Вы находитесь на странице: 1из 544

KARL RAHNER

CURSO
FUNDAMENTAL
DA F

ep
Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Rahner, Karl, 1904-

R128c Curso fundamental da f : introduo ao conceito de cristianismo / Karl


R ahner: (traduo Alberto Costa; reviso Edson Gracindo). So Paulo : Paulus,
1989 (Coleo teologia sistemtica)

ISBN 85-349-0516-9

I.Teologiadogm tical. Ttulo. II. Ttulo; Introduo ao conceito de cristianismo.


III. Srie : Teologia sistemtica

87-1948 CDD-230

ndices para catlogo sistemtico:


1. Doutrina crist : Religio 230
2. Teologia dogmtica crist 230

Coleo TEOLOGIA SISTEMTICA

A Trindade como histria, B. Forte .


Teologia do Batismo, V. M. Goedert
Curso fundamental da f, K. Rahner
Teologia do sacramenta da penitncia, J. R.-Regdor
Unidade na pluralidade,'A. G. Rubio
Os sacramentos da. f, C. Rocchetta
O Pai, Deus em seu mistrio, F.-X. Durrwel
Nossa vida tem futuro escatoioga crist 1, R. J. Blank
A teologia como companhia, memria e profecia, B. Forte
Maria, a muiher cone do Mistrio, B. Forte
Nosso mundo tem futuro escatoioga crist 2, R. J. Blank
Teologia da histri Ensaio sobre a revelao..., B. Forte
Histria humana: Revelao de Deus, E. Schillebeeckx
A revelao de Deus na realizao humana, A. Torres Queiruga
Teologia Sistemtica Perspectivas cat/ico-romanas (Vol. 1),
F. S. Fiorenza e J. P. Galvin (Orgs.)
KARL RAHNER

CURSO
FUNDAMENTAL
DA F
Introduo ao conceito de cristianismo
2a edio

PAULUS
Ttulo original
Grundkurs des Glaubens
Herder, Freiburg im Breisgau, 1984

Traduo
A lberto Costa

Reviso
Edson Gracindo

P A U L U S - 1989
Rua Francisco Cruz, 229
04117-091 So Paulo (Brasil)
Fax (011) 575-7403
Tel. (011)572-2362

ISBN 85-349-0516-9
ISBN 3-451-20297-2 (ed. original)
PRLOGO

Para quem escrevemos este livro? No pergunta fcil de


responder nem sequer pelo autor. Considerando a profundida
de e a incompreensibilidade do mistrio a que o cristianismo se
refere, bem como a variedade imensa de pessoas a que ele dirige
seu apelo, claro que no podemos dizer algo sobre o conceito
de cristianismo a todos ao mesmo tempo. Para algumas pessoas
uma introduo ao conceito de cristianismo h de parecer mui
to elevada, muito complicada e muito abstrata, ao passo que
para outras poder parecer ainda muito primitiva. O autor gos
taria de se dirigir a leitores com certa cultura e que no tm me
do de debater com os conceitos, e espera poder contar com pes
soas para as quais o livro no seja nem muito avanado nem
muito primitivo.
Por isso as reflexes que faremos pretendem situar-se a um
primeiro nvel de reflexo. Neste prlogo ainda no cabem sutis
explicaes e reflexes epistemolgicas sobre o que vem a ser
isso. O pressuposto para este empreendimento simplesmente
o seguinte: no pretendo, por um lado, repetir simplesmente o
que o cristianismo prega nos catecismos e formulaes tradicio
nais, antes quero tentar entender de maneira nova, tanto quan
to possvel em breve ensaio como o presente, esta mensagem, che
gando a um conceito de cristianismo. Pretendo achegar da me
lhor maneira possvel dos horizontes de compreenso dos ho
mens de hoje este cristianismo, sem prejuzo do seu carter sin
gular e incomparvel. Ao faz-lo, no devemos proceder como
se o cristo j no soubesse previamente a estas reflexes o que
seja cristianismo. Mas tambm no preciso informar simples
mente sobre o que se pode achar em qualquer catecismo cristo
de tipo tradicional sobre a f j de posse tranqila de si. No in
tuito de realizar o que pretendemos, no podemos dispensar as
fadigas da reflexo e do trabalho intelectual.
Por outro lado, uma primeira introduo dessa natureza no
pode afrontar todas as reflexes, problemas e aporias, que em
5
si l'ica 111 reservados para as respectivas especializaes, tais co
mo a teoria das cincias, a filosofia da linguagem, a sociologia
da religio, a histria das religies, a fenomenologia da religio,
a filosofia da religio, a teologia fundamental, a exegese e a teo
logia bblicas, e, por fim, a teologia dogmtica. Tratar de todos
os pontos de vista neste vasto leque de referncia impossvel
para um livro do tipo que temos em mente e, hoje em dia, no
sequer tarefa para um s telogo, e tambm seria invivel para
o leitor que pode buscar este livro. Exigir isso seria impossibili
tar dar razo de nossa esperana e tornar inacessvel uma jus
tificao intelectualmente honesta da f crist para o cristo que
queremos ter como leitor. Tal leitor s poderia neste caso ser re
metido ao catecismo da Igreja com o convite a que creia o que
a se ensina e assim salve sua alma.
Este livro parte, portanto, da convico que busca con
firmar por ela mesma de que entre simples f de catecismo,
por um lado, e, por outro, a passagem por todas as cincias men
cionadas e vrias outras mais existe uma forma de justifi
car com honradez intelectual a f crist, a saber, a um nvel que
chamamos de primeiro nvel de reflexo. Tal possibilidade deve
existir porque mesmo o telogo de profisso pode ser compe
tente em uma ou outra disciplina na melhor das hipteses, no
podendo absolutamente dominar todas. E essas em si s seriam
necessrias se o telogo se visse na necessidade de confrontar,
de maneira explcita e cientificamente adequada, a sua teologia
com todas as questes e tarefas destas disciplinas.
Tambm em outras reas de sua vida o homem no vive a
totalidade da sua existncia e suas dimenses particulares mui
to amplas a partir de estudo reflexo de todas as cincias moder
nas, e contudo pode e deve ser responsvel diante de sua cons
cincia intelectual de forma indireta e sumria por essa totali
dade de sua existncia. A partir dessas observaes, este livro
pretende expressar a totalidade do cristianismo e dar-lhe hones
ta justificao racional a um primeiro nvel de reflexo. O pr
prio leitor quem dever decidir se essa meta ser alcanada.
Mas ele tambm deve ser crtico para consigo mesmo, pergun
tando-se se acaso a falha em conseguir a meta no procede dele
mesmo. E isso com certeza no se descarta de antemo.
Essa tentativa de se mover a um primeiro nvel de reflexo
para tematizar e legitimar o todo do cristianismo em seus tra
os fundamentais pode, com certeza, designar-se como pr-
6
cientfico. Mas quem faz isso deve perguntar-se se hoje em dia
algum est em condies de refletir sobre o todo de sua exis-
lncia de outra maneira que no seja essa forma pr-cientfica.
Iteve perguntar-se se teria muito sentido em um empreendimen-
(o dessa natureza assumir atitude cientfica segundo os mol
des das cincias atuais que nenhum indivduo pode mais domi
nar. Que tambm se interrogue se tal reflexo pr-cientfica
no exige tanta preciso e tanto esforo de pensamento, que se
possa colocar confiadamente lado a lado da cientificidade das
muitas disciplinas particulares cientficas. Estas tambm seriam
cm si importantes para uma reflexo da natureza a que nos
propomos. Mas elas no podem mais ser usadas diretamente pelo
Iclogo ou cristo individual, quando este tenta colocar-se pe
rante a totalidade una do cristianismo em poca em que todas
essas cincias particulares devem evidentemente continuar a ser
intensamente cultivadas, mas que, em virtude de sua complexi
dade e do pluralismo de seus mtodos, se subtraem como tais
do mbito em que um s indivduo cristo inclusive telogo
deve responder de imediato por seu cristianismo. Existe re
quintada especializao que em si se justifica inteiramente
nas disciplinas teolgicas particulares. Mas essa deveria ser
evitada aqui.
O tema Curso Fundamental da F vem ocupando o Au
tor desde vrios anos. Quando professor em Munique e Mns-
ter tratei desta matria duas vezes sob o ttulo de introduo
ao conceito de cristianismo. Em virtude dessa sua procedn
cia, o livro apresenta vrias caractersticas que, ao reelabor-lo
para publicao, no queramos eliminar. Por exemplo, as divi
ses particulares, considerando a maior ou menor importncia
eventual de seus temas e comparando-as entre si, podem no apre
sentar a extenso que merecem, pois este ideal difcil de al
canar nas aulas. Ademais, se comearmos com a questo geral
e abstrata referente ao que se poderia ou deveria tratar em se
melhante introduo ao conceito de cristianismo, a seleo que
fizemos pode parecer um tanto arbitrria. Mas tal inevitvel.
A este respeito, alguns podero de incio sentir a falta de
tratamento mais avantajado da possibilidade de afirmaes re
ligiosas e teolgicas em geral sob o prisma da teoria do conhe
cimento e da teoria da cincia. Alguns podero ter a impresso
de que importantes temas dogmticos foram tratados com ex
cessiva brevidade, como, por exemplo, a teologia trinitria, a teo
7
logia da cruz, a doutrina sobre a vida crist e sobre a escatolo-
gia, bem como outros tpicos. Outros descobriro que os as
pectos sociopoltico e sociocrtico do cristianismo no foram de
senvolvidos. E para outros, ainda, as sees 8 e 9, na melhor
das hipteses, mal esboam a temtica de que tratam. Em refe
rncia a essas e semelhantes constataes dos limites deste livro,
o Autor s pode dizer para se justificar o seguinte: todo autor
tem o direito de fazer seleo. Mas ele pode tambm perguntar
por sua vez: como se poderia evitar essa ou semelhante seleo
em livro to breve, de apenas 500 pginas aproximadamente, o
que no to extenso em vista do tema tratado? E que, de mais
a mais, constitui tentativa de apresentar uma primeira introdu
o a tema to vasto como a totalidade do conceito de cristia
nismo? Deveramos declarar inicialmente que uma tentativa dessa
seria impossvel e inexeqvel, se no pudssemos nos permitir
limitaes inevitveis. Sem dvida alguma, o tema pode ser mais
bem tratado do que acontece neste livro. Porm mesmo uma exe
cuo mais adequada dessa tarefa no deixaria de topar com
limites, os quais certamente no deixariam de ser percebidos tanto
pelo leitor como pelo Autor deste livro.
lendo em vista a origem deste livro e seu carter introdut
rio, o Autor considerou suprfluo acrescentar notas explicati
vas de rodap e referncias bibliogrficas. N o quadro deste li
vro, isto poderia parecer desnecessria ostentao erudita, algo
que o Autor no pretende. Ele tambm decidiu no citar traba
lhos prprios com temtica correspondente, ainda que no poucas
vezes tivesse a impresso de ter escrito com preciso e amplido
maiores em outros lugares sobre determinados tpicos. Assim,
foram retomados neste livro textos j publicados em outras obras,
em uma reelaborao bem diferenciada e em nova organizao
de conjunto. Isso inclui o primeiro captulo da seo segunda
(cf. Karl Rahner, Gnade ais Freiheit, Friburgo de Brisgvia, 1968,
Herderbcherei 322, pp. 11-8) e sobretudo textos mais extensos
da seo sexta sobre a cristologia que em parte foram retoma
dos de Schriften zur Theologie (cf. sobre os captulos 1.4 e
10: Karl Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 5, Einsiedeln, 1962,
pp. 183-221; vol. 4, Einsiedeln, 1962, pp. 137-55; e vol. 12, Zuri
que, 1975, pp. 370-83) e em parte da Cristologia, que publiquei
juntamente com Wilhelm Thsing, Christologie systematisch
und exegetisch, Friburgo de Br., 1972, Quaestiones Disputatae
55, esp. pp. 18-71. N o captulo de concluso tambm reelaborei
8
um artigo j antes publicado (cf. Karl Rahner, Schriften zur
Theologie, vol. 9, Einsiedeln, 1970, pp. 242-56).
Talvez uma coisa que poder surpreender primeira vista
o leitor seja a ausncia quase total de citaes bblicas como pro
vas do que se afirma. Esse fato explica-se por vrias razes, que
devem ser vistas conjuntamente. Em primeiro lugar, o Autor no
quer dar a mnima impresso de ser exegeta que trabalha como
cientista especializado neste campo especfico. Mas ele espera
que no conjunto tenha se informado suficientemente sobre os
problemas e resultados da exegese e teologia bblica atuais, que
aqui se devem pressupor, em vista da natureza e propsito deste
livro. Alm disso, o leitor pode ter acesso ao material exegtico
especializado ou de divulgao. Aqui podemos e devemos pres
supor este material, se que este livro no deve ultrapassar seus
limites ou perder seu carter introdutrio ao conceito de cristia
nismo.
O cristianismo , com certeza, religio que repousa sobre
acontecimentos histricos bem determinados. A extenso da se
o sexta, que constitui quase um tero de toda a matria, d
testemunho sua maneira do fato de que o Autor est consciente
da natureza histrica do cristianismo. E, de mais a mais, esses
acontecimentos histricos devem ser levantados das fontes. Mas
essa investigao bsica e crtica das fontes pode e deve-se pres
supor em uma primeira introduo ao conceito de cristianismo.
Podemos e devemos nos limitar a informar brevemente e da ma
neira mais conscienciosa que nos seja possvel o que este traba
lho bsico sobre as fontes produziu de material para reflexo
sistemtica. Se tentssemos mais do que isto aqui, o resultado
no seria nenhum trabalho exegtico srio, no passando de es
palhafato pseudocientfico sem proveito para nada. Finalmen
te, a teologia que trabalha sistemtica e conceitualmente no
constitui mero apndice das questes problemticas no campo
da exegese e teologia bblica. Se em um s livro impossvel exe
cutar as duas tarefas, ento melhor e mais honesto evitar tam
bm a impresso de que se pretendem ambas as coisas de uma
s vez.
Se o que aqui se oferece uma introduo, o leitor no po
der esperar que este livro seja como que a sntese final do tra
balho prvio do Autor no campo da teologia. No o nem quer
s-lo. Se bem este curso fundamental, em virtude mesma de seu
9
lema, tenha carter mais amplo e sistemtico do que as outras
publicaes teolgicas do Autor.
No comeo da obra apresentamos breve viso geral dos te
mas e no fim acrescentamos um ndice mais compreensivo do
contedo. A breve viso geral permite ao leitor rpida viso de
conjunto do livro, e o ndice mais amplo detalha o curso das
reflexes, constituindo-se, assim, tambm como que ndice ana
ltico.
Na longa histria deste livro desde 1964 o Autor recebeu
muita ajuda. Ele no pode mencionar nominalmente a todos os
que durante todos estes anos lhe prestaram auxlio em Munique
e Mnster. Mas, alm de meus dois confrades da Companhia
de Jesus, Karl H. Neufeld e Harold Schndorf, devo mencionar
ainda duas outras pessoas: Elisabeth von der Lieth, em Ham
burgo, e Albert Raffelt, em Friburgo de Brisgvia, cuidaram de
grande parte da redao definitiva do texto, ordenando e abre
viando o texto original das aulas. A eles agradeo com sinceri
dade e de corao.

Munique, julho de 1976


Karl Rahner, sj

10
INTRODUO

1. REFLEXES PRVIAS DE CARTER GERAL

Este livro tenta apresentar uma introduo ao conceito de


cristianismo. Trata-se, pois, em primeiro lugar, apenas de in
troduo e nada mais. E claro que um empreendimento desta
natureza aproxima-se mais de deciso pessoal pela f do que ou
tras publicaes cientficas ou teolgicas e do que os cursos aca
dmicos. No obstante, o que se visa aqui uma introduo no
quadro da reflexo intelectual e no direta e imediatamente uma
explanao com propsitos de edificao religiosa, embora seja
claro que a relao entre uma teologia do esprito e da inteli
gncia e uma teologia do corao, da deciso e da vida religiosa
coloca problema muito difcil. Em segundo lugar, o que se pre
tende uma introduo ao conceito de cristianismo. Pressupo
mos de incio a existncia de nossa prpria f pessoal crist em
sua configurao normal eclesial, e, em terceiro lugar, tentamos
obter o conceito dele. Esta palavra conceito acrescenta-se pa
ra que fique claro que aqui se trata, para falar como Hegel, de
Anstrengung des Begriffs (esforo conceituai). Quem bus
ca apenas inspirao religiosa e quer poupar-se este esforo de
reflexo paciente, trabalhosa e montona, no deveria aventurar-
se a acompanhar essa investigao.
Pela prpria natureza da coisa, essa introduo um expe
rimento. No se sabe de antemo do xito final, mal ou bem
logrado, do experimento. Pois este depende tambm do leitor
destas pginas. Neste livro trataremos no deste ou daquele te
ma particular da teologia, mas, para algum que cristo ou
quer s-lo, abordaremos o todo de sua prpria existncia. cla
ro que haveremos de mostrar, e esta ser dimenso que vai estar
presente por toda parte, que uma pessoa pode ser crist sem ter
examinado a totalidade de sua existncia crist de maneira cien
tificamente adequada, sem que por isso se possa questionar sua
honestidade intelectual, porque ela incapaz de faz-lo e, em
conseqncia, tambm disso no precisa.
11
Para o cristo, a existncia crist em ltima anlise a to
talidade de sua existncia. E essa totalidade abre-se para os obs
curos abismos do deserto daquele que chamamos Deus. A pes
soa, quando empreende algo dessa natureza, coloca-se perante
os grandes pensadores, os santos, e finalmente Jesus Cristo. Os
abismos da existncia se abrem sua frente. E vem a saber que
no pensou o bastante, que no amou o bastante, que no so
freu o bastante.
Sempre houve tentativas como essa de se colocar perante
os prprios olhares como uma totalidade nica a estrutura do
cristianismo, da f e vida crist, ainda que apenas em reflexo
terica. Toda profisso de f, a comear pelo smbolo dos aps
tolos at o credo do povo de Deus do papa Paulo VI, cons
titui tentativa semelhante de formular a f crist e a compreen
so crist da vida de forma breve e condensada, ou seja, consti
tui introduo ao cristianismo ou ao conceito de cristianismo,
ainda que bastante breve. O Enchiridion de fide, spe et caritate
de santo Agostinho, o Breviloquium de so Boaventura, ou o
Compendium theologiae ad fratrem Reginaldum de santo To
ms de Aquino, no fundo, so tambm tentativas deste tipo que
buscam obter viso global relativamente breve do todo e do es
sencial do cristianismo.
Mas preciso que sempre se tente de novo fazer tais refle
xes sobre a totalidade una do cristianismo. Elas sempre so con
dicionadas, pois evidente que a reflexo em geral, e particu
larmente a teolgico-cientfica, jamais abarca nem pode abar
car a totalidade implicada na vivncia da f, esperana e carida
de, e na orao. precisamente esta constante e inabarcvel di
ferena entre a realizao original da existncia e a reflexo so
bre ela que ocupar sem cessar nossa ateno. Intuir esta dife
rena constitui percepo essencial que necessrio pressupos
to para introduo ao conceito de cristianismo.
O que em ltima anlise queremos apenas refletir sobre
a simples questo: Que um cristo, e como se pode viver essa
existncia crist hoje em dia com honestidade intelectual? A
questo parte do fato do cristianismo, embora este aparea de
forma bastante diferente em cada indivduo cristo hoje. Essa
diferena est determinada por graus diversos de maturidade em
cada pessoa, pelas situaes sociais muito diferentes e, em con
seqncia, tambm pelas situaes religiosas diferentes, bem co
mo pelas caractersticas peculiares psicolgicas de cada pessoa
12
etc. Mas queremos tambm refletir sobre este fato de nosso cris
tianismo, buscando justific-lo perante as exigncias da nossa
conscincia de verdade e assim dando razo de nossa esperan
a (lPd 3,15).

2. OBSERVAES PRVIAS DE CARTER TERICO-CIENTFICO

A exigncia de um curso de introduo


segundo o Concilio Vaticano II
O estmulo para perguntarmos pela natureza e pelo senti
do de uma introduo ao conceito de cristianismo, como cur
so fundamental na teologia, veio-nos do decreto do Concilio Va
ticano II sobre a formao dos presbteros, onde se diz:
N a reestruturao dos estudos eclesisticos, atenda-se princi
palmente a que as disciplinas filosficas e teolgicas sejam mais
bem articuladas entre si. Concorram harm oniosam ente para
abrir, sempre mais, s mentes dos alunos o mistrio de Cristo,
que atinge toda a histria do gnero humano, influi continua
mente na Igreja e opera sobretudo atravs do ministrio sacer
dotal.
Para comunicar esta viso aos educandos desde o limiar da for
mao, os estudos eclesisticos com ecem com um curso intro
dutrio a prolongar-se por tem po suficiente. Nesta iniciao
dos estudos, apresente-se de tal m odo o mistrio da salvao,
que os alunos apreendam o sentido, a ordem e o fim pastoral
dos estudos eclesisticos e simultaneamente se sintam ajuda
dos em consolidar e impregnar toda a sua vida pela f e con
firm ados na vocao mediante entrega pessoal e esprito ale
gre (Optatam totius, 14).
O decreto est a pedir unidade interna entre filosofia e teo
logia. A teologia assim entendida deve propor-se como tema geral
a concentrao de toda a teologia em torno do mistrio de Cris
to. Este todo da teologia deve ser apresentado ao jovem telogo
em um curso de introduo suficientemente longo, um curso em
que o mistrio de Cristo seja apresentado de forma tal que o
sentido, a estrutura e a finalidade pastoral dos estudos teolgi
cos se tornem claros para os estudantes j desde o incio de seus
estudos de teologia. O curso dever ajud-lo a melhor funda
mentar sua vida pessoal e presbiteral como vida de f e fazer
com que esta f impregne toda sua vida. E assim fica dada a
13
canar o contedo propriamente dito da prpria teologia e as
sim oferecer adequada introduo.
Coisa semelhante podemos encontrar em Johann Sebastian
Drey, por exemplo, ou nas prelees de Schelling de 1802, so
bre o mtodo do estudo acadmico.
A prtica dessa introduo enciclopdica teologia certa
mente traiu essa grandiosa concepo de base. Pois o assunto
de que tratava a teologia era exposto objetivamente e o conte
do da revelao era assim assacado a cada uma das disciplinas
materiais da teologia. E, assim sendo, sobrava para tratar na fun
damentao formal da teologia apenas a maneira como se ad
quire o material, como ele se estrutura em cincia e interpreta
do subjetivamente. medida que a enciclopdia fez isso, con
duziu-se ao absurdo, pois ento perdeu todo contato real com
o seu contedo. Basicamente era ela apresentada apenas como
espcie de introduo a tudo o que se passava na teologia, co
mo viso global e introduo para principiantes. Mas no fundo
uma enciclopdia deste tipo suprflua, pois ela fala, por um
lado, de maneira demasiadamente geral e no vinculante, e, por
outro lado, no oferece nada que no se deva dizer de novo a
ttulo de introduo no incio de cada uma das disciplinas.
Em conseqncia, para fundamentar um curso de introdu
o podemos apelar legitimamente inteno original da enci
clopdia teolgica do sculo XIX. Mas no podemos nos apoiar
em sua execuo de fato. E, de mais a mais, a questo de sua
fundamentao terica dever ser retomada de maneira nova em
vista da situao hodierna da teologia e do seu destinatrio.

O destinatrio da teologia, hoje


Em mdia as pessoas que buscam o estudo da teologia ho
je, e no se trata s dos que se preparam para o presbiterado,
no se sentem seguras em uma f que seja tida como coisa b
via e seja apoiada por meio ambiente religioso homogneo e co
mum a todos. Tambm o jovem telogo est de posse de uma
f sob desafio e que no se pode tomar de maneira nenhuma
como algo de bvio sem mais, uma f que hoje deve ser sempre
conquistada de novo, sempre no processo de se constituir. E ele
no precisa envergonhar-se disso. Pode reconhecer tranqilamente
essa situao que lhe anterior, pois que ele hoje vive em situa
o espiritual, e at mesmo procede de tal situao, em que o
cristianismo no aparece como algo de bvio e indiscutvel.
15
importncia desta introduo para sua existncia crist, teol
gica e presbiteral.
Surge ento a pergunta se existe fundamentao terico-
cientfica para semelhante curso de introduo como disciplina
especial, autnoma e responsvel, e que no seja apenas piedo
sa introduo teologia em geral. Se existe algo assim e se fa
lam razes em seu favor, ento da deveriam derivar-se o mto
do especfico e a forma concreta deste curso fundamental, cuja
importncia no se restringiria tarefa da formao de presb
teros.

A enciclopdia teolgica no sculo X IX

A enciclopdia, tal como foi concebida originalmente no


sculo XIX, conserva ainda interesse para este contexto. Ela no
visava apenas coligir os contedos de todo o saber teolgico en
to conhecido, mas se propunha reconstruir este saber a partir
de sua origem e em sua unidade. Podemos recordar aqui o te
logo de Tubinga, Franz Anton Staudenmaier. De acordo com
sua Enciclopdia de 1834, essa disciplina apresentaria a viso
sistemtica de toda a teologia, o esboo condensado de sua
idia concreta em todas as suas determinaes essenciais. Ele
escreve o seguinte: Pois, assim como o esprito humano or
gnico e sistema de foras vivas, assim tambm ele quer ver no
conhecimento cientfico um organismo, um sistema, e no re
pousa enquanto no produziu, mediante sua atividade organi
zadora, um nexo sistemtico entre as partes essenciais que cons
tituem o contedo. Este nexo sistemtico entre as diversas par
tes de uma cincia segundo seus conceitos bsicos essenciais
exposto na enciclopdia. A enciclopdia, segundo ele, desen
volve o nexo necessrio e orgnico de todas as partes da teolo
gia, e assim apresenta as partes como verdadeira cincia medi
da que as compreende na unidade e totalidade de suas ramifica
es. Ela verdadeiro organismo e porta em si seu princpio de
vida.
Buscava-se, portanto, entender, a partir da unidade da teo
logia, suas diferentes disciplinas. E, ademais, o enciclopedista
queria entender a diferena entre teologia e filosofia, entre reve
lao e razo luz de seu inter-relacionamento mtuo tambm
pensado em sua origem. Procedendo dessa forma, ele visava al
14
canar o contedo propriamente dito da prpria teologia e as
sim oferecer adequada introduo.
Coisa semelhante podemos encontrar em Johann Sebastian
Drey, por exemplo, ou nas prelees de Schelling de 1802, so
bre o mtodo do estudo acadmico.
A prtica dessa introduo enciclopdica teologia certa
mente traiu essa grandiosa concepo de base. Pois o assunto
de que tratava a teologia era exposto objetivamente e o conte
do da revelao era assim assacado a cada uma das disciplinas
materiais da teologia. E, assim sendo, sobrava para tratar na fun
damentao formal da teologia apenas a maneira como se ad
quire o material, como ele se estrutura em cincia e interpreta
do subjetivamente. medida que a enciclopdia fez isso, con-
duziu-se ao absurdo, pois ento perdeu todo contato real com
o seu contedo. Basicamente era ela apresentada apenas como
espcie de introduo a tudo o que se passava na teologia, co
mo viso global e introduo para principiantes. Mas no fundo
uma enciclopdia deste tipo suprflua, pois ela fala, por um
lado, de maneira demasiadamente geral e no vinculante, e, por
outro lado, no oferece nada que no se deva dizer de novo a
ttulo de introduo no incio de cada uma das disciplinas.
Em conseqncia, para fundamentar um curso de introdu
o podemos apelar legitimamente inteno original da enci
clopdia teolgica do sculo XIX. Mas no podemos nos apoiar
em sua execuo de fato. E, de mais a mais, a questo de sua
fundamentao terica dever ser retomada de maneira nova em
vista da situao hodierna da teologia e do seu destinatrio.

O destinatrio da teologia, hoje


Em mdia as pessoas que buscam o estudo da teologia ho
je, e no se trata s dos que se preparam para o presbiterado,
no se sentem seguras em uma f que seja tida como coisa b
via e seja apoiada por meio ambiente religioso homogneo e co
mum a todos. Tambm o jovem telogo est de posse de uma
f sob desafio e que no se pode tomar de maneira nenhuma
como algo de bvio sem mais, uma f que hoje deve ser sempre
conquistada de novo, sempre no processo de se constituir. E ele
no precisa envergonhar-se disso. Pode reconhecer tranqilamente
essa situao que lhe anterior, pois que ele hoje vive em situa
o espiritual, e at mesmo procede de tal situao, em que o
cristianismo no aparece como algo de bvio e indiscutvel.
15
H trinta ou quarenta anos, quando eu mesmo estu
dava teologia, o estudante de teologia era uma pessoa para quem
o cristianismo, a f, sua vida religiosa, a orao, e a firme inten
o de servir em uma atitude totalmente presbiteral bem nor
mal eram coisas bvias. Podia ter, durante os anos de estudo,
certos problemas teolgicos. Na teologia ele refletia talvez de mo
do bem profundo, buscando exatido e penetrao em cada ques
to teolgica. Mas tudo isso acontecia com base na aceitao
do cristianismo como bvio, e que existia por meio de educao
religiosa tambm tida como bvia e em meio ambiente cristo
que tambm se tinha como bvio. Nossa f estava essencialmente
condicionada em parte por situao sociolgica bem determi
nada que naquele tempo como que nos carregava, e que hoje
no mais existe.
Ora, isso significa que o estudo da teologia deve levar em
conta esta situao. Que seria um disparate tivessem os profes
sores de teologia como ideal supremo demonstrar logo de incio
aos jovens telogos o seu gabarito cientfico e a problemtica
imediata de suas disciplinas especializadas. Se os estudantes de
teologia vivem hoje em situao de crise para sua f, ento o
incio dos estudos teolgicos deve vir-lhes em auxlio, tanto quan
to possvel, no sentido de que eles possam superar e dominar
com honestidade intelectual essa situao crtica de sua f. Se
considerarmos os dois aspectos mencionados da situao pes
soal dos jovens telogos de hoje, se estivermos convencidos de
que a prpria teologia deve responder a essa situao logo de
incio, ento deveremos dizer que as disciplinas teolgicas con
cretas, como so apresentadas hoje, no conseguem exercer so
zinhas esta tarefa. Elas so em demasia cincias por causa de
si mesmas, elas esto muito dispersas e fragmentadas para po
derem responder suficientemente situao dos estudantes de
teologia hoje.
A essa razo para curso fundamental devida a estmulo
externo, ou seja, devida a apelo do Concilio Vaticano II, acres
ce razo ainda mais bsica para levar a cabo a um primeiro n
vel de reflexo o que um curso fundamental deve realizar. Tal
primeiro nvel de reflexo, cuja natureza ainda haveremos de es
clarecer, necessrio por causa do pluralismo das cincias teo
lgicas, que no mais podem reduzir-se adequadamente a uma
unidade integrada. Mas a topamos com um dilema. Este pri
meiro nvel de reflexo tem a tarefa, em uma espcie de mano
16
bra legtima de evaso, de evitar investigao cientificamente exata
e completa de todas as disciplinas teolgicas empreendimen
to que praticamente irrealizvel e todavia chegar a uma afir
mao intelectualmente honesta da f crist. Mas o rigor inte
lectual e cientfico que tal primeiro nvel de reflexo exige no
menor do que cada disciplina teolgica em particular exige de
seus estudantes. As exigncias terico-cientficas de um curso
fundamental no se podem reconciliar facilmente com o fato de
que no nvel de sua execuo prtica ele deve ser estruturado tendo
em vista a situao atual do principiante em teologia. O ttulo
curso fundamental pode facilmente dar a falsa impresso de
que nos havemos com uma introduo que baratamente liberte
o telogo iniciante da busca do rigor de pensamento. Por outro
lado, porm, o curso deve reconhecer que ele est tentando aju
dar a um principiante a iniciar seus passos na teologia como um
todo. E evidentemente muito difcil realizar ao mesmo tempo
essas duas exigncias. Em todo caso, porm, a fundamenta
o terico-cientfica para o curso fundamental e no a peda
ggica e didtica que decisiva.

O pluralismo na teologia e filosofia de hoje


A teologia de fato se fragmentou em uma multiplicidade
de disciplinas setoriais. Cada uma delas oferece enorme soma
de material obtido mediante sua metodologia prpria muito ma
tizada e difcil e tendo pouco contato com as outras disciplinas
teolgicas vizinhas e afins. Precisamos reconhecer sobriamente
esta situao da teologia contempornea, no nutrindo esperan
as de que este estado de coisas possa vir a ser mudado pelo tra
balho das prprias disciplinas teolgicas. Existe na verdade um
esforo que se faz na teologia no sentido de obter relacionamento
mais estreito entre dogmtica e exegese, por exemplo, ou no sen
tido de fazer mais teologia no Direito Cannico do que se fazia
uns vinte anos atrs. claro que esforos dessa natureza para
estabelecer contatos so de grande utilidade. Mas eles no esto
mais em condies de superar o pluralismo vigente na teologia
hoje.
E este pluralismo tambm no se pode superar mediante
a prtica do trabalho em equipe, mtodo to aplaudido hoje.
claro que ainda pouco o trabalho feito em grupo, trabalho
sempre necessrio e importante. Mas nas cincias humanas to
17
do trabalho de grupo encontra limite muito claro. Nas cincias
naturais, resultados comprovados exatamente podem se inter-
cambiar entre uma especializao e outra, entre um pesquisa
dor e outro. Eles podem ser entendidos at certo ponto, e em
todo caso podem ser utilizados sem que se tenha de avaliar o
mtodo, a maneira como foram obtidos os resultados e a certe
za destes. Mas nas cincias humanas a real compreenso de uma
afirmao e avaliao de sua validade dependem da participa
o pessoal de cada um na descoberta do que se afirma. E pre
cisamente isto que no mais possvel na teologia para o repre
sentante de outra disciplina.
Um segundo aspecto em toda essa situao resulta de plu
ralismo semelhante tambm na filosofia hoje. A filosofia neoes-
colstica, tal como ns os telogos de mais idade bem ou mal
aprendemos um dia, j no mais existe. A filosofia se espatifou
hoje em um pluralismo de filosofias. E este pluralismo irrecu
pervel e invencvel da filosofia fato hoje de que no podemos
fugir. Toda teologia certamente e sempre teologia que nasce
das antropologias e auto-interpretaes seculares do homem, que
como tais nunca entram por completo, mas apenas em parte,
nestas filosofias explcitas. E, em conseqncia, essa situao
uma vez mais produz necessariamente enorme pluralismo de teo-
logias.
Alm disso, precisamos ter clareza sobre o fato de a filoso
fia ou as filosofias hoje no mais representarem sozinhas o ni
co, bvio e suficiente ponto de contato em que a teologia entra
em relao com o conhecimento e a autocompreenso do ho
mem secular. A teologia s teologia que possa ser genuna pre
gao somente medida que logra estabelecer contato com o
todo da autocompreenso secular do homem em determinada
poca, que logra entrar em dilogo com ela, logra apreend-la
e deixar-se enriquecer por ela em sua linguagem e mais ainda
na prpria temtica da teologia mesma. Temos, pois, hoje em
dia, no s fragmentao interdisciplinar da teologia, temos no
s pluralismo de filosofias que no mais pode ser dominado e
elaborado por um indivduo somente, mas alm disso estamos
perante o fato de as filosofias no mais fornecerem as nicas
auto-interpretaes do homem que sejam importantes para a teo
logia. Pelo contrrio, como telogos hoje devemos necessaria
mente entrar em dilogo com um pluralismo de cincias histri
cas, sociolgicas e naturais, dilogo no mais mediado pela fi
18
losofia. Estas cincias no mais se dobram pretenso da filo
sofia de que devam ser filosoficamente mediadas ou explicadas
pela filosofia, e at mesmo que elas possam ser esclarecidas pe
la filosofia.
Desde a se explica a dificuldade de teologia cientfica. A
prpria teologia se tornou multido de cincias particulares, de
que no se pode mais obter viso geral. Ela precisa estar em con
tato com um sem-nmero de filosofias para que possa ser cien
tfica neste sentido imediato. Mas tambm deve manter contato
com as cincias que no mais admitem interpretao filosfica.
Finalmente, acresce a variada manifestao no-cientfica da vida
do esprito na arte, na poesia e na sociedade, multiplicidade to
vasta que nem tudo que a aparece mediado quer pelas filoso
fias quer pelas prprias cincias pluralistas, e contudo represen
ta uma forma do esprito e da autocompreenso humana com
que a teologia tem que ver de alguma forma.
A justificao da f a um primeiro nvel de reflexo
Na teologia dogmtica, no tratado dogmtico D e fid e (so
bre a f como tal), existe uma parte chamada analysis fidei. Es
ta anlise da f considera a estrutura interna dos argumentos da
teologia fundamental em favor da credibilidade da f, assim co
mo tambm a importncia que estes tm para a f e o ato de
f. Diz que estas provas ou argumentos de credibilidade, como
os entende a concepo catlica, no estabelecem intrinsecamente
a f em seu carter propriamente teolgico como assensus su
per omniafirmuspropter auctoritatem ipsius Dei revelantis (como
assentimento mais firme do que tudo autoridade do prprio
Deus que revela). Mas diz tambm que, no obstante, eles fa
zem parte da f e que estes argumentos de credibilidade exer
cem uma funo na f como um todo. Mas neste contexto se
admite que, em certas circunstncias e para as pessoas que care
cem de cultura teolgica erudita ou para os rudes, uma teologia
fundamental inteira de nvel reflexivo-temtico, e mesmo uma
forma abreviada dela, no necessria como pressuposto da f.
E por aquela razo a f no se lhes torna, portanto, impossvel,
porque ela possvel de outras maneiras. A antiga teologia da
f sempre teve a convico de que, para os rudes ou pessoas sem
educao erudita, chegar f atravs de reflexo sobre todos os
motivos intelectuais de credibilidade no possvel nem neces
sria.
19
Assim sendo, gostaria de formular a tese de que na situa-
<,.u> de hoje todos ns com todo o nosso estudo de teologia so
m o s c permanecemos rudes em certo sentido, e devemos admiti-lo
li anca e corajosamente perante ns mesmos e perante o mundo.
Ao afirmar isso no estou a oferecer salvo-conduto para a
preguia, a inrcia e a indiferena intelectual com referncia a
afirmaes da f ou sua fundamentao na teologia fundamen
tal. Nenhum salvo-conduto para a preguia e indiferena diante
da responsabilidade por nossa esperana e nossa f que, concre-
tamente, necessria para todo indivduo em sua situao par
ticular e que tambm, em conseqncia, se lhe impe. Mas com
respeito a muitas reflexes teolgicas posso muito bem dizer:
No consigo lev-las a termo e conseqentemente tambm no
preciso consegui-lo. Obviamente posso, sem embargo, ser um
cristo que vive sua f com a honradez intelectual que se exige
de toda pessoa. Segue dessa constatao a possibilidade terico-
cientfica de dar fundamentao da f e que seja anterior ao de
sempenho e mtodo da hodierna pesquisa cientfica tanto teo
lgica como secular. Assim, essa justificao da f implica a teo
logia fundamental e a dogmtica vistas em unidade. Exerce-se
a um primeiro nvel de reflexo na f que d razo de si mesma.
Este nvel deve distinguir-se de um segundo nvel de reflexo, onde
as cincias teolgicas em seu pluralismo, cada uma em sua rea
e cada uma com o seu prprio mtodo especfico, do razo de
si mesmas de uma maneira que, no que se refere ao todo da f,
no acessvel para todos hoje e com maior razo para os que
se iniciam na teologia.
Este cientificamente primeiro nvel de reflexo sobre a f
e sobre a possibilidade de ela se responsabilizar de maneira in
telectualmente honrada por si, constitui uma primeira cincia
de direito prprio. Da forma como as disciplinas teolgicas par
ticulares so entendidas hoje em dia, elas esto de tal sorte cons
titudas em seu contedo, na amplitude de sua problemtica e
na diferenciao de seus mtodos, bem como na dificuldade de
seu aprendizado, que no mais podem oferecer a uma pessoa
concreta aquela compreenso bsica da f e o seu fundamento
que, por um lado, ela necessita e como ser inteligente exige, mas
que, por outro lado, no pode receber atravs destas cincias co
mo tais. Deve haver possibilidade terico-cientfica de fundar
a f que seja anterior a essa legtima tarefa e metodologia das
hodiernas disciplinas.
20
Essa outra maneira de fundar a f, que no retoma toda
a tarefa das disciplinas teolgicas, nem examina todos os pres
supostos metafsicos sobre que se baseia a f, nem passa pelas
cincias de introduo, pela exegese, pela teologia do Novo Tes
tamento etc., no precisa por essa razo deixar de ser cientfica.
O carter no-cientfico dessa espcie diferente de disciplina por
ns buscada est no objeto, e no no sujeito e no seu mtodo.
Reconheo que hoje em dia j no mais posso percorrer a tota
lidade da teologia que hoje se radica em pluralismo de filoso
fias e outras cincias e que, em conseqncia, se acha como que
dispersa de muitas formas. Mas tambm sei como cristo que
no preciso percorrer este caminho para refletir intelectualmen
te sobre a justificao de minha existncia crist. E, assim, re
flito agora com toda a exatido e rigor, ou seja, de maneira cien
tfica, sobre aquela maneira de justificar a f e, com certeza, tam
bm sobre o contedo da f, que me poupa de ter de entrar por
aquele outro caminho que percorre todas as cincias teolgicas
e seculares na busca da primeira justificao intelectual de mi
nha f. Poupa-me disso pelo menos provisoriamente no comeo
dos estudos e de maneira permanente quanto maioria dos pro
blemas teolgicos.
Existe um sentido ilativo, para falar com o cardeal New-
man, precisamente naquelas reas que implicam deciso que atin
ge toda a pessoa. Existe uma convergncia de probabilidades,
uma certeza, uma deciso honesta e responsvel que conjun
tamente conhecimento e ato livre. Ela possibilita, para falar em
paradoxo, carter cientfico para a no-cientificidade em ques
tes vitais desta natureza. Existe um primeiro nvel de reflexo
que deve ser distinguido do nvel de reflexo da cincia no sen
tido atual, porque a vida e a existncia o exigem. E a este primei
ro nvel de reflexo que se visa em um curso fundamental, o pri
meiro passo nos estudos teolgicos.

Sobre o contedo da introduo


Em uma primeira reflexo sobre a existncia pessoal crist
e sua justificao, como' o curso de introduo tem o propsito
de oferecer, situamo-nos sem dvida a um nvel em que h uni
dade de filosofia e teologia, porque estamos a refletir sobre o
todo concreto da auto-realizao humana de um cristo. E isso
j propriamente filosofia. Pensamos sobre uma existncia

21
crist e sobre a justificao intelectual de uma auto-realizao
crist, e isto j basicamente teologia. Justifica-se terica, pr
tica e didaticamente que faamos filosofia aqui no seio da pr
pria teologia. E essa filosofia no precisa ter nenhum escr
pulo por estar continuamente penetrando nos domnios prprios
da teologia.
Essa unidade originria j est dada na vida concreta do
cristo. Ele um cristo que cr e ao mesmo tempo, e na ver
dade como exigncia de sua prpria f, uma pessoa que reflete
sobre o todo de sua existncia. A encontramos os dois momen
tos, a objetividade teolgica e a filosfica, e na sua vida pessoal
ambas as realidades entram desde o incio em unidade pelo me
nos de princpio. Caracteriza essa unidade o fato de que em seu
devido lugar se faa referncia explcita a dados teolgicos que
eventualmente no possam ser alcanados por filosofia secular
como tal.
Se quisssemos formular a unidade entre filosofia e teolo
gia nesse curso fundamental de forma um tanto diferente, po
deramos dizer que no curso fundamental devemos refletir pri
meiramente sobre o homem como a questo universal que ele
para si mesmo, e, em conseqncia, fazermos filosofia no sen
tido mais prprio do termo. Essa questo, que o homem e no
s faz, deve-se considerar como a condio da possibilidade de
a resposta crist vir a ser escutada. Em segundo lugar, sobre as
condies transcendentais e histricas que tornam possvel a re
velao deve-se refletir da maneira e nos limites que so poss
veis no primeiro nvel de reflexo, de tal sorte que se veja o pon
to de mediao entre pergunta e resposta, entre filosofia e teo
logia. Por fim, em terceiro lugar devemos pensar a afirmao
fundamental do cristianismo como resposta questo que o ho
mem , e, em conseqncia, deveremos fazer teologia. Estes trs
momentos condicionam-se mutuamente e, conseqentemente,
constituem unidade, unidade sem dvida diferenciada. A ques
to cria a condio de ouvir realmente, e somente a resposta le
va a pergunta sua existncia reflexa. Este crculo essencial
e no curso fundamental no se deve buscar dissolv-lo, mas se
deve refletir sobre ele como tal.
Por fora de sua prpria natureza, o curso fundamental deve
caracterizar-se necessariamente por peculiar unidade de teolo
gia fundam ental e teologia dogmtica. A teologia fundamental
corrente, que realmente se entende mal a si mesma em sua auto-
compreenso, apresenta caracterstica que neste curso fundamen
tal enquanto curso fundamental no pode ser praticada. Essa
caracterstica da teologia fundamental tradicional desde o scu
lo XIX at os nossos dias consiste em refletir a faticidade da
revelao divina como que de maneira meramente formal, e que,
pelo menos em certo sentido, deve ser demonstrada. Assim co
mo a teologia fundamental comumente entendida, ela no con
sidera nenhum contedo teolgico particular nem qualquer dog
ma concretamente, a no ser quando ela j se torna de imediato
eclesiologia dogmtica. Com isso, porm, ela incide em estra
nha dificuldade, pelo menos desde o ponto de vista do que se
visa com este curso fundamental. Em nosso curso fundamental
trata-se precisamente de criar condies para que as pessoas, a
partir dos prprios contedos do dogma, tenham confiana de
que podem crer com honestidade intelectual. Mas de fato a ver
dade que uma teologia fundamental do tipo tradicional, no
obstante sua clareza, preciso e rigor formais, com muita fre
qncia permanece estril para a vida de f porque a pessoa con
creta, e sem dvida com certa razo de natureza terico-cognitiva,
tem a impresso de o fato formal da revelao no ser assim pura
e simplesmente to claro e certo.
Em outros termos, se este curso fundamental faz o que de
ve fazer, preciso buscar unidade entre teologia fundamental
e teologia dogmtica, entre fundamentao da f e reflexo so
bre o contedo da f que seja maior da que se obtinha at o mo
mento nas disciplinas teolgicas e em suas divises.
E no vale objetar contra isso afirmando-se que as verda
des centrais da f so mistrios em sentido estrito. Com certeza
o so. Mas no se deve identificar o mistrio com afirmao que
no tenha sentido para ns, sendo-nos assim inatingvel. Se, po
rm, o horizonte da existncia humana que funda e abarca todo
o conhecer humano de incio um mistrio, e na verdade o ,
neste caso o homem possui afinidade positiva, pelo menos da
da pela graa, com aqueles mistrios cristos que constituem o
contedo bsico da f. Por outro lado, estes mistrios no con
sistem em nmero maior ou menor de proposies particulares
que infelizmente sejam ininteligveis. Os nicos mistrios real
mente absolutos so a autocomunicao de Deus na profundi
dade da existncia, que se chama graa, e na histria, que se cha
ma Jesus Cristo, realidades com as quais j est dado tambm
o mistrio da Trindade histrico-salvfica e imanente. E este mis-

FAC ULD D E D t SO B EN O DO - RJ 23
BIBLIOTECA
trio nico pode plenamente fazer-se entender pelo homem, ca
so este se entenda a si mesmo como algum que est orientado
e remetido ao mistrio a que chamamos Deus.
Assim sendo, propriamente s resta a pergunta se este Deus
quis ser apenas o eternamente distante, ou se, alm disso, ele quis
vir a ser o centro mais ntimo de nossa existncia na livre graa
da autocomunicao de si. Mas toda a nossa existncia, porta
da por essa pergunta, clama pela afirmao dessa segunda pos
sibilidade como a realizada de fato. Clama pelo mistrio que per
manece mistrio. Mas ela no est to distante deste mistrio
para que este no passe de sacrificium intelectus (sacrifcio da
inteligncia).
Em vista da realidade mesma, portanto, bem possvel uni
dade intrnseca entre teologia fundamental e teologia dogmti
ca. E isso verdade de modo especial tambm quando parti
mos do correto pressuposto tomista de que a teologia fundamen
tal feita sob a luz da f e constitui justificao da f pela
f. em favor da f e na presena da f. Mas como poderia ocor
rer isso sem que a pessoa reflita sobre a prpria realidade que
se cr e no s sobre o fato formal da revelao como tal?
Outro ponto que parece importante do ponto de vista do
contedo do curso fundamental consiste em mencionar algumas
advertncias e requisitos sobre o que no deve fazer parte de tal
curso fundamental. Em primeiro lugar requer-se o maior cui
dado para no cair em uma reduo cristolgica. O decreto do
Concilio Vaticano II j mencionado sem dvida diz que o estu
dante de teologia deve desde o incio ser introduzido no mist
rio de Cristo. Mas, se ele diz ao mesmo tempo que este mistrio
de Cristo afeta toda a histria do gnero humano, em todo tem
po e lugar, uma concentrao demasiado estreita do curso fun
damental em torno de Jesus Cristo como chave e soluo de to
dos os problemas existenciais e como o fundamento total da f,
seria idia muito simplista. No certo que se deva pregar so
mente Jesus Cristo e assim se resolveriam todos os problemas.
Hoje em dia Jesus Cristo ele prprio um problema. Para
constat-lo basta olhar para a teologia demitologizante da era
ps-bultmanniana. Este problema consiste em perguntar: por que
e em que sentido uma pessoa pode arriscar sua vida na f neste
Jesus de Nazar concreto crido como o Deus-homem crucifica
do e ressuscitado? Tambm isso deve receber justificao. No
se pode, pois, comear com Jesus Cristo como o dado absolu
24
tamente ltimo, mas preciso comear bem antes para chegar
a ele. preciso conduzir a ele. Temos vrias fontes de experin
cia e conhecimento, cuja pluralidade temos de desdobrar e trans
mitir. Existe um conhecimento de Deus que no se comunica
adequadamente atravs do encontro com Jesus Cristo. No ne
cessrio nem objetivamente adequado comear neste curso fun
damental simplesmente pela doutrina sobre Jesus Cristo, ainda
que este curso fundamental seja designado no decreto conciliar
Optatam totius como introduo ao mistrio de Cristo.
A mesma coisa vale da reduo a uma hermenutica exclu
sivamente form al. Existe certamente algo assim como uma teo
logia formal e fundamental, distinta da teologia fundamental
clssica, que entra a fazer parte deste curso fundamental, usada
de maneira correta e sob ponto de vista correto. Mas seria cer
tamente falso pensar que estamos tratando aqui somente de her
menutica formal da linguagem teolgica maneira da teologia
ps-bultmanniana, ou somente de provar a legitimidade da teo
logia em geral do ponto de vista da reflexo terico-cientfica
ou da filosofia da linguagem etc. A razo pela qual no pode
ser assim que, dada a estrutura do homem de acordo com a
revelao divina, a experincia concreta e a posteriori da salva
o e dos fatos histricos da salvao no podem ser transfor
mados em estrutura meramente formal e transcendental, sem que
o cristianismo deixe de ser cristianismo.
Em conexo com o que se disse, fazemos advertncia con
tra mero biblicismo. A teologia protestante, por causa do modo
como nela so conduzidos os estudos, estruturou em larga es
cala o todo da teologia a partir da exegese, acompanhada das
cincias introdutrias, e da teologia bblica. A filosofia e a teo
logia sistemtica tm sido, com freqncia, interesse muito se
cundrio, superestrutura acessria, sumrio da teologia bblica.
Se fssemos seguir essa orientao, que basicamente obsole
ta, o curso fundamental viria a ser privado de sua autntica na
tureza. O curso fundamental no uma introduo Sagrada
Escritura. claro que, nas passagens correspondentes e sua
maneira adequada, teremos de dar ateno neste curso funda
mental a algo da exegese e da teologia bblica. Mas ao refletir,
por exemplo, sobre a credibilidade histrica da ressurreio de
Jesus e sobre a autocompreenso que a teologia dogmtica lhe
atribui, s poderemos fazer uso dos dados da Sagrada Escritu
ra que, mediante exegese responsvel levada a termo nos moldes
25
da exegese de hoje, se apresentam como suficientemente segu
ros. Mas, pela natureza mesma do curso fundamental, enquan
to se distingue do trabalho posterior e necessrio da teologia b
blica, da teologia fundamental, da eclesiologia e da teologia dog
mtica, s poderemos acolher no curso fundamental o que seja
absolutamente necessrio da exegese e da teologia bblica. E pos
teriormente a exegese e a teologia bblica especializadas pode
ro coligir, elaborar e transmitir o resto do material positivo b
blico, a que uma teologia na Igreja tambm no pode renunciar.

3. SOBRE ALGUNS PROBLEMAS


EPISTEMOLGICOS FUNDAMENTAIS

Sobre a relao entre realidade e conceito,


entre autopossesso originria e reflexo
Denominamos este ensaio de introduo ao conceito de cris
tianismo a fim de indicar que o nosso interesse nesta obra no
fazer uma iniciao mistaggica ao cristianismo. Trata-se, an
tes, de investigao que se caracteriza pelo esforo intelectual
no campo da teologia e da filosofia da religio levado a cabo
a um primeiro nvel de reflexo. Buscamos o conceito e no de
imediato a coisa mesma, porque e ainda que aqui como em ne
nhuma outra parte o conceito e a realidade estejam distantes entre
si, e, por outro lado, o conceito, para ser entendido, em nenhu
ma outra parte como aqui exige tanto que se volte para a reali
dade mesma. Mesmo que este nosso ensaio viesse a falhar, ele
deve ser em princpio possvel, de acordo com o que pretende
o cristianismo. Pois, por um lado, o cristianismo existe em um
indivduo em sua finitude concreta e historicamente condicio
nada, somente se este indivduo o acolhe com pelo menos um
mnimo de conhecimento que ele adquiriu pessoalmente e que
est envolvido pela f, e, por outro lado, este conhecimento
que o cristianismo entende como conhecimento que em princ
pio se pode exigir e se pode apreender por qualquer pessoa.
Nem todos podem ser telogos especializados stricto sen-
su. E se, no obstante, o cristianismo deve ser algo que possa
ser apreendido pessoalmente por todos, em princpio deve ha
ver uma introduo ao cristianismo a um primeiro nvel de re
flexo. Em outras cincias pode ocorrer que, quanto mais espe
cializado algo se torna, tanto mais inacessvel venha a ser para
26
o no-especializado e se torne tanto mais importante e precisa
mente a verdade mais autntica daquela cincia. Na teologia no
pode ser assim, pois no seu caso no que ela reflita s acesso-
riamente a um nvel de especializao sobre um saber salvfico
para todos. Pelo contrrio, ela prpria quer continuar sendo es
te saber salvfico que diz respeito a todos. Pois a reflexo sobre
a compreenso anterior da existncia de uma pessoa faz parte
de certa forma e em certa medida dessa mesma compreenso
da existncia e no mero luxo suplementar para o trato de es
pecialistas.
Existe no homem inevitvel unidade na diferena entre au-
topossesso originria e reflexo. Nega-se isto de diversas for
mas, por um lado pelo racionalismo teolgico, e por outro lado
pela filosofia da religio do assim chamado modernismo cls
sico. Pois no fundo todo racionalismo repousa sobre a convic
o de que uma realidade est presente ao homem, em autopos-
sesso espiritual e livre, somente mediante o conceito objetivante,
que ganha sua realidade genuna e plena na cincia. E, em sen
tido contrrio, o que se chama modernismo na acepo cls
sica vive da convico que o conceito ou a reflexo algo abso
lutamente secundrio e posterior com referncia autoposses-
so original da existncia na autoconscincia e liberdade, de tal
sorte que a reflexo poderia muito bem ser dispensada.
Mas no existe isoladamente o em si puramente objetivo
de uma realidade, por um lado, e o conceito claro e distinto
dessa realidade, por outro. Existe tambm unidade originria,
sem dvida no para tudo e qualquer coisa, mas para a atuao
humana da existncia, entre a realidade e o seu ser-em-si-
mesma, que maior e mais originria do que a unidade desta
realidade e do conceito que a objetiviza. Quando amo, quando
me vejo atormentado por perguntas, quando estou triste, quan
do sou fiel, quando tenho saudades, essa realidade humano-
existencial uma unidade, unidade originria da realidade e seu
prprio estar-em-si que no mediada adequadamente atravs
do conceito cientificamente objetivante que se faz sobre ela. Es
sa unidade de realidade e originrio estar-em-si-mesma dessa rea
lidade na pessoa j est dada na livre auto-realizao do homem.
Este um dos lados da questo.
Todavia devemos acrescentar que neste saber originrio mes
mo entra um momento de reflexo e, em sendo assim, de gene
ralidade e de comunicabilidade espiritual, ainda que este mo
27
mento de reflexo no abarque essa unidade e no a traduza ade
quadamente em conceitos objetivantes. Essa unidade original que
estamos traando entre realidade e seu conhecimento de si sem
pre existe no homem somente com, em e atravs do que chama
mos linguagem, e com isso tambm reflexo e comunicabilida-
de. No momento em que este elemento de reflexo no estivesse
mais presente de maneira pura e simples, essa originria auto-
possesso cessaria tambm de existir.
A tenso entre saber originrio e seu conceito, momentos
que se inter-relacionam sem contudo ser a mesma coisa, no
algo de esttico. Tem histria em duas direes. A original au-
topresena a si do sujeito na realizao em ato de sua existncia
busca sempre mais traduzir-se no conceito, no objetivado, na lin
guagem, na comunicao com outrem. Toda pessoa busca dizer
a outrem, sobretudo pessoa amada, o que ela est sofrendo.
E assim nessa relao tensa entre saber originrio e seu concei
to, que sempre o acompanha, existe a tendncia para a maior
conceitualizao, para a linguagem, para a comunicao e, por
tanto, tambm para o saber terico sobre si mesmo.
Mas existe tambm movimento em direo oposta no seio
dessa relao tensa. Uma pessoa que foi formada por lngua co
mum, foi instruda e doutrinada desde fora, talvez faa somen
te pouco a pouco a experincia clara do que est falando h bas
tante tempo. Somos precisamente ns, os telogos, que sempre
estamos expostos ao perigo de falar sobre cu e terra, sobre Deus
e o homem mediante arsenal quase ilimitado de conceitos reli
giosos e teolgicos. Podemos adquirir na teologia extrema ha
bilidade neste tipo de fala e talvez no ter realmente entendido
desde a profundidade de nossa existncia aquilo de que realmente
estamos falando. Neste caso a reflexo, o conceito e a lingua
gem retm essencial orientao para aquele saber original, para
aquela experincia originria em que o que significado e a ex
perincia do significado so ainda uma unidade.
medida que o conhecimento religioso tambm manifesta
essa tenso entre o autoconhecimento originrio, adquirido pe
lo que fazemos e sofremos, e sua conceitualizao, existe tam
bm no seio da teologia, em unidade e diferena indissolveis,
este duplo movimento. Essa relao tensa relao fluida e no
dimenso esttica. Embora este movimento atinja sua meta ape
nas assintoticamente, deveramos adquirir um saber conceituai
cada vez melhor sobre o que se experimenta e vive antes de tal
28
conceitualizao, ainda que no inteiramente sem ela. E, em di
reo contrria, deveramos sempre de novo mostrar que todos
esses conceitos teolgicos no tornam a realidade presente ao
homem desde fora, mas antes so a expresso daquilo de que
j se fez experincia e por que a pessoa j passou nas profunde
zas de sua existncia. At certo ponto podemos chegar concei-
tualmente a ns mesmos, ficando presentes a ns mesmos ao
nvel do conceito, e sempre podemos voltar a tentar remeter nos
sos conceitos teolgicos experincia que lhes deu origem. As
sim sendo, o ensaio que temos o propsito de fazer neste livro
no deixa de ser legtimo e necessrio. Se vier a falhar, s se po
deria entender da parte do cristo essa falha como mandato e
ordem para que o tente uma vez mais e com mais empenho em
busca de xito.
O sujeito com o dado implicado no conhecimento
Freqentemente imaginamos a natureza do conhecimento
segundo o modelo de quadro-negro, sobre o qual se inscreve um
objeto, surgindo este como que vindo de fora e aparecendo so
bre o quadro. Imaginamos o conhecimento semelhana de um
espelho onde se reflete um objeto qualquer. Somente tais mo
delos imaginativos que permitem entender o famoso proble
ma referente ao modo como o em-si de alguma coisa pode
entrar no conhecimento, como um objeto pode como que imi-
grar para o conhecimento. Estes modelos esto sempre presen
tes na epistemologia como um a priori, sobretudo quando se de
fende o assim chamado realismo, ou seja, a teoria que entende
o conhecimento como se fosse a imagem ou a cpia da rea
lidade, ou, vale dizer, entende a verdade como a correspondn
cia de uma proposio com o objeto. Estes modelos se pressu
pem ento como evidentes por si mesmos. Em todos estes mo
delos imaginativos, o conhecido algo que vem de fora, o di
verso que se apresenta desde fora segundo sua prpria lei e se
imprime na capacidade receptiva de conhecimento.
Mas na realidade o conhecimento tem estrutura muito mais
complexa. Pelo menos o conhecimento espiritual de um sujeito
pessoal no de tal sorte que o objeto se apresenta vindo de
fora e assim possudo como conhecido. Trata-se, antes, de
conhecimento em que o sujeito que conhece possui no conheci
mento tanto a si mesmo como seu conhecimento. Isso no ocorre
somente quando o sujeito em um ato segundo posterior reflete
29
sobre este estar presente a si mesmo do sujeito no seu conheci
mento, ou seja, quando ele reflete sobre o fato de que ele co
nheceu algo em um primeiro ato e depois faz deste primeiro ato
de conhecimento o objeto de seu conhecimento. Ter o conheci
mento como tal, enquanto distinto de seu objeto objetivado, e
a autoposse no conhecimento de si mesmo constituem caracte
rsticas de todo conhecimento. No conhecimento no somente
se sabe algo, mas tambm sabido conjuntamente o prprio sa
ber do sujeito que conhece.
No ato simples e originrio do conhecer, que se ocupa com
qualquer objeto que se lhe proponha, o saber que conjunta
mente sabido com o objeto e o sujeito que sabe, que tambm
conjuntamente sabido, no so os objetos do conhecimento.
Pelo contrrio, este ser-sabido do saber sobre algo e o ser-sabido
do sujeito para si mesmo, o estar presente a si mesmo do sujei
to, esto radicados como que no outro plo da relao una do
sujeito que sabe e do objeto sabido. A reflexividade do sujeito
representa como que o espao iluminado dentro do qual pode
se anunciar o objeto particular com o qual a pessoa se ocupa
em determinado ato primrio de conhecimento. Esta condio
sabedora do sujeito que conhece permanece sempre atemtica
no processo do conhecimento primrio de um objeto que se anun
cia desde fora. algo que, por assim dizer, se passa por detrs
do sujeito que conhece, o qual olha desde si para fora, para o
seu objeto. E mesmo quando este sujeito que conhece, em um
ato de reflexo, converte este estar-presente-a-si-mesmo do su
jeito, que concomitantemente sabido, e o seu saber em obje
tos de um novo conhecimento, as coisas no deixam de ocorrer
da mesma forma. Tambm este novo ato, que, de maneira con
ceituai e posterior, toma a conscincia do sujeito como objeto
do ato, volta a ter uma vez mais este original estar-presente-a-si-
mesmo do sujeito e do saber acerca deste segundo ato reflexo
como a condio de sua possibilidade, como seu plo subjetivo.
Este ato reflexivo no torna suprfluo o originrio estar-
presente-a-si-mesmo do sujeito que sabe de si e do seu saber.
O seu objeto no fundo significa apenas este originrio e ilumi
nado estar-presente-a-si-mesmo do sujeito. Mas este conceitua-
lizado e tematizado estar-presente-a-si-mesmo do sujeito e de seu
saber por si nunca idntico com este originrio estar-presente-
a-si-mesmo e tambm jamais alcana adequadamente o seu con
tedo. A mesma relao que se d entre a alegria, o medo, o
30
amor, a dor, ou outros sentimentos imediatamente vividos, e o
contedo de idia reflexa de alegria, medo, amor, dor etc., d-se
lambm, e de forma bem mais originria, entre o necessrio estar-
presente-a-si-mesmo do sujeito e de seu saber sobre o que obje-
livamente sabe, situado no plo subjetivo do arco do conheci
mento e a objetivao precisamente deste estar-presente-a-si-
mesmo. O estar-presente-a-si-mesmo refletido sempre remete de
volta para o originrio estar-presente-a-si-mesmo do sujeito, mes
mo em um ato que se ocupa com algo bem diverso, e jamais
alcana adequadamente este originrio estar-presente-a-si-mesmo
do sujeito. O arco de tenso entre os dois plos, sujeito e ob
jeto, no se pode superar nem sequer quando o sujeito toma
a si mesmo como seu prprio objeto. Pois neste caso o objeto
o sujeito conceitualmente objetivado, e o conhecimento deste
conceito volta a ter no plo subjetivo deste arco de tenso o ori
ginrio saber atemtico do sujeito sobre si mesmo como a con
dio de sua origem.

Aprioridade e abertura essencial


Mas a coisa no se passa como se este estar-presente-a-si-
mesmo sabido conjuntamente e atemtico do sujeito e do
seu saber fosse mero fenmeno acessrio naquele ato de conhe
cer que apreende um objeto qualquer, a tal ponto que o seu co
nhecimento fosse, em sua estrutura e seu contedo, totalmente
independente da estrutura do estar-presente-a-si-mesmo do su
jeito. A estrutura do sujeito antes ela mesma estrutura aprio-
rstica, ou seja, ela constitui lei prvia que regula o que e a ma
neira como algo pode anunciar-se ao sujeito que conhece. Os
ouvidos, por exemplo, representam lei apriorstica, uma como
que retcula que determina que aos ouvidos s se podem anun
ciar sons. Assim ocorre tambm com os olhos e todos os outros
rgos do conhecimento sensvel. Eles selecionam, de acordo com
sua prpria lei interna, dentre a multido de possibilidades do
mundo que se impem e oferecem, segundo sua prpria lei, a
essas realidades a possibilidade de se achegar e apresentarem,
ou ento as desligam. Mas isso no implica absolutamente que
as realidades que se anunciam no possam mostrar-se tais co
mo so em si. Tambm um buraco de fechadura constitui lei que
determina qual chave lhe serve, mas precisamente por isso reve
la tambm algo da prpria chave. A estrutura apriorstica de uma
31
faculdade de conhecimento manifesta-se da maneira mais sim
ples pelo fato de se manter em todo ato singular de conhecimento
de um objeto que se lhe apresente, mantendo-se inclusive quan
do este ato , ou antes quer ser, em seu objeto como tal, a su
presso ou a impugnao dessas estruturas apriorsticas. Para
sermos breves, no podemos ilustrar esta reflexo com exemplos
buscados no campo de nosso conhecimento sensitivo referentes
multiplicidade de fatos que ocorrem imediatamente no espa
o e tempo. Em vez disso, queremos nos voltar logo para a tota
lidade do conhecimento espiritual do homem, no qual ocorre
a autopossesso do sujeito que sabe, a reditio completa, o total
retorno do sujeito a si mesmo, como o diz Toms de Aquino.
Se nos perguntarmos quais as estruturas apriorsticas des
sa autopossesso, devemos dizer que, sem prejuzo de toda me
diao dessa autopossesso pela experincia espcio-temporal
de objetos dados sensivelmente, este sujeito basicamente e por
sua prpria natureza pura abertura para o todo simplesmente,
para o ser como tal. Isso se evidencia pelo fato de a negao
de tal abertura ilimitada do esprito para o todo colocar e afir
mar, implicitamente tal abertura. Pois um sujeito que se reco
nhece como finito, e no s se acha em seu conhecimento igno
rando a limitao da possibilidade de seus objetos, j ultrapas
sou sua finitude, j se desqualificou como meramente finito, di
ferenciando-se de horizonte subjetiva e atematicamente dado de
possveis objetos que de infinita amplido. O que diz objetiva
e tematicamente que no existe nenhuma verdade, afirma essa
proposio como verdadeira, pois do contrrio a afirmao no
teria absolutamente nenhum sentido. Pelo fato de que em tal ato
e em seu plo subjetivo o sujeito necessariamente afirma a exis
tncia da verdade, embora o faa em um conhecimento atem
tico, ele j se percebeu como estando de posse de tal conheci
mento. Assim ocorre tambm com a experincia da abertura sub
jetiva e ilimitada do sujeito. medida que se percebe condicio
nado e limitado pela experncia sensvel, limitao que alis o
afeta em demasia, ele j transcendeu essa experincia sensvel
e assim se colocou como sujeito de uma pr-apreenso (Vorgriff)
que no tem nenhum limite interno, pois at mesmo a suspeita
de tal limite interno do sujeito situa essa pr-apreenso mesma
acima da suspeita.

32
A experincia transcendental

Chamamos de experincia transcendental a conscincia sub


jetiva, atemtica, necessria e insuprimvel do sujeito que co
nhece, que se faz presente conjuntamente a todo ato de conhe
cimento, e o seu carter ilimitado de abertura para a amplido
sem fim de toda realidade possvel. Ela uma experincia, por
que este saber de cunho atemtico, mas inevitvel momento
e condio da possibilidade de toda e qualquer experincia con
creta de qualquer objeto seja. Essa experincia chamada trans
cendental porque faz parte das estruturas necessrias e insupri-
mveis do prprio sujeito que conhece, e porque consiste preci
samente na ultrapassagem de determinado grupo de possveis
objetos ou de categorias. A experincia transcendental a expe
rincia da transcendncia, experincia na qual a estrutura do su
jeito e, conseqentemente, tambm a estrutura ltima de todo
objeto concebvel de conhecimento est presente conjuntamen
te e na identidade. Evidentemente essa experincia transcenden
tal no somente experincia de puro conhecimento, mas tam
bm da vontade e liberdade. Compete-lhes o mesmo carter de
transcendentalidade, de tal sorte que basicamente se pode per
guntar pela origem e pelo destino do sujeito enquanto sujeito
que conhece e enquanto ser livre a um s tempo.
Se nos damos conta claramente da natureza especfica des
sa experincia transcendental, experincia que nunca pode
representar-se como tal no que possui de genuinamente prprio,
mas que s se pode representar objetivamente em um conceito
abstrato acerca dela; se virmos claro que essa experincia trans
cendental no constituda pelo fato de falar dela; se nos ad
vertirmos que devemos falar dela, pois que est sempre presen
te, e ademais tambm pode duradouramente passar despercebida;
se de mais a mais compreendermos que essa experincia por si
nunca pode apresentar o atrativo da novidade de um objeto que
nos vem ao encontro de maneira inesperada, se tudo isso ficar
claro ento se compreender a dificuldade do que vamos em
preender: uma vez mais s poderemos falar de maneira indireta
do termo para o qual aponta essa experincia transcendental.
Saber atemtico de Deus
Mais tarde haveremos de mostrar que est presente nessa
experincia transcendental como que um saber annimo e ate-

IN S T IT U T O O E F IL O S O F I A E T E O L O G I A 33
2 C urso Fundam ental d a F
BIBLIOTECA
D O M O S T E IR O D E S O B E N T O RJ
mtico sobre Deus. Portanto o conhecimento originrio de Deus
no do tipo de conhecimento em que a pessoa capta um obje
to que se anuncia direta ou indiretamente desde fora, mas antes
apresenta o carter de experincia transcendental. Enquanto es
sa luminosidade subjetiva, no objetiva, do sujeito est sempre
orientada na sua transcendncia para o mistrio santo, est sem
pre presente o conhecimento atemtico e annimo de Deus, e
no somente quando comeamos a falar dele. Todo falar sobre
ele, que necessariamente ocorre, sempre remete para essa expe
rincia transcendental como tal, experincia em cujo seio aque
le que chamamos de Deus sempre se dirige silenciosamente ao
homem, dirige-se a ele como o ser absoluto e incompreensvel,
como o Aonde de sua transcendncia que no pode propriamente
vir a integrar-se num sistema de coordenadas, transcendncia que,
como transcendncia de amor, percebe esse Aonde precisamen
te tambm como o mistrio santo.
Voltaremos a falar com mais detalhe sobre isso, mas uma
coisa que devemos mencionar aqui no sentido de esclarecer o
que significa transcendncia que se o homem ser de trans
cendncia remetido e orientado ao mistrio santo e absolutamente
real, e se o Aonde e o Donde da transcendncia, na qual e atra
vs da qual o homem como tal existe e que constitui sua essn
cia originria enquanto sujeito e pessoa, este mistrio absolu
to e santo, ento surpreendentemente podemos e devemos acres
centar: o mistrio com sua incompreensibilidade o que existe
de mais evidente. Se transcendncia no coisa qualquer que,
como que de passagem, praticamos, por assim dizer, como luxo
metafsico de nossa existncia intelectual, mas se essa transcen
dncia a condio mais simples, mais bvia e mais necessria
da possibilidade de todo entender e compreender espiritual, en
to o mistrio santo propriamente a nica realidade evidente
por si mesma, a nica realidade que est fundada em si prpria,
mesmo do nosso ponto de vista. Pois todo outro compreender,
por mais claro possa parecer primeira vista, funda-se nessa
transcendncia. Toda compreenso clara funda-se na obscuri
dade de Deus.
Portanto este Aonde da transcendncia, a um exame mais
preciso, no em seu carter misterioso conceito simplesmente
contrrio a evidente. Em nosso conhecimento s evidente pa
ra ns o que em si se entende por si mesmo. Tudo o que enten
demos torna-se inteligvel, mas no propriamente evidente, pelo
34
fato de se derivar de algo diferente ou de reduzir-se a algo: num
caso, pelo fato de se derivar de axiomas, e, noutro, pelo fato de
se reduzir a dados elementares da experincia sensvel. Assim,
a realidade entendida vem a ser explicada e feita inteligvel pela
reconduo ou ao mudo embotamento do meramente sensvel
ou ao claro-escuro da ontologia, ou seja, ao mistrio santo e
absoluto.
O que se torna inteligvel funda-se em ltima instncia na
nica coisa que evidente por si, no mistrio. Mistrio , pois,
algo que nos sempre familiar. Ns sempre o amamos, mesmo
quando, assustados com ele e eventualmente at mesmo irrita
dos com ele, no quisssemos dar-lhe ateno. Para a pessoa que
tomou conscincia de suas profundidades, o que temtica ou ate-
maticamente pode ser mais familiar e evidente do que o pergun
tar silencioso pelo mais alm do j conquistado e dominado, do
que a sobrecarga de perguntas a que no foram dadas respos
tas, aceitas com humildade e amor, que alis a nica coisa que
torna sbio? Nas profundidades ltimas do seu ser de nada sa
be, o homem com mais exatido do que o seu saber, ou o que
no dia-a-dia assim se chama, no passa de pequenina ilha no
vasto mar ainda no percorrido, ilha flutuante, que pode ser para
ns mais familiar do que o oceano, mas que em ltimo termo
carregada e somente assim nos carrega por sua vez. E, em con
seqncia, a pergunta existencial quele que conhece se ele ama
mais a pequena ilha do seu assim chamado saber ou o mar do
mistrio infinito; se a pequenina luz, chamada cincia, com que
ele ilumina essa ilha, h de ser para ele uma luz eterna, que para
ele brilhe eternamente (o que seria o inferno).
claro que a pessoa, em sua deciso concreta de vida, po
de querer e acolher a questo da infinitude apenas como agui
lho para sua cincia em sua tarefa do conhecer objetivamente
e dominar, negando-se a ter que haver o mnimo com a pergun
ta absoluta como tal, a no ser enquanto essa pergunta estimu
la sem cessar a perguntas e respostas setoriais. No entanto so
mente quando a pessoa comea a se perguntar pelo perguntar
mesmo e a pensar sobre o pensar mesmo, somente quando vol
ta sua ateno para o espao do conhecer e no s para os obje
tos do conhecimento, para a transcendncia e no s para o que
entendido categorialmente no espao e tempo no interior des
sa transcendncia, somente ento que essa pessoa pisa no li
35
miar do homo religiosus. A partir dessas observaes, pode-se
entender com mais facilidade que muitos no sejam este homo
religiosus, que talvez no sejam mesmo capazes de s-lo, que sin
tam que est sendo exigido demasiado deles. Mas toda pessoa
que se colocou uma vez a pergunta acerca de sua transcendn
cia e do Aonde a que ela remete, no mais a poder deixar estar
deriva sem resposta. Pois, mesmo que dissesse que se trata de
pergunta que no possa ter resposta, de pergunta a que no se
deva responder, de pergunta que, por exigir demais, deva ser des
cartada, j se teria dado resposta a essa pergunta (se certa ou
errada, no momento ainda no vem ao caso).

36
PRIMEIRA SEO

O OUVINTE DA PALAVRA

1. RELAO ENTRE FILOSOFIA E TEOLOGIA

A que ouvinte se dirige o cristianismo? Em princpio, que


ouvinte poder ouvir sua mensagem ltima e mais autntica?
Eis a primeira pergunta a fazer. Pretendemos entend-la no no
sentido moral, mas no sentido ontolgico-existencial.
Se antes de tudo devemos falar do homem que deve ser o
ouvinte da mensagem do cristianismo, se, neste sentido, falamos
de pressupostos, o que queremos frisar a maneira como se en
trelaam tais pressupostos e a mensagem do cristianismo. Dizer
isso no significa, porm, que o cristianismo considere esses pres
supostos como simplesmente dados e prontos e como se tives
sem sido j realizados e exercidos por todos os indivduos de
forma reflexa e sobretudo livre, de tal sorte que onde esses pres
supostos no estivessem presentes no houvesse nenhum ouvin
te potencial da mensagem crist.
Se entendermos corretamente a realidade do homem, ha
veremos de constatar que existe circulao inevitvel entre os seus
horizontes de compreenso e o que se diz, se ouve e se entende.
Em ltimos termos, as duas realidades pressupem-se recipro
camente. E, sendo assim, o cristianismo julga que esses pressu
postos, sempre em seu peculiar entrelaamento, existem inevit
vel e necessariamente no fundamento ltimo da existncia do
homem, mesmo quando esta existncia vem a ser explicada de
maneira diferente ao nvel de sua interpretao reflexa, e mes
mo que tambm a prpria mensagem crist crie, mediante seu
apelo, tais pressupostos. Essa mensagem age no sentido de si
tuar o homem perante a verdade real e profunda do seu ser, ver
dade a que permanece inevitavelmente preso, ainda que tal pri
so seja, em ltima anlise, a infinita amplido do incompreen
svel mistrio de Deus.
O que acabamos de dizer implica, j a essa altura de nossa
reflexo, peculiar entrelaamento entre filosofia e teologia. Os

37
pressupostos, que aqui vm ao caso, referem-se essncia do ho
mem. Referem-se sua essncia, realidade que se apresenta sem
pre historicamente e que, em conseqncia, se v confrontada
com o cristianismo enquanto graa e mensagem histrica. Refe-
rem-se, pois, a uma realidade a que pode ter acesso qualquer
reflexo terica e qualquer auto-interpretao da existncia hu
mana, o que chamamos de filosofia. E esses mesmos pressupostos
integram, por outro lado, os contedos da teologia revelada que
o cristianismo anuncia ao homem a fim de que essa autntica
essncia do homem, que de forma inevitvel est sempre referi
da histria, no permanea escondida ao homem.
Falando, pois, dessa antropologia como pressuposto da pos
sibilidade de ouvir e entender a autntica mensagem do cristia
nismo, no precisamos nos preocupar com separar filosofia e
teologia metodicamente da maneira mais precisa possvel. In
clusive a filosofia da existncia humana que se caracterize por
ser a mais originria, fundada em si e a mais transcendental,
vem a ocorrer somente no seio de experincia histrica. E at
mesmo constitui momento que integra a histria do homem. Em
conseqncia, jamais podemos filosofar pressupondo que o ho
mem no tenha feito aquela experincia que prpria do cris
tianismo (o que verdade pelo menos com referncia ao que cha
mamos de graa, embora essa no precise ainda ser refletida,
entendida e objetivada como experincia da graa). Em nossa
situao histrica, de forma alguma possvel filosofia absolu
tamente livre de teologia. A autonomia que em princpio cabe
a essa filosofia s pode consistir em refletir sobre suas origens
histricas e em se perguntar se ainda se reconhece obrigada a
essas origens na histria e na graa como algo de vlido, e se
essa experincia do homem consigo mesmo ainda hoje pode vir
a se realizar, impondo-se como vlida e obrigatria. E, em sen
tido contrrio, a teologia dogmtica pretende dizer ao homem
o que ele e permanece sendo, mesmo quando, na incredulida
de, rejeita essa mensagem do cristianismo.
A teologia implica, pois, uma antropologia filosfica que
possibilita essa mensagem de graa vir a ser aceita e acolhida
de maneira genuinamente filosfica e racional, e que dela d ra
zo de forma humanamente responsvel. Avanamos afirmaes
sobre o homem e sobre o que em todo caso agora sua situao
ineludvel, afirmaes sobre o que a mensagem crist encontra
38
no homem ou que ela prpria cria no homem como pressupos
to e genuno lugar de sua sintonia com o homem. E a cada qual
se lhe pergunta ento se capaz de se reconhecer como a pessoa
c|ue a tenta expressar sua autocompreenso, ou se, em respon
sabilidade para consigo mesmo e por sua existncia, pode vir
a afirmar como verdade sua a persuaso de que no o homem
tal qual o cristianismo lhe afirma ser.

2. O HOMEM COMO PESSOA E COMO SUJEITO

A personalidade como pressuposto da mensagem crist


Com referncia aos pressupostos requeridos para a mensa
gem revelada do cristianismo, a primeira coisa que se deve dizer
acerca do homem que o homem pessoa e sujeito.
No precisamos explicar com muito detalhe que um con
ceito de pessoa e sujeito vem a ser de capital importncia para
a possibilidade da revelao crist e a autocompreenso do cris
tianismo. Uma relao pessoal do homem para com Deus, uma
histria da salvao genuinamente dialgica entre Deus e o ho
mem, o acolhimento de sua salvao nica e eterna, o conceito
de responsabilidade do homem perante Deus e seu julgamento,
todas essas afirmaes do cristianismo, ainda que devam ser in
terpretadas com maior preciso, implicam que o homem o que
aqui queremos dizer: ele pessoa e sujeito. A mesma coisa vale
quando falamos de revelao ocorrida mediante a palavra no
cristianismo, quando dizemos que Deus falou ao homem, que
o chamou sua presena, que na orao o homem pode e deve
falar com Deus. Todas essas afirmaes so terrivelmente obs
curas e difceis, mas, no obstante, constituem a realidade con
creta do cristianismo. E nenhuma delas seria inteligvel, a no
ser que incluamos em nosso conceito de cristianismo, explcita
ou implicitamente, o que aqui estamos entendendo por pessoa
e sujeito.
O que exatamente significam esses termos s se pode con
cluir do todo de nossa antropologia. Portanto somente quando
tivermos tratado da transcendncia do homem, da sua respon
sabilidade e liberdade, de sua referncia ao mistrio incompreen
svel, de sua historicidade e necessria insero no mundo, de
sua sociabilidade, que poderemos entender melhor o que seja
pessoa e sujeito. Todas essas determinaes integram a cons
39
tituio da verdadeira personalidade do homem. Nosso interes
se imediato a essa altura, antes de tratarmos particularizadamente
de cada uma dessas determinaes, consiste em dizer, pelo me
nos de forma preliminar, o que entendemos ao designar o ho
mem como pessoa e sujeito.

O carter misterioso e arriscado da experincia pessoal


claro que este tema h de sempre contar com a boa von
tade do ouvinte. Pois o que ele deve ouvir no o que reside
imediatamente no conceito como tal. Pela prpria natureza da
coisa, os conceitos aludem experincia mais originria e bsi
ca da sua subjetividade e personalidade. Aludem a uma expe
rincia bsica que certamente no ocorre desacompanhada to
talmente de palavras e de forma irrefletida, mas que tambm
no algo que simplesmente se possa dizer com palavras ou que
se possa captar por mero ensino vindo de fora.
Quer como indivduo quer como inserido na humanidade
como um todo, com certeza o homem se percebe como sendo,
de mltiplas maneiras, produto do que ele prprio no . At
mesmo poderamos dizer que em princpio todas as cincias em
pricas, que estudam o homem, visam metodologicamente, ex
plicar e deduzir o homem desde outras realidades. Visam consi-
der-lo como o resultado e o ponto de interseo entre realida
des que, por um lado, ocorrem no seio da experincia emprica,
mas que, por outro lado, no so o homem mesmo, mas que,
sem embargo, o estabelecem e determinam em sua realidade e,
sendo assim, tambm o explicam. claro que todas as cincias
antropolgicas empricas tm o direito de como que dissolver
o homem, analis-lo e deduzi-lo, de tal forma que o que obser
vam e estabelecem no homem venha a se explicar como produ
to e resultado de dados ou realidades que no so este homem
concreto. Que se chamem essas cincias de fsica, qumica, bio
qumica, gentica, paleontologia, sociologia ou como quer se
ja, todas elas tentam, de maneira plenamente legtima, como que
deduzir o homem, explic-lo e dissolv-lo em certo sentido em
suas causas experimentais, que se podem analisar e isolar. Em
princpio, essas cincias so em larga escala plenamente legti
mas em seus mtodos e resultados. E a dura experincia de cada
indivduo em sua prpria existncia est sempre a demonstrar
o quanto elas tm razo.
40
O homem olha para o seu interior, para o seu passado e
para o mundo que o rodeia, e constata, com horror ou com al
vio, que pode alienar-se de si mesmo com referncia a todos os
dados concretos que constituem a sua realidade, atribuindo de
>erta forma o que ele ao que ele no . Constata que veio a
existir mediante outra realidade que ele prprio no . E a outra
realidade, de que proveio, a natureza implacvel e impessoal,
que abarca tambm a histria que, sob este prisma, tambm
se pode interpretar como natureza. Do ponto de vista cristo,
no existe nenhum motivo para restringir as pretenses de an-
i ropologia emprica ao interior de certas reas, material e regio
nalmente definidas, da vida humana, passando-se a chamar o
que se encontra dentro do campo dessas antropologias empri
cas de matria ou corpo ou algo semelhante, em contrapo
sio a uma dimenso, emprica e claramente separvel, que cha
maramos de alma ou esprito.
claro que uma separao material desse tipo tem certa
razo de ser na apologtica crist e na antropologia teolgica
corrente que visa buscar compreenso nos moldes de pensamento
no erudito e popular. Mas basicamente toda antropologia se
torial que se poderia tambm chamar de regional, contan
to no se entenda a palavra em sentido geogrfico , como, por
exemplo, a bioqumica, a biologia, a gentica, a sociologia, e
outras reas, aproxima-se do homem sob determinado ponto de
vista e no pretende ser sozinha a nica e total antropologia.
O socilogo desenvolver sua prpria antropologia em corres
pondncia aos seus mtodos. Mas, se for racional, no dir que
uma antropologia biolgica ou uma antropologia do compor
tamento ou outra qualquer carea de sentido. E eventualmente
poder at mesmo usar dos resultados dessas antropologias. E,
fazendo-o, estar reconhecendo efetivamente que existem outras
antropologias alm da sua. E cada uma dessas antropologias pos
suem os seus mtodos especficos, pelo menos provisrios e sob
reserva ltima.
Cada uma delas, porm, pretende dizer algo sobre o homem
como todo. E, uma vez que o toma como todo, no pode querer
perder qualquer afirmao que se possa fazer sobre esse todo
uno. Cada uma dessas antropologias busca explicar o homem
a partir de dados particulares, mediante decomp-lo em seus ele
mentos e em seguida reconstru-lo novamente desde, esses dados
particulares. Agir assim direito de toda antropologia regional.
41
Quase sempre essas antropologias inspiram-se pelo desejo no
declarado de no somente entender o homem, como tambm,
usando desse conhecimento, vir a domin-lo realmente. A in
teno de toda antropologia, ainda que regional, de explicar o
homem como todo legtima. Pois que o homem um ser cujas
origens se inscrevem no interior do mundo, ou seja, lana suas
razes em realidades empricas. O seu ser de tal ndole que es
sas suas origens no seio do mundo sempre o afetam em sua uni
dade e totalidade. Em razo disso, as antropologias regionais,
ainda que particulares, continuam sempre sendo antropologias.

A peculiaridade da experincia da pessoa


A filosofia e a teologia no possuem nenhuma rea do ho
mem exclusivamente reservada a elas, como se zona proibida s
outras antropologias. Mas, no meio dessas procedncias em que
o homem parece dissolver-se, que parecem converter tudo nele
em produto do mundo, e das quais nada nele se deve nem pode
excluir, no meio de todos os condicionamentos o homem percebe-
se como pessoa e sujeito. Ao dizer que o homem sujeito e pes
soa, no estamos fazendo afirmao sobre determinada parte
dele que pudesse vir a ser isolada, de tal forma que se pudessem
excluir dela todas as outras antropologias regionais e ela pr
pria viesse a se converter em antropologia regional. Que sempre
se tenha em mente o carter especfico dessa experincia e, com
isso, tambm o carter especfico da maneira concreta em que
ela exercida. O homem pode passar por alto do que ele mes
mo , ou melhor, pode passar por alto do todo como tal que
ele tambm e sobretudo , ou seja, o que ele experimenta verda
deiramente pode tambm vir a ser reprimido. No estamos en
tendendo, aqui, represso no sentido da psicologia profunda, mas
no sentido muito mais geral e corrente do dia-a-dia. Uma pes
soa pode no perceber e deixar de ver algo, mostrando-se desin
teressada e deixando-o de lado, embora faa parte dela mesma.
Pode no deixar que a experincia originria aflore. Por um la
do, dela s podemos falar mediante palavras e conceitos, mas
o que se diz no bem o que est contido na linguagem como
tal. E tambm pode ocorrer que a pessoa no queira ou no possa
traduzir em palavras e levar ao nvel de sua objetivao concei
tuai essas experincias secretas e globais, que se mantm como
que caladas sem se anunciar em voz alta.
42
A essa altura de nossas reflexes ainda no podemos tratar
dessa peculiaridade da autocompreenso do homem, a saber, do
aspecto que lhe prprio e pelo qual o que lhe mais funda
mental e originrio e mais evidente pode tambm passar des
percebido e pode ser reprimido. Basta aqui chamarmos a aten
o para a possibilidade de um no-querer-ter-por-verdadeiro
existencial, para que o que diremos sobre a personalidade e sub
jetividade do homem no venha a deparar de incio com ati
tude de no querer ver.
O homem experimenta-se, pois, como sujeito e pessoa pre
cisamente medida que se torna consciente de si como o pro
duto do que lhe radicalmente estranho. Essa dimenso, pela
qual o homem tambm sabe acerca de sua procedncia, no se
pode explicar por essa procedncia. Ao se analisar e reconstruir,
ainda no se explica por esse processo que ele mesmo quem
faz essa anlise e reconstruo e sabe disso. Precisamente por
o homem perceber-se como realidade estranha, produzida e im
posta a si; precisamente enquanto de antemo abre espao livre
a todas as possibilidades pensveis de anlise por parte das an
tropologias empricas, anlise que reduz e dissolve o homem no
que ele no , o que ele faz mesmo quando essa anlise ainda
no se concluiu; precisamente enquanto o homem permite s suas
antropologias empricas setoriais que continuem explicando-o,
reduzindo-o e desmantelando-o e como que o reconstruindo na
retorta do esprito, e no futuro talvez na realidade, precisamen
te em tudo isso o homem est fazendo a experincia que sujei
to e pessoa. Mas pode passar por alto e deixar de ver esse fato,
pois que este lhe vem ao encontro aparentemente no seu contrrio.
Ao se colocar analiticamente em questo e abrir-se para o
horizonte ilimitado de semelhante questionamento, o homem j
transcendeu a si mesmo, bem como todas as dimenses pens
veis dessa anlise ou de auto-reconstruo emprica de si. Ao
faz-lo, afirma-se como quem mais do que a soma desses com
ponentes analisveis de sua realidade. Precisamente essa cons
cincia de si, esse confronto com a totalidade de todos os seus
condicionamentos, o fato mesmo de estar condicionado eviden
ciam que ele mais do que a soma dos seus fatores. Pois um
sistema finito de elementos singulares e distinguveis entre si no
pode ter a relao para consigo mesmo tal qual o homem pos
sui para consigo mesmo na experincia de seu condicionamen
to mltiplo e de sua redutibilidade. Um sistema finito no pode

43
situar-se perante si mesmo como um todo. Desde seu ponto de
partida, que em ltima anlise lhe imposto, o sistema finito
adquire relao para com determinada operao (ainda que es
sa possa consistir em apenas conservar o prprio sistema), mas
no possui relao com o seu prprio ponto de partida. No se
interroga sobre si mesmo. No sujeito. A experincia de radi
cal problematicidade e a possibilidade de colocar-se em questo
da parte do homem so coisas que um sistema meramente fini
to no pode levar a cabo.
De nosso pressuposto segue evidentemente que este ponto
de vista acima e fora do sistema dos dados empiricamente de-
terminveis em particular no se pode entender como elemento
singular que se possa separar da realidade emprica do homem,
da forma como a teologia escolstica gosta de faz-lo de ma
neira pedagogicamente compreensvel, mas em ltima anlise pri
mitiva , ao falar do esprito ou da alma imortal do homem
como se o que se significa com isso fosse um dos elementos dentro
da totalidade do homem que se pudesse achar imediatamente
e pudesse ser isolado em si, empiricamente distinto em sua pu
reza do resto do homem. Se no compartilhamos dessa viso
dualista ingnua, procedente da filosofia grega, que em ltima
anlise no crist, mas, pelo contrrio, percebemos que o ho
mem uno, como uno, j se confrontou com uma pergunta que
j ultrapassou todas as possveis respostas empricas setoriais
no no contedo positivo, mas na radicalidade da questo ,
ento estamos fazendo a experincia de que o homem sujeito
e subjetividade, que suporte precisamente dessas objetivida-
des plurais com que tem que se haver as cincias empricas hu
manas. A capacidade do homem de se relacionar consigo mes
mo, o fato de ter-se a haver consigo mesmo, no constitui ne
nhum elemento nele lado a lado de outros elementos nem pode
constituir, antes a realidade que constitui o homem em seu ca
rter de sujeito enquanto distinto de coisas, que, sem dvida,
tambm existem nele.
Ser pessoa significa, ento, a autoposse de um sujeito co
mo tal em relao consciente e livre para com o todo. Essa rela
o a condio de possibilidade e o horizonte prvio para que
o homem, em sua experincia particular e suas cincias empri
cas, possa haver-se consigo mesmo em sua unidade e totalida
de. Pois o fato de o homem ser responsvel pelo todo de si mes
mo a condio de sua auto-experincia emprica, fato que no
44
pode derivar-se inteiramente dessa experincia e de suas objeti-
vidades. Inclusive quando o homem pretendesse desresponsabi-
li/.ar-se de si, afirmando que seria um ser totalmente condicio
nado e determinado por fatores externos, ele seria o sujeito que
o estaria fazendo, sabendo e querendo faz-lo. Ele seria o sujei-
lo que abarcaria a soma de possveis elementos de semelhante
declarao, e, assim, se evidenciaria como quem distinto do
produto posterior de tais elementos singulares. Na verdade, po
demos falar de sistemas finitos que se autodirigem e assim man
tm, em certo sentido, relao para consigo mesmos. Mas um
sistema que se autodirige assim tem apenas possibilidade finita
de auto-regular-se. Esse auto-regular-se um dos momentos do
prprio sistema e no pode, portanto, explicar o fato de o ho
mem situar-se perante si como todo, questionar-se e depois vol
tar a questionar o prprio questionar.
A conscincia que o homem possui de si, conscincia na
qual ele se coloca perante o seu prprio sistema com todas as
suas possibilidades particulares presentes e futuras, e, sendo as
sim, coloca-se perante si mesmo em sua totalidade, questiona-
se e dessa maneira se ultrapassa e transcende, essa conscincia
e presena a si mesmo do homem no se pode explicar com a
ajuda do modelo de representao de um sistema mltiplo auto-
regulado, como no fundo devem fazer por sua prpria nature
za todas as antropologias setoriais. Essa subjetividade mesma
dado existencial irredutvel que acompanha toda experincia
particular como sua condio apriorstica. Sua experincia ,
em sentido ainda inteiramente no-filosfico, experincia trans
cendental. Precisamente em virtude da transcendentalidade dessa
experincia, o que entendemos por personalidade e subjetivi
dade sempre se subtrai a um acesso imediato, isolado e seto-
rialmente delimitado. Pois o objeto dessa experincia transcen
dental no surge em seu ser prprio l onde o homem trata ob
jetivamente com algo de particular e delimitvel, mas l onde
ele neste trato precisamente sujeito e no est tratando de um
sujeito objetivado diante de si. Afirmar, pois, que o homem
sujeito e pessoa significa primeiramente que o homem algo
de irredutvel, que no se pode produzir completamente a par
tir de outros elementos a ns disponveis. Ele o ser que est
sempre entregue responsabilidade por si mesmo. Ao se expli
car, analisar e reduzir pluralidade de suas origens, ele est a
se afirmar como o sujeito que est fazendo tudo isso, e a ele
se percebe como realidade anterior e mais originria do que es
sa pluralidade mesma.

