surumu em 1910, o que deu origem
misso do Surumu41. No entanto quem mais se destacou entre os Beneditinos em relao s
misses foi Dom Alcuno Meyer, chamado de padre Macuxi por ter aprendido a lngua
macuxi, objetivando eficcia na catequese dos ndios. (SANTILLI, 1989, p. 61ss).
Existe, certamente, uma relao clientelstica entre ndios e agncias indigenistas.
Embora com intenes diferentes, procuravam empreender influncia sobre a cultura e
religiosidade dos indgenas. Como modelo colonial, a forma de abordagem aos ndios
requeria assimilao sociedade nacional. As agncias acreditavam que o processo deveria
acontecer de forma gradativa.
Outra fonte importante da religiosidade dos Macuxi e que constitui aspecto
fundamental a ser analisado o Aleluia. 42 Ele a religio identificada entre Taurepang,
Ingaric e Macuxi, surgida a partir do sculo XIX na regio Circum-Roraima, 43 surgiu entre
Macuxi e desenvolveu-se intensamente entre Taurepang e Ingarics. Identificada oficialmente
pelo governo da Guiana como religio dos Ingarics44, povo indgena de origem Caribe45,
surge influenciada pelo cristianismo. O Aleluia, como religio indgena, retoma elementos da
41
Esta misso, hoje situada na maloca do Barro, tambm conhecida como Vila Surumu.
42
Aleluia, Hallelujah ou Areruia: movimento religioso nascido no final do sculo XIX entre os ndios Arekuna,
Akawaio, Macuxi e Patamona e que se espalharam vindo a chegar entre os Ingarics no Rio Branco, Norte de
Roraima, Brasil. Areruia a pronncia com que esses indgenas se expressam para falar sobre essa religio.
43
Regio de fronteira entre Venezuela, Guiana e Brasil, no Nordeste do Estado de Roraima, atualmente inclui a
rea indgena Raposa Serra do Sol.
44
Ingaric significa gente da floresta densa, na designao de T. Koch-Grnberg. (cf. ABREU, 1995, p. 15).
o povo indgena do extremo norte de Roraima, sul da Venezuela e mais numerosos ao sul da Guiana. A palavra
Kapon com significado de gente, pessoa, foi denominao identificada pela antroploga Audrey Butt Colson
autora de diversas obras sobre o Aleluia que realizou etnografia sobre os Kapon, resultado de sua tese de
doutorado, publicada somente na Guiana. Utilizou para designar os Ingarics, em que veio ganhar ampla
visibilidade. Na designao dos Ingarics chamam a si de Kapon, fato que levou a antroploga A. Butt Colson
preferir este nome. Kapon tambm uma designao geral para diversos povos indgenas da regio
circunvizinha entre Roraima no Brasil, Venezuela e Guiana. Para Colson, Kapon significa povo celeste, povo
nas alturas, povo elevado. Serve para designar ser celeste, imortal. s vezes os Ingaric chamam a si e aos ndios
vizinhos de Kapon em oposio ao Branco. (Cf. ABREU, 1995, p. 13 e 15). Como verdadeira autodenominao,
Kapon significa gente do cu (AMDIO, et al., 1989, p. 63).
45
pajelana e o produto da catequese de missionrios holandeses, ingleses regio. A partir de
movimentos messinicos do sculo XIX, empreendidos por indgenas ou brancos, ao
pregarem a conflagrao prospectiva realizavam influxos a misses, ou onde quer que
estivesse o profeta anunciado, em busca de respostas. Suas intenes eram adquirir a
imortalidade e proporcionar a mudana de pele que, segundo eles, era o que havia sido
anunciado com a chegada dos brancos. Os rituais constituem o anncio do fim dos tempos,
atravs de danas, manifestaes panegricas, cantos lamentatrios e preces. A religio
valoriza papis: folhas impressas ou no, jornais, folhetos, livros, em especial aqueles com
gravuras.
O que estes povos indgenas fizeram foi adaptar pajelana, atravs do que
observavam entre os brancos, uma forma religiosa do cristianismo. Dos brancos,
identificaram diferenas na forma com que as pessoas aparentavam, avaliaram haver
superioridade daqueles em relao ao seu povo. Isto deve-se certamente s profundas
diferenas na utilizao de instrumentos como espelhos e faces pelos brancos, o que causava
admirao entre indgenas.
O fator principal em torno do qual realiza-se o Aleluia denominado pelos
Ingariks (Kapon) como uma gua que queima. A figura de um banco assento
fundamental ao Aleluia, assim como os pais dos diversos elementos da natureza: pai do
mutum e me de gua (ABREU, 1995, p. 9-10). Nesse contexto de profetismo
empreendido pelos povos indgenas, desenvolveu-se forma particular de culto. Os elementos
utilizados incluem caractersticas indgenas parecidas com a pajelana, incluindo a complexa
definio do cristianismo.
H, na cerimnia do Aleluia, a transformao de mortais em imortais, ou seja, a
aquisio da transcendncia pelos humanos. No banco celeste ser instaurada a nova ordem
csmica, onde o destino da humanidade est prefigurado. 46 Isso justifica o facnio kapon por
livros e papis. Esse edifica-se sobre uma associao crucial entre papel e banco. Assim
sendo, a predileo por papis surge como um caso particular da importncia da figura do
banco na cosmologia kapon (Ibid. p. 18).
Outro dado importante para anlise da religio entre os Macuxi a ao dos
missionrios da Consolata.
45
Os Caribe, Carib ou Karib so uma famlia lingustica que englobam diversos povos que vivem no Sul da
Venezuela, Guiana e Brasil. Entre esses esto os Macuxi, Patamona, Akawaio, Waika dentre outros.
46
O Banco o smbolo que representa Jesus Cristo para o Aleluia.
46
A partir da dcada de 60 do sculo XX, os movimentos indgenas passam a
organizar-se com a ajuda da igreja catlica 47. Em especial, junto a Missionrios Consolata,
que chegaram dcada de 70, os indgenas de Roraima passaram a realizar assembleias de
lideranas forjando a construo do movimento. (VIEIRA, 2007, p. 165 e 167).
Com este novo tipo de postura e apoio da igreja catlica, os Macuxi passam a
defender e valorizar seu idioma sua cultura e as diversas manifestaes religiosas que antes
eram consideradas inapropriadas48. Os missionrios so orientados a respeitar o que
consideravam fazer parte da cultura indgena (Cf. ARAJO, 2003, p.119). Essas condies
levam-nos a considerar o Aleluia ritual indgena, ainda que sejam realizadas dentro da missa
entre os Macuxi (Ibid., p. 125). H valorizaes das danas tradicionais como o Tukui e o
Parixara. Em missa realizada em 1999, na maloca do Cuman II, respeitando os traos
culturais indgenas dos Macuxi, interessante foi observar quais os elementos indgenas, quais
espaos, frmulas e ritos do repertrio nativo so incorporados () ao rito cristo.
(ARAJO, 2003, p. 133). Quanto ao espao observa-se a unidade dos planos sobrenatural,
social e natural. Houve mudana de local na realizao da missa incio na igreja, depois no
igarap, com batismo de crianas e final no maloco. Os oficiantes - catequista (ndio que
detm o saber doutrinrio), dois rezadores (donos dos segredos da cura e do controle dos
espritos) (ARAJO, 2003, p. 133) e o padre constituem autoridades equivalentes dentro do
ritual. O padre solicita aos Tarenpokon que acendam o maruai para afastar os maus espritos,
aps o que saram pelo maloco lanando a fumaa sobre os presentes e proferindo
encantamentos (Ibid., p. 133).
Essa contextualizao nos encaminhar para os significados sobre os personagens
estudados. So aquelas apresentadas por estudiosos, descritas sobre o que disseram os Macuxi
em pocas passadas a fim de fazermos uma ponte em relao aos novos significados, do que
afirmaram os entrevistados. Seguir-se- para um aprofundamento do contexto histrico vivido
por este povo. O objetivo ser demonstrar o seu contexto histrico e as explicaes que
possam clarear os sentidos buscados sobre o Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon.
47
Segundo Jaci Guilherme Vieira o tipo de missionarismo da igreja catlica realizado nas dcadas de 60 e 70
modificam sensivelmente sua prtica social com a criao do CIMI Conselho Indigenista Missionrio ,
superando a catequese de desobriga empreendida pela igreja em dcadas anteriores (Cf. VIEIRA, 2007, p.
137ss).
48
Na concepo de Melvina Arajo, tal tomada de posio dos missionrios, caracterizada pela opo pela causa
indgena, realiza-se num contexto de mudana de percepo acerca da relao entre brancos e ndios.
(ARAJO, 2003, p. 110).
47
2 Contexto histrico do povo Macuxi
A lei que lhes ho de dar (aos ndios), defender-lhes comer carne humana e
guerrear sem licena do governador; fazer-lhes ter uma s mulher, vestirem-se, pois
tm muito algodo, ao menos depois de cristos, tirar-lhes os feiticeiros, mant-los
em justia entre si e para os cristos; faz-los viver quietos sem mudarem para outra
parte, se no for par entre cristos, tendo terras repartidas para outra parte, se no for
padres da Companhia para os doutrinarem. (LEITE apud LUSTOSA, 1992, p. 23).
49
O que feria a tica crist da poca eram os costumes tradicionais dos ndios de
poligamia, antropofagia, feitiaria e instinto para a guerra. Desta forma, a cultura crist
catlica europeia se julgava superior, dominante, exclusivista e avassaladora. Essa espcie de
superioridade moral fazia colonizadores e missionrios cometer barbries por eles no
reconhecidas. O patrimnio tradicional religioso dos ndios era descartado e, em nenhuma
hiptese tal viso poderia permanecer. Era considerada simplista e perigosa pelos
missionrios (Cf. LUSTOSA, 1992, p. 23-24).
A nao lusitana se propunha a misso de incorporar os ndios sociedade
portuguesa. Os povos encontrados nos sculos XV e XVI deveriam tornar-se cristos sob a
custdia do monarca, concedidas pelo papa. O rei era detentor do poder civil e eclesistico
para a construo da nova cristandade. Os ndios seriam a base da pirmide social em que
os portugueses eram os senhores e os ndios forados uma dependncia comparada ao
regime feudal. No havia valorizao do ndio, mas de sua capacidade de produo, como
ferramenta da dinmica social. Tal fato se demonstra quando os colonizadores preferiam ndio
catequizado para mo de obra barata (Ibid., 1992, p. 24-26).
Nem todos aprovavam o modo de tratar os indgenas. Havia dvidas quanto
posio dos indgenas, se escravo ou livre. Essa falta de consenso destacada por Mrcio
Gomes:
54
O Tratado de Madri, acordado em 1750, definiu as posses luso-espanholas na Amrica. Com isto, Portugal
teve ganhos territoriais em limites norte. Por temor, compartilhado entre Portugal e Espanha, a Espanha prope
secretamente a Portugal uma aliana para diminuio dos domnios holandeses e franceses na Guiana, na
tentativa de inviabilizar suas colonizaes. Tal aliana foi rejeitada pela corte portuguesa para evitar conflitos
com a Frana, o que seria mais temerrio (Cf. FARAGE, p. 34, 82).
54
indgenas uma tutela dando golpe sua liberdade, julgando serem incapazes de se governar.
(Cf. FARAGE, 1991, p. 47-48).
Quanto s entradas no rio Branco aconteceram no incio do sculo XVIII. O
objetivo principal era apresamento de indgenas, no entanto em alguns casos pretendeu
estabelecer comunicao com colnias holandesas para negociar. O padre jesuta Jos de
Morais concorda com as entradas para levar a salvao aos indgenas. Este padre registra
muitas naes indgenas e a necessidade de acudir na f aquelas almas (cf. VIEIRA, 2007, p.
15-17). O Frei franciscano Jos Magdalena, em 1750, envia escolta ao rio Branco com a
inteno de descer ndios Paravianas, por causa da falta de mo de obra no Par, devido
epidemia de sarampo em 1748. Nesta viagem, uma escolta holandesa teria atacado os
portugueses (FARAGE, 1991, p. 79).
Observamos, pelos fatos ocorridos e pelo incio da ocupao branca da regio, que
a religio foi um dos motivos, ou pelo menos a justificativa inicial, do processo colonizador.
Na realidade, o motivo essencial e primeiro foi mesmo a conquista das terras ocupadas pelos
ndios e sua defesa contra pretensos invasores.
O domnio de Portugal regio Amaznica se d pela necessidade de ocupar para
defender de holandeses e espanhis que avanavam capturando e fazendo negcios com os
ndios. Com o intuito de demarcar fronteiras, a estratgia poltica foi criar aldeamentos ao
longo do rio Branco, a fim de garantir a ocupao da regio. Data de 1775, a construo do
forte So Joaquim55, junto aos rios Uraricoera e Tacutu, smbolo da consolidao
colonizadora e da atividade econmica. Os aldeamentos em torno do Forte So Joaquim
foram Nossa Senhora do Carmo, Santa Isabel, Santo Antnio, e Santa Brbara no rio Branco,
So Felipe no Rio Tacutu e Nossa Senhora da Conceio no Uraricoera. Tais aldeamentos
surgiram entre 1777 e 1790. Os indgenas nestes aldeamentos chegam a 1019, das etnias
Paraviana, Wapichana, Sapar, Atruari, Tapicari, Uaiumar, Amaripa e Pauxiana (Cf.
VIEIRA, 2007, p. 22-24).
Os aldeamentos formavam uma espcie de barreira de defesa contra as pretensas
ocupaes de espanhis e holandeses. Visto que as fronteiras eram contestadas, era necessrio
nacionalizar as etnias indgenas atravs da proibio do uso de suas lnguas e obrigatoriedade
da lngua portuguesa. Transformar ndios adaptados mo de obra a servio da poltica
pombalina era prtica comum em aldeamentos amaznicos. Havia resistncia de indgenas.
Os Macuxi so considerados guerreiros arredios e bravos, s aldeados no rio Branco em 1789,
55
Primeira habitao no ndia na regio (Cf. VIEIRA, p. 2007, P. 22).
55
em nmero reduzido (Ibid., 2007, p. 25). Ndia Farage afirma, em relao aos Macuxi que
uma longa resistncia marca seu contato com os portugueses; somente a partir de 1789,
comeariam a chegar pequenos grupos de Macuxi para se aldearem junto fortaleza
(FARAGE, 1991, p. 127).
A cultura era violada na formao dos aldeamentos, com o estabelecimento de
convivncia com inimigos tribais, e proibies de costumes considerados abusivos. O
comandante do forte So Joaquim, ao explicar sobre as desordens ocorridas entre povoaes
do rio Branco, indica como motivo o fato de serem puxados para os servios e outro
querer evitar
(...) abusos com que sempre viveram, assim como queimarem dentro das prprias
casas, os corpos dos seus que ali morrem, e mais o nmero de mulheres que cada um
quer ter, e muitos casados com cristos, e que estranham muito a proibio de se
untarem com o urucum e muitos perversos abusos e costumes que muitos sentem
largar (NABUCO apud VIEIRA, 2007, p. 26-27).
De forma mais ampla, Ndia Farage informa que esse levante dos ndios aldeados,
entre 1780 e 1781, abalou o plano de colonizao dos portugueses no rio Branco. Afirma
56
ainda ser um divisor de guas, pois, a partir da, houve modificaes na poltica indigenista e
ainda diminuio da intensidade dos aldeamentos. Nova revolta, a de 1790, minimizou ainda
mais os aldeamentos, encerrando-se no perodo colonial (FARAGE, 1991, p.125). Farage
informa ainda que as fugas macias alastraram-se na razo direta da violncia utilizada pelos
portugueses para reprimi-la (Ibid., 1991, p. 131). Conclui-se da que os indgenas estavam
defendendo-se da violncia dos portugueses e no simplesmente desobedecendo a uma ordem
real.
Os Macuxi e Wapichana, dessa forma transformaram-se em atores da regio,
pois o domnio das terras do rio Branco dependia de alianas com eles. Foram organizados
outros aldeamentos, Nossa Senhora da Conceio, So Felipe, Santa Maria, com o objetivo de
dominar a regio e evitar os perigos empreendidos por incurses de espanhis e holandeses
(Cf. VIEIRA, 2007, p. 28).
As fugas, o levante e o fracasso em construir comunidades agrcolas estveis,
inclusive o forte So Joaquim, que se transformou em destacamento de ndios vindos do rio
Negro, ps fim ao projeto portugus de demarcao de fronteiras. O governo imperial contava
assim, nos aldeamentos que restaram no rio Branco, com a presena de ndio como principal
elemento humano nesta demarcao (Ibid., 2007, p. 29-30).
As demarcaes das fronteiras coloniais trouxeram resultados desastrosos para os
aldeamentos: em princpio porque houve diminuio da populao aldeada devido s
necessidades das demarcaes. Por outro lado, com o retorno de ndios das expedies,
aconteciam fugas ou mortes (FARAGE, 1991, p. 53).
No sculo XVIII, os apresamentos de ndios permanecem. Exemplo disso so as
acusaes de envolvimento com negcios de escravos ndios a Francisco Ferreira e o
Carmelita Frei Jernimo Coelho. Eles, alm de retirarem inmeros escravos ndios da regio
do rio Branco, estabeleciam comrcio desses escravos com os holandeses. Um fato que revela
a trama desta continuidade escravocrata indgena foi a guerra contra os Manao 56, que consistiu
num levante dos portugueses contra um lder indgena desta tribo, chamado Ajuricaba,
acusado de estabelecer comrcio com holandeses. Outro fato foi a denncia do Padre Joseph
Lopes contra Belchior Mendes de Moraes57, que escravizava indiscriminadamente em seu
56
Tribo habitante da regio onde se localiza atualmente a cidade de Manaus. Estes eram parceiros comerciais dos
holandeses; por causa disso sua sociedade foi desmantelada pela ocupao colonial portuguesa. (Cf. FARAGE,
1991, p. 79).
57
Belchior Mendes de Moraes, mameluco e alcolatra, foi considerado nico responsvel pelas atrocidades
contra os povos indgenas do rio Negro (FARAGE, 1991, p. 68).
57
benefcio, utilizando currais para prend-los. Tal violncia revela que, de cada cem, morriam
quarenta em mdia (Cf. FARAGE, 1991, p. 56 e 60-66).
Tropas de resgate de escravos empreenderam incurses sobre o rio Branco, com
apoio oficial do governo. A primeira, comandada por Cristvo Ayres Botelho, subiu alm
das cachoeiras do rio Branco em resgate de ndios. Outra tropa empreendida por Loureno
Belfort pretendia resgatar escravos para a fazenda real, essa tambm com aceite da junta das
Misses. O mesmo poder foi dado a Jos Miguel Ayres, registrado no Regimento do
governo colonial. Farage nos informa ser incontvel o nmero de particulares que obtiveram
licena para resgatar escravos sombra da autorizao58, concedida pela junta das Misses em
1727. (Ibid., p. 68-70).
Uma escolta, comandada por Francismo Xavier de Andrade, chega ao rio
Uraricoera em busca dos Sapar e outros grupos indgenas. A Escolta de Francisco Ferreira,
traficante de escravos conhecedor da regio, andou um ms nos campos em busca de
Wapichana e Macuxi. Tais incurses representaram uma tragdia para os povos indgenas. O
contgio de sarampo levado ao rio Branco ampliou-se e os dados oficiais contaram 18.377
mortos somente em Belm, fazendas e aldeias prximas cidade. Na projeo de J. L. De
Azevedo chega-se a cifra de 40.000 mortos, incluindo vilas e aldeamentos. (FARAGE, 1991,
p. 71-72).
Tais projetos visavam a efetivar descimentos de ndios que, ao usar o nome de
Deus, empreenderam escravizao em massa. Alguns protestos existiram, como o de padre
Gumilla, que afirmava ser intolervel o uso de ndios aldeados, por jesutas, a interesses
particulares e no reduo f catlica, ao zelo apostlico de missionrios. O nome de Deus
era usado como justificativa da escravizao em massa (Ibid., 1991, P. 73).
Vista como ttica expansionista por portugueses e espanhis a forma de
tratamento que os holandeses proporcionavam aos ndios, estabelecendo comrcio, renderam
acusaes (Cf. FARAGE, 1991, p. 89). Os traficantes holandeses de escravos incitavam
guerras intertribais com o intuito de obter ainda mais escravos. Ao mesmo tempo, os Caribes
foram utilizados como exrcito interposto tanto por espanhis quanto por holandeses, como
meio indireto para sabotar alojamentos de ambos os lados (Ibid., 1991, p. 95). Tais traficantes
utilizavam ndios como intermedirios. H uma referncia de que os Macuxi tivessem
escravos, sendo que o governador mandou vend-los, por volta de 1786 (Ibid, 1991, p. 101).
58
Estas autorizaes teoricamente durariam um ano. No entanto, houve um revezamento entre Belfort e Ayres,
que durou at 1749. (FARAGE 1991, p. 71).
58
No final da dcada do sculo XVIII, Macuxi, Wapichana e Paraviana, so encontrados
segundo Gerrit Jansse, guarda do posto de Arinda, em registro de viagem oficial, na poro
oriental da Cordilheira do Pacaraima, ou seja, nas montanhas Kanuku (Ibid., 1991, p. 103).
As incurses nas terras indgenas da Amaznia nos sculos XVII e XVIII passa
pela utilizao da mo de obra e de experincias duras e dolorosas na educao da f. Os
missionrios se utilizavam de um ensinamento religioso que satisfazia as formulaes
teolgicas totalmente desvinculadas do mundo dos ndios. Essa pedagogia era imposta
mecanicamente, numa viso dualista. Por outro lado, o sistema colonial impunha poltica de
ganncia que gerava um sistema de injustia e opresso (LUSTOSA, 1992, p. 47).
Seja em nvel nacional ou em nvel local, o sistema de injustia e opresso gerado
tanto pela catequese missionria quanto pelo sistema colonial, propiciaram uma
transformao do modo de vida cultural dos ndios. Sendo assim, no havia possibilidade de
uma valorizao ou reconhecimento de uma religiosidade prpria. Do que restou dessa poca
foram poucas defesas dos ndios pelos missionrios, num ciclo que se fecha com a expulso
dos jesutas em 1759. Os acontecimentos da regio do rio Branco, local de vivncia dos ndios
Macuxi e outros povos, resumem-se a descimentos e escravides sucessivas.
Apesar disso, em meados do sculo XVIII, houve uma guinada expressiva em
relao catequese indgena no Brasil. A problemtica do ndio reformulada. Ele
promovido a cidado, e quando batizado, cristo para a sociedade (Cf. LUSTOSA, 1992, p.
53). Isso na regio amaznica aconteceria somente no papel. Na regio do rio Branco
acredita-se que em menor escala ainda. Pois o alcance dos decretos lusitanos se estendia at
l, de forma muito escassa.
Numa passagem, exigida pelo processo colonizador e agora o processo de
desenvolvimento, as relaes sociais se tornam mais provocadoras. Como se por decreto os
portugueses pudessem tornar os ndios cidados e cristos, como num passe de mgica. Essas
relaes revelam uma ambiguidade entre as ajudas de missionrios bem, ou quem sabe
mal intencionados, e um avassalador processo de destruio da vida dos ndios atravs da
intensificao de incurses sobre suas terras, suas culturas e suas religiosidades. Tal
ambiguidade se revela na catequese catlica ao intencionar converter e civilizar os ndios.
Difcil era proporcionar uma vida, da qual os indgenas no conheciam e nem pretendiam
viver, adversa de qualquer maneira deles de manifestarem. Mais difcil ainda seria regrar a
forma como se organizariam.
59
Em fins do sculo XVIII, novo projeto colonizador portugus se efetiva. Para
consolidar fronteiras, fundado no apresamento de ndios, o projeto pecurio passou a
introduzir os primeiros rebanhos nos campos gerais, com a fundao das 'fazendas do Rei' em
1787 (VIEIRA, 2007, p. 33). As fazendas So Bento, So Jos e So Marcos, fundadas pela
coroa portuguesa, localizadas entre os rios Uraricoera, Branco e Tacutu, constituram base
para a pecuria extensiva, importante no processo de ocupao das terras. Entre simpatia e
violncia, os ndios eram requisitados para o trabalho na pecuria, assim como o foram na
construo do forte So Joaquim e nos projetos de aldeamentos. No decorrer do sculo XIX,
aumenta o nmero de fazendas, So Bento e So Jos so ocupadas por posseiros, por
administradores e arrendatrios. Esses enriqueciam custa do Estado, especialmente aps a
Proclamao da Repblica. Em 1886, tais fazendas particulares chegam a 80. No incio do
sculo XX, os polticos regionais incentivavam o governo federal a arrendar as terras do rio
Branco, sem que a populao indgena fosse levada em questo ou sequer fosse mencionada
nos projetos (VIEIRA, 2007, p. 34-35).
A sustentao econmica da regio, do sculo XVIII ao XX, ocupava as terras
indgenas pela violncia e escravido, proporcionando fim de diversas etnias (Cf. VIEIRA,
2007, p. 36). O uso da mo de obra indgena, com violncia, na pecuria era utilizada nas
fazendas com regularidade, at o incio do sculo XX. At mesmo o costume de levar os
ndios rio abaixo, perpetua-se at as primeiras dcadas do sculo XX. Guilherme Vieira
destaca que era como se a populao indgena estivesse ali para atender aos seus interesses,
seja na explorao das drogas do serto, na pecuria ou como carregadores de mercadorias
para garimpeiros, como ocorreu no final da dcada de 1930 por meio de uma frente de contato
a minerao (VIEIRA, 2007, p. 38).
H diversas fontes em diferentes pocas que confirmaram a utilizao de mo de
obra indgena indiscriminada. M. Condreau, cronista francs, em 1877, confirma ser a
economia dependente de forma exclusivamente do trabalho indgena. Thephilo Leal tece
crticas contra o uso excessivo da mo de obra indgena em 1909, em jornal do Rio de
Janeiro. Koch-Grnberg, em 1912 e 13, revelou ter pssima experincia com os brancos da
regio, ao maltratarem ndios Macuxi e Wapichana, sendo conduzidos para Manaus.
Alexandre Hamilton Rice, entre 1924 e 1925, explica que havia monoplio da mo de obra
indgena pelas fazendas de gado. Tais informaes levam a crer que houve continuidade de
60
escravizao indgena, mesmo aps a abolio da escravatura, em 1888 (Cf. VIEIRA, 2007,
p. 36-39).
Houve ocupao das terras indgenas de Roraima, no final do sculo XIX. A
legislao promovia e facilitava a regularizao de terras, em especial as de grande
propriedade59. As novas fazendas foram-se estabelecendo especialmente no incio do sculo
XX, deixando de lado a presena de indgenas na regio (Ibid., 2007, p. 41-44).
Segundo o naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira, um dirio de 1786, os
Macuxi dominavam numericamente no rio Ma, afluente do Tacutu. Em 1787, Manuel da
Gama Lobo D'Almada nos informa que os Macuxi ocupavam a regio das serras, dos rios
Rupununi ao Ma, at o rio Parim (Cf. VIEIRA, 2007, p. 44).
O monge beneditino Dom Alcuino Meyer relata, em 1926, a pesquisadores do
Museu paulista, as etnias existentes na regio. Os Macuxi, grupo mais numeroso, localizados
nos rios Tacutu, Ma, Cotingo e Uraricoera; os Taurepang no alto Surumu e rio Amajari; os
Arecuna na fronteira da Venezuela; os Ingaric e os Serecang no alto Cotingo e Ma; os
Maiongong e os Jarecuna no alto rio Uraricoera; os Pauxiana no baixo Catrimani e Mucaja;
os Wapichana no rio Branco; os Atruari nas cabeceiras do rio Tacutu; os chirian, Chirichena,
Uaic e etnias prximas entre vrios rios. Os Macu moravam em Marac e no rio Auari
Cabeceira do Uraricoera. Os Maracan, hostis a outros grupos e a brancos, viviam no alto
Uraricoera (Ibid., 2007, p. 46).
Quanto localizao geogrfica, prximo s fazendas nacionais e ao longo do
territrio do alto rio Branco, as etnias resistentes aos projetos dos brancos partilhavam o
territrio entre Brasil, Venezuela e Guiana. A ocupao fundiria acompanhada da pecuria
extensiva, a explorao mineral e a construo da BR 174, e a Perimetral Norte ()
(VIEIRA, 2007, p. 47) foram responsveis pela eliminao e segregao de etnias, durante o
sculo XX.
