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WKaBiwSiS

LA BUSQUEDA
Mircea Eliade
La percepcin de un mundo real y con significados est
ntimamente relacionada con el descubrimiento de lo sa
grado. Mediante la experiencia de lo sagrado, la mente hu
mana comprendi la diferencia entre lo que se revela a s
mismo como real, poderoso, rico y significativo y lo que no
lo hace por ejemplo, el flujo catico y peligroso de las co
sas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y sin senti
do. . . La experiencia de lo sagrado, al dejar al descubier
to existencia, significado y verdad, en un mundo desconoci
do, catico y temible, prepar el camino para el pensamien
to cientfico.
Por eso los fenomenlogos e historiadores de la religin
son hoy los que estn en mejores condiciones para reco
nocer y descifrar las estructuras y significados religiosos de
los mundos probados o de los universos imaginarios.
Por medio de una hermenutica competente la historia de
las religiones deja de ser un museo de fsiles, ruinas y mi-
rabilia anticuadas, y comienza a ser lo que debera haber
sido desde un comienzo, para cualquier investigador: una
serie de mensajes que esperan ser descifrados y compren
didos. . . El inters de estos mensajes no es exclusivamente
histrico. No slo nos hablan de un pasado ya muerto, sino
que nos descubren situaciones existenciales fundamentales
que son directamente apropiables para el hombre moderno.
La historia de las religiones puede considerarse entre las po
cas tcnicas propeduticas y espirituales.

ediciones megpolis
LA BUSQUEDA

Mircea Eliade

ediciones megpolis
Ttulo del original: The Quest
Publicado en los EE.U U . por The University of Chicago Press
Marzo de 1969
traduccin al castellano:
Prefacio, 5, 6 y 7: Dafne Sabanes de Plou
1, 2, 3 y 4: Mara Teresa La Valle

Copyright 1971
Editorial La Aurora
Doblas 1753, Buenos Aires
Queda hecho el depsito que previene
la ley 11.723
IMPRESO EN ARGENTINA
Printed in Argentina
CONTENIDO

Prefacio 7
I Un nuevo humanismo 13
II Mito cosmognico e historia sagrada 25
III Paraso y utopa: geografa mtica y escatologa 43
IV La iniciacin y el mundo moderno 69
V Prolegmenos al dualismo religioso: diadas
y polaridades 87
VI La historia de las religiones en retrospectiva:
1912 y despus 139
VII La bsqueda de los orgenes de la religin 165
VIII Crisis y renovacin 183
Indice de personas y conceptos 203
# I
PREFACIO
Es una pena que no tengamos una palabra ms precisa que
religin para designar la experiencia de lo sagrado. Este tr
mino acarrea consigo una larga historia, aunque algo limitada
culturalmente. Uno se pregunta cmo puede aplicarse indiscrimi
nadamente al antiguo Cercano O riente, al judaismo, cristianismo,
y al Islam, y al hinduismo, budismo y confucianismo, as como
a los llamados pueblos primitivos. Pero quiz es demasiado tarde
para buscar otro nombre, y religin puede ser una palabra til
todava, siempre y cuando tengamos bien en claro que no implica
necesariamente creer en Dios, dioses o espritus, sino que se refiere
a la experiencia de lo sagrado y, por lo tanto, est relacionado a
las ideas de existir, de tener significado, y de lo verdadero.
Es difcil imaginar cmo la mente hum ana pudo desempe
arse sin la conviccin de que existe algo real irreducible en este
mundo. Y es imposible imaginar cmo la conciencia pudo surgir
sin otorgar significado a las exigencias y experiencias humanas.
La percepcin de un m undo real y con significado est ntim a
mente relacionada con el descubrimiento de lo sagrado. M ediante
la experiencia de lo sagrado, la mente hum ana comprendi la
diferencia entre lo que se revela a s mismo como real, poderoso,
rico, y significativo, y lo que no lo hace, por ejemplo, el flujo
catico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones
fortuitas y sin sentido.
M e he ocupado de las dialcticas de lo sagrado y su m orfo
loga en publicaciones anteriores y no necesito hacerlo otra vez.
Es suficiente decir que lo sagrado es un elemento en la estruc
tura de la conciencia, y no una etapa en su historia. El m undo
con significado el hombre no puede vivir en un caos es el
resultado de un proceso dialctico que puede ser llamado la m a
nifestacin de lo sagrado. La vida hum ana adquiere significado
imitando los modelos ejemplares revelados por los seres sobrena-
7
La bsqueda

turales. Esta imitacin constituye una de las caractersticas prim a


rias de la vida religiosa, una caracterstica estructural indepen
diente de la cultura y la poca. Desde los documentos religiosos
ms arcaicos que nos son accesibles hasta el cristianismo y el
Islam , la imitatio dei siempre fue, ininterrum pidam ente, norma y
gua de la existencia humana. En realidad no podra haber sido
de otra forma. En los niveles ms arcaicos de la cultura, vivir
como un ser humano es en s un acto religioso, dado que la ali
mentacin, el acto sexual, y el trabajo tienen valor sacramental.
En otras palabras ser, o mejor dicho, llegar a ser un hombre sig
nifica ser religioso.
As, la reflexin filosfica confronta desde su comienzo un
m undo de significados que es, gentica y estructuralmente, reli
gioso y esto es cierto generalmente, no slo en lo que atae
a los primitivos, a los orientales o a los pre-socrticos. La
dialctica de lo sagrado precedi y sirvi como modelo para todos
los movimientos dialcticos descubiertos por la mente. La expe
riencia de lo sagrado, al dejar al descubierto existencia, significado
y verdad, en un m undo desconocido, catico y temible, prepar
el camino para el pensamiento sistemtico.
Esto basta para despertar el inters de los filsofos en la tarea
de los historiadores y de los fenomenlogos de la religin; pero
hay otros aspectos de la experiencia religiosa que tambin son
interesantes. Las hierofanas por ejemplo, las manifestaciones
de lo sagrado en smbolos, mitos y seres sobrenaturales tom a
das como estructuras constituyen un lenguaje pre-reflexivo que
requiere una hermenutica especial. Por ms de un cuarto de
siglo, historiadores y fenomenlogos de la religin han tratado de
elaborar una hermenutica de este tipo; no se parece al esfuerzo
de los antiguos, pese a que puede utilizar documentos de culturas
desaparecidas hace mucho y de gentes remotas. Por medio de
una hermenutica competente, la historia de las religiones deja
de ser un museo de fsiles, ruinas y mirabilia anticuadas y co
mienza a ser lo que debera haber sido desde un comienzo, para
cualquier investigador: una serie de mensajes que esperan ser
descifrados y comprendidos.
El inters en esos mensajes no es exclusivamente histrico.
No slo nos hablan de un pasado ya muerto, sino que nos descu
bren situaciones existenciales fundam entales que son directamente
apropiables para el hombre m oderno , Como lo he sealado en
8
Prefacio
uno de los captulos de este libro, un considerable enriquecimiento
de la conciencia resulta del esfuerzo hermenutico de descifrar el
significado de los mitos, smbolos y otras estructuras religiosas tra
dicionales; en un sentido, puede hablarse de la transformacin
interior del investigador e inclusive del lector considerado. La
fenomenologa y la historia de las religiones pueden considerarse
entre las pocas disciplinas humanistas que son al mismo tiempo
tcnicas propeduticas y espirituales.
En una sociedad progresivamente secularizada, estos tipos de
estudios posiblemente se tornen ms apropiados. Desde un punto
de vista judeo-cristiano, la secularizacin puede ser mal interpre
tada, al menos parcialmente. Puede ser considerada, por ejemplo,
una continuacin del proceso de negarse a interpretar mitolgica
m ente la realidad, que es en s una prolongacin tarda de la
lucha de los profetas por vaciar de lo sagrado el Cosmos y la
vida csmica. Pero esta no es toda la verdad. En las sociedades
ms radicalmente secularizadas y entre los movimientos de la ju
ventud contempornea ms iconoclastas ( tal como el fenm eno
hippy, por ejem plo), se da un nmero de hechos; aparentemente
no-religiosos, en los cuales se puede descifrar reapariciones nuevas
y originales de lo sagrado a pesar de que no son adm itidam ente
reconocibles desde un punto de vista jude o-cristiano. No me re
fiero a la religiosidad33 evidente en tantos m ovimientos polticos
y sociales como las manifestaciones contra la guerra, a favor de
los derechos civiles, etc. M s significativas son las estructuras
religiosas y los valores religiosos todava inconscientes del arte m o
derno, de algunos filmes importantes y m uy populares, de un cierto
nmero de fenmenos relacionados con la juventud ( especialmente
la recuperacin de las dimensiones religiosas de una existencia
humana en el Cosmos33 autntica y significativa, el redescubri
miento de la Naturaleza, las ya no inhibidas morales sexuales, el
nfasis en vivir el presente33. y la libertad de los proyectos33 y
ambiciones sociales, etctera).
La mayora de estas recuperaciones de lo sagrado llevan a
un tipo de religin csmica que desapareci en occidente despus
del triunfo del cristianismo, sobreviviendo solamente entre los cam
pesinos europeos. Descubrir nuevam ente lo sagrado de la vida y
de la naturaleza no significa necesariamente una vuelta al paga
nismo33 o a la idolatra33. Para un puritano la religin csmica
de los campesinos del sudeste europeo puede haber sido conside-
9
La bsqueda
rada una forma de paganismo; an era una eeliturgia csmica33
cristiana. Un proceso similar tuvo lugar en el judaismo medieval,
(h a d a s a la tradicin encarnada en la Kabbalah, el c(sacrilegio
csmico33, que pareca haberse perdido irreparablemente despus
de la reforma rabnica, pudo ser recuperado con xito.
listas observaciones no quieren ser un alegato a favor del
"cristianismo secreto33 de algunas de las expresiones ms recientes
de la cultura juvenil. S quiero decir que en un perodo de
crisis religiosa no se pueden anticipar las respuestas creativas, y
como tales posiblemente irreconocibles, que se dan a esa crisis. Lo
(jue es ms, no se pueden predecir las expresiones de una nueva
y potencial experiencia de lo sagrado. El cchombre total33 nunca
ha estado completamente libre de lo sagrado, y uno llega a
dudar que realmente pueda llegar a estarlo alguna vez. La secu
larizacin tiene gran xito en el nivel de la vida consciente: las
antiguas ideas teolgicas, los dogmas, creencias, rituales, institu
ciones, etctera/ ven destruido poco a poco su significado. Pero
ningn hombre normal puede ser reducido a su actividad cons
ciente y racional; el hombre moderno todava suea, se enamora,
escucha msica, va al teatro3 ve pelculas, lee libros, en resumen,
vive no slo en un m undo histrico y natural sino tambin en uno
existencial y privado y en un universo imaginario. Son principal
mente los historiadores y fenomenlogos de la religin los que son
capaces de reconocer y descifrar las estructuras y significados reli
giosos de estos mundos privados o de los universos imaginarios.
No cumple objetivo alguno decir aqu lo que se intenta en este
libro. En resumen, el inters en analizar las religiones arcaicas y
exticas no tiene solamente significado histrico. E l filsofo, el
telogo y el crtico literario pueden sacar provecho descubriendo
estos mundos preados de significado que parecen haber sido olvi
dados, desfigurados o menospreciados. Por esta razn he tratado
de presentar y discutir documentos provenientes de las religiones
menos conocidas. Se han hecho progresos de importancia en el
estudio de las tres religiones monotestas, del budismo, y an de
las filosofas religiosas de la India. M uchos de estos trabajos, m uy
conocidos, estn al alcance del lector interesado.
Los ensayos reunidos en este libro no han sido escritos en
esencia para el eeespecialista33, sino para el honnte homme y el
lector inteligente. Por lo tanto no dud en utilizar citas conocidas,
o al menos accesibles, para el historiador de las religiones, el an-
Prefacio
tropologo y el que se dedica a estudios orientales, pero que pro
bablemente sean desconocidas para el lector comn. Espero, de
todas formas, que la confrontacin del hombre occidental moderno
con mundos de significado para l desconocidos o poco familiares,
engendre lo que puede ser llamado un (<nuevo hum anism o33. Estos
ensayos, as como mis publicaciones anteriores, intentan hacer
mayor nfasis en la funcin cultural que la historia de las reli
giones podra jugar en una sociedad que acta libremente respecto
de lo sagrado. Tam bin procuran desarrollar una hermenutica
de esta faceta de la realidad hum ana y sus manifestaciones his
tricas.
La mayora de los ensayos de este libro ya han aparecido en
distintas publicaciones, pero los he corregido y ampliado. Estoy
contento de poder agradecer a tres de mis ex alumnos: M r. Harry
Partin ( quien tradujo un primer esquema del captulo 3 de un
manuscrito en francs), M r. Alfred Hiltebeitel (quien corrigi
y mejor estilsticamente los captulos 5, 7 y 8 ), y Norm an Gi-
radot (quien prepar el ndice de m aterias).
M ircea E liade

11
1
Un Nuevo H
*

A pesar de los manuales, peridicos y bibliografa disponibles


hoy para los estudiosos, cada vez es ms difcil estar al da con los
progresos realizados en todas las reas de la historia de las reli
giones.1 Por lo tanto es cada vez ms difcil llegar a ser un his
toriador de las religiones. El estudioso se ve lamentablemente
convertido en especialista en una religin o, lo que es ms, en
un perodo particular o en un aspecto de una religin.
Esta situacin ha invitado la publicacin de un nuevo peri
dico. Nuestro propsito no es simplemente presentar un elemento
de trabajo ms para los especialistas (pese a que la falta de un
peridico de esta naturaleza en los EE.UU. sera razn suficiente
para arriesgarnos a hacerlo) sino en realidad proveer una ayuda
para la orientacin del lego en un campo que se est constante
mente ampliando y estimular los cambios de puntos de vista entre
los especialistas que, por lo general, no siguen los progresos reali
zados en otras disciplinas. Este tipo de orientacin e intercambio
de opiniones ser posible, esperamos, por medio de resmenes de
los progresos ms recientes respecto de ciertos problemas claves
en la historia de las religiones, por medio de discusiones metodo
lgicas, y tratando de mejorar la hermenutica de los datos
religiosos.
* Este captulo es una versin revisada y ampliada de un artculo
originariamente titulado La Historia de las Religiones y un Nuevo Hu
manismo, que se public en H is t o r y o f R e l i g i o n s y 1, (1961) : 1-8, Univer
sidad de Chicago (1961).

13
La bsqueda
Esto ltimo es de gran inters para nosotros porque, inevi
tablemente, es el aspecto menos desarrollado de nuestra disciplina.
Los estudiosos, preocupados, y muchas veces totalmente absorbidos
por su admitidamente urgente e indispensable tarea de coleccio
nar, publicar, y analizar los datos religiosos, han descuidado al
gunas veces el estudio de sus significados. La informacin que
rene el historiador de las religiones representa la expresin de
diversas experiencias religiosas; en ltimo anlisis representan po
siciones y situaciones asumidas por el hombre en el curso de la
historia. Nos guste o no, el estudioso no ha terminado su labor al
reconstruir la historia de un tipo de religin o dado a conocer su
contexto sociolgico, econmico o poltico. Ms an, debe en
tender su significado esto es, identificar y aclarar las situaciones
y condiciones que han inducido o hecho posible su aparicin o su
xito en un momento histrico en particular.
Ser nicamente siempre que realice su tarea especialmente
haciendo que el significado de los documentos religiosos sea inte
ligible para la mentalidad del hombre moderno que la ciencia
de las religiones cumplir con su verdadera funcin cultural.
Porque cualquiera haya sido su papel en el pasado, el estudio
comparado de las religiones est destinado a asumir un papel
cultural de gran importancia en un futuro no muy lejano. Como
hemos dicho en varias ocasiones, nuestro momento histrico nos
lleva a confrontaciones que jams hubiramos imaginado cin
cuenta aos atrs. Por un lado, los pueblos de Asia hace muy
poco han vuelto a entrar en la historia; por otro, las llamadas cul
turas primitivas se estn preparando para hacer su aparicin en
el horizonte de una historia mayor (esto es, estn buscando ser
sujetos activos de la historia en vez de objetos pasivos , como lo
han sido hasta ahora). Pero si el mundo occidental ya no es el
nico que hace historia, sus valores espirituales y culturales no
gozan ms del lugar privilegiado, por no mencionar la autoridad
incuestionable, que tuvieron hace algunas generaciones. Estos va
lores son analizados, comparados y juzgados, ahora, por no-occi-
dentales. Por su lado, los occidentales experimentan un incremento
de su inters en estudiar, reflexionar y comprender las espiritua
lidades de Asia y de los mundos arcaicos. Estas confrontaciones
y contactos deben ser ampliados por medio del dilogo. Pero para
ser sincero y provechoso, el dilogo no puede estar limitado al
lenguaje emprico y utilitario: un verdadero dilogo debe involu-
14
Un nuevo hum anism o

erar los valores centrales en las culturas de los que participan de


l. Pero para comprender correctamente estos valores, es necesario
conocer sus fuentes religiosas, ya que, como sabemos, las culturas
no-europeas, tanto orientales como primitivas, todava son ali
mentadas por la gran riqueza de sus tradiciones religiosas. Es
por esto que creemos que la historia de las religiones est destinada
a jugar un papel muy importante en la vida cultural contempo
rnea. Esto se debe no slo a que una comprensin de las reli
giones exticas y arcaicas ayudar significativamente en el dilogo
con sus representantes, sino que, al tratar de comprender las
situaciones existenciales que expresan los documentos que se estu
dian, el historiador de las religiones inevitablemente acceda a
un conocimiento ms profundo del hombre. Es sobre la base de
este conocimiento que podra llegar a desarrollarse un nuevo hu
manismo, en el nivel mundial. Podemos preguntarnos si la his
toria de las religiones no est en condiciones de hacer una contri
bucin de gran importancia en este sentido. Porque, por un lado,
el estudio histrico y comparado de las religiones comprende todas
las formas culturales conocidas hasta ahora, tanto las culturas
etnolgicas como las que han jugado un papel de mayor trascen
dencia en la historia y por otro lado, al estudiar las expresiones
religiosas de una cultura, se la encara desde dentro y no slo desde
sus contextos sociolgico, econmico y poltico. En el ltimo an
lisis, el historiador de las religiones est destinado a dilucidar un
gran nmero de situaciones que el hombre occidental desconoce.
Es a travs de la comprensin de tales situaciones que se trasciende
el provincialismo cultural.
Pero hay ms en esto que una simple ampliacin de horizontes,
un crecimiento cuantitativo y esttico de nuestro conocimiento
del hombre. Reunirse con otros con seres humanos que perte
necen a diversos tipos de sociedades arcaicas y exticas es una
circunstancia culturalmente estimulante y frtil. Lo creativo es la
experiencia personal de esta hermenutica nica. Quiz sea posi
ble que los descubrimientos y encuentros obtenidos gracias al
progreso de la historia de las religiones tengan repercusiones com
parables a las de ciertos famosos descubrimientos en el pasado de
la cultura occidental. Tenemos en mente, por ejemplo, el descu
brimiento del arte primitivo y extico, que revivific la esttica
occidental moderna, o el descubrimiento del inconsciente por el
psicoanlisis, que abri nuevas perspectivas para la comprensin
15
La bsqueda
del hombre. En ambos casos, hubo encuentro con lo extrao,
lo desconocido que no puede ser llevado a categoras familiares.
Resumiendo, se trata de recuperar una nueva dimensin de lo
sagrado.2 Ciertamente este contacto con el otro absoluto
presenta sus peligros. La resistencia inicial a los movimientos
artsticos modernos y a la psicologa profunda son un ejemplo.
Porque, despus de todo, reconocer la existencia de lo nuevo inevi
tablemente trae consigo la relativizacin o, lo que es ms, la des
truccin del mundo cultural establecido. El universo esttico occi
dental no ha sido el mismo desde la aceptacin y asimilacin de
las creaciones artsticas del cubismo y el surrealismo. El mundo
en que viva el hombre preanaltico se convirti en anticuado des
pus del descubrimiento de Freud. Pero estas innovaciones, tan
destructivas, abrieron nuevos campos para el genio creativo
occidental.
Todo esto no puede ms que sugerir las posibilidades ilimi
tadas que se abrieron a los historiadores de la religin, los encuen
tros a que se exponen para comprender la situacin humana,
distintos de aquellos que les son familiares. Es difcil creer que
experiencias tan extraas como la del cazador paleoltico o la
del monje budista no tengan ningn efecto en la vida cultural
moderna. Ciertamente tales encuentros sern culturalmente
creativos slo cuando el estudioso haya pasado el nivel de la eru
dicin pura en otras palabras, cuando despus de haber colec
cionado, descripto, y clasificado sus documentos, haya realizado
tambin un esfuerzo por entenderlos desde su propio plano de
referencia. Esto no implica desacreditar la erudicin. Pero, des
pus de todo, sta no puede realizar toda la tarea del historiador
de las religiones, as como el conocimiento de la cultura italiana
del siglo xm y la florentina del mismo perodo, el estudio de la
teologa y filosofa medievales o el conocimiento de la vida de Dante
no es suficiente para conocer el valor artstico de la Divina Co
media. Casi dudamos de repetir estas verdades incontestables. Sin
embargo, nunca dejaremos de hacerlo, ya que la labor de un his
toriador de las religiones no est completa aun cuando haya te
nido xito en reconstruir la secuencia cronolgica de una religin
o haya develado su contexto social, econmico y poltico. Como
cualquier fenmeno humano, el religioso es extremadamente com
plejo. Para que rinda todas sus valencias y significados debe ser
mirado desde diferentes puntos de vista.
16
Un nuevo hum anism o

Es lamentable que los historiadores de la religin no hayan


sacado suficiente provecho de la experiencia de sus colegas, los
historiadores o crticos literarios. El progreso de estas disciplinas
hubiera permitido evadir los peores malentendidos. Hoy se est
de acuerdo en que hay continuidad y solidaridad entre los trabajos
de un historiador literario, un socilogo, un crtico y un admira
dor de la esttica literaria. Para dar un ejemplo: si la obra de
Balzac apenas puede ser entendida sin el conocimiento de la his
toria y la sociedad francesa del siglo xix (dando a estas reas el
significado ms amplio del trmino poltico, econmico, social,
cultural y religioso, no es menos cierto que la Comedie H um aine
no puede reducirse a un puro y simple documento histrico. Es
el trabajo de un individuo excepcional, y es por esta razn que
debe conocerse la vida y psicologa de Balzac. Pero la produccin
de esta obra gigantesca debe ser estudiada en s misma, como la
lucha del artista con su materia prima, y como la victoriai del
espritu creador sobre los datos inmeditos de la experiencia. Un
trabajo completo de exgesis queda aun por delante despus de
que el historiador literario ha terminado su labor, y aqu cumple
su papel el crtico. Es l quien tomar la obra como un universo
autnomo, con sus propias leyes y estructuras. Y al menos en el
caso del poeta, an la labor del crtico literario no agota el tema,
ya que es la tarea de un especialista en estilstica y esttica descu
brir y explicar los valores del universo potico. Pero puede de
cirse que la obra literaria ha sido finalmente explicada cuando
el especialista en esttica ha dicho la ltima palabra? Siempre hay
un mensaje secreto en la obra de los grandes escritores, y es en
el plano de la filosofa que se lo puede llegar a conocer.
Esperemos que se nos disculpe por estas pocas advertencias
sobre la hermenutica de las obras literarias. Ciertamente son in
completas,3 pero sern, esperamos, suficientes para demostrar que
aquellos que estudian las obras literarias estn completamente en
terados de su complejidad y, con pocas excepciones, no tratan
de explicarlos reducindolos a uno u otro origen traumas in
fantiles, accidentes glandulares, o situaciones econmicas, polticas
o sociales, etctera. Sirve a nuestro propsito el haber citado la
situacin nica de la creacin artstica. Porque, desde cierto punto
de vista, el universo esttico puede ser comparado con el de la
religin. En ambos casos, debemos tener en cuenta enseguida la
experiencia personal (la experiencia esttica del poeta, por un
17
La bsqueda

lado; la religiosa, por el otro) y las realidades que trascienden al


individuo (una obra de arte en un museo, un poema, una sinfo
na, una figura divina, un rito, un mito, etctera ). En verdad es
posible seguir discutiendo para siempre qu significado estamos
inclinados a atribuir a estas realidades artsticas y religiosas. Pero
algo es al menos obvio: las obras de arte, as como los datos reli
giosos, tienen una forma de ser que les es propia; existen en su
propio plano de referencia , en su universo particular. El hecho
de que este universo fsico no sea el de la experiencia inmediata
no significa que no sea real. Este problema ha sido suficiente
mente discutido como para permitirnos no hacerlo aqu. Agre
garemos slo una observacin: una obra de arte revela su signifi
cado cuando es mirada nicamente como una creacin autnoma,
eso es, en la medida en que aceptamos su forma de ser la de
una creacin artstica y no la reducimos a uno de los elementos
que la constituyen (en el caso de un poema, el sonido, el vocabu
lario, la estructura lingstica, etctera) o uno de sus usos con
secuentes y eventuales (un poema puede llevar un mensaje pol
tico o puede servir como documento sociolgico, o etnogrfico,
etctera ).
De la misma manera nos parece que los datos religiosos re
velan un significado ms profundo cuando se los considera en su
plano de referencia y no cuando se los reduce a uno de sus as
pectos o contextos secundarios. Para dar un ejemplo: muy pocos
fenmenos religiosos estn ms directa u obviamente relacionados
con circunstancias socio-polticas que los movimientos mesinicos
modernos y milenarios entre los colonizados (Cargo-cult, etc.).
Pero identificar y analizar las condiciones que prepararon e hicie
ron posible esos movimientos no es nada ms que una parte del
trabajo de un historiador de las religiones. Pues estos movimientos
son tambin una creacin del espritu humano, en el sentido de
que han llegado a ser lo que son m ovimientos religiosos, y no
simplemente gestos de protesta y revolucin a travs de un acto
creativo del espritu. En s, un fenmeno religioso como el me-
sianismo primitivo puede ser estudiado del mismo modo que la
Divina Comedia , utilizando todas las herramientas posibles de la
erudicin (y no volver a lo que dijimos anteriormente con res
pecto a Dante, nicamente su vocabulario o sintaxis, o simple
mente sus ideas polticas o teolgicas, etctera ). Porque si la his
toria de las religiones est destinada a favorecer el surgimiento de
18
I /n nnevo hum anism o

un nuevo humanismo, le incumbe al investigador de esta rama


de las ciencias humanas descubrir el valor autnomo como
creacin espiritual de todos estos movimientos religiosos primi
tivos. Reducirlos a un contexto socio-poltico es, en el ltimo an
lisis, admitir que no son suficientemente elevadas, nobles, para
que se las trate como creaciones del genio humano, al mismo nivel
que la Divina Comedia o las Fioretti de San Francisco.4. Pode
mos esperar que alguna vez en el futuro cercano la inteligencia
de los que una vez fueron colonizados mire a muchos cientficos
sociales como apologistas disfrazados de la cultura occidental, pre
cisamente por su insistencia en el origen y carcter socio-poltico
de los movimientos mesinicos primitivos, podr sospecharse
cjue sufren de un complejo de superioridad occidental, eso es, la
conviccin de que tales movimientos religiosos no pueden llegar
al mismo nivel de independencia de las conjunciones socio-pol
ticas como, por ejemplo, un Giochino da Fiore o San Francisco.
Esto no quiere decir, por supuesto, que un fenmeno religioso
puede ser comprendido fuera de su historia, esto es^ fuera de
su contexto cultural y socioeconmico. No existe un dato religioso
puro, fuera de la historia, ya que no hay datos humanos que
no sean al mismo tiempo histrico. A cada experiencia religiosa
se la expresa y transmite en un contexto histrico especial. Pero
debe admitirse que esta historicidad no significa que son reducibles
a formas no religiosas de comportamiento. Decir que un dato
religioso es siempre histrico no quiere decir que es reducible a
una historia no religiosa por ejemplo, a una historia econmica,
social o poltica. Nunca debemos perder de vista uno de los fun
damentos de la ciencia moderna: la escala crea el fenmeno.
Como hemos dicho en otra parte,5 Henri Poincar pregunt, no
sin irona: Podra un naturalista que jams estudi al elefante,
excepto a travs de un microscopio, considerar que tiene un co
nocimiento adecuado de la creatura? El microscopio revela la
estructura y mecanismo de las clulas, y stos son los mismos en
todos los organismos multicelulares. El elefante es ciertamente
uno de ellos, pero es eso todo lo que es? En la escala micros
cpica podremos dudar acerca de la respuesta. En la escala de
la visin humana, que al menos tiene la ventaja de presentar al
elefante como un fenmeno zoolgico, no cabe duda acerca de
la respuesta.
19
L a bsqueda

No tenemos la intencin aqu de desarrollar una metodologa


dr l.i ciencia de las religiones. El problema es demasiado com
plejo como para ser tratado en unas pocas pginas.6 Pero creemos
im csario repetir que el homo religiosas representa al hombre
total: por lo tanto, la ciencia de las religiones debe convertirse en
una disciplina total, en el sentido que debe utilizar, integrar, y
articular los resultados obtenidos por los distintos mtodos de
llegar al fenmeno religioso. No es suficiente conocer el signifi
cado de ste en una determinada cultura y, consecuentemente,
descifrar su mensaje (porque todos los fenmenos religiosos cons
tituyen claves9); tambin es necesario estudias y comprender su
historia, eso es, descifrar sus cambios y modificaciones y, por
ltimo, dilucidar su contribucin a la cultura en su totalidad. En
los ltimos aos muchos estudiosos han sentido la necesidad de
trascender la alternativa fenomenolgica religiosa o la historia
de las religiones 7 y alcanzar una perspectiva ms amplia en la
cual estas dos operaciones intelectuales puedan ser aplicadas jun
tas. Es hacia la concepcin integral de la ciencia de las religiones
que se estn orientando hoy en da los esfuerzos de los estudiosos.
Por cierto que estos dos enfoques corresponden en cierto grado a
temperamentos filosficos diferentes. Y sera superficial suponer
que la tensin entre quienes tratan de comprender su esencia y
estructura y aquellos que slo se preocupan por la historia del
fenmeno religioso desaparecer por completo algn da. Tal ten
sin es creativa. Y gracias a esto la ciencia de las religiones esca
par a todo dogmatismo y estancamiento.
Los resultados de estas dos operaciones intelectuales son igual
mente valederos para un conocimiento ms adecuado del homo
religiosas. Porque, si el fenomenologista est interesado en el
significado del dato religioso, los historiadores, por su lado, tra
tan de demostrar cmo estos significados han sido experimentados
y vividos en diferentes culturas y momentos histricos, y cmo
han sido transformados, enriquecidos o empobrecidos, en el trans
curso de la historia. Pero si queremos evitar hundirnos en un
reduccionismo atrofiado, esta historia de los significados reli
giosos debe ser vista siempre como parte de la historia del espritu
humano.8
Ms que cualquier disciplina humanstica (psicologa, antro
pologa, sociologa, etctera ), la historia de las religiones puede
abrir el camino hacia una antropologa filosfica. Porque lo sa-
20
Un nuevo hum anism o

grado es una dimensin universal, como veremos ms adelante


(cap. 4), los comienzos de la cultura tienen sus races en expe-
riencias y creencias religiosas. Lo que es ms, an despus de
liaber sido radicalmente secularizadas, creaciones culturales tales
como las instituciones sociales, la tecnologa, las ideas morales, las
artes, etctera , no pueden comprenderse correctamente si no se
conoce su matriz religiosa original., que critican tcitamente, mo
difican o rechazan al ser lo que son ahora: valores culturales
seculares. Por lo tanto, el historiador de las religiones est en
posicin de comprender la estabilidad de lo que ha sido llamado
la situacin especfica y existencial del hombre al estar en el
mundo, porque la experiencia de lo sagrado es su correlativo.
En realidad, el hecho de que el hombre se d cuenta de su propia
forma de vivir y asumir su presencia en el mundo constituye una
experiencia religiosa.
Finalmente, el historiador de las religiones est forzado por
su labor hermenutica a revivir una serie de situaciones exis
tencia! es y distintas ontologas presistemticas. No puede decir,
por ejemplo, que ha comprendido las religiones australianas, si
no ha comprendido la forma de ser en el m undo propia de los
australianos. Y como veremos ms tarde, an en ese nivel cul
tural encontramos la nocin de una pluralidad de formas de ser
as como el conocimiento de que la singularidad de la condicin
humana es el resultado de una historia sagrada primordial
(cap. 5).
Ahora bien. Estos factores no pueden percibirse satisfactoria
mente si el investigador no comprende que todas las religiones
tienen un centro, en otras palabras, un concepto central que
da forma al cuerpo total de sus mitos, rituales y creencias. Esto
es evidente en religiones tales como el judaismo, cristianismo e
Islam, sin dejar de lado el hecho de que las modificaciones in
troducidas con el transcurso del tiempo tienden, en algunos casos,
a oscurecer la forma original. Por ejemplo, el papel central de
Jess como Cristo es transparente sin importar cun complejas y
elaboradas sean algunas expresiones teolgicas y eclesisticas con
temporneas, comparndolas con el cristianismo original. Pero
el centro de una religin no es siempre tan evidente. Algunos
investigadores no llegan ni a sospecharlo; por el contrario, tratan
de articular los valores religiosos de una sociedad determinada de
acuerdo con alguna teora de moda. As fue como por ms
21
La bsqueda
<lr lies cuartos de siglo las religiones primitivas eran entendidas
como ilustraciones de las teoras dominantes del da: animismo,
culto de los antepasados, m ana , totemismo, y dems. Australia,
por ejemplo, era considerada el territorio del totemismo por exce
len< ia, y debido al supuesto carcter primitivo de los australianos,
se proclam esa expresin como la forma ms antigua de vida
religiosa.
Cualquiera sea nuestra actitud respecto de las distintas ideas
y creencias religiosas unidas bajo el nombre de totemismo, un
factor parece evidente hoy: que esta forma de espiritualidad no
constituye el centro de la vida religiosa australiana. Por el con
trario, las expresiones totmicas, as como otras ideas y creencias
religiosas, adquieren su significado completo y caen en un molde
slo cuando el centro de la vida religiosa se busca donde los
australianos han sealado incansablemente: en el concepto de
la Hora de Soar, esa poca fabulosamente primordial cuando
el mundo tom forma y el hombre lleg a ser lo que es hoy.
Hemos discutido este problema largamente en otro estudio y no
creemos necesario hacerlo otra vez aqu.9
Este es slo un ejemplo entre otros, y quizs no el mejor,
porque las religiones australianas no presentan la complejidad y
variedad de formas que debe enfrentar el estudioso de las reli
giones indias, egipcias o griegas. Pero es fcil comprender que el
fracaso al buscar el verdadero centro de una religin puede expli
carse a partir de las contribuciones inadecuadas hechas a la an
tropologa filosfica por los historiadores de las religiones. Como
veremos ms tarde (cap. 4), tal defecto refleja una crisis ms
profunda y compleja. Pero, por otro lado, tambin hay signos
de que esta crisis est en vas de ser resuelta.
1 Como R e lig io n s w is s e n s c h a ft no puede traducirse fcilmente al ingls,
nos vemos obligados a decir historia de las religiones en el sentido ms
amplio de la palabra, incluyendo no slo la historia propiamente dicha
sino tambin el estudio comparado de las religiones y la fenomenologa
y morfologa religiosa (N. del A.).
2 Rudolf Otto describi lo sagrado como G a n z a n d e r e . A pesar de
que no ocurre en el plano religioso, el encuentro con la nueva dimensin
de lo sagrado producido por la psicologa profunda y los experimentos
artsticos modernos pueden ser reconocidos como experiencias p a r a r r e l i g i o -
sas (N. del A.).
3 Tambin es necesario considerar, por ejemplo, las vicisitudes de la
obra en la conciencia o an la inconsciencia pblica. La circulacin, asi-

22
Un nuevo hum anism o
milncin y evaluacin de una obra literaria presenta problemas que nin
guna disciplina puede resolver por s misma. Es el socilogo, pero tambin
el historiador, el moralista, y el psiclogo, quienes nos pueden ayudar a
comprender el xito de W e r t h e r y el fracaso de T h e W a y o f t h e F l e s h ,
H hecho de que una obra tan difcil como U ly sses se hizo tan popular en
menos de veinte aos, mientras que S e n i lit a y C o s c ie n z a d i Z e n o todava
son desconocidas, e t c . (N. del A .).
4 Podemos preguntarnos si, en el fondo, los distintos reduccionis-
mos no traicionan el complejo de superioridad de los estudiosos occi
dentales. No dudan de que slo la ciencia una creacin exclusivamente
occidental resistir el proceso de demitificar la espiritualidad y la
cultura (N. del A.).
r> T r a i t e d h is t o ir e d e s r e l ig io n s , Pars, 1949, p. ii (traduccin al in
gls: P a t t e r n s to C o m p a r a t iv e R e l i g i n [New York, 1958], p. xi) (N.
del A.).
Sugerencias preliminares sern encontradas en algunas de nuestras
publicaciones anteriores. Ver especialmente: P a t t e r n s to C o m p a r a tiv e R e
l i g i n , pp. 1-33; I m a g e s et s y m b o le s (Pars, 1951), pp. 33-52, 211-35
(trad. al ingls: I m a g e s a n d S y m h o ls [New York, 1961], pp. 27-41,
16-78); M y t h e s , r e v e s e t m y s t e r e s (Pars, 1957), pp. 7-15, 133-64 (trad.
al ingls: M y t h s , D r e a m s a n d M y s t e r y s [New York, 1961], pp. 13-20,
99-122); M e t h o d o l o g i c a l R e m a r k s o n t h e S t u d y o f R e lig i o u s S y m h o l is m
en T h e H is t o r y o f R e l i g i n : E s s a y s in M e th o d o lo g y , ed. M. Eliade y J.
M. Kitagawa (Chicago, 1959), pp. 86-107) (N. del A.).
7 Estos trminos se usan aqu en su significado ms profundo, inclu
yendo bajo el de fenomenologa a aquellos estudiosos que persiguen el
estudio de las estructuras y significados, y bajo historia a aquellos que
buscan comprender el fenmeno religioso en su contexto histrico. Real
mente la divergencia entre estos dos enfoques es ms marcada. Se agrega
un cierto nmero de diferencias a veces bastante perceptibles entre
los grupos que, por simplificar, hemos llamado fenomenologistas e his
toriadores (N. del A.).
8 En uno de sus ltimos trabajos, uno de los grandes historiadores
de la religin, Raffaele Pettazzoni, lleg a conclusiones similares. La
fenomenologa y la historia se complementan mutuamente. La primera
no puede actuar sin la etnologa, filologa y otras disciplinas histricas.
Por otro lado, se da a las antedichas el sentido de religiosas, que ellas
no son capaces de denotar. As entendida la fenomenologa histrica es
comprender religiosamente ( V e r s t n d n i s s ) la historia; es la historia en
su dimensin religiosa. Ambas no son dos ciencias por separado sino que
son dos aspectos complementarios de la ciencia integral de la religin, y
sta como tal tiene un carcter bien definido que le es dado por el nico
lema que le es propio. ( The Supreme Being: Phenomenological Struc-
ture and Historical Development, en H is t o r y o f R e l i g i n , ed. M. Eliade
y Kitagawa, p. 66) (N. del A .).
0 Australian Religin: An Introduction, H is t o r y o f R e l i g i o n s , 6
(1 9 6 6 ); pp. 108-34, 208-37.

23
2

Mito Cosmogonico
e Historia Sagrada*

Cuando el historiador de las religiones encara el problema


del mito no lo hace sin cierto temor y temblor. No solamente
por esa embarazosa pregunta preliminar, qu se entiende por
mito?, sino tambin porque las respuestas que se den dependen,
en gran parte, de los documentos que seleccione el investigador.
Desde Platn y Fontenelle hasta Schelling y Bultmann^ filsofos
y telogos han ofrecido innumerables definiciones de mito. Pero
todas tienen algo en comn; se basan en el anlisis de la mitolo
ga griega. Sin embargo, para un historiador de las religiones
esta no es una eleccin muy satisfactoria. Es cierto que fue sola
mente en Grecia donde el mito inspir y gui la poesa pica, la
tragedia, la comedia, y tambin las artes plsticas; pero no es
menos cierto que fue la cultura griega la que someti al mito
a un largo y penetrante anlisis, del cual sali radicalmente des-
mitologizado. Si la palabra mito significa ficcin en todos los
idiomas europeos es porque los griegos lo establecieron as hace
veinticinco siglos. Lo que es aun ms grave para un historiador
de las religiones es que no conocemos un solo mito griego dentro
de su contexto ritual. Esto no sucede, por cierto, con las religiones

* Este captulo es una versin revisada y ampliada de un artculo que


apareci por primera vez en R e lig io n s S t u d i e s , 2 (1 9 6 7 ): 171-83.
El artculo de R e lig io n s S t u d i e s es una traduccin apenas modificada
de una conferencia pronunciada en el X I I I Congreso de las S o c i t s d e
P h il o s o p h i e d e L a n g u e F r a n a i s e , Ginebra, 2-6 de septiembre 1966. A
eso se debe el estilo del trabajo, propio de una conferencia.

25
La bsqueda
paleo-orientales y asiticas; y mucho menos con las as llamadas
religiones primitivas. Como se sabe, el mito vigente y vivo siempre
est relacionado con el culto, que inspira y justifica una conducta
religiosa. Por supuesto, esto no quiere decir que el mito griego
no deba aparecer en una investigacin sobre el fenmeno mtico,
pero no sera acertado comenzar nuestro tipo de investigacin con
el estudio de documentos griegos y mucho menos restringirlo a
tales documentos. La mitologa que inspira a Homero, Hesodo
y los poetas trgicos es una seleccin e interpretacin de materia
les arcaicos, algunos de los cuales haban llegado a ser casi ininte
ligibles. O sea que nuestra mayor posibilidad de comprender la
estructura del pensamiento mtico radica en el estudio de las cul
turas donde el mito es una realidad vigente, donde conforma la
base misma de la vida religiosa; en otras palabras, all donde el
mito, lejos de denotar una ficcin, se considera como revelador
de la verdad por excelencia.
Esto es lo que han hecho los antroplogos durante ms de
medio siglo, al concentrarse en las sociedades primitivas. No
podemos analizar aqu los aportes de Andrew Lang, Frazer,
Lvy-Bruhl, Malinowski, Leenhard o Lvi-Strauss. Ms adelante
nos ocuparemos de algunos de los resultados de la investigacin
etnolgica. Sin embargo, debemos agregar que no siempre el
historiador de las religiones queda conforme con el enfoque de
los antroplogos, ni con sus conclusiones generales. Como reac
cin contra la excesiva preocupacin por las comparaciones, la
mayor parte de los autores no han completado su investigacin
antropolgica con un estudio riguroso de otras mitologas; las
del Cercano Oriente antiguo, por ejemplo, las de la Mesopotamia
y Egipto, las de los Indo-europeos especialmente las grandiosas
y exuberantes mitologas de la India antigua y medievales y,
por ltimo, las de los turco-mongoles, los tibetanos, y los pueblos
del sudeste asitico. Al restringir la investigacin a las mitologas
primitivas se corre el peligro de dar la impresin de que no
hay continuidad entre el pensamiento arcaico y el de los pueblos
que desempearon un papel directriz en la historia antigua.
Ahora bien, tal solucin de continuidad no existe. Adems, al
limitar la investigacin a las sociedades primitivas, no se nos
proporciona informacin sobre el rol de los mitos en las religiones
complejas y altamente desarrolladas, tales como las del Cercano
Oriente antiguo y la India. Para dar un solo ejemplo: resulta
26
M ito cosmognico e historia sagrada

imposible comprender la religin y la cultura mesopotmica en


general si no conocemos el mito cosmognico y los mitos de los
orgenes, conservados en el Enum a elish y en la pica de Gilga-
mesh. Cada Ao Nuevo se representaban en forma ritual los
sucesos fabulosos relatados en el Enum a elish ; cada Ao Nuevo
era necesario re-crear el mundo y esta necesidad revela una di
mensin profunda del pensamiento mesopotmico. Por otra parte,
el mito del origen del hombre ilumina, al menos en parte, la
visin trgica del mundo y el pesimismo que caracterizan a la
cultura mesopotmica: Marduk ha moldeado al hombre con ar
cilla, o sea con el mismo cuerpo de Tiamat, el monstruo primi
tivo, humedecindola con la sangre del archi-demonio, Kingu.
El mito indica claramente que el hombre ha sido creado por
Marduk para que los dioses puedan alimentarse mediante el tra
bajo humano. Por su parte, tambin la pica de Gilgamesh pre
senta una visin pesimista, al explicar por qu el hombre no
obtuvo, ni pudo obtener, la inmortalidad.
Es por eso que los historiadores de las religiones prefieren
el enfoque de sus colegas un Raffaelle Pettazzoni o un Gerar
dus van del Leeuw o el de ciertos investigadores en el campo
de la antropologa comparada, como Adolf Jensen o H. Baumann,
(jue se ocupan de todas las categoras de la creatividad mitolgica,
tanto entre los primitivos como entre los pueblos de culturas
superiores. Aunque quiz no siempre se est de acuerdo con los
resultados de sus investigaciones, al menos hay la seguridad de
que su documentacin es lo suficientemente amplia como para
permitir generalizaciones vlidas.
Pero las divergencias que se originan en una documentacin
incompleta no son la nica dificultad en el dilogo entre el his
toriador de la religin y sus colegas de otras disciplinas. Es su
mismo enfoque el que lo separa, por ejemplo, del antroplogo o
del psiclogo. El historiador de las religiones es demasiado cons
ciente de la diferencia axiolgica entre sus documentos como para
ubicarlos en el mismo nivel. Como conoce muy bien los matices
y las distinciones, no puede ignorar el hecho de que existen gran
des mitos y mitos de menor importancia; mitos que dominan y
caracterizan una religin y mitos secundarios, repetitivos y para
sitarios. E num a elish , por ejemplo, no puede figurar en el mismo
plano que la mitologa de Lamashtu, el demonio femenino; el
mito cosmognico polinesio no tiene el mismo peso que el mito
27
L a bsqueda
de la misma cultura sobre el origen de una planta, puesto que
lo precede y le sirve de paradigma. Estas distinciones pueden no
tener importancia para un antroplogo o para un psiclogo. El
socilogo abocado al estudio de la novela francesa del siglo dieci
nueve, por ejemplo, o el psiclogo que estudia la imaginacin
literaria, puede discutir a Balzac y Eugene Sue, Stendhal o Jules
Sandeau sin preocuparse por analizar la calidad del arte de cada
uno de ellos. Pero tal mezcla resulta simplemente inimaginable
para un crtico literario, ya que destruye sus propios principios
hermenuticos.
Cuando, dentro de una o dos generaciones, quiz antes, conte
mos con historiadores de las religiones que desciendan de socie
dades tribales australianas, africanas, o melansicas, no dudo que,
entre otras cosas, reprocharn a los estudiosos occidentales su
indiferencia por la escala de valores inherente a tales sociedades.
Tratemos de imaginar una historia de la cultura griega en la que
se pase por alto a Homero, a los poetas trgicos y a Platn,
mientras se comentan exhaustivamente el Libro de los Sueos de
Artemidoro y la novela de Heliodoro de Emessa, bajo el pretexto
de que tales obras son las que mejor nos indican las caracters
ticas del genio griego y ms nos ayudan a comprender su destino.
Volviendo a nuestro tema, no creo que podamos comprender la
estructura y el funcionamiento del pensamiento de una sociedad
cuya cultura se basa en el mito si no tomamos al mito en su
totalidad y, al mismo tiempo, la escala de valores que sostiene
esa mitologa, sea implcita o explcitamente.
Ahora bien, hay algo que inmediatamente nos llama la aten
cin cada vez que nos enfrentamos con una tradicin an exis
tente, no aculturalizada: la mitologa no constituye solamente lo
que podra denominarse la historia sagrada de la tribu, ni se
limita a explicar toda la realidad y justificar sus contradicciones,
sino que tambin revela una jerarqua en la serie de sucesos fabu
losos que relata. En general, se puede afirmar que todo mito
relata cmo algo lleg a existir: el mundo, el hombre, una espe
cie animal, una institucin social. Por el mismo hecho de que la
creacin del mundo precede a todo lo dems, la cosmogona goza
de un prestigio especial. De hecho, tal como he tratado de demos
trar en otros trabajos,1 el mito cosmognico sirve de paradigma
a todos los mitos de origen. La creacin de animales, plantas u
hombres presupone la existencia de un mundo.
28
Mito cosmognico e historia sagrada

No hay duda que el mito de la creacin del mundo no siempre


aparece como un mito cosmognico strictu sensu, como en el mito
indio o el polinesio, o en el que se narra en E num a elish. En
una extensa regin de Australia, por ejemplo, los mitos cosmo
gnicos no existen. Pero siempre hay un mito central que des
cribe el principio del mundo, o sea, qu pas antes de que el
inundo llegara a ser como es hoy. Siempre hay una historia pri
mordial y esta historia tiene un principio: un verdadero mito
cosmognico, que describe el primer estadio, el estadio germinal
del mundo. Este principio siempre est implcito en la serie de
mitos que relatan los fabulosos sucesos que se desarrollaron des
pus de la creacin del universo: los mitos sobre el origen de las
plantas, de los animales, y de los hombres, o los mitos sobre el
origen del matrimonio, la familia, la muerte, etctera . Tomados
en su conjunto estos mitos del origen conforman una historia
bastante coherente. Revelan cmo fue estructurado y cambiado
el cosmos, cmo el hombre lleg a ser mortal, de distinto sexo, y
condenado a trabajar para poder vivir. Tambin revelan qu
hacan los seres sobrenaturales y los antecesores mticos, y cmo
y por qu abandonaron la Tierra y desaparecieron. Tambin po
demos afirmar que toda mitologa a la que todava podemos
acceder y que se mantiene an completa contiene, no solamente
un principio, sino tambin un fin, marcado por la ltima mani
festacin de los seres sobrenaturales, de los hroes culturales o de
los antecesores.
Ahora bien, esta historia sagrada, primordial, obtenida al
reunir todos los mitos significativos de una cultura, resulta fun
damental porque explica, y al mismo tiempo justifica, la existencia
del mundo, del hombre y de la sociedad. Es por esta razn que
inmediatamente se toma a la mitologa como una historia verda
dera; relata cmo llegaron a existir las cosas y brinda a la vez
un paradigma y una justificacin de las actividades del hombre.
El hombre puede comprender cmo es mortal y de un sexo en
especial y cmo lleg a poseer esas caractersticas, porque el
mito relata cmo aparecieron la muerte y la sexualidad. Se
dedica a cierto tipo de caza o de agricultura porque los mitos
le informan de cmo los hroes culturales les ensearon estas
tcnicas a los antecesores. En otros escritos he hecho hincapi
sobre la funcin de paradigma que cumple el mito. Por lo tanto
no es necesario insistir aqu sobre ello.
29
La bsqueda
Sin embargo, quisiera ampliar y completar lo que he dicho
concentrndome especialmente en lo que he denominado la his
toria sagrada, que se conserva en los grandes mitos. Es ms fcil
decirlo que hacerlo. La primer dificultad con la que nos enfren
tamos es de orden material. Si se pretende analizar e interpretar
una mitologa o un tema mitolgico en forma adecuada, se deben
tomar en cuenta todos los documentos disponibles. Esto resulta
imposible en una breve monografa. Claude Lvi-Strauss ha de
dicado ms de trescientas pginas a analizar una serie de mitos
sudamericanos, y tuvo que dejar de lado las mitologas de los
fueguinos y otros pueblos de caractersticas similares, para poder
dedicarse de lleno a los mitos de origen de los pueblos del Ama
zonas. Por lo tanto, me limitar a uno o dos ejemplos caracters
ticos. Dar mayor importancia a aquellos elementos que parecen
ser esenciales en los mitos de los aborgenes. Claro que incluso
esos resmenes pueden resultar demasiado largos, pero como
estoy tratando con mitologas poco conocidas no puedo confor
marme con aludir a ellas, tal como lo hara tratndose del Enum a
elish o los mitos griegos, e incluso con los de la India. Por otra
parte, toda exgesis se basa en una filologa. No tendra sentido
proponer una interpretacin de los mitos, tal como la que pre
tendo postular aqu sin ofrecer a mis lectores un mnimo de
documentacin.

Funcin y significado de un mito cosmognico


Mi primer ejemplo es la mitologa de los ngadj dayak de
Borneo. He elegido esta mitologa porque se puede conseguir un
libro sobre el tema que merece convertirse en un clsico: Die
Gottesidee der N gadju D ajak in Sd-Borneo (Leiden, 1946), de
Hans Schrer.2 El autor, que desgraciadamente muri en edad
muy temprana, estudi estos pueblos durante muchos aos. Si
alguna vez se publicaran los documentos mitolgicos que recopil,
cubriran 12.000 pginas. Hans Schrer no solamente dominaba
el idioma de los ngadj-dajak y conoca perfectamente sus cos
tumbres, sino que tambin comprenda la estructura de sus mitos
y el papel que desempeaban en su vida. Para los dayak, como
para muchos otros pueblos arcaicos, el mito cosmognico revela
la creacin del mundo y, al mismo tiempo, los principios que go-
30
M ito cosmognico e historia sagrada

biernan el proceso csmico y la existencia humana. Hay que leer


este libro para darse cuenta hasta qu punto todo posee cohe
rencia, en la vida de un pueblo arcaico, y cmo los mitos se
suceden unos a otros y se articulan en una historia sagrada que
se recupera continuamente, no slo en la vida de la comunidad
sino tambin en la de cada individuo en particular. A travs del
mito cosmognico y su secuela, el dayak va descubriendo en forma
progresiva las estructuras de la realidad y de su propio ser. Lo
que sucedi en el principio describe la perfeccin original as
como el destino de cada individuo.
Al principio, relata el mito, la totalidad csmica yaca sin
divisiones en la boca de la culebra acutica. Despus surgen dos
montaas y de sus reiteradas colisiones aparece, en forma progre
siva, toda la realidad csmica: las nubes, las montaas, el sol,
la luna, y todo lo dems. Las montaas son los tronos de las dos
deidades supremas, y tambin son estas deidades. Slo revelan
sus formas humanas al finalizar la primera parte de la creacin.
En su forma antropomrfica Mahatala y su esposa, Putir, conti
nan la tarea cosmognica y crean el mundo superior y el infe
rior. Pero todava falta un mundo intermedio y la especie hu
mana que lo habite. Dos claos, macho y hembra, que son idn
ticos a las dos deidades supremas, llevan a cabo la tercera fase
de la creacin. Mahatala hace crecer el rbol de la vida en el
Centro, los dos claos vuelan hacia l y se encuentran en sus
ramas. Se produce una lucha furiosa entre los dos pjaros, a
raz de la cual el rbol de la vida queda muy arruinado, de sus
rugosas excrecencias y del musgo que cae de la boca del clao
hembra nacen dos jvenes, una mujer y un hombre, que son los
antepasados de los dayak. Finalmente el rbol de la vida queda
totalmente destruido y los dos pjaros terminan matndose entre s.
O sea que, durante la etapa de la creacin las dos deidades
se muestran bajo tres formas diferentes: csmica (las dos monta
as), antropomrfica (Mahatala y Putir), teriomrfica (los dos
claos). Pero estas manifestaciones polarizadas no son ms que
uno de los aspectos de la divinidad. No menos importantes son
sus manifestaciones como una totalidad : la culebra acutica pri
mordial, por ejemplo, o el rbol de la vida. Esta totalidad que
Schrer llama totalidad divino-ambivalente constituye el prin
cipio fundamental de la vida religiosa de los dayak, y vuelve a
aparecer una y otra vez, en diferentes contextos. Puede afirmarse
31
L a bsqueda

que, para los dayak, cada forma divina contiene a su contrario


en la misma medida en que se contiene a s misma: Mahatala
tambin es su propia esposa y vice versa , la culebra de agua
tambin es el clao y mee versa.
El mito cosmognico nos permite comprender tanto la vida
religiosa de los dayak como su cultura y organizacin social. El
mundo es el resultado de un combate entre dos principios polares
durante el cual queda destruido el rbol de la vida es decir, la
personificacin de los dos principios. Pero de la destruccin
y la muerte surge el cosmos y una nueva vida. La nueva creacin
se origina en la muerte de la divinidad total. 3 Este choque
creador es reiterado hasta el cansancio en las ceremonias religio
sas ms importantes nacimiento, iniciacin, matrimonio, muer
te. De hecho, todo lo que resulta significativo a los ojos de un
dayak es una imitacin de modelos que le sirven como paradig
mas, y una repeticin de los sucesos relatados en el mito cosmo
gnico. Tanto el pueblo como la casa representan el universo y
se supone que estn situados en el Centro del Mundo. La casa
ideal es una imago m undi: est construida sobre el lomo de la
culebra acutica, el techo empinado representa la montaa sobre
la cual habita Mahatala, y hay un paraguas que representa el
rbol de la vida, en cuya ramas pueden verse los dos pjaros.
Durante las ceremonias matrimoniales, la pareja vuelve al tiem
po mtico primitivo. Este retorno es simbolizado por una rplica
del rbol de la vida que la pareja toma entre sus manos. Schrer
descubri que tomar el rbol de la vida en las manos significa
formar una unidad con l.4 El casamiento es la repeticin de la
creacin, y la repeticin de la creacin es la creacin de la primer
pareja humana, a partir del rbol de la Vida. El nacimiento
tambin est relacionado con el tiempo originario. La habitacin
donde nace el nio est simblicamente situada en medio de las
aguas primitivas. De la misma manera, se cree que la habitacin
donde se encierra a las nias durante la ceremonia de su inicia
cin est ubicada en el ocano primordial. La joven desciende
al mundo inferior y despus de un tiempo toma la forma de una
culebra de agua. Vuelve a la Tierra como una persona nueva y
empieza una vida nueva, tanto en el aspecto social como en el
religioso.5 A la muerte tambin se la considera un paso a una
vida nueva y ms rica. La persona muerta vuelve a la era pri
mitiva, su viaje mstico est representado en la forma y las deco-
32
M ito cosmognico e historia sagrada
raciones del atad. El atad tiene la forma de un bote en cuyos
costados estn pintados la culebra de agua, el rbol de la vida
y las montaas primordiales, o sea, la totalidad csmico/divina.
En otras palabras, el muerto regresa a la totalidad divina que
exista en el principio.
En cada crisis decisiva y en cada rite de passage el hombre
retoma ah initio del drama del mundo. La operacin se lleva a
cabo en dos momentos: 1) el regreso a la totalidad primordial,
y 2) la repeticin de la cosmogona, o sea, la destruccin de la
unidad primitiva. La misma operacin vuelve a repetirse durante
las ceremonias anuales colectivas. Schrer seala que la termi
nacin del ao significa el fin de una era, as como tambin el
fin de un mundo;6 las ceremonias demuestran claramente que
son un retorno al tiempo pre-csmico, al tiempo de la totalidad
sagrada que representan la culebra acutica y el rbol de la vida.
De hecho, durante este perodo sagrado par excellence , que se
conoce como helat nyelo , el tiempo entre los aos, se levanta
una rplica del rbol de la vida en la aldea y toda la poblacin
vuelve a la edad primordial (pre-csmica). Se suspenden las leyes
y prohibiciones, ya que el mundo ha dejado de existir. Mientras
espera una nueva creacin la comunidad vive cerca de la divini
dad, ms exactamente, vive en la divinidad primitiva total. El
carcter orgistico del intervalo entre los dos aos no debe oscu
recer a nuestros ojos su cualidad sagrada. Gomo apunta Schrer,
no se trata de desorden (aunque a nosotros pueda parecrsenos
tal) sino de otro orden .7 La orga se desarrolla segn los pre
ceptos divinos y quienes participan en ella recuperan en s mis
mos la divinidad total. Es bien sabido que en muchas otras reli
giones, tanto primitivas como histricas, se considera que la orga
peridica es el instrumento par excellence para llegar a la per
feccin de la totalidad. De tal totalidad surgir una nueva
creacin tanto para los dayaks como para los mesopotmicos.