3. O HOMEM COMO SER DE TRANSCENDNCIA

O que vem a ser com mais exatido a subjetividade, de que


o homem faz experincia, torna-se mais claro pela afirmao
de que o homem ser de transcendncia.

A estrutura antecipativa do conhecimento


Apesar da finitude do seu sistema, o homem est sempre
situado perante si mesmo como um todo. Ele pode questionar
tudo. Em sua abertura a tudo, tudo o que se pode expressar po
de transformar-se pelo menos em pergunta para ele. Ao afirmar
a possibilidade de horizonte meramente finito de questionamento,
essa possibilidade j se v ultrapassada e o homem se manifesta
como ser de horizonte infinito. Ao experimentar essa finitude
radicalmente, ele est atingindo para alm dessa finitude e
percebe-se como ser transcendente, como esprito. O horizonte
infinito do questionar humano experimentado como horizon
te que sempre se retira para mais longe quanto mais respostas
o homem capaz de dar-se.
O homem pode tentar fugir da terrvel infinitude, em que
como interrogante se v metido. Pode, por medo e inquietude,
evadir-se e refugiar-se no que lhe familiar e cotidiano. Mas a
infinitude a que se sente exposto perpassar tambm por seu agir
do dia-a-dia. Ele permanece basicamente sempre a caminho. Toda
meta que ele possa prefixar-se no pensar e no agir vem a ser sem
pre de novo relativizada, ser sempre provisoriedade e etapa. Toda
resposta sempre volta a ser o comeo de nova pergunta. O ho
mem percebe-se como a possibilidade infinita porque, na prti
ca e teoria, necessariamente coloca em questo todo resultado
obtido, sempre volta a colocar esse resultado contra o horizonte
mais amplo que imprevisivelmente se abre sua frente. O ho
mem o esprito que se percebe como tal medida que no se
experimenta como esprito puro. O homem no a infinitude
no-questionada, dada sem problematizaes, da realidade. Ele
a pergunta que se levanta perante ele, vazia, mas de forma real
e inevitvel, e que ele nunca pode superar nem dar resposta ade
quadamente.
46
A possibilidade de fu gir experincia de transcendncia
claro que o homem pode muito bem sacudir os ombros
e ignorar essa experincia de transcendncia. Pode passar a se
dedicar por inteiro ao seu mundo concreto, ao seu trabalho,
sua ocupao categorial no espao e no tempo, ao servio de
seu sistema, acionando comandos e interruptores de sua reali
dade. Essa possibilidade pode vir a ocorrer de trs maneiras:
1. A maioria o far de maneira ingnua. As pessoas vive
ro como que distncia de si mesmas, naquela parte concreta
de suas vidas e do mundo que as cerca e pode ser controlado
e manipulado. Tero muito a fazer a e, por certo, muita coisa
interessante e importante. E, ao lhes ocorrer a idia de algo que
possa ultrapassar os limites deste mundo, sempre havero de dizer
que no vale a pena esquentar a cabea com esse tipo de coisas.
2. Fuga semelhante a essa questo e resistncia ao carter
de transcendncia do homem pode vir a ocorrer tambm na de
ciso de assumir sobre si a existncia categorial e suas tarefas,
reconhecendo-se o fato de que tudo est envolto por questo de
ultimidade. possvel que a pessoa deixe essa questo ficar na
fase de questo. Cr poder suport-la, silenciosamente, com ce
ticismo eventualmente razovel. Mas, ao declarar que no se pode
responder a essa questo, a pessoa est a admitir que em ltima
anlise essa questo no pode ser descartada.
3. H, talvez, uma categorialidade desesperada na existn
cia humana. A pessoa faz negcios, l, irrita-se, trabalha, pes
quisa, consegue algo, ganha dinheiro. E, em desespero ltimo,
talvez no admitido, diz-se a si mesma que o todo como todo
carece de qualquer sentido e que se faria bem em abafar a per
gunta pelo sentido do todo, rechaando-a como pergunta que
no pode vir a responder e, em razo disso, sem sentido.
Jamais se pode saber claramente qual dessas trs possibili
dades ocorre eventualmente no caso de cada pessoa em concreto.

A pr-apreenso do ser
O homem o ser de transcendncia medida que todo o
seu conhecimento e ato de conhecer se fundam na pr-apreenso
do ser em geral, em um saber atemtico mas sempre presente
acerca da infinitude da realidade (assim podemos dizer, j ago
47
ra com certa ousadia). Pressupe-se que essa pr-apreenso in
finita no se funda no fato de o homem poder pr-apreender
o nada como tal. Devemos pressupor isso, pois que o nada no
funda nada. O nada no pode ser a meta dessa pr-apreenso,
no pode ser que atrai, arrasta e movimenta a realidade que
o homem percebe como sua vida real e no como um nada.
tambm certo que o homem experimenta o vazio, a fragilida
de interna e se assim o quisermos chamar para no bagateliz-
lo a absurdidade do que se lhe antolha. Mas experimenta
tambm a esperana, o movimento para a liberdade que liber
ta, a responsabilidade que impe cargas reais, mas tambm as
abenoa.
Se o homem, porm, faz a experincia de ambas as coisas
e, no entanto, sua experincia una, experincia em que todos
os movimentos e experincias singulares so sustentados por mo
vimento ltimo e primordial, se ele no pode ser um gnstico
que reconhece duas realidades primordiais ltimas ou admite um
dualismo no prprio fundamento ltimo e primordial do ser,
se ele no pode admitir esse gnosticismo porque contradiz uni
dade de sua experincia, ento resta apenas uma possibilidade:
o homem pode entender que o ser absoluto estabelece limites
e fronteiras fora de si, e que ele pode querer algo que seja limi
tado. Mas lgica e existencialmente no pode pensar que o mo
vimento de esperana e o desejo em aberto, que sente realmen
te, no passam de louco engano aliciador. No pode pensar que
o todo funda-se ultimamente em um nada vazio, se que no
atribui de fato nenhum sentido absolutamente a essa palavra na
da e no a emprega como mera cifra da ansiedade realmente
existencial que na verdade sente.
Portanto o que move a pr-apreenso do homem em sua
absoluta amplido de transcendncia no pode ser o nada, o vazio
puro e simples. Pois careceria absolutamente de sentido afirmar
isso do nada. Mas uma vez que, por outro lado, essa pr-
apreenso como mera pergunta no se explica a si mesma, pre
cisa ser entendida como ao daquilo para que o homem est
aberto, a saber, do ser puro e simples. Mas o movimento da trans
cendncia no o sujeito a criar e constituir o seu prprio espa
o ilimitado, como se tivesse poder absoluto sobre o ser, antes
consiste no surgir espontneo do horizonte infinito do ser. On
de quer o homem se experimenta em sua transcendncia como
interrogante, como inquietado por esse surgir do ser, como ex
48
posto ao inefvel, no pode conceber-se como sujeito no senti-
lo de sujeito absoluto, mas somente no sentido de algum que
uvcbe o ser e, em ltima instncia, graa. Graa, na presente
referncia, significa a liberdade do fundamento do ser que d
' ser ao homem, liberdade de que o homem faz experincia em
.na finitude e contingncia, e significa tambm o que denomi
namos graa em sentido teolgico mais estrito.

1 pr-apreenso do ser constitui a pessoa

medida que o homem se caracteriza por essa transcen


dncia, confronta-se consigo mesmo, responsvel por si, e as
sim pessoa e sujeito. Pois unicamente no face-a-face com a in-
l initude do ser, que se desvela e se esquiva, que um ente se
situa em uma posio e sobre um ponto de apoio desde onde
pode assumir-se e responsabilizar-se por si. Um sistema finito
como tal s pode perceber-se como finito se em razo de sua
origem existe como ele mesmo pelo fato de, enquanto tal sujei-
lo consciente, proceder de algo diverso dele que no ele pr
prio e que por sua vez no apenas sistema particular, antes
a unidade e plenitude originria, que tudo antecipa em si, de
todos os sistemas pensveis e de todos os sujeitos singulares em
sua multiplicidade. Mais tarde pretendemos demonstrar que
a partir disso que podemos obter intuio originria e transcen
dental do que chamamos de condio de criatura.
Evidente que essa experincia transcendental da transcen
dncia humana no a experincia de determinado objeto sin
gular que se experimenta ao lado de outras coisas, mas dispo
sio fundamental que precede e compenetra toda experincia
objetiva. preciso que sempre se volte a frisar que a transcen
dncia, como a entendemos aqui, no o conceito tematiza-
do da transcendncia, conceito em que se reflete objetivamente
sobre ela, mas aquela abertura apriorstica do sujeito para o
ser em geral, que se d precisamente quando a pessoa se percebe
envolvida na multiplicidade das preocupaes, ocupaes, temo
res e esperanas no mundo do seu dia-a-dia. A transcendncia
propriamente dita est de certa forma como que no fundo do qua
dro em que o homem vive, na origem indispensvel do seu viver
e conhecer. E essa transcendncia propriamente dita nunca cap
tada pela reflexo metafsica totalmente e em sua pureza, ou se
49
ja, de maneira no objetivada. Quando muito dela se pode apro
ximar, se que se pode, de maneira assinttica na experincia
mstica e talvez na experincia da solido final e na disponibili
dade para a morte. Essa experincia original da transcendncia,
que se distingue do discurso filosfico sobre ela, normalmente
s pode dar-se na mediao da objetividade categorial do ho
mem ou do mundo que o cerca, razo pela qual essa experincia
transcendental pode passar despercebida. Ela se faz presente de
certa forma apenas como ingrediente, por assim dizer, oculto. Mas
o homem e continua sendo ser de transcendncia, ou seja, aquele
ente ao qual a infinitude indisponvel e silenciosa da realidade
se apresenta continuamente como mistrio. Assim o homem tor-
na-se pura abertura para este mistrio e precisamente assim pe-
se como pessoa e sujeito perante si mesmo.

4. O HOMEM COMO SER DE RESPONSABILIDADE E LIBERDADE

A liberdade no dado particular


Enquanto o homem por sua transcendncia se encontra em
abertura total, tambm responsvel por si. Est entregue a si
no s quando conhece, mas tambm quando age. E neste estar
entregue a si mesmo percebe-se como responsvel e livre. O que
dissemos antes acerca da relao entre o ser pessoa do homem
e sua origem e determinaes intramundanas vale aqui de ma
neira especial. Em enfoque originrio, a responsabilidade e a li
berdade do homem no constituem dado particular emprico na
realidade do homem que se possam justapor a outros. Se uma
psicologia emprica, quanto mais radical, tanto menos liberda
de capaz de descobrir, no fundo se trata de algo conseqente.
A psicologia escolstica tradicional, ao querer descobrir a liber
dade imediatamente como dado concreto particular no seio da
transcendentalidade e personalidade humana, mostra boas in
tenes, mas est a fazer algo que no fundo contradiz prpria
natureza da liberdade. E no de admirar que encontre oposi
o da parte da psicologia emprica. Uma psicologia emprica
deve sempre reconduzir um fenmeno a outro e, sendo assim,
claro que no pode descobrir liberdade alguma. Inclusive quan
do dizemos em nossa vida cotidiana que em tal ou qual ocasio
fomos livres e em outra possivelmente no o fomos, no se tra
ta de fenmeno setorial que se possa encontrar claramente no
50
espao e tempo lado a lado com outros fenmenos, mas se trata
na melhor das hipteses da aplicao e concretizao de expe
rincia transcendental de liberdade, algo bem diverso da expe
rincia com que se ocupam as cincias particulares e setoriais.
Em seu princpio e origem, a responsabilidade e a liberda
de do homem no constituem dado emprico particular ao lado
de outros na realidade do homem. Razo pela qual as cincias
empricas antropolgicas, entre as quais se situa a psicologia,
podem dispensar-se de tratar do problema da liberdade. A ques-
lo da liberdade e responsabilidade com certeza tema do Di
reito e da filosofia do Direito. E tambm no se pode contestar
que as noes de liberdade, responsabilidade, imputabilidade ou
no-imputabilidade, quer na vida cotidiana normal do homem,
quer nos negcios da vida civil jurdica, tenham algo a ver com
o que queremos aqui dizer. Mas, por outro lado, tambm cer
to que, caso no ocorresse essa experincia transcendental da sub
jetividade e liberdade do homem, tambm no poderia haver essa
liberdade no mbito da experincia categorial humana, quer na
vida civil quer na vida pessoal. Mas a experincia propriamente
transcendental da liberdade no precisa ser explicada dessa for
ma primitiva como a experincia de dado que se possa desco
brir diretamente dentro da conscincia humana, porque em to
das essas questes eu j sempre me percebo como o sujeito
que sempre est entregue a si mesmo. E nessa experincia que
algo como a real subjetividade e a responsabilidade por si mes
mo, no s no conhecer, mas tambm no agir, est dado como
experincia transcendental apriorstica de minha liberdade. so
mente dessa maneira que sei que sou livre e responsvel por mim
mesmo, mesmo quando ponho isso em dvida, quando o ques
tiono e no posso descobri-lo como dado particular de minha
experincia categorial no espao e tempo.

A mediao concreta da liberdade

O que estamos a chamar de liberdade transcendental, ou


seja, essa responsabilidade ltima da pessoa por si mesma, no
s no conhecer e, portanto, no s na sua autoconscincia, mas
tambm na auto-realizao de si, em ltima anlise, no pode
permanecer oculta em disposio interior, pelo menos no para
genuna antropologia que considera o homem concretamente e
em sua unidade real. A liberdade sempre mediada pela reali
51
dade concreta do espao e tempo, pela corporalidade e pela his
tria do homem. Uma liberdade que no pudesse surgir no mun
do certamente no seria liberdade que nos fosse de algum inte
resse. Nem seria liberdade como o cristianismo a entende. Mas
sempre deveremos distinguir entre a liberdade em suas origens
e a liberdade enquanto se insere no mundo e na histria concre
ta e, assim, fica mediada para si mesma. Por essa polaridade
entre a liberdade em suas origens e a liberdade em sua objetiva-
o categorial, a liberdade que reflete sobre si est sempre e ne
cessariamente oculta a si mesma, porque ela s pode refletir di
retamente sobre sua objetivao. E essa objetivao sempre per
manece ambivalente. Neste sentido, podemos distinguir entre li
berdade originante e liberdade originada, entre liberdade em sua
fonte e liberdade em sua encarnao concreta no mundo. cla
ro que essas dimenses no constituem duas coisas que se pos
sam separar, antes dois momentos que integram a realidade nica
da liberdade.
Se as antropologias empricas constatam elementos parti
culares de diversa natureza no homem, reconhecem e estabele
cem nexos causais ou funcionais entre esses elementos particu
lares, no podendo ento constatar nenhuma liberdade como da
do particular dentro da realidade que esto a estudar, nada dis
so justifica que a liberdade e a responsabilidade propriamente
ditas do homem se sintam ameaadas. A questo se um dado
emprico concreto e singular na histria de uma pessoa ou da
humanidade possa interpretar-se como produto e encarnao des
sa liberdade originria, ou se eventualmente em determinado caso
particular ocorra o contrrio, questo que ainda no ficou de
cidida por nossas consideraes e, com base em dados teolgi
cos, no se pode decidir de forma definitiva por uma pessoa que
ainda se encontra no curso de sua prpria histria. Pois essa li
berdade ltima transcendental, enquanto liberdade concretamente
posta e em suas origens, por sua prpria natureza se subtrai a
uma reflexo inequvoca, sobretudo no que se refere presena
ou ausncia dessa liberdade na histria de outras pessoas.

Responsabilidade e liberdade
como realidades da experincia transcendental
Da mesma forma que a subjetividade e a personalidade, tam
bm a responsabilidade e a liberdade so realidades da experincia
52
transcendental, ou seja, so experincias em que um sujeito se
percebe como tal, e, portanto, no l onde ele vem a ser objeti
vado em ulterior reflexo cientfica. Quando o sujeito se perce
be como sujeito, a saber, como o ente que, por sua transcendn
cia, possui originria e indissolvel unidade e presena a si mes
mo perante o ser, quando este sujeito experimenta sua ao co
mo ao subjetiva (embora no a possa submeter reflexo na
mesma maneira), ele est fazendo a experincia da responsabi
lidade e liberdade no fundo de sua existncia. Correspondendo
natureza do homem enquanto natureza corprea inserida no
mundo, essa liberdade sempre se exerce no meio de multiplici
dade de atos concretos realizados na diversidade de espao e tem
po, no seio de multiplicidade de envolvimentos na histria e na
sociedade. Tudo isso evidente. Essa ao livre no ocorre so
mente nas profundezas ocultas da pessoa, fora do mundo e da
histria. No obstante, a liberdade propriamente dita do homem
continua sendo una, pois constitui peculiaridade transcenden
tal do sujeito uno como tal. Podemos, pois, dizer sempre em certo
sentido: porque e medida que me percebo como sujeito e pes
soa, percebo-me como ser livre, dotado de uma liberdade que
no se refere primariamente a uma ocorrncia psquica isolada,
mas de uma liberdade que se refere a um sujeito inteiro e uno
na unidade de sua realizao em toda a sua existncia.
A maneira como isso se realiza no espao e tempo de toda
uma existncia histrica e na variada concretude da vida huma
na, questo que no podemos decidir exatamente. Essa liber
dade no , pois, faculdade neutra que a pessoa possa ter e car
regar consigo como algo de distinto de si, mas propriamente
bsica do existente pessoal, que na ao temporal, j aconteci
da ou por acontecer, experimenta-se como autopossesso, co
mo realidade porque responsvel e deve ser responsabilizado,
at que a resposta pessoal do sujeito quela infinita incompreen-
sibilidade seja dada por este ser em sua transcendncia e como
tal seja ela acolhida ou rejeitada.
Assim como o homem pode evadir-se de sua subjetividade,
assim tambm pode evadir-se de sua responsabilidade e liberda
de, passando, assim, a se interpretar como produto do que lhe
estranho. Mas mesmo essa auto-interpretao que fazemos, e
que no devemos confundir com o seu contedo, ato do sujei
to como tal que se nega a si mesmo ou interpreta sua liberdade
como condenao arbitrariedade vazia do que lhe estranho.

53
Agindo assim, uma vez mais est a se comportar como sujeito
livre e se afirma uma vez mais no no a si mesmo. Em outros
termos: na liberdade est sempre em jogo o homem como tal
e como todo. O objeto da liberdade em seu sentido originrio
o prprio sujeito, e todos os objetos com que ele trata na ex
perincia do mundo que o cerca no passam de objetos da li
berdade, medida que medeiam este sujeito finito situado no
espao e tempo a si prprio. Quando se entende realmente a li
berdade, compreende-se que ela no a faculdade de fazer isto
ou aquilo, mas a faculdade de decidir sobre si mesmo e construir-
se a si mesmo.
claro que no se deve entender isso, preciso que insista
mos, como se o sujeito estivesse situado fora da histria, da so
ciedade e do mundo, mas se trata da formalidade sob a qual se
deve pensar e expressar a essncia da liberdade. A interpretao
do contedo do que assim dizemos formalmente , uma vez mais,
coisa diversa. Se algum disser que o homem sempre se experi
menta como determinado e controlado pelo que lhe estranho,
como funcional e dependente, como analisvel e descompon-
vel em antecedentes e conseqentes, dever-se- ento dizer: este
sujeito, que sabe disso, ao mesmo tempo e sempre o sujeito
responsvel, que desafiado a dizer e fazer o que deve fazer com
essa dependncia absoluta, com essa estranheza e com essa pos
sibilidade de ser decomposto desafiado a tomar posio pe
rante este fato, quer amaldioando-o quer aceitando-o, quer per
manecendo ctico quer entregando-se ao desespero, ou de qual
quer forma que seja. Mas inclusive quando a pessoa renuncias
se a si mesma, abandonando-se ao que a seu respeito dizem as
antropologias empricas, no deixaria de estar entregue a si mes
ma. Ela no escapa sua liberdade, e neste caso a nica per
gunta a fazer seria acerca da maneira como se interpreta a si mes
ma (o que, se note, uma vez mais ocorre livremente).

5. A QUESTO EXISTENCIAL PESSOAL


COMO QUESTO DA SALVAO

O enfoque teolgico e antropolgico


para compreender a salvao
medida que o homem como sujeito livre responde por
si mesmo, medida que est entregue a si mesmo o objeto do

54
ato de sua liberdade propriamente dita, ato que uno em suas
origens e afeta o todo de sua existncia humana, podemos dizer
que o homem tem uma salvao e que o problema propriamen
te dito da existncia pessoal um problema de salvao. Quan
do no se v o ponto de partida para compreender a salvao
originariamente no sujeito e na prpria natureza da liberdade,
a salvao s pode parecer algo estranho e cheirar mitologia.
Mas no fundo as coisas no so assim, pois o genuno conceito
teolgico de salvao no se refere a uma salvao futura que
se precipita como que inesperadamente sobre a pessoa como se
coisa vinda de fora, felicitando-a ou, no caso de perdio, infe
licitando-a. Tambm no significa algo que se atribua pessoa
somente com base em juzo moral. Pelo contrrio, refere-se
definitividade da verdadeira autocompreenso e da verdadeira
auto-realizao da pessoa em liberdade diante de Deus, mediante
o seu prprio ser autntico, tal como se lhe manifesta e se lhe
oferece na escolha da transcendncia interpretada livremente. A
eternidade da pessoa humana somente se pode entender como
a liberdade autntica e definitiva que maturou para alm do tem
po. Toda outra coisa s pode ser seguida de mais tempo e no
eternidade, que no representa o contrrio do tempo, mas antes
a consumao do tempo da liberdade.
Evidentemente, tendo-se isso em vista, uma de nossas tare
fas mais importantes e difceis consiste no renovado esforo no
sentido de esclarecer que o que o cristianismo diz sobre o ho
mem, apesar de suas afirmaes sobre a histria da salvao,
refere-se ao homem sempre na originariedade primeira do seu
ser, em sua natureza transcendental. Conseqentemente, em l
tima instncia s se pode falar acerca disso de uma maneira em
que essa transcendentalidade da questo, que o homem em seu
transcender para o mistrio incompreensvel, no se entenda er
roneamente de maneira categorial.

Salvao na histria
O homem, porm, enquanto ser pessoal que goza de trans
cendncia e liberdade, ao mesmo tempo um ser inserido no
mundo, no tempo e na histria. Essa afirmao fundamental
para descrever os pressupostos que a mensagem crist faz acer
ca do homem. Pois, se o mbito da transcendncia e da salva
o no se inserisse de incio na prpria histria do homem e

55
n o seu existir no mundo e no tempo, a questo da salvao e
.1mensagem da salvao no poderiam acontecer historicamente
nem se referir a uma realidade histrica.
Por outro lado no precisamos distinguir aqui com exati
do conceituai os termos mundanidade, temporalidade e histo-
ricidade, sobretudo porque o conceito de historicidade implica
os outros dois como momentos em si. Mas o que se significa
com esses conceitos e decisivo para interpretar corretamente
o cristianismo o seguinte: essa mundanidade, temporalidade e
historicidade so dimenses presentes no homem, dimenses que
ele no s tambm tenha justapostas e acrescentadas sua
personalidade livre , mas, pelo contrrio, so dimenses ine
rentes prpria subjetividade livre da pessoa como tal. O ho
mem no s tambm ser vivo biolgico e social, que exerce
essas suas propriedades no tempo, mas sua subjetividade e sua
livre auto-interpretao pessoal acontece precisamente na e me
diante a sua mundanidade, temporalidade e historicidade, ou me
lhor: no e mediante o mundo, o tempo e a histria. No se pode
responder questo da salvao prescindindo-se da historicida
de e da natureza social do homem. A transcendentalidade e a
liberdade exercem-se no interior da histria. Inclusive a H isto
rie (relato de fatos) no deixa de ser Geschichte (histria inter
pretada), e, sendo assim, tambm j autocompreenso do ho
mem a se realizar reflexamente. O homem possui sua essncia
eterna como antecipada e entregue a ele em sua liberdade e re
flexo, medida que experimenta, sofre e atua sua histria.
A historicidade designa aquela constituio bsica e pr
pria do homem pela qual est situado no tempo precisamente
como sujeito livre, e pela qual um mundo lhe est disposio,
mundo que ele deve criar e sofrer na liberdade, assumindo-o em
ambas as alternativas. A mundanidade do homem, seu perma
nente estar entregue alteridade de um mundo a ele pr-existente
e imposto como mundo que o abarca e onde convive com ou
tros, constitui momentos internos deste sujeito mesmo, que de
ve entender e realizar-se na liberdade, mas que precisamente as
sim se torna algo de eternamente vlido para este sujeito. O ho
mem como sujeito no veio parar casualmente neste mundo ma
terial e temporal como mundo que lhe fosse estranho e contra
ditrio a ele como esprito, mas, antes, a prpria auto-alienao
do sujeito no mundo constitui precisamente a maneira pela qual
o sujeito se acha a si mesmo e se afirma de forma definitiva.
56
O tempo, o mundo e a histria medeiam o sujeito para si pr
prio e para aquela autopossesso imediata e livre, em vista da
qual est constitudo o sujeito pessoal e para a qual est j sem
pre antecipativamente orientado.
Se a historicidade do homem e, em conseqncia, tam
bm sua histria concreta dimenso intrnseca e constituti
va do sujeito espiritual e livre, o problema da salvao, enquan
to problema que se refere ao sujeito uno e inteiro em sua liber
dade, no pode deixar de lado a histria. na histria que ele
deve realizar sua salvao, medida que a encontra ofertada na
histria e nela a acolhe. Se a historicidade um existencial do
prprio sujeito, deve haver histria da salvao e da no-salvao,
pois o problema da salvao uma proposta liberdade, ou vice-
versa: o que vem a significar o problema da salvao s se pode
entender a partir dessa natureza da liberdade. Por isso a hist
ria da salvao e a histria em geral devem em ltima instncia
ser coexistentes, mas, afirmando isso, no queremos excluir ge
nuna diferena entre as duas. Se o sujeito da salvao histri
co, a prpria histria a histria dessa salvao ainda que
ocultamente e sempre a caminho de sua ltima e definitiva in
terpretao. Se a intercomunicao entre os sujeitos espirituais
na verdade, no amor e na sociedade faz parte da realizao da
prpria existncia, porque se trata de existncia histrica, inte-
grando-a como constitutivo interno e no s como material ex
terno, ento a unidade da histria de todos os homens e a uni
dade de uma histria da salvao , de partida, propriedade trans
cendental presente na histria pessoal de todo indivduo, e vice-
versa, precisamente porque se trata da histria de muitos sujeitos.

6. O HOMEM COMO SUJEITO SOB DISPOSIO ALHEIA

Carregado pelo mistrio


No obstante sua livre subjetividade, o homem experimenta-
se como ser dependente, disponvel da parte de outros e do di
verso dele, sob disposio sobre a qual no mais detm contro
le. Primeiramente, j a sua constituio como sujeito transcen
dental movida e imantada pela referncia ao ser como mist
rio, referncia que se desvela e se vela ao mesmo tempo. J dis
semos que sua transcendentalidade no se pode pensar como se
fora transcendentalidade de um sujeito absoluto, o qual de cer
57
ta forma experimenta e possui a realidade desvelada como sub
metida ao seu prprio poder. Trata-se, antes, de referncia que
no se impe por prpria fora, mas que se experimenta como
posta e disposta por outrem, como fundada no abismo do mis
trio inefvel.

O homem condicionado pelo mundo e pela histria


Alm disso, o homem se experimenta, quer em sua ativida
de exercida sobre o mundo quer em sua reflexo terica objeti
vante, como algum a quem est de antemo designado um lu
gar na histria do mundo que o cerca e do mundo das relaes
humanas. Este lugar lhe vem designado anteriormente a qual
quer opo de sua parte, embora apreenda e tenha conscincia
da transcendncia mediante sua insero neste mundo indispo
nvel. O homem sempre tem conscincia de sua finitude histri
ca, de sua procedncia histrica, da contingncia de sua posi
o de partida. Com isso, porm, ele chega situao muito pe
culiar que precisamente caracteriza a essncia do homem: ao fazer
a experincia do seu condicionamento histrico como tal, ele se
situa em certo sentido para alm deste condicionamento, mas,
apesar disso, no pode deix-lo atrs. Situar-se dessa forma en
tre a finitude e a infinitude o que constitui o homem e se ma
nifesta uma vez mais no fato de que precisamente em sua trans
cendncia infinita e em sua liberdade o homem se experimenta
como imposto a si e historicamente condicionado.
O homem jamais pura posio de sua prpria liberdade,
de uma liberdade que pudesse fazer pleno uso ou repelir tran
qilamente de si, em absoluta auto-suficincia, o material que
em todo o caso est dado previamente nesta liberdade. Jamais
esgota suas possibilidades no mundo e na histria. Tambm no
pode distanciar-se delas, refugiando-se na pura essencialidade
de pretensa subjetividade ou interioridade, de sorte que pudesse
dizer seriamente que se tornou independente da realidade pr-
dada do seu mundo e da sua histria. O homem , em sentido
ltimo e ineludvel, paciente mesmo quando agente, e sua auto-
experincia apresenta-lhe sempre, em unidade no mais anali-
svel adequadamente de maneira objetiva, a sntese entre a pos
sibilidade dada previamente sua liberdade e a livre autodispo-
sio, entre o que lhe prprio e o que lhe estranho, entre agir
e sofrer, entre saber e fazer. medida, pois, que a reflexo ja
58
mais pode controlar, dominar ou alcanar adequadamente o todo
do fundamento, a partir do qual e em referncia ao qual o su
jeito se realiza, o homem o ainda desconhecido para si, no
s neste ou naquele campo de sua realidade concreta, mas tam
bm o sujeito que como tal est subtrado a si prprio no que
se refere sua origem e ao seu fim. Ele chega sua verdade au
tntica precisamente enquanto com serenidade suporta e aceita
esse carter de indisponibilidade de sua prpria realidade.
Todos os conceitos que temos usado ho de se considerar
aqui, ao nvel de reflexo em que conscientemente nos situamos,
apenas como evocaes de uma compreenso da existncia, a
cuja luz o indivduo, na tentativa concreta de realizar sua pr
pria existncia, deve experimentar ele prprio que no fundo
inevitvel essa autocompreenso, quer opte por aceit-la quer
por protestar contra ela, por mais que os conceitos, as palavras
e as sentenas no possam ou no pretendam alcanar de for
ma realmente adequada o dado originrio e autntico da perso
nalidade e liberdade, da subjetividade, da histria e historicida
de, do fato de o homem existir por disposio alheia etc.

59
SEGUNDA SEO

O HOMEM PERANTE
O MISTRIO ABSOLUTO

Esta segunda seo apresenta uma reflexo conceituai so


bre aquela experincia transcendental originria, que jamais se
pode captar adequadamente por essa reflexo, experincia em
que o homem se confronta com o mistrio absoluto que chama
mos Deus. O que temos a dizer aqui j foi dito de maneira
menos explcita na primeira seo. Se o homem realmente su
jeito, ou seja, um ser de transcendncia, responsabilidade e li
berdade, que como sujeito est entregue a si mesmo e em suas
mos e nas mos do que lhe foge ao controle, ento no fundo
j dissemos, com isso, que o homem o ser referido a Deus.
E essa referncia ao mistrio absoluto est sem cessar sendo-lhe
outorgada por este mistrio como o fundamento e o contedo
de sua essncia. Ao entender o homem nessa chave de compreen
so, claro que no queremos dizer que ao usar o termo Deus
nesta proposio saibamos o que o termo significa por outra fonte
que no seja essa referncia mesma ao mistrio. A essa altura,
teologia e antropologia necessariamente se encontram, tornando-
se uma s coisa. O homem s sabe explicitamente o que signifi
ca Deus medida que permite sua transcendentalidade, si
tuada alm de tudo o que se possa identificar objetivamente, en
trar no campo de sua conscincia, acolhendo-a e refletindo ob
jetivamente sobre o que j est dado com essa transcendentali
dade.

1. MEDITAO SOBRE A PALAVRA DEUS

Esta palavra existe


Convm comear com breve reflexo sobre a palavra Deus.
No s porque, diferena de mil outras experincias que po
60
dem obter audincia mesmo sem palavras, poderia ser que em
nosso caso a palavra por si s seja capaz de nos dar acesso ao
que ela significa, mas tambm por uma razo bem mais simples
podemos e talvez devamos comear a reflexo sobre Deus com
a prpria palavra Deus. Pois no temos nenhuma experincia
de Deus do tipo da que temos de uma rvore, de outra pessoa
humana ou de outras realidades externas que, embora talvez nun
ca existam para ns simplesmente sem palavras, contudo por si
mesmas foram o nascimento de uma palavra sobre elas porque
simplesmente surgem no mbito de nossa experincia em deter
minado ponto do espao e tempo e, assim, por si mesmas, elas
impulsionam imediatamente a que se lhes d um nome. Pode
mos, portanto, dizer que o que existe de mais simples e inelud-
vel para o homem com respeito questo de Deus que a pala
vra Deus existe em sua vida espiritual e intelectual.
No podemos fugir a este fato simples, ainda que ambguo,
perguntando-nos pela possibilidade de um mundo no futuro em
que na humanidade no mais ocorresse o uso da palavra Deus,
em que no mais se levantasse a questo se essa palavra teria
sentido e se se referiria a uma realidade fora dela mesma, ou
se ento ela no iria surgir uma vez mais como que em lugar
totalmente novo, onde antes fora a origem dessa palavra volta
ria a se fazer atual com o uso de um termo novo. Em nosso ca
so, a palavra existe para ns em nosso meio cultural. E sua exis
tncia prolongada at mesmo pelo ateu quando ele diz que no
existe Deus e que algo assim como Deus carece absolutamente
de sentido; quando ele funda um museu dos sem-Deus, erige o
atesmo como dogma de sua militncia partidria ou concebe
outras coisas do mesmo tipo. Tambm o ateu ajuda a palavra
Deus a continuar a existir. Se quisesse evit-lo, no s teria
de esperar que na existncia do homem e na linguagem da so
ciedade essa palavra desaparecesse por completo, mas tambm
deveria contribuir para este desaparecimento guardando com
pleto silncio, abstendo-se de se declarar ateu. Mas como pode
ria faz-lo se outros, com os quais deve falar, de cujo campo
lingstico no pode definitivamente emigrar, continuam a fa
lar de Deus e se preocupam com essa palavra?
O mero fato de existir essa palavra j merece reflexo. Quan
do falamos dessa maneira de Deus, claro que no nos referi
mos somente palavra Gott, na lngua alem. Quer se diga
Gott, em alemo, ou Deus, em latim e lnguas neolatinas,
61
ou El, nas lnguas semitas, ou Teotl, no mexicano antigo,
aqui pouco importa. Seria, porm, um problema sumamente obs
curo e difcil se com essas palavras to diferentes se significa a
mesma coisa ou a mesma pessoa, porque em cada um desses ca
sos no se pode apontar simplesmente uma experincia comum
da coisa significada independentemente da palavra mesma. Mas
deixemos estar por ora este problema referente sinonmia das
muitas palavras para designar Deus.
Existem evidentemente tambm nomes de Deus ou de deu
ses l onde em culto politesta se venera um panteo de divinda
des, ou l onde, como no Israel antigo, o Deus nico e onipo
tente recebe um nome prprio, o nome de Iahweh, porque se tem
a persuaso de se ter feito experincias bem determinadas com
ele na prpria histria, experincias que, sem prejuzo de sua in-
compreensibilidade e da impossibilidade de lhe dar nome ade
quado, contudo o caracterizam e assim permitem atribuir-lhe um
nome prprio. Mas aqui no falamos desses nomes de Deus no
plural.

Que significa a palavra "Deus

A palavra Deus existe. E este fato por si s merece refle


xo. Todavia pelo menos a palavra no fala mais nada ou abso
lutamente nada sobre Deus. Se assim foi sempre na histria mais
antiga da palavra, outra questo. Em todo caso, a palavra
Deus soa hoje em dia como nome prprio. preciso buscar
saber por outros meios o que ou quem ela significa. Na maioria
das vezes no nos damos conta disso, mas assim . Se chams
semos a Deus, por exemplo, de Pai, ou Senhor, ou Celes
tial, ou expresses semelhantes, como ocorre freqentemente
na histria das religies, a palavra estaria expressando por si mes
ma algo da realidade significada em virtude das origens da pa
lavra em outras experincias que j teramos feito e em virtude
do seu uso secular. Mas no caso da palavra Deus, a coisa se
nos apresenta de imediato como se a palavra nos mirasse como
um rosto cego. Ela no fala nada sobre o que significa ou sobre
a realidade significada, nem pode exercer sequer a funo de ace
no de mo que apontasse para algo que se encontrasse imedia
tamente fora da palavra e, por isso, no precisa dizer nada so
bre este algo, como quando dizemos rvore, mesa ou sol.
62
Contudo, a terrvel falta de contornos desta palavra pe
rante a qual a primeira pergunta seria: que afinal quer dizer es-
la palavra? sem dvida bastante adequada para aquilo a
que se refere, independentemente de j em sua origem a palavra
ter ou no sido assim sem rosto. Podemos tambm prescindir
da questo se a histria da palavra ter comeado com outra
lorma da palavra. Em todo caso, a forma atual da palavra re
flete aquilo a que a palavra se refere: o Inefvel, o Sem-nome,
o que no aparece no mundo designado como um componente
dele; o Silencioso que est sempre a e sempre pode passar
despercebido e no ser ouvido, e, porque significa o todo em
unidade e totalidade, pode ser descurado como absurdo; aquele
que propriamente no pode designar-se por nenhuma palavra
mais, pois toda palavra adquire seus limites, sua ressonncia e,
em conseqncia, s inteligvel dentro de um campo de pala
vras ou jogo de linguagem. Assim o que se tornou sem rosto,
a saber, a palavra Deus, que no mais se refere por si mesma
a uma experincia singular definida, est em condies de nos
fal.ar corretamente de Deus, porquanto a ltima palavra antes
do calar em que, pelo desaparecimento de todo particular deno-
minvel, temos de haver-nos com o todo fundante como tal.

Ter futuro essa palavra?

A palavra Deus existe. Voltamos ao ponto de partida de


nossa reflexo, ou seja, ao simples fato de no mundo das pala
vras, pelas quais construmos nosso mundo e sem as quais mes
mo os assim chamados fatos no existem para ns, ocorre tam
bm a palavra Deus. Mesmo para o ateu, mesmo para o que
declara que Deus est morto, mesmo para eles, como vimos, Deus
existe pelo menos como o que eles julgam dever declarar morto
e cujo espantalho precisam exorcizar, como aquele cujo retorno
temem. Somente quando j no existisse a palavra mesma, ou
seja, quando nem sequer se houvesse de colocar a questo acer
ca dela, somente ento que poderamos ter sossego quanto a
ela. Mas essa palavra continua a existir, tem presente. Ter tam
bm futuro? J Marx pensou que inclusive o atesmo viria a de
saparecer, ou seja, que a prpria palavra Deus em chave
afirmativa ou negativa deixaria de existir. pensvel este fu
turo da palavra Deus? Talvez essa pergunta carea de senti
63
do, posto que futuro genuno o que radicalmente novo, que
no pode ser objeto de clculos antecipatrios. Ou essa pergun
ta meramente terica e na realidade se transforma de imediato
em interpelao nossa liberdade no sentido de se amanh con
tinuaremos dizendo Deus, como crentes ou como incrdulos,
afirmando, negando ou duvidando, em mtuo desafio entre ns.
O que quer possa ocorrer com a pergunta pelo futuro da pala
vra Deus, o crente s pode ver duas possibilidades e nenhuma
outra mais: ou a palavra desaparecer sem deixar traos e sem
retorno, ou ela permanecer como pergunta de uma ou outra
maneira dirigida a todos.

A realidade sem essa palavra


Consideremos agora essas duas possibilidades. A palavra
Deus ter desaparecido sem deixar pegadas e vestgios, sem
deixar nenhuma brecha visvel atrs de si, sem ser substituda
por outra palavra que nos interpele da mesma forma. Doravan
te a palavra Deus j no colocar sequer uma pergunta, ou
melhor, a pergunta por excelncia, porque as pessoas no que
rem dizer ou ouvir essa palavra como pergunta. Que ocorrer
ento se levarmos a srio essa hiptese sobre o futuro? Nesse
caso o homem no mais seria colocado diante do todo uno da
realidade como tal nem diante do todo uno de sua existncia co
mo tal. Pois exatamente isso que faz a palavra Deus e so
mente ela, como quer que soe foneticamente ou como quer que
esteja determinada em sua origem. Se realmente no existisse
a palavra Deus, tambm essas duas coisas no mais existiriam
para o homem: o todo uno da realidade como tal e o todo uno
da existncia humana como tal na mtua compenetrao dos
dois aspectos.
O homem se olvidaria de si mesmo simplesmente no meio
da preocupao por tudo o que parcial no seu mundo e na
sua existncia. Nesta suposio ele nunca se confrontaria com
a totalidade do mundo e de si mesmo nem sequer na forma do
desconcerto, do silncio e da preocupao e ansiedade. No mais
notaria que no passa de um ente particular e no o ser como
tal. No mais notaria que estaria pensando apenas perguntas se
toriais e no a pergunta pelo prprio perguntar. No mais nota
ria que estaria apenas manipulando sem cessar, de diferentes ma
neiras, aspectos diferentes de sua existncia e nunca se confron-
64
laria com sua existncia em sua unidde e totalidade. O homem
ficaria metido no mundo e em si e no mais realizaria aquele
misterioso processo que ele mesmo e no qual, por assim dizer,
o todo do sistema que ele juntamente com o seu mundo,
e no qual reflete profundamente sobre si mesmo em sua unida
de e totalidade, assume livremente responsabilidade por si e, as
sim, transcende e alcana para alm de si mesmo aquele mist
rio silencioso que se parece com o nada, mas a partir do qual
retorna a si e ao seu mundo, destacando-se de ambos e assu
mindo ambos.
O homem teria esquecido o todo e o seu fundamento, e ao
mesmo tempo teria esquecido, se que ainda se poderia falar
assim, que se esqueceu. Que seria ento? S poderamos dizer:
ele deixaria de ser homem. Ter-se-ia reduzido a um animal en
genhoso. No podemos mais dizer to facilmente hoje que j
existe homem quando um vivente terrestre anda em posio ereta,
acende fogo e transforma uma pedra em picareta. S podemos
dizer que existe homem quando um ser vivo, pensando, usando
da palavra e agindo livremente, confronta-se com a totalidade
do mundo e da existncia como pergunta e problema, mesmo
que, ao faz-lo possa vir a se manter mudo e desconcertado pe
rante esta pergunta sobre a unidade e a totalidade. Talvez seria
at mesmo pensvel e quem pode saber disso com certeza?
a possibilidade de o gnero humano, mesmo mantendo uma
sobrevivncia biolgica e tcnico-racional, vir a morrer de mor
te coletiva e voltar ao estado de trmitas ou a uma colnia de
animais incrivelmente engenhosos. Seja ou no isso uma possi
bilidade real, essa utopia no deveria espantar o crente que usa
a palavra Deus como se fosse desautorizao de sua f. Pois
ele conhece uma conscincia meramente biolgica e, se assim
a quisermos chamar, uma inteligncia animal em que a pergun
ta pelo todo como tal no surgiu e para a qual a palavra Deus
no se tornou parte do seu destino, e no lhe fcil dizer de
que seja capaz essa inteligncia biolgica, sem entrar no desti
no que se caracteriza pela palavra Deus. Mas o homem existe
propriamente como homem somente quando diz Deus pelo
menos como pergunta, pelo menos na forma de pergunta a que
se responde negativamente. A morte absoluta da palavra Deus,
morte que apagasse at mesmo o seu passado, seria o sinal no
mais ouvido por ningum de que o homem mesmo morreu. Con
forme j dissemos, talvez seja possvel pensar essa morte coleti
65
3 C urso Fundam ental d a F
va. Isso no teria de ser mais extraordinrio do que a morte in
dividual do homem e do pecador. Onde no houvesse mais ne
nhuma pergunta, onde a pergunta por excelncia tivesse morri
do e desaparecido, claro que no se deveria dar mais nenhuma
resposta e tampouco poderia haver resposta negativa. E este lu
gar vazio, se o pensarmos como possibilidade, tambm no po
deria tornar-se argumento de que o que se significa com a pala
vra Deus no existe, pois ento j se teria dado de novo uma
resposta a essa pergunta, ainda que de forma negativa. Portan
to o fato de que a pergunta pela morte da palavra Deus se
possa levantar mostra uma vez mais que a palavra Deus con
tinua sendo afirmada mesmo quando se protesta contra ela.

A palavra D eus permanece


A segunda possibilidade a considerar que a palavra Deus
permanece. Cada indivduo em sua existncia intelectual e espi
ritual vive da linguagem de todos. Faz suas experincias exis
tenciais, por mais individuais e singulares sejam, somente na ln
gua e com a ajuda da lngua do meio em que vive, da qual no
escapa, assumindo suas associaes de palavras, suas perspecti
vas e seus a prioris seletivos, inclusive quando protesta contra
eles e quando ele prprio coopera na histria sempre em aberto
da lngua. A pessoa necessariamente se deixar dizer algo pela
lngua, pois continua a falar com ela e somente com ela pode
protestar contra ela. No lhe podemos, portanto, negar razoa
velmente uma confiana bsica e ltima, a no ser que queira
mos permanecer sempre calados ou nos contradizer a ns mes
mos. Ora, a palavra Deus existe na lngua em que e de que
vivemos e assumimos responsavelmente nossa existncia.
Mas essa palavra no palavra qualquer, meramente ca
sual, que surge em determinado momento da lngua e depois volta
a desaparecer sem pegadas, como flogstico e outras palavras.
Pois a palavra Deus coloca em questo o todo do mundo da
lngua em que a realidade fica presente para ns. Porque ela pe
de imediato a pergunta acerca do todo da realidade em seu fun
damento originrio, e a pergunta pelo todo do mundo da lin
guagem existe naquele singular paradoxo que prprio precisa
mente da lngua porque a prpria lngua parte do mundo, e
ao mesmo tempo o todo dele como conhecido. Falando de al
go, a lngua se expressa a si mesma como um todo e em relao

66
com seu fundamento, que lhe est distante, mas presente em sua
distncia. E para isso exatamente que se aponta quando dize
mos a palavra Deus, ainda que com ela no signifiquemos sim
plesmente o mesmo que com a lngua como um todo, mas antes
o fundamento que a possibilita. Mas precisamente por essa ra
zo a palavra Deus no palavra qualquer, mas a palavra
na qual a lngua ou seja, a conscincia de si do mundo e da
existncia conjuntamente, que se expressa apreende-se a si em
seu fundamento. Esta palavra existe, faz parte de maneira espe
cial e nica de nosso mundo lingstico e, assim sendo, do nosso
mundo em geral. Ela mesma uma realidade, e uma realidade
inevitvel para ns. Essa realidade pode estar presente clara ou
obscuramente, falando em voz baixa ou alta, mas ela est a. Pelo
menos como pergunta.
A palavra original que nos imposta
Neste momento e neste contexto no se trata ainda como
reagimos a este evento da palavra, se na aceitao dela como
indicando a Deus mesmo, ou na recusa dela no meio do deses
pero e da raiva por nos extenuar at os limites das foras, por
que, como parte do mundo lingstico, ela nos foraria a ns,
que somos parte do mundo, a nos confrontar com o todo do
mundo e conosco mesmos, sem que possamos ser e dominar o
todo. E tambm para o momento deixamos inteiramente em aber
to a questo como essa totalidade original se define e se relacio
na com o mundo mltiplo e com a multiplicidade das palavras
do mundo lingstico.
A essa altura s podemos chamar a ateno para uma coi
sa um pouco mais claramente do que o fizemos at o momento,
porque diz respeito de imediato ao tema da palavra Deus: se
entendermos corretamente o que at agora se disse sobre a pa
lavra Deus, veremos que as coisas no se passam como se fs
semos antes de tudo ns, agindo ativamente como indivduos,
a pensar Deus, e que dessa maneira se introduz pela primeira
vez a palavra Deus no espao de nossa existncia. Pelo con
trrio, ouvimos e recebemos a palavra D eus. Ela chega at ns
na histria da lngua, na qual, queiramos ou no, estamos en
carcerados, a qual nos situa e nos questiona como indivduos
sem que ela prpria esteja sujeita nossa disposio. Essa his
tria da lngua que se nos impe a ns e na qual ocorre a pala
vra Deus que nos lana interrogaes, assim uma vez mais
67
imagem e semelhana do que ela anuncia. No devemos pensar
que, pelo fato de o som fontico da palavra Deus depender
de ns, tambm a palavra Deus seja criao nossa. Pelo con
trrio, ela que nos cria a ns, porque faz de ns homens.
A palavra Deus, em sentido estrito, no se identifica sim
plesmente com o vocbulo Deus, que ocorre como que perdi
do em um dicionrio da mesma maneira que milhares de outras
palavras. Pois a palavra Deus do dicionrio apenas represen
ta para ns a palavra genuna que se nos faz presente desde o
arcabouo sem palavras de todas as palavras, atravs de seu ne
xo, sua unidade e sua totalidade, totalidade que est dada, faz-
se presente a ns e nos confronta com a realidade como um to
do, pelo menos na forma da pergunta.
Esta palavra existe. Est em nossa histria e faz nossa his
tria. uma palavra. Ela pode passar despercebida a ouvidos
que ouvem mas no entendem, como diz a Escritura. Mas nem
por isso ela deixa de existir. J a velha intuio de Tertuliano
relativamente anima naturaliter christiana, ou seja, sobre a al
ma que crist por sua origem, procede dessa inevitabilidade
da palavra Deus. Ela est a. Procede das origens de que o
prprio homem procede. S se pode pensar em seu fim com a
morte do homem enquanto homem. Ela pode ainda ter hist
ria, cujas vicissitudes e configurao final no podemos imagi
nar com antecedncia, precisamente porque ela que mantm
em aberto o futuro no planejado e indisponvel. Ela a aber
tura para o mistrio incompreensvel. Ela exige de ns alm de
nossas foras, qui nos irrite por nos perturbar a tranqilida
de em uma existncia que almeja ter a paz que provm do que
controlvel, claro e planejado.
Ela est sempre exposta ao protesto de Wittgenstein, que
manda guardar silncio sobre o que no se pode falar com cla
reza, mas que infringe essa mxima pelo prprio fato de a ex
pressar. A palavra mesma, se bem entendida, concorda com es
sa mxima. Pois ela a ltima palavra antes do silncio que se
emudece sem palavras em adorao perante o mistrio inefvel.
a palavra que se deve pronunciar no fim de todo falar se, em
lugar do silncio na adorao, no deva seguir a morte em que
o homem se torna animal engenhoso ou pecador eternamente
perdido. palavra de sentido sobrecarregado e que exige de ns
mais do que suportam nossas foras, quase at os limites do ir
risrio. Se ns no a ouvimos dessa form a, estaremos a ouvi-la
68
como palavra que diz as coisas bvias e controlveis do dia-a-
dia, como palavra ao lado de outras palavras. E, neste caso, te
remos ouvido algo que nada tem a ver com a verdadeira palavra
Deus, a no ser quanto ao som fontico. Conhecemos a ex
presso latina amor fati, o amor ao destino. Essa deciso em
face do destino significa propriamente amor palavra a ns
dirigida, ou seja, quele fatu m que nosso destino. Somente
este amor ao que necessrio liberta nossa liberdade. Este f a
tum, em ltima anlise, a palavra Deus.

2. O CONHECIMENTO DE DEUS

Conhecimento transcendental e a posteriori de Deus


O que estamos denominando conhecimento ou experin
cia transcendental de Deus um conhecimento a posteriori me
dida que a experincia transcendental que o homem faz de sua
livre subjetividade ocorre somente em seu encontro com o mundo
e sobretudo com outras pessoas. A tradio escolsica enfati
za, contra o ontologismo, que o nico conhecimento que o ho
mem obtm de Deus um conhecimento a posteriori a partir
do mundo. Isso verdade mesmo havendo a revelao da pala
vra, porque tambm essa deve trabalhar com conceitos huma
nos. Nosso conhecimento ou experincia transcendental tem de
ser chamado a posteriori medida que toda experincia trans
cendental mediada por encontro categorial com realidades con
cretas no mbito do nosso mundo, o mundo das coisas e o mundo
das pessoas. Essa afirmao vale tambm do conhecimento de
Deus. E neste sentido podemos e devemos dizer que s existe co
nhecimento a posteriori de Deus que se origina do e mediante
o encontro com o mundo, do qual, claro, tambm somos parte.
O conhecimento de Deus , contudo, um conhecimento
transcendental, porque a referncia originria do homem para
com o mistrio absoluto, que constitui a experincia fundamen
tal de Deus, um existencial permanente do homem enquanto
sujeito espiritual. Isso implica que o conhecimento explcito, con
ceituai e tematizado, em que comumente pensamos ao falar de
conhecimento de Deus ou de provas da existncia de Deus, re
flexo at certo ponto necessria sobre esta referncia transcen
dental do homem ao mistrio, mas no a modalidade origin
ria e fundante da prpria experincia transcendental do mist
69
rio. Faz parte da natureza mesma do conhecimento humano que
o pensamento seja reflexivo, seja pensamento do pensamento,
que pensemos um objeta concreto no interior de espao infini
to e aparentemente vazio do pensamento mesmo, que seja saber
do pensamento sobre si mesmo. Devemos nos acostumar a no
tar que, quando pensamos ou exercemos a liberdade, estamos
tratando com mais e sempre temos a ver com mais do que com
aquilo sobre que estamos falando com nossas palavras e nossos
conceitos e aquilo com que estamos eventualmente ocupados co
mo objeto concreto de nossa atividade. Se uma pessoa no con
segue perceber a distino e a unidade nesta bipolaridade do co
nhecimento e da liberdade a conscincia objetiva e a cons
cincia subjetiva, ou, para dizer com Blondel, a vontade queri
da e a vontade que quer , essa pessoa no fundo no pode en
to saber do que falamos: que o falar de Deus a reflexo que
remete a um saber de Deus mais originrio, atemtico e no-
reflexo.
Tornamo-nos conscientes de ns mesmos e das estruturas
transcendentais que esto dadas com nossa subjetividade somente
enquanto o mundo se apresenta para ns concretamente e de
formas bem determinadas, ou seja, enquanto sofremos influn
cia do mundo e agimos sobre ele. Isso vale tambm do conheci
mento de Deus. Neste sentido no conhecimento que esteja
fundado inteiramente em si mesmo. Mas tambm no mero
processo mstico que ocorra em nossa interioridade pessoal e,
em conseqncia, no tem tambm o carter de auto-revelao
pessoal de Deus. Mas o carter a posteriori do conhecimento
de Deus no seria bem entendido se descurssemos o elemento
transcendental presente nele e concebssemos o conhecimento
de Deus segundo o modelo de conhecimento a posteriori qual
quer, cujo objeto procede inteiramente de fora e aparece em uma
faculdade neutra de conhecer. O carter a posteriori do conhe
cimento de Deus no significa que olhamos para o mundo exte
rior com uma faculdade neutra de conhecer e, em seguida, pen
samos que podemos descobrir Deus a no mundo direta ou in
diretamente entre as realidades que se nos apresentam objetiva
mente, ou que podemos provar indiretamente sua existncia.
Somos seres referidos a Deus. Essa experincia originria
est sempre presente e no se deve confundir com a reflexo ob
jetivante, ainda que necessria, sobre a referncia transcenden
tal do homem ao mistrio. Essa no suprime o carter de apos-
70
terioridade do conhecimento de Deus, mas tambm no se deve
entender de maneira errnea essa aposterioridade no sentido de
que se possa ensinar Deus como que desde fora e como objeto
de nosso conhecimento.
Essa experincia atemtica e sempre presente o conheci
mento de Deus que sempre temos inclusive quando pensamos
e lidamos com outras coisas que no Deus o fundamento
permanente do qual emerge o conhecimento temtico de Deus
que exercemos na atividade explicitamente religiosa e na refle
xo filosfica. No nesta ltima que descobrimos Deus da ma
neira como descobrimos determinado objeto de nossa experincia
no mundo, mas naquela atividade religiosa explcita dirigida a
Deus na orao e na reflexo metafsica estamos apenas tornando
explcito para ns o que j sabemos implicitamente sobre ns
nas profundezas de nossa auto-realizao pessoal. Assim sen
do, sabemos de nossa liberdade subjetiva, de nossa transcendncia
e da abertura ilimitada de nosso esprito mesmo quando no as
tornamos temticas, mesmo quando no logramos absolutamente
fazer tematizao em chave conceituai e objetivante, em pro
posies deste saber originrio, ou quando nossa tematiza
o ocorre ser muito imperfeita e distorcida, e at mesmo quan
do nos recusamos inteiramente a nos deixar levar por tematiza
o desta natureza.
Por esta razo o significado de todo conhecimento explci
to de Deus na religio e na metafsica s inteligvel e realizvel
quando todas as palavras que nele usamos apontam para aque
la experincia atemtica de nossa referncia ao mistrio inef
vel. E, assim, como da essncia do esprito que transcende, por
que constitudo no mundo objetivo, sempre apresentar, por causa
dessa objetividade mesma, a possibilidade tanto terica como
prtica de evadir-se dessa sua subjetividade, que lhe est entre
gue a si mesma na liberdade, assim tambm a pessoa pode ocul
tar-se para si mesma sua referncia transcendental ao mistrio
absoluto, que chamamos Deus, abafando assim a verdade mais
autntica de si mesma, como diz a Escritura (Rm 1,18).
As realidades particulares com que lidamos normalmente
em nossa vida tornam-se claramente inteligveis, compreensveis
e manipulveis porque podemos distingui-las das outras coisas.
Essa maneira de conhecer a Deus no existe. Porque Deus rea
lidade totalmente diversa de qualquer uma das realidades que
ocorrem no campo normal de nossa experincia ou que se po
71
dem deduzir dele, e porque o conhecimento de Deus tem car
ter peculiar bem determinado e no representa apenas um caso
do conhecer em geral, por essas razes muito fcil deixar de
perceber Deus. O conceito Deus no apreenso de Deus pe
la qual a pessoa domina o mistrio, mas um deixar-se apreender
por mistrio que sempre est presente e sempre se subtrai. Este
mistrio permanece mistrio, mesmo quando se manifesta ao ho
mem, e precisamente assim fundamenta sem cessar a possibili
dade de o homem ser sujeito. Pode ento originar-se deste fun
damento, claro, o chamado conceito de Deus, o falar expl
cito sobre ele, as palavras e o que significamos por meio delas
tentando dizer reflexamente a ns mesmos, e certamente a pes
soa no deve fugir ao esforo implicado nessa busca do concei
to reflexo. Mas, para permanecer verdadeira, toda ontologia me
tafsica sobre Deus deve sempre retornar sua fonte, deve retor
nar experincia transcendental de sua referncia ao mistrio
absoluto, deve retornar prtica existencial do livre acolhimen
to dessa referncia. Esse acolhimento ocorre na obedincia in
condicional conscincia e na franca e confiante aceitao do
carter incontrolvel da prpria existncia na orao e no silncio.
Uma vez que a experincia originria de Deus no encon
tro com objeto particular qualquer ao lado de outros objetos,
e uma vez que, na experincia transcendental que o sujeito hu
mano faz de Deus, este est absolutamente alm de ns em sua
transcendncia, podemos falar de Deus e da experincia de Deus,
sobre a criaturidade e a experincia da criaturidade somente em
conjunto, apesar do matiz diverso que se significa em cada uma
dessas instncias.
Poder-se-ia perguntar a esta altura: mas, se essas duas rea
lidades so assim entrelaadas, ento s poderamos dizer algo
sobre o que Deus para ns e no poderamos absolutamente
dizer algo sobre o que Deus em si mesmo? Mas se tivermos
entendido o que significa a transcendentalidade absolutamente
ilimitada do esprito humano, poderemos dizer que a alternati
va de distino to radical entre uma afirmao sobre Deus em
si mesmo e Deus para ns no legtima. O que significa
a caracterstica mais profunda do sujeito humano em sua liber
dade e autonomia, e, conseqentemente em sua criaturidade, e
o que significa Deus mesmo s se podem entender levando-se
em conta aquela situao bsica em que se acha a existncia hu
mana, situao em que o homem est de posse de si e est radi
72
calmente alienado de si pelo fato de o mistrio se voltar a ele
como absoluto e permanecer a distncia, distinguindo o homem
de si. Por essa razo tambm no podemos formar um conceito
de Deus em sentido prprio e em seguida perguntar se tal coisa
est dada tambm na realidade. O conceito em seu fundamento
originrio e a realidade mesma a que o conceito se refere con
juntamente emergem para ns ou conjuntamente se nos ocultam.

A s diferentes maneiras de conhecer a Deus


e sua unidade interna
Antes de comear a falar do conhecimento de Deus, temos
de refletir brevemente sobre outras distines referentes ao co
nhecimento de Deus que se mencionam na teologia tradicional.
Em primeiro lugar, na teologia catlica se fala do assim chama
do conhecimento natural de Deus, doutrina segundo a qual, co
mo diz o Concilio Vaticano I (cf. DENZ 3004), pelo menos em
princpio se pode conhecer a Deus pela luz da razo natural sem
revelao em sentido estrito. Trata-se de conhecimento a p o ste
riori, que de mais a mais deve ser bem entendido. Em segundo
lugar, alm do assim chamado conhecimento natural de Deus,
a teologia escolstica fala de um conhecimento de Deus mediante
o que chamamos propriamente de revelao crist pela palavra:
um conhecimento de Deus que provm da prpria revelao de
Deus. Este conhecimento pressupe que j se conhece que tal
revelao divina ocorreu de fato e a seguir se pergunta sobre o
que Deus ter comunicado por meio dessa revelao sobre si mes
mo, como, por exemplo, que ele perdoa a culpa humana, que
tem vontade de salvao universal e sobrenatural para todos os
homens, que ele criou-se a si mesmo, em favor do homem, uma
existncia historicamente concreta que viemos a chamar de en
carnao etc.
Em terceiro lugar, talvez devssemos falar ainda de um co
nhecimento de Deus que ocorre mediante seu agir salvfico que
se revela na histria da humanidade e na histria de cada indi
vduo. Neste conhecimento, o agir e a existncia de Deus se co
nhecem conjuntamente, mediante o testemunho efetivo que ele
d de si mesmo. Mesmo que a pessoa no tenha nenhum inte
resse especial por mstica e vises, no pode negar a priori
que possa haver um conhecimento de Deus que provenha e ocorra
na experincia coletiva e pessoal do homem, que no se precisa

73
identificar nem com o conhecimento natural de Deus nem com
a auto-revelao universal de Deus mediante a palavra e na his
tria da revelao entendida como tendo ocorrido somente atravs
da palavra em sentido estrito.
Em sua constituio sobre a revelao divina (Dei Verbum,
cap. 1), o Concilio Vaticano II tentou associar e vincular entre
si, da maneira mais estreita possvel, a ao histrica na qual
e pela qual Deus se revela, e a revelao como autocomunica-
o de Deus na palavra humana. luz dessa considerao, po
demos reunir em nossa considerao a terceira maneira de co
nhecer a Deus h pouco mencionada e a segunda, a que se refe
re ao conhecimento de Deus mediante sua prpria revelao p e
la palavra na graa. Porm mais tarde deveremos voltar a consi
derar este aspecto com maior preciso.
Ao discutir em seguida o conhecimento de Deus, no esta
remos interessados por enquanto pelas distines da teologia es-
colstica. Temos em mira antes ver a unidade originria destas
trs formas de conhecer no concreto da existncia humana.
Justifica-se isso tambm desde um ponto de partida filosfico.
Se refletirmos sobre o nosso conhecimento de Deus enquanto
experincia transcendental historicamente constituda, que, pe
la prpria natureza da situao em que o homem conhece, sem
pre implica um conhecimento filosfico em sentido propriamente
dito, mas que tambm no pode em princpio ser apreendido
totalmente por tal conhecimento, precisaremos ento contar tran
qilamente com o fato de que ele envolve elementos que uma
reflexo teolgica posterior dir que so elementos de graa e
revelao. Tudo o que dizemos aqui do conhecimento de Deus
diz-se na verdade em palavras, mas se refere a uma experincia
mais originria. Isso filosoficamente possvel e legtimo. Tam
bm o filsofo pode reconhecer que sua reflexo filosfica no
pode captar adequadamente aquele conhecimento originrio.
Aquilo a que nos referimos aqui no um conhecimento
filosfico natural de Deus, ainda que inclua tal elemento. Mas
pelo menos em princpio o ultrapassa. O que queremos dizer
refere-se experincia transcendental de Deus constituda his
toricamente e que no se pode pensar transpor mediante o nos
so dizer, em chave metafsica, em sentido estritamente filosfi
co. Pelo contrrio, o nosso dizer somente evocar essa experin
cia de Deus. O nosso falar do conhecimento de Deus no s no
pode substituir a experincia transcendental originria de Deus,
74
que contudo est constituda historicamente, como tambm no
pretende sequer represent-la de maneira filosoficamente ade
quada.
A mencionada unidade das trs maneiras de conhecer a Deus
em seu fundamento originrio legtima tambm por razo teo
lgica. No existe na ordem vigente da salvao, segundo en
tende a viso crist catlica, nenhuma realizao essencial do
homem que no ocorra no seio da finalizao da existncia hu
mana para a imediatez para com Deus, que chamamos de gra
a. E nessa por sua vez est implicada uma dimenso de revela
o propriamente dita, ainda que de cunho transcendental.
Na vivncia concreta existencial no existe, portanto, nenhum
conhecimento de Deus que seja meramente natural, uma vez que
tambm o conhecimento teolgico atividade humana exercida
na liberdade. Em reflexo teolgica posterior posso certamente
especificar elementos que atribuo ou posso atribuir seja natu
reza, seja vivncia do homem como tal. Mas o conhecimento
concreto de Deus situa-se j sempre como questo que afir
mada ou negada no interior da dimenso do destino sobrenatu
ral do homem. Mesmo a recusa de um conhecimento natural de
Deus, um atesmo tematizado ou no tematizado, sempre cons
titui, sob o prisma teolgico, ao mesmo tempo e inevitavelmen
te um no, pelo menos no tematizado, de autofechamento do
homem para aquele referir-se da existncia humana imediatez
para com Deus. A esse referir-se imediatez para com Deus da
mos o nome de graa, que constitui inevitvel existencial do ser
inteiro do homem mesmo quando se fecha a ele, rejeitando-o
livremente.
Em outros termos, a realizao concreta do chamado co
nhecimento de Deus na forma do sim ou do no sempre consti
tui, sob o ponto de vista teolgico, mais do que conhecimento
meramente natural de Deus, quer em sua forma no tematizada
na auto-interpretao realizada na experincia originria da exis
tncia humana, quer em sua forma reflexamente tematizada.
O conhecimento de Deus a que visamos aqui , portanto, aque
le conhecimento de Deus concreto, originrio, historicamente de
terminado e transcendental, que, quer na modalidade da aceita
o, quer na da rejeio, inevitavelmente ocorre na profundida
de da existncia at da mais ordinria vida humana. Simulta
neamente conhecimento tanto natural como sobrenatural de
Deus, simultaneamente conhecimento pela razo e conhecimento
75
]}
pela f na revelao. E de tal forma que distinguir seus elemen
tos vem a ser tarefa subseqente da filosofia e da teologia. E
este conhecimento de natureza reflexa da filosofia e da teologia
no substitui absolutamente o prprio evento do acontecimen
to originrio deste conhecer.

O conhecimento transcendental de Deus


como experincia do mistrio
O conhecimento de Deus, a que nos referimos aqui, repou
sa sobre aquela subjetividade e livre transcendncia e aquela pe
culiaridade de no estar disposio de si mesmo, a que tenta
mos pelo menos aludir. Essa experincia transcendental, sem
pre mediada pela experincia categorial dos dados singulares e
concretos de nossa experincia no mundo e no tempo e espao
(falamos do todo de nossa experincia, tambm da assim cha
mada experincia profana), no se deve conceber como fa
culdade neutra pela qual, entre os outros objetos, tambm Deus
possa vir a ser conhecido. Ela constitui antes a maneira origin
ria e fundamental de conhecer a Deus, tanto que o conhecimen
to de Deus a que nos referimos aqui simplesmente constitui a
prpria essncia dessa transcendncia.
A transcendncia, na qual Deus j conhecido ainda que
atemtica e sem conceitos, no se deve conceber como conquis
ta, efetuada por prprias foras do homem, do conhecimento
de Deus e, em conseqncia, de Deus mesmo. Pois essa trans
cendncia aparece no que somente atravs do autodesvelar-se
daquele termo para o qual marcha o movimento da transcen
dncia. Ela existe mediante o que se d nessa transcendncia co
mo o outro, o outro que distingue essa transcendncia de si mes
mo e se faz perceber ao sujeito constitudo por ela como mist
rio. A subjetividade j sempre desde seu ponto de partida a
transcendncia que escuta, que no controla, que conquistada
pelo mistrio, que aberta pelo mistrio. No meio de sua abso
luta ilimitao, a transcendncia se percebe como infinitude va
zia, como meramente formal, como necessariamente mediada
para si mesma pela finitude, e, portanto, infinitude finita. Se no
quiser enganar-se a si mesma, fazendo-se passar por sujeito ab
soluto e assim se transformando em dolo, ela se reconhece co
mo transcendncia que lhe foi ofertada, transcendncia que se
funda no mistrio, que dependente. Em toda sua infinitude
76
percebe-se como radicalmente finita. precisamente em e me
diante o carter ilimitado da transcendncia que ela transcen
dncia que pode e deve captar sua prpria finitude.
A transcendncia estritamente como tal conhece somente
Deus e nada mais, embora o conhea como condio que possi
bilita o conhecimento categorial, a histria e a liberdade con
creta. Ela s se d no abrir-se de si mesma para alm de si e ,
para usar linguagem bblica, originariamente e desde seu pri
meiro incio a experincia de ser conhecido por Deus. A palavra
que tudo fala ao dizer Deus sempre experimentada em sua
essncia originria como a resposta, na qual o mistrio, sem dei
xar de s-lo, diz-se a si mesmo ao homem.
A unidade entre transcendncia e o Aonde ela remete no
se pode conceber como unidade entre dois elementos que se re
lacionam igualmente um ao outro, mas somente como unidade
entre o que funda e dispe livremente e o que fundado, a
unidade enquanto unidade entre a palavra original e a resposta,
que se torna possvel pela palavra. Essa unidade pode ser des
crita de vrias maneiras porque ela tanto o primeiro como
o ltimo elemento nela s se pode expressar de maneira ina
dequada pelo segundo elemento que condicionado e que ja
mais abarca realmente o primeiro elemento. S podemos falar
da transcendncia falando-se do Aonde de sua referncia, e s
podemos fazer entender a natureza especfica desse Aonde fa
lando da natureza especfica da transcendncia como tal.
Se quisssemos entender este conhecimento originrio de
Deus presente na transcendncia somente a partir do seu plo
subjetivo, ou seja, se quisssemos esclarecer a natureza da pr
pria transcendncia para, a partir da, esclarecermos o que seja
propriamente este Aonde para o qual essa transcendncia sai em
movimento, ento estaramos na dificuldade de ter de descrever
a intencionalidade como tal sem falar daquilo a que ela se refe
re. Teramos, alm disso, o trabalho de ter de buscar uma mista-
gogia existencial que descrevesse e focalizasse a ateno de cada
indivduo em sua existncia concreta naquelas experincias em
que ele, precisamente como este indivduo, fez a experincia da
transcendncia e de ter sido arrancado de si para o interior do
mistrio inefvel. Visto que a claridade e a fora de persuaso
das mltiplas experincias singulares desta natureza por exem
plo, na angstia, na preocupao que o sujeito possa ter com
o absoluto, na aceitao livre da responsabilidade no amor, na
77
alegria etc. variam muito de indivduo para indivduo em cor
respondncia diversidade de suas existncias histricas, tal mis-
tagogia de iniciao nessa experincia de transcendncia vivida
por cada indivduo haveria de ser muito diversificada, confor
me cada pessoa. Tal mistagogia que ajudasse a pessoa a se tor
nar consciente do fato de que essa experincia de transcendn
cia ocorre, repetidamente e sem ser denominada, em seu trato
imediato com o mundo concreto, poderia ser possvel para cada
pessoa em particular somente numa conversa individual, numa
logoterapia individual.
Por isso queremos tentar descrever o conhecimento origi
nrio de Deus aqui apontando para onde essa transcendncia
se volta, o que ela encontra, ou melhor, a partir de que ela se
abre. Mas a situao tal que tambm a denominao deste Aon
de e Donde da transcendncia s se pode entender se ela evocar
constantemente a experincia transcendental como tal, que de
to bvia pode facilmente passar despercebida.
Mesmo olhando para o Aonde e o Donde da transcendn
cia com o intuito de chamar a ateno para o conhecimento ori
ginrio e atemtico de Deus, no cessa a dificuldade de trazer
este conhecimento nossa conscincia. Pois os nomes que fo
ram dados para o Aonde e o Donde da transcendncia na hist
ria da auto-interpretao reflexa do homem, como esprito que
transcende, so muitssimos. E nem todos servem de mediao
para cada indivduo em sua experincia concreta de vida, da mes
ma forma e com igual acessibilidade, para que ele se aproxime
reflexivamente dessa experincia originria de Deus.
Para incio de conversa, este Aonde e Donde que porta a
transcendncia pode-se chamar de Deus. Podemos tambm
falar do Ser, do Fundamento, da Causa ltima, do Logos ilumi-
nador e revelador, e ainda podemos lanar mo de milhares de
nomes para aludir ao que queremos dizer. Quando usamos a pa
lavra Deus ou a expresso fundamento original ou o ter
mo abismo, certamente tais vocbulos sempre esto envolvi
dos e carregados de imaginaes que vo para bem mais alm
do que as palavras propriamente significam e que nada tm a
ver com o que propriamente se quer dizer. Cada um desses con
ceitos carrega a marca da histria, tambm da histria indivi
dual, e a tal medida que dificilmente se pode entender j o que
propriamente se significa com tais vocbulos. Quando chama
mos Deus de pai com a Bblia e com Jesus e nos damos conta
78
da crtica que este nome provoca hoje em dia, podemos enten
der como uma palavra como essa, palavra com que Jesus ousou
expressar sua compreenso ltima de Deus e sua singular rela
o para com Deus, pode ser mal-entendida e no mais se en
tender absolutamente.
O filsofo pode levar avante a reflexo especfica sobre a
maneira como a referncia transcendental ao que ele denomina
Ser e a referncia transcendental a Deus se correlacionam ou de
vam se distinguir entre si.
Uma vez que queremos considerar diretamente apenas o co
nhecimento transcendental de Deus, que antecede ontologia
reflexa e no pode ser adequadamente captado por ela, pode
mos tomar aqui via mais breve, ainda que menos precavida, por
que a contida precauo da filosofia no pode dispensar da ou
sadia da compreenso da existncia que sempre anterior fi
losofia.
Mas isso ainda no resolve a dificuldade de que nome dar
a esse Aonde e Donde de nossa experincia originria de trans
cendncia. Seguindo a venervel tradio da filosofia ocidental,
que certamente tambm se nos impe a ns, poderamos design-
lo simplesmente de o ser simplesmente, o ser absoluto ou
o fundamento do ser que tudo funda em sua origem. Mas,
ao falarmos dessa forma de ser e fundamento do ser, nos
expomos ao risco mortal de que muitos de nossos contempor
neos venham a entender a palavra ser como mera abstrao
vazia, posterior e adventcia da experincia da multiplicidade de
coisas singulares com que diretamente nos encontramos. Por is
so queremos tentar chamar este Aonde e Donde de nossa trans
cendncia com outro nome, um nome que certamente no pre
tende ser vara de condo para abrir todas as portas, mas que
talvez explique o que queremos dizer passando ao lado da pro
blemtica do ser, a que acabamos de nos referir. Queremos
chamar o Aonde e o Donde de nossa transcendncia de mist
rio santo, ainda que este termo deva ser entendido, aprofunda
do e assim se demonstre gradativamente ser idntico com a pa
lavra Deus, e ainda que tenhamos de nos voltar freqentemente
a outros termos que se encontram alhures na tradio humana
e filosfica. Deveremos considerar posteriormente, em reflexo
especfica, por que denominamos este mistrio de santo.
Estamos a falar de um Aonde da experincia de transcen
dncia e o definimos como mistrio santo no com o fito de
79
express-lo de forma mais ininteligvel e complicada, mas por
outra razo: se falssemos simplesmente que o Aonde de nossa
transcendncia Deus deveramos continuar temendo que
ocorra o mal-entendido de que estaramos falando de Deus de
maneira que ele j fosse explicado, conhecido e entendido de an
temo no interior de um complexo objetivante de conceitos.
Se usamos de incio a palavra mistrio santo, que me
nos corrente e menos definida no intuito de expressar o termo
a que se volta a transcendncia e a origem donde ela procede,
torna-se menor o perigo de mal-entendido do que quando dize
mos, por exemplo: o termo dessa transcendncia Deus.
preciso descrever conjuntamente a experincia e o que nela ex-
perienciado, antes que se possa chamar de Deus o que ex-
perienciado.

O Aonde da transcendncia como o infinito,


o indefinvel e o inefvel
O Aonde de nossa experincia de transcendncia, para o
qual antes de tudo buscamos um nome, j est sempre presente
como o inominado, o indefinvel, o indispensvel. Pois todo no
me define, ou seja, marca limites e fronteiras. Todo nome dis
tingue e caracteriza algo dando ao que ele significa um nome,
escolhido entre muitos nomes. O horizonte infinito (o Aonde
da transcendncia), que nos abre a ilimitadas possibilidades de
nos encontrar com essa ou aquela coisa singular, no se permi
te atribuir um nome. Pois este o situaria na seqncia das reali
dades que so entendidas em sua referncia a este Aonde e a
partir deste Donde. Na verdade podemos e devemos refletir so
bre o misterioso e incompreensvel, que jamais pode entrar em
nosso sistema de coordenadas, que jamais pode ser definido me
diante distingui-lo de qualquer outra coisa. Se o fizssemos, ns
o estaramos objetivizando, ns o estaramos entendendo co
mo objeto entre outros, ns o limitaramos ao defini-lo. Na ver
dade devemos dizer que ele algo distinto de tudo mais, por
que, enquanto fundamento absoluto de todos os entes singula
res, no pode ser a mera soma posterior dessa multido de se
res particulares. Mas toda tematizao conceituai, que necessa
riamente precisamos fazer, s se mantm verdadeira medida
que, neste ato de definir e expressar objetivamente o Aonde da
transcendncia como condio da possibilidade deste ato, uma
80
vez mais sucede um ato de transcendncia ao infinito Aonde des
sa transcendncia. A reflexo exerce, uma vez mais, transcen
dncia original, quando pretende apenas refletir sobre ela em
si mesma e objetiv-la.
A pr-apreenso da transcendncia originria volta-se, pois,
para o inominado, que originalmente e por sua prpria nature
za o infinito. Por sua essncia, a condio que torna possvel
denominar mediante o distinguir no pode ter nenhum nome.
Podemos designar essa condio de o inominado, o que se dis
tingue de todo finito, o infinito, mas com essas designaes
no atribumos propriamente nenhum nome a este Aonde, mas
apenas o apontamos como o inominado. Teremos entendido es
sa designao somente se a entendemos como mero apontar pa
ra aquele silncio da experincia transcendental mesma.
A transcendncia se volta, assim, tambm para o ilimit-
vel. O horizonte da transcendncia, o seu Aonde pelo fato
de se expandir para alm do nosso alcance e, assim, oferecer es
pao aos objetos singulares de conhecimento e amor , sempre
e essencialmente distinto de tudo o que aparece dentro dele
como objeto do conhecer. Nesta medida a diferenciao entre
este Aonde inexprimvel e o finito no apenas distino que
obviamente h de fazer, mas essa diferenciao a distino ori
ginria em sua unidade, que percebida, porque condio da
possibilidade de qualquer distino de objetos quer a partir do
horizonte da transcendncia mesma, quer entre os prprios ob
jetos. Mas isso significa que este inexprimvel Aonde ele mes
mo indelimitvel, pois, como condio da possibilidade de todo
distinguir e diferenciar categorias, ele prprio no pode ser di
ferenciado com os mesmos meios de distinguir.
luz da distino entre o Aonde transcendental e os ob
jetos categoriais singulares, por um lado, e da distino dos ob
jetos categoriais entre si, por outro lado, que se pode entender
a falsidade tanto de um pantesm o real como tambm de um
dualismo vulgar que ocorre tambm no campo da religio
, dualismo que situa Deus e o no-divino simplesmente como
duas coisas lado a lado.
Ao dizer contra o pantesmo que Deus e mundo so diver
sos, essa afirmao receberia interpretao equivocada, se en
tendida nessa chave dualista. A distino entre Deus e mundo
de tal natureza que Deus estabelece e a diferena do mundo
para consigo mesmo, e por essa razo ele estabelece a unidade

81
mais estreita na diferenciao. Pois se a diferena mesma pro
vm de Deus, e, se assim podemos falar, ela prpria idntica
com Deus, ento a distino entre Deus e mundo deve-se conce
ber de forma totalmente diversa do que a distino entre reali
dades categoriais, s quais antecede uma distino porque, de
certa forma, j pressupem um espao que as contm e as dife
rencia, e nenhuma dessas realidades categorialmente distintas en
tre si estabelece ela prpria a distino com referncia s outras
realidades nem essa distino. Por isso se poderia chamar o pan
tesmo de sensitividade para (ou melhor, a experincia transcen
dental de) o fato de que Deus a realidade absoluta, o funda
mento original, o Aonde ltimo a que se volta a transcendn
cia. Essa a dimenso de verdade no pantesmo.
Em sentido contrrio, um dualismo religioso que de ma
neira primitiva e ingnua concebe a distino entre Deus e a rea
lidade criada por ele como distino meramente categorial, no
fundo muito a-religioso porque no percebe o que Deus real
mente , porque entende Deus como mero momento no interior
de totalidade maior, como parte da realidade global.
Deus o totalmente outro com relao ao mundo. Mas
diverso maneira como essa distino percebida em nossa ex
perincia originria transcendental. Nesta experincia, essa dis
tino peculiar e nica percebida de tal sorte que se percebe
a realidade inteira como portada por este Aonde e este Donde
e somente a inteligvel, de tal sorte que precisamente a distin
o afirma ao mesmo tempo a unidade ltima de Deus e mun
do e a distino torna-se inteligvel somente nessa unidade.
Essas coisas que soam to abstratas so de fundamental im
portncia para uma compreenso de Deus que seja relevante para
a vida religiosa hoje em dia. Pois aquele Deus, que opera e fun
ciona como existente individual ao lado de outros e que, assim,
de certa forma, esteja presente como parte no interior da casa
maior da totalidade do real, de fato no existe realmente. A pessoa
que procurar um Deus deste tipo, estar procurando um Deus
falso. O atesmo e tambm uma forma mais vulgar de tesmo
padecem sob a mesma falsa noo de Deus. S que o primeiro
nega simplesmente essa noo falsa, ao passo que o segundo es
t persuadido de que ainda pode pens-la logicamente. No fun
do ambos se equivocam. O tesmo vulgar, porque o Deus que
se imagina no existe; e o atesmo, porque Deus a realidade
82
mais radical, mais original e em certo sentido a mais evidente
por si mesma.
O Aonde da transcendncia indelimitvel porque o hori
zonte mesmo no pode estar presente dentro do horizonte, por
que o Aonde da transcendncia no pode enquanto tal ser real
mente trazido para o campo de alcance da transcendncia mes
ma e, assim, ser distinguido de outras coisas. A medida ltima
escapa ela prpria a toda medida. O limite, que a tudo d sua
definio, no pode ele mesmo ser definido por limite que es
teja ainda mais afastado. A amplido infinita, que tudo abarca
e pode abarcar, no pode ela mesma ser abarcada. Mas ento
esse inominvel e indelimitvel Aonde da transcendncia, que
s por si mesmo se delimita, distinguindo-se de toda outra rea
lidade e diferenciando de si todo o resto, e que constitui a nor
ma para tudo e que se situa para alm de todas as normas dis
tintas dele, esse Aonde, dizemos, torna-se o que se situa absolu
tamente fora de nosso alcance e disposio. Ele est sempre pre
sente com aquele que dispe.
Este Aonde foge no s fsica como tambm logicamente
a toda manipulao da parte do sujeito finito. No momento em
que o sujeito, valendo-se de sua lgica e ontologia formais de
terminasse esse inominvel, o prprio definir ocorreria median
te a pr-apreenso do que se pretende definir. A ontologia o
misterioso processo em que os critrios primeiros se evidenciam
como escapando a toda medida, e o homem reconhece a que
ele quem medido. O Aonde da transcendncia no se permi
te manipular nem que dele se disponha, porque neste caso esta
ramos alcanando para alm dele e o estaramos inserindo no
interior de horizonte mais vasto e mais elevado, o que precisa
mente contradiz natureza dessa transcendncia e natureza
do genuno Aonde da mesma. este Aonde infinito e silencioso
que dispe de ns. Ele se nos apresenta na forma do auto-sub-
trair-se, do silncio, da distncia, do manter-se permaneftte em
sua inexpressividade, de tal sorte que todo falar sobre ele pa
ra que possa ser escutado com sentido requer se oua o seu
silncio.
Porque fazemos a experincia do Aonde da transcendncia
somente no seio da experincia dessa transcendncia, que se apre
senta como que sem fundo e sem cho e jamais chega a um ter
mo, estamos evitando toda sorte de ontologismo no sentido vul
83
gar. Pois este Aonde no percebido em si mesmo, mas apenas
conhecido de maneira no objetivamente na. experincia dessa
transcendncia subjetiva. A presena do Aonde da transcendncia
a presena de tal transcendncia que somente se d como con
dio da possibilidade para o conhecimento categorial e no por
si mesma. Vemos naturalmente por tal afirmao (que faz parte
das afirmaes mais fundamentais de real compreenso de Deus
e aproximao genuinamente correta do conhecimento de Deus)
que a tendncia hodierna de no falar de Deus, mas do prxi
mo, de no pregar o amor a Deus, mas o amor ao prximo, de
no dizer Deus, mas mundo e responsabilidade pelo mun
do, essa tendncia a encontra fundamento absolutamente le
gtimo, contanto que no se leve ao extremo essas teses, a ponto
de banir Deus e manter silncio radical sobre ele, o que e con
tinua sendo falso, e atenta contra a genuna essncia do cristia
nismo.
Mas o correto em todas essas afirmaes o simples fato
de que no possumos Deus em si mesmo como objeto entre ou
tros, mas sempre e somente enquanto o Aonde da transcendn
cia que se vem a conscientizar no encontro categorial (no ato
de liberdade e de conhecer) com a realidade concreta (que surge
precisamente como mundo somente contradistinguindo-se des
te Deus enquanto totalmente outro). Por isso esse Aonde da trans
cendncia faz-se presente somente na forma da distncia e da
reserva. Dele nunca se pode aproximar diretamente. Nunca se
pode apanh-lo imediatamente. Ele se d somente medida que,
sem palavras e na mudez, aponta para outra realidade, a reali
dade finita concreta como objeto direto do olhar e da ao ime
diata. E por isso o Aonde dessa transcendncia mistrio.

O Aonde da transcendncia como o mistrio santo


J tivemos a oportunidade de aludir de passagem ao Aon
de da transcendncia chamando-o de mistrio santo. A razo pela
qual devemos cham-lo de mistrio, como vimos, era o fato
de que no o podemos absolutamente abarcar e, assim, determi
n-lo atravs de pr-apreenso que alcance para alm dele. Mas
a nossa pergunta agora : por que o chamamos de mistrio pre
cisamente santo?
J frisamos na seo primeira que ao falarmos da trans
cendncia no aludimos s e exclusivamente transcendncia
84
enquanto condio da possibilidade do conhecimento catego
rial, mas tambm transcendncia da liberdade, da vontade e
do amor. Essa transcendncia, que constitutiva do sujeito co
mo sujeito livre e pessoal do agir dentro de espao ilimitado de
ao, igualmente importante e no fundo no passa do outro
lado da transcendncia de sujeito espiritual, que, sendo espiri
tual, est dotado da faculdade de conhecer e por isso livre. A
liberdade sempre liberdade de sujeito que entra em comunica
o interpessoal com outros sujeitos. Por isso ela necessaria
mente liberdade perante outro sujeito de transcendncia, trans
cendncia que no primariamente condio da possibilidade
de conhecer coisas, mas a condio da possibilidade de um su
jeito estar presente a si mesmo e tambm estar originariamente
presente a outro sujeito. Mas para um sujeito que est presente
a si mesmo e tem conscincia de si, a liberdade que afirma ou
tro sujeito significa am-lo.
Quando, pois, refletimos aqui sobre a transcendncia co
mo vontade e liberdade, precisamos considerar tambm que o
Aonde e Donde dessa transcendncia se caracteriza pelo amor.
o Aonde que possui liberdade absoluta, um Aonde que est
em ao como o indisponvel e livre, como o inominado, como
o que dispe absolutamente de tudo em liberdade e amor. Mas
o Aonde da transcendncia sempre e originalmente um Donde
do mistrio que se pe disposio. Este Aonde abre ele mes
mo a nossa transcendncia, transcendncia que no colocada
por ns e por nossas foras como se fssemos sujeitos absolu
tos. Se, pois, a transcendncia move-se em liberdade e amor pa
ra um Aonde que abre ele mesmo essa transcendncia, podemos
dizer que o prprio indisponvel, o prprio inominado que de
tudo dispe de modo absoluto, podemos dizer que ele prprio
age em liberdade e amor, e precisamente a isso que aludimos
ao dizer mistrio santo.
Pois de que outra maneira haveramos de chamar o inomi
nado, o que dispe de tudo, que nos lana em nossa finitude
e que apesar disso afirmamos em nossa transcendncia na liber
dade e amor, de que outra maneira o haveramos de chamar se
no de santo? E o que se poderia chamar de santo se no
a este Aonde, ou a quem conviria mais originalmente o nome
de santo se no a este infinito Aonde de amor, amor que na
presena do inabarcvel e indizvel necessariamente se transfor
ma em adorao?
85
Na transcendncia habita, pois, o inominado e o infinita
mente santo, mas maneira da distncia de que no se pode dis
por e que por sua vez dispe. E a isso denominamos de mistrio
ou, um pouco mais explicitamente, de mistrio santo (para que,
focalizando o elemento de conhecimento com mais insistncia,
no venhamos a descurar a transcendentalidade da liberdade e
do amor, mas que os dois elementos fiquem presentes em sua
unidade originria e pessoal). As duas palavras mistrio san
to, que se devem entender como unidade, mas que sem embar
go albergam diferena intrnseca entre si, expressam igualmente
quer a transcendentalidade do conhecimento, quer a transcen
dentalidade da liberdade e do amor.
Toda experincia de transcendncia experincia origin
ria e no derivada. E este seu carter de no ser nem poder ser
derivada provm-lhe precisamente do que se encontra e se ma
nifesta nela. A designao deste Aonde como mistrio santo,
portanto, no usa conceitos tomados de outras fontes a serem
aplicados extrinsecamente para qualificar a este Aonde, mas os
toma deste objeto original mesmo, que seu prprio funda
mento e o fundamento e horizonte do seu conhecimento e que
se d a conhecer na prpria experincia transcendental em si mes
ma.
Se assim obtivemos o conceito original de mistrio e de san
tidade, e se correto designar o Aonde da transcendncia com
esta palavra, claro que no se trata de definio da essncia
mesma do mistrio santo. O mistrio to indefinvel como to
dos os conceitos transcendentais. Estes no so passveis de
definio, porque o que neles se expressa s se conhece na expe
rincia transcendental e essa, como j sempre e em toda parte
pr-dada, no tem nada fora dela por que ela e seu Aonde pos
sam ser determinados.