A questo fundiria dos indgenas passou a entrar em crise, especialmente aps a
vigncia da Lei de Terras de 1850. Tal legislao possibilita aquisio de grande quantidade
de terras e cria o dispositivo de terras devolutas. Isso fazia com que grandes fazendeiros e
59
Apesar da Lei de Terras de 1850 reconhecer as terras indgenas, as oligarquias vendiam terras de aldeias. A
constituio de 1891 atribuiu aos estados as terras que eram das provncias, dando poder s oligarquias locais de
distribu-las . O Decreto nmero 07 de 20 de novembro de 1889, deu poder aos estados de administrar os bens do
estado brasileiro, abrindo possibilidade de manipulao poltica das terras onde se estabeleciam as populaes
indgenas. O Decreto nmero 04 de 16 de maro de 1892, que visava a legalizar a ocupao fundiria em todo o
estado, omitindo a presena de ndios na regio (VIEIRA, 2007, p. 41).
61
posseiros pudessem ampliar sua aquisio de terras, de forma legal, alegando que terras
indgenas eram devolutas.
60
O coronelismo poltico tem como lideranas Bento Brasil Deputado estadual da regio e proprietrio de
fazendas e em oposio a ele o grupo do coronel Cordeiro da Cruz Saldanha, formando assim uma elite
poltica local violenta e detentora de grande poder na regio (Cf. VIEIRA, 2007, p. 90-97).
63
a apropriao dos beneditinos de uma fazenda de gado pertencente Capela Nossa Senhora
do Carmo, que antes era administrada pelo coronel Bento Brasil (Cf. VIEIRA, 2007, p. 91).
O afastamento dos beneditinos os leva a criar a misso Surumu que, em 1910, j
possui escola num claro projeto de integrar os ndios sociedade envolvente (VIEIRA,
2007, p. 95). Essa viso pretendia que as comunidades indgenas deixassem suas vidas
nmades, abandonando a caa e a pesca e integrar-se agricultura e a fazendas e povoados
no ndios. A inteno era civilizar os ndios, torn-los mo de obra para as fazendas dos
brancos (Cf. VIEIRA, 2007, p. 102).
A catequese dos ndios, s aconteceu realmente na regio quando Dom Gerardo
Von Caleon (bispo do Rio de Janeiro), apoiando os fazendeiros locais, junto ao governo
federal, agiu contra o Decreto de 1918, do estado do Amazonas, que pretendia retirar os
fazendeiros das fazendas nacionais da regio do rio Branco (Ibid., 2007, p. 104; 113). As
alianas visavam a buscar verbas que possibilitassem integrao da regio ao pas. Na
concepo de Vieira, o bispo seria muito mais um estadista do que religioso, com interesse na
catequese dos ndios (Cf. VIEIRA, 2007, p. 101).
Cessaram as perseguies dos beneditinos e com isso h aproximaes da igreja
de Roraima com as elites locais. Tal fato dura at o final da dcada de 1960, com a
organizao poltica dos ndios e apoio da igreja a lideranas indgenas (Ibid., 2007, p. 111-
112).
Enquanto as foras polticas do rio Branco encontravam-se em paz, devido s
alianas polticas, os ndios permaneciam num processo de perda de suas terras e de sua vida.
Assim que Dom Pedro Eggerath afirma:
Por volta de 1925, a catequese dos ndios fica sob responsabilidade de Dom
Alcuino Meyer (Cf. VIEIRA, 2007, p. 114). Sua contribuio, embora ambgua, foi quem se
aproximou do resgate cultural dos Macuxi. Recolheu vrios mitos em lngua Macuxi. Dentre
esses, cerca de 150 esto traduzidos para o portugus (Cf. VANTHUY NETO, 2000, p. 158-
159).
64
61
Os investimentos empresariais e industriais , realizados pelos beneditinos no rio
Branco, no combinavam com as exigncias da misso entre as populaes indgenas. Era
necessria uma igreja decente, um hospital e finalmente uma escola, que pudesse acolher o
esprito da catequese na regio (VIEIRA, 2007, p. 117).
A catequese de desobriga realizada pela Ordem dos Beneditinos, entre os ndios,
reduziu-se atividade de D. Alcuino Meyer. Suas crnicas permite analisar a catequese dos
ndios no rio Branco de 1926 a 1948. Essas crnicas no revelam contradies entre ndios e
fazendeiros. A catequese constitua a formao de alguns indgenas pelos missionrios e a
realizao de missas procisses e confisses nas comunidades. V-se que o objetivo da igreja
catlica era implantar os valores religiosos catlicos europeus, sem a preocupao com as
diferenas, nem com a possibilidade da existncia de religio entre eles. Esta ideia permanece
at o final da dcada de 70, cujo nico objetivo era de integrar as populaes indgenas
sociedade envolvente (Cf. VIEIRA, 2007, p. 119-122).
Os missionrios eram omissos em denunciar e os fazendeiros continuaram
avanando na posse cada vez mais extensa de terra. D. Alcuino Meyer at chega a elogiar o
gado que o Tenente Ccero Garcia Melo colocava no Maturuca. Alm disso, extrao
garimpeira registrada em plena atividade em 1926, tendo grande aumento da procura de
diamantes entre 1936 e 1939. A combinao entre uso de cachaa, promovida por fazendeiros
e a epidemia de gripe e outras doenas, facilitadas pela intensa explorao garimpeira, fazem
os ndios sofrer baixa demogrfica (Ibid., p. 123/125/127 e 132).
Os beneditinos entendiam que a educao era necessria para tornar os ndios
trabalhadores hbeis da lavoura, da pecuria e de servios domsticos. Tal concepo revela
que, para eles, os ndios eram inferiores e moralmente piores por no serem catlicos. Dessa
forma os religiosos aqui no tinham uma compreenso ou no reconheciam que a
religiosidade dos povos indgenas que era muito diferente quando comparadas das
populaes no indgenas (VIEIRA, 2007, p. 130).
As preocupaes da igreja em relao aos indgenas eram a realizao da
catequese de desobriga. Isso envolvia o nmero de sacramentos registrados batismos,
casamentos e confisses , e as festividades religiosas. Quanto maior o nmero de
61
A construo da estrada de rodagem Boa Vista-Caracara, de lanchas e bateles, fabrico de charqueada e
termoeltrica para a produo de energia para Boa Vista (Cf. VIEIRA, 2007, p. 111-117). Tais empreendimentos
foram a falncia ao que Vieira chama de desastrosa experincia empresarial (VIEIRA, 2007, p. 119). Os
motivos desta falncia foram problemas administrativos e de autossustentabilidade que geraram endividamento
para a Ordem de So Bento (Ibid., 2007, p. 116).
65
sacramentos, melhor seria a catequese. Tal opo demonstra a aliana com pecuaristas da
regio. Para tanto, o compromisso era com a pregao da ordem, da obedincia e
principalmente da salvao (Ibid., 2007, 132).
A catequese missionria de desobriga promovia uma aculturao na qual os
missionrios eram responsveis pela cultura doadora e os ndios, a cultura receptora. Isso
proporcionou resultados negativos, afetando a autonomia e a integridade da sociedade tribal
e levando os indgenas a assumirem novos comportamentos. (LUSTOSA, 1992, p. 99).
Faz-se necessrio observar que tanto a ordem dos beneditinos quanto o SPI
Servio de Proteo aos ndios tinham objetivos de influenciar os ndios. O SPI tinha a
inteno de fazer dos ndios trabalhadores nacionais, sobrepondo as fronteiras nacionais em
relao s tnicas. J os missionrios beneditinos de ampliar as fronteiras do catolicismo
atravs da converso de ndios em famlias crists. Ambas as agncias pretendiam promover
educao s crianas ndias (SANTILLI, 1989, p. 74)
Com a chegada dos missionrios da Consolata em 1948, no houve mudana na
posio da igreja. A preocupao tambm era com os sacramentos. Havia bom
relacionamento da igreja com as elites locais (Cf. VIEIRA, 2007, p. 135-136).
A mudana da posio poltica da igreja catlica em relao s terras indgenas se
d no final da dcada de 70. Isso fruto da influncia da II Conferncia Geral do Episcopado
Latino-Americano de Medelln, na Colmbia (1968), que se refere preocupao com os
pobres62 (Ibid., 2007, 139).
Os projetos realizados pela ala progressista da igreja catlica como as
Comunidade Eclesiais de Base (CEB's), a Comisso Pastoral da Terra (CPT), o Conselho
Indigenista Missionrio (CIMI) passaram a defender os direitos humanos. (Cf. VIEIRA, 2007,
p. 145). Isso contribuiu para o fortalecimento da defesa de pobres e despossudos. Alm do
mais, ajudou a igreja a ver problemas srios em relao aos ndios que persistiam desde a
colonizao brasileira.
A forma tradicional de misso decai aos poucos. O estilo dos missionrios
modificou o tratamento em relao aos ndios. Essa preocupao no era somente da igreja
62
Esta preocupao com os pobres na realidade comea com o Conclio Vaticano II Ad gentes e outros textos
paralelos que se refletiu nas Conferncias de Medelln (1968) e Puebla (1979). No Brasil a opo preferencial
pelos pobres foi estendida aos ndios. Devido aos mltiplos problemas causados pela ideia de progresso que
fazia perder de terra, cultura, e aumentar a fome, morte, enfim o genocdio entre os povos indgenas. Tal
genocdio se intensificou ainda mais entre diversos povos da Amaznia nas dcadas de 80 e 90. A nova forma de
evangelizao apoiada pelo CIMI e pelo SNAM pretendia modificar da aculturao para a inculturao o que
se entende por uma forma de libertao dos povos indgenas. (Cf. LUSTOSA, 1992, p. 148; VIEIRA, 2007, p.
140-141 e 143).
66
catlica no Brasil, mas em toda a Amrica Latina. Os povos indgenas passam a questionar as
injustias que os atingem. O CELAM (para a Amrica Latina) e a CNBB (para o Brasil)
saem a luta em meio a uma poltica indigenista oficial que se torna cada vez mais opressora,
escorchante e redutora dos direitos dos ndios. (LUSTOSA, 1992, p. 147).
A mudana da atuao missionria teve como resultado prtico uma interpretao
teolgica crtica voltada para as populaes indgenas. Tais fatos proporcionaram e
impulsionaram o incio da incipiente organizao poltica dos povos indgenas no Brasil no
incio da dcada de 1970 (VIEIRA, 2007, p. 148).
A partir de 1973, o CIMI assume uma postura de intervir concretamente na
questo indgena. A igreja, com o CIMI, assume que os povos indgenas sofriam e eram
oprimidos e parte para uma prtica da pastoral libertadora. Os indgenas receberiam apoio dos
missionrios para organizar suas polticas. Assim surge na histria canais de comunicao
entre ndios e brancos (Cf. VIEIRA, 2007, p. 153). Essa viso revela-se na afirmao de
documento-dencia do CIMI de 1973:
Nada faremos em colaborao com aqueles que visam atrair, pacificar e acalmar os
ndios para favorecerem o avano dos latifundirios e dos exploradores de minrios
e outras riquezas. Nosso trabalho no ser civilizar os ndios. Chegou o momento de
anunciar, na esperana, que. Aquele que deveria morrer aquele que deve viver. (Y-
Juca-Pirama. O ndio. Aquele que deve morrer Documento de Urgncia de bispos
e missionrios. Dezembro de 1975, in: VIEIRA, 2007, p. 154).
Mais uma vez, a igreja rompia com a subordinao dos fazendeiros, fundando e
apoiando projetos importantes que foram ao encontro dos interesses das populaes
indgenas, os quais, () poderiam contribuir para a sua 'autodeterminao'. Esses
projetos, que no foram nada tmidos, ao contrrio, muito agressivos, tinham
endereo certo: a emancipao das etnias indgenas do domnio dos grupos de
interesse, criando novas perspectivas para esses povos (VIEIRA, 2007, p. 191).
63
A primeira Assembleia foi realizada em 1977, na misso So Jos, no Surumu de 7 a 9 de Janeiro. A segunda
Assembleia deveria acontecer em 1978, mas foi dissolvida por que nem a FUNAI nem o militares no aceitava
tais reunies. Realizou-se ento em janeiro de 1979 (Cf. VIEIRA, 2007, p. 172/175 e 180).
69
As lutas indgenas pela terra, especialmente com apoio Missionrios da
Consolada, na segunda metade da dcada de 70, constituram fatos marcantes na valorizao
da religiosidade dos Macuxi. Observando os motivos dessas conquistas, explicados por
lideranas desse povo, so a valorizao da terra como me. A me-terra, como elemento
religioso, fez as lideranas defenderem sua cultura, que valoriza a terra como suporte da vida
dos Macuxi de outros parentes ndios da regio. Por essa e outras razes, as organizaes
indgenas lideradas pelo CIR, Conselho Indgena de Roraima realizaram importante
conquista da demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol.
As falas das lideranas indgenas referentes a essas lutas destacam-se a do Tuxaua
Laurindo da maloca do Cantagalo na II Assembleia dos Povos Indgenas de Roraima em
janeiro de 1979:
Meu av falou que da maloca Boca do Limo at o Monte Roraima dos ndios.
Ento como que tem tantas fazendas? Eles sabem que a terra nossa. Tem muito
p de cajueiro, beirando a Serra da Memria, onde meus avs moravam, que eles
plantaram. J chega de t contando caso. J chega de t cercando a casa, o terreno, a
roa, o campo. Eu no quero mais cercado. A gente mesmo t cercando porque a
gente precisa. Mas j chega! Tudo nosso, onde vamos caar, onde vamos pescar,
como iremos sustentar nossas famlias? De onde vieram esses brancos que no
respeitam as terras dos ndios (ATA DA ASSEMBLIA DOS TUXAUAS apud
VIEIRA, 2007, p. 181).
Nessas palavras, v-se indignao em relao invaso das terras, ocupadas por
indgenas numa tradio, muito alm daquelas citadas pelos brancos.
Numa outra fala, referente s condies dos ndios que ansiavam por liberdade e
autossustentao, o Tuxaua Gabriel Viriato Raposo da maloca da Raposa afirma:
Olha, quando o branco chegou na nossa terra, ndio pensava que branco estava do
lado de Deus, ndio pensava que Deus tinha vindo visit-lo E ento, ndio
entendeu que o Deus dos brancos ruim. Depois branco voltava dizendo que ele era
bom, que queria morar perto de ns, e ns ficamos contentes. Dizia compadre,
bom que eu esteja aqui. Eu no levo embora as tuas terras. E enquanto eu estiver
aqui, ter carne para voc e para teus filhos. E ndio dizia: t bom, dono, fica
aqui (MELO apud VIEIRA, 2007, p. 187).
64
Aluso Igreja Adventista do stimo dia que se refere uma denominao crist protestante a que os
Taurepang so convertidos. Segundo Andrello, em 1927, com a chegada da Comisso de Inspeo de Fronteira
feita pelo General Rondon, encontram o missionrio britnico adventista A. W. Cott. Existindo tambm outro
em 1911. Esses missionrios foram bem acolhidos pelos Taurepang, visto que havia inteligibilidade doutrina
adventista no cdigo Taurepang que, posteriormente, constituiria um movimento proftico. (ANDRELLO, 1993,
p.106s.)
71
Neste momento focam-se as duas malocas, objeto de nossa pesquisa, tomando
informaes sobre Cantagalo e Maturuca e as circunvizinhas, quando necessitar. A
localizao aproximada da Maloca de Maturuca de +4 27' 22.65", -60 5' 56.58", prximo
fronteira com a Guiana em regio de montanhas. A Maloca de Cantagalo localiza-se
aproximadamente em +3 56' 37.40", -60 25' 59.17", em regio de lavrado. (Cf. GOOGLE
MAPAS, 2011).
Em 1927, a maloca de Maturuca contava com 169 ndios. (SANTILLI, 1989, p.
33). Esse nmero constitui estimativa, visto que no havia dados oficiais. Observou-se que
esta data bastante antiga, quando se observa a formao da maioria das malocas da regio.
As malocas do Conto e de Maturuca surgiram em pocas semelhantes, por que uma
comisso demarcadora de limites, chefiada por Braz Dias de Aguiar, entre 1929 e 1934,
registrou a presena da aldeia Cont [Conto], no rio Cotingo, acima da confluncia do rio
Surumu. Nessa mesma poca, Maturuca aparece com cerca de 150 habitantes (Ibid., 1989, p.
37). Embora tais dados possam ser contestados, fica registrada pelo menos a existncia das
duas localidades com certa estrutura poltico-administrativa.
Canta Galo surge somente como Maloca na dcada de 1960, mas existe
familiaridade e descendncia com os Macuxi do Conto. Inicialmente so registrados trs
moradores, da etnia Macuxi e trs casas da etnia Wapichana. Numa data aproximada a 1966,
a constituio poltico-administrativa se apresenta de forma mais clara com um Tuxaua. O
motivo da diviso entre Conto e Canta Galo decorreu do contato de integrantes do Conto
com protestantes americanos. Como os moradores de Canta Galo eram Catlicos, passaram a
divergir politicamente e nessa poca se dividiram em Conto e Canta Galo. (RABELO
FILHO, 1993, p. 39).
H referncias ao Tuxaua Lauro Melquior do Maturuca, que assina ofcio de
pedido FUNAI em 1969, na tentativa de solucionar o problema das roas invadidas pelos
fazendeiros. O ofcio pede ento arame farpado FUNAI (VIEIRA, 2007, p. 168). J o
Tuxaua Laurindo, sendo de Cantagalo, reclamava, na II Assembleia dos Povos Indgenas de
Roraima de 1979, sobre a situao de opresso em que viviam os ndios. O referido Tuxaua
se pergunta de onde vieram os brancos que no respeitam as terras. (Ibid., 2007, p.181). Essas
so indicaes histricas da Malocas, no entanto existem tambm explicaes mticas do
surgimento de Canta Galo e Maturuca. O nome de Canta Galo em Macuxi Kariwanakr
j indica uma referncia a um teso ou pedra do galo, local onde possui uma pedra semelhante
72
a um galo que, segundo os moradores, fruto de um povo encantado que aparecia entre as
pedras. Dizem que o galo cantava e atraa para o local galinha que l vivia. Afirmam que o
povo corria atrs dessas galinhas, mas nunca conseguiam peg-las (Cf. RABELO FILHO,
1993, p. 39). J o nome Maturuca surge, segundo um entrevistado (E3), das batidas que um
peixe, ressuscitado por Anik65, fez na Serra do Maturuca e estrondou, Truka66. Tal
denominao deu o nome serra onde fica o peixe, Maturuca.
Far-se- agora um caminho terico sobre o Piyasan, o Kanaim e o Tarenpokon
na literatura socioantropolgica, para aprofundamento das diversas acepes sobre os trs
personagens a serem analisados em sua representao social a partir das entrevistas.
69
Em traduo do Ingls Villages significa o povoado, a maloca.
77
Partindo desses autores e dessas observaes outros trabalhos foram
desenvolvidos sobre a regio das montanhas guianenses. Ser apresentada breve descrio
sobre alguns que aqui interessam e do suporte terico para a compreenso do Piyasan,
Kanaim e Tarenpokon, e sua relao com os aspectos religiosos indgenas.
Whitehead, realizou trabalhos antropolgicos sobre o Kanaim Kanaima, Dark
Shaman e a violncia entre ndios da Guiana. Doutor pela Universidade de Oxford em 1984
e professor de antropologia da Universidade de Wisconsin em 1993. Publicou em 2002
Xam negro Kanaim e a potica da morte violenta.70 Em relao violncia, a obra Trs
histrias de Hans Staden uma descrio do cativeiro canibal no Brasil de 2008. 71 Existem
outros trabalhos etnolgicos, antropolgicos e etno-histricos sobre a questo da violncia
relacionada com a religio. Sua jornada na publicao de trabalhos em antropologia inicia na
segunda metade da dcada de 70. Sua predileo era por assuntos da Amaznia e Guiana,
envolvendo os indgenas. Seus temas alm de violncia, xamanismo, feitiaria envolvem a
questo da cultura na Amrica do Sul, Caribe e Amaznia (Cf. UNIVERSITY OF
WISCONSIN, 2011).
Para Whitehead, o Kanaim (Kanaim) refere-se ao modo de mutilao ritual que
causa morte de vtimas. Pode significar uma ao espiritual maligna. O Kanaim opera em
diversos nveis, podendo relacionar-se de forma dinmica, ao mundo espiritual, s agresses
fsicas, s tenses e cimes entre aldeias e membros familiares. Os suspeitos so inimigos
distantes e esto fora das aldeias. A etnografia do Kanaim envolve ampla apreciao da vida
cultural e social. Uma das caractersticas do Kanaim o fato de ser regional em suas prticas,
mas no local. Ele parte do repertrio cultural de grupos amerndios, das montanhas da
Guiana, que causa sofrimento a seus vizinhos prximos. H casos histricos convincentes,
rumores de selvageria, atribuies de responsabilidades, falsas acusaes, fofocas sem base e
acusaes justificadas. O Kanaim faz parte das conversas dirias desses povos, influencia nas
decises do que as pessoas fazem, com suas vises de um cosmo cheio de deuses predadores
e espritos violentos e famintos de se saciarem com humanos. As decises para ir roa,
viajar com algum ou no, levar arma de fogo ou no, passar pela morada de um assassino
famoso, ou caminhar a longas distncias, desta forma organizada a vida diria,
influenciando seus aspectos prticos at suas concepes (WHITEHEAD, 2002, p. 1).
70
De nome original: Dark Shamans - Kanaima and the Poetics of Violent Death.
71
De nome original: Hans Staden's True History - An Account of Cannibal Captivity in Brazil.
78
Comparando e confrontando com o pensamento de Butt Colson, pode-se afirmar
que, de certa forma, as duas concepes se complementam para explicar o Kanaim. o que
faz Grahan Harvey em sua obra sobre o anismismo: Sobre a prtica do Kanaim em algumas
culturas amaznicas Audrey Butt Colson defende que est no domnio de acusaes feitas
contra outros. Whitehead afirma ter entrevistado participantes, para quem a feitiaria da morte
parte de um culto ritualstico da violncia. Nesse sentido, h xams que atribuem a outros o
fato de serem feiticeiros. Butt Colson e Whitehead diferem tanto na definio do Kanaim,
quanto na sua forma de atuao. Butt Colson, ao pesquisar os Kapon e Pemon Kanaim,
parecer ser uma ao mgica, invisvel, mas eficiente em suas aes. Whitehead, observando
os Patamona e Macuxi, descreve-os como uma forma de assassinato, seguido de roubo de
sepultura e canibalismo. Em Whitehead, a morte acontece como resultado de uma agresso
fsica, para usar restos humanos e transformar feiticeiros em predadores poderosos, parentes
de mortos e jaguares. Em Butt Colson, a morte ocorre como resultado da perda da fora
vital, e seu objetivo a diminuio dos que tm inveja. possvel que esta noo de fora
vital crie f em relao aos feiticeiros e o esforo dos xams para domin-la. O conceito de
feiticeiro confesso de Whitehead considerado prtica religiosa, j o conceito de acusao
de feitiaria de Butt Colson considerado parte da dinmica da ordem social, comum em
muitas sociedades. Butt Colson descreve a f no feiticeiro embasadas em processos de
mudanas sociais. Feiticeiros so temidos, respeitados e reverenciados, mantm e sustentam
as pessoas, lderes que proporcionam sociedade razovel equidade (Cf. HARVEY, p. 132-
133).
Dessas ideias gerais de Whitehead e Butt Colson sobre o Kanaim poder-se-ia
defini-lo como fora espiritual que causa males fsicos. Quanto forma que no h uma
proximidade nas explicaes. Whitehead defende a concepo ritual e Colson um feitio.
Um pouco diferente do contexto apresentado v-se que o trabalho antropolgico
de Melvina Arajo merece destaque, especialmente no que se refere s significaes do
Kanaim e do trabalho com as significaes produzidas por missionrios da Consolata desde a
dcada de 1970. Perpassa pela compreenso das relaes interculturais e da mediao,
instrumentos que so fontes principais que os missionrios se utilizam para valorizar a cultura
dos ndios. Em seu doutorado, publicado em sua obra Do corpo alma: missionrios da
Consolata e ndios Macuxi em Roraima, destacam-se suas concepes sobre kanaim, paj e
Tarenpokon.
79
Num contexto mais amplo, Melvina Arajo participa do grupo de pesquisa
Religio no Mundo Contemporneo, da rea de antropologia, liderado por Paula Montero e
outro denominado Estudos sobre Mediao e Alteridade, por ela liderado. Tais temas
envolvem a questo do pentecostalismo e as dinmicas sociais e a atuao de grupos
missionrios e indigenistas. Seus trabalhos so aqui referenciados no primeiro e no terceiro
captulos, em vista de sua ampla discusso sobre o Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon.
2.3.3 Pajelana
2.3.4 Kanaim
73
Indgenas do sudeste do Par.
74
O asonga esprito humano, diferente dos karoara, que so espritos independentes. Os karoara so espritos
especiais que podem causar doenas ou mortes e o paj pode promover a cura (Cf. LARAIA, 2005, p. 10-11).
82
E. Im Thurn que os ndios na Guiana Inglesa acreditavam que nas montanhas
Kanuku, bem como em outros pontos da cordilheira da Pacaraima, viviam povos de
hbitos noturnos, que s ganhariam a plancie durante a noite. H. Condreau parece
estender o alcance desta informao, afirmando, de modo recorrente, que as serras
eram a habitao das 'tribos bravas', ou Canaems (FARAGE, 1991, p. 108).
Os Kanaim aqui, aqueles que moram nas montanhas ou serras, possuem costumes
noturnos e sorrateiramente se escondem, tm hbito de aparecer somente nos lugares escuros.
Por outro lado
3.1 Kanaim77
O Kanaim tem o poder de desaparecer, sumir quando atacado por algum. Sua
invisibilidade o torna um ser poderoso e obscuro. Ser for alvejado por um tiro, atacado com
arma branca ou flecha, ele cai. A pessoa foge e, ao retornar, encontra somente o sangue no
lugar do corpo. Ele fica escondido a espreita ou foge sem ningum v-lo. O ser que se
manifesta para provocar violncia ou feitiaria torna-se oculto, disfarando-se de animal ou
simplesmente encobre-se para para poder matar as pessoas.
Destaquem-se as concepes de Koch-Grmberg sobre o Kanaim, que indicava
ser um assassino e esprito maligno (apud ARAJO, p. 138), pode ser determinada
pessoa, o vingador de uma ofensa (apud CIRINO, 2009, p. 125). Estes significados so do
incio do sculo XX. Apesar de persistirem as ideias dum ser violento, mas no com a mesma
configurao. Coloque-se em primeiro lugar o fato de ele ser principalmente uma pessoa
77
As entrevistas representadas constituem o total de 21 (vinte e uma) pessoas para a construo das tabelas de 1
a 3. Utilizou-se o critrio de repeties frequentes de no mnimo trs vezes para serem assinalados na tabela de
representaes, os quais indicam as formas representacionais de maior relevncia. No uso das representaes
sociais como principal teoria para elaborar as anlises, assim como referido no primeiro captulo, daremos ao
indivduo e sociedade seu lugar representacional, sem, no entanto, privilegiar um mais que o outro. Sero
relacionados conhecimentos e afetos dos entrevistados, sero identificados dados lingusticos e mentais a fim de
interpretar as significaes e percepes do kanaim do paj e do rezador em Canta Galo e Maturuca. E1, E2,
E3, etc. Significam entrevista 1, entrevista 2, entrevista 3 etc. Representam as entrevistas que esto descritas em
sntese nos anexos.
87
matadora e violenta que, de forma cruel, atemoriza suas vtimas, conforme as tabelas 1 e 4
referentes s representaes sociais do Kanaim. Em condies especficas das entrevistas, ao
serem questionados sobre o que sabem sobre o Kanaim, a entrevista E1 afirma que eles vo
matando as pessoas. Eles maltratam [...] (E1.a.III).78 Na viso do entrevistado E4, eles te
pegavam para bater, para matar (E4.d.III). Em decisiva afirmao sobre as maldades do
Kanaim, a entrevista E6 indica que ele mata mesmo (E6.a.III.), para confirmar as suas
aes violentas. Por outro lado, quando ele no pode matar, deixa a pessoa muito assustada
(E7.a.III).
Descreve-se agora as principais ideias do Kanaim como matador, elemento
representacional que se constitui ncleo central das representaes sociais dos Macuxi sobre o
Kanaim. O fato de maltratar, matar, pegar, assustar e adoecer refora a ideia de um ser fora
do comum. um indesejado e deve ser afastado.