Primordialidad y totalidad
A pesar de su brevedad este resumen de una abundante can
tidad de materiales nos ha permitido comprender la importancia
del papel que juega el mito cosmognico en la sociedad arcaica.
El mito revela el pensamiento religioso de los dayak en toda su
33
La bsqueda

complejidad y profundidad. Hemos visto que la vida individual


y la colectiva tienen una estructura cosmolgica: cada vida es
un ciclo cuyo modelo es la sempiterna creacin, destruccin y
re-creacin del mundo. Esta concepcin no es primitiva de los
dayak, ni de otros pueblos con una cultura similar; el mito de
los dayak nos revela significados que trascienden sus fronteras
etnogrficas. Ahora bien, lo que llama la atencin en esta mito
loga es la gran importancia que se da a la totalidad primordial.
Casi podra afirmarse que los dayak estn obsesionados por dos
aspectos de lo sagrado: la primordialidad y la totalidad. Esto no
significa que resten importancia a la creacin. No hay ni una
pizca del pesimismo hind o gnstico en la concepcin del cosmos
o de la vida de los dayak. El mundo es bueno y significativo
porque es sagrado, ya que procede del rbol de la vida, es decir,
de la divinidad total. Pero solamente la divinidad total primordial
es perfecta. Si el cosmos debe ser abolido y re-creado peridica
mente, no es porque la primer creacin no haya salido bien, sino
porque nicamente la etapa que precede a la creacin constituye
una plenitud que, de otra manera, resultaran inaccesibles en el
mundo creado. Por otra parte, el mito destaca la necesidad de
la re-creacin, de romper la unidad primitiva. Peridicamente se
restablece la perfeccin original, pero siempre es transitoria. El
mito dayak seala que la creacin con todo lo que ella hizo
posible: la existencia humana, la sociedad, la cultura no puede
ser abolida en forma definitiva. En otras palabras, se ha desa
rrollado una historia sagrada y sta debe perpetuarse mediante
repeticiones peridicas. Resulta imposible detener la realidad en
su estado germinal, tal como era al principio sumergida en la
totalidad divina primordial.
Resulta significativo el valor excepcional que se confiere a
la historia sagrada, base y modelo de toda historia humana.
Tal atribucin de valor es comn a muchas otras mitologas
primitivas, pero adquiere singular importancia en las mitologas
del antiguo Cercano Oriente y Asia. Si examinamos una mito
loga descubrimos el juicio del pueblo que la concibi respecto
de su propia historia sagrada. Cada mitologa presenta una serie
sucesiva y coherente de sucesos primordiales, pero los distintos
pueblos juzgan de distintas formas estas acciones fabulosas, sub
rayando la importancia de algunas de ellas y haciendo de lado,
o incluso olvidando por completo, otras. Si analizamos el con-
34
Mito cosmognico e historia sagrada

texto de lo que se puede llamar el mito del enajenamiento del


Dios creador y su progresiva transformacin en un deus otiosus,
notamos un proceso similar, que implica una eleccin y un juicio
anlogos: de una serie de sucesos creadores primordiales slo
algunos son subrayados, especialmente aquellos que tienen cierta
relevancia en la vida humana. En otras palabras, se recuerda y
se ensalza sin cesar la serie coherente de sucesos que conforman
la historia sagrada , mientras que el estadio anterior, todo lo que
existi antes de esa historia sagrada en primer lugar y por sobre
todo, la presencia majestuosa y solitaria del Dios creador se
esfuma en el recuerdo remoto. Si todava se recuerda al Dios
Supremo, se sabe que ha creado al mundo y al hombre, pero
eso es casi todo. Parece haber agotado su rol al completar la
obra creadora. No desempea prcticamente ningn papel en
el culto, sus mitos son escasos y banales y, cuando no se lo ha
olvidado por completo, se lo invoca solamente en casos de ex
trema necesidad, cuando todas las dems divinidades han demos
trado ser absolutamente ineficaces.

h'l Gran Padre y los antecesores mticos


Esta generalizacin, que extraemos de los mitos primitivos, es
particularmente reveladora. Nos demuestra que el hombre, al
val ver la mirada hacia las divinidades de la vida y la fecundidad,
so encarna cada vez ms, se reconcilia progresivamente con su
condicin. Tambin nos demuestra que el hombre primitivo ya
asume, a su modo, una historia en la cual l es al mismo tiempo
centro y vctima. Para l, lo que sucedi a sus antecesores mticos
ha llegado a ser ms importante de lo que sucedi antes de la
aparicin de esos antepasados. Se puede ilustrar este proceso con
muchos ejemplos. Ya he examinado algunos de estos mitos en
trabajos anteriores;8 quisiera dedicarme aqu a las tradiciones
mticas de un pueblo que ha gozado de gran popularidad durante
ms de medio siglo entre antroplogos, socilogos y psiclogos: las
tribus aranda de Australia Central. Me basar exclusivamente
en los datos recopilados por T. G. H. Strehlow,9 hijo del famoso
misionero Cari Strehlow, cuyos trabajos originaron profundas
controversias en tiempos de Durkheim. Creo que escojo la mayor
autoridad existente, ya que el primer idioma que habl T. G. H.
35
La bsqueda

Strehlow fue el aranda, y estudi estas tribus en forma intensiva


durante ms de treinta aos.
Segn los aranda, el cielo y la tierra siempre existieron y
siempre fueron habitados por seres sobrenaturales. En el cielo hay
un personaje con patas de casuario, que tiene mujer e hijos con
patas de casuario: es el Gran Padre (knaritja ), tambin llamado
el Eterno Joven {altjira nditja). Todos estos personajes viven
en una tierra siempre verde, rica en flores y frutos, atravesada
por la Va Lctea. Todos son jvenes siempre. El Gran Padre
aparenta ser tan joven como sus hijos, y todos son tan inmortales
como las mismas estrellas, ya que la muerte no puede entrar
en su casa.
Strehlow piensa que es imposible considerar a este Gran Pa
dre con patas de casuario como un ser sobrenatural, anlogo a
algunos dioses celestiales del sudeste de Australia. De hecho, no
cre ni dio forma a la tierra, ni hizo aparecer las plantas, ni los
animales, el hombre, o los antecesores totmicos, ni inspir o con
trol las actividades de los primeros humanos. El Gran Padre
y los dems habitantes del cielo jams se preocuparon por lo
que pasaba en la tierra. Quienes actuaban mal no deban temer
al Gran Padre, sino a la furia de los antepasados totmicos y al
castigo de las autoridades de la tribu. Porque, como veremos
enseguida, todos los actos creativos y significativos fueron hechos
por los antecesores totmicos, nacidos en la Tierra. O sea que
aqu se puede ver la drstica transformacin de un ser celestial
en un deus otiosus. El paso siguiente slo puede ser el olvido
total. Esto quiz sucedi ms all del territorio de los aranda
occidentales, donde Strehlow no pudo encontrar ninguna creen
cia similar en seres celestiales.
Sin embargo, hay ciertos rasgos caractersticos que permiten
a este Gran Padre y Eterno Joven ocioso y trascendente ocupar
un lugar en la categora de los seres supremos. En primer lugar,
estn su inmortalidad, su juventud, y su existencia beatfica; luego
est su anterioridad ontolgica con respecto a los hroes totmicos;
por cierto que estaba en el cielo mucho antes que los antepasados
cosmognicos emergieran de bajo Tierra. Por ltimo, siempre se
subraya la importancia religiosa del cielo: en los mitos de algunos
hroes que conquistaron la inmortalidad por haber ascendido al
cielo, por ejemplo, o en las tradiciones mticas de rboles o esca
leras que conectan al cielo con la Tierra, y especialmente en las
Mito cosmognico e historia sagrada

muy difundidas creencias de los aranda de que la muerte apareci


porque las comunicaciones con el cielo quedaron interrumpidas
en forma violenta. Strehlow menciona tradiciones acerca de una
escalera que una la tierra con el cielo y describe los lugares
donde, segn la leyenda, crecan rboles gigantescos que algunos
antecesores mticos podan escalar hasta llegar al cielo. Se pueden
encontrar creencias similares en muchas tradiciones arcaicas, es
pecialmente en los mitos que relatan que despus de la interrup
cin de las comunicaciones entre el cielo y la tierra los dioses se
retiraron a un cielo ms elevado y se convirtieron, en mayor o
menor grado, en dei otiosi. A partir de ese momento, solamente
unos pocos personajes hroes, chamanes, curanderos han lo
grado ascender al cielo. No sabemos cunto de estos temas mti
cos eran conocidos por los aranda. Pero el hecho es que, a pesar
de la indiferencia recproca entre los aranda y los seres celestiales,
el prestigio religioso del cielo subsiste, junto con el recuerdo obse
sivo de la conquista de la inmortalidad mediante la ascensin
al ( icio. No cuesta mucho leer en estos fragmentos mticos la
nostalgia por una situacin primordial irremisiblemente perdida.
De cualquier manera, el prim ordium representado por el
Gran Padre celestial no tiene ningn significado inmediato para
los aranda. Por el contrario, parecen estar interesados solamente
en lo que sucedi a partir de cierto momento, en la tierra . Tales
sucesos son de suprema importancia: para decirlo en nuestra ter
minologa, tienen valor religioso. De hecho, los sucesos que se
desarrollaron en los tiempos mticos, en el Tiempo de Ensueo,
son religiosos en el sentido que conforman una historia paradig
mtica que el hombre debe imitar para asegurar la continuidad
del inundo, la vida y la sociedad.
Mientras el Gran Padre y su familia gozaban de una especie
de existencia paradisaca en el cielo, sin responsabilidad alguna,
en la superficie de la tierra existan, desde tiempo inmemorial,
masas amorfas, semiembrionarias, de fetos humanos. No podan
convertirse en hombres o mujeres individuales, pero tampoco po
dan envejecer o morir. En la Tierra no se conocan ni la vida ni
1 muerte. La vida exista en toda su magnitud bajo la superficie
de la tierra, en la forma de miles de seres sobrenaturales latentes.
Esto tambin eran seres increados (de hecho se los llama nacidos
de su propia eternidad, altijirana nam hakala ). En un momento
iludo despertaron de su sueo y emergieron a travs de la super-
37
La bsqueda

ficie de la tierra. Los lugares donde nacieron estn impregnados


de su vida y poder. Uno de estos seres sobrenaturales es el sol;
cuando l emergi la Tierra qued inundada de luz.
Estos seres tenan apariencias muy variadas; algunos emer
gieron como animales, otros como hombres y mujeres. Pero todos
tenan algo en comn: los que tenan formas animales actuaban
y pensaban como humanos, y los antropomrficos podan cam
biarse cuando quisieran en animales. Estos seres primordiales,
generalmente considerados antecesores totmicos de los arana,
empezaron a vagar por la superficie de la Tierra y a modificar la
topografa, dando a Australia Central sus rasgos fsicos actuales.
Esta obra es una verdadera cosmogona; los ancestros no crearon
la tierra sino que dieron forma a una materia prima preexistente.
Y la antropogona repite la cosmogona. Algunos ancestros tot
micos se convirtieron en hroes culturales, separaron los agregados
semiembrinicos y dieron forma a cada nio particular, rasgando
las telas que unan los dedos de sus manos y pies y abriendo sus
ojos, orejas y boca mediante distintos cortes. Otros hroes cul
turales ensearon a los hombres a hacer herramientas, fuego y a
cocinar la comida; tambin les revelaron las instituciones religio
sas y sociales.
Como resultado de estos menesteres, una gran fatiga invadi
a los ancestros, que se sumergieron otra vez en la Tierra o se con
virtieron en rocas, rboles, u objetos rituales (tjurunga). Sus
puntos de reposo final, tal como sus lugares de nacimiento, son
considerados importantes centros sagrados y reciben el mismo
nombre que ellos, pmara kutata. Pero la desaparicin de los
ancestros, que puso fin a la era primitiva, no es definitiva. Aun
que se han vuelto a sumergir en ese primer ensueo, debajo de
la superficie de la Tierra desde all vigilan la conducta de los
hombres. Adems, los ancestros se reencarnan perpetuamente;
tal como lo ha sealado Strehlow,10 el alma inmortal de cada
individuo es una partcula de la vida de un ancestro.
Esta poca fabulosa durante la cual los ancestros vagaban
por la Tierra es para los aranda el equivalente de una edad para
disaca. No solamente imaginan a la Tierra recin formada como
un paraso, donde los animales se dejaban atrapar con facilidad
y haba agua y fruta en abundancia, sino que los antepasados
vivan libres de la cantidad de inhibiciones y frustraciones que
limitan la existencia de todo ser humano que vive en comunidades
38
Mito cosmognico e historia sagrada

organizadas.11 Este paraso primordial sigue influyendo en los


aranda. En cierto sentido, los breves intervalos de orga ritual,
cuando se suspenden todas las interdicciones, se pueden interpre
tar como retornos efmeros a la libertad y beatitud de los an
cestros.
Esta primordialidad terrestre y paradisaca que constituye
tanto una historia como una propedutica es la que ms interesa
a los aranda. Fue durante este tiempo mtico cuando el hombre
se convirti en lo que es hoy, no slo porque en ese tiempo fue
formado e instruido por los ancestros, sino porque tiene que repe
tir continuamente todo lo que los ancestros hicieron in illo tem
pore. Los mitos revelan esta historia sagrada y creativa. Por otra
parte, a travs de la iniciacin, todo joven aranda no slo aprende
lo que sucedi in principio , sino que, en ltima instancia, descubre
que l ya estuvo all, que de alguna manera particip en esos
sucesos gloriosos. La iniciacin produce una anamnesis. Al final
de la ceremonia el novicio se da cuenta que el hroe de los mitos
que se le acaban de comunicar es l mismo. Se le muestra un
objeto ritual sagrado celosamente conservado, un tjurunga, y un
anciano le dice: Este es tu propio cuerpo! porque ese tjurunga
representa el cuerpo de uno de sus ancestros. Esta dramtica
revelacin de la identidad entre el ancestro eterno y el individuo
en el que aqul se ha reencarnado es comparable al tat tvam asi
de los upanishadas. No son creencias exclusivas de los aranda.
En el noreste de Australia, por ejemplo, cuando un unambalo
se prepara a volver a pintar la imagen de un Wondjina sobre
una pared de roca (los Wondjina son el equivalente de los ances
tros totmicos de las tribus de la Australia central), dice: Ahora
me voy a refrescar y fortalecer; vuelvo a pintarme, para que
pueda venir la lluvia.12
A la irrevocabilidad de la muerte, como resultado de la re
pentina interrupcin de las comunicaciones entre la tierra y el
cielo, los aranda respondieron con una teora de la transmigra
cin, mediante la cual se supone que sus ancestros o sea, ellos
mismos renacen perpetuamente. Por lo tanto, se pueden dis
tinguir dos tipos de prim ordialidad , a las cuales corresponden dos
tipos de nostalgia: 1) el prim ordium , representado por el Gran
Padre celestial y por la inmortalidad celestial que resulta inacce
sible a los seres humanos ordinarios; 2) la poca fabulosa de los
ancestros en que apareci la vida en general y la vida humana
39
La bsqueda

en particular. Los aranda anhelan, por sobre todas las cosas, el


paraso terrenal que representa este segundo primordium.

Dos tipos de primordialidad


Este mismo proceso tambin aparece en otras religiones, in
cluso en las ms complejas. Podemos referirnos, por ejemplo, a
la primordialidad de Tiamat y el paso a la poca creativa pri
mordial que representa la victoria de Marduk, junto con la cos
mogona, la antropogona, y la fundacin de una nueva jerarqua
divina. O podramos compararla con la primordialidad de Urano
y el establecimiento ulterior de la supremaca de Zeus; o sealar
la transicin del casi olvidado Dyaus a Varuna, y ms adelante
las supremacas consecutivas de Indra, Shiva y Vishnu. Se puede
afirmar que en todos estos casos est implcita la creacin de un
nuevo mundo, incluso cuando no haya una cosmogona propia
mente dicha. Pero siempre la aparicin de un nuevo mundo reli
gioso parece estar en relacin directa con el hombre.
Lo que resulta significativo en esta sustitucin de una pri
mordialidad existencial por una primordialidad de tipo casi es
peculativo es que este proceso representa una encarnacin ms
radical de lo sagrado en la vida y en la existencia hum ana como
tal. Por supuesto que este proceso es bastante comn en la historia
de las religiones, y no resulta del todo extrao a la tradicin judeo-
cristiana. Se puede afirmar que Bonhoeffer es el ejemplo ms
reciente de la encarnacin de lo sagrado en la existencia profana
del hombre histrico. Tambin se puede sealar la teologa esta-
dounidensa ms reciente, la teologa de la muerte de Dios, como
otra variedad, drsticamente secularizada, del mito del deus
otiosus.
O sea que podemos distinguir dos tipos de primordialidades:
1) una primordial pre-csmica, sin historia, y 2) una primordia
lidad cosmognica o histrica. De hecho, el mito cosmognico
inaugura la historia sagrada ; es un mito histrico , aunque no en
el sentido judeo-cristiano de la palabra, ya que la funcin del
mito cosmognico es la de ser modelo, y como tal se lo reactua
liza peridicamente. Tambin podemos distinguir dos tipos de
nostalgia religiosa : 1) el deseo de reintegrar la totalidad primor
dial que exista antes de la creacin (el tipo de nostalgia religiosa
40
Mito cosmognico e historia sagrada
de los dayak) ; y 2) el deseo de recuperar la poca primordial
que comenz inmediatamente despus de la creacin (el tipo de
nostalgia de los aranda). En este ltimo caso la nostalgia aora
la historia sagrada de la tribu. La idea judeo-cristiana de la his
toria debe competir con estos mitos de una historia sagrada que
siguen vigentes en muchas de las sociedades tradicionales.

1 Ver especialmente T h e M y t h o f t h e E t e r n a l R e t u r n (traducido del


francs por Willard R. Trask), (Nueva York y Londres, 1954); M y t h
a n d R e a lit y (Nueva York y Londres, 1963).
2 El libro ha sido traducido al ingls hace poco tiempo por Rodney
Needham, N g a j u R e l i g i o n . T h e C o n c e p t i o n o f G o d a m o n g a S o u t h B o r n e o
P e o p l e (La Haya, 1963).
3 Hans Scharer, N g a j u R e l i g i o n , p. 34.
4 I b i d e m , p. 85.
5 I b i d e m , p. 87.
6 Hans Scharer, N g a j u R e l i g i o n , pp. 94 y ss.
7 I b i d e m , p. 97.
8 Ver M y t h a n d R e a lit y , pp. 92 y ss.
Especialmente su A r a n d a T r a d i t i o n s (Melbourne, 1947) y su re
ciente artculo Personal Monototemism in a Polytotemic Community
en F e s t s c h r ift f r A d . E . J e n s e n (Munich, 1964) ; ver tambin La g
mellit de lme humaine en L a T o u r S a i n t - J a c q u e s (Paris, 1957), nos-
11-12, pp. 14-23. Ver tambin Mircea Eliade, Australian Religion: An
Introduction, Part I I H is t o r y o f R e lig io n s , 6 ( 1967) : 208-35, especial
mente pp. 209 y ss.
i Cf Personal Monototemism in a Polytotemic Community, p. 730.
11 I b i d e m , p. 729. Cf. A r a n d a T r a d i t i o n s , pp. 36 y ss., sobre la Edad
de Oro de los antecesores totmicos.
12 Cf. Eliade, Australian Religions: An Introduction. Part I I ,
p. 227.
41
3
Paraso y Utopa: Geografa
Mtica y Es*

La M oda del mesianismo


Durante los ltimos diez aos han aumentado en forma con
siderable los estudios sobre los diferentes mileniarismos y las dis
tintas formas de utopa. Esto no se aplica nicamente a los estu
dios sobre movimientos mesinicos y profticos primitivos de
los cuales los ms conocidos son los cargo cults sino tambin
a la investigacin sobre los mesianismos de origen judeo-cristiano,
desde el comienzo de nuestra era hasta el Renacimiento y la Re
forma, as como a los trabajos sobre las implicancias religiosas de
los descubrimientos geogrficos y de la colonizacin, especialmente
la de las dos Amricas. Por otra parte, en estos ltimos aos se
lian publicado varios trabajos que representan otros tantos esfuer
zos por lograr una sntesis: historiadores, socilogos y filsofos
han tratado de comparar las diferentes formas de utopas y mile
niarismos y articularlas en funcin de una sntesis final.
No presentaremos aqu la numerosa bibliografa reciente.
Ser suficiente recordar los diversos esfuerzos de sntesis: el trabajo
* Este captulo es una versin revisada y ampliada de un trabajo
publicado por primera vez en ingls como contribucin U t o p i a a n d U to -
p i a n T h o u g h t , libro editado por Frank E. Manuel (Boston: Houghton
Mifflin Co., 1966), pp. 260-80. Reimpreso con permiso de D a e d a l u s ,
J o u r n a l o f th e A m e ric a n A c a d e m y o f A rts a n d S c ie n c e s.
La versin original, (tP a r a d is et U t o p i e : G o g r a p h i e M y t h i q u e et
E s c h a t o l o g ie , fue publicada en V o m S i n n d e r U t o p i e , E r a n o s J a h r b u c h ,
1963 (Zurich: Rhein Verlag, 1964).

43
La bsqueda

de Norman Cohn sobre la bsqueda del milenio; los trabajos de


Lanternari, Guariglia y Mhlmann sobre los mileniarismos pri
mitivos; la investigacin de Alphonse Dupront sobre el espritu de
las cruzadas; y las monografas de varios investigadores estado
unidenses sobre las implicaciones escatolgicas de la colonizacin
de la Amrica del Norte.1
Resulta muy significativo este inters de los investigadores
occidentales en los movimientos milenarios y las utopas; casi se
podra afirmar que es uno de los rasgos caractersticos del pen
samiento occidental contemporneo. Las causas del inters son
mltiples. En primer lugar, se trata de la curiosidad que des
piertan los cultos mesinicos que lucharon contra las sociedades
primitivas durante las ltimas dcadas del perodo colonial. En
segundo lugar, estn las investigaciones recientes sobre la impor
tancia de los movimientos profticos en la Europa medieval, espe
cialmente el de Joaqun de Fiore y los joaquinitas de la zona
transalpina. Y, por ltimo, vale la pena mencionar el riguroso
anlisis de las implicaciones religiosas de la colonizacin de Am
rica; porque, tal como veremos ms adelante, el descubrimiento
y colonizacin del Nuevo Mundo se llevaron a cabo bajo un signo
escatolgico.
El hecho de haber hecho estas investigaciones y de haberse
planteado estos problemas seala una orientacin del pensa
miento que dice mucho sobre la situacin espiritual del hombre
occidental contemporneo. Para empezar, permtasenos sealar
que, en oposicin a los sistemas que sustentan una explicacin
determinista de la historia, hoy en da reconocemos la importancia
del factor religioso, especialmente cuando se trata de movimientos
tensos y delirantes los movimientos escatolgicos, profticos, mi-
leniaristas. Pero, en mi opinin, hay algo que es aun ms sig
nificativo : el inters por los orgenes del mundo occidental reciente
o sea, los orgenes de los Estados Unidos y de los pases de
Amrica latina demuestra, entre los intelectuales de ese conti
nente, el deseo de volver hacia atrs y rencontrar su historia
primordial , sus comienzos absolutos. Este deseo de volver a sus
orgenes, de recuperar una situacin primordial, tambin demues
tra el deseo de comenzar de nuevo, la nostalgia por el paraso
terrenal en cuya bsqueda los ancestros de las naciones americanas
cruzaron el Atlntico. (De hecho pocas veces se han publicado
ms libros sobre la colonizacin de Amrica cuyos ttulos con-
44
Paraso y utopia: geografa mtica y escatologa

tengan la palabra paraso. Entre los trabajos recientes seala


remos: Viso do Paraso: os motivos ednicos no descobrimento
e colonizando do Brasil [Ro de Janeiro, 1959], de Sergio Buarque
de Hollanda; The Quest for Paradise [1961], de Charles L. San-
ford; Wilderness and Paradise in Christian Thought [1962], de
George H. Williams, subtitulado From the Garden of Edn and
the Sinai desert to the Am erican Frontier .)
Todo esto revela el anhelo de los nuevos estados del otro
lado del Atlntico por recuperar sus orgenes religiosos y, de esa
manera, una historia primordial. Pero el significado de este fen
meno es an ms complejo. Tambin se puede detectar el deseo
de renovar los antiguos valores y estructuras, la esperanza de
una renovatio radical tal como se puede percibir en los ltimos
experimentos en el campo del arte, un deseo de romper con todas
las formas de expresin que ya han sido gastadas por la historia,
pero tambin la esperanza de recomenzar la experiencia artstica
ab initio.
Volviendo a nuestro tema paraso y utopa he elegido
dos clases de ejemplos. En primer lugar sealar los elementos
escatolgicos y paradisacos en la colonizacin de Amrica del
Norte llevada a cabo por los pioneros, y la transformacin progre
siva del Paraso Americano que dio lugar al mito del progreso
indefinido, al optimismo estadounidense, y al culto de la juventud
y la novedad. Luego analizar una tribu brasilea, los tup-gua
ranes, que, en el momento del descubrimiento de Amrica del
Sur, ya se haban lanzado a cruzar el Ocano Atlntico en busca
de un paraso algunos grupos siguen con la bsqueda hasta el
presente.

La bsqueda del Paraso Terrenal


Cristbal Coln no tena duda alguna de que haba llegado
muy cerca del Paraso Terrenal. Crea que las corrientes fras que
encontr en el Golfo de Paria se originaban en los cuatro ros del
Jardn del Edn. Para Coln, la bsqueda del Paraso Terrenal
no era una quimera. El gran navegante crea firmemente en el
significado escatolgico de su descubrimiento geogrfico. El Nuevo
Mundo representaba algo ms que otro continente para la pro-
45
La bsqueda
pagacin del Evangelio. El mero hecho de haberlo descubierto
tena para l implicaciones escatolgicas.
Coln estaba convencido de que la profeca sobre la propa
gacin del Evangelio por todo el mundo deba cumplirse antes del
fin del mundo y que ste no estaba muy lejano. En su Libro
de las profecas , Coln afirma que el fin del mundo sera precedido
por la conquista del nuevo continente, la conversin de los paga
nos, y la destruccin del Anticristo. l mismo asumi un papel
primordial en este drama fabuloso, histrico y csmico a la vez.
Al dirigirse al prncipe Juan exclam: Dios me ha hecho men
sajero del nuevo cielo y de la nueva tierra de los que habl en el
Apocalipsis por medio de San Juan, despus de haber hablado de
ellos por boca de Isaas; y El me seal el lugar donde encon
trarlos.2
Fue en esta atmsfera mesinica y apocalptica en la que se
realizaron las expediciones transocenicas y los descubrimientos
geogrficos que conmovieron y transformaron a la Europa occi
dental. En todo el Viejo Continente se crea en una inminente
regeneracin del mundo, aunque las causas y razones de esta rege
neracin eran mltiples y, a veces, contradictorias.
La colonizacin de las dos Amricas se lanz bajo un signo
escatolgico: Europa crea que haba llegado el momento de re
novar el mundo cristiano, y la verdadera renovacin consista en
volver al Paraso Terrenal o, al menos, volver a empezar la historia
sagrada, repetir los sucesos prodigiosos que se mencionan en la
Biblia. Esta es la razn por la cual la literatura de la poca, as
como los sermones, memorias y correspondencia, est llena de alu
siones paradisacas y escatolgicas. Para los ingleses, por ejemplo,
la colonizacin de Amrica no haca ms que prolongar y per
feccionar una historia sagrada que haba empezado con los co
mienzos de la Reforma. De hecho, el avance de los pioneros
hacia el oeste continuaba la marcha triunfal de la sabidura y la
verdadera religin desde el Este hacia el Oeste. Desde haca al
gn tiempo los telogos protestantes se haban inclinado a identi-
car al Oeste con el progreso espiritual y moral. Algunos telogos
ya haban transferido a los ingleses la posesin del Arca de la
Alianza de los hebreos. El telogo anglicano William Crashaw
escriba, El Dios de Israel es. . . el Dios de Inglaterra. En 1583
Sir Humphey Gilbert afirmaba que si Inglaterra haba tomado
posesin de territorios vastos y agradables, no caba duda que
46
Paraso y utopa: geografa mtica y escatologia

se deba al hecho de que la palabra de Dios, que haba comen


zado en el Este, haba ido avanzando gradualmente hacia el Oeste,
donde, aada, es muy probable que ahora se detenga.

Simbolismo solar
Este es un motivo muy frecuente en la literatura inglesa de
la poca. El telogo Thomas Burnet escriba en su Archaeologiae
(1692) : El conocimiento, igual que el Sol, comenz su curso en
el Este , despus se dirigi hacia el Oeste , donde desde hace tiempo
nos deleitamos con su fulgor. Y el obispo Berkeley, en su famoso
poema que comienza con estos versos: Hacia el Oeste se dirige el
curso del imperio. . ., hace uso de la analoga solar para poner
de relieve el rol espiritual de Inglaterra.3
Por otra parte, Berkeley no haca ms que continuar una tra
dicin europea que ya tena ms de dos siglos. El hermetismo
y simbolismo solar de Egipto, re-descubiertos por Marcilio Ficino
y los humanistas italianos, haba estado muy de moda despus de
los descubrimientos de Coprnico y Galileo; descubrimientos que,
para sus contemporneos, ejemplificaban, por sobre todas las cosas,
el triunfo del Sol y del heliocentrismo. Investigaciones muy recien
tes han puesto de manifiesto las implicaciones religiosas de la as
tronoma y cosmogona del Renacimiento, generalmente escondi
das o disimuladas. Para los contemporneos de Coprnico y
Galileo, el heliocentrismo era algo ms que una teora cientfica:
sealaba el triunfo del simbolismo solar sobre la Edad Media, o
sea, la venganza de la tradicin hermtica considerada venera
ble, respetable y primordial, anterior a Moiss, Orfeo, Zoroastro,
Pitgoras y Platn sobre el provincialismo de la Iglesia medieval.
El tema del simbolismo solar durante el Renacimiento es de
masiado complejo como para poder tratarlo en estas pginas, pero
esta breve alusin es necesaria para poder comprender el nfasis
que otorgan a las analogas solares los autores que desarrollan el
significado religioso de la colonizacin del Nuevo Mundo. Los
primeros colonizadores ingleses que llegaron a Amrica se consi
deraban escogidos por la Providencia para fundar una Ciudad
(ii la Montaa que servira de ejemplo a toda Europa de la
verdadera Reforma.4 Haban seguido el curso del Sol hacia el
Lejano Oeste, continuando y prolongando de manera prodigiosa
47
La bsqueda

el rumbo tradicional de la cultura de Este a Oeste. Vean una


seal de la Providencia divina en el hecho que Amrica haba
permanecido oculta a los europeos hasta el tiempo de la Reforma.
A los primeros pioneros no les caba ninguna duda de que la
salvacin y regeneracin universal comenzaba con ellos, ya que
eran los primeros en seguir el rumbo del Sol hacia los paradisacos
jardines del Oeste. Por eso el poeta George Herbert escribi en
su Church M ilita n t :
Y esta costa de Amrica, tal como hemos visto y seguire
mos viendo en lo que sigue, est llena de cualidades paradisacas.
Ulrich Hugwald haba profetizado que despus del descubrimiento
de Amrica la humanidad volvera a Cristo, a la Naturaleza y
al Paraso.
Los Estados Unidos, ms que cualquier otro pas moderno,
fueron el producto de la Reforma Protestante que buscaba el Pa
raso Terrenal, donde se perfeccionara la reforma de la Iglesia.5
Esta relacin entre la Reforma y la recuperacin del Paraso Te
rrenal ha impactado a un buen nmero de autores, desde Heinrich
Bullinger a Charles Dumoulin. Segn estos telogos, la Reforma
habra acelerado la llegada de una gran era de beatitud paradi
saca. Es muy significativo que el tema del milenio haya tenido
su momento de mayor popularidad justo antes de la colonizacin
de Amrica y de la revolucin de Cromwell. Por lo tanto no re
sulta sorprendente notar que la doctrina religiosa ms popular en
las colonias fuese la que sostena que Amrica haba sido elegida,
entre todas las dems naciones del mundo, como el lugar donde
se producira la segunda venida de Cristo, y que el milenio, aun
que de naturaleza espiritual por esencia, sera acompaado por
una transformacin paradisaca de la tierra, como signo externo
de la nueva perfeccin interior. En este sentido el eminente pu
ritano Increase Mather, presidente de la Universidad de Harvard
desde 1685 hasta 1701, escriba: cuando este Reino de Cristo
haya colmado toda la Tierra, esta Tierra volver a su estado para
disaco .6

El Paraso americano
Por otra parte, algunos pioneros ya haban descubierto el Pa
raso en diferentes regiones de Amrica. John Smith, cuando
48
I*urais o y u to p ia : geografa m itica y escatologia

viaj por la costa de Nueva Inglaterra, en 1614, la compar con


el Edn: el cielo y la Tierra jams se han combinado tan bien
para conformar un lugar que pueda ser habitado por el hom
bre. . . llegamos a una regin salida de las manos de Dios.
George Alsop presenta a Maryland como el nico lugar que se
parece al Paraso Terrenal. Sus rboles, plantas, frutas, flores,
escriba, hablan en jeroglficos sobre nuestra situacin primitiva
o adnica. Otro autor encontr el futuro Edn en Georgia
-regin situada en la misma latitud que Palestina: Ese Canaan
prometido, sealado por propia eleccin de Dios, para bendecir
las fatigas de un pueblo elegido. Para Edward Johnson, Massa-
chussetts era el lugar donde el Seor crear un nuevo Cielo y
una nueva Tierra. Del mismo modo, el puritano de la ciudad
de Boston, John Cotton, informaba a quienes se preparaban para
partir desde Inglaterra a Massachusetts, que contaban con un pri
vilegio del Cielo gracias a la gran Carta de Privilegio otorgada
a Adn y su posteridad en el Paraso.7
Pero esto slo refleja uno de los aspectos de la experiencia
mileniarista de los pioneros. Para muchos de los nuevos inmi
grantes, el Nuevo Mundo era un desierto asolado por seres demo
nacos. Pero esto no disminua su entusiasmo escatolgico, ya que
en los sermones se les haba dicho que las miserias presentes no
eran ms que una prueba moral y espiritual previa a la llegada
del Paraso Terrenal que les haba sido prometido.8 Los pioneros
se vean a s mismos en la misma situacin que los israelitas des
pus de la travesa del Mar Rojo, as como, en su opinin, Europa
e Inglaterra haban sido para ellos una especie de esclavitud egip
cia. Despus de la terrible prueba del desierto entraran a Canaan.
Cotton Mather escriba, El Desierto por el cual pasamos hacia
la Tierra Prometida est plagado de Serpientes de Fuego vola
doras.9
Pero luego surgi otra idea; el trabajo, en parte, traera la
Nueva Jerusaln. Jonathan Edwards (1703-58) crea que, por
medio del trabajo, la Nueva Inglaterra se transformara en una
especie de Paraso sobre la Tierra. Vemos as cmo el mile-
niarismo de los pioneros desemboca, gradualmente, en la idea del
progreso. En la primera etapa se establece una relacin entre el
paraso y las posibilidades terrenas que ofreca el Nuevo Mundo.
En la etapa siguiente se reduce la tensin escatolgica mediante
la omisin del perodo de decadencia y miseria que supuestamente
49
La bsqueda

deba preceder a los Ultimos Das llegando finalmente a la idea


de un mejoramiento progresivo e ininterrumpido.10
Pero antes de que la idea americana del progreso lograra
cristalizarse, el mileniarismo de los pioneros sufri otras transfor
maciones. La lucha entre las potencias europeas por el imperio
colonial provoc la primer crisis, y la de mayor importancia, en
la escatologa puritana. Se identific a Roma y los pases catlicos
con el Anticristo, de cuya destruccin dependa la llegada del
Reino futuro.
En cierto momento, la literatura inglesa de las colonias estaba
dominada por un nico tema: la invasin de Amrica por el
Anticristo que amenazaba con destruir la esperanza del triunfo
glorioso de Cristo. Para John Winthrop, el primer deber de
Nueva Inglaterra consista en elevar una muralla contra el reino
del Anticristo que los jesuitas estn por establecer en estas tierras.
Otros autores sostenan que el Nuevo Mundo haba sido un ver
dadero Paraso antes de que llegaran los catlicos.
Evidentemente, una buena medida de la rivalidad entre las
potencias europeas por el dominio de los imperios transatlnticos
era de carcter principalmente econmico, pero estaba exacerbada
por una escatologa casi maniquea: todo pareca reducirse al con
flicto entre el Mal y el Bien. Los autores coloniales se referan a
la amenaza francesa y espaola sobre las colonias britnicas como
un nuevo cautiverio babilnico o una esclavitud egipcia. Los
franceses y los espaoles eran tiranos y esclavos del Anticristo. Se
presentaba a la Europa catlica como un mundo cado, un Infier
no, en contraste con el Paraso del Nuevo Mundo. Se hablaba
de el Cielo o Europa, con lo cual se quera decir el Cielo o el
Infierno. Las pruebas que deban sufrir los pioneros en el de
sierto de Amrica tenan como objetivo principal su redencin de
los pecados carnales del Viejo Mundo pagano.11

El retorno al Cristianismo prim itivo


Mientras, a los ojos de los pioneros, el conflicto entre el Mal
y el Bien tomaba forma concreta en la lucha entre el protestan
tismo y el catolicismo, Inglaterra permaneci libre de todo ataque.
Pero despus de 1640 se plante la tensin entre las colonias y la
madre patria. Para los perfeccionistas de las colonias, la Reforma
50
ra diso y utopia: geografia m itica y escatologia

inglesa haba sido una reforma imperfecta. Peor an, las prcticas
religiosas de Inglaterra eran vistas como una obra del Anticristo.
En la fantasa apocalptica de las colonias, Inglaterra ocupa ahora
<1 lugar de Roma. La consecuencia inmediata de esta sustitucin
luc <|iie los habitantes de las colonias como pueblo elegido
empezaron a considerar su vida en el desierto no solamente como
una forma tradicional de espiritualidad, sino como algo comple-
Uilente nuevo. Deseosos de renacer lejos del Infierno europeo,
los colonos tenan la conviccin de que estaban a punto de iniciar
la etapa final de la Historia. En 1647, John Eliot, apstol a los
indios, anunci El fin del da, sino el amanecer del Evangelio. . .
en Nueva Inglaterra.12
Este lenguaje marca un profundo rompimiento con el pasado
europeo. Y debe quedar bien claro que este rompimiento ya se
haba realizado mucho antes de la Revolucin e Independencia
de los Estados Unidos. En 1646 Nueva Inglaterra se consideraba
a s misma como un estado libre y no como una colonia o cor
poracin de Inglaterra. Las causas de esta prise de conscience
de la autonoma fueron, en primer lugar, religiosas. Cotton Mather
confiaba que Nueva Inglaterra volvera a los primeros das de
la cristiandad. En pocas palabras, escribi, la primera edad
fue la Edad de O ro ; si vuelve a ella, el hombre se har Protes
tante y, podra aadir, Puritano . Este retorno a la Edad de Oro
de la Cristiandad provocar la transfiguracin de la Tierra. Tal
como lo declarara Increase Mather, la restauracin de la Iglesia
Primitiva transformar la Tierra en un paraso.13
La ruptura con Inglaterra y el pasado europeo se acentu
en la medida en que los pioneros se prepararon para el milenio
mediante (d retorno a la virtud de la Iglesia Primitiva. Para los
punanos la mayor virtud cristiana era la simplicidad. En con-
11aposicin, la inteligencia, la cultura, la educacin, los buenos
modales, (1 lujo eran considerados obra del Diablo. John Cotton
escribi: Cuanto ms culta e inteligente es una persona, ms
dispuesta est a trabajar para Satans. Ya se gestaba, en aquel
entonces, el complejo de superioridad de los pioneros y misioneros
d la Frontera. Este retorno a la Iglesia Primitiva, que supuesta
mente restaurara el paraso en la Tierra, tambin involucraba
desdn por la erudicin de los jesuitas, as como la crtica de la
niistocracia inglesa, culta, elegante, sofisticada, acostumbrada al
poder y la autoridad. La extravagancia y el lujo en el vestir se
51
La bsqueda
convirtieron en el pecado par excellence del caballero. En su
libro Sim ple Cobbler of Aggawam (1647), Nathanael Ward con
trasta la vida simple y la superioridad moral de los colonos con
las costumbres corruptas de Inglaterra y mediante este contraste
comprueba la proximidad del puritanismo con el estado paradi
saco de la Iglesia Primitiva.14
Al reconocer su inferioridad en el modo de vestir y la cultura,
los colonos proclamaban su superioridad moral sobre Inglaterra.
Segn Charles L. Sanford el origen del complejo de superioridad
de los Estados Unidos puesto de manifiesto tanto en su poltica
exterior como en los entusiastas esfuerzos por extender el estilo
de vida estadounidense a todo el planeta debe buscarse en la
prdica de los misioneros de la Frontera.15 Surgi todo un sim
bolismo religioso de la Frontera, que prolong la escatologa de
los pioneros hasta bien avanzado el siglo diecinueve. Se contras
tan los anchos bosques, la soledad de las praderas inmensas, la
beatitud de la vida rural con los pecados y vicios de la ciudad.
Surge una nueva idea: Aun el paraso americano habra sido
infectado por fuerzas demonacas de la Europa urbana. A la cr
tica de la aristocracia, el lujo y la cultura se agrega ahora la cr
tica de las ciudades y de la vida urbana. Los grandes movimien
tos religiosos de avivamiento comenzaron en la frontera y slo
llegaron a las ciudades despus. E incluso en las ciudades, el
revivalismo, fue ms popular entre la poblacin pobre que entre
la acaudalada e instruida. La idea central fue que la declinacin
de la piedad era obra de los vicios urbanos, especialmente de la
intoxicacin y el lujo, propios de la aristocracia de origen europeo.
Ya que, por supuesto, el Infierno se cifraba y sigui siendo as
durante mucho tiempo en el estilo de vida de Europa.16

Los orgenes religiosos del estilo de vida estadounidense


Sin embargo, tal como ya lo hemos sealado, el mileniarismo
escatolgico y la esperanza de un Paraso Terrenal fueron some
tidas a una secularizacin radical. Algunas de sus consecuencias
ms evidentes son el mito del progreso y el culto de la novedad
y de la juventud. No obstante, aun en esa forma drsticamente
secularizada, se puede detectar el entusiasmo religioso y las ex
pectativas escatolgicas que inspiraron a los antepasados purita-
52
raraso y utopia: geografa mtica y escatologia

nos. Porque, a fin de cuentas, tanto los primeros colonos como


los inmigrantes europeos posteriores viajaron a Amrica con la
idea de encontrar la tierra donde podan volver a nacer , es decir,
comenzar una vida nueva. La novedad, que sigue fascinando a
los estadounidenses hasta el presente, es un deseo de fundamento
religioso. En la novedad se anhela un re-nacimiento; se busca
una nueva vida.
Nueva Inglaterra, Nueva York, N ueva Haven estos nom
bres no se limitan a expresar una cierta nostalgia por la tierra
natal que se ha dejado atrs, sino, y por sobre todo, la esperanza
de que en aquellas tierras y ciudades flamantes la vida adquiera
dimensiones nuevas. Y no solamente la vida: todo lo que forma
parte de este continente, que se vea como un paraso terrenal,
debe ser superior, ms hermoso, ms fuerte. Se afirmaba que
las perdices de Nueva Inglaterra, descripta como semejante al
Jardn del Edn, eran tan grandes que no podan volar, y que los
pavos eran del tamao de las ovejas.17 Hasta las mentes ms
lcidas comparten esta inclinacin por lo grandioso, que tambin
tiene un origen religioso.
La esperanza de volver a nacer a una nueva vida y la con
fianza en un futuro no solamente mejor, sino tambin beatfico
aparece en el culto de la juventud. Segn Charles L. Sanford,
desde la era de la industrializacin los estadounidenses han bus
cado en sus hijos su propia inocencia perdida. Considera que el
entusiasmo por las cosas nuevas, que sigui a los pioneros hasta
el Lejano Oeste, fortaleci el individualismo pero tambin con
tribuy a la irreverencia de los estadounidenses hacia la historia y
la tradicin.18
Pondremos fin aqu a estas consideraciones acerca de la me-
tamorfosis de la escatologia mileniarista de los pioneros. Hemos
visto de qu manera, al cruzar el ocano en busca del Paraso
Terrenal, los primeros exploradores fueron conscientes de estar
desempeando un papel muy importante en la historia de la sal
vacin; hemos visto cmo Amrica, en general, y los Estados Uni
dos (*n particular, despus de haber sido identificada con el
Paraso Terrenal se convirti en el lugar privilegiado donde los
puritanos llevaran a cabo el perfeccionamiento de la Reforma
que, supuestamente, haba fracasado en Europa; y cmo los inmi
grantes creyeron haber escapado del Infierno de Europa y espera
ron experimentar un nuevo nacimiento en el Nuevo Mundo.

53
La bsqueda

Tambin hemos visto hasta qu punto los Estados Unidos son el


resultado de estas esperanzas mesinicas, de esta confianza en la
posibilidad de alcanzar el Paraso en la Tierra de esta fe en la
juventud y en la simplicidad de mente y espritu.
Se podra continuar el anlisis y demostrar que esa misma
nostalgia por el Paraso Terrenal puede servir para explicar la
prolongada resistencia de las lites estadounidenses contra la in
dustrializacin de su pas, y su ensalzamiento de la agricultura.
Incluso cuando la urbanizacin e industrializacin haban triun
fado en todas partes, las imgenes y los lugares comunes ya usa
dos por los pioneros seguan manteniendo el prestigio del primer
momento. A fin de comprobar que la urbanizacin y la industria
lizacin no implicaban necesariamente (como en Europa!) el
vicio, la pobreza y la disipacin de las costumbres, los dueos de
las fbricas multiplicaron sus actividades filantrpicas, la cons
truccin de iglesias, escuelas y hospitales. En 1842 se public un
libro titulado The Paradise within the Reach of All M en, by Power
of N ature and M achinery. An en la tendencia contempornea a
abandonar las ciudades y refugiarse en los suburbios barrios lu
josos y tranquilos, emplazados con el mayor cuidado en escenarios
paradisacos se puede detectar esa nostalgia por el Paraso, ese
deseo de volver a encontrar la Naturaleza de los ancestros.
Pero nuestro objetivo no es presentar un anlisis de la me
tamorfosis que sufre el ideal mileniarista americano. Lo que s
es necesario subrayar, tal como lo han hecho otros autores, es que
no parece muy probable que caiga en el olvido la conviccin de
estar cumpliendo con una misin escatolgica, y especialmente la
de haberse acercado a la perfeccin de la cristiandad primitiva y
restaurado el Paraso en la Tierra. Es muy posible que el com
portamiento del estadounidense medio de la actualidad, as como
la ideologa poltica y cultural de los Estados Unidos, sigan refle
jando hoy la conviccin puritana de haber sido llamados a res
taurar el Paraso.

La nostalgia adnica de los escritores estadounidenses


Puede detectarse una escatologa similar en lo que podra
denominarse la reaccin contra el pasado histrico, reaccin pro
fusamente ilustrada por casi todos los escritores estadounidenses
54
Paraso y utopia: geografa mtica y escatologia

<lr importancia de los dos primeros tercios del siglo diecinueve.


I.os elementos paradisacos al menos los de origen judeo-cris-
tiano- - estn ms o menos reprimidos, pero se percibe una ten
dencia hacia, y un ensalzamiento de un nuevo principio, la
inocencia adnica, la plenitud beatfica que precede a la exis
tencia histrica. En su libro The Am erican A dam (1955), R. W.
II. Lewis ha recopilado una gran cantidad de citas reveladoras,
entre las cuales resulta difcil hacer una seleccin. En e(EartKs
Holocaust , fantasa escrita en 1844, Nathaniel Hawthorne pre
senta la visin de una fogata csmica que destruye la herldica
de las antiguas familias aristocrticas, los mantos y cetros de la
realeza y otros smbolos de viejas instituciones, para terminar des
truyendo toda la literatura y filosofa europeas. Ahora, declara
(I celebrante, nos liberaremos del peso de los pensamientos de
los muertos.19 Y en The House of the Seven Gahles (1850) uno
de los personajes, Holgrave, exclama: Es que nunca lograremos
liberarnos de este Pasado? Yace sobre el presente como el cad
ver de un gigante! Se queja de que Leemos los libros de
hombres que estn muertos! Nos remos de las bromas de hom
bres muertos, lloramos ante el pathos de hombres muertos! Haw
thorne protesta, a travs de su vocero, Holgrave, de que los
edificios pblicos nuestras capitales, casas de gobierno, tribu
nales, municipalidades e iglesias estn construidos con mate
riales tan duraderos como la piedra o el ladrillo. Sera mejor que
se hicieran pedazos cada veinte aos, o algo as, como advertencia
para que la gente analice y reforme las instituciones que aquellos
representan (Lewis, American A dam , pp. 18-19).
Este mismo rechazo del pasado histrico se vuelve a encon
trar en Thoreau. Deberan quemarse todos los objetos, valores y
smbolos asociados al pasado. Veo a Inglaterra, escribe Thoreau,
como un anciano caballero que viaja con una cantidad de vali
jas, cachivaches que ha ido acumulando a travs de los aos y a
los que no tiene el valor de prender fuego (ihd.} pp. 21-22).
Lewis demuestra cun persistente era la imagen del Adn ame
ricano, cun profunda la conviccin de que, en Amrica, la hu
manidad tiene la oportunidad excepcional de empezar la historia
desde cero.
La nostalgia adnica sobrevive, en forma disimulada, entre
muchos de los escritores de aquella poca. Thoreau ilustra, en
forma admirable, lo que puede significar una vida adnica.
55
La bsqueda

Consideraba que su bao matinal en el estanque era un ejercicio


religioso, y una de las mejores cosas que haca en su vida (ibd .,
p. 22). Era un verdadero rito de renacimiento. Su amor hacia
los nios tambin es de carcter adnico : cada nio comienza
el mundo de nuevo, escribe, sin darse cuenta, quiz, del descu
brimiento que haba hecho.
Este anhelo por lo adnico, por lo primordial, refleja un
tipo de mentalidad arcaica, que se resiste a la historia y ensalza
la sacralidad de la vida y el cuerpo. Whitman, que se llamaba
a s mismo Cantor de canciones adnicas, afirmaba que el aroma
de su cuerpo era ms exquisito que la oracin y que su cabeza
es superior a las iglesias, las biblias y los credos (ibid ., p. 43).
Con mucho tino, Lewis detecta un narcisismo adnico en estas
proclamaciones que hasta parecen ser producto de un xtasis:
Si he de adorar algo por encima de todo lo dems, ser mi pro
pio cuerpo; o, Soy divino, por fuera y por dentro, y me santi
fico en cualquier cosa que toque afirmaciones extticas que
nos recuerdan ciertos textos budistas. Lewis tambin encuentra
en Whitman el motivo paradigmtico ---el pasado est muerto,
es un cadver pero segn Whitman, el pasado haba sido
quemado tan perfectamente que se lo haba olvidado completa
mente, para cualquier fin prctico (ibd., p. 44). Para Whitman
y sus contemporneos exista una esperanza general de que el
hombre haba vuelto a nacer en una nueva sociedad, de modo
que, como lo expresa Lewis, la raza vuelve a comenzar en Am
rica (ibd., p. 45). Whitman expresa con fuerza y gracia la
obsesin contempornea por el principio primordial, absoluto.
Le complaca recitar a Homero mientras caminaba a orillas del
Ocano (ibd., p. 44) porque Homero perteneca al prim ordium ;
no era un producto de la historia haba fundado la poesa
europea.
Sin embargo, necesariamente sobrevendra una reaccin con
tra esta nueva versin del mito paradisaco. El viejo Henry James,
padre de William y Henry, afirmaba sin reparos que el mayor
servicio que Eva le rindi a Adn fue el de echarlo del Paraso
(ibd., p. 58). En otras palabras, slo despus de haber perdido
el Paraso el hombre se hace hombre: abierto a la cultura, per
fectible, dando sentido y valor, en forma creativa, a la existencia
humana, a la vida y al mundo. Pero la historia de esta desmito-
56
l'araiso y utopa: geografa m tica y escatologia

logizacin de la nostalgia adnica y paradisaca nos llevara de


masiado lejos del tema que nos ocupa.