Experincia transcendental e realidade


Falamos muitas vezes do conceito de Deus. Expressamos,
portanto, ainda que em segundo tempo, o Aonde original de nos
sa transcendentalidade atemtica em um conceito, em um no
me. Este fato suscita a pergunta se o que assim se expressa em
um conceito de essncia algo que existe apenas na mente, ape
nas pensado, ou tambm algo de realidade existente. Com res
peito a isso digamos de imediato que seria o maior equvoco,
86
equvoco que perderia toda conexo com a experincia origin
ria, se este Aonde viesse a ser interpretado como algo existente
s na mente, como idia que o pensamento humano produzisse
como criao prpria. Este Aonde o que abre e possibilita o
processo da transcendncia. ele que deslancha esse processo
e no criao deste processo.
O conhecimento originrio do que seja 's er est dado neste
evento da transcendncia e no se deriva de qualquer ente par
ticular que nos venha ao encontro. Uma coisa real s pode ter
acesso a ns pelo pensamento e conhecimento, e afirmar que
existe uma coisa real que a priori e em princpio seja inacessvel
ao conhecimento pensamento contraditrio em si mesmo. A
prpria afirmao ou enunciado de que uma coisa no possa
em princpio ser objeto de experincia j insere no campo do
conhecimento inclusive o que se afirma ser invivel experin
cia (pois que neste caso a pessoa j estaria pensando sobre essa
coisa), e, em conseqncia, afirmao contraditria em si mes
ma. Da resulta que o ainda no conhecido e o meramente pen
sado constituem formas deficientes e secundrias de ser objeto
de conhecimento, formas que por princpio e de antemo se or
denam ao real como tal, porque sem este pressuposto nem se
quer se poderia dizer o que significa o real simplesmente.
Portanto o Aonde da experincia e do conhecimento trans
cendentais, que, por serem transcendentes, so tambm origi
nrios e abrangentes, d-se de antemo nessa experincia como
o que verdadeiramente real, como unidade originria de es
sncia e existncia. claro que se pode e se deve dizer que a rea
lidade do mistrio absoluto no se manifesta simplesmente ao
esprito finito transcendental maneira do encontro que temos
na experincia sensvel de um ente material singular. Se opins
semos que Deus possa vir a ser experimentado dessa maneira,
claro que cairamos no ontologismo, que j tivemos a oportu
nidade de excluir, ou teramos afirmado algo que de fato no
verdade. A afirmao da realidade do mistrio absoluto funda-
se para ns, que somos espritos finitos, na necessidade com que
a atualizao da transcendncia como ato nosso est dada para
ns. Com isso voltamos a afirmar sob outro ponto de vista o
que dissemos sobre o carter a posteriori do conhecimento de
Deus, apesar e sem prejuzo da transcendentalidade da experin
cia de Deus. Se no nos encontrssemos inevitavelmente presentes
a ns mesmos, se pudssemos abstrair do ato da transcendn
87
cia, cairia para ns tambm a necessidade de afirmar a realida
de absoluta do Aonde da transcendncia, mas cairia simultanea
mente a possibilidade de um ato em que se pudesse negar ou
duvidar da realidade dessa transcendncia. No ato da transcen
dncia afirma-se necessariamente a realidade do seu Aonde, por
que precisamente neste ato e somente nele que afinal se faz
a experincia do que seja realidade.
O Aonde da transcendncia , portanto, o mistrio santo
enquanto ser absoluto ou enquanto ente que existe em absoluta
plenitude e posse do ser.

Algumas observaes sobre as provas da existncia de Deus


Falamos conjuntamente do mistrio, que ser absoluto e
santo, que podemos chamar com o nome de Deus, que nos
familiar, e da transcendncia para este mistrio santo. Ambos
os aspectos se iluminam mutuamente na unidade originria dessa
experincia transcendental. Em conseqncia, no sentimos a
necessidade de tratar mais expressamente das afirmaes que
constituem elaborao de conhecimento mais originrio de Deus
e que se costuma chamar de provas da existncia de Deus. As
sim como a ontologia ao nvel da original autopossesso de uma
existncia humana que se conhece e livremente dispe de si se
relaciona com a ontologia cientfica e reflexa, assim tambm a
nossa experincia originria, que no realizamos com conceitos
e palavras e qual apenas podemos apontar por meio da lin
guagem, relaciona-se com o conhecimento que ocorre numa pro
va reflexa da existncia de Deus.
A pergunta se devemos chamar o que a ocorre de prova
da existncia de Deus questo secundria. A cincia reflexa,
ainda que se apresente com o carter de algo derivado e secun
drio que jamais chega a captar sua origem, se justifica e exige
plenamente. Mas este conhecimento de Deus de nvel reflexo, te
matizado, representado objetivamente e que procede com o au
xlio de conceitos no constitui o elemento primeiro e origin
rio e nem pode substituir a este.
Como dissemos, uma prova reflexa da existncia de Deus
no busca transmitir um conhecimento, em que um objeto at
o momento simplesmente no conhecido e portanto indiferente
s pessoas em causa, venha a ser-lhes apresentado exteriormen
te e a partir de fora, adquirindo importncia e peso para elas
somente secundariamente, mediante ulteriores determinaes que
venham a ser dadas a este objeto. Se entendssemos assim a prova
da existncia de Deus, poder-se-ia objetar de incio que de Deus
no se sabe nada. E como se poderia explicar para uma pessoa
que o homem deve ocupar-se com questo dessa natureza? Teo
logia, ontologia, conhecimento natural de Deus etc., s podem
surgir com a pretenso de serem levados a srio por todos se e
medida que se possa demonstrar ao destinatrio que ele j tem
algo a ver com essa questo.
Uma prova terica da existncia de Deus somente visa, por
tanto, transmitir conscincia reflexa sobre o fato de que o ho
mem em sua existncia espiritual inevitavelmente tem que haver-se
com Deus, quer reflita ou no sobre isso, quer aceite livremente
ou no este fato. A situao peculiar de ter que apresentar os
fundamentos posteriormente para algo que na verdade consti
tui o fundamento e j est presente, ou seja, o mistrio santo,
o que constitui o carter especfico e evidente por si mesmo
bem como a dificuldade de dar prova reflexa da existncia de
Deus. O que constitui a fundamentao vem a ser de certa for
ma fundamento, o que est presente no silncio e sem nome passa
a ser por sua vez denominado.
As provas reflexas da existncia de Deus visam indicar que
todo conhecimento mesmo na forma da dvida ou do ques
tionamento ou at da recusa a entrar em questes metafsicas
ocorrem contra o pano de fundo da afirmao do mistrio
santo ou do Ser simplesmente como horizonte do Aonde assin-
ttico e do fundamento questionante do ato e seu objeto.
questo relativamente secundria como venha a ser designado
este Presente inominadamente ausente: mistrio santo ou ser
absoluto ou salientando o aspecto de liberdade dessa trans
cendncia e da estrutura pessoal deste ato bem absoluto,
o tu pessoal absoluto, o fundamento da absoluta responsa
bilidade, o horizonte ltimo da esperana etc. Em todas as
assim chamadas provas da existncia de Deus a nica coisa que
representamos e elaboramos em conceitos reflexos e sistemti
cos algo que j ocorreu: no fato de o homem chegar realida
de objetiva de sua vida do dia-a-dia no envolvimento na ao
e na atividade intelectual da compreenso, ele realiza, como con
dio da possibilidade dessa compreenso conceituai, uma pr-
compreenso no-temtica e no-objetivada da plenitude incon
cebvel e inabarcvel da realidade, que na sua unidade origin
89
ria ao mesmo tempo condio do conhecimento e da coisa sin
gular objetivamente conhecida e, como tal, sempre afirmada
atematicamente, mesmo no ato em que o venha a negar temati-
camente.
claro que a pessoa singular experimenta essa estrutura bs-
ca e ineludvel da melhor maneira nas situaes singulares espe
cialmente carregadas e intensas de sua existncia. Se, pois, qui
ser realmente entender essa reflexo sobre as provas da exis
tncia de Deus, o indivduo haver de refletir precisamente so
bre o que constitui a experincia mais clara para ele: haver de
refletir sobre a claridade incompreensivelmente iluminada do seu
esprito; sobre a possibilidade de tudo questionar de maneira ab
soluta, que o homem realiza com referncia a si mesmo, che
gando ao ponto de como que aniquilar-se, e, ao faz-lo, lanar-
se para alm de si mesmo; sobre a angstia aniquilante, que
algo todo diverso de medo perante objeto qualquer e que prece
de a este como condio de sua possibilidade; sobre a alegria,
que j no tem nenhum nome; sobre a obrigao moral de na
tureza absoluta, na qual o homem realmente se ultrapassa a si
mesmo; sobre a experincia da morte, na qual ele percebe sua
impotncia absoluta. O homem reflete sobre estas e muitas ou
tras formas da experincia fundamental transcendental da exis
tncia sem que uma vez que se experimenta como problem
tico e finito possa identificar-se com o fundamento que se
d a perceber nessa experincia como o que existe de mais nti
mo e ao mesmo tempo de absolutamente diverso. As provas ex
plcitas da existncia de Deus nada mais fazem do que temati-
zar essa estrutura fundamental e o Aonde para que ela aponta.
A experincia de que todo ato de julgamento ocorre como
ato que portado e deslanchado pelo Ser absoluto, que no vi
ve graas a este nosso pensamento, mas est presente como algo
pelo qual o nosso pensamento portado e no como algo pro
duzido pelo pensamento, uma experincia que vem a ser te
matizada mediante o princpio metafsico da causalidade, que
no deve ser confundido com a lei funcional da causalidade nas
cincias naturais. Segundo esta ltima, todo fenmeno como
efeito existe em correspondncia a outro fenmeno de igual
dade quantitativa como causa. O princpio metafsico da cau
salidade, corretamente entendido, no extrapolao da lei da
natureza entendida pelas cincias naturais, nem extrapolao
do pensamento causai de nosso uso cotidiano, mas funda-se na
90
experincia transcendental da relao entre a transcendncia e
seu Aonde. O princpio metafsico da causalidade que se em
prega tradicionalmente nas provas da existncia de Deus no
constitui ainda que muitos escolsticos assim o entendam
princpio geral que ento se aplica neste caso particular ao lado
de outros, mas antes apenas aponta para a experincia transcen
dental onde a relao entre algo de condicionado e finito e seu
incompreensvel Donde est imediatamente presente e por sua
presena experimentada.
No o caso de aqui detalhar as provas da existncia de
Deus usuais na teologia e filosofia escolsticas. No precisamos,
portanto, falar de prova cosmolgica, ou teleolgica, ou cine-
siolgica, ou axiolgica, ou deontolgica, ou notica ou moral
da existncia de Deus. Pois todas estas provas nada mais fazem
que designar certas realidades categoriais da experincia huma
na e situ-las explicitamente no espao da transcendncia hu
mana, em cujo interior somente podem ser entendidas como tais,
visto que em certo sentido todas essas realidades de natureza ca
tegorial e os atos de seu conhecimento levam a remontar co
mum condio de possibilidade de tal conhecimento e de tal rea
lidade. E, neste sentido, as diversas provas da existncia de Deus
s podem propriamente esclarecer a nica prova da existncia
de Deus a partir de diferentes aspectos da mesma experincia
transcendental.

3. DEUS COMO PESSOA

A linguagem sobre Deus anloga


Podemos falar acerca da experincia da transcendncia so
mente nos apoiando no que lhe secundrio e subseqente. Por
isso sempre deveremos falar dela em linguagem matizada e di
ferenciada: nos termos por um lado por outro lado, bem
como no s mas tambm. Essa maneira de falar de Deus
resulta do fato de que, sempre que explicitamos e tematizamos
a referncia originria e transcendental para com Deus, temos
de falar sobre Deus mediante conceitos secundrios e catego
riais contrrios no campo da categorialidade. Quando dizemos
que Deus a realidade mais ntima do sujeito infinito e da reali
dade que lhe antolha, sendo o motor que os porta desde dentro,
91
e dizemos ao mesmo tempo que ele existe em absoluta e intoc
vel autoposse de si e que sua realidade no se restringe a ser fun
o e horizonte de nossa existncia, este por um lado por
outro lado, essa afirmao dialtica e bipolar, que jamais po
der vir a ser condensada em sntese superior, no o elemento
original, mas provm do fato de a experincia transcendental ori
ginria haver de ser tematizada, traduzida e como que inserida
no mbito prprio do categorial como se fora objeto singular.
Todas as afirmaes que fazemos sobre Deus se entendem
no sentido de que o que, por um lado, a realidade que porta
e funda desde o mais ntimo de toda realidade s se anuncia e
s se pode expressar, por um lado, a partir da realidade que
portada e fundada. Do contrrio no se poderia absolutamente
pensar uma relao entre o fundamento e a realidade fundada.
Este fundamento, porm, s se d como fundamento e, em con
seqncia, no se insere em sistema genrico e anterior lado a
lado com o que fundado. Uma relao com este fundamento
real e cognitivamente sempre a transcendncia para e a proce
dncia deste mistrio absoluto. Assim, uma afirmao sobre es
te mistrio sempre afirmao habitada por tenso original, por
ns no mais administrvel, entre a origem mundana de nossa
afirmao reflexa e a chegada l onde essa afirmao propria
mente visa a chegar, a saber, ao Aonde da transcendncia. Trata-se
de tenso que no produzida por ns numa posio mdia,
logicamente subseqente entre um sim unvoco e um no
equvoco, mas de tenso que originariamente somos como su
jeitos espirituais em nossa prpria auto-realizao e que pode
mos designar com o termo analogia, com a condio de que
entendamos o que este termo significa no seu sentido original.
No devemos, pois, entender o termo analogia como se
fosse realidade hbrida entre univocao e equivocao. Ao cha
mar a escrivaninha de escrivaninha, uso de conceito unvoco,
ou seja, eu o refiro ao mvel significado por esta palavra sem
pre no mesmo sentido, porque de antemo deixei de lado ou fiz
abstrao de todas as diferenas individuais. Operei ento uma
predicao unvoca com o mesmo significado exato. Quando,
porm, chamo de manga o fruto da mangueira e com a mes
ma palavra designo a parte da roupa que veste o brao, a pala
vra adquire sentido totalmente diverso em ambos os casos, ou
seja, tem sentido equvoco. Temos a dois conceitos, que, para
nossa compreenso, nada tm a ver um com o outro.
92
Na filosofia escolstica, a assim chamada analogia do ser
(analogia entis) freqentemente se apresenta como se constitusse
algo de intermdio e subseqente entre univocidade e equivoci-
dade. Como se algum tivesse de falar algo sobre Deus, mas a
seguir percebesse que realmente no o pode dizer porque o con
tedo da afirmao procede de outra fonte, de algo que nada
tenha muito que ver com Deus. E, em conseqncia, devera
mos formar conceitos anlogos, que constituiriam uma coisa in
termdia entre o unvoco e o equvoco.
Mas a coisa no se passa assim. A transcendncia algo
de mais originrio do que os conceitos singulares, que so cate
goriais e unvocos. Pois a transcendncia essa ultrapassagem
do horizonte ilimitado de todo o movimento de nosso esprito
precisamente a condio, o horizonte, a base e fundamento
que nos possibilitam comparar e classificar entre si os objetos
singulares da experincia. Esse movimento transcendental do es
prito o elemento originrio, e precisamente isso que desig
namos de outra maneira com o termo analogia. Por isso a ana
logia nada tem a ver com a idia de posio intermdia poste
rior e inexata entre conceitos claros e conceitos que indicam duas
coisas totalmente diversas mediante o mesmo som fontico.
Pelo contrrio, porque a experincia transcendental a con
dio que possibilita todo conhecimento categorial de objetos
singulares, segue-se de sua natureza que a afirmao analgica
significa o que h de mais bsico e originrio em nosso conhe
cimento, de tal sorte que, por familiares nos sejam as afirma
es equvocas e unvocas provenientes de nosso conhecimento
cientfico e de nosso trato dirio com as realidades de nossa ex
perincia, elas constituem modos deficientes daquela relao ori
ginal pela qual nos relacionamos com o Aonde de nossa trans
cendncia. E essa relao original precisamente o que chama
mos de analogia, oscilando entre um ponto de partida catego
rial e a incompreensibilidade do mistrio santo, Deus. Ns pr
prios, assim poderamos dizer, existimos analogamente por es
tarmos fundados no mistrio santo, que sempre se nos escapa
ao mesmo tempo que sempre nos constitui por seu apresentar-
se a ns e seu reenviar-nos s realidades concretas, singulares
e categoriais do mbito de nossa experincia, que, por sua vez,
em sentido contrrio, constituem a mediao e o ponto de par
tida para o nosso conhecimento de Deus.
93
Sobre o ser pessoal de Deus

Afirmar que Deus pessoa, que um Deus pessoal, parte


dos dados fundamentais da convico crist sobre Deus. Mas
enunciado que acarreta especiais dificuldades para o homem
de hoje e no sem razo. Ao dizermos que Deus pessoa (em
sentido que ainda nada tem a ver com a tripersonalidade de
Deus), a questo do ser pessoal de Deus se nos apresenta sob
duplo aspecto: podemos nos perguntar se Deus deve ser chama
do de pessoa em si mesmo, como tambm podemos nos perguntar
se ele pessoa somente com referncia a ns, e se no seu pr
prio ser ele fica oculto para ns em sua distncia absoluta e trans
cendental. Neste caso deveramos dizer que ele pessoa, mas
que por isso no entraria absolutamente na relao conosco que
pressupomos em nossos atos religiosos, na orao e em nossa
referncia a Deus pela f, esperana e caridade. S trataremos
das reais dificuldades que a afirmao de Deus como pessoa cau
sa para os homens de hoje ao discutirmos explicitamente a rela
o entre Deus e o homem, a autocomunicao de Deus pela
graa como constituio transcendental do homem.
Se prescindirmos dessas dificuldades por ora, podemos di
zer que a afirmao de que Deus pessoa, que ele pessoa ab
soluta que se situa em absoluta liberdade perante tudo o que ele
estabelece como diferente de si mesmo, esta afirmao, dizemos,
na verdade afirmao evidente por si mesma, exatamente co
mo quando dizemos que Deus o ser absoluto, o fundamento
absoluto, o mistrio absoluto, o bem absoluto, o horizonte defi
nitivo e absoluto em cujo interior se realiza a existncia huma
na na liberdade, no conhecimento e no agir. evidente por si
mesmo antes de tudo que o fundamento da realidade existente
deva possuir nele mesmo de antemo e em absoluta plenitude
e pureza essa realidade que por ele fundada, porque de outra
forma este fundamento no poderia ser fundamento da reali
dade que fundada, e porque de outra forma o fundamento se
ria em ltima anlise o nada vazio que, se o termo for levado
verdadeiramente a srio, no diria nada nem poderia nada fundar.
claro que a subjetividade e personalidade que experimen
tamos como nossa, a unicidade individual e limitada pela qual
nos distinguimos dos demais, a liberdade que se deve exercer sob
milhares de condicionamentos e necessidades, tudo isto implica
uma subjetividade finita marcada por limitaes que, com tais
94
limitaes, no podemos afirmar do seu fundamento, ou seja,
de Deus. E evidente que semelhante personalidade individual
no pode convir a Deus, que o fundamento absoluto de tudo
em sua radical originalidade. Se dissssemos, portanto, que nes
te sentido Deus no pessoa individual, porque no pode na
verdade experimentar-se como delimitado com referncia a ou
tra realidade nem limitado por outra realidade, porque ele no
experimenta nenhuma diferena de si mesmo, mas antes ele pr
prio quem estabelece a diferena de si mesmo e, em conseqn
cia, ele prprio em ltima instncia a diferena com respeito
ao outro, ento temos razo em dizer que Deus no pode ser
chamado de pessoa neste sentido.
Mas, procedendo assim, poderamos fazer o mesmo com
referncia a todo conceito transcendental que se aplica a Deus.
Quando digo que Deus o sentido originrio, o fundamento que
tudo possibilita, a claridade absoluta, o ser absoluto etc., tenho
que saber j o que quer dizer fundamento, sentido etc. e s pos
so fazer todas essas afirmaes em sentido anlogo, ou seja, na
quele movimento em que o sujeito que compreende deixa sua
compreenso como que desaguar no mistrio santo, inefvel e
incompreensvel. Se que algo se pode predicar de Deus, deve
mos atribuir-lhe o conceito de personalidade. claro que o
enunciado Deus pessoa s se pode afirmar e verdadeiro
a respeito de Deus quando, ao fazer e compreender esse enun
ciado, ns o abrimos para a inefvel obscuridade do mistrio
santo. claro que, como filsofos, sabemos o que significa este
enunciado mais concreta e exatamente somente quando, segun
do uma mxima fundamental do genuno filosofar, no preen
chemos arbitrariamente o a priori filosfico em sua formalidade
vazia e em seu vazio formal nem o deixamos arbitrariamente va
zio, mas antes permitimos que esse enunciado formal receba seu
contedo de nossa experincia histrica, permitindo que seja pes
soa precisamente da forma em que de fato quer encontrar-se co
nosco e se tem encontrado conosco em nossas histrias indivi
duais, na profundeza de nossas conscincias, e na totalidade da
histria humana.
No devemos, pois, transformar esse vazio formal e essa for
malidade vazia do conceito transcendental de pessoa afirmado
de Deus um falso deus ou dolo, recusando de incio a permitir
que o prprio Deus o preencha de sentido mediante a experin
cia pessoal de orao, mediante a histria pessoal individual na
95
qual Deus se aproxima de ns, e mediante a histria da revela
o crist. Em vista disso, at certo ponto se justifica certa in
genuidade religiosa, que entende a personalidade de Deus em
sentido quase categorial.
O fundamento de nossa personalidade espiritual, que pre
cisamente na constituio transcendental dessa nossa pessoa es
piritual anuncia-se sempre, ao mesmo tempo que se esquiva, pre
cisamente como fundamento de nossa pessoa, com isso exata
mente j se revelou como pessoa. A idia de que o fundamento
absoluto de todas as coisas seja como que uma lei csmica in
consciente e impessoal, uma estrutura inconsciente e impessoal
das coisas, uma fonte que a si mesma se esvazia sem possuir-se,
fonte que d origem ao esprito e liberdade sem que seja ela
mesma esprito e liberdade, a idia de um fundamento origin
rio cego do mundo que no possa nos mirar ainda que o quises
se, tudo isto no passa de representao cujo modelo se toma
do contexto do mundo impessoal das coisas, e no provm da
verdadeira fonte em que se enraza a experincia originria trans
cendental, ou seja, no provm da experincia livre e subjetiva
que um esprito faz de si mesmo. Em sua prpria constituio
um esprito finito sempre se percebe como tendo origem em ou
tro e como sendo dado a si mesmo por outro por outro, por
tanto, que ele no pode falsamente interpretar como se fora um
princpio impessoal e como se fora uma coisa.

4. A RELAO DO HOMEM PARA COM O SEU FUNDAMENTO


TRANSCENDENTE: A CONDIO DE CRIATURA

Relativamente ao tema da condio de criatura que carac


teriza nossa relao para com Deus, haveremos de consider-lo
aqui apenas em seus traos fundamentais ltimos e muito for
malizados. Porque esta relao para com Deus vem a ser expressa
cabalmente apenas pelo conjunto de toda a mensagem crist.
E, no que diz respeito a essas caractersticas e traos fundamen
tais e muito formais, discutiremos antes de tudo a prpria rela
o enquanto se pode caracterizar em sua essncia ltima como
relao de criatura para com o Criador.
A essa altura, temos, sem dvida, o direito de prescindir
da questo se este enunciado meramente filosfico, em que
a assero e o objeto so puramente naturais, ou se estaramos
96
tratando de afirmao filosfica de sujeito filosfico, mas tal
que o objeto da afirmao seria uma realidade de que a ao
de Deus na graa seja co-constitutiva, ainda que assim possa vir
a ser interpretada apenas subseqente e teologicamente, ou se
esta afirmao de nossa condio de criatura faz parte inteira
mente do campo da teologia revelada at no que se refere ao ob
jeto afirmado e ao sujeito que afirma. Com freqncia surge
na teologia escolstica a questo se a doutrina do Concilio Va
ticano I, segundo a qual se pode conhecer a Deus pela chamada
luz da razo natural, tambm se refere a Deus enquanto no
s fundamento originrio do mundo, mas tambm o criador do
mundo em sentido estrito, ou seja, se nossa condio de criatu
ra tambm parte dos dados que, segundo o Vaticano I (DENZ
3004), se podem conhecer pela luz da razo natural. O Vaticano
I no responde a essa questo. Na verdade ensina que Deus
criador de todas as coisas, que ele as criou e continua criando
do nada. Mas nada diz sobre se essa afirmao possa ser afir
mao meramente filosfica ou possa ser feita somente no inte
rior da revelao e, portanto, da autocomunicao pessoal de
Deus.

A condio de criatura
no caso particular de relao causai
Em todo caso, em nossa experincia transcendental, que ine-
ludvel e necessariamente nos remete ao inefvel mistrio santo,
est dado o que venha a ser condio de criatura e na verdade
como algo que experimentado imediatamente nessa experin
cia. O termo condio de criatura interpreta correntemente
essa experincia original da relao entre ns e Deus. Em ana
logia e continuando a desenvolver uma afirmao, que j tive
mos oportunidade de fazer, dizemos que a condio de criatura
no significa caso particular de relao causai geral entre duas
realidades, nenhuma relao que se encontre, ainda que de ma
neira um pouco diferente, tambm alhures. Em primeira instn
cia e originariamente, a condio de criatura refere-se a uma re
lao cuja natureza s podemos descobrir no seio da experin
cia transcendental como tal e no no fato de uma coisa fundar-
se em outra do mesmo gnero dela, no no fenmeno emprico,
que consiste em que um fenmeno no interior de nossa expe
rincia categorial possui conexo funcional com outro fenme
no. Se vissemos a pensar que a condio de criatura no pas
97
4 C urso Fundam ental da F
saria da extrapolao dessa relao funcional de duas realida
des categoriais, que se nos oferecem dentro do campo de nossa
experincia, de incio j teramos deixado de perceber o que sig
nifica a condio de criatura. A condio de criatura no cons
titui um dentre os muitos casos de nexo causai ou funcional en
tre duas coisas que se apresentem organizadas sob uma unidade
superior. A condio de criatura relao absolutamente nica
que s ocorre uma vez e, portanto, tem lugar nico, relao
que se nos comunica somente no seio da experincia transcen
dental como tal. Assim como o princpio metafsico da causali
dade no se pode considerar extrapolao da lei funcional de
causalidade das cincias naturais, assim tambm a condio de
criatura no se pode entender como caso ou extrapolao ou
mesmo intensificao deste nexo categorial, causai ou funcio
nal no interior do mundo.
Portanto, o que propriamente significa procedncia de cria
tura experimenta-se originariamente no procsso da transcen
dncia. Isso vem a significar tambm que os termos relao de
criatura, ser criado, criao no apontam em primeira ins
tncia a um primeiro momento do tempo em que ocorreu a cria
o da realidade de que se trata, mas significam um processo
que se acha em andamento e atual, que para todo ser existente
est ocorrendo agora da mesma forma como ocorreu em um mo
mento anterior do tempo de sua existncia, ainda que essa cria
o continuada seja a de um existente que se estende no tempo.
Criao e condio de criatura em sua primeira inteno de di
zer no indicam, portanto, evento dado em um momento (o pri
meiro momento de um existente temporal), mas antes a consti
tuio desse existente e de seu tempo mesmo, constituio que
precisamente no entra no tempo, mas que o fundamento do
tempo.

A condio de criatura
como radical diferena e radical dependncia de Deus
Para vir a compreender o que significa a condio de cria
tura como a relao bsica do homem para com Deus, inicie
mos uma vez mais pela experincia transcendental. O homem
como pessoa espiritual implicitamente afirma, em todo o seu
conhecer e agir, como fundamento real o ser absoluto, e o afir
ma como mistrio. Essa realidade absoluta e inabarcvel, que
sempre um horizonte, ontologicamente se ocultando, de todos
os encontros espirituais com realidades, sempre , em conseqn
cia, infinitamente diversa do sujeito que compreende. tambm
diversa de toda realidade finita compreendida. Como tal, ela est
dada em toda afirmao, em todo conhecer e agir.
Em correspondncia a isso, podemos a partir dessa afir
mao fundamental determinar sob suas duas facetas a rela
o entre o homem que pensa e a coisa pensada como seres fi
nitos, e o absolutamente infinito: como o ser simplesmente ab
soluto e infinito, Deus deve ser absolutamente diverso. Do con
trrio ele seria objeto de conhecer conceituai, e no o funda
mento deste conhecer. Ele e continua sendo este fundamento
at quando vem a ser denominado e objetivado na reflexo me
tafsica e conceituai. E, portanto, no pode precisar da realida
de finita chamada mundo, porque de outra forma no seria
real e radicalmente distinto dela, mas sim pea de um todo mais
elevado, tal como se pensa no pantesmo. E, por sua parte, o
mundo deve depender radicalmente de Deus, sem tornar Deus
dependente do mundo da forma como o senhor dependente
do servo. O mundo no pode pura e simplesmente trazer em si
nada do que seja independente de Deus, tampouco como a to
talidade das coisas do mundo em sua multiplicidade e unidade
pode-se conhecer sem a pr-apreenso da transcendncia do es
prito para Deus. Essa dependncia deve ser livremente estabe
lecida por Deus, porque, como finita e em processo de devir, no
pode existir necessariamente e a necessidade do que foi estabe
lecido, se acaso houvesse esta necessidade, s poderia proceder
de necessidade situada em Deus mesmo e em seu prprio ato
de estabelecer o mundo, necessidade que faria do mundo uma
necessidade de Deus e que, portanto, no permitiria a Deus ser
independente do mundo. Essa radical dependncia deve ser per
manente, no se referindo, portanto, apenas a um momento no
incio, pois o que finito est sempre referido, no presente e no
passado, ao absoluto como seu fundamento.
A doutrina crist chama esta singular relao entre Deus
e o mundo de condio criada do mundo, sua criaturidade, o
permanente estar-dado-a-si-mesmo do mundo mediante o livre
estabelecimento da parte do Deus pessoal. Este estabelecer da
parte de Deus no pressupe, pois, um material pr-dado e, neste
sentido, do nada. Criao do nada no fundo quer dizer:
criao totalmente a partir de Deus, mas de tal sorte que nessa
99
criao o mundo seja radicalmente dependente de Deus, e Deus
no se torne dependente do mundo, mas pelo contrrio, perma
nea livre com referncia ao mundo e fundado em si mesmo.
Onde quer venhamos a encontrar relao causai de natureza ca
tegorial e intramundana, o efeito por definio dependente de
sua causa, mas esta causa por sua vez de maneira singular de
pendente do seu efeito, pois no pode ser tal causa sem causar
tal efeito. Ora, isso no ocorre no caso da relao entre Deus
e a criatura, pois de outra forma Deus seria um elemento no m
bito de nossa experincia categorial e no o Aonde infinitamen
te distante da transcendncia, em cujo interior compreendemos
a realidade finita singular.

Radical dependncia de Deus e genuna autonomia


O prprio Deus quem estabelece a criatura e a distino
dela com referncia a si. Mas, pelo fato mesmo de Deus estabe
lecer a criatura e sua distino com referncia a si, a criatura
realidade genuna e distinta de Deus e no mera aparncia por
detrs da qual se esconde Deus e sua realidade. Dependncia ra
dical e genuna realidade do existente que procede de Deus cres
cem na mesma proporo e no em proporo inversa. Em nos
sa experincia humana ocorre que, quanto mais algo depen
dente de ns, tanto menos diferente de ns e tanto menos pos
sui sua prpria realidade e autonomia. No mbito da realidade
categorial, a radical dependncia do efeito para com a causa e
a independncia e autonomia do efeito crescem em proporo
inversa.
Mas quando refletimos sobre a peculiar relao transcen
dental entre Deus e a criatura, fica claro para ns que a genu
na realidade e radical dependncia constituem simplesmente as
pectos de uma s e mesma realidade e, em decorrncia, crescem
na mesma proporo e no em proporo inversa. Ns e as rea
lidades existentes do nosso mundo existimos real e verdadeira
mente e somos distintos de Deus no apesar, mas por causa de
sermos estabelecidos no ser por Deus e no por outra realidade
qualquer. A criao a forma nica, irrepetvel e incomparvel
que no pressupe o outro como possibilidade de ativo sair-de-
si-mesmo, mas que precisamente cria o outro como outro en
quanto o mantm perto de si como fundado e em igual medida
o entrega sua autonomia.
100
claro que, em ltima anlise, o conceito de criao s po
der vir a ser entendido e assimilado pela pessoa que no s faz
a experincia de sua prpria liberdade e responsabilidade, vli
da tambm perante Deus e em relao a ele, na profundeza de
sua existncia, mas que tambm o acolheu livremente no ato de
sua liberdade e na reflexo. O que propriamente significa o que
seja algo de diverso de Deus e, contudo, dele proceder radical
mente e no mais profundo de si mesmo, o que significa dizer
que essa procedncia radical precisamente funda a autonomia,
de tudo isso s se pode fazer experincia quando uma pessoa
espiritual criada faz a experincia de sua prpria liberdade co
mo realidade proveniente de Deus e referida a Deus. Somente
quando a pessoa se percebe como sujeito livre e responsvel pe
rante Deus e assume essa responsabilidade que ela entende o
que seja autonomia e que essa no decresce, mas aumenta na
mesma proporo que a dependncia com referncia a Deus. So
mente ento que se nos torna claro que o homem ao mesmo
tempo autnomo e dependente do seu fundamento.

A experincia transcendental como lugar originrio


da experincia da condio de criatura
O lugar originrio onde fazemos a experincia da condi
o de criatura no a cadeia dos fenmenos ocorrendo em tem
poralidade vazia, mas a experincia transcendental onde o su
jeito experimenta a si e seu prprio tempo como sendo porta
dos pelo fundamento incompreensvel. Por isso a doutrina cris
t sempre expressa esta condio de criatura luz da experin
cia que adorao de Deus da prpria realidade autno
ma e responsvel, entregue disposio indisponvel do mist
rio por excelncia e que dessa forma precisamente se torna nos
sa prpria responsabilidade. A condio de criatura comporta,
pois, tanto a graa como o mandato de preservar e assumir aquela
tenso da analogia que o sujeito finito, de pensar-se, entender-se
e assumir-se como algo verdadeiramente real e entregue a si mes
mo e precisamente assim como o que simplesmente proceden
te e dependente e referido ao mistrio absoluto como a seu fu
turo. Por isso este sujeito marcado pela tenso e pela analogia
estar sempre correndo o risco e a tentao de perder de vista
um dos dois momentos dessa unidade indisponvel. Ou a pes
soa se entende como mera aparncia vazia mediante a qual a
101
livindade leva avante o seu jogo eterno, esquivando-se sua li
berdade e responsabilidade, pelo menos no que diz respeito a
Deus, e jogando a responsabilidade por si e sua existncia nas
costas de Deus de tal sorte que sua carga no permanea na ver
dade carga realmente sua, ou esta a outra possibilidade deste
equvoco a pessoa passa a entender a verdade e a realidade
verdadeira que somos ns como se ela na verdade no proviesse
de Deus, mas tivesse peso e significado independentemente de
le, de tal sorte que Deus viesse a ser considerado parceiro do ho
mem em falso sentido, que consistiria em pensar que a distin
o entre ele e ns e, em conseqncia, a possibilidade de real
comunho com ele no seriam estabelecidas por ele mesmo, mas
lhe seriam anterior a ele e nossa relao para com ele.

A experincia da condio de criatura


como denuminizao do mundo
A doutrina crist que afirma a condio criada do mundo,
que primria e originariamente se estabelece pela posio da li
vre subjetividade de pessoas finitas, no v a um caso singular
estranho e quase no mais explicvel. Pelo contrrio, essa dou
trina implica a demitizao e denuminizao do mundo, ponto
que de suma importncia para a concepo crist da existn
cia e do mundo e no somente para o moderno sentir acerca
da existncia.
medida que o mundo, livremente estabelecido por Deus,
dele verdadeiramente se origina mas no da forma como Deus
se possui a si mesmo, na realidade ele no Deus. Por isso
justo considerar o mundo no como natureza sagrada, mas
como o material disponvel para a atividade criadora do homem.
No na natureza em sua finitude surda e no experimenta
da por ela mas em si prprio, e no mundo apenas enquanto
conhecido e administrado por ele na ilimitada abertura de seu
prprio esprito, que o homem faz a experincia de sua condi
o criada e a se encontra com Deus.
Esta observao, claro, no basta para descrever de for
ma adequada a correta relao do homem para com a nature
za enquanto seu meio ambiente. Essa relao apresenta ade
mais muitas outras caractersticas que no vm tona com ape
nas falar da denuminizao do mundo, e tem ela prpria sua
histria, cujas possibilidades hoje experimentamos e no s sob
102
aspectos positivos. Mas, apesar de sua importncia, aqui no
nos podemos ocupar mais detidamente com esta questo.

5. A POSSIBILIDADE DE ENCONTRAR DEUS NO MUNDO

Tenso entre a perspectiva transcendental


e a religio histrica
A questo da possibilidade de encontrar Deus e sua ao
para conosco em nossa concreta experincia histrica no mun
do apresenta hoje especiais dificuldades. Deus surgiu-nos at o
momento como o fundamento portador de tudo, que conosco
pode se encontrar no horizonte ltimo, que ele prprio e cons
titui. Como aquele que no pode ser inserido juntamente com
o que por ele fundado em um sistema que abranja a ambos,
ele nos surgiu como o sempre transcendente, como pressuposto
a tudo que est posto, e, em conseqncia, como algum que
no se pode pensar como algum desses existentes categoriais,
ou seja, compreendido e compreensvel para ns.
Mas eis que precisamente deste dado parece derivar-se co
mo conseqncia aquela dificuldade que talvez hoje seja a di
ficuldade fundamental que os homens contemporneos experi
mentam com respeito prtica concreta da religio. Enquanto
pressuposto inefvel e incompreensvel, enquanto fundamento
(Grund) e abismo (Abgrund), enquanto mistrio indizvel, Deus
no pode ser encontrado em nosso mundo, parece no poder
entrar no mundo com que nos temos de haver, pois que assim
se tornaria o que no , a saber, uma realidade singular lado
a lado com outra realidade que no ele. Quisesse ele aparecer
no seu mundo, parece que ele cessaria de imediato de ser ele mes
mo: o fundamento de todo fenmeno, ele que no nenhum
fenmeno. Parece que Deus no pode p er definitionem ser in-
tramundano. A pessoa que disser apressadamente que afinal ele
no precisa disso, pois que sempre h de ser pensado como es
tando para alm do mundo, provavelmente ainda no ter sen
tido esta dificuldade realmente radical. A dificuldade consiste
em que Deus p er definitionem parece no poder estar onde per
definitionem ns estamos. Toda objetivao de Deus parece, en
quanto algo de localizvel e determinvel no tempo e no espa
o, enquanto algo que est aqui e agora, no ser Deus essencial
mente, mas algo que devemos deduzir como fenmeno de ou
103
tros fenmenos que se podem apontar e se devem postular no
mundo.
Mas a religio tal como a conhecemos como religio
de orao para obter a interveno de Deus, como religio de
milgres, como religio de uma histria da salvao diferente
de outra histria, como religio em que parece haver certos su
jeitos com a plenitude de autoridade divina como distintos de
outros sujeitos, como religio de livro inspirado que procede de
Deus, como religio que apresenta palavra determinada e que
se supe ser a palavra de Deus distinta de outras palavras, co
mo religio que afirma determinados profetas e portadores da
revelao como autorizados por Deus, como religio com um
papa que se diz vigrio de Jesus Cristo (a expresso Jesus Cristo
a soa mais ou menos como a palavra Deus) uma religio
deste tipo e com estas caractersticas retm que determinados fe
nmenos que ocorrem no mbito de nossa experincia so ob-
jetivaes e manifestaes caractersticas de Deus, e, em conse
qncia, dessa forma Deus como que aparece dentro do mundo
de nossa experincia categorial em pontos bem determinados en
quanto distintos de outros pontos.
Tal religio parece de incio incompatvel com a nossa pers
pectiva e ponto de partida transcendental que, por outro lado,
no podemos absolutamente abandonar, se quisermos simples
mente falar de Deus hoje. A religio, tal como concretamente
praticada pelos homens, parece sempre e inevitavelmente di
zer: Deus est aqui e no l, isto est de acordo com sua von
tade e no aquilo, ele se revelou aqui e no l. A religio da
forma como concretamente praticada parece nem querer nem
poder renunciar a uma categorializao de Deus. A religio que
a isto renuncia parece diluir-se em nvoa, que talvez exista, mas
com ela praticamente no se pode viver religiosamente. O nosso
ponto de partida e perspectiva bsica parece dizer-nos o contr
rio: Deus est em toda parte medida que quem tudo funda
menta, e no est em parte nenhuma medida que toda a reali
dade por ele fundamentada criatura, e tudo o que surge assim
no mbito do mundo de nossa experincia diverso de Deus,
separado por abismo absoluto existente entre Deus e a relidade
no-divina.
Esta constitui ainda que expressa em linguagem bastan
te formal a dificuldade de base para todos ns hoje. Parece
que todos ns (sem exceo sequer do ateu perturbado e apavo
104
rado pela vacuidade dolorosa de sua existncia) retemos poder
ser religiosos no sentido de reverenciarmos o inefvel em siln
cio, sabendo que tal existe. Facilmente temos a impresso de que
seja indiscrio pouco religiosa, quase de mau gosto, em refe
rncia a este piedoso e silencioso deixar que o mistrio santo per
manea o que ele , quando no s falamos do inefvel, como
tambm na piedade corrente apontamos como que com o dedo
essa ou aquela coisa determinada no interior do mundo de nos
sa experincia e dizemos: Deus est aqui. claro que a religio
da revelao histrica que o cristianismo encontra nesta difi
culdade a ameaa mais radical e geral. Para superar devidamente
esta dificuldade, deveremos proceder cuidadosamente e passo a
passo.

A proximidade imediata para com Deus


como proximidade mediada
fcil perceber que um contato imediato com Deus como
tal por mais que ainda reste explic-lo com maior preciso
ou no pode haver de fato ou no pode ser impossvel por
ser em certo sentido tambm mediado. Se existe proximidade ime
diata para com Deus, ou seja, se realmente podemos nos haver
com Deus como enquanto tal, essa proximidade imediata no
pode depender do fato de a realidade no-divina desaparecer sim
plesmente. claro que pode existir fervor religioso alimentando-se
do sentimento bsico que o emergir de Deus faz com que a cria
tura desaparea. Esse sentir, segundo o qual a pessoa deva co
mo que desvanecer-se quando Deus quer mostrar-se, algo in
teiramente compreensvel e idia que se acha testemunhada in
clusive no Antigo Testamento. O religioso ingnuo, que repre
senta Deus de maneira categorial certamente no sente nenhu
ma dificuldade quanto a isto, como tambm no v dificuldade
no fato de ser criatura de Deus quanto sua liberdade, quer co
mo faculdade, quer como ato. Mas no momento em que perce
bemos nossa radical procedncia de Deus, que dele dependemos
at a ltima fibra do nosso ser, ento a percepo de que goza
mos de liberdade com referncia a Deus na verdade algo que
no assim to evidente.
Se a proximidade imediata para com Deus no pode de an
temo ser contradio absoluta, no pode depender de que o
que no divino pura e simplesmente desaparea ao se aproxi
105
mar de Deus. Como tal, Deus no necessita de encontrar um
lugar que lhe seja cedido por qualquer coisa que no ele. Pois
pelo menos a presena de Deus enquanto fundamento e hori
zonte transcendental de todo existente e cognoscente (e isto cons
titui tambm uma chegada de Deus, uma proximidade imediata
para com ele) ocorre atravs e no dado do ente finito.
Mediao e imediatez no so conceitos simplesmente con
traditrios. Existe genuna mediao proximidade imediata para
com Deus. E onde, segundo a compreenso da f crist, dada
a ns a autocomunicao de Deus em seu prprio ser, que a
comunicao mais radical e absolutamente imediata (a saber, na
viso imediata de Deus enquanto realizao consumada do es
prito finito pela graa), esta imediatez radical em certo sentido
ainda mediada pelo sujeito finito que dela faz a experincia
ao fazer a experincia de si mesmo. Nesse manifestar-se de Deus,
que o mais imediato que existe, o sujeito finito no vem a
desvanecer-se nem a ser como que supresso. Pelo contrrio,
ento que ele precisamente atinge sua realizao plena e consu
mada e, assim sendo, sua mais plena autonomia como sujeito.
Essa autonomia ao mesmo tempo pressuposto e conseqncia
dessa absoluta imediatez para com Deus e a partir de Deus.
Uma realidade finita como tal, medida que aparece co
mo essa determinada coisa singular dentro de nosso horizonte
transcendental, no pode representar a Deus de tal maneira que,
pelo prprio fato de ela estar dada, tambm Deus j estivesse
presente em si mesmo de forma que ultrapassasse a possibilida
de de mediao dada pela nossa experincia transcendental. Pres
cindindo do fato de que a experincia tanscendental e tal refe
rncia a Deus possa ser mediada por qualquer ente categorial,
devemos reter que determinado ente singular posto no interior
do horizonte transcendental no pode mediar a Deus de manei
ra tal que, pelo simples fato que ele existe, esta presena de Deus
alm da transcendentalidade pudesse revestir o carter que pa
recemos pressupor em uma interpretao vulgar do fenmeno
religioso. Isso fica simplesmente excludo pela absoluta distin
o que vigora necessariamente entre, por um lado, o mistrio
santo como o fundamento, e, por outro, tudo o que por ele
fundamentado. O ente singular como tal pode em sua concretu-
de e limite categoriais mediar a Deus medida que em sua ex
perincia ocorre a experincia transcendental de Deus. Mas claro
106
que ainda continua obscuro para ns porque e at que ponto
essa espcie de mediao deveria caber a determinado ente ca
tegorial antes que a outro. E somente quando podemos dizer
isso que pode haver algo como religio concreta e concreta
mente praticada com seus elementos religiosos categoriais.

A alternativa: devoo ao m undo


ou verdadeira autocomunicao de Deus

Continuamos, pois, diante de problema ainda no resolvi


do, o problema que nos ocupa. Pois, dadas as nossas pressupo
sies, parece que a religio o respeito e reverncia para com
as estruturas categoriais do mundo, medida que essas todas
conjuntamente possuem referncias transcendental para com o
seu fundamento originrio. E nesse tipo de religio na verda
de Deus desempenha apenas papel indireto. Esta uma das al
ternativas. Poderamos chamar esta alternativa de devoo e re
verncia para com o mundo da parte do homem, para com o
mundo em suas estruturas prprias objetivas, inclusive suas es
truturas interpessoais, acompanhadas esta devoo e reverncia
evidentemente de certo reconhecimento de que este mundo pos
sui referncia ltima ao seu fundamento (Grund) e abismo (Ab-
grund) transcendental, que se chama Deus. O que ento res
taria de religio seria propriamente certa devoo ao mundo
envolta divinamente. Uma pessoa veneraria a natureza como di
vina, outra consideraria o mundo como palco e material de sua
prpria autolibertao e de sua prpria compreenso na ao,
e uma terceira poderia ser cientista que percebe a beleza da rea
lidade vista em sua verdade. Tudo isso seria concebvel no con
texto de relao ltima ao inefvel Donde e Aonde de tudo, que,
com temor e tremor e num calar-se ltimo, se poderia chamar
de Deus. Com isso teramos descrito o que talvez se possa cha
mar de religio natural. Natural, dizemos, porque muito
difcil distinguir claramente a a natureza e a graa sobrenatural
em sua relao recproca.
Ou ser que a religio no passa de devoo ao mundo?
no ser mais do que isto? existe a possibilidade de contato ime
diato com Deus, em que ele, sem deixar de ser realmente o que
, fazendo-se dele objeto categorial, no aparea simplesmente
como a condio sempre remota e distante da possibilidade do
trato do sujeito com o mundo, mas em que ele comunique a si
107
mesmo como tal e de tal forma que esta comunicao possa vir
a ser recebida por ns? Veremos que esta essncia sobrenatu
ral da religio e a distino primeira e essencial desta religio
com relao ao que h pouco chamamos de religio natural
no se podem subsumir em conceito unvoco de religio. A de
vemos frisar que uma presena de Deus como condio e ob
jeto do que costumamos chamar de religio no sentido corren
te, pelo menos no cristianismo, pode existir s medida que a
representao desta presena divina na palavra humana, no sa
cramento, numa Igreja, numa revelao, numa Escritura etc. es
sencialmente no possa ser outra coisa que indicao categorial
da presena transcendental de Deus. Se Deus deve continuar sen
do ele mesmo tambm ao se comunicar a ns, se ele deve estar
presente a ns em imediatez mediada como a nica realidade
infinita e como mistrio inefvel, e se neste sentido a religio
deve ser possvel, ento este evento deve ocorrer com base na
experincia transcendental como tal, haver de ser uma modali
dade desta relao transcendental, relao que possibilita con
tato imediato com Deus. E a manifestao e concretude catego
rial deste contato imediato no podem estar dadas em sua fini
tude categorial como tal, mas somente em sua caracterstica de
apontar para a modalidade desta relao transcendental que d
contato direto com Deus.
Mais tarde haveremos de nos perguntar, em busca de maior
preciso, pela maneira em que se d esta modalidade de refe
rncia transcendental para com Deus. Ao responder a esta per
gunta, ficar claro que a interpretao crist da experincia trans
cendental de Deus consiste em que o mistrio santo se faz pre
sente no apenas como distncia fria a nos lanar em nossa fi
nitude, mas tambm na forma da proximidade absoluta de per
do e da absoluta oferta de si mesmo aos homens embora
tudo isto venha a ocorrer em virtude da graa e na total liberda
de de Deus nessa sua autocomunicao. Quando tudo isso vier
a ficar claro, teremos de nos perguntar por que essa proximida
de imediata para com Deus no supera j de incio toda outra
presena religiosa concebvel de Deus e mediada categorialmente,
como se concebe, segundo parece, pela religio concreta, por re
ligio que admite milagre, intervenes do poder de Deus no mun
do, por religio que admite o atendimento de preces, por reli
gio que reconhece uma aliana de Deus com os homens, por
religio que prope determinados sinais sacramentais etc., pe
108
los quais acontece a graa. Teremos de explicar por que todas
essas coisas que, segundo a autocompreenso corrente da reli
gio, se reconhecem como presena e anncio de Deus na hist
ria so presena real de Deus em si mesmo e, assim sendo, cons
tituem verdadeiros fundamentos da religio, somente e medi
da que todas essas manifestaes de Deus em nosso espao e
em nosso tempo constituem realizaes histricas e concretas da
autocomunicao transcendental de Deus. De outra forma se
riam meros portentos e no o milagre da revelao histrica de
Deus.

O agir de Deus atravs de causas segundas


De mais a mais, que se recorde quanto a isto o que Toms
de Aquino dizia quando frisava que Deus age atravs de causas
segundas. claro que se dever entender esta afirmao em sen
tido bastante diferenciado. A proximidade imediata para com
Deus, seu ser mediado, sua presena e sua ausncia so de in
cio grandezas diferenciadas j pelo fato de o esprito enquanto
transcendncia no ser a caracterstica de todo existente no mun
do. Mas a nosso primeiro interesse a sentena de Toms de
Aquino h pouco mencionada. Ela diz, se no a bagatelizarmos,
que Deus opera o mundo e no propriamente opera no mundo,
que ele sustenta a cadeia das causalidades, mas no que por sua
atividade se insira nessa cadeia das causas como um elo, como
se fosse uma causa entre as outras. A prpria cadeia como to
do, ou seja, o mundo no inter-relacionamento de suas partes e
no somente em sua unidade abstrata e formal, o mundo em
suas diferenciaes concretas e nas diversidades profundas en
tre os vrios elementos no todo de sua realidade constitui a auto-
revelao do seu fundamento. E este fundamento mesmo no
se pode encontrar como tal imediatamente nessa totalidade. Pois
que o fundamento no aparece no seio do que fundado, se
ele realmente o fundamento radical, e, portanto, divino e no
uma funo num entretecido de funes. Se todavia deve existir
uma proximidade imediata de Deus para conosco, se que de
vemos encontr-lo como em si mesmo l onde nos situamos
em nosso mundo no espao e no tempo, ento essa proximida
de imediata, em si e na sua objetivao categorialmente histri
ca, deve estar de incio inserida neste mundo, ento a concreta
proximidade imediata de Deus para conosco, assim como a reli
109
gio concreta o pressupe e vive, deve ser um momento e uma
modalidade da proximidade imediata para com Deus, que si
multaneamente transcendental e historicamente mediada.
Portanto podemos conceber uma interveno especial de
Deus somente como concretizao histrica da autocomunica-
o transcendental de Deus que j seja intrnseca ao mundo con
creto. Tal interveno de Deus sempre acontece, antes de tu
do, a partir da abertura fundamental de uma matria finita e
de um sistema biolgico da direo do esprito e de sua hist
ria, e, em segundo lugar, a partir da abertura do esprito na di
reo da histria da relao transcendental entre Deus e a pes
soa criada que se caracteriza pela liberdade de ambos os lados,
de tal sorte que toda interveno real de Deus em seu mundo,
embora seja livre e no possa ser deduzida, sempre e somente
o tornar-se histrico e o tornar-se concreto da interveno, na
qual Deus, como o fundamento transcendental do mundo, des
de o princpio se inseriu neste mundo como o fundamento que
se comunica a si prprio.
problema fundamental para a compreenso hodierna do
cristianismo que se esclarea a maneira como Deus pode real
mente ser Deus e no mero elemento do mundo, e a maneira
como, no obstante, em nossa relao religiosa para com o mun
do devemos entend-lo como no permanecendo fora do mun
do. O dilema da imanncia ou transcendncia de Deus de
ve ser resolvido sem que se sacrifique nenhum dos dois plos
de interesse. Em nossas consideraes at o momento j nos de
paramos pelo menos duas vezes com a estrutura formal dessa
peculiar relao entre o estar-alm transcendental e a acessibili
dade categorial. Tanto nossa subjetividade irredutvel como nossa
liberdade responsvel se nos depararam como existenciais hu
manos fundamentais que experimentamos sem cessar e que ob
viamente sempre se objetivizam no concreto do tempo e do es
pao, mas que, no obstante, no constituem algo de tangvel
que possa ser colhido e delimitado como objeto singular lado
a lado com outros objetos.
Anloga e formalmente, a mesma relao de tenso (e em
ltima anlise pelas mesmas rezes) vigora quando nos interro
gamos se Deus se anuncia tangivelmente no seu mundo, se, pa
ra dar exemplos, ele escuta as oraes, faz milagres, intervm
poderosamente na histria etc. Se, como pessoas religiosas, res
pondemos afirmativamente a essas questes, isto no significa
110
todavia que o que imediatamente tangvel nessa interveno
como tal no exista em relao funcional com o mundo ou que
no se possa explicar causalmente ou que, fora de relao reli
giosa transcendental para com Deus, em certas circunstncias
no se possa inserir nessa conexo funcional pelo fa to de que
venha a ser desconsiderado como algo ainda no explicado
ou como algo justificadamente deixado de lado, mas no excludo
por princpio das relaes causais que ocorrem no mundo. A
presena categorial de Deus diz apenas que onde o sujeito per
manece realmente sujeito como sua experincia religiosa trans
cendental e se realiza como tal, essas objetivaes da interven
o de Deus adquirem valor no interior dessa experincia trans
cendental de Deus, valor que de fato convm a tais fenmenos,
mas precisamente medida que com toda verdade se situam den
tro desse contexto subjetivo e que por isso tambm podem ser
reconhecidos nesse carter especial que lhes compete somente
dentro desse contexto.
Esclareamos o que quisemos dizer por meio de exemplo
que constitui uma das formas mais modestas da interveno de
Deus no seu mundo e que, portanto, nem pode nem pretende
explicar plenamente o modo especfico de um tipo mais elevado
de interveno de Deus no mundo. Sobrevm-me um bom
pensamento que tem como conseqncia uma deciso impor
tante, que se pode comprovar tambm intramundanamente e que
objetivamente correta. Passo a considerar este bom pensamento
como iluminao de Deus. Ser que posso faz-lo? Posso ser le
vado a fazer tal juzo em virtude do carter repentino ou da im
possibilidade de encontrar explicao causai ou funcional para
o surgimento deste bom pensamento; mas meu juzo no fundo
no se justifica por tal impresso subjetiva. Pelo contrrio, te
nho o direito e at o dever de explicar o surgimento deste pensa
mento, buscando reconduzi-lo a associaes que me sejam in
conscientes, a uma estrutura fisiolgica e psicolgica talvez no
analisvel neste momento, consider-lo como funo do meu eu,
de minha histria, do meu meio ambiente e das relaes com
os outros, do mundo simplesmente. Posso portanto explic-lo,
ou seja, inseri-lo com todas as peculiaridades concretas e singu
lares que o caracterizam no todo do mundo que no Deus. E,
em conseqncia, neste sentido posso no captar neste bom
pensamento nenhuma presena especial de Deus no mundo, ne
nhuma interveno de Deus no mundo.
111
No momento porm, em que eu, por um lado, me percebo
e me aceito como sujeito transcendental em minha referncia a
Deus, e, por outro, aceito esse mundo concreto em toda a sua
concretude, e, apesar de toda interconexo funcional de todos
os seus elementos, o aceito como o mundo concreto em que mi
nha relao concreta com o fundamento absoluto de minha exis
tncia se desenvolve historicamente para mim e a realizo na li
berdade, ento dentro dessa relao subjetiva e transcendental
para com Deus este bom pensamento adquire objetivamente
significado bem definido e positivo, de tal sorte que posso e de
vo dizer: Deus o quer em seu significado positivo como momento
do mundo uno estabelecido em liberdade por seu fundamento
como o mundo de minha relao subjetiva para com Deus, e
neste sentido constitui uma iluminao de Deus. claro que,
a partir disso, poder-se-ia objetar que desta forma tudo poderia
vir a ser considerado como especial providncia e interveno
de Deus, pressupondo-se apenas que eu aceite a constelao con
creta de minha vida e do mundo de tal modo que ela se torne
concretizao positivamente salvfica da minha relao transcen
dental para com Deus na liberdade. Mas a esta objeo pode
mos responder simplesmente com a contrapergunta: e por que
no poderia ser assim?
Quando e medida que alguma coisa, no s na teoria mas
na realizao concreta da liberdade, se insere positivamente na
livre relao para com Deus como objetivao e mediao des
ta, torna-se de fato inspirao, ato, por pequeno que seja, da
providncia de Deus, como costumamos dizer em linguagem re
ligiosa, trata-se de interveno especial de Deus. Mas esta mi
nha reao de fato subjetiva e correta na liberdade a essa ou que
la constelao, em si funcionalmente explicvel, do campo de
minha liberdade, que medeia concretamente minha relao pa
ra com Deus, depende, a despeito da natureza subjetiva de mi
nha prpria deciso e reao, de fatores que podem ser favor
veis ou desfavorveis e que todavia nessa sua diversidade no
esto pura e simplesmente sujeitos a meu bel-dispor. Mas, neste
sentido, podemos e devemos com razo considerar determina
da situao particular que coopera para o bem salvfico en
quanto distinta de outra situao, que poderia ser mas no sal
vfica como na verdade providncia especial de Deus, como
interveno dele, como atendimento favorvel de sua parte, co
mo graa especial, ainda que a situao oposta, manipulada pela
112
liberdade do homem mediante resposta correta, pudesse vir a
se transformar em semelhante ato especial de Deus, mas de fato
no veio a s-lo. Porque a prpria reao como tal do sujeito
na liberdade por sua vez real e verdadeiramente para o sujeito
mesmo algo que lhe dado, sem que com isto perca o carter
de ao prpria e responsvel do sujeito, a boa deciso, com tu
do o que ela pressupe como sua mediao, reveste-se com ra
zo do carter de interveno de Deus, embora isto ocorra na
e atravs da liberdade humana, e em conseqncia, possa explicar-
se funcionalmente medida que a histria da liberdade o pode
ser, ou seja, medida que ela se constri e se baseia em elemen
tos objetivos no espao e no tempo.
TERCEIRA SEAO

O HOMEM COMO SER


RADICALMENTE
AMEAADO PELA CULPA

1. O TEMA E SUAS DIFICULDADES

Culpa e pecado constituem, sem dvida, tema central no


cristianismo. Pois o cristianismo entende-se como religio por
tadora de redeno, como o evento do perdo da culpa pelo pr
prio Deus em seu agir em nosso favor em Jesus Cristo, em sua
morte e ressurreio. O cristianismo entende que o homem um
ser cuja ao livre culposa no negcio privado dele, de que
o prprio homem pudesse depois de perpetrada a culpa purificar-
se por prprio poder e fora. Pelo contrrio, pecado e culpa
apesar de o homem ser responsvel por seu pecado e culpa em
virtude de sua livre subjetividade , uma vez cometidos, s se
podem realmente superar por ao de Deus. Neste sentido, se
ria falha qualquer introduo ao conceito de cristianismo que
no tratasse da culpa e perdio do homem, da necessidade de
libertao de um mal radical, da redeno e da necessidade da
redeno.
Ao usarmos conceitos tais como necessidade de redeno,
redeno, salvao, libertao do mal e semelhantes, con
vm no comear estabelecendo seqncia cronolgica entre estes
conceitos. Se podemos cair ou camos no pecado, se a redeno
dimenso existencial em nossa vida ou processo que se pos
sa localizar cronologicamente depois de outro processo, a saber,
o do pecado, tudo isto so questes afinal secundrias. Devere
mos sempre voltar a dizer que no podemos interpretar crist
mente este mundo dizendo que outrora existiu um mundo mau
e onerado pela culpa e pecado, mas que se teria tornado essen
cialmente diferente de forma empiricamente palpvel em virtu
de da redeno operada por Jesus Cristo. Ao falarmos da culpa
e do pecado do homem, do seu estado de perdio, da necessi-
114
dade de libertao do mal, da necessidade da redeno e da pr
pria redeno, que se diga de incio, pelo menos metodicamen
te, que no se deve vincular de antemo estes conceitos entre si
em seqncia cronolgica.

A obscuridade da questo para o homem de hoje


O tema do homem como ser radicalmente ameaado pela
culpa, sem dvida nenhuma, padece hoje de dificuldade espe
cial: No podemos dizer que os homens hoje em dia estejam in
comodados, de maneira imediata e a um nvel claro e claramen
te verificvel de sua conscincia, com a questo se e como, en
quanto pecadores, em suas histrias individuais de salvao ou
de perdio, possam se encontrar com um Deus misericordioso,
nem se incomodam com a questo de como se tornam justos
perante Deus e por ao de Deus. Neste sentido preciso, o ho
mem de hoje no teme a Deus. E a questo de sua justificao
pessoal, que outrora, na poca de Agostinho e mais tarde nos
tempos da Reforma, tornou-se questo de vida ou morte para
a Igreja, na verdade no incomoda tanto as pessoas em nossos
dias e possvel que nem as incomode absolutamente.
bem possvel, evidentemente, que no fundo da conscin
cia individual e em determinados pontos realmente decisivos da
histria pessoal de um indivduo as coisas venham a se passar
diversamente. Mas, a julgar pela primeira impresso, os homens
de hoje no tm conscincia clara de que estejam perante Deus
em estado de culpa e pecado, de que no se possam libertar por
si mesmos. No tm conscincia clara de que sejam dignos de
condenao, de que contudo so salvos pelo incalculvel mila
gre do perdo de Deus, sendo aceitos por Deus somente por sua
graa imerecida. Assim pensou e sentiu Lutero, assim pensou
e sentiu Pascal de maneira direta e imediata. No podemos di
zer que ns ainda continuemos a sentir assim de maneira ime
diata. As modernas cincias do social dispem de milhares de
meios e mtodos para desmascarar o sentimento de culpa do
homem perante Deus e destru-lo como se fosse falso tabu.
Na verdade as pessoas hoje em dia no alimentam uma im
presso particularmente positiva com respeito s suas prprias
disposies morais e s dos outros. Tambm no campo das nor
mas morais fazem a experincia de toda a sua finitude, fragili
dade e obscuridade. Mas podem, se quiserem, considerar mui

115
tssimas normas morais como condicionadas e mediadas pela
sociedade, como tabus que mister perceber como tais e deles
se libertar. Contudo no ocorre que com isto desaparea a ex
perincia da moralidade como tal. No se faz mister denominar
o que se rejeita de moralidade, nem subsumi-lo sob o conceito
de moral burguesa. Mas no se pode negar que o homem seja
responsvel, que esteja entregue a si mesmo, que pelo menos em
certas dimenses de sua existncia ele faa a experincia de po
der vir a entrar e de fato entrar em conflito consigo mesmo e
com sua original autocompreenso. At a pessoa que comba
tesse todas essas experincias como algo que apenas mergulha
as pessoas na ansiedade neurtica, f-lo-ia uma vez mais com
ardor de algo que afinal ela acha que deve fazer.
Portanto, por necessidade transcendental o homem ser mo
ral. perante esta realidade exigente, essa como que tbua de
leis de sua existncia, que o homem vivncia sua finitude, fra
gilidade e obscuridade. Mas qual o resultado desta diferena,
continuamente experimentada, entre o que o homem deve ser
e o que ele realmente ? Na verdade o homem tem experimenta
do o mal em dimenses apocalpticas no mundo, e, apetrecha-
do com o olhar agudo do psiclogo, do psicoanalista e do so
cilogo, no confia sequer em si mesmo. Mas precisamente por
causa dessa atitude ctica e sbria ele no mais demonstra em
face do bem e do mal o mesmo ardor com que se costumava
pregar a mensagem do pecado e do perdo. Enxerga o que cha
mamos de culpa como parte das misrias e absurdos universais
que envolvem a existncia humana, diante dos quais o homem
no sujeito, mas objeto, e isto tanto mais quanto a biologia,
a psicologia e a sociologia pesquisam as causas do assim cha
mado mal moral. E por essa razo o homem de hoje est mar
cado antes pela impresso de que Deus quem deve justificar-
se perante o tribunal do homem por causa do infeliz estado em
que se encontra o mundo, que o homem antes vtima do que
causa da condio em que se acham o mundo e a histria do
gnero humano. Isto verdade at quando o sofrimento parece
ser causado de fato pelo homem enquanto sujeito livre, mas es
te sujeito uma vez mais pensado como sendo o produto de sua
natureza e de sua situao social.
Portanto, o homem hoje tem antes a impresso de que
Deus quem deve justificar-se, e no que o prprio homem seja
injusto e tenha que ser justificado por ao de Deus e perante
116
Deus. Isto significa tambm que a morte, quando ainda se lhe
reconhece sentido existencial e religioso srio, dificilmente se veja,
se que se v, como o momento em que a condio boa ou m
do indivduo, condio pela qual ele jamais pode negar ser res
ponsvel, venha inexoravelmente luz. No se entende a morte
como julgamento, mas ou como o momento em que toda a con
fuso da vida humana venha a se resolver definitivamente, ou
como o ponto final e nu da manifestao do absurdo da exis
tncia, para o qual no existe nenhuma soluo.
Mas no fundo a dificuldade, que acabamos de descrever e
tpica de nossa poca, no pode seno ser desafio para que
a pessoa desconfie seriamente de seus prprios sentimentos, de
que em mdia participa com os outros seus coetneos, sentimen
tos que por certo no so critrios por si mesmos evidentes para
tudo, e para que se confronte com a mensagem do cristianismo
acerca do homem como pecador e se pergunte a si prpria se
essa mensagem no est dizendo em ltima anlise algo que ela,
pretextando falsa inocncia, no est ouvindo, ainda que deves
se estar ouvindo no ncleo mais profundo de sua existncia, e
na sua conscincia. E tambm no se obvia fuga para falsa
inocncia com refugiar-se na idia de que tudo na existncia afinal
absurdo, ou com interpretar todas essas situaes de opresso
e alienao corno sinais da frico no processo de evoluo que
no fundo ainda se acha no movimento de marcha ascendente.
Devemos pelo menos estar abertos para a possibilidade de
que a mensagem do cristianismo contenha pelo menos tanta ver
dade acerca da compreenso humana da existncia quanta se po
de perceber ouvindo apenas voz da prpria conscincia ou
voz de uma interpretao epocal.

O crculo entre a experincia da culpa


e a experincia do perdo
Mas, alm desta dificuldade prpria de nossa poca, existe
problemtica mais fundamental, a saber, se o tema deve ser tra
tado a esta altura de nossa reflexo. Poder-se-ia dizer que no
possvel compreender a verdadeira natureza da culpa enquan
to no se tiver tratado da absoluta e indulgente proximidade de
Deus em sua autocomunicao; ou que a verdade genuna da
culpa de uma pessoa s pode surgir para ela aps experimentar
o perdo e a libertao dessa culpa. Pois somente em radical par
117
ceria com Deus em imediata proximidade para com ele a que
chamamos graa ou autocomunicao de Deus que a pes
soa pode perceber e avaliar o que seja sua culpa: fechar-se a es
sa oferta da absoluta autocomunicao de Deus. S no proces
sar do perdo, a que a pessoa se abre e acolhe, que ela pode
entender o que seja a culpa que est sendo perdoada, j que
parte da culpa o fato de a punio, que traz consigo, consistir
precisamente em cegar para seu prprio ser desnaturado.

Com respeito a essa dificuldade bsica, devemos dizer que


persiste crculo indissolvel entre a experincia da culpa e a ex
perincia do seu perdo. E ambas as realidades interdependem
quando se trata de chegar ao seu pleno ser e sua plena com
preenso. A culpa apresenta radicalidade ltima por ocorrer em
face de um Deus que ama e se autocomunica, e somente quan
do a pessoa est informada sobre isto e assimila esta verdade
que est em condies de entender os abismos em que a lana
a culpa. Neste sentido, subsiste entre ambos, a culpa e o perdo,
um crculo, de tal sorte que mutuamente se iluminam e se do
a entender. Mas porque temos de tratar dos momentos que mu
tuamente se condicionam neste crculo em seqncia cronolgi
ca, temos de falar deles um depois do outro, muito embora sai
bamos que s teremos entendido corretamente o primeiro mo
mento aps discutirmos o segundo. E uma possvel seqncia
falar primeiro da culpa e depois do perdo.

2. LIBERDADE E RESPONSABILIDADE DO HOMEM


A liberdade e a responsabilidade do homem integra os exis
tenciais da vida humana. A natureza bsica dessa liberdade
porque se insere no plo subjetivo da experincia humana e no
no seio dos dados categoriais no consiste em ser faculdade
particular do homem ao lado de outras, pela qual ele possa fa
zer ou deixar de fazer isto ou aquilo em escolha arbitrria. Pen
sando assim, estaramos apenas interpretando de maneira de
masiado fcil a nossa liberdade a partir de compreenso pseudo-
emprica dela. Mas, na realidade, a liberdade antes de tudo
o estar entregue do sujeito a si prprio, de tal sorte que a liber
dade em seu ser fundamental tem que ver com o sujeito como
tal e como todo. Na liberdade genuna, o sujeito sempre visa a
si mesmo, compreende-se a si mesmo e posiciona-se a si mes
mo. Em ltima anlise, ele no faz algo, mas se faz a si mesmo.
118
A liberdade refere-se ao todo uno da existncia humana

Com isso esto dadas duas coisas. Por um lado, a liberda


de refere-se ao todo uno da existncia humana, ainda que este
todo uno se exera na extenso espacial e durao temporal. A
liberdade, enquanto faculdade de o sujeito decidir sobre si pr
prio como todo e uno, no evidentemente faculdade que se
situe por detrs da temporalidade meramente fsica, biolgica,
exterior e histrica do sujeito. Esta seria concepo gnstica da
liberdade, e existe motivo muito profundo e objetivo para este
erro. Mesmo um esprito to profundo e um cristo to decidi
do do porte de Orgenes cedeu em parte a esta tentao e enten
deu esta nossa vida concreta histrica como reflexo mau e se
cundrio da liberdade que se afirmou e decidiu realmente sobre
si prpria pr-historicamente e em mbito inteiramente diferen
te e pr-corpreo.
A liberdade a capacidade de o sujeito uno decidir sobre
si prprio como todo uno. No pode simplesmente ser dividida
em partes. No a faculdade neutra que ora faz isto e ora faz
aquilo. Mas, no obstante, enquanto liberdade do sujeito com
referncia a si mesmo, sobre si mesmo e a partir de si mesmo
como todo uno, essa liberdade no liberdade que se exera por
detrs da temporalidade meramente fsica, biolgica, exterior e
histrica do sujeito. Pelo contrrio, ela se exerce como tal liber
dade subjetiva numa passagem pela temporalidade que a pr
pria liberdade estabelece para poder ser ela mesma. claro que
essa concepo da liberdade muito mais matizada e comple
xa, muito menos clara do que a concepo primitiva e catego-
rial da liberdade pensada como a capacidade de fazer isto ou
aquilo arbitrariamente. E tambm mais complexa e mais dif
cil de entender do que a concepo gnstica da liberdade. Mas
ocorre que, numa genuna antropologia ontolgica, o que ver
dadeiro no o que menos complexo e menos difcil, o que
se possa perceber como radicalmente claro em sua identidade
e unidade. A liberdade liberdade na e atravs da histria no
espao e no tempo, e precisamente a e desta forma a liberda
de do sujeito com relao a si mesmo.
A unidade da realizao una da existncia na liberdade no
dado setorial de nossa experincia que se possa identificar em
prica e categorialmente. Essa unidade, e, em conseqncia, a
verdadeira natureza da liberdade subjetiva, precede aos atos e
119
eventos singulares da vida humana como condio de sua pos
sibilidade, da mesma forma que a subjetividade do homem no
a mera soma subseqente das realidades singulares humanas
de natureza emprica. A liberdade, portanto, no a capacida
de de fazer isto ou aquilo, permanecendo neutra a capacidade
mesma, de tal sorte que os resultados desses atos individuais fos
sem enfeixados entre si subseqentemente, uma vez que eles, em
si passados, continuariam a existir somente na contagem de Deus
e do homem e assim viriam a ser atribudos liberdade uma
vez mais subseqentemente. A liberdade no como uma faca
que sempre permanece a mesma em sua capacidade de cortar,
e ao cortar sempre permanece a mesma faca. Muito embora exista
no tempo e na histria, a liberdade possui um nico ato, ou se
ja, a auto-realizao do prprio sujeito individual, auto-realiza-
o que sempre e em toda parte deve ser mediada objetivamen
te por atos singulares realizados no mundo e na histria, mas
que no entanto visa a uma s coisa e uma s coisa realiza: o sujei
to uno na totalidade singular de sua histria.
A liberdade como a faculdade
de realizar o que definitivo
Existe ainda outro equvoco que penetra no campo das idias
religiosas e acarreta falsos problemas: a liberdade no a facul
dade de fazer isto e depois fazer aquilo, de tal sorte que a se
gunda alternativa seja o oposto como que a desmanchar a pri
meira, de maneira tal que se tal processo continuasse em tempo
fsico no interrompido por si mesmo sua realizao pudesse
somente ser entendida como interrupo extrnseca dessa srie
de atos singulares, assim chamados atos livres, uma srie que
por si se estendesse ao infinito e apenas seria interrompida pelo
fato de o campo para essa liberdade em eterno andamento e de
vir ser-lhe retirado extrinsecamente por Deus na morte.
Mas a liberdade no a capacidade de continuar eterna
mente em um processo eternamente novo de dispor e redispor.
Pelo contrrio, a liberdade comporta em si uma necessidade que
no se encontra no que fisicamente necessrio no sentido usual
do termo, porque ela a faculdade da subjetividade, ou seja,
do sujeito que no um ponto acidental de interseco em uma
cadeia de causas que se estenda indefinidamente para frente e
para trs, mas, pelo contrrio, que no pode ser derivado. Por
isso a liberdade no a capacidade de fazer algo que sempre
120
possa ser revisado, mas a capacidade de fazer algo de final e
definitivo. a faculdade de um sujeito que por essa liberdade
deve atingir sua identidade final e irrevogvel. Neste sentido e
a partir da, a liberdade a faculdade do eterno. Se quisermos
saber o que a definitividade, deveremos fazer a experincia da
quela liberdade transcendental que realmente eterna, porque
estabelece precisamente o definitivo, definitivo que por sua pr
pria natureza no pode mais nem quer mais ser diferente.
A liberdade no existe para que tudo possa continuamente
tornar-se outra coisa, mas antes para que possa tornar-se real
mente vlido e irradicvel. A liberdade , de certa forma, a fa
culdade de estabelecer algo de necessrio, algo que perdura, al
go de final e definitivo. E onde quer que no haja liberdade, sem
pre est dado apenas algo que por sua prpria natureza conti
nua a gerar-se, a transformar-se em outra coisa e a reduzir-se
a algo de diverso em seus antecedentes e conseqentes. A liber
dade o evento do eterno, evento a que, claro, no assistimos
como espectadores externos, pois somos ns prprios que esta
mos a acontecer na liberdade, mas sofrendo a multiplicidade do
temporal, realizamos este evento da liberdade, constitumos a eter
nidade que ns prprios somos e nos tornamos.

Liberdade transcendental
e suas objetivaes categoriais
Essa liberdade enquanto liberdade do acontecer da defini
tividade do sujeito liberdade transcendental e experincia trans
cendental da liberdade. Trata-se, pois, de dimenso no prprio
sujeito, que este no pode situar objetivamente diante de si co
mo uma coisa, que ele no pode objetivar. Essa liberdade no
, portanto, dado emprico singular que as antropologias a p o s
teriori pudessem indicar lado a lado com outros objetos. Quan
do comeamos a refletir sobre a liberdade, este ato por sua
vez liberdade no plo subjetivo, e neste ato de buscar e refletir
sobre liberdade anterior, de certa forma, podemos encontrar ape
nas as objetivizaes dessa liberdade. Essas objetivizaes co
mo tais podem ser de novo reduzidas a antecedentes e conse
qentes, a princpios e resultados na multiplicidade do mundo
da experincia objetiva, de tal sorte que a liberdade no mais
possa ser encontrada. Porm ao mesmo tempo a prpria liber
dade foi exercida uma vez mais no plo subjetivo deste ato de
121
busca da liberdade objetivada. Por sua prpria natureza, enquan
to ato do sujeito, portanto, a liberdade no acontece no campo
emprico das cincias particulares experimentais, que trabalham
com o mtodo que procede mediante individualizar e isolar pa
ra que se possa observar. Pois no fundo nada livre a a no
ser o sujeito que est fazendo a cincia, sujeito ao qual, neste
tipo de cincia, sempre interessa outra coisa que o sujeito mes
mo. J fizemos a experincia de que somos livres e do que signi
fica liberdade quando comeamos a nos interrogar reflexamen-
te sobre isso.
Com tudo isso evidentemente no negamos, mas, pelo con
trrio, queremos dizer tambm que o homem de mltiplas for
mas o ser que est sujeito necessidade. E a afirmao que ele
tambm e sempre ser condicionado, ser procedente e ser ma
nipulado por seu meio no se refere apenas a uma regio parti
cular e determinvel de sua existncia a cujo lado tambm hou
vesse o espao da liberdade, mas estes dois aspectos no se po
dem nunca separar em concreto adequadamente no homem. Pois
quando ajo como sujeito livre, ajo sempre sobre um mundo ob
jetivo, como que saindo de minha liberdade para o campo das
necessidades do mundo. E quando conheo, analiso, correlaciono
necessidades, fao-o como sujeito da liberdade, e pelo menos
o ato de conhecer a necessidade ato subjetivo, que o prprio
sujeito pe ativa e livremente, pelo qual se responsabiliza e que
livremente assume. Tudo isso se diz da maneira mais radical quan
do se frisa que a liberdade no dado singular da experincia
humana, dado categorial e observvel no espao e no tempo de
maneira imediatamente emprica.
Com respeito s aes singulares da liberdade em sua vida,
o sujeito jamais possui certeza absoluta acerca de seu carter
subjetivo e, em conseqncia, tambm moral, porque essas aes,
enquanto reais e enquanto objetivadas no conhecimento, j so
sempre a sntese no mais adequadamente dissolvel reflexamente
da liberdade originria e da necessidade imposta e aceita. Em
conseqncia, o sujeito, em sua experincia originria transcen
dental subjetiva, com certeza sabe quem ele , mas jamais pode
objetivar esse seu saber originrio em saber determinado tema-
ticamente expresso em uma afirmao, que seja absolutamente
certa, para dizer-se a si mesmo e para julgar quem e o que se
tornou atravs da mediao concreta de seus atos categoriais.
122
O sujeito livre j est sempre junto de si e presente a si mesmo
na sua liberdade e, ao mesmo tempo, subtrado a si mesmo na
sua liberdade por fora dos fatores objetivos pelos quais neces
sariamente ele precisa ser mediado para si mesmo.

3. A POSSIBILIDADE DE DECIDIR CONTRA DEUS


Em nossas reflexes acerca da natureza da liberdade subje
tiva interessa-nos entender que a liberdade de dispor de si li
berdade que se refere ao sujeito como todo, liberdade para cons
truir o definitivo, e liberdade que se exerce em livre e absoluto
sim ou no ao Aonde e Donde da transcendncia, que cha
mamos Deus. E somente a esta altura que nos aproxima
mos medida que afinal possvel em uma considerao de
cunho mais filosfico-antropolgico do que significa a cul
pa em sentido teolgico.

Afirmao ou negao
atemtica de Deus em todo ato livre
Liberdade ou subjetividade, que o objeto da prpria li
berdade, liberdade para algo de validade definitiva e liberdade,
por ou contra Deus so estreitamente conexas entre si. Pois a
transcendncia para a presena distante do mistrio absoluto que
se oferta a ns a condio que possibilita a subjetividade e a
liberdade. Porque este horizonte de absoluta transcendentalida
de, que chamamos Deus, o Donde e o Aonde de nosso mo
vimento espiritual, que somos afinal sujeitos e, assim sendo,
livres. Pois em toda parte onde tal horizonte infinito no existe,
o ente respectivo j por isso intrinsecamente limitado e prisio
neiro de si mesmo, sem que o saiba expressamente, e, por esta
razo, tambm no livre.
Ora, decisivo para ns que essa liberdade, enquanto sim
ou no, implica liberdade em confronto com seu prprio ho
rizonte. claro que a liberdade, que mediada de maneira hu
mana, histrica e objetiva e na personalidade concreta, sempre
tambm liberdade com referncia a um objeto categorial. A
liberdade se exerce atravs da mediao do mundo do outro e
sobretudo atravs da pessoa do outro, mesmo quando ela pre
tende ser liberdade direta e tematicamente exercida com referncia
a Deus. Mesmo no ato deste sim ou no temtico a Deus,
123
este sim no se refere imediatamente ao Deus da experincia
originria e transcendental, mas ao Deus da reflexo temtica
e categorial, a um Deus em conceitos, ou at talvez somente a
um Deus em falsos deuses, mas no imediata e exclusivamente
ao Deus da presena transcendental.
Uma vez, porm, que em todo ato da liberdade que se ocu
pa categorialmente com determinado objeto, com determinada
pessoa, est sempre dada, como condio da possibilidade des
se ato, a transcendncia para o absoluto Aonde e Donde de to
dos os nossos atos espirituais e, portanto, para o prprio Deus
, em todo ato deste tipo pode e deve existir um sim" ou um
no" atemtico dito a este Deus da experincia transcendental
originria. A subjetividade e liberdade implica que tal liberda
de no existe s com referncia ao objeto da experincia catego
rial dentro do horizonte absoluto de Deus, mas que ela tam
bm ainda que sempre de forma mediada liberdade que
na realidade se decide perante Deus e com referncia a ele. Nes
te sentido, encontramo-nos radicalmente em toda parte com Deus
como questo dirigida nossa liberdade, encontramo-nos com
ele de maneira implcita, atemtica, no-objetivada e no-expressa
em todas as coisas do mundo, e, em conseqncia, sobretudo
no prximo. Isto no exclui a necessidade de tematizao. Mas
esta no nos oferece a relao para com Deus em nossa liberda
de originariamente, mas antes torna temtica e objetiva a refe
rncia de nossa liberdade a Deus, que est dada conjuntamente
com a essncia originria do sujeito como tal.

O horizonte da liberdade como o seu objeto"


Agora, por que o horizonte transcendental de nossa liber
dade no somente a condio da possibilidade da liberdade,
mas tambm o seu objeto propriamente dito? Por que na li
berdade no temos que nos ver somente conosco mesmos, por
que no temos que nos ver somente com o mundo de nossas re
laes com as coisas e com as pessoas com que convivemos, quer
de forma objetivamente correta, quer de forma destrutiva da rea
lidade, sob aquele horizonte infinitamente amplo da transcen
dncia, a partir do qual nos confrontamos livremente conosco
mesmos, com o mundo das coisas e com o mundo de nossas re
laes pessoais? Por que, alm disso, este horizonte tambm
objeto dessa liberdade no sim ou no a ele? Neste lti
124
mo caso, este horizonte por definio uma vez mais a condi
o de possibilidade para o prprio no dito a si mesmo, po
dendo, em conseqncia, este horizonte ser ao mesmo tempo afir
mado necessria e inevitavelmente como a condio de possibi
lidade para a liberdade e tambm negado como objeto ate-
mtico. Conseqentemente, o ato em que a liberdade diz no
habitado por uma contradio real e absoluta pelo fato de Deus
ser a negado e afirmado ao mesmo tempo. Como possvel que
esta monstruosidade extrema venha a ser subtrada a seus pr
prios olhos e ao mesmo tempo relativizada no tempo, enquanto
tal realizao da prpria identidade pessoal no sim ou no no
a Deus necessariamente objetivada no material finito de nos
sa vida e em sua extenso temporal e objetiva e mediada por
tal material? Eis a questo.

A possibilidade da contradio absoluta


Devemos afirmar a real possibilidade dessa contradio na
liberdade. claro que pode vir a ser contestada e dela se pode
duvidar. Essa contestao e dvida ocorrem na teologia vulgar
da vida cotidiana sempre que se diz que inconcebvel qualquer
outra posio a no ser que o Deus infinito em sua realidade
soberana s poderia avaliar o pequeno desvio de uma realidade
finita ou a ofensa contra uma estrutura essencial concreta me
ramente finita como eles, o desvio e a ofensa simplesmente so,
ou seja, como finitos. A vontade contra a qual tal pecado real
mente seria ofensa seria apenas a realidade finita querida por
Deus, e uma ofensa contra a vontade de Deus que ultrapassasse
este nvel transformaria de maneira errnea a vontade de Deus
em realidade singular e categorial ao lado das coisas que ele quer.
Vendo as coisas desde este ponto de vista, onde encontraramos
realmente aquela radical seriedade que a f crist reconhece pe
lo menos para a existncia humana tomada em sua totalidade?
Contudo, nessas aes livres, feitas no interior da realida
de categorial de nossa experincia, que contradizem estrutura
essencial dessa realidade que existe dentro do horizonte da trans
cendncia, h a possibilidade de ofensa contra o ltimo Aonde
dessa transcendncia mesma. Se no houvesse esta possibilida
de, no fundo no poderamos sequer falar de subjetividade real
da liberdade, que se caracteriza pelo fato de ela se referir ao pr
prio sujeito e no a esta ou quela coisa. Se a liberdade se refere
125
ao sujeito enquanto este transcendentalidade, se os entes sin
gulares, que encontramos no horizonte da transcendncia, no
so eventos dentro de espao que permanea intocado pelo que
est dentro do espao, se, pelo contrrio, estas realidades con
cretas so a concretude histrica da transcendncia pela qual nos
sa subjetividade movida, ento a liberdade com referncia aos
entes singulares que nos vm ao encontro sempre tambm li
berdade com referncia ao horizonte, ao fundamento e abismo
que permitem que estas realidades se tornem momento intrnse
co de nossa liberdade.

A liberdade de dizer sim ou no a Deus


Na medida e pelo motivo pelos quais o Aonde e Donde da
transcendncia no pode ser indiferente ao sujeito enquanto co
nhece, na mesma medida e pelo mesmo motivo tambm a liber
dade tem originria e inevitavelmente a ver com Deus. A liber
dade liberdade do sim ou do no a Deus e a e por a li
berdade para consigo mesma. Se o sujeito movido e animado
por sua proximidade transcendental imediata para com Deus,
ento liberdade realmente subjetiva que dispe do sujeito como
um todo para fazer dele algo de definitivo somente pode ocor
rer no sim ou no a Deus, porque somente a partir da
que o sujeito como todo e como tal pode afinal ser atingido.
Liberdade liberdade do sujeito com referncia a si prprio pa
ra sua construo definitiva, e, assim sendo, liberdade que se re
fere a Deus, por pouco temtico possa ser este fundamento da
liberdade em um ato singular de liberdade, e por mais temtica
e explicitamente que este Deus, com quem tem que ver nossa
liberdade, possa ser como que invocado e colimado em palavras
e conceitos humanos.
A isto acresce segundo aspecto que aqui s podemos indi
car maneira de antecipao: se a concretude histrica de nos
sa transcendncia na .graa implica mais do que at o momento
dissemos, se ela consiste na oferta da autocomunicao de Deus
a ns e na absoluta proximidade do mistrio santo enquanto se
comunica e no se recusa a si mesmo, ento a liberdade na trans
cendncia e no seu sim ou no ao seu fundamento recebe
proximidade direta para com Deus, pela qual ela se torna, da
forma mais radical, capacidade de dizer sim ou no a Deus,
de maneira que ainda no estaria dada com o conceito formal
126
e abstrato da transcendncia para Deus como apenas o horizonte,
longnquo e frio, da realizao da existncia, e que em conse
qncia tambm no precisa ser deduzido somente deste hori
zonte como que meramente ausente de nossa transcendncia.
Como ser de liberdade, o homem pode, portanto, negar-se
a si mesmo de tal maneira que com toda verdade diga no
ao prprio Deus. Dizemos: ao prprio Deus, e no a uma ima
gem distorcida e infantil de Deus. Ao prprio Deus, e no so
mente a uma norma qualquer intramundana do agir que com
ou sem razo consideramos ser lei de Deus. Semelhante no
a Deus , de acordo com a natureza da liberdade, originria e
primariamente, um no dito a Deus no exerccio e realizao
unitrios e totais da existncia do homem na sua liberdade una
e singular. Semelhante no dito a Deus no originariamen-
te apenas a mera soma moral que obtemos somando as aes
singulares boas ou ms, quer tratemos todas essas aes como
tendo igual valor, quer creiamos que nessa soma o que importa
o ltimo ato cronolgico de nossas vidas, como se este fosse
de absoluta importncia somente porque cronologicamente o
ltimo e no porque e enquanto recapitula em si o ato de liber
dade de toda uma vida em sua totalidade e unidade.

O carter oculto da deciso


Uma vez que a liberdade o contedo de experincia sub
jetiva e transcendental e no dado que possa vir a ser isolado
em nosso mundo objetivo e emprico, em nossa existncia indi
vidual jamais podemos apontar com certeza determinado pon
to de nossas vidas e dizer: aqui precisamente e no em outro
lugar ocorreu um sim ou um no realmente radical a Deus.
Todavia, ainda que no possamos fazer isso, porque no esta
mos em condies de objetivar a liberdade originria, transcen
dental e subjetiva, sabemos que o todo da vida do sujeito livre
inevitavelmente resposta questo na qual Deus se nos apre
senta como o Donde da transcendncia. E sabemos que tal res
posta pode ser tambm um no radical a este mistrio santo
e silencioso, presente-ausente, que se quer dar a ns em proxi
midade absoluta atravs da graa. Mas a peculiaridade dessa pre
sena transcendental de Deus como aquilo de que se ocupa a
liberdade permite compreender que este no pode acontecer
escondido em algo de muito simples, numa situao em que al
127
go de muito insignificante no mundo medeia essa relao para
com Deus. Em certas circunstncias possvel que nada esteja
escondido sob aparentemente o maior dos crimes, porque ele po
de no passar de fenmeno de situao pr-pessoal, enquanto
por detrs da fachada de respeitabilidade burguesa pode escon-
der-se um no final, amargo e desesperado dito a Deus, um
no realmente dito subjetivamente a Deus e no apenas so
frido passivamente.
O sim e o no no possuem igual valor
claro que o no da liberdade com relao a Deus, vis
to ser ele animado e movido na transcendncia por um sim trans-
cendentalmente necessrio a Deus e de outra forma no pode
ria existir e, portanto, significa livre autodestruio do sujei
to e contraditoriedade interna do seu ato , nunca se pode en
tender como possibilidade da liberdade ontolgico-existencial
igual do sim dito a Deus. O no uma possibilidade da
liberdade, mas se trata de possibilidade da liberdade que ao mes
mo tempo sempre representa algo de falho, descarrilado, malo
grado, algo que, por assim dizer, autodestrutivo e autocontra-
ditrio. Semelhante no pode dar a impresso de que o sujei
to se afirma de maneira realmente radical somente atravs dele.
Esta impresso pode provir do fato de o sujeito estabelecer li
vremente como absoluto uma finalidade categorial, e passar de
pois a tudo medir absolutamente segundo este critrio, em vez
de se entregar incondicionalmente ao mistrio santo e inefvel,
sobre o qual ns no mais dispomos e que dispe incondicio
nalmente de ns. Mas semelhante no, por mais que possa ter
a aparncia de ao absoluta, por mais que, considerado cate-
gorialmente, possa representar melhor do que o sim a Deus
essa absolutez de uma deciso, nem por isso possui o mesmo
direito e o mesmo valor do sim dito a Deus, porque todo no
sempre toma emprestada do sim a vida que possui, porque
o no s se pode entender a partir do sim e no o contr
rio. Tambm a possibilidade transcendental do no da liber
dade vive de todo sim necessrio; todo conhecer e todo agir
livre vive daquele Aonde e Donde da transcendncia. Contudo
devemos deixar que este no comporte semelhante impossi
bilidade e contraditoriedade real em si: que este no, fechando-
se, diga realmente no ao horizonte transcendental da nossa
liberdade e, assim fazendo, viva de um sim dito a este Deus.
128
Sobre a interpretao
das afirmaes escatolgicas

Com isso claro que no explicamos a possibilidade de um


no subjetivo radical e definitivo contra Deus. Devemos ad
mitir esta possibilidade como mistrio da iniqidade. Na sin
gularidade mais radical e existencial, que ele prprio, o ho
mem tem de contar com o fato de que este mistrio da iniqida
de no somente uma possibilidade para ele, mas que tambm
se torna uma realidade, e na verdade no enquanto uma potn
cia misteriosa e impessoal irrompe em sua vida como destino
deletrio. Pelo contrrio, essa possibilidade de um no ao pr
prio Deus pode tornar-se realidade nele no sentido de que em
sua subjetividade, que no pode absolutamente distinguir de si
e de que no pode descarregar-se, ele realmente mau e entende
este mal como o que ele e que definitivamente quer ser. Ao
interpretar e reter a liberdade realmente subjetiva neste sentido
mais radical, a doutrina crist sobre a possibilidade de seme
lhante culpa como no a Deus adscreve ao indivduo uma des
tas duas possibilidades extremas de sua existncia como sendo
real e verdadeiramente dele prprio.