Os conhecimentos que os Macuxi possuem sobre o Kanaim demonstram repulsa,
medo e os fazem manter-se afastados deles. A concepo de matador em relao a ele
constitui objeto de natureza social que se encontra em uma relao de simbolizao e de
interpretao (S, 1996, p. 32). Pelo fato de conter nesta representao o carter de repulsa,
no aceitao, as aes em relao a ele sero sempre negativas, de fato a representao
serve para se agir sobre o mundo e sobre os outros (JODELET apud S, 1996, p. 33). Alm
do mais, as representaes sociais so princpios geradores de tomadas de posio ligadas a
inseres especficas em um conjunto de relaes sociais e que organizam os processos
simblicos que intervm nessas relaes (DOISE apud S, 1996, p. 33).
O fato de ser atemorizador tambm se caracteriza como representao social
significativa do Kanaim. Ao causar mortes, parece, na concepo de Melvina Arajo,
bastante aterrorizador (Cf. ARAJO, 2003, p. 141). Assim que o povo diz que existe,
assusta o pessoal, agora antes, logo assustavam e matavam gente (E10.d.III). Com as
mesmas caractersticas, o entrevistado E13 afirma: O kanaim estava querendo me espantar
um dia a (E13.b). Noutra passagem, embora afirmando no ter contato com o ele, a
entrevistada afirma que j ouviu as pessoas dizerem: eu fui na minha roa, rabudo me
assustou, mexendo, sacudiu, a eu vim embora (E14.a.III). Verifica-se que mesmo no tendo
contatos diretos com ele, h uma atividade mental de reconstruo do real, partindo de outras
imagens produzidas socialmente. Tal reelaborao constitui produto e o processo de uma
78
Nesta sigla E1 se refere ao nmero da entrevista, o d representa a pergunta e III representa um subitem
da pergunta.
88
atividade mental pela qual o indivduo ou um grupo reconstitui o real como que se confronta e
lhe atribui uma significao especfica (ABRIC apud S, 1996, p. 36).
Numa proximidade maior, a entrevista E15 afirma: Eu s sei dizer que ele deu
um susto no meu finado marido e ele quase morre (E15.a.III). Outro entrevistado afirma: O
kanaim espanta a gente, j para matar (E18.a.III). E ainda, ao comparar os tipos de pessoas
em fracos e fortes, A entrevista E20 indica que tem gente que se espanta e desmaia
(E20.a.III). Justificado pelo fato da pessoa ser fraca e nervosa. Para soluo dos problemas
dos ataques dos Kanaim existem as rezas como indica E16: Tem reza, para afastar. Se voc
anda sozinho, tem essa reza aqui. Voc anda sozinho no escuro noite, no escuro ao redor da
serra, a. A eles nunca chegam para perto. (E16.d.III). A reza representa a uma proteo,
uma espcie de encantamento para afastar qualquer tipo de males. Sobre os sustos causados
pelo Kanaim para os indgenas Macuxi, E21 afirma: por mais que nunca tenha visto,
acredita que existe o Kanaim, para espantar as pessoas (E21.d.III). Diferente disto e noutra
perspectiva, uma depoente que afirma ter presenciado o Kanaim reflete: Me senti mal,
porque ele me assustou. Me senti mal. Nunca me espantei com o kainaim, a passei mal
mesmo (D.2.a)79.
O Kanaim como malfico e perseguidor merece destaque porque se pode
concordar que, ao ser um matador, violento e atemorizador, necessariamente malvolo.
Essa caracterstica apresentada em Cirino como uma entidade maligna (2009, p. 124ss). Tal
aspecto combina com a ideia de feiticeiro apresentada por Koch-Grnberg, o que faz o mal
aos outros (CIRINO, 2009, p. 125). Quanto ao perseguidor j aparece tambm em Koch-
Grnberg como aquele que persegue sua vtima at alcanar o objetivo, que seria de matar ou
de enfeitiar (Ibid., 2009, p. 125).
Melvina Arajo parte de pressupostos comparativos relacionados a outros estudos.
Assim, para analisar o Kanaim numa lgica que inclui a explicao para a causa de doenas,
o xamanismo, a caa, o canibalismo e a guerra, tenta seguir essa forma de observao. Dessa
forma que Arajo concebe o Kanaim e suas aes incluindo temticas referentes s crenas
dos Macuxi. O causador de doena seguida de morte utiliza violncia ao retirar as vsceras de
suas vtimas, pondo folhas pelo nus para encher o lugar vazio. Isto causa febre vmito e
ainda tem o pescoo quebrado. A morte dada como certa, no podendo haver negociaes
79
D1 refere-se depoimentos de pessoas que, mesmo tendo se negado conceder a entrevista, mas que preferiu
falar somente o que sabia sobre o assunto.
89
para sua cura (Cf. ARAJO, 2003, p. 140-41). Nesse sentido que o entrevistado E4 define
tal lgica envolvendo a temtica apresentada por Arajo:
Quando eu cheguei a me entender conheci quatro pessoas que foram mortas pelo
kanaim. Eu tinha muito medo do Kanaim, ento minha me contava o kanaim faz
isso, o kanaim faz isso e eu fiquei com muito medo. A gente at acusa os Ingaric
que na poca eram kanaim. Eu nunca vi realmente, mas dizem que so kanaim. A
na Guiana, tem os locais a que tem esses kanaims. Eles viram, entram em esprito,
se transformam em esprito, e vo entram em animais em tamandu, em paca e vo
cavar o tmulo, pra tirar o corpo, esse o ritual deles, como se fosse canibal, no sei
se so canibal (E4.a.III).
O Kanaim, at que ele ainda aparece hoje. Vamos supor, daqui ali pro colgio do
Conto, se eu ando s, uma vez quiseram me pegar. Ento ele assobia, se a pessoa
for fraco da mente, porque tem gente fraco mesmo, nervoso. Tem gente que se
espanta e desmaia. Agora ele no mata assim na hora. A pessoa ainda chega em
casa, com a costela quebrada, ou pescoo estrangulado, ou chega com uma folha ou
qualquer coisas assim ele metem na garganta da pessoa. Ainda mais depois que a
pessoa morrer, quando morre, enterrava assim no tmulo e o bicho virava
lobisomem e iam l cavar, eu j vi uma vez aqui no nosso cemitrio, aconteceu. A
cava o cemitrio da pessoa, sei l o que ele est fazendo, coisa de doido, fica
gritando feito doido. Ele se mascara com coro de ona, coro de tamandu, d pra
se espantar mesmo (E20.a.III).
Depois de morrer, uma alegria pra eles, uma alegria, eles esperam as pessoas
apodrecer e depois de vrios dias assim eles vo pra l. Porque uma sepultura pra ele
igual uma casa, ele chegando l. Chegam l e o que que eles vo fazer. Essa
pessoa que ele matou recebe ele, j com uma cuinha, a cuinha essa, a nossa
cabea. O caxiri j o miolo da pessoa que apodrece e do pra pessoa. (E17.a.III).
Vale destacar, ainda, o Kanaim como sistema acusatrio, defendido por Ndia
Farage, referindo um conjunto de acusaes aos ndios de outras etnias ou grupos. (Cf.
ARAJO, 2003, p. 147). at possvel que, no passado, o Kanaim estivesse associado ao
sistema acusatrio, no entanto, em novo significado representado na entrevista, essa
explicao no se confirma. Em parte tal proposta retrata o significado do Kanaim, no
entanto, existem afirmaes que incluem pessoas do mesmo grupo familiar como em E21:
O benzedor, at mais o benzedor que o paj que bate folha, ele pode curar. Porque a
medicina mesmo tradicional diz assim em princpio que o kanaim quando v a
pessoa s no olhar a pessoa j d febre. Para descobrir o que que faz: lava o pilo,
o pilo pra moer milho, pra fazer uma paoca de carne. Lava esse pilo pra fazer
um ch dele ou lavar e tomar [a gua]. No mesmo instante a pessoa cria coragem pra
contar. (E21.e).
J vi uma criana que foi atacada pelo kanaim, ele [Piyasan] curou, se no fosse o
paj ele tinha morrido. Ento o paj cura mesmo. A nesse caso o mdico no cura, o
kanaim o mdico no cura de jeito nenhum. O mdico no consegue curar quando
atacado pelo kanaim. (E4.b).
Porque quando eles fazem para matar as pessoas, eles matam mesmo, no tem cura.
Quando eles botam veneno, assim um rapaz me contou, sempre ele andou com os
rabudos, que eles pegam veneno de cobra e colocam no anus da pessoa e maltratam.
(E1.e).
A minha me falou que a minha tia foi morta por [Kanaim]. A finada vov chamou
ela e ela veio. Ela j veio triste. Ela disse: mame eu estou com febre aqui. Quando
eles maltratam a gente, dizendo eles que passam o calcanhar na boca da gente assim,
pra ningum contar. Quando a pessoa no quer contar que est maltratado pelo
rabudo a gente quando tem pilo de pilar carne, a gente bota a gua e lava o pilo e
d pra pessoa que est maltratada pelo rabudo. A a pessoa conta. (E13.c).
O kanaim uma pessoa, mas s que essa pessoa tem uma viso de matar, de
maltratar, de no querer o bem mesmo da pessoa. Ento o que que ele tem. Ele usa
a puanga, as puangas mesmo perigosa, ele j sabe. Ento a trama do kanaim
desta forma, maltratar mesmo e matar. Ele enfia folha dentro, ele amara l dentro,
enfia pau, da ele tem o poder de levantar a pessoa. Se pra trs dias trs dias que
a pessoa passa. Depois ele assopra nas narinas da pessoa e a pessoa levanta
boazinha. Vai embora pra sua casa, e a comea a dar febre, j fica ruim e tudo e
ningum sabe o que . Eles s ficam arrodeando e vendo se est passando mal ou
no. A tem a gua do pilo, lava o pilo ca e d pra pessoa tomar e a pessoa conta
o que aconteceu com ele. (E16.a.III).
92
O Kanaim, assim, do ponto de vista estrutural, na representao social dos
Macuxi, um ser dotado de capacidades tambm atribudas ao Piyasan, com tendncias para a
realizao do mal. Ser ao mesmo tempo temido e, s vezes considerado da cultura Macuxi e
s vezes desprezado, fato que revela uma certa dissonncia, podendo ser um parente ou no,
mas mais considerado um ser de outra tribo ou mais especificamente de lugares distantes,
como por exemplo da Guiana.
O reconhecimento de um Kanaim se configura a partir do momento em que
pessoas estranhas ficam rondando, especialmente em pocas de festas nos meses de
dezembro, janeiro e fevereiro, e que combina tambm com poca de muitas frutas e das
produes agrcolas. Ele pode aparecer em festas e rituais, apresentando-se como vendedor ou
como algum que mora prximo, mas que possui um sotaque, um jeito de falar que no
habitual. Andam em grupos e, enquanto alguns realizam suas faanhas de assustar e atacar as
pessoas, outros ficam espreita, observando, de maneira visionria, atravs de suas rezas,
oraes e puangas o que est acontecendo. Considerados homens fortes tanto do ponto de
vista fsico, como do ponto de vista espiritual em relao realizao de suas rezas para os
feitios.
Outro aspeto importante para observao do elemento ritual nas aes do Kanaim
o fato de possuir rezas para que outras pessoas no o vejam. Essa invisibilidade possui seus
limites, pois o Piyasan pode, atravs de seus trabalhos, identificar um Kanaim, quando ele
est na regio. Da que o ritualismo do Kanaim, de certa forma, tambm depende de seus
Piyasan, de suas orientaes e de suas defesas como demonstra a entrevista E4 ao referir-se
ao que o Piyasan sabe sobre o kanaim: Com relao ao kanaim , eles [os Piyasan e os
Tarenpokon] sabem tambm que os kanaims tem seus pajs que ficam dando suporte para
eles na questo da defesa.
Avancemos agora para a anlise das entrevistas sobre o Piyasan, especialmente
no que se refere pajelana como elemento religioso.
3.2 Piyasan
80
Referncia s viagens visionrias que os Piyasan realizam nas sesses.
93
mgicos dos remdios caseiros. A Tabela 2 faz referncia ao Piyasan, que os entrevistados
se referiram de forma mais significativa:
Nas sesses, o Piyasan pode trazer o esprito de um bicho ou de uma pessoa com
o intuito de obter deles informaes sobre doenas ou feitios. Ele age como o intermedirio
entre os espritos e o doente, a fim de realizar a cura. Ele pode surrar o esprito para que ele
deixe a sombra de uma pessoa ou ainda caminhar nas serras, 81 guardados por suas puangas,
para ver o problema do paciente.
O trabalho do Piyasan na concepo socioantropolgica pajelana para
afastar espritos maus, objetivando curar as doenas, retirar feitios e realizar viagens
espirituais para solucionar os mais diversos problemas. No caso especfico dos Macuxi, as
rezas dos Piyasan servem para afastar as coisas ruins (Cf. ARAJO, 2003, p.156). Ele ainda
o curandeiro responsvel pelo conhecimento e a religio como nos informa Farias (apud
ALMEIDA, 2008, p.15). tambm concebido como o curador de doenas atravs de magias
(Cf. ALMEIDA, 2008, 16). Esse curador, como os entrevistados se referem, utiliza-se de
folhas de diversas plantas para utilizar no ritual. Da a expresso bater folhas, que est
associada ao Piyasan que se utiliza de espritos para o seu trabalho que mexe com os
espritos. Ao referir-se ao seu tio, a entrevistada E11 afirma que ele contava que quando a
gente adoece, a gente vai sem comer, os bichos pegam a sombra, quer levar, assim que me
contava. Ele batia folha para curar, quebra seis folhas para bater. (E11.a.I). Nesta entrevista
h a afirmao de que o jejum tambm pode causar males, especialmente ao que se refere o
jejum matinal, ou seja, se for sair para o mato aconselhvel que a pessoa se alimente, seno
os bichos podem pegar a sombra da pessoa. A doena de pegar a sombra, o Piyasan tem
81
Ver glossrio.
94
sua sesso especfica para devolver a sombra da pessoa, como afirmam as entrevistas E13 e
E15:
O paj quando ele vai trabalhar tem que ser uma casa bem fechada mesmo. bem
escuro mesmo, no quer barulho, vem o esprito de um bicho que pegou a sombra de
um paciente dele. Quando o bicho pega o corao da gente, ele desce o esprito do
bicho. A ele manda tirar a flecha, se for uma flecha. A cobra, se ele no tirar, ele
tem o xerimbabo82 dele que manda matar ela, a cobra (E13.a.I).
Ele trabalhava a noite, pegava a folha, chamava as sombras das crianas, as crianas
que esto doentes de susto. A folha que ele usa a folha de Maruai, o prprio paj.
Para defumar criana e tambm folha de Moror, o paj (E15.a.I).
Quando a entrevista E15 se refere folha do moror como Piyasan, significa que
ele tem um esprito forte de Piyasan para curar. 83 Os entrevistados tambm se referem ao
Maruai como um Piyasan, que um poderoso remdio contra diversos males e utilizado na
sesso para bater as folhas. A manifestao sobre a questo da orao do Piyasan registrada
na entrevista E18, no sentido de que possui o poder de curar atravs dela e de rezar na menina
que est na fase da adolescncia: Agora de paj, eles trabalham para pessoa doente, que est
doente, com dor de cabea, o bicho pegou sombra. Eles trabalham, pra rezar pra menina andar
por a, tem a orao deles, pra ajudar (E18.a.I).
Para ilustrar a forma como a sesso do Piyasan realizada, como j referido nos
entrevistados anteriores, E20 nos conduz a um campo minado de representaes que foram j
citadas, no entanto, ele esclarece melhor toda a sequncia do ritual:
J me lembro, eu era menino, que contrataram um paj por nome Benedito. Ele
baixou, ele batia folha, primeiro fazia a orao dele, e depois, isso no escuro, com a
luz apagada. Nessa batida de folha saa o esprito dele, do corpo e entravam outros
espritos dos que chamam xerimbabo, uns falavam Macuxi, outros falavam ingls e
at portugus bem. Nessa sesso dele ele baixava por exemplo um menino desses
que estava doente, ele baixava a sombra do menino. (E20.a.I).
Quando a gente est doente, s vezes o bicho pega a sombra da pessoa e o remdio
no est dando certo. A os pais vo procurar o paj. O paj descobre o que e vai
curar ela ou ele com remdio, com pimenta, rezado bota no nariz, nos olhos. A
melhora aquela pessoa quando estava com o esprito do bicho (E10.a.I).
Aqui o significado de bicho parece ser esprito e sombra uma referncia alma.
Sempre que um remdio de farmcia no est dando muito certo, os ndios Macuxi tm o
costume de ir ao Piyasan para que ele possa realizar sesses de curas. A entrevista E10 nos
revela isto: Os pajs me curaram com as rezas deles. Por a que eu entendo quando o paj d
sade pra pessoa. Quando os medicamentos dos brancos no querem dar certo, eles vm atrs
de novo. A melhora (E10.d.I). Este curador tambm um diagnosticador, o que descobre,
v a doena e cura atravs do esprito ou atravs dos remdios como a pimenta, considerada
na cultura Macuxi um remdio forte e efetivo.
A possibilidade de cura envolve uma srie de critrios, entre os quais a
credibilidade a ele dada. Assim que E2 afirma: E ns temos bastante confiana nele em
curar uma doena (E2.a.I). tambm aquele que delega um poder inaltervel quando E3
afirma que o paj que comandava a cura dos doentes (E3.a.I). Sendo assim, ele o
verdadeiro protagonizador da sesso a que delegado para prover a sade. H ainda uma
resposta que aponta para uma multiplicidade de elementos que delegado ao Piyasan: O
paj uma pessoa preparada para exercer trabalhos. H uns pajs de que eu j falei, que eu j
conheci, uns quatro pajs, eles dizem que a pessoa tem que ter um lado bom de curar e de
ajudar mesmo. Ento o paj tem que ter esse dom de esprito de paj mesmo (E6.a.I).
Associado concepo de execuo das sesses esto a realizao do bem e o dom
espiritual para sua realizao.
Para proporcionar um ressuscitamento de quem j perdeu a sombra, o Piyasan
pode devolver a sombra da pessoa, devolvendo-lhe a vida: Ento hoje o paj ele trabalha, se
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Alguns entrevistados afirmaram ser esta palavra associada ideia de rezador tambm, pois os pajs so
exmios rezadores entre os Macuxi.
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um curumim est doente, s vezes diz assim que mosca mordeu, a o bicho pegou e andou
com fome e a pega a sombra dele. Ele faz ele ficar vivo (E9.a.I).
Na entrevista E2 observamos a figura do curador como o prprio mdico: Para
mim ele uma pessoa que conhecemos como mdico (E2.a.I). E na E1 aparece como se
fosse o mdico, mas no . Na realidade a caracterizao do Piyasan como mdico uma
mediao comparativa com a medicina do branco:
Paj, pra gente antigamente era o nosso mdico como o mdico hoje em dia. Ele que
faz essas curas. Ele passa um remdio caseiro. Porque a gente vai, no tinha mdico,
era difcil, a mdico nosso era paj mesmo. Fazia a orao, rezava pra gente tomar
'garrafada'85, pra gente tomar e a fazer o banho tambm. (E1.a.I).
Ele descobre a doena mesmo sem mdico, descobre atravs de exame. Ele tambm,
a mesma coisa, no diferencio o poder do paj curar com a medicina hoje,
cientfica. Ele cura do mesmo jeito, ele descobre, s que isso tem que ser
reconhecido, pelas medicinas tradicionais, das plantas, das ervas (E4.a.I).
o jeito dos indgenas que vem ajudando os doentes. O paj lana a dele batendo
folha, assim quem est doente e est sentido bater a folha a apareceu a doena dele.
O paj vai bater folha pra ver a doena daquela pessoa. A traz o esprito dele e a
pessoa fica boa, melhora. assim que se salvavam os antigos (E17.a.I).
O paj uma pessoa importante, que trabalho para o bem das pessoas, do paciente.
O que ns sabemos do paj que quando acontece algumas doenas que se percebe
que no caso de hospital. Tem paj que trabalha a noite, batendo folha e tem paj
que trabalha apenas na luz com a vela e com a lamparina. So diferentes pajs. Tem
uns que trabalham a noite no escuro, esse a no exige nada de luz no (E5.a.I).
Paj bate folha para doente. Que cura o corao dele e melhora. Assim tem parente
que fez mal para ele, a pessoa fica normal. (E19.a.I).
A afirmao de que se bate folha no escuro para o Piyasan realizar suas viagens
visionrias associada ao que considerado o verdadeiro Piyasan em algumas entrevistas. O
bater folha no escuro indicado pela entrevista E12 que afirma que noite, eles desligam,
apagam a lamparina e ficam no escuro. A fica conversando a histria. Eles falam que o
esprito que chega pra ele, e ficam conversando. (E12.a.I). Neste sentido, tambm E14 nos
informa que
O paj. Como que a gente vai [ficar] boa. Tem que d remdio, procura remdio
mas no d jeito. A gente vai atrs do paj, longe. Traz, ele vai bater a folha, ele vai
espiar a questo dele ou ento dela. Ele vai dizer bicharada, pegou isto dela, furou
assim, com fome por isso que eles pegaram, e assim ele ficou doente (E14.a.I).
E em E17: Ele, se a pessoa est doente, a chama para bater folha, pra ver a
doena dele. Ele v a doena dele. Ele trabalha at umas horas trazendo o esprito dele. Assim
que eles fazem (E17.d.I).
Em E16, sua afirmao se reporta ao Piyasan considerado verdadeiro:
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E tem os pajs verdadeiros mesmo assim, que trabalha a sesso dele na noite escura
que quando ele vem fazer um trabalho com o doente, ele j recomenda esse trabalho
com folha de maruai, com sumo de tabaco e alm disso ele tem os que chamam
assim as puangas dele, que acompanha ele, que o pessoal dele, que casca, a
folha, a resina, tudo isso o pessoal do paj (E16.a.I).
Os Yaruros da Venezuela, quando seu xam viaja na terra dos espritos, deixa
apenas a casca da personalidade. Isso serve para estabelecer o elo comunicativo com os
poderes espirituais ao entrarem em transe. Na despossesso, possudo por um esprito
visitante. Nesse sentido, a perda da alma necessria para a possesso do esprito (LEWIS,
1971, p. 53). Comparando-os aos Macuxi de Canta Galo e Maturuca, essa forma de viagem
xamnica se assemelha, especialmente no que se refere despossesso para a possesso dos
seus xerimbabos, configurado em E16 como puangas que vo conduzi-los ao outro mundo.
Os Akawaios da Guiana se expressam de maneira imaginativa. No transe, pela
mastigao do tabaco, o esprito (a alma) do xam fica pequeno e leve e desliga-se do corpo e
voa aos cus com ajuda dos espritos ascensores. Um papel com um papagaio com rabo de
andorinha ajuda o esprito do xam a voar alto para se comunicar com espritos. Seu corpo
abandonado e enche de vrios espritos da floresta. Eles falam, ao possurem o corpo. Ao
mesmo tempo, o corpo do xam pode ser ocupado por fantasmas ou espritos assim como a
prpria alma. (LEWIS, 1971, p. 53). Essas caractersticas de transes e possesses chegam a
ser prximas dos Macuxi. A representao do Piyasan envolve as viagens xamnicas para
que possa resolver os problemas a ele proposto.
Se no trabalhar no escuro, o Piyasan considerado menor, e seus trabalhos
representariam at um perigo, porque poderia acontecer o contrrio em relao sade do
paciente. Consideraes e lembranas, em relao forma de se fazer as sesses, so
destacados pela entrevista E8, com a observao de que a folha se torna o meio pelo qual o
Piyasan observa que doena a pessoa tem:
S sei contar sobre o meu av. Era da regio do So Marcos. Eu cheguei a ver ele
batendo folha, batia folha e ele cantava as msicas dele, a depois ele, tinha uma
folha que se chamava moror, que fica na beira do rio, ele pegava essas folhas e
amarrava tudinho e a ele batia folha de noite. E ele olhava a doena da pessoa na
folha tambm. Rezava para as crianas, fazia remdio dele para os bichos ruins
(E8.a.I).
Um paj na verdade original mesmo, profissional. Ele prepara uma coisa, porque
tudo ligado natureza. Ele vai l na cachoeira e toma seu sumo de mirixi, murici,
provoca e vai l na cachoeira. Na cachoeira que ele vai aprender todo tipo de msica
e orao. A a natureza vai indicar toda a sabedoria pra dele. (E21.d.I).
3.3 Tarenpokon
REPRESENTAES DO REZADOR
Entrevistas E1 E2 E3 E4 E5 E6 E7 E8 E9 E10 E11 E12 E13 E14 E15 E16 E17 E18 E19 E20 E21
Benzedor X X X X X
Curador X X X X X X X X X X
Diagnosticador X X X X X X X
Mesmo que o paj X X X X
Rezador de
Pacientes X X X X X X X X
Tabela 3
O rezador pra mim uma segunda pessoa do paj, e outra a segunda pessoa dos
agentes de sade tambm, que ele no faz o trabalho do paj, mas a continua com o
trabalho do paj no sentido de rezar, de fazer rezas no ch no banho, e em outros
momentos e at na prpria pessoa mesmo no prprio paciente (E7.a.I).
Uma referncia s boas rezas que o Tarenpokon possui e detm o segredo de fazer
com que as pessoas se sintam bem. Tal aspecto do Tarenpokon sinaliza para sua atividade
ritual e seus remdios: O rezador tem as rezas boas para [deixar] a gente bem. Quando a
gente est com a cabea doendo. Benze a gua e melhora a cabea. Os remdios so do mato
(E19.a.II).
Quanto estrutura de significados apresentados na Tabela 3, a representao de
Rezador de pacientes corrobora a ideia de que h especialidades para cada tipo de Piyasan e
Tarenpokon. Esta informao perpassa os que concebem o Tarenpokon como diagnosticador
e mesmo que o Piyasan. A especialidade de curar pacientes se aproxima da funo do
benzedor, isto , aquele que benze os alimentos, guas e banhos. No entanto, alguns
Tarenpokon podem acumular vrias especialidades, o que o torna um Tarenpokon bom, um
Tarenpokon que tem reza forte. Na entrevista E1.a.II, aparece clara a noo do Tarenpokon
que reza na pessoa e que reza em banhos e chs. J na entrevista E2, esta noo se caracteriza
na falta dos remdios de farmcia, a soluo para esses problemas a reza no ch (Cf.
E2.a.II).
H outra especialidade dos Tarenpokon que o fato de eles, e tambm o Piyasan,
afastarem os diversos males. Esse afastamento dos males aparecem na entrevista E3 como
orao para contrapor o mal (E3.a.II) e na E8 como reza contra os males (E8.a.II). Na
entrevista E10, o curador reza de forma especfica para cada doena e ainda nos informa que
o Piyasan no sabe as oraes do Tarenpokon (Cf. E10.a.II). A entrevista E16 afirma que o
Piyasan no possui muitas rezas e avisa para os parentes procurarem um Tarenpokon que,
alm de rezar nas pessoas e alimentos, ele j sabe o que a pessoa tem (E16.a.II). Na E20,
demonstrada uma especialidade, na qual o entrevistado tem sua me como Tarenpokon,
afirmando que ela conhece a pessoa quando est assustada. Ela sabe quando quebranto,
quando susto (E20.a.II). Essa mesma noo representada pela E16 indicando que o
Tarenpokon sabe, se est assustado vai rezar para isso. Do mesmo modo, ele indica que ele
o benzedor: Ele vai rezar na gua, no banho ou em cima da pessoa, ou no mingau ou alguma
alimentao dele pra poder ingerir (Cf. E16.a.II). Ao fornecer a informao do Tarenpokon
como curador, a entrevista E14 sinaliza tambm para a especialidade de benzedor: quando as
pessoas ficam doentes, benze a gua, e fica bem, d gua pra ele (E14.a.II). Na mesma
resposta sobre o significado do Tarenpokon na E15, afirma que ele benze o banho e a criana
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(Cf. E15.a.II). De outro modo, na E19, afirma que ele benze a gua para melhorar a dor de
cabea e afirma que os remdios [por ele usados] so do mato (E19.a.II).
Diferente da entrevista E1, que afirmava ser o Tarenpokon o mesmo que o
Piyasan, com a diferena de que o Tarenpokon no batia folhas, a entrevista E21 estabelece
condies diferentes para essa interpretao. Esse indica que Piyasan e Tarenpokon so o
mesmo em todas as condies, o mesmo que benze as coisas. Afirma assim desconhecer um
nome em lngua Macuxi que possa indicar o significado de Tarenpokon, somente Piyasan,
para paj. Sendo ambas atribuies a cargo da mesma pessoa (Cf. E21.a.II). A entrevistada E8
tambm informa o mesmo, afirmando que significa o mesmo paj que cura (E8.d.II). Na
entrevista E9 tambm existe a mesma atribuio: Agora rezador, o mesmo paj (E9.a.II).