Los guaranes y la bsqueda del Paraso Perdido


En 1912, el etnlogo brasileo Curt Nimuendaju encontr
con un grupo de indios guaranes, en la costa de San Pablo, que
se haban detenido all en su bsqueda del Paraso Perdido.
Bailaban durante varios das sin experimentar ningn cansancio en
la esperanza de que, mediante el movimiento continuo, sus cuerpos se
hicieran livianos y fueran capaces de volar al cielo, a la casa de Nuestra
Abuela que espera a sus hijos en el Este. Desilusionados, pero con la fe
intacta, estaban convencidos que el haberse vestido con ropas europeas
y haber comido alimentos europeos los haba hecho demasiado pesados
para su aventura celestial.20

Esta bsqueda del Paraso Perdido era la ltima de una serie


de migraciones llevadas a cabo por estos guaranes durante varios
siglos. Su primer intento de encontrar la Tierra amada se re
montaba a 1515.21 Pero durante los aos 1539 y 1549 se produjo
una gran migracin del grupo tupinamba hacia la tierra del Gran
Ancestro. Despus de haber salido de la regin de Pernambuco,
escribe Alfred Mtraux, estos indios llegaron al Per. . .
. . . donde se encontraron con algunos conquistadores espaoles. Ha
ban cruzado casi todo el continente sudamericano en su parte ms ancha
buscando la Tierra de la inmortalidad y del descanso eterno. Les rela
taron a los espaoles historias extraas de ciudades semi-imaginarias, llenas
de oro; y estas historias, muy probablemente teidas con sus propios
anhelos, enardecieron la imaginacin de los espaoles y determinaron, en
gran medida, la infortunada expedicin de Pedro de Ursa, supuesto con
quistador de Eldorado. Espaoles e indios iban tras la misma quimera;
la diferencia ms significativa era que los indios buscaban la felicidad
eterna, mientras que los espaoles pretendan obtener, a costo de grandes
sacrificios, los medios para una felicidad transitoria.22

Nimuendaju reuni una documentacin muy valiosa acerca


de estas peregrinaciones de las tribus guaranes en busca de la
Tierra-sin-mal. Ms adelante Alfred Mtaux y Egon Schaden
las completaron y brindaron una informacin ms detallada.23
Esta bsqueda colectiva del Paraso se prolong durante ms de
57
La bsqueda
cuatro siglos y no cabe duda que debe clasificarse entre los fen
menos religiosos ms singulares del Nuevo Mundo. De hecho, los
movimientos descriptos por Nimuendaju en 1912 se siguen regis
trando en la actualidad, pero una sola tribu guaran, los mbs
contina buscando el Paraso hacia el Este; las dems creen que
se encuentra en el centro de la Tierra y en el Cnit.24
Tendremos ocasin de volver sobre las diferentes ubicaciones
y topografas del Paraso. Por el momento, permtasenos sealar
una caracterstica de la religin de todas las tribus tup-guaranes:
el importante papel que en ella desempean chamanes y profetas.
Ellos fueron quienes, obedeciendo a sus sueos o visiones, pusie
ron en movimiento y encabezaron las expediciones hacia la Tierra-
sin-mal. Incluso entre las tribus que no estaban contagiadas por la
pasin de la bsqueda del Paraso, los chamanes lograron con
mover a la poblacin mediante pronunciamientos tpicamente
paradisacos al hacer el relato de sus sueos y xtasis. Un jesuita
del siglo diecisis escribi acerca de los tupinambs:
Los chamanes convencen a los indios que no salgan a trabajar, que
no vayan al campo, y les prometen que las cosechas crecern solas, que
la comida, en vez de escasear, llenar sus chozas, y que las palas remo
vern la tierra por si mismas, que las flechas saldrn solas a cazar para
sus dueos, y capturarn a muchos enemigos. Predicen que los ancianos
se harn jvenes nuevamente.25

Aqu podemos reconocer el sndrome paradisaco de la Edad


de Oro. Para acelerar su llegada, los indios renunciaban a toda
actividad profana y bailaban da y noche, estimulados por sus
profetas. Ms adelante veremos que la danza es la forma ms
efectiva de alcanzar el xtasis o, al menos, de llegar ms cerca
de la divinidad.
Los tup-guaranes, ms que cualquier otro pueblo primitivo
anhelaban fuertemente recibir revelaciones de seres sobrenaturales
mediante los sueos de sus chamanes. Ms que otras tribus ve
cinas, los tup-guaranes hacan todo lo posible por mantener un
contacto permanente con el mundo sobrenatural, a fin de recibir
a tiempo las instrucciones necesarias para alcanzar el Paraso. De
dnde viene esta sensibilidad religiosa tan peculiar esta obse
sin con el Paraso, este temor de no recibir a tiempo los mensajes
divinos y correr el riesgo de perecer en la inminente catstrofe
csmica?
58
Paraso y utopa: geografa m tica y escatologa
El fin del m undo
La respuesta a esta pregunta se puede encontrar en los mitos.
En la mitologa de todas las tribus guaranes que todava sobre
viven en Brasil existe la tradicin de que un incendio, o un diluvio,
destruy por completo un mundo anterior y que esta catstrofe
volver a repetirse en un futuro ms o menos cercano. Sin em
bargo, esta creencia en una catstrofe futura no es muy comn
entre los dems grupos tup.26 Deber tomrselo como una in
fluencia cristiana? No necesariamente. Se han encontrado ideas
similares en muchos otros pueblos primitivos. Y, lo que es an
ms importante, en algunos casos resulta difcil definir si la ca
tstrofe csmica ya tuvo lugar en el pasado, o si ocurrir en el
futuro; esto se debe a que la gramtica de los diferentes idiomas
de estos pueblos no establecen la diferencia entre pasado y futuro.27
Por ltimo, debemos recordar un mito tukuma segn el cual la
catstrofe futura ser producida por el hroe civilizador Dyo.
Supuestamente, ste est ofendido por los cambios producidos en
las tradiciones tribales como consecuencia del contacto con los
blancos cristianos. En cierta forma esta creencia es semejante a
la de los guaranes. De todos modos resulta difcil pensar que un
mito que anuncia el fin inminente del mundo a causa de las
influencias culturales de los blancos sea de origen cristiano.
Sea como fuere, las diferentes tribus guaranes no imaginan
('1 fin del mundo de la misma manera. Los mbs esperan un
diluvio inminente, o un incendio de proporciones csmicas, o tinie
blas que se prolongarn en forma indefinida sobre toda la Tierra.
Para los nandevs, la catstrofe ser una explosin de la Tierra,
a la cual conciben como un disco. Por ltimo, los kaiovs piensan
que el fin del mundo ser por monstruos caballos alados y
monos que cazarn con flechas incendiarias.28 Es importante
sealar que la concepcin y bsqueda del Paraso estn directa
mente relacionados con el miedo a la catstrofe que se avecina.
Las migraciones comenzaron por el deseo y la esperanza de llegar
a la Tierra-sin-mal antes del apocalipsis. Incluso los nombres que
las distintas tribus guaranes dan al Paraso lleva implcita la idea
que ese es el nico lugar donde se estar a salvo de la destruccin
universal. Los nandevs lo llaman yvy-nomi-mybr, la tierra
donde uno se esconde; es decir, el lugar donde se puede encon
trar refugio durante el cataclismo. Tambin se lo llama yvy-mar-
59
La bsqueda

ey , la Tierra-libre-de-Mal, o simplemente yvy , Cielo. El


Paraso es el lugar donde uno no experimenta temor, y sus habi
tantes no conocen ni el hambre, ni la enfermedad, ni la muerte.29
Pronto volveremos a ocuparnos de la estructura del Paraso
y la manera de alcanzarlo. Pero antes debemos detenernos a
considerar las razones que, segn los guaranes, conducen inevi
tablemente hacia el fin del mundo. Contra una creencia muy
generalizada, sostenida por el judaismo y por el cristianismo, el
fin del mundo no es para los guaranes la consecuencia de los
pecados de la humanidad. Para los guaranes la humanidad, como
la Tierra misma, est cansada de vivir y quiere descansar. Ni-
muendaju considera que las ideas de los apapocuvs sobre el ani
quilamiento del mundo son una consecuencia del pesimismo
indio.30 Uno de sus informantes le dijo: Ahora la Tierra est
vieja y nuestra raza no se seguir multiplicando. Volveremos a
ver a los muertos, vendrn las tinieblas, los murcilagos nos toca
rn con sus alas, todos los que todava quedemos sobre la Tierra
llegaremos a nuestro fin.31 La idea central es la de la fatiga
csmica, el agotamiento universal. Nimuendaju tambin relata las
experiencias extticas de cierto chaman: en una visin que lo
transport a la presencia del gran Dios, Nanderuvuv, haba es
cuchado a la Tierra implorando al Seor que pusiera fin a sus
creaciones. Estoy exhausta, suspiraba la Tierra, me he atra
cado con los cadveres que devoro. Permteme descansar, Padre.
Las aguas tambin imploraban al Creador que las dejara descan
sar, y los rboles, y toda la naturaleza.32
Es difcil encontrar en la literatura etnogrfica una expresin
tan conmovedora de la fatiga csmica y la nostalgia por el des
canso final. Es cierto que los indios que encontr Nimuendaju en
1912 estaban exhaustos, despus de llevar una vida nmade y
bailar sin descanso durante tres o cuatro siglos, en busca del
Paraso. Nimuendaju cree que la nocin del fin del mundo es
autctona y niega la posibilidad de una influencia cristiana. In
terpreta el pesimismo de los guaranes como uno de los resultados
de la conquista portuguesa especialmente del terror que crearon
los cazadores de esclavos. En los ltimos tiempos algunos inves
tigadores han cuestionado esta interpretacin de Nimuendaju.33
De hecho, uno se puede preguntar si lo que Nimuendaju llama
pesimismo indio no tiene su origen en una creencia generalizada
entre los pueblos primitivos, que se podra resumir de este modo:
60
Paraso y utopia: geografa m tica y escatologia
El mundo degenera por el simple hecho de que existe y debe ser
peridicamente regenerado, es decir, creado de nuevo; por lo tanto
(*1 lin del mundo es necesario, para que pueda haber una nueva
creacin.34
Es probable que los apapocuv-guaranes hayan sustentado
una conviccin similar antes de la conquista portuguesa y de la
propaganda cristiana. Indudablemente la conmocin producida
por la conquista debe haber agravado e intensificado el deseo de
escapar de un mundo de miseria y sufriendo pero no fue la
conquista portuguesa la que gener este deseo. Igual que muchos
otros pueblos primitivos, los guaranes anhelaban vivir en un cos
mos puro, nuevo, rico y bienaventurado. El Paraso que buscaban
es el mundo restaurado a su belleza y gloria primitiva. La Tierra-
si n-Mal, o la casa de Nand (Nuestra Abuela) existe aqu, en
la Tierra: est ubicada del otro lado del ocano o en el centro
de la Tierra. Es difcil de alcanzar, pero est en este mundo. Aun
que hasta cierto punto parece sobrenatural ya que posee dimen
siones paradisacas (por ejemplo, la inmortalidad) la Tierra-sin-
Mal no pertenece al ms all. Ni siquiera puede decirse que es
invisible; simplemente est muy bien escondida. No se llega a ella
-o, ms precisamente, no se llega solamente en alma y espritu,
sino en carne y huesos. Las expediciones colectivas en busca del
Paraso tenan ese objetivo: alcanzar la Tierra-sin-Mal antes de la
destruccin del mundo, instalarse en el Paraso y gozar de una
existencia beatfica mientras el cosmos exhausto e irrecuperable
esperaba su fin violento.

La Tierra-sin-M al
Por lo tanto, el Paraso de los guaranes es un mundo real
y transfigurado a la vez, donde la vida contina segn el mismo
modelo conocido, pero fuera del Tiempo y de la Historia, es decir,
sin miseria ni enfermedades, sin pecados ni injusticia, y sin edad.
Este Paraso no es un dominio espiritual : si ahora, segn la creen
cia de algunas tribus3 se lo puede alcanzar solamente despus de
la muerte, es decir, como espritu, en pocas anteriores los hom
bres deban llegar in concreto. De esta manera el Paraso es de
carcter paradjico: por un lado, representa lo contrario de este
mundo pureza, libertad, beatitud, inmortalidad, etctera ; por
61
La bsqueda

otro lado, es concreto, o sea, no s espiritual, y est incluido en


este inundo, ya que tiene una realidad e identidad geogrfica.
En otras palabras, para los indios tup-guaranes el Paraso repre
senta el mundo perfecto y puro del principio, cuando recin
acababa de salir de las manos del Creador y cuando los ancestros
de las tribus actuales vivan entre los dioses y los hroes. De hecho,
el mito original del Paraso solamente hablaba de una especie de
Isla de los Bienaventurados, en medio del ocano, donde no se
conoca la muerte, y a la cual se llegaba por medio de una soga
o algo semejante. (Permtasenos sealar al pasar que las imgenes
de sogas, lianas o escalones se usan con mucha frecuencia para
representar la transicin de una forma de existencia a otra del
mundo profano al sagrado.) En un principio, se anhelaba esta
isla fabulosa como medio de alcanzar la inmortalidad viviendo
en comunin espiritual con los dioses; no se la buscaba como
refugio de una catstrofe csmica inminente.35 Quiz la transfor
macin apocalptica del mito del Paraso se produjo por influencia
de los jesuitas,36 o simplemente porque los guaranes, como muchos
otros pueblos primitivos, pensaron que el mundo estaba demasiado
viejo y que deba ser destruido y vuelto a crear.
La concepcin fundamental de la religin de los guaranes
de la que deriva la conviccin de que se puede llegar al Paraso
in concreto se resume en el vocablo aguydj. Se lo puede tra
ducir como felicidad suprema, perfeccin, y victoria. Para
los guaranes aguydj constituye la nota y objetivo de toda existen
cia humana. Alcanzar aguydj significa conocer de manera con
creta la beatitud paradisaca en un mundo sobrenatural. Pero
se puede acceder a este mundo sobrenatural antes de la muerte, y
puede hacerlo cualquier miembro de la tribu, siempre que siga
el cdigo moral y religioso tradicional.
Gracias al trabajo reciente de Schaden, contamos con una
informacin bastante detallada acerca de las imgenes del Paraso
que sustentaban los distintos pueblos guaranes.37 As, por ejem
plo, los nandevs tienen dos concepciones diferentes: una es pro
pia de los nandevs que comenzaron las migraciones hace mucho
tiempo y no alcanzaron la Tierra-sin-Mal; la otra pertenece exclu
sivamente a los nandevs que nunca emprendieron tales viajes.
Aquellos que buscaron el Paraso y no lo encontraron y que
dieron fin a sus recorridos hace diez aos, al llegar a la costa
no siguen creyendo que el Paraso se encuentra al otro lado del
62
Paraso y utopa: geografa m tica y escatologa
ocano. Lo sitan en el cnit y creen que no se lo puede alcanzar
antes de la muerte.
Los otros pueblos nandev, que no emprendieron tales viajes
1lacia el ocano, creen que el mundo est condenado a ser des
truido por el fuego, pero no consideran que la catstrofe sea
inminente. El lugar donde uno puede refugiarse de la catstrofe
es el Paraso, concebido como una especie de Isla de los Bienaven
turados en medio del ocano. Si practica ciertos rituales, especial
mente danzas y canciones, el hombre puede llegar a la isla en
carne y hueso, es decir, antes de la muerte. Pero hay que conocer
el camino y este conocimiento se ha perdido casi por completo.
Antiguamente se poda encontrar el camino porque la gente con
fiaba en Nanderykey, el hroe civilizador: ste vena al encuentro
de los seres humanos y los guiaba hasta la Isla paradisaca. En la
poca actual, slo se puede llegar al Paraso en espritu, despus
de la muerte.
Segn la informacin que dio un chamn (nander) a Egon
Schaden. la Isla paradisaca se parece ms al cielo que a la Tie
rra. Hay un gran lago en el centro y? en medio del lago, una
cruz muy alta. (Es probable que la cruz represente la influencia
cristiana pero la Isla y el lago pertenecen a la mitologa nati
va.) La Isla es prdiga en frutos, y sus habitantes no trabajan
sino que pasan el tiempo bailando. Nunca mueren. La isla no es
la tierra de los muertos. Las almas de los muertos llegan hasta
ella, pero no se quedan, sino que continan su viaje. En pocas
remotas era fcil llegar a la Isla. Segn otra informacin, tambin
recogida por Schaden, el mar retroceda frente a aquellos que
tenan fe y formaba un puente sobre el cual podan pasar. Nadie
mora en la Isla. Sin duda era una tierra santa.38
Resulta aun ms interesante la representacin del Paraso en
tre los mbs, el nico grupo de guaranes que an hoy sigue mi
rando hacia la costa en busca de la Tierra-sin-Mal. De todos los
pueblos guaranes, es entre los mbs donde el mito del Paraso
desempea un papel ms importante. Este hecho es muy signifi
cativo porque los mbs no recibieron influencia de las misiones
jesuticas.39. El Paraso de los mbs no es un refugio seguro
contra un cataclismo futuro. Es un jardn fabuloso, rico en frutos
y animales, donde el hombre contina su existencia terrena. Se
lo alcanza mediante una vida justa y piadosa, conforme a las pres
cripciones tradicionales.
63
La bsqueda

El Camino33 hacia los dioses


En el tercer grupo de guaranes, los kaiovs, que hace algunas
dcadas seguan viajando todava rumbo al Atlntico, se presenta
un rasgo peculiar: la importancia del Paraso aumenta en los
perodos de crisis. En esos momentos los kaiovs bailan da y
noche, sin detenerse, para acelerar la destruccin del mundo y
obtener la revelacin del camino que conduce a la Tierra-sin-Mal.
Danza, revelacin, camino al Paraso son tres realidades religiosas
que van juntas y que son caractersticas de todas las tribus gua
ranes, y no solamente de los kaiovs. La imagen y el mito del
camino es decir, el pasaje de este mundo al mundo sagrado
desempea un papel muy importante. El chamn (nander ) es
un especialista en el camino : l es quien recibe las instrucciones
sobrenaturales que le permiten guiar a la tribu en sus prodigiosas
peregrinaciones. En el mito tribal de los nandevs, la Madre Pri
mordial haba recorrido personalmente la misma ruta cuando
parti en busca del Padre de los Mellizos. Durante la oracin, o
despus de la muerte, al cruzar las regiones celestiales, el alma
sigue el mismo camino, misterioso y paradjico, ya que es natu
ral y sobrenatural a la vez.
Cuando Egon Schaden les solicit que trazaran este prestigioso
camino, los kaiovs dibujaron la ruta que tomaba el chamn en
sus frecuentes viajes al cielo.40 Todos los pueblos guaranes se
consideran tapdja, es decir, pueblos de peregrinos y viajeros.
Acompaan las danzas nocturnas con oraciones, y estas plegarias
no son ms que caminos que conducen hacia los dioses. Sin
un camino, afirm uno de los informantes de Schaden, nadie
puede llegar al lugar deseado.41 O sea que, para los kaiovs, el
camino hacia el mundo de los dioses simboliza la totalidad de
su vida religiosa. El hombre necesita un camino para comuni
carse con los dioses y para alcanzar su destino. Unicamente en
tiempos de crisis confieren elementos apocalpticos a esta bsqueda
del camino. Entonces bailan da y noche para buscar con urgen
cia el camino que conduce al Paraso. Bailan de manera fren
tica porque el fin del mundo est cerca, y nicamente en el Pa
raso se puede estar a salvo de tal catstrofe. Pero durante el resto
del tiempo, en los tiempos menos dramticos, el camino sigue
desempeando un papel principal en la vida de los guaranes. El
guaran cree que ha cumplido su misin en la Tierra solamente en
64
Paraso y u to p a : geografa m itica y escatologia

la medida en que busca y sigue el camino que conduce a la cer


cana de los dioses.

La originalidad del mesianismo guaran


Finalizaremos esta breve exposicin sobre el mesianismo gua
ran con algunas observaciones ms generales. En primer lugar,
vemos que, en contraste con los movimientos mesinicos de las
tribus de Amrica del Norte, el mesianismo guaran no es una
consecuencia del choque cultural con los conquistadores europeos
y de la desorganizacin de las estructuras sociales tradicionales.42
El mito y la bsqueda de la Tierra-sin-Mal ya existan entre los
tup-guaranes mucho antes de la llegada de los portugueses y de
los primeros misioneros cristianos. El contacto con los conquis
tadores agudiz la bsqueda del Paraso, le confiri el carcter
urgente y trgico quiz incluso pesimista de una huida deses
perada de la inminente catstrofe csmica; pero no fue el contacto
con los conquistadores lo que inspir la bsqueda. Por otra parte,
aqu no se trata de tribus que estn en medio de una crisis de
aculturacin, como en el caso de los aborgenes de Amrica del
Norte que durante dos siglos haban sido golpeados peridica
mente por movimientos profticos y mesinicos. La cultura y la
sociedad de los guaranes no fue trastocada, ni convertida en un
producto hbrido de la colonia.
Este hecho no deja de tener su importancia para comprender
el fenmeno mesinico y proftico en general. Ya se ha insistido,
y con razn3en la importancia del contexto histrico, social y eco
nmico en el nacimiento y difusin de los movimientos mesinicos.
La gente espera el fin del mundo, o un cambio csmico, o la Edad
de Oro, especialmente en los momentos de crisis profunda; pro
claman la inminencia de un Paraso terrenal para defenderse de
la desesperacin que causa la miseria, la prdida de la libertad o
el derrumbamiento de los valores tradicionales. Pero el ejemplo
de los tup-guaranes demuestra que colectividades enteras han
salido en busca del Paraso, y lo han buscado durante siglos, sin
que hubiera el estmulo de una crisis social. Ya hemos sealado
que a este Paraso no siempre se lo concibe como un ms all
completamente espiritual; pertenece a este mundo, al mundo real
transformado por la fe. Los guaranes aspiraban a vivir como lo
65
La bsqueda

haban hecho sus antecesores mticos, en los comienzos del mundo


en trminos judeo-cristianos, a vivir como lo haba hecho Adn
en el Paraso, antes de la Cada. Esta no es una idea absurda o
singular. En algn momento de su historia, muchos otros pueblos
primitivos creyeron que era posible volver peridicamente a los
primeros das de la Creacin que era posible vivir en un mundo
naciente y perfecto, tal como haba sido antes de ser consumido
por el Tiempo y envilecido por la Historia.

1 C f . Norman Cohn, T h e P u r s u it o f t h e M i l l e n n i u m , 2 ed. (Nueva


York, 1961); Vittorio Lanternari, M o v i m e n t i R e lig io s i d i li b e r t e d i
s a lv ez z a d e i p o p o li o p p r e s s i (Miln, 1960) ; Guglielmo Guariglia, P r o p h e -
t im u s u n d H e i l s e r w a r t u n g s b e w e g u n g e n als v lk e r k u n d l i c h e s u n d r e l ig io n s -
g e s c h i c h l i c h e s P r o b l e m (Horn, 1959); Wilhelm E. Mhlmann, C h i lia s m u s
u n d N a t iv is m u s (Berlin, 1961). C f . tambin Sylvia L. Thrupp, editor,
M i l l e n ia l D r e a m s in A c t io n (La Haya, 1962); Alphonse Dupront, Croi-
sades et eschatologie en U m a n e s i m o e E s o t e r i s m o , editado por Enrico
Casteli (Padua, 1960), pp. 175-98. Acerca de las implicancias escatol-
gicas de la colonizacin de Amrica, ver los trabajos de H. Richard Nie
buhr, Charles L. Sanford y George H. Williams citados ms abajo.
2 Charles L. Sanford, T h e Q u e s t fo r P a r a d is e (Urbana, Illinois,
1961), p. 40.
3 Ver los textos citados por Sanford, i b i d e m , pp. 52 y ss. Ver tam
bin George H. Williams, W ild e r n e s s a n d P a r a d is e in C h r i s t i a n T h o u g h t
(Nueva York, 1962), pp. 65 y ss.
4 Citado por Sanford, Q u e s t fo r P a r a d is e , p. 53.
5 I b i d e m , p. 74. Ver tambin Williams, W il d e r n e s s a n d P a r a d i s e ,
pp. 99 y ss.; H. Richard Niebuhr, T h e K i n g d o m o f G o d in A m e r i c a
(Nueva York, 1937).
6 Increase Mather, D i s c o u r s e o n P r a y e r , citado por Sanford, en Q u e s t
f o r P a r a d is e , pp. 82-83.
7 Textos citados en i b i d e m , pp. 83-85.
8 C f. Williams, W il d e r n e s s a n d P a r a d is e , pp. 101 y ss., 108 y ss.
9 Sanford, Q u e s t f o r P a r a d is e , p. 87. C f. tambin Williams, W i l d e r
n e s s a n d P a r a d is e , p. 108.
10 Sanford, Q u e s t f o r P a r a d is e , p. 86.
11 I b i d e m , pp. 89 y ss.
12 Cf. i b i d e m , pp. 96 y ss.
13 Textos citados en i b i d e m , p. 104.
14 I b i d e m , pp. 105 y ss.
15 I b i d e m , pp. 93 y ss.
16 I b i d e m , pp. 109 y ss.

66
Paraso y utopa: geografa m tica y escatologa
17 Textos citados en i b i d e m , p. 111.
,H Cf. i b i d e m , pp. 112 y ss.
, Citado por R. W. B. Lewis, T h e A m e r i c a n A d a m (Chicago, 1955),
p. 14. Ya en 1789, en una carta escrita desde Pars, Thomas Jefferson
afirm solemnemente que la tierra pertenece a los vivos, los muertos no
tienen ni poder ni derecho sobre ella ( I b i d e m , p. 16).
20 Alfred Mtraux, Les Messies de lAmrique du Sud, A r c h i v e s
d e S o c i o lo g i e d e s R e l i g i o n s , 4 (1 9 5 7 ): 108-12. Ver p. 151 para el co-
mentario del texto.
21 Egon Schaden, Der Paradiesmythos im Leben der Guarani-In
dianer, S t a d e n - J a h r b u c h , 3 (San Pablo, 1955): 151-62. Ver p. 151 para
<I comentario del texto.
Alfred Mtraux, L e s M e s s ie s , p. 109.
2:1 Curt Nimuendaju, Die Sagen von der Erschaffung und Vernich
tung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guarani,
Z e i t s c h r ift f r E t h n o l o g i e , 46 (1 9 1 4 ): 284-403; Alfred Mtraux, Migra
tions Historiques des Tupi-Guaranis, J o u r n a l d e la S o c i t d e s A m r i c a -
n is t e s , n. s. 19 (1 9 2 7 ); 1-45; Alfred Mtraux, The Guarani, B u r e a u
o f A m e r i c a n E t h n o l o g y , Boletn 143: H a n d b o o k o f S o u t h A m e r i c a n I n
d i a n s , 3 (1 9 4 8 ): 69-94; Alfred Mtraux, The Tupinamba, i b i d e m ,
pp. 95-133; Alfred Mtraux, R e lig io n s et m a g ie s d 'A m r i q u e d u S u d
(Paris, 1967), pp. 11-41; Egon Schaden, Der Paradiesmythos im Leben
der Guarani-Indianer ( c f . nota 2 1 ); Egon Schaden, A s p e c t o s f u n d a m n
tate d a c u lt u r a g u a r a n i , Universidad de San Pablo, Facultad de Filosofa,
Ciencias y Letras, Boletn n9 188 (San Pablo, 1954), pp. 185-204; Egon
Schaden, Der Paradiesmythos im Leben der Guarani-Indianer, cf. nota
I ) ; Egon Schaden, A s p e c t o s f u n d a m e n t i s d a c u l t u r a g u a r a n i , Univer
sidad de San Pablo, Facultad de Filosofa, Ciencias y Letras, Boletn
N9 188 (San Pablo, 1954), pp. 185-204; Egon Schaden Der Paradies-
mytlins im Leben der Guarani-Indianer, X X X Congreso Internacional
dr Americanistas (Cambridge, 1952), pp. 179-86. Cf. tambin Mara
Isaura Pereira de Queiroz, L influence du milieu social interne sur les
mouvements messianiques brsiliens. A r c h i v e s d e S o c i o lo g i e d e s R e l i g i o n s ,
5 (1 9 5 8 ); 3-30; Wolfgang H. Lindig, Wanderungen der Tupi-Guarani
und Eschatologie der Apapocuva-Guarani, en Wilhelm E. Mhlmann,
( h ilia s m u s u n d N a t iv is m u s (Berln, 1961), pp. 19-40; Ren Ribeiro, Bra-
/ili.m Messianic Movements, en M ill e n ia l D r e a m s , editado por Thrupp,
pp 55-69.
'* Schaden, D e r P a r a d ie s m y t h o s , p. 152, y A s p e c t o s f u n d a m e n t i s ,
p. 186.
''G Citado por Mtraux, L e s M e s s ie s , p. 108.
Schaden, A s p e c t o s f u n d a m e n t i s , p. 187. La creencia en una ca-
i.utinir futura aparece entre los txiriguano (M traux); los munduruk
(|< P. Albert Kruse, A n t h r o p o s , 1951, p. 9 2 2 ); los tukuna (Nimuendaju,
I h c T u k u n a [Berkeley y Los Angeles, 1952], pp. 137-39).
7 C f Mircea Eliade, M y t h a n d R e a lit y (Nueva York, 1963), pp.
55 y H.

67
La bsqueda

28 Schaden, A s p e c t o s f u n d a m e n t i s , p. 187; D e r P a r a d ie s m y t h o s , pp.


152-53 ( c f . n. 2 1 ); X X X Congreso Internacional de Americanistas, p.
180 ( c f . n. 23).
29 Schaden, A s p e c t o s f u n d a m e n t i s , p. 189.
30 Nimuendaju, D i e S a g e n , p. 335.
31 I b i d e m , p. 339.
32 I b i d e m , p. 335.
33 Ver, por ejemplo, Lindig, W a n d e r u n g e n d e r T u p i - G u a r a n i , p. 37.
34 C f . Eliade, M y t h a n d R e a lit y , pp. 54 y ss.
35 Schaden, A s p e c t o s fu n d a m e n t i s , p. 188.
36 En sus trabajos ms recientes ( D e r P a r a d ie s m y t h o s , p. 153, y en
el X X X Congreso Internacional de Americanistas, p. 181), Egon Schaden
opina que probablemente la transformacin apocalptica del mito del pa
raso se deba a la influencia jesuita.
37 Schaden, A s p e c t o s fu n d a m e n t i s , pp. 189 y ss., D e r P a r a d i e s m y
th o s , pp. 154 y ss. ( c f . n. 21).
38 Schaden, A s p e c t o s fu n d a m e n t i s , p. 192.
39 I b i d e m , p. 195.
40 I b i d e m , p. 199.
41 I b i d e m .
42 C f . de Queiroz, L I n f l u e n c e d u m ilie u so c ia l i n t e r n e , pp. 22 y ss.

68
4
La Iniciacin y el Mundo *

H ada una definicin


liii su sentido ms general la palabra iniciacin indica una
serie de ritos y enseanzas orales cuyo propsito es provocar una
modificacin radical del status religioso y social de la persona que
los recibe. En trminos filosficos, iniciacin equivale a una mu
a ion mitolgica de la condicin existencial. El novicio emerge
como un ser completamente distinto; se ha convertido en otro.
I .n trminos generales, hay tres categoras, o tipos de iniciacin.1
La primer categora incluye los ritos colectivos cuya funcin
i * provocar la transicin de la niez o adolescencia a la edad
alullii; son obligatorios para todos los miembros de la sociedad

* Este captuVo es una traduccin y revisin de un trabajo titulado


I I mi .i lio n ct le monde moderne ( C o p y r i g h t , 1965, by Mircea Eliade),
<|ii. apand en I n i t i a t i o n , editado por C. J. Bleeker (Leiden, 1965), pp.
I I I Dicho volumen es una coleccin de trabajos sobre el tema de la
mu m <iim, presentados en un simposio celebrado en Estrasburgo, Francia,
ii septiembre de 1964.
Mr invitaron a pronunciar la conferencia inaugural sobre el tema de
lu mi acin y decid comenzar exponiendo la funcin y el significado de
l.i mi ia< in e n las sociedades tradicionales y primitivas y luego analizar
I prximo hecho por la investigacin ms reciente, prestando especial
airurin a la contribucin de psiclogos, historiadores de la cultura y
(tilicos literarios. Estoy convencido que el estudio de un fenmeno tan
complejo como el que implica el trmino iniciacin es un excelente
jeinplo <k las ventajas de la colaboracin entre investigadores de disci
plinan diferentes.

69
La bsqueda

que los practica. La literatura etnolgica los denomina ritos de


pubertad, iniciacin tribal, o iniciacin a un grupo genera
cional.
La segunda categora incluye todos los tipos de ritos de intro
duccin a una sociedad secreta, un Batid , o una confraternidad.
Estas sociedades cerradas se limitan a un solo sexo y son extrema
damente celosas de sus secretos. La mayora son masculinas y
constituyen fraternidades secretas (M annerbnde ), pero tambin
hay algunas sociedades femeninas de este tipo. Sin embargo, en
el mundo mediterrneo y en el Cercano Oriente, los Misterios esta
ban abiertos a ambos sexos. Podemos clasificar a los Misterios
greco-orientales en la categora de confraternidades secretas, aun
que difieren en algunos aspectos.
Por ltimo, hay una tercera categora de iniciacin, la que se
da en relacin con una vocacin mstica. Al nivel de las religiones
primitivas, la vocacin sera la del chamn o curandero. Una
caracterstica propia de esta tercer categora es la importancia
de la experiencia personal. Podra agregar que la iniciacin en
sociedades secretas y la de la tercer categora tienen mucho en
comn. Lo que las diferencia, en principio, es el elemento de
xtasis, de capital importancia en la iniciacin a la hechicera.
Por otra parte, se podra aadir que hay una especie de denomi
nador comn entre todas estas formas de iniciacin gracias al
cual, desde cierto punto de vista, todas las iniciaciones son bas
tante parecidas.
Los ritos de pubertad
La iniciacin tribal introduce al novicio al mundo de los
valores espirituales y morales y lo convierte en un miembro res
ponsable de la sociedad. El muchacho no solamente aprende las
pautas de conducta, las tcnicas y las instituciones de los adultos,
sino tambin los mitos y las tradiciones sagradas de la tribu, los
nombres de los dioses y la historia de sus obras; pero por sobre
todo esto, aprende las relaciones msticas entre la tribu y los seres
sobrenaturales tal como fueron establecidas al principio del tiem
po. En muchos casos los ritos de pubertad involucran, de uno
u otro modo, la revelacin de la sexualidad. En pocas palabras,
mediante la iniciacin el candidato pasa ms all del modo natu
ral de vida el del nio y se le permite acceder a! modo
70
La iniciacin y el m undo m oderno

cultural, es decir, se lo introduce a los valores espirituales. En


muchos casos toda la comunidad se regenera, en un sentido reli
gioso, en ocasin de los ritos de pubertad ya que los ritos repiten
operaciones y actos realizados por seres sobrenaturales en un
tiempo mtico.
Cualquier rito de iniciacin en un grupo generacional re
quiere una cierta cantidad de pruebas y exmenes de cierta en
vergadura: separacin de la madre, aislamiento en los matorrales
bajo la supervisin de un instructor, prohibicin de ingerir ciertos
vegetales y comidas provenientes de animales, extraccin de un
incisivo, circuncisin (a veces seguida de una subincisin), escari-
Iu ncin, etctera. La revelacin repentina de objetos sagrados
(imgenes de seres sobrenaturales, etctera ) tambin es una
prueba inicitica. En muchos casos, la iniciacin a la pubertad
incluye una muerte ritual seguida de una resurreccin o de un
renacimiento. Incluso, en ciertas tribus australianas, se interpre-
ta la extraccin del incisivo como la muerte del nefito; el
mismo significado es aun ms evidente en el caso de la circunci-
mii. A los novicios aislados en los matorrales se los trata como
fantasmas: no pueden usar los dedos y deben tomar la comida
directamente con la boca, tal como se supone que hacen los muer
tos. A veces se los pinta de blanco para indicar que se han
convertido en fantasmas. Las chozas donde se los separa repre-
sentan el cuerpo de algn monstruo o animal acutico; se cree
que el monstruo se ha tragado al novicio y que ste permanece
en su estmago hasta que renace o resucita. A la muerte se
l.i interpreta como un descensus ad inferos o como un regressus
(ni uterum , y la resurreccin, a veces, es un renacimiento. En
algunos casos se entierra a los novicios, en forma simblica, o
<stos simulan haber olvidado todo su pasado, sus relaciones fami
lia i<s, sus nombres y su idioma, y aprender todo de nuevo. Hay
i usos en que las pruebas iniciticas alcanzan un alto grado de
<i ueldad.

/ as sociedades secretas
Incluso en los niveles arcaicos de cultura (en Australia, por
ejemplo) la iniciacin a la pubertad puede incluir una serie de
etapas En estos casos, slo se puede revelar la historia sagrada
71
La bsqueda

en forma gradual. La profundizacin de la experiencia y del


conocimientos religiosos requiere una vocacin especial o una inte
ligencia y voluntad excepcionales. Esto explica la formacin de
sociedades secretas y de confraternidades de chamanes y curan
deros. Los ritos de entrada a una sociedad secreta se asemejan
en todos los aspectos a los de la iniciacin tribal: reclusin, prue
bas y torturas iniciticas, muerte y resurreccin, imposicin de
un nombre nuevo, revelacin de una doctrina secreta, aprendizaje
de un nuevo idioma, etctera. Sin embargo, podemos sealar al
gunas innovaciones propias de las sociedades secretas: la extrema
importancia que se le da al misterio, la crueldad de las pruebas
iniciatorias, el predominio del culto a los antepasados (personi
ficados con mscaras), y la ausencia de jerarquas cuando se trata
de ceremonias del grupo. En cuanto a los W eiberbnde , la inicia
cin consiste en una serie de pruebas especficas, seguidas por
revelaciones sobre la fertilidad, la concepcin y el nacimiento.
La muerte iniciatoria significa tanto el fin del hombre na
tural, ahora aculturalizado, como el pasaje a un nuevo modo de
vida, a la de un ser nacido al espritu, es decir, alguien que no
vive exclusivamente en la realidad inmediata. O sea que la
muerte y la resurreccin iniciatorias representan un proceso
religioso mediante el cual el iniciado se convierte en otro , siguien
do el modelo que revelaron por los dioses o los ancestros mticos.
En otras palabras, uno se convierte en un verdadero hombre en
la medida en que se asemeja a un ser sobrehumano. El inters
de la iniciacin, para quien desea comprender la mentalidad ar
caica, radica especialmente en el hecho de que demuestra que
el hombre verdadero el espiritual no es algo dado , ni el resul
tado de un proceso natural. Es algo hecho por los maestros,
segn los modelos que revelaron los seres divinos en tiempos m
ticos. Estos maestros, por lo general ancianos de la tribu, cons
tituyen la lite espiritual de las sociedades primitivas. Su funcin
principal es la de transmitir a las nuevas generaciones el signifi
cado profundo de la existencia y ayudarlas a asumir la responsa
bilidad de hombres verdaderos y de esa manera participar acti
vamente en la vida cultural. Pero como para las sociedades ar
caicas y tradicionales la cultura significa la suma de los valores
recibidos de seres sobrenaturales, se podra resumir la funcin de
la iniciacin diciendo: revela a cada nueva generacin un mundo
abierto a lo suprahumano, un mundo trascendental.
72
La iniciacin y el mundo moderno

Chamanes y curanderos
Las iniciaciones de los chamanes consisten en experiencias
extticas (es decir: sueos, visiones, trances) y en una instruccin
impartida por los espritus o por los chamanes ms ancianos
(tcnicas msticas, nombres y funciones de los espritus, mitologa
y genealoga del clan, un lenguaje secreto). A veces la iniciacin
es pblica e incluye un ritual rico y variado; eso es lo que sucede,
por ejemplo, entre los buryat. Pero la falta de un ritual de este
tipo no significa que no haya iniciacin; es perfectamente factible
que el proceso inicitico se desarrolle por completo en sueos o
experiencias extticas. En Siberia y Asia Central el muchacho
llamado a ser un chamn experimenta una crisis psicoptica du
rante la cual se lo considera torturado por demonios y fantasmas,
que desempean el papel de maestros de la iniciacin. En general
estas enfermedades iniciticas presentan los siguientes elementos:
( I) tortura y desmembramiento del cuerpo, (2) rasguos y corta-
dinas en la piel y reduccin a la condicin de un esqueleto, (3)
sustitucin de rganos y renovacin de la sangre, (4) estada en
el mundo subterrneo e instruccin por demonios y por las almas
de los chamanes muertos, (5) ascenso al cielo, (6) resurreccin,
es decir, acceso a un nuevo modo de vida, el de un individuo
consagrado, capaz de comunicarse personalmente con los dioses,
con los demonios, y con las almas de los muertos. En las inicia-
<iones de los curanderos australianos la estructura es similar.I2
Lo poco que sabemos sobre Eleusis y las iniciaciones a los
Mis!ciios helenistas indica que la experiencia central dependa
de una revelacin acerca de la muerte y resurreccin del fundador
div ino del culto. Gracias a esta revelacin los mistagogos accedan
i un modo de vida superior y, al mismo tiempo, se aseguraban
mi mejor destino despus de la muerte.

I hunos trabajos sobre iniciaciones eiitre los primitivos


Resultar interesante hacer una breve resea de los resultados
oblenidos (ii los ltimos treinta o cuarenta aos en el estudio de
las distintas categoras de iniciacin. No trataremos de evaluar
todas las contribuciones significativas publicadas en este perodo, ni
di lidiemos su metodologa; solamente mencionaremos algunos
73
La bsqueda
autores y algunos ttulos para dar ejemplos de la orientacin que
se ha dado a las investigaciones. Por empezar, debemos sealar
que aunque se han publicado varios trabajos sobre algunos tipos
especficos de iniciacin, hay pocas obras que presenten el com
plejo inicitico en todas sus manifestaciones. Se pueden citar los
trabajos de O. E. Briem, Les Socits secretes des M ystres (tra
duccin francesa, 1941); W. E. Peuckert, Geheimkulte (1951);
M. Eliade, Birth and Rebirth (1958); Naissances mystiques
(1959) ; y recientemente, Frank W. Young, Initiation Ceremonies
(1965), y los comentarios de Geo Widengren en el simposio de
Estrasburgo (en Initiation , ed. C. J. Bleeker, pp. 287-309).
Lo mismo se puede decir acerca del estudio de las iniciacio
nes primitivas en general. Ad. E. Jensen public un sugerente y
controvertido trabajo, Beschneidung und Reifezeremonien bei Ne-
turulkern (1933), R. Thurnwald escribi un artculo muy im
portante sobre los ritos de renacimiento, y en poca ms reciente
algunos antroplogos estadounidenses reexaminaron las funciones
de las ceremonias de pubertad.3 Por otra parte, hay una gran
cantidad de monografas regionales. Ya que no podemos citarlas
a todas, podemos mencionar, en lo que respecta a Australia y
Oceana, a A. P. Elkin, Aboriginal M en of H igh Degree (1946) ;
y a R. M. Berndt, K unapipi (1951) ; los trabajos de F. Speiser,4
R. Piddington,5 y D. F. Thomas;6 los libros y artculos de J.
Layard,7 W. E. Mlhmann,8 E. Schlesier y C. A. Schmitz.9 En
cuanto a Amrica citaremos los trabajos de M. Gusinde,10 De
Goeje,11 J. Haeckel,12 W. Mller,13 y algunos otros. Sobre Africa
sealaremos las monografas de E. Johanssen, M ysterien eines
Bantu-Volkes (1925), L. Bittremieux, La Socit secrte des
Bakhimba (1934), y A. M. Vergiat, Les Rites secrets des primitifs
de rO ubangui (1936) ; el trabajo de Audrey I. Richards sobre la
iniciacin de las nias entre los bemba, Chisungu (1956), y espe
cialmente los trabajos de D. Zahan sobre la iniciacin entre los
bambara.14
Gracias a la investigacin ms reciente disponemos de una
informacin precisa y a veces abundante acerca de las ceremonias
de iniciacin entre algunos pueblos primitivos. Tal es el caso, por
ejemplo, de los trabajos de M. Gusinde sobre los fueguinos, los
de Zahan y Audrey Richards sobre ciertas tribus africanas, los de
Cari Laufer sobre los ritos de los bainingos, y los de Piddington,
Elkin y Bernt sobre los escenarios iniciticos de Australia. Por
74
La iniciacin y el mundo moderno
otra parte, la comprensin de las diferentes formas de iniciacin
lia mejorado de manera considerable gracias a los esclarecedores
anlisis de Werner Mller, Mhlmann, Zahan, y otros investiga
dores.
Religiones de misterio y sociedades secretas indo-europeas
Sin embargo, en lo que respecta a las religiones de misterio,
los trabajos publicados en los ltimos tiempos se caracterizan por
cierto escepticismo. En 1952, A. D. Nock seal que nuestra in
formacin sobre los misterios helenistas es tarda y a veces hasta
refleja influencias cristianas.15 En 1961, G. F. Mylonas, en su
libro Eleusis and the Eleusinian M ysteries , afirm que no sabemos
casi nada sobre los ritos secretos, es decir, sobre la verdadera ini
ciacin a los misterios. En el simposio de Estrasburgo surgieron
algunas contribuciones nuevas a la comprensin de las iniciaciones
griegas y helensticas y, ms recientemente, Cari Kernyi public
el libro ms slido que existe al presente sobre los misterios de
Eleusis.16
Por el contrario, la investigacin experiment un importante
progreso en un rea que haba sido dejada de lado en la dcada
del treinta: los ritos de pubertad y las sociedades secretas entre
los diferentes pueblos indo-europeos. Para apreciar el progreso
realizado bastar mencionar los trabajos de Lily Weiser (1927) y
de Otto Hfler (1934) sobre las iniciaciones germnicas, las mo
nografas de G. Widengren y Stig Wikander sobre los ritos ini-
cticos y las mitologas indoiranias, y los aportes de Georges
Dumzil sobre los escenarios iniciticos de los germanos, romanos
y celtas.17 Deberamos aadir que el clasicista W. F. Jackson
Knight public una breve monografa, Cumaean Gates (Oxford,
1936), en la que trat de identificar y articular los elementos
iniciticos del sexto libro de la Eneida. Recientemente, J. Gag
lia estudiado los rastros de iniciaciones femeninas en la Roma
;mligua.18 El brillante trabajo de H. Jeanmaire Couri et Cou -
rhes (1939), merece especial atencin: el lamentado helenista
reconstruy de manera muy convincente los escenarios iniciticos
que aparecen en la saga de Teseo, en las Termopilas, y en la dis-
ciplina espartana de Licurgo. La empresa de Jeanmaire tuvo sus
sigu idores. A. Brelich dilucid el significado inicitico de la cu
riosa costumbre griega de usar una sola sandalia.19 Adems, en
75
La bsqueda
su libro, Gli Eroi Greci (Roma, 1955), Brelich retom y desa
rroll las ideas de Jeanmaire sobre las iniciaciones femeninas y
el significado ritual de la entrada de Teseo en el laberinto.20
Asimismo, Marie Delcourt ha logrado descifrar algunos elementos
iniciticos en los mitos y leyendas de Efesto.21
En poca ms reciente, R. Merkelback public un importante
trabajo, Rom n und M ysterium in der ntike (Munich y Berln,
1962), en el cual trat de demostrar que las novelas greco-ro
manas A m or y Psyche y Ephesaca o Aethipica son M ys-
terientexte , es decir, trasposiciones literarias de ritos iniciticos.
En su extensa nota bibliogrfica, R. Turcan22 no duda del signi
ficado religioso ni las alusiones a los Misterios que aparecen en
algunas novelas alejandrinas. Pero se resiste a ver en estos textos
literarios, cargados de cliss y reminiscencias, indicaciones con
cretas acerca de los Misterios. No discutiremos aqu la validez de
estos dos enfoques metodolgicos.23 Pero resulta significativo que
un helenista de la talla de R. Merkelbach haya credo encontrar
pruebas de una experiencia religiosa de estructura inicitica en
algunos textos literarios del perodo helenista.

M odelos de iniciacin en la literatura oral


El anlisis de la literatura oral y escrita desde esta perspectiva
parece ser un enfoque propio de nuestra poca y por lo tanto
resulta interesante para comprender al hombre moderno. De
hecho, somos testigos, desde hace algn tiempo, del esfuerzo co
mn de historiadores, crticos y psiclogos por descubrir valores
e intenciones en las obras literarias que se sitan ms all de la
esfera artstica propiamente dicha. Podemos mencionar, por ejem
plo, a los romances medievales que dan un papel preponderante
a Arturo, al Rey Pescador, a Perceval y a los dems hroes com
prometidos en la bsqueda del Cliz Sagrado o Grial. Los me-
dievalistas han sealado la continuidad entre los temas y figuras
de la mitologa celta y los escenarios y personajes del ciclo artu-
riano. La mayor parte de estos escenarios tienen una estructura
inicitica: siempre hay una larga y azarosa bsqueda de objetos
maravillosos que incluye, entre otras cosas, la entrada del hroe
en el otro mundo. Estos romances han dado pie a arriesgadas
interpretaciones. Jessie L. Weston, un erudito investigador, no
76
La iniciacin y el m undo m oderno
vacil en afirmar que la leyenda del Cliz Sagrado conservaba
restos de antiguos rituales iniciticos.24
Esta tesis no ha sido aceptada por los especialistas, pero
resulta importante y significativa la resonancia cultural que ha
tenido el libro de Weston. No solamente porque T. S. Eliot escri
bi Tierra Desolada despus de haber ledo el trabajo de Weston,
sino porque el xito que obtuvo este poema dirigi la atencin
del pblico a la proliferacin de smbolos y motivos iniciticos en
los romances del ciclo arturiano. Basta leer la sntesis de Jean
Marx, La lgende arthurienne et le Graal (1952), o la monogra
fa sobre el mismo tema de Antoinette Fierz-Monnier,25 para
darse cuenta que estos motivos y smbolos iniciticos desempean
un papel esencial, por s mismos, independientemente de cualquier
posible relacin con los ritos y textos iniciticos originales. En
otras palabras, forman parte de un universo imaginario , y este
universo no es menos importante para la existencia humana que
el mundo de la vida cotidiana.
En los ltimos aos han aparecido interpretaciones similares
de otras literaturas orales. En su estudio de la pica neogriega,
Digenis Akritas , J. Lindsay escribe:
Pero si profundizamos en el significado del trmino D i g e n i s recono-
<einos en l el trmino inicitico N a c id o - d o s - v e c e s , que se emplea para
rl segundo nacimiento del joven que pasa con xito las pruebas y torturas.
Y podemos considerar que nuestro hroe es el representante del ritual de
iniciacin, el joven que triunfa sobre las fuerzas ocultas del momento
de crisis y que por lo tanto se convierte en un smbolo de su pueblo, en
su muerte y renovacin. Tal interpretacin concuerda con los abundantes
elementos de los rituales de fertilidad que rodean a Digenis en las baladas
y leyendas ( l a y ) y que tambin aparecen en las creencias populares acerca
le* su tumba y su machete, igual al de Heracles.26

En su importante libro sobre la poesa pica y el bardo tibe-


l.iiios, R. A. Stein ha discubierto elementos de la relacin entre
los chamanes y los poetas populares; adems ha demostrado que
rl bardo recibe sus canciones de un dios, y que, para recibir tales
revelaciones, debe pasar por una iniciacin.27 En cuanto a los
cimientos iniciticos de los poemas esotricos del Fedeli d3Amore,
ya han sido sealados (quiz con demasiada contumacia) por L.
Valli, en 1928 y (en forma ms consistente) por R. Ricolfi, en
I9T1.2H Henry Gorbin ha interpretado en forma admirable un
77
La bsqueda
texto de Avicenna como un recitativo inicitico. En muchos de
sus trabajos, el mismo autor ha dilucidado las relaciones entre
filosofa, gnosis e iniciacin.29
Tal como se poda prever, los relatos folklricos se han estu
diado desde una perspectiva similar. Ya en 1923 P. Saintyves
interpret ciertos relatos folklricos como los textos que acom
paaban a ritos secretos de pubertad. En 1946 el folklorista sovi
tico VI. I. Propp fue todava ms lejos: descubri restos de ritos
de iniciacin totmica en muchas leyendas populares.30 Ya he
mos indicado en otro lugar por qu esta hiptesis no nos parece
plausible, pero es muy significativo que haya sido formulada.31
Debemos agregar que el investigador holands Jan de Vries ha
comprobado la persistencia de temas iniciticos en las sagas heroi
cas e incluso en ciertos juegos infantiles.32 En un voluminoso tra
bajo sobre el simbolismo de los relatos folklricos un autor suizo,
Hedwig von Beit, estudi los motivos iniciticos a la luz de la
psicologa de Jung.33

El aporte de los psicoanalistas y de los crticos literarios

Estaban dadas todas las condiciones para que los psicoana


listas se sintieran atrados por nuestro tema de estudio. Freud
haba alentado con mucho entusiasmo la investigacin de Otto
Rank sobre los mitos de los hroes. A partir de entonces sigui
aumentando la literatura psicoanaltica sobre los ritos y smbolos
de iniciacin. Podemos citar la contribucin ms reciente a la
interpretacin analtica de los ritos de pubertad, que tambin es
la ms original: Symbolic W ounds (1954; nueva edicin, 1962)
de Bruno Bettelheim. Pero lo que resulta ms esclarecedor es la
interpretacin analtica de ciertas obras literarias. En 1934 Maud
Bodkins public un libro, Archetypal Patterns in Poetry , aplicando
las ideas de Jung sobre el arquetipo del nuevo nacimiento ; la
autora interpret Ancient M ariner de Coleridge y Tierra desolada
de Eliot como proyecciones poticas de un proceso (inconsciente)
de iniciacin.
En poca ms reciente Jean Richer en Nerval: Exprience et
Cration (1963), ha analizado con mucha agudeza la estructura
78
La iniciacin y el mundo moderno
nicitica de Aurlie. De hecho, Gerard de Nerval era consciente
del significado ritual de su experiencia. Apenas me di cuenta
que estaba pasando por las pruebas de una iniciacin secreta,
escribe Nerval, una fuerza invencible se apoder de mi espritu.
Me vi como un hroe viviente, bajo la mirada de los dioses.34
Segn Richer, el tema del descenso de Orfeo al infierno domina
(oda la creacin literaria de Nerval. Como se sabe el descensus
ad inferos constituye el rito inicitico par excellence. Es cierto que
Nerval haba ledo una gran cantidad de libros esotricos y her
mticos. Pero resulta difcil creer que un poeta de su talla eligi
la estructura inicitica porque haba ledo libros sobre el tema.
Por otra parte, es significativo que Nerval haya sentido la nece
sidad de expresar sus experiencias reales o imaginarias en un
lenguaje inicitico.
Los crticos han encontrado temas similares en escritores que
no tuvieron contacto con la literatura esotrica. Es lo que sucede,
por ejemplo, con Julio Verne; algunas de sus novelas especial
mente El viaje al centro de la tierra , La isla misteriosa , El castillo
de los Crpatos han sido interpretadas como novelas iniciticas.
Y basta con leer el ensayo de Lon Cellier sobre las novelas ini-
<ticas en Francia durante el perodo del Renacimiento para
comprender el aporte que puede brindar a nuestras investigaciones
la crtica literaria.35
Los crticos estadounidenses tambin han ido bastante lejos
en esta direccin. Hasta se podra afirmar que una buena can
tidad entre ellos interpretan las creaciones literarias desde una
perspectiva que han tomado prestada de los historiadores de la
religin. El mito, el ritual, la iniciacin, los hroes, la regenera
cin, el renacimiento, etctera , ya han pasado a pertenecer a la
terminologa bsica de la exgesis literaria. Hay una respetable
<mitidad de libros y artculos que analizan los textos iniciticos
escondidos en algunos poemas, cuentos y novelas. Se los ha iden-
lilicado no solamente en M oby D ick ,36 sino tambin en W laden
de Thoreau,37 en las novelas de Cooper,38 y Henry James, en
11uckleberry Finn de Tvvain y en T he Bear , de Faulkner.39 En
un libro reciente, Radical Innocence (1963), su autor, Ihab
I lassan, dedica un captulo entero a la dialctica de la inicia-
ein, usando como ejemplos las obras de Sherwood Anderson,
Seott Fitzgerald, Wolfe y Faulkner.
79
La bsqueda

Es probable que se hayan interpretado las biografas de algunos


autores importantes es decir, sus crisis, sufrimientos, pruebas
a la luz de esta dialctica de la iniciacin. Ya hemos visto que
el modelo inicitico que Richer encontr en Aurlie podra indicar
que Grard de Nerval atraves una crisis de la misma profundidad
que un rite du passage. El caso de Nerval no es una excepcin.
No s si la juventud de Goethe, por ejemplo, ha sido analizada
e interpretada desde una perspectiva similar. Pero en D ichtung
und W ahrheit el viejo Goethe describe las turbulentas experiencias
de su Sturm und Drang en trminos que evocan un tipo de inicia
cin chamnica. Goethe hace referencia a la inestabilidad, ex
centricidad e irresponsabilidad de esos aos. Admite que desapro
vech su tiempo y su capacidad, que su vida no tena ni sentido
ni significado. Viva en un estado de caos, estaba desintegrado
y separado en partes (in solcher vielfachen Zerstreuung, ja
Zerstckelung meines W esens). Como es bien sabido, la desinte
gracin y la separacin en partes, as como el estado de caos
(inestabilidad psquica y mental), son rasgos caractersticos de la
iniciacin chamnica. Y tal como el futuro chamn adquiere,
mediante su iniciacin^ una personalidad ms fuerte y creativa, se
puede afirmar que despus del perodo del Sturm und Drang
Goethe domina su inmadurez y se convierte en amo de su vida y
de su poder creador.

Significados para el m undo moderno


No nos proponemos juzgar la validez o los resultados de estas
investigaciones. Pero, repetimos, resulta significativo que historia
dores, crticos y psiclogos hayan analizado la relacin directa,
aunque inconsciente, de ciertas obras literarias, antiguas y moder
nas, con el proceso de iniciacin. Y resulta significativo por varias
razones. Por empezar, las iniciaciones, en sus formas ms comple
jas, inspiran y guan la actividad espiritual. En una cantidad de
culturas tradicionales, la poesa, los espectculos y la sabidura son
resultado directo de un aprendizaje inicitico. Resultara muy
provechoso estudiar las relaciones entre la iniciacin y las expre
siones ms nobles y creativas de una cultura. Ya hemos sealado
en otro lugar la estructura inicitica de la mayutica socrtica.40
80
La iniciacin y el m u n do m oderno

Siguiendo la misma lnea, se podra analizar la relacin entre la


funcin de la iniciacin y la fenomenologa de Husserl. El anlisis
fenomenolgico trata de suprimir la experiencia profana, es decir,
la experiencia del hombre natural. Lo que Husserl llam la
actitud natural del hombre corresponde, en las culturas tradicio
nales, al estadio preinicitico o profano. Mediante los ritos de
pubertad el novicio accede al mundo sagrado, es decir, a lo que
en su cultura es considerado real y significativo , de la misma
manera, mediante la reduccin fenomenolgica, el sujeto-como-
cogito logra alcanzar la comprensin de la realidad del mundo.
Pero este estudio tambin resulta significativo cuando se trata
de comprender al hombre occidental de nuestros das. El deseo
de descifrar los restos de textos iniciticos en la literatura, las
ai tes plsticas y el cine demuestra, no solamente una revaloracin
de la iniciacin como proceso de transformacin y regeneracin
espiritual, sino tambin una cierta nostalgia por la experiencia en
s. En el mundo occidental la iniciacin, en el sentido tradicional
y estricto del trmino, hace tiempo que ha desaparecido. Pero
los smbolos y textos iniciticos siguen existiendo en un nivel
inconsciente, especialmente en los sueos y en los universos ima
ginarios. Es muy significativo que tales supervivencias se estudien
hoy con un inters que hace cincuenta o sesenta aos hubiera
resultado difcil de imaginar. Freud ha demostrado que ciertas
decisiones y tendencias son inconscientes. Por lo tanto, este mar
cado inters por las obras literarias y artsticas que responden a
una estructura inicitica resulta muy revelador. El marxismo y
la psicologa profunda han demostrado la eficacia de la as lla
mada desmitificacin cuando se quiere descubrir el significado
real u originario de una conducta, una accin o una creacin
cultural. En nuestro caso, tenemos que tratar de hacer una des-
mitificacin al revs; es decir, debemos desmitificar los mundos e
idiomas aparentemente profanos de la literatura, las artes plsticas,
y el cine, para sacar a luz sus elementos sagrados, aunque lo
sagrado sea desconocido, o est disimulado o degradado. En un
mundo tan desacralizado como el nuestro, lo sagrado est presen
te y acta fundamentalmente en los universos imaginarios. Pero las
experiencias fictivas constituyen parte del ser humano total y no
son menos significativas que sus experiencias diurnas. Esto signi
fica que la nostalgia por las liturgias y pruebas iniciticas, nostal-
81
La bsqueda

gia que aparece en tantas obras literarias y en la plstica, revela


el anhelo del hombre moderno por una renovacin total y defi
nitiva, una renovatio que pueda cambiar su existencia en forma
radical.
Es por eso que las investigaciones recientes que acabamos de
analizar brevemente no representan aportes que incumban nica
mente a disciplinas como la historia de las religiones, la etnologa,
el orientalismo, o la crtica literaria, sino que tambin pueden
interpretarse como expresiones caractersticas de la configuracin
cultural de nuestra poca.
1 Ver Mircea Eliade, B ir t h a n d R e b i r t h (Nueva York, 1958), (ver
sin francesa: N a is s a n c e s M y s t i q u e s [Pars, 1959]).
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(Nueva York, 1964), pp. 33 y ss., 110 y ss., 508 y ss.
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A n t h r o p o lo g is t , 64 (1 9 6 4 ): 463-85.
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56-258; Kulturgeschichtliche Betrachtungen ber die Initiationen in der
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(1 9 3 3 ): 453-537. See also E. A. Worms, Initiationsfeiern einiger Ks
ten und Binnenland Stmme in Nord-Westaustralien, A n n a l i L a t e r a -
n e n s i, 2 (1 9 3 8 ): 147-74.
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A n t h r o p o s , 33 (1 9 3 8 ): 401-23; Hubert Kroll, Der Iniet. Das Wesen
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10 M. Gusinde, D i e Y a m a n a (Mdling, 1937), pp. 940 y ss.
11 G. H. de Goeje, Philosophy, Initiation and Myths of the Indian
Guiana and Adjacent Countries, I n t e r n a t i o n a l e s A r c h i v f r E t h n o g r a p h i e ,
44 (1943). Ver tambin A. Mtraux, Les rites dinitiation dans le vau-
dou hatien, T r i b u s , 4-5 (1953-55): 177-98; L e v a u d o u h a t i e n (Paris,
1958), pp. 171 y ss.
12 Josef Haeckel, Jugendweihe und Mnnerfest auf Feuerland,
M i t t e i l u n g e n d e r O e s t e r r e i c h i s c h e n G e s e lls c h a ft f r A n t h r o p o l o g i e , E t h n o
lo g ie u n d P r h is t o r i e , 74-77 (1 9 4 7 ): 84-114; Schutzgeistsuche und Ju
gendweihe im Westlichen Nordamerika, E t h n o s , 12 (1 9 4 7 ): 106-22;
"( Initiationen und Geheimbnde an der Nordwestkste Nordamerikas,
M i t t e i l u n g e n d e r A n t h r o p o l o g i s c h e G e s e lls c h a ft in W ie n , 83 (1954) :
83 (1 9 5 4 ): 176-90.
,;l Werner Mller, D ie B la u e H tte (Wiesbaden, 1954) ; W e lt b i ld
und K u lt d e r K w a k i u t l - I n d i a n e r (1955).
11 Dominique Zahan, S o c i t s d n i t i a t i o n b a m b a r a (Pars, 1960).
Ver tambin Leopold Walk, Initiationszeremonien und Puberttriten der
Sdafrikanischen Stmme, A n t h r o p o s , 23 (1 9 2 8 ): 861-966); M. Plan-
<11 liiert, L e s s o c i t s s e c r t e s c h e z les B a y a k a (Lovaina, 1930) ; E. Hilde-
Ina nd, D ie G e h e i m b n d e W e s t a frik a s als P r o b l e m d e r R e lig io n s w is s e n s c h a ft
( I ipzig, 1937); H. Rehwald, G e h e i m b n d e in A f r i k a (Munich, 1941).
,n A. D. Nock, Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments,
M n n tw sy n e, 1952, pp. 117-213. Ver la bibliografa en Eliade, B i r t h a n d
R e b i r t h , pp. 162 n. 15, 163 n. 16, 164 n. 33.
,u C f. Bleeker, I n it ia t io n , pp. 154-71, 222-31; G. Kernyi, E l e u s i s :
\ n l i t t y p ic a l I m a g e o f M o t h e r a n d D a u g h t e r (Nueva York, 1967).
17 I .il y Weiser, A lt g e r m a n i s c h e J n g l i n g s w e ih e n u n d M n n e r b n d e
i |l.ulen, 1922) ; Otto Hfler, k u lt is c h e G e h e i m b n d e d e r G e r m a n e n (Frank-
I11 1934) ; Geo Widengr^n, H o c h g o t t g l a u b e im a lte n I r a n (Uppsala,
1938), pp. 311 y ss., y Stand und Aufgaben der iranischen Reli-
giniiNgeM luchte, N u m e n , 1 (1 9 5 5 ): 16-83, especialmente pp. 65 y ss.;
Mig Wikander, D e s a r is c h e M n n e r b u n d (Lund, 1938); Georges Dumzil,
M y t h e s et D i e u x d e s G e r m a in s (Paris, 1939), pp. 79 y ss., y H o r a c e et
le ( u a r e s (Paris, 1942). Ver tambin Alwyn Rees y Brinley Rees,
C e l t a H e r i t a g e (Nueva York, 1961), pp. 246 y ss., as como las biblio-
gi da h ni Eliade, B ir t h a n d R e b i r t h , pp. 15-16, nn. 2, 4, 7-11. Marijan
Ml opinaba que, al menos en tiempos primitivos, el cruce del puente
t nvnt n a considerado como una prueba inicitica; ver Daena, le pont
i iv.h E Initiation dans le Mazdisme, R e v u e d e l'H is t o i r e d e s R e l i g i o n s ,
137 (I9 6 0 ): 155-85, especialmente p. 182.