Mas esta doutrina crist pelo menos em princpio na


da diz sobre a questo em quem concretamente e em que medi
da esta possibilidade se tornou real no gnero humano como todo.
A mensagem crist no diz nada sobre se em algumas ou em
muitas pessoas o mal se tornou realidade absoluta determinan
te da realizao ltima de suas vidas. Tanto a conscincia como
a mensagem crist, que impede reduzir o que a conscincia nos
diz, nos ensinam sobre nossas possibilidades e obrigaes,
situando-nos no processo de decidir sobre nossa existncia. Mas
ela no diz ao indivduo o que se vai tornar sua prpria histria
individual nem a histria de todo o gnero humano. At as des
cries que se acham na Sagrada Escritura sobre o fim dos tem
pos no precisam ser consideradas como reportagens sobre o que
um dia acontecer. Se fizermos correta e exata hermenutica das
afirmaes escatolgicas da Bblia, as descries bblicas do fim
dos tempos, quer da pessoa individual, quer de todo o gnero
humano, podem-se entender como afirmaes sobre as possibi
lidades da vida humana e como ensinamento acerca da absolu
ta seriedade da deciso humana.
129
5 C urso Fundam ental d a F
Em uma teologia real no precisamos quebrar a cabea pa
ra saber se e quantas pessoas se perdero eternamente, se e co
mo muitas pessoas de fato se decidem contra Deus em sua li
berdade ltima e originria. No precisamos saber disso, nem
precisamos ler a Sagrada Escritura neste sentido. Nem sequer
em sua revelao sobre a escatoioga Deus nos diz o que aconte
cer; pelo contrrio, essas afirmaes escatolgicas no fundo so
afirmaes referentes ao homem existente agora enquanto ele
se confronta com essas duas possibilidades no seu futuro. Neste
sentido, sem dvida, a mensagem do cristianismo enquanto ra
dical interpretao da experincia subjetiva da liberdade reveste-se
de absoluta seriedade de vida ou morte. Ela diz a cada um de
ns, a mim mesmo e no a outrem: pelo que s no cerne mais
profundo de ti mesmo e queres ser definitivamente, podes ser
aquele que se fecha na absoluta e definitiva solido de morte
que implica o no dito a Deus. E podemos entender todas as
descries que a Sagrada Escritura e a tradio fazem sobre a
natureza do inferno como figuras e representaes plsticas desse
estado ltimo de verdadeira perdio. E no preciso que bus
quemos mais do que isso a, pressupondo-se somente que, ao
entender assim, no percamos de vista o fato de que por sua pr
pria natureza um sujeito espiritual est em relao permanente
com o mundo e no deixemos de perceber a contradio intrn
seca que isto implica quando a liberdade decide de forma defi
nitiva contra as estruturas da realidade deste mundo estabeleci
das por Deus.

A possibilidade do pecado
como existencial permanente
Quando a pessoa comea a refletir sobre si, ela se depara
como algum que j exerceu a liberdade e a exerceu at quando
de forma sumamente reflexa delibera consigo mesma sobre uma
deciso ainda a tomar. Essa deciso da liberdade j tomada
ainda quando vem a ser objetivada e refletida a sntese, no
mais adequadamente dissocivel mediante a reflexo, da liber
dade originria e da necessidade imposta pelo material da liber
dade. E tambm a deciso seguinte, apesar de todo o seu car
ter reflexivo, vem a ser co-determinada pela precedente que im-
prvia a uma reflexo subseqente. Em conseqncia, a real si
tuao da liberdade no acessvel reflexo inteiramente, a um
130
exame de conscincia que fosse entendido como afirmao de
finitiva de absoluta certeza. A pessoa jamais sabe com certeza
absoluta se o que objetivamente culposo de sua ao, que even
tualmente est em condies de constatar com clareza, a obje-
tivao da deciso propriamente dita e originria da liberdade
em um no contra Deus, ou se no passa do material que
lhe foi imposto e que ela sofre passivamente e, assim sendo,
apresenta-se com o carter de necessidade que manipula sua
liberdade, cujo carter ltimo foge observao de superfcie
e emprica, mas que pode muito bem ser um sim dito a Deus.
Jamais sabemos com certeza ltima se realmente somos peca
dores. Mas sabemos com certeza ltima, ainda que esta possa
vir a ser abafada, que realmente o podem os ser, at quando a
nossa vida cotidiana civil e a refletida manipulao de nossas
motivaes parecem dar-nos boa nota.
Uma vez que a liberdade em sua essncia originria tem que
ver com a realizao originria da existncia em sua unidade e
totalidade, e em conseqncia no est definitivamente realiza
da enquanto no se tiver entregado atravs do ato da vida ab
soluta impotncia da morte, a possibilidade do pecado um exis
tencial que acompanha insuperavelmente a totalidade da vida
terrena do homem.
A ameaa permanente que o sujeito livre representa para
si mesmo no caracterstica de determinada fase da vida que
se possa deixar atrs enquanto perdura a vida terrena, mas ela
constitui realmente existencial permanente e jamais supervel nes
sa nica histria temporal. um existencial que acompanha sem
pre e em toda a realizao una, total e no obstante histrica
da nossa liberdade individual subjetiva.

A permanente soberania de Deus


A importncia radical da liberdade para a realizao defi
nitiva do homem, posta luz em tudo o que viemos expressan
do, no limita, claro, a soberania de Deus com referncia a
essa liberdade. Pois Deus no alternativa categorial a essa li
berdade, como se Deus e a liberdade houvessem de se combater
mutuamente para obter espao. A vontade m na verdade se con
trape a Deus no interior daquela diferena que existe entre Deus
e a criatura em unicidade transcendental, e essa diferena de
um lado Deus, e, de outro, o sujeito criado alcana sua natu
131
reza prpria e a natureza de um ente subjetivo precisamente no
ato da liberdade. Por isso todas as outras diferenas existentes
entre Deus e um ente criado que seja apenas coisa podem-se con
siderar como modos deficientes desta diferena propriamente di
ta. Esta diferena afirmada no ato da liberdade, tanto na boa
como na m ao, porque tambm no ato bom (e tanto mais
nele) estabelece-se algo que deve ter o carter do livre fundar-se
em si mesma de uma posio livre em medida igual e at mais
do que no ato moralmente mau. Mas precisamente este ser-sujeito
livre e subjetivo, que se coloca a si mesmo de maneira definitiva
como distinto de Deus, constitui propriamente o caso, que que
remos apontar, 4 e diferena entre Deus e o outro diverso dele.
Esta no deve ser entendida de acordo com o modelo de dife
rena entre dois entes categoriais. Pelo contrrio, constitui aquela
singular e radical diferena que existe somente entre um sujeito
dotado de transcendncia e o infinito e incompreensvel Aonde
e Donde desta transcendncia, que denominamos Deus.
Mas mesmo esta diferena posta pelo prprio Deus. E por
isso o ser autnomo, que precisamente realiza esta diferena ra
dical entre Deus e a criatura, no significa nenhuma limitao
da soberania de Deus. Pois ele no sofre esta diferena, mas an
tes ele que a torna possvel. Ele a estabelece, ele a permite, d-
lhe em certo sentido a liberdade da prpria auto-realizao co
mo ser distinto. E por isso Deus pode muito bem e isto sem
contradio, pelo menos do nosso ponto de vista em sua ab
soluta soberania colocar a liberdade como boa ou como m, sem
com isto destruir a liberdade mesma.
O fato de ns, enquanto sujeitos de liberdade ainda em de
vir, no sabermos se Deus ps ou no pelo menos definitiva
mente toda liberdade em uma deciso boa, fato constatvel
na experincia a ser aceito na obedincia, assim como tambm
na obedincia aceitamos a nossa prpria existncia.
O que mais prprio da liberdade em sua relao para com
Deus ns o experimentamos j na experincia de nossa existn
cia em geral: ns a percebemos como contingncia essencial e
ao mesmo tempo como uma necessidade para ns. O homem
no tem nem a possibilidade nem o direito de devolver o bilhete
de entrada na existncia, que utiliza e no deixa expirar nem se
quer quando, na tentativa de suicdio, busca apagar-se. E essa
curiosa e singular relao de contingncia e necessidade para ns
s chega ao seu clmax propriamente na colocao de nossa dis
132
tino com respeito a Deus, sendo inteiramente ns mesmos e
precisamente assim postos por Deus.
Mas se a liberdade querida e posta por Deus, e assim a
subjetividade existe sem limitar a soberania de Deus, ento ine-
ludivelmente existe tambm a possibilidade e a necessidade da
livre deciso com referncia a Deus, pois que esta constitui pre
cisamente a essncia da liberdade. Se e de que maneira tal liber
dade possa vir a ser percebida ou no nos casos limites da exis
tncia puramente biolgica do homem, em que ns no reco
nhecemos nenhuma possibilidade concreta de percepo da sub
jetividade (como, por exemplo, no caso dos deficientes mentais
que, pelo menos segundo nossos critrios correntes, parecem nun
ca chegar ao uso da razo), questo de que no nos podemos
ocupar aqui. No devemos conceber a realidade fundamental
que experimentamos no centro da existncia a partir de seme
lhantes casos limites. A cada um de ns nos foi atribuda nossa
prpria liberdade e, nesta situao, a afirmao da teologia crist
sobre o homem como sujeito dotado de liberdade assume para
ns concretamente importncia ineludvel e radical seriedade.

4. O PECADO ORIGINAL

O mundo das pessoas


como espao da realizao da liberdade
Para que a doutrina crist sobre a possibilidade de culpa
radical na existncia do homem seja realmente compreendida,
devemos tambm levar em conta que o homem enquanto sujei
to livre, e no meramente alm disso, um ser inserido no mun
do, na histria e na trama das relaes interpessoais. Ora, isso
quer dizer que sempre e inevitavelmente ele realiza sua ao li
vre pessoal pela qual responsvel e que lhe prpria nu
ma situao que j encontra feita e criada, que se lhe impe e
que, em ltima anlise, o pressuposto de sua liberdade, quer
dizer que ele se realiza em situao que sempre determinada
pela histria e pelas aes dos outros.
Essa situao no meramente extrnseca, no situao
que no fundo no entra na deciso da liberdade como tal. No
material externo com o qual uma inteno, uma atitude, uma
deciso viria a se realizar, mas apenas de tal maneira que o ma
133
terial dessa deciso depois como que desaparecesse dessa deci
so. Pelo contrrio, a liberdade inevitavelmente assume o mate
rial com que se realiza como momento intrnseco, constitutivo
e por si mesma originariamente co-determinado no definitivo
da existncia que se possui a si mesma livremente.
A validade eterna do sujeito livre, que se realiza atravs de
sua liberdade, a validade de sua prpria histria terrena e por
isso ela tambm sempre co-determinada internamente pelos
momentos impostos que constituram a situao temporal do su
jeito da liberdade, co-determinada pela histria da liberdade de
todos os outros que entram no mundo concreto de suas relaes
pessoais. A interpretao crist dessa situao do sujeito da li
berdade diz sem absolutamente minimizar o papel de nossa
livre deciso histrica que essa situao determinada pelo
mundo das relaes sociais inevitavelmente plasmada tambm,
para o indivduo em sua livre subjetividade e em sua deciso his
trica particular, pela histria da liberdade de todos os outros
homens. E, sendo assim, est implicado que, no espao dessa
situao individual da liberdade determinado pelo todo do mun
do das relaes sociais, tambm a culpa alheia desempenha pa
pel permanente.
A corporalidade e a objetivao da deciso originria de
cada pessoa participam da natureza da deciso originria da li
berdade, sendo de imediato indiferente se essa foi boa ou m.
Mas ela no simplesmente a originria bondade ou malcia des
sa originria deciso subjetiva da liberdade. Dela apenas parti
cipa e por isso se acha inevitavelmente sob o signo da ambigi
dade: para ns, no interior da histria em devir, permanece sem
pre obscuro se ela de fato objetivao histrico-corporal de
determinada deciso boa ou m da liberdade pessoal ou se ela
apenas tem aparncia de s-lo porque na verdade essa objetiva
o surgiu apenas por presso de necessidades pr-pessoais.
Essa objetivao da deciso da liberdade existe, ademais,
na forma de ulterior determinabilidade ainda aberta. Pois essa
objetivao da deciso da liberdade de uma pessoa que teve efeito
sobre a objetividade de uma situao participada em comum da
liberdade pode se tornar momento interno da deciso livre de
outra pessoa, deciso em que tal objetivao pode adquirir ca
rter inteiramente diverso sem que, por essa razo, deixe de ser
o resultado da primeira ao livre.
134
Existem objetivaes de culpas alheias
Segundo a doutrina crist, objetivaes de culpas alheias
integram esses elementos j existentes de antemo para a situa
o da liberdade individual. Esta assero parece soar de ime
diato como algo perfeitamente bvio. Pois toda pessoa tem a
impresso de que decide sobre si mesma e de que tem de se en
contrar consigo e com Deus num mundo que se acha co-
determinado pela culpa e pela falha culposa de outros. A pes
soa sabe, a partir de sua prpria experincia transcendental, que
existe liberdade, e que essa liberdade se objetiva no mundo
espcio-temporal e histrico. Sabe muito bem que essa liberda
de porta em si tambm a possibilidade da deciso radicalmente
m. E admite que neste mundo, sem dvida cheio de falhas e
sofrimentos, encontram-se objetivaes de decises subjetivamen
te ms de fato acontecidas.
Esta opinio fcil de ter. Mas, a uma observao adequa
da e cauta, alm da experincia da possibilidade do prprio mal
que praticamos pessoalmente e que todavia se objetiva no mun
do, este alvitre no pode pretender mais do que foros de proba
bilidade. Pois poder-se-ia admitir de imediato que no mundo sem
pre existiu a possibilidade e a forte propenso para o mal subje
tivo, mas que esta possibilidade nunca se tornou realidade. Poder-
se-ia reter que as situaes desfavorveis para a liberdade, que
criam dificuldades e que devem ser sempre combatidas no de
senvolvimento da humanidade, nunca procedem de deciso m
realmente subjetiva, mas que so as primeiras fases de evoluo
que comea muito embaixo em seu movimento ascendente e que
ainda no terminou. Poder-se-ia admitir que qui tenha havi
do necessariamente decises ms da liberdade que se objetivam
no mundo, mas que depois foram melhoradas e transformadas
por ulterior mudana na prpria liberdade subjetiva, de tal sor
te que no mais tenham qualquer significado negativo e contr
rio natureza de uma deciso da liberdade para outros.
Todas essas possibilidades podem parecer bastante impro
vveis. pessoa que, num juzo subjetivamente leal, se depara
no s como possvel, mas como realmente pecadora, poder pa
recer absurdo admitir que ela seja a nica pecadora em toda a
histria da humanidade, unicamente pelo fato de poder julgar
assim s com referncia a si mesma e no pode emitir um juzo
ou pelo menos um juzo menos claro e menos seguro com refe
135
rncia aos outros. Pode parecer absurdo para essa pessoa, que
j realmente fez a experincia de sua prpria culpa subjetiva,
pensar que somente ela tenha introduzido algo de adverso no
mundo atravs de suas aes livres, algo que ela no mais pode
inteiramente interceptar e desfazer comeando tudo de novo desde
o incio.
Toda a experincia do homem aponta no rumo da afirma
o de que no mundo realmente existem objetivaes de culpas
pessoais, que, enquanto material da deciso livre de outras pes
soas, constituem ameaa para elas, influenciam tentadoramen
te sobre elas e tornam penosa a deciso da liberdade. E, visto
que o material da deciso da liberdade se torna sempre um mo
mento interno do ato livre, tambm a boa ao finita da liber
dade, medida que no consegue totalmente reelaborar e trans
formar este material, em virtude dessa situao culposamente
co-determinada permanece por sua vez sempre ambgua, carre
gada de repercusses que propriamente no podem ser visadas,
porque conduzem a trgicos impasses e mascaram o bem visa
do na prpria liberdade.

A originria e permanente
co-determinao pela culpa alheia

Ora, essa experincia do homem, por si evidente, protegi


da de possveis minimalizaes pela mensagem do cristianismo
que afirma que essa co-determinao da situao de todo ho
mem pela culpa alheia dado universal, permanente, e, em con
seqncia, tambm original. Para o indivduo humano no exis
tem ilhas, cuja natureza j no esteja co-determinada pela cul
pa de outros, direta ou indiretamente, prxima ou remotamen
te. Como tambm no existe para a humanidade na histria con
creta deste mundo nenhuma possibilidade real, ainda que como
ideal assinttico, de algum dia superar de forma definitiva essa
determinao da situao de liberdade pela culpa. A humani
dade pode e haver de se preocupar com mudar essa situao
de culpa em sua histria de maneira sempre nova, visando tam
bm a resultados muito reais, e essa obrigao de tal forma se
lhe impe que infringir esse dever seria uma vez mais incidir em
radical culpa perante Deus. Mas a situao deste nosso mundo
sempre seguir sendo, conforme ensina o cristianismo, situao
136
co-determinada pela culpa. E a tal ponto que mesmo a ao mais
ideal e moralmente boa da liberdade de uma pessoa surge tragi
camente na concretude de sua realizao como manifestao tam
bm do seu contrrio, porque tal concretude co-determinada
pela culpa.
Por rejeitar o otimismo quanto ao futuro, otimismo de
cunho, quer idealista, quer comunista, o cristianismo cr que no
somente est dando testemunho da verdade como tambm est
prestando da melhor forma possvel um servio em prol de um
mundo melhor aqui na terra. Cr ter oferecido ao mundo ade
quados imperativos e obrigaes morais, baseados at na res
ponsabilidade perante Deus, at sob o risco de culpa eterna. Cr
que o seu pessimismo histrico constitui tambm o melhor ser
vio que se possa prestar para a melhoria do mundo aqui na
terra, porque a utopia de que um mundo funcionando em per
feita harmonia possa vir a ser criado pelo prprio homem ine
vitavelmente conduz a violncia e crueldade maiores do que as
que o homem quer banir do mundo. claro que semelhante pes
simismo pode transformar-se em escusa para que nada se faa,
para consolar os homens com apontar-lhes a vida eterna, e para
oferecer a atitude religiosa no somente como pio do povo, mas
tambm como pio para o povo. Mas isto em nada muda o fato
de o realismo radical, que se expressa no pessimismo cristo, tal
como o formulamos, quanto situao de nossa liberdade, ser
verdadeiro e, em conseqncia, no se possa camuflar.

O discurso cristo sobre o pecado original


Essa co-determinao geral, permanente e insupervel da
situao de toda liberdade individual humana pela culpa e, em
conseqncia, tambm de toda sociedade, s pensvel se essa
irradicvel co-determinao da situao de liberdade pela culpa
tambm original, ou seja, sempre inserida na origem da hist
ria medida que essa origem da nica histria da humani
dade h de ser pensada como posta humanamente. A universa
lidade e a insuperabilidade da determinao pela culpa por par
te da situao de liberdade na nica histria da humanidade im
plica determinao original, j dada nos incios, pela culpa, da
situao da humanidade, implica um pecado original.
O pecado original evidentemente no significa que o ato
pessoal original de liberdade do primeiro incio da histria tenha-
137
se transmitido s geraes subseqentes em sua qualidade m o
ral. A concepo de que o ato pessoal de Ado ou do primei
ro grupo humano se imputa a ns como que nos sendo transmi
tido biologicamente nada tem a ver com o dogma cristo do pe
cado original.
Chegamos ao conhecimento, experincia e ao sentido do
que venha a ser pecado original em primeiro lugar a partir de
interpretao existencial-religiosa de nossa prpria situao, a
partir de ns mesmos. Dizemos antes de tudo: somos pessoas
que inevitavelmente temos de exercer nossa liberdade subjetiva
mente metidos em situao que se acha co-determinada por ob-
jetivaes da culpa, e de forma tal que essa co-determinao
parte permanente e inevitvel de nossa situao. E isto se pode
ilustrar por meio de exemplos bastante banais: ao comprar uma
banana, a pessoa no reflete sobre o fato de que seu preo est
vinculado a muitos pressupostos. Entre estes pode eventualmente
estar a sorte miservel dos que colhem a banana, sorte que pode
ter sido co-determinada pela injustia social, pela explorao ou
por secular e inqua poltica comercial. A pessoa que compra
a banana passa a participar aqui e agora dessa situao de cul
pa em seu prprio proveito. Onde termina a responsabilidade
pessoal pelo aproveitamento dessa situao co-determinada pe
la culpa? onde comea? Trata-se de questes difceis e obscuras.
Para obter real compreenso do pecado original, partimos
do fato de que nossa prpria situao pessoal de liberdade acha-se
co-determinada de forma insupervel por culpa alheia. Esta afir
mao implica, porm, que essa co-determinao pela culpa com
sua universalidade e inevitabilidade no concebvel se ela no
estivesse dada j desde o incio da histria da liberdade huma
na. Pois, se assim no estivesse dada, no poderamos defender
e reter essa radicalidade do reconhecimento de uma co-determi
nao pela culpa de nossa situao de liberdade. Precisamos pen
sar essa determinao pela culpa da situao, dentro da qual o
homem usa sua liberdade, como j inserida na prpria origem
da histria. A universalidade e insuperabilidade da determina
o pela culpa da situao da liberdade na nica histria huma
na implica neste sentido um pecado original, como diz sua
expresso tradicional.

138
Pecado original e culpa pessoal

O pecado original, como o entende o cristianismo, no


quer dizer absolutamente que a ao pessoal original do primeiro
homem ou dos primeiros homens se tenha transmitido a ns co
mo qualificao moral nossa. No pecado original no nos
imputado o pecado de Ado. Uma culpa pessoal de um ato ori
ginrio de liberdade no pode vir a ser transmitida, pois ela cons
titui o no existencial da transcendncia pessoal dito em fa
vor de Deus ou contra Deus. Ora, este por sua prpria nature
za intransmissvel, da mesma maneira como a liberdade formal
de um sujeito no pode ser transmitida a outrem. Esta liberda
de precisamente aquilo pelo que algum se torna indivduo in
substituvel e nico, que numa anlise no pode vir a ser reduzi
do nem a antecedentes nem a conseqentes, como tambm no
pode vir a ser reduzido ao seu meio ambiente, descarregando-se
assim da responsabilidade por si prprio. Segundo a teologia ca
tlica, o pecado original no significa, portanto, que a quali
dade moral das aes do(s) primeiro(s) homem(ns) tivesse pas
sado para ns, seja mediante imputao forense da parte de Deus,
seja mediante herana biolgica, como quer isto venha a ser pen
sado.
A este respeito, de antemo evidente que a palavra peca
do quando, por um lado, se usa para dizer a deciso moral m
de um sujeito e quando, por outro, se emprega para dizer a si
tuao de no-salvao que procede de deciso alheia, no ab
solutamente termo unvoco, mas se trata de emprego da palavra
pecado em sentido anlogo. Seria ento de perguntar critica
mente teologia e pregao crist por que ento empregam pa
lavra assim to exposta a equivocaes. A este respeito, pode
ramos responder de imediato que muito bem possvel expres
sar o que h de vlido e permanente e o sentido existencial do
dogma do pecado original at sem o emprego desta palavra. Por
outro lado, h de se levar em conta tambm o fato de que existe
e deve existir certa normalizao da linguagem usada na teolo
gia e na pregao e que a prpria histria da formulao da ex
perincia da f decorreu de fa to de maneira a dar existncia a
esta palavra e que no pode ser abolida por arbtrio privado do
indivduo.
Considerando-se isto, na pregao e na catequese no se de
veria partir imediatamente desta palavra, que posteriormente as
139
pessoas precisaro modificar penosamente, mas antes se deve
ria elaborar uma teologia suficiente de sorte tal que, comeando-
se com a experincia e com a descrio da situao existencial
humana, se consiga falar mais ou menos da coisa mesma sem
de incio usar a palavra pecado. E somente subseqentemente
e como que por acrscimo que se deveria indicar que esta rea
lidade muito verdadeira de nossa vida e situao pessoal de
signada na linguagem eclesistica com a expresso pecado ori
ginal.
Assim seria de imediato compreensvel que pecado origi
nal, pelo que diz respeito liberdade, responsabilidade, pos
sibilidade e maneiras de expiao, da cogitabilidade das conse
qncias da culpa o que se chama de punio , em todo
caso coisa essencialmente diversa do que significamos ao fa
lar de culpa e pecado pessoais, percebendo-os como possveis
ou como reais a partir da experincia transcendental em ns pr
prios.

O pecado original
luz da autocomunicao de Deus

A natureza do pecado original deve ser entendida correta-


mete a partir da compreenso do resultado que a culpa de de
terminado homem ou determinados homens acarreta para a si
tuao da liberdade de outras pessoas. Porque, dada a unidade
do gnero humano, o fato de o homem achar-se metido no mun
do e na histria e, por fim, a necessidade de toda situao origi
nria de liberdade estar mediada no mundo, d-se necessaria
mente tal resultado.
Pressuposta essa estrutura bsica do ato de liberdade en
quanto situada no mundo e co-determinante da situao de li
berdade de outros, o especfico da doutrina crist do pecado ori
ginal consiste em duas coisas:
1. A determinao de nossa prpria situao pela culpa
elemento da histria da liberdade do gnero humano, elemento
que se insere nos incios desta histria, pois que de outra forma
no se explicaria a universalidade desta determinao da situa
o da liberdade e da histria da liberdade de todos os homens
pela culpa.
140
2. A profundidade desta determinao pela culpa, que de
termina o campo em que se exerce a liberdade e no a liber
dade como tal imediatamente , h de se medir pela essncia
teolgica do pecado, em que essa co-determinao da situao
humana pela culpa teve suas origens.
Se essa culpa pessoal nos incios da histria do gnero hu
mano rejeio da absoluta oferta que Deus faz de si mesmo
para a absoluta autocomunicao de sua vida divina (sobre a
qual falaremos expressamente mais tarde), ento as conseqn
cias como determinao de nossa situao pela culpa so diver
sas do que seriam se houvesse sido meramente a livre rejeio
de uma lei divina ainda que no horizonte da referncia ao
prprio Deus. A autocomunicao de Deus (que denominamos
justificao) o que de mais radical e profundo existe na si
tuao existencial em que o homem exerce sua liberdade. Ela
precede, enquanto graa divina, liberdade como condio da
correta possibilidade de sua ao. A awfocomunicao do Deus
absolutamente santo designa qualidade que santifica o homem
antes de boa deciso livre de sua parte. E, em conseqncia, a
falta de semelhante autocomunicao divina santificante assu
me o carter de algo que no deveria ser e no constitui apenas
diminuio das possibilidades da liberdade, como pode existir
em outros casos na forma de taras hereditrias.
Uma vez que para o homem enquanto descendente de
Ado est dada essa falta em sua situao de exerccio da li
berdade, pode e deve-se falar, ainda que em sentido anlogo, de
pecado original, embora se trate de momento na situao de exer
ccio da liberdade e no da liberdade do indivduo como tal. A
maneira como esse indivduo responde a essa situao co-
determinada pela ao culposa nos incios da histria, por amea
adora e perniciosa seja essa situao, uma vez mais questo
posta sua liberdade, liberdade que afinal se exerce no espao
dentro do qual Deus se oferta a si mesmo. Essa auto-oferta de
Deus permanece sempre vlida e no revogada, no obstante
a culpa dos incios da humanidade, e se mantm propter Chris-
tum e em vista dele, ainda que no esteja mais presente por cau
sa e a partir de Ado e, portanto, no mais a partir de um
incio sem culpa da humanidade. Mesmo em semelhante situa
o co-determinada pela culpa, essa auto-oferta de Deus persis
te como existencial radical na situao em que o homem exerce
141
sua liberdade, tanto quanto o que chamamos de pecado origi
nal.
O que significa pecado original sabe-se, portanto, com
base em dois fatores. Em primeiro lugar, o fator da universali
dade da determinao pela culpa da situao em que todo ho
mem exerce sua liberdade e do fato, reconhecido a partir da,
que essa determinao pela culpa abarca toda a histria huma
na desde suas origens. Em segundo lugar, temos o fator da in
tuio reflexiva, que se aprofunda com a histria da revelao
e salvao, sobre a natureza da relao entre Deus e o homem,
bem como o fator da natureza especfica das condies de pos
sibilidade para essa relao, nesta implicadas, e da profundida
de da culpa, quando e onde esta existe, e, se existe culpa, impli
ca um no auto-oferta que Deus mesmo faz de si ao ho
mem.

A respeito da hermenutica das afirmaes bblicas

O fato e a natureza do que chamamos de pecado origi


nal podem-se perceber a partir da experincia que o homem
faz de si na histria da salvao medida que esta histria
atingiu seu clmax definitivo em Cristo. Desde esta perspectiva,
pode-se compreender tambm que o ensinamento do Antigo e
do Novo Testamento acerca do pecado original representa fases
claramente distintas entre si. Somente atravs da radicalizao
do conhecimento reflexo da imediatez para com Deus numa re
lao positiva com ele que se pode chegar, a partir da univer
salidade das conseqncias do pecado, ao conhecimento do pe
cado original. A narrativa bblica sobre o pecado do(s) primei-
ro(s) homem(ns) no precisa absolutamente ser entendida co
mo se fosse reportagem. A descrio do pecado dos primeiros
homens antes a concluso etiolgica que infere, a partir da ex
perincia da situao existencial e histrico-salvfica do homem,
o que deve ter ocorrido nos incios, se a atual situao da li
berdade assim como se apresenta e vem a ser admitida sem
rebuos. Se assim , fica tambm claro que tudo o que no se
pode obter mediante essa concluso etiolgica, partindo-se da
atual situao para sua origem, na descrio plstica desses acon
tecimentos no primeiro incio da humanidade, no passa de ins
trumentais para descrever, maneiras de expressar, e no consti
142
tuem contedos de afirmao. A expresso pode ocorrer na for
ma do mito, pois que este meio plenamente legtimo no senti
do de descrever experincias humanas de ultimidade, meio de
descrio que no pode absolutamente substituir-se por outro.
At a mais abstrata metafsica ou filosofia da religio necessita
trabalhar com representaes imaginosas, que no passam de
formas abreviadas e plidas de linguagem mitolgica.
O pecado original nada mais expressa do que a origem his
trica da atual situao, universal e insupervel, de nossa liber
dade enquanto co-determinada pela culpa, e isto medida que
esta situao possui histria na qual, por causa de sua determi
nao universal pela culpa, a autocomunicao de Deus aos ho
mens pela graa no provm de Ado, no dos incios da his
tria do gnero humano, mas de sua meta, do Deus-homem Je
sus Cristo.

A s conseqncias do pecado original


medida que essa situao de nossa liberdade se acha ine
vitavelmente co-determinada pela culpa e esta culpa tambm
um dos fatores que marcam tudo o que se apresenta como ele
mentos singulares nessa situao de liberdade, fica tambm cla
ro que a totalidade do encontro do homem com o seu meio am
biente e com o mundo de suas relaes sociais, que o determi
nam, seria diferente se sua situao no estivesse co-determinada
por essa culpa. Neste sentido, o trabalho, a ignorncia, a doen
a, o sofrimento, a morte tal como concretamente nos vm
ao encontro sem dvida nenhuma, constituem caractersti
cas de nossa existncia humana que no estariam presentes em
uma existncia sem culpa tais com o os experimentamos de fato.
Neste sentido, podemos e devemos afirmar que estes exis
tenciais so conseqncias do pecado original. Mas com isto no
se diz, em sentido contrrio, que tudo o que se nos depara nes
sas caractersticas da histria humana individual e coletiva no
passa de pura conseqncia do pecado, ou que possamos fazer
idia concreta dos existenciais contrrios, tais como se manifes
tariam em mbito de existncia livre de culpa. claro que tam
bm o homem sem culpa teria vivido sua vida na e mediante
a liberdade voltado para algo de final e definitivo, e, neste senti
do, teria morrido. claro que no podemos imaginar concre
tamente esse modo de existncia a se mover para o estado de
143
sua consumao sem ser tocado pela culpa. Todas as afirma
es da Escritura sobre isso so e permanecem sendo tentativas
assintticas de indicar como seria a existncia sem a culpa, si
tuao que ningum jamais viveu concretamente, mas que te
mos de postular se no quisermos jogar a culpa por nossa peca-
minosidade e pela co-determinao de nossa situao pelo pe
cado no prprio Deus.
Se a essncia do pecado exerccio da liberdade transcen
dental no no contra Deus, ento ela pode vir a ser realizada
tambm onde a mediao terica e prtica dessa liberdade trans
cendental bastante modesta. Assim como no primeiro ato em
que o homem surge como homem talvez quando fez fogo ou
manuseou um utenslio e pareceu ficar absorvido por completo
nessa ocupao ele j era um ser transcendente, do contrrio
no podia chamar-se homem, assim tambm nas mais primiti
vas condies culturais devemos reconhecer a possibilidade do
sim ou do no a Deus, que a doutrina crist reconhece com
relao ao(s) primeiro(s) homem(ns). Visto que este no a
Deus h de se pensar a partir da origem da liberdade humana
como ato de auto-interpretao originria, e no como um ato
entre muitos outros, no h nenhuma necessidade de se conce
ber o homem inocente como se tivesse vivido durante longo pe
rodo de tempo num paraso histrico, nem de rejeitar como puro
mito o que realmente se quer dizer no livro do Gnesis.

144
QUARTA SEO

O HOMEM COMO EVENTO


DA LIVRE E INDULGENTE
AUTOCOMUNICAO DE DEUS

Somente na quarta seo de nossas reflexes que nos ca


be tratar pela primeira vez do que propriamente peculiar da
mensagem crist. O que tivemos a oportunidade de dizer nas
trs primeiras sees constitui os pressupostos sem os quais se
ria impossvel a mensagem crist sobre o homem. Mas por si
mesmos no se tratava de algo to especificamente cristo, que
toda e qualquer pessoa que aceite as afirmaes que fizemos co
mo expressivas de sua autocompreenso j se possa chamar de
crist ao nvel de profisso de f explcita e reflexa.
Mas eis que agora atingimos o ncleo mais ntimo da com
preenso crist da existncia com a afirmao de que o homem
evento de absoluta, livre, gratuita e indulgente autocomunica-
o de Deus.

1. OBSERVAES PRELIMINARES

Sobre o conceito de autocomunicao


Ao falarmos de autocomunicao de Deus, que no se
entenda esta palavra no sentido de que Deus, em uma revela
o, falasse algo sobre si mesmo. O termo autocomunicao
visa propriamente a significar que Deus se torna ele mesmo em
sua realidade mais prpria como que um constitutivo interno
do homem. Trata-se, pois, de autocomunicao ontolgica de
Deus. Mas que no se entenda o termo ontolgica em sentido
apenas objetivante, como se se tratasse de algo concebido intei
ramente maneira de coisa ou objeto. Este seria o outro lado
de possvel equivocao. Uma autocomunicao de Deus, co
145
mo mistrio pessoal e absoluto ao homem enquanto ser de trans
cendncia, implica inicialmente uma comunicao a ele enquanto
ser espiritual e pessoal. Queremos, portanto, evitar de imediato
dois equvocos: primeiramente, que se entenda a autocomuni-
cao de Deus como se mero falar sobre Deus, ainda que talvez
suscitado por Deus; e, em segundo lugar, que se entenda a mes
ma como se mera coisa ou objeto.

O pon to de partida da mensagem crist


Poder-se-ia objetar contra a possibilidade de falar sobre a
livre e indulgente autocomunicao de Deus a esta altura,
dizendo-se que esta idia conseqncia somente da histria da
salvao e revelao que atinge seu clmax no Deus-homem Je
sus Cristo. Na verdade sobre este ponto falaremos nas sees 5
e 6 de nossa reflexo. No obstante, no carecemos de razo pa
ra considerar j a origem e centro propriamente ditos do que
o cristianismo realmente , transmite e significa, a saber, a ab
soluta e indevida autocomunicao de Deus, e, acrescente-se,
em inteira consonncia com a seo 6, que se caracteriza tam
bm pelo fato de ser oferta de perdo. Pois quando ns como
seres histricos chegamos compreenso de ns prprios,
fazemo-lo percebendo o nosso passado a partir do acontecer de
nosso presente.
Para ver o que significa a afirmao principal desta nossa
quarta seo, comearemos, um tanto diversamente do que fi
zemos antes, pela mensagem crist explcita. Esta , com certe
za, resultado de longa evoluo da histria do gnero humano
e do esprito. O cristo interpreta justificadamente a histria como
histria da salvao e revelao progressiva de Deus e que atin
giu seu clmax em Cristo. Mas precisamente nesta ltima fase,
na qual, segundo convices crists, essa histria alcanou sua
mais elevada autocompreenso e seu ponto de irreversibilidade,
que chega at ns essa mensagem, e ningum pode negar que
nossa situao histrica seja tal que temos o dever, se na verda
de somos seres histricos, de dar ouvidos a essa mensagem e,
em seguida, ou pr-nos de acordo com ela ou recha-la expressa
e responsavelmente.

146
2. QUE SIGNIFICA
AUTOCOMUNICAO DE DEUS

Graa santificante e viso beatfica


No tratado da graa santificante, mas sobretudo no trata
do da escatoioga quando se fala da realizao plena e total do
homem na viso de Deus, a mensagem crist diz que o homem
evento da absoluta e indulgente owtocomunicao de Deus. En
tendemos autocomunicao aqui em sentido estritamente on-
tolgico, em correspondncia natureza do homem, do homem
cujo ser estar presente a si mesmo, ter responsabilidade pes
soal por si mesmo na conscincia de si e na liberdade.
A autocomunicao de Deus significa, portanto, que a rea
lidade comunicada realmente Deus em seu prprio ser, e desta
forma comunicao que tem em mira conhecer e possuir a Deus
na viso imediata e no amor. Esta autocomunicao significa
precisamente aquela objetividade do dom e da comunicao que
o ponto alto da subjetividade da parte do que comunica e do
que recebe a comunicao.

Para entender nossa afirmao central nesta reflexo, faz-


se mister considerar, dentro da dogmtica crist, a doutrina da
graa e a doutrina da viso definitiva de Deus na mais estreita
unidade entre si. Pois os temas do tratado da graa a prpria
graa, o processo da justificao, a divinizao do homem
s se podem entender em sua peculiaridade a partir da viso so
brenatural imediata de Deus, viso que, de acordo com a dog
mtica crist, constitui o fim e a consumao do homem. E vice-
versa: a natureza ontolgica da viso imediata de Deus s se pode
entender em sua total radicalidade, se ela constitui a consuma
o co-natural daquela divinizao do homem, nele internali
zada e realmente ontolgica, tal como se expressa na doutrina
segundo a qual o homem se santifica e justifica mediante a co
municao do Esprito Santo a ele. Que significam graa e vi
so de Deus? No passam de o anverso e o reverso de um s
e mesmo evento, duas fases nele, condicionadas pela livre histo
ricidade e temporalidade do homem. No passam de duas fases
interligadas e sucessivas da nica autocomunicao de Deus aos
homens.
147
A s duas modalidades
da autocomunicao de Deus
A esta altura j deve estar claro, a partir de nossa antropo
logia geral, que esta autocomunicao de Deus ao homem en
quanto ser livre que exerce sua existncia no interior da possibi
lidade de absoluto sim ou no a Deus, d-se ou se pode
pensar em duas modalidades: na modalidade da situao ante
cedente da oferta, do apelo liberdade do homem, por um la
do; e na modalidade, por outro lado, da tomada de posio com
referncia a essa oferta da autocomunicao de Deus como per
manente existencial do homem, ou seja, na modalidade da au
tocomunicao de Deus acolhida ou rejeitada pela liberdade do
homem.
Que o acolhimento da autocomunicao de Deus deve ser
movido e movido por essa mesma oferta de Deus, e que, em
conseqncia, a aceitao da graa tambm por sua vez even
to da graa, enunciado conseqente da relao ltima entre
a transcendncia humana enquanto conhecimento e liberdade,
de uma parte, e, de outra, o Aonde e Donde que abre e movi
menta essa transcendncia. Segue-se ademais e essencialmente
que o ato criado de aceitar a autocomunicao de Deus possibi
lita que o que aceito permanea realmente divino e no seja
rebaixado a algo de criado somente se este ato subjetivo criado
uma vez mais movido por Deus que se comunica e acolhido.
E segue-se ainda que a ao concreta da liberdade precisamente
em sua bondade concreta e em sua retido moral uma vez mais
se deve pensar como proveniente e potenciada pela origem de
toda a realidade, ou seja, pelo prprio Deus.

A autocomunicao de Deus
e a permanncia do mistrio
Que significa mais exatamente esta autocomunicao de
Deus? Para explic-la mister que voltemos a considerar a es
sncia do homem que originariamente est presente na experin
cia transcendental. Nesta, o homem faz a experincia de si co
mo ente finito e categorial, como ente estabelecido pelo Ser ab
soluto e em distncia e distino com referncia a Deus, como
ente que provm do Ser absoluto e se funda no mistrio absolu
to. Permanente procedncia de Deus e radical distino com res
148
peito a ele constituem, conjuntamente e em relao de mtuo
condicionamento, existenciais fundamentais do homem.
Ao dizermos agora que o homem evento da absoluta e
indulgente autocomunicao de Deus, queremos dizer a um s
tempo que, por um lado, Deus est presente para o homem em
sua absoluta transcendentalidade no s como o absoluto, sem
pre distante e radicalmente remoto Aonde e Donde de sua trans
cendncia que o homem capta apenas assintoticamente, mas tam
bm que ele se doa a si mesmo em sua prpria realidade. O Aonde
transcendental da transcendncia e o seu objeto, o seu em si,
coincidem entre si de sorte a subsumir a ambos o Aonde e
o objeto bem como sua distino em unidade mais origin
ria e ltima em que no mais se podem distinguir adequada
mente mediante conceitos. E ao dizermos que Deus est presen
te para ns em absoluta autocomunicao, queremos por outro
lado, dizer que esta autocomunicao de Deus est presente na
forma da proximidade e no s na forma do estar presente-
ausente enquanto Aonde de transcendncia, proximidade em que
Deus no se torna coisa singular e categorial, mas est, sem em
bargo, presente como quem se comunica a si prprio, e no so
mente como o longnquo, inabrangvel e assinttico Aonde da
nossa transcendncia.
A autocomunicao divina significa, portanto, que Deus po
de comunicar sua prpria realidade a uma realidade no-divina,
sem que deixe de ser a realidade infinita e o mistrio absoluto
e sem que o homem deixe de ser o ente finito e distinto de Deus
que . Mediante esta autocomunicao no se suprime nem se
nega o que antes dissemos quanto presena de Deus como o
mistrio absoluto que, por natureza, no se pode abranger por
meio de conceitos. At na graa e na viso imediata de Deus,
Deus permenece Deus, ou seja, o primeiro e ltimo critrio que
por nada pode ser medido. Permanece o mistrio, o nico que
evidente em si mesmo. Permanece o Aonde da ao mais ex-
celsa do homem, o Aonde que possibilita e move esta ao. Deus
permanece sendo o santo somente acessvel na adorao. Per
manece como quem pura e simplesmente o Deus inominado
e indizvel, que jamais pode ser compreendido, nem sequer por
sua autocomunicao na graa e na viso beatfica imediata, que
jamais se torna sujeito ao homem, que jamais pode entrar em
uma classificao dentro de sistema humano quer de conheci
mento, quer de liberdade.
149
Pelo contrrio, neste prprio evento da absoluta autocomu
nicao de Deus, a divindade de Deus como mistrio santo se
torna a realidade radical- e insupervel para o homem. A ime
diatez para com Deus em sua autocomunicao precisamente
o manifestar-se de Deus com o o mistrio absoluto e permanen
te. Mas que isto possa acontecer, que o horizonte originrio possa
vir a ser objeto, que o fim inatingvel pelo prprio homem seja
contudo o real ponto de partida da auto-realizao plena e aca
bada do homem: eis o que diz a doutrina crist, segundo a qual
vontade de Deus doar-se ao homem em imediata viso de si
mesmo, como realizao plena e acabada da existncia espiri
tual dele. o que se afirma na doutrina crist quando assevera
que na graa, ou seja, na comunicao do Esprito Santo de Deus,
o evento da imediatez para com Deus, como a realizao plena
do homem, preparada de tal sorte que j agora podemos dizer
que o homem participa da natureza divina, que lhe foi outorga
do o pneuma divino que sonda as profundezas de Deus, que ele
j agora filho de Deus e s resta ainda manifestar-se o que
j aqui na terra.

O doador o prprio dom


Para compreender esta autocomunicao de Deus aos ho
mens, decisivo entender que o doador na sua prpria reali
dade o dom, que o doador se doa a si prprio em seu prprio
ser criatura como sua realizao plena e acabada.
claro que essa autocomunicao divina, na qual Deus se
torna ele prprio como que princpio constitutivo do ente cria
do, sem com isto perder sua absoluta independncia ontolgi
ca, acarreta efeitos divinizantes no ente finito que recebe esta
autocomunicao, efeitos que, enquanto determinaes de um
sujeito finito, se devem conceber como finitos e criados. Mas
o que h de mais prprio nesta autocomunicao divina a re
lao entre Deus e o ente finito, que se pode e se deve entender
em analogia com uma causalidade em que a causa se torna
ela prpria princpio constitutivo da prpria realidade causada.

O modelo da causalidade form al


Se o prprio Deus em sua prpria e absoluta realidade e
glria o prprio dom, devemos talvez falar de relao form al

150
de causalidade enquanto distinta de causalidade eficiente. No
caso da causalidade eficiente, o efeito ou a realidade causada
, pelo menos no mbito da nossa experincia categorial, sem
pre distinto da causa eficiente. Mas conhecemos tambm uma
causalidade formal, em que determinado ente, um princpio de
ser, momento constitutivo em outro sujeito, enquanto se co
munica a si prpria a este e no produz algo distinto de si. E
neste caso o princpio constitutivo interno situa-se na realidade
que experimente essa causalidade. Podemos aduzir essa causa
lidade formal no sentido de explicar o que aqui queremos dizer.
No que chamamos de graa e viso imediata de Deus, este real
mente princpio constitutivo no homem enquanto pessoa que se
encontra na salvao ou no estado de sua realizao plena e con
sumada.
Essa causalidade formal interna h de se pensar, para que
se distinga das causas internas constitutivas da essncia que co
nhecemos comumente, de tal forma que a causa interna consti
tutiva mantenha em si mesma sua prpria natureza em absoluta
intocabilidade e liberdade. A essncia ontolgica dessa autoco
municao de Deus ou mesmo a possibilidade dela permanece
obscura por sua singularidade. A possibilidade dessa autocomu
nicao absoluta prerrogativa de Deus, pois o ser absoluto di
vino, ele somente, no s pode estabelecer o diferente de si mes
mo na realidade, sem ficar sujeito diferena relativamente a
ele, mas tambm pode comunicar-se a si prprio em sua pr
pria realidade, sem que se perca a si mesmo nesta comunicao.
Por isso a natureza ontolgica dessa autocomunicao s
se pode pensar reflexamente e ser levada a conceitos mediante
modificaes dialtica e anloga de outros conceitos que nos se
jam familiares desde alhures. Se, pois, afinal queremos fazer uso
de conceitos nticos, apresenta-se-nos para este tipo de afirma
o anloga da autocomunicao de Deus a noo da causali
dade intrnseca e formal enquanto distinta da causalidade efi
ciente que est como que voltada para o exterior. Mediante este
conceito podemos ento dizer que Deus nessa sua autocomuni
cao de seu ser absoluto comporta-se dentro dos parmetros
da causalidade formal com referncia ao ente criado, ou seja,
ele no causa nem produz originariamente na criatura algo de
diverso dele mesmo, mas antes, ao comunicar sua prpria reali
dade divina, faz-se constitutivo da realizao consumada da cria
tura.
151
A inteligibilidade intrnseca e a legitimao ontolgica pa
ra entender a autocomunicao, como a apresentamos, acha-se
na experincia transcendental da referncia de todo ente finito
ao ser e mistrio absolutos de Deus. J na transcendncia em
si, o ser absoluto o elemento constitutivo mais ntimo pelo qual
este movimento transcendental movido em sua direo, e no
apenas um Aonde extrnseco ou um fim extrnseco de um movi
mento. Precisamente por isso este Aonde no um momento
do prprio movimento transcendental, de tal sorte que ele s ti
vesse existncia e sentido neste movimento. Pelo contrrio, mes
mo sendo o que h de mais ntimo nesse movimento, ele perma
nece sendo excelso e intocvel por esse movimento transcendental.

Autocomunicao de Deus
em vista do conhecimento imediato e do amor
Entendida desta maneira, a natureza e o sentido dessa au
tocomunicao de Deus ao sujeito espiritual consiste em Deus
tornar-se imediato para o sujeito enquanto espiritual, ou seja,
na unidade fundamental do conhecimento e do amor. De incio
h de se entender a autocomunicao ontolgica como condi
o para conhecer e amar a Deus de maneira imediata. Mas at
esta proximidade a Deus no conhecimento e amor imediatos, a
Deus que permanece mistrio absoluto, no se dever pensar co
mo fenmeno estranho e adventcio a uma realidade pensada
como coisa. Pelo contrrio, ela a essncia propriamente dita
do que constitui a relao ontolgica entre Deus e a criatura.
Em conexo com a cristologia a ser exposta mais tarde, ha
veremos de estabelecer ulteriormente que a criao como cau
salidade eficiente, ou seja, como livre estabelecimento por Deus
da realidade diversa dele precisamente como diversa, h de se
pensar como o pressuposto que possibilita a livre autocomuni
cao e como o seu modo deficiente de realizao, embora se
possa conceber por si s. Na cristologia poder ficar ainda mais
claro que essa autocomunicao de Deus realidade no-divina
implica a produo, por causa eficiente, de realidade diversa de
Deus como sua condio. Mais tarde teremos de mostrar que
no fundo essa causalidade eficiente e criadora de Deus deve ser
entendida apenas como modalidade ou modo deficiente de rea
lizao daquela absoluta e enorme possibilidade de Deus que
consiste no fato de que ele, que gape em pessoa, que em si
152
mesmo sujeito absolutamente feliz e realizado, pode, e preci
samente por esta razo, comunicar-se a si mesmo a outrem.
Se ser estar presente a si mesmo, se a essncia de um ente
medida que ele possui ser a interna luminosidade e autopos
sesso pessoal, se todo grau mais remisso de existncia s se po
de entender como forma deficiente, reduzida e despotenciada
da existncia do ser, ento a autocomunicao ontolgica cria
tura por definio comunicao em vista do conhecimento e
amor imediatos, e, vice-versa, claro que ocorre tambm o que
corresponde a isto, ou seja, que o verdadeiro e imediato conhe
cimento e amor de Deus em si mesmo necessariamente implica
esta realssima autocomunicao de Deus.

A absoluta gratuidade
da autocomunicao de Deus

Isto significa tambm que essa autocomunicao de Deus


criatura deve necessariamente se entender como ato da mais
alta liberdade de Deus. Ato de ele abrir-se em sua intimidade
ltima e em amor absoluto e livre. Por isso a teologia crist en
tende que essa autocomunicao absolutamente graciosa, ou
seja, indevida, e graciosa e indevida com referncia a todo en
te criado, e anterior a todo fechamemto eventual do sujeito fi
nito na culpa para com Deus, de tal sorte que a autocomunica
o de Deus enquanto vitria sobre a rejeio pecaminosa da
criatura deve-se entender no somente como dom de perdo, mas
tambm anteriormente a isto, como o milagre indevido do livre
amor de Deus que faz o prprio Deus ser o princpio interno
e objeto da realizao da existncia humana.
Por isso, a autocomunicao de Deus na graa e na realiza
o consumada na viso imediata de Deus designada na teo
logia catlica como sobrenatural. Emprega-se este conceito para
expressar que essa autocomunicao divina ato do mais livre
amor, e isto tambm com referncia ao ente finito espiritual j
estabelecido no ser pela criao. At com referncia ao sujeito
criado pressuposto como j existente, a autocomunicao de Deus
um milagre a mais de seu livre amor, que a realidade mais
evidente por si mesma, mas que ao mesmo tempo no se pode
deduzir logicamente de qualquer outra coisa.
153
Gratuidade no significa exterioridade
A doutrina sobre a sobrenaturalidade da graa e da reali
zao consumada do homem na viso imediata de Deus no sig
nifica que a elevao sobrenatural da criatura dotada de esp
rito venha a ser acrescentada extrnseca e acidentalmente na
tureza e estrutura do sujeito espiritual de ilimitada transcendn
cia. Na ordem concreta em que nos achamos em nossa experin
cia transcendental interpretada pela revelao crist , a cria
tura espiritual estabelecida de antemo como possvel desti
natria dessa autocomunicao divina. A natureza espiritual do
homem criada de incio por Deus porque Deus quer comunicar-
se a si mesmo: a criao de Deus pela causalidade eficiente ocorre
porque ele quer doar-se a si mesmo no amor. Na ordem concre
ta, a transcendncia do homem querida de antemo como o
espao de autocomunicao de Deus, somente na qual esta trans
cendncia encontra sua realizao absoluta e consumada. Na or
dem em que vivemos e que a nica real, o vazio da criatura
transcendental existe porque a plenitude de Deus cria este vazio
com a inteno de comunicar-se a si mesmo a ela. Mas precisa
mente por isso esta comunicao no deve ser entendida de ma
neira pantesta ou gnstica, como se fosse processo natural de
emanao de Deus. Pelo contrrio, h de se entender como o
mais livre dos amores, porque ele podia ter deixado de criar e
ser feliz por si mesmo. Esse amor librrimo de tal sorte que,
por pura benevolncia, ele cria o vazio que livremente ele quer
preencher.
Por isso essa autocomunicao de Deus sua criatura es
piritual pode e deve chamar-se sobrenatural, indevida e gratui
ta, mesmo sem levar em considerao o pecado, sem com isto
introduzir na realidade una do homem qualquer espcie de dua
lismo como que dois andares. Na ordem una e unicamente real
da existncia humana, o que mais ntimo e intrnseco ao ho
mem a autocomunio de Deus, pelo menos enquanto oferta
da e dada anteriormente liberdade do homem, como a condi
o de sua mais alta e obrigatria realizao. E esta mesma rea
lidade, que a mais ntima e a mais evidente por si, Deus, o
mistrio, o livre amor de sua divina autocomunicao, e, em con
seqncia, o sobrenatural. Assim porque, na ordem concreta,
o prprio homem ele mesmo atravs do que ele no . Porque
o que ele inevitvel e ineludivelmente a ele dado como pres
154
suposto e condio da possibilidade para o que em toda verda
de lhe est dado em amor absoluto, livre e inexplicvel: Deus
em sua autocomunicao.

Observaes sobre a doutrina da Igreja


O que dissemos at agora sobre a autocomunicao de Deus
acha-se na Bblia e no magistrio da Igreja, quando dizem que
o homem justo torna-se verdadeiramente filho de Deus; que ne
le habita como que em seu templo o Esprito de Deus como dom
propriamente divino; que ele participa na natureza divina; que
ver face a face a Deus tal como ele em si, sem nenhuma me
diao de espelho, comparao ou enigma; que j agora est de
posse do que um dia ser, muito embora apenas de forma es
condida na graa santificante que penhor e germe vivo do que
ser.
Todas estas e semelhantes afirmaes no devem ser enten
didas como se fossem descries hiperblicas de estado qual
quer de salvao e felicidade. O que decisivo na mensagem do
Novo Testamento , antes, que o crculo dos poderes e foras intra-
mundanos foi estourado por ao do nico Deus vivo, que
Deus, e no algum poder numinoso, e ele o estourou para abri-
lo para a real imediatez para consigo mesmo. Em termos bbli
cos, j nada mais temos a ver com principados e potestades ou
com deuses falsos ou com anjos, nem com o vasto pluralismo
de nossas razes e origens, mas com o Deus nico, vivo e verda
deiro, que transcende radicalmente todas essas outras realida
des. Temos a ver com aquele que unicamente pode ser chamado
pelo nome de Deus, que contudo nem sequer propriamente
nome. Enquanto distinto de todos os poderes e foras por nu-
minosos sejam, ele est presente para ns em imediatez no Es
prito Santo que nos foi dado e no que chamado de Filho
em sentido absoluto porque estava com Deus no princpio e
Deus ele prprio.

O cristianismo como a religio da imediaticidade


para com Deus em sua autocomunicao
O cristianismo pode representar a relao para com Deus
que seja distinguvel e distinta de todas as demais religies, rela
o que ultrapassa radicalmente todas as outras, somente se ele
155
a profisso de f nessa imediatez para com Deus, que permite
ser Deus realmente Deus mesmo em sua autocomunicao ver
dadeira, que no oferece dom numinoso e misterioso qualquer
que seja distinto dele, mas que se doa a si mesmo.
Na verdade, a afirmao de que temos que ver com Deus
em sua prpria realidade de forma absolutamente imediata
impe-nos, a ns, que nos entreguemos incondicionalmente ao
inominado, luz inacessvel que nos pode parecer como que tre
vas, ao mistrio santo que surge e permanece tal quanto mais
ele se aproxima. Na verdade esta afirmao nos impe ver to
dos os caminhos como levando aonde no h mais caminho al
gum, a fundar todas as razes no abismo sem fundo, a entender
todos os argumentos como indicao da incompreensibilidade,
e que nunca pensemos podermos um dia estabelecer de vez para
sempre algum ponto em torno do qual pudssemos organizar
sistema de coordenadas que tudo incorporasse. Na verdade esta
afirmao nos impe que nos entreguemos ao mistrio inefvel
e santo e que o aceitemos na liberdade, que como tal se torna
tanto mais radical para ns quanto mais ele se comunica e quanto
mais nos permitimos dar essa autocomunicao no que chama
mos de f, esperana e caridade. Mas nesta afirmao da abso
luta autocomunicao de Deus, em que ele doador e dom e
fundamento da acolhida do dom a uma s vez, tambm se diz
que o que se perde a si mesmo completamente encontra-se a si
mesmo na presena do amor infinito, diz-se que quem toma o
caminho infinito chega e sempre j chegou a seu termo, e que
a pobreza absoluta e a morte, para os que se entregam a elas
e a todo o seu horror, nada mais so do que o comeo da vida
eterna.
O que podemos dizer para explicar a graa e a viso ime
diata de Deus no , portanto, discurso categorial sobre deter
minada coisa que exista ao lado de outras, mas antes tentar afir
mar o Deus inominado como algum entregue a ns. O que se
expressa, portanto, apenas repete, de maneira bem determinada
e que permanece sendo transcendental, a indicao de Deus e
a referncia muda nossa experincia transcendental. Mas o faz
de forma tal que agora podemos tambm dizer no s que essa
experincia tem sua mais radical possibilidade sua frente, mas
tambm que ela a atingir, e at que no movimento para atingi-
la j est sempre animada pela autocomunicao do futuro pa
ra o qual esse processo est em movimento como sua realizao
156
absoluta. A doutrina sobre essa graa e sua consumao signi
fica, portanto, ordem a ns dada para que permaneamos radi
calmente abertos na f, esperana e caridade para o futuro indi-
zvel, inimaginvel e inominado de Deus como advento absolu
to, ordem a ns dada para que no nos fechemos antes que na
da mais haja para fechar, porque nada ser deixado fora de Deus,
pois ns estaremos inteiramente em Deus e ele estar inteiramente
em ns.

3. A OFERTA DA AUTOCOMUNICAO
COMO EXISTENCIAL SOBRENATURAL
At o momento temos partido do ensino explcito da f cris
t. Mas ainda que estejamos de acordo sobre o fato-tema que
discutiremos na prxima seo de a pessoa receber a verdade
ltima e claramente formulada acerca de sua existncia do ensi
namento explcito da revelao formulado pelo magistrio da
Igreja que a pessoa ouve como que proveniente desde fora em
palavras humanas, e que ela no cria por si mesma esta inter
pretao de sua existncia e nem por explicao particular de
sua experincia privada, algum poderia, contudo, ter a impres
so de que a proposio segundo a qual o homem evento da
absoluta autocomunicao de Deus lhe seja endereada desde
fora apenas ao nvel conceituai, e que realmente no transmite
para ele na explicidade de palavras reflexas o que o prprio ho
mem realmente e o que ele prprio experimenta nas profunde
zas de sua existncia. Mas as coisas na verdade no so assim.

O enunciado da autocomunicao de Deus


como enunciado ontolgico
A afirmao o homem evento da absoluta autocomuni
cao de Deus no significa nenhuma objetividade de uma coisa
no homem. Esta afirmao no constitui nenhuma afirmao
categorial e ntica, mas afirmao ontolgica que expressa o
sujeito como tal e, em conseqncia, as profundezas de sua sub
jetividade, ou seja, as profundezas de sua experincia transcen
dental. A doutrina crist, que se torna refletida e conceituai e
expressa em palavras humanas na profisso de f da Igreja, no
informa simplesmente o homem sobre o contedo de sua pro
fisso de f desde fora e somente em conceitos. Pelo contrrio,
157
o que ela faz suscitar a realidade, que no apenas dita, mas
tambm comunicada, dada e experimentada realmente na expe
rincia transcendental da pessoa humana. Expressa, portanto,
para o homem a sua prpria autocompreenso, sempre exerci-
damente realizada, ainda que irrefletidamente.
No sentido de obter compreenso desta tese que levanta
mos, devemos antes de tudo considerar que a tese aqui proposta
sobre a mais ntima e ltima caracterstica de nossa afirmao
bsica que o homem evento da absoluta autocomunicao
de Deus no significa afirmao que valha apenas para estas
ou aquelas pessoas enquanto distintas de outras, como, por exem
plo, somente para os batizados ou para os justificados enquan
to respectivamente se distinguem dos pagos ou dos pecadores.
A tese que afirma que o homem como sujeito evento da auto
comunicao de Deus sem absolutamente prejudicar o que
se trata de graa livre, gratuita e indevida, de portento do amor
livre de Deus para com a criatura espiritual afirmao que
diz respeito a todos os homens, afirmao que expressa um exis
tencial de toda e cada pessoa humana. Este existencial no se
torna merecido ou devido e, nesta acepo, natural, pelo fato
de estar dado a todos os homens como elemento permanente
de sua existncia concreta e pelo fato de estar previamente dado
sua liberdade, sua autocompreenso e sua experincia. O
carter gratuito de uma realidade nada tem a ver com a questo
se est dada a muitas ou poucas pessoas. O que dissemos sobre
o carter sobrenatural e gratuito da autocomunicao de Deus
no se v ameaado ou posto em questo pelo fato de esta auto
comunicao estar dada a todo e a cada homem pelo menos na
modalidade da oferta. O amor de Deus no se torna portento
menor pelo fato de se comunicar a todos os homens pelo me
nos como oferta. E, acrescente-se, somente o que dado a to
dos que realiza radicalmente a natureza propriamente dita da
graa. Uma coisa gratuita e indevida que dada a essa pessoa
e negada a outra, propriamente, por sua prpria natureza al
go que cai no mbito da possibilidade de todos os homens, por
que vem a ser dada a um e negada a outrem, a quem tambm
poderia ser dada. Esta maneira de entender apenas percebe o
conceito do sobrenatural que supera essencialmente o natural.
O sobrenatural no deixa, portanto, de ser sobrenatural se,
pelo menos na forma de oferta liberdade do homem, dado
a todo ente dotado de ilimitada transcendncia como realidade
158
que supera essencialmente o natural. Neste sentido, todo e cada
homem h de se entender real e radicalmente como evento de
absoluta autocomunicao de Deus, ainda que no no sentido
de que todo e cada homem acolha na liberdade esta autocomu
nicao de Deus aos homens. Da mesma forma que a essncia
do homem, a sua personalidade espiritual, apesar de ser e con
tinuar a ser dado ineludvel para todo sujeito livre, est no en
tanto entregue sua liberdade de tal sorte que o sujeito livre po
de possuir-se ou perder-se na forma do sim ou do no na
forma da tranqila e obediente aceitao ou na forma do pro
testo contra essa essncia que lhe foi entregue sua liberdade,
assim tambm o existencial da absoluta imediatez do homem para
com Deus mediante a autocomunicao divina como permanen
temente ofertada liberdade pode existir na forma de pura e
simples oferta antecedente ou na forma, quer do acolhimento,
quer da rejeio.
Essa maneira de a autocomunicao de Deus estar presen
te liberdade humana no elimina a presena real dessa auto
comunicao como realidade ofertada. Pois at uma oferta me
ramente feita anteriormente ou recusada pela liberdade no de
ve ser entendida como comunicao que poderia existir, mas no
existe. Pelo contrrio, h de se entender como comunicao que
realmente ocorreu e com a qual a liberdade se v e permanece
realmente confrontada de maneira ineludvel.

A autocomunicao
como condio da possibilidade de seu acolhimento
A autocomunicao de Deus apresenta-se dada no somente
como dom, mas tambm como necessria condio da possibi
lidade da acolhida deste dom que permita que o prprio Deus
seja realmente o dom, sem que este, em sua acolhida, de certa
forma converta Deus em dom meramente finito e criado, que
apenas represente Deus, mas que no seria realmente o prprio
Deus. Para que se possa acolher a Deus, sem que nesta acolhida
ele venha a ser rebaixado ao nvel de nossa finitude, mister que
esta acolhida seja animada pelo prprio Deus. A autocomuni
cao de Deus , portanto, como oferta, tambm a condio ne
cessria da possibilidade de seu acolhimento.
Se que o homem deve ter a ver com o prprio Deus tal
como em si mesmo; se que deve abrir-se ou fechar-se a essa
159
.mlocomunicao de Deus, sem que sua reao reduza Deus ao
nvel dos homens, ento a autocomunicao de Deus deve sem
pre estar presente ao homem como a condio prvia da possi
bilidade de sua acolhida. Isto verdade medida que o homem
deve ser entendido como sujeito capaz de tal acolhida e, em con
seqncia, a ela obrigado. E vice-versa: sem prejuzo de sua gra
tuidade, a autocomunicao de Deus deve estar dada em cada
pessoa humana como condio que possibilita que ela a aco
lha. Isto pressupe apenas que em princpio se reconhea para
o homem a possibilidade dessa aceitao pessoal de Deus, por
que este em sua vontade salvfica universal ofertou e destinou
essa realizao consumada no somente para alguns, mas para
todos os homens, realizao que consiste no pleno acolhimento
da autocomunicao de Deus.

A transcendentalidade
do homem sobrenaturalmente elevada
Do que viemos dizendo deduz-se que essa auto-oferta de
Deus ocorre para todos os homens e constitui caracterstica da
transcendncia e transcendentalidade do homem. Portanto, a au
tocomunicao de Deus como oferta e como algo dado antece
dentemente liberdade do homem como tarefa e condio da
mais alta possibilidade da liberdade, apresenta tambm as ca
ractersticas que possuem todos os elementos presentes na cons
tituio transcendental do homem.
Este elemento presente na constituio transcendental do
homem no objeto de experincia aposteriori e categorial par
ticular do homem ao lado dos outros objetos que povoam o cam
po de sua experincia. Originariamente o homem no encontra
esta constituio sobrenatural como objeto. Esta constituio
sobrenatural da transcendentalidade do homem devida oferta
que Deus faz de sua autocomunicao constitui modalidade de
sua subjetividade originria e no-tematizada. E por essa razo,
esta modalidade pode se que pode no mximo vir a ser
tematizada posteriormente em uma reflexo ou objetivada em
um conceito. Essa transcendentalidade sobrenatural pode cha
mar to pouco a ateno, passar to despercebida e ser to con
testada e mal interpretada como em geral ocorre com toda rea
lidade espiritual transcendental do homem. Essa autocomuni
cao de Deus que est dada previamente liberdade do homem

160
nada mais significa que o movimento transcendental do espri
to voltado, pelo conhecimento e liberdade para o mistrio abso
luto movido e animado pelo prprio Deus em sua autocomu
nicao, de tal sorte que este movimento tem por termo e fonte
no o mistrio santo enquanto eternamente longnquo e somente
atingvel assintoticamente, mas o Deus da absoluta proximida
de e imediatez.

A experincia
da graa e seu carter misterioso
A autocomunicao graciosa de Deus, enquanto modifica
o da transcendncia na qual o mistrio santo, aquele mistrio
pelo qual a transcendncia intrinsecamente aberta e movida,
est presente em sua prpria realidade e absoluta proximidade
e imediatez, no pode por simples reflexo particularizada ou
por introspeo psicolgica ser distinguida daquelas estruturas
fundamentais da transcendncia humana que tentamos repre
sentar na segunda seo de nossas reflexes. A transcendncia
absolutamente ilimitada do esprito natural no conhecimento e
liberdade, juntamente com o seu Aonde, o mistrio santo, signi
fica j por si tal ilimitao do sujeito que a posse de Deus em
sua absoluta autocomunicao no cai propriamente fora dessa
infinita possibilidade da transcendncia, ainda que ela perma
nea gratuita e indevida. Por isso a experincia transcendental
dessa possibilidade abstrata, por um lado, e a experincia de sua
radical realizao pela autocomunicao de Deus, por outro la
do, no se podem distinguir com clareza e sem ambigidades
somente mediante introspeo direta de um indivduo, enquan
to a histria da liberdade na aceitao ou recusa ainda est em
devir e, conseqentemente, a realizao do homem pela autoco
municao de Deus ainda no atingiu sua consumao no esta
do final e definitivo que costumamos chamar de viso de Deus.
A experincia transcendental, inclusive sua modalidade co
mo graa, e a reflexo sobre a experincia transcendental no
so mais a mesma coisa conceitualmente, da mesma maneira que
a conscincia que a pessoa tem de si e o conhecimento objetiva
do e tematizado desta conscincia no so mais a mesma coisa.
Em nosso caso existem duas razes especiais pelas quais a auto
comunicao de Deus na graa, enquanto modificao de nos
sa transcendentalidade, no reflexiva nem pode tornar-se re
161
6 C urso Fundam ental da F
flexiva: em primeiro lugar, desde a perspectiva do destinatrio
dessa autocomunicao, por causa da natureza ilimitada do es
prito subjetivo em seu estado natural; e, em segundo lugar, desde
a perspectiva da autocomunicao de Deus, por causa do esta
do ainda no vindo a seu termo dessa autocomunicao, ou se
ja, porque ela ainda no se tornou viso de Deus.
Podemos descrever a experincia transcendental da autoco
municao de Deus na graa, ou, em outros termos, a dinmica
e a finalizao do esprito enquanto conhecimento e amor para
a imediatez para com Deus, dinmica que de tal natureza que,
em virtude da autocomunicao de Deus, o prprio fim a ver
dadeira fora do movimento (que comumente chamamos de gra
a), podemos descrever, repetimos, essa experincia e a essncia
dessa dinmica espiritual dizendo apenas: o esprito na graa
movimenta-se no interior do seu fim (mediante a autocomuni
cao de Deus), caminhando para seu fim (a viso beatfica),
e por isso, em conseqncia, no se pode concluir da impossibi
lidade de identific-lo diretamente e com certeza em uma refle
xo particularizada que essa autocomunicao de Deus esteja
absolutamente alm do sujeito e sua conscincia e que seja pos
tulado somente por teoria dogmtica imposta ao homem desde
fora. Trata-se na verdade de experincia transcendental que se
faz observvel na existncia do homem e a se exerce e operativa.
Aqui somente podemos aludir s experincias que a pessoa
tem e pode ter da autocomunicao de Deus, experincias que
no se podem identificar com certeza e sem ambigidades na
esfera da experincia do indivduo (prescindindo de possveis ex
cees), mas que no so simples e absolutamente no-existentes
para uma reflexo.
Ainda que uma pessoa, mediante simples introspeo e te-
matizao de sua experincia originria transcendental, no pu
desse descobrir essa experincia transcendental da graciosa au
tocomunicao de Deus ou no conseguisse express-la pessoal
mente com certeza e sem ambigidades, pode, no obstante, re
conhecer sua prpria experincia na interpretao teolgica e dog
mtica dessa experincia transcendental tal como apresentada
pela histria da revelao ou pelo cristianismo. Ela pode encon
trar nessa interpretao coragem e confiana para interpretar em
conformidade com ela o indizvel de sua prpria experincia, para
aceitar a ilimitao de sua prpria experincia obscura sem re
servas e limites. Pode sentir a legitimidade de sua deciso exis
162
tencial de entregar-se tranqila e corajosamente a essa sntese
no mais dissolvel de maneira adequadamente reflexa, mas sem
pre j exercida, de sua experincia originria transcendental e
sua respectiva interpretao a posteriori feita pelo cristianismo.
Neste sentido, podemos dizer tranqilamente: a pessoa que
se abre sua experincia transcendental do mistrio santo faz
a experincia de que este mistrio no somente o horizonte in
finitamente longnquo, o julgamento indisponvel que julga a
distncia sobre o seu mundo de coisas e d pessoas e sobre sua
conscincia, no somente algo de misterioso que o espanta e
afugenta para os estreitos confins de sua vida cotidiana, mas tam
bm faz a experincia de que esse mistrio santo proximidade
acolhedora, a intimidade que perdoa, o seu prprio lar, que ele
o amor que se comunica, algo de familiar em que se pode bus
car abrigo na fuga estranheza vazia e ameaadora de sua pr
pria vida. a pessoa que, na perdio da culpa, se volta, toda
via, confiante para o mistrio de sua existncia, que est silen
ciosamente presente, e se entrega como algum que at em sua
culpa no mais quer entender-se de maneira auto-suficiente e
centrada em si mesmo, essa pessoa que se experimenta como
algum que no perdoa a si mesmo, mas que perdoado, e ex
perimenta esse perdo que recebe como amor indulgente, redentor
e libertador do prprio Deus que perdoa medida que se doa
a si prprio, porque somente assim pode haver realmente per
do definitivo
As outras questes: quanto essa experincia da absoluta pro
ximidade de Deus em sua autocomunicao radical possa ser forte
e localizada em determinados pontos do espao e do tempo da
histria individual de uma pessoa, ou incolor e difusa em uma
disposio de nimo mais geral e bsica; em que medida possa
vir a ser a experincia de cada indivduo independentemente de
outrem, ou se o indivduo somente a atribui a si porque v e par
ticipa da experincia religiosa de pessoas mais fortes e mais santas,
todas estas questes so de importncia secundria.
O ponto que est a nos interessar aqui o seguinte: a expe
rincia particular da pessoa e a experincia religiosa coletiva da
humanidade, ambas conjuntamente e numa espcie de mtua
unidade e mtua compenetrao, do-nos o direito de interpre
tar o homem, quando faz a experincia de si nas mais variadas
formas como sujeito de ilimitada transcendncia, como evento
da absoluta e radical autocomunicao de Deus.
163
A experincia a que aludimos aqui no primria e ulti
mamente a experincia que a pessoa faz quando decide explci
ta e deliberadamente fazer uma atividade religiosa, como, por
exemplo, orar, prestar um ato de culto, ou ocupar-se reflexiva
e teoricamente sobre temas religiosos. Mas se trata da experin
cia que est dada a toda pessoa previamente a essas atividades
e decises religiosas reflexas, que talvez possa ocorrer at mes
mo em formas e conceituao que aparentemente nada tm de
religioso. Se a autocomunicao de Deus modificao ltima
e radicalizao de nossa transcendentalidade como tal, pela qual
somos sujeitos, e se ns, como sujeitos de infinitude transcen
dental, nos apresentamos como tais nas mais ordinrias ocupa
es de nossa existncia do dia-a-dia, no trato secular com quais
quer realidades de carter individual, ento isso implica que a
experincia original de Deus at em sua autocomunicao pode
ser to universal, to atemtica e to arreligiosa, que ocorra,
sem nome, mas realmente, onde quer venhamos a exercer nossa
existncia.
Quando a pessoa, conhecendo terica ou praticamente ou
agindo como sujeito, se v confrontada com o abismo de sua
existncia, abismo que a nica realidade a dar base a tudo,
e quando essa pessoa tem a coragem de olhar para dentro de
si e achar nas prprias profundezas a sua verdade ltima, a ela
poder fazer tambm a experincia de que esse abismo a acolhe
como sua verdadeira e indulgente segurana, e d-lhe legitima
o e nimo para a f, para perceber que a interpretao dessa
experincia dada na histria da salvao e revelao da huma
nidade (a saber, a interpretao dessa experincia como expe
rincia do evento da radical autocomunicao de Deus) expres
sa a profundidade ltima e a verdade ltima dessa experincia
aparentemente to banal. claro que tal experincia tem tam
bm seus momentos especiais, como, por exemplo, na experin
cia da morte, da radical validade do amor etc. A mais clara
mente do que alhures o homem percebe que ele transcende o sin
gular banal e vem sua prpria presena e presena de mist
rio santo de Deus. E, ao interpretar e explicar esse aspecto, a
verdade ltima do cristianismo sobre a autocomunicao de Deus
diz apenas que esse movimento no vos leva somente presena
de uma distncia longnqua, friamente infinita e incompreens
vel, mas, pelo contrrio, que este mistrio se nos comunica a si
mesmo.
164
medida que a pessoa est vivendo na situao da liber
dade ainda em devir; medida que a situao de sua liberdade
sempre situao co-determinada pela culpa, pelo que chama
mos de pecado original; medida que a pessoa, ao comear
a refletir, jamais se coloca em sua reflexo diante da pura possi
bilidade de liberdade prvia completamente neutra, mas sempre
se situa perante uma liberdade que j foi livremente exercida;
medida que a pessoa finalmente jamais pode julgar reflexiva
mente sobre essa liberdade que j foi exercida, segue-se que a
experincia transcendental sempre ambivalente e nunca pode
ser abarcada adequadamente pela reflexo humana. O homem
faz a experincia de si como sujeito que jamais sabe exatamente
como em sua liberdade entendeu e manipulou as objetivaes
no mbito de sua liberdade que foram co-condicionadas pela
culpa: como sujeito que nunca sabe exatamente se fez delas a
manifestao de sua prpria deciso culposa original ou o so
frimento crucificante implicado na superao da culpa.
O homem faz a experincia de si simultaneamente como su
jeito do evento da absoluta autocomunicao de Deus, como su
jeito que j respondeu na liberdade com um sim ou um no
a esse evento, e que jamais pode refletir adequadamente sobre
a maneira concreta e real dessa sua tomada de posio. Assim,
nessa fundamental questo de sua existncia, qual j deu res
posta subjetivamente, ele sempre permanece ambguo para si mes
mo em sua reflexo, sempre permanece o sujeito que realiza a
subjetividade de sua transcendncia, gratuitamente elevada pe
la graa, em seu encontro a posteriori e histrico com o mundo
de suas relaes com as coisas e as pessoas, encontro que nunca
lhe est inteiramente disposio, e no encontro com um tu hu
mano no qual a histria e a transcendncia encontram sua rea
lizao una em conjunto e unidade, e no qual ele se encontra
com Deus como Tu absoluto.

4. ACERCA DA COMPREENSO
DA DOUTRINA DA TRINDADE

Esperamos ter a oportunidade de retornar doutrina da


Trindade ao tratar da encarnao. Contudo tentaremos j ago
ra, a partir do que acabamos de dizer, ganhar uma primeira com
preenso da doutrina crist da Trindade.
165
O problema dos conceitos usados

Com todo o respeito para com as frmulas oficiais do Ma


gistrio e para com as expresses clssicas da doutrina crist da
Trindade, e dando por suposta a aceitao na f do que se signi
fica com essas formulaes, no obstante devemos admitir que
as afirmaes referentes Trindade ao nvel de suas formula
es catequticas so quase ininteligveis para o homem de hoje
e no deixam de suscitar equivocaes quase inevitveis. Quan
do dizemos, com o catecismo cristo, que no nico Deus exis
tem trs pessoas na unidade e unicidade de uma s natureza,
na ausncia de ulteriores explicaes teolgicas quase inevit
vel que o ouvinte atribua ao termo pessoa o mesmo conte
do que em outros campos associa com tal termo.
O vocabulrio que a Igreja usou nos incios em uma teolo
gia extraordinariamente vigorosa e no esforo de compreenso
conceituai continuou tendo sua histria, histria que no de
pende simplesmente da Igreja. Essa histria no comandada
somente por ela, mas tambm por outras histrias, tais como
a histria do pensamento humano, a histria dos conceitos e da
linguagem. E, sendo assim, pode muito bem ocorrer de deter
minada palavra vir a assumir contedo que no mnimo acarreta
o risco de, ao ser empregada nessas formulaes antigas, que
so muito corretas em si mesmas, insira sub-repticiamente nelas
um sentido falso e mitolgico e no mais aceitvel.
Este estado de coisas no deve causar espanto, pois quan
do a doutrina crist emprega os termos hipstase, pessoa,
essncia, natureza, no est usando termos que j sejam cla
ros em si mesmos e sem nenhuma ambigidade e que sejam apli
cados neste campo com toda clareza. Pelo contrrio, com o fito
de expressar o que se pretendia, estes conceitos passaram por
processo de depurao e de delimitao de outros termos e con
ceitos no seio da linguagem da Igreja, e somente com muito va
gar e trabalho puderam se fixar como norma da linguagem ecle-
sial, embora a prpria histria dessa progressiva fixao tam
bm evidencie que teria havido outras possibilidades de expres
sar assintoticamente o que se pretendia dizer. Quando hoje, no
uso secular da linguagem, falamos de pessoa enquanto dis
tinta de outra, dificilmente podemos evitar a idia de que, para
que sejam pessoas e sejam distintas, haja em cada uma dessas
pessoas um centro de atividade livre que disponha de si e se dis-
166
tinga de outras pelo conhecimento e pela liberdade, sendo pre
cisamente esse aspecto o que constitui pessoa na acepo mo
derna do termo. Ora, precisamente esse aspecto que se exclui
na doutrina dogmtica sobre a nica natureza divina. A unida
de de natureza implica a unicidade de uma s conscincia e de
uma s liberdade. Ainda que, claro, esta unicidade da presen
a a si mesmo na conscincia e liberdade na Trindade divina per
manea determinada por aquele misterioso ser trs que profes
samos com respeito a Deus quando falamos balbuciando da trin
dade das pessoas em Deus.

A problemtica de teoria psicolgica


para explicar a Trindade
No que respeita s grandiosas especulaes em que, desde
a poca de Agostinho, a teologia crist vem tentando pensar a
vida interna de Deus em autoconscincia e amor, de tal sorte
que se presuma seguir-se da certa compreenso da tripersonali-
dade de Deus, compreenso que, contudo, pretende descrever a
vida interna de Deus como que sem nenhuma relao para co
nosco e nossa existncia crist, podemos dizer que no fundo no
so de muito proveito. Uma teoria psicolgica de explicao
da Trindade por geniais possam ser as especulaes feitas
desde Agostinho e que se continuaram a fazer at os nossos dias
, chegada a seu termo, no explica o que pretende explicar, ou
seja, por que o Pai se expressa na Palavra, e juntamente com
o Logos espira um Esprito que seja diverso dele. Pois essa ex
plicao deve j pressupor o Pai como conhecedor de si mesmo
e que no se pode permitir-lhe que se constitua como conhece
dor e amante somente mediante a expresso do Logos e a espi-
rao do Esprito.
Mesmo prescindindo de todas essas dificuldades, continua
verdade que essa especulao psicolgica sobre a Trindade apre
senta em todo caso a desvantagem de, na doutrina da Trindade,
no explorar suficientemente o seu ponto de partida na histria
da revelao e do dogma, ponto de partida que se encontra na
experincia histrico-salvfica do Filho e do Esprito como a rea
lidade da autocomunicao de Deus para ns, a fim de, a partir
da, buscar entender o que a doutrina trinitria em si significa
propriamente. A teoria psicolgica para explicar a Trindade ne
gligencia a experincia da Trindade na economia da salvao em
167
1'avor de especulao, na aparncia como que gnstica, sobre o
que acontece nos abismos da intimidade de Deus, e, em conse
qncia, esquece-se propriamente que o rosto de Deus, tal co
mo se voltou para ns em sua autocomunicao, no sentido que
entendemos aqui, na natureza trinitria deste voltar-se exata
mente o em si ou o ser prprio de Deus mesmo, e deve s-lo
se na verdade a autocomunicao divina na graa e na glria
a comunicao de Deus em sua prpria realidade para ns.

A Trindade econm ica


ou histrico-salvfica a Trindade imanente
Mas se, em sentido inverso, pressupomos e retemos radical
mente que a Trindade na histria da salvao e revelao a Trin
dade imanente, visto que, na autocomunicao de Deus sua
criatura pela graa e encarnao, Deus realmente se doa a si mes
mo e surge realmente como em si mesmo, ento, tendo em vis
ta o aspecto histrico e econmico-salvfico presente na hist
ria da auto-revelao de Deus no Antigo e no Novo Testamen
to, podemos dizer: na histria da salvao, quer coletiva quer
individual, vm ao nosso encontro imediato no quaisquer for
as numinosas que representem a Deus, mas nos vem ao encon
tro e nos dado na verdade o prprio Deus nico, que em sua
absoluta singularidade que nada pode substituir ou representar
advm ele prprio onde nos achamos e onde o recebemos a
ele prprio e como ele prprio em sentido estrito.
A medida que ele adveio como salvao divinizante no cer
ne mais ntimo da existncia de uma pessoa individual, ns o
chamamos realmente e na verdade de Santo Pneuma ou Santo
Esprito. medida que este mesmo Deus uno est presente pa
ra ns em Jesus Cristo na histria concreta de nossa existncia
como ele prprio em sentido estrito ele prprio e no uma
representao dele , ns o chamamos de logos ou Filho
simplesmente. medida que este Deus, que como Esprito e Lo
gos vem a ns, e sempre se mantm como o inefvel, o mist
rio santo, o fundamento e origem inabarcveis de sua vinda no
Filho e no Esprito, ns o chamamos de o Deus uno, o Pai.
medida que no Esprito, no Logos-Filho e no Pai se trata de que
Deus mesmo se doa a si prprio e no outra realidade distinta
dele, devemos dizer em sentido estrito do Esprito, do Logos-
Filho e do Pai da mesma maneira que eles so o nico e mesmo
168
Deus na ilimitada plenitude da nica divindade, na posse de uma
s e mesma essncia divina. medida que a maneira de estar
presente para ns de Deus como Esprito, Filho e Pai no signi
ficam a mesma maneira de estar presente, ou seja, medida que
realmente na maneira de estar presente para ns esto dadas ver
dadeiras e reais distines, essas trs maneiras de Deus estar pre
sente para ns devem ser distinguidas em sentido estrito. Para
ns, o Pai, o Filho-Logos e o Esprito no so de imediato os
mesmos. E medida, porm, que essas maneiras de estar pre
sente de um s e mesmo Deus para ns no devem suprimir a
real autocomunicao de Deus como o nico e mesmo Deus,
as trs maneiras de estar presente do nico e mesmo Deus de
vem caber a ele prprio como o nico e mesmo Deus, devem
caber-lhe a ele em si e por si mesmo.
Portanto a afirmao que o nico e mesmo Deus nos da
do a ns como Pai, Filho-Logos e Esprito Santo, ou: o Pai se
nos d a si prprio em absoluta autocomunicao mediante o
Filho no Esprito Santo, enunciado que se deve entender e fa
zer em sentido estrito como referentes a Deus como ele em si
mesmo. Pois do contrrio no fundo no seria nenhuma afirma
o acerca da autntica autocomunicao de Deus. No deve
mos duplicar essas trs maneiras de Deus estar presente para ns,
postulando pressuposto diferente para elas em Deus ao desen
volver uma teoria psicolgica explicativa da Trindade que seja
diferente dessas maneiras de ele estar presente. Na Trindade da
histria da salvao e revelao j fizemos a experincia da Trin
dade imanente como ela em si mesma. Pelo fato de Deus se
revelar a si mesmo a ns nas maneiras que indicamos como sen
do trinitrias, j fizemos a experincia da Trindade imanente do
mistrio santo como ele em si mesmo, porque sua comunica
o livre e sobrenatural a ns na graa no-lo comunica em seu
ser mais ntimo, e porque sua absoluta identidade consigo mes
mo no significa homogeneidade sem vida e vazia, mas, pelo
contrrio, essa identidade enquanto divina vitalidade implica em
si mesma aquilo com que nos encontramos na trindade de seu
voltar-se para ns.
Aqui nos devemos contentar com uma aproximao inicial
da compreenso da doutrina crist da Trindade. Apesar de seus
problemas, essa aproximao talvez nos ajude a evitar muitas
equivocaes acerca dessa doutrina e a mostrar positivamente
que a doutrina da Trindade no um jogo teolgico sutil e es
169
peculativo, mas, pelo contrrio, um enunciado que no se pode
evitar. somente com a ajuda dessa doutrina que estamos em
condies de tomar a srio e reter sem restrio a singela afir
mao que a uma vez to incompreensvel e to evidente
por si mesma segundo a qual o prprio Deus enquanto mis
trio santo e permanente, enquanto o fundamento inabarcvel
da existncia transcendente do homem, no somente o Deus
da infinita distncia, mas tambm quer ser o Deus da absoluta
proximidade em verdadeira autocomunicao, e dessa maneira
est presente nas profundezas espirituais de nossa existncia, bem
como na concretude de nossa histria no espao e tempo. Aqui
j est o real sentido da doutrina da Trindade.

170
QUINTA SEO

HISTRIA DA SALVAO
E DA REVELAO

1. OBSERVAES PRELIMINARES
A RESPEITO DO PROBLEMA

A transcendentalidade divinizada do homem, que exerce sua


essncia na histria e somente assim pode assumi-la na liberda
de, tambm ela possui uma histria no homem, uma histria
individual e coletiva. Essa transcendentalidade enquanto porta
da, dotada de energia e realizada consumadamente pela divini-
zante autocomunicao de Deus, acontece, no existe simples
mente. Em razo disso, dissemos tambm que o homem o even
to da livre, gratuita e indulgente autocomunicao de Deus pa
ra que goze com referncia a ele de absoluta proximidade e ime
diatez. Tal o fundamanto, a temtica, o princpio e o fim da
histria do homem.
O cristianismo no ensinamento sobre condies, fatos,
realidades que sempre se apresentam iguais, mas a proclama
o de uma histria da salvao, de um agir salvfico e revela
dor de Deus para o homem e com o homem. E ao mesmo tem
po (porque esse agir de Deus se dirige ao homem como sujeito
livre) tambm a proclamao de uma histria da salvao e
no-salvao, da revelao e sua interpretao, que feita tam
bm pelo prprio homem, de tal sorte que essa histria singular
da revelao e salvao, portada pela liberdade de Deus e do ho
mem ao mesmo tempo, forma uma unidade.
Fundamentalmente o cristianismo pretende ser a salvao
e revelao para todos os homens, a religio de absoluta vali-
dez. Entende-se como salvao e revelao no s para deter
minados grupos de pessoas, para determinados perodos da his
tria do passado ou do futuro, mas para todos os homens at
o fim da histria. Essa pretenso de absoluto, porm, no se deixa
harmonizar sem mais com a outra auto-afirmao do cristia-
171
nismo segundo a qual ele se entende como grandeza histrica.
A histria parece p er definitionem no ter condies de ter ne
nhuma pretenso de absoluto. Donde surge a pergunta sobre a
maneira como essa historicidade do cristianismo, que ele pr
prio afirma de si como propriedade radical e essencial, poder
vir a se coadunar com sua pretenso de ser absoluto, com seu
envio em misso para todos, com sua pretenso de universali
dade. Se em ltima anlise s podemos falar de Deus em senti
do acessvel e que deva ser levado a srio medida que nossa
relao para com ele vem a ser concebida como realmente trans
cendental, ento somente que se torna candente a pergunta acer
ca da razo pela qual pode haver algo como uma histria da
salvao e revelao, que, contudo, pressupe que Deus o seu
agir salvfico e revelador ocupa posio espacial e temporal
bem determinada no interior de nossa experincia. Poder-se-ia
objetar: o que histrico no pode ser Deus, e o que Deus
no pode ser histrico. Pois o histrico apresenta-se sempre co
mo algo de concreto e singular, algo que se acha situado como
individual em contexto mais amplo. Deus, porm, o funda
mento primordial (Urgrund) e o abismo (Abgrund) de toda rea
lidade, sempre situado para alm de tudo o que se possa conce
ber e abarcar.
Sendo assim, que ainda pode vir a suceder como histria
da salvao e revelao, se sempre e em toda parte e desde o pri
meiro incio Deus em sua absoluta realidade j se comunicou
a si prprio para ser o centro mais ntimo de tudo o que afinal
pode ser histria? Se j nos achamos sempre a nos mover no
interior de nosso fim, que mais pode suceder realmente nessa
histria enquanto divina histria da salvao e revelao alm
da manifestao de Deus na viso beatfica? Falando em ter
mos bblicos, poderamos dizer: se Deus como em si mesmo
j se comunicou no Esprito Santo sempre e em toda parte e a
todo homem como o centro mais ntimo de sua existncia
quer o queira ou no, quer reflita sobre o tema ou no, quer
o aceite ou no e se toda a histria da salvao j portada
por uma autocomunicao do prprio Deus ao nvel da criao,
ento no parece haver algo mais que possa suceder da parte
de Deus. Pois toda a histria da salvao e revelao, como a
pensamos mediante termos categoriais e singulares de tempo e
espao no parece poder ser algo mais do que o processo de li
mitar, mitologizar e reduzir ao nvel humano algo que j estava
172
presente em sua plenitude desde o incio. Em conseqncia, a
questo se e em que sentido possa haver uma histria da salva
o e revelao passa a ser uma das mais difceis e fundamen
tais questes com que se confronta o cristianismo. (Breve ob
servao deve ser feita aqui: as pginas seguintes da seo 5 coin
cidem talvez mais do que o usual alhures com formula
es do captulo 1: Fundamentale Theologie der Heilsgeschich-
te de A. Darlap, in J. Feiner-M. Lhrer [eds.], Mysterium Sa-
lutis, 1.1, Einsiedeln, 1965. Dada a estreita colaborao teolgi
ca e o constante intercmbio entre ns dois, resulta compreens
vel essa coincidncia.)