Mesmo havendo proximidade de identificao entre Piyasan e rezador, na E13 afirma que
qualquer rezador pode ser ele [Piyasan], pode ser outro (E13.a.II).
Giovana Tempesta revela que os xams devem submeter-se a um resguardo de
aproximadamente seis meses para poder preparar-se para ser um bom Tarenpokon. H
resguardos de comidas e relaes sexuais. Ele fica sempre sob a observao do paj, no
podendo caar, pescar ou ir ao mato. Riscam o peito e o brao e ali passam pimenta e tabaco
para que a preparao seja boa (Cf. TEMPESTA, 2004, p. 122). Essa preparao, atribuda ao
Tarenpokon, referido por nossos entrevistados e afirmam ser a sua preparao de um ms,
mais ou menos. Explicam que a preparao do Piyasan diferente, eles se preparam na
cachoeira.
As bnos realizadas pelo Tarenpokon pretendem purificar tudo o que um doente
use para beber, comer ou banhar. Nesse sentido, sua funo seria a de fazer com que o doente
tenha todos os cuidados necessrios para a sua recuperao.
Passe-se agora a uma anlise das novas representaes sociais das trs
personagens indicadas e sero tratadas as relaes existentes entre eles para que se possa
compreender como se manifesta o fenmeno religioso da cultura Macuxi.
O kanaim j est virando mais 'civilizado', no esto mais fazendo o que faziam
antigamente. J esto se apresentando pessoalmente, j esto reagindo, se
demonstrando, no vivem mais escondidos, querendo lutar assim pessoalmente
(E1.d.III).
Hoje tem os kanaim, ele tem o contato diretamente com as pessoas. No passado
eles no faziam isso, s conversava contigo quando te pegavam pra bater pra matar,
mas hoje no, hoje conversa (E4.dIII).
Hoje no esto mais agindo vamos dizer assim, ainda bem que no esto agindo de
forma muito rigorosa. Ele no est bem preparado, ele finda tambm ficando com
medo de praticar os seus atos (E7.d.III).
Outros entrevistados comentam sobre as suas fraquezas: Acho que tem um papel
mais fragilizado, mas continua atuando (E3.d.III). O Kanaim tambm tem seus medos. H
um medo interpretado como uma forma de defesa e ao mesmo tempo um temor de serem
tambm eles atacados: Muitos deles hoje tem esse receio, tem medo tambm de enfrentar,
de chegar e atacar, ento ele aguarda oportunidade mais por fora da casa, assim pro igarap,
pra pescaria, pra trabalhos nas roas. Se estiverem em grandes grupos eles no atacam as
pessoas (E7.d.III).
Sua atuao se reveste de alguns mistrios porque no se consegue realizar uma
mediao, um dilogo e muito menos evitar que haja a violncia. Arajo tambm se refere a
essa falta de conversao afirmando que o kanaim sintetiza o medo e o terror, j que com
ele no h negociao sem mediaes possveis (ARAJO, 2003, p. 152). O entrevistado
continua e registra a inexistncia de qualquer interferncia no que ele chama de cultura deles:
assim, a gente no consegue interferir na cultura dele (E3.d.III).
Com essa dinmica, de um relacionamento que antes era local, amplia-se,
incluindo elementos da cultura dos brancos: O kanaim est a agora, est em todo canto a
agora, o kanaim est na Universidade, o kanaim est falando com voc, o kanaim est
falando no alto-falante, o kanaim est dando entrevista na televiso. O kanaim, uma
pessoa, que tem esprito mal. (E6.d.III). E9 afirma como Kanaim se apresenta atualmente:
Hoje rabudo, est no palet, hoje rabudo est passando de avio. A no quer mais nem saber
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do povo mais no. Ele quer saber do dinheiro j l no banco. Rabudo hoje est gente, no
est mais fazendo o que ele fazia antes, antigamente (E9.a.III).
Embora grande parte dos entrevistados afirmem existir grupos e tribos de
Kanaim, E6 nega esta possibilidade: Ento dizer assim que tem um grupo que so kanaims
mesmo, que vive, que essa vida de kanaim, assim no tem (E6.d.III).
Outro mistrio que envolve a personagem do Kanaim o fato de sempre, ou pelo
menos como relatam os entrevistados, atacarem quando as pessoas esto ss. Nunca foi
registrado um caso de ataque de Kanaim atacando duas ou mais pessoas ao mesmo tempo:
Eles gostam de pegar s uma pessoa, quando andam s. Quando a pessoa est sozinha a ele
pega (E8.d.III). Em uma indicao de que os kanaims vm da serra, a entrevista E10 afirma
que l se transformam em Kanaim: esse pessoal da serra que vem de l, vira rabudo
(E10.d.III).
Conforme afirmao de Moscovici, as representaes que so compartilhada por
tantos, penetram e influenciam a mente de cada um, elas no so pensadas por eles
(MOSCOVICI, 2009, p. 37). Nessas passagens das entrevistas a concepo de Kanaim
permanece a mesma, embora com caractersticas explicativas muito diversificadas. No
entender de Mocovici, as representaes so re-pensadas, re-citadas, e re-apresentadas
(2009, p.37), o que nos faz acreditar que as concepes de matador, atemorizador e
violento, apresentados na tabela 4 como mais representativas, esto nesta dinmica de
constantes reinterpretaes, ora sendo representadas uma mais que outras, ora se reportando a
elementos novos como o fazem os entrevistados. Aqui observa-se uma caracterstica do que
era o Kanaim em que o entrevistado compara suas oraes como a de So Cipriano86:
Rabudo pra matar outro, porque ele tinha muita inveja do outro. Ele tinha. Ele
usava o tal de taj, mato da ingazeira, ele se curava, cortava, botava no sovaco, pra
ele virar kanaim. uma puanga pra ningum v ele. Ento ele usava aquilo pra
ningum v ele. Ele usava a reza, que chamava orao, quase como do So Cipriano
que deixou pra ele. Tu est entendendo, quase como de So Cipriano, essa reza que
dizem que forte (E9.a.III).
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So Cipriano considerado um grande feiticeiro que escreveu um grimrio onde h rituais de ocultismo e de
magia. Nascido na cidade de Antioquia, Fencia, popularmente confundido com So Cipriano de Cartago, um
santo da Igreja catlica. Tinha os pais pagos e aprofundou-se em Cincias Ocultas, da Alta Magia que era
praticada nos templos gregos em toda a sia Menor (CIPRIANO, 2005, p. 7).
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Hoje tem Piya'san [Paj] que faz com vela, que faz bebendo cachaa, esse no
paj. Eles se preparam, fez a preparao e hoje no est tendo. Esto fazendo atravs
da escrita, pega escreve copia, v. E a mistura tanto as oraes do Taren com preces
religiosas, as oraes de santo Agostinho, santo no sei o que, tem um tal de So
Cipriano pelo meio e s sei que misturam tudo. (E6.i).
H testemunho de que seu irmo teria sido atacado por Kanaim e fora curado por
Tarenpokon. Essa viso incompreensvel para a forma antiga de como representado o
Kanaim na Tabela 5:
Meu irmo, passando mal, a disse: 'porque ele est provocando?'. 'Rapaz eu no sei
ele est provocando s melancia de praia'. Deixa estar que era o rabudo que tinha
feito o mal pra ele. Tinha pegado ele, botou a melancia de praia de bolo na boca dele
e socou a folha. A ele provocou. Ele quase morria. [Ele no morreu] porque o
rezador estava perto dele (E13.d.III).
Agora quando o kanaim mata mesmo nem o rezador nem o paj no d jeito no,
porque fica quebrada. Ela morre logo, ela ou ele morrem logo. O bicho quebra a
pessoa. Esse bicho mete um negcio na garganta da gente, mete folha, quebra, corta
o pedao da lngua da gente. A pessoa morre logo. No tem paj, s Deus
(E15.d.III).
Depois de morrer, uma alegria pra eles, uma alegria, eles esperam as pessoas
apodrecer e depois de vrios dias assim eles vo pra l. Porque uma sepultura pra ele
igual uma casa, ele chegando l. Chegam l e o que que eles vo fazer. Essa
pessoa que ele matou recebe ele, j com uma cuinha, a cuinha essa, a nossa
cabea. O caxiri j o miolo da pessoa que apodrece e do pra pessoa. Da eles vo
d cada um tomar, um golinho pra aqueles, dizem que muito gostoso e depois eles
vo virar os lobisomens, virar tamandu, virar uma ona, virar todo tipo de animal
(E17.a.III).
Podemos associar essa afirmao viagem visionria dos Piyasan contada por
um entrevistado que indica ser bastante movimentado o local onde o Piyasan chega: Onde
tem um monte de gente, eles esto l (E19.d.III), com a observao de que o Piyasan uma
viagem espiritual e o Kanaim est onde existem humanos no mundo fsico, ainda que faam
seus rituais numa espcie de mundo fora do fsico.
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Em seus ritos, os Kanaim usam um tipo de madeira dura: L na serra do sol, eles
moram l, l perto da serra. Eles estragam a gente, faz ficar barrigudo, a morre. Assim que
eles fazem. Assim com o pau cedro, duro, isso da que eles esto fazendo, com isso que
eles trabalham (E19.d.III).
O aspecto a ser observado, em relao ao Piyasan e ao Tarenpokon configurados
como curador; o fato de trazer esprito; como rezador de pacientes e diagnosticador, ser a
diminuio do nmero de Piyasan e Tarenpokon e, por isso, demandam uma srie de
lamentaes quanto a um possvel desaparecimento dessas duas figuras da cultura Macuxi em
geral e da inexistncia do Piyasan em suas malocas. Afirmam, ento, que
a cultura do paj t se acabando, () O paj era deus, pro indgena, assim pra ns,
era muito bom, porque a gente procurava ia mandar buscar onde ele estivesse pra
fazer a cura, hoje t difcil (E1.d.I), J diminuiu muito (E1.d.II); Hoje, na verdade, o
paj, o rezador esto sofrendo porque o paj t se acabando, o rezador tambm
(E4.d.I); Os mais novos no esto interessados mais em aprender essa parte a. Se
for mesmo, daqui pra 2020, 2030, a gente v que vai sumir totalmente essa parte do
rezador (E16.d.II); Rezador hoje em dia tem pouco, agora tem pouco. mais
Macuxi, a o Macuxi j est em pouco (E17.d.II); Agora hoje no tem rezador mais
no. J acabaram os antigos. Tem alguns rezadores por a (E17.d.I); Agora j est
acabando tambm, est difcil de encontra um paj, difcil mesmo. No se encontrar
mesmo. Um paj que bate folha, agora tem s rezador, mas desses que eu estou
falando que bate folha, e desce o bicho da pessoa, no existe mais no (E20.d.I);
Que foi problema quando interferiu e muito forte, mas essa retomada do
conhecimento atravs de estudos, esclarecimentos, orientaes, j de volta que o
povo reconheceu que tinha afetado que tinha agredido, fisicamente culturalmente
emocionalmente um povo, ento eles tambm recuaram e pararam, uma vez que
tinham feito esse desastre com a populao, depois veio a retomada de novo, se ns
erramos at aqui. O povo tem direito de viver seus costumes e tradies. Portanto
pode ser paj, pode ser quem for o cidado, nessas trs reas pode agir do seu jeito,
que ns no podemos mais interferir. A at o momento a igreja nunca se posicionou
diante dessa situao (E7.h).
Macunaima, Anik e Insikiran. Macunaima o pai, pra fazer acordo, pra facilitar,
pra proteger. E os filhos acompanhando, cada um queria deixar sua marca. Os filhos
do Ani'ke e do Insikiran e a famlia foi crescendo ento cada um [] foi querer
fazer o mal pro outro, mesmo da famlia. E o paj, o Macunaima, o nosso paj,
nasceu Maruai, j nasceu o Maruai de Insikiran, o paj (E3.g).
Aos trs seres mticos delegado um poder. Embora a entrevista E16 se refira
apenas ao Piyasan e ao Tarenpokon, esse poder tambm atribudo ao Kanaim como na E7,
que indica as operaes do lado do mal atribudas atuao do Macunaima.
Em relao forma como Piyasan e Tarenpokon se preparam, os entrevistados
representam uma relao entre ambos e as rezas que so aprendidas pelos Tarenpokon so
tambm ou muito parecidas com aquelas que os Piyasan tambm trabalham. H
reciprocidade na aprendizagem das oraes entre Tarenpokon e Piyasan. Cada um ensina o
que os outros no sabem. O processo de ensino oral consiste na principal forma de
aprendizagem dos elementos culturais e religiosos. Sua preparao exige um dom e uma srie
116
de critrios para que possa ser um Piyasan reconhecido. E4 destaca que tem que ouvir a
cachoeira:
O paj tem que ter uma preparao, ou ele tem o dom. Ento desde criana ele j
comea a fazer certos tipos de coisas que um adolescente e uma criana, no podem
fazer. Por exemplo: o uso do tabaco, criana no pode utilizar, adolescente tambm
no, mas quando esta parte da questo do paj, j vem desde pequeno, tem que
fumar, j vem aquela coisa. Tem que se isolara da comunidade, ir na cachoeira e ir
no rio, para ver se ele vai seguir mesmo para ser paj. O rezador o paj que
prepara tambm (E4.g).
assim, eles chegavam l celebravam a missa, falava coisa boa e a gente tinha que
mais era confiar em Deus. Eles no falavam em paj no, mas sempre a gente foi
assim. Porque eles celebravam a missa eles faziam o sermo muito bonito e a
117
situao foi modificando, assim vendo a palavra de deus. Aos poucos foi mudando
mais. No destruiu no (E1.h).
J a entrevistada E2 descreve:
Bem incio a religio catlica dizem que ela foi mesmo, foi podando certas coisas
que ela achava que era errado. E a como ningum sabia a gente acreditava muito,
certas coisas que eles repassavam pra gente. Mas de uma certa forma eles nos
ajudaram muito. Agora hoje os padres que vo l trabalham muito em favor do paj
e do rezador (E2.h).
O fato de indicar coisa errada sendo podada na cultura dos ndios referencia as
questes de que no aceitava, havia aceitao dos rituais realizados por Piyasan e
Tarenpokon, mas que atualmente esta situao se modificara.
Neste entrevistado, a Igreja a grande conciliadora e a que ajudava a prpria
comunidade a aprender a enfrentar seus problemas: A igreja ela teve um papel de
enfrentamento dos problemas. Busca conciliar os problemas. E a igreja, eu sou contra o paj
ou eu sou contra o Tarenpokon, no, vocs tem valorizar o que vocs tem (E3.h). Nesses
entrevistados, h uma ciso que, possivelmente, seja uma indicao do que aconteceu no final
da dcada de 70, acenado por ns no segundo captulo, quando a igreja mudou sua postura em
Roraima e passou a apoiar os indgenas:
No princpio teve uma grande influncia mesmo. Comeou tudo pela proibio do
uso da lngua, dos costumes tradicionais. Sem dvida, porque, uma porque a
questo da igreja, no s a catlica mas depois entrou vrias religies a ela veio
muito forte, dizendo olha: isso parte do demnio. proibido isso. A Catlica
mudou o papel, vocs tem que preservar, tem que conservar a cultura, a dana, a
lngua e tal. Outras religies, isso de bicho, isso do demnio (E4.h).
Nesta vivncia dela a, houve muita influncia, no pudia mais fazer, porque eram
hbito, relaes diablicas. At mais ou menos, nos anos 80. Faz tempo que a gente
comeou a trabalhar, de resgate cultural, inclusive que eu vi mesmo at me
chamaram pra uma senhora benzer ele [um padre]. De um tempo pra c eles vem
valorizando (E5.h).
Eles interferiram na vida do paj e fizeram com que ele abandonasse o trabalho, a
prtica do seu trabalho, de realizao dele, porque eles falaram que era muito ruim e
tinha parte com o outro lado oposto de Deus, que era o demnio. Em relao ao
rezador no teve muita interferncia no, a religio catlica no teve muita
interferncia, prova disso que hoje o pessoal continua, j morreram duas, mas a
orao continua e o rezador continua surgindo mais, mesmo falando portugus
(E7.).
118
Em referncia a um tempo passado E20, informa sobre a igreja catlica que
com certeza influenciou um tempo a. Porque ela [catequista] chegou a dizer que
chegou um tempo, que a bblia, ela era catlica, ns somos catlicos: que era pra o
vov deixar de rezar, o paj deixar de bater folha e rezar que isso no era de Deus.
No era de Deus, isso era do diabo. Porque s quem curou naquele tempo foi Jesus,
filho de Deus. Mas eu digo, no, isso tradio nossa, nossa tradio. Se no fosse
no tinha esse dom de rezar e de bater folha. A minha madrinha que era catequista,
ela que falava pra gente: Aqui ningum kanaim, ela falava assim que esse bicho
assim matava a gente, o kanaim, mas no podia fazer isso que era um pecado. Isso
no bom pra comunidade, no bom pra nossa convivncia, mas ns no temos
como dizer porque ningum est nesse ramo (E20.h).
Assim como as entrevistas E8, E9, E15, e E16, o entrevistado E13 afirma que no
existiu influncia da Igreja nas mudanas de Kanaim, Piyasan e Tarenpokon: Os padres no
falavam nada desse negcio de Kanaim no, s ensinavam a palavra de Deus mesmo. Nunca
vi os padres falando sobre isso, falavam s a palavra de Deus mesmo (E13.h). J na E21
refere-se s denominaes evanglicas e afirma que hoje a igreja catlica pede perdo do que
teria feito no passado com os indgenas: Eu no digo muito o catlico, mas os evanglicos
claro, at hoje eles combatem muito. Se os missionrios fizeram alguma coisa, hoje eles esto
pedindo perdo. Esse mito da cultura, tudo isso sabedoria indgena, hoje eles esto pedindo
perdo (E21.h).
Como Tarenpokon, o entrevistado E17 afirma que a igreja nem tinha como proibir
as rezas dos Tarenpokon porque era para fazer o bem, para a sade das pessoas.
Quem for usar como Jesus andava curando, ajudando o pessoal. Da mesma foram a
gente ajuda. Agora como disse: Muita gente no acredita nesse rezador, paj, tem
outras religies no aceitam porque diz que atravs dessas coisas, atravs do
satans. Agora quem faz o bem, Deus est olhando. Os padres diziam que no
acabassem com nossa cultura. Suas crenas, a sua histria, no acabasse. Eles
falavam porque vocs [] pra ajudar a pessoa doente, ajudar os enfermeiros. Eles
diziam pra ajudar no acabar a cultura (E17.h).
A definio que a mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por ser a mais
ampla a seguinte: o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento
ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do 'princpio'. Em outros termos o
mito narra como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou
a existir, seja uma realidade total, o Cosmo ou apenas um fragmento: uma ilha, uma
espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio (ELIADE, 2004, p.
11).
Esses mistrios s podem ser resolvidos pelos mitos. Eles perscrutam os mistrios
grandiosos e mnimos que envolvem os humanos. Os mitos, nesse sentido, constituem pontos
de referncia para a existncia. Tudo o que envolve esses fenmenos misteriosos presentes em
seu ser e na natureza requer uma resposta significativa.
Nesse sentido que para Bernardo Bernardi, os mitos representam expresses
tpicas da linguagem simblica e constituem elementos da linguagem religiosa mgica. A
realidade csmica se torna a dimenso humana e as foras intudas assumem semelhanas e
seres, animais ou pessoas, numa vida imaginria e fantstica modelada pela vivncia humana
(BERNARDI, 1997, p. 388). Os mitos so parte integrante duma cultura particular e fazem
parte da sua linguagem, sendo, portanto, verdadeiros. Para Malinowski o mito representa a
carta constitucional de uma sociedade. Bernardi ainda esclarece que mitos pertencem
tradio, exprimindo a realidade histrica do passado e suas origens (BERNARDI, 1997, P.
389).
A cosmoviso Macuxi constitui-se da viso de mtica do mundo apresentada do
primeiro captulo e dos significados do segundo. Um universo em trs nveis em que os
humanos esto no intermedirio, junto com os bichos, espcie de espritos segundo os
entrevistados de Canta Galo e Maturuca. Esses espritos vivem em constantes embates com
os humanos. Os Piyasan e Tarenpokon possuem o conhecimento e a sabedoria para lutar,
mediar e bater nos bichos a fim de devolver as almas das pessoas e retirarem seus feitios
ou flechas espirituais que por ventura tenham atingido os humanos.
A compreenso da cosmoviso dos Macuxi remete-nos a elementos mticos que
somente pela aproximao de alguns deles, haver melhor entendimento. Os mitos desse povo
se relacionam religiosidade indgena e nos fazem compreender sua cosmoviso de uma
forma mais ampla.
Grande parte dos mitos que discorrem sobre as origens dos Macuxi diz que do
encontro do sol com a lua (eclipse), refletido sobre um lago em cima do Monte Roraima,
nasceu Macunaim.88 Ele um misto de ndio guerreiro, justiceiro e heri. Esprito esperto e
88
O mesmo que Macunaima. Figura que aparece em diversos mitos Macuxi, ora como ser superior ao humano,
ora como deus, ora como ser tipicamente esperto, enganador.
123
mago que repousa tranquilo sobre o referido monte. Macunaim o deus de todas as etnias e
est acima do bem e do mal (Cf. BRASIL, 2008, p. 15-16).89
Nos mitos Macuxi existem concepes sobre o paj que relevante apontar. No
mito do Curupira, o paj que encontra o Curupira para aprender os mistrios, os segredos
das plantas e seu poder de curas (Ibid., 2008, p. 23). No mito do Tepequm, 90 o paj aquele
que recebe a mensagem para o sacrifcio de trs virgens para acalmar o vulco. No mito da
Mandioca, o paj tem uma viso na qual uma indiazinha traz fartura e seu nome deveria ser
mani. O paj medicou mani com ervas e bebidas medicinais. J no mito da Pedra Pintada, foi
o paj quem pressentiu a catstrofe que aconteceria. Ele quem pode pegar a seiva sagrada
para curar todos os males. Em batalha, o homem branco pegou a seiva sagrada e ela explodiu.
O paj se salvou pela sua mgica, guardou o tesouro no fundo do imenso lago e transformou
dois ndios em duas onas para guardis do tesouro. Ento o paj gravou na grande pedra a
histria de seu povo (Cf. BRASIL, 2008, p. 23 passim).
No que se refere ao mito do El-dorado,91 descrito pelos holandeses como riquezas
no Lago do Parim, onde eram encontradas rochas granticas piramidal com desenhos
esculpidos ao longo do rio Essequibo, Farage afirma que os ndios no ousavam aproximar-
se de tais rochas, alegando serem a morada dos espritos, os Jawaho,92 alegao que os
holandeses, em favor de sua prpria utopia, interpretavam como estratagema para ocultar
tesouros. (FARAGE, 1991, p. 107). Fato interessante a diferena de interpretao sobre
este El-dorado. De um lado, os Europeus que viam possveis riquezas a encontrar, enquanto
que os nativos viam tais elementos da natureza como sagrado. H de se supor, neste
sentido, haver uma interpretao religiosa que indgenas possuam sobre a natureza. O que os
indgenas entendiam como secreto, as coisas ligadas aos espritos, os europeus interpretavam
como uma tentativa de esconder riquezas.
Tais mitos, revelam aspectos importantes para a interpretao da pajelana para os
Macuxi. Eles demonstram a cosmoviso dos Macuxi frente realidade natural, frente a outros
89
Existem outras interpretaes para o nascimento de Macunaima, Anik e Inxikiran, tidos como heris dos
Macuxi. Uma dessas foi escrita por Dom Alcuno Meyer, missionrio Beneditino que esteve entre 1926 e 1948
com os Macuxi da regio do rio Branco: Conta que o Sol casou-se com a filha do jacar e deles nasceram
Inxikiran e Ani'ke. Em outros mitos, aparece a figura de Macunaima, sendo filho do sol. (Cf. DIOCESE DE
RORAIMA, 2011, p. 99 e 148).
90
O Tepequm uma regio montanhosa que fica a oeste do Estado de Roraima.
91
O El-dorado um conjunto de ideias sobre uma riqueza imensurvel existente prximo ao Lago do Parim. O
fato de tal lago ser salgado e de haver proibies por parte dos Wapichana em escavar para procurar as pedras,
no imaginrio popular, havia crena num El-dorado guardado pelos Caripuna (Cf. FARAGE, 1991, p. 108).
92
Jawaho nome Aruak, para referir-se aos espritos dos mortos que povoam a mata e as montanhas, seu
correspondente Caribe seria o termo Imawali ou Mauari. (FARAGE, 1991, p. 184).
124
povos indgenas que tm contatos e frente ao sobrenatural, do qual, muitas vezes,
apresentado numa constante mistura de elementos de diversas etnias.
A prpria forma dos Macuxi interpretarem e contarem os mitos se tranformaram.
Encontram-se interpretaes que so contadas incluindo instrumentos do mundo do branco,
fato que no acontece com a maioria dos mitos contados ao beneditino Dom Alcuno Meyer.
Tais aspectos adaptativos so, certamente, aspectos de mudanas em relao cosmoviso e
em relao s mudanas das representaes de pocas diferentes. A forma como contam os
mitos hoje esto levando em conta a atual realidade e ressignificando grande parte do que nos
mitos tradicionais eram contados em outras pocas e em outra realidade. Explicaes para o
mundo fsico e mundo espiritual requerem participao com sua realidade do agora. As
representaes sobre Kanaim, Piyasan e Tarenpokon no poderiam ser diferentes desta
realidade. No porque no esto sendo infiis tradio ou identidade, mas procuram
formular novas ideias partindo do que veem, a partir de suas realidades atuais, de convivncia
com o mundo do branco e com o mundo de outros povos.
Noutro aspecto, como foi dito pelos tericos sobre os mitos, temos que consider-
los como vivos. Compreendemos, nesta afirmao, uma dinmica no processo interpretativo,
tanto de poca, como de pessoas, pois, quando um mito contado por duas pessoas, da
mesma poca e convivendo nas mesmas condies, podem possuir interpretaes pessoais
nicas e at mesmo divergentes. Tais diferenas, ao invs de entraves e dificuldades,
constituem riquezas que estruturam uma forma de entender o mundo bastante complexa.
125
Consideraes finais
As representaes sociais do Piyasan do Kanaim e do Tarenpokon nas malocas
pesquisadas se referem construo simblica de elementos culturais Macuxi e, por isso,
pode revelar um sentido religioso. As anlises realizadas nos indicam que Kanaim
matador e dissimulador, aparecendo como um ser violento de diversas formas, mas
principalmente pelo poder da orao. O Piyasan o agente curador que usa de seu dom
espiritual para defender os Macuxi de espritos, almas e bichos e realiza as sesses com esse
objetivo, podendo tambm realizar feitios. E o Tarenpokon o agente curador que realiza
sesses diariamente, para defesa e proteo de ataques de diversos seres ou agir com feitios
sobre uma pessoa.
Os aspectos histricos discutidos nos remeteram a um contexto em que as
representaes discutidas definem um fenmeno religioso que, muitas vezes, escapa s
reflexes sobre religio. A criao dos movimentos sociais e a conquista da terra reflexionam
uma defesa da cultura dos Macuxi e tambm aspectos de sua religiosidade. Os diversos
estudos socioantropolgicos e os mitos referenciados foram fundamentais para aprofundar o
sentido dos elementos culturais estudados Kanaim, Piyasan e Tarenpokon.
Com base nas anlises realizadas, fundadas nas representaes sociais, foi
possvel identificar certas mudanas, tanto no que se refere a uma vida de contato com o
mundo do branco, quanto tentativa de respeito cultura e religiosidade tradicional. Tais
transformaes significaram, no contexto social dos Macuxi, uma adaptao sua forma de
vida atual. Vemos uma espcie de medo de perder sua identidade como povo e, ao mesmo
tempo, uma afirmao do que so e de como vivem.
Em aprofundamento sobre as mudanas das representaes identificadas, buscou-
se uma discusso terica que envolve os ndios latino-americanos e suas cosmovises.
Verificaram-se as influncias que as religiosidades indgenas proporcionaram s
manifestaes religiosas do povo brasileiro. Especificou-se em que aspectos das mudanas
ocorridas podem figurar possvel modificao da cosmoviso Macuxi.