83
La bsqueda
18 J. Gag, M a t r o n a li a . E s s a i s u r les d v o t io n s et les o r g a n is a tio n s
c u l t u e lle s d e f e m m e s d a n s V a n c i e n n e R o m e (Bruselas, 1963) ; c f. Brelich,
S t u d i e M a t e r i a l i d i S t o r ia d e ll e R e l i g i o n i , 34 (1963 ) : 355 y ss.
19 A. Brelich, Les monosandales, L a N o u v e lle C li o , 7-9 (1955-57);
469-84; ver tambin el artculo de Brelich en I n it ia t io n , ed. por Bleeker,
pp. 222-31.
20 Ver Clara Gallini, Pontinjia Daputitois, A c m e , 12 (1959) : 149
y ss., sobre el simbolismo inicitico del laberinto.
21 Marie Delcourt, H p h a is t o s o u la l g e n d e d u m a g i c i e n (Lige y
Paris, 1957).
22 Robert Turcan, Le roman initiatique : A propos dun livre r
cent, R e v u e d e V H is t o ir e d e s R e l i g i o n s , 1963, pp. 149-99.
23 Ver tambin B e i t r g e z u r K la s s is c h e n P h il o lo g i e , ed. por Reinhold
Merkelbach (Meisenheim em Glan) : Ingrid Lffler, D i e M e l a m p o d i e .
V e r s u c h e i n e r R e k o n s t r u c k t i o n d e s I n h a l t s (1962) ; Udo Hetzner, A n d r o
m e d a u n d T a r p e i a (1 9 6 2 ); Gerhard Binder, D i e A u s s e t z u n g d e s K n i g
k i n d e s (1962).
24 Jessie L. Weston, F r o m R it u a l to R o m a n c e (Cambridge, 1920).
25 I n it ia t io n u n d W a n d l u n g : z u r G e s c h i c h t e d e s a l t fr a n z s is c h e n R o
m a n s in X I I J a h r h u n d e r t (Berna, 1951). Hace poco tiempo Henry y
Rene Kahane descubrieron los orgenes hermticos de Parsifal; c f. T h e
K r a t e r a n d t h e G r a i l : H e r m e t i c S o u r c e s o f t h e P a r z ifa l (Urbana, 1965),
donde sealan algunos motivos iniciticos (la prueba, pp. 40 y ss.; el
renacimiento, pp. 74 y ss.; apoteosis, pp. 105 y ss.).
26 J. Lindsay, B y z a n t iu m in to E u r o p e (Londres, 1952), p. 370.
27 R. A. Stein, R e c h e r c h e s s u r V p o p e et le h a r d e a u T i b e t (Paris,
1959), especialmente pp. 325 y ss., 332, e t c t e r a .
28 Ver Eliade, B i r t h a n d R e h i r t h , pp. 126 y ss.
29 Henry Gorbin, A v i c e n n e et le r c i t v is io n n a ir e (Tehern y Paris,
1954), (version inglesa: A v i c e n n a a n d t h e V is io n r y R e c i t a l [Nueva York,
1961]) ; ver tambin Le rcit dinitiation et lHermtisme en Iran, E r a
n o s J a h r b u c h , 17 (1 9 4 9 ); 149 y ss.
30 P. Saintyves, L e s c o n t e s d e P e r r a u lt et les r c it s p a r a l l l e s (Paris,
1923); V. la. Propp, I s t o r it c h e s k i e k o r n i v o ls h e b n o i s k a z k i (Leningrado,
1946).
31 Mircea Eliade, Les savants et les contes de fes, L a N o u v e l l e
R e v u e F r a n a i s e , mayo 1956, pp. 884-91; c f. Mircea Eliade, M y t h a n d
R e a l it y (Nueva York, 1963), pp. 195-202.
32 Jan de Vries, Betrachtungen zum Mrchen, besonders in seine
Verhltnis zu Heldensage und Mythos, F F C o m m . no. 150 (Helsinki,
1954); H e l d e n l i e d e n h e l d e n s a g e (Utrecht, 1959), especialmente pp. 194
y ss.; Untersuchung ber das Hpspiel, Kinderspiel-Kulttanz, F F C o o m .
nQ 173 (Helsinki, 1957).
33 Hedwig von Beit, S y m b o lik d e s M r c h e n s (Berna, 1952) ; G e g e n
satz u n d E r n e u e r u n g im M r c h e n (Berna, 1956). Ver nuestras observa
ciones en C r i t i q u e , n 89 (octubre 1954), pp. 904-7.

84
La initiation y el mundo moderno

J14 Citado por Jean Richer, N e r v a l , p. 512.


8R Lon Cellier, Le Roman initiatique en France au temps du
romantisme, C a h ie r s I n t e r n a t i o n a u x d e S y m b o li s m e , n9 4 (1964), pp.
22 40
- .

,,{0 C f. Newton Arvin, H e r m a n M e l v il le (Nueva York, 1950).


87 Stanley Hyman, Henry Thoreau in our Time, A t l a n t i c M o n t h l y ,
noviembre 1946, pp. 137-76; c f. tambin R. W. B. Lewis, T h e A m e r i c a n
A d a m (Chicago, 1955), pp. 22 y ss.
l8 C f . Lewis, A m e r i c a n A d a m , pp. 87 y ss., 98 y ss.
80 R. W. B. Lewis en K e n y o n R e v i e w , Otono 1951, y T h e P i c a r e s
q u e S a in t (Nueva York, 1961), pp. 204 y ss.
40 C f . Eliade, B i r t h a n d R e b i r t h , p. 114.

85
5
Prolegmenos al Dualismo Religioso:
Diadas y Polaridades

Historia de un problema
El dualismo religioso y filosfico ha tenido una larga historia,
lauto en Asia como en Europa. No es mi intencin ocuparme
t< de este complejo problema. Pero desde principios de siglo
111

el dualismo y otros problemas relacionados con l se han enfocado


desde una nueva perspectiva, en trminos de polaridad, antago
nismo y complementaridad. Todava estamos bajo la influencia
d< esas investigaciones, especialmente en razn de algunas de las
hiptesis que han surgido de ellas. Indudablemente la modifica-
<in de la perspectiva comenz con la monografa de Durkheim y
Mauss, De quelques formes primitives de classification: contribu
tion a l'etude des representations collectives.1 Los autores no tra-
l a i o n dilectamente los problemas del dualismo o de la polaridad,
pe o propusieron ciertos tipos de clasificacin social que, en ltima
instancia, se basaban en el mismo principio: la divisin bipartita
de l.i naturaleza y la sociedad. Este artculo tuvo una repercusin
esi epcional, especialmente en Francia. De hecho ilustra una de
las primeras manifestaciones, y una de las ms brillantes, de lo
que podra llamarse el sociologismo, es decir, la sociologa elevada
al nivel de una doctrina totalizadora. Durkheim y Mauss creyeron
huhei demostrado que las ideas se organizan segn un modelo
tomado prestado de la sociedad. Segn ellos, existe una ntima
lid.mdad (Mitre el sistema social y el sistema lgico. El hecho
de q u e el universo est dividido en zonas ms o menos complejas
i <lelo y tierra, arriba y abajo, derecha e izquierda, los cuatro pun-
87
La bsqueda
tos cardinales, etctera ), se debe a que la sociedad est dividida
en totems y clanes.
No es necesario discutir esta teora. Basta con decir que Durk-
heim y Mauss no comprobaron de hecho no pudieron hacerlo
que la sociedad haba sido la causa, o el modelo, de la clasificacin
bipartita o tripartita.2 Lo nico que se puede afirmar es que un
mismo principio informa la clasificacin del universo y la de la
sociedad. Si se quiere encontrar el origen del principio que esta
blece un orden en el caos preexistente, sera ms adecuado bus
carlo en la experiencia primaria de orientacin en el espacio.
Sea como fuere, la monografa de Durkheim y Mauss tuvo
una considerable repercusin. En su introduccin a la versin
inglesa de De quelques formes primitives de classification , R.
Needham cita una cantidad de autores y obras inspirados o guiados
por este trabajo. Permtasenos recordar que uno de los ms cono
cidos es el artculo de Robert Hertz sobre el predominio de la
mano derecha. El autor llega a la conclusin de que el dualismo,
que l ve como principio bsico del pensamiento primitivo, domina
toda la organizacin social. Esa preeminencia de la mano derecha
debe explicarse por la polaridad religiosa que separa y opone lo
sagrado (cielo, masculino, derecho, etctera) a lo profano (tierra,
femenino, izquierdo, etctera) :3 El destacado sinlogo, Marcel
Granet, no vacil en afirmar en 1932 que las escasas pginas de
esta monografa (la de Durkheim y Mauss) marcan un hito en
la historia de los estudios sinolgicos.4
En el primer cuarto de siglo, debido al conocimiento cada vez
mayor sobre las instituciones polticas y sociales, los investigadores
se sintieron sorprendidos e intrigados por la cantidad de organi
zaciones sociales de tipo binario y por la variedad de formas de
dualidades. En Inglaterra se elev a primer plano una escuela
difusionista, junto con el sociologismo de Durkheim y sus segui
dores. Segn sus tericos, las organizaciones sociales de tipo bina
rio son el resultado de acontecimientos histricos, especficamente
de la interrelacin de dos puebles distintos; uno de ellos, el invasor
victorioso, habra elaborado el sistema social, con la colaboracin
de los habitantes nativos. Basndose en esta teora, W. H. R. Ri-
vers explic el origen de la organizacin dual de Melanesia.5
No pretendo analizar en este trabajo la ideologa y los mto
dos de la escuela difusionista de Inglaterra. Sin embargo, no fue
un fenmeno aislado. Todo un movimiento, anticipado por Rat-
88
Prolegmenos al dualism o religioso: diadas y polaridades

/el, pero articulado y desarrollado por F. Graebner y W. Schmidt,


intent introducir la dimensin temporal y por lo tanto el mtodo
histrico en la etnologa. Rivers y sus discpulos se asociaron a
este movimiento, aunque no compartan la metodologa histrico-
cultural de Graebner y Schmidt. Fueron dos las consideraciones
fundamentales que inspiraron estas investigaciones: por un lado
estaba su conviccin de que los primitivos no son Natur-vlker ,
sino que estn formados por la historia; por otro lado, al postular
como principio una creatividad pobre, casi inexistente, en las
sociedades arcaicas y tradicionales, explicaban las similitudes entre
las distintas culturas casi exclusivamente a partir de la difusin de
unas pocas ideas.
En Inglaterra, despus de la muerte de Rivers, el difusionis-
mo se convirti en una forma de pan-egiptologa bajo la influencia
de G. Elliot Smith y W. J. Perry. En Children of the Sun (1925),
Perry propone el siguiente desarrollo de la historia universal: en la
India, Indonesia, Oceana y Amrica del Norte la primer forma
de organizacin social fue la organizacin dual, con la excepcin
de los recolectores de comida que se aglutinaban en grupos fami
liares. La biparticin tribal estaba formada por un complejo de
elementos culturales especficos; entre ellos, los ms importantes
eran el sistema del clan totmico, la tcnica de irrigacin, los me-
galitos, los utensilios de piedra pulida, etctera. Segn Smith y
Perry, todos estos elementos culturales eran de origen egipcio.
Sostenan que, a partir de la Quinta Dinasta, los egipcios haban
emprendido largos viajes en busca de oro, perlas, cobre, especias,
etctera. Dondequiera que llegaran, estos hijos del Sol traan con
sigo, e imponan sobre los nativos, su organizacin social y su civi
lizacin (es decir, irrigacin, megalitos, etctera ). O sea que,
segn los panegiptlogos, la uniformidad del mundo arcaico, que
se caracteriza por una economa de recoleccin de comida y caza,
demuestra la escasa creatividad de los pueblos primitivos; al
mismo tiempo, la casi-uniformidad de las sociedades tradicionales,
con su estructura dualista, seala su dependencia, directa o indi
recta, de la civilizacin egipcia; y esto sera otra prueba ms del
carcter indigente de la creatividad humana.
Sera muy esclarecedor efectuar un anlisis de las razones
de la sorprendente aunque efmera fama de la escuela difusionista
pan-egipcia. Con G. Elliot Smith y W. G. Perry la historizacin
de las culturas primitivas lleg a su apogeo. Todos los pueblos
89
La bsqueda

arcaicos, desde Oceana hasta Amrica del Norte, en su exquisita


variedad, iniciaron su historia, pero era la misma historia para
todos, hecha por los mismos grupos humanos los hijos del Sol,
o sus representantes, imitadores o epgonos. Se parta de la base
de que esta historia, uniforme de una punta del mundo a la
otra, haba tenido como nico centro y origen el Egipto de la
Quinta Dinasta. Y para Perry una de las pruebas ms convin
centes de esta unidad era la presencia de la organizacin dual,
que implicaba una biparticin antagnica de la sociedad.

Historicismo y reduccionismo
De modo que, en la dcada del veinte, se sostena que la
clasificacin dual de la sociedad y del mundo, con todas las cos
mologas, mitologas y ritos que implica tal clasificacin, tena un
origen social (Durkheim y sus seguidores) o un origen histrico.
En el segundo caso era el resultado del encuentro de dos grupos
tnicos: una minora de conquistadores civilizados y una masa de
aborgenes sumidos en el estadio ms primitivo de evolucin cul
tural (Elliot Smith y los pan-egiptlogos). No todos los histori-
cistas compartieron los excesos de este difusionismo extremo.
Pero, al encontrar alguna forma de dualismo se sentan tentados
a explicarlo histricamente, es decir, como consecuencia del en
cuentro de dos pueblos distintos, seguido por su nterrelacin.
As, por ejemplo, en su libro Essai sur les origines de Rom e
(1916), A. Piganiol dio cuenta del surgimiento de la nacin ro
mana por la unin de los latinos, es decir, los indo-europeos y los
sabinos que, segn el investigador francs, eran un grupo tnico
mediterrneo.
En lo que respecta a su religin, los indo-europeos habran sido
responsables de la cremacin, los sabinos de la inhumacin en tumbas. . .
Los indo-europeos habran introducido en Italia el altar del fuego, el
culto del fuego masculino, del Sol y del ave, y la aversin por los sacrifi
cios humanos; los sabinos probablemente tuvieran altares de piedras que
manchaban con sangre, habran venerado a la Luna y a la serpiente, y
habran inmolado vctimas humanas. 6

A partir de 1944 Georges Dumzil desenmascar y desarm


esta estructura.7 Ahora sabemos que los dos tipos de entierros
V role gm enos al dualism o religioso: diadas y polaridades
la cremacin y la inhumacin no reflejan dualidad tnica.
De hecho, muchas veces coexisten.8 En cuanto a la guerra entre
Rmulo y sus romanos y Tito Tacio y sus sabinos, Dumzil ha
demostrado que es un tema que se repite en la mitologa indo
europea; la compara con otra guerra mtica, entre dos grupos de
dioses de la tradicin escandinava, los ases y los vanes. Como en
el caso de los romanos y sabinos, la guerra entre los ases y los
vanes no lleg a su fin en una batalla decisiva. Hartos de no
alcanzar sino semivictorias, los ases y vanes hicieron las paces.
Los vanes principales los dioses Njrdhr y Freyr y la diosa
Freja fueron recibidos en la sociedad de los ases, a la cual
aportaron fertilidad y riqueza, bendiciones de las que eran repre
sentantes divinos. A partir de entonces, no hubo ms conflictos
entre los ases y los vanes. (Podramos aadir que esta guerra
mtica escandinava tambin fue historizada por algunos investi
gadores, que explicaron la larga lucha entre los dos grupos divinos
como un recuerdo mitologizado de una guerra entre dos pueblos
diferentes, que finalmente se convirtieron en una sola nacin, tal
como sucedi en Italia con los sabinos y los latinos.)
De modo que, tal como lo han sealado estos pocos ejem
plos, los investigadores han buscado un origen concreto orga
nizacin social o acontecimientos histricos para todas las for
mas de dualidad, polaridad y antagonismo. Sin embargo, en los
ltimos tiempos se ha tratado de ir ms all de estos dos enfoques
que podran llamarse sociolgico e historicista. El estructuralismo,
por ejemplo, interpreta los distintos tipos d oposicin como ex
presiones de un sistema riguroso y perfectamente articulado, aun
que dicho sistema opera en el nivel inconsciente. Con Troubetzkoi
la fonologa se convierte en el estudio de la estructura inconsciente
del lenguaje. Claude Lvi-Strauss aplic el modelo lingstico al
estudio de la familia, partiendo del principio que los lazos fami
liares conforman un sistema de comunicacin semejante al len
guaje. Los pares de opuestos (padre/hijo, esposo/esposa, etctera)
se articularan en un sistema que resulta inteligible solamente en
la perspectiva sincrnica. Lvi-Strauss utiliza el mismo modelo
lingstico en su estudio estructural del mito. Segn l, el obje
tivo del mito es proporcionar un modelo lgico que ayude a solu
cionar una contradiccin. Adems, el pensamiento mtico surge
de la prise de conscience de ciertas contradicciones y hace posible
la progresiva mediacin de stas.9
91
La bsqueda

O sea que, para los estructuralistas, las polaridades, oposicio


nes y antagonismos no tienen un origen social, ni se explican por
acontecimientos histricos: Son la expresin de un sistema per
fectamente consistente que informa toda la actividad inconsciente
de la mente. En ultima instancia, esto implica una estructura de
la vida y Lvy-Strauss afirma que esta estructura es idntica a la
estructura de la materia. Dicho de otro modo, no hay solucin de
continuidad entre las polaridades y oposiciones que se encuentran
en el nivel de la materia, de la vida, de la psicologa profunda,
del lenguaje o de la organizacin social y las que se encuentran
en el nivel de las creaciones mitolgicas y religiosas. El sociologis-
mo y el historicismo son reemplazados por un reduccionismo
materialista mucho ms ambicioso, aunque al mismo tiempo ms
sutil que los materialismos clsicos y positivistas.
Como soy historiador de las religiones, me valdr de un en
foque distinto. La comprensin de la funcin de las polaridades
en la vida religiosa y en el pensamiento de las sociedades arcaicas
y tradicionales requiere un esfuerzo hermenutico, no una demi-
tologizacin. Nuestros documentos sean mitos o teologas, siste
mas de divisin del espacio o rituales de dos grupos antagnicos,
dualidades divinas dualismos religiosos, etctera constituyen,
cada uno segn su modalidad especfica, otras tantas creaciones de
la mente humana. No tenemos derecho de tratarlas de manera
diferente de la que tratamos, por ejemplo, las tragedias griegas o
las religiones mayores. No tenemos derecho de reducirlas a algo
distinto de lo que son, es decir, creaciones espirituales. Por lo
tanto, debemos tratar de comprender su sentido y significado. Es
por eso que presentar algunos documentos extrados de distintas
culturas. Los he seleccionado de manera tal que muestren la sor
prendente variedad de soluciones que se pueden ofrecer a los
enigmas de la polaridad y la ruptura, del antagonismo y la alter
nancia, del dualismo y la unin de los contrarios.10

Dos tipos de sacralizacin


Ante todo, recordemos que la experiencia religiosa presupone
una biparticin del mundo en sagrado y profano. La estructura
de esta biparticin es demasiado compleja como para tratarla aqu
de manera satisfactoria; por otra parte, es un problema que no
92
Prolegmenos al dualism o religioso: diadas y polaridades
est directamente relacionado con nuestro tema. Bastar con se
alar que no se trata de un dualismo embrionario, ya que lo
profano se transmuta en sagrado por la dialctica de la hierofana.
Por otra parte, varios procesos de desacralizacin retransforman
lo sagrado en profano. El mayor ejemplo de oposicin entre lo
sagrado y lo profano lo encontramos en la interminable lista de
antagonismos binarios, junto con los opuestos masculino-femenino,
cielo-Tierra, etctera. Si se lo examina ms de cerca, se ve clara
mente que el antagonismo sexual cuando se expresa en un con
texto religioso, no se trata tanto de la oposicin sagrado-profano,
corno del antagonismo entre dos tipos de sacralidades, una propia
de los hombres, otra exclusiva de las mujeres. Es as como en
Australia, al igual que en otros lugares, el objetivo de la iniciacin
a la pubertad es el de separar al adolescente del mundo de la
madre y de las mujeres, e introducirlo en el mundo sagrado,
cuyos secretos son celosamente guardados por los hombres. Sin
embargo, en toda Australia las mujeres tienen sus propias ceremo
nias secretas y, en ciertos casos, se las considera tan poderosas que
ningn hombre puede espiarlas impunemente.11 Adems, segn
ciertas tradiciones mticas, los objetos de culto ms secretos, que
son slo accesibles a los hombres, originalmente pertenecan a las
mujeres. Tales mitos no implican nicamente antagonismo reli
gioso entre los sexos, sino que son una forma de reconocer la
superioridad original de la sacralidad femenina.12
Se pueden encontrar tradiciones similares en otras religiones
arcaicas, y el significado es el mismo, es decir, hay una diferencia
cualitativa, y por lo tanto un antagonismo, entre las sacralidades
especficas propias de cada sexo. En Malekula, por ejemplo, el
trmino ileo designa la sacralidad propia de los hombres; sin em
bargo, su contrario, igah, no se refiere a lo profano, sino que
describe otra forma de sacralidad, la propia de las mujeres. Los
hombres evitan con todo cuidado los objetos que estn cargados
de igah , ya que stos paralizan e incluso aniquilan su reserva de
Uro. Cuando las mujeres celebran sus ceremonias secretas, estn
tan saturadas de igah que si algn hombre llegara siquiera a ver
el adorno de su cabello se hara como un nio y perdera su lugar
en la sociedad secreta masculina. Incluso los objetos que las mu
jeres tocan durante sus rituales resultan peligrosos y por lo tanto
son tab para los hombres.13
93
La bsqueda

En ltima instancia, esta tensin antagnica entre los dos ti


pos de sacralidad expresa la irreductibilidad de dos modos de vida
del mundo, el del hombre y el de la mujer. Pero estaramos fal
seando la interpretacin si explicramos esta tensin religiosa entre
los sexos en trminos fisiolgicos o psicolgicos. No cabe duda
que hay dos maneras de existir en el mundo; pero tambin est
el deseo inconsciente de cada uno de los dos sexos de internarse
en los misterios del otro y apropiarse sus poderes. En el plano
religioso, la solucin del antagonismo sexual no siempre implica
una actuacin ritual del hieros gam os ; en muchos casos la andro-
ginizacin ritual trasciende el antagonismo.14

Los mellizos divinos en Amrica del Sur


Comenzar la investigacin con materiales de Amrica del
Sur, principalmente por dos razones: en primer lugar, las tribus
que examinar pertenecen a etapas arcaicas de la cultura; en se
gundo lugar, podemos encontrar en ellas, en forma ms o menos
articulada, una cierta cantidad de soluciones clsicas al problema
planteado por el descubrimiento de la dicotoma y el antagonismo.
Es por dems evidente que estos pocos ejemplos no agotan la
riqueza de los materiales sudamericanos. En lneas generales, los
temas que nos interesan son: (1) la divisin binaria del espacio
y del medio ambiente; (2) los mitos de los Mellizos Divinos; (3)
la dicotoma que se extiende al mundo entero, incluyendo la vida
espiritual del hombre; y (4) el antagonismo divino, que refleja
una complementariedad oculta y sirve de modelo para la conducta
y las instituciones humanas. Muy frecuentemente, varios de estos
motivos, y a veces todos ellos, aparecen en una misma cultura.
No sealar la configuracin especfica del espacio sagrado de
cada tribu, ni su cosmografa; ya he dedicado un estudio a este
tema. Bastar con recordar que las mitologas y las concepciones
cosmolgicas que estudiaremos presuponen una imago m undi . En
lo que se refiere al mito de los Mellizos Divinos, est difundido
por toda Amrica del Sur. Generalmente el padre de los Mellizos
es el Sol; cuando la madre es alevosamente asesinada, los nios son
extrados de su cadver y, despus de una cantidad de aventuras,
logran vengarla.15 No siempre los Mellizos son rivales. En algu
nas variantes, uno de los hermanos resucita al otro de sus huesos,
94
/ Prolegmenos al dualism o religioso: diadas y polaridades

su sangre o partes de su cuerpo.16 Sin embargo, estos dos hroes


culturales expresan la dicotoma universal. Los caigangos de Bra
sil hacen remontar toda su cultura e instituciones a sus antepa
sados mticos, los Mellizos. No slo dividen la tribu en dos mita
des exogmicas, sino que toda la naturaleza est distribuida entre
ambos hroes. Su mitologa, que provee el modelo paradigmtico
de los caingangos, es una instancia de tal biparticin universal,
que se hace inteligible y significativa a partir de la actividad de
los dos hroes.17
Adems, hay ciertos rasgos que indican diferencias en la
naturaleza de los Mellizos Divinos. As, entre los cubeo de la
Guyana interior, Hmanihik, creador de la Tierra, no interviene
en los asuntos humanos; vive en el cielo, donde recibe las almas
de los muertos. Su hermano, Mianiktibo, que es deforme, ha
bita en una montaa.18 Segn los apinags, en un principio el
Sol y la Luna vivan en la Tierra con formas humanas. Engen
draron los dos grupos ancestrales de la tribu y los instalaron en
un valle dividido en dos zonas, el grupo del Sol en el Norte, el
grupo de la Luna en el Sur. Los mitos reflejan cierto antagonismo
entre los dos hermanos; se afirma que el Sol es inteligente, por
ejemplo, mientras que la Luna es algo tonta.19
Este antagonismo es an ms evidente entre los calias, tribu
caribe de la costa norte de Guyana. Amana, la diosa de las aguas,
que es a la vez madre y virgen, y sin ombligo (o sea, que no
naci),20 concibi mellizos, Tamusi al amanecer y Yolokantamulu
al atardecer. Tamusi es antropomrfico y se lo considera el ances
tro mtico de los calias; cre todas las cosas buenas y tiles para
(1 hombre, habita en la parte brillante de la Luna, y es el seor
de un paraso, la tierra sin crepsculo, donde van a unrsele las
almas piadosas. Pero nadie puede verlo porque est rodeado por
una luz enceguecedora. Lucha heroicamente contra los poderes
hostiles que han aniquilado al mundo varias veces y seguirn ha
cindolo (despus de cada destruccin Tamusi vuelve a crearlo).
Su hermano tambin vive en las regiones celestiales, pero en el
otro extremo de paraso, en la tierra sin maanas. Es el creador
le las tinieblas y el causante de todos los males que aflijen a la
humanidad. En cierto sentido, simboliza los poderes activos de la
diosa-madre Amana. Haekel ve en l la contraparte necesaria del
aspecto luminoso del mundo, personificado por Tamusi. Sin em
bargo, Yolokantamulu no es adversario absoluto de su hermano;
95
La bsqueda

el Espritu del Mal de los calinas es otro personaje, Yauan. Pero


entre los Mellizos Divinos, Tamusi es el que desempea el papel
ms importante y llega a ser una especie de ser supremo.21
Muchas veces esta dicotoma total de la naturaleza se extiende
al aspecto espiritual del hombre.22 Segn los apapocuvas, tribu
tupiguaran del sur de Brasil, cada nio recibe un alma que des
ciende de una de las tres regiones celestiales el Este, el Cnit, y
el Oeste donde preexista junto a una deidad Nuestra Madre
en el Este; Nuestro Hermano Mayor en el Cnit; Tupn, el
menor de los Mellizos, en el Oeste). Despus de la muerte, el
alma vuelve a su lugar de origen. Este alma, a la que Nimuendaju
llama alma-base, es la que establece el contacto con el mundo
superior; para que se haga liviana no se debe comer carne. Pero
despus de un tiempo el nio recibe una segunda alma, el alma
animal, que ser la que determinar su carcter. Se pueden de
terminar los temperamentos de los diferentes individuos segn las
especies que constituyen su alma animal; los chamanes son los
nicos que pueden discernir los tipos de especie.23
Segn Nimuendaju, la concepcin de las dos almas refleja la
dicotoma de la naturaleza ejemplificada por los Mellizos mticos,
cuyos caracteres diversos y antagnicos se transmiten a los miem
bros de las dos mitades. No cabe duda que esto es correcto, pero
hay algo ms: estamos frente a una reinterpretacin creativa de
un esquema cosmolgico y un tema mtico muy difundidos. Las
ideas, comunes entre los primitivos, de que el origen del alma
es divino y que las deidades cosmognicas supremas son de natu
raleza celestial o viven en el cielo, han aadido valor religioso al
concepto de la dicotoma universal. Por otra parte, en este ejem
plo se puede entrever una nueva valorizacin religiosa del mundo:
el antagonismo entre los Mellizos se refleja en el antagonismo entre
las almas, pero solamente el alma base es de origen divino, y esto
implica la desvalorizacin religiosa del animal. Sin embargo, la
sacralidad animal es uno de los elementos esenciales de las reli
giones arcaicas. Vemos aqu el esfuerzo por aislar, entre las mu
chas sacralidades que existen en el mundo, el elemento absolu
tamente espiritual, o sea divino, de origen celestial.
Podramos comparar esta concepcin con la idea bsica de
los calias de que todo lo que existe en la tierra tiene una rplica
espiritual en el cielo.24 Aqu tambin tenemos un empleo original
y audaz del tema de la dicotoma universal, que define un prin-
Prolegmenos al dualismo religioso: diadas y polaridades

cipio espiritual capaz de explicar algunas de las contradicciones


del mundo. La teora de los calia sobre los dobles celestiales no
es original; se la encuentra en las dos Amricas y en otros lugares.
En realidad, la idea de la existencia de rplicas espirituales ha
desempeado un importante papel en la historia general del dua
lismo.

Polaridad y complementariedad entre los kogi


Quiz las concepciones relacionadas con nuestro tema son ms
ricas y estn ms articuladas de lo que podra inferirse a partir
de algunas de nuestras fuentes anteriores en un sistema total.
Guando un investigador se toma el trabajo de dar cuenta no slo
de la conducta y los rituales sino tambin del sentido que stos
tienen para los aborgenes, se nos abre todo un mundo de signifi
cados y valores. Citar como ejemplo el empleo que hacen los
kogi de Sierra Nevada de las ideas de polaridad y complementa
riedad en su explicacin del mundo, de la sociedad y del indivi
duo.25 La tribu est dividida entre la gente de arriba y la gente
de abajo, y tanto el pueblo como el recinto donde se celebra el
culto estn tambin divididos en mitades. El mundo est dividido
en dos secciones, delimitadas por el curso del sol. Adems, hay
varias parejas polares y antagnicas: masculino/femenino, mano
derecha/mano izquierda, caliente/fro, luz/oscuridad, etctera. A
estas parejas se las relaciona con ciertas categoras de animales,
con colores, vientos y enfermedades, y tambin con los conceptos
del bien y el mal.
El simbolismo dualista es muy evidente en todas las prcticas
mgico-religiosas. Sin embargo, los contrarios coexisten en todos
los individuos, as como en ciertas deidades tribales. Los kogi
creen que la funcin y permanencia de un principio del bien
(identificado con el lado derecho) estn determinadas por la
existencia simultnea de un principio del mal (la izquierda). El
bien existe nicamente porque el mal est en accin; si el mal
desapareciera, el bien tambin dejara de existir. Esta es una
de las ideas favoritas de Goethe, pero que tambin existe en otras
culturas; hay que pecar, para proclamar la influencia activa del
mal. Segn los kogi, el problema crucial de la condicin humana
es establecer un equilibrio entre estos dos contrarios, peor al mis-
97
La bsqueda
mo tiempo seguir mantenindolos como fuerzas complementarias.
El concepto fundamental es yulka, que se podra traducir estar
de acuerdo, ser iguales, o estar identificados. Saber cmo
mantener el equilibrio entre las energas creativas y las destructi
vas, estar de acuerdo, es el principio bsico de la conducta
humana.
A su vez, este esquema de oposiciones complementarias se
integra en un sistema cuatripartito del universo: a los cuatro pun
tos cardinales corresponden otras tantas series de personajes, ani
males, plantas, colores y actividades mticas. En este sistema
general cuatripartito reaparece el antagonismo (el rojo y el blan
co, por ejemplo, son colores claros que corresponden al Sur y al
Este y se oponen al lado malo, formado por los colores oscuros
del Norte y el Oeste). La estructura cuatripartita informa tanto
al macrocosmos como al microcosmos. El mundo est sostenido
por cuatro gigantes mticos; la Sierra Nevada est dividida en
cuatro zonas; las poblaciones, construidas segn un plano tradi
cional, tiene cuatro puntos de acceso donde hay cuatro altares
para ofrecer sacrificios. Las casas clticas tienen cuatro fuegos
y alrededor de ellos se ubican los miembros de los cuatro clanes
principales (pero aqu reaparece la biparticin antagnica: el
lado derecho rojo est reservado a aquellos que saben me
nos, mientras que el lado izquierdo azul claro lo ocupan
aquellos que saben ms, porque los primeros chocan ms a me
nudo con las fuerzas negativas del universo).
Los cuatro puntos cardinales son complementados por un
punto central que desempea un papel importante en la vida de
los kogi: es el Centro del Mundo, la Sierra Nevada, cuya rplica
es el centro de la casa cltica, donde se entierran las ofrendas
principales y se sienta el sacerdote (m am a) cuando quiere ha
blar con los dioses.
Por ltimo, este esquema se desarrolla en un sistema tridi
mensional con siete puntos claves: Norte, Sur, Este, Oeste, cnit,
Nadir y Centro. Los tres ltimos conforman el eje csmico que
atraviesa y sostiene el mundo; a ste se lo concibe como un huevo.
Tal como seala Reichel-Dolmatoff, gracias al huevo csmico se
incorpora el elemento dinmico, el concepto de los nueve estadios.
Tanto el mundo como el hombre han sido creados por la Madre
Universal. Esta tiene nueve hijas, cada una de ellas representa
una cualidad del suelo cultivable: negro, rojo, arcilloso, arenoso,
98
I*role gm enos al dualism o religioso: diadas y polaridades
etctera. Estos suelos cultivables constituyen otras tantas capas
del huevo csmico, y tambin representan una escala de valores.
Eos hombres viven en la quinta tierra el suelo negro que es
la que est en el Centro. Se cree que las sierras con forma de
grandes pirmides que se encuentran en la zona de la Sierra
Nevacia son mundos o casas que tienen una estructura seme
jante a la del huevo csmico. Del mismo modo, las principales
asas clticas son rplicas microcsmicas de este huevo; por lo
tanto, estn en el Centro del Mundo.
Pero las asociaciones no terminan aqu. Al huevo csmico
se lo considera el tero de la Madre Universal, all vive el hombre.
En tierra tambin es un tero, y tambin lo son la Sierra Nevada,
todas las casas clticas, las casas de familia y las tumbas. Las
cuevas y grietas de la Tierra representan los orificios de la madre.
Eos techos de las casas clticas simbolizan el rgano sexual de la
madre; son puertas que posibilitan el acceso a los niveles supe
riores. Durante el rito funerario el muerto vuelve al tero; el
sacerdote eleva el cadver nueve veces para indicar que el muerto
vuelve a pasar, pero hacia atrs, por los nueve meses de su ges
tacin. La tumba representa el cosmos y el rito funerario es un
acto de cosmizacin.
He insistido en este ejemplo porque tipifica en forma ad
mita ble la funcin de la polaridad en el pensamiento de los pue
blos primitivos. Ya hemos visto que la divisin binaria del espacio
se extiende a todo el universo. Los pares de opuestos son a la vez
complementarios. El principio de polaridad parece ser la ley
fundamental de la naturaleza y de la vida, as como la justifica-
cin de la tica. Para los kogi, la perfeccin humana no consiste
en hacer el bien, sino en asegurar el equilibrio de las dos fuerzas
antagnicas del bien y el mal. En el nivel csmico este equilibrio
interior corresponde al punto central, al Centro del Mundo.
Esto punto se encuentra en la interseccin de los cuatro puntos
cardinales con el eje vertical cnit-nadir, en el centro del huevo
csmico, que es idntico al tero de la Madre Universal. De esta
manera, los diferentes sistemas de polaridades sealan las estruc
turas del mundo y de la vida, as como la forma de ser especfica
dol hombre. Se considera a la vida humana como recapitulacin
del universo, y es as como se la comprende; en cambio la vida
csmica se hace inteligible y significativa al interpretrsela como
un cifrado o clave.
99
L a bsqueda

No aadir otros ejemplos de Amrica del Sur. Creo que


ya he sealado con bastante nfasis, por una parte, la diversidad
de creaciones espirituales que surgen del esfuerzo por leer la
naturaleza y la existencia humana desde el punto de vista de la
polaridad y, por otro lado, que las expresiones particulares de
lo que se ha dado en llamar concepciones dualistas y binarias
solamente revelan su profundo significado si se las integra en el
sistema total del que forman parte.
Podemos encontrar una situacin similar, aunque ms com
pleja, entre las tribus de Amrica del Norte. All tambin nos
sale al encuentro la biparticin de la poblacin y del mundo; de
sta surgen un sistema cosmolgico (los cuatro puntos cardinales,
el eje Cnit-Nadir, el Centro, etctera ), y las diferentes expresio
nes mitolgicas y rituales de las polaridades religiosas, los antago
nismos y los dualismos. Por supuesto que tales concepciones no
estn distribuidas universalmente, ni de manera uniforme. Varios
grupos tnicos de Amrica del Norte slo conocen una cosmologa
bipartita rudimentaria, y muchas otras tribus ignoran las concep
ciones dualistas, aunque utilizan sistemas de clasificacin de tipo
binario. Este es el problema que nos interesa: las diferentes va
loraciones religiosas del tema bsico de la polaridad y el dualismo
en distintos contextos culturales.

Lucha y reconciliacin: M nbush y la choza mgica


Entre los algonquinos centrales, el hroe cultural Nanabo-
zho (ojibway y ottawa), Manbush (menomoni), o Wisaka (kri,
saux, etctera ) desempea un papel muy importante.26 Res
taura la tierra despus del diluvio y le confiere su forma actual;
establece las estaciones y obtiene el fuego.27 Manbush es famoso
especialmente por su lucha contra los Poderes (inferiores) de las
Aguas. Con este conflicto empez el drama csmico cuyas con
secuencias siguen pesando sobre la humanidad.28. El combate
alcanz su punto culminante cuando los Poderes acuticos lograron
asesinar al hermano menor de Mnbush, el Lobo, y as introdu
jeron la muerte en el mundo. El Lobo reapareci a los tres das,
pero Mnbush lo mand a la Tierra del Crepsculo, donde se
convirti en seor de los muertos. En venganza de la muerte de
su hermano, Mnbush mat al jefe de los Poderes Acuticos.
100
I'role gm enos al dualism o religioso: diadas y polaridades
Sus adversarios produjeron otro diluvio, seguido por un invierno
extremadamente severo, pero no pudieron vencer al hroe. Alar
mados, los Poderes propusieron una reconciliacin: la creacin
de una choza de curanderos, en cuyos misterios Mnbush sera
el primero en iniciarse.
Resulta muy significativo que el tema de la reconciliacin
slo aparezca en los mitos esotricos, y que sea revelado nica
mente a los que se inician en el culto secreto, m idew iw in ,29 Segn
esta tradicin esotrica, el Gran Espritu (el Manitu Supremo)
aconsej a los Poderes acuticos aplacar a Mnbush, ya que ellos
haban cometido el primer crimen; siguiendo este consejo, los
Poderes erigieron la choza inicitica en el cielo e invitaron a
Mnbush. El hroe acept, porque saba que las ceremonias que
revelaran los Poderes beneficiaran a los hombres. Despus de su
iniciacin en el cielo, Mnbush vuelve a la Tierra y con la ayuda
de su abuela (la Tierra) celebra por primera vez los ritos secretos
de midewiwin.
O sea que, segn la versin esotrica del mito, la catstrofe
csmica no ocurri porque los Poderes que al matar al Lobo
introdujeron la muerte en la tierra ofrecieron a Mnbush una
ceremonia secreta y poderosa capaz de mejorar la suerte de los
mortales. Es cierto que la iniciacin en el midewiwin no pretende
cambiar la condicin humana, pero al menos asegura la salud y
la longevidad en la tierra y una nueva existencia despus de la
muerte. El ritual de iniciacin sigue el modelo conocido de
muerte y resurreccin: se mata al novicio e inmediatamente se
lo resucita mediante la concha sagrada.30 O sea que los mismos
Poderes que le quitaron la inmortalidad al hombre se han visto
obligados a facilitarle una tcnica para fortalecer y prolongar su
vida, y adems la seguridad de una existencia posterior, espiri
tual. Durante las ceremonias secretas el novicio representa a
Mnbush y los sacerdotes a los Poderes. La choza de iniciacin
subraya el simbolismo dualista. Est dividida en dos sectores: el
sector Norte, pintado de blanco, es el lugar de los Poderes infe-
riores en el sector Sur, pintado de rojo, se encuentran los Poderes
superiores. Los dos colores simbolizan el da y la noche, el verano
y el invierno, la vida y la muerte (seguida por la resurreccin),
etctera. La asociacin de estos dos principios polares representa
la totalidad de las realidades csmicas.31
101
La bsqueda
Aqu tenemos un excelente ejemplo de lo que podramos de
nominar la valorizacin de los elementos negativos de una pola
ridad. El genio creativo de los menomoni logr encontrar una
solucin nueva y eficaz a la crisis existencial que se produce
cuando se toma conciencia de la omnipresencia del sufrimiento,
la adversidad y la muerte. En seguida me ocupar de otras solu
ciones ms o menos similares, pero por el momento nos resultar
provechoso situar el complejo m tico-ritual de la choza de inicia
cin de los menomoni en el contexto ms general de la religin
de los algonquinos. Esto nos permitir conocer las ideas religiosas
comunes, a partir de las cuales los menomonis han elaborado su
sistema. De hecho, tal como lo ha sealado Werner Mller, otras
tribus algonquinas creen en una tradicin diferente, quiz ms
antigua, segn la cual el hroe cultural no desempea papel al
guno en la choza de iniciacin.
Los ojiway de Minnesota, por ejemplo, afirman que la choza
fue construida por el Gran Espritu (Manido) para asegurar la
vida eterna a los hombres.32 Manido est presente en forma sim
blica en la choza de iniciacin (m idw igan). Esta choza es la
reproduccin del mundo: las cuatro paredes simbolizan los cuatro
puntos cardinales, el techo representa la bveda celeste, el piso
simboliza la tierra.33 El simbolismo csmico presente en los dos
tipos de chozas de iniciacin la de los menomonis y la de los
ojibway subraya el hecho de que la primer iniciacin tuvo como
escenario el universo entero. Pero la estructura dualista de la
choza erigida por Mnbush sobre la tierra, despus de su recon
ciliacin con los Poderes inferiores se opone al simbolismo cua
ternario de la choza construida por Manido: cuatro puertas,
cuatro colores, etctera. En el complejo ritual de Mnbush el
Gran Dios est ausente o ha sido casi olvidado; por el contrario,
en la ceremonia del m idewigan , el Hroe Cultural no desempea
papel alguno. Pero en ambos tipos de iniciacin el tema central
es el destino personal de cada iniciado: entre los ojibway, la vida
eterna despus de la muerte, conferida por el Gran Dios; entre
los menomoni, la salud y la longevidad (y probablemente una
nueva existencia despus de la muerte), que Mnbush obtuvo
despus de una serie de eventos dramticos que tuvieron lugar
en un momento cuando el mundo estuvo a punto de ser destruido.
Tambin deberamos sealar que en el mito esotrico es el Gran
Manitu el que aconseja a los Poderes inferiores tratar de llegar
102
Prolegmenos al dualism o religioso: diadas y polaridades
a una reconciliacin: sin su intervencin probablemente la lucha
Imbina continuado hasta que tanto el mundo como los Poderes
inferiores fueran completamente aniquilados.

ltio\ supremo y Hroe cultural


Podemos sealar los elementos originales del complejo mtico-
t ilual de los menomoni, comparado con la choza de iniciacin
d< los ojibway: segn estos ltimos, el Gran Dios construy la
( hoza para conceder la vida eterna a los hombres; los menomoni,
ni <-ailibio, reciben la choza de manos de los poderes inferiores,
,i iraves de Mnbush, y la iniciacin les brinda salud, longevidad
v una existencia despus de la muerte. El simbolismo cudruple
de la choza de los ojibway, que refleja un universo bien equili-
I>i ado, sin fisuras, cuyos ritmos se siguen dando de modo orde
n a d o bajo el control del Gran Dios, es reemplazado por el simbo
lismo dualista de los menomoni. Este simbolismo tambin refleja
al cosmos, pero es un mundo sujeto a todo tipo de antagonismos
y dominado por la muerte, un mundo que est a punto de ser
destruido por el conflicto entre Mnbush y los Poderes Acuticos,
un mundo del cual el Gran Dios est ausente y en el que el nico
protector del hombre es el Hroe cultural; ste es bastante pare-
i ido al hombre tal como podemos comprobarlo al ver su feroz
agresividad y su conducta ambigua. Es cierto que la choza de los
menomoni tambin expresa la integracin de los opuestos en la
totalidad csmica y en la existencia humana, pero en este caso
la integracin expresa un esfuerzo desesperado por salvar al mun
do dr la destruccin final, por asegurar la continuidad de la vida
v, sobre todo, por encontrar un sentido a la precariedad y las
<o lirada (iones de la existencia humana.
Para llegar a comprender mejor cmo se han desarrollado
lie. ideas religiosas de los algonquinos, podemos analizar el simbo-
csmico de la Gran Casa de los delaware (Lenape), pueblo
algonqutno (|(. ]a costa atlntica, y la teologa implcita en sus
h -. m o

i eicmonias de Ao Nuevo. Todos los aos, en el mes de octubre,


m construye la Gran Casa, en una cinaga del bosque. Es una
i hoza rectangular con cuatro puertas y un poste de madera en
el medio El piso simboliza la Tierra, el techo el cielo y las cuatro
p a n a le s representan los cuatro horizontes. La Gran Casa es una
103
La bsqueda
imago m undi y el ritual que se celebra en el da cuando comienza
el ao es el nuevo comienzo (la re-creacin) del mundo. Se
afirma que fue el Dios supremo, el Creador, quien estableci este
culto. Vive en el doceavo cielo y tiene su mano apoyada en el
poste central o axis m undi, cuya rplica est en la Gran Casa. El
dios tambin est presente en las dos caras ecsulpidas en el poste.
Uno de los resultados de cada nuevo festival de la Gran Casa es
la re-creacin de la Tierra; tambin impide que una catstrofe
csmica la destruya. De hecho, la primera Gran Casa fue cons
truida despus de un terremoto. Pero la re-creacin anual de la
tierra, que se lleva a cabo mediante la ceremonia del Ao Nuevo,
asegura la continuidad y fertilidad del mundo. Contrariamente a
lo que sucede en las ceremonias de iniciacin que se realizan en
las chozas de los menomoni y los ojibway, que conciernen a indi
viduos aislados, la ceremonia de la Gran Casa regenera al cosmos
en su totalidad.34.
El grupo tnico de los algonquinos presenta tres tipos dife
rentes de casas clticas y tres categoras de ritos, segn tres dife
rentes sistemas religiosos. Resulta muy significativo que el sistema
ms arcaico, el de los delaware, est centrado en torno a la rege
neracin peridica del cosmos, mientras que el ms reciente, do
minado por el Hroe cultural y el simbolismo dualista, apunta
fundamentalmente al mejoramiento de la condicin humana. En
este ltimo caso, el dualismo es una consecuencia de la historia
mtica, pero no est predeterminado por ninguna caracterstica
esencial de los protagonistas. Ya hemos visto que el antagonismo
entre Mnbush y los Poderes inferiores surgi a raz de un suceso
el asesinato del Lobo que pudo no haber sucedido.

El dualismo iroqus: los mellizos mticos


Entre los iroqueses se puede hablar de un verdadero dualis
mo, En primer lugar, est la conviccin de que todo lo que existe
sobre la Tierra tiene un prototipo un hermano mayor en el
cielo. El proceso csmico comienza en el cielo, pero se podra
afirmar que lo hace de manera accidental. Una joven, Awenhai
(Tierra Frtil), solicit casarse con el Jefe del Cielo. ste accedi
y su esposo la dej embarazada con el aliento. Pero el dios, que no
comprendi el milagro y se puso celoso, arranc el rbol cuyas
rmirfrrnenos al dualism o religioso: diadas y polaridades
flores iluminan el mundo celestial (porque el Sol an no exista),
y arroj a su esposa por el agujero. Tambin tir algunos ani-
iii.iles y plantas, y estos son los animales y plantas que hoy existen
subir la Tierra, mientras que sus hermanos mayores, los proto
tipos, quedaron en el cielo. Despus el dios volvi a poner el
rbol en su lugar.
Los muskat trajeron un poco de barro del fondo del ocano
primordial y lo esparcieron sobre la caparazn de una tortuga.
As sr cre la Tierra; Awenhai dio a luz a una nia que creci
con milagrosa rapidez. Pronto la joven se cas, pero el novio le
Imiso una flecha junto al estmago y desapareci. La hija de
Awenhai qued embarazada y sinti que un par de mellizos se
peleaban en su vientre. Uno de ellos quera descender, el otro
quera salir por la parte superior. Finalmente, el mayor naci
en la forma normal, mientras que el otro sali por una axila, y
sio caus la muerte de su madre. Estaba hecho de piedra, y por
eso recibi el nombre de Tawiskaron (Piedra). Awenhai les
pregunt quin haba matado a su hija. Ambos juraron ser ino-
( entes, pero Awenhai slo le crey a Piedra y ech a su hermano.
Awenhai hizo el Sol y la Luna del cuerpo de su hija y los colg
de un rbol cerca de la choza.
Mientras Awenhai se dedicaba a cuidar a Tawiscaron, el pa-
dre ayudaba al hermano mayor. Un da ste cay en un lago y
d llegar al fondo se encontr con su padre, la gran tortuga. Este
l< entreg un arco y dos espigas de trigo, una madura, para
sembrarla, y otra verde para tostarla. Al volver a la superficie
Awenhai extendi la tierra y cre los animales. Despus anunci:
"desde ahora los hombres me llamarn Wata Oterongtongnia
(el Joven Arce). Tawiskaron trat de imitar a su hermano,
pero cuando quiso crear un pjaro le sali un murcilago. Cuando
vio a, su hermano modelar hombres e infundirles vida, tambin
bato de copiarlo, pero sus criaturas fueron monstruos. Entonces
I wiskaron, con la ayuda de su madre, encerr en una cueva a
Ion animales creados por su hermano. Oterongtongnia, sin em-
bargo, logr liberar a algunos. Incapaz de crear, Tawiskaron se
dedic destruir la creacin de su hermano. Posibilit la llegada
.1

de monstruos provenientes de otros mundos, pero Oterongtognia


pudo echarlos. Oterongtongnia tambin lanz el Sol y la Luna
hm ia el firmamento y desde entonces brillan para todos los hom-
105
La bsqueda
bres; en cambio, Tawiskaron cre las montaas y acantilados para
hacer ms penosa la vida de los hombres.
Despus, los Mellizos vivieron juntos en una choza. Un da
Oterongtongnia encendi un fuego tan grande que del cuerpo
de piedra de su hermano se empezaron a desprender pequeas
esquirlas. Tawiskaron se precipit fuera de la choza, pero Ote
rongtongnia lo persigui, tirndole piedras, hasta que el otro se
desintegr. Las Montaas Rocosas son los restos de Tawiskaron.35
Este mito establece y a la vez justifica toda la vida religiosa
de los iroqueses. Es un mito dualista, el nico mito de Amrica
del Norte que se puede comparar con el dualismo iranio del tipo
zurvanita. El culto y el calendario reflejan minuciosamente la
oposicin entre los Mellizos mticos. Sin embargo, ya veremos que
este antagonismo irreductible no llega al paroxismo persa, y esto
se debe al hecho de que los iroqueses se niegan a identificar al
Mellizo malo con la esencia del Mal, el mal ontolgico que
obsesionaba al pensamiento religioso de Irn.

El culto: antagonismo y alternacin


La casa larga es la cabina cltica. Tiene dos puertas, las
mujeres entran por la del Noroeste, y ocupan sus lugares en el
Este; los hombres entran por el Sudoeste, y se ubican en el lado
Oeste. El calendario de celebraciones comprende dos semestres:
el invierno y el verano. Los hombres celebran las ceremonias del
invierno: dan gracias por los beneficios recibidos. Las mujeres se
ocupan de los rituales del verano; piden lluvias y fertilidad. El
antagonismo resulta muy claro, incluso en los detalles de las cere
monias. Los dos clanes, el Ciervo y el Lobo, juegan a los dados;
este juego simboliza el conflicto entre los Mellizos. Las danzas
sagradas, que se celebran en honor del Gran Espritu, pertenecen
a Oterongtongnia y a la mitad del da en que el Sol asciende
hasta el cnit. Las danzas sociales, que se bailan como una forma
de distraccin, estn relacionadas con Tawiskaron y el atardecer.36
Werner Mller ha demostrado que la apariencia monotesta
que tienen estas ceremonias en la actualidad es el resultado de
una reforma que se remonta a comienzos del siglo diecinueve.
Un profeta de la tribu seneca, Lago Hermoso, decidi reformar
la religin de su pueblo, despus de una revelacin que haba
106
Prolegmenos al dualism o religioso: diadas y polaridades
rec ibido durante un xtasis. Sustituy la pareja de los Mellizos
mticos por el Gran Dios, Haweniyo (la Gran Voz), y por el
Demonio Haninseono (que vive en la tierra). Pero el profeta
logr centrar la vida religiosa en torno al Gran Dios; fue por eso
que prohibi los rituales consagrados al Mellizo malo y los con
virti en danzas sociales.
Esta reforma, de fuerte tendencia monotesta, se puede explicar,
en parte, por la experiencia exttica que decidi la vocacin de
hago Hermoso; pero tambin hubo otros factores. Los europeos
<ritiraron a los iroqueses porque adoraban al demonio. Sin em
bargo no cabe duda que no se trataba de una adoracin del
Demonio, ya que el Mellizo malo no encarna la idea del mal
sino nicamente el aspecto negativo y oscuro del mundo. Acaba
mos de ver que los Mellizos mticos reflejan y gobiernan las dos
modalidades, o los dos tiempos, que constituyen el universo vi
viente y frtil. Tambin se encuentran las parejas complementa-
tias del da y la noche, invierno y verano, siembra y cosecha, as
romo las polaridades hombre-mujer, sagrado-profano, etctera.
Permtasenos recordar uno de los ritos ms importantes de
los iroqueses para comprender con qu rigor el principio dualista
articula toda la concepcin religiosa de este pueblo: el uso de
mscaras en primavera y otoo y su funcin medicinal.37 Los
miembros de una de las confraternidades, los Caras Falsas, en-
1 .ni en las casas y echan a las enfermedades. La otra confrater-
1

n hl.nl los Caras de la Paja del Maz, celebran sus ritos durante
l.e. ceremonias de la Casa Larga. Los enmascarados echan agua
111 *<1<nal sobre los asistentes y desparraman cenizas con protec-
1

( in contra las enfermedades.