2. MEDIAO HISTRICA
ENTRE TRANSCENDENTALIDADE E TRANSCENDNCIA

Histria como evento da transcendncia


Ao tratar de nossa problemtica da histria da revelao
e salvao, partimos de um enunciado de antropologia metaf
sica segundo o qual o homem enquanto sujeito e pessoa de tal
sorte ser histrico que precisamente como sujeito da transcen
dncia que histrico, o seu ser subjetivo de ilimitada trans
cendentalidade mediado historicamente para ele prprio no que
respeita ao seu conhecimento e livre exerccio. Portanto, o ho
mem no realiza sua subjetividade transcendental nem a his
toricamente em experincia meramente interna de sua subjetivi
dade que permanea sempre a mesma, nem capta essa sua sub
jetividade transcendental mediante reflexo e introspeo pos
svel sempre da mesma maneira em qualquer ponto do tempo.
Se de fato o exerccio da transcendentalidade ocorre historica
mente, e se, por outro lado, historicidade verdadeira, que no
dever confundir-se com espao e tempo fsicos e com o fluir
cronolgico de fenmenos fsicos ou biolgicos nem com uma
seqncia de atos livres que permaneam em sua particularida
de encontra na prpria transcendentalidade do homem seu
fundamento e a condio de sua possibilidade, ento a nica
possibilidade de reconciliar estes dois dados entender que a
histria precisamente em ltima anlise a histria da prpria
transcendentalidade. E, vice-versa, no se pode entender trans
cendentalidade do homem como faculdade que seja dada, vivi
da e experimentada e refletida independentemente da histria.
173
Partimos, portanto, do fato de a prpria transcendncia pos
suir uma histria e que a prpria histria sempre o evento des
sa transcendncia. Pois por um lado deveremos dizer que a cons
cincia moderna, que leva radicalmente a srio a histria tanto
em retrospectiva para o passado como em prospectiva para o
futuro sem dvida no pode conceber uma transcendentali
dade do homem que fosse por completo a-histrica. E, por ou
tro lado, de acordo com toda a grande tradio, vlida ainda
hoje, deveremos dizer: no momento em que a histria em seu
voltar-se para o passado ou para o futuro j no percebe sua
profundidade transcendental como a condio de possibilidade
da autntica historicidade, essa histria mesma passa a ser cega
em si. H de se conceder plenamente que a transcendncia s
se pode ter em relao mediadora para com o passado e o futu
ro, mas igualmente h de se dizer que essa histria e essa rela
o histrica s chega a experimentar a prpria historicidade e
a verdadeira histria, se sempre se pensam conjuntamente com
as condies transcendentais de possibilidade dessa histria. E
que se diga ademais: o ltimo dessa histria mesma precisa
mente a histria dessa transcendentalidade do homem. Isso im
plica que essa transcendentalidade do homem, com seu Aonde
e Donde, no se alcana margem da histria, de tal sorte que
a histria viesse a ser degradada em espetculo qualquer, ao qual
o homem tambm ainda estaria exposto, embora pudesse encon
trar o que propriamente eterno de sua realidade independen
temente e margem de sua histria. A prpria transcendncia
tem sua histria, e a histria, em ltima instncia e em seu mais
profundo, o evento dessa transcendncia. Isto vale tanto para
a histria individual de cada pessoa como tambm para a hist
ria das unidades sociais, dos povos e do gnero humano uno.
Ao dizer isto, pressupomos que os homens formam uma unida
de na origem, no decurso e no fim da histria. Por sua vez esta
unidade mesma dos homens no grandeza rgida e imutvel
no decorrer do tempo, mas tem ela prpria sua histria. O pr
prio existencial sobrenatural tem sua histria. Se o homem
dessa forma o ser que se caracteriza pela subjetividade, pela
transcendncia, pela liberdade e pela orientao a entrar em co
munho de aliana com o mistrio santo, que chamamos Deus;
se ele o evento da absoluta autocomunicao de Deus, e tudo
isso sempre e inevitavelmente e desde o incio; se ele, porm, ao
mesmo tempo, com o tal ser de transcendncia divinizada, o
174
ser da histria individual e coletiva, ento esse existencial sem
pre presente e sobrenatural da referncia ao mistrio santo e
absoluta autocomunicao de Deus como oferta liberdade do
homem, possui, ele prprio, uma histria coletiva e individual,
e esta a um s tempo histria da salvao e revelao.
Essa histria da salvao , em razo disto, histria j a partir
de Deus. As estruturas dessa histria singular de cada indivduo
e da humanidade una so j histricas, enquanto tambm em
seu carter permanente e inevitvel se fundam na livre autoco
municao pessoal de Deus. Essa histria livre a partir de Deus
tambm no sentido de que o seu desenlace, inclusive enquanto
posto pela liberdade do homem de acordo com a relao funda
mental entre o Criador e a criatura, uma vez mais evento da
liberdade de Deus, que se doa a si mesmo ou se subtrai. Enquanto
essa histria a histria da liberdade de Deus e do homem e en
quanto se realiza na histria individual e coletiva uma dialtica
concreta entre a presena de Deus como quem se doa em abso
luta autocomunicao e a presena de Deus como mistrio san
to que se mantm sempre como tal na histria individual e cole
tiva, expressa-se o autntico da histria da salvao e revelao.
Essa historicidade da histria da salvao a partir de Deus e no
s a partir do homem de uma histria que realmente a ver
dadeira e uma histria do prprio Deus, na qual a imutvel in-
tangibilidade de Deus se manifesta precisamente em seu poder
de entrar no tempo e na histria fundados por ele, o eterno ,
essa histria vem a ser experimentada e aparece com a maior cla
reza no dogma fundamental do cristianismo que afirma a en
carnao do Logos eterno em Jesus Cristo.
Essa histria da salvao histria tambm a partir da li
berdade do homem, uma vez que a autocomunicao pessoal
de Deus enquanto fundamento dessa histria dirige-se precisa
mente pessoa criada em sua liberdade. Essa histria da salva
o a partir de Deus e a partir do homem, precisamente quando
se trata da histria da salvao e no da perdio, no se pode
distinguir adequadamente para a nossa experincia em seus dois
plos. No h ao salvfica de Deus no homem que no seja
ao mesmo tempo ao salvfica do homem. No h nenhuma
revelao que possa ocorrer de outra forma que na f do ho
mem que ouve a revelao. Neste sentido fica claro que a hist
ria da salvao e revelao sempre simultaneamente a sntese
j dada da ao histrica de Deus e da ao histrica do ho
175
mem, pois a histria divina e humana da salvao no se pode
conceber de maneira sinergtica. Deus a um s tempo o fun
damento da ao livre do homem e o que com seu prprio agir
energiza o homem precisamente com a graa e a responsabili
dade por sua prpria ao, que no pode rechaar. Por isso a
ao salvfica divina manifesta-se sempre na histria humana
da salvao, a revelao manifesta-se sempre na f, e, vice-versa,
ou seja: o que o homem experimenta como de mais prprio seu,
acolhe como precisamente algo que lhe prprio, mas enquan
to ofertado sua transcendncia pelo Deus ao mesmo tempo
longnquo e prximo. Essa transcendncia do homem que, pela
historicidade subjetiva deste, existe necessariamente da maneira
histrica e que pela autocomunicao de Deus vem a ser consti
tuda em sua concretude, significa tanto histria da salvao como
histria da revelao.

3. A HISTRIA DA SALVAO E DA REVELAO


ENQUANTO COEXTENSIVA
COM TODA A HISTRIA UNIVERSAL

Histria da salvao e histria universal


O fato de hoje a histria da salvao cobrir toda a histria
da humanidade (o que no implica seja idntica com ela, pois
que nessa histria ocorrem tambm no-salvao, culpa e recu
sa de Deus) no constitui nenhum problema especial para a in
terpretao normal do cristianismo. A pessoa que no se fecha
para Deus em um ltimo ato de sua vida e liberdade por pecado
livre e pessoal, pelo que seja real e subjetivamente culpada e de
cuja responsabilidade no pode esquivar-se, essa pessoa encon
tra a salvao.
A histria universal do mundo significa, portanto, histria
da salvao. A auto-oferta de Deus, em que ele se comunica ab
solutamente totalidade do homem, p er definitionem a salva
o do homem. Pois ela constitui a realizao plena e acabada
da transcendncia do homem, na qual este transcende para o
prprio Deus absoluto. A histria dessa auto-oferta de Deus
por Deus proposta livremente e pelo homem livremente acolhi
da ou rejeitada , em conseqncia, a histria da salvao
ou no-salvao. E toda outra histria empiricamente experimen-
tvel e experimentada histria real em sentido estrito e no s
176
histria natural medida que ela genuna dimenso dessa
histria da salvao ou no-salvao, medida que ela a reali
zao concreta e histrica da acolhida ou recusa dessa autoco
municao de Deus, ainda que sempre esteja sujeita ao julga
mento de Deus que ainda no foi experimentado e que um dia
se manifestar.
Em correspondncia natureza do homem enquanto trans
cendncia e histria, essa histria da salvao apresenta essen
cialmente dois momentos que mutuamente se intercondicionam:
ela o evento da autocomunicao de Deus na acolhida ou re
cusa pela liberdade fundamental do homem, e esse momento da
autocomunicao de Deus, que na aparncia meramente trans
cendente e trans-histrico porque constante e sempre presente,
faz parte dessa histria e a acontece. Essa autocomunicao de
Deus um momento da histria da salvao como tal, medi
da que a autocomunicao e a liberdade de sua acolhida ou re
cusa, que realmente se exerce na corporalidade concreta e hist
rica do homem e da humanidade, nela se manifesta. Neste seu
manifestar-se, captada pelo homem inclusive com certa refle
xo, pelo menos inicial, e chega a se expressar, ainda que me
diante imagens e comparaes.
parte da histria da salvao, portanto, no s uma pa
lavra vinda de Deus e sobre Deus em sua histria, dela so par
te no s os sinais sacramentais da graa de Deus em sentido
mais largo e a evoluo histrica desses smbolos e ritos, com
paraes e sinais, dela fazem parte no s as instituies reli
giosas e a evoluo histrica de tais estruturas religiosas sociais,
mas tambm o prprio evento da autocomunicao de Deus co
mo tal. Pois esse evento da autocomunicao de Deus , na ver
dade, transcendental, mas precisamente assim possui realmente
uma histria. Assim como na teologia crist o Esprito Santo
enquanto comunicado parte da essncia da Igreja, assim co
mo a graa mediada parte da natureza dos sacramentos, assim
como a ao de Deus que cria o ato de f no homem parte
da natureza completa da natureza reveladora de Deus, assim tam
bm parte da natureza e realidade da histria da salvao, por
um lado, o evento transcendental da autocomunicao de Deus
ao homem e o ato originrio e livre de acolher ou rejeitar a au
tocomunicao de Deus, ato que nunca pode vir a ser captado
completamente pela reflexo e jamais se pode identificar com
pletamente e sem ambigidades na histria, e, por outro lado,
177
parte dessa histria da salvao a concretude da histria do
homem, na qual ele exerce essa acolhida ou recusa na liberdade.
Isso no acontece nem em uma interioridade a-histrica e s em
aparncia existencialmente interpretada do homem, nem essa
histria da salvao histrica somente no sentido de que o que
experimentado no mundo seria j histria da salvao sem seu
permanente autotranscender para o mistrio santo de Deus que
se autocomunica.
medida que, pelo menos em princpio, nada existe de his
toricamente tangvel na existncia do homem que no possa vir
a ser o material e a corporificao concreta do conhecimento
e da liberdade transcendentais, a histria da salvao como tal
necessariamente coexistente com toda a histria universal do
mundo. Onde quer a histria humana seja vivida e sofrida na
liberdade, l est sucedendo a histria da salvao e da no-
salvao, e, portanto, no somente onde essa histria realiza
da de forma explicitamente religiosa na palavra, no culto e nas
sociedades religiosas. Na verdade, no existe nenhuma transcen
dncia que no venha acompanhada por certo grau de reflexo,
ainda que muito limitado, porque toda experincia transcendental
deve ser mediada objetivamente. Contudo a mediao dessa ex
perincia transcendental no precisa necessariamente ser media
o explicitamente religiosa. E, sendo assim, a histria da sal
vao e da no-salvao no se limita histria da verdadeira
ou falsa religio estritamente como tal, mas abrange tambm a
histria, meramente profana apenas na aparncia, da humani
dade e do homem individual, pressupondo-se somente que a ex
perincia transcendental seja a exercida e historicamente me
diada.

A histria universal da salvao


ao mesmo tempo histria da revelao
A histria universal da salvao, que como mediao cate-
gorial da transcendentalidade do homem coexistente com a his
tria universal do mundo, tambm ao mesmo tempo histria
da revelao, a qual, em razo disto, coextensiva a toda a his
tria do mundo e da salvao. Esta afirmao poder parecer
surpreendente a um primeiro momento para o cristo acostu
mado a ouvir que a histria da revelao inicia-se com Abrao
e Moiss, ou seja, com a histria da aliana no Antigo Testa
178
mento, e que geralmente reconhece uma revelao alm dessa
apenas na revelao primeva no paraso. Uma compreenso vul
gar do cristianismo, de modo geral e sem cuidados, identifica
a histria explcita da revelao no Antigo e no Novo Testamen
to e a escrita dessa na Bblia do Antigo e no Novo Testamento
com a histria da salvao simplesmente. Mais tarde refletire
mos sobre a distino que se deve estabelecer entre essa histria
crist especial da revelao e a histria sobrenatural universal
da revelao, destacando tambm seu peculiar valor e sua im
portncia. Mas aqui nos interessa de imediato frisar que no s
a histria da salvao como a histria da revelao em sentido
prprio ocorre em todo lugar onde est ocorrendo a histria co
letiva e individual do gnero humano.
Mas que no se deixe de observar o seguinte: tambm onde
est a ocorrer uma histria salvfica e humana individual. Na
verdade, como seres histricos inseridos em comunidade, esta
mos sempre relacionados com outros, relacionados com sua his
tria e experincia tambm no que respeita nossa salvao e
nossa existncia individual. Seria, porm, concepo ingnua,
e em ltimos termos falsa, da histria individual da f se pen
sssemos que ela no momento e parte, em sentido teolgico
verdadeiro e muito radical, da real histria da revelao. Mas
o que nos interessa aqui evidentemente a afirmao de que a
histria da revelao como tal na humanidade coextensiva
histria da liberdade no mundo.
Portanto devemos antes de tudo considerar e avaliar a tese
segundo a qual a histria da salvao e revelao acontece onde
quer esteja acontecendo a histria humana individual e sobre
tudo coletiva. E isto no s no sentido de que existe uma hist
ria da assim chamada revelao natural de Deus no mundo
e mediante o mundo. Tambm uma revelao natural tem sua
histria. E esta est presente na histria do conhecimento reli
gioso e filosfico de Deus, tanto individual como coletivo, em
bora essa histria e a histria da revelao natural estritamente
como tal no se possam simplesmente identificar. Porque na his
tria concreta do conhecimento humano de Deus agem tambm
causas devidas graa e, assim sendo, que tm a ver com a reve
lao em sentido estrito, e que esto presentes como dimenses
nessa histria concreta do conhecimento humano de Deus. Mas
no estamos a falar propriamente dessa histria da revelao na
tural de Deus quando dizemos que existe uma histria universal
179
da revelao, que coextensiva com a histria da humanidade
e da salvao.
Como o entendemos, quando Deus desce at ns em sua
liberdade, em sua graa absolutamente e radicalmente sobrena
tural no que chamamos de oferta da autocomunicao de Deus,
est j sempre em ao o Deus da salvao sobrenatural e da
graa, de tal sorte que o homem jamais pode sequer comear
a se haver com Deus de qualquer forma ou a se aproximar de
Deus sem ser j portado pela graa de Deus. Concretamente exis
tem, claro, rejeies pecaminosas de Deus da parte do homem,
existem interpretaes falsas, depravadas e insuficientes da rela
o entre Deus e o homem. Neste sentido a histria da religio
registra abominaes e falsas religies. Mas no existe nenhu
ma histria religiosa que seja fundao de religio somente por
obra do homem, de tal maneira que Deus, ento, fixado catego-
rialmente no espao e no tempo, viesse ao encontro dessa obra
s do homem como uma sua confirmao ou como um seu jul
gamento de condenao.
A histria da revelao por causa da autocomunicao de
Deus que est dada ao homem como existencial, representa j
sempre a essncia verdadeira (embora ainda no historicamente
acabada) ou a deformao da religio do homem que existe na
ordem sobrenatural da graa, portada por Deus, existente na for
ma da acolhida ou da rejeio, fundada ou tornada possvel por
Deus.
Ora, essa histria da humanidade, assim entendida, a his
tria do esprito e da liberdade humana, essa histria temtica
ou atemtica da salvao, que coextensiva com a histria uni
versal do mundo, em sentido prprio tambm histria sobre
natural da revelao. Esta se funda ultimamente na autocomu
nicao sobrenatural de Deus ao homem pela graa e est ao
servio dela. Representa, portanto, revelao sobrenatural ver
bal de estado de coisas que se acha para alm do campo do co
nhecimento meramente natural do homem. Isto no quer dizer
que este estado de coisas da experincia transcendental do ho
mem, gratuitamente elevada pela graa, seja inacessvel e que
por isso s possa comunicar-se mediante proposies humanas
que provm de fora e s assim so obra de Deus.

180
Fundamentao da tese com dados da dogmtica catlica
O postulado de semelhante histria da revelao pode vir
a ser fundamentado, antes de tudo, em alguns dados tidos co
mo assegurados pela dogmtica catlica. Aduziremos estes da
dos no sentido de demonstrar agindo contra uma auto-
interpretao superficial que o cristianismo, quando visto em
sua exata e autntica auto-interpretao, entende-se como o lu
gar e processo em que a histria da revelao atinge bem deter
minada e lograda reflexo histrica, e em que se chega cons
cincia dessa histria de maneira reflexa, dessa histria que
coextensiva com a histria universal.
De acordo com a concepo crist, at o homem co-
determinado em sua situao salvfica ou no-salvfica pelo pe
cado original tem sempre e em toda parte a possibilidade genu
na de encontrar-se com Deus e obter a salvao mediante a aco
lhida da autocomunicao sobrenatural de Deus pela graa, pos
sibilidade que somente vem a se frustrar por sua prpria culpa.
Existe sria, operante e universal vontade salvfica de Deus no
sentido da salvao que o cristo entende quando fala de sua
prpria salvao crist. A vontade salvfica de Deus, que na dog
mtica catlica, contrastando com o pessimismo de Agostinho
e Calvino, caracterizada como universal a saber, prometida
e ofertada a todo homem, indiferentemente do tempo e espao
que ocupe , no significa que a pessoa seja protegida de perder-
se de qualquer forma, mas significa a salvao no sentido pro
priamente cristo, que implica a absoluta autocomunicao de
Deus em absoluta proximidade, implica conseqentemente tam
bm o que denominamos de viso beatfica. essa salvao que
possibilitada a todo homem mesmo na situao posterior
queda no pecado original, salvao que s pode vir a falhar por
culpa prpria pessoal.
Essa salvao acontece, porm, como salvao de pessoas
livres, como realizao plena de pessoas livres como tais, e, em
conseqncia, ocorre precisamente enquanto as pessoas de fato
se realizam na liberdade, ou seja, orientando-se para sua salva
o. Jamais acontece sem o envolvimento das pessoas e sem o
envolvimento de suas liberdades. Uma pessoa que se realizasse
na liberdade e uma salvao que fosse realidade objetivamente
operada s por Deus na pessoa como se fora uma coisa que se
lhe ape, so conceitos contraditrios. A salvao no realiza
181
da na liberdade no pode ser salvao. Se, pois, em virtude da
sria vontade salvfica de Deus semelhante salvao ocorre at
fora da histria explcita do Antigo e Novo Testamento, se ocorre
em toda parte da histria do mundo e da salvao, ento essa
histria da salvao ocorre sendo acolhida na liberdade, o que,
porm, impossvel sem que seja acolhida enquanto conheci
da. Para entender esta afirmao no se deveria supor que a nica
maneira em que algo possa vir a ser real e verdadeiramente co
nhecido o seja pelo conhecimento categorial objetivado em pa
lavras, conceitos e proposies, que comumente pressupomos ao
falar de conhecer. A pessoa sabe infinitamente mais sobre si,
e sabe sobre si de forma muito mais radical do que somente atra
vs de seu conhecimento objetivado e verbalizado, que se pode,
por assim dizer, escrever num livro. A identificao do conheci
mento como autoconscincia com conhecimento conceituai e ver
balizado constitui equvoco.
Nosso postulado sobre a universalidade da salvao e reve
lao pode-se esclarecer tambm a partir de outras referncias
do ensino dogmtico do cristianismo catlico. Em virtude da
vontade salvfica universal de Deus, o cristo no tem nenhum
direito de limitar o evento real da salvao explcita histria
da salvao narrada no Antigo e no Novo Testamento, apesar
do axioma teolgico que se ouve desde os santos Padres at
os nossos dias , segundo o qual fora da Igreja no h salva
o. J o Antigo Testamento como escritura que d testemunho
do agir salvfico de Deus conhece semelhante agir de Deus fora
da histria da aliana veterotestamentria, conhece uma autn
tica aliana de Deus com todo o gnero humano, da qual a alian
a do Antigo Testamento no passa de exemplo especial enquanto
ela atingiu especial nvel de conscincia de si na histria de Is
rael. O Antigo Testamento conhece pagos piedosos, agradveis
a Deus. E tambm o Novo Testamento d testemunho de um
agir de Deus pela graa em Cristo e pelo Esprito Santo, que no
coincide com as iniciativas das testemunhas visveis de Cristo,
que por ele foram explcita e historicamente autorizadas, de
cuja atividade a Igreja oficial de Cristo procede e cujo agir ela
leva avante. Mas, por outro lado, axioma evidente para o N o
vo Testamento e para a doutrina posterior da Igreja que a salva
o sucede somente quando h f na palavra de Deus que se re
vela no sentido prprio do termo. A doutrina da Igreja chega
at a rejeitar expressamente a idia, ainda que no de maneira
182
definida, de que um conhecimento meramente filosfico, e, por
tanto, uma revelao meramente natural possa servir de base
suficiente para essa f e para a justificao do homem.
Se, pois, pode haver em toda parte da histria a salvao
e, assim sendo, tambm a f, ento uma revelao sobrenatural
de Deus para todo o gnero humano deve estar ativa em toda
a parte em que se realiza a histria da humanidade, e de tal sor
te que ela atinja toda pessoa humana e nela opere pela f a sal
vao, em toda pessoa que no se fechar semelhante revelao
por prpria culpa recusando a f.

Fundamentao complementar
de natureza teolgico-especulativa
Esta reflexo, que procede diretamente de enunciados da
f crist, pode-se confirmar e aprofundar mediante uma refle
xo de carter mais teolgico-especulativo. E semelhante refle
xo pode ao mesmo tempo tornar mais clara a maneira como
essa revelao e histria da revelao universal, que no deixa
de ser sobrenatural, podem-se conceber de tal forma que sua exis
tncia no contradiga aos simples fatos da histria do esprito
e da religio, bem como da secularidade do homem, mas antes
apaream em harmonia com a histria da revelao e salvao
do Antigo e Novo Testamento, em que somente costumamos pen
sar ao falar de histria da revelao e salvao sem ulteriores
qualificaes.
J falamos do fato de que a transcendncia do homem, se
gundo os ensinamentos dogmticos do cristianismo, foi eleva
da pela autocomunicao de Deus como oferta liberdade do
homem, de tal sorte que o movimento espiritual do homem em
seu conhecimento e na sua liberdade transcendentais est orien
tado para a absoluta e imediata proximidade para com Deus,
para aquela imediata posse de Deus como tal que encontra sua
realizao consumada na viso beatfica de Deus face a face. Dis
semos, ademais, que essa realidade dado da experincia trans
cendental do homem, que esse enunciado da autocomunicao
de Deus no enunciado ntico, que afirma apenas um estado
objetivo de coisas, que esteja para alm da personalidade, da
conscincia, da subjetividade, da transcendentalidade do homem.
O enunciado da realidade ontolgica, que a autocomunicao
de Deus ao homem sempre e em toda parte significa, no quer,
183
claro, dizer que essa realidade enquanto dada ontologicamen-
te prescindindo de casos excepcionais esteja presente ao
homem de uma forma que esse dado pudesse ser alado ao n
vel de uma presena na reflexo com indiscutvel certeza mediante
introspeo individual. Algo de que estamos transcendentalmente
conscientes e algo que possa ser alado ao nvel da reflexo trans
cendental e que se possa distinguir reflexivamente e com certeza
de outros momentos na transcendentalidade do homem no so
a mesma coisa nem conceitualmente nem na realidade. Pode
mos muito bem comprovar com bastante clareza tambm em ou
tros casos que semelhante distino no simplesmente subter
fgio, mas que realmente parte dos dados primrios da subje
tividade transcendental do homem.
A experincia transcendental, sobrenaturalmente elevada,
irreflexa, mas realmente presente, do movimento e orientao
do homem para a proximidade imediata a Deus, ou seja, a ex
perincia como tal antes de se tornar temtica na reflexo e na
histria, deve ser caracterizada como revelao real atravs de
toda a histria do esprito e da religio, que de modo algum se
pode identificar com a chamada revelao natural. Esse conhe
cimento transcendental, que est presente sempre e em toda parte
no exerccio do esprito humano pelo conhecimento e pela li
berdade, mas que conhecimento atemtico, momento que se
deve distinguir da revelao verbal que se apresenta em enun
ciados, mas merece, no obstante, tambm como tal ser carac
terizada como auto-revelao de Deus. Esse momento transcen
dental da revelao a modificao de nossa conscincia trans
cendental produzida permanentemente por Deus na graa, mas
tal modificao realmente momento originrio e constante em
nossa conscincia enquanto bsica e originria luminosidade de
nossa existncia, e enquanto momento de nossa transcendenta
lidade, constitudo pela autocomunicao de Deus, j revela
o de Deus no sentido mais prprio da palavra.
A teologia escolstica de cunho tomista expressa esse esta
do de coisas ao dizer: sempre que nossos atos de natureza inten
cional so elevados ontologicamente pela graa sobrenatural, pelo
Esprito de Deus, estes atos possuem sempre e necessariamente
tambm um objeto sobrenatural de natureza apriorstica que no
se pode alcanar como objeto formal por um ato meramente na
tural (ainda que eventualmente possa vir a ser alcanado como
contedo).
184
A causao por parte de Deus do horizonte apriorstico de
nosso conhecimento e liberdade h de se caracterizar como for
ma especfica e originria de revelao, que na verdade forma
de revelao sobre a qual toda outra revelao se baseia. Isso
verdade por menos que esse horizonte possa ser representado
temtica e conceitualmente, esse horizonte em cujo interior e em
cuja direo exercemos nossa existncia com sua objetividade
categorial.
Segundo ensinamento cristo comum sobre a revelao que
correntemente se designa simplesmente como a revelao, a sa
ber, a revelao do Antigo e do Novo Testamento, tal revelao
realmente ouvida, quer quanto ao seu contedo quer quanto
sua forma, somente se for escutada na f, ou seja, mediante
a graa de Deus, e, por conseqncia, somente se for escutada
no mbito da virtude da autocomunicao de Deus sob a luz
da f animada pela graa, de tal forma que sobrenaturalida-
de objetiva de uma proposio revelada corresponda um princ
pio divino e subjetivo, que capacita para a audincia dessa pro
posio, no sujeito que assim se torna capaz de ouvi-la. Somen
te quando Deus o princpio subjetivo do seu falar e do ouvir
do homem na f, que ele pode expressar-se a si mesmo, por
que de outra forma toda expresso de Deus romperia a frontei
ra radical da distino que vigora entre a criatura e Deus, o qual
se tornaria sujeito finitude, humanidade e subjetividade
meramente humana. Nenhuma proposio surge s como pro
posio singular e por si s na tbula rasa da conscincia, mas
depende sempre da transcendentalidade, do horizonte apriors
tico de compreenso e do campo universal da linguagem do ho
mem. Se a afirmao objetiva, ainda que proceda de Deus, pe
netrar em uma subjetividade meramente humana, sem que esta
seja movida pela autocomunicao de Deus, ento a pretensa
palavra de Deus no passar de palavra humana, antes que a
notemos. A proposio aposteriorstica da revelao verbal que
vem na histria s se pode ouvir no interior do horizonte de uma
subjetividade apriorstica divinizante e divinizada. S se pode
ouvir da forma como deve ser ouvida, se o que ouvido deve
ser seriamente chamado de palavra de Deus.
A luminosidade apriorstica do sujeito em sua transcenden
talidade pode e deve chamar-se j de conhecimento, ainda que
esse conhecimento apriorstico venha a se atualizar somente atra
vs do material da realidade singular que nos vem ao encontro.
185
Igualmente, essa transcendentalidade apriorstica, sobrenatural
e divinizada, pode e deve chamar-se revelao antes que venha
a iluminar os objetos singulares e aposteriorsticos da experin
cia na revelao histrica.

A respeito da mediao
da transcendentalidade sobrenaturalmente elevada
Devemos perguntar-nos ainda se a experincia concreta deste
horizonte sobrenatural possa vir a ser feita unicamente atravs
de material especificamente religioso, apresentado por aquela re
velao histrica e limitada que comumente costumamos cha
mar de revelao por excelncia. Comumente estaramos incli
nados a responder a esta questo de maneira afirmativa, e, em
conseqncia, pressupor explcita ou implicitamente que essa
transcendentalidade sobrenatural chega a si mesma somente se
e medida que ocorre uma sntese entre a nossa aprioridade so
brenatural e um material especificamente religioso, ou seja, quan
do dizemos Deus, quando falamos de lei de Deus, quando ex
plicitamente queremos fazer a vontade de Deus, quando, por
tanto, nos movemos em campo explicitamente sagrado e religioso.
Mas, por mais que parea assim ser, essa resposta funda
mentalmente errada. Pois, se a transcendentalidade do homem
realmente mediada a si mesma por todo o material categorial
de sua experincia aposteriorstica, ento a nica compreenso
correta a seguinte: tambm a transcendentalidade sobrenatu
ralmente elevada pressupondo-se que um sujeito livre aja na
sua transcendentalidade mediada a si mesma por qualquer
realidade categorial na qual e mediante a qual o sujeito se torna
presente a si mesmo. No temos que nos haver com Deus so
mente quando o tematizamos de alguma maneira conceituai, mas
a experincia de Deus originria, embora sem nome e atemti
ca, feita sempre que e medida que subjetividade e transcen
dentalidade se exercem. E, em correspondncia a isso, tambm
a transcendentalidade sobrenatural do homem mediada a si
mesma ainda que de forma no-objetivada e atemtica
sempre que o homem na transcendentalidade assume-se a si mes
mo como sujeito livre no conhecimento e na liberdade.
Pressupomos, portanto, que essa mediao necessariamente
categorial e histrica de nossa experincia transcendental sobre
natural, por fora do material categorial de nossa histria, no
186
se realiza somente atravs do material especfica e tematicamente
religioso da nossa motivao, do nosso pensamento e da nossa
experincia, mas em toda parte. Neste sentido, o mundo nossa
mediao para Deus em sua autocomunicao na graa, e neste
sentido o cristianismo no conhece nenhum setor sagrado e de
limitado, no qual somente se pudesse encontrar a Deus. Ainda
que uma objetividade categorial seja de imediato e explicitamente
profana, pode ser adequada para mediar nossa experincia so
brenaturalmente elevada, que corretamente chamamos de reve
lao. Se assim no fosse, seria impossvel ver porque at um
ato moral, cujo objeto formal imediato e temtico um objeto
da moralidade natural, possa ser ato sobrenaturalmente eleva
do na pessoa batizada. Mas impossvel negar isso, pois a com
preenso crist da existncia opina que na prtica se deve dar
por assegurado que pressupondo-se a elevao sobrenatural
do homem pela graa a vida moral inteira de uma pessoa en
tra no campo da atividade salvfica sobrenatural, e que a obser
vncia da lei moral natural em si mesma sobrenaturalmen
te elevada salvfica, e no s pr-condio e conseqncia
extrnseca.
Podemos dizer, alm disso, que sem esse pressuposto no
se poderia mais conceber a salvao para todos os homens. Ora,
essa possibilidade de salvao ensinada de forma explcita e
muito clara pelo Conclo Vaticano II em vrias passagens (cf.,
por exemplo, Lumen Gentium 16; Gaudium et spes 22; A d gen
tes 7; Nostra aetate lss). Tendo em vista a extenso espacial e
sobretudo a durao temporal da histria do gnero humano co
mo a conhecemos hoje, no podemos mais presumir seriamen
te, sem fazer postulados arbitrrios, que todos os homens tenham
entrado e devam entrar em contato com a revelao histrica ver
bal em sentido mais estrito, e, portanto, com a tradio explci
ta de uma revelao primitiva no paraso ou com a revelao b
blica do Antigo e do Novo Testamento, para poder crer e assim
obter sua salvao. Mas uma atividade salvfica sem f impos
svel, e f sem encontro com Deus que se revela pessoalmente
a si mesmo contradio nos termos.
Assim sendo, concretamente no resta outra possibilidade
a pensar seno uma f que seja simplesmente a aceitao obe
diente da autotranscendncia sobrenaturalmente elevada do ho
mem, a obediente aceitao de sua referncia transcendental para
com o Deus da vida eterna, que enquanto modalidade apriors-
187
tica da conscincia tem o carter de comunicao divina. Essa
experincia transcendental sobrenatural, que j em si mesma e
em sua forma realiza a noo de revelao divina e por isso em
sua histria constitui histria da revelao, necessita, com efei
to, de mediao histrica categorial. Mas esta no precisa ne
cessariamente e em toda parte tornar essa experincia transcen
dental explcita e temtica, apresentando-a como efeito da ati
vidade sobrenatural reveladora de Deus.

4. SOBRE A RELAO ENTRE


A HISTRIA DA REVELAO TRANSCENDENTAL GERAL
E A HISTRIA DA REVELAO CATEGORAL ESPECIAL
Em conseqncia, a histria da salvao e a histria da re
velao, enquanto autntica autocomunicao de Deus na gra
a, so coexistentes e coextensivas com a histria do mundo, do
esprito, e, assim sendo, com a histria religiosa em geral. Visto
que, atravs da autocomunicao entitativa ontolgica de Deus,
existe uma autotranscendncia do homem de carter revelador,
acontece histria da revelao em toda parte em que essa expe
rincia transcendental faz histria. Temos, pois, uma histria da
revelao na histria do homem em geral. A questo relativa ao
lugar e maneira em que essa histria da revelao e salvao
que at o momento postulamos de maneira mais apriorstica
vm a se verificar na histria dos homens, bem como a ques
to sobre o modo como essa histria universal sobrenatural de
revelao permite que a seu lado, ou melhor, no seu seio exista
como necessria a outra histria da revelao que comumente
chamamos de histria da revelao pura e simplesmente, so duas
questes que podem obter resposta mediante uma nica reflexo.

A auto-explicao histrica essencialmente necessria


da experincia transcendental (sobrenatural)
A experincia transcendental sobrenatural tem uma hist
ria, e no ocorre esporadicamente de tempos a tempos inserida
na histria, porque a experincia transcendental tem histria idn
tica com a histria humana e no ocorre apenas em determina
dos pontos dessa.
E no sentido de perceber, a partir disso, a conexo, a ne
cessidade e a diversidade dessa histria transcendental da salva
188
o e revelao e da histria da salvao categorial, particular
e oficial, devemos considerar duas coisas: a histria categorial
do homem como sujeito espiritual sempre em toda parte a ne
cessria auto-explicao histrica e objetivada da experincia
transcendental, que constitui a realizao essencial do homem.
Essa ocorre no margem dos acontecimentos da vida histri
ca, mas no seio dessa vida histrica. A auto-explicao catego
rial histrica do que o homem acontece no s, e nem sequer
em primeira linha, mediante antropologia explicitamente formu
lada em enunciados, mas em toda a histria do homem, no agir
e sofrer da vida individual, no que chamamos simplesmente de
histria da cultura, da socializao, do Estado, da arte, da reli
gio, do domnio tcnico e econmico da natureza. Nela e
no s quando os filsofos comeam a fazer antropologia
acontece essa auto-explicao do homem. A reflexo terica de
uma antropologia metafsica ou teolgica, que comumente cha
mamos de auto-explicao e auto-interpretao do homem, na
verdade momento necessrio, contudo momento vinculado his
tria global da humanidade e relativamente secundrio. Essa
auto-explicao, enquanto sucede em genuna histria, no se
deve conceber como evoluo biolgica e determinista. Ela his
tria e, em conseqncia, liberdade, risco, esperana, voltar-se
para o futuro, e possibilidade de malogro. E somente no seio
de tudo isso e dessa maneira que o homem possui sua expe
rincia transcendental como evento e com isso sua essncia, que
jamais pode ser subjetivamente possuda margem dessa reali
zao da histria. Por isso essa auto-explicao da experincia
transcendental na histria essencialmente necessria, parte
integrante da prpria constituio transcendental, ainda que as
duas no sejam simplesmente a mesma coisa e no sejam de an
temo idnticas.
Portanto, se existe, assim, histria como necessria auto-
explicao Objetivada da experincia transcendental, existe en
to histria reveladora da revelao transcendental como neces
sria auto-explicao histrica daquela originria experincia
transcendental que constituda pela autocomunicao de Deus.
Essa autocomunicao histrica de Deus pode e deve conceber-
se como histria da revelao. Pois essa histria resultado e
objetivao da originria autocomunicao de Deus que revela
Deus, sua explicao, e, assim sendo, sua histria. Portanto,
no se pode seno denominar de histria da revelao a histria
189
da explcita auto-explicao da experincia transcendental na vida
do homem e da humanidade e na subseqente antropologia teo
lgica tematizada.

Sobre o conceito de histria categorial


e especial da revelao
A histria categorial da revelao pode ocorrer de maneira
atemtica atravs de tudo o que sucede na histria humana, que
dessa forma a mediao histrica da experincia transcenden
tal sobrenatural de Deus enquanto revelao sobrenatural. Mas
a histria da revelao transcendental de Deus se manifestar
necessria e constantemente como histria que se desenvolve de
forma irreversvel no rumo da mais elevada e completa auto-
interpretao do homem, e, portanto, ser sempre cada vez mais
intensivamente auto-explicao explicitamente religiosa dessa ex
perincia transcendental de Deus, que sobrenatural e reveladora.
A partir da, podemos dizer: onde essa histria categorial
explicitamente religiosa da revelao, enquanto histria da reve
lao transcendental provocada pela autocomunicao divina,
vem a tomar conscincia positivamente que querida e dirigida
por Deus, e percebe de maneira adequada que esse seu saber cons
ciente objetivamente justificado, a temos a histria da revela
o no sentido que damos comumente a este termo. Contudo
essa forma da histria da revelao constitui apenas uma esp
cie, um setor da histria da revelao categorial geral, o caso
mais bem logrado da necessria auto-explicao da revelao
transcendental ou, melhor, a plena realizao essencial das duas
revelaes e de sua histria una da revelao transcendental
e da revelao categorial em unidade e pureza essenciais.
claro que com isso continuamos a ter conceito de hist
ria categorial da revelao que no se identifica simples e clara
mente com a histria da revelao do Antigo e Novo Testamen
to. Ainda no chegamos a esse ponto. Pois o que propusemos
como definio de histria categorial da revelao em sentido
estrito e, portanto, plenamente aplicvel ao Antigo e ao N o
vo Testamento no precisa verificar-se necessariamente s no
Antigo e no Novo Testamento. Quando dizemos que um profe
ta veterotestamentrio realiza realmente, na palavra de Deus que
ele prega, esse sentido estrito do que chamamos de histria ca
tegorial da salvao (no sentido em que afirmamos, que essa sabe
190
que histria da salvao explicitamente querida e guiada por
Deus), com isso ainda no respondemos questo se coisa se
melhante no se possa verificar tambm fora da histria do An
tigo e do Novo Testamento.
Se a experincia transcendental de Deus de natureza sobre
natural necessariamente se explica da maneira histrica, consti
tui e forma, em conseqncia, uma histria categorial da reve
lao e esta vem, assim, a existir em toda parte, ento isto im
plica tambm que tal histria sempre histria da revelao ainda
no lograda, incipiente, que se busca a si mesma e que , sobre
tudo por causa da culpa humana, em situao co-determinada
pela culpa, repetidamente desfigurada, obscurecida e ambgua.
Portanto, histria da revelao no sentido usual e sobre
tudo pleno da palavra ocorre onde essa auto-explicao da
autocomunicao transcendental de Deus na histria tem xito
e com certeza chega a si mesma e sua pureza de tal forma que
se sabe com razo que governada e dirigida por Deus, e, as
sim, por Deus protegida contra todas as provisoriedades e de-
pravaes que a possam corromper, se encontra a si mesma.

Possibilidade de genuna histria da revelao


fora do A ntigo e do N ovo Testamento
No est dito que encontremos semelhante pureza essen
cial da revelao somente no mbito do Antigo e do Novo Tes
tamento. Pelo menos na histria individual da salvao no existe
nenhum motivo que fale em sentido contrrio, seno que mui
tos falam em favor de que, numa histria individual de salva
o e revelao, existem momentos histricos em que o agir de
Deus e a auto-explicao correta e pura da experincia trans
cendental de Deus tornam-se dado efetivo e certeza para o indi
vduo interessado.
Mas tambm na histria coletiva da humanidade, em sua
histria religiosa fora da economia salvfica do Antigo e Novo
Testamento, podem existir eventos breves e parciais de semelhante
histria categorial da revelao, nos quais parte dessa auto-
reflexo e conscincia reflexa da revelao geral e de sua hist
ria se manifestam em sua pureza. O mais das vezes, porm, tais
histrias parciais carecem para ns de tangvel continuidade en
tre seus momentos singulares. Em uma histria assinalada pela
culpa e deformao da religio, essas aparecem sempre entrete-
191
cidas por uma histria feita de explicaes errneas, culposas
ou meramente humanas da originria experincia transcenden
tal que de forma temtica ou atemtica est presente em toda
parte na histria.
Como quer venha a ser essa situao quanto a essa possi
bilidade, em princpio no precisa ser negada. Pressupe-se so
mente que essa histria categorial da revelao se conceba (e possa
ser concebida) como auto-explicao da experincia transcen
dental reveladora de Deus, auto-explicao que onde encon
tra xito pensada como positivamente querida e dirigida
por Deus em virtude de sua real vontade salvfica. A, semelhante
direo no algo de suplementar e vindo de fora, mas se en
tende como virtude imanente da autocomunicao divina; essa,
claro, enquanto livremente querida por Deus e concedida ao
homem histrico, histria real e genuna, cujo decorrer con
creto no se pode deduzir a priori de qualquer princpio abstra
to, mas experimentado, sofrido e afrontado da mesma forma
que a restante auto-explicao histrica do homem na histria.
O historiador cristo das religies no precisa conceber a
histria religiosa extracrist e extrabblica como mera histria
da atividade religiosa do homem ou ainda como pura deprava-
o da possibilidade humana de fazer religio. Na histria reli
giosa extracrist ele pode tranqilamente observar, descrever, ana
lisar e interpretar em suas ltimas intenes tambm os fen
menos religiosos, e, se tambm a v em ao o Deus da revela
o vtero e neotestamentria no obstante toda a primitivi-
dade e depravao que naturalmente existem na histria religio
sa 5 no est se opondo absolutamente pretenso de absolu
to que tem o cristianismo. Ele est evidentemente obrigado, uma
vez que existe tambm uma histria da perdio, a no ignorar
tal histria que se pode chamar de histria de no-salvao (ou
da contra-revelao), que se faz tambm presente na histria da
humanidade e dos fenmenos religiosos. Mas onde e quando ele
descobre uma histria real, genuna e sobrenatural da revelao
que naturalmente no pode ser plenamente realizada, pois
que esta s chega a ser tal em Jesus Cristo crucificado e ressus
citado , no se lhe pode contradizer a priori dogmaticamente
em virtude da pretenso de absoluto tida pelo cristianismo, mas,
pelo contrrio, ele exortado a trabalhar de maneira objetiva
em sua histria das religies e a ver o homem como de fato :
como o ser que est sempre e em toda parte sob o apelo sobre
192
natural da autocomunicao de Deus e sempre e em toda par
te o pecador que em sua histria recebe tal graa de Deus e cre
a prpria culpa continuamente a deprava. E a esta altura se pe
naturalmente a questo de saber qual seja o critrio de discerni
mento.
Jesus Cristo como critrio de discernimento
Somente no evento pleno e insupervel da auto-objetivao
histrica da autocomunicao de Deus ao mundo em JesuS Cris-
to, que temos evento que, por ser escatolgico, est em princ
pio subtrado pura e simplesmente a eventuais depravaes his
tricas e a uma explicao perversa na ulterior histria da reve
lao categorial e da deformao da religio. (Na seo 6 apre
sentaremos as bases teolgicas desta afirmao). Em Jesus Cristo
crucificado e ressuscitado temos um critrio para discernir na
histria religiosa concreta, entre o que mal-entendido huma
no da experincia transcendental de Deus e o que legtirha ex
plicao dela. Somente partindo de Jesus, possvel realizar em
ltima anlise semelhante discernimento dos espritos.
Assim se passam de fato as coisas: somente a partir de Je
sus que ns, cristos, estamos em condies de distinguir ra
dicalmente entre a histria categorial da revelao em sentido
simplesmente pleno e puro do termo e seus substitutivos c suas
deformaes humanas, e isto tambm na histria do Antigo Tes
tamento, com referncia ao seu contedo real. Se livremente, co
mo simples historiadores e cientistas da religio independen
temente de nossa f em Jesus Cristo , buscssemos penetrar
no Antigo Testamento e em seus fenmenos religiosos histori
camente assegurados, no possuiramos nenhum critrio para
distinguir em ltimos termos o que pura e legtima manifesta
o (derivada da natureza da autocomunicao transcendental
de Deus) e objetivao histrica dessa autocomunicao divina
e o que constitui depravao redutiva dela; a deveramos dis
tinguir ulteriormente com mais preciso (o que uma vez mais
seria impossvel sem olharmos para Jesus Cristo) entre o Que,
enquanto objetivao progressiva e epocal da experincia trans
cendental de Deus, pode-se considerar legtimo ainda qte so
mente como explicao provisria, mas permeada de intrdseca
dinmica rumo revelao plena em Jesus e o que no pas-
sou de depravao, constatvel j com referncia situao ve-
terotestamentria ento existente.
193
7 C urso Fundam ental da F
A funo dos portadores da revelao

Ainda que a possibilidade e a faticidade da existncia de


uma histria da salvao e revelao fora do cristianismo expl
cito no possam ser postas em dvida, permanece todavia a pos
sibilidade de reconhecer, alm de uma histria por assim dizer
universal da salvao e revelao, tambm uma histria especial
e oficial da revelao, que na realidade coincide com a do An
tigo e do Novo Testamento. Essa histria categorial do Antigo
e do Novo Testamento da revelao pode e deve ser concebida
como a auto-explicao vlida da autocomunicao transcen
dental de Deus ao homem e como a tematizao da histria ca
tegorial universal dessa autocomunicao, a qual, como b
vio, no precisa necessariamente ser tematicamente sacralizada
em toda parte. Aquelas pessoas que, enquanto portadoras ori
ginrias dessa comunicao reveladora de Deus, chamamos na
teologia tradicional de profetas, so concebidas como indivduos
nos quais a auto-explicao da experincia transcendental so
brenatural e da sua histria acontece em aes e palavras. Nes
sas, portanto, vem a ser verbalizado algo que em linha de prin
cpio existe em todos, tambm em ns que no nos chamamos
profetas. IJma auto-explicao e objetivao histrica da trans
cendentalidade espiritual do homem e da histria dessa no de
ve nem pode ser considerada como processo de reflexo e obje
tivao puramente humano e natural. Trata-se na verdade da
auto-explicao daquela realidade que constituda pela auto
comunicao pessoal de Deus e, assim sendo, pelo prprio Deus.
Se, pois, essa se explica historicamente, o prprio Deus ento
se explica nessa histria, e os portadores humanos concretos dessa
auto-explicao so autorizados por Deus em sentido verdadei
ro e prprio. Essa auto-explicao no evento acessrio, mas,
pelo contrrio, momento histrico essencial da transcenden
talidade sobrenatural constituda pela autocomunicao de Deus.
Esta, vista a partir de Deus e a partir do homem, no realida
de esttica, mas, antes possui ela prpria uma histria no seio
da histria da humanidade. Por isso a objetivao e a auto-
explicao histrica da autocomunicao transcendental divina
situa-se sob a mesma vontade salvfica, absoluta e sobrenatural
de Deus e sob sua providncia salvfica sobrenatural, exatamente
como aquela autocomunicao divina atravs da qual o homem
constitudo em sua essncia concreta e pela qual inserido em
194
sua histria mais autntica, na histria dessa autocomunicao
transcendental, na histria da salvao e revelao.
Em termos teolgicos, a luz da f ofertada a todo ho
mem e a luz sob a qual os profetas captam e proclamam a
mensagem divina a partir do centro da existncia humana cons
tituem a mesma luz, sobretudo em razo de que a mensagem
pode vir a ser escutada realmente da forma devida s sob a luz
da f, que por sua vez no passa da subjetividade divina do ho
mem que constituda pela autocomunicao de Deus. claro
que a luz proftica implica que a luz da f venha a se configurar
histrica e concretamente de forma conceituai e de tal sorte que
venha a mediar corretamente a experincia transcendental de
Deus feita atravs da histria concreta e da explicao desta. O
profeta, considerado de maneira teologicamente correta, no
nada mais do que o crente que logra expressar corretamente sua
experincia transcendental de Deus. No profeta, diferentemente
talvez dos outros crentes, essa vem a se expressar de tal forma
que se torna tambm para os outros a objetivao correta e pu
ra de sua prpria experincia transcendental de Deus, podendo
ser reconhecida em sua exatido e em sua pureza.
claro que uma revelao categorial especial, tal como aca
bamos de esboar, evento da revelao que ocorre no profeta
e se destina a outros, e pressupe por seu conceito mesmo que
no simplesmente qualquer que o lugar proftico dessa auto-
explicao categorial e histrica da revelao transcendental feita
por Deus em sua autocomunicao, mas, pelo contrrio, mui
tos recebem e devem receber de determinados indivduos tal auto-
explicao, e isso no porque eles no possuam essa experincia
transcendental de Deus, mas porque est na natureza do homem
que sua prpria auto-explicao humana e sobrenatural venha
a se efetuar na histria da comunicao inter-humana.
A auto-explicao realmente exitosa que assume forma vi
va ocorre no meio dos homens de tal maneira que determinadas
pessoas, suas experincias e sua auto-explicao vm a se tor
nar modelo produtivo, fora estimulante e inclusive norma para
os outros. Dizendo isto, no estamos relativizando o profeta. Pois
essa prpria auto-explicao que ocorre em pura objetivao
constitui uma histria da autocomunicao transcendental do
prprio Deus, e, assim sendo, no s histria gnosiolgica de
pura teoria, mas realidade da prpria histria. O homem en
quanto homem que vive num mundo de relaes humanas pos
195
sui concretamente sua prpria auto-explicao por mais que
provenha do seu ntimo e tenda para o seu ntimo somente
no seio da auto-explicao do seu meio ambiente e de suas rela
es humanas, somente medida que participa e acolhe a tradi
o da auto-explicao histrica dos homens que, desde o pas
sado atravs do presente no rumo do futuro, formam o ambien
te de suas relaes humanas. O homem elabora sua prpria auto-
explicao j meramente profana sempre e somente no seio da
comunidade dos homens, na experincia de uma histria que
no feita s por ele, dialogando, experimentando de forma re
produtiva a auto-explicao produtiva de outros homens. Em
conseqncia, tambm na sua experincia religiosa e inclusive
na unicidade e irrepetibilidade ltima de sua objetividade, o ho
mem sempre homem com outros homens. Tambm a auto-
explicao histrica da prpria existncia religiosa no traba
lho solipsista, mas, pelo contrrio, ocorre necessariamente tam
bm atravs da experincia histrica da auto-explicao religio
sa do prprio ambiente, da comunidade religiosa. Suas figu
ras criativas e nicas, seus profetas, conseguem de maneira es
pecial objetivar historicamente a autocomunicao transcendental
de Deus no material de sua histria em virtude dessa autoco
municao de Deus. Em conseqncia, logram tornar possvel
a autodescoberta, na histria, da experincia religiosa transcen
dental para outros membros de seu ambiente histrico.
No existe real dificuldade no fato de que isso implica algo
como que uma fronteira fluida entre profetas crentes e pessoas
somente crentes. No que concerne questo de estabelecer nor
ma crtica para a legitimidade da auto-explicao histrica da
experincia transcendental de Deus nas palavras e aes histri
cas de um profeta, pode sempre continuar a existir uma distin
o absoluta entre profetas e simples crentes. Nem toda
auto-explicao que parte de qualquer crente realiza por si s
o critrio e legitimao para caracteriz-lo como profeta. Em
todo caso no se pode demonstrar para os outros, pois no
sempre que o milagre (de cujo sentido e funo teremos ainda
de falar, destacando os critrios da legitimao proftica) acom
panha a auto-explicao. Onde ocorre essa auto-explicao, le
gtima e destinada a muitos outros, da experincia transcenden
tal sobrenatural de Deus, a temos um evento de histria da re
velao no sentido pleno e corrente do termo. A, tais eventos
apresentam suficiente continuidade entre si, suficiente nexo de
196
referncia causai. A as auto-explicaes particulares que por
isso so limitadas quanto ao tema e profundidade formam
unidade com outras, e, em conseqncia, apresentam uma con
figurao que consistente e vincula as explicaes particulares
entre si.

A orientao para a universalidade


na histria particular exitosa da revelao
Com o que dissemos, sem dvida, podem-se compreender
a peculiaridade, o nexo e a diferena entre, por um lado, a his
tria geral transcendental e categorial da revelao, e, por ou
tro, a histria particular e setorial da revelao. No se excluem,
mas se condicionam mutuamente. Na histria particular, seto
rial e categorial da revelao, aquela outra encontra sua essn
cia plena e sua objetivao histrica completa, sem que por isso
se deva dizer que se h de passar por alto a primeira porque existe
a segunda. Se a histria particular categorial da revelao, em
que a revelao transcendental se explica para um crculo de ho
mens espacial ou territorialmente limitado, em princpio con
cebvel, porque tambm existem outras auto-explicaes do ho
mem, culturalmente limitadas por fatores de espao e tempo, em
culturas particulares e pocas limitadas, deduz-se ento que to
da auto-explicao correta da transcendentalidade sobrenatural
do homem como elemento fundamental da constituio de to
da existncia humana tambm significa algo em princpio desti
nado a todos os homens. Assim, toda auto-explicao histrica
correta, espacial ou temporalmente limitada, da relao sobre
natural do homem para com Deus porta em si uma dinmica
interna ainda que talvez oculta para si mesma orientada
para o universalismo, para a mediao de uma autocompreen
so religiosa cada vez mais adequada de todos os homens.
Em que medida essa determinao fundamentalmente uni
versal de uma histria espacial ou temporalmente limitada da
revelao opera de fato sob a providncia salvfica de Deus, e
de que maneira explcita e tangvel ou sob que anonimato hist
rico isso ocorre so coisas que com certeza s se podem saber
a posteriori a partir da prpria histria e no se podem deduzir
de forma apriorstica. Se os profetas que surgem em determi
nada histria da salvao e as instituies religiosas que nela se
fundam gozam de autoridade para a pessoa individual em sua
197
sui concretamente sua prpria auto-explicao por mais que
provenha do seu ntimo e tenda para o seu ntimo somente
no seio da auto-explicao do seu meio ambiente e de suas rela
es humanas, somente medida que participa e acolhe a tradi
o da auto-explicao histrica dos homens que, desde o pas
sado atravs do presente no rumo do futuro, formam o ambien
te de suas relaes humanas. O homem elabora sua prpria auto-
explicao j meramente profana sempre e somente no seio da
comunidade dos homens, na experincia de uma histria que
no feita s por ele, dialogando, experimentando de forma re
produtiva a auto-explicao produtiva de outros homens. Em
conseqncia, tambm na sua experincia religiosa e inclusive
na unicidade e irrepetibilidade ltima de sua objetividade, o ho
mem sempre homem com outros homens. Tambm a auto-
explicao histrica da prpria existncia religiosa no traba
lho solipsista, mas, pelo contrrio, ocorre necessariamente tam
bm atravs da experincia histrica da auto-explicao religio
sa do prprio ambiente, da comunidade religiosa. Suas figu
ras criativas e nicas, seus profetas, conseguem de maneira es
pecial objetivar historicamente a autocomunicao transcendental
de Deus no material de sua histria em virtude dessa autoco
municao de Deus. Em conseqncia, logram tornar possvel
a autodescoberta, na histria, da experincia religiosa transcen
dental para outros membros de seu ambiente histrico.
No existe real dificuldade no fato de que isso implica algo
como que uma fronteira fluida entre profetas crentes e pessoas
somente crentes. No que concerne questo de estabelecer nor
ma crtica para a legitimidade da auto-explicao histrica da
experincia transcendental de Deus nas palavras e aes histri
cas de um profeta, pode sempre continuar a existir uma distin
o absoluta entre profetas e simples crentes. Nem toda
auto-explicao que parte de qualquer crente realiza por si s
o critrio e legitimao para caracteriz-lo como profeta. Em
todo caso no se pode demonstrar para os outros, pois no
sempre que o milagre (de cujo sentido e funo teremos ainda
de falar, destacando os critrios da legitimao proftica) acom
panha a auto-explicao. Onde ocorre essa auto-explicao, le
gtima e destinada a muitos outros, da experincia transcenden
tal sobrenatural de Deus, a temos um evento de histria da re
velao no sentido pleno e corrente do termo. A, tais eventos
apresentam suficiente continuidade entre si, suficiente nexo de
196
referncia causai. A as auto-explicaes particulares que por
isso so limitadas quanto ao tema e profundidade formam
unidade com outras, e, em conseqncia, apresentam uma con
figurao que consistente e vincula as explicaes particulares
entre si.

A orientao para a universalidade


na histria particular exitosa da revelao
Com o que dissemos, sem dvida, podem-se compreender
a peculiaridade, o nexo e a diferena entre, por um lado, a his
tria geral transcendental e categorial da revelao, e, por ou
tro, a histria particular e setorial da revelao. No se excluem,
mas se condicionam mutuamente. Na histria particular, seto
rial e categorial da revelao, aquela outra encontra sua essn
cia plena e sua objetivao histrica completa, sem que por isso
se deva dizer que se h de passar por alto a primeira porque existe
a segunda. Se a histria particular categorial da revelao, em
que a revelao transcendental se explica para um crculo de ho
mens espacial ou territorialmente limitado, em princpio con
cebvel, porque tambm existem outras auto-explicaes do ho
mem, culturalmente limitadas por fatores de espao e tempo, em
culturas particulares e pocas limitadas, deduz-se ento que to
da auto-explicao correta da transcendentalidade sobrenatural
do homem como elemento fundamental da constituio de to
da existncia humana tambm significa algo em princpio desti
nado a todos os homens. Assim, toda auto-explicao histrica
correta, espacial ou temporalmente limitada, da relao sobre
natural do homem para com Deus porta em si uma dinmica
interna ainda que talvez oculta para si mesma orientada
para o universalismo, para a mediao de uma autocompreen
so religiosa cada vez mais adequada de todos os homens.
Em que medida essa determinao fundamentalmente uni
versal de uma histria espacial ou temporalmente limitada da
revelao opera de fato sob a providncia salvfica de Deus, e
de que maneira explcita e tangvel ou sob que anonimato hist
rico isso ocorre so coisas que com certeza s se podem saber
a posteriori a partir da prpria histria e no se podem deduzir
de forma apriorstica. Se os profetas que surgem em determi
nada histria da salvao e as instituies religiosas que nela se
fundam gozam de autoridade para a pessoa individual em sua
197
prpria e pessoal auto-explicao religiosa, ento podemos e de
vemos tambm falar de uma histria particular, categorial e ofi
cial da revelao.

5. A RESPEITO DA ESTRUTURA DA HISTRIA REAL


DA REVELAO
No sentido de esclarecer um pouco mais o que dissemos at
o momento e transp-lo de sua abstrao conceituai para certa
tangibilidade histrica, perguntemo-nos agora se e como os con
ceitos formais obtidos so aptos para proporcionar pelo menos
em grandes traos uma idia da estrutura da histria real da re
velao. Temos em vista a histria oficial da salvao e revela
o, ou seja, a histria do Antigo e do Novo Testamento como
preparao ltima para o evento absoluto da revelao em Je
sus Cristo.

A revelao prim itiva


O homem vem a ser constitudo pela criao e autocomu
nicao de Deus, por radical distino e distncia com refern
cia a Deus enquanto o mistrio absoluto, e ao mesmo tempo em
absoluta proximidade na graa com referncia a esse mistrio
absoluto. medida que a constituio transcendental do homem,
suas origens, implica que esteja sempre situado em uma hist
ria concreta como incio e horizonte antecedentes a ele em sua
liberdade, e medida que essa constituio precede lgica e real
mente ainda que talvez no de maneira temporalmente tan
gvel sua livre e at culposa auto-interpretao, podemos
falar de incio paradisaco da revelao transcendental e catego
rial de Deus, de revelao transcendental e categorial origin
ria. Quanto a isso, claro que continua inteiramente aberta, pa
ra o momento, a questo de saber em que medida e de que ma
neira essa revelao originria foi transmitida nas geraes su
cessivas desde os seus primeiros portadores no mundo, ou seja,
desde Ado e Eva. A revelao originria significa simplesmente
isto: onde o homem existe realmente como homem, ou seja, co
mo sujeito, como liberdade e responsabilidade, ele j est desde
todo sempre orientado ontologicamente, pela autocomunicao
de Deus, proximidade imediata e absoluta com referncia a
Deus, e no interior dessa finalidade que j comeou seu pr
198
prio movimento histrico individual e coletivo. Estabelecer em
que medida tal transcendentalidade sobrenatural existiu de for
ma reflexa e foi j tematicamente religiosa outra questo que
podemos deixar aberta, sem que por isso devamos pr em dvi
da o ncleo verdadeiro e prprio, bem como o sentido dessa no
o de revelao originria.
Ora, medida que a vontade salvfica de Deus se mantm
sempre operosa enquanto autocomunicao divina em oferta,
no obstante a falha pecaminosa dos homens nos incios, e
medida que toda pessoa recebe sua natureza humana, chamada
por Deus autocomunicao com ele, da nica raa humana
na unidade de sua histria, podemos falar tranqilamente da
transmisso da revelao transcendental primitiva. Mas s o po
demos fazer medida que a pessoa sempre existe enquanto tem
sua origem em outros e numa histria global, e medida que
recebe tambm sua transcendentalidade sobrenatural na sua his
tria e dessa histria. Neste sentido podemos, pois, falar da trans
misso dessa revelao transcendental primitiva como tal, em
bora ela seja transmitida atravs da histria e no porque foi
recebida por Ado, mas porque sua culpa est j desde sem
pre envolvida e superada pela vontade de Deus absoluta de se
comunicar em vista de Jesus Cristo e por causa de Jesus Cristo.
Se e at que ponto teria ocorrido uma tradio histrica da re
velao categorial primitiva, e em palavras humanas explcitas,
outra questo. Pois tal tradio sem dvida no se manifesta
primariamente em narrativas acerca dos incios histricos do ho
mem em sua concretude, mas, pelo contrrio, na manuteno
viva da experincia transcendental de Deus, bem como na expe
rincia de que a situao histrica est condicionada pela cul
pa. O processo de manter essa experincia viva pode vir a ocor
rer de diferentes formas, inclusive formas depravadas e poli tes
tas, e igualmente sem nenhuma referncia tradio como tal.
Contudo isso satisfaz noo de revelao e de comunicao
da revelao enquanto se trata da continuada transmisso da ob
jetivao histrica da revelao transcendental e de uma trans
misso da objetivao da culpa que s possvel ocorrer em con
fronto com a revelao transcendental de Deus.
As narrativas dos primeiros captulos do Gnesis sobre os
incios da histria da humanidade no se devem entender como
se fossem reportagens sobre os eventos da histria primitiva
que tivessem sido transmitidas desde o comeo atravs das ge
199
raes, nem como algo semelhante que tivesse sido fornecido
por Deus como se fosse algum que estivesse como que envolvi
do nessa histria. Essas narrativas devem-se entender como etio-
logia que, a partir da experincia transcendental sobrenatural do
presente, infere retrospectivamente o que deve ter havido nos in
cios como fundamento histrico da experincia do presente. E,
em conseqncia, qualquer seja a verdade e a historicidade ori
ginal do que se infere, a representao desses incios, que se in
ferem a partir do presente, opera com imagens buscadas no ma
terial que tomado do presente da vida dos povos e pessoas que
contriburam direta ou indiretamente para formar e conformar
essas narrativas do Gnesis.
Em virtude de que tal etiologia sempre e em toda parte ocor
re at certo ponto e de certa maneira no homem histrico atra
vs de anamnese, e visto que, portanto, a etiologia de uma pes
soa depende sempre e inevitavelmente, concordando ou discor
dando, da etiologia do mundo que o cerca e do mundo anterior
a ela, a afirmao de que o homem atinge suas origens etiologi-
camente no deixa de harmonizar com a afirmao de que ele
conhece suas origens mediante revelao e tradio primitivas.
Mas isso se pode entender de tal sorte que essa tradio possa
e deva aparecer nas mais variadas formas, sem que por esse fato
seja pura fantasia ou mitologia em sentido negativo, e sem que
deixe de ser, at nas mais estranhas formas da representao mi
tolgica, objetivao mais ou menos exitosa da experincia trans
cendental da revelao. Se uma pessoa tem a impresso de que
tais tentativas de autocompreenso feitas pelo homem a partir
de suas origens e olhando em retrospectiva para elas so mito
lgicas, teramos de chamar sua ateno para o fato bvio de
que em princpio no existe nenhum conceito sem imaginao,
e que inclusive a mais abstrata das linguagens metafsicas opera
com imagens, analogias e representaes, operam com a con-
versio ad phantasma, como diria santo Toms.

possvel estruturar toda a histria da revelao?


Como o evidencia a histria da religio, essa explicao his
trica da revelao transcendental sobrenatural (pelo menos a
uma primeira aproximao, que pode eventualmente ser um pou
co prematura) foi entregue ao homem de tal maneira que sur
gem variadas histrias religiosas em diversos tempos e lugares,
200
sem que parea que se possa conseguir unificar essas muitas his
trias em uma histria bem estruturada da revelao e salvao,
com uma nica e clara direo de movimento, desde o nosso pon
to de vista. Essa histria, com a multiplicidade de suas hist
rias, tem, claro (desde o ponto de vista de Deus), um direcio
namento. Para o telogo e o cristo, ela marcha rumo a Cristo,
rumo que pelo menos pode ser postulado pelo filsofo da his
tria e pelo historiador que acreditam poder admitir, na plura
lidade das histrias, um sentido ltimo discernvel inclusive no
interior do mundo ou que se possa levantar dos resultados da
histria.
Mas a estrutura ltima unificadora e a exata lei de evolu
o dessa nica histria da salvao e revelao difcil de re
conhecer entre a multiplicidade de histrias religiosas, e as di
versas tentativas feitas pelos historiadores da religio no senti
do de classificar e sistematizar as muitas religies, conforme sua
natureza e sua seqncia histrica, em pouco contribuem para
entender a histria da revelao antes da revelao do Antigo
e do Novo Testamento.
Nem sequer a Bblia, em especial o Antigo Testamento, ofe
rece chave que possa levar a resultados mais claros na tentativa
de estruturar e classificar a histria universal da salvao no seio
da histria das religies. O Antigo e o Novo Testamento certa
mente sabem que toda a histria se situa sob a vontade salvfica
de Deus e sob sua vontade de aliana com os homens, e que,
ademais, ela se acha sempre co-determinada pela culpa. Ao N o
vo Testamento familiar a idia de depravao cada vez maior
na histria da humanidade e inclusive da religio. Essa histria
da religio e do mundo, enquanto se acham sob a ira e ausncia
de Deus, sob o signo de sua pacincia e longanimidade, sob o
pecado e o juzo, tanto como tempo do distanciamento progres
sivo da pureza dos incios originais quanto tambm como tem
po da permanncia indestrutvel desses incios, como tempo das
trevas e da culpa e como tempo da preparao para Cristo: tu
do isso certamente est dado, mas no se torna propriamente
claro se e de que maneira essa preparao constituiu mais do
que uma experincia da necessidade de redeno. No se torna
tambm claro como ento se deva entender essa preparao, se
nos lembrarmos de que as geraes do gnero humano se suce
dem como que tambm desligando-se umas das outras, de sorte
201
que em certo sentido cada uma delas h de recomear tudo de
novo.
Assim, a histria pr-bblica da revelao e salvao se nos
foge em passado obscuro e quase no-estruturado, por mais exato
conhecimento possamos ter das religies no-bblicas, no que
concerne a seus ritos, instituies sociais, teorias, movimentos
de restaurao e reforma, bem como a seus conflitos e mtuas
influncias. Apesar de tudo o que sabemos da histria da reli
gio, esta histria continua muito pouco estruturada em com
parao com a histria da revelao propriamente dita. Se si
tuarmos o sentido da histria secular em uma auto-apropriao
humana terica e prtica do homem e do seu mundo ambiente
e, portanto, no progresso da histria da liberdade como ca
pacidade de autodeterminao, de esperar, de ousar e amar ,
no conseguimos, a partir dessa interpretao filosfica da his
tria, detectar de forma realmente clara estruturas e cesuras na
histria do gnero humano. Se depusssemos o hbito de ver os
momentos e cesuras da histria universal, de maneira ingnua,
a partir do tempo to breve de nossa vida individual; se enten
dssemos, portanto, que inclusive uma poca bem curta, um mo
mento histrico, pode perdurar vrios milhares de anos, ento
veramos que continuaria a no haver nenhuma possibilidade
de estruturar a histria da salvao e revelao anterior aos tem
pos bblicos, tornando inteligveis as diferentes fases no curso
de sua histria. Se depusssemos esse hbito, uma coisa nos fi
caria clara: todo o perodo bblico de Abrao a Cristo reduzir-
se-ia ao breve momento da espera da vinda do evento de Cristo,
e ns, enquanto cristos, temos o dever de v-la, baseando-nos
em todo o Antigo e Novo Testamento e considerando a histria
da salvao que coextensiva histria do gnero humano, co
mo o ltimo momento antes do evento de Cristo que se apre
senta em estreita unidade com este.
Podemos, claro, frisar que o perodo da existncia do ho
mem, desde seus incios biolgicos at os recentes milnios, quan
do parece haver conscincia histrica, tradio explcita etc.,
poder-se-ia considerar no como um perodo da histria, mas
como uma pr-histria a-histrica do gnero humano, na qual
este de fato existe de maneira muda e se reproduz, mas realmen
te ainda no assumiu sua existncia com clareza e liberdade his
tricas, nem fez dela objeto de sua atividade, planificao e res
202
ponsabilidade. Do ponto de vista secular, certamente a podera
mos considerar assim.
Mas, para o telogo, por importante seja sob muitos aspectos
semelhante considerao e por mais possa ter peso para a teolo
gia, ela continua ainda no sendo decisiva. Teologicamente te
mos de dizer, sem que em virtude dessa afirmao sejamos de
sautorizados pelas cincias humanas: sempre que se depara um
ser de absoluta transcendncia, que questiona como um todo
o campo biolgico e o campo das relaes inter-humanas, esta
mos perante um ser humano dotado de liberdade, autodetermi
nao e imediatamente confrontado com o mistrio absoluto;
e l onde isso vem a faltar, o que chamamos de homem em
sentido filosfico e teolgico, no existe, por mais semelhante
possa ser a ns sob outros aspectos. Portanto, para a compreen
so teolgica, o homem se caracteriza necessariamente por uma
histria de liberdade, de salvao e revelao, e, uma vez levado
isto em conta, podemos deixar aberta a questo acerca de at
que ponto ele j a tematizou de maneira religiosa. Mas visto que
essa histria objetiviza e expressa-se incorporando-se na lingua
gem, na vida interpessoal, nos ritos etc., a idia de uma histria
da liberdade, da salvao e revelao como histria real em ter
mos teolgicos e com significado teolgico no se pode excluir
inclusive desses perodos em que o homem parece ainda ter vi
vido de forma a-histrica sob muitos aspectos.
Devemos, pois, concluir que nos impossvel estruturar de
maneira teolgica mais precisa esse perodo pr-bblico e imen
samente longo de genuna histria da salvao e revelao. E por
isso toda a histria bblica da revelao, a saber, a histria cate
gorial particular e oficial da revelao, que a nica que co
nhecemos, restringe-se ao breve perodo da preparao e dos tem
pos do evento de Cristo. O tempo dos chamados patriarcas b
blicos ou tempo que no mais nos historicamente acessvel,
s nos diz uma coisa: que a histria da aliana do Antigo Testa
mento origina-se desde uma histria universal da salvao e re
velao e mantm nexo com ela, e tem a misso de continuar
e levar a sua graa e a carga de sua culpa no sentido de inseri-la
toda em Cristo; ou o tempo dos patriarcas antes de Moiss
j a histria dos incios dessa histria particular, especial e ofi
cial da revelao, o tempo dos antepassados histricos mais pr
ximos do povo da aliana, de Israel, e o medida que na tra
dio histrica da pr-histria de Israel j tenha existido certo

203
ncleo de tradio histrica. Os mil e quinhentos anos da hist
ria real da aliana do Antigo Testamento com Moiss e os pro
fetas, todos os seus matizes e suas dramticas transformaes,
no passam de breve momento da ltima preparao da hist
ria para Cristo. Para ns essa pr-histria veterotestamentria
de Cristo no passa, pois, da pr-histria ltima e imediata do
prprio Cristo, uma vez que um enunciado verdadeiramente teo
lgico sobre ela ainda vlido para ns agora nos possvel pelo
menos somente em vista de Cristo.
Evidencia-se isso j pelo fato de a base dos escritos do An
tigo Testamento para semelhante enunciado no Antigo Testamen
to no permitir nenhuma interpretao com referncia ao seu
contedo e abrangncia a no ser em vista de Cristo. Pois a no
ser em vista dele, a Escritura, em seu processo de formao que
se estendeu vagarosamente pelos tempos, e com as muitas ca
madas de suas tendncias e concepes teolgicas, dificilmente
se poderia classificar sob uma nica idia unitria, a no ser que
seja a idia de que um povo particular em sua longa histria vem
a se reconhecer como parceiro do Deus nico e vivo, juiz e in
dulgente, que o senhor, incompreensvel e sempre presente, de
sua histria, e que, portanto, sabe que essa histria est basica
mente aberta para um futuro desconhecido, mas salvfico, e que
est disposio de Deus que vem ao futuro.
No o contedo concreto dessa histria antes de Cristo
na antiga aliana que a constitui histria da revelao (pois ca-
tegorialmente nada acontece que no acontea tambm na his
tria de outros povos), mas a interpretao dessa histria co
mo o evento de comunho dialogai com Deus e como tendncia
para o futuro aberto que torna essa histria, histria da revela
o. Esses dois momentos no so interpretaes adicionadas
extrinsecamente a essa histria, mas momentos histricos no in
terior do que est sendo interpretado; mas a interpretao que
constitui a histria como histria da revelao.
Dai a conseqncia que tal histria podia ter ocorrido e ocor
reu tambm na histria de outros povos, sobretudo uma vez que
na histria concreta de Israel teve lugar tambm a histria da
culpa, da apostasia de Deus, a histria do endurecimento lega
lista de algo que era originalmente religioso, e tudo em indisso
lvel mistura. Se, porm, uma pessoa diz que somente na his
tria religiosa de um minsculo povo do Oriente Prximo que
a Escritura permite reconhecer a continuidade e seqncia estru

204
turada de uma histria particular da salvao, e no teramos
semelhante possibilidade em outras religies com igual clarida
de e certeza, podemos muito bem dar-lhe razo. Mas essa mes
ma interpretao da histria particular da salvao do Antigo
Testamento diferenciada de outras histrias particulares de sal
vao e, portanto, de tudo o mais que ocorreu nessa histria,
no era possvel para o homem do Antigo Testamento da mes
ma maneira e medida que possvel para ns. Ele reconhecia
tranqilamente uma relao de Iahweh com outros povos reali
zando eficazmente histria e salvao entre eles.
Se, pois, a interpretao da histria do Antigo Testamento
s nos possvel em vista de Cristo, j porque s em vista dele
que ela afinal nos desvela sua natureza prpria, pode ento
realmente ter sentido religioso para ns apenas enquanto a pr-
histria mais imediata e aproximada do prprio Cristo, e so
mente dessa forma que pode ser nossa histria da salvao e nossa
tradio. Mas isso implica que fundamentalmente temos ape
nas dois pontos fixos e uma cesura de natureza realmente deci
siva e constatvel em nossa prpria histria categorial de revela
o e salvao: o incio e a plenitude da histria da salvao em
Cristo.
Mais tarde diremos desde a perspectiva da cristologia e da
soteriologia, que essa cesura Cristo no momento que po
deria ser seguido de outros momentos na histria da salvao
e revelao igualmente radicais, excluindo-se apenas a consuma
o plena e acabada simplesmente.
Duas coisas restam a dizer aqui guisa de concluso. Se,
em correspondncia imensa durao da histria do gnero hu
mano, distinguimos somente muito poucas cesuras na histria
secular da humanidade, ento em certas circunstncias o m o
mento de semelhante cesura, o ponto em que se verga a hist
ria, dura alguns milhares de anos segundo o nosso calendrio.
Se buscarmos a nica e mais decisiva cesura na histria profana
do homem que tem a durao de dois milhes de anos, o mo
mento dessa cesura est naqueles milnios em que, em acelera
o rpida e progressiva, o homem evoluiu de um ser escondido
e inconsciente no seio da natureza e imediatamente ameaado
por ela, transformando-se em um ser que habita um meio por
ele prprio criado e no mais apenas o aceita como ; nos quais
ele evoluiu para ser o homem que se faz a si prprio objeto de
sua prpria manipulao, que converte seu mundo ambiente nu-
205
minoso em canteiro de obras racionalmente planejado e demi-
tologizado, buscando realizar os seus prprios projetos. Talvez
estejamos hoje no fim desse novo comeo e estejamos agora no
fim dos assim chamados tempos modernos, que, vistos da pers
pectiva de toda a histria do gnero humano, constituem, po
rm, apenas o fim de toda a histria da cultura at o presente
momento. Estamos entrando naquele espao da histria que o
homem abriu-se para si mesmo.
Quanto a isto, podemos deixar inteiramente aberta a ques
to sobre a durao que vai ter o segundo perodo da existncia
hominizada, perodo que est a comear e sucede a perodo de
existncia natural. Pode tambm ficar aberta a questo se esse
segundo perodo ser o breve momento de catstrofe produzida
pelo prprio homem, ou ser perodo em que de novo venha a
se tornar perodo uma vez mais a-histrico, em que o homem
ser homem em uma natureza que por fim foi por ele sujeitada
e de maneira que no se pode ainda imaginar concretamente.
Ora, da se segue, se entendemos tranqilamente esse perodo
de tempo como momento do acontecer da histria do gnero
humano (ainda que tenha durado alguns milhares de anos), que
o evento de Cristo deve situar-se nesse perodo de tempo. so
mente a partir de ambos os elementos que podemos encontrar
explicao realmente teolgica dessa cesura radical entre o que
vem depois e o que veio antes.
Se concebermos todo o perodo de tempo que denomina
mos histria acessvel historicamente existente at o momen
to como perodo de transio relativamente muito breve, ento
tambm o lugar de Cristo nessa histria secular do mundo
e, claro, sobretudo na histria religiosa coextensiva a esse pe
rodo de tempo tornar-se-nos- compreensvel e correlativo
cesura, que durou alguns milnios de anos. Nessa cesura, o
gnero humano, aps ter vivido longussimo tempo de uma for
ma de existncia quase natural, torna-se consciente de si no s
na reflexo introvertida, na arte e filosofia, mas tambm de for
ma extrovertida e reflexiva sobre o seu meio ambiente, e ao mes
mo tempo nesse perodo a histria da humanidade chega ao pa
tamar do Deus-homem, objetivao histrica absoluta de sua
compreenso transcendental de Deus. Nessa objetivao, o Deus
que se comunica e o homem que acolhe sua autocomunicao
tornam-se irrevogavelmente um s indivduo (precisamente em
Jesus Cristo), e a histria da revelao e salvao de toda a hu
206
manidade sem falarmos da questo da salvao individual
atinge sua meta. Agora o homem no mais se move s trans-
cendentalmente para seu fim, mas essa prpria histria da hu
manidade tambm atinge categorialmente o seu fim e se dirige
ativamente, em virtude desse fim presente nela, para o seu fim
definitivo, porque nessa histria, no interior do perodo dessa
cesura, existe j aquilo para o que a humanidade se move, a sa
ber, a divindade-humanidade do gnero humano no nico Deus-
homem Jesus Cristo. A ltima e nica cesura fundamental da
histria profana e a ltima cesura fundamental da histria da
salvao e revelao coincidem, portanto, no mesmo momento
histrico de transio, embora se trate de momento que durou
vrios milhares de anos. Do ponto de vista secular e teolgico,
o homem chegou a si mesmo, ou seja, ao mistrio da sua exis
tncia no s na transcendentalidade de seu incio, mas tambm
na sua histria. Esta, em razo disso, pode chamar-se realmente
de plenitude do tempo, ainda que do ponto de vista histrico-
teolgico e histrico-profano, essa plenitude do tempo nos este
ja dada somente no seu incio.

6. EM BUSCA DE SNTESE DO CONCEITO DE REVELAO

Revelao natural e revelao de Deus propriamente dita


Quando Deus cria o outro diverso dele e, criando-o, o cria
como finito, quando Deus cria o esprito, que por sua transcen
dncia conhece o outro como finito e, confrontando-o com o
seu prprio fundamento, o conhece como o totalmente outro,
ou seja, precisamente como o mistrio santo e inefvel o distin
gue do que meramente finito, ento com isso j est dada cer
ta manifestao de Deus como o mistrio infinito, manifesta
o que ainda que com conceito exposto a equivocao
se costuma chamar de revelao natural de Deus. Essa, po
rm, deixa Deus continuar desconhecido enquanto a s co
nhecido por analogia como mistrio, mediante a negao da im
perfeio do finito e a exaltao ao absoluto das perfeies do
finito para aplic-las a Deus, assim como tambm por refern
cia mediada e no por proximidade e acesso diretos a Deus que
se d a conhecer em si mesmo. Sua relao mais radical e mais
clara para com a criatura espiritual no pode vir a ser conheci
207
da dessa maneira, visto que, na forma de relao transcenden
tal natural para com Deus, ficaria sem resposta a questo se Deus
quer ser para ns apenas a infinitude silenciosa fechada em si
e distante de nossa finitude ou se quer ser a radical proximida
de em sua autocomunicao, se ele quer vir ao encontro de nos
so no culposo, dito a ele na profundidade de nossa conscincia
e nas objetivaes categoriais dessa nossa histria, como con
denao ou como perdo.
Para alm dessa revelao natural, que propriamente con
siste na existncia de Deus como questo (no como resposta),
existe a revelao de Deus propriamente dita. Essa no est da
da com o mero ser espiritual do homem enquanto transcenden
te, mas tem carter de evento, dialogai, nela Deus fala ao ho
mem, dando-se a conhecer no apenas como aquele que se po
de ler sempre e em toda parte do mundo atravs da totalidade
da realidade mundana que aponta necessariamente para Deus
na transcendncia do homem, ou seja, precisamente a questo
de Deus e o questionamento do homem por parte desse mist
rio. A revelao propriamente dita antes desvela pressupondo-
se a existncia do mundo e do esprito transcendental o que
no mundo e para o homem ainda desconhecido, a saber, a n
tima realidade de Deus e sua livre relao pessoal para com sua
criatura dotada de esprito.
No precisamos discutir expressamente aqui se podemos co
mo indivduos e por ns mesmos conhecer com certeza o fato
de que Deus possa ou no vir a expressar-se dessa maneira. Que
a possibilidade de uma autocomunicao sobrenatural de Deus
na graa possa j ser conhecida pelo homem e por sua trans
cendncia, se o homem poderia interpretar sua prpria trans
cendncia como o espao de possvel autocomunicao de Deus
criatura humana, ou se deveria dizer que tal existe na verdade
como condio da possibilidade de uma relao com o mistrio
absoluto, mas que esse espao no poderia ser preenchido por
uma autocomunicao de Deus sem desmoronar todas estas
so questes que no podemos tratar aqui. Deus, de fato, assim
se revelou. E pelo menos a partir da sabemos que essa revela
o mediante a autocomunicao de Deus em si mesmo poss
vel.
Essa revelao apresenta duas faces (uma transcendental e
outra histrica), distintas e interdependentes, ambas necessrias
para que a revelao possa pura e simplesmente existir. E essas
208
duas faces gozam de certa varia b ilid a d e em sua relao recproca.

O aspecto transcendental da revelao


A revelao pessoal-histrica pela palavra atinge em primeiro
lugar a singularidade espiritual interna do homem. Deus se lhe
comunica em sua realidade mais prpria, com sua luminosida
de espiritual, e concede ao homem enquanto transcendncia a
possibilidade de receber e ouvir essa autocomunicao e mani
festao pessoais e de acolh-las na f, esperana e caridade, de
tal sorte que no sejam rebaixadas ao nvel da criatura finita como
tal, mas possam chegar realmente ao homem como automa-
nifestao do prprio Deus. Pois Deus sustenta ele prprio
divinizando o homem o ato de ouvir e acolher sua automa-
nifestao e autocomunicao.
Essa revelao a prpria autodoao de Deus em absolu
ta e tambm indulgente proximidade, de tal sorte que Deus no
nem a absoluta distncia que rechaa nem o juzo que acusa,
embora pudesse ser ambos, e, sendo assim, Deus, em sua proxi
midade indulgente, entrega-se como a plenitude interna da ili-
mitao transcendental. A pergunta absolutamente ilimitada vem
a ser preenchida e lhe dada resposta pelo prprio Deus como
resposta absoluta.
O que estamos a descrever chama-se, em termos cristos,
de graa santificante e justificante e constitui a elevao que di-
viniza o homem, na qual Deus no s concede algo distinto de
si, mas entrega-se a si mesmo e sustenta o ato de sua recepo.
medida, porm, que, em primeiro lugar, essa graa foi oferta
da por Deus em todos os tempos e a todos os homens de manei
ra absoluta em vista de Cristo, o Deus-homem, ativa j en
quanto oferta e segundo o que podemos esperar, ainda que
no saber com certeza pelo menos um dia ser aceita pela
maioria dos homens no resultado final do ato total de liberdade
de suas vidas; e medida que, em segundo lugar, muda a cons
cincia do homem, dando-lhe para dizer com a escolstica
novo objeto formal, mais elevado e em conformidade com
a graa, ainda que irreflexo, ou seja, confere a transcendncia
para o ser absoluto de Deus como torna feliz o homem; e me
dida que, em terceiro lugar, pelo menos o horizonte da espiri
tualidade humana como pergunta infinita preenchido, em vir
tude dessa inefvel autocomunicao de Deus, pela confiana
209
na f que pergunta infinita e dada resposta por Deus com a
resposta infinita que ele prprio, est ento j dada em todos
os tempos mediante essa graa a graa livre de Deus, a auto-
revelao de Deus. Ora, essa auto-revelao de Deus pela graa
interiorizada no cerne mais ntimo da pessoa espiritual destina-
se ao homem inteiro, em todas as suas dimenses, pois todas
devero integrar-se na salvao una do homem uno inteiro. Por
isso toda subjetividade transcendental no se possui por si mes
ma lado a lado da histria, mas no seio dessa histria mesma,
que precisamente a histria dessa transcendncia do homem.

O aspecto categorial e histrico da histria da revelao


A auto-revelao de Deus na profundidade da pessoa espi
ritual determinao apriorstica procedente da graa, mas ir-
reflexa por si mesma, no enunciado j em si objetivado, no
algo conhecido objetivamente, mas algo no campo da cons
cincia. Mas tudo isso no significa que essa determinao aprio
rstica viva por si mesma e que nessa aprioridade possa somen
te vir a se tornar objeto de subseqente reflexo que nada tives
se a ver intrinsecamente com a aprioridade da graa como tal.
Essa presena anterior de Deus, a determinao gratuitamente
elevada do homem, a revelao transcendental antes ela pr
pria sempre mediada categorialmente no mundo porque to
da transcendentalidade do homem tem uma histria , ocorre
no material histrico da vida do homem, sem que por isso se
identifique simplesmente com ele. Se, pois, essa determinao
sobrenatural deve ocorrer concretamente e, sobretudo, se esse
estar-revelado de Deus na graa deve tornar-se princpio do agir
concreto com conscincia objetivada e reflexa, e, em conseqn
cia, influenciar tambm a dimenso social, ento essa auto-
revelao no-objetivada e irreflexa de Deus na graa haver de
tornar-se presente enquanto mediada no conhecimento objeti
vado e reflexo, sendo de imediato indiferente se essa mediao
mediao explcita e tematicamente religiosa ou no.
Essa mediao apresenta-se com sua histria, existe no
interior dessa histria sob direo de Deus, o que nada mais
do que a dinmica dessa autocomunicao transcendental de
Deus no rumo de sua realizao e mediao histrica, e, sendo
assim, essa mediao por sua vez ela prpria revelao de Deus.
A histria da mediao da revelao transcendental de Deus
210
dimenso intrnseca da historicidade da automanifestao de
Deus na graa, porque essa, por sua prpria natureza e no s
pela natureza do homem, carrega uma dinmica orientada para
sua prpria objetivao, uma vez que ela o princpio da divi-
nizao da criatura em todas as suas dimenses.
Por si em toda religio se faz a tentativa (pelo menos da
parte do homem) de mediar historicamente a revelao origin
ria, irreflexa e no-objetivada, tornando-a refletida e exposta em
enunciados. Em todas as religies h momentos singulares des
sa mediao e auto-reflexo bem-sucedida, tornados possveis
pela graa de Deus, da relao transcendental do homem para
com Deus mediante a autocomunicao de Deus, momentos nos
quais Deus cria para o homem a possibilidade de salvao tam
bm na dimenso de sua objetividade, de sua histria concreta.
Mas assim como Deus permitiu a culpa do homem e esta age,
obscurecendo e depravando, sobre todas as dimenses coletivas
e sociais do homem, assim tambm ocorre na histria da auto-
interpretao objetivante da revelao sobrenatural pelo homem.
Somente em parte bem-sucedida, situa-se sempre em histria
ainda inacabada e est entremeada de erros e cegueiras culpo
sas em suas objetivaes, as quais, por sua vez, co-determinam
a situao religiosa das outras pessoas.
Sempre, porm, que semelhante objetivao da revelao
feita em vista da comunidade dos homens e no s em vista
da existncia individual de uma pessoa como tal; quando a tra
duo mediadora realizada naquelas pessoas que chamamos
de profetas religiosos, portadores da revelao em sentido ple
no, dirigidos pelo prprio Deus na dinmica de sua autocomu
nicao de tal maneira que ela permanea pura, embora trans
mita apenas aspectos parciais da revelao transcendental; e quan
do essa pureza dessa revelao em sua objetivao feita pelos
profetas vem acompanhada do apelo a ns legitimado pelo que
chamamos de milagre, ento, verificando-se tudo isso, esta
mos perante o que se chama de revelao pblica, oficial e ecle-
sialmente constituda, estamos perante o que costumamos cha
mar de revelao pura e simplesmente. Essa forma da revela
o no s tem o carter de evento e de histria, enquanto li
vre deciso de Deus e convite livre deciso do homem, mas
tambm historicamente particular, enquanto em sua pureza ofi
cial e como que reflexamente garantida no acontece em toda
parte, mas tem uma histria especial inserida no interior da his
211
tria geral e da histria geral da religio. Se essa histria geral
e essa histria geral da religio continua sendo sempre histria
da revelao, e se tambm a histria particular da revelao ofi
cial, reflexa e garantida em sua pureza, sem cessar retm impor
tncia mais remota ou mais prxima para a histria de todos,
ento a histria particular da revelao constitui um momento
ainda que eminente de uma histria geral da salvao e
revelao. Isso no surpreende, tendo-se em vista a autntica his
toricidade do homem que se passa necessariamente em um mun
do ambiente, como tambm no surpreende que alhures na his
tria dos homens existam acontecimentos destacados que no
se podem repetir todos os dias.

O pon to alto e insupervel de toda revelao


Se a histria histria da realidade sempre singular e irre-
petvel, a histria geral tambm contm sempre histria parti
cular, permanecendo este momento no seio da histria geral e
global. medida que, pela historicidade da reflexo sobre a au-
todoao de Deus na graa, essa revelao se caracteriza por uma
histria na verdade delimitada no quadro da histria geral
, a histria da revelao acha seu clmax absoluto quando a
autocomunicao de Deus pela unio hiposttica na encarna
o de Deus na realidade espiritual criada de Jesus atinge seu
ponto alto insupervel para ele, e, em conseqncia, para ns.
E isso ocorre na encarnao do Logos, pois a o que vem a ser
expresso e comunicado o prprio Deus , o modo de expres
so, a saber, a realidade humana de Cristo em sua vida e em
seu estado definitivo, e Jesus, o receptor, enquanto quem agra
ciado e contempla a Deus, vieram a ser absolutamente um s.
Em Jesus, a comunicao gratuita de Deus ao homem e sua in
terpretao categorial na dimenso do corporalmente tangvel
e do social chegaram a um s tempo ao seu ponto mais alto,
revelao por excelncia. E, com isso, o evento de Cristo pas
sa a ser a nica cesura realmente apreensvel para ns na hist
ria da salvao e revelao, bem como para nossa distino de
uma histria particular oficial da revelao dentro da histria
geral da revelao antes de Cristo.