As representaes sociais do Piyasan do Kanaim e do Tarenpokon, no incio da
dcada de 2010 configura-se de forma dinmica com antigos e novos significados. Alguns dos
antigos significados esto-se transformando, especialmente no que se refere construo
simblica de terem sido considerados elementos culturais Macuxi enfrentam dificuldades de
permanncia. Em relao a isso Moscovici despertou interesse pelas inovaes e mudanas
126
sociais para discuti-las como fenmeno, o que demonstra o carter dinmico das
representaes sociais em oposio s representaes coletivas de Durkheim configuradas
como estticas (Cf. DUVEEN apud MOSCOVICI, 2009, p. 15). As novas elaboraes esto
aos poucos proporcionando mudanas e impactos na forma de eles verem o mundo. Tais
impactos tambm aparecem nas condies em que os povos indgenas da regio Circum-
roraima enfrentaram e enfrentam as diversas influncias dos brancos sobre sua cultura e
religiosidade.
As anlises realizadas no terceiro captulo apontam, principalmente, em relao
aos trs personagens, mudanas e seus impactos em relao cosmoviso dos Macuxi. Para
melhor compreenso deve-se considerar que o conhecimento sempre produzido atravs da
interao e sua expresso est sempre ligada aos interesses humanos que esto nele
implicados (DUVEEN apud MOSCOVICI, 2009, p. 9). Nesse sentido, as representaes,
mudanas e impactos relacionados, esto, de certa forma, interagindo com a realidade atual
deste povo:
1. O kanaim representado atualmente como ser matador e dissimulador que,
s vezes, pode mostrar-se. Considerado um agente do mau, que realiza feitios terrveis e
provoca a morte. O kanaim, que antes usava somente oraes para seus feitios e vivia de
forma dissimulada, passa a mostrar-se e usar mtodos violentos do ponto de vista fsico de
forma direta. Consequentemente, sua principal fora no ser mais a reza, passando a agir
com instrumentos que encontram, tanto paus, pedras e as armas de fogo dos brancos. O
estranhamento dessa mudana leva os Macuxi a representarem o kanaim numa espcie de
fuso entre a figura violenta do passado e a convivncia em relao ao mundo do branco, por
isso aparece nas entrevistas uma comparao com o bandido dos brancos. Essas modificaes
do uma nova forma de ver mundo, uma nova cosmoviso, no sentido de que o kanaim que,
no passado, atacava somente no escuro, tambm passa a atacar durante o dia, no tendo mais
medo de aparecer.
Neste item, v-se, ilustrativamente, uma modificao da representao do kanaim
violncia pela reza para violncia fsica direta que passou do no familiar ao familiar,
assim como afirma Moscovici que a finalidade de todas as representaes tornar familiar
algo no-familiar, ou a prpria no-familiaridade (MOSCOVICI, 2009, P. 54). De certa
forma, mesmo que no concordando com o novo significado, alguns entrevistados consideram
que esta nova forma de entendimento existente.
127
2. Em relao ao Piyasan, sua representao configura-se como aquele curador
que detm o poder espiritual de aquisio da sade e defesa contra diversas espcies de
feitios. O Piyasan, fonte da sade como uso de recursos espirituais, passa a realizar suas
sesses da pajelana no mais com o uso exclusivo de tabaco para as possesses dos espritos.
Essa seria a mudana que mais leva os Macuxi a profundo estranhamento. Usam, agora, velas,
lamparinas e luz eltrica mostrando as sesses. Suas viagens so preparadas com lcool,
cachaa e pajuaru. Em alguns casos, no h necessidade de bater folhas, forma
indispensvel na pajelana tradicional de realizao das sesses. O impacto na cosmoviso
Macuxi com esta mudana um pouco maior do que a do kanaim, pois ainda que haja
mudana neste, no desejado em nenhuma das situaes, enquanto que o Piyasan bem
quisto e o fato de mostrar as suas sesses desaparece a noo de que o ele morreria se tivesse
alguma claridade nas sesses. O mundo espiritual visitado pelo Piyasan, apesar de se
constituir um mistrio, considerado algo mais simples e corriqueiro do que era exigido nas
sesses tradicionais. Alguns entrevistados consideram a forma tradicional das sesses do
Piyasan como o verdadeiro Piyasan, ou o verdadeiro trabalho, sendo assim muito mais
solicitado do que a nova forma, considerada de menor valor.
Os novos elementos includos na pajelana causam o espanto que, de certa forma,
aos poucos, tem sua ferida curada. Aos poucos o tradicional muda dando lugar nova
forma que passam a aceit-la.
3. O Tarenpokon representado como curador pelo poder das rezas e das ervas.
Tal poder considerado importante tanto para a preservao da sade quanto cura e
transferncias de feitios. O Tarenpokon, representante da cura pela reza e pelas ervas, usando
o poder da concentrao, que, no passado era associado ao Piyasan. Atualmente, embora
dependa dele, principalmente no que se refere sua preparao, pode realizar suas sesses
sozinhos e por vezes solucionar problemas de sade mais srios que o Piyasan. A cura de
ataques de kanaim, a soluo dos mais diversos tipos de feitios e a cura de crianas, adultos
e mulheres que tenham sofrido sustos, ataque de diversos bichos e invejas. Suas rezas, s
vezes, tem o poder de controlar os troves, fazendo com que as chuvas no se manifestem to
intensamente, controlando assim a meteorologia. O Tarenpokon tambm se torna importante
na preveno de diversas doenas. Essa separao de suas rezas em relao ao Piyasan pode
ser explicada pela diminuio do nmero de Piyasan, ou com o aumento populacional, no
houve um aumento proporcional do nmero de Piyasan. Com isso o Tarenpokon assume
128
diversos trabalhos que, tradicionalmente, eram realizados pelas sesses dos Piyasan. S
consideramos que impactante em relao cosmoviso Macuxi, no sentido de que o
Tarenpokon ressignificado nas representaes um pouco mais ativo do que o antigo
significado.
Observa-se aqui um caso clssico de objetivao, visto que o Tarenpokon antes
era uma figura com poucas funes. O novo significa, sendo amplamente aceito, refora ainda
mais a sua representao.
Ao conjunto desses itens sobre os impactos das mudanas na cosmoviso dos
Macuxi, deve-se ainda considerar que tanto o kanaim quanto o Piyasan e o Tarenpokon
fazem parte de condies culturais bem especficas dos indgenas do Circum-roraima.
Sendo assim, os aspectos aqui discutidos recebem influncias e influenciam outros povos
indgenas que possuem proximidade fsica como os Wapichanas e os de proximidade
lingustica como os Taurepang, Patamona e Ingaric.
Corroborando aspectos da teoria do ncleo central das representaes sociais, os
elementos tanto pertencentes ao ncleo central quanto aos perifrico so, para os tericos,
importantes no estudo das representaes. Essas so consideradas princpios geradores e
linhas de orientaes que possuem um sistema central, mas que no se distancia de seus
elementos perifricos. Dessa forma, o sistema central estvel, coerente, consensual e
historicamente determinado; o sistema perifrico , por seu turno, flexvel, adaptativo e
relativamente heterogneo quanto ao seu contedo (S, 1996, P. 77). Assim, passemos a
observar alguns elementos que, embora perifricos na constituio do ncleo central das
representaes, fornecem dados que aproximam os impactos das mudanas nas
representaes sociais.
No passado, provavelmente por volta da dcada de 1980, o momento das
mudanas que aqui foram comentadas passaram a se manifestar de forma mais significativa.
Tanto que alguns entrevistados mais novos representam as personagens da cultura com as
novas representaes. E, por vezes, comparando-os com o passado, mas j com a nova forma
representacional. Em relao s transformaes de significados, mesmo que no tenham
provocado alteraes no seu ncleo central das representaes sociais, podem ser
consideradas fundamentais para o processo de adaptao dos elementos culturais ao
fenmeno religioso.
129
As caractersticas da religiosidade Macuxi possuem relaes com os movimentos
de conquista pela terra empreendidos a partir da dcada de 1960. Comentamos sobre o
comprometimento dos missionrios da Consolata, em relao ao apoio incondicional na luta
pela conquista da terra e preservao da cultura Macuxi no segundo captulo. Nesse sentido
estendem-se tambm o respeito s manifestaes da pajelana, as sesses dos Tarenpokon e a
forma como era compreendida a figura do kanaim e negociaes referentes possibilidade de
cura das suas doenas (Cf. ARAJO, 2006, 137s).
A literatura socioantropolgica visitada no segundo captulo demonstra as
manifestaes do kanaim, do Piyasan e do Tarenpokon na cultura Macuxi, comparada
manifestaes de outros seres de diferentes culturas. Eles representam fenmenos que
envolvem tambm a dimenso religiosa. Os elementos tericos e metodolgicos das
representaes sociais foram relacionados com as manifestaes culturais e religiosas dos
Macuxi, na tentativa de entender a estrutura constitutiva de tais manifestaes. Dessas
relaes observam-se nas representaes, dados referentes religiosidade e cultura, que, por
vezes, se tornam para os Macuxi, indissociveis.
Os mitos como fator de importncia na relao simblica e compreensiva da
cosmoviso Macuxi, aparecem como elemento explicador da origem dos Macuxi e da relao
que possuem com o mundo. Tais fontes de informaes por si s j despojam quaisquer
entendimentos que tentem reduzir os mitos a mera mentiras sobre a viso de mundo deste
povo. Seria importante fazer uma relao desses mitos, das formas como se apresentavam no
passado e como se apresentam hoje, no entanto, no constitui objetivo deste trabalho.
Quanto ao contexto histrico dos Macuxi, visitaram-se autores que discutem a
histria da regio. Destacou-se a questo das religiosidades indgenas em geral e da regio
Circum-roraima de maneira especfica. A compreenso dos elementos histricos que
possam destacar o entendimento do kanaim, do Piyasan e do Tarenpokon numa perspectiva
religiosa e cultural e ainda informaes histricas das malocas envolvidas na pesquisa, foram
discutidas no segundo captulo. Isso serviu para fornecer informaes necessrias
compreenso de uma cosmoviso mais contextualizada.
Quanto ao Canta Galo, a referncia de seu surgimento se reporta a dcada de
1960. Em relao Maturuca, so feitas referncias ao lugar no sculo XVIII. Ao que tudo
indica, tais referncias do conta da existncia de moradias muito anteriores um possvel
rememorar histrico, visto que tais indicaes referem-se a uma estrutura poltico
130
administrativa denominada Maloca. Um dado que requer ateno em relao distino do
significado do kanaim em Maturuca e Canta Galo que, em Maturuca, as afirmaes se
reportam ao contato direto com ele e as respostas foram com maior riqueza de detalhes. Em
Canta Galo, a atividade mental da maioria dos entrevistados se refere ao kanaim apenas
como imaginrio, ainda que bastante presente. Quanto ao local de morada do kanaim, tanto
Maturuca quanto Canta Galo, afirmaram que sua morada nas serras ou lugares distantes,
citando como referncia a Guiana. Em relao aos locais de ataques temos uma diferena. Em
Maturuca os ataques acontecem nas malocas com implicaes de doenas e feitios sobre a
comunidade e, em Canta Galo, os ataques ocorrem em florestas, serras e igaraps, com
implicaes em indivduos.
Em relao s incidncias da transformao dos significados representacionais do
Kanaim do Piyasan e do Tarenpokon na cosmoviso dos Macuxi, pode-se indicar a forma de
atuao dos Piyasan Kanaim e Tarenpokon. O Piyasan pode atuar em locais com
iluminao, o que antes era impossvel, o Kanaim atua em sua violncia de forma mais fsica
do que pela orao e, quanto ao Tarenpokon, podendo ser tambm aquele com pouca
preparao. Tal preparao tambm pouco exigida ao Piyasan. Essas mudanas parecem
ora como preocupaes com a perda da identidade, ora como informao de como agem
atualmente. s vezes, tais mudanas so rechaadas e s vezes so ignoradas e para outros
entrevistados valorizadas. Nas representaes h tendncias a possveis acomodaes do no
familiar, na estrutura das representaes sociais. A aceitao de tais mudanas reelaboram a
cosmoviso dos Macuxi no que diz respeito condio da aparncia referncia noo de
claro-escuro na ao do Piyasan e aparente e dissimulado na atuao do Kanaim e em
relao forma de predao ao humana sobre a natureza e dos bichos e Kanaim sobre
os humanos que j no se realizam como antes.
Percebe-se que os entrevistados mais idosos em torno dos 60 anos para cima
possuem uma representao delineada por uma cosmoviso considerada antiga, em especial
no que se refere pajelana no escuro e aos ataques do Kanaim como morte certa. A
pajelana realizada no claro s tem sentido para os entrevistados mais novos em torno dos
50 anos com algumas excees. Quando sua realizao feita luz de velas, de lamparinas
e luz eltrica, somente os mais novos a chamam de sesso do Piyasan. Os Macuxi idosos
permanecem com a ideia de que o Piyasan aquele que faz seu trabalho sem luzes. Para
eles, se houver luz, o Piyasan morre. Acredita-se que essas mudanas sejam de maior
131
impacto na cosmoviso dos Macuxi, visto que uma profunda transformao de significado se
concretizou. Observou-se que h uma relao entre o claro e o escuro. As significaes das
condies do Piyasan que realiza a pajelana no claro s so compreensveis pela forte
influncia dos brancos que tm suas noites clareadas. Dentro da ideia de construo de
estrutura de sentido representada na figura do Piyasan que se esconde no escuro nos
momentos das sesses da pajelana e agora passa a trabalhar no claro e no mais batendo
folhas, mas dando maior evidncia s suas rezas.
Piyasan e Tarenpokon receitam dietas, geralmente recomendam a retirada do sal,
os peixes de pele e diversas caas. Quando h doena grave a recomendao, de jejum de
todos os alimentos, exceto um ch ou suco benzidos durante alguns dias. A quebra do jejum
feita pelo Piyasan ou pelo Tarenpokon atravs de carne assada batida no pilo misturada com
farinha de mandioca, o que oferecido, aos poucos, ao paciente recuperado at ficar forte.
Observou-se que essas recomendaes que envolvem a sade indgena Macuxi j representam
em si uma modificao, pois, em geral, primeiro procuram o mdico s depois, se no houver
a cura do mdico que os indgenas, especialmente de Canta Galo, procuram o Tarenpokon
ou o Piyasan, fato que no acontece com os mais idosos. Essas modificaes foram
demandadas pela forma de atendimento sade indgena na regio. Isto deve-se ao maior
contato de Canta Galo com os brancos.
Na viso de alguns entrevistados o deus cosmolgico dos Macuxi, apesar das
tentativas dos missionrios religiosos anglicanos e catlicos modificarem para a figura do pai
(Paapa) palavra Macuxi que serve de traduo para pai e Deus , permanece a figura de
Macunaima, o filho do sol de onde se originam os Macuxi e o Piyasan segundo alguns mitos.
Macunaima aparece nas representaes como iniciador dos trabalhos relacionados ao Piyasan
e ao Kanaim e s figuras do Tarenpokon. Nesse sentido, h uma mesma origem para o bem e
para o mal. provvel que tal distanciamento se d com o contato do Cristianismo Ocidental,
que, na regio do Circum-roraima, acontece de forma tardia em relao ao restante do
Brasil e da Amrica latina.
Existem elementos culturais que, para os Macuxi, so inseparveis. As questes
da sade, do mundo da natureza, dos rituais, das danas, das comidas, e as simples aes da
vida cotidiana os levam a perceber e interpretar, de forma unificada, todos os fenmenos
acontecidos. O mundo real e o mitolgico se entrelaam fazendo-os elaborar nas narrativas
um misto de mito e histria, passando de um para o outro com muita facilidade. As
132
justificativas dos acontecimentos ou de fatos podem ter elementos mitolgicos, que pelos
ndios so contados como histrias. Mito e realidade, nesse sentido associados, um
influenciando o outro de forma a acontecerem interpenetraes.
Essas transformaes, na viso dos entrevistados, s vezes, referem-se a um
mundo moderno, modificado e que chegar um dia em que tudo estar to diferente que
elementos da cultura macuxi vo desaparecer, como nos informa o entrevistado E16, ao
referir-se ao Tarenpokon que entre 2020 e 2030, desaparecer. H uma referncia em diversos
entrevistados sobre o fim dos resguardos de mulheres, porque, atualmente, as meninas no
esto mais resguardando. Esse fato proporciona grande impacto na cosmoviso porque os
resguardos de mulheres so fundamentais para o afastamento dos bichos que rondam o
mundo dos humanos. Isso faz com que a ideia de mundo dos bichos possa modificar-se.
A questo da diminuio do nmero de Piyasan e Tarenpokon leva os
entrevistados a fazerem uma mudana de definio significativa. Em relao s dificuldades
de se encontrar um Piyasan os fazem-nos buscar outras possibilidades. A utilizao de
agentes de sade e Tarenpokon, presentes na comunidade, para exercer a funo de curador
dos problemas referentes funo do Piyasan. Se h um Piyasan, eles aproveitam, se no
h, ento se submetem a sesses com aqueles que sabem alguma coisa ou se dispem a fazer
o trabalho da sua forma. Certamente, essa diminuio referenciada pelos entrevistados
representar impacto significativo na cosmoviso Macuxi, visto que sero utilizados outros
recursos como mdicos, enfermeiros e agentes de sade para poder solucionar possveis
doenas de ndios. Segundo essa viso, chegar o dia em que haver cura somente para as
doenas dos brancos e, se sentirem a necessidade de cura das doenas de ndios, no
encontraro quem os cure.
Os impactos das mudanas das representaes na cosmoviso dos Macuxi nos
fornecem elementos importantes para a definio da religiosidade indgena dentro das
Cincias da Religio. Considerando que religio possui um conceito controverso e, s vezes,
confuso, no que diz respeito sua fundao, que, em geral, seus fundadores no se
intitulavam fundadores de uma religio, mas apresentavam aspectos reveladores do divino, e
defendiam uma forma de vida ou uma crena (Cf. USARSKI, 2007, p. 55). E considerando
que as manifestaes religiosas no esto presentes somente nas que se consideram as grandes
tradies religiosas, as tradies religiosas indgenas, em seus aspectos fragmentrios, e de
difcil verificao como um conjunto, podem ser vistas e respeitadas como religiosidades. Em
133
seus contextos os elementos essenciais, constituintes de uma grande tradio religiosa,
tambm esto presentes na religiosidade indgena. Somente para citar alguns: os ritos que
nas grandes tradies religiosas so bastante complexos e nas tradies indgenas so mais
simples e os elementos sagrados.
Ao conjunto das manifestaes religiosas dos Macuxi representadas, que se
apresentam oficialmente como Catlicos, levam a uma reflexo sobre as condies que essas
manifestaes foram regradas, diminudas e at mesmo demonizadas. Talvez isso explique
que esses elementos entre os Macuxi se apresentam fragmentados, porm no menos
completo em relao s diversas tradies culturais e religiosas de outros povos.
134
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e. Qual a relao que existe para voc entre o paj, o rezador e o kanaim?
E.1
a.I. Paj, pra gente antigamente era o nosso mdico como o mdico hoje em dia. Ele que faz
essas curas. Ele passa um remdio caseiro. Porque a gente vai, no tinha mdico, era difcil,
a mdico nosso era paj mesmo. Fazia a orao, rezava pra gente tomar garrafada, pra
gente tomar e a fazer o banho tambm.
a.II. o mesmo, o mesmo paj. S que ele no bate folha como o paj. Ele reza e faz cura
atravs de orao. Ele reza em cima de uma pessoa. Ele pode rezar numa gua para tomar,
num ch, pra fazer a cura.
a.III. O kanaim vem de outras malocas quando esto em perseguio, tipo uma inveja que
eles tem das outras malocas quando a pessoa est bem. Aparece, dizendo que vai vender ou
alguma coisa, objeto, pra poder, a pessoa comprar e depois fica perseguindo a pessoa. Atravs
disso eles vo matando as pessoas. Eles maltratam, a voltam, sei l, eles tem um negcio que
faz a pessoa tornar de novo e depois.
b. Eu j tinha assim, quando eu era menina tinha uns dez anos. A pessoa indgena mesmo
assim que morava em outra maloca. Ela fez uma orao assim pra me matar [sorrisos], para
eu morrer assim magra. uma orao que eles fazem pra morrer assim. Eu tive esse
problema, dava febre. Tinha um paj, ele rezou pra mim, ele bateu folha e descobriu, foi
fulana de tal. A passou o banho, rezou em cima de mim. Sabe que eu fique rpido boazinha.
E a mulher, ele tirou esse feitio dela de mim para essa mulher, e ela morreu.
c. Tem vrios tipos de inveja, eles tentam fazer. Como tem com os brancos, tem com um
ndio tambm, um feitio pra acabar com o que a pessoa tem, tem com o ndio tambm.
Aquela inveja que tem tipo um feitio. A minha irm teve. Esse mesmo paj curou ela, do
mesmo jeito. [Outro] [] queria matar ela, sabe, atravs de outro paj mal, do mal. Tem paj
do bem e paj do mal. Que lute contra. [entre si]. E quando o paj do mal, quando tem inveja,
a fica fazendo espiritualmente, fica matando a pessoa espiritualmente, at conseguir matar.
d.I. Olha, o paj, agora no sei porque, a cultura do paj t se acabando, no posso nem dizer
o que de hoje agora. No tem mais paj. Antigamente a gente tinha muito paj, mas no tem
mais paj bom. O paj era deus, pro indgena, assim pra ns, era muito bom, porque a gente
procurava ia mandar buscar onde ele estivesse pra fazer a cura, hoje t difcil.
146
d.II. Da mesma forma, porque ele est fazendo a cura da pessoa, reza. A pessoa sente dor a
vai l com ele, reza e a pessoa fica boa. Atravs de reza mesmo. J diminuiu muito. At
mesmo meu pai j se foi, que fazia tantas oraes. E eu no sei nada de meu pai. Das oraes.
d.III. O kanaim j est virando mais civilizado, no esto mais fazendo o que faziam
antigamente. J esto se apresentando pessoalmente, j esto reagindo, se demonstrando, no
vivem mais escondidos, querendo lutar assim pessoalmente.
e. O kanaim com o paj. Porque quando eles fazem para matar as pessoas, eles matam
mesmo, no tem cura. Quando eles botam veneno, assim um rapaz me contou, sempre ele
andou com os rabudos, que eles pegam veneno de cobra e colocam no anus da pessoa e
maltratam.
f. Quando tem uma doena para curar eles rezam. Eles fazem uma dieta, como o mdico faz
tambm. Essa dieta um beiju com gua, a o peixe, no tem que ser peixe reimoso. O peixe
de doente que eles falam a trara e o caraju, assado na brasa, na grelha. Assa na brasa e
como com um pouquinho de sal. A pessoa no tem que comer com gente de luto; a pessoa
no tem que comer com gente que est menstruada. A cura com pimenta, eles chegam e
fazem corte na pelinha e reza a pimenta pra dar fora pra pessoa reforar.
g. Como surgiu o kanaim, surgiu atravs do ndio brabo, que no conhecem. Eu sou assim,
porque meu pai, a tia dele tal de Iriang, meu pai desses. Porque tem Wapichana, ela [me
dela] uma. Eu sou macuxi e meu pai era Iriang que chama, macuxi. A do meu pai, a famlia
do meu pai, era que comia gente. Matava pra comer mesmo.
h. assim, eles chegavam l celebravam a missa, falava coisa boa e a gente tinha que mais
era confiar em Deus. Eles no falavam em paj no, mas sempre a gente foi assim. Porque
eles celebravam a missa eles faziam o sermo muito bonito e a situao foi modificando,
assim vendo a palavra de deus. Aos poucos foi mudando mais. No destruiu no.
E.2
a.I. Para mim ele uma pessoa que conhecemos como mdico. E ns temos bastante
confiana nele em curar uma doena. uma pessoa que sabe e que conhece apesar de no ter
estudo. Ele tem uma sabedoria, o conhecimento.
a.II. O rezador para rezar a pessoa que est com quebranto, questo de mal-olhado, susto, ou
ele diz tambm o que voc pode ter, o que voc est sentindo. Ele no um paj, o rezador,
147
reza. Estou com a dor de cabea, no tenho remdio, a dipirona, no tenho outras plulas, a
vou no ch e ele reza e eu tomo, passa minha dor de cabea ou a febre.
a.III. Como se fosse os bandidos, o pilantra aqui da cidade. Mas o kanaim, eu acredito que
existe, eu nunca vi, mas existe. Eles dizem que o kanaim age para fazer mal s pessoas, ele
tambm pode ser um rezador. Quando ele quer fazer mal a algum ele te assusta ou ele aplica
uma reza em ti de longe mesmo.
b. Eu engravidei da minha filha com facilidade. Na outra gravidez eu tinha muita dificuldade
pra engravidar, a eu fui com o paj. A o paj falou pra mim que eu no engravidava por uma
no engravidava porque algum tinha feito o feitio pra eu no engravidar, fizeram um
feitio chamando flor do mamo macho, que era pra eu engravidar e depois no vingar a
gravidez. E justamente toda vez que eu fazia o tratamento com dois, trs meses, no vingava,
no segurava, perdia a criana. Foram trs gravidez, dois gmeos e uma s de um. A o paj
fez isso a pra mim, Ele disse ia tirar. Quando eu engravidei mesmo desta ltima vez, mas
tambm no vingou porque ele disse que foi muito forte. O vov era o rezador, eu no sei se
por conta da nossa f, mas todas as vezes que eu levava essa minha filha, ela chorava muito,
a o vov rezava e de repente ela se acalmava.
c. L na comunidade, com relao ao kanaim, nunca ouvi falar no. [O paj] sim l
comunidade mesmo tem pessoas que vieram para o mdico, ficou internado a, s passou
remdio e parou a dor e continuava e foi no paj, a o paj fez um remdio e melhorou. O
mais grave mesmo que o rezador capaz de cura e que eu penso que ele cura que grave
mesmo o susto. Perguntei pro vov, o que o senhor fala ? Eu rezo chamando Maruai, pra
susto.
d.I. Hoje eu continuo acreditando, assim como tambm que acredito muito em Deus. Sempre
acreditei na reza do paj e do rezador. Por exemplo, se a criana t chorando, que a gente
pensa que susto ou t com vmito, eles dizem que de m alimentao ou falta de gua ou
sei l o que. Eles acreditam s o cientfico mesmo. Eu continuo acreditando.
d.II. Hoje, eu tenho o rezador como uma pessoa tambm hoje, que assim tambm dessa
importncia do poder da cura. A minha filha no acredita no. Mas eu reparto para elas as
histrias quando elas eram crianas. Eu conto tudo pra ela.
d.III. Eu sempre tenho o kanaim como uma pessoa m. Hoje em dia a mesma coisa. Pra
mim ele torna-se uma pessoa ruim, da maldade, porque ele continua fazendo maldade. Ele
uma pessoa igual a ns. A tia quando faleceu, os meninos andaram falando, os meninos da
148
comunidade que morou e trabalhou ali pra ela, e disse que ah ns matamos uma ontem de
manh cedinho ns matamos uma vaca gorda.
e. Qual a relao que existe para voc entre o paj, o rezador e o kanaim?
entre paj e rezador. Eles so pessoas assim que uma ligao de cura. O paj cura tambm.
Porque o rezador no tem o mesmo trabalho que o paj [de] bater a folha que o ritual, a
noite em lugar escuro. Ele pode usar o lcool ou o tabaco, pra poder fazer a cura. Pra poder
incorporar algum, o esprito de algum a. O rezador no faz isso, o rezador simplesmente
voc leva l e diz que a criana est com isso. S que o kanaim mais pra maldade, chega a
matar a pessoa.
f. Pede pra fazer o ch, faz sopro, o banho de salva de campo, folha de pio e certas comidas
pra rezar para comer. Quando veio a primeira menstruao da minha filha, ela resguardou
direitinho.
h. Bem incio a religio catlica dizem que ela foi mesmo, foi podando certas coisas que ela
achava que era errado. E a como ningum sabia a gente acreditava muito, certas coisas que
eles repassavam pra gente. Mas de uma certa forma eles nos ajudaram muito. Agora hoje os
padres que vo l trabalham muito em favor do paj e do rezador.
i. Eu acredito foi paralisada e hoje est se buscando a valorizao da nossa cultura. Eu
acredito que pode haver mudanas. Hoje esto sendo os pajs, jovens. Ento eu penso que
sofreu assim uma mudana com relao s pessoas, antes aquela pessoa bem idosa.