Ahora bien, segn los mitos, las enfermedades y otros sufri
mientos fueron causados por un ser sobrenatural, el doble de
Tawiikaron.
I n Ion orgenes del mundo, pele contra el Creador, pero ste lo
vrn< j y Ir encarg curar y ayudar a los hombres. Vive en las rocas que
indi .ni al mundo, all donde nacen las fiebres, la tuberculosis y los dolores
di etthr/u Futre sus ayudantes se cuentan los Caras Falsas, seres deformes
mui i'i.nidcs cabezas y rasgos de monos, que, como su amo, viven lejos de
|im Ilumines y asuelan los lugares desiertos. Los mitos los representan como
u ai iones abortivas de Tawiskaron, que tratan de imitar a los seres hu
ma un-, i reacios por su hermano; en los ritos son representados por hom-
Ia i n i niiiasi arados que liberan a las poblaciones de enfermedades durante
la primavera y el otoo.38

107
La bsqueda

O sea que, aunque el Gran Dios haya vencido a su adversario,


las obras de este ltimo, el Mal, siguen existiendo en el mundo.
El Creador no procura, o quiz no puede, eliminar al Mal, pero
tampoco permite que ste corrompa su creacin. Lo acepta como
un aspecto negativo e inevitable de la vida, pero al mismo tiempo
obliga a su adversario a combatir los resultados de su propia obra.
Esta ambivalencia del Mal considerado como una inno
vacin desastrosa, pero aceptado como un rasgo inevitable de la
vida y la existencia humanas tambin aparece en la concepcin
del mundo de los iroqueses. Imaginan que el universo tiene una
parte central: el pueblo y las tierras cultivadas, que estn habi
tadas por los hombres; esta parte central est rodeada por un
desierto exterior lleno de piedras, pantanos y Caras Falsas. Esta
imago m undi es muy comn en las culturas arcaicas y tradicio
nales, y es fundamental en el pensamiento de los iroqueses (no
desapareci aun cuando se los traslad a una Reserva). Dentro
de la Reserva de los iroqueses gobierna el hermano Bueno, all
estn las casas y las tierras, all se est a salvo; afuera gobierna
el hermano Malo y sus agentes, los hombres blancos; all est el
desierto de las fbricas, los edificios, y las calles pavimentadas.39

Los pueblo: parejas divinas antagnicas y complementarias


Entre los pueblo, el Gran Dios cede su lugar a parejar divi
nas que a veces son antagnicas pero siempre se complementan.
Entre estos cultivadores de maz podemos observar la transicin
de la dicotoma arcaica aplicada a la sociedad, al habitat y a
toda la naturaleza a una articulacin dualista, real y rigurosa,
de la mitologa y del calendario religioso. El ritmo de la agricul
tura subraya la divisin entre el trabajo de las mujeres (recoger
la comida, trabajar los jardines) y el de los hombres (la caza),
y sistematiza las dicotomas csmico-rituales (dos estaciones, dos
tipos de dioses, etctera). Los escasos ejemplos que sealaremos
a continuacin nos permitirn comprender no slo el grado de
especializacin dualista de las poblaciones agrarias de Nuevo
Mxico, sino tambin la variedad de sus sistemas mtico-rituales.
El mito de los zuni puede servir como punto de partida y
tambin como modelo. Segn Stevenson y Cushing, el ser pri
mordial, Awonawilona, llamado l-Ella o El que lo contiene
108
l'iolermenos al dualism o religioso: diadas y polaridades
lodo, s< transform a s mismo en el Sol, y de su propia sustan-
i.i produjo dos semillas que sembr en las Grandes Aguas; de
.dl nacieron el Padre Cielo que lo cubre todo y la Madre
Tierra que contiene cuatro capas. De la unin de estos Mellizos
<smicos nacieron todas las formas de vida. Pero la Madre Tierra
se* guard todas estas creaciones dentro de su cuerpo, en lo que
I mito llama El Vientre de las Cuatro Capas del Mundo. Los
Iinmhres, o sea, los zuni, nacieron en el ms profundo de estos
vicntras cavernosos. Salieron a la superficie slo despus de haber
sido guiados y ayudados por otra pareja de Mellizos divinos, los
dns dioses de la guerra, Ahayutos. Estos fueron creados por el
Padre Sol, para que guiaran a los antepasados de los zuni hacia
la luz y finalmente hacia el Centro del Mundo, que es su
territorio actual.40
Durante este viaje hacia el centro del mundo nacieron varios
dioses: los Cocos (Katchinas) dioses de la lluvia y los dioses-
.mmiides, jefes de las sociedades de curanderos. El rasgo carac
terstico del mito de los zuni es que los Mellizos no son enemigos.
Por otra parte, no desempean un papel importante en el ritual.
Por el contrario, la vida religiosa est dominada por una oposicin
sistemtica entre los cultos de los dioses de la lluvia (en verano)
y los de los dioses-animales (en invierno) 41 Ambos cultos son
supervisados por varias confraternidades religiosas. El dualismo
de los zuni se revela muy claramente en el calendario de las festi
vidades. Los dos tipos de dioses se suceden mutuamente en la
actividad religiosa, siguiendo el curso de las estaciones. La opo-
i ion entre los dioses que se materializa en el dominio alter
nado de cada una de las dos categoras de confraternidades reli
giosas refleja el ritmo csmico.
Otra tribu pueblo, los acoma, interpreta de otra manera la
oposicin entre las divinidades y las polaridades csmicas. Para
los acoma, como para los zuni, el dios supremo es un deus otiosus.
De hecho, en los mitos y en el culto se lo reemplaza con dos
he rmanas, Jatiki y Nautsiti. Estas se oponen entre s desde el
momento en que emergen del mundo subterrneo. Jatiki presenta
una solidaridad mstica con la agricultura, el orden, lo sagrado y
i*l tiempo; a Nautsiti se la relaciona con la caza, el desorden, la
indiferencia por lo sagrado, y el espacio. Las dos hermanas se
separan y de este modo dividen a la humanidad en dos categoras:
|atiki es la madre de los pueblo, Nautsiti es la madre de los
109
La bsqueda
indgenas nmades (navajos, apaches, etctera). Jatiki crea al
cacique que desempea la funcin de sacerdote, mientras que
Nautsiti establece la categora de los jefes guerreros.42
Basta con comparar brevemente las concepciones religiosas
de los pueblo con las de los iroqueses para medir la profunda
diferencia que existe entre ambos. Aunque pertenecen al mismo
tipo de cultura, la de los cultivadores de maz, y por lo tanto
comparten la misma concepcin del mundo, cada pueblo ha va
lorizado de distinta forma la estructura dualista de su religin.
Los mitos y el culto de los iroqueses se centran en el antagonismo
entre los Mellizos divinos, mientras que para los zuni los Mellizos
no son rivales y el papel que desempean en el culto es muy
modesto. En contraste con los iroqueses, los zuni han sistematizado
con todo cuidado las polaridades de su calendario religioso, de
esa manera el antagonismo entre los dos tipos de dioses se mani
fiesta en la alternancia cclica de las fuerzas csmicas y de las
conductas religiosas, que se oponen y se complementan a la vez.
Por otra parte, la frmula de los zuni no agota la creatividad de
los pueblo. Entre los acoma, las Hermanas divinas dividen a los
hombres y a toda la realidad en dos categoras que se oponen y
se complementan mutuamente.
Si se nos permite ampliar el horizonte de las comparaciones
podremos ver en el sistema iroqus una rplica del dualismo iranio
en su expresin ms estricta, mientras que el sistema zuni nos
recuerda la interpretacin china de la polaridad csmica, que se
traduce en la alternancia rtmica de los dos principios del yen
y el yin.

M itos cosmognicos de California: Dios y su Adversario


Entre ciertas tribus arcaicas del centro de California (reco
lectores de comida y cazadores) encontramos una forma de dua
lismo completamente diferente. Los mitos presentan a un Dios
Supremo, creador del mundo y del hombre, y a un ser sobrena
tural misterioso y paradgico, Coyote, que a veces se opone a la
obra de Dios con toda intencin, pero generalmente la corrompe
haciendo disparates o vanaglorindose. A veces se dice que Co
yote existi desde el principio, cerca de Dios, y que se opona
sistemticamente a su obra.
110
!*tole gm enos al dualism o religioso: diadas y polaridades
El mito cosmognico de los maidu del Noroeste comienza
<>ii este prembulo: el ser supremo, Wonomi (Sin Muerte) o
Kodoyambe (Que nombra la Tierra), y Coyote estn juntos
<-n un bote que flota sobre el ocano primordial. Dios crea el
mundo con su canto, pero Coyote hace aparecer las montaas.
Despus de la creacin del hombre, Coyote tambin prueba sus
poderes y crea seres ciegos. Dios garantiza la resurreccin del
hombre mediante una fuente de juvencia, pero Coyote la des-
truye. Adems, Coyote se alaba a s mismo frente al Creador:
Ambos somos jefes ; Dios no lo contradice. Coyote tambin se
mlo-proclama el de ms edad en el mundo, y se vanagloria
de que los hombres dirn: venci al Gran Jefe. En otra ver
sin, Coyote llama hermano al Creador. Cuando Dios imparte
. 1 hombre las leyes sobre el nacimiento, el casamiento, la muerte,
1

etctera , Coyote las modifica, pero ms adelante reprocha al


( a eador el no haber hecho nada por la felicidad del hombre. Por
hn, Dios afirma: Sin haberlo buscado, el mundo sabr lo que
, . I.i muerte, y se va, aunque no sin haber preparado el castigo
de su adversario. El hijo de Coyote muere, picado por una ser-
Itiente cascabel. El padre ruega al Creador que haga desaparecer
|,i muerte, y promete no volver a comportarse como un adversario,
pero todo es en vano.43 Siguiendo las reglas de la lgica religiosa
.miurna, aquello que naci en el principio, cuando todava no se
h.iba completado el Gnesis, no puede suprimirse. Mientras la
i iracin siga siendo un proceso, todo lo que sucede y todo lo que
, 1i a constituyen ontofanas, crean modos de ser, es decir, son
.1 111
parle de la actividad cosmognica.
I ,os mitos de los maidu, especialmente los de la regin Nor-
, ,l< , se caracterizan por el papel decisivo que otorgan a Coyote.
Podramos afirmar que la oposicin sistemtica de Coyote a los
proyectos de Dios demuestra la tendencia hacia un fin determi-
n,n|n lala de arruinar la condicin cuasi angelical del hombre,
i ,| romo han sido concebidas por el Creador. De hecho, es gra-
, m a la intervencin de Coyote que el hombre logra llegar a su
, ,i,tdo de vida actual, que implica el esfuerzo, el sufrimiento, el
li.ihajo y la muerte, pero que tambin hace posible la continua-
, ion le* la vida sobre la Tierra.44
Volver sobre el papel que desempea Coyote en el estable-
mi inenio do la condicin humana, porque es un tema mitolgico
111 ir da lugar a elaboraciones insospechadas. Por el momento,
111
La bsqueda

citare otros ejemplos de mitos cosmognicos de California que


tienen una estructura dualista e ilustran claramente la hostilidad
entre Coyote y el Creador. Segn un mito de los yuki, el Creador,
Taikomol (El que viene solo) se form a s mismo en el mar
primordial confirindose el aspecto de un pedazo de espuma ma
rina. Todava estaba rodeado de la espuma cuando habl y Co
yote que, segn el narrador, haca mucho que exista lo
escuch. Qu har? pregunt Taikomol, y empez a cantar.
Poco a poco fue tomando forma humana y llama a Coyote her
mano de mi madre. Saca alimento de su propio cuerpo y se lo
da a Coyote ; a la tierra tambin la crea de esta forma, extrayendo
de su cuerpo el material necesario. Coyote lo ayuda a crear al
hombre, pero determina que ser mortal. De hecho, el hijo de
Coyote muere, y cuando Taikomol ofrece resucitarlo, Coyote no
lo acepta.45
Puede ser, tal como lo afirma Wilhelm Schmidt,46 que Tai
komol no representa el tipo genuino del dios creador de California.
Pero resulta muy significativo que haya sido este mito, en el que
Coyote desempea un importante papel, el que acapar la atencin
de los yuki. La anulacin del Dios supremo y creador es un pro
ceso bastante frecuente en la historia de las religiones. La mayora
de los seres supremos terminan convirtindose en dioses ociosos,
y esto aun en las religiones que no son primitivas. En nuestro
ejemplo resulta interesante sealar que Dios se retira ante la pre
sencia de un personaje tan ambivalente y paradjico como Co
yote, el tramposo par excellence. Entre los indios pomo de la
costa, Coyote ocupa el lugar del Creador; en realidad, Dios no
est presente en la obra cosmognica. Pero Coyote crea el mundo
por casualidad. Como estaba sediento arranca plantas acuticas
y provoca una erupcin violenta de las corrientes subterrneas. El
torrente lo eleva a grande altura y al poco tiempo el agua cubre
toda la Tierra como un enorme mar. Coyote logra contener las
aguas y empieza a crear a los hombres a partir de partculas de
espuma. Pero, indignado porque los hombres no lo alimentan,
provoca un incendio y luego causa una inundacin para extinguir
el fuego. Crea una segunda humanidad, que se burla de l y
Coyote amenaza con provocar otra catstrofe. Sin embargo, con
tina su obra demirgica; pero como los hombres no lo toman en
serio, a algunos de ellos los transforma en animales. Finalmente
Coyote hace el Sol y encarga a un pjaro que lo lleve por el
112
I'iflenmenos al dualismo religioso: diadas y polaridades

tirio; rstablece los ritmos csmicos e instituye las ceremonias del


culto kuksu.47
I Ir citado este mito para ilustrar el estilo particular de una
cosmogona concebida bajo el signo de Coyote. La creacin del
mundo y del hombre parece ser obra de un demiurgo, malgr lui,
y rs muy significativo que los hombres, que son su propia creacin,
nc* ran de l e incluso se nieguen a darle de comer. Cualquiera
sra la rxplicacin histrica que se d a esta sustitucin del Creador
por Coyote, es muy evidente que, a pesar de su importante posi-
<ion y de sus poderes creadores, su carcter de demiurgo-tramposo
no cambi. Aun como nico creador, se comporta y acta como
rI inolvidable Tramposo que fascina a quienes escuchan las his-
1 tas tradicionales de los indgenas de Amrica del Norte.
1

/7 Tramposo
Resulta muy significativo que el tipo de dualismo ms extremo
que sr encuentre entre las tribus indgenas de Amrica del Norte
otorgue un papel fundamental a Coyote, el Tramposo par exce -
lim a Pero el Tramposo desempea una funcin mucho ms
compleja de lo que se puede suponer a partir de los mitos cosmo
gnicos californianos que acabamos de mencionar.48 Su persona
lidad es ambigua y su papel equvoco. Es cierto que en la mayora
d< las tradiciones mitolgicas el Tramposo es responsable por el
advenimiento de la muerte y por la condicin actual del mundo.
IVro tambin es redentor y hroe cultural ya que se afirma que
rob el fuego y otros instrumentos tiles y que destruy a los
monstruos que asolaban la Tierra. Sin embargo, hasta cuando
desempea el papel de hroe cultural conserva sus rasgos espec-
licos. Calando roba el fuego, por ejemplo, o algn otro instru
mento indispensable para el hombre, celosamente vigilado por
alguna divinidad (el Sol, el Agua, los animales salvajes, los peces,
rtretera), no logra su objetivo al estilo heroico, sino mediante
la astucia o el engao. Muchas veces pone en peligro el xito de
mis empresas por sus disparates (destruye la Tierra por el fuego
o con el desbordamiento de las aguas, etctera). Y siempre es
por medio de trampas y estratagemas que libra a la humanidad
de sus enemigos monstruosos y canbales.
113
La bsqueda

Otro rasgo caracterstico es la actitud ambivalente del Tram


poso hacia lo sagrado. Ridiculiza las experiencias chamnicas o
los rituales de los sacerdotes. El Tramposo identifica groseramente
los espritus guardianes del chamn con sus excrementos,49 e imita
el vuelo exttico del chamn, aunque siempre termina cayndose.
Es muy evidente que este comportamiento paradjico tiene un
doble significado: el Tramposo se burla de lo sagrado, de los
sacerdotes y de los chamanes, pero la burla tambin se refiere a
l mismo. Cuando no es el enemigo obstinado y falso del Dios
Creador (como en los mitos de California), resulta ser un perso
naje difcil de definir, inteligente y tonto a la vez, cerca de los
dioses por su primordialidad y sus poderes, pero ms cerca de
los hombres por su glotonera, su sexualidad exorbitante y su
amoralidad.
Ricketts ve en el Tramposo la imagen del hombre en sus
esfuerzos por convertirse en lo que debe ser el amo del mundo.50
Podemos aceptar tal interpretacin a condicin de que la imagen
del hombre se ubique en un universo imaginario impregnado de
sacralidad. No se trata de una imagen del hombre en un sentido
humanista, racionalista o voluntarista. De hecho, el Tramposo
refleja lo que podra denominarse una mitologa de la condicin
humana. Se opone a la decisin de Dios de hacer al hombre
inmortal y de asegurarle una existencia cuasi paradisaca, en un
mundo puro y rico, libre de toda contradiccin. Y se re de la
religin o, ms exactamente, de las tcnicas y pretensiones de la
lite religiosa, los sacerdotes y chamanes, aunque los mitos siempre
sealan que la burla no es suficiente para anular los poderes de
dichas lites.
Pero hay ciertos rasgos propios de la condicin humana actual
que son el resultado de la intervencin del Tramposo en la crea
cin. Por ejemplo, triunfa sobre los monstruos sin haber actuado
como un hroe; tiene xito en muchas empresas pero fracasa en
otras; organiza y completa el mundo pero con tantos errores y
fallas que, en ltima instancia, nada le sale bien. En este sentido,
se puede ver en la figura del Tramposo la proyeccin del hombre
que busca un nuevo tipo de religin. Las decisiones y aventuras
del Tramposo conforman una especie de mitologa radicalmente
secularizada, que parodia los gestos de los seres divinos, pero al
mismo tiempo se burla de la rebelin del mismo Tramposo contra
los dioses. En la medida en que se puede reconocer un verdadero
114
I*volrgmenos al dualism o religioso: diadas y polaridades
dualismo en los mitos de California, que oponen en forma radical
(loyotei y el Creador, se podra afirmar que este dualismo que
II" es rrductible a un sistema de polaridades tambin refleja
l.i oposicin entre el hombre y el Creador. Pero ya hemos visto
qur l.i rebelin contra Dios se desarrolla bajo un signo de preca-
icdid y parodia. Podemos reconocer cierta filosofa en estado
embrionario. Pero qu derecho tenemos de reconocerla nica
mente aqu?

Algunas observaciones
No es necesario resumir los anteriores documentos provenien-
I . de Amrica del Norte. Basta con tomar en cuenta esos dis-
lm,,,s tipos de antagonismos y polaridades para percibir su carc-
1,1 <1 creaciones espirituales. No cabe duda que hay un cierto
npo de dualismo que parece ser la elaboracin sistemtica de las
"Mrd.ides agrcolas, pero el dualismo ms radical aparece entre
1' InImis californianas que desconocen la agricultura. La socio-
giiesis, como cualquier otro tipo de gnesis, no puede explicar
I Iunciones de un simbolismo existencial. La biparticin del
leu'lorio habitado y del pueblo, junto con el antagonismo entre
d<>. principios polares, por ejemplo, aparece en muchas tribus y
<mbargo sus mitologas y religiones no presentan una estructura
di ia lisia. Estas tribus no han hecho ms que aplicar la biparticin
Im tonal como un dato de la experiencia inmediata, pero su
o ,nividad religiosa y mitolgica se expresa en otros planos de
ic! ri curia.
En lo que respecta a las tribus que se han enfrentado con
H enigma de la polaridad y han tratado de resolverlo, debemos
ic<*rdai la sorprendente variedad de soluciones que se han pro
pia k Kmir los algonquinos meridionales vimos el antagonismo
/" nonal entre el Hroe Cultural y los Poderes inferiores, que da
<nimia del or igen de la muerte y de la instalacin de la choza
mh iiti*.i Pero ese antagonismo no era inevitable: surge como
( oii imneneia de un accidente (el asesinato del hermano de
M inal misIi ) . En cuanto a la choza inicitica, vimos que ya exista
niir ohas tribus algonquinas, los ojibwa. Creen haberla recibido
d* I ( han Dios, y su simbolismo expresa tanto las polaridades eos-
mu a . mino sn integracin. Entre los cultivadores de maz, el
115
La bsqueda

dualismo adquiere expresiones completamente diferentes. Entre los


zuni, apenas si se da en la mitologa, pero domina el ritual y el
calendario litrgico; entre los iroqueses, en cambio, el culto y la
mitologa se articulan en torno a un dualismo tan riguroso que
hasta se asemeja al tipo de dualismo iranio clsico. Por ltimo,
para los californianos el antagonismo entre Dios y su adversario,
Coyote hace posible la mitologizacin de la condicin humana,
algo comparable a lo que hicieron los griegos.

Cosmologas de Indonesia: Antagonismo e integracin


En Indonesia, la idea de la creacin y la concepcin de la
vida csmica y la sociedad humana tambin se desarrollan bajo
el signo de la polaridad. En ciertos casos la polaridad presupone
un estado anterior de unidad/totalidad. Pero la creacin es el
resultado del encuentro ofensivo o conyugal de dos divi
nidades. No se da una cosmologa que surja de la voluntad y el
poder de un creador o de un grupo de seres sobrenaturales. En
los comienzos del universo y de la vida hay una pareja. El mundo
es el resultado de un hieros gamos entre un dios y una diosa o el
resultado de un conflicto entre dos deidades. En ambos casos se
produce un encuentro entre el principio, o representante, del cielo,
y el principio, o representante, de las regiones inferiores, concebi
das como mundo subterrneo o como las regiones que ms ade
lante, despus de la creacin, se convertirn en la tierra. En am
bos casos, existe una totalidad en la que se pueden descubrir los
dos principios unidos en hieros gamos o an no diferenciados.51
En otro captulo he expuesto detalladamente la cosmogona
y la estructura religiosa de los ngadju dayak (ver p. 30 en este
libro). Recordar solamente los elementos ms importantes del
mito: de la totalidad csmica primordial, sin divisiones, que exista
en la boca de la culebra de agua, surgieron los dos principios que
se manifestaron sucesivamente como dos montaas, como un dios
y una diosa, y como dos claos. Pero la polaridad no es ms que
uno de los aspectos de la divinidad. No es menos importante la
manifestacin del dios como una totalidad. Ya hemos visto (p.
33 de este libro) que esta totalidad divina es el principio funda
mental de la religin de los dayak, y que se la reitera sin cesar
a travs de los distintos rituales, individuales y colectivos.52
116
prolegm enos al dualism o religioso: diadas y polaridades
Entre los toba-batak la creacin tambin es el resultado de
un combate entre los poderes superiores y los inferiores. Pero en
este caso la lucha no termina con la mutua destruccin de los
adversarios como sucede con los dos claos de la mitologa
dayak sino que se restaura la unidad mediante una nueva
( n acin.53 En Nias, las dos deidades supremas, Lowalangi y
I.ature Da, aunque opuestas, tambin son complementarias. A
Lowalangi se lo relaciona con el mundo superior; encarna el bien
y la vida, sus colores son el amarillo o el dorado, sus smbolos y
' ni Mr mas clticos son el gallo, el guila, el Sol y la luz. La ture
I bu pertenece al mundo inferior; encarna el mal y la muerte,
iin (olores son el negro o el rojo, sus emblemas son las serpientes;
11 Iama y la oscuridad son sus smbolos. Pero el antagonismo entre
' dos de*idades tambin significa su complementariedad. Los
hiito*, relatan que Lature Da lleg al mundo sin cabeza y Lowa-
I hm-i sin cola; o sea que, juntos, conforman una totalidad. Por
n,.i parte, cada uno posee atributos que parecen ms apropiados
pam el otro.54
En Indonesia, el dualismo csmico y el antagonismo comple-
nieniirio se expresan tanto en la estructura de las aldeas y de las
' en la ropa, los ornamentos y las armas, como en los ritos
d< transicin (nacimiento, iniciacin, casamiento, muerte).55 As,
l'*n i citar algunos ejemplos, en Amboina, una de las islas Molu-
' ' I aldea est dividida en dos mitades; la divisin no es mera-
n,, ,,te uncial, sino tambin csmica, ya que comprende todos los
,l|ri,s y procesos del mundo. La izquierda, la mujer, la costa,
1 iiilerior, lo espiritual, el exterior, el Oeste, lo joven, lo nuevo,
' se oponen a la derecha, el hombre, la Tierra o la mon-
1m.t, lo superior, el cielo, lo mundano, la altura, lo interior, el
*,Mr. I<> viejo, etctera. Sin embargo, cuando los amboina men-
1ton.ni este sistema hablan de tres divisiones y no de dos. El ter-
n Heinrnto es la sntesis superior que integra los dos elementos
iil.icnicos y los mantiene en equilibrio.56 Encontramos el mismo
i cientos de kilmetros de Amboina, en Java y Bali, por
Himplo.5*
I I antagonismo entre contrarios se pone especialmente de
nitiiiiliesto en los objetos culturales y rituales,58 que, en ltima
^tiuu i.i, tienden a la conjuncin de los contrarios. Los minang-
1 d m de Sumatra expresan la hostilidad entre los dos clanes en la
11

de gallos que tiene lugar cada vez que se celebra un casa-


117
La bsqueda
miento.59 Como dice P. E. de Josselin de Jong: Toda la comu
nidad est dividida en dos mitades mutuamente antagnicas, aun
que complementarias; la comunidad solamente puede existir si se
dan ambas partes y si stas entran en contacto activo. El casa
miento es una oportunidad para que lo hagan.60 Segn Josselin
de Jong, todas las festividades de Indonesia se asemejan a una
guerra, ya sea secreta o abierta. No se puede negar su significado
csmico; los grupos antagnicos representan las partes del uni
verso, por lo tanto su enfrentamiento refleja la oposicin de las
fuerzas csmicas primitivas: el ritual es un drama csmico.61 Esto
es muy claro entre los dayak durante el festival colectivo de los
muertos, que concluye con un combate simulado entre dos grupos
enmascarados, alrededor de una barricada levantada en la aldea.
La festividad es una reactualizacin de la cosmogona. La barri
cada representa el rbol de la Vida, los dos grupos antagnicos
simbolizan los dos claos mticos que se mataron y destruyeron
el rbol de la Vida. Pero la destruccin y la muerte producen
una nueva creacin y as se exorciza la desgracia que trajo la
muerte a la aldea.62
O sea que se podra afirmar que el pensamiento religioso de
Indonesia elabora y resuelve sin cesar la intuicin del mito cos
mognico. Como el mundo y la vida son el resultado de una
ruptura de la unin primordial, el hombre debe repetir este pro
ceso paradigmtico. El antagonismo polar es elevado al nivel de
un principio cosmolgico; no solamente se lo acepta, sino que se
convierte en el signo mediante el cual el mundo, la vida y la
sociedad humana revelan su significado. Por otra parte, por su
propia idiosincrasia, el antagonismo polar tiende a anularse a s
mismo en una paradjica unin de contrarios. Al chocar, las
polaridades producen lo que podra denominarse un tercer tr
mino,63 que es una nueva sntesis o una regresin a la situacin
anterior. Es muy raro encontrar en la historia del pensamiento
pre-sistemtico una formulacin tan parecida a la dialctica hege-
liana como son las cosmologas y sistemas simblicos de Indonesia.
Sin embargo, hay una diferencia; para los indonesios, la sntesis
de las polaridades, el tercer trmino, aunque es una nueva crea
cin con respecto al estadio anterior, el antagonismo polar, es a
la vez una regresin, una vuelta a la situacin primordial, cuando
los contrarios coexistan en una totalidad no-diferenciada,64
118
Prolegm enos al dualism o religioso: diadas y polaridades
Se podra afirmar que la mentalidad indonesia, despus de
identificar los misterios de la vida y de la creacin con la unin y
oposicin de los contrarios, no procur ir ms all de este modelo
biolgico, como lo hizo el pensamiento indgena, por ejemplo.
En otras palabras, los indonesios eligieron la sabidura, no la filo
sofa, la creacin artstica, no la ciencia. Por otra parte, no son
los nicos que hicieron tal eleccin, y nadie osara calificarla de
correcta o incorrecta.

Cosmogona , competencias rituales y luchas de oratoria:


la India y el Tibet
La India antigua nos permite observar la transicin de un
escenario mtico-ritual a una paleoteologa que inspirar despus
diversas especulaciones metafsicas. Por otra parte, la India ejem
plifica mejor que cualquier otra cultura la reanudacin en muchos
niveles y la reinterpretacin creativa de los temas arcaicos y muy
difundidos. Los documentos indios nos permiten comprobar que
un smbolo fundamental, que tiende hacia la revelacin de una
dimensin profunda de la existencia humana, siempre es un sm
bolo abierto. En otras palabras, la India demuestra en forma
admirable que un smbolo de ese tipo puede inaugurar lo que
denominaramos una simbolizacin en cadena de todas las expe
riencias que muestran la situacin del hombre en el universo , y
de ese modo ejerce una influencia sobre una especie de reflexin
pre-sistemtica y articula sus primeros resultados. No podemos
resumir aqu todas las creaciones importantes del genio indio.
Comenzar con un ejemplo sobre la valorizacin ritual del motivo
del antagonismo entre dos principios polares. Luego citar algu
nos ejemplos de la elaboracin y reinterpretacin creativa de este
motivo en el plano de la mitologa y en el de la metafsica.
El tema del combate ejemplar entre Indra y el dragn Vrtra
domina toda la mitologa de los vedas. En otro trabajo he sea
lado la estructura cosmognica del mito. Al liberar las aguas que
Vrtra acumul en las montaas, Indra salva al mundo; simbli
camente, lo vuelve a crear.65 En otras variantes del mito, la deca
pitacin y segmentacin de los miembros de Vrtra muestra el
pasaje de la creacin virtual a la creacin actual, ya que la Ser
piente es un smbolo de lo no-manifiesto. Este combate entre
119
La bsqueda
Indra y Vrtra, el mito paradigmtico par excellence , sirve de
modelo para otros tipos de creacin y para diversas actividades.
Realmente mata a Vrtra quien triunfa en el combate, dice un
himno vdico.66 Hace poco Kuiper seal dos series de datos
convergentes. En primer lugar, ha demostrado que las luchas
verbales en la India de los vedas son una repeticin de la lucha
primordial contra las fuerzas de la resistencia (vrt n i). El poeta
se compara a s mismo con Indra: He matado a mis rivales, sin
herirme ni lastimarme, como Indra (Rig Veda , X, 166, 2). La
lucha oratoria, los certmenes de poetas, son un acto creador y,
por lo tanto, una renovacin de la vida.67 En segundo lugar,
Kuiper ha demostrado que se puede afirmar con fundamento,
que el texto mtico-ritual del combate entre Indra y Vrtra era
la celebracin del Ao Nuevo. Se consideraba que todos los cer
tmenes y competencias carreras de cuadrigas, luchas entre
dos grupos, etctera durante el ritual del invierno estimulaban
las fuerzas creadoras.68 Benveniste ha traducido el trmino avesta
vydxana como certamen de oratoria que tiene una cualidad
militar capaz de asegurar la victoria.69
Por lo tanto, parece que haba una concepcin indo-irania
algo antigua que exaltaba las virtudes renovadoras y creadoras
del certamen verbal. Se encuentran violentas confrontaciones
verbales entre los esquimales, los kwakiutl y los antiguos germa
nos. Sierksma ha sealado hace poco que los certmenes verbales
gozaban de gran estima en el Tibet.70 Son bien conocidos los
debates pblicos de los monjes tibetanos, cuya agresividad y cruel
dad no se confinaba al plano verbal. Aunque las disputas trataran
sobre los problemas de la filosofa budista y siguieran, al menos
en parte, las reglas de los grandes doctores budistas de la India,
especialmente las de Asanga, la pasin con que se desarrolla la
controversia pblica parece ser caracterstica de los tibetanos.71
Adems, Rolf Stein ha sealado que en el Tibet el certamen
verbal est en el mismo nivel que otros tipos de competencia,
tales como las carreras de caballos, los juegos atlticos, la lucha,
los certmenes entre arqueros, el ordee de vacas y los certme
nes de belleza.72 Para celebrar el Ao Nuevo, la competencia
ms importante, junto con las carreras de caballos, se libraba
entre los miembros o representantes de dos clanes diferentes, que
recitaban el mito cosmognico y exaltaban a los antepasados de
la tribu. El tema central del ritual mtico-ritual del Ao Nuevo
120
Prolegm enos al dualism o religioso: diadas y polaridades
era el combate entre el Dios del Cielo y los demonios, represen
tados por dos montaas. Como sucede en otros textos del mismo
tipo, la victoria del dios asegura el triunfo de una nueva vida en
el ao entrante. En cuanto a los certmenes de oratoria, segn
Stein eran parte de
un conjunto de competencias que en el plano social exaltan el prestigio
y, en el plano religioso, unen al grupo social con su medio ambiente. Los
dioses presencian el espectculo y se ren junto con los hombres. El certa
men de enigmas y la recitacin de relatos, tales como la pica de Gesar,
tienen efecto sobre los sembrados y el ganado. Como los dioses y los
hombres se renen en ocasin de las grandes festividades, las oposiciones
sociales se re-afirman y calman a la vez. Y el grupo se siente fortalecido
porque vuelve a tomar contacto con su pasado (el origen del mundo y
de los ancestros) y con su medio ambiente (ancestros - montaas sagra
das).73

Rolf Stein tambin ha sealado las influencias iranias en la


festividad del Ao Nuevo del Tibet.74 Pero esto no quiere decir
que se haya copiado todo el ritual. Lo ms probable es que ciertas
influencias provenientes del Irn hayan reforzado algunos ele
mentos anteriormente latentes. No cabe duda que el escenario
del Ao Nuevo era arcaico, ya que desapareci bastante temprano
en la India.
Devas y asuras
En India estos esquemas han sido continuamente retomados
y desarrollados en distintos planos de referencia y desde una infi
nidad de perspectivas. En otro trabajo he tratado sobre la oposi
cin entre Devas y Asuras, es decir, entre dioses y demonios,
poderes de la luz y poderes de las tinieblas. Pero ya en la poca
de los vedas se interpretaba este conflicto que era un tema
mitolgico muy difundido de manera bastante original: lo
completaba un prlogo que revelaba la paradjica consubstan-
cialidad o fraternidad entre Devas y Asuras.
Se tiene la impresin de que la doctrina de los vedas se esfuerza por
establecer una doble perspectiva: aunque, en la realidad inmediata, y tal
como el mundo aparece ante nuestros ojos, los Devas y los Asuras son
irreconciliables, de naturaleza diferente y condenados a pelearse el uno
con el otro, al comienzo, es decir, antes de la Creacin o antes de que el
mundo tomara su forma actual, eran consubstanciales.75

121
La bsqueda
Por otra parte los dioses son, o han sido, o pueden convertirse
en Asuras, es decir, en no-dioses.
O sea que tenemos, por un lado, una expresin de la ambi
valencia divina, ambivalencia que tambin se expresa a travs de
los aspectos contradictorios de los grandes dioses vdicos, tales
como Agni y Varuna.76 Pero, por otro lado, tambin percibimos
el esfuerzo de la mentalidad india por llegar a un U rgrund nico
del mundo, de la vida y del espritu. El primer paso para des
cubrir esta perspectiva totalizante ha sido el reconocimiento de que
lo que es vlido en la eternidad no es necesariamente vlido en el
tiempo. No profundizar ms este tema, ya que lo he hecho en
otro trabajo.

M itra-Varuna
No es menos significativo el desarrollo de un antiguo tema
indo-europeo que se refiere a los dos aspectos complementarios de
la soberana divina; en India stos reciben el nombre de Varuna
y Mitra. Georges Dumzil ha comprobado que la pareja Mitra-
Varuna pertenece al sistema trifuncional indo-europeo, ya que
tiene homlogos entre los antiguos romanos y germanos. Pero
Dumzil tambin ha demostrado que en la India esta concepcin
de la soberana divina fue objeto de una elaboracin filosfica des
conocida en el resto del mundo indo-europeo. En pocas palabras,
para los indios de la antigedad Mitra es el soberano en su
aspecto racional, pacfico, benevolente, sacerdotal, mientras que
Varuna es el soberano en su aspecto sombro, inspirado, violento,
terrible, guerrero.77 Encontramos la misma dualidad en Roma,
con las mismas oposiciones e idnticas alternancias; all tenemos,
por un lado, la oposicin entre los lupercios y los flaminios: el
tumulto, la pasin y el imperialismo de un iunior contra la
serenidad, exactitud, moderacin de un snior sacerdotal.78 La
misma idea est presente en las distintas estructuras y comporta
mientos atribuidos a los dos primeros reyes romanos: Rmulo y
Numa. Su contraposicin corresponde a la oposicin entre luper
cios y flaminios, as como a la polaridad Mitra-Varuna, que se
manifiesta no solamente en los marcos de referencia religiosos y
mitolgicos, sino tambin en el nivel csmico (da y noche,
etctera) y en la historia pica (se afirma que Manu, el rey legis
122
Prolegmenos al dualismo religioso: diadas y polaridades
lador, que es el equivalente de Numa, desciende del Sol e inau
gura la dinasta solar; Purravas, el rey gandharva, equivalente
de Rmulo, es nieto de la Luna y establece la dinasta lunar).
Con slo comparar la elaboracin de este tema mtico-ritual
indo-europeo hecha por los romanos y la hecha por los indios,
podemos percibir las diferencias entre las dos mentalidades. Mien
tras en la India la complementariedad y alternancia que repre
sentan por estos dos aspectos de la soberana divina se desarro
llaron en una lnea teolgica y filosfica,79 Roma historiz tanto
a sus dioses como a sus mitos. En Roma, los principios de com
plementariedad y rotacin quedaron en el nivel de los rituales o
sirvieron para construir una historiografa fantstica. En la India,
en cambio, los principios, que de alguna manera se consideraban
encarnados en Mitra y Varuna, brindaron un modelo paradig
mtico para la explicacin tanto del mundo como de la estructura
dialctica del modo de ser del hombre, ya que, por alguna razn
misteriosa, la condicin humana comprende una modalidad mascu
lina y una femenina, la vida y la muerte, la servidumbre y la
libertad, etctera.
Se enfrenta a Mitra con Varuna como al da y la noche,
e incluso como lo masculino y lo femenino (Satapatha Brhmana ,
II, 4, 4, 9 dice que Mitra vaca su semilla en Varuna), pero
tambin se los opone como el que comprende (abhigantr ) y
el que acta {harta), y como brahmn y kshatra, es decir, el
poder espiritual y el poder temporal. Por otra parte., los indios
a veces han visto el dualismo elaborado por Smkhya, con un
ser pasivo y sereno (purusha ) que hace las veces de espectador,
y una Naturaleza activa y productiva [prahriti) , como un ejem
plo de la oposicin entre Mitra y Varuna.80 En el Vedanta se
ha elaborado una correspondencia similar respecto de Brahmn
y m aya : los antiguos textos litrgicos afirman que Brahmn es
Mitra, y en los vedas, maya es la tcnica caracterstica de
Varuna, el mago.81 Adems, a partir del R ig Veda (I, 164, 38),
se ha identificado a Varuna con lo que se manifiesta.

Polaridad y Coincidentia Oppositorum


No hay duda que la pareja Mitra-Varuna no fue el modelo
original de todas las otras polaridades sino la expresin ms im-
123
La bsqueda

portante, en los niveles religioso y mitolgico, de este principio en


el que el pensamiento indio ha reconocido las estructuras funda
mentales de la totalidad csmica y de la existencia humana. De
hecho, la investigacin posterior ha distinguido dos aspectos en
B rahm n : apara y para , inferior y superior, visible e invisible,
manifiesto y no-manifiesto. O sea que siempre se puede descu
brir, en los distintos ejemplos mitolgicos, religiosos y filosficos,
el misterio de una polaridad, que es una bi-unidad y una altera
cin rtmica a la vez: Mitra y Varuna, los aspectos visibles e
invisibles del Brahmn, Brahmn y maya , purusha y prakriti , y
ms adelante Shiva y Shakti, o samsra y nirvana.
Pero algunas de estas polaridades tienden a anularse a s
mismas en una coincidentia oppositorum , en una paradjica uni
dad-totalidad, el Urgrund que mencion ms arriba. El hecho
de que esta coincidentia oppositorum est implcita en el jivan
m ukta , el liberado en vida, que sigue existiendo en el mundo a
pesar de haber logrado la liberacin final; o en el despierto
para quien nirvana y samsra son una misma cosa; o en la situa
cin del asceta tntrico que puede pasar del ascetismo a la orga
sin perder su santidad, prueban que no se trata nicamente de
especulaciones metafsicas sino de frmulas mediante las cuales
la India trat de establecer un tipo particular de existencia.82
La idea de lo absoluto ha obsesionado a la espiritualidad india.
Ahora bien, no importa cmo se conciba a lo absoluto, no se lo
puede pensar sino ms all de todo contrario y polaridad. Es
por esta razn que la India incluye a la orga entre los mtodos
para llegar a la liberacin y que sta les es negada a quienes
siguien obedeciendo las leyes ticas que dependen de las institu
ciones sociales. Quien no haya superado lo que los textos llaman
parejas de contrarios, es decir, las polaridades que hemos anali
zado, no puede acceder a lo absoluto, a la liberacin final, a la
libertad, al moksha, al m ukti.
Esta reinterpretacin india nos recuerda los rituales de al
gunas sociedades arcaicas que, aunque estn relacionados con
mitologas que tienen una estructura polar, buscan la abolicin
peridica de los contrarios por medio de una orga colectiva. Ya
hemos visto que los dayak suspenden todas las reglas y prohibi
ciones durante la festividad del Ao Nuevo. Sera intil puntua
lizar las diferencias entre el escenario mtico-ritual de los dayak
y las filosofas y tcnicas msticas de la India que tienden a abolir
124
Prolegmenos al dualismo religioso: diadas y polaridades

los contrarios; tales diferencias resultan evidentes. Sin embargo,


en ambos casos, el sum m um bonum se ubica ms all de las pola
ridades. Para los dayak, el sum m um bonum est representado
por la totalidad divina, que es la nica que puede asegurar una
nueva creacin, una nueva epifana de la totalidad de la vida.
Para los yogi y otros contemplativos el sum m um bonum trascien
de el cosmos y la vida ya que representa una nueva dimensin
existencial, la de lo incondicionado , la de la liberacin y beatitud
absolutas, una forma de existencia que no se conoce ni en el cos
mos ni entre los dioses, ya que es una creacin humana y sola
mente los hombres pueden acceder a ella. Si los dioses quieren
lograr la liberacin absoluta deben encarnarse y obtener la libe
racin haciendo uso de los mtodos descubiertos y elaborados por
los hombres.
Pero, volviendo a la comparacin entre los indios y los dayak,
debemos agregar algo: la creatividad de un grupo tnico o de
una religin no se manifiesta nicamente en la re-interpretacin
y revalorizacin de un sistema arcaico de polaridades, sino tam
bin en el significado que se le da a la unin de los contrarios.
El ritual orgistico de los dayak y la orga tntrica llegan a una
especie de coincidentia oppositorum , pero el significado que se le
da a la trascendencia de los contrarios no es la misma en los dos
casos. En otros trminos, no se pueden agotar ni las experiencias
que surgen a partir del descubrimiento de las polaridades y de la
esperanza de su integracin, ni el sistema de smbolos que articulan
y a veces anticipan dichas experiencias, a pesar de que, en algunas
culturas, estas experiencias y simbolizaciones parecen haber ago
tado todas sus posibilidades. Debemos juzgar la fecundidad de
un smbolo que expresa las estructuras de la vida csmica y hace
inteligible la existencia del hombre en el mundo, en una pers
pectiva total, que incluya todas las culturas.

El Yang y el Yin
A propsito dejamos el ejemplo de China para el final. Tal
como suceda en las sociedades primitivas de las Amricas y en
Indonesia, la polaridad csmica, representada por los smbolos
yang y yin , era vivida a travs de los ritos, y tambin constitua
un modelo para elaborar una clasificacin universal. Adems,
125
La bsqueda

con la pareja de contrarios yang y yin se construy una cosmologa


que, por un lado, sistematizaba y legalizaba una cantidad de tc
nicas corporales y disciplinas espirituales y, por otro, inspir es
peculaciones filosficas rigurosas y sistemticas. No expondr la
morfologa del yang y el yin , ni me extender en su historia.
Bastar con sealar que este simbolismo polar est abundante
mente ejemplificado en la iconografa de los bronces de la dinasta
Chang (1400-1122 a.C., segn la cronologa tradicional china).
Cari Hentze, quien ha dedicado una cantidad de importantes
trabajos a este tema, seala que los smbolos polares estn dispues
tos de manera de poner de manifiesto su conjuncin; la lechuza,
por ejemplo, o cualquier otro animal que represente la oscuridad,
tiene ojos solares, mientras que los smbolos de la luz tienen al
guna marca nocturna.83 Hentze considera que esta conjuncin
de los smbolos polares representa las ideas religiosas sobre la
renovacin del tiempo y la regeneracin espiritual. Segn Hentze,
el simbolismo del yang y el yin aparece en los objetos rituales
ms antiguos, mucho antes de que existieran los primeros textos
escritos.84
Marcel Granet llega a la misma conclusin, aunque mediante
otras fuentes y empleando mtodos diferentes. Granet seala que
en el Che K ing el trmino yin evoca la idea de un clima fro
y nublado, as como de todo lo que es interno, mientras que el
trmino yang sugiere la idea del Sol y del calor.85 O sea que
yang y yin representan los dos aspectos concretos y antagnicos
del clima.86 En un manual de adivinacin, el K ouei tsang , que
se ha perdido y slo se conoce a travs de algunos fragmentos, se
habla de un tiempo de luz y un tiempo de oscuridad, lo cual
anticipa las palabras de Tchouang tseu\ un (perodo de) pleni
tud, un (perodo de) decrepitud. . un (perodo de) depuracin,
un (perodo de) espesamiento. . ., un (perodo de) vida, un
(perodo de) muerte.87 O sea que el mundo representa una
totalidad con un orden cclico (tao , pien, tong) que est for
mado por la conjuncin de dos manifestaciones alternadas y
complementarias .88
Granet considera que la idea de la alternancia parece haber
originado la idea de la oposicin.89 Esto se ve claramente en la
estructura del calendario. Yang y yin han sido convocados para
organizar el calendario porque sus emblemas evocaban la conju
gacin rtmica de dos aspectos antagnicos concretos.90 Segn
120
Prolegm enos al dualism o religioso: diadas y polaridades
los filsofos, durante el invierno, el yang, vencido por el yin, pasa
por una especie de prueba anual, bajo el suelo congelado, de la
cual emerge con nuevos bros. Cuando comienza la primavera
el yang escapa de su prisin; en ese momento el hielo se derrite
y los manantiales despiertan.91 O sea que el universo aparece
como compuesto por una serie de formas antagnicas que se
alternan en forma cclica.
Entusiasmado con el sociologismo de Durkheim, Marcel
Granet trat de deducir la concepcin y articulacin sistemtica
de la rotacin csmica a partir de las antiguas frmulas de la
vida social china. No tenemos por qu seguirlo en este camino.
Pero es interesante notar la simetra entre la alternancia comple
mentaria de las actividades de ambos sexos y los ritmos csmicos
gobernados por la interrelacin del yang y el yin. Y como en
todo lo que es yin se reconoce una naturaleza femenina, y en todo
lo yang se ve una naturaleza masculina, el tema de la hierogamia
que, segn Granet, domina toda la mitologa china revela
una dimensin csmica adems de la dimensin religiosa. La
oposicin ritual de los dos sexos, que en la China antigua se da
como una oposicin entre dos grupos rivales,92 expresa el antago
nismo complementario de dos modos de vida y la alternancia de
dos principios csmicos, el yang y el yin. En las fiestas colectivas
de la primavera y el otoo, los dos coros antagnicos, ubicados
frente a frente, se desafiaban uno al otro en verso. El yang lla
ma; el yin responde. Estas dos frmulas son intercambiables;
untas representan el ritmo csmico y el social.93 Los coros anta
gnicos se enfrentan como la sombra y la luz. El terreno donde
sr produce el encuentro representa la totalidad del espacio, as
como el grupo representa la sociedad humana total y la totalidad
de las realidades que pertenecen al reino de la naturaleza.94 La
celebracin terminaba con una hierogamia colectiva. Ya hemos
visto que las orgas rituales de este tipo son muy conocidas en
muchos lugares del mundo. En este caso particular tambin se
anula la polaridad, que es aceptada como regla fundamental de
vida durante el resto del ao, o se la trasciende mediante la unin
de los contrarios.
No es necesario recordar la elaboracin de estas categoras
rn la obra sistemtica de los filsofos. Solamente podramos agre
gar que la comparacin de la nocin de tao con las distintas
frmulas primitivas del tercer trmino como forma de resolver
La bsqueda

las polaridades, es un tema fascinante para el historiador de las


ideas.

Observaciones finales
Para terminar, quisiera volver sobre un punto que considero
fundamental en cualquier anlisis comparativo: la irreductibili-
dad de toda creacin espiritual a un sistema de valores preexis
tente. En el universo mitolgico y religioso, cada creacin re-crea
sus propias estructuras, tal como cualquier gran poeta re-inventa
su idioma. Los diferentes tipos de biparticin y polaridad, de
dualidad y alternancia, las diadas antagnicas y las coincidentia
oppositorum se pueden encontrar en cualquier lugar del mundo
y en todos los estadios de la cultura. Pero al historiador de las
religiones le interesa descubrir qu hizo una cultura particular o
un grupo de culturas con esos datos inmediatos. Una hermenu
tica que pretende llegar a la comprensin de las creaciones cultu
rales titubea frente a la tentacin de reducir todos los tipos de
diadas y polaridades a un tipo nico que refleje ciertas actividades
lgicas inconscientes. Puesto que, por una parte, las dicotomas
se pueden clasificar en muchas categoras, y, por otra, a algunos
sistemas se les puede atribuir una sorprendente cantidad de
funciones y valores, no pretendemos presentar una morfologa
completa y detallada de todas las especies y variedades de dicoto
mas religiosas, diadas y polaridades. En realidad, eso ira mucho
ms all de nuestro propsito. Pero los escasos documentos que
hemos analizado, y que fueron elegidos por considerrselos ms
representativos, alcanzan para ilustrar nuestro punto de vista.
En lneas generales, se pueden distinguir: (1) los grupos de
polaridades csmicas, y (2) esas polaridades relacionadas directa
mente con la condicin humana. No se puede negar que existe
una solidaridad estructural entre las dicotomas y polaridades
csmicas y las que estn relacionadas con el modo de vida del
hombre. Sin embargo, nuestra primera distincin es vlida, por
que fueron las polaridades de la segunda clase las que, en algunas
culturas y en ciertos momentos histricos, abrieron el camino a las
especulaciones sistemticas de los filsofos. Entre las polaridades
csmicas, se puede distinguir las que tienen una estructura espacial
(derecha/izquierda, alto/bajo, etctera ), las que tienen una es-
128
Prolegm enos al dualism o religioso: diadas y polaridades
tructura temporal (da/noche, las estaciones, etctera) y por l
timo las que representan el proceso de la vida csmica (vida/
muerte, los ritmos de la vegetacin, etctera). Las dicotomas
relacionadas con la condicin humana, que en cierta forma sirven
como paradigma de esta condicin, son ms numerosas, y podra
mos decir que son ms abiertas. La pareja fundamental es la
de masculino/femenino, pero tambin hay dicotomas tnicas (nos
otros/los extranjeros), dicotomas mitolgicas (los Mellizos anta
gnicos), dicotomas religiosas (sagrado/profano, que, en realidad,
es una dicotoma total, ya que se refiere al cosmos, a la vida y a
la sociedad humana; dios/adversarios de dios; etctera ), y dico
tomas ticas (mal/bien, etctera ).
Lo que primero nos llama la atencin en esta clasificacin
provisional e incompleta es que un buen nmero de estas dicoto
mas y polaridades se implican m utuam ente , como, por ejemplo,
las polaridades csmicas y las dicotomas sexuales o religiosas.
Lo que expresan, en ltima instancia, son los modos de vida
involucrados en el ritmo y la rotacin. Como ya hemos visto
respecto de los kogi y los indonesios (y lo mismo podra afirmarse
de los chinos), el antagonismo polar se convierte en la clave
mediante la cual el hombre descubre las estructuras del universo
y el significado de su propia existencia. No se puede hablar de
un dualismo tico o religioso en este estadio de la cultura, puesto
que el antagonismo no presupone el mal o lo demonaco. En
rigor, las ideas dualistas surgen de aquellos pares de contrarios en
que los antagonistas no se implican mutuamente. Esto resulta muy
evidente en algunos mitos cosmognicos de California donde Co
yote interfiere continuamente, y con xito, en la obra creadora
de Dios. En la mitologa de Mnbush encontramos una situa
cin similar: su conflicto con los Poderes inferiores no estaba pre
destinado, sino que se dio como consecuencia de un hecho fortuito
(el asesinato de su hermano, el Lobo).
Resultar muy interesante determinar exactamente en qu
culturas, y en qu pocas, los aspectos negativos de la vida, acep
tados hasta entonces como momentos constituyentes e ineludibles
de la totalidad csmica, perdieron su funcin inicial y comenza
ron a interpretarse como manifestaciones del mal. Porque parece
que en las religiones dominadas por un sistema de polaridades, la
idea del mal surge lentamente y con cierta dificultad; en algunos
casos la nocin del mal no incluye en su esfera de accin muchos
129
La bsqueda

de los aspectos negativos de la vida (como el sufrimiento, la


enfermedad, la crueldad, la mala suerte, la muerte, etctera ). Ya
hemos visto que los kogi aceptan el principio del m al como un
momento inevitable y necesario en la totalidad csmica.
Por ltimo, es importante sealar que la mediacin entre los
contrarios tambin presenta una gran variedad de soluciones. Hay
oposicin, choque y lucha, pero en ciertos casos el conflicto se re
suelve en una unin que produce un tercer trmino, mientras
que en otros las polaridades parecen coexistir de manera parad
jica en una coincidentia oppositorum , o se las trasciende, es decir,
se las anula radicalmente o se las convierte en irreales, incom
prensibles o sin sentido. (Me refiero principalmente a ciertas
metafsicas de la India y a algunas de sus tcnicas msticas).
Esta variedad de soluciones a los problemas que plantea la me
diacin entre los contrarios y no debemos olvidar las posiciones
radicalmente dualistas, que se oponen a cualquier mediacin
merece una investigacin especial. Porque no cabe duda que
cualquier solucin que se encuentre a la crisis provocada por la
toma de conciencia de las polaridades implica, de alguna manera,
el principio de la sabidura; la misma multiplicidad y variedad de
tales soluciones invitan a la reflexin crtica y preparan el camino
a la filosofa.

1 A n n e S o c i o l o g i q u e , 6 (1903) : 1-72.
2 En su introduccin a la version inglesa de este ensayo Rodney Need
ham ha puntualizado las objeciones ms importantes ( P r i m i t i v e C la ss ifi
c a t io n [Chicago, 1963], pp. xvii-xviii, xxvi-xxvii).
3 Robert Hertz, De la prminence de la main droite, R e v u e P h i
lo s o p h iq u e , 48 (1909) : 553-80, especialmente las .pp. 559, 561 y ss. En
los ltimos tiempos el problema de la derecha y la izquierda en la clasi
ficacin simblica primitiva ha dado lugar a una serie de estudios muy
esclarecedores ; ver, entre otros, T. O. Beidelman, Right and Left Hand
among the Kaguru: A Note on Symbolic Classification, A f r i c a , 31
(1 9 6 1 ): 250-27; Rodney Needham, The Left Hand of the Mugwe: An
Analytical Note on the Structure of Meru Symbolism, A f r i c a , 30 (1960) :
20-23, y Right and Left in Nyoro Symbolic Classification, i b i d e m , 36
(1 9 6 7 ): 425-52; John Middleton, Some Categories of Dual Classifica
tion among the Lugbara of Uganda, H is t o r y o f R e l i g i o n s , 7 (1968) :
187-208. Un libro editado por R. Needham, que aparecer dentro de
poco, lleva por ttulo R i g h t a n d L e f t : E ssa y s o n D u a l S y m b o l i c C la s s ifi
c a t io n .
4 Marcel Granet, L a P e n s e c h in o is e (Pars, 1934), p. 29 n. 1.