212
SEXTA SEO

JESUS CRISTO

Eis-nos agora no limiar do que por excelncia cristo no


cristianismo: Jesus Cristo. verdade que, pelo que viemos ex
pondo at o momento, ficou claro que existe tambm um cris
tianismo annimo. Segundo a f catlica, tal como claramente
se expressou no Vaticano II, no possvel duvidar de que uma
pessoa, que no se acha vinculada de alguma maneira histrica
concreta com a pregao explcita do cristianismo, possa, con
tudo, ser justificada, vivendo na graa de Deus. Neste caso ela
dotada da comunicao gratuita sobrenatural do prprio Deus
no s enquanto oferta e existencial do seu ser, mas tambm co
mo oferta j acolhida, tendo-se apropriado do essencial que o
cristianismo pretende transmitir-lhe, ou seja, a salvao na gra
a, a qual, objetivamente, s pode ser a de Jesus Cristo. A ra
zo disso que a autocomunicao transcendental de Deus en
quanto oferta liberdade do homem tanto um existencial de
toda pessoa humana como tambm constitui ela mesma por sua
vez um momento da autocomunicao de Deus ao mundo, a qual
em Jesus Cristo alcana sua meta e seu clmax. Por isso pode-se
falar com fundamento de cristo annimo. Continua, porm,
sendo uma verdade que, ao nvel da plena historicizao dessa
nica autocomunicao de Deus ao homem em Jesus Cristo e
em vista dele, somente cristo ao nvel da historicidade reflexa
dessa autocomunicao transcendental de Deus a pessoa que con
fessa de forma explcita a Jesus como o Cristo atravs da f e
do batismo.
por isso que dissemos que essa sexta seo de nossas re
flexes nos introduz ao que decisivamente cristo no cristia
nismo. Tais reflexes, do ponto de vista do mtodo do seu pro
cedimento, so muito difceis de conduzir, pois que sobre o seu
tema, e precisamente devido s reflexes que viemos fazendo,
cruzam-se os dois momentos de uma teologia crist na sua mais
213
elevada unidade e na mais radical tenso, nomeadamente: por
um lado, uma teologia transcendental, essencial e ontolgico-
existencial, a qual, ao nvel de uma teologia e antropologia ge
rais, tem a incumbncia de esboar uma doutrina apriorstica
sobre o Deus-homem, buscando assim constituir as condies
de possibilidade de autntica capacidade de ouvir e de uma com
preenso de que se deve ouvir a mensagem histrica de Jesus,
o Cristo; e, por outro lado, simples constatao e testemunho
histrico do que sucedeu em Jesus, na sua morte e ressurreio,
que, em singular e indissolvel concretude histrica, constitui
o solo sobre o qual se fundam a existncia e o evento de salva
o para o cristo, de tal forma que neste campo o que mais
histrico constitui o que de mais essencial existe.
Ao dizer que tambm em uma teologia transcendental se
h de estabelecer uma doutrina apriorstica sobre o Deus-homem
pelo menos hoje no queremos dizer, claro, que crono
lgica e historicamente tal doutrina apriorstica possa aconte
cer antes do encontro real com o Deus-homem. A pessoa sem
pre reflete sobre as condies de possibilidade de uma realidade
com que j se encontrou. Mas nem por isso uma reflexo deste
gnero se torna suprflua, pois que apresenta uma inteligncia
mais clara e refletida sobre o que se nos antolha como real, e
de maneira nova legitima a convico intelectual de que se cap
ta a realidade tal qual na verdade.
A este respeito desenvolvemos vrias reflexes no intuito de
nos achegar da doutrina crist sobre Jesus Cristo sob seus dife
rentes aspectos. Tais reflexes nem podem nem pretendem evi
tar que em parte se cruzem eventualmente, apontando ao mes
mo tempo para a nica realidade de Jesus Cristo, desde pontos
de vista muito diversos. Repeties so pois inevitveis. Estas,
porm, enunciam sempre de maneira nova o todo da cristolo
gia, ainda que exijam forte dose de pacincia da parte do leitor.
Por este aspecto, queremos tranqilamente chamar a aten
o do leitor para o que se segue: no empenho de justificar a
f crist, note-se que certamente o ponto de partida bsico e de
cisivo h de se buscar no encontro pessoal com Jesus de Naza
r, e este se opera em uma cristologia ascendente ou de bai
xo para cima. Assim sendo, as frmulas encarnao de Deus
ou encarnao do Logos eterno indicam o ponto de chegada
e no o ponto de partida de todas as reflexes cristolgicas. Con
tudo, que no se pretenda deva ser essa cristologia ascendente
214
o nico direcionamento a ser tomado pela cristologia. Quando
uma pessoa j se encontrou de fato com Jesus como o Cristo,
para ela adquire significado e fora a idia de um Deus-homem,
de uma vinda de Deus nossa histria, ou seja, uma cristolo
gia descendente ou de cima para baixo. Se, pois, a seguir apa
recerem como que entremescladas uma cristologia ascendente
e uma cristologia descendente, tratar-se- de algo que j de in
cio admitimos sem rebuos e no apresentar nenhuma dificul
dade ou inconveniente. Pelo contrrio, s servir para a eluci
dao recproca de ambos os aspectos e mtodos.

1. A CRISTOLOGIA
NO QUADRO DE VISO EVOLUTIVA DO MUNDO

Fundamentao e esclarecimento da posio dos temas


Fundamentalmente a seguir se tratar sobretudo da possi
bilidade transcendental de o homem poder ouvir algo como men
sagem sobre um indivduo que seja Deus-homem. Neste captu
lo tratar-se-, portanto, principalmente de uma cristologia trans
cendental ou da possibilidade transcendental para o homem de
contar seriamente com um Deus-homem.
Mas esta questo, levantada a nvel propriamente transcen
dental, encontra o ouvinte, o sujeito que pergunta, em uma con
cretude histrica. E esta se pode caracterizar, falando-se em ter
mos bastante gerais, como sendo situao em que vigora viso
evolutiva do mundo. Da, no interior deste contexto que se de
ver expressar o que propriamente transcendental da possibi
lidade de ouvir a mensagem sobre um Deus em nossa carne.
Trata-se, pois, de partida, da simples questo de demons
trar a possibilidade de harmonizar uma afirmao dentro do
complexo de outras afirmaes, outros horizontes de compreen
so, outras convices, e no de afirmaes isoladas sobre um
ou outro momento por si ss. Com isto j se concede que em
nosso caso no se trata de expor imediatamente a doutrina ca
tlica em si, nem de expor diretamente o que se possa designar,
talvez de maneira vaga, como viso evolutiva do mundo. Trata-
se, sim, de imediato, da possvel coordenao de ambas as di
menses. Ao buscar essa coordenao, pressupomos a viso evo
lutiva do mundo, perguntando-nos ento sobre a maneira como
215
a cristologia se insere ou pode inserir-se nessa viso evolutiva,
e no vice-versa.
Certamente, do ponto de vista da f crist, a questo mais
bsica e em ltima instncia mais bvia seria a que se refere
maneira de justificar, perante a f crist, uma viso evolutiva
do mundo. Contudo devemos colocar-nos a primeira questo,
que toda pessoa no fundo j coloca inevitavelmente. Tambm
o crente se pergunta pelo menos em um segundo momento
pela possibilidade de harmonia pelo menos suficiente da sua
f com o estilo de vida, com os horizontes de compreenso, de
que co-participa com sua poca e seus contemporneos. E ne
cessrio que assim se questione, porque para usar expresso
de Pedro (lPd 3,15) ele haver de dar razo da sua f no so
mente a si mesmo, mas tambm a seu meio ambiente. Perguntar-
se-, ento, porque sua f no o leva a fomentar radical descon
fiana perante o pluralismo de seus horizontes de compreenso,
de suas persuases, de suas concepes de vida, perante o plu
ralismo que lhe est dado de antemo e que de forma adequada
no consegue absolutamente superar na unidade de um sistema
absoluto que unifique tudo o que lhe est dado na sua existn
cia. Ora, se o crente tem conscincia deste pluralismo, haver
de se questionar sobre a maneira como poder viver praticamente
como crente neste meio ambiente concreto da sua existncia.
Quando, pois, falamos de harmonia ou possibilidade de har
monizao da cristologia com a viso evolutiva do mundo, no
estamos nem pretendendo deduzir a doutrina crist da encarna
o da concepo evolutiva do mundo como se fora conseqn
cia necessria ou foroso prolongamento daquela, nem estamos
querendo demonstrar que a doutrina da encarnao no se acha
em imediata e simples contradio objetiva ou lgica com o que
contm de seguro a viso evolutiva do mundo. Pretendssemos
ns deduo de cunho necessrio da doutrina da encarnao des
de viso evolutiva do mundo, estaramos tentando fazer o exer
ccio de racionalismo teolgico, tentando transformar em filo
sofia a f, a revelao e o dogma, ou tentando dissolver em es
peculao e metafsica a histria concreta com sua faticidade
que em ltima anlise indissolvel. E caso tentssemos esta
segunda alternativa, nos esquivaramos certamente tarefa real
que nos proposta. Pois, neste caso, a atual viso evolutiva do
mundo, que no nega diretamente a doutrina da encarnao do
Logos divino, poderia seguir percebendo essa doutrina como se
216
fora corpo estranho, como algo que simplesmente se acrescen-
laria sem qualquer relao que fosse com o resto do pensar e
sentir do homem moderno. A tarefa consiste, pois, em que
sem transformar a doutrina da encarnao em elemento neces
srio e interno da hodierna concepo do mundo se esclare
a a possibilidade de interna afinidade e harmonia mtua entre
as duas grandezas.
Pressuposta certa pr-compreenso do problema agora for
mulado, fica claro quanto ser difcil, laborioso e complexo cum
prirmos a nossa tarefa. Todas as questes referentes possibili
dade de conciliar a doutrina e interpretao crist da existncia
com a hodierna forma de viver, com o pensamento e com a sen
sibilidade moderna, condensam-se em nosso tema. Todas as di
ficuldades reais e histricas evocadas pelo binmio cristianis
mo e mentalidade moderna colocam-se-nos tambm neste pon
to, em que se trata da afirmao mais central e misteriosa do
cristianismo, tratando-se ao mesmo tempo da realidade que pre
cisamente se declara como pertencente dimenso que para o
homem de hoje cientfica, existencial e emocionalmente
a que mais lhe familiar, nomeadamente a dimenso do mun
do material e da histria tangvel. Trata-se, na verdade, de afir
mao que atribui um lugar a Deus (aquele de que trata a teolo
gia), exatamente onde o homem mais se sente em sua casa e co
mo o nico competente, ou seja, no mundo e no nos cus. Aqui
no nos podemos estender a falar das questes e dificuldades
de carter geral que se referem possibilidade de conciliar a re
ligio crist e o pensamento moderno. Haveremos de nos limi
tar a debater as questes mais restritas atinentes ao nosso pro
blema diretamente, ainda que estejamos convencidos de que o
que mais contribui para tornar a doutrina da encarnao estra
nha ao homem de hoje talvez seja o desconforto que ele sente
perante toda e qualquer afirmao metafsica e religiosa em geral.
Partimos da hodierna imagem evolutiva do mundo, que pres
supomos j conhecida, sem que precisemos exp-la diretamen
te. Por isso nos interrogamos antes de tudo acerca do nexo que
em tal imagem se d entre matria e esprito, ou seja, acerca da
unidade do mundo, da histria da natureza e da histria do ho
mem. Pois interessa-nos levar muito a srio o enunciado de que
o Logos se fe z carne. Descartamos entender este dogma funda
mental do cristianismo de maneira mitolgica no mais susten
tvel, nem queremos interpret-lo de modo que o significado com
217
ele se relegue para um campo onde se possam arriscar afirma
es que ningum possa comprovar, que em todo caso nada te
nham que ver com o que cremos saber e experimentar de ma
neira segura desde outra fonte. Todavia, tais horizontes mais lar
gos s poderemos expor aqui de maneira muito breve, limitando-
nos a apenas tocar nas referncias e conhecimentos que so co-
mumente admitidos no cristianismo e na teologia crist. Evita
remos teoremas que se tm divulgado desde Teilhard de Char-
din. Se com ele nos cruzarmos, tanto melhor, e no temos por
que o evitarmos intencionalmente. Quanto a ns, gostaramos
de refletir aqui sobre o que qualquer telogo poderia dizer ao
se confrontar com a necessidade de atualizar sua teologia sob
o impacto das questes colocadas pela viso evolutiva do mun
do. Teremos de contar, claro, com certo grau de abstrao, que
poder at certo ponto decepcionar um perito em cincias da
natureza. Pois na verdade compreensvel que um cientista da
natureza espere dados muito mais precisos do que podemos aqui
oferecer, e isso com base nos conhecimentos das cincias da na
tureza que lhe so familiares. Mas se tentssemos embarcar neste
empreendimento, no s estaramos pretendendo possuir conhe
cimentos de cientista da natureza, que ao telogo s so acess
veis em segunda ou terceira mo, como tambm teramos de car
regar com o peso e as inconvenincias, inevitavelmente ligados
com tais interpretaes, de determinados resultados das cincias
naturais, que de maneira alguma so pacficos em seu campo.
Bastem-nos aqui as dificuldades derivadas da filosofia e da teo
logia com referncia a estes problemas.

Movendo-nos, pois, da unidade existente entre esprito e ma


tria (unidade, dizemos, e no identidade), devemos tentar en
tender o homem como o existente no qual a tendncia funda
mental da matria a se encontrar a si mesma no esprito chega
sua irrupo definitiva mediante a autotranscendncia, de for
ma que, desde essa perspectiva, a prpria natureza do homem
se veja inserida no interior de uma concepo complexiva e in
tegral do mundo. Ora, essa natureza do homem de tal feitio
que, atravs de sua sublime, livre e plena autotranscendncia para
Deus, por Deus gratuitamente possibilitada em seu exerccio pela
autocomunicao divina, est na expectativa da sua consu
mao e da consumao do mundo quele nvel que, em termos
cristos, chamamos de graa e glria.
218
O incio duradouro e a absoluta garantia de que essa lti
ma autotranscendncia que em linha de princpio insuper
vel ter xito e j comeou, aquela realidade que chama
mos de unio hiposttica.
O Deus-homem o incio primeiro do xito definitivo do
movimento de autotranscendncia do mundo para o interior da
proximidade absoluta ao mistrio de Deus. Essa unio hipost
tica no se dever considerar em primeiro lugar como algo que
distingue Jesus de ns, os outros homens, mas antes como algo
que deve ocorrer uma vez e somente uma vez ao comear o mun
do a entrar em sua fase ltima (o que no quer dizer necessaria
mente a mais breve), na qual deve realizar sua concentrao de
finitiva, atingindo seu ponto alto definitivo e sua radical proxi
midade ao mistrio absoluto chamado Deus. Por essa perspec
tiva, a encarnao surge como o incio necessrio e duradouro
da divinizao do mundo no seu todo. medida que a proxi
midade insupervel acontece em abertura ilimitada precisamen
te com referncia ao mistrio absoluto, que e permanece Deus,
e medida que essa fase definitiva da histria universal j co
meou sem, contudo, se consumar, fica claro que o curso ulte-
rior desta fase e o seu resultado permanecem envolvidos no mis
trio. O que claro e definitivo na verdade crist que o ho
mem est remetido inexoravelmente ao mistrio, sem a clareza
da viso perspcua sobre momento parcial do homem e do
mundo.

A unidade de todo o criado


O cristo professa na sua f a convico de que tudo o que
existe, o cu e a terra, toda a realidade material e espiritual, cons
titui criao de um s e nico Deus. Se, pois, tudo o que existe
s existe enquanto promana de Deus, resulta no s que tudo
procede como diferente e diverso de uma nica causa, que, por
ser infinita e onipotente, pode criar o que existe de mais diver
so, mas tambm que essa diversidade evidenciar intrnseca se
melhana, harmonia e referncia mtua em seus elementos, e
que essa realidade plurifactica e diferenciada constituir uni
dade em sua fonte original, no processo de sua auto-atuao e
no exerccio da busca do seu destino, o que quer dizer: consti
tuir um mundo unitrio em sua existncia. Em conseqncia,
careceria de sabor cristo conceber matria e esprito como se
219
realidades apenas eventualmente justapostas, sendo no fundo rea
lidades simplesmente dspares. Para uma teologia e uma filoso
fia crists coisa pacfica que matria e esprito mais tm de
comum do que de diferente.
na unidade intrnseca do homem que se manifesta em sua
maior clareza essa harmonia de elementos. Segundo a doutrina
crist, todo homem no uma composio contraditria ou pu
ramente transitria de matria e esprito, mas uma unidade, que
lgica e objetivamente precede distino e possibilidade de
distinguir seus elementos, de tal forma que estes s se compreen
dem no que possuem de prprio quando se entendem como cons
titutivos do humano. Donde se compreende que em ltima ins
tncia somente a partir do homem uno e de sua conseqente auto-
realizao una que se sabe o que seja esprito e matria, e por
isso os dois plos devem-se considerar de partida como sendo
correlativos entre si. Este aspecto harmoniza-se tambm com o
dado da doutrina crist segundo o qual a consumao do esp
rito finito, que o homem, s se pode pensar como consuma
o (ainda que agora pouco se possa imaginar dela) de toda
a sua realidade e do cosmos. No estado de consumao, no se
pode simplesmente excluir a sua materialidade como se coisa me
ramente transitria e adjetiva, ainda que no possamos nos re
presentar imaginativa e positivamente como seria o estado con
sumado de materialidade.
As cincias da natureza, enquanto momento particular do
saber uno e total do homem, sabem muita coisa sobre a ma
tria, ou seja, conseguem determinar cada vez mais vinculaes
de tipo funcional entre os fenmenos naturais. Mas porque
elas abstraem do homem, no que procedem corretamente do pon
to de vista do seu mtodo, conseguem saber muitas coisas so
bre a matria, mas no logram saber a matria como tal, ainda
que o seu saber as conduza de novo aprioristicamente ao pr
prio homem. Isso tambm compreensvel: o campo, o todo no
pode ser determinado com os meios que servem para determi
nar as partes. Que coisa seja a matria, s se pode dizer a partir
do homem, e no vale o contrrio, ou seja, no se pode dizer
que coisa seja o esprito partindo-se da matria. Dizemos pro
positadamente: partindo-se do homem e no do esprito.
De outra forma cairamos uma vez mais naquele tipo de plato-
nismo que se oculta tambm no materialismo, enquanto tam
bm este, como o espiritualismo platnico, julga possuir, pela
220
compreenso do todo e de suas partes, um ponto de partida que
seja independente do homem na sua unidade e totalidade. Ora,
somente no homem podemos experimentar aquelas dimenses,
o esprito e a matria, em sua natureza autntica e na sua uni
dade.
Com base na experincia originria que o homem uno possui
de si mesmo, podemos dizer: esprito o homem uno enquanto
chega a si mesmo em um absoluto estar dado a si mesmo, e isto
pelo fato de que est referido sempre realidade absoluta em
geral e ao seu nico fundamento, que se chama Deus. Este re
torno a si mesmo e a referncia totalidade absoluta da realida
de possvel e ao seu nico fundamento condicionam-se mutua
mente. Mas essa referncia no possui carter de penetrao in
tuitiva que esgote o conhecido, mas antes carter de ser assumi
do e introduzido no seio do mistrio infinito. Somente no aco
lhimento amoroso deste mistrio, deixando-nos por ele impre-
visivelmente dispor, que se pode levar a bom termo esse pro
cesso naquela liberdade que necessariamente dada com a trans
cendncia perante toda realidade singular e perante si mesmo.
medida que o homem uno assim se experimenta, pode e deve
dizer: eu sou esprito.
O homem uno e unitrio entende-se a si mesmo como ma
tria, bem como tambm o mundo a seu redor, que necessaria
mente lhe pertence e diz respeito, medida que o ato de retorno
a si, na experincia da orientao ao mistrio que h de se aco
lher com amor, produz-se sempre e primariamente apenas no
encontro com o singular, com o que se mostra desde si mesmo,
com o concretamente indisponvel, com o inevitavelmente dado
de antemo. O homem se percebe como matria a si mesmo e
o mundo que se lhe antolha, enquanto o que existe de fato,
o que, preexistente a si mesmo, se impe e deve ser aceito e com
isso ainda no o que foi penetrado pelo conhecer, enquanto
no meio do conhecimento como autopossesso de si se anuncia
o estranho, permanecendo cada qual como algo que estranho
e indisponvel a si mesmo. Matria a condio de possibilida
de para o diferente objetivado, que o mundo e o homem so eles
mesmos, condio do que percebemos diretamente como espa
o e tempo (precisamente quando no podemos objetiv-lo con-
ceitualmente). Matria a condio daquela alteridade, que aliena
o homem de si mesmo e precisamente com isso o faz regressar
a si mesmo, como tambm a condio da possibilidade de ime
221
diata comunicao com outros seres espirituais situados no es
pao e no tempo, na histria. Matria o fundamento da exis
tncia previamente dada do outro, que o material da liberdade
e da real comunicao de espritos finitos em mtuo conheci
mento e mtuo amor.

O conceito de autotranscendncia ativa


Esta relao de mtua correlatividade entre esprito e ma
tria no constitui simplesmente uma relao esttica. Possui uma
histria. O homem, na sua qualidade de esprito capaz de retor
no a si mesmo, percebe sua auto-alienao como estendida tem
poralmente, como fazendo parte da histria da natureza. Che
ga a si mesmo como quem j existiu temporalmente em si e no
seu ambiente (o qual parte dele e de sua constituio). E vice-
versa: a materialidade temporal como pr-histria do homem
enquanto liberdade reflexa h de se entender como orientada para
a histria do esprito humano.
Viemos tentando entender, sem separ-los, esprito e mat
ria como elementos correlativos e em mtua interferncia, inse
parveis, mas tambm irredutveis entre si, do homem uno. Este
pluralismo indissolvel dos elementos constitutivos do homem
uno pode-se tambm expressar dizendo-se que subsiste diversi
dade essencial entre esprito e matria. S que essa diferena es
sencial no para se entender como diversidade essencial entre
dois seres existentes que s posteriormente se encontram, s de
pois que esto j de posse do seu ser prprio e de sua natureza
prpria. Dizer que entre o esprito e a matria existe diferena
essencial coisa de fundamental importncia, pois somente as
sim o olhar se mantm aberto para acolher todas as dimenses
do homem uno e toda sua extenso incalculvel e imprevisvel
e at de carter infinito, e tambm porque somente assim per
manece aquela abertura radical quele ponto ltimo de identi
dade, a que damos o nome de Deus. Essa diversidade essencial
no pode ser mal entendida como se fosse oposio essencial,
disparidade absoluta ou recproca indiferena das duas grande
zas. Com base na correlao ltima entre as duas grandezas, po
demos tranqilamente dizer, levando-se em conta a extenso tem
poral da relao entre ambas, que a matria evolui por sua na
tureza interna na direo do esprito.
222
Se que existe um devir (e isso no constitui apenas um
fato de experincia, mas tambm um axioma fundamental da
prpria teologia, porque de outra forma a liberdade, a respon
sabilidade e a realizao ltima e completa do homem atravs
de sua prpria atividade responsvel no teriam mais nenhum
sentido), ento o devir na sua verdadeira natureza e na sua ver
dadeira forma no pode ser entendido como mero tornar-se ou
tro, como se a realidade passasse a ser outra sem contudo vir
a ser mais. O devir h de se entender como um vir a ser mais,
como surgimento de realidade maior, como obteno ativa de
maior plenitude de ser. Todavia este mais no se pode conce
ber como coisa simplesmente acrescentada ao que j existia, mas
deve ser, por um lado, operado pelo que j existia anteriormen
te, e, por outro lado, deve ser um incremento entitativo prprio
e intrnseco de quanto j existia. Ora, isso significa: o devir, se
o quisermos levar verdadeiramente a srio, se h de entender co
mo autotranscendncia real, como auto-superao, como obten
o ativa da prpria plenitude por parte do vazio. Mas se este
conceito de autotranscendncia ativa, na qual um ente e agente
atinge ativamente sua prpria perfeio em grau superior que
ainda inexistia, no pretende colocar o nada como fundamento
do ser, no quer fazer do vazio a fonte da plenitude, ou, em ou
tros termos, no dever atentar contra o princpio metafsico da
causalidade, ento tal autotranscendncia s se pode conceber
como acontecer por fora da plenitude absoluta do ser. Por um
lado, tal plenitude de ser h de se pensar como to ntima ao
finito, a ser existente que se move para sua prpria realizao
plena, que tal finito fique capacitado para uma real autotrans
cendncia ativa e no s receba passivamente essa realidade no
va como operada somente por Deus. Por outro lado, a energia
interna dessa autotranscendncia h de se pensar simultaneamen
te como distinta do agente finito, de tal sorte que o dinamismo
interno ao ente finito no se venha a conceber como constituti
vo essencial do ser finito. Pois se o ser absoluto que garante es
sa atividade e capacidade fosse ele mesmo a essncia do agente
finito, este no seria mais capaz de um devir real no tempo e
na histria, pois que possuiria j de antemo como realidade
prpria sua a plenitude absoluta do ser.
Basta por ora nos limitar a propor a tese de que o conceito
de autotranscendncia ativa (notando que preciso levar a srio
tanto auto como transcendncia) conceito necessrio ao
223
nvel do pensamento para que se salvaguarde o conceito de de
vir. Este conceito de autotranscendncia inclui tambm a trans
cendncia para o substancialmente novo, o salto a algo de mais
elevado na ordem da essncia. Pois, se exclussemos isso, se o
conceito de autotranscendncia fosse esvaziado, no poderamos
mais levar a srio e valorizar tranqilamente certos fenmenos
que existem na histria natural, como, por exemplo, a gerao
de um novo indivduo humano (no s de uma physis biolgi
ca) por ao dos pais por um processo que primeira vista
aparentemente s biolgico. Uma autotranscendncia essencial
no representa, portanto, contradio interna, da mesma forma
que no o representa a simples autotranscendncia, logo que se
lhe permita ocorrer no seio da dinmica do ser absoluto, din
mica que interiorizada no ser finito sem contudo ser-lhe es
sencialmente prpria, precisamente o que na teologia se chama
de conservao e cooperao de Deus com a realidade criada.
Ora, se este conceito se legitima metafisicamente, se o mundo
uno e se enquanto uno tem histria una, se neste mundo uno,
precisamente porque ele est em devir, no existe tudo desde o
incio, ento no resta nenhuma razo para negar que a matria
tenha evoludo na direo da vida e do homem. Com isso, po
rm, no se nega absolutamente nem se deixa na sombra o fato
de que matria, vida, conscincia e esprito no so a mesma
coisa. Essa diferena no exclui a evoluo, se o devir existe, se
o devir significa ou pode significar autntica autotranscendn
cia dotada de carter ativo, e se autotranscendncia pelo menos
significa ou pode significar tambm autotranscendncia essen
cial.
O que aqui, em reflexo apriorstica, propomos como con-
ceitualmente pensvel, confirma-se tambm mediante dados de
fato que as cincias naturais constatam cada vez melhor e de
forma sempre mais completa, dados que s podem induzir a con
ceber um mundo em devir, no qual tambm o homem emerja
como produto deste mundo. Aqui temos de remeter uma vez mais
reflexo j feita a propsito da ntima conexo e referncia
entre matria e esprito. H de se levar em conta tambm a his
tria do cosmos tal como pesquisada e exposta pelas atuais
cincias da natureza. Essa histria cada vez mais visualizada
como a histria una e inter-relacionada da matria, da vida e
do homem. Esta histria, ainda que una, no exclui diferenas
essenciais, mas, pelo contrrio, as implica no seu conceito, pre
224
cisamente porque a histria no a permanncia da mesmida-
de, sendo o devir do novo e de um a mais e no simplesmente
do outro. Por sua vez essas diferenas essenciais no excluem
uma histria, pois que essa se atua precisamente no seio de uma
autotranscendncia essencial, na qual o anterior se supera real
mente, ultrapassando-se e salvaguardando-se em toda verdade.
medida, portanto, que a ordem superior abrange sempre
em si como permanente a inferior, claro que no evento autn
tico da autotranscendncia o inferior, desenvolvendo a sua pr
pria realidade e ordem, prepara e preludia tal autotranscendn
cia, na prpria histria move-se lentamente para aquela frontei
ra que em seguida supera na autotranscendncia verdadeira e pro
priamente dita; para aquela fronteira que reconhecemos clara
mente como superada somente a partir de desdobramento mais
claro do novo, sem poder estabelec-lo com clareza e preciso
em si mesmo. Seria sem dvida desejvel poder mostrar de ma
neira mais concreta quais as estruturas comuns que existem no
devir da realidade material, da realidade viva e da realidade es
piritual; como na sua prpria dimenso a realidade puramente
material, no seu progressivo achegar-se realidade superior da
vida na direo da fronteira a superar mediante a autotranscen
dncia, de fato preludia ao esprito. Certamente, se postulsse
mos realmente uma histria de toda a realidade, deveramos apon
tar quais estruturas formais permanentes de toda essa histria
esto implantadas de maneira comum na matria, na vida e no
esprito. Deveramos mostrar como tambm a realidade mais ele
vada, ainda que substancialmente nova, possa se conceber co
mo a transformao da realidade anterior.
Mas se quisssemos levar a cabo essa tarefa, o filsofo e
o telogo estariam abandonando demais o seu campo especfi
co prprio e se aventurando a delinear tais estruturas fundamen
tais da nica histria do mundo mediante o mtodo mais apos-
teriorstico prprio das cincias naturais. Note-se apenas que o
telogo no s pode como tambm deve (como bom filsofo
tomista) admitir que em toda realidade material existe uma au-
toposse de si anloga que prpria e plenamente s existe na
conscincia e na autoconscincia. Na verdade, o que ele chama
de forma presente em todo existente, para ele essencialmente
tambm idia, e aquela realidade que em sentido vulgar e em
seu devido lugar plenamente correto chamamos de incons
ciente, do ponto de vista metafsico o existente que possui so
225
8 C urso Fundam ental da F
mente a sua prpria idia, que permanece prisioneiro dentro de
si. Desde isso se compreende tambm como uma organizao
realmente superior e mais complexa possa aparecer tambm co
mo passo para a conscincia e para a autoconscincia, ainda que
pelo menos a ow/otranscendncia envolva uma transcendncia
essencial verdadeira e propriamente dita da realidade material
com referncia ao seu estado anterior.

A orientao finalstica da histria da natureza


e da histria do esprito
Se, pois, o homem a autotranscendncia da matria viva,
a histria da natureza e a histria do esprito constituem unida
de interna escalonada, na qual a histria da natureza evolui pa
ra o homem, prolonga-se nele como sua histria, nele conser
vada e superada, e na histria do esprito humano atinge sua
prpria meta. medida que essa histria da natureza vem a ser
elevada e superada ao nvel da liberdade, na histria livre do es
prito ela chega sua prpria meta e a permanece como o seu
constitutivo interno. medida que a histria do homem conti
nua implicando sem cessar a histria natural enquanto histria
da matria viva, essa continua sem cessar a ser carregada, mes
mo no seio de sua liberdade, pelas estruturas e determinismos
de necessidade deste mundo material. Uma vez que o homem
no mero contemplador espiritual da natureza, mas tambm
parte dela, e uma vez que ele deve levar avante a histria dela,
sua histria no abrange somente uma histria da cultura, por
cima da histria da natureza, mas tambm a ativa transforma
o do prprio mundo material. E somente mediante ao que
espiritual, e mediante espiritualidade que ao, que o ho
mem e a natureza chegam sua prpria meta una e comum.
Por corresponder transcendncia do homem para a reali
dade absoluta de Deus como o mistrio infinito, esta meta, pre
cisamente por consistir na plenitude infinita de Deus, permane
ce oculta e subtrada ao prprio homem. S pode ser atingida
na aceitao desse seu carter abscndito e esquivo. medida
que a histria do cosmos a histria do esprito livre, a histria
do mundo e do homem est tambm sob o signo da culpa e da
provao. medida, porm, que a histria da liberdade perma
nece apoiada sobre as estruturas anteriores do mundo vivo que
nela se tornam presentes e medida que a histria da liberdade
226
do esprito est envolvida pela graa de Deus que se impe de
forma vitoriosa, o cristo sabe que a histria do cosmos como
um todo achar sua realizao plena e real apesar da liberdade
do homem, na e atravs da liberdade do homem, ele sabe que
a sua situao definitiva como todo ser tambm de realizao
plena.

A posio do homem no cosmos


Tambm o moderno representante das cincias naturais (e
ns, pois que todos partilhamos de sua mentalidade) permane
ce, todavia, propriamente e em larga medida prisioneiro de pers
pectivas pr-cientficas, pr-filosficas e pr-teolgicas, no obs
tante os resultados e as perspectivas grandiosas da cincia. Na
verdade o cientista (e ns o acompanhamos) no mais das vezes
e tambm hoje em dia pensa, ao nvel de sua conscincia irrefle-
xa, que cabe propriamente ao esprito das cincias naturais con
siderar o homem apenas como um ser dbil e fortuito, entregue
a uma natureza que no fundo lhe permanece indiferente, at que
venha a ser novamente tragado por essa natureza cega. Somente
por uma como que espcie de esquizofrenia que ainda retera
mos algo como um conceito da dignidade, do valor absoluto,
e da existncia dotada de carter especial do indivduo humano.
Contudo, a idia de que o homem no passaria de produto ca
sual, propriamente no visado intencionalmente pelo processo
histrico da natureza, constituindo assim como que um capri
cho da natureza, contrasta no somente com a metafsica e o
cristianismo, mas tambm no fundo com as prprias cincias
naturais. Se o homem existe, se precisamente ele o produto
da natureza, se ele no emerge em tempo qualquer, mas em bem
determinado momento da evoluo, depois e a partir do qual
pode at dirigir (ao menos parcialmente) essa evoluo no seu
curso enquanto agora pode situar-se perante sua produtora,
objetivando-a e modificando-a , ento nele precisamente, no
homem, que a natureza chega a si mesma. E, assim sendo, esta
se organiza e se orienta em vista do homem, pois o acaso
termo sem sentido para as cincias naturais, e o representante
delas, com base em seus resultados, conclui pelo menos a exis
tncia de um movimento assim orientado.
Se as coisas no forem assim visualizadas, de incio carece
de sentido considerar a histria do cosmos e a do homem como
227
histria una. Dada essa eventualidade, mais cedo ou mais tarde
o pensamento humano haver de recair em uma espcie de dua
lismo platnico, pois o esprito que se v constrangido a consi
derar-se como estranho habitante e xito fortuito na terra no
vai demorar muito para que passe a desprezar e deixar-se excluir
como insignificante e impotente. Se o esprito no for conside
rado como a meta da prpria natureza, e se no se perceber que
nele a natureza encontra a si prpria apesar de toda a dose da
fraqueza fsica do homem, este com o passar do tempo somen
te poder fazer-se valer e avaliar-se como contraditor dspar da
natureza.
O elemento caracterstico, que no homem se faz realidade,
constitui o estar-dado-a-si-mesmo e o estar-referido totalida
de absoluta da realidade e ao prprio fundamento original e ina-
brangvel desta. Donde dimana a seguir a possibilidade de au
tntica objetivao da experincia singular e do objeto singular,
assim como tambm a possibilidade de desvincul-los de refe
rncia imediata ao homem na sua esfera vital. Se a enxergar
mos a meta da histria do prprio cosmos, poderemos sem mais
dizer que no homem o mundo dado se encontra a si mesmo,
torna-se o objeto para si prprio, e possui a relao com o seu
fundamento no mais apenas como seu pressuposto em linha
retrospectiva, mas tambm como o tema que lhe imposto em
linha prospectiva. Tal constatao no se desvirtua nem sequer
por objetar-se que o homem recapitula com certeza o mundo,
espacial e temporalmente disperso, em si e no fundamento do
prprio mundo, mas apenas de modo incipiente, muito formal
e como que vazio, e que, ademais, possvel pensar pessoas es
pirituais no-humanas (mnadas) que lograriam isso de manei
ra mais exitosa sem que, maneira do homem, fossem assim
sujeitos da totalidade e da existncia dada no mundo, sem que
fossem tambm um momento parcial deste mundo. E seres des
ta natureza podem existir, e o cristo at mesmo sabe deles, e
os chama anjos. Mas este recapitulante (ainda que somente es
boado) ter-chegado-a-si do todo, do cosmos, no homem e na
humanidade que ativa, algo que se pode verificar muitas ve
zes de maneira absolutamente irrepetvel em cada homem indi
vidual, precisamente se isso acontece a partir de determinado
momento parcial como grandeza singular espcio-temporal do
cosmos. E assim no se poderia dizer que esta autoconscincia
csmica no poderia existir exatamente como humana ou que
228
s poderia existir uma vez. Ela acontece em cada indivduo hu
mano sua maneira prpria e nica. O cosmos material uno
em certo sentido o corpo uno de multiforme presena-a-si-
mesmo precisamente deste cosmos e da orientao ao seu fun
damento absoluto e infinito. Se esta corporalidade csmica de
inumerveis autoconscincias pessoais em que o cosmos pode
chegar a si mesmo est dada somente de maneira bastante em
brionria na autoconscincia e na liberdade do homem indivi
dual, essa contudo tal que deve e pode tornar-se presente em
todo homem. Pois o homem na sua corporalidade elemento
no realmente delimitvel e separvel do cosmos, e ele se comu
nica com o cosmos na sua totalidade de maneira tal que este,
atravs da corporalidade do homem (que o diverso do espri
to), tende realmente a se tornar presente e dado a si mesmo no
esprito.
Este incipiente estar-dado-a-si-mesmo do cosmos no esp
rito do homem individual est ainda em curso na histria. Esta
acontece individual e coletivamente na histria interna e exter
na do indivduo humano e da humanidade. Temos sempre a im
presso de que deste auto-encontro imprevisivelmente longo e
trabalhoso do cosmos no homem no provm nada de definiti
vo. O vir-a-si-mesma da realidade do mundo no homem parece
repetidamente se diluir e apagar. Parece que se impe continua
mente uma espcie de resistncia ao surgimento da autocons
cincia, certa vontade de inconsciente. Mas se pressupusermos
um sentido nico e um direcionamento ltimo da evoluo, en
to este vir-a-si-mesmo do cosmos no homem, em sua totalida
de e liberdade individuais, que ele no deixa de realizar, deve
apresentar tambm um resultado definitivo. Este resultado pa
rece desaparecer e recair nos obscuros incios do cosmos e em
sua dispersividade somente porque ns, em nossa qualidade de
seres vinculados espacial e temporalmente ao agora, no po
demos perceber em nosso ponto de situao espcio-temporal
como tal, o definitivo vir-a-si-mesma de semelhante unidade mo-
ndica do mundo, a irrepetibilidade da totalidade do mundo em
sua densa plenitude. Mas essa deve existir. Em termos cristos
costumamos denomin-la de estado final definitivo, estado de
salvao ou de redeno do homem, imortalidade da alma ou
tambm ressurreio da carne, onde, porm, devemos ver claro
que todos estes termos, bem entendidos, descrevem precisamen
te um estado definitivo e consumado do cosmos.
229
Ora, segundo o que ensina o cristianismo, essa autotrans
cendncia do cosmos, direcionando-se para a sua prpria tota
lidade e o seu fundamento, s chega real e inteiramente sua
ltima plenitude quando o cosmos na criatura espiritual, sua meta
e vrtice, no somente o que foi tirado de seu prprio funda
mento, ou seja, que foi criado, mas o que recebe a autocomuni
cao imediata do seu fundamento mesmo. Essa imediata auto
comunicao de Deus criatura espiritual acontece no que de
nominamos graa (no perodo do curso histrico dessa auto
comunicao) e glria (em sua consumao final). Deus no
apenas cria a realidade diversa dele, mas se doa a si mesmo a
essa realidade diversa. O mundo recebe a Deus, o infinito e o
mistrio inefvel, e de tal sorte que ele prprio se torna a sua
vida mais ntima. A autoposse concentrada, sempre singular e
nica do cosmos em cada pessoa espiritual e em sua transcen
dncia para o fundamento absoluto da sua realidade acontece
atravs da interiorizao imediata do prprio fundamento ab
soluto na realidade que por ele est fundada. Neste sentido, o
fim o incio absoluto. Este incio no o vazio infinito, o na
da, mas a plenitude, a nica a explicar o participado que come
a a existir, que pode carregar um processo de devir, conferindo-
lhe realmente a fora para se mover na direo do que mais
evoludo e ao mesmo tempo mais ntimo. Nesta histria unidi-
recional, que sucede em liberdade e ao, existe mais realidade
no fim do que o incio criatural contm enquanto tal em si mes
mo, incio que todavia h de se distinguir daquele incio absolu
to que o prprio Deus absoluto na sua glria. Precisamente
porque o movimento da evoluo do cosmos assim sustentado
de incio e em todas as suas fases pelo impulso para maior ple
nitude e interioridade e para relao sempre mais estreita e cons
ciente com referncia ao seu fundamento, ele leva em si tambm
a mensagem de que um dia atingir tambm absoluta imediatez
com respeito ao seu fundamento infinito. Se a histria do cos
mos no fundo sempre histria do esprito, o querer chegar a
si e ao prprio fundamento, ento a imediatez com referncia
a Deus na autocomunicao divina criatura espiritual, e nesta
ao cosmos, constitui o fim e a direo lgica dessa evoluo. En
quanto tal este fim no pode mais questionar-se em linha de prin
cpio, pressupondo-se que essa evoluo deve chegar ao seu pr
prio fim absoluto, e este no possa mover este movimento ape
nas como realidade inatingvel.
230
Como indivduos isolados e biologicamente condicionados,
percebemos apenas o incio do movimento na direo dessa meta
infinita, mas somos de tal modo feitos que j com aquela cons
cincia com que levamos a efeito a nossa luta biolgica pela exis
tncia e por nossa dignidade terrena, diversamente dos animais,
vivemos e agimos por fora da antecipao formal do todo. So
mos inclusive os que na experincia da graa, ainda que de for
ma no objetivvel, experimentamos o acontecer da promessa
da absoluta imediatez do mistrio que tudo funda, sendo em con
seqncia legitimados a ter a coragem de crer na realizao ple
na da histria ascendente do cosmos e de cada conscincia cs
mica individual, realizao que consiste na experincia imedia
ta de Deus em sua autocomunicao mais autntica e sem vus.

Naturalmente, uma afirmao deste tipo, por natureza da


prpria coisa, confirma da forma mais radical o mistrio inef
vel que domina a nossa existncia. Pois se o prprio Deus assim
como , como mistrio infinito e inefvel, e ser a realidade
de nossa realizao plena, e se o mundo se compreende em sua
verdade mais genuna somente onde se abandona de maneira ra
dical, doando-se a este mistrio infinito, ento esta mensagem
no anuncia esta ou aquela coisa que enquanto contedo de afir
mao esteja ao lado de outros, caindo em sistema comum de
coordenadas de conceitos, mas proclama que na frente e por de
trs de toda realidade singular a ordenar, com o que se ocupam
as cincias, est j desde sempre o mistrio infinito, e que neste
abismo est a origem e o fim, a meta beatificante.

O homem poder, como que irritado por exigncia excessi


va, declarar-se desinteressado por este abismo do princpio e fim
de sua existncia, buscando refugiar-se no mbito claro e com
preensvel da cincia como se fosse o nico espao adequado
de sua existncia. Mas isso lhe est vedado e ele no pode na
profundidade da pessoa espiritual, solo que tudo nutre e sus
tenta, esquivar-se sem mais da questo de infinidade (ainda que
possa faz-lo ao nvel superficial de sua existncia, no plano de
sua conscincia objetiva), a questo que o envolve e no tem outra
resposta que a que ela se d a si mesma, pois que ela na verda
de a que se responde a si mesma quando acolhida no amor,
sem que haja nada capaz de dar-lhe resposta desde fora. Essa
questo absoluta move o homem. Somente quando se abando
231
na a este movimento, que o do mundo e o do esprito, que
ele chega propriamente a si mesmo, a Deus e ao seu prprio fim,
no qual o prprio incio absoluto para ns em imediatez o fim.

O lugar de Cristo numa viso evolutiva do mundo

Somente a partir da se pode determinar o lugar da cristo


logia no quadro da viso evolutiva do mundo.
Pressupomos, pois, que a meta do mundo a autocomuni
cao de Deus a ele, que toda a dinmica que Deus inseriu no
devir do mundo em processo de autotranscendncia interio
rizada com certeza neste devir, mas no como seu constitutivo
essencial est desde sempre j orientada para tal autocomu
nicao por parte de Deus e sua aceitao por parte do mundo.
Como haveremos de pensar mais precisamente, porm, essa au
tocomunicao de Deus criatura espiritual, a todos aqueles su
jeitos nos quais o cosmos chega a si mesmo e sua relao com
o seu fundamento? Para compreend-lo preciso recordar que
tais sujeitos espirituais do cosmos significam antes de tudo li
berdade.
Mas com essa afirmao pressupomos tambm que a his
tria da autoconscincia e do autodevir do cosmos sempre e
necessariamente histria da intercomunicao dos sujeitos es
pirituais, porque o vir-a-si-mesmo do cosmos nos sujeitos espi
rituais deve significar sobretudo e necessariamente tambm um
encontro recproco entre os sujeitos nos quais o todo, cada vez
de maneira prpria, est junto-de-si, pois do contrrio o chegar-
a-si-mesmo dividiria e no uniria.
A autocomunicao da parte de Deus , portanto, comuni
cao liberdade e intercomunicao dos muitos sujeitos cs
micos. Essa autocomunicao volta-se necessariamente para uma
histria livre da humanidade, s pode ocorrer e realizar-se em
aceitao livre da parte de sujeitos livres, e, certamente, no seio
de histria comunitria. A autocomunicao divina no en
dereada, de maneira bruscamente acsmica, somente a uma sub
jetividade isolada e individual. Ela historicamente humana e
se volta para a intercomunicao entre os homens, porque so
mente nela e atravs dela pode vir a ser acolhida de maneira his
trica. Portanto o acontecer dessa autocomunicao concebe-
232
se como evento histrico que se verifica em determinado ponto
no espao e no tempo, desde donde se volta para outros e apela
sua liberdade. A autocomunicao divina deve ter incio per
manente, nele tendo garantia do seu acontecer, por fora da qual
essa autocomunicao divina possa exigir com razo a livre de
ciso voltada a acolh-la. Essa livre aceitao ou recusa por parte
de cada uma das liberdades propriamente no dispe do evento
da autocomunicao divina como tal, mas somente da relao
que a criatura espiritual assume com referncia a ela. Habitual
mente falamos de autocomunicao somente quando essa vem
a ser aceita de maneira livre e, assim sendo, beatificante, mas
j repisamos muitas vezes como existe necessariamente ou na
forma da pr-existncia em si e para a liberdade ( maneira de
oferta), ou na forma do acolhimento (que geralmente chama
mos de justificao) ou na forma da rejeio (chamada de in
credulidade ou pecado).

A propsito do conceito de portador absoluto da salvao


Segue-se da, de imediato, o conceito de portador absoluto
da salvao p o r excelncia. Assim denominamos aquela pessoa
histrica que entrando no espao e no tempo representa
o incio da absoluta autocomunicao de Deus chegada a seu
termo, aquele incio que assinala a autocomunicao destinada
a todos, verificando-se irrevogvel e vitoriosamente inaugurada.
Este conceito de portador da salvao (talvez, com mais preci
so: de portador absoluto da salvao) no diz que a autoco
municao de Deus ao mundo em sua subjetividade somente se
tenha iniciado temporalmente com ele. Ela pode j comear an
tes deste portador da salvao, e inclusive coexistir com toda a
histria do esprito na humanidade e no mundo, como de fato
se verificou de acordo com a doutrina crist. Portador da salva
o chama-se aqui aquela subjetividade histrica na qual: a) es
t presente irrevogavelmente este evento da autocomunicao de
Deus ao mundo espiritual como um todo; b) aquele evento em
que se pode reconhecer clara e irrevogavelmente essa autocomu
nicao de Deus; c) aquele processo no qual essa auto-comuni-
cao de Deus atinge seu vrtice no sentido de que este deve ser
pensado como momento na histria inteira da humanidade e,
como tal, no se deve identificar simplesmente com a totalida
de do mundo espiritual sob a autocomunicao de Deus.
233
medida que essa autocomunicao da parte de Deus e
da histria deve-se pensar como livre, resulta inteiramente leg
timo o conceito de evento pelo qual essa autocomunicao e seu
acolhimento atingem o carter de irrevogvel irreversibilidade na
histria, no sentido de que a histria dessa autocomunicao
chega sua essncia e autntica irrupo sem que por isso a his
tria da autocomunicao de Deus humanidade tenha j en
contrado, no plano extensivo e relativamente pluralidade
espcio-temporal da histria humana, seu fim e concluso. Em
uma histria genuna de dilogo livre entre Deus e a humanida
de pensvel um ponto em que a autocomunicao de Deus ao
mundo ainda no se concluiu e contudo esteja dado claramente
o fato de tal autocomunicao e j se tenha manifestado o xi
to, a vitria e a irreversibilidade de tal evento no seio deste di
logo livre e no obstante o fato de que este evento ainda esteja
em andamento. precisamente a esse incio da histria da sal
vao irreversivelmente exitoso que neste sentido a plenitu
de dos tempos, o fim da histria da salvao e revelao, que,
contudo, permanece ainda como que aberto que chama
mos de portador absoluto da salvao.
Este momento da manifestao e da irreversibilidade da au
tocomunicao histrica de Deus implica tanto a prpria comu
nicao como seu acolhimento. medida que um movimento
histrico vive de sua prpria meta j no seu andamento (uma
vez que a dinmica implantada em sua mais autntica essncia
busca a meta), justifica-se plenamente pensar que todo o movi
mento da autocomunicao divina humanidade animado pelo
portador absoluto da salvao tambm onde este ocorre tem
poralmente antes de se tornar irrevogvel no portador absoluto
da salvao. bvio que com isso estamos pressupondo uma
filosofia ou uma racionalidade da causa finalis que entende a
potncia criadora, a fora do fim como a realidade que porta
o movimento na direo do fim. Mas se pensarmos a histria
como una, essa, ainda que em certo sentido se movimente para
um futuro aberto, precisamente por isso e em virtude disso ela
animada e portada por este futuro. O fim no apenas o que
de no existente se produz, se faz e se alcana na histria, mas
tambm j causa finalis, fora motriz do movimento em di
reo ao fim. O movimento inteiro dessa autocomunicao de
Deus vive do seu chegar ao seu prprio fim, ao seu vrtice, ao
evento de sua prpria irreversibilidade, precisamente, portanto,
234
do que chamamos de portador absoluto da salvao. Em con
seqncia, este portador absoluto da salvao, que constitui o
vrtice da autocomunicao de Deus ao mundo, deve ser ao mes
mo tempo o apelo absoluto de Deus criatura espiritual em seu
conjunto e o acolhimento da autocomunicao, pois de outra
forma a histria no poderia chegar sua irreversibilidade. So
mente ento que fica dada a autocomunicao de maneira sim
plesmente irrevogvel de ambas as partes e presente no mundo
de forma histrica e comunicativa.

N otas sobre o sentido da afirmao da unio hiposttica


O portador absoluto da salvao, ou seja, a irreversibilida
de da histria da liberdade como autocomunicao exitosa de
Deus, de incio ele prprio por sua vez momento histrico do
agir salvfico de Deus para com o mundo e de tal sorte que
ao mesmo tempo parcela da histria do prprio cosmos. Ele no
pode ser simplesmente o prprio Deus agindo no mundo, mas
precisa ser parcela do mundo, momento em sua histria e preci
samente em seu clmax. isso que se afirma no dogma cristol-
gico: Jesus verdadeiramente homem, verdadeiramente parcela
da terra, verdadeiramente momento no devir biolgico deste mun
do, momento da histria natural humana, pois ele nasceu de
uma mulher (G1 4,4). Ele um homem que, em sua subjetivi
dade espiritual humana e finita, , da mesma forma que ns,
receptor da graciosa autocomunicao de Deus que afirmamos
que est destinada a todos os homens e, portanto, tambm ao
cosmos, como sendo o ponto mais alto da evoluo, no qual o
mundo chega de forma absoluta a si mesmo e absoluta ime
diatez com referncia a Deus. De acordo com a convico da
f crist, Jesus aquele que atravs do que chamamos de sua
obedincia, sua orao e livre aceitao de seu destino de morte
realizou tambm o acolhimento da graa dada a ele por Deus
e a imediatez com referncia a Deus, graa e imediatez de que
goza enquanto homem.
No se pode entender o Deus-homem como se Deus ou o
seu Logos houvesse se disfarado de certa forma para fins de
seu agir salvfico, com o fito de poder emitir sua voz aqui den
tro do nosso mundo para ns. Jesus verdadeiramente homem,
possuindo simplesmente tudo o que parte de um homem, in
clusive subjetividade finita, na qual sua maneira prpria
235
e singular, historicamente condicionada e finita o mundo chega
a si mesmo, e subjetividade finita que, precisamente pela auto
comunicao divina na graa, situa-se em radical imediatez pa
ra com Deus, como tambm dada a ns na profundidade de
nossa existncia. Tal imediatez de proximidade a Deus repousa,
assim como a nossa, na autocomunicao de Deus mediante a
graa e a glria. O enunciado fundamental da cristologia versa
precisamente sobre o fazer-se carne {encarnao) por parte de
Deus, o seu fazer-se material. No estamos perante algo que se
ja bvio ou que estivesse na onda na mentalidade daquela po
ca em que surgiu o dogma da encarnao e pela primeira vez
se disse o sarx egneto (Jo 1,14) referente ao Logos divino no
evangelho de Joo, com inteno nitidamente antidocetista. Um
Deus que, como transcendncia espiritual, se pensa como abso
lutamente excelso acima do mundo material, deveria propria
mente ser concebido, em seu aproximar-se salvfico do mundo,
como aquele que a partir do esprito se aproxima do esprito do
mundo, vindo-lhe ao encontro, para em um segundo momento,
por fim desde o esprito agir como que psicoterapeuticamen-
te para a salvao do mundo. E no foi outra a concepo da
mais perigosa heresia com que o cristianismo das origens houve
de se confrontar, j desde os escritos joaninos: a concepo gns-
tica.
O cristianismo, porm, ensina outra coisa, e a sua doutrina
est em sintonia com a mentalidade do nosso tempo, porque es
te, se assim podemos dizer, precisamente ou seja, em virtu
de de sua origem crist mais materialista do que a poca gre
ga pr-crist, que no finito e no espcio-temporal s conseguia
enxergar uma barreira contra Deus e no a realidade que pu
desse mediar a proximidade imediata do prprio Deus. Segun
do o genuno cristianismo, Deus assume a matria no fazer-se
carne do Logos: precisamente naquele ponto de unidade, onde
a matria chega a si mesma e o esprito possui sua essncia mes
ma na objetivao do material, ou seja, na unidade de uma na
tureza humana espiritual. Em Jesus o Logos porta o elemento
material da mesma forma como porta uma alma espiritual, e
este elemento material parte da realidade e histria do cosmos,
parte que jamais se poder pensar como que arrancada de sua
unidade com o mundo. O prprio Logos de Deus produz essa
corporalidade criacionalmente como fragmento do mundo e ao
mesmo tempo a assume como sua realidade prpria, coloca-a,
236
portanto, como realidade diversa de si, mas de tal sorte que pre
cisamente esta materialidade expresse a si mesmo, o prprio Lo-
gos, tornando-o presente no seu mundo. O seu assumir esta parte
da realidade mundana, que una em sua espiritualidade-mate-
rialidade, h de se pensar como o ponto alto daquela dinmica
na qual a Palavra de Deus porta a autotranscendncia do mun
do como um todo. Pois que, na verdade, podemos tranqilamente
pensar o que chamamos de criao como momento parcial da
quele tornar-se mundo por parte de Deus, no qual, de fato, ain
da que livremente, Deus se auto-expressa no seu Logos feito mun
do e matria. Temos todo o direito de pensar a criao e a en
carnao no como duas aes ad extra de Deus, disparatas ou
apenas justapostas, brotando como que de duas iniciativas dis
tintas de Deus. Pelo contrrio, devemos pensar a criao e a en
carnao no mundo real como dois momentos ou duas fases de
um nico evento ainda que intrinsecamente diferenciado
da auto-alienao e automanifestao de Deus. Essa concepo
pode invocar em seu favor antiqussima tradio do cristocen-
trismo na histria da teologia crist, segundo a qual o Verbo
criador de Deus, que produz o mundo, de incio o produz como
materialidade destinada a se tornar sua prpria materialidade
ou o ambiente de sua prpria materialidade. Tal concepo no
nega absolutamente que Deus poderia ter criado tambm um
mundo sem encarnao, ou seja, que ele poderia ter recusado
conceder autotranscendncia da realidade material aquela cul
minao ltima que ocorre na graa e na encarnao. Pois tal
auto-superao essencial, por mais que seja a meta do movimen
to, conserva sempre com o nvel inferior a relao da graa, do
inesperado, do que no se pode exigir.
O dogma cristo da encarnao dever, portanto, expres
sar o seguinte: Jesus verdadeiramente homem com tudo o que
isto comporta, com sua finitude, mundanidade, materialidade
e com a sua participao na histria deste nosso cosmos na di
menso do esprito e da liberdade, na histria que atravessa a
porta estreita da morte.
Este um dos lados. Mas devemos ver tambm o outro. Este
evento salvfico do portador da salvao deve dar-se na histria
do mundo de tal forma que a autocomunicao divina criatu
ra espiritual revista-se do carter de irrevogabilidade e irreversi
bilidade e que tal autocomunicao criatura espiritual exista
a partir de histria individual irrepetvel. Mas se pressupomos
237
isso como algo como que normal consumao da histria do
cosmos e do esprito sem com isto dizer que tal evoluo de
va necessariamente ter ido ou tenha ido assim to longe , de
vemos dizer que na idia-limite deste portador da salvao est
j implicado aquele conceito da unio hiposttica de Deus e do
homem que constitui o genuno contedo teolgico do dogma
cristo da encarnao, e que com isto achamos tambm um con
ceito que, de certa maneira, torna compreensvel e insere em nossa
imagem do mundo o que na cristologia tradicional se expressa
como unio hiposttica ou encarnao.

A relao entre a transcendncia humana


e a unio hiposttica
No sentimos nenhuma dificuldade especial em represen
tar a histria do mundo e do esprito como a histria de uma
autotranscendncia em direo vida de Deus, histria que em
sua fase ltima e mais alta identifica-se com uma absoluta au
tocomunicao de Deus, o que vem a ser o mesmo evento, s
que agora visto desde Deus. Tal autotranscendncia ltima e ab
soluta do esprito para Deus dever-se- pensar, porm, como rea
lidade que sucede em todos os sujeitos espirituais. Isso conse
qncia a posteriori dos dados da dogmtica acerca da auto-
compreenso humana crist. Por si poder-se-ia pensar de ante
mo que uma autotranscendncia essencial aconteceria no em
todos os exemplares da posio de partida, mas somente em
alguns bem determinados deles, da mesma forma que na evolu
o biolgica, ao lado das formas novas e superiores, continuam
a existir tambm os representantes das formas inferiores, de que,
no entanto, derivam as formas superiores. Mas no caso do ho
mem no se pode pensar assim, porque (prescindindo-se de ra
zes especiais de ordem teolgica), por natureza, por sua es
sncia, o homem a possibilidade da transcendncia chegada
a si mesma. A tal essncia como indivduo no se pode negar
a realizao dessa autotranscendncia ltima para a imediatez
de relao com Deus, a no ser que ele a isso se feche por pr
pria culpa (pressupondo-se somente que tal autotranscendncia
para a proximidade imediata a Deus, por um lado, se verifique
em um ou alguns indivduos, e, por outro, os homens consti
tuam uma nica humanidade em comunho mtua e assim co-
limem fim comum). Em todo caso, a revelao crist diz que
238
essa autotranscendncia oferecida a todos os homens, consti
tuindo possibilidade real da existncia de cada indivduo, qual
somente se podem fechar de maneira culposa. medida que o
cristianismo entende a graa e a glria como a imediata autoco
municao de Deus ao homem, confessa tambm que essa con
sumada realizao, em princpio insupervel, a realizao fi
nal de todos os homens, pressupondo-se que a essa possibilida
de eles no se oponham por culpa livre pessoal.
Como, porm, inserir nesta concepo de fundo a doutri
na da unio hiposttica de determinada e concreta natureza hu
mana individual com o Logos? Dever ela ser pensada apenas
como degrau prprio, ainda que mais alto, da mesma autotrans
cendncia do mundo para Deus, como degrau ainda mais alto,
de tipo simplesmente novo e incomensuravelmente superior, da
autocomunicao de Deus criatura, e que ento s ocorreria
em um nico caso singular? Ou poder-se- pensar essa unio
hiposttica, que aconteceu em um s homem, em sua peculiari
dade especfica dada uma s vez, como sendo precisamente a
maneira em que se realiza e se deve realizar a divinizao da cria
tura espiritual, se que essa autotranscendncia do mundo pa
ra Deus deve acontecer na subjetividade espiritual pela autoco
municao de Deus? Ser a unio hiposttica degrau simples
mente superior, no qual se supere a graa dada criatura espiri
tual, ou no ser ela momento prprio e especfico (e tambm
nico) da concesso dessa graa aberta a todos de modo geral,
a qual, como tal, no se poderia pensar absolutamente sem a
unio hiposttica de um s homem?
Se houvssemos de pensar a encarnao como degrau ab
solutamente especfico e novo na hierarquia da realidade do mun
do, que apenas ultrapassasse os degraus alcanados at o mo
mento ou a se alcanar ainda, sem ser propriamente necessrio
para estes degraus inferiores como tais, ento ou seria preci
so considerar a encarnao, com base neste pressuposto, como
culminao que ultrapassaria as realidades do mundo progres
sivamente estratificadas, a fim de que ela possa de certa forma
inserir-se positivamente numa viso evolutiva do mundo, ou se
deveria renunciar a ambas as coisas (ou seja, idia de que a
encarnao do Logos seria ponto culminante na evoluo do
mundo, em vista do qual o mundo todo estaria orientado, se bem
que por livre graa de Deus; e idia de harmonia da encarna
o com viso evolutiva do mundo). Sem a ajuda da teoria se
239
gundo a qual a prpria encarnao j constitui momento e con
dio intrnsecos da concesso universal da graa criatura es
piritual, no possvel pens-la como meta e fim da realidde
do mundo. Uma encarnao deste tipo continuaria certamente
a aparecer como o ponto mais alto da realidade do mundo, pois
que a unidade de carter hiposttico entre Deus e uma reali
dade do mundo. Mas isto no basta ainda para faz-la compreen
svel como meta e fim, como ponto mais alto que desde baixo
se pudesse visar assintoticamente. Parece que isso se torna pos
svel somente se pressupusermos que a prpria encarnao em
sua unicidade e em seu grau de realidade deve ser compreendi
da como momento intrnseco e necessrio da concesso da gra
a a todo o mundo por parte do prprio Deus e no s como
meio disposto e de fato usado por Deus para essa concesso da
graa.
Trata-se, pois, da questo se existe ntima unidade entre o
evento da encarnao, por um lado, e a autotranscendncia de
todo o mundo espiritual para Deus mediante a autocomunica
o divina, por outro. Se for possvel explicar que estas duas rea
lidades no tm entre si somente efetiva relao extrnseca, mas
esto necessariamente unidas de forma estreita por fora de sua
natureza, ento a encarnao de Jesus Cristo, apesar de sua uni
cidade e apesar da dignidade e importncia para cada um de
ns, que a Jesus compete por causa dessa unicidade, no apare
ce simplesmente como realizao mais alta da autocomunica
o divina que deixasse atrs o resto do mundo. Se lograrmos
descobrir relao mtua de condicionamento entre essas duas
grandezas, no se poder ento entender o Deus-homem como
simplesmente algum que se aproxima desde fora da nossa exis
tncia e sua histria, apenas levando um pouco avante essa his
tria e de certa forma consumando-a, mas para depois deix-la
outra vez atrs.
Para responder, na medida do possvel, a essa questo (que
mal se toca na teologia tradicional, embora seja de enorme im
portncia para compreender hoje a encarnao de Deus), pre
ciso recordar de incio o seguinte: a unio hiposttica acarreta
conseqncias internas para a humanidade assumida do Logos
como tal precisamente no e somente no que se atribui a todos
os homens como meta e realizao consumada, ou seja, na vi
so imediata de Deus, da qual goza a alma humana criada de
Cristo. A teologia frisa que a encarnao ocorreu por nossa
240
salvao, que ela propriamente em nada contribui para aumento
de realidade e vida para a divindade do Logos, e que os privil
gios concedidos internamente realidade humana de Jesus pela
unio hiposttica so essencialmente do mesmo tipo dos que,
atravs da graa, se destinam tambm aos outros sujeitos espi
rituais. A teologia j tentou esclarecer este problema, quando
se colocou a questo, em si obviamente irreal: Que seria preci
so preferir se tivssemos de escolher entre a unio hiposttica
sem a viso imediata de Deus e a viso imediata de Deus? E
a resposta da teologia pendeu em favor dessa segunda possibili
dade. Da tambm se v como difcil determinar mais precisa
mente a relao entre aquela realizao consumada que a f crist
adscreve a todos os homens e aquela realizao consumada, nica
e singular que chamamos de unio hiposttica. E, contudo,
necessrio precisar melhor essa relao, ou seja, examinar se po
demos pensar o que chamamos de encarnao do Logos como
momento concreto da realizao da divinizao da criatura es
piritual em geral, de tal forma que j tenhamos implicitamente
entrevisto a unio hiposttica quando vemos a histria do cos
mos e do esprito chegar quele ponto em que se encontram a
autotranscendncia absoluta do esprito em Deus e a absoluta
autocomunicao de Deus na graa e na glria a todos os sujei
tos espirituais.
A tese, que buscamos estabelecer, que a unio hipostti
ca, ainda que na essncia seja ela acontecimento nico e singu
lar, e, em si, o acontecimento mais excelso que possamos pen
sar, todavia momento intrnseco globalidade da concesso
da graa criatura espiritual. Esse acontecimento global da con
cesso da graa humanidade, quando chega sua consuma
o, deve possuir apreensibilidade concreta no seio da histria;
no pode ser bruscamente acsmico e puramente meta-histrico;
pelo contrrio, esta consumao deve ser acontecimento que se
espanda desde ponto espacial e temporalmente determinado; deve
ser realidade irrevogvel, na qual a autocomunicao de Deus
no se mostre apenas como oferta at nova disposio, mas co
mo incondicional e acolhida pelo homem, tornando-se desta for
ma presente como dado na histria. Ora, onde Deus opera a au
totranscendncia do homem para si atravs da absoluta autoco
municao de si mesmo a todos os homens de tal sorte que se
dem ambas estas coisas, a saber, a promessa irrevogvel a to
dos os homens e seu advento j pleno e dado em um homem
241
individual, ali temos o que precisamente significa a unio hi
posttica.
Quanto a este conceito, no devemos adotar simplesmente
o modelo de representao de unidade qualquer, de conexo qual
quer desta realidade humana histrica e de natureza subjetiva
com o Logos divino. E tampouco entenderamos a peculiarida
de desta unidade com apenas dizer que ao sujeito divino do Lo
gos h de se atribuir tambm com toda a verdade a realidade
humana em virtude dessa unidade. Pois, por mais que isto seja
verdade, continua sendo necessrio precisamente ver por que uma
coisa desta natureza possvel, e como se deve pensar uma uni
dade deste tipo que justifica tal afirmao de comunicao de
idiomas. A assuno e unio tem o carter de autocomunica
o de Deus. Nessa autocomunicao se assume realidade hu
mana, a fim de que realidade assumida, humanidade (e pri
meiramente de Cristo), se comunique a realidade de Deus. Ora,
essa comunicao, que a assuno tem em mira, acontece preci
samente atravs do que chamamos de graa e glria, e estas pro
priamente se destinam a todos.
A graa em todos ns e a unio hiposttica somente em Je
sus Cristo, ambas s se podem pensar conjuntamente e signifi
cam na sua unidade uma nica e livre deciso de Deus de esta
belecer a ordem da salvao sobrenatural, de comunicar-se a si
prprio. Em Cristo acontece a autocomunicao de Deus em li
nha de princpio para todos os homens. claro que no no sen
tido de que tambm estes tenham a unio hiposttica enquanto
tal, mas no sentido de que a unio hiposttica acontece medi
da que Deus quer comunicar-se a todos os homens na graa e
na glria. Essa insupervel autocomunicao de Deus a todos
os homens fez-se historicamente tangvel e chegou a si mesma
de forma irrevogvel. Toda auto-expresso de Deus, quando no
simplesmente visio beatifica, d-se mediante realidade finita,
mediante uma palavra, mediante acontecimento que seja parte
do mbito da realidade criada e finita. medida, porm, que
essa mediao finita da auto-expresso de Deus no representa
estritamente e, em sentido prprio, realidade do prprio Deus,
em princpio continua sendo transitria e supervel, porque
finita e nesta finitude no simplesmente realidade de Deus, po
dendo assim ser superada pelo prprio Deus mediante o estabe
lecimento de nova realidade finita.

242
Se, portanto, a realidade de Jesus na qual a autocomu
nicao absoluta de Deus destinada a toda a humanidade est
dada para ns e para ns existe na forma de oferta e aceitao
deve ser a oferta e aceitao insupervel e definitiva, ento
devemos dizer: ela no somente posta por Deus, mas o pr
prio Deus. E se essa oferta ela prpria realidade humana en
quanto agraciada de forma absoluta e se deve ser realmente e
de maneira absoluta o prprio Deus, ento essa a pertena ab
soluta de realidade humana a Deus, ou seja, precisamente o que
denominamos unio hiposttica. Essa unio no se distingue da
nossa graa pelo que nela ofertado, que em ambos os casos
a graa (tambm em Jesus), mas pelo fato de Jesus ser a ofer
ta para ns, ao passo que ns no somos a oferta, mas os recep
tores da oferta de Deus feita a ns. Mas a unidade da oferta,
a indissolubilidade entre esta e o que se oferece a ns h de se
pensar em correspondncia com a peculiaridade da oferta. Se
a oferta real a ns a prpria realidade humana agraciada, na
qual e desde a qual Deus se oferta a ns em sua graa, ento
a unidade entre aquele que oferta e a oferta no se pode pensar
como sendo apenas de ordem moral, por exemplo, como a uni
dade entre palavra humana como mero smbolo, por um lado,
e Deus, por outro, mas somente como unidade de tipo irrevog
vel entre essa realidade humana e Deus, como unidade que eli
mina toda possibilidade de separao entre a manifestao e
aquele que a opera e que, portanto, faz da realidade manifesta
da de forma verdadeiramente humana e da oferta para ns uma
realidade do prprio Deus. E precisamente isto que diz a unio
hiposttica, isto e nada mais: nesta possibilidade humana de Je
sus, a vontade salvfica absoluta de Deus, o evento absoluto da
autocomunicao de Deus a ns, juntamente com sua aceita
o enquanto operada pelo prprio Deus, realidade de Deus
mesmo, sem confuso, como tambm sem separao e, por is
so, irrevogavelmente. Ora, afirmar isto afirmar precisamente
a oferta da graa da autocomunicao de Deus a ns.

2. FENOMENOLOGIA DE NOSSA RELAO COM JESUS CRISTO


No captulo nono desta sexta seo voltaremos a tratar de
nossa relao existencial com Jesus Cristo, para consider-la co
mo cristos no sentido pleno da palavra. Mas j a esta altura
de nossas reflexes cristolgicas parece indicado dizer algo so
243
bre a fenomenologia de nossa relao com Jesus Cristo. Uma
cristologia transcendental, a que aludimos no captulo primeiro
da sexta seo e de que trataremos mais detidamente no prxi
mo captulo, no parte do pressuposto de que no sabemos na
da absolutamente sobre Jesus como o Cristo, como o portador
absoluto da salvao. Uma cristologia transcendental, tal como
parece se exigir de ns hoje e se interroga pelas possibilidades
dadas a priori no homem para que ele compreenda o dogma de
Cristo, somente emerge de fato e cronologicamente depois e por
causa do encontro com Jesus como o Cristo. Assim no carece
de sentido perguntar e verificar, antes de proceder a essa cristo
logia transcendental, como se d nossa relao de fato com Je
sus Cristo, tal como o cristianismo sempre a entendeu no de
correr de sua histria. Depois de tudo o que se disse na quinta
seo de nossas reflexes sobre a relao entre transcendentali
dade e histria, nada mais mister acrescentar aqui sobre a re
lao de mtuo condicionamento deste com o captulo seguin
te, que (uma vez mais) se ocupar da questo de uma cristolo
gia transcendental.

O po n to de partida a relao de f existente de fa to


Do ponto de vista humano e, por isso mesmo, tambm do
ponto de vista da teologia fundamental, legtimo que uma cris
tologia tenha como ponto de partida a relao de fato existente
do fiel cristo com Cristo. Por necessria seja uma cristologia
transcendental que trate da idia de portador absoluto da salva
o, e por mais o crente haja de dar razo, em sua reflexo his
trica, a si e aos outros, do fundamento pelo qual est conven
cido de encontrar o portador absoluto da salvao precisamen
te em Jesus, ele no tem necessidade de se comportar como se
estabelecesse ou devesse estabelecer pela primeira vez essa rela
o atravs de tais reflexes. Ainda que o crente deva dar razo
a quem no cr em Jesus Cristo acerca dos fundamentos da sua
f em Jesus Cristo, pode contudo principiar por refletir primei
ramente sobre sua f dada de fato e sobre a natureza dessa. Po
de e deve faz-lo, pois a f precede teologia, e no precisa ser
de opinio que uma reflexo teolgica possa edificar sua f co
mo que desde o nada, ou que deva alcanar adequadamente em
seus fundamentos a f, que afinal se baseia na graa e na livre
deciso, a fim de tornar suprfluas a graa e a deciso livre. O
244
cristo no precisa ser desta opinio, porque em nenhuma parte
da existncia do homem a reflexo terica consegue abrange
exaustivamente o ato originrio da vida. Essa reflexo como tal,
estritamente falando, no pode pressupor sem mais seu resulta
do, pois de outra forma se tornaria apologtica barata e ideol
gica, mas tambm no precisa proceder como se no houvesse
persuaso prvia, que tenha sua prpria segurana na vida pr
tica. Semelhante reflexo terica, que enquanto tal sempre tam
bm posterior, mais honesta se, de antemo, declara o que tem
em mira.
Essa relao para com Jesus Cristo, sobre a qual refletimos
como algo de fato dado, compreende-se da forma como de fato
entendida e vivida nas Igrejas crists, e aqui certa indetermi-
nao dos contornos da natureza dessa relao irrelevante pa
ra a reflexo sobre esta, pressupondo-se somente que esta se dis-
tinga de relao puramente histrica ou puramente humana
para com Jesus Cristo, tal como pode ter todo indivduo a quem
j chegou alguma notcia sobre Jesus de Nazar.
Ao descrever essa relao crist, no precisamos (pelo me
nos de incio) distinguir entre o que Jesus em si na f dos
cristos e o que ele significa para ns. Pois estes dois aspectos
no se podem distinguir adequadamente em sua unidade. Por
que, de um lado, no poderamos nos interessar nem nos inte
ressaramos por Jesus, se ele no tivesse nenhuma importn
cia para ns, e, por outro lado, toda afirmao acerca dessa
importncia para ns afirmao referente a um em si, pois
de outra forma, contrariamente convico da f crist, seria
mos ns prprios que por nossa prpria iniciativa e responsabi
lidade lhe atribuiramos tal importncia.

Relao para com Jesus


enquanto absoluto portador da salvao
Em uma descrio fenomenolgica da relao de todo cris
to para com Jesus Cristo, ao interrogarmos f realmente cris
t tal como vivida em todas as Igrejas crists, podemos dizer:
essa relao para com Jesus Cristo d-se mediante o crer que,
no encontro com ele (na sua totalidade e atravs de sua palavra,
vida e morte vitoriosa), o mistrio abrangente e onipenetrante
da realidade em geral e de toda vida individual (mistrio que
se chama Deus) fica aqui para a nossa salvao (perdoando
245
e divinizando), e a ns se dirige e se nos oferta de tal forma que
este dirigir-se e ofertar-se de Deus a ns nele torna-se definitivo
e insubstituvel. Podemos, por isso, qualificar essa relao tam
bm como relao para com o portador absoluto (e escatolgi-
co) da salvao, conceito que naturalmente se dever precisar
melhor mais tarde. Para o momento podem ficar aberta vrias
questes: Que significa exatamente o termo salvao (ou se
ja, o fato de ela implicar a absoluta autocomunicao da parte
de Deus em si mesmo como fora intrnseca de nossa existncia
e como nosso fim); a dimeno coletiva e individual dessa sal
vao; como mais exatamente a salvao esteja dada de ma
neira histrica em Jesus (mantendo-se o carter salvfico da his
tria universal em seu conjunto e a responsabilidade de todos
os homens no seio de uma histria da salvao universal ainda
em processo e gestao).
Essa relao absoluta para com Jesus Cristo na histria (ab
soluta por se tratar da salvao definitiva de todo o homem e
da humanidade, e no s de negcio particular do homem) po
der vir a ser explicada de forma suficiente ou insuficiente na
reflexo teolgica de cada Igreja ou de cada cristo em particu
lar, sua existncia em cada indivduo em particular poder
manter-se na no-reflexiblidade da ltima deciso existencial de
cada cristo, mas onde se d essa relao existe cristianismo; onde
essa vem a ser suficiente e legitimamente explicada na confisso
da f e, em conseqncia, rene na confisso da f, existe o cris
tianismo eclesial; e onde essa relao no se estabelece e no se
interpreta como absoluta na histria, cessa o autntico cristia
nismo (explcito).
Ao descrever assim a relao para com Jesus Cristo, que
se afirma como patrimnio geral dos cristos, no se nega que
j no Novo Testamento e depois na histria da f do cristianis
mo aps o Novo Testamento, existam muitas cristologias legti
mas, porque o mistrio inexaurvel que se esconde nessa relao
foi apresentado e poder ainda vir a ser apresentado no futuro
sob diversos horizontes de compreenso, desde pontos de parti
da diversos, como tambm valendo-se de instrumentais concei
tuais diversos. Quando dizemos que essa relao de todo cris
to para com Jesus Cristo pode-se qualificar mediante o con
ceito de portador absoluto da salvao, no negamos que essa
relao esteja sendo descrita mediante uma cristologia entre ou
tras existentes e possveis de natureza terico-reflexiva, mas es
246
tamos afirmando que todas essas cristologias existentes ou pos
sveis podem-se reconhecer, com um pouco de boa vontade, nu
ma descrio do tipo que fazemos.

A relao para com Jesus Cristo legitima-se p o r si prpria


Essa relao para com Jesus Cristo, em cujo seio a pessoa
acolhe em Jesus Cristo o portador absoluto da salvao,
constituindo-o o mediador absoluto de sua imediatez para com
o prprio Deus em si, se adequadamente estabelecida e consi
derada, contm em si mesma sua prpria legitimao perante
a existncia e a conscincia da verdade do homem, de tal forma
que, sendo um concreto absoluto, pois que tal deve ser para que
seja realmente ela mesma, per definitionem no pode vir a ser
produzida e construda desde fora. Afirm-lo no exclui, se
no que pelo contrrio implica: (a) que ela pode e deve decompor-
se em seus momentos mutuamente condicionantes de realidade,
compreenso e motivao, (b) que uma possibilidade de ann
cio e pregao dessa relao (na forma de apologtica aos no-
cristos) d-se pelo fato de o homem (enquanto pessoa dotada
de esprito, graa e historicidade) situar-se sempre em sua exis
tncia dentro desse crculo esperado e dado dessa relao, quer
o saiba ou no explicitamente, quer ela venha a ser acolhida ou
rejeitada na liberdade, quer o apologista dessa relao consiga
ou no explicar a outrem de maneira clara essa relao existente.

3. CRISTOLOGIA TRANSCENDENTAL

Quanto coisa mesma, j falamos de cristologia transcen


dental no captulo primeiro desta sexta seo, embora a tenha
mos considerado ento prevalentemente do ponto de vista da
mentalidade de hoje, ou seja, desde uma concepo evolucio-
nista do mundo. Parece, portanto, aconselhvel que retornemos
mais uma vez a ela, buscando desenvolv-la com mais preciso.
J falamos da relao deste novo captulo com o tema do prece
dente. Do que exporemos em seguida resultar pouco a pouco
o que seja cristologia transcendental em nosso entender.
247
Algumas objees
A necessidade de cristologia transcendental no elimina
da pelas seguintes objees:
a). Nem pelo fato de que a cristologia transcendental no
possa por si s fundar a relao concreta precisamente para com
Jesus enquanto o Cristo, como se esclareceu no segundo cap
tulo dessa nossa sexta seo, visto que as decises da razo pr
tica e a relao para com um homem bem determinado em sua
concretude histrica no se podem jamais deduzir adequada
mente de maneira transcendental, ainda que compreender isso
seja precisamente a tarefa da razo transcendental, a qual legi
tima ao homem tomar uma deciso histrica, que possua sua
motivao em si prpria e no nas reflexes transcendentais da
razo terica.
b). Nem pelo fato de que uma cristologia transcendental,
embora seja em si apriorstica com referncia relao concre
ta para com Jesus Cristo e cristologia tradicional que reflete
sobre ela, contudo cronolgica e historicamente mais tardia
do que a cristologia corrente e s pode surgir de forma clara
mente explcita quando o homem, por um lado, j entrou nessa
relao histrica e autofundante para com Jesus Cristo, e, de
outro lado, j atingiu epocalmente e no mais pode olvidar a
fase histrica de uma cristologia transcendental e de uma refle
xo sobre sua historicidade.
c). Como tambm no se elimina a necessidade de cristo
logia transcendental, objetando-se que o surgimento histrico
de portador absoluto da salvao, a encarnao do Logos divi
no em nossa histria, constitui o milagre absoluto que se nos
impe sem que se possa deduzir e, em conseqncia, sem que
possa ser especulativamente explicado e intudo. Por justo que
seja o contedo dessa objeo, no eqivale a uma refutao
da cristologia transcendental, porque inclusive o que inespera
da e miraculosamente surge na histria deve achar vias para che
gar a ns. Por isso deve ser-nos possvel perguntar-nos pelas
condies em ns da possibilidade deste poder chegar, sobre
tudo desde o momento em que nos demos conta de que no de
vemos pressupor que tais condies se devam buscar no que, em
terminologia teolgica tradicional, chamamos de natureza pu
ra, mas est implicado na elevao sobrenatural da nature
248
za humana, que obviamente (uma vez que essa elevao no
se situa simplesmente para alm da conscincia e uma vez que
ofertada a todos) pode ser invocada tambm por uma cristo
logia transcendental.

Importncia epocal da cristologia transcendental


Em poca da histria do esprito, na qual, alm de antro
pologia que constata de modo meramente emprico e descreve
de maneira aposteriorstica, existe e no pode descartar-se tam
bm uma antropologia transcendental, faz-se necessria tambm
uma cristologia transcendental explicita que se interrogue pelas
possibilidades apriorsticas no homem para que a mensagem de
Cristo chegue a ele. Sua ausncia na teologia tradicional acarre
ta o risco de avaliar os seus enunciados simplesmente como exa
geradas hiprboles mitolgicas (no mau sentido do termo) ela
boradas sobre acontecimentos histricos, e, da, no se possuir
nenhum critrio para que se possa distinguir na cristologia tra
dicional entre genuna realidade da f e interpretao da f, in
terpretao que no mais est em condies de mediar para ns
hoje o que se entende pela f.

Pressupostos de cristologia transcendental


Uma cristologia trancendental pressupe que j se tenha
compreendido a correlao recproca de condicionamento e me
diao que na existncia humana intercorre entre o que trans-
cendentalmente necessrio e o que concretamente histrico e
contingente. Por essa correlao, os dois momentos da existn
cia histrica do homem s se podem apresentar juntos, condi
cionando-se mutuamente, sendo o transcendental sempre con
dio intrnseca do histrico e no prprio histrico. O histri
co, apesar de ser livremente posto, funda, juntamente com o
transcendental, pura e simplesmente a existncia, sem que ne
nhum dos dois momentos (no obstante sua unidade e mtua
correlao de condicionamento) possa reduzir-se ao outro. E in
clusive a prpria relao de um para com o outro possui hist
ria ainda aberta, significando o histrico por igual o que se trans
mite historicamente como acontecido e o que est ainda em oferta
no seio do futuro.
249
Como j insinuamos, uma cristologia transcendental no
precisa necessariamente tratar da questo se a ineludvel refe
rncia do homem, que ela evoca e explica, esperana do por
tador absoluto da salvao dentro da histria, funda-se s so
bre sua natureza elevada pela graa (como autocomunicao
de Deus) ou j se funda (como idia-limite) apenas sobre sua
subjetividade espiritual enquanto essa estabelece relao dial-
gica para com Deus e assim j possibilitaria de certa forma uma
esperana numa definitiva auto-expresso de Deus. Questo que
por enquanto pode ficar aberta. A cristologia transcendental
volta-se para uma pessoa que, como sabemos, pelo menos em
virtude da revelao universal na graa, que no cristianismo al
cana o nvel da expresso refletida e tematizada, teleologica-
mente j est orientada (pelo menos atematicamente) para a au
tocomunicao de Deus em virtude dessa prpria autocomuni
cao, e lhe pergunta se no capaz de apropriar-se dessa orien
tao na liberdade e em virtude da experincia interior, orienta
o que pelo menos atematicamente integra sua constituio
transcendental.

A respeito da elaborao de cristologia transcendental

Sob esta pressuposio, podemos dizer: uma cristologia


transcendental parte de experincias que o homem sempre e ine
vitavelmente faz, e faz at mesmo na forma do protesto contra
elas, experincias que, na imediatez superficial dos seus obje
tos, pelos quais so mediadas, no satisfazem s pretenses de
absoluto (de satisfao pura e simples ou de salvao) que o ho
mem todavia inevitavelmente acalenta com referncia a eles.
Com este enfoque d-se tambm a mtua relao entre a
teo-logia e a cristo-logia crists, porque a no realizao da pre
tenso daquela experincia inevitvel (no hiato da transcenden
talidade ilimitada do conhecimento e da liberdade, por um la
do, e o objeto historicamente dado que medeia a transcenden
talidade para si mesma, por outro) tambm o lugar da expe
rincia do que entendemos por Deus. Com este enfoque de cris
tologia transcendental est dado tambm um elemento para res
ponder ao problema da verificao na cristologia em geral ain
da que por si s no baste para legitimar a relao histrica pre
cisamente para com Jesus enquanto o portador absoluto da sal
vao.
250
O procedimento de uma cristologia transcendental consis
te, em termos mais precisos, no seguinte:

a) Numa antropologia aqui apenas pressuposta e deli


neada a grandes pinceladas, mas que em princpio se pode ela
borar em que se pensa o homem como o existente necessa
riamente transcendental, o homem em toda e qualquer ao ca
tegorial de conhecimento e liberdade j se situa para alm de
si mesmo e do seu objeto categorial (em todas as dimenses da
sua existncia: conhecimento, liberdade, subjetividade, relacio-
nabilidade com os outros, referncia ao futuro etc., bem como
no hiato em cada uma dessas dimenses em si e entre elas em
seu conjunto, entre a unidade colimada reconciliao
e a pluralidade sempre dada), volta e projeta-se para o mistrio
inabarcvel que como tal abre e porta o ato e o objeto, mistrio
a que damos o nome de Deus.

b) Entende-se este homem como quem ousa esperar (e o re


tm possvel no ato mais audaz dessa esperana) que este mis
trio porte e domine a existncia no s como portador assinto-
ticamente visado de um movimento infinito, que sempre perma
nece no finito, mas tambm que ele se digne doar-se a si mesmo
como realizao da mais elevada pretenso da existncia pos
se do sentido absoluto e da prpria unidade que tudo reconci
lia, de tal sorte que o finito, o condicionado, o plural etc., que
inevitavelmente somos, permanea e, sem embargo, participe em
si mesmo do prprio infinito (da unidade, do sentido no mais
questionvel, do tu absolutamente confivel etc.). A ousadia desta
esperana mais radical o homem vem a achar em si; assume-a
na liberdade, reflete sobre ela e eventualmente reconhece nela
que este movimento, para ser possvel, deve j estar animado e
portado pela auto-comunicao do seu fim como um dinamis
mo para ele, por uma autocomunicao de Deus, a qual a um
s tempo a verdadeira essncia da graa e do acontecer da re
velao transcendental e universal. Em correspondncia pr
pria experincia de transcendncia como ato de liberdade, es
perana sempre ameaada, prpria pecaminosidade, per
sonalidade de Deus e ao seu carter essencial de mistrio, essa
autocomunicao de Deus percebida como evento da liberda
de de Deus, o qual poderia, em princpio, recusar-se entrega
de si, e cujo ofertar-se e propor-se em si ambivalente (poden
251
do ser salvao ou julgamento) e ainda se acha em sua e nossa
histria.

c) Em correspondncia unidade entre a transcendentali


dade e a historicidade na existncia humana, essa autocomuni
cao de Deus e a esperana dela est necessariamente mediada
historicamente, aparece na histria, chega plenamente ao ho
mem em sua conscincia categorial e assim a si mesma somente
no desenrolar espcio-temporal da existncia humana. Como o
que finito, condicionado e provisrio possa anunciar a vinda
do que infinito, absoluto e definitivo, suscitando a esperana
nele, sem contudo categorializar a Deus e sem fazer dele mera
cifra de movimento infinito aberto para o sempre finito, ou,
em outros termos, como Deus, em revelao que acontece na
palavra (categorial), possa revelar no somente algo (que se
pode enunciar categorialmente), mas tambm a si mesmo sem
com isto fazer-se finito, sem tornar-se dolo, so questes que
deveriam receber resposta e considerao mais acurada numa teo
logia da revelao in genere, o que aqui mais uma vez no po
demos fazer. Em todo caso, porm, certo que Deus pode tornar-
se presente e em si mesmo no mbito do categorial (sem o qual
nem sequer existe para ns alguma realida.de transcendental de
Deus!), somente revelando-se na forma da promessa (na forma
do permanente superamento do categorial, que afirma o ponto
de partida da esperana e sua meta categorial como mera etapa
da esperana simplesmente como mediao da revelao
e assim tambm a nega enquanto no idntica com a realidade
propriamente visada), e na forma da morte enquanto o evento
mais radical daquela negao que faz parte de toda revelao
que se comunica em mediao histrica e que se torna absoluta
na morte, porque nada de categorial pode mais ser esperado, res
tando, em conseqncia, somente a esperana de tudo ou o
puro desespero.

d) Este ousado ato de esperana busca na histria aquela


auto-oferta de Deus que para a humanidade como tal deponha
sua ambivalncia, torne-se irreversvel e definitiva, seja o fim,
isto , escatolgica. Esta auto-oferta de Deus pode-se pensar
como a realizao plena por excelncia (o reino de Deus que
chegou) ou (perdurando a histria) como acontecimento hist
rico no seio da histria que torne irrevogvel a prpria promes

252
sa, sem eliminar a histria j em todo e sem transform-la em
seu conjunto em pura realizao acabada para o mundo inteiro.

e) A categorialidade da irreversvel auto-expresso de Deus


ao mundo como um todo, que faz existir historicamente essa ex
presso irrevogvel e que nos transmite a esperana que corres
ponde a essa expresso, s pode ser um homem que, por um la
do, depe na morte todo futuro intramundano, e que, por ou
tro lado, se evidencie, nesta aceitao da morte, como algum
definitivamente acolhido por Deus. Pois a oferta e apelo de Deus
a um sujeito livre (exemplar) s poder evidenciar como irre-
versivelmente vitoriosa (como escatologicamente definitiva) me
dida que esta de fato acolhida por este sujeito livre. (Pressupe-
se em referncia a isso a convico antiindividualista, segundo
a qual, dada a unidade do mundo e da histria, vista, quer des
de Deus, quer desde o mundo, tal destino de um indivduo
tem importncia exemplar para o mundo em geral.) Um ho
mem assim com este destino o que entendemos por portador
absoluto da salvao. Mais tarde mostraremos que bem en
tendidos o ser e o destino deste portador da salvao ele po
de (e, desde a perspectiva da Igreja, deve) ser com razo descri
to tambm mediante as formulaes da cristologia clssica (de
Calcednia). Tambm pretendemos mostrar mais tarde como a
aceitao por parte de Deus do radical dom de si na morte por
parte do portador absoluto da salvao pode aparecer histori
camente (como ressurreio). Alm disso, deveremos refletir
posteriormente que o portador absoluto da salvao assim en
tendido (em seu carter de quase-sacramento como sinal e cau
sa) detm eo ipso (por ele mesmo) aquela causalidade soteriol-
gica que a doutrina da Igreja afirma do destino de Jesus, pres
supondo-se que essa redeno no seja erroneamente entendida
em sentido mitolgico como influncia sobre Deus para faz-lo
mudar de idia.
Uma cristologia transcendental enquanto tal no pode
arrogar-se tarefa e possibilidade de dizer que este portador
absoluto da salvao, que a esperana radical em Deus mesmo
busca como o futuro absoluto na histria, de fato se encontra
em Jesus de Nazar e que j tenha sido encontrado precisamen
te em Jesus de Nazar. Estes dois aspectos dependem da expe
rincia indedutvel da histria. Hoje, porm, ficaramos cegos
perante essa histria de fato acontecida, se no a enfrentsse
253
mos com aquela refletida e articulada esperana de salvao que
reflete sobre si em uma cristologia transcendental. Essa leva a
buscar e, ao buscar, entender o que em Jesus de Nazar j en
contramos, desde sempre (cf. a seo anterior).