E.3
a.I. O paj que comandava a cura dos doentes. lder espiritual que vem ajudando a
comunidade. No caso do Maturuca eles acreditam mais no paj que no prprio mdico. Ele
tem todo o seu conhecimento tradicional. Alm de incorporar os esprito que vem da serra, do
mato, da gua e outras pessoas, vem dos mdicos para curar as pessoas.
a.II. Ele reza, faz a orao, consegue identifica a doena que teria o doente. Tanto o rezador
como o paj dizem que tem uma orao para contrapor o mal para as pessoas.
a.III. Tem uns que so daqui da Guiana, outros so l, mais da regio norte realmente, daqui
da Raposa Serra do Sol. O kanaim tem a atitude de fazer com que tambm reza pra pessoa
pra induzir a pessoa ao erro. Pessoas que querem matar algum. Ele tem poder de orao
muito grande.
149
b. Eu j fui curado pelo paj. Realmente o paj tem poder de cura. Tem o paj do bem e o paj
do mal. Tnhamos que pegar o gado de uma comunidade, a ele me estragou, fiquei bastante
doente. Depois que eu ajudei esse cara, eu me senti bem, fiquei bom. A eu fui no paj e a ele
falou, no, te procurou quem tinha feito o mal, estava difcil pra tirar esse mal que tinha feito,
o cara muito bom pra fazer isso, ele preparado. Ele pegou na tua mo, conversou contigo,
tudo, mas ele tirou aquele que ele tinha feito. Voc est curado.
c. Ento outros pajs que iam l falavam a comunidade est muito sobrecarregada de coisas.
E a tem no meio dessa coisa aqui, que chamada puanga, que um tipo de espcie de
esprito plantado. Os pajs reuniram e foram l limpar a comunidade, mas foram tiradas
muitas coisas dali. Tiraram muitas puangas, lata ali tampada, o pessoal ia l e arrancava.
d.I. Hoje o paj uma referncia de cura da comunidade. importante na vida para outras
questes. Alm da questo da luta poltica. Ele consegue ver, imaginar. Fazer a orao dele,
pra ver como que esto as coisas.
d.II. Hoje pra mim continua ser uma pessoa importante. O rezador vai l faz uma orao na
pedra ou em gua ou em alguma coisa e joga e ele acalma os bichos.
d.III. Acho que tem um papel mais fragilizado, mas continua atuando. assim, a gente no
consegue interferir na cultura dele. E no tem nenhum esforo pra isso. Porque eu acho que
uma outra tribo, a gente no consegue localiz-los, ou [], mas eu acho que o kanaim no
vive numa parte do Brasil, vem l da Guiana.
e. O rezador tem o papel de conciliador, s assim de salvar a pessoa. O paj tem o papel no
s de salvar, mas de prever, mas tambm de equilibrar. Ele prev as coisas dentro do
contexto, espiritualmente se as coisas acontecerem, se der errado. J o kanaim, tem o papel
no de vingador, mas de acabar com determinado grupo.
f. Muitos rezam chamando os nomes de trovo, depende em que tipo de situao esteja, o
puraqu, a minhoca. Ah, est sangrando, vamos chamar, fazer a orao com o nome da
minhoca. Ento a reza do rezador oriunda dos animais, porque em cada animal. Vou rezar
pra ti, pro kanaim no te ver, tu vai viajar hoje. A tem o paj maruai, que uma outra
funo dentro do rezador.
g. Macunaima, Anik e Insikiran. Macunaima o pai, pra fazer acordo, pra facilitar, pra
proteger. E os filhos acompanhando, cada um queria deixar sua marca. Os filhos do Ani'ke e
do Insikiran e a famlia foi crescendo ento cada um [] foi querer fazer o mal pro outro,
150
mesmo da famlia. E o paj, o Macunaima, o nosso paj, nasceu Maruai, j nasceu o Maruai
de Insikiran, o paj.
h. A igreja ela teve um papel de enfrentamento dos problemas. Busca conciliar os problemas.
E a igreja, eu sou contra o paj ou eu sou contra o rezador, no, vocs tem valorizar o que
vocs tem.
i. Acho que teve mudana importada, a educao na comunidade. Teve mudana importada,
radical. Os garimpeiros, os fazendeiros, marreteiro. Outra mudana que eu vejo foi a prpria
adaptao da comunidade pra essas mudanas que foram impostas.
E.4
a.I. Ele descobre a doena mesmo sem mdico, descobre atravs de exame. Ele tambm, a
mesma coisa, no diferencio o poder do paj curar com a medicina hoje, cientfica. Ele cura
do mesmo jeito, ele descobre, s que isso tem que ser reconhecido, pelas medicinas
tradicionais, das plantas, das ervas. O paj diferente do rezador, o paj trabalha, bate folha,
traz espritos, o rezador no assim.
a.II. J o rezador todo dia, ele reza no banho, reza na criana, a tarde de novo, noutro dia de
novo. Ento o rezador, a funo dele essa. O paj j vai traz esprito, mexe com os bichos da
serra, j o rezador no faz isso.
a.III. Quando eu cheguei a me entender conheci 4 pessoas que foram mortas pelo kanaim. Eu
tinha muito medo do Kanaim, ento minha me contava o kanaim faz isso, o kanaim faz
isso e eu fiquei com muito medo. A gente at acusa os Ingaric que na poca eram kanaim.
Eu nunca vi realmente, mas dizem que so kanaim. A na Guiana, tem os locais a que tem
esses kanaims. Eles viram, entram em esprito, se transformam em esprito, e vo entram em
animais em tamandu, em paca e vo cavar o tmulo, pra tirar o corpo, esse o ritual deles,
como se fosse canibal, no sei se so canibal.
b. J vi uma criana que foi atacada pelo kanaim, ele curou, se no fosse o paj ele tinha
morrido. Ento o paj cura mesmo. A nesse caso o mdico no cura, o kanaim o mdico no
cura de jeito nenhum. O mdico no consegue curar quando atacado pelo kanaim.
c. O paj tem tambm o poder de esprito, que repassado, dos antepassados. Ele faz certo
tipo de coisa que o mdico no consegue descobrir, mas o paj descobre.
151
d.I. Hoje, na verdade, o paj, o rezador esto sofrendo porque o paj t se acabando, o rezador
tambm. S so os mais velhos e significa hoje, no ter paj na comunidade. No vai ter mais
quem vai descobrir certo tipo de doena que o mdico no consegue descobrir.
d.II. O rezador ele s, o paj descobre a doena, tem que rezar pra febre, tem que rezar pra
susto, pra quebranto e hemorragia e a o rezador vai l e faz banho e comida s faz rezar para
o doente.
d.III. Hoje tem os kanaim, ele tem o contato diretamente com as pessoas. No passado eles
no faziam isso, s conversava contigo quando te pegavam pra bater pra matar, mas hoje no,
hoje conversa.
e. Olha, so coisas distintas, porque o kanaim, o paj e o rezador. O rezador consegue
tambm bem pouco descobrir quando a pessoa est doente. O paj sabe a histria do kanaim.
O kanaim tambm sabe que a comunidade tem um paj, tem o rezador. Eles sabem que eles
tem pessoas que do segurana pra eles e assim como tambm o paj e o rezador. Com em
relao ao kanaim, eles sabem tambm que os kanaims tem os seus pajs que ficam dando
suporte pra eles na questo da defesa.
f. Olha a primeira coisa que o rezador fala pra uma pessoa ou pai ou pra me, a primeira coisa
que a ns vamos entrar na questo da religio, voc tem que ter f. Voc tendo f,
qualquer remdio faz ele curar, se no tem f no lhe cura.
g. O paj tem que ter uma preparao, ou ele tem o dom. Ento desde criana ele j comea a
fazer certos tipos de coisas que um adolescente e uma criana, no podem fazer. Por exemplo:
o uso do tabaco, criana no pode utilizar, adolescente tambm no, mas quando esta parte
da questo do paj, j vem desde pequeno, tem que fumar, j vem aquela coisa. Tem que se
isolara da comunidade, ir na cachoeira e ir no rio, para ver se ele vai seguir mesmo para ser
paj. O rezador o paj que prepara tambm.
h. No princpio teve uma grande influncia mesmo. Comeou tudo pela proibio do uso da
lngua, dos costumes tradicionais. Sem dvida, porque, uma porque a questo da igreja, no
s a catlica mas depois entrou vrias religies a ela veio muito forte, dizendo olha: isso
parte do demnio. proibido isso. A Catlica mudou o papel, vocs tem que preservar, tem
que conservar a cultura, a dana, a lngua e tal. Outras religies isso de bicho, isso do
demnio.
i. Eu, conheo a questo da religio catlica, e a religio tradicional, conheci bem pouco. A
dana, a dana do ximidim, essas coisas, eu conheo bem pouco. uma dana religiosa e que
152
ainda peguei a questo dos produtos naturais, frutas, na caa e na pesca. Dessa gerao minha
pra l, conseguiram fazer tudo isso, conseguiram curar, por exemplo. Ento houve toda
mudana, alm da educao. Hoje o que que acontece na mudana, tanto na religio, na
parte social e econmica, de todo jeito est acontecendo mudana.
E.5
a.I. O paj uma pessoa importante, que trabalho para o bem das pessoas, do paciente. O que
ns sabemos do paj que quando acontece algumas doenas que se percebe que no caso
de hospital. Tem paj que trabalha a noite, batendo folha e tem paj que trabalha apenas na
luz com a vela e com a lamparina. So diferentes pajs. Tem uns que trabalham a noite no
escuro, esse a no exige nada de luz no.
a.II. Ele percebe quando a pessoa est com susto, est com vmito, diarreia, muitas coisas ele
percebe e a ele faz uma orao e consegue dominar aquela doena.
a.III. O kanaim tipo pessoas marginais, bandido na sociedade branca. Tem momentos que
voc no v o kanaim, mas se voc vai passando e ele assobiar ou no sei dar um sinal, voc
acaba passando mal e comea a dar febre ento ali so os kanaims profissionais.
b. O que essas personagens religiosas da cultura Macuxi j fez por voc?
Olha eu j fui fazer um tratamento junto com o paj, quando eu sentia dores na coluna. E pra
fazer o medicamento [tratamento] tinha que ser medicamento caseiro, de vrias plantas.
Cascas de vrias plantas.
c. Essas personagens religiosas solucionam problemas da comunidade? Quais? Que
problemas voc conhece ou ouviu falar que foi solucionado?
d.I. Ele uma pessoa que trabalha bem, quando ele faz o trabalho, o trabalho tem que ser
cumprido, uma regra igual um doutor faz. Faz dieta, se banho, banho, trs vezes ao dia,
ou durante uma semana, tem os medicamentos tambm tem as normas, tem que ser de manh,
meio dia e de tarde.
d. II. Porque uma experincia grande, mdico dos ndios. S que o fracasso que est sendo
hoje, que no est tendo mais pessoas que esto sendo formadas, pra ser paj e pra ser
benzedor. Mas assim quando est tudo normal, pra ele poder usar uma enxada ele tem que
pedir pro rezador rezar e ir fazer o trabalho, ou uma enxada ou um machado.
d.III. As comunidades na verdade no gostam do kanaim. Elas so perseguidas. Perseguem
as comunidades e assim quando se sabe que tem kanaim, as pessoas se preparam pra ir
153
contra o kanaim. Quando vai pra roa, quando vai pegar uma lenha. Geralmente assim
quando a pessoa sai ele sai, ele vem, ele persegue a pessoa e acaba indo encontrar a pessoa
naquele ponto onde t tirando lenha ou est na roa, ele vai perseguindo.
e. A relao dele com o kanaim, j separado. Porque quando ele diz no trabalho dele: olha
pessoal fiquem atento que tem um kanaim a na rea, o kanaim est por a.
f. As pessoas tem que preparar e s vezes no pode at comer vrios tipos de alimentos, que a
no vai fazer efeito. Ele pede pra fazer banho e guardar o banho. No pode comer o que a
gente v, tem certos tipos de alimentos no pode ficar comendo, quando est em tratamento,
quando for atacado pelo kanaim.
g. Existe alguma histria que conta o surgimento do paj, do rezador e do kanaim?
Nessa parte eu no sei dizer. Eu sei que existe. O kanaim tambm eu sei que existe, porque
eu j presenciei situaes em que voc v noite muito barulho feio l no tmulo da eu sei
que existe. difcil voc ter contato com ele, difcil voc v e falar com ele, , bicho
mesmo.
h. O que mudou mesmo foi que eles adotaram essa religio que acredita que existe um Deus
acima de tudo. Continua o paj e o rezador.
i. Quanto s mudanas, muitas coisas mudaram porque as pessoas, eles usaram armas, flechas.
J so muitas as histrias. Ou de flecha ou de faca ou de arma de fogo, de todo jeito j foi
atacado o kanaim por perseguir as pessoas. Nessa mudana, ainda continua essa mesma
perseguio continua.
E.6
a.I. O paj uma pessoa preparada para exercer trabalhos. H uns pajs de que eu j falei, que
eu j conheci, uns quatro pajs, eles dizem que a pessoa tem que ter um lado bom de curar e
de ajudar mesmo. Ento o paj tem que ter esse dom de esprito de paj mesmo. Tem
linguagem do paj, tem linguagem que eles no dizem, aqui vocs dizem que o paj, pra ns
o Pia'san.
a.II. O rezador, o benzedor. Ele tambm conhece que a pessoa est doente, que tipo de
doena. Ele tipo um enfermeiro. Agora o benzedor, o rezador no, aquele que a gente chama
de Tarenpokon, ele sabe, ele v, vamos dizer, a criana, ou pessoa est com diarreia. O Taren
voc tem que aprender oralmente. A ele conta a histria de onde que veio essa orao,
154
quem o autor dessa orao e a vem toda essa histria a. Todo benzedor sabe disso a. Ele
tem essa fora dele, uma fora espiritual que ele benze e se concentra e d certo tambm.
a.III. Ns chamamos de Kanaim, ou kanaim, O kanaim ou kanaim faz o mal. No comeo o
kanaim vigiava a maloca. Era o guardio da maloca. S que ele tinha essa porque o paj
ele curava e dizia tambm que tem algum fazia mal ou inimigo que vem, os animais ferozes
ou o esprito da mata, como a gente diz, tudo isso a. Ele mata mesmo.
b. Um fato que aconteceu, que a gente viu e que eu presenciei mesmo, foi dum paj que ele
enquanto ele estava sendo paj mesmo, ele trabalhou e quando a filha dele adoeceu, s vivia
doente de tumor e ele vinha tratando dela. Quando ele deixou de trabalhar, deixou de ser paj,
a filha dele chegou a morrer, foi a bito.
c. L na comunidade, eu no me lembro o ano, teve um surto de malria, no s o paj e o
benzedor, mas juntamos o agente de sade entendeu, e resolvemos. Esse um problema que
um conjunto de fatos faz a pessoa adoecer. E l tambm aconteceu com o pessoal dores no
estmago, dizem que dor no estmago. Nem doutor descobria.
d.I. Olha nas comunidades que tem paj, que ainda resistem. Eles esto bastante presentes,
mas est quase acabando. No tem mais o paj bom, preparado.
d.II. Rezador ainda tem bastante. S que na comunidade, a gente sabe quando a gente mora l
e conhece eles. Se voc chega l e perguntar: voc sabe benzer? Ela no vai dizer que sabe,
[risos] mas ainda tem.
d.III. O kanaim est a agora, est em todo canto a agora, o kanaim est na Universidade, o
kanaim est falando com voc, o kanaim est falando no alto-falante, o kanaim est dando
entrevista na televiso. O kanaim, uma pessoa, que tem esprito mal. Ento dizer assim que
tem um grupo que so kanaims mesmo, que vive, que a essa vida de kanaim, assim no
tem. Meu bisav era kanaim por isso que o pessoal chamavam a gente de kanaim. E hoje
a gente no pratica mais. Agora o kanaim ele mata, ele quebra. Ento eles fazem essa ao
dele e no contam.
e. O paj e o kanaim: aqui tem. Quando o paj precisa do kanaim que ele tem. Eles
trabalham junto. E quanto no tem eles so quase inimigos os dois, um de bem, e outro ...
[Kanaim pode ter um paj?] Pode ter um paj, pode ter um rezador.
f. Primeiro, conforme a doena, vai exigir que: primeira coisa na nossa cultura que algum
de luto, ou alguma mulher ou menina esto menstruadas em casa. Na quantidade que eles
podem comer. Enquanto ele tiver [doente] no pode andar, tem que resguardar, at pra ns,
155
at sol, luz, mata e tomar banho no igarap com gua fria. So essas coisas que eles
recomendam pro doente. E at porque a orao no vai fazer efeito. Se ele tiver muito fraco,
tem que ter jeito de trabalhar, devagar, com calma, trazendo o esprito, porque pra eles pros
benzedores, pros pajs tudo tem esprito. No comemos esse peixe, porque ele, na poca da
reproduo, da desova, ele no peixe. Ento esse ms de agosto e setembro.
g. Tem o Insikiran e o Ani'ke. O Insikiran virou paj devido ao irmo dele. Ento ele, porque
o irmo dele [Ani'ke] era muito danado. Ele queria fazer sempre as coisas contrrias do irmo
dele. Quando um bicho flechou ele, o Ani'ke. Ento ele pensou como que ele ia fazer com o
irmo dele. Como que ele ia chegar l na casa sem seu o irmo. Ento ele fez pediu pra
ele virar paj, pediu que espritos ajudassem ele [Insikiram] e a ele se tornou paj. E a ele se
tornou paj e j fez o trabalho pro irmo dele e a ele foi ensinando como que vira ou se
transforma em paj. Que eles pediram para esse Pata'mona ensinar eles, saber como que eles
fazem, a a ele fez o lado kanaim. Agora tem pra benzer pra trovoada, pra trovo, foi o beija
flor. E essas oraes os benzedores vo vendo as aes de quem combate e de quem evita de
fazer as coisas. Ento foi assim. Agora pra ver quem descobriu primeiro difcil.
h. Nesta vivncia dela a, houve muita influncia, no pudia mais fazer, porque eram hbito,
relaes diablicas. At mais ou menos, nos anos 80. Faz tempo que a gente comeou a
trabalhar, de resgate cultural, inclusive que eu vi mesmo at me chamaram pra uma senhora
benzer ele [um padre]. De um tempo pra c eles vem valorizando.
i. Hoje tem Piya'san que faz com vela, que faz bebendo cachaa, esse no paj. Eles se
preparam, fez a preparao e hoje no est tendo. Esto fazendo atravs da escrita, pega
escreve copia, v. E a mistura tanto as oraes do Taren com preces religiosas, as oraes de
santo Agostinho, santo no sei o que, tem um tal de So Cipriano pelo meio e s sei que
misturam tudo. Eu tenho duas sobrinhas, eu conversei com ela bem pouquinho. Ela disse: eu
estava aqui, e comecei a ver a minha voz diferente e fui ver o que era, eu estava virando
paj. Mas tem muitos que no so o rezador puro mesmo, o indgena, o paj. Mas ainda
existe. Hoje o kanaim, j est misturado a com os que aprenderam e descobriram muitas
coisas a que tem na sociedade no-branca.
E.7
a.I. Ento o paj, como a pessoa que faz a recuperao da sade de outras pessoas de outras
pessoas, para fazer a cura daquele paciente de onde ele no foi curado no hospital por outro
156
mdico. Trabalha com o esprito, renova o esprito e transforma. Qualquer paciente de
qualquer comunidade que procurar ele dispe a fazer esse tratamento, com a sua sabedoria.
a.II. O rezador pra mim uma segunda pessoa do paj, e outra a segunda pessoa dos agentes
de sade tambm, que ele no faz o trabalho do paj, mas a continua com o trabalho do paj
no sentido de rezar, de fazer rezas no ch no banho, e em outros momentos e at na prpria
pessoa mesmo no prprio paciente. Auxilia na preveno ou no tratamento da sade das
outras pessoas que esto doentes, neste sentido.
a.III. O kanaim um outro elemento que, at agora eu s vejo, observo, ouo que ele s vem
fazer o mal pras pessoas. s vezes por perseguio mesmo de famlias, muito anteriores que
ainda continuam em rivalidade. Quando ele no pode matar ele deixa a pessoa muito
assustada, e ela fica doente at por muito tempo e a se no tiver o rezador e o paj a esta
pessoa sofre e pode tambm chegar a bito. mais quando ela est individual que saiu
sozinha ou uma mulher ou uma criana.
b. Para mim ele no fez nenhum mal, ainda, graas a Deus. Enquanto que o rezador, por mim
j fez. Eu j tive, passei por vrias situaes de sade e o rezador j veio e rezou na minha
pessoa. J fez o benefcio, rezou o ch, rezou gua pra mim. E assim como pras minhas
pessoas tambm, meus netos e netas, ele j fez esse benefcio, na pessoa do rezador.
c. Meu pai era um paj, e aqui na comunidade mesmo ele j fez muito benefcio. E em outras
comunidades tambm, mas aqui mesmo ele resolveu vrias situaes, que as pessoas no
estavam tendo oportunidade de se curar e com o trabalho dele, ele j realizou vrias situaes.
E esse do So Mateus, tambm j ajudou aqui. Tem outro da Nova Aliana, j veio aqui na
comunidade do Canga Galo, em prol da sade de alguns doentes que estavam necessitando.
d.I. Um mdico, um doutor, um conhecedor, diagnosticador das doenas que aquele que pode
prevenir, que previne, que v, que sabe os sintomas, conhece olha e v. Hoje tem alguns a
que j no fazem os trabalhos se no for atravs de uma gratificao, ou pagamento mesmo,
at dinheiro, objetos, animais. Ainda conheo desses pajs que eu estou falando. A sesso
deles de noite no escuro, com folhas, pra bater folhas. Mas mais na noite escura mesmo,
buscando assim outros espritos encantados na natureza, para ajudar ali na sua sesso, no
trabalho que esto realizando. E bebem o tabaco como tambm um fortalecimento pra eles,
so esses da. Mas tem outros, que eu j observei, j participei de algumas sesses, que j
trabalham mesmo que seja na noite, mas j na luz da lamparina, ou da vela, ou at da luz
157
eltrica se tiver. No mais com folha, s atravs dos cantos e oraes e tudo mais e muitas
vezes j com lcool j, a cachaa mesmo.
d.II. Ele procura tambm orientar ou o pai ou a me, quando criana, ou quando a pessoa
adulta, ele orienta pra resguardar e passar os medicamentos atravs do ch, da gua, do banho,
e reza em cima do paciente tambm. Ele continua fazendo do mesmo jeito que no passado.
Agora tem uns que rezam com as palavras em portugus, porque no sabem mais o Macuxi.
Mas sempre buscando na orientao de salvar, de tornar as pessoas melhores da sade.
d.III. Hoje no esto mais agindo vamos dizer assim, ainda bem que no esto agindo de
forma muito rigorosa. Ele no est bem preparado, ele finda tambm ficando com medo de
praticar os seus atos. Eles tem esse jeito mal de agir. Muitos deles hoje tem esse receio, tem
medo tambm de enfrentar, de chegar e atacar, ento ele aguarda oportunidade mais por fora
da casa, assim pro igarap, pra pescaria, pra trabalhos nas roas. Se estiverem em grandes
grupos eles no atacam as pessoas.
e. O paj e o rezador eles tem uma relao no ntima, mas semelhante, porque eles podem
combinar nos trabalhos que eles esto realizando. Tudo em prol do benefcio, da melhoria da
sade, da preveno. Enquanto que o kanaim o paj e o rezador fazem o benefcio pra salvar,
o kanaim procura desfazer aquilo. O kanaim mal e o paj, ali findam se confrontam corpo a
corpo, mas mais na questo do esprito que ele manda algum do esprito mal do kanaim e
finda interferindo na sesso do paj.
f. Em primeiro lugar ele exige confiana e f. Depois resguardo, muito repouso, e cumprir
com que ele diz. Mas se a pessoa no obedecer, no seguir as suas orientaes, a situao
aumenta, e a buscar outra situao, no caso o paj.
g. Surgem do Macunaima, Inskiram e o Ani'ke. Na realidade, o macunaima sempre fazia o
contrrio, fazia as operaes tambm sempre do lado do mal, ento ele pode ser considerado
kanaim. Em relao a isso o Ani'ke e o Inskiram, j trabalhavam sempre mais para o bem. A
histria o Inskiram sempre rezou para o irmo dele o Ani'ke, que sempre fazia suas
travessuras e maldades e era comido e engolido pelos outros animais da natureza e o Inskiram
era que fazia o ressuscitamento dele, atravs da orao do poder que ele tinha, do pode divino,
a ele tinha esse poder de cura e ele curava mesmo.
h. Com a chegada dos primeiros missionrios tanto da Igreja Catlica quanto da Igreja
Evanglica interferiram na questo religiosa, implantando assim a pregao da palavra de
Deus da Igreja catlica na comunidade do Canta Galo. Mas a catlica interferiu e ns
158
acabamos aderindo e seguindo essa religio a. A religio em si, no sentido da palavra. Eles
interferiram na vida do paj e fizeram com que ele abandonasse o trabalho, a prtica do seu
trabalho, de realizao dele, porque eles falaram que era muito ruim e tinha parte com o outro
lado oposto de Deus, que era o demnio. Em relao ao rezador no teve muita interferncia
no, a religio catlica no teve muita interferncia, prova disso que hoje o pessoal
continua, j morreram duas, mas a orao continua e o rezador continua surgindo mais,
mesmo falando portugus. Que foi problema quando interferiu e muito forte, mas essa
retomada do conhecimento atravs de estudos, esclarecimentos, orientaes, j de volta que o
povo reconheceu que tinha afetado que tinha agredido, fisicamente culturalmente
emocionalmente um povo, ento eles tambm recuaram e pararam, uma vez que tinham feito
esse desastre com a populao, depois veio a retomada de novo, se ns erramos at aqui. O
povo tem direito de viver seus costumes e tradies. Portanto pode ser paj, pode ser quem
for o cidado, nessas trs reas pode agir do seu jeito, que ns no podemos mais interferir. A
at o momento a igreja nunca se posicionou diante dessa situao. muito diferente do paj e
do rezador onde a gente pode manter contato, conversando dialogando, agora o kanaim no,
que uma situao que a gente no pode dialogar com ele.
i. Nas trs relaes que estamos discutindo, ento a maior parte do pessoal, tem convico de
que o paj e o rezador devem existir pra ajudar a populao da comunidade, mas jamais
incentivou o povo pra se tornar um kanaim. O kanaim no se fala para ser ou no ser, quem
vai decidir a a pessoa. De repente ela quer seguir pra ser o kanaim, ningum pode fazer
nada.
E.8
a.I. S sei contar sobre o meu av. Era da regio do So Marcos. Eu cheguei a ver ele batendo
folha, batia folha e ele cantava as msicas dele, a depois ele, tinha uma folha que se chamava
moror, que fica na beira do rio, ele pegava essas folha e amarrava tudinho e a ele batia folha
de noite. E ele olhava a doena da pessoa na folha tambm. Rezava para as crianas, fazia
remdio dele para os bichos ruim.
a.II. O rezador, ele reza contra os maus, pra susto, pra vento cado, quebrando, pra gripe.
a.III. Ele [sogro] falava que ele tinha a orao dele que a orao do mal, tinha a orao para
a pessoa no ver ele. Pra pessoa ficar ali, tipo quando a pessoa fica com anestesia. s vezes
quando mais forte a pessoa cai ali mesmo, de susto a ele pega.
159
b. Ele [paj] j desceu o xerimbabo dele pra olhar as pessoas, para ver se est bem ou se
est ruim. O xerimbabo um beija-flor. O rezador j rezou muito. O rezador que mora bem
a, sempre ele reza nele [referindo-se ao neto no colo]. Ele reza pra pneumonia tambm. Ele
reza muito. Ele cerca assim pra criana quando est recm-nascida a ele reza pra cercar o
mal que o pai faz por a, porque ofende a criana.
c. Eles j resolveram muitas coisas com a reza. Resolve assim, dessa maneira, de susto,
fazendo a cura. J curaram muitas crianas aqui.
d.I. Significa um doutor da nossa cultura.
d.II. Significa o mesmo paj que cura.
d.III. Eles gostam de pegar s uma pessoa, quando andam s. Quando a pessoa est sozinha a
ele pega. Eu ouvi falar tambm que ele corta lngua da pessoa pra ele no contar que foi ele
que fez o mal. Corta a lngua e machuca as pessoas, quebra tudinho.
e. Eu acho que, pra mim a mesma coisa. quase o mesmo. [O rezador] sempre reza e
manda a gente fazer banho de folha de algodo, e outras folhas, salva do campo. O rezador s
faz rezar e passar banho e no faz outros tipos de remdio no, e a orao dele.
f. Ele fala que no pra andar, a criana mesmo e o adulto tambm, pra resguardar pra no
sair por a pra no piorar. Porque se no resguardar a piora.
h. Pra mim no mudou no. O paj [o mesmo], e o rezador tambm no.