130
Prolegmenos al dualism o religioso: diadas y polaridades
5 W. H. R. Rivers, T h e H is t o r y o f M e l a n e s i a n S o c i e t y , 2 vols. (Cam
bridge, 1914), vol. 2, captulo 38, y S o c i a l O r ig in s (Londres, 1924).
6 Sintetizado por Georges Dumzil, L a R e l i g i o n r o m a i n e a r c h a q u e
(Paris, 1966), p. 72.
7 C f . G. Dumzil, N a is s a n c e d e R o m e (Paris, 1944), captulo 2.
8 G. Dumzil, R e l i g i o n R o m a i n e a r c h a q u e , pp. 75 y ss.
9 Claude Lvi-Strauss, A n t h r o p o l o g i e s t r u c t u r a le (Paris, 1958), pp.
254, 248.
10 No trataremos algunos aspectos importantes del problema, como,
por ejemplo, los mitos y rituales de bisexualidad, la morfologa religiosa
de la c o i n c i d e n t i a o p p o s it o r u m , las mitologas que se centran alrededor del
conflicto entre los dioses y los demonios, entre Dios y Satans, e t c t e r a ,
que ya he expuesto en mi libro M e p h i s t o p h e l e s et VA n d r o g y n e (Pars,
1962), pp. 95-154 (traduccin inglesa: M e p h i s t o p h e l e s a n d t h e A n d r o g y n e
[Nueva York, 1965], pp. 78-124).
11 R. M. y C. H. Berndt, T h e W o r ld o f t h e F i r s t A u s t r a l ia n s (Chica
go, 1964), p. 248.
12 C f . M. Eliade, Australian Religions, Part I I I : Initiation Rites
and Secret Cults, H is t o r y o f R e l i g i o n s , 7 (1 9 6 7 ): 61-90, especialmente
pp. 87 y 89; H. Baumann, D a s d o p p e l t e G e s c h l e c h t (Berln, 1955), pp.
345 y ss.
13 A. B. Deacon, M a l e k u l a (Londres, 1934), pp. 478 y ss.
14 C f . Eliade, M e p h i s t o p h e l e s et V A n d r o g y n e , pp. 121 y ss.
15 Un mito de los bakairi narra que el dios celestial, Kamuscini,
despus de haber creado a los seres humanos, hace casar a una mujer con
Oka, el jaguar mtico. Milagrosamente, la mujer queda embarazada pero
las intrigas de su suegra causan su muerte. Los mellizos, Keri y Kme,
son extrados del cuerpo inerte y vengan a la madre, prendiendo fuego
a la causante de su muerte; R. Pettazzoni recoge las fuentes del mito en
D i o , 1 (1922) : 330-31. Ver tambin Paul Radin, The Basic Myth of
the North American Indians, E r a n o s J a h r b u c h , 17 (1 9 4 9 ): 371 y ss.;
A. Mtraux, Twin Heroes in South American Mythology, J o u r n a l o f
A m e r i c a n F o l k l o r e , 59 (1 9 4 6 ); Karin Hissing y A. Hahn, D i e T a c a n a ,
E r z h lu n g s g u t (Frankfort, 1961), pp. 11 y ss.
10 C f . Otto Zerries en L e s R e lig io n s a m r i n d i e n n e s (Pars, 1962),
p. 390, de W. Krickeberg, H. Trimborn, W. Mller, O. Zerries.
17 Egon Schaden, A m it o lo g a h r o ic a d e t rib o s i n d g e n a s d o B r a s i l ,
2" edicin (Rio de Janeiro, 1959), pp. 103-16, hace uso de Telemaco
Horba, A t u a l i d a d e i n d g e n a (Curitiba, Brasil, 1968), pp. ii y ss., 70 y
ns. y H. Baldus, E n s a io s d e E t n o l o g a b r a s i le a (San Pablo, 1937), pp.
29 y ss., 45 y ss., 60 y ss.
18 Koch-Grnberg, resumido por Zerries en R e lig io n s a m r i n d i e n n e s ,
pp. 361-62.
19 Curt Nimuendaju, T h e A p i n a y , T h e C a t h o lic U n i v e r s it y o f A m e -
t ic a , A n t h r o p o l o g i c a l s e r ie s , n9 9 (Washington, D. C., 1939), pp. 158 y ss.

131
La bsqueda
20 Amana, la hermosa mujer cuyo cuerpo termina en una cola de
serpiente, simboliza el tiempo y la eternidad a la vez, porque a pesar de
que habita en las aguas celestiales, se regenera a s misma cambiando
peridicamente de piel, como una serpiente. Las almas de los muertos
y la tierra misma repiten el proceso. Amana ha engendrado la creacin
entera y puede asumir cualquier forma.
21 Josef Haekel, Pur und Hochgott, A r c h i v f r V l k e r k u n d e , 13
(1 9 5 8 ): 25-50, especialmente p. 32.
22 Sera intil multiplicar los ejemplos. Podramos mencionar a los
timbira, para quienes la totalidad csmica est dividida en dos mitades:
por un lado, el este, el sol, el da, la estacin seca, el sol, el color rojo;
por otro, el oeste, la luna, la noche, la estacin de las lluvias, el color
negro, e t c t e r a . Gurt Nimuendaju, T h e E a s t e r n T i m b i r a , U n i v e r s it y o f
C a l i fo r n i a P u b lic a t io n s in A r c h a e o l o g y a n d E t h n o l o g y , vol. x l i (Berkeley
y Los Angeles, 1946), pp. 84 y ss.
23 Curt Nimuendaju, Religion der Apapocuva-Guarani, Z a it s c h r if t
f r E t h n o l o g i e , 46 (1 9 1 4 ): 305 y ss.
24 Haekel, Pur und Hochgott, p. 32.
25 Nos basamos extensamente en el artculo de G. Reichel-Dolmatoff,
Notas sobre el simbolismo religioso de los indios de la Sierra Nevada
de Santa Marta, R a z n y F b u l a , R e v is t a d e la U n i v e r s i d a d d e los A n
des :, n9 1 (1 9 6 7 ): 55-72, especialmente pp. 63-67.

26 C f. Werner Mller, D i e B la u e H t t e (Wiesbaden, 1954).


27 En realidad cuando la tierra desapareci bajo las aguas, M-
nbush mand a uno de los animales a buscar un poco de limo del fondo
del abismo (sobre este tema, ver M. Eliade, Mythologies asiatiques et
folklore sud-est europen: le plongeon cosmogonique, R e v u e d e V H is t o ir e
d e s R e lig io n s , 160 [1961]: 157-212; las versiones americanas estn en las
pp. 194 y ss.). Mnbush re-cre la tierra y volvi a hacer los animales,
las plantas y el hombre; ver la bibliografa esencial en Mac Linscott
Ricketts, T h e S t r u c t u r e a n d R e lig io u s S i g n i f i c a n c e o f t h e T r i c k s t e r - T r a n s -
f o r m e r - C u l t u r e H e r o in t h e M y t h o lo g y o f t h e N o r t h A m e r i c a n I n d i a n s
( P h . D d iss ., Universidad de Chicago, 1964), vol. 1, p. 195, n. 35.
28 Permtasenos aadir que Mnbush presenta ciertos rasgos que
son propios del Tramposo: est dotado de una sexualidad excesiva y
grotesca y, a pesar de su herosmo, a veces parece ser bastante tonto.
29 Los mitos con sus respectivas bibliografas se pueden encontrar en
Ricketts, Structure and Religious Significance, vol., pp. 196 y ss.;
Mller, D i e B la u e H t t e , pp. 19 y ss. y D i e R e l i g i o n e n d e r W a l d la n d in -
d i a n e r N o r d a m e r ik a s (Berlin, 1956), pp. 198 y ss.
30 W. J. Hoffman, The Midewiwin or Grand Medicine Society of
the Ojibwa, S e v e n t h A n n u a l R e p o r t o f t h e B u r e a u o f A m e r i c a n E t h n o l o g y ,
1855-86 (Washington, D. C., 1891), pp. 143-300, especialmente pp. 207
y ss.; Mller, D i e B la u e H t t e , pp. 52 y ss.
31 Mller, D i e B la u e H t t e , pp. 81 y ss., 117, 127.
32 I b i d e m , pp. 38 y ss., 51.

132
Prolegmenos al dualism o religioso: diadas y polaridades
33 I b d e m , pp. 80 y ss. Encontramos la misma estructura en la caza
de la transpiracin de los omaha ( i b d e m , p. 122), en las cabinas inici-
ticas de los lenape, de los algonquinos de la pradera ( i b d e m , p. 135) y
en otros lados.
34 Frank G. Speck, A S t u d y o f t h e D e la w a r e B ig H o u s e C e r e m o n i e s
(Harisberg, Pa., 1931), pp. 9 y ss.; Mller, R e l i g i o n e n d e r W a l d a n d i n -
d i a n e r , pp. 259 y ss.; ver tambin Josef Haekel, Der Hochgottglaube
der Delawaren in Lichte ihrer Geschichte, E t h n o l o g i c a , nos- 2 (1960) :
439-84.
35 J. N. B. Hewitt, I r o q u o i a n C o s m o lo g y . F i r s t P a r t , T w e n t y f i r s t
A n n u a l R e p o r t o f t h e B u r e a n o f A m e r i c a n E t h n o l o g y , 1899-1900 (Wash
ington, D. C., 1903), pp. 127-339, especialmente pp. 141 y ss., 285
y ss. C f . Mller, R e l i g i o n e n d e r W a l d l a n d i n d i a n e r , pp. 119 y ss. (tambin
emplea otras fuentes), y el resumen que da ese mismo autor en L e s R e li-
gions amrindiennes pp. 260-62. Ricketts resea algunas versiones e v
Structure and Religious Significance, vol. 2, pp. 602 y ss. Una de las
versiones que recogi Hewitt entre los onondaga relata que el Buen H er
mano ascendi al cielo junto con Piedra (Ricketts, i b d e m , p. 612).
83 Acerca del calendario litrgico ver Mller, R e l i g i o n e n d e r W a l d
l a n d i n d i a n e r , pp. 119 y ss., 256 y ss.
87 Sobre las Mscaras, ver la bibliografa esencial en Mller, L e s
R e l i g i o n s a m r i n d i e n n e s , p. 271, n. 1.
88 Mller, L e s R e lig io n s a m r i n d i e n n e s , p. 272.
o I b d e m , p. 272.
40 Ver las fuentes empleadas por M. Eliade, M y t h e s , R e v e s et M y s t r e s
(Pars, 1957), pp. 211-14 (traduccin al ingls: M y t h s , D r e a m s a n d M y s -
t e e s [Londres y Nueva York, 1961], pp. 158 y ss.).
41 Sobre los katchinas, ver Jean Cazeneuve, L e s D i e u x d a n s e n t
c b o la (Pars, 1957).
42 C f . M. V. Stirling, O r i g i n M y t h o f A c o m a a n d O t h e r R e c o r d s ,
S m i t h s o n ia n I n s t it u t io n B u r e a u o f A m e r i c a n E t h n o l o g y , Boletn G X X X V
(Washington, D.G., 1942); Leslie White, T h e A c o m a I n d i a n s , A n n u a l
R e p o r t o f A m e r i c a n B u r e a u o f E t h n o l o g y (Washington, D.C., 1932). Se
gn la mitologa de otro grupo pueblo, los sia, el creador, la araa Sussis-
tmnako, exista originariamente en el mundo subterrneo. Sussistinnako
hizo un dibujo con arena y comenz a cantar; as cre dos mujeres, Utset
(Este ) y Nowutset (Oeste ), que se convirtieron en las madres de los
indios y de toda la humanidad (o, segn otras versiones, de los pueblo
y de los navajo). La Araa segua creando mientras cantaba pero las
dos mujeres tambin pusieron de manifiesto sus poderes creadores y el
iintagonismo entre ellas se fue acentuando cada vez ms. Entablaron una
(antidad de luchas para probar quin era superior. Los grupos pertene
cientes a ambas mujeres empezaron a pelear entre s. Por ltimo, Utset
Atac a Nowutset, la mat y le sac el corazn. Del corazn de Utset
salieron ratas (o una ardilla y una paloma), que se escaparon al desierto,
seguidas por el grupo de Nowutset. La Araa mand al Sol, a la Luna
y a algunos animales al mundo superior y clav una caa para que los

133
La bsqueda

hombres pudieran salir. Los hombres treparon por la caa y aparecieron


en la superficie de un lago. Utset les dio trozos de su propio corazn
para que los plantaran y as fue como apareci el trigo. Utset dijo:
Este trigo es mi corazn y ser como leche de mis senos para mi gente.
Por ltimo, Utset organiz a los sacerdotes y prometi ayudarlos desde su
casa subterrnea (Matilda Coxe Stevenson, T h e S i a , E l e v e n t h A n n u a l
R e p o r t o f t h e A m e r i c a n B u r e a n o f E t h n o l o g y , 1889-90 (Washington, D.C.,
1894), pp. 26 y ss.; Ricketts, Structure and Religious Significance,
vol. 2, p. 544.
43 Ronald B. Dixon, Maidu Myths, B u ll e t in o f A m e r i c a n M u s e u m
o f N a t u r a l H i s t o r y , X V II (Washington, D.C., 1902), pp. 33-118, espe
cialmente pp. 46-48, y M a i d u T e x t s , P u b lic a t io n s o f t h e A m e r i c a n E t h n o -
l o g ic a l S o c i e t y IV (Leiden, 1912), pp. 27-69; Ricketts, Structure and
Religious Significance, vol. 2, pp. 504 y ss. Ver tambin Ugo Bianchi,
I I D u a lis m o r e lig io s o (Roma, 1958), pp. 76 y ss.
44 En otra tribu de California, los wintun, el creador, Olelbis, decide
que los hombres vivirn como hermanos y hermanas, que no habr ni
nacimiento ni muerte, y que la vida ser fcil y placentera. Encarg a
dos hombres la construccin de un camino de piedra hasta el cielo;
cuando los hombres envejecieran podran subir al cielo para baarse en
una fuente milagrosa que los rejuvenecera. Pero mientras estaban traba
jando apareci Sedit, el adversario de Olelbis, y convenci a uno de los
hermanos sobre la conveniencia de que existiera la muerte, el casamiento,
el nacimiento e incluso el trabajo. Los hermanos destruyen el camino
que ya estaba casi terminado, se convierten en buitres, y se van volando.
Pero Sendit se arrepiente, porque se da cuenta de que ahora es mortal.
Trata de volar al cielo con una mquina hecha con hojas pero cae y
muere. Olelbis lo ve desde el cielo y exclama: esta es la primer muerte,
a partir de hoy todos los hombres morirn . (Wilhelm Schmidt analiza
los documentos en U r s p r u n g d e r G o t t e s id e e , 12 vols., vol. 2 [Mnster,
1929], pp. 88-101). Entre los arapajo, una tribu algonquina del este, se
encuentra un mito similar: Mientras el Creador (El Hombre ) estaba
completando su obra, apareci un personaje desconocido, Nihasa, (Hom
bre Cruel ) ; tena un palo en la mano y solicit el poder creador y un
trozo de tierra. El Creador le concedi el primer pedido y Nihasa,
elevando su palo, hizo aparecer montaas y ros. Despus el Creador
ech un pedazo de piel al agua y dijo: Tal como este pedazo de piel
se hundi pero volvi a aparecer en la superficie, as los hombres morirn
pero volvern a nacer . Pero Nihasa seal que en muy poco tiempo la
tierra estara sobrepoblada; tir una piedra al agua y dijo que as como
la piedra se haba hundido y haba desaparecido, el destino del hombre
sera tambin desaparecer de la tierra ( c f . Schmidt, i b d e m , pp. 707-9;
714-17; Bianchi, D u a lis m o r e lig io s o , pp. 108-9).
45 A. L. Kroeber, Yuki Myths, A n t h r o p o s , 27 (1 9 3 2 ): 905-39,
especialmente pp. 905 y ss., y H a n d b o o k o f t h e I n d i a n s o f C a l i f o r n i a ,
S m it h s o n ia n I n s t it u t io n , B u r e a n o f A m e r i c a n E t h n o l o g y , Boletn 78 (Wash
ington, D.C., 1925), pp. 182 y ss.
46 U r s p r u n g d e r G o t t e s id e e , vol. 5, pp. 44, 62, citado por Bianchi,
D u a lis m o R e lig io s o , pp. 90 y ss.

134
Prolegmenos al dualismo religioso: diadas y polaridades

47 E. M. Loeb, Tre Creator concept among the Indians of North


Central California, A m e r i c a n A n t h r o p o lo g is t , ns- 28 (1 9 2 6 ): 467-93,
especialmente, pp. 484 y ss.
48 El Tramposo aparece como Coyote en las Grandes Praderas, en
el Gran Valle, en la Meseta, en el Sudoeste y en California. En la costa
noroeste es Cuervo o Visn, y en el sudeste, y probablemente entre los
antiguos algonquines era la Liebre. Entre los algonquinos actuales, los
sioux y otras tribus, tiene forma humana y se lo conoce por un nombre
propio especfico tal como Gluskabe, Iktomi, Wisaka, Hombre Viejo,
Viudo, e t c t e r a .
49 C f . M. L. Ricketts, The North American Indian Trickster,
H is t o r y o f R e lig io n s , 5 (1966) : 327-50, especialmente pp. 336 y ss.
50 I b i d e m , pp. 338 y ss.
51 C f. W. Mnsterberger, E t h n o l o g i s c h e S t u d i e n a n I n d o n e s i s c h e n
S c h p f u n g s m y t h e n (La Haya, 1939). En casi todo el este de Indonesia,
en las Molucas y Clebes, el mito cosmognico implica el casamiento del
Cielo (o del Sol) con la Tierra (o la Luna). La vida o sea, las
plantas, los animales y los hombres son el resultado de este casamiento
(c f . Wlder Sthr en D i e R e l i g i o n e n I n d o n e s i e n s , editado por W. Sthr
y Piet Zvetmulder [Stuttgart, 1965], pp. 123-46). Como el h i e r o s g a m o s
cosmognico constituye un modelo para toda otra creacin ; en algunas
islas como las de Leti y Lakor, el casamiento entre el Cielo y la Tierra
se celebra al principio del monzn: durante la ceremonia, Upulero, el
dios cielo, baja y fertiliza a Upusuna, la tierra (H. Th. Fischer, I n l e i d i n g
to t d e c u l t r e l e A n t h r o p o l o g i e v a n I n d o n e s i e [Haarlem, 1952], p. 174;
c f. Sthr, R e l i g i o n e n I n d o n e s i e n s , p. 124). Por otra parte, cada casa
miento humano reactualiza el h ie r o s g a m o s entre el Cielo y la Tierra
(Fischer, I n l e i d i n g to t d e c u l t r e l e A n t h r o p o l o g i e , p. 132). La cosmo
gona que parte de un h ie r o s g a m o s parece ser el tema mtico ms difun
dido y tambin el ms antiguo (Sthr, R e l i g i o n e n I n d o n e s i e n s , p. 151).
Un tema paralelo da cuenta de la creacin a partir de la separacin del
Cielo y la Tierra que se haban unido antes mediante el h i e r o s g a m o s
( c f . Hermann Baumann, D a s d o p p e l t e G e s c h l e c h t [Berlin, 1955], p. 257;
Sthr, R e l i g i o n e n I n d o n e s i e n s , p. 153). En muchos casos el nombre del
ser supremo de los indonesios est formado por la combinacin de los
nombres Sol-Luna o Padre-Madre ( c f . Baumann, D a s d o p p e l t e G e s c h
l e c h t , p. 136); o sea que, se concibe a la totalidad divina primordial como
la no-diferenciacin entre el Cielo y la Tierra, mientras estn unidos por
el h i e r o s g a m o s .
r>2 Hans Schrer, D i e G o t t e s id e e d e r N g a d j u D a y a k in S d - B o r n e o
(Leiden, 1946), pp. 70 y ss. (traduccin inglesa: N g a j u R e l i g i o n [La
Haya, 1963], pp. 32 y ss.).
r,a W. Sthr, R e l i g i o n e n I n d o n e s i e n s , p. 57. Segn Ph. L. Tobing,
el ser supremo representa la totalidad csmica, ya que se lo puede conocer
bajo tres aspectos, cada uno de los cuales representa uno de los tres
mundos (superior, inferior, intermedio). El rbol csmico que se eleva
desde las regiones inferiores hasta el cielo simboliza la totalidad del uni-

135
La bsqueda
verso y el orden csmico ( c f . Tobing, T h e S t r u c t u r e o f t h e T o b a - B a t a k
B e l i e f in t h e H i g h g o d [Amsterdam, 1956], pp. 27-28, 60-61).
54 P. Suzuki, T h e R e lig io u s S y s t e m a n d C u l t u r e o f N a s , I n d o n e s i a
(La Haya, 1959), p. 10; Stohr, R e l i g i o n e n I n d o n e s i e n s , p. 79.
55 P. Suzuki, R e li g io u s S y s t e m , p. 82.
56 J. P. Duyvendak, I n l e i d u n g tot d e E t h n o l o g i e v a n d e n I n d i s c h e n
A r c h i p e l , 3* edicin (Groningen-Batavia, 1946), pp. 95-96. C f . Claude
Lvi-Strauss, A n t h r o p o l o g i e S t r u c t u r a l e (Pars, 1958), pp. 147 y ss.
57 Los badung de Java dividen la sociedad en dos categoras: los
badung del interior representan la mitad sagrada, los del exterior la mitad
profana; los primeros dominan a los segundos ( c f . J. van der Kroef,
Dualism and Symbolic Antithesis in Indonesian Society , A m e r i c a n
A n t h r o p o lo g is t , n. s. 56 1954: pp. 853-54). En Bali las anttesis entre
vida y muerte, da y noche, buena y mala suerte, bendicin y maldicin,
se relacionan con la estructura geogrfica de la isla; las montaas y las
aguas simbolizan, respectivamente, el mundo superior y el inferior. Las
montaas representan la direccin ms ventajosa, porque las lluvias vienen
de ese lado; el mar, en cambio, simboliza la direccin inferior y por lo
tanto se lo relaciona con las desgracias, las enfermedades y la muerte.
Entre las montaas y el mar, es decir, entre el mundo superior y el infe
rior est la tierra habitada, la isla Bali; se la denomina m a d i a p a , la zona
intermedia, y pertenece a los dos mundos. Por lo tanto debe soportar
sus influencias antagnicas. Como dice Swellengrebel, m a d i a p a (Bali)
es la unin de las anttesis polares (citado por van der Kroef, Dua
lism and Symbolic Antithesis, p. 856). Pero el sistema cosmolgico es
ms complicado que eso, ya que las direcciones este y oeste, en tanto
opuestas al sur y norte, se relacionan con distintos colores y divinidades
(ibidem, p. 856).
58 El cuchillo, el k ris y la espada son smbolos masculinos; la tela
es un smbolo femenino ( c f . Gerlings Jager, citado por van der Kroef,
i b i d e m , p. 857). Entre los dayak, la tela atada a la lanza es un smbolo
de la unin de los dos sexos. La bandera es decir, el mstil (la lanza)
y la tela representa el rbol de la Vida, la expresin de la creatividad
divina y de la inmortalidad ( c f . Schrer, D i e G o t t e s id e e , pp. 18-30.
59 J. van der Kroef, Dualism and Symbolic Antithesis, p. 853.
Tanto en el casamiento como en las operaciones comerciales el ttem del
clan del novio se une al ttem del clan de la novia; de esa manera se
seala la unidad csmica de los grupos humanos mediante sus anttesis
( i b i d e m , p. 850).
00 Citado en ib i d e m , p. 853. En otra obra, el mismo autor seala
que las anttesis entre el cielo y la tierra, masculino y femenino, el centro
y los dos lados se expresan por una insistencia montona pero sugestiva
de las categoras sociales y los ttulos que distinguen a las personas entre
s ( i b i d e m , p. 847).
01 J. P. B. de Josselin de Jong, De Oorsprong van der goddelijken
Bedrieger, pp. 26 y ss., citado por F. B. J. Kuiper, The Ancient Aryan
Verbal Contest, I n d o - I r a n i a n J o u r n a l , 4 (1960) : p. 279,

136
Prolegmenos al dualism o religioso: diadas y polaridades
62 C f . Waldemar Sthr, D a s T o t e n r i t u a l d e r D a y a k (Colonia, 1959),
pp. 39-56, y R e l i g i o n e n I n d o n e s i e n s , pp. 31-33. Para tina descripcin
exhaustiva del ritual funerario y de los ritos relacionados con l, ver Hans
Schrer, D e r T o t e n k u l t d e r N g a d j u D a y a k in S d B o r n e o , 2 vols. (La
Haya, 1966).
63 Es este aspecto del problema de las organizaciones dualistas el que
ha interesado a Cl. Lvi-Strauss; ver A n t h r o p o l o g i e S t r u c t u r a l e , pp. 166
y ss.
64 En una extensa monografa, D a s d o p p e l t e G e s c h l e s c h t , H. Bau
mann ha intentado trazar la transicin del antagonismo sexual (que
representa un estadio arcaico) a la idea de una bi-sexualidad divina y
humana, que el autor considera posterior. Ver mis observaciones en R e v u e
d e VH i s t o ir e d e s R e lig io n s , enero-febrero, 1958, pp. 89-92.
35 Mircea Eliade, T h e M y t h o f t h e E t e r n a l R e t u r n (Nueva York,
1955), p. 19.
66 M a i t r y a n i- S a m h it , II, 1. 3, citado por F. B. J. Kuiper, An
cient Aryan Verbal Contest, p. 251.
67 I b i d e m , pp. 2251 y ss.
38 I b i d e m , p. 269.
69 Citado en i b i d e m , p. 247.
70 F. Sierksma, Rtsod-pa: the Monacal Disputations in Tibet,
I n d o - I r a n i a n J o u r n a l , 8 (1964) : 130-52, especialmente pp. 142 y ss.
71 A. Wayman, The rules of debate, according to Asanga, J o u r n a l
o f t h e A m e r i c a n O r ie n t a l S o c i e t y , 78 (1958) : 29-40; Sierksma, Rtsod-pa.
72 R. A. Stein, R e c h e r c h e s s u r l ' p o p e et le b a r d e a u T i b e t (Paris,
1959), p. 441.
73 I b i d e m , pp. 440-41.
74 I b i d e m , pp. 390-91, e t c t e r a . C f . Sierksma, Rtsod-pa, pp. 146
y ss.
75 Mircea Eliade, M p h i s t o p h l s et V A n d r o g y n e (Paris, 1962), p. 109
(Traduccin inglesa: M e p h i s t o p h e l e s a n d t h e A n d r o g y n e [Nueva York,
1965], p. 89).
76 C f. ib i d e m , pp. 11-13.
77 Georges Dumzil, M i t r a - V a r u n a , 2* edicin (Pars, 1948), p. 85.
78 I b i d e m , p. 62.
79 C f. Ananda K. Coomaraswamy, S p ir i t u a l A u t h o r it y a n d T e m p o r a l
P o w e r in t h e I n d i a n T h e o r y o f G o v e r n m e n t (New Haven, 1942); M.
Eliade, La Souverainet et la Religion Indo-Europennes, C r i t i q u e , n9 35
(abril 1949): 342-49.
80 Ver M a h b h r a t a , X II, 318, 39, citado por Dumzil, M i t r a - V a
r u n a , p. 209.
81 I b i d e m , pp. 209-210.
82 He tratado estos temas en T e c h n i q u e s d u Y o g a (Paris, 1948) y
L e Y o g a . L i b e r t et I m m o r t a l i t (Paris, 1954).

137
La bsqueda
83 C f . Carl Hentze, B r o n z e g e r t , K u l t b a u t e n , R e l i g i o n im lte s te n
C h i n a d e r S h a n g z e i t (Amberes, 1951), pp. 192 y ss. Ver tambin nues
tras observaciones en C r i t i q u e , n9 83 (abril 1954) : 331 y ss.
84 Carl Hentze, D a s H a u s als W e lt o r t d e r S e e l e (Stuttgart, 1961),
pp. 99 y ss. Para una exposicin general del problema de la polaridad
ver Hermann Kster, S y m b o lik d e s c h i n e s is c h e n U n iv e r s is m u s (Sttutgart,
1958), pp. 117 y ss.
85 Marcel Granet, L a P e n s e c h in o is e (Paris, 1934), p. 117.
86 I b i d e m , p. 118.
87 I b i d e m , p. 132.
88 I b i d e m , p. 127.
89 I b i d e m , p. 128.
90 I b i d e m , p. 131.
91 I b i d e m , p. 135.
92 I b i d e m .
93 I b i d e m , p. 141.
94 I b i d e m , p. 143.

138
6
La Historia de las Religiones
en Retrospectiva: 1912 y

El ao 1912 es una fecha significativa en la historia del es


tudio cientfico de la religin. Emile Durkheim public su Formes
clmentaires de la vie religieuse y Wilhelm Schmidt termin el
primer volumen de su obra monumental Ursprung der Gottesidee ,
que fue completada cuarenta aos despus, con los volmenes XI
y XII aparecidos posteriormente en 1954 y 1955. Tambin en
1912, Raffaele Pettazzoni public su primer monografa de im
portancia, Las religiones primitivas en Cerdea, y C. G. Jung
su W andlungen und Symbole der Libido. Sigmund Freud, mien
tras tanto correga las pruebas de Totem und Tabus, que saldra
a la venta el ao siguiente.
Estas obras ilustran cuatro enfoques diferentes del estudio de
la religin (ninguno realmente nuevo) : el sociolgico, el etnol-

* En 1962 fui invitado por los editores de T h e J o u r n a l o f B ib le a n d


a presentar, en no ms de siete mil palabras, un estudio de la
R e lig i n
historia de las religiones en los ltimos cincuenta aos. Como otros escri
tores tenan que escribir sobre el progreso de los estudios sobre el Antiguo
y el Nuevo testamento, no inclu estas reas en mi trabajo. Al preparar
el presente libro, he revisado y completado el texto, pero respetando el
plan original y sin dejar de lado el hecho de que algunas tendencias en
el estudio de la Biblia estn directamente relacionadas con los descubri
mientos de los historiadores de las religiones que trabajan en otros campos.
El artculo original se titulaba La historia de las religiones en retros
pectiva: 1912-1962 y fue publicado en T h e J o u r n a l o f B ib l e a n d R e l i g i n ,
31 (1 9 6 3 ): 98-107. (Copyright (c) 1963 por la American Academy of
Religin, utilizado con permiso.)

139
La bsqueda

gico, el psicolgico, y el histrico. El nico enfoque potencial


mente nuevo, el de la fenomenologa de la religin, slo sera
encarado diez aos despus. Pero Freud, Jung, Durkheim y
Wilhem Schmidt aplicaron estos nuevos mtodos, aparentemente
novedosos, y se jactaron de haber tenido ms xito que sus pre
decesores. Es bastante significativo que, con la excepcin de
Pettazzoni, ninguno de estos hombres era historiador de las reli
giones. Sin embargo, sus teoras jugaran un papel de importancia
considerable en la vida cultural de las dcadas siguientes. A pesar
de que muy pocos historiadores de la religin han dependido
exclusivamente de ellos, Freud, Jung, Durkheim y Schmidt, y
especialmente los dos primeros, contribuyeron significativamente
al Zeitgeist de las ltimas generaciones, y sus interpretaciones de
la religin todava gozan de cierto prestigio entre los que no son
especialistas.
Mientras elaboraban sus hiptesis, estos pensadores reacciona
ban, positiva o negativamente, a sus predecesores inmediatos o
contemporneos. Alrededor de 1910-12 las escuelas alemanas de
la astromitologa y de la pan-Babilonia estaban en franca deca
dencia. De toda la produccin, bastante abundante de estas es
cuelas,1 slo P. Ehrenreich, con su obra Die allgemeini M ythologie
and ihre ethnologischen Grundlagen (1910) y A. Jeremias con
H andbueh der altorientalischen Geisteskultur (1913; segunda edi
cin 1929), fueron de cierto valor para las generaciones de estu
diosos que los sucedieron. La contribucin ms importante a la
historia de las religiones que apareci en Alemania entre 1900 y
1912 dependa, directa o indirectamente, de la teora animista de
E. B. Taylor.2 Pese a su popularidad durante treinta aos esta
teora no fue aceptada universalmente. En 1900, R. R. Marett
public su Preanimistic Religin , un artculo destinado a hacerse
famoso, en el cual trataba de probar que el primer paso de la
religin no era la creencia universal en los espritus, sino el senti
miento de miedo y sorpresa ocasionados por el encuentro con el
poder impersonal del m ana .3 Un gran nmero de estudiosos acep
t y elabor esta teora. M ana (u orenda , wakan y otros) se con
virtieron en lugares comunes y, a pesar de la crtica de etnlogos
competentes 4 todava representa en muchos crculos cientficos la
primera etapa de la religin.
Otra hiptesis preanimista muy popular fue tratada por J.
G. Frazer en su famoso libro Gol den Bough (2* ed., 1900). Este
140
La historia de las religiones en retrospectiva

antroplogo supuso que en la historia de la humanidad la magia


precedi a la religin. En la misma obra, Frazer adopt el con
cepto de los espritus del trigo propuesto por W. Mannhardt
y desarroll una morfologa muy rica respecto de los poderes de
muerte y resurreccin de los vegetales. Con todas sus fallas, de
bidas principalmente a su descuido de la estratificacin cultural,5
por ejemplo en la historia, este libro se convirti en un clsico y
ejerci una influencia tremenda sobre muchos eruditos de distintos
campos. Igualmente importante, aunque no tan popular, fue su
Totem ism and Exogam y (4 vols., 1910)6 sin el cual es difcil
imaginar que Freud hubiera escrito Ttem und Tab.
Durkheim, Freud y Jung adoptaron y reelaboraron la hip
tesis preanimista (del mana y la magia precedente), e insistieron
en la importancia del totemismo, que para los dos primeros de
estos autores era la manifestacin inicial de toda vida religiosa.
El nico que rechaz todas estas teoras, aceptadas ampliamente
en su poca el animismo de Taylor, as como el preanimismo,
totemismo, y los dioses de la vegetacin fue W. Schmidt, quien
se neg a ver en estas formas religiosas el surgimiento de la reli
gin o las experiencias religiosas ms primitivas. Gomo lo elabo
raremos ms tarde, Schmidt pensaba que la forma ms arcaica
de vida religiosa era la creencia en un Dios Superior. Crea que
poda probar esto histricamente con la ayuda de una nueva dis
ciplina: la etnologa histrica.

Enfoques sociolgicos
Para Durkheim, la religin era una proyeccin de las expe
riencias sociales. Estudiando a los australianos, not que el ttem
simbolizaba lo sagrado y al clan al mismo tiempo. Concluy que
lo sagrado (o Dios) y el grupo social eran uno. Su explicacin
de la naturaleza y el origen de la religin fue enfticamente criti
cado por algunos famosos etnlogos. As, A. A. Goldenweiser
seal que las tribus ms primitivas no tienen clanes ni ttems.
De dnde, entonces, deriva la religin de los no-totemistas? Lo
que es ms, Durkheim detect el origen del sentimiento religioso
en el entusiasmo colectivo, ejemplificado por la atmsfera que
rodea los rituales australianos. Pero Goldenweiser pregunt crti
camente que si la asamblea misma ocasiona o produce el incre-
141
La bsqueda

ment del sentimiento religioso, por qu es que las danzas secu


lares de los indios norteamericanos no se transforman nunca en
expresiones religiosas?7 W. Schmidt critic el hecho de que
Durkheim limitara su informacin a los australianos del centro,
especialmente a los de Arunta, e ignorara a los del Sur, que perte
necen a un estrato ms antiguo y no practican el totemismo.8
Otras objeciones igualmente serias fueron las planteadas por
Robert Lowrie.9
A pesar de las crticas, Les formes lmentaires continu
siendo de cierto prestigio en Francia. Esto se debi especialmente
al hecho de que Durkheim era el fundador de la escuela sociol
gica francesa y el editor de Annee Sociologique. A pesar de que
identificaban la religin y la sociedad, su obra no representa real
mente una contribucin a la sociologa de las religiones. Ms tar
de, sin embargo, algunos de los colegas y alumnos ms brillantes
de Durkheim publicaron algunas obras importantes en esta rea.
Debemos hacer especial referencia al estudio de Marcel Grane
sobre la antigua religin china 10 y a los estudios de L. Gernet
sobre las instituciones religiosas de los griegos.11
En lo que respecta a Luden Lvy-Bruhl, su posicin dentro
de la escuela sociolgica francesa es ms peculiar.12 Un filsofo
por vocacin y capacitacin, se hizo famoso por su hiptesis de la
mentalidad primitiva. Afirm que lo primitivo est relacio
nado en un tipo de participation prim itive en el mundo que lo
rodea y debido a eso no puede pensar correctamente. Crea que
la comprensin de este tipo de mentalidad prelgica ayudaba al
estudioso moderno a captar el significado y la funcin de los sm
bolos y mitos, y finalmente de las religiones primitivas y arcaicas.
La hiptesis de una mentalidad prelgica tuvo mucho xito. A
pesar de no haber sido nunca aceptada por los etnlogos,13 la
discutan apasionadamente los psiclogos y los filsofos. G. G.
Jung pens que encontraba en esa teora una de las pruebas para
la existencia del inconsciente colectivo. Pero Lvy-Bruhl era un
estudioso muy honesto. En sus ltimos aos revis cuidadosamente
su hiptesis y finalmente la rechaz. Muri sin tener la oportu
nidad de presentar sus nuevas ideas sobre el problema. (Sus
Carnets fueron publicados postumamente por M. Leenhardt en
1948.) A pesar de haberse basado en una hiptesis errnea, las
primeras obras de Lvy-Bruhl son de gran mrito; ayudaron a
142
La historia de las religiones en retrospectiva
despertar el inters en las creaciones espirituales de las sociedades
arcaicas.
Menos manifiesta pero an ms profunda y difundida fue la
influencia de Marcel Mauss, uno de los estudiosos ms preparados
y modestos de su poca. Sus artculos sobre los sacrificios, la ma
gia, y la ofrenda como una forma elemental de intercambio son
dignos de mencin.14 Lamentablemente, no termin su opus m ag -
us, un tratado sobre la etnologa considerada como la ciencia de
le fait social total. Las enseanzas y el ejemplo de Mauss influ
yeron sobre un gran nmero de historiadores franceses de las
religiones. Podemos citar a Georges Dumezil y Maurice Leenhardt.
La obra del ltimo de ellos Do K am o representa una de las con
tribuciones ms vividas y estimulantes para la comprensin del
mito y del ritual entre los pueblos primitivos.15
No menos importantes son las obras de los africanistas fran
ceses, especialmente la de M. Griaulle y sus discpulos.16 En un
libro fascinante, Dieu dEau (1948), Griaulle describe la tradicin
esotrica mitolgica de los dogon. Este libro ha tenido consecuen
cias considerables sobre la valorizacin de las religiones primiti
vas : revela una capacidad extraordinaria para las especulaciones
sistemticas, muy distantes de las lucubraciones infantiles que se
esperan de una mentalidad prelgica; tambin revela la insufi
ciencia de nuestra informacin en lo que concierne al verdadero
pensamiento religioso de los primitivos. Pues Griaulle no fue
introducido a la doctrina esotrica hasta despus de haber estado
durante algn tiempo con los dogon, y aun entonces slo gracias
a una serie de circunstancias afortunadas. Puede llegarse a sos
pechar que la mayora de los estudios sobre religiones primitivas
presentan e interpretan casi exclusivamente los aspectos exteriores
de stas, quiz los menos interesantes.
Otros etnlogos y socilogos franceses han contribuido signi
ficativamente a la comprensin de la vida religiosa de las socieda
des analfabetas. Podemos citar a Alfred Mtraux, con sus estudios
sobre las religiones de Sudamrica y de Hait, a las monografas
de G. Bandalier sobre sociologa africana, y especialmente a Claude
Lvy-Strauss con sus escritos sobre totemismo, la estructura del
mito y el funcionamiento de la mente salvaje en general, que
gozan de una difundida y creciente popularidad. Podemos decir,
en realidad, que Lvy-Strauss fue el nico capaz de recapturar
143
La bsqueda

el inters del pblico cultivado en los primitivos, tal como lo


haba hecho Lvy-Bruhl cincuenta aos atrs.17
Paralela a la influencia de Durkheim, pero limitada en sus
comienzos a Alemania y llegada a EE.UU., Sudamrica e Italia
slo despus de la Segunda Guerra Mundial, fue el impacto de
la sociologa de la religin sensu stricto , tal como fue ejemplificada
por Max Weber y Ernst Troeltsch. En Francia, la sociologa de
la religin en un sentido apropiado llegara aun ms tarde. Slo
se necesita hacer referencia a Gabriel le Bras y el grupo de inves
tigadores jvenes que publicaron los Archives de Sociologie des
Religions.18 En los Estados Unidos, Talcott Parsons,19 J. Milton
Yimger,20 y Joachim Wach hicieron importantes contribuciones.
El ltimo public E infhrung in die Religionssoziologie en 1931,
y su obra maestra, So dology of Religin , trece aos despus.21 Su
posicin metodolgica es de especial importancia para nuestro
tema. El era principalmente un historiador de las religiones, o
ms precisamente un estudioso de la Religionswissenschaft, de la
cual para l la sociologa de las religiones era una de sus cuatro
ramas (junto con la historia, la fenomenologa y la psicologa de
la religin). Durante toda su vida luch con el problema de las
hermenuticas, y su Das Verstehen , en tres volmenes (1926-33),
hace avanzar los trabajos sobre el tema hasta su estado actual.
Wach sinti la necesidad de tomar muy en serio el condiciona
miento sociolgico de la vida religiosa y los contextos sociales de
sus expresiones. Rechaz, en todas sus formas, el punto de vista
extremista segn el cual la vida religiosa es un epifenmeno de
estructura social. Con poco xito trat de lograr el inters de
los socilogos de la religin en la Religionswissenschaft. La ma-
mayora de stos, especialmente los de habla inglesa, se ven incli
nados a pensar que el enfoque sociolgico y sus herramientas son
suficientes para clarificar las estructuras y los hechos religiosos.
Hasta cierto punto, esta actitud es comprensible, porque cada rama
del conocimiento trata de cubrir tanto campo como puede. Lo
que es ms, el tremendo crecimiento de las ciencias sociales en
los ltimos quince aos facilita la actitud de autosuficiencia de
los socilogos de la religin. De alguna manera, sta parece ser
ms cientfica y til, al menos en el contexto de la cultura occi
dental, que las otras ramas de la Religionswissenschaft.
Sea como sea, la sociologa de la religin ha aportado y con
tina aportando contribuciones de importancia a la ciencia general
144
La historia de las religiones en retrospectiva

de la religin. Los datos sociolgicos ayudan al estudioso a com


prender el contexto viviente de sus documentos y lo protejen con
tra la tentacin de interpretar la religin de modo abstracto. En
verdad, no existe el hecho religioso puro. Este es tambin, a
su vez, un hecho histrico, sociolgico, cultural, y psicolgico, para
nombrar slo los contextos ms importantes. Si el historiador de
las religiones no siempre insiste en esta multiplicidad de significa
dos, es principalmente porque se supone que tiene que concen
trarse en el significado religioso de sus documentos. La confusin
comienza cuando slo un aspecto de la vida religiosa es aceptado
como primario y significativo, y a los otros aspectos o funciones
se los mira como secundarios o hasta ilusorios. Este mtodo re
duccionista era el que aplicaba Durkheim y otros socilogos de la
religin. Reduccionismos ms drsticos fueron los enunciados por
Freud en su Ttem und Tab.

La psicologa profunda y la historia de las religiones


Para Freud, la religin, as como la sociedad humana y la
cultura en general, comenzaron con una muerte primordial. Acep
taba el punto de vista de Atkinson que deca que las primeras
comunidades consistan de un hombre adulto y un cierto nmero
de mujeres e individuos inmaduros, los varones del ltimo grupo
eran ahuyentados por el jefe tan pronto como eran lo suficiente
mente mayores como para provocar sus celos.22 Los hijos varones
finalmente mataron a su padre, se lo comieron, y se apropiaron
de las mujeres. Freud dice: Que ellos tambin comieran a sus
vctimas es un hecho comn entre los canbales salvajes. . . El
banquete totmico, quiz el primer festn celebrado por el hombre,
era la repeticin, el festival de recordacin de este hecho criminal
notable, con el que todo comenz la organizacin de la sociedad,
las restricciones morales y la religin.23 Como hace notar W.
Schmidt, Freud sostiene que Dios no es ni ms ni menos que el
padre fsicamente sublimado de la raza humana; por lo tanto en
el sacrificio totmico es Dios mismo el que ser asesinado y sacri
ficado. Este es el pecado original del hombre. Esta es la culpa
de sangre que purga la muerte sangrienta de Cristo.24
La interpretacin que Freud hace de la religin ha sido cri
ticada muchas veces y completamente rechazada al fin por los
145
La bsqueda

etnlogos, desde W. H. Rivers, J. F. Boas hasta A. L. Kroeber,


B. Malinowski y W. Schmidt.25 Resumiendo las objeciones etno
lgicas ms importantes a la extravagante reconstruccin enun
ciada en Ttem und Tab , Schmidt observa que (1) el totemismo
no se encuentra en los comienzos de la religin; (2) no es uni
versal, no todos los pueblos pasaron por ese perodo; (3) Frazer
ya haba probado que de las miles de tribus con religiones tot-
micas slo cuatro conocen un rito que se asemeje al asesinato y
deglucin del dios-ttem (un rito que, segn Freud, era factor
invariable del totemismo), lo que es ms, este rito no tiene nada
que ver con los orgenes del sacrificio como acto de culto, ya que
el totemismo no aparece en las culturas ms antiguas; (4) los
pueblos pretotmicos no conocen el canibalismo y el parricidio
entre ellos no sera ms que una total imposibilidad psicolgica,
social y tica; y (5) la forma de la familia pretotmica, y por
lo tanto de la familia humana ms primitiva que podemos cono
cer a travs de la etnologa, no es promiscua ni existen en ella
casamientos de grupo, dos cosas que jams existieron segn el
veredicto de los principales etnlogos.26
Freud no tom estas objeciones en consideracin. Pero de
tanto en tanto algn psicoanalista trata de contestar a Kroeber o
Malinowski y los antroplogos (como Geza Rheim) proponen
nuevos argumentos etnolgicos.27 No necesitamos entrar detallada
mente en esto. Para juzgar adecuadamente las contribuciones de
Freud a la comprensin del fenmeno religioso, debe distinguirse
entre su descubrimiento principal, el del inconsciente y el del m
todo psicolgico, y su teora sobre origen y estructura de la vida
religiosa. Con la excepcin de los psicoanalistas y algunos aficio
nados entusiastas, la teora que presenta Ttem und Tab no fue
aceptada por el mundo cientfico. Pero el descubrimiento del
inconsciente renov el estudio de los smbolos y mitos y ha sido
parcialmente responsable por el inters moderno en las religiones
arcaicas y orientales, y en las mitologas (ver cap. 7). El histo
riador de las religiones ahora est libre para seguir con su trabajo
hermenutico sobre un smbolo sin tener que preguntarse cuntos
individuos en cierta sociedad, y en qu momento histrico, enten
dan todos sus significados e implicaciones.
El reduccionismo de Freud constituye otro estimulante desafo
para el estudiante contemporneo de las religiones. Le fuerza a
ahondar en las profundidades de las psiquis y tomar en conside-
146
La historia de las religiones en retrospectiva
racin los presupuestos psicolgicos, como contexto de las mani
festaciones religiosas. Hasta puede decirse que el reduccionismo
de Freud ha forzado a los historiadores de las religiones a distin
guir ms sutilmente entre lo que podra llamarse embriologa
espiritual y la morfologa espiritual. El descubrimiento del
inconsciente por Freud impact tan tremendamente al mundo
moderno que por un tiempo sus seguidores ms entusiastas pen
saron en los valores espirituales y en las formas de la cultura
nicamente en trminos de su embriologa. Pero es obvio que ese
estado ya no cuenta en la forma de ser del adulto; el embrin
adquiere significado slo cuando se lo relaciona y compara con el
adulto. No es el feto el que explica al hombre, porque la forma
de ser especfica del hombre en el mundo emerge precisamente
en el momento en que deja de llevar una existencia fetal.28
C. G. Jung en W andlugen und Symhole der Libido anunci
su separacin de Freud. Estaba impresionado, a diferencia de
Freud, por la presencia de lo transpersonal, de las fuerzas univer
sales, en lo profundo de la psiquis. Eran principalmente las sor
prendentes similitudes entre los mitos, smbolos, y figuras mitol
gicas de pueblos y civilizaciones tan lejanas unas de otras las que
forzaron a Jung a enunciar su postulado sobre la existencia de un
inconsciente colectivo. Not que sus contenidos se manifiestan a
travs de lo que l llama arquetipos. Jung propuso muchas
definiciones de arquetipo, siendo una de las ltimas la de mol
des de conducta o tendencias que son parte de la naturaleza
humana. Para l el ms importante de los arquetipos es el del
Yo, la totalidad del individuo. Crea que en cada civilizacin el
hombre est trabajando a travs de lo que l llama el proceso
de la individuacin hacia el logro del Yo. En la civilizacin
occidental el smbolo del Yo es Cristo, y su realizacin la reden
cin. Contrariamente a Freud, que desdeaba la religin, Jung
estaba convencido de que la experiencia religiosa tiene un signi
ficado y un fin y, de acuerdo con esto, no puede ser explicada
mediante la triquiuela del reduccionismo.29 Insista en la ambi
valencia de las figuras religiosas en el inconsciente. (Se puede re
cordar el nfasis similar que da Rudolph Otto a esta ambivalencia
al explicar el fenmeno de atraccin y temor de Dios.) Lo que
es ms, Jung realiz un estudio cuidadoso de las religiones arcaicas
y orientales y sus contribuciones estimularon las investigaciones
de muchos historiadores de la religin.30
147
L a bsqueda
R udolf Otto
A pesar de no ser la obra de un psiclogo, el famoso libro
de este autor, Das Heilige (1917), cabe en este contexto. Con
gran sutileza psicolgica Otto describe y analiza las diferentes
modalidades de la experiencia de atraccin y temor de Dios. Su
terminologa mysterium trem endum , majestas, mysterium fas -
cinans , etc . ha llegado a ser parte de nuestro vocabulario. En
Das Heilige , Otto insiste casi exclusivamente en el carcter irra
cional de la experiencia religiosa. Debido a su gran popularidad
encontramos la tendencia a mirarlo como un emocionalista
descendiente directo de Schleiermacher. Pero las obras de Otto
son ms complejas, y sera mejor considerarlo como un filsofo
de la religin que trabaja con documentos de la historia de las
religiones y el misticismo.
Su impacto ms duradero fue sobre el pblico cultivado occi
dental, especialmente alemn, que sobre los historiadores de la
religin propiamente dichos o los telogos. No toc el problema
del mito y del pensamiento mtico, que provoc tanto inters des
pus de la Segunda Guerra Mundial. Quiz es por esta razn
que parece incompleto lo que por otro lado es anlisis admirable
de los diferentes universos religiosos. Pero Otto es importante
por otras razones: ilustra en qu forma la historia de las religiones
puede cumplir un papel en la renovacin de la cultura contem
pornea occidental. Compara la mediacin entre lo racional e
irracional, efectuada por De Wette en su teologa, con los esfuerzos
de Clemente de Alejandra y Orgenes para reconciliar la filosofa
pagana con la revelacin cristiana. Probablemente Otto, en forma
tcita, reclama para s mismo un papel similar, el de mediador
entre la revelado generalis y la revelado specialis , entre el pensa
miento religioso indo-ario y el semita, entre el tipo de misticismo
oriental y el occidental.31

De Ursprung der Gottesidee a la Antropologa Social


Cuando fue completado, en 1955, un ao despus de la
muerte de su autor, el libro de Wilhelm Schmidt Ursprung der
Gottesidee tena poco ms de once mil pginas. No es de extra
arse que tan pocos historiadores de las religiones lean este enorme
148
La historia de las religiones en retrospectiva
tratado. A pesar de sus excesos polmicos (especialmente en su
primer volumen) y de sus tendencias apologticas, el libro es una
obra de crucial importancia. No interesa lo que pensemos acerca
de las teoras de Schmidt sobre el origen y crecimiento de la reli
gin, lo que importa es que debemos admirar su erudicin y labo
riosidad estupendas. Wilhem Schmidt fue ciertamente uno de los
ms grandes lingistas y etnlogos de su siglo.
Schmidt estaba profundamente impresionado por el descubri
miento de Andrew Lang de los Dioses Sublimes en las culturas
primitivas ms antiguas, aunque tambin por las inconsistencias
metodolgicas del brillante estudioso escocs. (Ver captulo 3).
Schmidt comprende que no puede responderse a una pregunta
tan decisiva acerca del origen de la idea de Dios sin utilizar en
primer lugar un mtodo histrico slido que le permita distinguir
y clarificar las estratificaciones histricas de las llamadas culturas
primitivas. Reacciona enfticamente contra los enfoques no his
tricos de Tylor, Frazer, Durkheim y la mayora de los antrop
logos. Fue uno de los primeros en darse cuenta de la importancia
de la etnologa histrica de Graebner y especialmente del concepto
de Kulturkreis. La estratificacin histrica le permiti separar
las tradiciones arcaicas, aun las primordiales, de los desarrollos e
influencias posteriores. En el caso de Australia, por ejemplo,
Schmidt trata de probar que la creencia en un Dios Sublime data
del estrato ms antiguo, mientras que el totemismo caracteriza a
las tribus culturalmente ms desarrolladas. Para la etnologa hist
rica, las tribus del sudeste australiano, los pigmeos, algunas tribus
del norte asitico y americano y los fueguinos, son considerados
como remanentes vivientes de la forma de civilizacin ms antigua.
Schmidt pens que comenzando por estos fsiles vivientes, se podra
reconstruir la religin primitiva. Para l, la Urreligion consista
en la creencia en un Dios Sublime, eterno, creador, omnisapiente
y misericordioso que supuestamente viva en el cielo. Concluy
que en los comienzos exista en todas partes una especie de
Urmonotheisrnus , aunque ms tarde el desarrollo de las sociedades
humanas se degener esta forma original de fe religiosa y en
muchos casos casi extingui las creencias originales.
Robert H. Lowie, Paul Radin y otros etnlogos aceptaban
la creencia en seres superiores entre los pueblos ms arcaicos.32
Lo que debe rechazarse en la reconstruccin de Schmidt es su
enfoque exclusivamente racionalista. Afirma que el hombre pri-
149
La bsqueda
mitivo descubri la idea de Dios en su bsqueda lgica de una
causa. Niega el factor obvio de que la religin es un fenmeno
muy complejo eso es, en primer lugar, una experiencia sui
generis , incitada por el encuentro del hombre con lo sagrado.
Schmidt se inclinaba a pensar que todos los elementos irracionales
representan una degeneracin de lo genuino, de la religin pri
mordial. La verdad es que no tenemos medios para investigar
esto. Nuestros documentos ms antiguos son relativamente recien
tes y no nos llevan ms all de la era paleoltica; ignoramos todo
acerca del pensamiento del hombre prehistrico durante muchos
miles de aos. Es cierto que la creencia en Dioses Sublimes parece
caracterizar las culturas ms antiguas, pero tambin encontramos
all otros elementos religiosos. Cuanto mejor podamos reconstruir
el pasado ms remoto, ser ms seguro afirmar que la vida reli
giosa fue desde un principio compleja, y que las ideas elevadas
coexistan con las formas ms bajas de adoracin y creencias.
Las teoras de Wilhem Schmidt fueron corregidas por sus co
laboradores y alumnos.33 Paul Schebesta, M. Gusinde y M. Vano-
verbegh hicieron contribuciones importantes para el conocimiento
de las religiones arcaicas.34 Entre la generacin ms joven de la
escuela vienesa deben mencionarse Joseph Haekel, Chr. v. Frer-
Haimendorf, Alex Slawik, y Karl Jettmar.35
Muchos otros etnlogos, de distintas orientaciones, han tra
tado de reconstruir el comienzo y crecimiento de las religiones. K.
Th. Preuss postul una fase preanimista, que abarca tanto la ma
gia como la concepcin de Dioses Sublimes.36 De acuerdo con
R. Thurnwald existe una creencia general en la santidad de los
animales (culto a los animales) entre los recolectores de comida,
el totemismo corresponde a la cultura de los cazadores; la perso
nificacin de las divinidades (a travs del animismo o demonismo)
caracteriza a los agricultores primitivos; y la creencia en los Dioses
Sublimes es especfica de los pueblos pastores.37 Ad. E. Jensen
relacion las nociones de un Dios creador celestial y la de un Seor
de los Animales con las culturas primitivas de los cazadores, y la
aparicin de las divinidades del tipo dema y su mitologa dra
mtica con los agricultores paleolticos. La transformacin de los
demas en los dioses de los diferentes tipos de politesmo tuvo lu
gar, supuestamente, en las culturas ms elaboradas. Debemos
agregar que los trabajos realizados por Jensen son de gran valor,
150
La historia de las religiones en retrospectiva

especialmente por sus anlisis que iluminan el mundo mtico de


los agricultores primitivos.38
Hay tambin libros de mucha importancia, escritos por etn
logos alemanes y austracos, sobre la vida religiosa de los diferentes
pueblos arcaicos; pero los autores no entran a debatir sobre los
orgenes y el crecimiento de la religin primitiva. Podemos aludir
a algunas de las obras de L. Frobenins y H. Baumann sobre reli
giones y mitologas africanas, la monografa de W. E. Mhlmann
sobre el arioi polinesio y los talentosos estudios de Werner Mller
sobre las religiones de los aborgenes norteamericanos. A. Frie-
drich merece ser mencionado en especial; al explorar las religiones
de los cazadores primitivos abri el camino para un nuevo tipo
de investigacin.39
Entre los antroplogos de habla inglesa que se interesan en
la religin debemos mencionar en primer lugar a Robert H. Low-
rie y a Paul Radin; cada uno de ellos public un tratado general
sobre la religin primitiva.40 El libro de Lowrie es quiz el mejor
sobre la materia que se ha publicado hasta hoy. Est escrito sin
dogmatismos y discute todas las fases significativas de las religiones
arcaicas, tomando en consideracin los contextos psicolgicos y
sociales as como la estratificacin histrica. Radin escribi con
un espritu ms personal, casi polmico. Insiste en los factores
socio-econmicos, y tambin en lo que l llama la personalidad
neurtico-epilptica de los shamanes y de los autores de credos
religiosos. De la imponente lista de las obras de F. Boas, podemos
referirnos a sus monografas ms recientes sobre la religin y la
mitologa de los kwakiult. A. L. Kroeber, F. G. Speck, E. M.
Loeb, y otros etnlogos estadounidenses han presentado elaborados
estudios sobre la vida religiosa de las diferentes tribus, pero nin
guno de ellos est escrito con una perspectiva comparativa o per
tenece a la historia de las religiones. Algunas excepciones son las
obras de R. Redfield y C. Kluckhohn y Patterns of Culture de
Ruth Benedict.41
Ningn antroplogo ingls despus de la muerte de Frazer
trat de cubrir todo el campo de las religiones primitivas. B. Ma-
linowski, que concentr sus investigaciones en los trobianderos
basa su enfoque funcionalista del mito y el ritual sobre los hechos
que observ en esa rea. A. R. Radcliffe-Brown hizo una contri
bucin talentosa a la comprensin de las creencias primitivas en
l a boo (Frazer Lecture, 1939). E. E. Evans Pritchard en su mo-
151
La bsqueda

nografa W itchcraft , Oracles and M agic among the Azande (1937)


y N uer Religion (1956), as como el libro de Raymond Firth The
W ork of the Gods in Tikopia (1940), el de John Middleton
Lugbara Religion (1960) y el de G. Lienhardt The Religion of
the Dinka (1961), ilustran la orientacin actual de los antrop
logos sociales britnicos hacia los problemas de la religin primi
tiva. La era de Tylor, Frazer, y Marett parece haber terminado;
la antropologa ya no es considerada como la clave para proble
mas grandes y finales tales como el origen y el desarrollo de la
religin.
Esta es tambin la conclusin de un libro reciente de E. E.
Evans-Pritchard, Theories of the Primitive Religion (1965).