4. QUE SIGNIFICA ENCARNAO DE DEUS

Uma cristologia transcendental tender por sua prpria na


tureza a um portador absoluto da salvao. Tendo ela alcan
ado tal conceito e em seguida demonstrado que tal portador
da salvao pode-se encontrar e na verdade foi encontrado pelo
cristianismo precisamente em Jesus de Nazar e unicamente ne
le, ainda no se ter respondido de antemo e claramente ques
to se o portador absoluto da salvao se possa identificar, j
a partir desse conceito, com o Verbo eterno e Filho do Pai en
carnado, que o cristianismo j ao nvel do Novo Testamento con
fessa ser este Jesus, ou se a afirmao do Logos encarnado do
Deus eterno no passa de afirmao acessria e supervel que
se acrescenta ao enunciado de Jesus como o portador absoluto
da salvao. No respondemos de imediato a essa questo,
deixando-a aberta.
Mas, se com isso j comeamos a escrever uma cristologia
transcendental (e, sendo assim, essencial), no pode carecer
de sentido levar avante semelhante cristologia essencial e, ante
cedentemente questo acerca do encontro com o Jesus histo
ricamente concreto, perguntar-nos o que propriamente se entende
quando o cristianismo fala de encarnao de Deus. Podemos
levantar esta questo j a esta altura da sexta seo, porque no
partimos do pressuposto de que de Jesus s conheceramos al
go mediante pesquisa histrica que houvssemos empreendido
somente agora pela primeira vez como que por curiosidade his
trica, mas antes porque (como ficou dito no captulo primei
ro) pressupomos existir a f do cristianismo, ainda que esta de
va ser mais tarde legitimada mediante reflexo genuinamente his
trica elaborada no mbito da contribuio especfica da teolo
gia fundamental. Este empreendimento no implica nenhum cir-
culus vitiosus de argumentao. Sendo assim, parece legtimo
perguntar-nos a esta altura o que propriamente significa encar
nao de Deus, sem que esta pergunta deva restringir e vincular-se
254
de antemo a uma inteligncia dessa encarnao no sentido de
portador absoluto de salvao.

A questo da encarnao de D eus


Perguntamo-nos agora pelo sentido da encarnao ou do
fazer-se homem da parte de Deus. Movemo-nos, ao faz-lo, sem
pre no interior de uma cristologia essencial, ou seja, no nos
perguntamos ainda se o portador da salvao assim entendido
existe j na histria e quem ele . Buscamos refletir sobre o mis
trio que chamamos, em linguagem teolgica, de encarnao
de Deus. A temos o centro da realidade de que vivemos os cris
tos, ns que cremos. O mistrio da Trindade divina somente
se nos patenteia a e somente desde a se nos atribui de forma
definitiva e historicamente tangvel o mistrio de nossa partici
pao na natureza divina. E o mistrio da Igreja, por sua vez,
no passa de prolongamento do mistrio de Cristo. Ora, pre
cisamente no conjunto destes mistrios que se insere nossa f.
Este mistrio inesgotvel e, em comparao com ele, a maio
ria das coisas sobre o que refletimos so relativamente sem im
portncia. A verdade da f somente se pode salvaguardar fazen
do-se teologia sobre Jesus Cristo e fazendo-a sempre de manei
ra nova. Pois tambm neste ponto vale que s possui o passado
quem o conquista como seu presente.
Na questo agora colocada, no se trata de demonstrar que
o sentido de encarnao de Deus aqui desentranhado corres
ponde s declaraes do magistrio da Igreja, mas antes se trata
aqui deste sentido enquanto tal. Uma vez que estas reflexes se
referem ao sentido de encarnao de Deus, trata-se de ante
mo de cristologia essencial de descida, ainda que no seja pos
svel elaborar cristologia desta natureza sem contnua refern
cia a reflexes de antropologia transcendental. Em conseqncia,
inevitvel repetir algo do que j dissemos nos captulos ante
riores.
Nossa pergunta a seguinte: que significa propriamente a
encarnao de Deus, que confessamos em nossa f? Colocamo-
nos uma questo que na verdade situa-se ao nvel dos inician
tes, porque a ela preciso responder de certa forma suficiente,
se que queremos afirmar: cremos em Jesus Cristo. Natural
mente, ao tratar da problemtica assim colocada, cabe-nos tam
bm o direito de acentuar, escolher ou frisar um pouco mais uma
255
que outra parte de resposta complexiva, pois jamais poderemos
dar a resposta inteira. Pressupomos aqui de antemo a resposta
do magistrio da Igreja, sem repeti-la expressamente. Se por nossa
parte tentamos dizer algo sobre o sentido dessas antigas frmu
las, no significa que as antigas frmulas, que respondem nossa
questo, estejam sendo postas de lado como antiquadas. A Igreja
e sua f, com efeito, so sempre as mesmas na histria, pois do
contrrio teramos apenas acontecimentos integrantes de hist
ria religiosa atomizada, e no histria de uma s Igreja e de uma
f sempre a mesma. Mas porque essa nica e mesma Igreja tem
e continua tendo histria, as antigas frmulas de f da Igreja
no so apenas ponto de chegada de histria muito longa da
f e dos dogmas, mas constituem tambm pontos de partida,
de tal sorte que somente no movimento de o esprito afastar-se
e retornar a essas frmulas que reside a garantia (ou, falando-
se com mais prudncia: a esperana) de que entendemos as an
tigas frmulas. Se o verdadeiro compreender implica sempre o
abrir-se da coisa entendida para o interior do Mistrio impers-
crutvel, e se este Mistrio no o resqucio apenas provisoria
mente no dominado da coisa entendida, mas a condio da pos
sibilidade do compreender do indivduo singular, a incompreen-
sibilidade do todo originrio que nos contm e nos abrange, en
to no de estranhar que algo desta natureza deva verificar-se
sobretudo onde deve obter-se uma compreenso do destino cap-
tvel da incompreensvel Palavra de Deus.

A Palavra de Deus
A f crist, j no prlogo do evangelho de Joo, nos diz
que a Palavra de Deus se fez carne, ou seja, homem (Jo 1,14).
Neste contexto poderamos, em um primeiro momento, renun
ciar a dizer algo acerca do sujeito da proposio, a Palavra
de Deus. Esta renncia seria, porm, arriscada, pois poderia ocor
rer que no compreendssemos a encarnao da Palavra de Deus,
caso sob a expresso Palavra de Deus representssemos ape
nas algo de muito confuso. Desde Agostinho, a teologia esco-
lstica se habituara a pensar como coisa bvia que qualquer da
queles infinitos Trs, que chamamos as pessoas da nica divin
dade, poderia ter-se feito homem, bastando que a respectiva pes
soa divina o quisesse. Sob tal pressuposto, o termo Palavra
de Deus, em nossa proposio, em ordem sua compreenso,
256
no significaria mais do que qualquer Sujeito divino, uma hi-
pstase divina. Caso assim fosse, esta proposio propriamente
s significaria, para diz-lo numa formulao clssica, o seguinte:
um da Trindade se fez homem. Sob esse pressuposto, no se
requer saber algo de preciso, que diga respeito propriamente s
Palavra de Deus, para entender a proposio de que nos ocu
pamos.
Se, porm, atendo-nos a uma tradio mais antiga, ante
rior a Agostinho, que se encontra principalmente na patrstica
grega, duvidamos deste pressuposto, no resta mais to fcil re
nunciar a entender o predicado a partir de compreenso mais
exata do sujeito da sentena. Pois, se no sentido e na essncia
da Palavra de Deus est implicado que ela e somente ela
que inicia e pode iniciar histria humana, caso Deus fizer seu
prprio o mundo, de tal sorte que este mundo se torne no s
a obra posta por ele, mas tambm realidade que seja a prpria
realidade de Deus, ento poderia ocorrer que s entender o que
seja encarnao quem souber o que seja propriamente a Pala
vra de Deus, assim como tambm s entender suficientemen
te o que seja Palavra de Deus quem souber o que seja encar
nao.
Com isso tambm est dado que ns, precisamente para en
tender o sujeito da sentena, sobre o qual refletimos, devemos
voltar-nos para o predicado desta sentena, ou seja, devemos con
siderar a proposio: Deus se fez Homem. Pois somente a que
entendemos o que significa propriamente Palavra de Deus. No
porque qualquer das pessoas divinas possa se tornar homem,
mas antes porque desde a sentena de que Deus se auto-
expressou para ns imediatamente precisamente em uma hist
ria como homem torna-se-nos inteligvel que Deus, o princ
pio originrio indevassvel que chamamos de Pai possui
realmente um Logos, isto , a possibilidade de expressar-se his
toricamente a si mesmo e em si mesmo para ns, que este Deus
a fidelidade histrica e, neste sentido, o Verdadeiro, o Logos.

Fez-se homem
A Palavra de Deus se fez homem. Que significa isto: fez-se
homem? De incio ainda no nos perguntamos o que significa
que esta Palavra se tornou algo. Consideramos de imediato ape
nas o que se tornou, ou seja homem.
257
9 C urso Fundam ental da F
Ora, poder-se-ia pensar que, neste dogma fundamental do
cristianismo, o predicado homem seria sem mais o elemento
mais compreensvel do enunciado. Pois homem o que somos
e vivemos diariamente, o que milhes de vezes na histria, de
que fazemos parte, foi pr-experimentado e muito vivido, o que
de certa forma conhecemos desde dentro (em ns mesmos) e des
de o exterior (em nosso ambiente de relaes humanas). E po
deramos at acrescentar ainda o que se segue: nesta realidade
que conhecemos tanto, podemos distinguir o contedo consti
tutivo fundamental das modificaes casuais, de um lado, e, de
outro, um ltimo ser-para-si, chamando depois esse constituti
vo fundamental de natureza. Ento nossa proposio signifi
ca: a Palavra de Deus assumiu uma natureza humana singu
lar e assim se fez homem. Sabemos com certeza muitas coisas
sobre o homem. Todos os dias cincias antropolgicas da mais
diversa natureza fazem asseres acerca do homem, cada uma
delas falando sua maneira sobre esse tema inesgotvel. Mas
ser que dessa forma se define realmente o homem? H muitas
cincias que retm que o homem possa ser definido se bem
apenas de forma assinttica, caracterizada por tentativas de apro
ximao sempre novas, de forma ainda inconclusa e imperfeita.
Todo pragmatismo, toda recusa da metafsica entender o ho
mem, pelo menos em linha de princpio, como definvel.
A esse respeito, podemos dizer: definir, circunscrever me
diante frmula que enumere adequadamente a soma dos elemen
tos de determinada essncia, claro que s se pode faz-lo quando
se tem presente um objeto ou coisa que seja composto de parce
las originais constitutivas ltimas, e propriamente de tais parce
las que se apresentem como entidades ltimas e entendidas em
si, e portanto de novo sejam grandezas limitadas e circunscritas
e desta vez por si mesmas. Deixamos de lado a questo se,
neste sentido, possa de fato haver definio propriamente dita,
em sentido estrito. No que respeita ao homem, todavia, im
possvel definio deste tipo. Ele , assim se poderia cabalmente
defini-lo, a indefinibilidade chegada a si mesma.
claro que h muita coisa de definvel nele, pelo menos
at certa medida, e destas se ocupam com razo as chamadas
cincias exatas da natureza, na parte em que tratam de antropo
logia. Poderamos chamar o homem tambm de zon logikn,
animal rationale. Mas antes que se possa fruir da clareza e sim
plicidade de tal definio, seria preciso refletir sobre o que pro
258
priamente se entende por logikn. Mas, ao tentarmos faz-lo,
cairamos literalmente num campo sem limites. Pois que
poderamos dizer o que o homem somente se dissssemos o
que vai para ele e para o que ele vai. Mas isso no caso do ho
mem, como sujeito transcendental que , o ilimitado, o inomi
nvel, e, em ltima instncia, o Mistrio propriamente absolu
to. O homem , pois, em sua essncia, em sua prpria natureza,
o mistrio, no porque seja em si a plenitude infinita, que ine-
xaurvel, do Mistrio para o qual tende, mas antes porque ele,
em sua essncia autntica, em seu fundo originrio, em sua na
tureza a referncia pobre, mas chegada a si mesma a essa
plenitude.
Quando terminarmos de dizer tudo o que se pode dizer de
observvel e definvel sobre ns, no teremos ainda dito nada
de ns, se no que afirmamos no dissemos implicitamente que
somos os referidos ao Deus incompreensvel. Mas esta referen-
ciabilidade e, portanto, nossa natureza s se compreende
e se apreende quando nos deixamos livremente apreender pelo
Incompreensvel no acordo com aquele Ato, que indizivelmente
a condio da possibilidade do dizer que tudo apreende. A acei
tao ou a rejeio do mistrio que somos enquanto pobre refe-
renciabilidade ao Mistrio da plenitude, constitui a nossa exis
tncia. A necessidade, a ns preexistente, de nossa deciso de
aceitar ou rejeitar como ato da existncia o mistrio que so
mos, e este mistrio nossa natureza, porque a transcendncia,
que somos e exercemos, apresenta a nossa existncia e a de Deus
e ambas como mistrio.
A este respeito que se repita uma vez mais e se compreenda
que mistrio no algo de ainda no desvelado que exista como
segunda realidade ao lado de outra realidade compreendida e
devassada. Assim entendido, o mistrio se confundiria com a
realidade no sabida e ainda no descoberta. O mistrio antes
a realidade que precisamente existe como indevassvel existe,
est dada, no precisa ser produzida, no segunda realidade,
realidade s provisoriamente no alcanada, mas antes o ho
rizonte que sem ser dominado domina todo o compreensvel,
que possibilita compreender as outras coisas medida que ele
prprio se cala como o Incompreensvel existente. O mistrio no
portanto o provisrio, que se elimina e que em si poderia tam
bm existir diversamente, mas aquela propriedade que caracte
riza sempre e necessariamente a Deus (e, desde ele, a ns). Isto
259
to verdade que a viso imediata de Deus, que nos est pro
metida como nossa realizao plena e consumada, a proximi
dade direta da incompreensibilidade e, da, propriamente a su
presso da aparncia de que s provisoriamente ainda no te
nhamos totalmente descoberto. Pois nessa viso se v nele pr
prio e no mais na pobreza infinita de nossa transcendncia
que Deus incompreensvel. Mas a viso do Mistrio em si
mesmo acolhido no amor a beatitude da criatura e s essa trans
forma o que se conhece como mistrio na sara ardente, que nun
ca se consome, da eterna chama do amor.
Mas aonde viemos com estas reflexes sobre o predicado
homem? Aproximamo-nos muito mais do nosso tema. Pois,
se tal a natureza humana a referenciabilidade (pobre, cheia
de perguntas, e por si mesma como que vazia) ao Mistrio per
manente chamado Deus , ento j entendemos com maior cla
reza o que significa dizer que Deus assume natureza humana
como prpria sua. Essa natureza indefinvel, cujo limite a de
finio a referenciabilidade ilimitada ao Mistrio infinito
da plenitude, quando assumida por Deus como sua prpria
realidade, chega l para onde, por fora de sua prpria essn
cia, est j sempre a caminho. O seu sentido e no uma ocu
pao casual, exercida colateralmente, e que pudesse tambm dei
xar de se exercer ser a que se desfaz de si e se entrega, o
seu sentido ser o que se realiza e chega a si desaparecendo sem
cessar por si mesma na incompreensibilidade.
Precisamente o que acontece de maneira necessria e inci
piente no homem, que o lana perante a questo se quer ou no
ter algo que ver com isso, onde se joga tudo ou nada, ocorre
em medida insupervel e da forma mais radical, quando essa na
tureza do homem assim entendida entrega-se ao Mistrio da ple
nitude e se desapropria de si de tal sorte que se torna proprieda
de do prprio Deus. E isto o que acontece quando dizemos:
o prprio Logos eterno de Deus assumiu natureza humana. A
encarnao de Deus , nesta perspectiva, o caso singular e su
premo da realizao essencial da realidade humana, realizao
que consiste no fato de que o homem medida que se desfaz
de si abandonando e entregando-se ao Mistrio absoluto, que
chamamos Deus. Quem possui reta compreenso do que signi
fica a potentia oboedientialis para a unio hiposttica, o que
propriamente significa a receptividade da natureza humana por
parte da pessoa da Palavra de Deus e em que consiste tal recep
260
tividade, quem entende que s uma realidade pessoal-espiritual
assumvel por Deus, sabe que essa potentia oboedientialis no
pode ser nenhuma capacidade ao lado de outras possibilidades
no ser humano, mas que objetivamente se identifica com a es
sncia do homem.
Tentando buscar assim, a partir da essncia do homem, certa
compreenso do que propriamente se quer dizer com encarna
o, devemos notar que tal cristologia no constitui nenhuma
espcie de cristologia da conscincia em contraposio a uma
cristologia ontolgica da unidade substancial do Logos com a
sua natureza humana, mas se constri com base na intuio me
tafsica de autntica onto-logia, segundo a qual o verdadeiro ser
do esprito como tal ele mesmo esprito. Pressupondo-se isto,
pode-se muito bem formular, alm da cristologia tradicional, tam
bm uma onto-lgica, que necessariamente estar ordenada que
la cristologia ntica. Poder-se- ento retirar das afirmaes tra
dicionais da dogmtica aquela impresso mitolgica de que Deus
se teria revestido da roupagem de natureza humana, a ele ade
rente apenas de forma exterior, a fim de vir cuidar da boa or
dem na terra, visto que dos cus no mais conseguia faz-lo.
Toda idia de que essa divindade-humanidade deveria veri
ficar-se tantas vezes quantos so os homens, uma vez que a di
vindade-humanidade a mais radical culminao da essncia
humana, esquece-se que a historicidade e a personalidade no
podem ser rebaixadas ao nvel da natureza do sempre e em toda
parte. A verdade da divindade-humanidade passaria por uma
mitologizao precisamente se sem mais fosse sempre e em toda
parte o que dado a todo homem. Tal idia tambm ignoraria
que a humanidade de Deus, na qual ele existe como indivduo
para cada homem individual, no pode em si mesma ser agra
ciada nem agraciada por proximidade e encontro com Deus
essencialmente diversos do encontro e autocomunicao de Deus
que de fato est destinado a todo homem na graa e que alcan
a sua realizao mais elevada no homem que goza da viso bea-
tfica.

Pode o imutvel tornar-se algo?


A esta altura devemos dar prosseguimento nossa reflexo,
passando a considerar o fato de que a palavra de Deus tornou-
se algo: ho lgos sarx egneto. Ser que Deus pode tornar-se algo?
261
O panteismo, ou a filosofia para a qual Deus simplesmente
desdobra seu ser historicamente, sempre respondeu afirmati
vamente a essa pergunta. Mas o cristo e a filosofia realmente
testa acham-se a perante situao mais embaraosa. Pois afir
mam que Deus imutvel, que ele simplesmente actus
purus , aquele que na bem-aventurana sem ameaas e na au
sncia de necessidades, caractersticas da realidade infinita, possui
j desde sempre e desde toda a eternidade, em absoluta e sere
na plenitude, em certo sentido imutvel, o que ele , sem que
necessite primeiro tornar-se ou adquirir-se o que quer seja. Pre
cisamente se ns aceitamos o peso da histria e do devir como
graa e sinal de distino para ns, se no consideramos a ne
cessidade e a possibilidade de devir como mera negatividade, mas
como caracterstica especfica de valor, precisamente ento de
vemos confessar necessariamente um Deus assim dotado da in
finita plenitude de ser. Pois somente por ele ser a incomensur-
vel plenitude que o devir do esprito e da natureza pode ser
mais do que o chegar a si mesmo (absurdo e pendente sobre o
abismo) de absoluto vazio. Por isso a confisso da f crist de
um Deus imutvel e livre do devir, dotado da plenitude consu
mada do ser, no apenas postulado de determinada filosofia,
mas tambm dogma de f, como, por exemplo, se definiu uma
vez mais no Concilio Vaticano I (cf. Denz 3001), e que, quanto
ao contedo, j se acha na Escritura do Antigo e do Novo Tes
tamento. No obstante, continua sendo verdade que a Palavra
se f e z homem.
No podemos negar que neste ponto a filosofia e a teolo
gia tradicionais escolsticas se encontram em situao delicada
e embaraosa. A teologia escolstica trata primeiramente de Deus
uno e trino (Deo uno et trino), exaltando sua imutabilidade, ple
nitude de ser, infinita e possuda sempre de eternidade em eter
nidade, o actus purus que Deus, mas deixa de pensar, ao de
senvolver este primeiro tratado, no fato de que mais tarde, no
tratado de Cristo, a Palavra de Deus e de Cristo homem,
dever dizer: e a Palavra se fez carne. E, quando vem a se ocu
par neste ponto da cristologia com este problema aparentemen
te espinhoso ou seja, que Deus se tornou algo , explica
que o devir e a mudana estariam do lado da realidade criatural
que assumida, e no do lado do Logos eterno e imutvel. O
Logos assumiria, sem nenhuma mudana em si mesmo, que, co
mo realidade criatural, est dotado de devir: precisamente a na

262
tureza humana de Jesus. E, assim, todo o devir e toda a histria
com seus incmodos e trabalhos estariam precisamente do lado
de c do abismo absoluto que marcaria a fronteira inconfund
vel entre o Deus imutvel e necessrio e o mundo mutvel, con
dicionado e histrico do devir.
Mas, mesmo depois de dizermos tudo isso, continua sendo
verdade que o Logos se f e z homem, que a histria do devir des
ta realidade humana tornou-se a sua prpria histria, nosso tem
po tornou-se o tempo do Eterno, e nossa morte tornou-se a morte
do prprio Deus imortal. Continua sendo verdade que toda dis
tribuio dos predicados, que aparentemente se contradizem, e
dos quais uma parte parece no convir a Deus, continua sendo
verdade que essa distribuio entre duas realidades (a Palavra
de Deus, por um lado, e a natureza humana criatural, por ou
tro) no deve levar ao olvido de que uma dessas realidades, no
meadamente a criatural, com o seu devir a realidade do pr
prio Logos de Deus. Depois de estabelecer o fato dessa distri
buio, volta, portanto, a questo toda a repropor, ou seja, a
questo de entender que o enunciado da imutabilidade de Deus
no pode desviar o nosso olhar do fato de que tudo o que acon
teceu no devir e na histria de Jesus aqui entre ns, em nosso
espao, em nosso tempo e em nosso mundo, em nosso devir e
evoluo, em nossa histria constitui precisamente a histria da
Palavra do prprio Deus, um devir que do prprio Deus.
Olhando com tranqilidade e de olhos abertos para o fato
da encarnao, que nos testemunhado pela f no dogma fun
damental do cristianismo, devemos dizer com toda simplicida
de: Deus pode tornar-se ou fazer-se algo. Aquele que em si mes
mo imutvel pode ele prprio ser mutvel no outro e diviverso
dele.
Com isto j se apresenta uma formulao que no preten
de propor reconciliao positivamente transparente do dogma
da imutabilidae de Deus com a possibilidade de devir do Logos
eterno, que no pretende ser soluo positiva dessa dualidade
de afirmaes crists, mas formulao que mantm sria e cla
ramente em seu devido valor ambos os aspectos. Se dissermos
somente: onde a realidade criatural, nomeadamente a da huma
nidade do Logos, existe em si mesma, ocorreu algo, ocorreu mu
tao, se virmos o prprio evento somente desde o lado de c
da fronteira que distingue Deus e a criatura, ento na verdade,
dissemos e vimos algo que de fato existe (pois entre ns aconte
263
ceu verdadeiramente em Jesus de Nazar devir, incio, tempo,
morte, consumao, realidade criatural), mas se nos limitamos
a dizer isso, omitimos e-relegamos ao silncio precisamente o
que em ltima anlise interessa em todo o enunciado, ou seja,
que este acontecimento que expressamos, este devir, este tempo,
este iniciar e consumar-se constituem evento e histria do pr
prio Deus. Exatamente isso ainda no ficou expresso, se nos li
mitarmos a expressar algo da natureza humana inconfusa do Lo
gos divino. Quer queiramos chamar de mudana que ainda res
ta por dizer (ou seja, que este evento, marcado pelo devir tem
poral, precisamente evento do prprio Deus), quer tenhamos
receios de usar tal expresso, afinal no h muita importncia.
Se chamarmos isso de mutao, deveremos tambm dizer que
o Deus, que em si mesmo imutvel, pode mudar-se no outro
e diverso dele, ou seja, pode fazer-se homem.
No devemos considerar este mudar-se-a-si-mesmo-no-outro
nem como contraditrio com a imutabilidade de Deus em si, nem
deixar que este mudar-se-no-outro se reduza a uma afirmao
de mutao do outro. Aqui a ontologia deve orientar na mensa
gem da f e no fazer-se mestra dessa mensagem. Se situsse
mos o mistrio da encarnao somente na dimenso do finito,
estaramos propriamente eliminando o mistrio em seu sentido
mais estrito. Pois no seria de surpreender que alguma coisa se
tornou, que alguma coisa se torna, possui espao e tempo, in
cio e fim, se apenas parte da nossa dimenso, e se diz somente
desta dimenso e em tal dimenso. S no finito como tal, no
possvel dar-se nenhum mistrio absoluto, porque (para uma
ontologia que se entenda de forma justa) em um ser finito po
demos sempre pensar um intelecto a ele correspondente, capaz
de compreend-lo exaustivamente. O mistrio da encarnao deve
estar em Deus mesmo, precisamente no fato de ele prprio
ainda que por si e em si imutvel poder tornar-se algo no ou
tro. A afirmao da imutabilidade de Deus afirmao dialti
ca no mesmo sentido em que a afirmao da unidade de Deus
na trindade e apesar da trindade dialtica, ou seja: estas duas
afirmaes somente continuam sendo corretas e justas para ns,
se de imediato pensarmos juntas tambm as outras duas afir
maes, sobre a trindade ou sobre a encarnao respectivamen
te, sem que nos seja permitido pensar uma delas como antepos
ta outra. Assim como viemos a saber, pela doutrina da trin
dade, que a unidade, tal como em um primeiro momento se po

264
deria pensar como individualidade fechada em si mesma, no
constitui nenhum ideal absoluto, pois que tambm no Altssi
mo precisamente porque a perfeio absoluta existe tam
bm uma trindade, da mesma forma sabemos, pela doutrina da
encarnao, que a imutabilidade de Deus sem que por isso
seja eliminada no absolutamente o nico aspecto que ca
racteriza a Deus, mas que ele, em e apesar de sua imutabilidade,
pode verdadeiramente tornar-se algo: ele prprio, ele no tempo.
E essa possibilidade no se haver de pensar como sinal de qual
quer necessidade nele, mas como o ponto alto de sua perfeio,
que seria menor se no pudesse tornar-se menos do que ele
sem cessar.
Com isso eis-nos no limiar de ultimidade ontolgica de que
uma ontologia meramente racional talvez jamais viesse a sus
peitar. claro que para tal ontologia torna-se difcil tomar co
nhecimento dessa ultimidade e coloc-la como frmula e prin
cpio fontal nos primrdios e origens primeiras do seu dizer. A
realidade absoluta, ou melhor, o Absoluto detm a possibilida
de na pura liberdade de sua infinita no-relacionabilidade que
sempre mantm de ele prprio tornar-se o outro, o finito; a
possibilidade de, medida que se aliena, se exterioriza e se en
trega, colocar o outro como sua prpria realidade. O fenmeno
primeiro com que se deve comear no o conceito de tal as
suno que j pressuponha como obviamente dado o que deve
ser assumido e que se limite a atribu-lo quele que a assume,
caso em que ento propriamente nunca sucede adequadamente,
visto ser rejeitado pela imutabilidade de Deus entendida de ma
neira adialeticamente estarrecida e isolada em si mesma e que
no poderia jamais atingir a Deus enquanto o Imutvel. O fe
nmeno primeiro dado na f precisamente a auto-alienao,
o devir, a knosis e a gnesis do prprio Deus, o qual pode de-
venir, medida que, ao pr o outro originado, torna-se ele pr
prio a realidade originada sem precisar devir no que lhe pr
prio, em seu prprio substrato originrio. medida que, man
tendo sua permanente plenitude infinita, aliena-se e exterioriza-se
a si mesmo, surge o outro como realidade sua, que lhe divina
mente prpria. J em Agostinho aparece a expresso de que Deus
assumit creando e tambm assumendo creat: medida que se
aliena e se exterioriza, e por isso evidentemente ele prprio,
que ele cria. Ele cria a realidade humana medida que ele pr
prio a assume como sua. Ele o Logos constitui a diferena
265
com referncia a si mesmo, medida que ele a mantm como
a sua prpria realidade, e vice-versa: porque ele quer ter o outro
como realidade sua prpria, ele o constitui em sua realidade au
tntica. Deus emigra de si, ele prprio, ele como a plenitude que
se entrega graciosamente. Porque ele o pode fazer, porque essa
a sua livre possibilidade originria, razo pela qual ele se defi
ne na Escritura como o Amor, que, em conseqncia, o seu
poder-ser-criador a capacidade de pr o outro simplesmente,
sem dar-se a si mesmo para fora no passa da possibilidade
derivada, limitada e segunda que, em ltimo termo, se funda na
quela autntica possibilidade originria de Deus, ou seja, na pos
sibilidade de dar-se a si mesmo para fora para o no-divino e,
com isso, possuir realmente uma histria que lhe seja prpria
no outro, realmente dele mesmo. A criatura h de ser entendi
da, em seu fundo essencial mais ntimo, como a possibilidade
de ser assumida, de tornar-se o material de possvel histria de
Deus. Deus planeja a criatura criadoramente medida que ele,
tirando-a do nada, a coloca em sua realidade de criatura, dife
rente da de Deus, mas como a gramtica de possvel auto-
expresso de Deus. E ele no a poderia projetar diversamente,
inclusive se, de fato, ele se tivesse calado, porque at este calar-
se de Deus continuaria ainda a pressupor ouvidos que ouvissem
o mutismo de Deus.
A Palavra se fe z homem
A partir destas reflexes que acabamos de fazer, podera
mos vir a compreender, de maneira mais precisa do que o con
seguimos at agora, que foi precisamente o Logos que se fez ho
mem e somente ele podia fazer-se tal.
A auto-expresso imanente de Deus em sua eterna plenitu
de a condio de auto-expresso para fora de si, ad extra, e
essa revela a identidade precisamente daquela. Por mais que a
simples e pura posio do outro e diferente de Deus seja obra
do Criador simplesmente, sem nenhuma distino de pessoas,
a possibilidade da criao pode ter o seu antecedente ontolgi-
co e o seu fundamento ltimo no fato de Deus, o no-originado,
expressar-se e poder expressar-se a si mesmo em si e para si, co
locando assim a distino original e divina no prprio Deus.
Quando este Deus expressa-se a si enquanto tal para dentro do
vazio do no-divino, essa expresso a ex-presso ou o dizer
para fo ra e o extra de si, a sua Palavra imanente, e no apenas
266
algo de arbitrrio, que poderia convir tambm a outra pessoa
divina.
Somente partindo da que se pode obter melhor compreen
so do que significa o Logos de Deus se tornar homem. bvio
que existem homens que no so o prprio logos, como o nosso
caso. claro que poderia tambm haver homens, ainda se o pr
prio Logos no se tivesse feito homem. Negar isto seria, de fato,
negar a liberdade da encarnao, a liberdade da graciosa auto
comunicao de Deus ao mundo, e, assim procedendo, se nega
ria tambm a distino entre a natureza e o mundo, de um lado,
e a graa e a autocomunicao de Deus, de outro. Na verdade,
sempre pode haver o menor sem o maior, ainda que o menor
sempre se funde na possibilidade do maior, e no vice-versa. Nes
ta linha podemos dizer sem mais: poderia haver homens (o me
nor), mesmo que o Logos no se tivesse feito homem. Mas, no
obstante isso, podemos e devemos afirmar: a possibilidade de
haver homens funda-se na possibilidade maior, mais abrangen
te e mais radical de Deus poder auto-expressar-se no seu Logos,
que se torna criatura.
Quando, pois, o Logos se faz homem, essa sua humanida
de no algo que preexista, mas o que se torna e surge em sua
essncia e existncia, se e medida que o Logos se exterioriza.
Este homem precisamente enquanto homem a auto-expresso
de Deus como a expresso de si para fora de si, pois Deus
expressa-se a si precisamente quando se exterioriza, d-se a co
nhecer a si mesmo como o Amor, quando esconde a majestade
deste Amor e se mostra na ordinariedade do homem. Se assim
no pensssemos, a prpria humanidade do Logos, por ele as
sumida, no passaria, em ltima instncia, de mero disfarce de
Deus, seria propriamente mero sinal que nada desvelaria do que
l est, a no ser, talvez, mediante palavras humanas, que, con
tudo, poderiam muito bem ser pensadas como existentes e legi
timadas ainda que no fossem as palavras do prprio Logos en
carnado de Deus. Mas no podemos pensar a coisa no sentido
de que o Logos se faz homem e em seguida diz algo de Deus
apenas mediante o que fala. No momento em que pensssemos
desta forma, essa encarnao de Deus seria de fato suprflua.
Pois as palavras que o homem Jesus diz como o enviado de Deus
poderiam muito bem vir a ser suscitadas e ditas por Deus me
diante qualquer outro profeta. preciso que o homem Jesus em
si mesmo, e no s mediante suas palavras, seja a auto-revelao
267
de Deus, e propriamente no o pode ser, se precisamente essa
sua humanidade no for a expresso de Deus.
O homem como a cifra de Deus
O fato de existirem tambm outros homens (nomeadamen
te, ns), que no constituem essa auto-expresso de Deus espe
cfica, que no constituem o ser outro de Deus, no contradiz
ao que viemos dizendo, pois o o qu igual em ns e no Lo
gos que se expressa a si mesmo. Ns o chamamos de natureza
humana. Mas o fato de este o qu em si ser dito como sua
auto-expresso e em nosso caso no, eis o que constitui o abis
mo da diferena. O fato de ele dizer como sua realidade preci
samente o que somos que redime o contedo de nossa essn
cia e nossa histria, abre-o para a liberdade de Deus, diz o que
somos: a proposio na qual Deus podia se exteriorizar e ex
pressar para dentro do vazio do nada que se estende necessaria
mente em torno dele, por que ele o Amor por cuja virtude
necessariamente a assombrosa possibilidade do livre dom. Ou
m slhor: porque ele, enquanto Amor, o evidente incompreen-
A partir disso, poderamos definir o homem penetran
do em seu mistrio mais alto e mais tenebroso como o que
surge quando a auto-expresso de Deus, a sua Palavra, se diz
no amor ad extra para dentro do vazio do nada no-divino. Por
esta razo tambm se chamou o Logos divino de Palavra abre
viada de Deus. A abreviatura, a cifra do prprio Deus o ho
mem, ou seja, o Filho do homem e os homens que em ltima
instncia existem porque devia existir o Filho d homem. O ho
mem a pergunta radical por Deus que, criada como tal por
Deus, pode tambm ter resposta, resposta que, enquanto histo
ricamente manifestada e radicalmente tangvel, o homem-Deus,
e que em ns todos respondida pelo prprio Deus. Isso ocorre
dentro da absoluta problematicidade de nossa essncia median
te o que chamamos de graa, autocomunicao de Deus e viso
beatfica. Quando Deus quer ser no-Deus, surge o homem.
claro que isto no explica o homem ao nvel de sua mera e co-
mezinha realidade cotidiana, mas antes o insere no seio do mis
trio sempre incompreensvel. Mas semelhante mistrio ele. Pois
na verdade aquele que participa do infinito mistrio de Deus,
da forma como a pergunta participa de sua resposta, uma vez
que a prpria pergunta somente se sustenta pela possibilidade
da resposta. Sabemos disso porque reconhecemos o Verbo en
268
carnado em nossa histria e em decorrncia podemos dizer: eis
que a pergunta, que somos ns mesmos, nele recebe resposta di
vina com o prprio Deus entrando na histria tangvel.
A partir dessa posio, poderamos obter melhor acesso ao
dogma cristo da encarnao do Logos eterno. Se Deus e con
tinua sendo homem por toda a eternidade; se, em conseqn
cia, toda teologia continua sendo antropologia por toda a eter
nidade; se ao homem vedado pensar pouco de si, pois re
dundaria em pensar pouco de Deus, e se este Deus continua sendo
o mistrio insuprimvel, ento o homem por toda eternidade
o mistrio expresso de Deus, aquele que por toda a eternidade
participa do mistrio do seu fundamento. At ao passar todo
o provisrio, este fundamento dever ainda ser acolhido como
o mistrio inexaurvel do amor bem-aventurado se no per
mitido pensar poderamos esgotar a compreenso da auto-
expresso de Deus, de tal modo que pudesse por fim vir a nos
enfarar se de outra forma no opinarmos poder obter clare
za sobre o homem seno contemplando-o em sua insero na
bem-aventurada obscuridade de Deus e somente a entendemos
que este finito do Logos encarnado a infinitude da prpria pa
lavra infinita de Deus: a unidade da pergunta surgida historica
mente (que o homem) e da resposta (que Deus); de pergunta
que, como pergunta por Deus, o surgimento da resposta. desta
unidade que trata a cristologia. Porque unidade da essncia pro
priamente dita de Deus e do homem na auto-expresso pessoal
de Deus em seu Logos eterno, a cristologia constitui o comeo
e o fim da antropologia, e esta antropologia em sua mais radi
cal realizao , por toda a eternidade, teologia. A teologia an
tes de tudo que o prprio Deus disse, ao dizer a sua Palavra co
mo nossa carne para dentro do vazio da realidade no-divina
e at pecadora, a teologia que depois ns fazemos na f, se
que no opinamos que podemos encontrar a Deus passando por
alto a Cristo e, com isto, ao homem. Podia-se dizer do criador,
com a Escritura do Antigo Testamento, que ele est no cu e ns
na terra. Mas do Deus, que proclamamos na f em Jesus Cristo,
preciso dizer que est exatamente onde nos achamos e somen
te a pode ser achado. Se ele, no obstante esta condio, per
manece o Infinito, ento no se diz com isto que, alm do mais,
tambm isto, mas que o prprio finito adquiriu profundidade
infinita. O finito j no constitui nenhuma contradio para com
o Infinito, mas o que o prprio Infinito se tornou, o lugar on
269
de ele se expressa como a pergunta a que ele prprio responde,
a fim de abrir para todo o finito, dentro do qual se tornou par
cela, uma sada para o Infinito, ou melhor, para tornar-se ele
prprio a sada e a porta, desde cuja existncia o prprio Deus
tornou-se a realidade do nada, e vice-versa.
Uma vez que na encarnao o Logos cria a realidade hu
mana medida que a assume, e a assume medida que ele se
externa, tambm aqui vigora, e da forma mais radical e especi
ficamente singular, o axioma que vale para toda relao de Deus
com a criatura, ou seja, crescem na mesma medida e no em
medida inversa a proximidade e a distncia, a dependncia e a
autonomia da criatura. Razo pela qual Cristo o homem em
sua mxima radicalidade, e sua humanidade a mais autnoma
e a mais livre, no apesar mas porque a humanidade que foi
estabelecida ao ser assumida, foi estabelecida como a auto-
expresso de Deus. Sendo assim, a humanidade de Cristo no
mera aparncia de Deus, aparncia vazia e vaporosa, sem
nenhum peso prprio e independente do que aparece. Pelo fato
de o prprio Deus ex-sistir e pr-se para fora, essa sua existn
cia finita adquire seu prprio valor, seu prprio vigor e sua pr
pria realidade da maneira mais radical, inclusive distinguindo-
se do prprio Deus.
Em conseqncia, manifesta-se como hertica toda idia da
encarnao que considerasse a humanidade de Jesus como se
fosse apenas roupagem revestida por Deus, de que ele se servi
ria para assinalar sua presena quando fala. E essa heresia
que foi rechaada pela prpria Igreja, quando se pronunciou con
tra o docetismo, apolinarismo, monofisismo e monotelismo, e
que no constitui absolutamente a cristologia verdadeira e or
todoxa no fundo constitui o que hoje se sente como se fora
algo de mtico e como tal se rejeita. Na verdade, devemos dar
por descontado que compreenso mitolgica da afirmao da
f cristolgica deste tipo pode tambm estar implcita, apesar
de toda ortodoxia verbal e proclamada, em muitos cristos, fa
to que necessariamente suscita o protesto contra a mitologia. Seria
de perguntar se os que opinam que devem demitologizar o cris
tianismo no esto imaginando a doutrina do cristianismo da
mesma maneira que os cristos mitologicamente devotos. Em
seu trabalho de demitizar apoiam-se em heresia criptgama dos
cristos, pensando que esta o dogma do cristianismo, que
neste caso seria correto se haveria de rejeitar. Mas no fundo,
270
ao proceder assim, no rejeitaram o dogma do cristianismo, mas
sim uma maneira mitolgica e primitiva de entend-lo. E o con
trrio tambm vale, ou seja, que muitos que rejeitaram as fr
mulas ortodoxas da cristologia, porque as entendem falsamen
te, podem, contudo, realizar existencialmente, com f genuna
e verdadeira, a adeso crente encarnao da Palavra de Deus.
Quando, por exemplo, uma pessoa, olhando para Jesus, sua cruz
e sua morte, cr que o Deus vivo a lhe disse a palavra ltima,
decisiva, no retratvel e universal, e quando uma pessoa, olhan
do para Jesus se d conta de que foi assim redimida de toda es
cravido e tirania que se conta entre os existenciais de sua exis
tncia fechada, culposa e entregue morte, tal pessoa cr de fa
to algo que somente verdade e real se Jesus foi tal como a f
crist o proclama , tal pessoa cr quer saiba ou no reflexa-
mente na encarnao da Palavra de Deus.
Sobre a importncia e os limites das frm ulas dogmticas
Dizer que essa pessoa no fundo cr na encarnao da Pala
vra de Deus, ainda que rejeite as frmulas corretas e ortodoxas
do cristianismo, porque lhe so irrealizveis sem que seja culpa
da, em nada diminui a importncia dessas frmulas, que obje
tivamente so corretas e constituem a base socioeclesial do pen
samento e da f comuns dos cristos. Mas no exerccio da exis
tncia a pessoa pode crer cristologicamente, ainda quando no
logra acompanhar na percepo de determinada conceptualidade
objetiva da cristologia. No exerccio da existncia nem toda po
sio conceptualmente pensvel existe tambm de maneira exis
tencial. E, por isso, quem admite que Jesus lhe diga a verdade
ltima de sua vida e proclama que em Jesus e em sua morte Deus
lhe disse a ltima palavra, no as verdades penltimas que ha
veremos de achar ns prprios em nossa histria, mas a verda
de ltima pela qual o homem vive e morre, essa pessoa aceita
Jesus como o Filho de Deus tal como o proclama em sua con
fisso de f a Igreja, por mais que a formulao terica lhe soe
pouco feliz, e at falsa, para expressar a realizao crente de sua
existncia.
E mais (conforme exporemos com mais pormenores em se
o posterior, ao tratarmos de Jesus nas religies no-crists):
j muitos se encontraram com Cristo sem saberem que acolhiam
quele em cuja vida e morte se lanaram e se inseriram como
que em seu destino bem-aventurado e redimido, sem saberem
271
que se encontraram com aquele que os cristos chamam pelo
nome de Jesus de Nazar. A liberdade humana sempre est ex
posta aventura de abarcar o no-visto que d-se ou no conta
esconde-se no querido e visto. Aquilo que simplesmente no
visto e simplesmente outro, a liberdade no pode se apossar,
quando se volta para o que determinado e limitado. Mas o no-
expresso e o no-formulado no por isso necessariamente tam
bm o simplesmente no-visto e no-querido. Deus e a graa de
Cristo tornam-se, pois, misteriosamente presentes como a essncia
oculta de toda realidade elegvel. E por isso no to fcil que
algum se volte para algo sem que se avenha com Deus e com
Cristo, acolhendo ou rejeitando-os, crendo ou descrendo. Quem,
portanto, ainda que esteja longe de toda revelao expressa em
frmulas, assume sua existncia e, com isto, sua humanidade em
silenciosa pacincia (ou melhor, na f, esperana e caridade),
acolhe-a na verdade como o mistrio que se oculta no Mistrio
do Amor eterno e no seio da morte carrega a vida; tal pessoa
diz, ainda que no o sabia, um sim a Cristo. Pois quem se lana
e salta cai na profundeza que existe em si, e no medida que
essa profundeza exaurida compreensivamente. Quem aceita in
teiramente o seu ser homem (e, como claro, tambm o do ou
tro), acolheu o Filho do homem, porque neste Deus acolheu o
homem. E, ao dizer a Escritura que quem ama ao prximo cum
priu a lei, trata-se da verdade ltima, uma vez que o prprio Deus
tornou-se este prximo e desta sorte em todo prximo sempre
acolhido e amado Aquele que simultaneamente o mais pr
ximo e o mais longnquo.

5. SOBRE A HISTRIA DA VIDA E MORTE DE JESUS


PR-PASCAL EM PERSPECTIVA TEOLGICA

a) Observaes preliminares

Sobre a relao do posicionam ento transcendental


antecedente com o acontecimento histrico
Nesta seo tanto no primeiro captulo, onde tentamos si
tuar a cristologia no interior de viso evolucionista do mundo,
como nos captulos 3 e 4, onde tentamos aprofundar uma cris
tologia transcendental e essencial, preocupamo-nos unicamente
272
com a idia de um Deus-homem. Nossa pergunta era ento: se
r que algo como um portador absoluto da salvao ou um Deus-
homem, que seja a encarnao em unio hiposttica do Logos
eterno, em princpio uma idia que (prescindindo da pergunta
se e onde esta idia est realizada) de certa forma realizvel?
claro que somente elaboramos essa cristologia essencial e
transcendental porque de fato, em nossa prpria vida pessoal
como cristos, cremos ter encontrado a este Deus-homem em
Jesus Cristo. Contudo a idia transcendental de evento absolu
to de salvao, onde a autocomunicao de Deus ao mundo ve
nha a se manifestar e realizar hitoricamente, com toda evidn
cia algo de bem diverso do que afirmar que aqui neste ho
mem concreto realizou-se o que at o momento considera
mos apenas como idia.
Tentamos anteriormente desenvolver, a partir da essncia
transcendental do homem e de sua hodierna situao espiritual,
uma idia do que se pode significar mediante os conceitos de
Deus-homem, Logos feito carne, portador absoluto da sal
vao. Ao proceder a esse esboo apriorstico de uma cristolo
gia transcendental, mantnhamo-nos contudo conscientes de que
esta somente possvel porque j existe o cristianismo, existe de
fato a f em Jesus como o Cristo, porque a humanidade j fez
a experincia histrica dessa idia transcendental. Somente re
fletindo sobre o fato experimentado que se pode encaminhar
para ver a possibilidade transcendental dessa idia. Dissemos que
a pergunta ultimamente decisiva para o cristianismo no est na
cogitabilidade em princpio do conceito de mediador absoluto
de salvao, que seja a irrupo da absoluta e definitiva auto
comunicao e auto-expresso de Deus ao mundo, mas a per
gunta se essa auto-expresso histrica j sucedeu ou no passa
de ponto assinttico de fuga de nossa esperana, e afinal se e
por que se pode crer verdadeiramente que esse acontecimento
do absoluto mediador da salvao, da histrica concretude da
absoluta autocomunicao ao mundo j ocorreu precisa e so
mente em Jesus de Nazar.

A questo de a possibilidade de nossa f


em Jesus de Nazar como o Cristo ser responsvel
A justificao dessa f no Jesus histrico como o Cristo
da f ou seja, a possibilidade de essa f ser responsvel perante
273
a conscincia de verdade do homem, que somos ns prprios
na concreta situao em que nos achamos: eis o tema deste ca
ptulo. Colocamos conscientemente a pergunta no sentido for
mulado, ou seja, no nos interrogamos de imediato: ser o Je
sus histrico o Cristo da f, e como se comprova como tal? A s
sim se costuma colocar a questo na teologia fundamental ca
tlica. Este procedimento no ilegtimo, uma vez que na per
gunta, que colocamos, acerca da credibilidade da nossa f em
Jesus como o Cristo, est implicada tambm esta pergunta acerca
do estado objetivo das coisas. Mas pergunta que, por sua pr
pria natureza, apela e diz respeito ao todo da existncia huma
na, no se pode absolutamente colocar de antemo como per
gunta em que as dimenses concretas da existncia concreta do
sujeito que interroga possam ser excludas. Se levanto uma per
gunta, que realmente me atinge como todo, nada posso deixar
em mim de lado como irrelevante ao colocar essa pergunta. Se
me interrogo por uma salvao para mim, necessariamente me
interrogo por mim como todo, pois isto implica precisamente
a idia de salvao. Por isso aqui se coloca a pergunta sobre a
possibilidade de essa f pessoal em Jesus como o Cristo ser res
ponsvel, ou seja, como pergunta sobre a credibilidade da f que
significa livre deciso, como pergunta de minha f, como per
gunta que se coloca e faz exigncias sobre cada um em sua exis
tncia humana e crente concretamente. A pergunta acima expressa
como que de forma objetiva: Acaso Jesus o Cristo e como
ele se comprova como tal? no vem a ser excluda nem bagate-
lizada pela maneira como colocamos a pergunta: Como posso
ser responsvel por minha f neste Jesus como o Cristo? Antes
se pressupe que, no seio dessa f, por cujo fundamento e justi
ficao moral nos interrogamos, inocula-se realmente tambm
essa pergunta objetiva, fato que empresta a essa f estrutura bem
determinada, por cuja virtude precisamente o mais objetivo
s se manifesta ao mais radical ato subjetivo e, ao mesmo tem
po, o ato subjetivo precisamente se deixa apossar e se sabe
justificado pelo estado de sua objetividade. Na situao subje
tiva, que aqui se pressupe como por ns aceita e precisamente
assim se pergunta por seu fundamento, pressupomos nossa si
tuao de f ocidental, crist e eclesial , e f real e absoluta
em Jesus como o Cristo. Baste-nos refletir sobre nossa vida con
creta para vermos que repetidamente voltamos a fazer pressu
posies para em seguida estarmos em condies de comprov-
274
Ias. a situao humana que no se pode evitar. A reflexo so
bre a pergunta: Como posso crer em Jesus como o Cristo?
toma como ponto de partida a minha f, que pressupe. Esta,
como algo realizado e sempre em processo, reflete sobre sua pr
pria justificao interna.
A estrutura circular do conhecimento da f
Este pressuposto metodolgico suscita evidentemente a per
gunta sobre a maneira como um homem, que no cr em Jesus
como o Cristo, pode aceder a essa f. Essa questo pode-se le
vantar tanto com referncia ao indivduo histrico como tal, que
vive no seio da situao espiritual marcada pelo cristianismo,
como tambm em geral com referncia a povos que, no comple
xo de sua situao histrica espiritual, parecem situar-se fora do
campo de influncia do cristianismo. Com referncia a esta per
gunta sobre a maneira como uma pessoa penetra no interior de
crculo de conhecimento espiritual existencial, crculo cujos ele
mentos se portam mutuamente e que em ltima anlise no se
pode construir sintoticamente pelo prprio homem, notemos
apenas brevemente aqui: existe com certeza o fenmeno de um
saber, que se apresenta como uno e compacto como um todo,
cujos elementos no precisam se ajuntar propriamente em sn
tese artificial e reflexa, um saber em cujo crculo um homem
se experimenta introduzido sem que ele mesmo tenha constru
do esse crculo de maneira sinteticamente reflexiva. A nem se
exclui nem se declara suprfluo que este homem possa e deva
justificar sua experincia perante sua conscincia de verdade, nem
se exclui que o seu estar introduzido nesse crculo continue sen
do questo de sua deciso moral. Pelo menos neste sentido se
pergunta se este estar metido e inserido antes da reflexo e livre
deciso vem a ser assumido pelo homem ou este a isso se nega.
Em ltimo caso, isso que lhe vem dado pode cessar muito de
pressa e o homem em seguida pode tornar-se cego novamente
para o conhecimento sintetizado que lhe oferecido, ainda que
no produzido propriamente por ele mesmo. Mas se existe tal
fenmeno em geral, se o homem no pode absolutamente exis
tir de maneira realmente espiritual sem se confiar a tais conhe
cimentos que no se podem analisar de maneira adequada nem
se decompor em seus elementos e em seguida recompor-se de
forma arbitrria, ento isso se pode muito bem aceitar para o
conhecimento de que se trata aqui em nossa problemtica.
275
Que aqui pelo menos desde a perspectiva da teologia cris
t deva-se tratar deste tipo de conhecimento, que, portanto,
no estabelecemos arbitrariamente o postulado de tal crculo
desde a perspectiva do dogma cristo que afirmemos, no
contra mas de acordo com uma teologia fundamental racional,
que tal crculo no produzido em reflexo posterior e arbitr
ria, algo que se deduz da doutrina crist sobre a gratuidade
da f. Pois o que se significa pela graa da f como pressuposto
necessrio para a f e a capacidade de conhecer na f, significa
tambm que um momento, em ltima anlise no refletvel ade
quadamente, de sintetizao necessrio para a f, para que se
venha a dar aquela unidade, em que a disponibilidade subjetiva
para a f veja o fundamento objetivo da f e dessa forma preci
samente este fundamento objetivo justifique a disponibilidade
para crer que h de dar-se no sujeito.
No este o lugar e a ocasio para descrever em que for
mas e configuraes ocorre individual ou coletivamente essa in
sero no crculo de compreenso. Em princpio, o cristo s po
der fazer o seguinte: pressupor que no fundo da essncia do
homem ouvinte j est dada uma compreenso ofertada liber
dade da f e dizer a este homem sua j dada compreenso em
articulao conceptual. Se o ouvinte aceita tambm explicita
mente a afirmao cristolgica, o locutor no ter propriamen
te produzido essa compreenso de f em sua unidade original,
mas apenas a ter trazido a si prpria mediante conceptualida-
de objetiva. Se essa afirmao de tipo reflexo, que se oferece ao
outro como a interpretao de sua pressuposta compreenso da
f, no vem a ser aceita ao nvel de conhecimento de f expres
sa, ento o locutor haver de reconhecer: ou o ouvinte se ter
fechado em sua liberdade a uma compreenso que lhe estava fa
cultada em e por si pela graa em unidade com a mensagem his
trica que lhe fora transmitida, ou a graa de Cristo, operante
em todo caso nele dada antecedentemente, ainda no ter pro
duzido de acordo com a providncia de Deus, o kairs em
que essa luz interna da graa possa encontrar sua objetivao
histrica no seio de uma f explcita em Jesus como o Cristo.
Qual dos dois casos est de fato dado, coisa que se subtrai ao
julgamento de quem transmite essa mensagem cristolgica ex
plcita.
Essa breve reflexo pretende apenas fazer compreender que,
mesmo quando nossa pergunta por Jesus como o Cristo proce

276
da de antemo da situao da cristologia professada na f pela
Igreja, sem embargo a possibilidade, corretamente entendida, de
uma justificao da cristologia eclesistica para a pessoa que ain
da no cr de forma explcita em Jesus como o Cristo no fica
excluda, mas, pelo contrrio, se pressupe.

A dimenso histrica da f crist


Com este captulo entramos necessariamente no campo do
conhecimento histrico de acontecimentos que ocorreram uma
s vez em ponto bem determinado do espao e no tempo. Pois
a caracterstica peculiar da mensagem do cristianismo situa-se
precisamente em afirmar que este Jesus, morto sob Pncio Pi-
latos, no nada menos do que o Cristo, o Filho de Deus, o
portador absoluto da salvao. E deste evento histrico depen
de a salvao de todos os tempos, a minha prpria salvao, neste
evento histrico e singular funda-se a salvao, embora mais tarde
ainda tenhamos que pensar mais precisa e diretamente a manei
ra como a salvao de todos se funda no acontecimento histri
co da morte e ressurreio de Jesus de Nazar. Ainda que se possa
dizer com razo que o conhecimento deste acontecimento his
trico nunca ocorre maneira de conhecimento histrico neu
tro, mas sempre se d mediante e no seio da auto-interpretao
de Jesus cuja justificao, porm, s se pode captar median
te os milagres comprovantes, que constituem as aes e a res
surreio de Jesus, dentro do crculo da f sem embargo, a
afirmao que a cristologia faz na f acerca de Jesus refere-se
a uma pessoa e a eventos historicamente bem determinados, im
plicando, pois, afirmaes histricas. Essas podem encontrar-
se como realmente existentes sempre e somente no interior de
uma afirmao de f: pelo menos nessa so entendidas como
realmente histricas, e, em decorrncia, colocam a conscincia
de verdade do crente perante a pergunta acerca do sentido e do
direito com que ele as profere e afirma como evento histrico.

O problem a do significado universal


de acontecimentos histricos particulares
A afirmao cristolgica apresenta, pois, uma fase histri
ca. Assim, se ela no quiser renunciar a si mesma como histri
ca, refugiando-se em dimenso filosfico-existencial aparente
277
mente livre do peso da histria, ela estar inevitavelmente carre
gada com o fardo de toda dificuldade e insegurana prpria do
conhecimento de evento situado a longnqua distncia no pas
sado. Essa situao torna-se de modo particular incmoda em
nosso caso, visto os acontecimentos histricos, de que aqui se
trata, no serem de qualquer tipo, que, em ltima anlise, ape
sar de toda curiosidade histrica acerca de sua existncia, natu
reza e interpretao mais exata, se possam descartar sem conse
qncias. Pelo contrrio, so de decisiva importncia para a exis
tncia do homem. Eles devem nos dizer respeito e nos atingir
da forma mais real e mais radical no cerne ltimo de nosso exis
tir, continuando, no obstante, sendo acontecimentos histricos.
A f crist todavia considera esses eventos bem determinados
e fixados no espao e no tempo como tais, que perante eles o
homem pode fechar-se existencialmente (naquela atitude que en
to chamamos de incredulidade), mas de tal sorte que esses acon
tecimentos, bem determinados no espao e no tempo, continuem
a dizer-lhe respeito e a atingi-lo inevitavelmente no cerne ltimo
de sua existncia. Por isso subsiste diferena e incongruncia ab
solutamente inevitveis entre a (in)segurana do conhecimento
histrico como tal e a importncia existencial de acontecimen
tos histricos, quando so parte do passado e no so simples
mente experimentados imediatamente neles mesmos em sua pr
pria contretude. O cristianismo afirma que acontecimentos his
tricos, situados em passado distante, continuam a dizer respei
to e a atingir minha existncia, continuando, sem embargo, sen
do verdade que estes acontecimentos, em seu desenvolver-se his
trico mais exato, carregam em si inevitavelmente determinado
fator de insegurana, problematicidade, dubiedade etc.
Em pocas anteriores para as quais a tradio era coisa
bvia a dominar com vigor e sem discusso at o presente pes
soal de cada qual essa discrepncia e incongruncia entre a
historicidade e a importncia existencial de eventos passados no
era to perceptvel como o para ns hoje. Mas a teologia e a
filosofia perguntam-se sem cessar, desde o Iluminismo, como
que o histrico poderia afinal gozar de clara relevncia do ponto
de vista existencial; perguntam-se se salvao ou seja, ns mes
mos em nosso fundamento ltimo e em nossa totalidade po
deria acaso depender de verdade e realidade histrica, ou ape
nas daquelas verdades cuja necessidade transcendental ou ime
diata verificabilidade viessem a se impor mediante as cincias
278
exatas. claro que a f como tal pressupe estes acontecimen
tos histricos como absolutamente verdadeiros e reais. Mas in
tegra a dimenso da f (pelo menos na forma em que entendi
da na concepo catlica) de certa forma pelo menos certa re
flexo sobre o fato do conhecimento destes acontecimentos da
dos de maneira absoluta na f, bem como sobre a justificao
destes conhecimentos histricos enquanto tais perante a cons
cincia de verdade do homem. Por este prisma, a incongruncia
entre a constatabilidade apenas relativa do conhecimento hist
rico, de um lado, e a absoluta relevncia existencial dos aconte
cimentos histricos e do carter absoluto da f, por outro, no
se pode suprimir em princpio.

A inevitvel incongruncia
entre certeza histrica relativa e compromisso absoluto
Para entender que essa pretenso de acontecimentos hist
ricos frui de legitimidade no obstante seu baixo grau de certe
za, da mxima importncia ver que em princpio e em geral
o homem no pode realizar sua existncia sem serenamente acei
tar como inevitvel e suportar em seu existir essa incongruncia
entre a certeza relativa do seu conhecimento histrico, por um
lado, e o carter absoluto do seu compromisso, por outro. me
dida que aceita corajosa, serena e confiadamente estes fatos his
tricos, e inclusive estando consciente de que teria realizado mo
ralmente sua existncia mesmo que se tivesse equivocado no seu
conhecimento histrico, chega a reconhecer que no se pode es
capar de tal possibilidade mediante abstinncia existencial pe
rante fatos histricos, simplesmente porque no se possa alcan
ar certeza histrica absoluta acerca deles. Sempre e em toda parte
o homem, nas decises absolutas e irrevogveis de sua vida,
confia-se a fatos histricos, sobre cuja existncia e natureza no
possui nenhuma certeza terica absoluta; em todo campo da vi
da inevitavelmente se d a incongruncia entre o compromisso
absoluto, que de cada qual se exige inevitavelmente, e a certeza
terica sobre os fatos a que o homem se confia em tal compro
misso. Tal a condio inevitvel para a essncia da liberdade.
Com efeito, por sua prpria essncia, a liberdade sempre
se decide de forma absoluta, visto que tambm o ato de abster-
se da deciso constitui deciso absoluta por sua vez. Tambm
esta ltima tomada com base em conhecimento no absoluto.
279
E o mesmo vale quando tal deciso se produz com base em in-
tuies transcendentais metafsicas. Pois tambm a a deciso
reflexa est condicionada por interpretao da experincia trans
cendental, da intuio metafsica original, por interpretao que
no pode suprimir seu condicionamento histrico. At quando
essa interpretao, por precisa e metafisicamente aguda se quei
ra, no pretenda enunciar mais do que as estruturas ltimas ne
cessrias da realidade, comea sem embargo a trabalhar com um
material lingstico, que contingente e condicionado.
Se, pois, em nosso caso, o conhecimento histrico de Je
sus, de sua auto-interpretao e da legitimao da mesma dada
por ele, est carregado de muitos problemas, incertezas e dvi
das, esse fato que se h de conceder sem rebuos no cons
titui nenhuma base para termos de nos abster de compromisso
absoluto com respeito a Jesus e ao significado salvfico de sua
realidade para ns. Pois tambm semelhante reserva cauta no
deixaria de ser deciso, um no de fato pronunciado perante ele,
deciso para a qual os fundamentos objetivveis no conhecimento
histrico seriam piores do que as razes para se confiar positi
vamente a ele e sua exigncia. claro que aqui se deve frisar
que ainda temos de aduzir as provas deste ltimo juzo. H de
se conceder, evidentemente, que em nosso caso, por fundado seja
o conhecimento histrico de Jesus e sua exigncia, a distncia
entre a fundamentao histrica e a proposta do compromisso
a mxima que se possa imaginar. Pois este conhecimento his
trico como tal no pode, com efeito, ser essencialmente mais
contundente do que qualquer outro conhecimento histrico que
nos atinge muito menos no plano existencial. Mas o compro
misso de que aqui se trata, diferena de outras conseqncias
dos acontecimentos histricos, totalmente absoluto, pois se re
fere salvao do homem inteiro.

b) A spectos hermenuticos e teolgicos


do conhecimento histrico do Jesus pr-pascal
Duas teses
1. A f, que em Jesus pretende encontrar-se com o porta
dor absoluto da salvao, no pode de antemo desinteressar-se
da histria de Jesus pr-pascal e da autocompreenso que en
to teve. De outra forma, a f no Jesus de Nazar criaria oca
280
sionalmente o Cristo da salvao, que seria, assim, produto m
tico, que seria carregado pela f antes que potenciador e porta
dor da f. A afirmao em si correta de que no se pode escre
ver uma biografia de Jesus, uma vez que todas as afirmaes
transmitidas nas narrativas do Novo Testamento sobre Jesus j
esto formuladas como enunciados de f sobre o Cristo da sal
vao, no legitima a que de incio se conclua que historica
mente nada sabemos sobre Jesus ou apenas coisas que ao nvel
teolgico so e permanecem irrelevantes. Muita coisa histrica
pode-se saber sobre Jesus (evidentemente com o grau de certe
za ou probabilidade histrica, que nem pode nem deve ab
solutamente produzir a f com sua caracterstica de incondicio-
nada), e certamente tambm aspectos que tm muita relevncia
teolgica. Quanto ao nmero dessas coisas, questo que se h
de colocar e a qual responder de forma sempre nova. Acerca do
carter peculiar em virtude da prpria natureza da coisa
do conhecimento histrico da ressurreio de Jesus, trataremos
expressamente mais tarde.
2. Considerando a legtima diferena entre o que um su
jeito (como sujeito e no como simples coisa!) e a forma e me
dida em que ele capaz de refletir verbalmente sobre si (dife
rena, em cuja virtude, porm, as duas entidades no podem vir
a ser entendidas como simplesmente indiferentes entre si), po
demos dizer que, por um lado, a autocompreenso do Jesus pr-
pascal no pode contradizer compreenso crist de sua pes
soa e seu significado salvfico (pesquisada historicamente), e, por
outro lado, no se pode exigir a priori e com certeza (para reco
nhecer em Jesus o Cristo da f) que sua autocompreenso pr-
pascal, em si e sobretudo para ns, coincida inequvoca e posi
tivamente com o contedo da f cristolgica, que, portanto, sua
ressurreio deva entender-se como mera autenticao divina de
sua pretenso (de ser o portador absoluto da salvao) que esti
vesse j dada plena e inequivocamente antes da Pscoa. Em vir
tude desta constatao, o telogo dogmtico concede largo es
pao tratao e pesquisa histrica sobre Jesus. Mas, assim pro
cedendo, no se pr-julga nenhuma concepo negativa ou mi
nimalista da autocompreenso do Jesus pr-pascal.
O que formulamos, maneira de tese, acerca dos proble
mas hermenuticos e teolgico-fundamentais como preparao
pergunta pelo Jesus histrico como portador da salvao, tal

281
vez requeira tratado ulterior um pouco mais extenso e em enfo
que mais largo, ainda que assim se toque em temas que pode
riam vir a ser ventilados tambm na moldura mais geral da fun
damentao crente de religio histrica revelada.
A f crist remete-se histria concreta de Jesus
Na dissertao sobre Jesus como o Cristo da f, diz-se hoje
muitas vezes que sobre o Jesus histrico nada poderamos sa
ber, ou, pelo menos, nada poderamos saber de relevante no plano
da f e da teologia. Apenas saberamos do testemunho de f da
do pelos homens dos tempos apostlicos e principalmente pe
los autores dos escritos do Novo Testamento sobre Jesus como
o Cristo. No poderamos passar alm deste testemunho, bus
cando, por exemplo, estabelecer algo sobre Jesus em sua hist
ria neutra, algo que gozasse de relevncia no plano da f e da
teologia e ao mesmo tempo lhe respondesse em si e para ns
independentemente do plano da f das primeiras testemunhas.
Assim, em conseqncia, no nos restaria nada mais do que optar
por partilhar dessa f juntamente com as primeiras testemunhas
sem colocar ulteriores questes ou rejeit-las. E em princpio a
mesma coisa poder-se-ia dizer acerca do testemunho de f dos
pregadores posteriores de Jesus como o Cristo, ou seja, acerca
do testemunho da Igreja. Em todos esses casos, o Cristo crido
seria nos discpulos dado ltimo e absoluto, sendo de antemo
impossvel e absurdo tentar ir alm do Cristo da f, buscando
acesso a um Jesus da histria. Desta maneira, no mximo poder-
se-iam constatar algumas trivialidades histricas (como, por
exemplo, que existiu um Jesus de Nazar, que entrou em confli
to com as autoridades religiosas e polticas do seu tempo por
razes no de todo claras e por isso acabou sendo crucificado).
Tudo, porm, que se dissesse alm disso seria tema, contedo
e objeto de posio de f, impossvel de fundamentar ulterior-
mente, e de tal sorte que a f em seu contedo no admitiria
nenhuma fundamentao ulterior no plano dos acontecimentos
histricos e sobretudo no que se refere ressurreio de Je
sus. Essa f, com sua estrutura formal e existencial, constituiria
o nico critrio real e legtimo para discernir que contedo dos
fatos histricos se deva realmente inserir ou no na sua essn
cia. Todo o contedo de tipo histrico que no se possa obter
desde o ponto de vista da f seria sem importncia para a pr
pria f e no poderia constituir objeto de genuna afirmao de f.
282
Essa concepo, bvio, tem a vantagem de nos livrar de
antemo de toda perplexidade histrica. A, a f constitui, em
simplicidade indiferenciada, o elemento primeiro e ltimo. No
carregaria em si mesma um momento de fundamentao dis
tinguvel dela prpria, e, se ela fizer eventualmente afirmaes
histricas, estas no podero suscitar nenhuma objeo nem se
quer da parte do historiador ctico e radical.
Mas essa tentativa de se livrar do peso da histria constitui
precisamente a primeira objeo que se pode levantar. Em prin
cpio o homem no pode possuir sua transcendentalidade e exis-
tencialidade (como queira que as interprete mais precisamente
e as possa fazer fundamento autntico da sua f) sem que se volte
para a histria real. O grau em que se alcana esta histria na
realizao autntica da transcendentalidade e de uma f existen
cial entendida s transcendentalmente pode ser muito diverso
nos casos particulares, mas no existe ningum que possa reali
zar sua transcendentalidade sem mediao da histria.
Ademais, faz-se mister que digamos que o genuno cristia
nismo do Novo Testamento entendeu-se de maneira diversa do
que acontece nessa tentativa. Teve conscincia de ser uma f que
se refere a determinado evento histrico, no criado simplesmente
por ele prprio na f, mas que dele recebe justificao e funda
mento. Este no o lugar de provarmos mais amplamente essa
afirmao. Ela conseqncia de tudo o que deveremos dizer
mais tarde sobre a auto-interpretao de Jesus, sua morte e res
surreio como o contedo da f crist. Em tudo isso, o evento
histrico de Jesus, inclusive o que chamamos de milagres e res
surreio, no aparece, na auto-interpretao da f crist das co
munidades das origens, como mero objeto que a f produza por
si prpria, mas tambm como fundam ento da f, pelo qual esta
se sabe originada e legitimida perante a conscincia de verdade
do crente.

Sobre a relao entre objeto da f e m otivo da f

Pode-se rejeitar como inaceitvel tal relao entre f e acon


tecimento histrico, em que este legitime aquela. Mas neste ca
so j no se poderia dizer que se possui a f crist como a en
tendeu o cristianismo de todos os tempos. Em caso contrrio,
seria preciso demonstrar pelo menos de maneira plausvel que
283
a recusa de uma relao assim entendida entre f e motivo de
f seja claramente necessria. Mas isto no possvel.
A fim de entender este aspecto precisamos nos situar em
horizonte mais largo. Distinguimos, primeiramente, de maneira
mais explcita e mais clara do que temos feito at o momento,
entre objeto da f e motivo da f. Essa distino se caracteriza,
porm, por sua natureza formal e no material, pois prtica e
concretamente todos os motivos da f so tambm objetos da
mesma, ainda que no valha a relao inversa, ou seja, nem to
do objeto da f tambm motivo da f. Por exemplo, a auto-
interpretao de Jesus, por ns descrita mediante o conceito de
portador absoluto da salvao, com certeza parte quase exclu
sivamente do objeto da f, para o qual se busca um motivo de
f distinto dele. Com isto no se deve negar que essa auto-
interpretao, em sua singularidade e dimenso histricas, cor
responda nossa busca previamente dada no plano transcen
dental da manifestao histrica inequvoca e definitiva de
nossa experincia transcendental sobrenatural da autocomuni
cao absoluta de Deus, e de tal sorte que tambm essa auto-
interpretao de Jesus possa em si mesma evidenciar seu moti
vo de credibilidade. Mas essa ltima coisa to dificilmente trans
missvel como vlida de um plo ao outro (quando no houves
se nada mais como motivo da f), que, apesar dessa reserva to
importante e de fato no discutida na teologia escolstica, pre
tendemos manter em princpio a distino entre motivo da f
e objeto da f.
De acordo com a compreenso de f do cristianismo de to
dos os tempos e j do Novo Testamento, parte naturalmente
da f em Jesus como o Cristo o que chamamos de atos milagro
sos e de poder de Jesus, sobretudo sua ressurreio. Se ainda
hoje podemos reconhecer concretamente um motivo de f nos
milagres e prodgios de Jesus historicamente transmitidos, pres
cindindo da sua ressurreio, ou, pelo contrrio, devemos con
centrar nosso questionamento acerca do motivo da f nos dias
de hoje na questo acerca da ressurreio de Jesus (no por te
mores apologticos, mas a partir de reflexes a serem teologica
mente fundamentadas), questo que aqui ainda no nos colo
camos. Tambm no temos de nos perguntar ainda como e por
que estes dois fundamentos mencionados da f (os milagres e
atos de poder praticados por Jesus, por um lado, e a ressurrei
o, por outro) se distinguem essencialmente entre si. Tampou
284
co cabe examinar no momento se e como as pessoas do tempo
de Jesus podiam reconhecer essa motivao da f como eventos
histricos, nem se e com que diferena, com referncia ao co
nhecimento das testemunhas imediatas neotestamentrias, pos
svel para ns esse conhecimento fundante da f, conhecimento
referente aos milagres e ressurreio de Jesus, ou somente
ltima. Aqui no momento temos de frisar que essa funo dos
milagres e atos de poder de Jesus e de sua ressurreio est da
da na auto-interpretao da f crist, e que a f crist pelo
menos na Igreja catlica considera essas realidades no s
como objeto crido, objeto da f, mas tambm como motivo da
f. Se, pois, dizemos que os milagres e atos de poder, bem como
a ressurreio de Jesus possuem funo fundante da f, no es
tamos afirmando que este conhecimento induza e justifique a
f como que desde fora. Se rejeitamos a f infundada como con
ceito no-cristo, no significa que o motivo da f seja externo
f mesma e que deva apreender-se independentemente da f.
No preciso aceitar tal relao exterior entre o motivo da f
e a f, pois essa no a nica maneira pensvel em que um mo
tivo de f pode distinguir-se do objeto da mesma e exercer para
com ela funo fundante. Essa determinao externa da rela
o encontra srios reparos provenientes do dogma cristo, e no
apenas os que se devem experincia real do homem de hoje,
ao seu ceticismo histrico etc. Pode-se muito bem pensar que
o motivo da f s se alcana na f, podendo, no obstante, exer
cer em seu seio verdadeira funo fundante, sem ser puramente
arbitrrio nem constituir um objeto de f posto a partir da es
sncia formal da f.
Em conseqncia, a verdadeira razo pela qual rejeitamos
essa relao exteriorista entre motivo e objeto da f no o ceti
cismo com referncia a uma funo fundante da f do conheci
mento histrico. Para isso, determinantes em ltimos termos so
as razes dogmticas. Estas gozaram de validez j antes e conti
nuariam a gozar tambm atualmente, ainda que ns, com refe
rncia ao julgamento puramente histrico de nosso conhecimento
de Jesus de Nazar, fssemos menos cticos do que o somos hoje
por imposio de nossas atuais circunstncias. Existem razes
dogmticas contra tal relao exteriorista, pois o dogma catli
co sobre a f sustenta que a f e o conhecimento da f no so
possveis sem a graa, e que constituem assentimento pessoal e
livre do sujeito que cr. Uma apreeenso verdadeira e ativa da
285
fundamentao histrica da f dada somente no processo gra
tuito da prpria f livre, e, portanto, exerce sua funo de fun
dar a f como momento no interior da prpria f, no crculo de
condicionamento recproco entre experincia transcendental da
graa e conhecimento histrico dos acontecimentos que funda
mentam ou motivam a f.

Acerca do binmio (heils-)geschichtlich-historisch

Na verdade, na prpria Sagrada Escritura, ao lado e junta


mente com o apelo a acontecimentos histricos, apela-se sem
pre tambm experincia do esprito de Deus (o que antes te
mos interpretado como a finalidade ltima da existncia huma
na para a imediatez de Deus mediante a autocomunicao de
Deus), sem a qual em ltima anlise no seria absolutamente
possvel o assentimento de f. Pressupondo este nexo de mtuo
condicionamento, em que a graa da f abre os olhos para a cre
dibilidade de determinados fatos histricos, e, vice-versa, pres
supondo que estes por sua vez legitimam a entrega confiante
experincia transcendental da graa, podemos obter sentido cor
reto para a distino alis, bastante obscura, mas muito usa
da, embora no carente de reparos a fazer entre heilsgeschicht-
lich (histrico-salvfico) e o meramente historisch (histrico fa-
tual). O heilsgeschichtlich estritamente como tal deve ser
parte da dimenso que denominamos de histria dos homens
em sentido muito objetivo, e este como tal afirmado tambm
no enunciado em que a f apreende ao mesmo tempo o seu ob
jeto e o seu motivo em ato de deciso livre, portado pela gra
a. Mas esse heilsgeschichtlich enquanto motivo da f no se pre
cisa chamar de historisch, medida que no precisa ter e nem
tem a pretenso de ser apreensvel tambm por conhecimento
neutro que esteja desinteressado pela f, e, neste sentido, seja mero
conhecimento histrico, profano e neutro.
Geschichtlich enquanto distinto de historisch seria, pois, o
que, na realidade objetiva e no meio ambiente e na histria
do homem, se apreende e somente se apreende no seio de um
assentimento de f que se compromete existencialmente. H isto
risch seria o que se poderia captar tambm fora de tal conheci
mento de f mediante histria entendida como puramente pro
fana.
286
A f das primeiras testemunhas e a nossa f

Se assim frisamos que a relao entre acontecimento hist


rico fundante da f e a f mesma encontra-se no prprio inte
rior da f, queremos ento tornar a afirmao vlida tambm
com respeito s primeiras testemunhas, que faziam experincia
histrica imediata de Jesus, assim como tambm para ns que
viemos a crer posteriormente. Essa diferena entre objeto da f
e motivo da f, e a imanncia, apesar de diferena, de ambos
os momentos na f, d-se primeiramente para as primeiras tes
temunhas da f. Tambm essas alcanam o heilsgeschichtlich da
f somente na f. No se trata de calamidade lamentvel e inc
moda para a f, mas procede da essncia da f, porque e medi
da que deciso existencial global na liberdade, e porque o que
a porta e funda s se pode alcanar nessa liberdade (ou seja,
no prprio ato de f). Neste sentido, a experincia da f e a ex
perincia do motivo da f no diferente no caso das primeiras
testemunhas e no nosso caso. Com isto nem nos igualamos sim
plesmente com elas nem nos fazemos independentes delas. Nes
ta concepo no se nega, mas antes est implicada, uma rela
o de motivao entre a f das primeiras testemunhas e a nos
sa f. Para a nossa f, a f dos primeiros discpulos, bem como
a das geraes de f dos que se situam entre aqueles e ns, signi
fica no s a transmisso de material histrico, que depois trans
formamos para ns dentro do nosso ato de f absolutamenlc
novo, autnomo e original em motivo e objeto da f, mas an
tes essa f das primeiras testemunhas e a f das geraes que car
regaram essa f das primeiras testemunhas at ns, constitui mo
mento na fundamentao da nossa prpria f como tal.
A realizao da f nas primeiras testemunhas enquanto
experincia do xito da unidade entre a credibilidade transcen
dental dada na graa, por um lado, e a apreenso de determina
dos acontecimentos histricos como a mediao histrica para
essa credibilidade, por outro lado, constitui para ns, que vie
mos a crer depois, um dos momentos fundantes de nossa pr
pria f. Com isso, porm, no estamos a dizer que se tenha tor
nado inatingvel para ns a relao de condicionamento entre
o acontecimento original fundante da f e a f das primeiras tes
temunhas. Pelo contrrio: medida que, estimulados por sua
f, cremos no seu testemunho, entramos ns prprios na estru
287
tura da sua f e podemos com toda razo com eles dizer, por
exemplo: porque Cristo ressuscitou, eu creio.

O conhecimento salvfico
s possvel no compromisso da f
A fundamentao para esta tese medida que visa pre
cisamente a f em Jesus Cristo s poderemos trazer quando
mais tarde nos interrogarmos com que direito podemos justifi
car a auto-interpretao de Jesus como o portador absoluto da
salvao, legitimado por sua ressurreio. Pela prpria nature
za da coisa, tal nexo de fundamentao em geral s pensvel
no interior do crculo da f una. Pois o conhecimento salvfico
refere-se per definitionem a um objeto que diz respeito e requer
o homem inteiro. Se em princpio deve haver correspondncia,
que precede a eventual ato concreto de conhecimento, entre o
modo de conhecimento, por um lado, e o objeto do conhecimen
to, por outro, ento fica de antemo esclarecido que o conheci
mento salvfico do objeto salvfico que chamamos de f,
s se pode realizar pelo homem inteiro no empenho de sua exis
tncia, e que, em conseqncia, de incio neste caso no pode
haver nenhum ponto de sua existncia que se ache fora desse
processo de conhecimento. Mas, se este conhecimento salvfico
tambm conhecimento histrico, ento o objeto histrico ne
cessariamente objeto que s pode surgir neste conhecimento
histrico-salvfico, que enquanto f compromete o homem in
teiro; e assim ele o que capacita para essa f, porque essa f
deve necessariamente apesar de sua transcendentalidade co
mo graa ser capacitada pela histria, se que a salvao no
pode acontecer para alm da dimenso em que o homem possui
sua vida e tambm sua transcendentalidade espiritual. Essa re
lao de condicionamento mtuo no causar admirao que
le que entendeu uma vez de maneira clara e realmente reflexa
e existencial que tambm a realidade histrica mais profana na
verdade no est dada a no ser como conhecida e como sub
metida com isto lei de apriorismo espiritual, sem o qual nada
se pode conhecer, ainda que esse apriorismo nem sempre se iden
tifique com a transcendentalidade na graa, nica dimenso em
que e desde que uma pessoa pode apreender algo que goze de
significado salvfico.
288
J enfatizamos antes como a tese, que afirma que o objeto
histrico-salvfico sem desprezar sua funo fundante s
se d no ato mesmo da f, no elimina a possibilidade de afir
mao fundante da f para algum que no cr. Isso se com
preender ainda melhor, se levarmos em conta que a afirmao
fundante da f para algum que no cr feita por um crente
que sabe disso reflexamente. Ele intencionalmente ou no
faz valer, nas afirmaes fundantes da f, a sua prpria f em
sua unidade feliz de credibilidade transcendental dada na graa
e experincia histrica mediadora da mesma, e, assim, de ma
neira que implica muito mais do que qualquer doutrinao eru
dita e histrica, evoca aquela experincia que j est dada no
outro irreflexamente (ou como j acolhida livremente, ainda que
no tematizadamente, ou ofertada liberdade como sua genu
na possibilidade).

Sobre a distino entre afirmaes


que constituem objetos da f e afirmaes que motivam a f
Por mais que tenhamos enfatizado que os dados histrico-
salvficos s so dados no milagre gratuito da f, contudo (reto
mando e esclarecendo algo que j dissemos), os enunciados so
bre as realidades da f e os enunciados sobre os acontecimentos
salvficos fundantes da f no so simplesmente e sempre idn
ticos. Essa distino no dada somente pela diversa qualidade
objetiva das realidades designadas, mas essa distino entre a
realidade salvfica fundante da f e a realidade salvfica histri
ca como objeto da f dada tambm pela modalidade do nosso
prprio conhecimento histrico, que uma vez mais constitui dis
tino quanto s realidades que por sua natureza objetiva so
parte da mesma dimenso histrica.
Para dar um exemplo, a narrativa da infncia de Jesus em
si parte da mesma dimenso histrica que a ltima ceia de Je
sus. parte inclusive mais radicalmente da realidade histrica
de Jesus do que, por exemplo, a ressurreio que constitui reali
dade muito peculiar, porque, por um lado, refere-se ao Jesus his
trico concreto em si e no s nossa afirmao de f, mas, por
outro, faz afirmao sobre uma realidade que como tal no mais
parte da dimenso da nossa experincia histrica. O que se
pode ver j pelo fato de que a experincia do ressuscitado s
se comunicou aos crentes e no aos seus adversrios.
289
10 C urso Fundam ental da F
Os relatos, de que podemos se que podemos tirar
um conhecimento histrico de Jesus de Nazar, so os do Novo
Testamento, que so no todo e nas partes afirmaes de f. Por
isso pode muito bem acontecer, com referncia a ns, que uma
afirmao nestes relatos se nos d somente como afirmao de
f, sem que este contedo de f nos seja atingvel tambm como
motivo parcial da f, ao passo que outra afirmao de f apre
sente contedo de f e ao mesmo tempo permita ver um motivo
da f. A pode ocorrer que uma afirmao s sobre um conte
do da f, sem um motivo da f que lhe seja prprio, signifique
muito bem um acontecimento histrico, mas que para ns no
mais apreensvel em sua historicidade como dimenso do mo
tivo da f. Por exemplo, a concepo virginal de Jesus pode es
tar includa na afirmao de f sobre ela como acontecimento
na dimenso histrica. Mas, se nos perguntarmos se o relato so
bre ela, na narrativa da infncia de Jesus no Novo Testamento,
nos permite apreender, da mesma forma que os atos de poder
de Jesus ou sua ressurreio, no testemunho de f da narrativa,
tambm a fundamentao dessa f, responderemos tranqilamen
te a essa pergunta com um no. Neste relato, inclusive sob o pres
suposto de nossa f e disposio de crer, no temos a possibili
dade de distinguir, em perspectiva histrica, entre motivo de f
e contedo de f.
Ainda pressupondo o mencionado crculo, temos o direito
e o dever de discernir nos relatos do Novo Testamento se os even
tuais dados transmitem contedo de f ou, ademais, fundamen
tao da f. A este nvel de teologia fundamental, o valor hist
rico dos textos no precisa ser igual em todos os textos. Em con
seqncia, bvio, e para nossas reflexes muito importante,
o fato de o nmero dos textos e o alcance de suas afirmaes,
em perspectiva teolgico-fundamental, ser muito menor do que
o nmero e o alcance dos textos que testemunham a f neotesta-
mentria. Esta distino dever ser feita inclusive quando lemos
todas essas afirmaes, como crentes, no inteiror do crculo de
nossa prpria f.
No eliminamos o crculo entre fundamentao da f e a
f, ao nos perguntarmos: perspectiva histrica, que se pode cons
tatar com suficiente segurana nestes acontecimentos que no
seja somente objeto, mas tambm motivo da f? concretamen
te: ser que Jesus teve conscincia de ser o portador absoluto
da salvao, e ser que esta pretenso se poder afirmar, com
290
suficiente segurana para nossa conscincia de verdade, como
apreendida no conhecimento histrico? Ao colocar a questo des
ta forma, na perspectiva da teologia fundamental, no abando
namos o crculo constatado, pois no negamos que este conhe
cimento histrico suficiente de fato s se patenteie quele que,
em um ato globalizante de conhecimento, o apreenda de tal for
ma que ele seja assumido no ato absoluto da f, onde sua certe
za, muito relativa em si, possa achar quietude do prprio ato
de f. E, vice-versa, apesar da permanncia do mencionado cr
culo, deveremos manter a distino entre textos que s comuni
cam contedo de f e os que transmitem uma fundamentao
histrica da mesma. Pelo prisma da teologia fundamental e dog
mtica, importantes textos tm carter diverso quanto a nme
ro e alcance. A perspectiva e problemtica de nvel histrico-
teolgico-fundamental e a perspectiva de nvel histrico-dogm-
tico-salvfico no so idnticas, tambm se e no obstante ve
nham a ser ambas atingidas no interior de uma nica f.
Distino assim fundamental legitima o crente a se perguntar
com o maior rigor, na perspectiva da teologia fundamental, pe
lo conhecimento histrico das realidades que fundam a f (e no
s pelos contedos da f). Uma vez que tambm o crente obri
gado a distinguir entre contedo e motivo da f, plenamente
justificado testar rigorosamente as afirmaes fundantes da f
apresentadas no Novo Testamento e tentar prover-se de um m
nimo de conhecimentos desta natureza. J a teologia fundamental
e a apologtica tradicionais frisam que pretendem e devem afir
mar com suficiente certeza como histrica a substncia dos
relatos do Novo Testamento, mas que tudo o que ultrapassa a
essa substncia no se pretende afirmar como estritamente his
trico em um enunciado de teologia fundamental. No resta d
vida de que em outros tempos esta substncia, necessria pa
ra uma f que se entende como mediada historicamente, de co
nhecimentos histricos de natureza teolgico-fundamental se te
nha pensado como sendo muito ampla, e talvez at demasiado
ampla. Mas isso no constituiu nenhum erro de princpio. E
preciso sempre contar com a possibilidade de que essa substn
cia dos elementos histricos fundantes da f venha a se conside
rar, numa errnea postura ctica, como se fora excessivamente
reduzida.

291
Pressupostos histricos mnimos de cunho teolgico-
fundam ental a serem obtidos para uma cristologia ortodoxa.

De nossas reflexes segue-se que propriamente s temos de


demonstrar, do ponto de vista teolgico-fundamental, duas te
ses como historicamente fidedignas, a fim de fundamentar no
plano da teologia fundamental toda a cristologia do cristianis
mo ortodoxo quanto ao seu motivo de f:
1. Jesus no se considerou apenas como um a mais entre
os muitos profetas, que em princpio constituem uma srie in-
conclusa, sempre aberta para o futuro. Entendeu-se antes como
o Profeta escatolgico, como o portador absoluto e definitivo
da salvao, ainda que a pergunta mais exata sobre o que signi
fica ou o que no significa dizer que ele o portador definitivo
da salvao requeira reflexes ulteriores para que se esclarea
melhor.
2. Essa pretenso de Jesus para ns fidedigna, se ns, a
partir da experincia transcendental gratuita da autocomunica
o absoluta do Deus santo, consideramos o acontecimento que
desvela o portador da salvao em sua realidade global, ou se
ja, a ressurreio de Jesus.
Se lograrmos a seguir consolidar estas duas teses como fi
dedignas teremos obtido tudo o que de imediato necessrio
obter do ponto de vista da teologia fundamental. Todas as ou
tras afirmaes sobre Jesus como o Cristo podem ser deixadas
prpria f como seu contedo.
Pelo prisma de teologia fundamental, no preciso pressu
pormos que os testemunhos do Novo Testamento em tudo e em
cada parte tenham de se evidenciar como igualmente confiveis.
Temos o direito de no nos colocarmos perante o dilema de que
uma narrativa ou merece f em todos os seus pormenores ou sim
plesmente se deve rejeitar. A resposta a uma pergunta, posta no
plano da teologia fundamental, relativamente fiabilidade das
fontes que tratam da vida e da autocompreenso de Jesus e
legitimao de sua pretenso, claro que s pode chegar ao ju
zo de que existe historicidade substancial. Esta resposta no
pode nem deve igualar o nvel da afirmao de f acerca da ab
soluta inerrncia da Sagrada Escritura, valorizando-se sempre
no mesmo grau assim elevado o gabarito teolgico-fundamental
de todos os textos. Em conseqncia, faz-se necessria e legti
292
ma uma diferenciao das fontes de acordo com sua fiabilidade
historicamente demonstrvel. O sentido exato do que as fontes
possam indicar com fiabilidade substancial s se pode aufe
rir do trato positivo com cada uma dessas em particular. Nos
relatos sobre a vida histrica de Jesus at sua morte podemos
tranqilamente contar com o fato de que estes relatos, por se
rem testemunhos querigmticos da f e no mera biografia pro
fana, estejam sempre determinados e cunhados em parte pelo
juzo de f sobre Jesus obtido aps a Pscoa.

c) A form a emprica concreta da vida de Jesus

A peculiaridade do nosso procedimento


Interrogando-nos acerca do que sabemos sobre a vida e a
autocompreenso do Jesus histrico pr-pascal, no se poder
tratar, em uma introduo ao conceito de cristianismo, a um
primeiro nvel de reflexo (que o nosso propsito nessa obra),
de fazer exegese em toda sua amplido e com os meios de cin
cia histrica atual, a fim de assim responder pergunta sobre
o que sabemos com suficiente segurana ou probabilidade his
trica sobre este Jesus com apoio nas fontes histricas de que
dispomos. Semelhante tarefa no cabe em reflexo de primeiro
nvel, pois que necessariamente haveria de sobrecarregar tanto
o escritor como o leitor dessa primeira introduo ao tema, ra
zo pela qual tambm no p o d e ser a tarefa de semelhante re
flexo inicial sobre a legitimidade da f crist em Jesus como
o Cristo. A este nvel de reflexo temos todo o direito de pressu
por os resultados bsicos e eruditos da exegese e histria da vi
da de Jesus, pelo menos no que diz respeito aos resultados que
estas cincias histricas nos oferecem como suficientemente se
guros ou provveis. Por isso tudo o que dissermos a seguir se
remete a tais cincias e seus resultados, certamente presumindo-
se que estas cincias forneam a legitimao para o que dissermos.
claro que estas cincias exegticas no trouxeram resul
tados por elas adquiridos de forma simplesmente unnime e que
gozem de pleno acordo da parte de todos os cientistas. Mas sem-
lhante coisa nem mesmo de esperar de princpio da cincia his
trica, e os condicionamentos de tais cincias, as diferenas de
opinio no seu campo e certa insegurana de contornos quanto

293
aos seus resultados tomados em mdia, tudo isso no constitui
motivo que nos impea de assumir compromisso absoluto com
referncia a algo de histrico, ainda que somente assim conhe
cido. Contentamo-nos, pois, com apenas informar resumidamen
te ao leitor sobre o que, do ponto de vista da exegese, se pode
afirmar, com conscincia suficientemente boa, como possvel de
saber ou como sabido acerca do Jesus pr-pascal.

Viso sinttica em fo rm a de teses


Podemos propor sem reservas como elementos do nosso sa
ber histrico sobre Jesus (prescindindo no momento da carac
terstica ltima de sua autocompreenso) o seguinte:

1. Jesus viveu com toda simplicidade e serenidade no am


biente religioso do seu povo (na situao histrica a ele pre
existente), que em seu conjunto aceitou e viveu juntamente com
os outros como legtimo e querido por Deus (vida religiosa, si
nagoga, festas, costumes, lei, sacerdotes, doutores, Sagradas Es
crituras, Templo). Neste sentido, quis ser apenas reformador re
ligioso, e no revolucionrio religioso radical. , porm, outra
questo como e at que ponto a sua mensagem e interpretao
exigente dessa sua matriz e ambiente religiosos possam todavia
representar revoluo.