E.9
a.I. Hoje vrios pajs, tem muito paj, nosso indgena, porque dum lado tambm tem aqueles
macumbeiros no sei o que l. Macumbeiros l em Cod, no Maranho. Mas aqui nossos
indgenas tambm trouxe ento hoje o paj ele trabalha, se um curumim est doente, s
vezes diz assim que mosca mordeu, a o bicho pegou e andou com fome e a pega a sombra
dele. Ele faz ele ficar vivo. Se tem ferida, se tem [] se ele cortado, o paj faz ele ficar
bom. S no esse negcio de operao. Eu acho que paj no d jeito no. Quem deve d jeito
j pelo hospital. Minha me conta assim que ela foi banhar, depois do banho ela sentiu a
cabea dela pesar. A quando chegou a o paj, ele trabalhou uma noite. A ele disse assim, o
Mussum est na torneira, a quando a vov foi banhar o mussum chupou. Mas agora eu vou
tirar essa flecha do mussum e ela vai ficar boa.
a.II. Agora rezador, o mesmo paj, o mesmo rabudo, rezador. A reza vem do Inskiran, do
Ani'ke. Essa reza muito tempo tambm.
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a.III. O rabudo o seguinte. Rabudo pra matar outro, porque ele tinha muita inveja do outro.
Ele tinha. Ele usava o tal de taj, mato da ingazeira, ele se curava, cortava, botava no sovaco,
pra ele virar kanaim. uma puanga pra ningum v ele. Ento ele usava aquilo pra
ningum v ele. Ele usava a reza, que chamava orao, quase como do So Cipriano que
deixou pra ele. Tu est entendendo, quase como de So Cipriano, essa reza que dizem que
forte. Esse rabudo ele tinha, ele tem orao de tudo.
b. Rezador tem pra tudo. A o rezador colocou, organizou o Tauriu [uma forma de feitio] a
em mim, Ento eu fiquei doente. Tossia, tossia mesmo. A eu disse pra mulher. No estou
mais aguentando no, vai buscar o paj. A ele veio, trabalhou a fiz trabalho como hoje a eu
misturei cachaa com caxiri pra ficar forte. Botaram esse feitio porque o senhor est
trabalhando o povo e esto querendo arrozeiro, mas vocs esto trabalhando, mas botaram
esse feitio em ti. Do rezador, o que acontece comigo, com ela [esposa]. Hoje ns temos uma
filha. O que o rezador fez. Hoje ns temos esse filho aqui, tem oito anos. O que rezador fez,
invejou, a passou tambm, passou a procurar a velha a pra no pegar mais filho. A ela vinha
sofrendo quando o paj bateu folha e disse: invejaram da sua esposa pra no ter mais filho.
[Quantos filhos o senhor tem?]. A pronto, esse curumim veio a o caula j.
c. Quando eu mudei dali do Conto pra c. Naquele tempo eu era curumim e tinha medo do
rabudo sabe. Eu vi um camarada l no cemitrio, com uns negcios amarrado aqui, de joelho,
passando por ali, l no cemitrio. L no Taxi, a eu mais doido, gritei pra ele. Ei rapaz. Esse
camarada levantou, olhou pra mim e entrou no mato, pronto, rabudo. A fez aquela mscara,
vestiu, amarrou um negcio aqui preto pro rabo dele e estava l. Quando foi umas 4 horas da
madrugada, assim, me deu febre, febre, febre. Depois que eu vi eu contei pra vov pra av
dela [sua esposa]. A eu contei pra ela, que eu tinha visto os bichos a. Eu vi os bichos ontem,
a eu estou ruim, a ela rezou, rezou pimenta, colocou no meu olho, a pronto, at hoje. Eu no
estou falando, tem reza pra tudo. E no vai pensar que no reza pra tudo no. At pro kanaim
tem.
d.II. Hoje ningum mais aprende, porque hoje ns j perdemos a lngua. Esse daqui no fala
mais macuxi [apontando para o menino], compadre mal est falando macuxi. A ns
perdemos nossa lngua e ningum quer mais nem saber dessa reza. A reza do rezador, tem
tudo. Mas no de ontem tambm no. Isso aqui de faz tempo, muito tempo. Agora como
eu estou dizendo hoje ainda existe rezador.
161
d.III. Hoje rabudo, est no palet, hoje rabudo est passando de avio. A no quer mais nem
saber do povo mais no. Ele quer saber do dinheiro j l no banco. Rabudo hoje est gente,
no est mais fazendo o que ele fazia antes, antigamente.
e. Quando o rabudo quando sai ele tem paj dele tambm. Por exemplo se eles chegam a
localizam, eles tm locas por a. A o paj dele fica trabalhando l, est trabalhando. A o paj
daqui, como se diz o que faz bem, um dia estava batendo folha, ele estava olhando eles. A ele
diz assim: ah tem os bichos a, j chegou, tem rabudo.
g. Agora paj, esse pensamento dele tambm quase com o Inskiram, com o Ani'ke. Inskiram
era gente que botava gente morto uma pessoa morta em p. Inskiran com Ani'ke, a tinha um
calango dinossauro. Inskiram e Ani'ke eram dois homens fortes, grando mesmo de 3
metros.
h. O que fez nossa mudana, eu vejo hoje, foi depois da organizao do CIR. Mudou muita
coisa, no foi a igreja no. Foi a organizao. Sabe por que? Trabalhamos, pra no pra ficar
bem.
E.10
a.I. Quando a gente est doente, s vezes o bicho pega a sombra da pessoa e o remdio no
est dando certo. A os pais vo procurar o paj. O paj descobre o que e vai curar ela ou ele
com remdio, com pimenta, rezado bota no nariz, nos olhos. A melhora aquela pessoa
quando estava com o esprito do bicho.
a.II. Quando repassam que o paj diz que doena do fulano a no o paj quem sabe as
oraes de rezador. O curador reza essas doenas de tonteira, as pessoas que sentem tonteiras
na cabea, dizem, como faziam como os antigos, porque a menina no se resguardou. O
rezador vai curar com essa reza de tonteira eles tem a reza prpria pra ela, prprio pra essa
doena, da tonteira, da febre. Eles tm essas oraes prprias mesmo.
a.III. Eu perguntava: 'porque esse kanaim pai, como esse kanaim?' Ele dizia: O kainaim
a prpria pessoa, gente, homem, mas s que no so daqui da nossa regio, da regio da
Guiana. Essas pessoas que so curadores pra serem rabudos, kanaim. A eu dizia como
isso? 'Eles fazem marmota pra gente, eles fazem mascarada pra ele. A na hora que ele
assobia pra gente, d tonteira e j vai aproveita de ns, quebra a gente todo. Se matar a gente,
bem, morre l, mas se s faz quebrar a gente chega na casa e d febre e j vai morrendo j.'
162
b. Eu estava adoentada. A doena que estava era dor de cabea, com tonteira, eu no
conseguia comer, e s vezes, tem vezes que esto grvidas. O paj disse que doena que
tinha passado. Ele j botou pimenta. O rezador ele rezava tambm pra pimenta, pra passar nos
ps, pra gente andar. O rezador passa aquela reza dele, tanto nas pernas das crianas at a
me, pra no sentir a dor nas pernas, porque esse morto j est frio, ele dizia, frio, que est
gelado, a passa pra gente a doena da pessoa.
c. O paj tambm tem a ajuda, se der dele melhorar ele melhora tambm, com banho, que ele
faz banho pra essa pessoa que [recebeu a] inveja, o chamado feitio, que dizem que feitio.
d.I. Os pajs me curaram com as rezas deles. Por a que eu entendo quando o paj d sade
pra pessoa. Quando os medicamentos dos brancos no querem dar certo, eles vem atrs de
novo. A melhora. Eu sei assim o paj.
d.II. Hoje esse rezador apresenta a orao pra pessoa. Quando a gente, eu vejo, s vezes vou
pra aquela casinha, l [], a ele apresenta a orao dele: nossa orao essa daqui,
aprendem pra vocs porque eu estou indo, eu estou morrendo, a vocs ficam assim. Ele disse
que essa reza pra chamar o esprito da pessoa, da criana pra susto, s vezes o bicho pega a
sobra dela.
d.III. Ele faz marmota por a, que tem gente que diz: O kanaim sobiou, deu marmota pra ns
l na pescaria. Mas eu nunca vi. O povo diz que existe, assusta o pessoal. Agora antes logo
assustavam e matavam gente, mas eles chegavam. At minha av disse que mataram a irm
dela, mas ela chegou viva assim mesmo, a quando deu 3 horas, ela deu febre, na mesma noite
ela morreu, mas estava toda quebrada. Esses rabudos no matavam a gente de pau no,
pegavam mesmo, a prpria mo que fazia, s com orao mesmo.
e. O kanaim tem paj. Quando o kainaim mata a pessoa a a gente enterra ela, embiara deles
[] Eles fazem aquela marmota deles, fica [vira] besouro, um ronco danado. Minha av
dizia, quando matavam uma pessoa, eles banhavam aquela pessoa s vezes curavam aquele
cemitrio, a encontravam o rabudo l na loca e gritavam. o paj deles que cura o kanaim
de novo para eles no morrerem. O rezador, quando esse kanaim assusta a pessoa, as
embiaras deles. Esse rezador daqui reza contra essa pessoa. Daquele susto que o kanaim fez.
f. Faz banho de folha de batateira, folha de limo, a bananeira pra lavar, porque os bichos
jogam os quebrantes deles a esse curador, rezador, j banha esse da pra melhorar essa
pessoa, quem o kanaim embiarou. A ele manda guardar, ele diz que pra no comer
comida reimosa.
163
E.11
a.I. Paj, mesmo bom era meu tio, Luiz, que morava l na serra do Banco. Ele contava que
quando a gente adoece, a gente vai sem comer, os bichos pegam a sombra, quer levar, assim
que me contava. Ele batia folha para curar, quebra seis folhas para bater. Descia esse bicho
que fez mal pra gente a tirava, mandava a gente tirar esse negcio a. A gente ficava boa da
dor de cabea.
a.II. S conheci o meu tio, era um bom rezador, s ele que curava, trabalhava pra gente.
muito bom, pra gente ficar boa. Assim febre, gripe, essas doenas, a curava.
a.III. O kanaim gente mesmo o pessoal que vira, que mata os outros. Nunca vi, at agora,
esse kanaim no. O pessoal que conta assim, mas eu nunca vi. Porque machucou, quebra a
espinha a costela, a d febre. A pessoa morre.
b. O paj, meu tio. Quando a gente adoecia assim, febre e outras doenas, [] dor de cabea,
a ele trabalhava, batia folha, e dizia que o bicho pegou a sombra da gente, era o que ele dizia.
A ele tirava a dor de cabea, o bicho pegou. Tirava e a gente ficava boa. s bater folha e
depois ele pede gua pra pessoa tomar a ele reza e d pras pessoas banhar e fica bom. O meu
marido era caador. E eu moro aqui mesmo. Ele sabia rezar pra doena, [fazia] orao,
recitava orao pra susto, dor de cabea e s.
c. Nunca mais eu vi esse negcio de paj. Tem minhas netas que nunca adoeceram. s
remdio agora, remdio pra dor de cabea melhoral, e remdio pra febre e malria.
d.I. Hoje no tem mais.
d.II. O rezador, tem alguns. O que mora l na mangueira. Ele bom rezador. Quando a gente
est com dor de cabea ele passa a gua e passa a dor de cabea.
d.III. Mame morreu por causa desse negcio de kanaim. esse pessoal da serra que vem de
l, vira rabudo, que chama rabudo. Chegaram no igarap, tem areia bonita l. A o
meninozinho foi buscar gua, chamaram ele, a dizem que derrubaram, mataram, quebraram o
pescoo da criana. A chegou l deu febre. A enterra com terra, quando esses bichos,
rabudos a, depois que matam, a cava o buraco, cava esse cemitrio dele.
e. Paj e rezador o seu Luis, morreu de velho. Seu Luis morreu. Agora os filho no sei por
onde esto.
164
f. Assim reza a gua, a molha o cabelo, a cabea. Banhava ele com a criana, at onde ele
rezou e a gente cozinha folha de algodo mido, traz pro banho e ele fica bom. Pra guardar
pra no d nada reimoso pra ela.
E.12
a.I. A noite, eles desligam, apagam a lamparina e fica no escuro. A fica conversando a
histria. Eles falam que o esprito que chega pra ele, e ficam conversando. Comea a bater
folha e depois vai l com o cliente que est doente, como mdico, eu sei que ele faz a cura
dele assim no escuro, ningum v.
a.III. Eu estava conversando ali com o Valdeval e ele disse: rapaz antigamente os rabudo eles
no vinham assim pegar pessoalmente, eles tem uma produto que atrai a pessoa. Eles tem os
remdios para atrao. A pessoa s vai s, e pega a pessoa e machuca ali. Eles pegam aplicam
esse remdio, veneno que eles tem, na lngua, faz a baguna dele. Agora no existe mais, o
rabudo anda de carro, anda avio e pronto.
c. Eu j vi uma mulher curando uma criancinha. Mas tambm no ouvi como que foi, ela
tambm rezou s pra ela mesmo. Sei que a menina foi curada. A menina estava com dois dias
chorando, febre, eu no sei se tinha diarreia no, a a mulher veio e fez um servio l pra
ela, com a folhinha de vassourinha, do terreiro a.
d.I. A reza ele faz em silncio, s ele mesmo. S que ele grita, bate uma folha. Eu assisti uma
vez assim. Mas v assim mesmo, ao vivo, ainda no deu pra gente v.
d.III. Um nego velho, chamado Nego Omar, os rabudos cercaram ele, a fecharam ele, pra
se livrar o jeito que foi sair cobrindo na bala. Ele voltou, mas deixou uns dois. A foi e
chamou o vaqueiro da fazenda, a vieram olhar e estava s a poa de sangue. Sumiram.
Quando ele [pega] um sujeito assim ele suga bem. Mas eu tambm nunca cheguei a ver no.
E.13
a.I. O paj quando ele vai trabalhar tem que ser uma casa bem fechada mesmo. bem
escuro mesmo, no quer barulho, vem o esprito de um bicho que pegou a sombra de um
paciente dele. Quando o bicho pega o corao da gente ele desce o esprito do bicho. A ele
manda tirar a flecha, se for uma flecha. A cobra, se ele no tirar, ele tem o xerimbabo dele que
manda matar ela, a cobra.
165
a.II. E o rezador tambm a mesma coisa, qualquer rezador, pode ser ele (paj), pode ser
outro, mas ele prepara banho pra pessoa tambm.
a.III. Tinha um branco tambm que no acreditava em rabudo. Ele passou [a Maloca do] Taxi,
naquela curva, a apresentou dois homens pra ele. Ele parou, ele vinha correndo, deu r, e ele
s viu o pessoal descendo na estrada. Tinha trs no meio da cabeceira da ponte. L ele ficou
no meio da ponte e a a cabea dele arrepiou, os cabelos, sentiu que o cabelo dele arrepiou e
que a cabea cresceu. A ele atirou, taa, acertou no cara, quando acertou os dois afastaram, ia
passando dois tamandus. Mas no deu coragem de vir embora no.
b. O paj j. O kanaim estava querendo me espantar um dia a. Eu tambm no acreditava
no, nesse negcio de tamandu, de rabudo. Demos um jeito de conseguir um capim e
tocamos fogo l. Quando ns acendemos esse fogo, ai os bichos pularam tudo l em baixo.
Ns chegamos l e no aconteceu nada no. esse tal de rabudo. Vamos embora, a cheguei
aqui em casa. A eu acredito que tem rabudo, mas difcil da gente ver.
c. A minha me falou que a minha tia foi morta por [kanaims]. A finada vov chamou ela e
ela veio. Ela j veio triste. Ela disse: mame eu estou com febre aqui. Quando eles maltratam
a gente, dizendo eles que passam o calcanhar na boca da gente assim, pra ningum contar.
Quando a pessoa no quer contar que est maltratado pelo rabudo a gente quando tem pilo de
pilar carne, a gente bota a gua e lava o pilo e d pra pessoa que est maltratada pelo rabudo.
A a pessoa conta.
d.I. O paj aqui, eles curam, eles ajudam a gente, curam mesmo.
d.III. Meu irmo, passando mal a disse porque? ele est provocando [vomitando]. Rapaz eu
no sei ele est provocando s melancia de praia. Deixa estar que era o rabudo que tinha feito
o mal pra ele. Tinha pegado ele, botou a melancia de praia de bolo na boca dele e socou a
folha. A ele provocou. Ele quase morria. [Ele no morreu] porque o rezador estava perto
dele. Tinha rezadores que eram o finado meu tio Ricardo, o finado vov era vivo, o
Felismino. A rezaram contar isso a, deram gua pra ele. Ele escapou.
e. O kanaim tem paj tambm, s que eles ficam mais na cachoeira, na cachoeira forte. Eu
sei que eles ficam l na cachoeira, arranjam um local pra eles e ficam batendo folha pra rezar
fazendo orao pra esses rabudos. Por isso que ningum encontra o corpo dele. Tem rezador
que faz mal gente como a gente chama feitio.
f. Pra feitio, eles fazem o banho, reza na pessoa, at ficar boa. Ele matou esse poraqu desse
tamanho assim. Daqueles pretinho. Tirou a aba, o sangue, o corao, a orelha, que eles tem
166
tipo uma orelha no poraqu. A mandou torrar tudinho, ali torrou, fez uma cuiazinha assim e
ele pegou as malaguetas [pimenta], bem madurinhas, sete malaguetas. Fez um molho com
aquilo e pegou uma lmina nova e comeou a me retalhar por aqui por aqui, era um dia de
sexta-feira de tarde. A ele rezou, rezou tudo, na mesma noite o homem que me fez mal
morreu. Ele s ataca no corao mesmo, essa reza, a morreu. Pra ningum no comer sal, a
minha famlia, meu irmo. Guardar uns 4 dias, comendo insosso.
g. Agora de Kanaim e de paj, eu no sei muito bem mesmo. Eu no perguntei do finado
meu av, ele sabia mais, o finado Ricardo que j morreu tambm. Eu no sei pra que existe
esse tal de kanaim. [] no sei dizer no.
h. Os padres no falavam nada desse negcio de kanaim no, s ensinavam a palavra de
Deus mesmo. Nunca vi os padres falando sobre isso, falavam s a palavra de Deus mesmo.
E.14
a.I. O paj. Como que a gente vai [ficar] boa. Tem que d remdio, procura remdio mas
no d jeito. A gente vai atrs do paj, longe. Traz, ele vai bater a folha, ele vai espiar a
questo dele ou ento dela. Ele vai dizer bicharada, pegou isto dela, furou assim, com fome
por isso que eles pegaram, e assim ele ficou doente.
a.II. O rezador quando a gente fica doente para rezar, pra ficar bom. Quando as pessoas
ficam doentes, benze a gua e fica bem, d gua pra ele.
a.III. Agora esse rabudo, nunca vi o rabudo me espantar. J ouvi dizer: Eu fui na minha roa,
rabudo me assustou, mexendo, sacudiu, a eu vim embora.
b. fui, curador, benzeram gua j tomei e fiquei boa, para parar j isso daqui [gastrite]. At
hoje no sofro mais no.[O rezadores] j morreram tudinho.
f. Ele disse assim pra no pegar no pesado. Pesado quando arranca mandioca, no pega no.
Guarda a. Passa ao menos uns dois meses a, tu vai continuar trabalhar, faz farinha. isso
da.
E.15
a.I. Ele trabalhava a noite, pegava a folha, chamava as sombras das crianas, as crianas que
esto doentes de susto. A folha que ele usa a folha de Maruai, o prprio paj. Para defumar
criana e tambm folha de Moror, o paj.
167
a.II. Meu pai era grande rezador. Meu pai sabia rezar bem mesmo. A reza que o meu pai tinha
orao pra quebranto, pra susto, pra muitas doenas. Para cercar uma doena. Chamando
Maruai, chamando. Benze um banho em cima da criana. Criana quando est muito
assustada, passando mal mesmo. gua de casca de mirixi [murici], a gente faz pra criana,
mas dizendo assim a orao tambm. Para ajeitar barriga de criana, que est com muita
diarreia.
a.III. Eu s sei dizer que ele deu um susto no meu finado marido e ele quase que morre.
Passou quase duas semana doente no fundo da rede a, quando descobriram que era susto de
kanaim, a fizeram pra ele, melhorou.
b. A me-do-campo me fez mal. Ela me machucou, eu era uma menina de dez anos. E a paj
bateu folha em mim. Essa me-do-campo quando passa a mo no corpo da gente, chega a
gente se queima toda que nem pimenta. O paj fez eu ficar melhor, e eu acredito em paj,
primeiramente em Deus.
d.I. Paj agora acabou. Eu vou dizer que acabou porque nunca mais eu vi paj no. Agora os
pajs j esto deixando de trabalhar assim pras pessoas.
d.II. Rezador aqui tem, o seu Laurindo, ele sabe, s de quem eu sei que rezador. Tem
orao pra susto de criana.
d. III. Agora quando o kanaim mata mesmo nem o rezador nem o paj no d jeito no,
porque fica quebrada. Ela morre logo, ela ou ele morrem logo. O bicho quebra a pessoa. Esse
bicho mete um negcio na garganta da gente, mete folha, quebra, corta o pedao da lngua da
gente. A pessoa morre logo. No tem paj, s Deus.
e. Eu acho que esses pajs que fazem a orao assim a mesma coisa que o rezador. Porque
paj rezava assim s pra susto, pra gente assim que sofre de rabudo, de kanaim. O rezador
faz pra susto.
f. O banho, benzer em cima, aguazinha pra beber. Assim como o remdio, meio dia, de
manh e de tarde, a a criana melhora.
h. Eles [os padres] no contavam nada sobre paj no. Eles no eram contra o paj, nem o
rezador no. Eles sabem que os trajes do pessoal, no pode proibir nada no.
E.16
a.I. E tem os pajs verdadeiros mesmo assim, que trabalha a sesso dele na noite escura que
quando ele vem fazer um trabalho com o doente, ele j recomenda esse trabalho com folha de
168
maruai, com sumo de tabaco e alm disso ele tem os que chamam assim as puangas dele, que
acompanha ele, que o pessoal dele, que casca, a folha, a resina, tudo isso o pessoal do
paj.
a.II. A importncia do rezador diferente do paj. O paj bate folha para descobrir as
doenas. A muitas vezes eles no tem muitas rezas. A ele vai dizer pro pai ou pra me ou
irmo do paciente: agora vocs procurem um rezador que a doena dele essa. Da o rezador
j sabe, se ele est assustado, ele vai rezar pra susto. J o trabalho dele, ele vai rezar na
gua, no banho ou em cima da pessoa, ou no mingau ou alguma alimentao dele pra poder
ingerir.
a.III. O kanaim uma pessoa, mas s que essa pessoa tem uma viso de matar, de maltratar,
de no querer o bem mesmo da pessoa. Ento o que que ele tem. Ele usa a puanga, as
puangas mesmo perigosa, ele j sabe. Ento a trama do kanaim desta forma, maltratar
mesmo e matar. Ele enfia folha dentro, ele amara l dentro, enfia pau, da ele tem o poder de
levantar a pessoa. Se pra trs dias trs dias que a pessoa passa. Depois ele assopra nas
narinas da pessoa e a pessoa levanta boazinha. Vai embora pra sua casa, e a comea a dar
febre, j fica ruim e tudo e ningum sabe o que . Eles s ficam arrodeando e vendo se est
passando mal ou no. A tem a gua do pilo, lava o pilo ca e d pra pessoa tomar e a
pessoa conta o que aconteceu com ele.
b. Sim, por mim eu j fui tratado por um paj. Ele era do So Bento. Ele era dos pajs que
trabalham na luz. J foi treinado por outro paj. Foi no ano de 2005, eu peguei aqui uma lepra
no corpo. Eu passei na primeira paj ela fez s um tratamento de banho. Ela trabalha assim s
olhando atravs do cigarro. Ele trabalhou e disse assim: tem um feitio que fizeram assim,
uma 'dose'. Fizeram na sua roupa, na sua cala ou na cala que voc deixou estendido no
arame [varal], quando voc saiu a pro seu trabalho e a pessoa passou na sua casa e fez. O
pai dele ao lado [] rezador. Da ele trabalhou e disse: Voc est enfeitiado desta forma.
Ento o paj descobriu e o rezador j me curou.
c. O rezador j curou. Aqui um catequista do Xiriri que adoeceu. O joelho dele inchou mesmo
que no podia andar, a chamaram. O rezador daqui o Senhor Laurindo, nessa hora todo
mundo falando da palavra de Deus e tudo isso que Jesus tinha o poder de curar as pessoas,
ento os rezadores tambm tem esse poder atravs da palavra de Deus, atravs de Jesus
presente. Ele [Sr. Laurindo] falou que foi um reumatismo e um bicho que tinha errado ele
169
com a flecha, rezou para tirar a flecha e noutro dia o catequista estava bom, tarde jogou
bola.
d.I. Os pajs trabalham com os espritos daqueles que foram encantados pelo Macunaima. O
kaipita [O nome dado duas pedras juntas na serra. Em Macuxi Kaipita significa a tesourinha
ave que possui penas no rabo semelhante a um tesouro], trabalha na sesso do paj, nessas
noites escuras quando o paj bate folha. A gente v que eles dizem assim que a folha do pau
que ele bate folha a folha do maruai, a folha do maruai um paj tambm, ele d muita
fora de buscar o esprito de surrar de bater nesses bichos.
d.II. E hoje se o paj for trabalhar pra voc ele est cobrando, ele est cobrando, o que ele
pedir tem que pagar a ele. Hoje o rezador est reclamando no quer mais rezar de graa. Tem
que levar alguma coisa pra ele, porque ele precisa. Os mais novos no esto interessados mais
em aprender essa parte a. Se for mesmo, daqui pra 2020, 2030, a gente v que vai sumir
totalmente essa parte do rezador.
d.III. Tem reza pra afastar. Se voc anda sozinho, tem essa reza aqui. Voc pode andar
sozinho noite, no escuro ao redor dessa serra a. A eles nunca chegam pra perto. Afasta eles
todos. Tem que fazer isso seno vai pro cacete deles.
e. Chegando o tempo de natal, o tuxaua e os mais velhos, cuidado, no vo andar sozinhos,
no vo deixar os filhos de vocs sozinhos, cuidado com os kanaims esto chegando
tambm. A o paj tambm avisa tambm: Tem muito kanaim chegando a. Ele v na sesso
dele.
f. A recomendao quando est em tratamento, diz assim tal dia voc vai fazer o tratamento,
depois disso da voc vai ter o repouso ou voc vai guardando [resguardar], como diz,
durante certos dias. s vezes a pessoa est enfeitiada, e j fez tratamento no pode comer as
caas, o tatu, o jabuti, a paca, o veado, capivara, todas essas coisas no pode comer. s vezes
est tratado, mas s vezes est ainda no corpo e pode retornar com mais fora na pessoa.
g. Eu tenho um tio por nome Batista l da Santa Cruz, ele um contador dessas histrias
assim do passado. Ele diz assim que o paj surgiu desde o tempo de Macunaima, do Ani'ke e
do Inskiram, que eram as pessoas que tinham muito poder naquele tempo, como de fazer o
bem e de fazer o mal. Ento o Macunaima e Ani'ke ele j transformava aquilo pro trabalho
dele e o rezador tambm, ele v. Ele diz assim que ele conta uma histria e dessa histria ele
j vira pra Taren, pra reza pra curar a pessoa. E o paj da mesma forma. Ele j vem da parte
170
de Macunaima. Porque o Macunaima era um paj, o Ani'ke e o Inskiram tambm, eles tinham
o poder pra curar pra matar, pra encantar, pra tudo. Da o paj desta mesma raiz.
h. Eram a finada Lindalva e a finada Joana, foram as pessoas que sempre repassavam
informao pra comunidade, pra ns, pros alunos, que a igreja catlica, a nossa religio no
influi assim nessas coisas.