Pettazzoni y la Allgemeine Religionswissenschaft


En el comienzo de este artculo se hace referencia a Raffaele
Pettazzoni y su monografa sobre la religin primitiva en Sardinia
no tanto por el valor del libro como por la importancia subsi
guiente del autor. Es uno de los pocos historiadores de las reli
giones que tom en serio las dimensiones de su disciplina. Lo que
es ms, trat de dominar en su totalidad el campo de la Allge
meine Religionswissenschaft .42 Se vea a s mismo como un his
toriador, su enfoque y mtodo no eran los del psiclogo o socilogo
de la religin. Quera ser historiador de las religiones y no espe
cialista en un solo campo. Esta es una distincin de importancia.
Muchos excelentes estudiosos se consideran a s mismos historia
dores de la religin porque aceptan exclusivamente mtodos y
presupuestos histricos. Pero en realidad son expertos en una
sola religin, y a veces slo en un perodo o en un aspecto de ella.
Por supuesto, sus obras son de gran valor en verdad indispen
sables para la formacin de un Allgemeine Religionswissenschaft.
Slo necesitamos recordar como ejemplos los tratados de O. Kern
y Walter Otto sobre la religin griega; los de L. Massignon y
H. Corbin sobre Islam; los de H. Oldenberg, H. Zimmer y H. von
Glasenapp sobre las religiones indias as como el monumental
Barabudur de Paul Mus, el igualmente fabuloso Tibetan Painted
Scrolls de Giuseppe Tucci y los doce volmenes de Jewish Symbols
in the Greco-Romn Period de Ervvin Goodenough. A travs de
estas obras se comprenden mejor los beneficios de este tipo de
152
La historia de las religiones en retrospectiva
investigacin histrica. Sin embargo, el historiador de las religio
nes en el sentido amplio de la palabra, no se puede limitar a una
sola rea. Se ve atado por la misma estructura de su disciplina
a estudiar por lo menos algunas otras religiones a fin de poder
compararlas y entonces comprender las modalidades de los com
portamientos religiosos, sus instituciones e ideas (mitos, ritual,
oracin, magia, iniciacin, Dioses Sublimes, etctera).
Afortunadamente, algunos de los ms grandes especialistas son
al mismo tiempo competentes en muchas otras reas; Nathan
Soederblom y G. F. Moore publicaron contribuciones significativas
en sus campos de estudios especiales (religiones irnicas, judais
mo) ; pero tambin fueron muy conocidos como generalistas ;
El Nstor de los historiadores de la religin griega, M. P. Nilsson
fue tambin un estudioso de las creencias y costumbres primitivas;
el gran germanista Jan de Vries, era una autoridad en religin
celta, as como en costumbres y mitologa; Franz Altheim se
mueve de la historia de las religiones romanas y helensticas a las
tradiciones iranias, turcas y del centro de Asia; Georges Dumzil
domina todas las religiones y mitologas indoeuropeas; W. F. Al-
bright es especialista en religin israelita pero public importantes
contribuciones sobre otras religiones antiguas del Cercano Oriente.
Se podra continuar la lista.
Por supuesto, otros estudiosos de la generacin de Pettazzoni
trataron de llegar a la misma meta de dominar por entero el
Allgemeine Religionsgeschichte. Uno puede mencionar, por ejem
plo, a Cari Ciernen, E. O. James y G. van der Leeuw. Pero si
bien Ciernen, a pesar de ser extremadamente erudito y riguroso,
no intentaba generalmente ms que una exgesis filosfica y van
der Leeuw a veces quedaba satisfecho con un enfoque impresio
nista, Pettazzoni buscaba siempre una interpretacin histrico-
religiosa; por ejemplo, articulaba los resultados de las diferentes
investigaciones dentro de una perspectiva general. No dudaba al
enfrentar los problemas centrales, aunque estos son inmensos el
origen del monotesmo, los Cielos, Dios, los Misterios, las confe
siones de pecado, Zaratustra y las religiones iranias, la religin
griega, etctera. Su erudicin era vasta y meticulosa, escriba con
claridad, equilibrio y elegancia. Formado bajo la influencia per
suasiva del historicismo de Croce, Pettazzoni vio a la religin como
un fenmeno puramente histrico.
153
La bsqueda

Insiste en la historicidad de cada creacin religiosa. La


civilizacin griega, escribi, no vino de la nada. No existi una
grecit atemporal, manifiesta en el tiempo histrico. Ante el
tribunal de la historia, todos los fenmenos son genmenos .43
De este modo, Pettazzoni subraya la necesidad de comprender la
religin griega histricamente, para profundizar nuestra concien
cia histrica. No podemos ms que estar de acuerdo con la ur
gencia de comprender cualquier religin histricamente. Pero la
concentracin exclusiva en el origen y desarrollo de una forma
religiosa cada fenmeno es un genmeno puede reducir la
bsqueda hermenutica a una labor puramente historiogrfica.
Esto significa en s que la historia de la religin griega, por ejem
plo, vendra a ser una de las ramas innumerables de la erudicin
sobre ese pueblo en el mismo nivel y cerca de la historia, la
literatura, la numismtica, la epigrafa, o la arqueologa griegas.
Y porque lo mismo sucede en todas las reas de investigacin, la
historia de las religiones desaparecera como una disciplina aut
noma. Afortunadamente, Pettazzoni conoca muy bien este riesgo,
y al final de su trayectoria, dio gran nfasis al carcter comple
mentario de la fenomenologa y la historia (ver cap. I). Lo que
es ms, como en el caso de Freud o Frazer, el ejemplo personal
de Pettazzoni es ms importante que sus teoras. Gracias a l, en
primer lugar, la disciplina de la historia de las religiones se en
tiende hoy en Italia de un modo ms amplio que en cualquier
otro pas europeo. Sus colegas ms jvenes y discpulos han podido
mantener, al menos en parte, lo que puede llamarse la tradicin
de Pettazzoni, principalmente un inters en los problemas cen
trales de la historia de las religiones y junto con esto el esfuerzo
para hacer que la disciplina tenga significado y sea actualizada
en la cultura moderna.44 Con Pettazzoni muri el ltimo de los
enciclopedistas, figuras de una tradicin esplndida que haba
sido iniciada por Tylor y A. Lang y continuada por Frazer, Soe-
derblom, Clement, Mauss, Coomaraskamy, y van der Leeuw.

Escuela del mito y del ritual


Un debate de espritu altamente metodolgico se desarroll
en torno a la escuela del mito y el ritual o perfectismo. Los
contribuyentes britnicos a los dos volmenes editados por S. H.
154
La historia de las religiones en retrospectiva

Hooke, M yth and R itual (1933) y The Labyrinth (1935), as


como los estudiosos escandinavos S. Mowinckel, I. Embell, y G.
Widengren, insistan con bastante fuerza en los elementos comu
nes de las culturas y religiones del Cercano Oriente antiguo.
Hooke, por ejemplo, seal que el rey, que representaba a la di
vinidad, era el centro del culto, y como tal era considerado res
ponsable por las cosechas y la prosperidad de las ciudades. En
su serie de seis volmenes titulados K ing and Savieur (1945-55),
G. Widengren fue aun ms lejos: el rey era personalmente res
ponsable por el buen estado del Cosmos. Esta concepcin, esti
maba el autor, ms tarde dio origen a la ideologa irania de un
salvador y al mesianismo judo. Pero las publicaciones del estu
dioso sueco no se limitan a los problemas del perfectismo. Wide-
gren era tambin autor de una fenomenologa de la religin, de
una historia de las religiones iranias, y de un gran nmero de
monografas sobre diferentes aspectos de la vida religiosa.45
El perfectismo ha sido atacado por muchos, y especial
mente por H. Frankfort.46 Este eminente erudito ha mantenido
que las diferencias son ms importantes que las similitudes. Hace
notar, por ejemplo que el hecho de que el faran sea considerado
divino o llegue a ser divino lo hace diferente del rey mesopot-
mico, que es solamente representante de uno de los dioses. Pero,
por supuesto, las diferencias y las similitudes son igualmente im
portantes, siempre que nos ocupemos de culturas relacionadas
histricamente entre s. El hecho de que el portugus sea dife
rente del francs y el rumano, hace que los filsofos no las
consideren, a las tres, lenguas romances ; genticamente, todas des
cienden de una fuente comn, el latn. La discusin apasionante
que tuvo lugar alrededor de la escuela del mito y el ritual revela
una metodologa algo confusa. No nos referimos a las exagera
ciones descabelladas de algunos autores escandinavos, ni a sus
imprudencias filolgicas o sus distorsiones histricas. Lo que est
en juego es la legitimidad de comparar fenmenos religiosos del
antiguo Cercano Oriente, histricamente relacionados y estructu
ralmente anlogos. Ciertamente, si existe un rea en la que se
pueden establecer comparaciones correctamente, es el antiguo
Cercano Oriente. Sabemos que la agricultura, la cultura neoltica
de la villa, y finalmente la civilizacin urbana comienzan en el
centro del Cercano Oriente, y muchos son sus radios de pro
yeccin.
155
La bsqueda

Georges D um zil y las religiones indo-europeas


Un malestar metodolgico similar explica la resistencia contra
los brillantes estudios de Dumzil sobre las instituciones religiosas
y las mitologas indo-europeas.47 Se objetaba, por ejemplo, que
no se pueden comparar las concepciones socio-religiosas celtas o
itlicas con las iranias o vdicas, a pesar de que en este caso tam
bin sabemos con certeza que existe una tradicin cultural comn
indo-europea, que todava puede reconocerse por debajo de va
riadas y mltiples influencias extraas.
La resistencia al enfoque de Dumzil, afortunadamente supe
rada en muchos pases, se origin probablemente debido a tres
razones principales: (1) el hecho de que el estudio de la mitologa
indo-europea comparada haba sido desacreditada rotundamente
por las improvisaciones de Max Mller y sus seguidores; (2) la
tendencia, muy general en el primer cuarto de siglo, a interpretar
la vida espiritual y cultural de los pueblos protohistricos a la luz
de lo que era considerado entonces como caracterstico de lo pri
mitivo; as, la mitologa bien articulada, y especialmente el sis
tema ideolgico que sta involucra, atribuida por Dumzil a los
primeros indo-europeos, pareca demasiado coherente y profunda
para una sociedad protohistrica; (3) la conviccin de los espe
cialistas en filologa indo-europea en especial de que es imposible
que un solo estudioso domine el rea total de los estudios indo
europeos.48
Todas estas razones estaban basadas en tantos otros errores:
(1) Dumzil no utiliz el mtodo filolgico o etimolgico de Max
Mller, sino un mtodo histrico; compar fenmenos socio-reli
giosos relacionados histricamente (instituciones, mitologas y la
teologa de varios pueblos que descienden de una misma matriz
tnica, lingstica y cultural), y eventualmente prob que las si
militudes sealan un sistema original y no la supervivencia casual
de elementos heterogneos. (2) La investigacin moderna ha ex
puesto el error evolucionista de la incapacidad de los primitivos
para pensar racional y sistemticamente; lo que es ms, la cultura
proto-indo-europea, lejos de ser primitiva, ya haba sido enrique
cida gracias a influencias continuas, aunque indirectas, de las civi
lizaciones altamente urbanas del antiguo Cercano Oriente. (3)
La imposibilidad de dominar tantas filologas es un postulado
falso, basado en la experiencia personal o en la informacin esta-
156
La historia de las religiones en retrospectiva
dstica, pero evidentemente destinado; el nico argumento con
vincente hubiera sido probar que la interpretacin de Dumzil,
por ejemplo, de los textos snscritos, celtas, o caucsicos traiciona
un conocimiento inadecuado de los respectivos idiomas.
En una impresionante serie de libros y monografas editadas
entre 1940 y 1960, Georges Dumzil ha investigado lo que l llama
la concepcin tripartita de la sociedad de los indo-europeos. Su
divisin comprende tres zonas superpuestas, que corresponden a
tres funciones: soberana, fuerza guerrera, prosperidad econmica.
Cada funcin es la responsabilidad de una categora sociopoltica
(reyes, guerreros, productores de comida) y est directamente
relacionada con una divinidad especfica (en la antigua Roma,
por ejemplo, Jpiter, Marte y Quirino). La primer funcin est
dividida en dos partes o aspectos complementarios, la soberana
mgica y la jurdica, ilustrada en el veda Hind por Varuna y
Mitra. Esta configuracin ideolgica bsica de los proto-indo-
europeos ha sido desarrollada e interpretada de diversas maneras
por los diferentes pueblos indo-europeos en el curso de sus histo
rias separadas. Por ejemplo, Dumzil ha demostrado convincen
temente que la mente hind elabor el plan original en trminos
cosmolgicos, mientras que los romanos dieron sentido histrico
al dato mitolgico, de todo que la ms arcaica mitologa romana,
y la nica genuina, debe ser descifrada a partir de los personajes
y fechas histricas que describe Tito Livio en su primer libro de
Historias.
Dumzil ha completado su estudio profundo de la ideologa
tripartida en varias monografas sobre los rituales indo-europeos
y sobre divinidades vdicas o latinas y, recientemente (1966), en
un enorme libro sobre la religin romana.49 Cada vez ms los
especialistas aceptan y utilizan con provecho los mtodos y resul
tados de Dumzil. Adems de la importancia de su obra y por
el momento es la nica contribucin nueva y significativa a la
comprensin de las religiones indo-europeas el ejemplo de
Dumzil no es menos importante para la historia de las religiones.
Nos ha mostrado cmo complementar un anlisis meticuloso filo
lgico e histrico de los textos con conocimientos que provienen
de la sociologa y filosofa. Tambin ha demostrado que sola
mente descifrando el sistema ideolgico bsico que resalta en las
instituciones sociales y religiosas se pueden comprender las figuras
divinas particulares, los mitos o los ritos.
157
La bsqueda

Van der Leeuw y la fenomenologa de la religin


El nombre de Gerardus Van der Leeuw se relaciona corrien
temente con la fenomenologa de la religin. Escribi, es cierto,
el primer tratado de importancia sobre el tema. Pero, como con
Rudolf Otto, la multilateralidad de su obra no permite que se
lo clasifique muy rgidamente. A pesar de haber estudiado idiomas
orientales durante su juventud y de haber obtenido su doctorado
con una tesis sobre la religin egipcia, van der Leeuw public
ms tarde dos libros excelentes sobre la religin primitiva e innu
merables artculos y monografas sobre otras religiones, el problema
del Urmonotheismus, y la psicologa de la religin. Lo que es
ms, fue poeta, msico, hombre de iglesia, y el autor de un libro
importante sobre arte, The Holy A rt .50 Fue un escritor extrema
damente talentoso. Escriba maravillosamente y siempre con una
claridad cristalina. Sus libros son fcilmente comprensibles; no
necesitan comentarios elaborados. En una poca cuando la redac
cin seca, difcil, enigmtica es casi una moda en los crculos filo
sficos, la claridad y la excelencia artstica son a menudo inter
pretadas como superficialidad y falta de conocimiento o de ideas
originales.
En el libro de van der Leeuw Phnomenologie der Religion
(1933),51 uno encuentra pocas referencias a Husserl, pero bastan
tes a Jaspers, Dilthey, y Eduard Sprangler. El autor estaba pro
fundamente influenciado por los resultados de la Gestalt Psycho
logie y la Struktur Psychologie?2 Sin embargo, sigui siendo un
fenomenlogo, ya que en sus descripciones respetaba el dato reli
gioso y en su peculiar intencionalidad. Seal la irreductibilidad
de las representaciones religiosas a funciones sociales, psicolgicas
o racionales, y rechaz los prejuicios naturalistas que buscaban
explicar a la religin mediante conceptos fuera de ella. Para van
der Leeuw el fin principal de la fenomenologa de la religin era
iluminar las estructuras internas del fenmeno religioso. Pensaba,
equivocadamente, que poda reducir la totalidad de los fenmenos
religiosos a tres G rundstrukturen : dinamismo, animismo, y desmo.
De todas formas, no estaba interesado en la historia de las estruc
turas religiosas. Aqu radica el error ms serio de su enfoque,
porque aun las expresiones religiosas ms elevadas (el xtasis
mstico, por ejemplo) se presentan a s mismas a travs de una
estructura y una expresin cultuial especficas que estn condicio-
158
La historia de las religiones en retrospectiva
nadas histricamente (ver cap. 7). En s, van der Leeuw nunca
intent una morfologa religiosa o una fenomenologa gentica de
la religin. Pero, otra vez, esa laguna no quita significado a su
obra. A pesar de que su genio inconstante no le permiti com
pletar y sistematizar una nueva hermenutica de la religin, fue
un pionero entusiasta.

Fenomenologistas e historicistas
El inters creciente en la fenomenologa de la religin ha
creado una tensin entre los estudiantes de la Religionswissen-
schaft. Las diferentes escuelas histricas e historicistas han reac
cionado con mpetu contra la pretensin de los fenomenlogos de
que ellos pueden conocer la esencia y la estructura del problema
religioso. Para los historicistas, la religin es un hecho exclusiva
mente histrico, sin ningn significado o valor transhistrico; bus
car las esencias equivale a caer en el antiguo error platnico (y
los historicistas han rechazado a Husserl, por supuesto).
Ya nos hemos referido a la irreductibilidad de la tensin en
tre los fenomenlogos y los historiadores o historicistas (cap. 1).
Por otro lado, existen signos de que muchos estudiosos estn bus
cando una perspectiva ms amplia, en la cual los dos enfoques
metodolgicos puedan ser integrados. Por el momento, los dife
rentes enfoques metodolgicos y los presupuestos tericos prueban
su validez, o su utilidad, en primer lugar por el avance hermenu-
tico que facilitan. Se puede o no estar de acuerdo con la convic
cin personal de Ananda Coomaraswamy en lo que respecta a la
philosophia perennis y la tradicin universal y primordial que
modela todas las culturas premodernas: lo que importa finalmente
es la luz que Coomaraswamy arroja sobre las creaciones religiosas
vdica y budista. De igual manera, no podremos compartir el
antihistoricismo de Henry Corbin, pero no hemos de negar que
gracias a su punto de vista ha podido descubrir una dimensin
significativa de la filosofa mstica islmica, previamente casi igno
rada por la erudicin occidental.
Finalmente, el trabajo de un autor se juzga por su contribu
cin a la comprensin ms cabal de un tipo especfico de creacin
religiosa. De acuerdo al xito que tenga, a travs de su herme
nutica, en transmutar su material en mensajes espirituales, habr
159
La bsqueda
cumplido su papel en la cultura contempornea. Desafortunada
mente, este no es siempre el caso, por razones y con resultados,
que sern discutidos en el captulo 8.

1 Ms de cien volmenes y panfletos fueron publicados en casi quince


aos. Sobre estas escuelas, cf. Wilhelm Schmidt, T h e O r i g i n a n d G r o w t h
o f R e l i g i o n : F a c t s a n d T h e o r i e s , trad. H. J. Rose (N. York, 1931), pp.
91-102.
2 Uno puede recordar M u t t e r E r d e de A. Dietrich (Leipzig, 1905) ;
L. von Schroeder y su M y s t e r i u m u n d M i m u s im R i g V e d a (Leipzig,
1908); W. Bousset en D a s W e s e n d e r R e l i g i o n d a r g e s t e llt a n i h r e r G e s
c h i c h t e (Halle, 1903); y M y t h u s u n d R e l i g i o n de W. Wundt, 3 vols.
(Leipzig, 1905-9).
3 En F o l k l o r e (1 9 0 0 ): 162-82; vuelto a publicar en T h e T h r e s h o l d
o f R e l i g i o n (Londres, 1909), pp. 1-32.
4 Gf. P. Radim Religion of the North American Indians en J o u r n a l
o f A m e r i c a n F o l k l o r e ) 27 (1 9 6 4 ): 335-73; Schmidt, O r i g i n a n d G r o w t h
R e l i g i o n , pp. 160-65; M. Eliade, P a t t e r n s in C o m p a r a t i v e R e l i g i o n , trad.
R. Sheed (New York, 1958), pp. 19 ff., 35-36.
5 Una crtica de las teoras de Frazer, Gf. Roberth, Lowie, P r i m it iv e
R e l i g i o n (New York, 1924), pp. 137-47; T h e H is t o r y o f E t h n o l o g i c a l
T h e o r y (New York, 1937), pp. 101-4, de Lowie; O r i g i n a n d G r o w t h o f
R e l i g i o n , de Schmidt, pp. 123-24; Eliade, P a t t e r n s in C o m p a r a t i v e R e l i
g i o n , de Eliade, pp. 362-65. Theodor H. Gaster ha resumido reciente
mente los puntos principales en los que se ha criticado o modificado lo
que pensaba Frazer; cf. su prefacio a T h e N e w G o l d e n B o u g h (New
York, 1959), pp. xvi-xx. Ver tambin la discusin entre E. Leach e I.
G. Jarvie, Frazer and Malinowski, C u r r e n t A n t h r o p o l o g y , 7 (1 9 6 6 ):
560-75.
6 Frazer public su primer contribucin en un pequeo libro T o t e -
m is m (Edinburgo, 1887), que fue seguido por dos importantes artculos,
The Origin of Totemism, F o r t n i g h t l y R e v ie w , abril-mayo 1899, y The
Beginnings of Religion and Totemism among the Australian Aborigines,
d e m , julio-septiembre 1905.
7 Religion and Society: A Critique of Emile Durkheims Theory of
the Origin and Nature of Religion, J o u r n a l o f P h il o s o p h y , P s y c h o lo g y
a n d S c i e n t i f i c M e t h o d , 14 (1 9 1 7 ): 113-24; E a r l y C iv iliz a tio n (New
York, 1922), pp. 360; H is t o r y , P s y c h o lo g y a n d C u l t u r e (New York, 1933),
p. 373, de A. A. Goldenweiser.
8 Schmidt: T h e O r ig in a n d G r o w t h o f R e l i g i o n , pp. 115 ff.
9 P r i m it iv e R e l i g i o n , de Lowie, pp. 153 ff. y T h e H is t o r y o f E t h n o
lo g ic a l T h e o r y , pp. 197, ss.
10 L a R e l i g i o n d e s c h in o is (1 9 2 2 ); D a n s e s el L g e n d e s d e la C h i n e
a n c i e n n e , 2 vols. (Paris, 1926) ; L a C iv ilis a tio n c h in o is e (1929) ; L a
P e n s e c h in o is e (1934).

160
La historia de las religiones en retrospectiva
11 L e g e n i e g r e c d a n s la R e l i g i o n , de Lagerit y A. Boulanger (Paris,
1932).
12 Lvy-Bruhl present su hiptesis sobre la mentalidad prelgica en
L e s f o n c t io n e s m e n t a le s d a n s les s o c i t s i n f r i e u r e s (Paris, 1910), y L a
m e n t a l i t p r im i t i v e (Paris, 1922). Para el historiador de la religion algu
nas de sus obras siguientes son tambin de importancia; especialmente:
L a m e p r im i t i v e (1 9 2 7 ); L e s u n a t u r e l et la n a t u r e d a n s la m e n t a li t
p r i m i t i v e (1 9 3 1 ); y L a m y t h o lo g ie p r im i t i v e (1935).
13 W. Schmidt en A n t h r o p o s , 7 (1912) : 268-68; O. Leroy, L a ra is o n
p r i m i t i v e (Pars, 1927), pp. 47, ff. ; Raoul Allier, L e n o n - c iv ili s et n o u s
(1927) ; R. Thurnwald en D e u s t s c h e L i t e r a t u r z e i t u n g (1928), pp. 486-94;
Goldenweisser en E a r l y C iv iliz a tio n , pp. 380-89 ; and Lowie en H is t o r y o f
E t h n o l o g i c a l T h e o r y , pp. 216-21. Ver tambin E. E. Evans-Pritchard en
T h e o r i e s o f P r i m it iv e R e lig io n (Oxford, 1965), pp. 78-99.

14 La mayora de estos estudios fueron reimpresos en una obra ps


tuma, S o c i o lo g i e et A n t h r o p o l o g i e (Paris, 1950), con una importante
introduccin de Lvi-Strauss.
15 Maurice Leenhardt: D o K a m o . L a p e r s o n n e et le m y t h e d a n s la
m o n d e m l a n s i e n (Paris, 1947).
16 Ver i n t e r a lia a M. Griaulle en D i e u d 'e a u . E n t r e t i e n s a v e c o g o -
t e m m e l i (Paris, 1948) ; G. Dieterlen, E s s a i s u r la r e l ig io n b a m b a r a (1951) ;
tambin a E. Michael Mendelson Some Present Trends of Social Anthro
pology in France, T h e B ritis h J o u r n a l o f S o c i o lo g y , 9 (1958) : 251-70.
17 Alfred Mtraux en L e V o u d o u h a t ie n (Pars, 1958) y R e l i g i o n s
et m a g ie s i n d i e n n e s d 'A m r i q u e d u S u d (1 9 6 7 ); G. Balandier, S o c i o lo g i e
a c t u e l l e d e l 'A f r i q u e n o ir e (1955) ; Claude Lvi Strauss, T o t m i s m e a u j o u r d
h u i (1 9 6 2 ); L a p e n s e s a u v a g e (1962), y L e C r u et le c u it (1964).
18 Gabriel De Bras en E t u d e s d e S o c i o lo g i e r e l i g i e u s e , 2 vols. (Paris,
1955-56) ; A r c h i v e s d e S o c i o lo g i e d e s R e lig io n s , n9 1 (enero-junio 1956)
y n9 13 (enero-febrero 1962); ver tambin S o c i o lo g i e d e s R e li g i o n s . T e n
d a n c e s a c t u e lle s d e la r e c h e r c h e et b ib li o g r a p h i e s (Paris, UNESCO, 1956) ;
C u r r e n t S o c i o lo g i e , vol. 5, p. 1.
19 Talcott Parsosn, The Theoretical Development of the Sociology
of Religion, J o u r n a l o f H is t o r y o f I d e a s (1 9 4 4 ): 176-90; E s s a y s in S o
c io l o g ic a l T h e o r y P u r e a n d A p p l i e d (Glencoe, II I , 1949).
20 J. Milton Yinger, Present Status of the Sociology of Religion,
J o u r n a l o f R e l i g i o n , 31 (1 9 5 1 ): 194-210; R e l i g i o n , S o c i e t y a n d t h e I n d i
v i d u a l : A n I n t r o d u c t i o n to t h e S o c i o lo g y o f R e l i g i o n (Nueva York, 1957).
21 Sobre Joachim Wach, ver Joseph Katagawa en Joachim Wach
et la Sociologie de la Religion, A r c h i v e s d e S o c i o lo g i e d e s R e l i g i o n s , n9 1
(enero-junio, 1956): 25-40; Henri Desroche en Sociologie et thologie
dans la typologie religieuse de Joachim Wach, i d e m , pp. 41-63; la intro
duccin de Kitagawa (Life and thought of Joachim Wach ) a la obra
postuma de Wach, y tambin una bibliografa de Wach en A r c h i v e s d e
S o c i o l o g i e d e s R e lig io n s , 1 (1956) : 64-69.
22 A. L. Kreeber en Totem and Taboo: Ethnological Psychoanalisis,

161
La bsqueda
A m e r i c a n A n t h r o p o lo g is t , 22 (1 9 2 0 ): 48-55, tomado por W. Schmidt en
O rig in a n d G ro w th o f R e lig io n , p. 110.
23 S. Freud T o t e m u n d T a b u , p. 110; tomado por Kroeber en T o t e m
a n d T a b b o o , y Schmidt en O r ig in a n d G r o w t h o f R e l i g i o n s , p. 111.
24 Schmidt, i d e m , p. 112.
25 Ver a W. H. Rivers en The symbolism of Rebirth , F o l k - L o r e ,
33 (1 9 2 2 ): 14-23; F. Boas, The Methods of Ethnology, A m e r i c a n
A n t h r o p o l o g i s t , nQ 12 (1920), 311 ss.; B. Malinowski en S e x , R e p r e s s i o n
a n d S a v a g e S o c i e t y (Londres, 1957).
26 Schmidt, i d e m , pp. 112-15. E. Vollhard ha probado que el cani
balismo es ms bien un fenmeno tardo; K a n n u b a l i s m u s (Stuttgart,
1939).
27 Benjamin Nelson Social Science, Utopian Myths, and the Oedi
pus Complex, P s y c h o a n a ly s is a n d t h e P s y c h o a n a ly t ic R e v i e w , 45 (1 9 5 8 ):
120-26; Meyer Fortes en Malinowski and Freud, i d e m , pp. 127-45.
28 M. Eliade, en M y t h s , D r e a m s a n d M y s t e r ie s , trad, de Philip Mairet
(Nueva York, 1960), pp. 100 y ss.
29 Las obras ms importantes de Jung que estn relacionadas con
la religin han sido traducidas recientemente al ingls por R. F. C. Hall
y se publicaron en el volumen 11 de las obras completas de Jung: P sy
c h o l o g y a n d R e l i g i o n . Sobre la interpretacin de la religin de Jung:
Ira Progoff en J u n g ' s P s y c h o lo g y a n d its S o c i a l M e a n i n g (N. York, 1953) ;
Victor White en S o u l a n d P s y c h e (Londres, 1960).
30 Se puede contar a Heinric H. Zimmer, Karl Kernyi, Joseph
Campbell y Henry Corbin. Tambin a Ernst Neumann en T h e O r ig in s
a n d H is t o r y o f C o n s c io u s n e s s , trad, de Hall (N. York, 1957), y T h e
G r e a t M o t h e r , trad, de R. Manheim (N. York, 1955).
31 El sorprendente xito popular de D a s H e i l i g e (trad, al ingls con
el ttulo T h e I d e a o f t h e H o l y (1923) eclips a sus otros dos libros ms
importantes: Mysticism East and West (trad, al ingls, 1932) y The
K i n g d o m o f G o d a n d t h e S o n o f M a n (trad, al ingls, 1938).
32 P r i m it iv e R e l i g i o n , de Lowie, pp. vi, 122 ss.; M o n o t h e i s m A m o n g
P r i m it iv e P e o p l e , de Paul Radin (Nueva York, 1924) ; D e r M e n s c h in
d e W e r k e l i j k h e i d , z ij n e K e n l e e r in d e n h e i d e n s c h e n G o d s d i e n t , de A. W.
Nieuwenhuis (Leiden, 1920).
33 P r i m it iv e M a n a n d h is W o r ld P i c t u r e , de W. Kppers (Nueva
York, 1952); Prof. W. Schmidts Bedeutung fr die Religionsgeschichte
des vorkolumbischen Amerika, de Josef Haekel, S a e c u l u m , 7 (1956) ;
1-39, Zum heutigen Forschungsstand der historischen Ethnologie, en
D i e W i e n e r S c h u l e d e r V l k e r k u n d e F e s t c h r i f t (Viena, 1956), pp. 17-90,
y zur gegenwrtigen Forschungssituation der Wiener Schule der Ethno
logie, en B e i t r g e O e s t e r r e i c h s z u r E r f o r s c h u n g d e r V e r g a n g e n h e i t u n d
K u l t u r g e s c h i c h t e d e r M e n s c h h e i t (Viena, 1959), pp. 127-47; ver tambin
las observaciones crticas de Rudolf Rahmann sobre la apreciacin de
Haekel de Wiener Schule en A n t h r o p o s , 54 (1 9 5 9 ): 1002-6, y la con
trarrplica de Haekel y la contestacin de Rahmann, ib i d , 56 (1 9 6 1 ):
274-76, 277-78. Para el U r m o n o t h e i s m u s , de Schmidt, ver las crticas

162
La historia de las religiones en retrospectiva
severas de W. E. Mhlmann, Das Problem des Urmonotheismus, en
T h e o l o g i s c h e L i t e r a t u r z e i t u n g , 78 (1953) : col. 705 ss.; y la contrarrplica
de Paul Schebesta en A n t h r o p o s , 49 (1954) : 689 ss. y tambin a Das
Ende des Urmonoteheismus, de R. Pettazzoni en N u m e n , 5 (1958) :
161-63.
34 Ver especialmente en D i e N e g r i t o A n i e n s , de P. Schevesta, voi. 2,
en la segunda mitad: R e l i g i o n u n d M y t h o l o g i e (Mdling, 1 957); D i e
F e u e r l a n d I n d i a n e r , 2 vols. (Mlding, 1931, 1937).
35 Ver las bibliografas esenciales en Zur gegenwrtigen Forschungs
situation, de Haekel, pp. 141-45.
36 K. Th. Preuss, der Ursprung der Religion und Kunst, G l o b u s ,
1904, 1905; D e r g e is t i g e K u l t u r d e r N a t u r v l k e r (Leipzig, 1914); y
G l a u b e n u n d M y s t ik im S c h a t t e n d e s H s h s t e n W e s e n s (Leipzig, 19226).
37 D e s M e n s c h e g g e i s t es E r w a c h e n , W a c h s e n u n d I r r e n , de R. Thurn-
wald (Berlin, 1951).
38 D a s r e lig i s e W e lt b i ld e i n e r f r h e n K u l t u r , de E. Jensen (Stutt
gart, 1948) ; M y t h u s u n d K u l t b e i N a t u r v l k e r n (Weisbaden, 1951), (tra
duccin al ingls: M y t h a n d C u l t a m o n g t h e P r i m it iv e p e o p l e s , Chicago,
1963; la discusin en C u r r e n t A n t h r o p o l o g y , 6 (1 9 6 5 ); 199-214); ver
tambin A l l g e m e i n e V l k e r k u n d e , de Kunz Dittmer (Braunschweig,
1954), pp. 73-120; Josef Haekel en L e h r b u c h d e r V l k e r k u n d e , de Leo
nard Adam y Hermann Trimborn (Stuttgart, 1958), pp. 40-72.
39 S c h p f u n g u n d U r z e it d e s M e n s c h e n im M y t h o s a f r i k a n i s c h e r
V l k e r , de H. Baumann, (Berlin, 1936) ; W. E. Mlhmann en A r i o i u n d
M a m a i a (Wiesbaden, 1955) ; D i e R e l i g i o n e n d e r W a l d i n d i a n e r N o r d
a m e r i k a s (Berlin, 1956), de Werner Mller; Die Forschung ber das
frhuzeitliche Jgertum, de Adolf Friedich en P a i d e u m a , 2 (1941).
40 P r i m it iv e R e l i g i o n , de R. H. Lowie (Nueva York, 1924) ; P r i m it iv e
R e l i g i o n , de Paul Radin (Nueva York, 1937).
41 Para una investigacin de los estudios religiosos-histricos en los
Estados Unidos, ver The History of Religions in America, de J. M.
Kitagawa en T h e H is t o r y o f R e l i g i o n s : E s s a y s in M e t h o d o l o g y , ed. M.
Eliade y J. M. Kitagawa (Chicago, 1959), pp. 1-30. Ver tambin Re-
ligon as a Cultural System, de Clifford Geertz en A n t h r o p o l o g i c a l
A p p r o a c h e s to t h e S t u d y o f R e l i g i o n , ed Michael Banton (Londres, 1966).
42 Mario Gandini en S t u d i e M a t e r i a l i d i S t o r ia d e l l e R e l i g i o n i pu
blic una bibliografa de los trabajos de R. Pettazzoni, 31 (1 9 6 1 ): 3-31.
43 L a R e l i g i o n d a n s la G r e c e a n t i q u e , d e s O r i g i n e s A l e x a n d r e , de
R. Pettazzoni (Pars, 1953), pp. 18-19.
44 Ver entre los estudiosos italianos, R e l i g i o n e m e d i t e r r a n e a , V e c c h i
f n u o v i s t u d i, de Uberto Pestalozza (Miln, 1951) y N u o v i s a g g i d i r e l i
g i o n e m e d i t e r r a n e a , del mismo autor (Florencia, 1964) ; R i f lesi m e d i t e
r r a n e i n e lla p i a n t ic a r e l ig io n e la z ia le , de Momolina Marconi (Mesina-
Miln, 1939); G li E r o i g r e c i , U n p r o b l e m a s t o r ic o - r e lig io s o , de Angelo
Brelich (Roma, 1958) ; M o r t e e p ia n t o r it u a le n e l m o n d o a n t ic o , de E.
de Martino (Turin, 1958) y L a T e r r a d e l r im o r s o , del mismo autor
(Miln, 1961); L a G r a n d e F e s t a , de V. Lanternari (Miln, 1951); L a

163
La bsqueda
F e r sia r e l ig io s a , de Alessandro Bausani (Miln, 1959) ; I l D u a lis m o r e l i
g io s o , de Ugo Bianchi (Roma, 1958).
45 R e l i g i o n e n s v r ld , 2* ed. (Estocolmo, 1953) ; H o c h g o t t g l a u b e im
a l t e n I r a n (Uppsala, 1938) ; D i e R e l i g i o n e n I r a n s (Stuttgart, 1965) ; e t c .
46 T h e P r o b l e m o f S i m ila r i t y in A n c i e n t N e a r E a s t e r n R e l i g i o n s , de
H. Frankfort (Frazer Lecture, 1951) y las contribuciones de S. H. Hooke
sobre Myth and Ritual Past and Present, en M y t h , R i t u a l a n d K i n g s h i p ,
ed. S. H. Hooke (Oxford, 1958), pp. 1-21; y de S. G. F. Brandon, The
Myth and Ritual Position Critically Considered, i b i d , pp. 261-91. Ver
tambin T h e s p i s : R i t u a l , M y t h a n d D r a m a in T h e A n c i e n t N e a r E a s t ,
de Theodor H. Gaster (Nueva York, 1950), (ed. rev. 1960).
47 La introduccin ms conveniente a la obra de Dumzil es L ' i d o
lo g ie t r ip a r t i e d e s I n d o - E u r o p e n s (Bruselas, 1958), (Coleccin Latomus,
vol. X X X ). Se est preparando una nueva edicin de los tres volmenes
J u p i t e r , M a r s , Q u i r i n u s (Pars, 1941-45). Se public una bibliografa de
Dumzil en H o m m a g e s G e o r g e s D u m z i l (Bruselas, 1960), Coleccin
Latomus, vol. X L V ), pp. xi-xxiii. Sobre Dumzil ver La souverainet
el la religion indo-europene, de M. Eliade en C r i t i q u e , 1949, pp. 342-
49, y Puur une histoire gnrale des religions indo-europennes, en
A n n a l e s , 4 (1949) del mismo autor: 181-91; Quarant ans de recherches
sun lidologie indo-europenne: la mthode de M. Georges Dumzil, de
Hughette Fugier en R e v e u d H is t o ir e et d e P h il o s o p h i e R e l i g i e u s e s , 45
(1 9 6 5 ); T h e N e w C o m p a r a t iv e M y t h o l o g y , A n A n t h r o p o l o g i e a l A s se s s
m e n t o f t h e T h o r i e s o f G e o r g e s D u m z i l , de C. Scott Littleton (Berkeley
y Los Angeles, 1966).
48 Es probable que el escepticismo surgiera ms de las reconstruc
ciones sistemticas de Dumzil que de su estupenda erudicin. Ciertamen
te, otros estudiosos contemporneos de una fantstica sabidura, tales como
B. Lufer y Paul Pelliot, eran aceptados respetuosamente por el medio
acadmico. Pero estos sabios enciclopdicos no trataron de ir ms all
de la erudicin filolgica e historiogrfica.
49 R i t u e ls i n d o - e u r o p e n s R o m e (Pars, 1954) ; A s p e c t s d e la f o n c
tio n g u e r r i r e c h e z le s I n d o - E u r o p e n s (Paris, 1955) ; D e se s la tin e s e t
m y t h e s v d i q u e s (Bruselas, 1956) ; L a r e l ig io n r o m a i n e a r c h a q u e (Paris,
1966).
50 Publicado recientemente en la traduccin al ingls como S a c r e d
a n d P r o f a n e B e a u t y (Nueva York, 1963).
51 Traducido bajo el ttulo de R e l i g i o n in E s s e n c e a n d M a n i f e s t a t i o n
(Londres, 1938) y reimpreso con los agregados de la segunda edicin
alemana (Nueva York, 1963).
52 Ver P h a e n o m e n o l o g i e d e r R e l i g i e e n C o m p l e x e P s y c h o l o g i e , de
F. Sierksma (Assen, Holanda, 1951). Las obras de Friedrich Heiler tam
bin son importantes para la fenomenologa de la religion, en especial su
monografa clsica D a s G e b e t ( Prayer ), (Munich, 1918), y su libro
reciente E r s c h e i n u n g s f o r m e n u n d W e s e n d e r R e l i g i o n (Stuttgart, 1961).
G. Mensching, W. Brede Kristensen y C. J. Bleeker han presentado otras
contribuciones fenomenolgicas. Ver tambin P h n o m e n o l o g i e d e r R e l i g i o n ,
de Eva Hirschmann (Wurzburg y Anmuhle, 1940).

164
7
La Bsqueda de los Orgenes
de la

Una revelacin primordial


Un proverbio francs dice que slo cuentan los detalles
(II ry a que les dtails qui co m p tent). No dir que esto es
siempre cierto, pero hay momentos en la historia de la cultura
cuando los detalles nos iluminan inesperadamente. Consideremos
los comienzos del humanismo italiano en Florencia. Se sabe en
general que Marsilie Ficino fund la Academia Platnica y tra
dujo al latn los Dilogos platnicos as como otras obras neopla-
tnicas y varios comentarios. Pero hay un detalle que casi siem
pre escapa a nuestra atencin: Cosimo de Medici haba dado a
Ficino los manuscritos de Platn y Plotino que l haba coleccio
nado por muchos aos para ser traducidos. Pero alrededor de
1460 Cosimo compr el manuscrito de lo que fue despus el
Corpus hermeticum y pidi a Ficino que lo tradujera inmediata
mente al latn. En ese momento Ficino todava no haba traducido
a Platn, sin embargo; dej de lado los Dilogos y se apur para
traducir Poimandres y los otros tratados hermticos terminndolos
en poco tiempo. En 1463, un ao antes de la muerte de Cosimo,
estas traducciones fueron completadas. As el Corpus hermeticum
fue el primer texto griego traducido y publicado por Marsilio
Ficimo. Despus de eso comenz a trabajar con Platn.1*
* Este captulo es una versin revisada y ampliada de un artculo que
fue publicado en H is t o r y o f R e l i g i o n s , 4 (1964) : 154-69 (Copyright de
la Universidad de Chicago).

165
La bsqueda
Este detalle es importante. Arroja luz sobre un aspecto del
renacimiento italiano ignorado, o al menos descuidado, por los
historiadores de una generacin atrs. Tanto Gosimo como Ficino
estaban fascinados por el descubrimiento de la revelacin primor
dial, o sea la que se descubre en los escritos sobre alquimia. Era,
y por supuesto no tena razn para dudar de la palabra del egip
cio, la revelacin ms antigua accesible que precede a Moiss
e inspir a Pitgoras y Platn, as como al mago persa.
A pesar de haber exaltado la divinidad y veracidad de los
textos hermticos, Ficino no sospech y no pudo hacerlo de
que no era un buen cristiano al hacerlo. Ya en el segundo siglo
el apologista cristiano Lactantio haba considerado a Hermes Tris-
megistos como un sabio de inspiracin divina, e interpret algunas
de las profecas hermticas como si se hubieran cumplido, con el
nacimiento de Cristo. Ficino estaba seguro de la armona entre
el hermetismo y la magia hermtica, por un lado, y el cristianismo,
por el otro. No menos sincero fue Pico della Mirndola, quien
consideraba que la magia y la cbbala confirmaban la divinidad
de Cristo. El Papa Alejandro VI tena un fresco cuyo tema era
egipcio esto es, hermtico con imgenes y smbolos pintados
en pleno Vaticano! Y no haba sido hecho por su valor esttico
o para adornar; sino porque el Papa quera hacer resaltar su pro
teccin de lo sagrado y oculto en la tradicin egipcia.
Este inters tan extravagante en el hermetismo es muy signi
ficativo. Descubre el deseo del hombre renacentista de encontrar
una revelacin primordial que incluyera no slo a Moiss y la
cbbala sino tambin a Platn y, primero y principal, a las reli
giones de misterios de Egipto y Persia. Revela tambin una insa
tisfaccin profunda con la teologa medieval y sus concepciones
del hombre y del universo, en reaccin contra lo que podramos
llamar provincialismo, esto es, un cristianismo puramente occi
dental: un deseo por la religin universalista, transhistrica y
mtica. Por casi dos siglos Egipto y el hermetismo, la magia
egipcia, obsesionaron a innumerables telogos y filsofos tanto
creyentes como no creyentes o ateos ocultos. Si Giordano Bruno
aclam los descubrimientos de Coprnico entusiastamente, fue
porque pens que el heliocentrismo tena un significado profun
damente religioso y mgico. Mientras estaba en Inglaterra, pro
fetiz el inminente retorno de la religin mgica del antiguo Egip
166
La bsqueda de los orgenes de la religin
to tal como se la describe en el Aselepius. Bruno se senta superior
a Coprnico, porque mientras el segundo comprenda su teora
slo como matemtico, el primero poda interpretar los diagramas
de Coprnico como un jeroglfico de misterios divinos.
Sera un estudio fascinante seguir la pista de este mito reli
gioso y cultural de la revelacin hermtica primordial hasta su
destruccin, en 1614, por el erudito griego Isaac Casaubon. Pero
entrar en una historia detallada de este mito pre-moderno podra
llevarnos fuera de nuestro tema. Es suficiente decir que Isaac
Casaubon prob, sobre una base puramente filolgica, que lejos
de ser una revelacin primordial, el Corpus hermeticum era
una coleccin de textos algo ms recientes de no antes del se
gundo o tercer siglo de nuestra era que reflejaba el sincretismo
heleno-cristiano.
El surgimiento y cada de esta creencia extravagante en la
revelacin primordial, transmitida literalmente en unos pocos tra
tados, es sintomtico. Se podra decir que anticipa lo que tendr
lugar durante los tres siglos siguientes. En realidad la bsqueda
de una revelacin pre-mosaica preceda, y ms tarde acompaara,
a las series de crisis que sacudieron al cristianismo occidental y
que finalmente abrieron paso a las ideologas naturalista y positi
vista del siglo xix. Sin embargo el inters continuo e intenso en
el hermetismo y otros misterios orientales no anim, durante el
renacimiento, el surgimiento de lo que es hoy el estudio de las
religiones comparadas. Por el contrario, la consecuencia directa
de la bsqueda de Ficino, Pico, Bruno y Campanella de un saber
hermtico, fue el surgimiento de varias filosofas naturalistas y el
triunfo de las ciencias matemticas y fsicas. En la perspectiva de
estas ciencias y filosofas nuevas el cristianismo no era considerado
la nica religin revelada si era en realidad una religin reve
lada. Con el tiempo, en el siglo xix, el cristianismo y todas las
otras religiones llegaron a ser consideradas no slo sin base sino
tambin culturalmente peligrosas, porque generalmente obstruan
el avance de las ciencias. El consenso entre los intelectuales era
que los filsofos haban probado la imposibilidad de demostrar la
existencia de Dios; lo que es ms, se insista en que las ciencias
estaban demostrando que el hombre est hecho de materia sola
mente, y por lo tanto no existe el alma, entidad espiritual inde
pendiente del cuerpo y que le sobrevive.
167
La bsqueda
Los comienzos de las religiones comparadas
Es remarcable que los comienzos del estudio de las religiones
comparadas hayan tenido lugar al promediar el siglo xix, cuando
estaba en pleno apogeo la campaa materialista y positivista.
Augusto Comte public su Cat chisme pesitiviste en 1852 y su
Systeme de politique positive entre 1855 y 1858. En 1855 Ludwig
Bchner edit su K raft und Stoffe. Trat de probar que la Na
turaleza carece de finalidad, que la vida aparece por generacin
espontnea, y que el alma y la mente son funciones orgnicas.
Lo que es ms, afirm que la mente es el resultado de todas
las fuerzas reunidas en el cerebro, y que probablemente lo que
llamamos alma o mente es el efecto de la electricidad nerviosa.
El ao siguiente, 1856, Max Mlle public sus Essays in Comp a-
rative M ythology , el primer libro de importancia en el campo de
las religiones comparadas. Tres aos ms tarde apareca Origen
of Spedes, de Darwin, y en 1862 Herbert Spencer publicaba Firit
Principies. En esta obra Spencer trataba de explicar la evolucin
del universo postulando un cambio misterioso en la materia pri
mordial, que partiendo de un estado de homogeneidad indeter
minada avanza indefectiblemente hacia la heterogeneidad deter
minada, que es su meta final.
Estos nuevos descubrimientos, hiptesis, y teoras que intere
saban apasionadamente al mundo intelectual se hicieron populares
rpidamente. Uno de los best sellers de la poca fue el libro de
Ernst Haeckel Natrliche Schpfungsgeschichte. Publicado en
1968, tuvo ms de veinte ediciones antes de fin de siglo y fue tra
ducido a una docena de idiomas. Haeckel no era, debemos confe
sar, ni un filsofo competente ni un pensador original. Inspirado
en Darwin, pens que la teora de la evolucin constitua el camino
por excelencia hacia una concepcin mecanicista de la naturaleza.
De acuerdo con Haeckel, la teora de la evolucin desvirtu las
explicaciones teolgicas y ideolgicas anticuadas y, de un mismo
pincelazo, hizo que fuera muy fcil comprender el origen de los
organismos, exclusivamente en trminos de causas naturales.
Mientras el libro de Haeckel se reimprima y traduca furio
samente, y Herbert Spencer estaba elaborando su System of Syn-
thetic Philosophy (1860-96), la nueva disciplina de la historia
de las religiones haca rpidos progresos. En sus Lectures on the
Science of Language (1864), Max Mller introdujo su teora
168
La bsqueda de los orgenes de la religin
sobre la mitologa solar de los arios -una teora basada en su
creencia de que los mitos haban nacido de una enfermedad del
lenguaje. En 1871^ Edward Burnett Tylor public su Primitiue
Culture , donde trata de reconstruir, brillantemente, el origen y la
evolucin de las experiencias y creencias religiosas. Tylor iden
tific el primer estado de la religin con lo que l llam animismo:
la creencia en que la Naturaleza est animada, que tiene alma.
Del animismo surge el politesmo, y ste finalmente da paso al
monotesmo.
No vale la pena hacer el esfuerzo de recordar todas las fechas
de importancia en la historia del estudio cientfico de la religin
durante la segunda mitad del siglo xix. Detenindonos por un
momento examinemos el significado del sincronismo entre las ideo
logas materialistas, por un lado, y el inters creciente en las formas
orientales y arcaicas de la religin, por el otro. Podramos decir
que la bsqueda ansiosa por los orgenes de la vida y la mente, la
fascinacin en los misterios de la naturaleza, la urgencia por
penetrar y descifrar las estructuras internas de la materia todos
estos deseos y tendencias denotan una cierta nostalgia por lo pri
mordial, lo original, lo universal. La materia primordial repre
senta el origen absoluto , los comienzos de todas las cosas: el cos
mos, la vida, la mente. Hay un deseo irresistible de penetrar
profundamente en el tiempo y el espacio para alcanzar los lmites
y los comienzos del Universo visible, y especialmente descubrir el
fundamento ltimo de la sustancia y el estado germinal de la
materia viviente.2 Desde un cierto punto de vista decir que el
alma humana es producto de la materia no es necesariamente una
afirmacin humillante. Es verdad que el alma no es ya mirada
como una creacin de Dios, en esta perspectiva ; pero tomando en
consideracin el hecho de que Dios no existe, es bastante conso
lador descubrir que el alma es resultado de una evolucin fants
ticamente larga y complicada y que tiene su origen en la realidad
csmica ms antigua: la materia fisicoqumica. Para los cient
ficos y los eruditos de mentalidad cientfica de la segunda mitad
del siglo xix, la materia no slo resolva todos los problemas sino
que reduca el futuro de la humanidad a un progreso continuo,
sin dramas, aburrido. Mediante la ciencia el hombre llegar a
conocer la materia cada vez ms correctamente y a dominarla de
modo cada vez ms completo. No habr fin para este perfeccio
namiento progresivo. Podemos descifrar en esta confianza entu-
169
La bsqueda
siasta en la ciencia, la educacin cientfica, y la industria, un cierto
tipo de optimismo mesinico: el hombre, al fin, ser libre, feliz,
rico y poderoso.

M aterialismo , espiritismo , teosofa


El optimismo haca juego perfectamente con el materialismo,
el positivismo y la creencia en una evolucin ilimitada. Esto se
demuestra no slo en el libro JJAvenir de la Science, de E. Renn,
en la mitad del siglo, sino tambin la aparicin de algunos movi
mientos para-religiosos de importancia, a fines del 1800 (por ejem
plo, el llamado espiritismo. El movimiento comenz en 1848
en Hyderville, New York. Los miembros de la familia de John
D. Fox escucharon una serie de golpes misteriosos, que parecan
responder a una causa inteligente.
Una de las hijas sugiri un cdigo, tres golpes por s, uno
por no, dos por dudoso, y la comunicacin qued establecida con
lo que se insista en auto-denominarse un espritu. Las tres her
manas Fox fueron las primeras m dium s y la prctica de sentarse
en crculo con el propsito de comunicarse con los espritus, que
contestaban con golpes, martilleos sobre la mesa, u otros signos,
se desparram rpidamente por el mundo entero.3
El fenmeno espiritista ya haba sido conocido en tiempos
antiguos y fue interpretado de diferentes maneras por las distintas
culturas y religiones. Pero el nuevo elemento de importancia en
el espiritismo moderno es su apariencia materialista. Primera
mente, ahora hay pruebas positivas de la existencia del alma
o, mejor dicho, de su existencia despus de la muerte: golpes,
martilleos sobre la mesa, y un poco ms tarde las llamadas ma
terializaciones. El problema de la supervivencia y de la inmor
talidad del alma haba obsesionado al mundo occidental desde
Pitgoras, Empdocles y Platn. Pero entonces era un problema
filosfico o teolgico. Ahora, en una era cientfica y positivista,
la inmortalidad del alma depende del xito que tengan los expe
rimentos espiritistas: para demostrar cientficamente se deben
aportar pruebas reales, fsicas. Ms tarde, una complicada
parafrenalia y elaborados laboratorios fueron diseados para exa
minar las evidencias de la supervivencia del alma. En casi todas
las investigaciones parapsicolgicas se puede reconocer el optimis-
170
La bsqueda de los orgenes de la religin
ino positivista : hay siempre una esperanza de que la post existencia
del alma sea demostrada cientficamente algn da.
No menos optimista y positivista es el otro movimiento para
religiosos de esa poca, la Sociedad Teosfica, fundada en Nueva
York en noviembre de 1875, por Helena Petrovna Blavatsky. En
su Isis Unveiled (1877) y otros libros voluminosos, esta aventurera
fascinante y talentosa ofrece al mundo moderno una revelacin
ocultista en trminos tales que el hombre de la poca no tendra
dificultades en comprender. El mundo moderno crea en una evo
lucin, y por lo tanto en un progreso infinito. Mme. Blavatsky
hizo que su teora fuera una evolucin espiritual infinita, mediante
la metempsicosis y la iniciacin progresiva. Insista en que durante
su significativa permanencia en Tibet haba recibido la revelacin
primordial, asitica y supraterrena. Debo interrumpirme en este
punto para observar que si hay algo caracterstico de todas las tra
diciones orientales, es precisamente la concepcin antievolucionista
de la vida espiritual. Lo que es ms, Mme. Blavatsky crea en
la necesidad de dar pruebas positivas y materiales para sustentar la
doctrina teosfica, y regularmente materializaba mensajes de sus
misteriosos mahatmas del Tibet. Estos mensajes, a pesar de estar
escritos en ingls y en papel ordinario, tenan el prestigio de ser
algo slido y material y convencieron de la autenticidad de la
doctrina secreta de Mme. Blavatsky a un gran nmero de gente
aparentemente inteligente. Y, por supuesto, era una doctrina se
creta optimista, descubierta convenientemente para una sociedad
espiritualmente optimista: esto se descubre con slo leer los dos
volmenes de Isis Unveiled y hacerse miembro de un grupo teosfi
co, para ser gradualmente iniciado en los misterios ms profundos
del universo y de nuestra propia alma inmortal y transmigrante.
Existe un progreso ilimitado y no slo una sino toda la humanidad
algn da alcanzar la perfeccin.
No debemos sonrer ante estas teoras fantsticas. El movi
miento espiritista, as como el de la Sociedad Teosfica, expresa
la misma Zeitgeist que las ideologas positivistas. Los lectores de
Origin of Species , K raft und Steffe , Essays in Comparative M y-
thology y de Isis Unveiled no son los mismos, pero tienen algo en
comn, todos estaban insatisfechos con el cristianismo y un cierto
nmero de ellos no eran religiosos. El colapso del cristianismo
haba producido un vaco entre los intelectuales y algunos trataban
de alcanzar el fundamento de la materia creativa, mientras otros
171
La bsqueda
trataban de comunicarse con los espritus o con los mahatmas
invisibles. La nueva disciplina de la historia de las religiones se
desarroll rpidamente en este contexto cultural. Y, por supuesto,
sigui un modelo parecido: el enfoque positivista de los hechos y
la bsqueda de los orgenes de la religin.