2. Ele foi reformador radical. Como tal, rompe com a do


minao da Ixi, que se pe a si mesma no lugar de Deus (ainda
que tal no tenha sido a inteno da Lei e note-se de passa
gem tambm Paulo no a interpretou assim), luta contra o
legalismo, seja indo alm de pura tica da inteno religiosa e
piedosa seja posicionando-se contra busca de autojustificao
nas obras que d aos homens segurana perante Deus. Jesus sa
be que se situa em proximidade radical com Deus, que para ele
no apenas cifra para indicar o homem, mas a realidade lti
ma que vivida como a coisa mais natural, evidente e espont
nea, e que precisamente por isso se entende como solidrio com
os social e religiosamente desclassificados, porque precisamente
a estes que o seu Pai ama. Assume decididamente a luta, que
o seu comportamento e agir provocam da parte do establishment
religioso e social. Mas propriamente no faz imediatamente cr
tica social no sentido sociolgico do termo.
294
3. Em um primeiro momento esperou vitria de sua mis
so religiosa na linha de converso do seu povo, mas depois
foi sempre crescendo nele a percepo de que a sua misso o
levava a conflito mortal com a sociedade poltico-religiosa do
minante.
4. Mas ele caminha decididamente ao encontro da morte
que o ameaava, assumindo-a pelo menos como conseqncia
inevitvel da fidelidade sua misso e como que a ele imposta
pelo prprio Deus.
5. Sua prdica de reforma radical visava converso reli
giosa em vista e por causa da iminncia do reino de Deus, e pre
tendia reunir discpulos que o seguissem. Mas aqui para o m o
mento podemos prescindir da questo se esses discpulos se te
riam dedicado a uma causa que em ltima anlise seria inde
pendente dele mesmo, ou se a causa pela qual ele trabalha
ou seja, o reino de Deus iminente estaria indissoluvelmen-
te dado precisamente nele e com ele mesmo. Jesus nunca pen
sou que qualquer homem em qualquer tempo somente o pudes
se seguir mediante compromisso explcito de crtica social em
prol dos oprimidos e privados de seus direitos. Com tal consta
tao de carter negativo, no se nega que toda ao ou omis
so do homem tenha relevncia social, e mesmo no caso em que
esta no se pretenda expressamente, e que, em conseqncia, toda
a teologia de Jesus possa com toda razo ser lida na chave de
teologia poltica.
6. Historicamente falando, muitas coisas relativas ques
to do Jesus pr-pascal devero ficar em aberto, como, por exem
plo: se teve conscincia verbalizada ou tematizada de ser o mes
sias; quais dos cerca de cinqenta ttulos, que lhe d o Novo Tes
tamento, correspondero mais aproximada ou mais adequada
mente sua autocompreenso; se, por exemplo, o ttulo de Fi
lho do Homem na cristologia do Novo Testamento parte das
ipsissima verba de Jesus ou isto no se pode demonstrar; se Je
sus, por exemplo (pelo menos em certos momentos), ter pen
sado em possvel distino entre si mesmo e certo Filho do H o
mem futuro; se em que medida e em que sentido, o Jesus pr-
pascal atribuiu explicitamente sua morte funo soteriolgica
que ultrapassasse os enunciados que j fizemos (n. 4); se e em
que sentido ele, antes da Pscoa, dada sua esperana da proxi

295
midade do reino de Deus, previu, quis e institucionalizou os seus
discpulos como comunidade nova, fundada j ou a ser funda
da, como o novo Israel dos que nele crem.

d) A autocompreenso fundam ental do Jesus pr-pascal

A autoconscincia verdadeiramente humana de Jesus


Jesus possua autoconscincia humana, que no se deve
identificar monofisistamente com a conscincia do Logos de
Deus, pela qual a realidade humana de Jesus estaria dirigida,
realidade humana que em ltimo termo se deixaria guiar e levar
passivamente como se fora uma roupagem, cuja nica funo
seria apontar onde estaria o nico sujeito ativo que seria Deus.
A autoconscincia humana de Jesus, como qualquer outra cons
cincia humana, situava-se perante Deus mantendo a distncia
e autonomia prprias de criatura, na liberdade, obedincia e ado
rao. A distino entre a autoconscincia humana e Deus, que
veda entender essa autoconscincia humana como sendo de certa
maneira um doble da conscincia divina, manifesta-se, ademais,
no fato de que Jesus, durante a sua atividade pblica, teve de
chegar a conhecer (estamos a falar sempre da conscincia obje
tivada e verbalizada de Jesus) que o reino de Deus, em vista da
dureza de corao dos seus ouvintes, no veio da forma como
pensara de incio em sua pregao.
Sem prejuzo de identidade ltima, mantida durante toda
a vida, de profunda conscincia no reflexa de radical e singu
lar proximidade em relao para com Deus (tal como se mani
festa na singularidade de seu comportamento para com o Pai),
esta (auto)conscincia de Jesus, que se objetivava e se verbaliza
va, no deixava de ter sua histria: ela participava do horizonte
de compreenso e dos conceitos do seu meio ambiente (tambm
em prprio proveito, e no apenas por condescendncia para com
os outros); aprendia, fazia novas e surpreendentes experincias;
sentia-se ameaada por crises supremas de auto-identificao,
ainda que essas sem nada perder de sua agudeza perma
necessem, contudo, envolvidas pela conscincia de que tambm
elas permaneciam encerradas na vontade do Pai.
296
O problema da espera prxima
Jesus objetivou e verbalizou, para si prprio e para seus ou
vintes, a sua relao nica para com Deus, dada a ele e (por pri
meira vez) nele, mediante o que se costuma chamar de apoca
lptica, espera prxima e escatologia do presente. Uma vez que
se pode considerar a apocalptica como a moldura imaginativa
tpica do seu tempo, que foi adotada por Jesus, e uma vez que
a escatologia do presente, mais do que impedir, favorece a com
preenso da importncia e significado de Jesus, o verdadeiro pro
blema est no que chamamos de espera prxima, medida
que se considera como ponto decisivo de tal espera a brevidade
da distncia temporal da vinda do reino de Deus, medida que
o prprio Jesus rechaa isso e, contudo, afirma espera prxima.
Se prescindirmos da questo, deixada por Jesus aberta, do sen
tido ltimo do logo do dia vindouro de Iahweh, porque este
logo e o saber acerca do carter desconhecido do dia no se
renem na conscincia de Jesus em sntese superior, podemos
ento falar de um erro de Jesus quanto espera prxima, e
que neste erro teria apenas partilhado da nossa sorte, pois er
rar assim para o homem inserido no devir da histria, e, em
conseqncia, tambm para Jesus, melhor do que j saber tudo
de antemo. Se, porm, pressupusermos e mantivermos o con
ceito existencial-ontolgico mais exato de erro, no existe ne
nhuma razo para falar de erro de Jesus quanto a uma espera
prxima: uma conscincia autenticamente humana precisa ter
diante de si o horizonte de futuro desconhecido. A espera pr
xima de Jesus era para ele a forma verdadeira em que, em sua
situao, podia dar-se conta da proximidade de Deus e apelar
deciso incondicionada. Somente quem, aderindo a um exis-
tencialismo falso e a-histrico, opina que se pode decidir por
ou contra Deus em algum espao que se situasse como que para
alm do tempo e da histria, que pode admirar-se dessa obje
tivao da situao da deciso salvfica, ainda que ele mesmo,
segundo sua experincia pessoal prpria, deva e possa objetiv-
la em algo de diferente.

A mensagem de Jesus sobre o reino de Deus


como o anncio definitivo de salvao
Jesus anuncia assim a proximidade do reino de Deus co
mo a situao de deciso absoluta dada agora em ordem
297
salvao ou perdio radical. Esta situao, porm, est dada
precisamente pelo fato de que oferece a salvao, e no outra
coisa, a todos enquanto pecadores, e portanto ele no institui
situao permanentemente ambivalente para a liberdade do ho
mem, mas mediante seu agir resolve essa situao precisamente
em favor da salvao do homem, sem com isso dispensar o ho
mem da prpria responsabilidade perante sua salvao, ou sem
unir em um nico sistema o apelo livre metania com a pro
clamao da existncia vitoriosa do reino em que a graa da
da ao pecador.

Neste sentido verdade, e no precisamos absolutamente


dissimul-la: Jesus anuncia o reino e no a si mesmo. Este ho
mem Jesus o (autntico) homem (por excelncia) precisamen
te porque se esquece de si por Deus e pelo homem necessitado
de salvao e s existe neste esquecimento. Uma afirmao de
Jesus sobre si mesmo, que, como claro, existe inevitavelmente,
de incio somente pensvel se e porque ela se apresenta como
momento inevitvel da proximidade do reino de Deus, que Je
sus proclama como ocorrendo somente agora. A funo de
Jesus revela o seu ser. Essa proximidade de Deus (como sen
do a salvao que vitoriosamente se abre caminhos) no se deve
pensar como se fosse na conscincia de Jesus uma situao da
da sempre uniformemente maneira de existencial permanente
do homem, proximidade que, quando muito, se pode esquecer
e abafar e que, em conseqncia, deve ser de novo proclamada.
Ela est presente com Jesus e sua prdica de maneira nova, sin
gular e no mais supervel. No fcil dizer p o r que a coisa
assim acontece, e isso j segundo a pregao do Jesus pr-pascal
independentemente de sua morte e ressurreio (pressupostas as
quais, evidentemente resolver-se-ia essa questo de maneira muito
mais fcil e inteiramente nova). Ser que nesta pregao de Je
sus se expressa simplesmente sua relao para com Deus, que
ele no descobre em outros, mas que quer comunicar-lhes me
dida que so capazes? Ser que, se o reino tivesse chegado mui
to depressa a seu pleno esplendor, no teria sido rejeitada a
mensagem de Jesus? Ser que em todo caso ele devia ter pre
gado sob essa hiptese? Deveremos dizer que, em virtude da con
denao, morte e ressurreio de Jesus todo esse problema em
si s no mais diretamente existencial para ns e que por isso,
no podemos esperar nenhuma soluo clara dele. Mais tarde
298
deveremos retornar brevemente a essa questo. A pregao de
Jesus sobre a proximidade do reino de Deus, somente dada com
ele, como sendo nossa situao de deciso, em todo caso ver
dadeira tambm para ns (apesar de termos que contar sem
pre na incerteza com uma ainda longa histria da humani
dade), medida que: a) por sua morte e ressurreio se d uma
situao de deciso com referncia oferta salvfica do prprio
Deus que a se tornou irreversvel de uma forma que antes no
existia, ainda que a histria inteira tendesse a isso de maneira
oculta e esperando contra toda esperana; b) para o homem in
dividual, que jamais pode esconder-se na humanidade, esta si
tuao de salvao prazo muito curto.
O nexo entre a mensagem e a pessoa de Jesus
A proximidade do reino de Deus (no sempre, mas ago
ra dada de maneira nova), como situao salvfica do homem
em si vitoriosa (situao de radical converso ou metania), j
no caso do Jesus pr-pascal est indissoluvelmente vinculada
sua pessoa. Essa tese se pode levantar historicamente das fon
tes, pelo menos j no comportamento do Jesus sintico, levando-
se em conta e utilizando-se todos os princpios e mtodos, so
bretudo o mtodo da histria das formas e da histria da reda
o, e controlando-se de. maneira mais exata uma teologia da
comunidade. E isso possvel e quanto a seus particulares deve
ser elaborado pelos exegetas, antes de tudo fazendo-se notar que
Jesus faz depender a deciso a ser dada no juzo final da deci
so tomada com respeito sua pessoa, coisa sobre a qual a exe
gese crist est de acordo hoje, ainda que a no-crist o negue
ou explique como erro pessoal do Jesus terreno. Pressuposto para
essa tese somente que no se estabelea a priori que Jesus no
teria p odido afirmar tal identidade da aproximao do reino de
Deus mediante sua prdica e pessoa, e que para isso se assuma
que ainda menos se possa explicar a atribuio dessa funo a
Jesus pela comunidade posterior. Se se objeta que a experincia
pascal da comunidade explicaria essa atribuio, deveramos co
locar a contra-pergunta: por que ento a experincia do mero
estar vivo de um homem depois da morte pode permitir
atribuir-lhe funo que o interessado mesmo jamais reclamara
para si? A ressurreio, porm, foi claramente entendida como
vitria e ratificao divina de uma pretenso e reivindicao de
autoridade que pela morte parecera ter sido radicalmente des
299
mentida. Mas que tipo de pretenso? A de ser simples profe
ta e animador religioso, que na verdade proclama o contedo
de uma mensagem, mas precisamente com o independente total
mente do prprio proclamador? Mas uma vez que a validade
da mensagem j est pressuposta pois na verdade j se co
nheciam no poucas histrias sobre a sorte de profetas que ter
minaram sendo mortos sem por isso se pr em dvida a reivin
dicao de autoridade que cabia prpria mensagem no
se v nenhuma razo para atribuir precisamente a este profeta
uma vitria sobre a morte, se sua mensagem fosse independente
de sua pessoa mesma. Essas reflexes no podem, contudo, subs
tituir a demonstrao histrica em favor desta tese. Deve antes
servir para esclarecer o contexto dentro do qual a demonstra
o h de ser avaliada.
O sentido e alcance dessa tese deve ser ainda um pouco mais
esclarecido. Falamos de vinculao indissolvel entre a proxi
midade do reino de Deus pregado por Jesus como algo de novo
e a sua pessoa. Podemos, porm, formular a seguir esta tese
com ainda mais cautela (levando em conta o que antes disse
mos sobre a mensagem de Jesus sobre o reino de Deus): o Jesus
pr-pascal estava convencido de que essa proximidade nova do
reino ocorre atravs do todo da sua prdica e prtica. E com is
so ganhamos duas coisas:
Em primeiro lugar, pode-se entender mais facilmente co
mo Jesus pde identificar o reino de Deus consigo mesmo, an
tes de sua morte e ressurreio obterem lugar na (sua) teologia.
E pode-se entender melhor por que o ponto alto de sentido e
o centro de sua prdica foi este reino de Deus e no imediata
mente a sua prpria pessoa. E acrescente-se imediatamente que
na proximidade do reino de Deus proclamada por Jesus como
nova e at ento indita, no se trata de proximidade e urgncia
do apelo de Deus relativamente maiores do que antes, que pu
desse ser superada e ultrapassada por outra proximidade e ur
gncia ainda maiores. Semelhante conceito (que corresponderia
ao de um profeta qualquer, que sempre sabe ou pelo menos
em princpio deveria saber em virtude de sua compreenso fun
damental de Deus que ele ser substitudo e superado por ou
tros, que diro outra palavra nova sobre Deus) impossvel j
por causa da espera prxima de Jesus. Ele constitui o ltimo
apelo de Deus, depois do qual nenhum outro ocorrer. E nem
poder ocorrer (por causa da radicalidade com que o prprio
300
D^us no mais representado por nada mais se expressa,
comunicando-se a si mesmo).
Contudo essa tese assim (com toda cautela) formulada no
to evidente. Pois por que e como a presena da realidade anun
ciada dependente de seu anncio? Talvez porque de outra for
ma nada se saberia da realidade anunciada e ela, assim, no po
deria tornar-se eficaz, uma vez que o no-conhecido no pode
vir a ser livremente aceito. Mas se assim respondermos, tera
mos de explicar que e por que sem precisamente essa proclama
o nada se saberia do proclamado e anunciado. E mais: em que
deveria consistir a proximidade nova e insupervel do Reino de
Deus, se dessa proximidade na verdade no se soubesse sem a
pregao de Jesus, mas, no obstante, existisse em si indepen
dentemente de sua pregao? Como se poderia explicar, na ex
perincia religiosa de Jesus, que ele saiba de uma aproximao
de Deus como realidade nova, se diz a quem por si simplesmen
te ignora o que, na verdade, antes de sua pregao no existiria
j desde sempre, e contudo teria acontecido independentemente
dela? Mas onde, quando e como o prprio Jesus faz experin
cia disso? Sob o pressuposto feito de perguntas a que no se po
de responder, e se continuamos a pensar sbria e honradamen
te sob o pressuposto de necessidade meramente gnosiolgica da
pregao de Jesus sobre o reino, teramos de dizer que ele pro
priamente no pregou nada de novo, mas somente anunciou
o antigo de forma nova, se bem que com radicalismo proftico.
(De fato duvida-se de muitas maneiras de sua originalidade.)
Assim, nada resta seno dizer: Jesus viveu um relaciona
mento com Deus que, por um lado em comparao com os
outros homens experimentou como singular e novo, e, por
outro, considerou como exemplar para o relacionamento dos ou
tros homens para com Deus; percebeu como sendo relevante para
todos os homens essa sua singular e nova relao de Filho para
com o Pai por acontecer mediante ela, agora de maneira no
va e irrevogvel, a proximidade de Deus para com todos os ho
mens. Nesta sua relao singular e nica para com Deus, ainda
que exemplar para ns, pode o Jesus pr-pascal perceber como
estando fundada em sua prpria pessoa a nova aproximao do
reino de Deus, sabendo assim que essa aproximao vincula-se
de maneira indissolvel com sua pregao precisamente enquanto
pregao sua. Com isso no se nega que somente atravs de sua
morte e ressurreio tudo isso adquire a radicalidade ltima em
301
si e para ns. Mas torna-se inteligvel como Jesus j antes |da
Pscoa pde entender-se e perceber-se como o absoluto porta
dor da salvao, ainda que essa sua auto-interpretao somente
na Pscoa adquira carter de ltima credibilidade e tambm so
mente a se revele em sua ltima profundidade. Jesus experimenta
em si mesmo aquela aproximao e proximidade radical e vito
riosa de Deus para consigo mesmo, e de tal sorte como jamais
se dera de forma igual entre os pecadores, e sabe que ela
importante, vlida e irrevogvel para todos os homens. De acor
do com sua auto-interpretao, ele j , enquanto o pr-pascal,
o enviado que em sua prdica e prtica proclama o reino de Deus,
de uma forma que antes jamais estivera dada e que p o r ele e
nele ento se d. Pelo menos neste sentido o Jesus pr-pascal
se entende como o absoluto (no mais supervel) portador da
salvao.

e) A relao do Jesus pr-pascal com o seu destino de morte


O Jesus pr-pascal caminhou livremente ao encontro de sua
morte e a considerou (pelo que se refere sua conscincia expl
cita) pelo menos como o destino de um profeta, destino que jul
gou que no desqualificava a sua mensagem, e, em conseqn
cia, tambm no o desqualificava (ainda que ele o percebesse
de maneira para ele incompreensivelmente nova e imprevista).
Destino que permanecia oculto e inserido na inteno do Deus
que Jesus conhecia como proximidade indulgente para com o
mundo. Isso se deve levantar com maior preciso histrica ou
se pode expor como evidente pela prpria natureza dos aconte
cimentos. Se mantivermos isso como afirmao histrica mni
ma, ento poder para ns permanecer aberta a questo se o
prprio Jesus pr-pascal teria interpretado de maneira explcita
sua morte como sacrifcio de expiao em favor do mundo,
ou a teria interpretado e considerado como ato necessrio de obe
dincia exigido pela vontade do Pai no sentido da morte de
um justo , ou se nessa interpretao se trata de teologia, cer
tamente correta, mas ps-pascal, ou se essa alternativa de an
temo bastante grosseira e simplista.
Pelo prisma da teologia fundamental, basta essa afirmao
mnima. Pois: a) aquele que acolhe livremente o destino de morte
entrega-se precisamente s possibilidades imprevistas e incalcu
lveis de sua existncia; b) Jesus mantm na morte sua preten
302
so singular e nica de uma identidade fundamental de sua men
sagem com sua pessoa na esperana de que nessa morte Deus
o fiaveria de confirmar em sua pretenso. Mas, assim sendo, es
ta taorte no deixa de ser expiao pelo pecado do mundo, ex-
piao feita em medida suficiente pressupondo-se que a dou
trina de Paulo sobre a redeno seja considerada legtima inter
pretao, ainda que secundria, do fato de que na morte e res
surreio de Jesus a vontade graciosa de Deus se manifesta co
mo vitoriosa e irreversvel historicamente, e por isso mesmo passa
a existir definitivamente aqui no mundo; pressupondo-se, por
tanto, em outros termos, que este sacrifcio de expiao seja
interpretado de maneira teologicamente correta e que no seja
mal compreendido como mudana de sentimento da parte de
um Deus irado.

f) Os milagres na vida de Jesus


e seu valor pelo prisma da teologia fundamental

Questes referentes ao significado


dos milagres de Jesus para nossa relao de f com ele
Nas narrativas evanglicas acerca da vida de Jesus se nos
contam atos de poder, sinais e milagres feitos por ele. Aqui po
demos pressupor que uma crtica histrica no pode reduzir es
ses atos de poder de Jesus em seu conjunto a meras elucubra-
es tardias. Jesus em certo sentido foi taumaturgo, que nas suas
aes via sinais de que atravs dele ocorria uma proximidade
nova do reino de Deus.
Mas para ns a questo a seguinte: que significado tm
esses milagres para a nossa relao de f para com Jesus como
o portador absoluto da salvao? Esta pergunta geral pode-se
articular mais exatamente nas seguintes perguntas individuali
zadas:
1. Que resta desses milagres de ncleo histrico, se ns, do
ponto de vista histrico, temos de contar com que as narrativas
evanglicas sobre os milagres de Jesus, cujo carter histrico no
se pode em princpio negar, j os exageram at certo ponto?

2. Como se deveria interpretar mais precisamente aquele n


cleo que certamente permanece, uma vez que, por exemplo, curas
303
repentinas de enfermos no se devem interpretar logo como mi
lagres imediatamente e sem mais realizados por Deus no senti
do da teologia fundamental clssica?
3. Quer se d quer no uma resposta s duas primeiras per
guntas, uma teologia fundamental catlica exigiria necessaria
mente que ns hoje atribuamos a tais milagres (realizados du
rante a vida terrena de Jesus e prescindindo de sua ressurreio)
indispensvel funo de legitimao da reivindicao de Jesus
para a nossa conscincia de verdade?
Uma teologia fundamental catlica que respeite o Vatica
no I no pode desinteressar-se simplesmente de tais questes.
Em conseqncia, preciso que as tratemos um pouco mais
detalhadamente.

A doutrina do magistrio eclesistico


e o hodierno horizonte de compreenso
Respondendo de comeo com a tradio da Igreja, e em es
pecial tambm com a teologia fundamental dos sculos XIX e
XX, e com a doutrina do Vaticano I, faz-se mister dizer: essa
legitimao da pretenso de Jesus para a nossa f nele como o
messias e a irrupo definitiva do reino de Deus dada nos seus
milagres e na sua ressurreio. assim que responde o Vaticano
I (cf. DENS 3009). Ainda que o Concilio, alm disso, remeta
s profecias, no ainda preciso que tratemos aqui de modo par
ticular dessa diferena. A partir daqui poder-se-ia dizer tambm
que essa doutrina tradicional, assim como no elimina os mila
gres durante a vida terrena de Jesus tambm no obriga a ne
cessariamente consider-los em si isoladamente enquanto rea
lizados durante a vida de Jesus, prescindindo-se da sua ressur
reio , como convincente legitimao da pretenso de Jesus.
Falamos, claro, precisamente com relao a ns hoje. medi
da que essa afirmao obriga a ttulo de magistrio oficial, refere-
se ao conjunto dos milagres de Jesus e, portanto, inclui sua res
surreio tambm, e no nos probe fazer distines dentro des
te todo no tocante importncia teolgico-fundamental dos man
damentos em particular no seio deste todo.
Com essa sentena da tradicional teologia fundamental ca
tlica e da autocompreenso crist-catlica, da auto-interpretao
da f para si mesma, levanta-se naturalmente um feixe de pro
304
blemas e coisa que devemos reconhecer com toda tranqili
dade mais do que uma pedra de escndalo para os homens
de hoje. Certamente no , sem mais, algo de fcil para os ho
mens de hoje entre os quais nos inclumos entender a res
surreio de Jesus como m otivo de f, at quando estejamos dis
postos a acolher a ressurreio como objeto de f, caso em que
ela, mesmo assim, pode aparecer como o risco desesperadamente
ousado de sua f. No prximo captulo desta seo entraremos
um pouco mais nesta questo. Mas, no que diz respeito aos mi
lagres narrados na vida de Jesus em geral, apesar de toda a sua
religiosidade pessoal e todo respeito para com as realidades reli
giosas, o homem de hoje sente-se como se estivesse perante me
ra credulidade de outros homens, de outros tempos (que avan
am at os dias de hoje), podendo facilmente ser de opinio que
no entende absolutamente nada do que deva ser propriamente
milagre, que somente o pode considerar como resqucio mitol
gico que absolutamente no se coaduna com o seu mundo tc
nico e racional, por mais boa vontade que venha a ter. Opinar
que propriamente no se pode pensar um Deus que deva traba
lhar com milagres para salvar os homens, que nada mais pode
fazer seno duvidar da demonstrabilidade histrica dos mila
gres na vida de Jesus ou ento explic-los, de qualquer forma
seja, de maneira tal que no devam ser entendidos como atos
de poder imediato do prprio Deus suspendendo todas as leis
naturais. Dir, alm disso, que fica espantado que se lhe exija
julgar verossmil que outrora deva ter havido mais milagres do
que pode descobrir no interior de sua prpria vida e no campo
da experincia dos dias de hoje. Constitui, ademais, problema
teolgico a questo de como os milagres da vida de Jesus se re
ferem ao milagre por excelncia, ou seja, sua ressurreio, pois
no resta dvida de que, segundo o Novo Testamento, os mila
gres ocorridos durante a vida pr-pascal de Jesus no se justa
pem simplesmente de maneira extrinsecista, mas, na fundamen
tao apostlica da f da comunidade das origens, a ressurrei
o de Jesus ocupa lugar singular e no se pode, sem mais, ni
velar com os outros milagres do Jesus histrico. Esses milagres,
narrados com toda a naturalidade na vida de Jesus, parecem
apresentar-se na pregao apostlica ocupando lugar apenas
margem, e no se usam propriamente como argumento de teo
logia fundamental ou como argumento apologtico, mas ape
nas como descrio de imagem concreta de Jesus e sua vida.
305
Sobre o conceito genrico de milagre
Faamos uma tentativa, em primeiro lugar, de dizer algo
sobre o conceito genrico de milagre, se bem que com isso se
evidenciar que a generalidade de conceito homogneo e unvo-
co de milagre s se pode defender com muitas reservas e limita
es.
Primeiramente, no Novo Testamento est muito claro que
os milagres da vida de Jesus no se podem considerar de incio
como demonstraes prodigiosas inteiramente extrnsecas rea
lidade que devem testemunhar e legitimar. No se trata de dizer
que em princpio todo milagre bastando-lhe que carregue em
si a marca de sua procedncia de Deus possa testemunhar
qualquer verdade ou realidade, contanto que esta exista e o Deus
operador de milagres lhe acrescente este milagre. O milagre no
mbito do Novo Testamento semeion, sinal, ou seja, a mani
festao do agir salvfico de Deus em sua graa e revelao. O
sinal caracteriza-se como momento interno da prpria ao
salvfica, integra-a, sua manifestao historicamente apreen-
svel, de certa maneira a camada mais externa pela qual a ao
salvfica reveladora de Deus penetra na dimenso de nossa ex
perincia corporal. Um sinal desta ndole, por sua prpria na
tureza e forma, depende, portanto, e tambm se condiciona es
sencial e necessariamente pela natureza do que se pretende mos
trar com o milagre, o que, por nem sempre ser o mesmo, faz
com que o milagre, em uma histria real da salvao, tambm
possa tornar-se totalmente diferente, uma vez que inclusive a for
ma do milagre participa do processo histrico da histria da sal
vao e revelao como tal.
Portanto, em virtude da prpria natureza do milagre teste
munhada no Novo Testamento, de esperar com antecedncia
que os milagres, se que existem, no sejam sempre do mesmo
tipo. Em princpio cabe dizer a mesma coisa de sua freqncia.
Os milagres no se caracterizam apenas por sua variabilidade
interna. Antes, so por sua prpria natureza e em princpio
o que ento de muita importncia milagres para destina
trio bem determinado. No so bruta facta, mas apelo a um
sujeito cognoscente em bem determinada situao. Milagres que
somente tivessem ocorrido sem nada querer dizer a algum, nos
quais Deus de certa forma quisesse corrigir o curso objetivo do
mundo, constituem de antemo idia absurda.
306
Milagres e leis naturais

A partir do que dissemos, poderemos tambm dizer que


sumamente problemtico um conceito de milagre como se fora
supresso em caso particular de lei natural por parte de Deus.
medida que Deus se contrape e se contradistingue do mun
do finito, por sua diferena com referncia a ele e por sua liber
dade onipotente, pode-se fazer valer semelhante conceito de mi
lagre como supresso de lei da natureza. Se, com esta formula
o segundo a qual Deus suspenderia as leis naturais em deter
minado caso, no se pretende afirmar a no ser o fato que
sem dvida integra o conceito cristo de Deus de que ele se
contradistingue deste mundo em soberana liberdade, onipotn
cia e transcendncia com respeito ao mundo, e neste preciso sen
tido no est vinculado s leis naturais, poderemos dizer: os mi
lagres so algo como que suspenses das leis naturais. Mas se
assim podemos encontrar certo sentido nessa afirmao tradi
cional sobre a natureza do milagre, com isto todavia ainda no
fica justificado em seu sentido este conceito nem demonstrado
que este seja utilizvel para fundamentar a cognoscibilidade do
milagre como sinal, como manifestao da ao salvfica de Deus
no campo de nossa experincia terrestre. Isso conseqncia j
do fato de a maior parte dos milagres que, conforme a expe
rincia do Novo Testamento e da Igreja, ocorrem realmente na
histria da salvao e revelao como sinais fundantes da f, l
onde se possa demonstrar que se verificaram de fato historica
mente, no poderiam, ou no mximo s poderiam muito rara
mente, se comprovar segura e positivamente como supresses das
leis da natureza. Por enquanto prescindimos da ressurreio de
Jesus, porque ontologicamente representa caso sui generis.
Para ver por que e como podemos marginalizar, se no im
pugnar, o conceito de supresso de lei natural, sem com isto ne
gar ou pr em perigo a realidade corretamente entendida de mi
lagre e sua funo de sinal legitimador da f, vrias coisas se
devem levar em considerao. Em primeiro lugar, para a nossa
moderna experincia e viso do mundo, cada camada, cada di
menso da realidade est estruturada de baixo para cima, ou seja,
do mais vazio e indeterminado para o mais complexo e pleno,
permanecendo aberta dimenso mais alta. A dimenso mais
alta implica em sua prpria realidade como momento seu a di
menso inferior, eleva-a em si mesma no sentido hegeliano
307
superando-a e conservando-a, sem por isso ferir as leis da
dimenso inferior, e de tal maneira que tambm a superior se
possa entender e da se explicar apenas como o caso mais com
plexo da inferior. A peculiariedade, a irredutibilidade radical e
a novidade essencial do homem com respeito natureza mera
mente biolgica e fsico-qumica no implicam que o homem,
enquanto acolhe na sua realidade elementos materiais, qumi
cos, fsicos e psicoanimais, deva por isso mudar essa realidade
em sua prpria estrutura. Pelo contrrio, pode-se dizer que a
dimenso do material e biolgico vem a ser superada e recupe
rada na liberdade, sem que tenha de mudar em suas prprias
estruturas, pois que ela est de antemo aberta para essa esfera
superior e em si multivalente. Por isso o mundo do material
e biolgico pode vir a se converter na manifestao do esprito
histrico como seu momento interno; o mundo inferior mate
rial e biolgico, pode, por sua prpria essncia interna e por sua
indeterminao e determinabilidade ulterior, integrar-se na or
dem ou nvel superior sem vir a perder sua prpria lei em virtu
de dessa integrao. Por exemplo, o homem, nos atos de sua es
piritualidade corporal, jamais mero animal, sem que por isso
nos processos de sua espiritualidade corporal (que jamais se pode
decompor de maneira adequada no meramente espiritual e no
meramente biolgico-natural) se suspendam ou se suprimam as
leis bioqumicas, ou da biologia geral, ou da conduta animal em
sentido meramente negativo. Perante o meramente biolgico, o
homem realiza o milagre, ou seja, o sentido irredutvel de sua
espiritualidade corporal, precisamente enquanto assume a seu
servio a realidade e a lei do meramente biolgico.
Neste sentido, milagre a irredutibilidade da esfera su
perior desde a dimenso inferior, na qual a dimenso mais alta
se manifesta, processo no qual essa manifestao mostra ao mes
mo tempo a essncia da dimenso inferior e a da superior, sem
que se possam separar adequadamente entre si os dois aspectos.
Requer-se certa intuio e certo deixar-se levar na confiana a
fim de que se possa ver o superior na manifestao do inferior
e resistir tentao de dissolver o superior no inferior, deixando-
se de ver o salto qualitativo.
Essa relao vigente em um mundo estratificado e plural,
que contudo constitui uma unidade, reina tambm entre a di
menso da natureza do homem como realidade que se pode
constatar e expressar objetivamente pelo prisma das cincias da
308
natureza, por um lado, e a dimenso da liberdade do singular,
do criativo e do imprevisvel, por outro. Essa relao entre duas
dimenses, das quais a mais alta no se pode deduzir da infe
rior e, sem embargo, nela aparece expressando-se com seus pr
prios recursos, vigora no somente entre a esfera material e bio
lgica do homem, por um lado, e a do espiritual-pessoal em ge
ral e abstrato, por outro, mas tambm entre essa esfera da histo-
ricidade espiritual-pessoal do homem em geral e a esfera do ho
mem individual concreto em sua liberdade e em cada uma de
suas decises. Cada uma das situaes de deciso do homem
dever poder-se mostrar na situao do histrico geral, na expe
rincia das relaes inter-humanas, deve poder tornar apreens-
vel a o apelo ao indivduo. Deve poder existir a sinais para a
retido de cada deciso singular.

O milagre considerado
a partir da relao entre Deus e o mundo
Se aqui introduzimos conceito de milagre, que com razo
supera a questo da interrupo das leis naturais, no por ceti
cismo, mas em virtude da prpria natureza do milagre, no es
tamos fazendo nada mais que pr em jogo o que dissemos so
bre a relao de Deus com o mundo por ele criado. Deus no
somente aquele que cria um mundo distinto dele com suas pr
prias estruturas, leis e dinmica e que o pe continuamente fora
de si, o seu fundamento criador. Mas Deus tornou-se ele pr
prio, por autocomunicao sobrenatural livre, a dinmica lti
ma e mais alta deste mundo e da sua histria, de tal sorte que
a criao do diverso dele mesmo se concebe de antemo como
momento dessa autocomunicao divina ao outro e diverso de
le, momento pressuposto por essa autocomunicao divina co
mo condio de sua prpria possibilidade, enquanto a autoco
municao de Deus se constitui para si o seu destinatrio exata
mente no mundo criado ex nihilo sui et subjecti. Ora, desde es
sa perspectiva, as leis da natureza e as leis universais da histria
devem-se considerar de incio como estruturas dessa pr-condio
que a livre autocomunicao pessoal de Deus cria como base
de sua prpria possibilidade. Desde este enfoque, a lei natural
e a lei da histria apresentam-se como momentos da graa, ou
seja, da autocomunicao divina e tambm, em conseqncia,
como momento da histria da revelao e salvao. Desde este
309
ponto de vista, e, portanto, desde perspectiva precisamente teo
lgica, e no simplesmente desde generalizado ceticismo racio
nal da modernidade, no se v por que essa pressuposio e pr-
condio se deveria eliminar e ab-rogar quando a autocomuni
cao divina vem a se manifestar na prpria pressuposio que
se cria e se d, a saber, quando h de se manifestar um milagre
como sinal da ao salvfica de Deus correspondente ao nvel
histrico dessa autocomunicao de Deus.
Baseando-nos nessas consideraes preliminares, podemos,
portanto, dizer: milagre, em sentido teolgico e no no sentido
do propriamente prodigioso, ocorre onde, para o homem espi
ritual aberto para o mistrio de Deus, a realidade concreta dos
acontecimentos apresenta-se, em sua configurao, de tal for
ma que desta configurao participe imediatamente aquela au
tocomunicao divina que o homem instintivamente sempre
j experimenta na experincia transcendental da graa e que se
manifesta precisamente no miraculoso e assim se evidencia co
mo tal.

O milagre enquanto apelo


O carter extraordinrio e prodigioso dessa manifesta
o, considerando-se sua relao com a realidade em que e a par
tir de que se configura essa manifestao, pode variar bastante
de acordo com a importncia daquilo para que essa manifesta
o apela e daquilo para que ela deve legitimar uma deciso da
pessoa. Basta que, medida pela situao total da pessoa interes
sada, ela exera funo de apelo para determinado indivduo em
sua situao concreta, de tal forma que se sinta moralmente obri
gado a atender a esse aceno. Por isso, pode muito bem ocor
rer que a funo de sinal de determinada manifestao se d para
determinada pessoa sem que deva ser vlida tambm para ou
tra. O atendimento de uma prece, considerado abstratamen
te, no precisa, necessariamente, superar as possibilidades fsi
cas e biolgicas da natureza, podendo, contudo, desempenhar
para determinada pessoa papel de sinal em vista de apelo exis
tencial vindo da parte de Deus.
Sempre se leve em conta que o milagre no pretende ser mero
evento no interior de um mundo objetivo neutro e que seja igual
mente acessvel e dotado de sentido para quem quer seja, mas,
pelo contrrio, pretende desempenhar funo de apelo a ressoar
310
na unicidade da situao concreta de determinada pessoa. Quanto
a essa funo de apelo, que integra a natureza do milagre, deve-
se dizer que ela no pode depender sempre e em linha de princ
pio do fato de se lograr demonstrar que o milagre transgride
as leis da natureza ou supera toda probabilidade estatstica. Por
exemplo, uma cura repentina de enfermo em determinada situa
o concreta pode plenamente ser para determinada pessoa ar
gumento existencial, vlido e concretamente vinculante em fa
vor da existncia de Deus ou do seu amor, pressupondo-se que
essa pessoa anteriormente a tal milagre seja de opinio, emitida
com segurana inequvoca, de que deve julgar que Deus no exis
ta. Quando, porm, a pessoa est persuadida de que deve con
tar com a existncia de Deus e com um encaminhar-se do mun
do e de sua prpria existncia que tenha sentido, nesse caso, se
melhante cura imprevista pode tambm implicar o dever moral
de agir em correspondncia ao sentido para o qual ela apela,
sem que exigncia dessa natureza surja somente quando essa
doena ficar demonstrada positivamente como interrupo de
leis naturais. Se a pessoa em semelhante caso no agisse dessa
maneira, no estaria decidindo a partir da totalidade da situa
o concreta de sua existncia.
Se considerarmos assim o milagre como evento que se po
de encontrar no campo visual de nossa experincia humana, ento
essa essncia do milagre como sinal pressupe que o homem pos
sua abertura interna para o carter em ltima instncia imani-
pulvel da sua existncia, capacidade de perceber a concreta sen
satez de sua existncia, que jamais se pode reduzir adequada
mente a leis meramente gerais, mas que mantm a exigncia e
a pergunta por sentido at onde, luz das leis gerais, tudo trans
corre na normalidade. O carter sempre singular da existncia
espiritual-pessoal no se pode compreender adequadamente co
mo funo do geral, ainda que este concreto no deva positiva
mente emergir da esfera das leis gerais, surgindo como transgres
so delas.
Portanto, o milagre pressupe a pessoa disposta a deixar-
se interpelar no mais profundo de sua existncia, em voluntria
abertura para o singularmente miraculoso em sua vida que, na
verdade, acompanha e ao mesmo tempo supera a totalidade do
mundo controlvel de sua experincia. Pressupe a pessoa na
genuna abertura interna em todas as direes que caracteriza
sua natureza dotada de esprito, por cuja virtude o homem pos
311
sui fundamental receptividade para o que se situa para alm do
campo de sua experincia, possui vizinhana para com Deus.
claro que dever sempre voltar a abrir caminhos no rumo dessa
vizinhana para com Deus, rompendo apegos e obscuridades in-
tramundanos de toda sorte, no exerccio simples da amplitude
originria de sua essncia mediante a disponibilidade para a f,
pertena a Deus e honrada afirmao de sua existncia finita,
que o faz consciente da problematicidade ltima e sempre osci
lante dos horizontes por ele controlveis, mntendo-o, assim, des
perto para a capacidade humilde e receptiva de admirar-se, na
qual, aps verificao responsvel, acolhe os acontecimentos do
mundo de sua experincia em sua concretude que se oferecem
como apelo, capacitando e sentindo-se assim obrigado a dilo
go histrico com Deus. A prpria Escritura tambm reconhece
essa fundamental credulidade no homem como o pressuposto
para a experincia do milagre, quando Jesus, por exemplo, diz
repetidamente: Tua f te salvou.
O representante das cincias naturais enquanto tal no pre
cisa possuir semelhante disponibilidade com referncia ao que
miraculoso. Metodologicamente tem o direito de pretender ex
plicar tudo como efeito da lei natural geral, podendo deixar pro
visoriamente de lado o que ainda no logra explicar positiva
mente, considerando-o como o ainda no explicado ou como
o que, enquanto tal, no lhe interessa. Tudo isso pressupe que
o representante das cincias naturais em sua abstinncia meto
dolgica sempre esteja consciente de que o seu mtodo consti
tui limitao apriorstica do horizonte global e da configurao
total da sua existncia singular individual, e que, ao fazer uso
do seu mtodo, se convena de que no pode ser apenas cientis
ta natural, seno que, no exerccio concreto de sua existncia,
sempre j superou essa limitao metodolgica apriorstica, e
que, na qualidade de agente moral, jamais pode decidir unica
mente com base nas leis das cincias exatas.

Os diversos milagres de Jesus


e o milagre singular de sua ressurreio
A partir destas consideraes gerais acerca da natureza e
funo do milagre, acerca dos pressupostos para que possam vir
a ser percebidos e do seu carter de apelo, compreende-se que,
para nossa pergunta pela legitimidade da pretenso de Jesus, a
312
questo dos milagres de sua vida constitua antes de tudo per
gunta pelo que existe de sinal milagroso no evento da realidade
e da vida de Jesus como todo. Ora, isto para ns significa con
cretamente que devemos nos perguntar pela ressurreio de Je
sus, porque ela, se admitida, constitui o milagre por excelncia
de sua vida, milagre no qual se condensa a autntica interpreta
o do sentido de sua vida e para ns surge em sua unidade ra
dical. Com isso no negamos a importncia dos milagres ope
rados por Jesus na sua vida terrena, ainda que devamos dizer
que, em seu isolamento categorial, esto mais distantes de ns.
Constituram apelos dirigidos queles que imediatamente os pre
senciaram na globalidade de sua situao existencial, situao
que referida a tais milagres no mais a nossa.
Uma vez que os milagres da vida de Jesus, no que diz res
peito sua importncia e cognoscibilidade, esto para ns a maior
distncia do que a ressurreio, que para ns representa apelo
direto em razo do seu carter de resposta a uma questo global
de sentido, aqui no precisamos ocupar-nos com cada um dos
milagres da vida de Jesus. Somente podemos dizer que no se
pode suprimi-los da sua vida como se no tivessem acontecido
historicamente, porque se pressupem em ditos indubitavelmente
autnticos de Jesus e, de mais a mais, no se negam para dar
exemplo nem sequer pelas fontes talmdicas.
Podemos, ento, nos restringir questo da ressurreio de
Jesus e de sua credibilidade histrica, porque esta nos interpela
de maneira essencialmente mais radical do que os milagres da
vida de Jesus, porque a ressurreio, por um lado, possui iden
tidade suprema de sinal salvfico e de realidade salvfica (mais
do que todos os milagres pensveis) e, por outro lado, apela
nossa esperana de salvao e ressurreio que se d por neces
sidade transcendental.

6. A TEOLOGIA DA MORTE E RESSURREIO DE JESUS

a) N ota prvia
Neste captulo no pretendemos apresentar a teologia da
morte e ressurreio de Jesus tal como se encontra explicitamente
desenvolvida em Paulo, Joo e na carta aos Hebreus, ou tal co
mo a apresenta o magistrio da Igreja. No captulo stimo tra
taremos expressamente desses dois aspectos. Poderemos ento
313
tratar de ambos ao mesmo tempo, porque, no obstante a dife
rena entre as cristologias e soteriologias neotestamentrias en
tre si, e no obstante as cristologias do magistrio da Igreja se
rem novas e de outra ndole pelo prisma conceituai, a cristolo
gia e soteriologia tardia do Novo Testamento (ou seja, a cris
tologia e soteriologia dos autores do Novo Testamento), por um
lado com sua teologia explcita do Logos, com sua doutrina
da preexistncia, com as afirmaes do Jesus joanino em eu,
com o emprego explcito de outros ttulos de soberania, com as
soteriologias explcitas etc. e a cristologia e soteriologia do
magistrio da Igreja, por outro lado, em comparao com a di
ferena entre o Jesus terreno, com a compreenso de sua morte
e ressurreio pelas primeiras testemunhas e as cristologias e so
teriologias posteriores do Novo Testamento no apresentam di
ficuldade de tipo diverso ou maior do que as apresentadas pela
primeira diferena, sendo sobretudo a segunda diferena men
cionada a mais importante. A traduo mtua entre as cristolo
gias e soteriologias neotestamentrias e a cristologia do magis
trio da Igreja no representa, em conjunto, nenhum problema
especialmente difcil para ns hoje, por longa e complexa tenha
sido a histria da traduo da cristologia e soteriologia tardia
do Novo Testamento para a posterior do Magistrio. A legiti
mao da cristologia e soteriologia tardia do Novo Testamento
perante o Jesus da histria e a experincia original de sua pes
soa e destino apresenta o mesmo grau de urgncia e dificuldade
que o caso da cristologia do magistrio da Igreja. Por isso aqui
nos ocupamos de imediato, antes de nos voltarmos para as cris
tologias e soteriologias neotestamentrias posteriores, somente
com a questo da cristologia que foi dada na primeira experin
cia dos discpulos com referncia ao Jesus crucificado e ressus
citado.
Inicialmente tentaremos estabelecer os pressupostos para en
tender o ncleo da experincia originria de Jesus como o Cris
to, e, uma vez estabelecidos estes pressupostos, voltar-nos-emos
para este ncleo da experincia originria, que constitui a reve
lao original, indedutvel e primeira da cristologia, que depois,
no Novo Testamento tardio e na doutrina do magistrio da
Igreja, veio a ser interpretada de forma mais reflexa e articula
da. Ao buscar, assim, com nossa pergunta, remontar para alm
da cristologia neotestamentria explcita, no quer dizer que, ao
faz-lo no devamos nos deixar dirigir por essa cristologia de
314
senvolvida. Desde a flor pode-se conhecer a raiz e vice-versa. O
fato de esse retorno revelao mais originria (enquanto even
to e experincia de f) carregar sempre e inevitavelmente em si
tambm uma interpretao teolgica que lhe prpria, no cons
titui objeo contra o que pretendemos. Pois o crculo entre a
experincia originria e a interpretao no deve ser supresso,
mas haver de se realizar de forma nova, da maneira mais com
preensvel que se possa.

b) Pressupostos para entender as afirmaes


acerca da ressurreio

A unidade de morte e ressurreio de Jesus


Lograremos entender a morte e a ressurreio de Jesus so
mente se percebermos claramente a ntima relao mtua entre
essas realidades, ou seja, sua unidade, com relao qual a dis
tncia cronolgica entre os dois acontecimentos ( medida que
isso se possa pensar sensatamente, vista a atemporalidade do que
ocorre na ressurreio) com certeza no se deve negar aqui, mas
em ltima instncia irrelevante. A morte de Jesus apresenta-se
de tal maneira que, por seu prprio ser interno, supera-se na res
surreio, como que morrendo ao entrar nela. E a ressurreio
no significa o comeo de novo perodo na vida de Jesus, preen
chido com algo de novo, mas continuado na ordem do tempo.
antes precisamente a definitividade permanente e salva da nica
vida singular de Jesus, que, exatamente atravs da morte enfren
tada na liberdade e obedincia, atingiu essa permanente defini
tividade de sua vida. A partir da, se que o destino de Jesus
tem importncia soteriolgica, essa importncia no pode situar-
se nem somente na morte isoladamente nem somente na ressur
reio, mas s se pode explicar ora partindo de um, ora de ou
tro aspecto deste nico evento.

O sentido da ressurreio
No atinamos de incio com o sentido da ressurreio em
geral e da de Jesus, se nos deixarmos orientar de imediato pela
idia da revivificao de um cadver fsico-material. A ressur
reio de que se trata na vitria de Jesus sobre a morte ( dife
rena das ressurreies de mortos de que se fala no Antigo e no
Novo Testamento) significa a salvao definitiva perante Deus
315
da existncia humana concreta, salvao que operada por Deus.
Significa a permanente validade real da histria humana que nem
se prolonga no vazio nem perece. A este respeito, a morte, sem
a qual no acontece essa definitividade, exatamente a renn
cia essencial e a recusa radical do modelo de representao do
como dessa situao definitiva, quer esta se refira ao corpo
quer alma espiritual dessa nica existncia humana. Um se
pulcro, que se constatou estar vazio, jamais poder testemunhar,
enquanto tal e por si s, a existncia e o sentido de ressurreio.
Podemos prescindir aqui da questo, que no se deve descartar
por princpio, acerca do estrato da tradio da ressurreio de
Jesus a que pertence a tradio do sepulcro vazio e que impor
tncia obtm a. A ressurreio no significa, de incio, perdu-
rao salvificamente neutra da existncia humana, mas o seu ser
assumida e salva por Deus. O que venha a ser a situao daque
les cuja condio definitiva significa perdio, outro proble
ma que no se deveria resolver de maneira barata mediante a
construo de conceito de ressurreio. A partir da, fica tam
bm claro que no se pode separar pessoa e causa (da vida
terrena da pessoa), quando se trata de ressurreio e da inter
pretao desta palavra. A palavra ressurreio h de ser in
terpretada e tambm no Novo Testamento interpretada
j pelo simples fato de que se faz necessrio evitar idia inade
quada e falsa dela no sentido de retorno a uma vida biolgica
no espao e no tempo tal qual a vivemos aqui no mundo. Se
fosse assim erroneamente entendida, a ressurreio no poderia
ser a salvao que se acha sob a disposio incompreensvel e
apenas esperada de Deus. A causa real, se no for idealistica-
mente ideologizada, a causa exercida na existncia concreta
da pessoa e, portanto, a validade da prpria pessoa enquanto
permanentemente vlida.
Portanto, se quisssemos dizer que a ressurreio de Jesus
significa que com sua morte no termina sua causa, devera
mos ento nos referir positiva e criticamente tambm ao que aca
bamos de dizer, no sentido de evitar falsa compreenso idealis
ta dessa causa de Jesus, segundo a qual essa permanncia da
causa seria apenas a validade e a fora operante de idia que
sempre se volta a reproduzir. Alm disso, deveramos nos per
guntar como se evidencia nesse modo de falar que a causa de
Jesus, pelo menos no decorrer de sua vida e na sua auto-
interpretao, tenha estado indissoluvelmente vinculada sua
316
pessoa, se, como parece insinuar esse modo de falar, ele prprio
tivesse sucumbido e s aind.a sobrevivesse sua causa, que, na ver
dade, ento no seria sua. De mais a mais, preciso afirmar e
frisar o seguinte: se a ressurreio de Jesus a permanncia de
sua pessoa e a validade de sua causa e se essa pessoa-causa no
significa a permanncia de um homem e sua histria, mas o ca
rter vitorioso de sua pretenso de ser o mediador absoluto da
salvao, a f na ressurreio constitui ento momento interno
dessa prpria ressurreio e no a tomada de conhecimento de
fato que por sua natureza poderia muito bem existir sem essa
tomada de conhecimento. Se a ressurreio de Jesus deve ser a
vitria escatolgica da graa de Deus no mundo, no pode vir
a ser pensada sem de fato se ter alcanado (ainda que livremen
te) a f nessa ressurreio, na qual somente a natureza peculiar
da ressurreio chega sua realizao plena e consumada.
N este sentido preciso, serenamente podemos e devemos di
zer que Jesus ressuscita na f dos seus discpulos. Mas essa f,
para o interior da qual Jesus ressuscita, no prpria e direta
mente a f nessa ressurreio, mas aquela f que se entende co
mo libertao divinamente operada de todas as foras da fini
tude, da culpa e da morte e que se entende capacitada para isso
em virtude de que essa liberdade em Jesus mesmo aconteceu e
e nele se nos manifestou. Se, segundo o que ainda exporemos,
a f vale como nossa esperana em nossa ressurreio, ento
essa f cr nesta ressurreio primeiramente acerca do prprio
Jesus e no substitui a ressurreio de Jesus por uma f qual
j no se possa atribuir nenhum contedo (pois que, em lti
ma anlise, a fides qua e a fid es quae, o ato de f e o contedo
da f, podem estar dados juntos de forma inseparvel; toda f i
des qua, enquanto liberdade absoluta do sujeito procedente de
Deus e em orientao para ele, j fid es quae na prpria ressur
reio, pelo menos implicitamente cf. sobre isso o prximo
ponto).

c) Esperana transcendental da ressurreio como horizonte


da experincia da ressurreio de Jesus

Teses em sntese
Toda pessoa exerce, por necessidade transcendental, quer
na forma da livre aceitao, quer na forna da livre recusa, o
317
ato de esperana na sua prpria ressurreio. Pois toda pessoa
quer afirmar-se de forma definitiva e faz a experincia dessa pre
tenso no ato de sua liberdade responsvel, quer seja, quer no
capaz de tematizar essa implicao do exerccio de sua liberda
de, quer a acolha na f, quer a rejeite no desespero. Ora, a res
surreio no constitui afirmao adventcia e adjetiva acerca
do destino de apenas parte secundria do homem, afirmao
que no se poderia conhecer na esperana desde a com
preenso originria do homem, mas antes a palavra que a partir
da concretude do homem promete a validade permanente da ni
ca e inteira existncia do homem. A ressurreio da carne, que
o homem, no significa ressurreio do corpo que o homem
tem como um de seus componentes. Quando, pois, o homem
afirma sua existncia como permanentemente vlida e a ser re
dimida, dessa forma no caindo no equvoco de um dualismo
antropolgico platonizante, est afirmando na esperana sua res
surreio. No se pode dizer que com isso est sendo proposta
uma antropologia bem determinada, que seria condividida por
bem poucas autocompreenses efetivas dos homens, para assim
simplesmente poder j valer como pressuposto para a proposi
o acerca da esperana transcendental na ressurreio. Pois no
entendemos o homem em sentido particular (lado a lado com
outros sentidos no impossveis de pensar em princpio), mas
consideramos o homem pelo prisma bastante no-filosfico,
tal como ele e se nos impe como uno. Pois a f na ressurrei
o no pr-julga absolutamente a questo mais precisa sobre
a maneira com o as partes e dimenses do homem (que na
verdade no se distinguem explicitamente) realizar-se-o no seu
estado de definitividade. Essa f veda apenas negativamente que
se excluam, por princpio, determinadas dimenses do homem
como se fossem irrelevantes para o seu estado de definitividade,
sem por isso apresentar positivamente determinaes mais pre
cisas acerca da maneira deste estado de definitividade de cada
uma das dimenses singulares em si mesmas.

Com a proposio acerca da esperana transcendental de


ressurreio no queremos negar que o homem consiga, de fa
to, objetivar melhor essa autocompreenso, partindo da expe
rincia da ressurreio de Jesus. O crculo de influncia entre
experincia transcendental e categorial verifica-se em toda par
te. Essa esperana transcendental na ressurreio constitui o ho
318
rizonte dentro do qual se pode compreender a experincia de
f na ressurreio de Jesus. Pois essa esperana transcendental
na ressurreio busca onde no vem a ser abafada neces
sariamente mediao e confirmao histricas, em que ela pos
sa exercer-se expressamente (com o que adquire a caracterstica
precisamente de esperana escatolgica, a*qual se acende na cen
telha da esperana que j se realizou). No fundo, trata-se, pois,
de perguntar se essa esperana transcendental na ressurreio
acha-se ainda pura e simplesmente no estado de mera busca no
seio da histria, ou se ela pode encontrar-se com o caso de um
ressuscitado, se este j existe e dele enquanto tal se pode fazer
experincia na f. Se tal a nica alternativa que existe, ou seja,
que o adequado ao homem a promessa apenas ainda no cum
prida ou a vida no seio da esperana que j experimenta reali
zao, ento ele no precisa fechar-se ceticamente ao testemu
nho de outros, segundo o qual Jesus est vivo e ressuscitou.

O saber sobre a morte prpria


O que aqui apresentamos resumidamente carece ainda de
ulterior esclarecimento, tanto mais que, nas primeiras sees deste
livro, tratamos de maneira bastante breve deste tema, tendo-se
em conta a sua importncia.
Comecemos uma vez mais desde os primeiros incios ou
seja, por ns mesmos. F-lo-emos com o menos possvel de fi
losofia, na esperana de que o que dizemos suscite no homem
uma experincia a que no se pode esquivar, at quando a aba
fa, ainda que as palavras sobre essa experincia possam dela fa
lar apenas de maneira muito imprecisa, indireta e como que a
distncia. O homem marcha para a morte, e ele sabe muito bem
disso. Este saber mesmo diferena do animal que, morren
do, se acaba constitui parte do seu morrer e de sua morte,
pois precisamente a est a diferena entre a morte do homem
e o extinguir-se do animal, pois somente o homem existe como
aquele que sempre inevitavelmente se confronta com seu fim,
com a totalidade de sua existncia, com seu fim no tempo, pos
suindo existncia votada a este fim. A questo, pois, s pode
versar sobre o que a morte, que est sempre a nos espreitar, diz
sobre ns, o que vem a ser propriamente essa existncia votada
morte.
319
Reflexes antropolgicas
sobre a morte e o estado de definitividade da existncia

claro que se pode reprimir a percepo dessa morte e desse


viver votado morte. A pessoa pode entender que ocupar-se com
este fim no passa de disparate, a que ningum deveria entregar-
se. Mas inclusive uma explicao deste teor no deixa de evocar
uma vez mais, pelo menos na pessoa que assim entende, o saber
da morte, que necessita de tal explicao. A questo est, pois,
em se interrogar se na prpria morte persiste ainda um algum
a quem possa interessar o seu viver e o seu morrer. A um morto
a morte no mais lhe interessa, medida que algo se pode cons
tatar empiricamente: eis o que muito certo. O morto foi ex
cludo das coisas que fazemos aqui no mundo. Mas o que ocor
re com aquele que assim desapareceu? Eu posso dar-me a li
berdade de no levantar-me essa pergunta acerca dos outros, mas
no posso a ela esquivar-me com referncia a mim mesmo, por
que sei muito bem que devo morrer. E quando evito que assim
verdadeiramente me diz respeito, no deixei de tambm me de
cidir. No deveria, pois, ser assim to claro que a tudo se aca
ba. Pois o resto da tragdia, a que acima nos referimos, e que
se chama vida humana, no , na verdade, sequer convincente
respeito lei da conservao da energia. Certamente antes j
existia tambm a mutao da matria que, agora, depois da morte
clnica, pode tomar outras vias e se orientar um pouco menos
univocamente em determinado rumo da conservao do siste
ma biolgico. Mas antes tambm existia algo de diferente, ou
seja, precisamente uma pessoa humana dotada de amor, fideli
dade, dores e sofrimentos, responsabilidade e liberdade. Com
que direito ento se afirma que propriamente tudo se acabou?
Por que propriamente tudo se acabou? por que nada mais per
cebemos daquilo? a argumentao parece um pouco fraca! Pro
priamente da s se pode concluir o seguinte: para mim, que aqui
fiquei, o morto no mais existe. Mas ser que por isso tambm
em si mesmo no mais existe? preciso que ele exista para mim?
no seria de pensar que possa ter tido suas razes para se
transformar de tal sorte que a nova realidade que se torou no
mais possa participar dos nossos modos de existir daqui deste
mundo? Se observarmos esta nossa vida, haveremos de notar:
ela no se apresenta como se quisssemos sempre aqui estar par
ticipando da atividade humana; por si ela tende a um termo de
320
seu atual estilo de existncia. O tempo torna-se loucura, se no
pode vir a se consumar. Uma possibilidade eterna de continuar
fazendo coisas seria o inferno do absurdo vazio. Nenhum m o
mento teria peso, porque tudo se poderia adiar e transferir para
aquele vazio mais tarde, que nunca faltar. Nada poderia nos
escapar, e com isso tudo iria parar no vazio do que carece abso
lutamente de importncia e peso. Se, pois, algum parte e se vai,
nada poderia ser mais bvio. Mas, quando aquele que morre se
vai, a sua realidade verdadeira e propriamente dita acaso no
pode permanecer no mudada acima do tempo e do espao f
sico, uma vez que a sua realidade j sempre foi algo a mais do
que o mero jogo das partculas elementares da fsica e da bio
qumica, uma vez que foi amor, fidelidade, e talvez tambm mal
dade crua ou algo de semelhante, que certamente ocorre no es
pao e no tempo, mas que aqui no chega realizao plena
e acabada?

Que quer dizer sobrevivncia e eternidade


No devemos entender a existncia que surge da morte co
mo mero perdurar naquela mesma disperso e naquela aber
tura indeterminada e sempre determinvel de maneira nova, que,
assim sendo, sempre vazia, que caracteriza o nosso existir no
tempo. Neste sentido, a morte ponto final para o homem in
teiro. A pessoa que opinasse que o tempo simplesmente per
duraria para alm da morte do homem, valendo ento para a
sua alma, de tal sorte que viesse a surgir como que um novo
tempo, cairia em dificuldades insuperveis no plano do pensa
mento e no plano do exerccio existencial da verdadeira definiti-
vidade do homem, que ocorre na morte. Quem, porm, opinas
se que com a morte tudo acaba porque realmente o tempo
do homem no continua a existir, ou porque o que uma vez prin
cipiou tambm uma vez dever terminar, ou porque, por fim,
um tempo que continuasse a se desdobrar no infinito (num ca
minhar vazio para o sempre diverso que continuamente iria anu
lando o antigo) seria propriamente irrealizvel e mais terrvel do
que um inferno , tal pessoa estaria tambm se sujeitando ao
esquema de representao de nossa temporalidade emprica, da
mesma maneira como aquela que pretende que as almas con
tinuam a perdurar. Na verdade, no tempo como fruto ma
duro dele que surge a eternidade, a qual propriamente no
321
11 C urso Fundam ental da F
protrai este tempo para um alm do tempo que vivemos em
nossa vida espcio-temporal, mas antes suprime precisamente
as peias do tempo, medida que se desprende do tempo que se
tornou montono, a fim de que em liberdade possa fazer-se a
definitividade. A eternidade no um modo do tempo puro a
perdurar de maneira imprevisivelmente longa, mas um modo da
espiritualidade e da liberdade que se realizam no tempo e, em
vista disso, s a partir da correta compreenso do tempo que
se pode compreender aquela. Um tempo que no se comprova
como, por assim dizer, arranque de esprito e liberdade, tambm
no gera nenhuma eternidade. Uma vez, porm, que devemos
sacar do tempo a situao definitiva e superadora do tempo da
existncia do homem realizada no esprito e na liberdade, e, no
obstante, ao fazer-nos uma idia dessa situao, a imaginamos
quase que sem querer como perdurao infindvel, voltamos a
nos envolver em situao embaraosa. Como na fsica moder
na, devemos aprender a pensar tambm de forma no-intuitiva
e, neste sentido, demitologizante: pela morte acontece o estado
definitivo e pleno da existncia humana amadurecida no tem
po. o que veio a ser, como validade libertada, do que um dia
foi temporal, que, para ser, houve de passar pelo devir como es
prito e liberdade. O que chamamos de nossa vida no pode, pois,
no passar do breve relmpago de um devir de algo que , e
definitivamente, porque digno de ser assim? De tal sorte que
o devir cessa quando o ser comea, e nada disso notamos por
que ns mesmos ainda permanecemos imersos no devir?
Com efeito, a realidade no pode reduzir-se quilo cuja exis
tncia nem o mais tolo e superficial dos homens tem ganas e
possibilidade de negar. Existe certamente algo mais. Assim co
mo existem aparelhos cientficos para constatar uma realidade
a mais no mundo material, assim existem tambm sem nenhu
ma aparelhagem (mas no sem espiritualidade mais desenvolvi
da) experincias que captam aquela eternidade que no se es
tende como perdurao cronolgica por detrs de nossa vi
da, mas que se insere no tempo da livre responsabilidade como
o espao do seu devir, e que se realiza no tempo que a tudo pe
termo na vida, entrando para o seu estado de consumao. Quem
um dia tomou uma deciso de vida ou morte moralmente boa,
radicalmente e sem atenuantes, de forma que dela no lhe tenha
advindo nada absolutamente mais do que a bondade acolhida
nessa deciso mesma, tal pessoa j fez a a experincia da eter
322
nidade a que nos referimos. Ao refletir em seguida sobre isso
e tentar traduzir essa experincia originria em teoria, a pessoa
pode, com certeza, chegar a falsas interpretaes e inclusive
dvida e negao da vida eterna. E ela pode inclusive opi
nar que s poder realizar a radicalidade absoluta em sua livre
deciso, da qual nada desfruta, se nem sequer espera a vida eter
na. Neste caso, a pessoa no ter entendido a vida eterna como
a situao definitiva de sua liberdade, mas como mera perdura-
o em que seria recompensada com algo de distinto do pr
prio ato livre de toda a sua existncia.
Se pelas mais diversas razes uma pessoa no capaz de
interpretar ulterior e reflexivamente a experincia de eternidade
que fez nos seus tempos de liberdade, ou, objetivamente consi
derando, vem a interpret-la erroneamente (mas talvez de for
ma concreta existencialmente no seu prprio ato de liberdade),
trata-se de lamentyel eventualidade, pois acarreta o perigo de
vir a esquivar-se desta deciso moral total, mas em nada muda
a prpria experincia originria.

A experincia da imortalidade
natural ou devida graa?
Aqui no preciso distinguir em nossa reflexo o que nes
sa experincia integra essncia espiritual do homem e o que cons
titui a graa, ou, com outras palavras, o tornar-se presente do
Deus eterno que, segundo a interpretao crist, alcana seu pon
to alto em Jesus Cristo, que na cruz foi pregado e nela venceu.
Podemos admitir (ainda que apenas no intuito de evitar, na re
flexo proposta, a falsa aparncia da prova racionalista da imor
talidade da alma) que a experincia, que estamos a evocar, busca
sua fora e vigor na autocomunicao sobrenatural de Deus, que
confere radicalidade e profundidade ltimas ao ato da liberda
de moral, que estabelece a eternidade. Com isso, porm, na re
lao recproca, ainda que varivel, de condicionamento entre
experincia transcendental da graa e experincia histrico-
salvfica, est dado de antemo que temos o direito e o dever
de investigar e nos perguntar pelo menos se no se tornou fato
concretamente apreensvel, no plano histrico-salvfico, essa ex
perincia transcendental na graa de nossa eterna validade no
que se refere pessoa moral. Deveremos nos perguntar se, des
de a experincia categorial da histria da salvao, no se con
323
firma o que evidentemente, pois que somos os que ainda tere
mos de morrer, s pode estar dado na experincia da realizao
consumada de outro homem. A partir de genuna antropologia
do homem concreto, nessa questo no temos direito nem dever
de, em princpio, desmembrar o homem em dois componen
tes, reivindicando o estado de definitividade s para um deles.
Nossa pergunta pelo estado definitivo do homem identifica-se
inteiramente com a pergunta por sua ressurreio, veja-o ou no
claramente a tradio greco-platnica da doutrina eclesistica.
Pressupe-se, claro, que no pensemos essa ressurreio como
retorno ao nosso espao e tempo, no qual per definitionem no
se verifica nem se pode verificar a realizao plena e acabada
do homem, porque este mundo de espao e de tempo como tal
o mbito do devir da liberdade e responsabilidade pessoais,
e no o espao do estado definitivo dessa responsabilidade pes
soal.
Se assim consideramos a coisa, temos de dizer: a experin
cia transcendental da espera da prpria ressurreio, que se po
de alcanar a partir da essncia do homem, constitui o horizon
te de compreenso, em cujo interior somente se pode esperar e
experimentar algo assim como ressurreio de Jesus. claro que
estes dois momentos da nossa existncia a experincia trans
cendental da espera da prpria ressurreio e a experincia
histrico-salvfica de f na ressurreio de Jesus condicionam-
se mutuamente. Talvez sem o olhar voltado para a ressurreio
de Jesus nunca conseguiramos de fato interpretar-nos correta
mente nessa nossa espera, mas tambm certo, vice-versa, que
propriamente s pode fazer a experincia da ressurreio de Je
sus a pessoa que j fez por si mesma essa experincia.

d) Sobre a compreenso da ressurreio de Jesus

A f na ressurreio de Jesus como fa to nico


Existe a f na ressurreio de Jesus. E na ressurreio de
Jesus como fato nico. Isto j por si d o que pensar. Tal unici-
dade existe ainda que existam muitssimas pessoas at os pro
fetas assassinados dos quais gostaramos de perceber e fa
zer a experincia de que seguem vivendo. Ser que essa unicida-
de no se baseia no fato de que o prprio fundamento singu
324
lar e simples, e assim sendo, verdadeiro, no fato, portanto, de
que ele no aquela coincidncia casual de experincias e refle
xes dspares que evidencia a causa de erros? Quem nega a res
surreio de Jesus, sem a ter de antemo entendido equivoca-
damente, rejeitando depois com razo este equvoco, deveria pr-
se essa pergunta, ou melhor, responder pergunta: por que o
erro que se afirma existir a no ocorre com mais freqncia,
ainda que as causas que este pressupe existam sem cessar?

A unidade da experincia apostlica da ressurreio


e a nossa prpria experincia pessoal
A tradio doutrinai crist diz com razo, desde os tempos
do Novo Testamento, que todos ns, no que respeita f na res
surreio de Jesus, somos e continuamos dependentes do teste
munho das testemunhas previamente designadas que viram
o Senhor ressuscitado, e que somente atravs desse testemunho
apostlico e em dependncia dele podemos crer na ressurreio
de Jesus, de tal sorte que, por exemplo, a prpria teologia da
mstica dos videntes, aos quais Jesus aparece, nega que eles
tenham o carter de testemunhas oculares e que suas vises se
jam do mesmo tipo que o ver o Ressuscitado que se atribui aos
apstolos. Tudo isso correto e de decisiva importncia: nossa
f permanece vinculada ao testemunho dos apstolos. Mas essa
dependncia por diversas razes seria falsamente interpretada
se quisssemos entend-la segundo o modelo profano da f
em um acontecimento a que a pessoa mesma no assistiu e que
contudo admite porque algum, que assegura que o presenciou,
lhe parece fidedigno. Pois que, primeiramente e p o r um lado,
o peso de tais testemunhos profanos depende essencialmente da
medida que aquele que recebe o testemunho est em condies
de avaliar, a partir de experincias semelhantes, a credibilidade
da testemunha. Se, portanto, julgssemos somente segundo o mo
delo profano da atestao de uma testemunha o testemunho dos
apstolos sobre a ressurreio, ele deveria ser rejeitado como algo
que no merece f, ainda que no se pudesse explicar como ele
veio a se produzir, dada a honradez e o desinteresse indiscut
veis das testemunhas. Mas o pressuposto para empregar este mo
delo para a nossa questo no atinente. Ns prprios no nos
situamos simples e puramente fora da experincia das testemu
nhas apostlicas. Pois, de mais a mais e p o r outro lado (e isto
325
decisivo aqui), ns ouvimos este testemunho dos apstolos es
tando inseridos ns prprios naquela esperana transcendental
da ressurreio, de que j falamos, e, em conseqncia, no aco
lhemos algo que fosse totalmente inesperado e estivesse total
mente fora do nosso horizonte de esperana e de nossa possibi
lidade de verificao. Alm disso, ouvimos a mensagem da res
surreio, que cremos mediante a graa de Deus, sob influn
cia do testemunho interior da experincia do Esprito. Isso no
acarreta em si nenhuma suspeita de teoria mitolgica. Pelo con
trrio, quer expressar o seguinte: na f e esperana em nossa pr
pria ressurreio, fazemos a experincia de nossa coragem de
nos situar acima da morte, e isso tendo em vista o Ressuscitado
que perante ns se apresenta no testemunho apostlico. E no
interior dessa coragem (livremente exercida), o prprio Ressus
citado se nos testemunha a si mesmo corho o vivente na corres
pondncia bem lograda e indissolvel entre a esperana trans
cendental na ressurreio e o dado categorial-real dessa ressur
reio. No seio deste crculo, as duas coisas se portam mutua
mente e se nos testemunham como verdadeiras.
No significa, portanto, que no nos aproximamos da pr
pria realidade testemunhada. No Esprito fazemos a experincia
da ressurreio de Jesus, porque fazemos experincia dele e de
sua causa como vivos e vitoriosos. Afirmando isso, no nos de
claramos independentes do testemunho apostlico nem negamos
o que frisvamos no comeo deste captulo. Pois, ainda quando
e precisamente quando admitimos que existe uma esperana
transcendental na ressurreio e que essa est sempre em busca
de sua apreensibilidade e atestao categorial (admitir isso im
perioso para quem cr na possibilidade salvfica crist para to
dos, ainda que a maioria deles no tenha ouvido a mensagem
evanglica explcita), essa esperana transcendental na ressurrei
o pode dar ao seu fundamento e objeto o seu nome catego
rial somente por meio do testemunho apostlico sobre Jesus res
suscitado. A esperana transcendental da ressurreio se faz me
diar categoricalmente para si mesma de maneira crist somente
atravs do testemunho apostlico. Mas exatamente isso implica
que tambm existe essa esperana na ressurreio operada pelo
Esprito e que essa experincia no Esprito da vida invencvel (nos
sa e de Jesus) carrega em si a credibilidade do testemunho apos
tlico assim como, vice-versa, tal experincia s chega totalmente
a si mesma neste testemunho. Poderamos ilustrar tudo isso com
326
a ajuda de Paulo, que fala da mtua relao de condicionamen
to entre a experincia do Espirito e a f na ressurreio. E o ilus
traramos ainda melhor, se pudssemos expor o que todavia
no possvel fazer aqui de forma mais precisa a original
unidade e homologia entre o processo da relao e o processo
da f na revelao.

e) A experincia da ressurreio
p o r parte dos primeiros discpulos
No sentido de comprovar a credibilidade do testemunho
apostlico da ressurreio de Jesus, devemos examinar ago
ra, pressupondo o que at o momento dissemos, este testemu
nho em si mesmo. Podemos, ao faz-lo, conceder tranqilamente
que as narrativas, que a um primeiro olhar se nos apresentam
como se narrassem pormenores histricos do prprio evento da
ressurreio ou das aparies, no se podem harmonizar total
mente entre si, devendo, em conseqncia, interpretar-se como
revestimento plstico e dramatizante (de natureza secundria)
da experincia original de que Jesus vive e no como descri
es dessa experincia original. Essa medida que nos aces
svel h de se interpretar, antes, segundo a nossa experincia
da potncia do Esprito do Senhor vivo e no de maneira que
assemelhe demasiado essa experincia s vises msticas (de ti
po imaginrio) de pocas posteriores, nem entendendo-a como
experincia grosseiramente sensvel que na verdade no se d
no caso de pessoa chegada a seu termo consumado ou glorifi-
cado pressupondo-se que, se que deve mostrar-se livre
mente, ento tudo nessa experincia deveria ser parte do mbito
da normal experincia sensvel profana.
A anlise dos textos sobre a ressurreio, a comear pelas
frmulas simples de confisso de f (como, guisa de exemplo:
Ele foi ressuscitado) at aos textos que dramatizam a expe
rincia pascal sob as mais diversas perspectivas teolgicas, evi
dencia que os discpulos estavam conscientes da peculiaridade
especfica da experincia pascal: dada desde fora e no pro
duzida por eles mesmos (diversamente das experincias vision
rias muito conhecidas), referindo-se estritamente ao Crucifica
do em sua individualidade bem determinada e seu destino, de
tal sorte que este percebido como vlido e redimido (e no s
327
uma pessoa existente qual aconteceu outrora isto ou aquilo),
unicamente dada na f e, no obstante, oferecendo a essa f fun
damento e razo; no como algo que se possa esperar e produ
zir sempre de novo, mas reservado a determinada fase da hist
ria da salvao e, em conseqncia, a ser necessariamente trans
mitido maneira de testemunho a outros, atribuindo assim a
essas testemunhas uma tarefa que unicamente deles e de nin
gum mais. D-se, pois, testemunho de experincia sui generis,
diferente da experincia de entusiasmo religioso ou de mstica
que se podem suscitar e repetir. Pode-se negar f a essas teste
munhas. Mas no podemos faz-lo aduzindo que entendemos
melhor sua experincia, alegando que essas testemunhas teriam
interpretado falsamente um fenmeno religioso a ns conheci
do de outra fonte.
Pode-se dizer que no alcanamos historicamente a pr
pria ressurreio de Jesus, mas apenas a convico dos discpu
los de que ele vive. Se por fato historicamente constatvel en
tendemos um fato que, por seu prprio estatuto, integra o m
bito de nossa empiria espcio-temporal e normal, ou seja, em-
piria que freqentemente se v diante de fenmenos de igual ti
po, bvio que a ressurreio de Jesus no pode nem pretende
ser acontecimento histrico, pois, se o fosse, no poderia cons
tituir a superao da nossa histria que marcha na direo e pa
ra o interior da validade definitiva do seu resultado. Ao dizer
mos que historicamente constatvel apenas a experincia pas
cal subjetiva dos discpulos, no devemos pensar em vivncia
qualquer, mas devemos dar ateno ao que precisamente os dis
cpulos descrevem distinguindo-o daquilo a que estamos incli
nados a pensar a respeito, e depois que poderemos nos per
guntar se temos razo de negar a nossa f aos discpulos, inclu
sive quando essa recusa, em nossa situao concreta, fosse con-
cretamente um no pronunciado contra a nossa prpria espe
rana transcendental na ressurreio.
Ao nvel da teoria abstrata e dos conceitos, muito bem
possvel pensar como coexistentes um sim dado nossa espe
rana da ressurreio e um no dado experincia apostlica
dessa ressurreio em Jesus. E essa a razo pela qual existe
incredulidade no culposa com referncia ressurreio de Je
sus. Mas a pergunta se entre ns hoje, tendo em vista uma his
tria de f de dois mil anos e dado o testemunho dos apstolos,
isso possvel em cada indivduo em particular, problema de
328
deciso de cada um que hoje ouve a mensagem da ressurreio
de Jesus. Se essa mensagem rejeitada de forma que com isso
se negue quer se admita quer no em desespero inconfes-
sado tambm a esperana transcendental na ressurreio, neste
caso essa atitude vem a se tornar um no dito a acontecimento
contingente, que a priori no se pode deduzir e do qual, portan
to, se pode facilmente duvidar, no deixando contudo de ser um
no quer se queira ou no, quer se saiba reflexamente ou no
que se converte em ato contra a prpria existncia.
Afirmando-se esse entrelaamento de nossa prpria espe
rana, transcendentalmente inevitvel, na ressurreio e da f na
ressurreio de Jesus, no se deve evidentemente eliminar a dis
tino que vigora entre a ressurreio de Jesus e a ressurreio
que esperamos para ns. De acordo com a compreenso da res
surreio de Jesus no Novo Testamento, a sua ressurreio se
distingue da nossa pelo fato de que Jesus por ela foi constitudo
Senhor e Messias (sem com isso negar que ele, desde a in
teno de Deus desde sempre j feita, o era desde o incio de
sua existncia, ainda que, em direo contrria, isso se tenha con
sumado historicamente, de maneira real e para ns, em sua res
surreio). Independentemente da questo da possibilidade de
harmonizar as afirmaes do Novo Testamento sobre as apari
es do Ressuscitado, comum ao Novo Testamento a convic
o de que a ressurreio a exaltao de Jesus e o seu estabele
cimento como juiz universal ou senhor, distinguindo-se assim
e nessa medida da ressurreio que esperamos para ns (aqui,
notemos apenas de passagem, est de permeio distino seme
lhante quela que j mencionamos brevemente, a saber, a dis
tino entre o fato de sermos agraciados pela autocomunicao
de Deus, que se deve afirmar tambm de Jesus, e a especial rela
o entre Deus e Jesus, que denominamos de unio hiposttica).
Notemos, por fim, que, segundo os sinticos, Jesus afirma
como coisa bvia, contra os saduceus liberais, e no como algo
de novo que ele haja de trazer, a f em uma ressurreio de to
dos, a qual um sculo e meio antes de Cristo se tinha imposto
vitoriosamente em Israel no meio das turbulncias dos tempos
dos Macabeus, sendo na poca de Jesus persuaso geral do po
vo. No precisamos entrar aqui na questo sobre at que ponto
essa f (sobretudo com referncia a possvel ressurreio de al
gum profeta) teria oferecido horizonte bem coerente de compreen
so para os discpulos de Jesus e sua experincia do Ressuscita
329
do. Em todo caso, parece-nos que a f genrica em futura e es
perada ressurreio de todos os homens, que se acha no Novo
Testamento, nos autoriza, tambm a partir desta, a que insista
mos num entrelaamento interno entre a esperana transcendental
na ressurreio para ns e a f na ressurreio de Jesus.

f ) A respeito da teologia original da ressurreio de Jesus


como princpio para a cristologia em geral
Tendo em conta uma vez mais a nota prvia a este captulo
sexto da sexta seo deste livro, preciso que articulemos a teo
logia originria da ressurreio, ou seja, preciso que bus
quemos o que propriamente se percebeu, se atestou e se creu,
quando se afirmou a ressurreio de Jesus. Ao faz-lo, no
necessrio pressupor j um conhecimento de f da filiao divi
na metafsica de Jesus, de tal forma que a ressurreio de Je
sus seria quando muito a concluso efetiva de sua vida e, da parte
de Deus, a confirmao externa, no sentido da teologia funda
mental, de sua auto-interpretao que j anteriormente Ps
coa teria contido, mais ou menos explicita e claramente, esta fi
liao divina em sentido metafsico. No devemos proceder aqui
dessa forma, em razo sobretudo de que, conforme o Novo Tes
tamento, a ressurreio de Jesus, tal como foi experimentada,
contribuiu em termos de contedo para a interpretao da na
tureza da pessoa e obra de Jesus, no tendo sido simplesmente
a confirmao divina de um saber de Jesus j claramente ex
presso antes da Pscoa.

A confirmao e acolhida da reivindicao


de Jesus de ser o portador absoluto da salvao
a este Jesus, com sua pretenso e histria concretas, que
se percebe, na experincia da ressurreio, como dotado de per
manente valor e aceito por Deus. Mas qual a pretenso real
e dele inseparvel que se percebe como vlida na ressurreio?
Precisamente a que teve em sua vida. Talvez tenhamos conside
rado essa pretenso de maneira bastante minimalista do ponto
de vista histrico. Mas o que conseguimos suficiente. A pre
tenso de que com ele ocorre a proximidade nova e insupervel
de Deus, que se afirma por si vitoriosamente, proximidade que
ele chama de reino de Deus, que veio e que vem, e que exige
330
do homem a deciso explcita de aceitar ou no a este Deus que
assim se fez prximo.
Assim, mediante a ressurreio, Jesus confirmado como
o portador absoluto da salvao. Podemos tambm dizer, de mo
mento com mais precauo: como o ltimo profeta. Pois a
auto-interpretao de Jesus, contida em sua mensagem e con
firmada em sua ressurreio, por um lado o situa na linha do
profeta, ou seja, do portador de uma palavra de Deus voltada
para a existncia histrica concreta (acima de todas as verda
des sempre vlidas) em busca de uma deciso. Este profeta, po
rm, considera sua palavra como a ltima e insupervel. Isso de
incio contrasta com a autocompreenso (dada explicitamente
ou que se deve postular em genuna vocao proftica vinda de
Deus) de qualquer outro verdadeiro profeta, que na sua palavra
deve dar lugar a que Deus seja maior em suas ilimitadas possi
bilidades, pronunciando sua palavra em situao determinada
que ora existe e depois cede lugar a outra situao nova, profeta
que deve considerar e anunciar sua palavra essencialmente co
mo promessa ainda aberta e no acabada. Jesus , portanto, pro
feta que, com a pretenso que ressoa em sua palavra, supera a
prpria essncia do profeta. A este respeito deve-se pensar que
a sua palavra como a ltima palavra de Deus no h de se en
tender como definitiva, porque Deus deixe arbitrariamente de
continuar a falar, ainda que pudesse continuar a faz-lo (que
ele conclua a revelao, ainda que a pudesse levar avante, s
lhe bastando quer-lo), mas aquela palavra presente em Jesus
a ltima palavra de Deus precisamente porque alm dessa pa
lavra nada mais existe a dizer, porque em Jesus Deus se disse
realmente a si mesmo em sentido estrito e rigoroso.
Desde a se pode entender o radicalismo religioso de Jesus:
ele no derroga as categorias religiosas e morais (parentesco, ma
trimnio, povo, lei, templo, sbado, origem das autoridades re
ligiosas etc.) por mero fanatismo, sempre possvel em confronto
com suas insuficincias, mas as infringe e as supera continua
mente, porque agora elas esto infringidas e superadas atravs
da proximidade nova e real de Deus produzida por ele mesmo,
e, em conseqncia, no mais detm aquela funo de media
o de Deus, de representao dele, que uma vez com razo pre
tendiam ter.
Jesus, em conseqncia, a presena histrica dessa lti-.
ma e insupervel palavra da auto-revelao de Deus: tal a sua
331
pretenso e como tal confirmada na ressurreio, na qual se
faz eternamente vlida e como eternamente vlida percebida.
neste sentido, em todo caso, que Jesus o portador absoluto
da salvao.

O po n to de partida
para a cristologia tardia do Novo Testamento
Assim sendo, Jesus aquele que a teologia tardia do Novo
Testamento e a cristologia da Igreja pretendem expressar. Ele
o Filho e a Palavra de Deus (de imediato em sentido que ante
rior idia de um Filho-Logos preexistente, e que pode e deve
ser predicado de sua realidade humana como tal naturalmente
em virtude de ter sido assumida por Deus como expresso de
si sem com isso ceder a uma espcie de adocianismo ou a
dupla filiao tal como foi rejeitada pela cristologia clssica).
Pois ele no servo na srie interminvel dos profetas com
misso sempre passageira, que jamais se pode identificar com
Deus mesmo, por mais que provenha de Deus. Ele , portanto,
Filho. No traz uma palavra da parte de Deus, que possa e deva
ser superada porque a Deus ainda no se entregou inteira e de
finitivamente. Ele , portanto, a Palavra de Deus simplesmente,
que nos foi dita em tudo o que ele foi, disse e que depois na
ressurreio foi acolhido e confirmado definitivamente.
Pode-se expressar essa unicidade da relao entre Deus e
Jesus como se queira. A cristologia da Igreja, em sua formula
o clssica, constitui uma dessas maneiras, talvez a mais clara
e mais manusevel na vida comum eclesial e, no que quer dizer
e diz, tambm verdadeira. Mas (e mais tarde voltaremos a isso)
no se deve consider-la a priori como a nica possvel, pois,
por um lado, ela no esgota o mistrio e, portanto, se lhe po
dem acrescentar outras informaes que no constituam neces
sariamente meras explicitaes de suas frmulas, e, por outro
lado, a dialtica entre as afirmaes particularizadas nela con
tidas pode prolong-las historicamente a partir do seu interior.
A isso acresce que j no Novo Testamento existem vrias cristo
logias (ainda que talvez rudimentares), que no so apenas va
riaes verbais do mesmo modelo fundamental em que se d
a conhecer a convico de f de que o Ressuscitado concreto jun
tamente com sua pretenso a prpria presena singular e insu
pervel do prprio Deus entre ns. Podem, pois, existir diversos
332
modelos de compreenso, terminologias diversas e diversos pon
tos de partida para expressar a experincia de f no Ressuscita
do com sua singular pretenso. O pressuposto para toda e qual
quer cristologia que essa unicidade venha a ser salvaguardada
e fique clara, que essa relao nica seja considerada como re
lao entre Deus e Jesus na sua realidade e histria reais (e no
s na palavra meramente pronunciada), uma vez que ele foi
assumido e permanece vlido nessa concreta realidade.
Temos com isso um ponto de partida (e aqui no pretende
mos mais do que isso) para uma cristologia relativa unidade
entre a pretenso (historicamente constatvel) de Jesus e a expe
rincia da sua ressurreio. Um ponto de partida para uma cris
tologia ascendente (tal como ainda se pode perceber em mui
tas passagens do Novo Testamento) que parte do Jesus histri
co no porque ouve de seus lbios uma teologia descedente do
Logos-Filho e a v confirmada na sua ressurreio, mas por
que faz a experincia deste homem salvado juntamente com sua
pretenso dirigida a ns e a experimenta o que a cristologia cls
sica veio a expressar de forma objetivo-metafsica. Esse ponto
de partida supera de incio, como problema meramente aparen
te, o dilema entre uma cristologia funcional e uma cristolo
gia essencial. Abre tambm espao para solucionar o proble
ma da verificao da cristologia, pois a unidade efetiva, mas
experimentada como bem lograda, entre uma experincia trans
cendental (cristologia transcendental, esperana transcendental
na ressurreio) e uma experincia histrica a ela correspondente.

g) Sobre a teologia da m orte de Jesus


a partir da ressurreio de Jesus

A interpretao da morte de Jesus com o causa de salvao


Pelo menos na soteriologia cristolgica tardia do Novo
Testamento, atribui-se morte de Jesus papel redentor. Diz-se
que ela apaga os nossos pecados diante de Deus, que recompe
a relao salvfica entre Deus e o homem. No se pode dizer,
quanto a isso, que, segundo o Novo Testamento (em seu con
junto), a morte de Jesus nos persuada simplesmente de uma in
dulgente vontade salvfica de Deus que seja independente por
completo dessa morte. Em verdadeiro sentido (mas qual exata
333
mente?) considera-se claramente a morte de Jesus como causa
da nossa salvao. Essa causalidade apresentada com a ajuda
de categorias, entre as quais se podem mencionar a do sacrif
cio oferecido a Deus, ou a do sangue de Jesus que derramado
por ns ou pelos muitos etc.
Temos de dizer, por um lado, que no ambiente do Novo Tes
tamento tais afirmaes eram teis para compreeender a morte
de Jesus em sua importncia salvfica, porque naquele tempo
o conceito de reconciliao da divindade mediante sacrifcio era
corrente e se podia pressupor como em princpio vlida. Mas,
por outro lado, temos de dizer que este conceito, em primeiro
lugar, pouco ajuda a ns hoje para a compreenso que se busca
e, em segundo lugar, no est clara sem mais a relao do con
ceito da morte de Jesus como sacrifcio de reconciliao com
a experincia fundamental do Jesus pr-pascal e ressuscitado.
Sobre o primeiro ponto, devemos dizer: no fcil com
preender, e sem o recurso a artifcios verbais, o conceito genri
co de sacrifcio prprio da histria das religies, se nos atemos
ao princpio certo de que a Deus no podemos fazer mudar
de opinio, e que toda iniciativa salvfica (coisa de que est ciente
tambm o Novo Testamento) parte do prprio Deus, e que, de
mais a mais, qualquer salvao efetiva somente se pode pensar
enquanto acontecendo no agir da liberdade pessoal de cada in
divduo singularmente. Se dissermos, porm, que este sacrif
cio deve-se entender como livre ato de obedincia da parte de
Jesus (tambm segundo o Novo Testamento, que dessa maneira
dessacraliza o sacrifcio), que Deus com sua prpria e livre
iniciativa, pela qual torna possvel este ato de obedincia, d ao
mundo a possibilidade de satisfazer justa santidade divina, e
que a graa dada por causa de Cristo constitui precisamente a
condio para algum redimir-se acolhendo livremente a salva
o de Deus, certamente teremos dito coisas certas, mas teremos
no s esclarecido como tambm criticado o prprio conceito
de sacrifcio expiatrio. Pois, nessa explicao, um Deus que ama,
originria e imotivadamente o pecador precisamente, passa a ser
a causa de sua reconciliao, na forma de reconciliado que se
reconcilia por sua prpria iniciativa, e como tal quer por sua
prpria iniciativa aquela mesma graa que Cristo produz e que
nos d a possibilidade de nos voltarmos livremente para Deus.
Pensando assim, apenas surgiria uma vez mais a pergunta, qual
ainda no foi dada resposta, acerca da maneira como se dever
334
pensar mais exatamente a relao (que sem dvida alguma, no
se pode negar) entre a morte de Cristo (como graa de Deus)
e a nossa liberdade libertada pela graa, podendo-se assim res
ponder de modo mais compreensvel para ns questo da cau
salidade salvfica da morte de Jesus.
Sobre o segundo ponto temos de dizer que no consta, de
maneira historicamente segura, se j o prprio Jesus pr-pascal,
interpretou sua morte como sacrifcio expiatrio (baseando-se
no Servo de Deus que expia pelos pecados dos homens, de que
fala o Dutero-Isaas, e no Justo que sofre inocente, de que se
fala na teologia do judasmo tardio); e, alm disso, se dermos,
aps certa hesitao, resposta afirmativa primeira pergunta,
ainda no fica claro o que isso deveria significar mais exatamente.
E, por fim, devemos fazer a pergunta (que abrange os dois
pontos mencionados) sobre a possibilidade de obter suficiente
compreenso da importncia salvfica da morte de Jesus a par
tir de sua ressurreio, de tal modo que se torne inteligvel tanto
o sentido como tambm os limites das afirmaes soteriolgi-
cas acerca da morte de Jesus (dadas talvez nos lbios de Jesus
e com certeza na soteriologia posterior do Novo Testamento).

A base para a interpretao soteriolgica da morte de Jesus

Partindo tanto da mentalidade da Escritura do Antigo e do


Novo Testamento como tambm da autocompreenso do homem
em geral, podemos pressupor que a histria humana una, que
a sorte de uma pessoa tem importncia para a outra (como quer
se interpretem mais precisamente essa unidade da histria e a
solidariedade entre os homens). Se, pois, Deus quer e suscita um
homem que na sua realidade prpria (da qual tambm parte
sua palavra dita!) a palavra do apelo ltimo, irrevogvel e in
supervel de Deus aos homens, que se capta na prpria histria
e no s na esperana transcendental; se esse apelo somente
e pode ser o ltimo se se impuser vitoriosamente, ou seja, se pe
lo menos e primeiramente existe como acolhido neste homem;
se tal acolhida s pode acontecer atravs da histria una (que
se torna definitiva pela morte) da nica vida total e inteira deste
homem; se de mais a mais esta palavra do apelo de Deus, em
conseqncia, somente se consuma quando a resposta, pela qual
o homem a acolhe, aparece historicamente como acolhida por
335
Deus e chegada a ele (precisamente no que chamamos de res
surreio); ento podemos e devemos dizer que essa palavra do
apelo escatolgico de Deus brota de sua livre iniciativa, realiza-
se e para ns est historicamente presente na vida de Jesus e se
consuma por sua morte livremente acolhida, devendo-se notar
que essa morte, enquanto v