E.17
a.I. O Paj, o rezador, esse pessoal assim que vem ajudando o povo. o jeito dos indgenas
que vem ajudando os doentes. O paj lana a dele batendo folha, assim quem est doente e
est sentido bater a folha a apareceu a doena dele. O paj vai bater folha pra ver a doena
daquela pessoa. A traz o esprito dele e a pessoa fica boa, melhora. assim que se salvavam
os antigos. A o curador, o rezador, o paj olhava a rezador ajudava tambm, na reza, benzer
a gua, benzer no banho. E a pessoa achava bom, se ajudavam assim.
a.II. Eu comecei aprender depois de rapaz, depois de casado, eu comecei aprender, depois
comecei a participar, acompanhar a reunio da comunidade. De l pra c comecei aprender
essas histrias dos velhos. A comecei a aprender, como eles contam. Tem essas medicinas
que a pessoa usa, tem o mirixi, o juc, maruai, isso a pra diarreia. Agora pra pessoa que est
com dor de cabea, est gripado salva de campo.
a.III. O kanaim, esse da um que eu nunca vi no mas existe. a pessoa m, que mata
os outros. Que nem bandido. Eles usam essas puanga, esses remdios pra fazer mal aos
outros, a chama kanaim. Hoje em dia tipo bandido, ele no faz bem s pessoas, fazem mal
s pessoas, ele mata. Depois de morrer, uma alegria pra eles, uma alegria, eles esperam as
pessoas apodrecer e depois de vrios dias assim eles vo pra l. Porque uma sepultura pra ele
igual uma casa, ele chegando l. Chegam l e o que que eles vo fazer. Essa pessoa que
ele matou recebe ele, j com uma cuinha, a cuinha essa, a nossa cabea. O caxiri j o
miolo da pessoa que apodrece e do pra pessoa. Da eles vo d cada um tomar, um golinho
pra aqueles, dizem que muito gostoso e depois eles vo virar os lobisomem, virar tamandu,
virar uma ona, virar todo tipo de animal.
b. J. O tratamento, que a pessoa, quando criana ou homem est doente, a pessoa est doente,
est com diarreia, est mal mesmo, a ele traz o esprito da gente. A bate folha e noutro dia a
pessoa est boa.
171
c. Porque os pajs esto mais afastados. A os pajs esto se acabando, vo mais na farmcia
hoje em dia. Mas tem alguns pajs que usam, mas esto longe. Mas acreditam ainda assim
mesmo.
d.I. Ele, se a pessoa est doente, a chama para bater folha, pra ver a doena dele. Ele v a
doena dele. Ele trabalha at umas horas trazendo o esprito dele. Assim que eles fazem. V o
esprito, v a doena daquela pessoa, traz o esprito, a pronto, a se for o rezador, ele entrega
para o rezador, o rezador que reza no banho, no caf dele, na comida dele, at a pessoa ficar
boa.
d.II. Rezador hoje em dia tem pouco, agora tem pouco. mais Macuxi, a o Macuxi j est
em pouco. Tem eu, os outros velhos j, o seu Ricardo, o seu Salvador, Aurindo rezavam.
d.III. Tem orao pra afastar tambm, tem orao pra afastar kanaim. Que o bicho mal a
tem que se defender dele. Tem orao pra afastar ele, tem pra se defender dele tem. Ele mal
a gente procura se defender a o rezador ajuda, o paj ajuda.
e. Existe esse kanaim o rezador e o paj. Agora o rezador e o paj pra salvar a pessoa.
Agora kanaim, nunca vi dizer que fez. Por aqui ainda no existiu essas coisas pra usar, mas
tem, mas s que eu no tenho conhecimento bem. Existe sim, mas ainda no est no tem pra
usar eu fiz eu vi rabudo mas s pra fazer remdio pra encontrar ele no fiz, porque
eu ainda no vi ele, nem quero ver ele. [risos] E porque a, a gente vem defendendo, mas tem,
tem pra afastar. Rabudo no tem jeito no. No, quebrou, matou, morreu mesmo. Porque
muitas vezes quando levam pro hospital e a pessoa morre l, no tem jeito, quer dizer que
rabudo.
f. Tem que resguardar se a pessoa est doente, a cura aquela pessoa, a tem resguardo, pra
no comer essas gorduras, pra no pegar sol, pra no anda muito nas festas, tem que guardar,
no sol quente, no pode andar no sol quente, no frio, igualzinho dos doutores.
h. Quem for usar como Jesus andava curando, ajudando o pessoal. Da mesma foram a gente
ajuda. Agora como disse: Muita gente no acredita nesse rezador, paj, tem outras religies
no aceitam porque diz que atravs dessas coisas, atravs do satans. Agora quem faz o
bem, Deus est olhando. Os padres diziam que no acabassem com nossa cultura. Suas
crenas, a sua histria, no acabasse. Eles falavam porque vocs [] pra ajudar a pessoa
doente, ajudar os enfermeiros. Eles diziam pra ajudar no acabar a cultura.
E.18
172
a.I. Agora de paj, eles trabalham para pessoa doente, que est doente, com dor de cabea, o
bicho pegou sombra. Eles trabalham, pra rezar pra menina andar por a, tem a orao deles,
pra ajudar.
a.II. O rezador ajuda. Eu ajudo o rezador quando a criana est doente, j est disenteria,
assim pra ajudar. Eu fao aquela pimenta pra meter na criana. A gente usa sabo, cinza e
pimenta e mistura e mete na criana.
a.III. O kanaim espanta a gente, j pra matar. A histria do kanaim, pega parente por a na
roa e mata. s isso. Ele usa a orao dele. Tem puanga para matar a gente. Eles vivem
assim na loca [caverna prximo das serras], a casa deles assim na loca. Os antigos diziam,
eles moram por a na loca.
b. [Paj] Eu tinha assim doena, febre e quando a gente est doente o corpo [fica] todo dodo.
c. A pessoa tinha a mesma coisa assim, a doena, a dor de cabea, o susto, febre, quando a
gente est gripado d febre.
d.II. pro banho. salva de campo. Tem muitas plantas pra banhar as crianas. O algodo
roxo, a folha dele, pra ajudar no banho.
E.19
a.I. Paj bate folha para doente. Que cura o corao dele e melhora. Assim tem parente que
fez mal para ele, a pessoa fica normal.
a.II. O rezador tem as rezas boas para [deixar] a gente bem. Quando a gente est com a cabea
doendo. Benze a gua e melhora a cabea. Os remdios so do mato.
a.III. Kanaim, esse nosso parente mesmo. Nosso parente que virou rabudo. Acontece que
ele tem orao [para deixar] a gente leso, pra poder matar. Ele mora na serra e no mato. Mora
l. A desce pra fazer as coisas. mais a noite que ele trabalha.
b. J, o paj, j fez orao. Eu estava doente de dor de cabea. A curava com pimenta no
nariz pra passa a dor, e passou a dor mesmo, at hoje estou bom. malagueta. Ele benze em
cima da pimenta. E fica melhor. O rezador tambm faz para ficar bem curado tambm. O
kanaim eu nunca vi no, mas j ouvi os outros dizer assim: 'eu j vi rabudo, me espantou'.
Mas nunca me espantaram, at hoje eu nunca vi o rabudo. Eles matam a ona debaixo da
mangueira, tira o coro estica o coro e fazem roupa e fica mascarado. O couro de ona,
tamandu. A quando agente vai passando pelo caminho a j pula em cima da gente. A gente
173
se espanta e cai. A pessoa fica doente e mata mesmo. Ele quebra os ossos, e fura a lngua com
pau, no tronco da lngua e passa dois dias a pessoa morre.
d.II. Agora hoje no tem rezador mais no. J acabaram os antigos. Tem alguns rezadores por
a.
d.III. Eles andam por Bonfim, Normandia, at l em Boa Vista ele mata gente, eu ouvi dizer.
Onde tem um monte de gente, eles esto l. L na serra do sol, eles moram l, l perto da
serra. Eles estragam a gente, faz ficar barrigudo, a morre. Assim que eles fazem. Assim
com o pau cedro, duro, isso da que eles esto fazendo, com isso que eles trabalham.
e. O paj e o rezador trabalham juntos. Tem um paj ali e um paj aqui, eles trabalham, eles
se olham por l, de l. Sempre juntos.
f. Ele faz assim, [ervas] do mato mesmo. Faz e cozinha a benze encima dele, da gua pra
tomar. Ele pede pra benzer, a a pessoa melhora.
g. Ele [kanaim] vive por l nas locas, passa inverno por l. A vem dizendo assim ns viemos
comprar uma vaca, um garrote, um novilho, a s diz assim, a chega e pega um e mata e vai
embora pra casa dele. E l com as pessoas dele, eles dizem: compraram vaca? Compramos
uma. Ns matamos uma. A eles dizem.
E.20
a.I. J me lembro, eu era menino, que contrataram um paj por nome Benedito. Ele baixou,
ele batia folha, primeiro fazia a orao dele, e depois, isso no escuro, com a luz apagada.
Nessa batida de folha saia o esprito dele, do corpo e entravam outros espritos dos que
chamam xerimbabo, uns falavam Macuxi, outros falavam ingls e at portugus bem. Nessa
sesso dele, ele baixava por exemplo um menino desses que estava doente, ele baixava a
sombra do menino.
a.II. Por exemplo a minha me, ela conhece a pessoa quanto est assustada. Ela sabe quando
quebranto, ela sabe quando susto.
a.III. O kanaim, at que ele ainda aparece hoje. Vamos supor, daqui ali pro colgio do
Conto, se eu ando s, uma vez quiseram me pegar. Ento ele assobia, se a pessoa for fraco da
mente, porque tem gente fraco mesmo, nervoso. Tem gente que se espanta e desmaia. Agora
ele no mata assim na hora. A pessoa ainda chega em casa, com a costela quebrada, ou
pescoo estrangulado, ou chega com uma folha ou qualquer coisas assim ele metem na
garganta da pessoa. Ainda mais depois que a pessoa morrer, quando morre, enterrava assim
174
no tmulo e o bicho virava lobisomem e iam l cavar, eu j vi uma vez aqui no nosso
cemitrio, aconteceu. A cava o cemitrio da pessoa, sei l o que ele esta fazendo, coisa de
doido, fica gritando feito doido. Ele se mascara com coro de ona, coro de tamandu, d pra
se espantar mesmo.
b. Eu me criei e meu av me rezando, pra febre pra quebranto, vmito. Eu me criei debaixo de
reza sabe, no a toa que eu me criei no. At um menino desse aqui se criou hoje tem meus
netos, a minha me reza todo o tempo. Ela reza no banho, no ch, no leite, no mingau. [E o
kanaim?] Pra mim. Pra mim no, mas pra essa mulher [esposa] j espantou ela uma vez. Os
bichos pularam em cima do pau, saram correndo. O que foi, no dois cavalos o que eu vi
ali. O que fizeram contigo? No fizeram nada no, mas na hora que eu olhei, a estava
sacudindo a folha pra ela e o outro fazendo aquelas marmota. Eu segurei na roupa dela. Vinha
gritando de l pra c querendo correr. J chegou vomitando. Fui chamar os pais dela. A o pai
foi l, que sabe rezar contra isso. Ento ele disse no matou ela no, ele adivinhou. Rezou a
gua pra ela como ele sabia, encima dela, fez um mingau pra ela, e na gua, no ch. Mas no
foi assim de um dia pro outro no, mais de uma semana 15 dias a isso.
c. Um dia desses o Paulinho [Irmo] trouxe a filha dele, com os olhos fechado mesmo nos
braos dele. A ele disse: Mame, a minha filha vai morrer. Quando botaram l na cama dela,
mas rezou no duro mesmo, mas rezando direto, dia e noite. Amanheceu a menina j estava
bem melhor, j andando.
d.I. Agora j est acabando tambm, est difcil de encontrar um paj, difcil mesmo. No se
encontra mesmo. Um paj que bate folha, agora tem s rezador, mas desses que eu estou
falando que bate folha, e desce o bicho da pessoa, no existe mais no.
d.II. Ela [sua me] tem a folha de pio, ela tem a vassourinha. Se ela rezar numa pessoa, ela
diz isso aqui no quebrando no susto. A ela j sabe, ela vai rezar pra aquilo, pra susto. Se
ela reza, ela sabe que no susto quebranto, ela trabalha diretamente s pra aquilo.
d.III. Eu vi um kanaim, eu vi, ele flechado aqui [no joelho], um tal de Pigran, j ouviu falar
num tal de Pigran? Eu vi ele, um homem desse tamanho, dessa altura, da Serra do Sol, eu vi
ele flechado l na casa dos ndios, at passou no jornal, ele matou muita gente, muita, no foi
pouco no. Ele quis espantar o sobrinho dele, o velho. A ficou de quatro p, botou as pernas
pra cima que nem tamandu e saiu pulando. Ele largou a flecha. A o velho chegou na casa
dele, chegou flechado mesmo, a flechona atravessado no joelho. Foi parar em Boa Vista
todos dois. [Eles so da] Serra do Sol. Eu vi l, tiraram a flecha da perna dele, a quiseram
175
amputar a perna dele, mas na lngua dele, esse filhinho falou pra ele, ele falou l na lngua
dele que no queria de jeito nenhum. Pigran, kanaim da Serra do Sol. o kanaim mais
perigoso que existiu no rumo da Serra do Sol. Estava no jornal e o seu A. falou ao vivo
mesmo. Kanaim, por nome Pigran.
e. Com certeza o kanaim tipo um paj, porque essa orao, se voc aparecer na minha
frente no vou me espantar, porque voc um homem, voc no fez orao pra mim, mas eles
so igual paj, eles tem a orao deles pra voc olhar pra ele e voc se assustar.
f. A criana quando est assustada o esprito dela no est nela no, tem que rezar pra trazer o
esprito para o corpo de volta pro corpo dela. Tem vrios tipos de resguardo, sobre alimento,
eles probem agente comer, tem resguardo de alimentao que voc no pode comer peixe de
pele. No pode comer com gente de luto. A mulher que est menstruada no pode olhar,
entrar junto com a pessoa doente e fraco, porque ele desmaia, fica fraco.
g. O kanaim surgiu assim: Hoje, vamos supor, uma pessoa me faz mal, ou voc faz mal
pessoa, o cara mata com revlver, pau, ou de faca. E naquele tempo no existia isso, e eles
no tinham esse pensamento e no existia mesmo, nem espingarda, nem revlver nem faca.
A inventaram j o kanaim, inventaram esse kanaim pra assustar, matar os inimigos deles.
So dois tipos de ndios brigaram, a o vov me conta assim que pra eles poderem matar
outros a surgiu o rabudo. J surgiu o kanaim, pra procurar um jeito de matar os inimigos.
Rabudo assim, quando no podia matar ele comearam a espantar outros tipos de ndios,
eles ainda matavam, ainda comiam e botavam na loca os ossos de quem eles matavam, dentro
do panelo de barro.
h. Com certeza influenciou um tempo a. Porque ela [catequista] chegou a dizer que chegou
um tempo, que a bblia, ela era catlica, ns somos catlicos: que era pra o vov deixar de
rezar, o paj deixar de bater folha e rezar que isso no era de Deus. No era de Deus, isso era
do diabo. Porque s quem curou naquele tempo foi Jesus, filho de Deus. Mas eu digo, no,
isso tradio nossa, nossa tradio. Se no fosse no tinha esse dom de rezar e de bater
folha. A minha madrinha que era catequista, ela que falava pra gente: Aqui ningum
kanaim, ela falava assim que esse bicho assim matava a gente, o kanaim, mas no podia
fazer isso que era um pecado. Isso no bom pra comunidade, no bom pra nossa
convivncia, mas ns no temos como dizer porque ningum est nesse ramo.
i. Eu diria assim, se ns tivssemos deixado a nossa tradio, como a igreja catlica vinha
pedindo, a eu podia dizer. Mas ningum deixou essa tradio de paj, de rezador. Atualmente
176
eu nunca mais eu ouvi falar nisso, principalmente a igreja catlica, por exemplo os padres.
Mas um deles nunca me chegou a falar isso. Ento eu nunca vi falar contra paj, contra
rezador, nem a favor do kanaim ou contra, nunca vi. Se referiram muito aos fazendeiros.
E.21
a.I. O paj, o benzedor, sua cura do espanto ou ento um bicho pegou a sombra da criana, ou
ento quebranto, se a pessoa chega suada vai dar quebranto. Ento tudo ali era curado. Cura
rapidinho, com remdio de casca de pau, de madeira ou alguma coisa assim que era feito o
ch e benzido. Ver como que se origina o paj. Busquei assim esse princpio e encontrei
aqui o maruai, o paj maruai, um grande, poderoso, o grande sbio do incio da pajelana dos
pajs e que hoje est em falncia. Na hora que o paj bate folha, o primeiro o tabaco, porque
uma personagem da histria. E xerimbabo so outras pessoas que so os guardas, as
guarnies. Agora tabaco quase como se voc tomar uma dose pra voc criar coragem. E
Apoi significa a gua, pra voar, pra o esprito, a folha que vai levando o esprito do paj. E o
tabaco d a energia, coragem para entrar nas serras, buscando o esprito mal. No caso o paj
vai pegar o esprito mal para dar uma surra, vamos dizer assim. Tambm tem assim o bicho
chamado Mariu que pega o esprito de qualquer pessoa que est com fraqueza de esprito ou
est doente, no passa nenhuma pimenta na boca, pode ser um homem, pode ser uma mulher.
a.II. A palavra em Macuxi pra Paj Piya'san. No caso a palavra Macuxi para rezador,
benzedor Porque Piya'san uma coisa de tudo, de benzer e essas coisas. Eu no sei no, s
o paj mesmo. Mas s vezes o curador o paj mesmo, aquele que benze.
a.III. O kanaim, se ele tiver um inimigo ele no deixa no, pode passar um ano, dois, trs,
quatro anos, ele est perseguindo a pessoa, enquanto ele no matar ele, fica perseguindo. A
pessoa olhar por kanaim j um desastre pra ele ali. Eu j vi na minha comunidade, no
Canta Galo no vi no.
c. Um dia desses mataram um kanaim, porque este homem estava impossvel. Em So Pedro
est com dois ou trs anos que mataram mesmo. Investigaram ele e disseram que tinha
matado mesmo, que ele era kanaim. Vrias malocas chegaram para participar dessa morte
dele, vizinhos mesmo. Porque no dava no. Estava virando como kanaim, como se fosse
um lobisomem, transformando em tudo. A descobriram que ele era casado com outra mulher
e tinha matado ela e uma filha e um menino e outra pessoa. A foram l mataram ele.
177
d.I. Um paj, para ser um paj, a pessoa tem que passar por um processo muito rgido. Um
paj na verdade original mesmo, profissional. Ele prepara uma coisa, porque tudo ligado
natureza. Ele vai l na cachoeira e toma seu sumo de mirixi, murici, provoca e vai l na
cachoeira. Na cachoeira que ele vai aprender todo tipo de msica e orao. A a natureza vai
indicar toda a sabedoria pra dele. Ensinar oraes, na hora de rezar na gua, os cantos, tudo
ele vai aprendendo tambm. Um paj no ensina outro paj, s questo de tomar esse sumo,
e mergulhar dentro d'gua 4h da manh na cachoeira. a cachoeira, a natureza, o esprito
da natureza que vai mostrar a sabedoria pra ele. E a pra completar os sonhos. Ele est
sonhando ali, o [] est sonhando e est fazendo aquela msica dele ali. Atravs dos sonhos
vem o esprito tambm pra ensinar ele cantar.
d.III. Em outras comunidades eu ouvi falar muito, as comunidades vizinhas. Um indgena
Macuxi, por mais que nunca tenha visto, acredita que existe o kanaim para espantar as
pessoas. No sei. Os kanaims so os prprios parentes de voc, os prprios vizinhos. Hoje
o que, s vezes, est acontecendo, que o prprio vizinho.
e. O benzedor, at mais o benzedor que o paj que bate folha, ele pode curar. Porque a
medicina mesmo tradicional diz assim em princpio que o kanaim quando v a pessoa s no
olhar a pessoa j d febre. Para descobrir o que que faz: lava o pilo, o pilo pra moer
milho, pra fazer uma paoca de carne. Lava esse pilo pra fazer um ch dele ou lavar e tomar
[a gua]. No mesmo instante a pessoa cria coragem pra contar. O kanaim, eles falam assim
que atravs de puanga. Se ele fosse vivendo sem usar isso, tudo bem [seria] uma pessoa
normal. A puanga como se fosse uma droga. Essa puanga que atraa [a vtima] [e
ameaava]: 'voc tem que vir pra c, porque seno eu vou te comer.' Porque a puanga, vamos
dizer assim um ser vivo: uma planta, um tabaco e mais alguma coisa assim. Ento tanto
elas [as puangas] ameaam eles [os kanaim], como as pessoas tambm. A ele obrigado a
fazer alguma coisa tambm pra dar, essa pessoa que morta, como alimento pra puanga. As
puangas dizem que vem da Guiana. Se for pra matar, por exemplo o timb, pra matar os
peixes no meio do rio, existe timb da melhor qualidade. Ento, puanga existe aqui tambm,
s que a melhor na Guiana. Porque meu av falava assim: 'O Monte Roraima' como se
fosse a rvore da vida. S numa rvore existiu muitos frutos, s numa rvore: banana, mamo
s numa rvore. O Ani'ke encontrou l, toraram, mas s que essa rvore caiu pro lado da
Guiana e tudo se multiplicou para l, da Guiana e Venezuela.
178
g. De princpio eu tenho certeza, como disse meu av. O Maruai foi destacado o morador da
regio do So Marcos, uma grande pedra que tem ali na serra do Maruai. De l que o Ani'ke e
o Inskiram correram atrs dele, porque o Insikiram [e o Ani'ke] foram inimigos dele, eles
queriam ser o melhor paj, enquanto que [era] o Maruai. Invejando, correram atrs dele e
fizeram sumio. O paj Maruai correu aqui na direo da serra grande, dobrar pro rumo do
Manu, Serra do Pano-pano, antes de chegar, dobrar pro rumo da Raposa, ento o Maruai
resolveu corre pro rumo do Monte Roraima. E quando chegou l prximo da minha
comunidade que Santa Maria, de Normandia, l o Inskiram fez acontecer que transformasse
[Maruai] em uma pedra, porque o Insikiram viu que no tinha poder pra correr atrs dele e j
estava deixando, [e com] a sua palavra mgica transformou Maruai em uma pedra. E hoje a
pedra est l, um monumento to sagrado para o povo indgena, no mesmo local em Santa
Maria e l nasceu uma planta chamada Maruai.
h. Eu no digo muito o catlico, mas os evanglicos claro, at hoje eles combatem muito. Se
os missionrios fizeram alguma coisa, hoje eles esto pedindo perdo. Esse mito da cultura,
tudo isso sabedoria indgena, hoje eles esto pedindo perdo. Agora j cultivam isso. As
danas no foram proibidas no. No tempo do Padre D. Alcuyno, eles falam assim, era quem
mais animava o povo, na lngua e na sua cultura, inclusive danavam o Areruya, e ajudava e
orientava melhor. As danas eram: Areruya, Tukui, Parixara e Kresimoxi e orientava
realmente, at porque tambm o pessoal era muito original desses tempos.
D.1
a. A Histria do Kainaim
O nico que eu vi foi esse que eu te falei hoje, que saiu correndo como cachorro e depois saiu
correndo em p. Foi a nica coisa que eu vi, mas no foi s eu que vi no. Esse aqui j viu
[apontando pra o filho]. O seu Valdivino falou que um kanaim velho, porque dizem que o
kanaim novo no faz isso. S isso. Eu vinha dali da ponte [do Conto], e ele ia daqui pra l.
b. Como o senhor agiu?
Eu j tinha encontrado ele outra vez. A eu disse: a prxima que eu encontrasse ele ia correr
atrs dele e corri mesmo. Eu fiquei normal, normal. At quando ele saiu correndo e pulou fora
do caminho, a eu vim embora.
c. O senhor sentiu alguma coisa, ficou doente?
No. No senti nada, nada.
179
D.2
a. Como que aconteceu esse ataque do kanaim?
Me senti mal, porque ele me assustou. Me senti mal. Nunca me espantei com o kanaim, a
passei mal mesmo. Da eu fiquei com medo desse kanaim, de andar de noite.
b. Quem lhe curou?
Foi meu pai mesmo.
c. Quando aconteceu?
Est com um bocado de ano. Eu no tinha nem filho ainda.
d. Onde aconteceu?
Foi no [Rio] Cotingo.
e [Quantos dias o teu pai passou te curando?]
Passou quase um ms me curando.
O que te salvou foi ele (esposo)?
f. O que voc sentia?
Fraqueza no corpo. Porque esse kanaim me espantou, [mas] tem kanaim que deixa morto.
180
Anexo 3: Perfil dos entrevistados e depoentes
Os entrevistados so ndios da etnia Macuxi, entre 33 e 86 anos de idade, somente uma pessoa
afirmou ter me Wapichana (E1), e como E15 sua irm, temos ento duas pessoas, mas se
consideram Macuxi. H tanto aqueles que no possuem estudos ou fizeram at a 2 srie do
primeiro grau quanto os que possuem o 2 grau e os e nvel superior. Cerca de 76%
entrevistados so falantes da lngua Macuxi, isto representa uma parcela significativa, visto
que os mais novos preferem falar portugus.
E. 2 A entrevistada tem 41 anos, da etnia Macuxi. Nasceu no Canta Galo. Reside em Boa
Vista a 5 anos. Veio para Boa Vista por motivo de estudo. Possui formao em Qumica
licenciatura pela UFRR. Trabalha como Coordenadora Pedaggica e atende as Escolas
Indgenas na Secretaria de Educao do Estado de Roraima.
E.5 Com idade de 44 anos e da etnia Macuxi. Originrio de Maturuca e atual Vice-
coordenador do CIR Conselho Indgena da Roraima.
E.6 O entrevistado afirma ser da etnia Macuxi Esseruma. Originrio de Maturuca. Trabalhou
como professor em Maturuca durante 17 anos. Trabalhou na UFRR no Projeto Insikiran. E
atualmente na Secretaria Estadual de Educao e Cultura e Desporto de Roraima como
supervisor de professores que ministram lnguas indgenas nas escolas. Pesquisador e Escritor
de diversas obras sobre o povo Macuxi e relacionado educao.
E.7 Com idade de 51 anos, da etnia Macuxi e Tuxaua em Canta Galo desde 2007. Seu pai era
Paj na maloca do Machado. Formao em Magistrio e concluir Licenciatura em
Matemtica pela UFRR no ano de 2012. Professor de Matemtica desde 1981. Atuando como
funcionrio do estado na Escola Simyni'o no Canta Galo.
E.8 Entrevistada tem 49 anos, da etnia Macuxi e do Canta Galo. Trabalha como dona de
casa.
181
E.9 Da etnia Macuxi, com 64 anos e mora no Canta Galo. Seu para era rezador e seu irmo
paj. Atuou como o primeiro coordenador regional do Surumu no CIR. Atualmente
agricultor.
E.10 Da etnia Macuxi nascida no Canta Galo. Tem 51 anos e trabalho na agricultura.
E.11 Entrevista de 86 anos, da etnia Macuxi, reside no Canta Galo e trabalha na agricultura
E.12 O entrevistado nasceu no Canta Galo e trabalhou como vaqueiro em fazendas. Hoje, aos
65 anos, retornou para o seu lugar afim de garantir aposentadoria.
E.13 Da etnia Macuxi, com 45 anos, nasceu no Canta Galo. Trabalha na agricultura.
E.15 A entrevistada tem 66 anos, agricultura e rezadora. Macuxi que mora em Canta Galo.
E.16 Tem 41 anos, Macuxi de origem da Maloca do Camar, da Regio da Serra, mora na
Comunidade do Canta Galo desde quando casou-se. Exerce a funo Coordenador do polo
base da catequese e da sade e coordenao regional de catequistas. Atua como catequista,
agente de sade e Rezador.
E.19 Macuxi, de 64 anos de idade, originrio da Maloca do Maracan, da Regio das Serras.
Trabalha na agricultura.
E.20 Da etnia Macuxi, Nasceu e mora em Canta Galo, tem 45 anos e trabalha na agricultura.
E.21 Macuxi originrio da Maloca de Santa Maria. Atua como professor onde nasceu.
Trabalhou como professor durante 4 anos na Maloca do Canta Galo. Atua como Conselheiro
da Regio das Serras no CIR.
D.1 O depoente Macuxi que reside a 38 anos no Canta Galo. Tem 60 anos e trabalha a
agricultura.
D.2 A depoente tem 38 anos e originria do Canta Galo onde mora atualmente e trabalha na
agricultura.
182
Neste mapa observa-se a Regio onde esto localizadas as Malocas de Cantagalo e Maturuca