La obsesin por los orgenes


En aquel entonces toda la historiografa occidental est obse
sionada con la bsqueda de los orgenes. Origen y desarrollo
(de algo) vino a ser un lugar comn. Grandes estudiosos escri
bieron acerca del origen del lenguaje, de las sociedades humanas,
del arte, de las instituciones, de las razas indo-arias, y dems. To
camos aqu un problema fascinante, aunque complejo, pero no
podemos discutirlo. Es suficiente decir que esta bsqueda de los
orgenes de las instituciones humanas y las creaciones culturales,
prolonga y completa la bsqueda del naturalista que haba llevado
su investigacin en pos del origen de las especies, o el empeo de
los gelogos y astrnomos por comprender el origen de la Tierra
y el Universo. Desde un punto de vista psicolgico se puede en
trever aqu la misma nostalgia por lo primordial y lo original.
Max Mller pensaba que el Rig Veda refleja una fase pri
mordial de la religin aria y consecuentemente uno de los niveles
ms arcaicos de las creencias religiosas y las creaciones mitolgicas.
Pero an en los primeros aos de 1870 el erudito francs de sns
crito, Abel Bergaine, prob que los himnos vdicos, lejos de ser
una expresin espontnea y superficial de una religin naturalista,
eran el producto de una clase de sacerdotes y ritualistas muy inte
lectuales y sofisticados. Una vez ms, la confianza regocijada en
que se haba encontrado finalmente una forma religiosa primordial
era destruida por el anlisis filolgico exacto y meticuloso.
La discusin erudita en torno a los Vedas fue slo un episodio
en la larga y dramtica batalla de quienes procuraban identificar
los orgenes de la religin. Un escritor brillante y bien prepa
rado, Andrew Lang, contribuy decisivamente a la demolicin de
las reconstrucciones mitolgicas de Max Mller. Dos de las obras
ms famosas de Lang, Custom and M yth (1883), y M odern M y-
thology (1897) fueron sacadas de artculos en los que se desacre
ditaban las ideas de Mller, con la ayuda de E. B. Tylor y sus
172
La bsqueda de los orgenes de la religin
teoras. Pero un ao despus de la publicacin del segundo libro,
en 1898, Lang public otro texto, M aking of Religin , en el que
rechaza los puntos de vista de Tylor de que el origen de la reli
gin debe encontrarse en el animismo. Basaba sus argumentos en
la presencia de Dioses Sublimes entre algunos pueblos muy pri
mitivos, como los australianos y los andamaneses. Tylor sostena
que tal creencia no poda ser original, que la idea de Dios se
desarroll a partir de la creencia en los espritus de la naturaleza
y del culto a los antepasados. Pero entre los australianos y los
andamaneses, Lang no encontr ni el culto a los antepasados ni
el de la naturaleza.
Esta teora antievolucionista e inesperada, de que el Dios
Sublime no estaba al final de la historia religiosa, sino al comienzo,
no impresion mucho a las lites intelectuales de su poca. Es
cierto que Lang no dominaba totalmente su documentacin, y que
en una discucin con Hartland se vio obligado a descartar algunas
de sus primeras tesis. Adems, tena la mala suerte de ser un
escritor excelente y autor, entre otros trabajos, de un libro de
poesa. Las dotes literarias generalmente provocan las sospechas
del erudito.
De todas maneras, la concepcin de Andrew Lang de un Dios
Sublime primitivo es importante, pero por otras razones. En los
ltimos aos del siglo xix y en los primeros del xx, el animismo
dej de ser considerado el primer paso de la religin. En ese
perodo se proclamaron dos nuevas teoras. Ambas pueden ser
llamadas preanimistas, porque ambas dijeron identificar un nivel
ms arcaico de la religin que el animismo. La primer teora es
la de Lang, que postula la creencia en un Dios Sublime como
comienzo de la religin. A pesar de ser casi ignorada en Ingla
terra, esta hiptesis corregida y completada, fue aceptada ms
tarde por Graebner y otros estudiosos europeos. Lamentablemente,
uno de los etnlogos ms eruditos de nuestra poca, Wilhelm
Schmidt, elabor su hiptesis sobre la creencia primitiva en los
Dioses Sublimes en la teora rgida de un monotesmo primordial
{U rm onotheism us ). Digo lamentablemente porque Schmidt, a
pesar de ser un erudito muy capaz, era tambin sacerdote catlico,
y el mundo cientfico sospechaba de sus intenciones apologticas.
Lo que es ms, como ya lo hemos hecho notar (cap. 6), Schmidt
era un perfecto racionalista y trat de probar que la idea de Dios
haba sido conocida por el hombre primitivo estrictamente a par-
La bsqueda
tir de una reflexin en las causas primeras. Mientras Schmidt
publica su monumental obra Ursprung der Gottesidee, de todas
formas, el mundo occidental era testigo de la irrupcin de una
serie de filosofas e ideologas irracionalistas. El elan vital de
Bergson, el descubrimiento del inconsciente por Freud, las investi
gaciones de Lvy-Bruhl en lo que l llamaba el pensamiento pre
lgico, o mentalidad mstica, el Das heilige de Otto, adems de las
revoluciones artsticas del dadasmo y el surrealismo, marcan al
gunos de los hechos de importancia mayor en la historia del irra
cionalismo moderno. Muy pocos etnlogos e historiadores de las
religiones podan aceptar la explicacin racionalista de Schmidt
sobre la aparicin de la idea de Dios.
Por el contrario esa poca, entre 1900 y 1920, fue dominada
por la segunda teora preanimista, la del mana o creencia en una
fuerza mgico-religiosa indistinta e impersonal. Fue especialmente
el antroplogo britnico Marett quien insisti en el carcter pre
animista de la creencia en el mana , demostrando que la experien
cia mgico-religiosa no presupone el concepto de la existencia del
alma, y por lo tanto, representa una etapa ms arcaica que el
animismo de Tylor (ver cap. 6).
Lo que nos interesa en esta viva oposicin de hiptesis sobre
el origen de la religin es la preocupacin por lo primordial.
Notamos una preocupacin similar entre los humanistas y filso
fos italianos despus del descubrimiento de los textos hermticos.
En un nivel bastante distinto y con un propsito diferente, la bs
queda de lo primordial caracteriza a la actividad de los cientficos
e historiadores del siglo xix. Ambas teoras preanimistas la de
la creencia primordial en un Dios Sublime y la de una experiencia
original de lo sagrado como fuerza impersonal pretendan haber
llegado a un nivel ms profundo en la historia religiosa que Tylor
con su animismo. En realidad, ambas teoras insistan en que
haban descubierto los comienzos de la religin. Ms an, ambas
rechazaban la evolucin unilinear de la vida religiosa implcita en
la hiptesis de Tylor. Marett y la escuela del mana no estaban
interesados en crear una teora general del desarrollo de la religin.
Schmidt, por el contrario, consagr toda su vida a este problema,
creyendo, debemos notar, que se trataba de un problema hist
rico y no natural. De acuerdo con Schmidt, en los comienzos el
hombre crey en un solo Dios, poderoso y creador. Ms tarde,
por circunstancias histricas, el hombre neg y hasta olvid a este
174
La bsqueda de los orgenes de la religin
Dios nico, siendo envuelto en la creencia cada vez ms compli
cada en una multitud de dioses y diosas, espritus, antepasados
mticos, y dems. A pesar que este proceso de degeneracin co
menz decenas de miles de aos atrs, Schmidt insista en que se
lo deba llamar histrico, porque el hombre es un ser histrico.
Schmidt introdujo la etnologa histrica en gran escala en el estu
dio de la religin primitiva. Veremos ms adelante las consecuen
cias de este importante cambio de perspectiva.

Los Dioses Sublimes y la muerte de Dios


Por un momento, de todos modos, retornemos al descubri
miento hecho por A. Lang de la creencia primitiva en un Dios
Sublime. No s si Lang alguna vez ley a Nietzsche. Probable
mente no. Pero ms de veinte aos antes de su descubrimiento,
Nietzsche proclam, a travs de su portavoz Zaratustra, la muerte
de Dios. Esto, a pesar de no haber encontrado eco durante su
vida, tuvo un tremendo impacto en las generaciones europeas que
vinieron despus. Anunciaba el fin radical del cristianismo de
la religin y tambin profetizaba que el hombre moderno poda
vivir de all en adelante en un mundo exclusivamente inmanente,
sin Dios. Encuentro interesante el hecho de que Lang, habiendo
detectado la existencia de Dioses Sublimes entre los primitivos,
descubriera tambin su muerte a pesar de que no se dio cuenta
de este aspecto de su descubrimiento. En verdad, Lang not que
la creencia en un Dios Sublime no es demasiado frecuente, que el
culto a esos dioses es bastante pobre, lo cual quiere decir que su
papel en la vida religiosa de los hombres es muy modesto. Trat
de encontrar una explicacin de la degeneracin y desaparicin
final de los Dioses Sublimes y su sustitucin por otras figuras reli
giosas. Entre otras cosas, pens que la rica imaginacin mitol
gica haba contribuido drsticamente al deterioro del monotesmo
primitivo. Estaba equivocado, pero esto no interesa a nuestro pro
psito. El hecho es que el Dios Sublime primitivo se transform
en un deus otiosus y se cree que se retir a los altos cielos perma
neciendo indiferente a los asuntos humanos. Finalmente se lo
olvida del todo. En otras palabras, muere no que haya mitos
de su muerte, sino que desaparece por completo de la vida reli
giosa y por lo tanto an de los mitos.
175
La bsqueda
Este olvido del Dios Sublime significa tambin su muerte.
La proclama de Nietzsche era nueva para el mundo occidental
judeo-cristiano, pero la muerte de Dios es un fenmeno muy anti
guo en la historia de las religiones por supuesto, con la diferen
cia que la desaparicin de los Dioses Sublimes da lugar a un pan
ten ms vivido y dramtico, a pesar de ser inferior en lo que
respecta a su nivel teolgico mientras que en la concepcin de
Nietzsche, despus de la muerte del Dios judeo-cristiano, el hom
bre tiene que vivir por s mismo solitario, en un mundo radi
calmente no religioso. Pero este mundo inmanente y sin Dios es
el mundo de la historia. Un ser histrico, el hombre mat a Dios,
y despus de este deicidio se ve forzado a vivir exclusivamente en
la historia. En este punto es interesante recordar que Schmidt, el
iniciador de la teora del Urmonotheismus , pensaba que la nega
cin de los Dioses Sublimes, y finalmente su sustitucin por otras
figuras religiosas, *es el resultado no de un proceso natural sino
histrico. El hombre primitivo, simplemente por progresar mate
rial y culturalmente, pasando del estado del recolector de alimentos
al del agricultor y pastor en otras palabras, por el simple hecho
de que estaba haciendo historia perdi su fe en un solo Dios y
comenz a adorar una multitud de dioses inferiores.
En Nietzsche, as como en Andrew Lang y Wilhelm Schmidt,
nos confronta una nueva idea: la responsabilidad de la historia
en la degradacin, olvido, y finalmente la muerte de Dios. Las
generaciones siguientes de estudiosos tendrn que luchar con este
nuevo significado de la historia. Mientras tanto, la disciplina de
las religiones comparadas progresaba. Fueron publicados ms y
ms documentos, se escribieron ms libros, y fueron fundadas ms
asociaciones de historia de las religiones en todo el mundo.
Hubo un momento, especialmente en la segunda mitad del
siglo xix, cuando se pensaba que una o dos generaciones deberan
dedicarse exclusivamente a la publicacin y anlisis de documen
tos, para que los estudiosos que les siguieran pudieran dedicarse
a elaborar interpretaciones sintticas. Pero, por supuesto, este era
slo un sueo, a pesar de que el mismo Renn lo afirmaba cuando
escriba su L?Avenir de la Science. La historia de las religiones,
as como las otras disciplinas histricas, sigui el modelo de la
actividad cientfica, concentrndose ms y ms en reunir y cla
sificar hechos. Pero a esta modestia asctica del historiador de
las religiones hacia su material no le falta grandeza, y casi tiene
176
La bsqueda de los orgenes de la religin
significado espiritual. Se puede describir la situacin del estudioso
sumergido en sus documentos, a veces sepultado bajo su masa y
peso, como un cierto descensus ad inferos ; un descenso a las oscu
ras y profundas regiones subterrneas donde se ve confrontado
con las formas germinales de la materia viva. En algunos casos,
a este total sumergirse en los materiales se suma una muerte
espiritual; porque, tristemente, la creatividad del erudito resulta
esterilizada, muchas veces.
La urgencia del descensus corresponde a la tendencia general
de la mentalidad occidental a comienzos del siglo. No se puede des
cribir mejor la tcnica psicoanaltica elaborada por Freud que re
presentndola como un descensus ad inferos , un descenso a las zonas
ms profundas y peligrosas de la psiquis humana. Cuando Jung
propuso la existencia de un inconsciente colectivo, la exploracin de
sus tesoros inmemoriales mitos, smbolos e imgenes de la hu
manidad arcaica comenz a parecerse a las tcnicas de la ocea
nografa y la espeleologa. As como el descenso a las profun
didades del mar o la exploracin del fondo de las cavernas haba
revelado la existencia de organismos elementales desaparecidos por
mucho tiempo de la superficie de la Tierra, as tambin el anlisis
profundo extrajo formas de vida psquica anteriormente inaccesi
bles al estudio. La espeleologa provey a los bilogos organismos
terciarios y an mesozoicos, formas zoomrficas no susceptibles
de fosilizacin en otras palabras, formas que haban desapare
cido de la superficie terrestre sin dejar huella. Al descubrir estos
fsiles vivientes, la espeleologa hizo posible el avance de nues
tro conocimiento de las formas arcaicas de vida. Igualmente, las
formas arcaicas de la vida psquica, fsiles vivientes enterrados
en la oscuridad del inconsciente, son ahora accesibles al estudio
gracias a las tcnicas desarrolladas por Freud y otros psiclogos
profundos.
Por supuesto, debemos distinguir entre la gran contribucin
de Freud a la cultura, el descubrimiento del inconsciente y del
psicoanlisis, de la ideologa freudiana, que no es nada ms que
una entre las numerosas ideologas positivistas. Freud tambin
pens que, con la ayuda del psicoanlisis, haba alcanzado la fase
primordial de la cultura y la religin. Gomo ya lo hemos visto
(cap. 6), identificaba el origen de la religin y la cultura con un
asesinato primitivo, ms exactamente con el primer parricidio.
Para Freud, Dios fue simplemente el padre terrenal sublimado
177
La bsqueda
por sus hijos desterrados. Esta explicacin sorprendente fue criti
cada universalmente y rechazada por todos los etnlogos responsa
bles. Pero Freud no renunci a su teora ni la modific. Proba
blemente, pens que haba encontrado suficientes pruebas del ase
sinato de Dios el Padre entre sus pacientes vieneses. Pero este
descubrimiento equivala a decir que algunos hombres modernos
estaban comenzando a sentir las consecuencias del deicidio. Go
mo Nietzsche lo haba anunciado treinta aos antes de la publi
cacin de Ttem und Tab , Dios estaba muerto; o, ms precisa
mente, haba sido matado por el hombre. Quiz Freud proyectaba
la neurosis de alguno de sus pacientes vieneses a un pasado mtico.
Los primitivos tambin conocan una muerte de Dios, pero
aquella significaba la ocultacin y lejana de Dios y no su asesi
nato a manos del hombre, tal como lo proclamaba Nietzsche.
Dos fases del descubrimiento de Freud son importantes para
nuestra bsqueda: primero, ejemplificando el bien conocido anhe
lo de los cientficos occidentales por lo primordial, por los or
genes, Freud trat de ir ms all de lo que cualquier hombre
se haba aventurado a ir en la historia del pensamiento. Para
l la aventura intelectual significaba penetrar en el inconsciente.
Y, en segundo lugar, pens que los comienzos de la cultura e insti
tuciones humanas estaban signados no por un factor biolgico sino
por un hecho histrico, la muerte del padre a manos de sus hijos
mayores. Si este hecho histrico primordial tuvo o no lugar no
interesa a nuestra discusin. Lo que s es significativo es el hecho
de que Freud un naturalista , como indudablemente lo fue
crea firmemente que el origen de la religin estaba relacionado
con un hecho : el primer parricidio. Esto es aun ms significativo
en cuanto miles de psicoanalistas y cientos de miles de hombres
occidentales ms o menos cultivados estn convencidos hoy de
que la explicacin de Freud es cientficamente correcta.

Historicidad e historicismo
El anhelo del hombre occidental por encontrar los orgenes
y lo primordial lo forz finalmente a un encuentro con la his
toria. El historiador de las religiones sabe ahora que es incapaz
de alcanzar el origen de la religin. Lo que sucedi en el prin
cipio, ab origine, ya no es un problema para l, a pesar de que
178
La bsqueda de los orgenes de la religin
puede serlo para el telogo o el filsofo. Casi sin notarlo, el histo
riador de las religiones pas a un ambiente cultural bastante dis
tinto al de Max Mller y Tylor, o aun al de Frazer y Marrett.
Era el nuevo entorno cultural alimentado por Nietzsche y Marx,
Dilthey, Croce y Ortega; un medio en el cual el lugar comn de
moda no era la Naturaleza sino la Historia. En s mismo, el des
cubrimiento de la irreductibilidad de la historia, que el hombre es
siempre un ser histrico, no fue una experiencia negativa o estril.
Pero pronto este hecho evidente dio pie a una serie de ideologas
y filosofas relativistas e historicistas, desde Dilthey a Heidegger y
Sartre. A la edad de setenta aos, Dilthey mismo reconoci que
la relatividad de todos los conceptos humanos es la ltima pala
bra de la visin histrica del mundo.
No necesitamos discutir aqu la validez del historicismo. Pero
para comprender la situacin real del historiador de las religiones
debemos tener en cuenta la grave crisis producida por el descubri
miento de la historicidad del hombre. Esta nueva dimensin, la
historicidad, es susceptible de muchas interpretaciones, pero de
bemos admitir que desde cierto punto de vista comprender al
hombre como un ser histrico ante todo y principalmente involu
cra una humillacin profunda para la conciencia occidental. El
hombre occidental se consider a s mismo sucesivamente como
criatura de Dios y poseedor de una revelacin nica, dueo del
mundo, autor de la nica cultura universalmente vlida, creador
de la nica ciencia verdadera y til y, adems, muchas otras cosas.
Ahora ha descubierto que su nivel es el mismo que el de cualquier
otro hombre, esto es, que est condicionado tanto por el incons
ciente como por la historia no es ya ms el creador nico de
una cultura superior, ni el dueo del mundo, y est amenazado
culturalmente de extincin. Guando Valry exclam Nous autres
civilisations , noure savons, m aintenant que nous sommes mortels ,
hizo eco al pesimismo creado por el historicismo de Dilthey.
Pero esta humillacin del hombre occidental, que sigui a su
descubrimiento del condicionamiento universal histrico, ha dado
resultados positivos. Primeramente, la aceptacin de la historici
dad del hombre ayud a que nos librramos de los ltimos restos
de angelismo e idealismo. Ahora tomamos ms en serio el hecho
de que el hombre pertenece a este mundo, que no es un espritu
aprisionado en la materia. Saber que el hombre est siempre con
dicionado es descubrir igualmente que es un ser creativo. Respon-
179
La bsqueda
de creativamente al desafo de sus condiciones csmicas, psicol
gicas o histricas. Por esa razn ya no aceptamos las explicaciones
naturalistas de la cultura o la religin para dar slo un ejemplo,
ahora sabemos que el hombre primitivo no tuvo y, en realidad,
no pudo tener una religin naturalista. En los tiempos de Max
Mller y Tylor los estudiosos hablaban de los cultos naturalistas
y del fetichismo, queriendo decir que el hombre primitivo adoraba
objetos naturales. Pero la veneracin de los objetos csmicos no
es fetichismo. No se venera al rbol, la fuente, o la piedra, sino
a lo sagrado que se manifiesta a travs de estos objetos csmicos.
Esta forma de comprender la experiencia religiosa del hombre
arcaico es uno de los resultados de la ampliacin de nuestra con
ciencia histrica. Finalmente, podemos decir que a pesar de los
riesgos del relativismo, la doctrina de que el hombre es un ser
exclusivamente histrico dio lugar a un nuevo tipo de universa
lismo. Si el hombre se hace a s mismo a travs de la historia,
entonces todo lo que el hombre hizo en el pasado es importante
para todos nosotros. Esto equivale a decir que la conciencia occi
dental reconoce como su historia a la Historia Universal, y que el
mundo etnocntrico es dejado atrs, por ser considerado provin
cial. Para el historiador de las religiones, esto significa que no
puede ignorar ninguna forma importante, a pesar de que, por
supuesto, no se espera que sea un experto en todas.
Entonces, durante ms de un siglo de labor incansable, los
estudiosos tuvieron que renunciar al viejo sueo de conocer el
origen de las religiones, con la ayuda de herramientas histricas,
y se dedicaron al estudio de las diferentes fases y aspectos de la
vida religiosa. Ahora, podemos preguntarnos, es esta la ltima
palabra en la ciencia de la religin? Estamos condenados a
trabajar indefinidamente con los materiales religiosos, considern
dolos nada ms que documentos histricos, eso es, expresiones de
diferentes situaciones existenciales a lo largo de los siglos? Sig
nifica el hecho de que no podemos alcanzar los orgenes de la
religin que tampoco podemos conocer la esencia del fenmeno
religioso? Es la religin un fenmeno exclusivamente histrico,
en el mismo sentido que lo es, por ejemplo, la cada de Jerusalem
o Constantinopla? Para el estudioso de una religin, historia
significa en primer lugar que todos los fenmenos religiosos estn
condicionados. No existe el fenmeno religioso puro. El fenmeno
180
La bsqueda de los orgenes de la religin
histrico tambin lo es social, econmico, psicolgico y, por su
puesto, histrico, porque tiene lugar en un tiempo histrico y est
condicionado por todo lo que ha sucedido anteriormente.
Pero la pregunta es: Son los mltiples sistemas de condicio
namiento explicacin suficiente del fenmeno religioso? Cuando
un gran descubrimiento abre nuevas perspectivas a la mente hu
mana, hay la tendencia a explicarlo todo a travs de la materia
no slo la vida sino tambin la mente y sus productos. El des
cubrimiento, a comienzos del siglo, de la importancia de la historia
llev a muchos de nuestros contemporneos a reducir el hombre
a su dimensin histrica, eso es, al sistema de condicionamientos
en los que todo ser humano se ve situado, sin esperanza. Pero
no debemos confundir la circunstancia histrica con lo que hace
que la existencia humana sea lo que realmente es. Para el histo
riador de las religiones el hecho de que un mito o ritual siempre
est condicionado histricamente no explica su existencia. En
otras palabras, la historicidad de una experiencia religiosa no nos
dice lo que ella en realidad es. Sabemos que podemos conocer
lo sagrado solamente a travs de manifestaciones histricamente
condicionadas. Pero el estudio de estas expresiones histricamente
condicionadas no nos responde a las preguntas de qu es lo sa
grado?, qu significa realmente una experiencia religiosa?
En conclusin, el historiador de las religiones que no acepta
el empirismo o el relativismo de algunas escuelas de moda en la
sociologa o la historia se siente algo frustrado. Sabe que est
condenado a trabajar exclusivamente con documentos histricos,
pero al mismo tiempo siente que estos documentos contienen algo
ms que el simple reflejo de una situacin histrica. Siente que
de alguna forma revelan verdades de importancia acerca del hom
bre y de su relacin con lo sagrado. Pero, cmo entender estas
verdades? Esta es la pregunta que obsesiona a muchos de los
historiadores de la religin contemporneos. Se han propuesto
varias respuestas. Pero ms importante que cualquier respuesta
es el hecho de que los historiadores de la religin planteen este
interrogante. Como tantas veces sucedi en el pasado, una pre
gunta correcta puede infundir vida nueva a una ciencia gastada.

1 F ra n ces Y a t e s , G io r d a n o B r u n o a n d t h e H e r m e t i c T r a d i t i o n (Chica
go, 1964).

181
La bsqueda
2 Agreguemos que la preocupacin por el o r i g e n a b s o lu to , el co
mienzo de todas las cosas, es una caracterstica de lo que podra ser lla
mada la mentalidad arcaica. Como ya lo hemos sealado en varios escritos
anteriores, el mito cosmognico juega un papel central en las religiones
arcaicas, esencialmente por esta razn: mientras se relata cmo el mundo
lleg a ser, se revela como la r e a lid a d ( ser en s) lleg a ser (ver M y t li
a n d R e a lit y [N. York, 1963]; y tambin el cap. 2, por Eliade). Las pri
meras cosmogonas sistemticas y las cosmologas eran en un sentido on-
togonas (ver d e m ) . Desde cierto punto de vista, hay continuidad entre
la mentalidad arcaica y las ideologas cientficas del siglo xix. Freud
tambin utiliza la nocin del comienzo absoluto para su interpretacin
de la especificidad de la condicin humana, pero para Freud lo primor
dial pierde su dimensin csmica y se reduce a un p r i m o r d i u m personal,
por ejemplo, la niez temprana (ver d e m , pp. 77 y ss.; ver tambin este
captulo).
3 F. C. S. Schiller en Spiritism, E n c y c l o p a e d i e o f R e l i g i n a n d
E t h i c s , ed. James Hastings (N. York, 1921), vol. 11, p. 806.

182
8
Crisis y Ren*

Seamos sinceros. La historia de las religiones, o la religin


comparada,1 juega un papel bastante modesto en la cultura mo
derna. Cuando se recuerda el inters apasionado con el que el
pblico informado, en la segunda mitad del siglo xix, segua las
especulaciones de Max Mller sobre el origen de los mitos y la
evolucin de las religiones, y luego su polmica con Andrew Lang;
cuando se evoca el xito considerable de The golden Bough , la
moda del mana o de la mentalit prlogique y la participation
mystique ; y cuando se recuerda que Les Origines du Christianisme,
Prolegomena to the Study of Greek Religion y Les Formes l
mentaires de la vie religieuse fueron libros de cabecera para
nuestros padres y abuelos, no podemos echar un vistazo a la situa
cin presente sin experimentar melancola.
Ciertamente, se podra responder que en nuestros das no hay
un Max Mller, ni un Andrew Lang, ni un Frazer, lo cual quiz
sea cierto, no porque los historiadores de la religin de hoy sean
inferiores a aquellos sino simplemente porque son ms modestos,
estn ms apartados, son, en realidad, ms tmidos. Es exacta
mente este problema lo que me intriga. Por qu los historiado
res de las religiones han llegado a ser lo que son hoy? Una primera

* Este captulo es la versin revisada de un artculo que originaria


mente se titul Crisis and Renewal in History of Religions, publicado
por primera vez en H is t o r y o f R e l i g i o n s , 5 (1965) : 1-17 (Copyright 1965,
de la Universidad de Chicago).

183
La bsqueda

respuesta podra ser: porque han aprendido su leccin de sus


predecesores ilustres; en otras palabras, han tomado en cuenta la
caducidad de cualquier hiptesis prematura, la de cualquier gene
ralizacin demasiado ambiciosa. Pero dudo que en cualquier otra
disciplina las mentes creativas hayan abandonado el intento de
obtener algo de su trabajo corridos por la fragilidad de los resul
tados obtenidos por sus predecesores. La inhibicin que sufren
actualmente los historiadores de la religin seguramente se debe
a causas ms complejas.

E l segundo Renacim iento


Antes de discutirlas me gustara recordar un ejemplo anlogo
en la historia de la cultura moderna. El descubrimiento de los
Upanishadas y del budismo, al comienzo del siglo xix, fue acla
mado como un hecho cultural que presagiaba consecuencias tras
cendentales. Schopenhauer lo compar con el redescubrimiento
de la verdadera cultura greco-latina, durante el renacimiento
italiano. Se esperaba una renovacin radical del pensamiento
occidental como consecuencia de la confrontacin con la filosofa
hind y budista. Como se sabe, de todos modos, no slo no tuvo
lugar el milagro de un segundo renacimiento, sino que, con la
excepcin de la moda por la mitologa lanzada por Max Mller,
el descubrimiento de la espiritualidad india no dio pie a la crea
cin de valores culturales importantes. Hoy se invocan dos razo
nes para explicar este fenmeno: (1) el eclipse de la metafsica
y el triunfo del materialismo y las ideologas positivistas en la
segunda mitad del siglo xix; (2) el hecho de que la primera
generacin de indianistas se concentr en la edicin de textos,
vocabularios y estudios filolgicos e histricos. Para poder avanzar
en la comprensin del pensamiento indio era necesario establecer
una filologa, a cualquier precio.
Aunque no podamos esperar que el primer siglo de india
nismo produjera sntesis grandiosas y audaces, Eugene Burmeuf
public su Introduction a lhistoire du bouddhisme indien en 1844;
Albert Wiber, Max Mller, y Abel Bergaigne no hubieran vacilado
ante proyectos que hoy, despus de un siglo de filologa rigurosa,
nos parecen enormidades. A fines del siglo xix Paul Deussen
escribi una historia de la filosofa india; Sylvain Lvi hizo su
184
Crisis y renovacin

debut con altos trabajos que cualquier indianista actual slo


tratara de encarar en la cima de su carrera (La Doctrine du
sacrifice dans les Brahmanes , 1898; Le Theatre indien , 2 vols>,
1890) y cuando todava era joven public su magnfica mono
grafa en tres volmenes, Le Nepal (1905-8) ; y Hermann Olden-
berg no dud en publicar sus investigaciones sobre la religin de
los Vedas (1894) y sobre Buda y los comienzos del budismo
(1881).
La insolvencia del segundo renacimiento, esperado como
consecuencia del descubrimiento del pensamiento filosfico sns
crito e indio, no se debe a la concentracin excesiva de los orien
talistas en la filologa. El renacimiento no surgi por la simple
razn de que el estudio del snscrito y otras lenguas orientales no
tuvieron xito ms all del crculo de los fillogos e historiadores
especializados, mientras que, durante el renacimiento italiano, el
griego y el latn clsico no slo fueron estudiados por los gram
ticos y los humanistas sino tambin por los poetas, artistas, filso
fos, telogos y hombres de ciencia. Como ejemplo de esto pode
mos citar a Paul Deussen? que escribi algunos libros sobre los
Upanishadas y los Vedas en los que trat de interpretar el pensa
miento indio a la luz del idealismo alemn demostrando, por
ejemplo, que ciertas ideas de Kant o Hegel ya estaban en germen
en los Upanishadas. Crea que serva a la causa del indianismo
insistiendo en las analogas entre el pensamiento indio y la me
tafsica occidental. Era un erudito eminente, pero no un pensador
original. Slo tenemos que imaginarnos a su colega, Friedrich
Nietzsche, dedicndose al estudio de la filosofa snscrita e india
para darnos cuenta de lo que hubieran podido producir un ver
dadero encuentro entre India y la mente creativa occidental.
Como ejemplo concreto, recordemos los resultados de la confron
tacin entre la filosofa y el misticismo occidental y el musulmn
en el espritu profundamente religioso de Louis Maseignon, sen
tado a los pies de Al Hallaj, y al filsofo y tambin telogo Henry
Corbin, cuando interpreta el pensamiento de Schrawardi, Ibn
Arabi y Avicena.
El indianismo, como el orientalismo en general, ha llegado
a ser desde hace mucho una disciplina respetable y til, una entre
tantas otras disciplinas que constituyen las llamadas humanida
des pero el papel prestigioso que Schopenhauer le haba profe
tizado no se ha cumplido. Si nos atrevemos todava a creer en
185
La bsqueda

un encuentro estimulante con el pensamiento de India y Asia, es


por los desarrollos histricos ms recientes, el hecho de que Asia
ahora est presente en la historia ; y esto no se debe a los esfuerzos
del orientalismo occidental.2
Europa ha demostrado varias veces que est vida de dilogo
e intercambio con las espiritualidades y culturas extraeuropeas.
Recordemos el efecto que la primer exposicin de pintura japo
nesa tuvo sobre los impresionistas franceses, o la influencia de la
escultura africana en Picasso, o las consecuencias del descubri
miento del arte primitivo en la primera generacin de surrea
listas. Pero en todos estos ejemplos, el encuentro creativo fue
con los artistas, no con los estudiosos.

Una hermenutica total


La historia de las religiones ya era una disciplina autnoma
poco despus de los comienzos del orientalismo, en algunos as
pectos gracias a las investigaciones de los orientalistas. Tambin
se ha beneficiado enormemente de los progresos efectuados por
la antropologa. En otras palabras, las dos principales fuentes de
documentacin de la historia de las religiones han sido, y todava
lo son, las culturas de Asia y los pueblos que llamamos (por falta
de trmino ms adecuado) primitivos. En ambos casos se trata
de pueblos y naciones que durante ms de medio siglo y especial
mente durante los ltimos diez o quince aos, se han despojado
progresivamente del tutelaje europeo y han asumido su responsa
bilidad en la historia. Es difcil imaginar otra disciplina humans
tica que ocupe una posicin mejor para contribuir a la ampliacin
del horizonte cultural de occidente y al restablecimiento de vncu
los creativos con los representantes de las culturas orientales y
arcaicas. Por ms excepcionales que sean sus talentos, el ms
grande indianista y el antroplogo ms eminente se encuentran
forzadamente encerrados dentro de sus dominios, no importa cun
amplios son. Pero si es fiel a las metas de su disciplina, el histo
riador de las religiones debera conocer a fondo los aspectos esen
ciales de las religiones de Asia y del vasto mundo primitivo,
as como se espera que sea capaz de comprender las ideas funda
mentales de las religiones del antiguo Cercano Oriente, del mundo
mediterrneo, y el judaismo, el cristianismo e Islam. No se trata
186
Crisis y renovacin

de dominar todas estas formas como lo hara un fillogo e histo


riador sino asimilando las investigaciones de los especialistas e
integrndolas en la perspectiva especfica de la historia de las
religiones. Frazer, Cari Ciernen, Pettazzoni y van der Leeuw tra
taron de seguir los progresos de una multitud de campos, y su
ejemplo no ha perdido valor, aun si ya no estamos de acuerdo
con sus interpretaciones.3
He recordado estos factores para deplorar el poco provecho
que los historiadores de la religin han sacado de su situacin pri
vilegiada. Ciertamente, no olvido las contribuciones hechas por
los historiadores de la religin, durante los tres cuartos de siglo
pasados, a todos los campos de investigacin. Es gracias a estas
contribuciones que uno puede hablar hoy de la historia de las
religiones como una disciplina independiente. Pero al mismo
tiempo debemos deplorar el hecho de que la mayora de los histo
riadores de las religiones han hecho slo esto, trabajando con de
vocin y tenacidad para constituir los cimientos slidos de su
disciplina. La historia de las religiones no es simplemente una
disciplina histrica, como, por ejrnplo, la arqueologa o la numis
mtica. Es s una hermenutica total , llamada a descifrar y
explicar todo tipo de encuentro del hombre con lo sagrado, desde
la prehistoria hasta nuestro tiempo. Ahora, por razones de mo
destia, o quiz por una timidez excesiva (provocada sobre todo
por los excesos de sus predecesores eminentes), los historiadores
de las religiones dudan al valorizar culturalmente los resultados
de su investigacin. Desde Max Mller y Andrew Lang a Frazer
y Marrett, de Marrett a Lvy-Bruhl, y desde l hasta los historia
dores de las religiones de hoy se nota una prdida progresiva de
creatividad y la acompaan el descuido de la sntesis cultural
interpretativa, en cuanto todos los esfuerzos se dedican a la in
vestigacin fragmentada y analtica.4 Si se habla de tab y to
temismo, es sobre todo gracias a la popularidad de Freud; si hay
inters en las religiones de los primitivos es gracias a Malinowski
y algunos otros antroplogos; si la llamada escuela del mito y del
ritual todava atrae la atencin del pblico, es gracias a algunos
telogos y crticos literarios.
La actitud de derrota de los historiadores de las religiones
(premiada por el desinters progresivo del pblico en su obra)
se cristaliza precisamente en una poca cuando el conocimiento
del hombre ha aumentado considerablemente debido al psicoan-
187
La bsqueda

lisis, la fenomenologa y los experimentos artsticos revolucionarios


y, sobre todo, en el momento en que ya haba comenzado la con
frontacin con Asia y el mundo primitivo. Personalmente consi
deramos este hecho tanto paradjico como trgico, porque su
timidez espiritual se hizo general exactamente en el momento en
que la historia de las religiones tendra que haberse constituido
en una disciplina directriz en la tarea de descifrar e interpretar
los universos desconocidos que el hombre occidental confron
taba.5
De todas formas, veremos que no es imposible restablecer la
historia de las religiones a la posicin central que merece. Se
requiere, sobre todo, que los historiadores de la religin se den
cuenta de sus posibilidades ilimitadas. No es necesario dejarse
paralizar por la inmensidad de esta tarea; es necesario sobre todo
renunciar a la excusa fcil de que no todos los documentos han
sido convenientemente coleccionados e interpretados. Todas las
otras disciplinas humanistas, y no digamos las ciencias naturales,
se encuentran en una situacin anloga. Pero ningn hombre de
ciencia ha esperado hasta haber coleccionado todos los datos antes
de tratar de comprender los ya conocidos. Lo que es ms, es nece
sario liberarse de la supersticin de que el anlisis representa el
verdadero trabajo cientfico y que tarde o temprano estamos
obligados a proponer una sntesis o generalizacin. No se conoce
ningn ejemplo de ciencia o disciplina humanista cuyos represen
tantes se dediquen nicamente al anlisis, sin tratar de proponer
hiptesis o bosquejar generalizaciones. La mente humana trabaja
de manera dividida slo al precio de su propia creatividad. Exis
ten, quiz5 en las diversas disciplinas cientficas, algunos estudiosos
que nunca han salido del nivel del anlisis pero son vctimas
de la organizacin moderna de la investigacin. En cualquier
caso, no deben ser considerados modelos. La ciencia no les debe
ningn descubrimiento significativo.

Iniciacin o alienacin
Para la historia de las religiones, como para muchas otras
disciplinas humanistas, anlisis equivale a filologa. No se
considera que un estudioso sea responsable a menos que haya
dominado la filologa (entendiendo este trmino como el conoci-
188
Crisis y renovacin

miento del lenguaje, la historia y la cultura de las sociedades cuya


religin estudia). Justificadamente, Nietzsche habl de la filologa
(en su caso la clsica) como una iniciacin : No se puede par
ticipar en los misterios (por ejemplo en el surgimiento de la
espiritualidad griega) sin estar en primer lugar iniciado, en otras
palabras, sin dominar la filologa clsica. Pero ninguno de los
grandes clsicos del siglo xix, desde Frederich Wolcky a Erwin
Rohde y Willmowitz-Moelendorff, se mantuvieron dentro de la
filologa stricto sensu. Cada uno, en su forma propia, produjo
obras de sntesis magnficas, que han continuado alimentando la
cultura occidental an cuando, desde un punto de vista estricta
mente filolgico, han sido superadas. Ciertamente, hay muchos
estudiosos que pertenecen a distintas disciplinas humansticas que
no han tratado de ir ms all de la filologa. Pero su ejemplo
no debera preocuparnos, porque la concentracin exclusiva en los
aspectos exteriores de un universo espiritual equivale a la propia
alienacin.
Para la historia de las religiones, como para toda otra disci
plina humanista, el camino hacia la sntesis atraviesa la herme
nutica. Pero para la historia de las religiones, la hermenutica
aparece como una operacin demasiado compleja, porque no es
slo una cuestin de comprender e interpretar los hechos reli
giosos. Por su naturaleza los hechos religiosos constituyen un
material sobre el que se puede pensar o debera hacrselo en
una forma creativa, tal como lo hicieron Montesquieu, Voltaire,
Herder, y Hegel cuando se dedicaron a la tarea de pensar sobre
las instituciones humanas y su historia.
Tal hermenutica creativa no siempre parece guiar el trabajo
de los historiadores de la religin, quiz por la inhibicin que
provoc el triunfo de la ciencia en ciertas disciplinas humansticas.
En la medida en que las ciencias sociales y cierta antropologa han
tratado de ser ms cientficas, el historiador de las religiones ha
sido ms prudente y, en verdad, ms tmido. Pero esto involucra
un malentendido. Ni la historia de las religiones ni ninguna otra
disciplina humanstica debera aceptar como ya lo han hecho
por mucho tiempo modelos tomados prestados de las ciencias
naturales, sobre todo cuando estos modelos ya son pasados de
moda (especialmente los que provienen de la fsica).
Por su propia forma de ser, la historia de las religiones se ve
obligada a producir obras, y no slo monografas eruditas. Con-
189
La bsqueda
trariamente a las ciencias naturales y a la sociologa que lucha
por imitar su modelo, la hermenutica se ubica entre las fuentes
vivas de la cultura. Porque, en s, todas las culturas estn cons
tituidas por una serie de interpretaciones y revalorizaciones de sus
mitos o de sus ideologas especficas. No son slo los creadores
stricto sensu los que vuelven a afirmar las visiones primordiales
y los que reinterpretan las ideas fundamentales de una cultura,
sino tambin los hermeneutas. En Grecia, junto a Homero, los
poetas trgicos y los filsofos, desde los presocrticos hasta Plotino,
hay una categora vasta y compleja de mitgrafos, historiadores y
crticos, desde Plerdoto hasta Luciano y Plutarco. La importan
cia del humanismo italiano en la historia del pensamiento se debe
ms a sus hermeneutas que a sus literatos o filsofos. Por medio
de sus ediciones crticas, su erudicin filolgica, sus comentarios y
correspondencia, Erasmo renov la cultura occidental. Desde
cierto punto de vista podra decirse que la Reforma y la Con
trarreforma constituyeron vastas hermenuticas, esfuerzos intensos
y sostenidos de revaluar la tradicin judeocristiana por medio
de una interpretacin audaz y nueva.
Es intil multiplicar los ejemplos. Recordemos solamente la
considerable repercusin de K ultur der Renaissance in Italien
(1860) de Jakob Burckhardt. Su caso ilustra admirablemente lo
que nosotros entendemos por la expresin hermenutica creativa.
En verdad, su obra es ms que respetable, ms que un libro suma
do a la vasta literatura historiogrfica del siglo xix: ayud a
formar la conciencia historiogrfica de este siglo, enriqueci a la
cultura occidental con un nuevo valor, revelando una dimen
sin del Renacimiento italiano que no era evidente antes de su
poca.

Las hermenuticas y la transformacin del hombre


El hecho de que una hermenutica desemboque en la creacin
de nuevos valores culturales no implica que no sea objetiva.
Desde cierto punto de vista, se puede comparar la hermenutica a
un descubrimiento cientfico o tecnolgico. Antes del descubri
miento, la realidad que uno descubrir estaba all, slo que no se
la vea, o comprenda, ni se saba cmo usarla. De la misma
manera, una hermenutica creativa descubre significaciones que no
190
Crisis y renovacin

se comprendan antes, o las pone en relieve con tanto vigor que


despus de haber asimilado la nueva interpretacin la conciencia
ya no es la misma.
Finalmente, la hermenutica creativa cambia al hombre; es
ms que instruccin^ es tambin una tcnica espiritual susceptible
de modificar la cualidad de la existencia misma. Esto es cierto
sobre todo respecto de la hermenutica histrico-religiosa. Un
buen libro de historia de las religiones debera producir en su lector
una accin de despertar como la que produce, por ejemplo,
por Das heilige o Die Gtter Griechlands. Pero, en principio, toda
hermenutica debera tener resultados similares. Porque al pre
sentar y analizar los mitos y rituales australianos, africanos u
ocenicos, al hacer un comentario de los himnos de Zaratustra, o
de los textos taostas, o de las mitologas y tcnicas shamnicas,
el historiador de las religiones descubre algunas situaciones exis-
tenciales que son desconocidas o slo imaginables con gran difi
cultad por el lector moderno; el encuentro con estos mundos
forneos no puede ser sin consecuencias.
En realidad, el mismo historiador de las religiones sufrir las
consecuencias de su propia labor hermenutica. Si stas no son
siempre evidentes, es porque la mayora de los historiadores de la
religin se defienden contra los mensajes de los que estn llenos
de sus propios documentos. Esta precaucin es comprensible. No se
vive impunemente en intimidad con las formas religiosas for
neas, que a veces son extravagantes y terribles. Pero muchos
historiadores de la religin terminan no tomando en serio los
mundos espirituales que estudian; caen en una fe religiosa perso
nal, o se refugian en un materialismo o en un conductismo im
permeables a toda conmocin espiritual. Lo que es ms, la espe-
cializacin excesiva permite que un gran nmero de historiadores
de la religin se estanquen por el resto de sus das, en los sectores
que han aprendido a frecuentar desde su juventud. Y toda es-
pecializacin termina haciendo que las formas religiosas sean
banales; en ltima instancia destruye la influencia que podran
tener.
A pesar de todas estas fallas, no dudamos que la hermenu
tica creativa ser finalmente reconocida como el camino real de
la historia de las religiones. Slo entonces su papel en la cultura
comenzar a tener importancia; y esto se deber no slo a los
nuevos valores descubiertos por el esfuerzo de comprender las
191
La bsqueda

religiones primitivas o exticas, o a la moda de acabar con lo que


huela a tradicin occidental valores susceptibles de enriquecer
una cultura, tal como lo han hecho La Cit antique o la K ultur
der Renaissance Italien se deber sobre todo al hecho de que
la historia de las religiones puede abrir nuevas perspectivas al
pensamiento occidental, tanto a la filosofa propiamente dicha
como a la creacin artstica.
Varias veces lo hemos repetido: la filosofa occidental no
puede restringirse indefinidamente a su propia tradicin sin el
riesgo de ser provincial. Ahora, la historia de las religiones puede
investigar y dar luz a un nmero considerable de situaciones
significativas y modalidades de existir en el mundo, que son de
otra forma inaccesibles. No se trata simplemente de presentar
material bruto, porque los filsofos no sabran qu hacer con
documentos que reflejan comportamientos e ideas tan distintas de
las que les son familiares.6 El trabajo hermenutico debera ser
hecho por el historiador de la religin misma, porque slo l est
preparado para comprender y apreciar la complejidad semntica
de sus documentos.
Pero es exactamente en este punto que han ocurrido ciertos
malentendidos importantes. Los pocos historiadores de las reli
giones que han tratado de integrar los resultados de sus investiga
ciones y meditaciones en un contexto filosfico se han contentado
con imitar a algunos filsofos de moda. En otras palabras, se han
obligado a pensar de acuerdo con el modelo de los filsofos pro
fesionales, y eso es un error. Ni los filsofos ni el pblico culto
en general estn interesados en una copia de segunda mano de
sus colegas o autores favoritos. Cuando decide pensar como X
sobre el pensamiento arcaico u oriental, el historiador de las reli
giones lo que har es mutilarlo y falsificarlo. Lo que se espera
de l es que descifre e ilumine el comportamiento y las situaciones
enigmticas, en otras palabras, que contribuya al progreso de la
comprensin del hombre, recobrando o reestableciendo significados
que haban sido olvidados, desacreditados o abolidos. La origina
lidad e importancia de tales contribuciones reside precisamente en
el hecho de que han explorado e iluminan universos espirituales
que estn sumergidos o son accesibles slo con gran dificultad. No
sera slo ilegtimo sino tambin inefectivo disgregar los smbolos,
mitos e ideas arcaicas y exticas en el mortero de formas ya cono
cidas por los filsofos contemporneos.
192
Crisis y renovacin

La historia de la religin y la renovacin cultural


El ejemplo de Nietzsche debe animar y, al mismo tiempo,
guiar a los historiadores de las religiones. Nietzsche tuvo xito en
su intento de renovar la filosofa occidental precisamente porque
trat de formular un pensamiento original, valindose de los me
dios que le parecan ms adecuados. Ciertamente eso no quiere
decir que los historiadores de las religiones deben imitar el estilo
y manerismos suyos. Sera mejor subrayar el ejemplo de su liber
tad de expresin. Cuando se quiere analizar el mundo mtico de
los primitivos, o las tcnicas espirituales del taosmo, o las ini
ciaciones shamnicas y dems, no hay, en absoluto, la obligacin
de pedir prestados ni los mtodos del filsofo contemporneo, ni
la perspectiva o el lenguaje de la psicologa, la antropologa cul
tural o la sociologa.
Es por esto que hemos dicho que una hermenutica histrico-
religiosa creativa sera capaz de estimular, nutrir y renovar el
pensamiento filosfico. Desde cierto punto de vista, se puede decir
que una nueva Fenomenologa de la M ente nos espera maana,
una nueva sntesis que tomar en cuenta todo lo que la historia
de la religin es capaz de revelarnos. Habra libros muy impor
tantes que escribir sobre las formas de existencia en el mundo, o
sobre los problemas del tiempo, la muerte y el sueo, basados en
documentos que el historiador de las religiones tiene a su dispo
sicin.7 Estos problemas son de inters apasionante para los fil
sofos, los poetas y los crticos de arte. Algunos de ellos han ledo
a los historiadores de la religin y han utilizado sus interpretacio
nes. No es culpa suya no haber sacado el provecho que hubiera
podido esperarse de estas lecturas.
Hemos aludido al inters que tiene la historia de las religiones
para los artistas, escritores y crticos literarios. Lamentablemente,
los historiadores de las religiones, como la mayora de los estu
diosos y eruditos, se han interesado en los experimentos artsticos
modernos slo espordicamente y de modo clandestino. Hay la
idea preconcebida de que las artes no son serias, porque no
constituyen instrumentos de conocimiento. Se lee a los poetas y
novelistas y se visita museos y exposiciones para distraerse o rela
jarse. Este prejuicio, que afortunadamente est comenzando a
desaparecer, ha instalado una cierta inhibicin entre nosotros,
cuyos resultados principales son la indiferencia, la ignorancia o
193
La bsqueda

la sospecha ante los modernos experimentos de las artes vis-a-vis,


su material y forma. Es superficial creer que seis meses de inves
tigacin en contacto constante con una tribu, cuyo idioma apenas
si se puede hablar, constituyen el trabajo serio que puede aportar
conocimientos nuevos al hombre y se ignora todo lo que el surrea
lismo, o James Joyce, Henry Michaux y Picasso han contribuido
al conocimiento del hombre.
Los experimentos artsticos contemporneos pueden ayudar a
los historiadores de las religiones en sus investigaciones y, recpro
camente, una exgesis verdaderamente histrico-religiosa estimu
lar a los artistas, escritores y crticos, no porque ocurra lo mismo
en ambas instancias, sino porque se encuentran situaciones que
se pueden clarificar recprocamente. Es interesante notar, por
ejemplo, que en su revolucin contra las formas tradicionales del
arte y sus ataques contra la sociedad y la moral burguesas, los
surrealistas no slo han elaborado una esttica revolucionaria sino
tambin una tcnica por las cuales pensaban cambiar la condicin
humana. Un cierto nmero de estos ejercicios (por ejemplo, el
esfuerzo por obtener una forma de existencia que participe
tanto de los estados de vigilia como de los onricos, o el esfuerzo
por darse cuenta de la coexistencia de la conciencia y el incons
ciente) nos recuerdan algunas prcticas yogas o del Zen. Lo que
es ms, se descifran, en el impulso del surrealismo en sus comien
zos y notablemente en los poemas y manifiestos tericos de Andr
Bretn, una nostalgia por la primordialidad total, el deseo de
realizar en concreto la coincidencia de las oposiciones, la esperanza
de ser capaz de anular la historia para comenzar de nuevo con el
poder y la pureza originales y estas nostalgias y esperanzas son
bien conocidas por los historiadores de las religiones.
Lo que es ms, todos los movimientos artsticos modernos
buscan consciente o inconscientemente, la destruccin de los uni
versos estticos tradicionales, la reduccin de las formas a los
estados elementales, germinales, larvales, con la esperanza de vol
ver a crear mundos renovados; en otras palabras, estos movi
mientos buscan abolir la historia del arte y reencontrar el momento
primordial cuando el hombre vio al mundo por primera vez.
No es necesario mencionar cmo todo esto debera interesar al
historiador de las religiones, conocedor de los bastante bien gene
ralizados sistemas mitolgicos que involucran una destruccin sim
blica y la recreacin del universo para comenzar de nuevo, peri-
Crisis y renovacin

dicamente, una existencia pura en un mundo fresco, fuerte y


frtil.
No es cuestin de desarrollar una correspondencia ntima
entre los experimentos artsticos modernos y ciertos comporta
mientos, simbolismos, o creencias conocidas por los historiadores
de la religin. Durante casi una generacin, especialmente en los
Estados Unidos, los crticos han utilizado documentos histrico-re
ligiosos en la interpretacin de las obras literarias. Hemos dado
nfasis en otro captulo (ver cap. 5) al inters por los simbo
lismos y rituales de iniciacin que han mostrado los crticos litera
rios; en verdad, lograron captar la importancia de su complejidad
religiosa y sacaron a luz el mensaje secreto de muchas obras. No
se trata aqu de fenmenos homlogos; el molde de la iniciacin
sobrevive en la literatura en relacin con la estructura de un
universo imaginario, mientras que para el historiador de las reli
giones tiene que ver con experiencias vividas e instituciones tra
dicionales. Pero el hecho de que el molde de la iniciacin persista
en los universos imaginarios del hombre moderno en la litera
tura, los sueos, las fantasas invita al historiador de las religio
nes a meditar ms atentamente en el valor de sus documentos.

Resistencias
Abreviando, la historia de las religiones se afirma como una
pedagoga, en el sentido completo de la palabra, porque es sus
ceptible de cambiar al hombre, y es una fuente creadora de
valores culturales, cualquiera sea la expresin que stos asuman,
historiogrficos, filosficos o artsticos. Esperamos que se llegue a
concebir la apropiacin de esta funcin por parte de la historia
de las religiones, aun cuando esto llegue a ponerla en franca com
petencia con los cientficos y los telogos. Los primeros sospechan
ante cualquier esfuerzo por revalorizar la religin. Satisfecho
con la secularizacin vertiginosa de las sociedades occidentales, el
cientfico se ve inclinado a tener el oscurantismo o la nostalgia
de los autores que no ven en las diferentes formas de religin otra
cosa que no sea supersticin, ignorancia o, a lo ms, comporta
mientos psicolgicos, instituciones sociales, e ideologas rudimen
tarias dejadas atrs afortunadamente por el progreso del pensa
miento cientfico y el triunfo de la tecnologa. Tal sospecha no
195
La bsqueda
es exclusiva de los cientficos en el sentido estricto del trmino
sino que la comparte por igual un gran nmero de socilogos, an
troplogos y cientficos sociales que se conducen no como huma
nistas, sino como naturalistas. Pero es necesario aceptar airosa
mente esa resistencia; es inevitable en cualquier cultura que no
puede desarrollarse todava en completa libertad.
En lo que respecta a los telogos, sus dudas son explicables,
por varias razones. Por un lado, sospechan que la hermenutica
histrico-religiosa puede alentar el sincretismo o peor todava,
crear dudas sobre el valor nico de la revelacin judeo-cristiana.
Por otro lado, el historiador de las religiones contempla la creacin
y las modificaciones del hombre. La cultura humanista propone
un problema que turba a los telogos y cristianos en general: qu
tienen en comn Atenas y Jerusalem? No trataremos de discutir
aqu este problema que todava obsesiona a muchos telogos, pero
sera intil ignorar el hecho de que casi todas las filosofas e ideo
logas contemporneas reconocen que la forma especfica de ser
del hombre en el universo lo fuerza inevitablemente a ser creador
de una cultura. Cualquiera sea el punto de partida para el an
lisis que busca la definicin del hombre, as se utilice el enfoque
psicolgico, sociolgico, o existencialista, o algn criterio tomado
prestado de las filosofas clsicas, uno llega, explcita o implcita
mente, a caracterizar al hombre como creador de cultura (eso es,
de lenguaje, de instituciones, tcnicas, artes, etctera) y todos los
mtodos de liberacin del hombre econmicos, polticos, psico
lgicos se justifican por su meta final: librar al hombre de sus
cadenas o complejos, darle a conocer el mundo del espritu y
tornarlo culturalmente creativo. Lo que es ms, para los no cre
yentes o los que no tienen religin, todo los que un telogo (en
verdad, simplemente un cristiano), considera heterogneo en la
esfera de la cultura el misterio de la fe, la vida sacramental,
etc. se incluye en la esfera de las creaciones culturales. No
se puede negar el carcter de hechos culturales al menos a las
expresiones histricas de la experiencia religiosa cristiana. Muchos
telogos contemporneos ya han aceptado los presupuestos de la
sociologa de la religin y estn listos para aceptar la tecnologa.
El hecho de que haya algunas teologas de la cultura indica la
direccin en que el pensamiento teolgico contemporneo se est
moviendo.8
196
Crisis y renovacin

Pero para el historiador de las religiones el problema se pre


senta en forma diferente, a pesar de que no necesariamente est
en contradiccin con las teologas de la cultura. El historiador de
las religiones sabe que lo que uno llama culturas profanas es
una manifestacin comparativamente reciente en la historia del
espritu. En el principio, todas las creaciones culturales herra
mientas, instituciones, artes, ideologas, etc . eran una expresin
religiosa o tenan una justificacin o fuente religiosa. Esto no es
siempre evidente para los no especialistas, especialmente porque
est acostumbrado a entender el trmino religin segn las
formas familiares que sta asume en las sociedades occidentales o
en las grandes religiones asiticas. Se admite que el baile, la poe
sa, o la sabidura fueron en un principio religiosos; se hace difcil
imaginar que la alimentacin o la sexualidad, algn trabajo esen
cial para el grupo humano (cazar, pescar, cultivar), las herra
mientas empleadas o la vivienda participarn igualmente de lo
sagrado. Una de las dificultades que todava turba al historiador
de las religiones es que cuando ms se caerca a los orgenes,
mayor es el nmero de factores religiosos. Hay tantos que en
ciertos casos (por ejemplo, en las sociedades arcaicas o prehist
ricas) uno se pregunta qu no es o no ha sido nunca sagrado o
est conectado con lo sagrado.

El engao de la desmitologizacin
Sera intil, si no inefectivo, recurrir a algn principio reduc
cionista y desmitologizar el comportamiento e ideologa del homo
religi sus mostrando, por ejemplo, que sus concepciones son una
proyeccin del inconsciente, o de los reparos erigidos por razones
polticas, sociales o econmicas. Aqu tocamos un problema algo
punzante que se plantea a cada generacin con fuerza renovada.
No trataremos de discutirlo aqu en pocas lneas, especialmente
porque ya lo hemos hecho en otras publicaciones anteriores.9 Re
cordmoslo, de todas formas, en un solo ejemplo. En cierto n
mero de culturas tradicionales arcaicas el templo, la villa, o la
casa son considerados el centro del mundo. No tiene sentido
tratar de desmitologizar tal creencia llevando la atencin del lector
al hecho de que no existe un centro del mundo y que, en cualquier
caso, la multiplicidad de tales centros es una nocin absurda por
197
L a bsqueda
ser contradictoria. Por el contrario, slo al tomar esta creencia
seriamente, tratando de clarificar todas sus implicaciones cosmo
lgicas, rituales y sociales, se logra comprender la situacin exis-
tencial del hombre que est en el Centro del Mundo. Todo su
comportamiento, su comprensin del mundo, los valores que otorga
a la vida y a su propia existencia se elevan y llegan a articularse
en un sistema fundado en la creencia de que su casa o su villa
estn situadas en el axis mundi.
Hemos citado este ejemplo para recordar que la desmitologi-
zacin no ayuda a la hermenutica. En consecuencia, cualquiera
sea la razn por la que las actividades humanas, en el pasado ms
distante, hayan tenido significado religioso, lo importante para el
historiador de las religiones est en el hecho de que tuvieron
valor religioso. Esto quiere decir que el historiador de las religio
nes reconoce una unidad espiritual subyacente en la historia de
la humanidad; en otras palabras, al estudiar a los australianos,
a los hindes vdicos o a cualquier otro grupo tnico o sistema
cultura], el historiador de las religiones no tiene la sensacin de
estar movindose en un mundo radicalmente extrao para l.
Ciertamente, la unidad de las especies humanas ha sido aceptada
de facto por otras disciplinas, por ejemplo, la lingstica, la antro
pologa, la sociologa. Pero el historiador de las religiones tiene el
privilegio de captar esta unidad en sus niveles ms altos o ms
profundos y esa experiencia es susceptible de enriquecerlo y
cambiarlo. Hoy la historia se est volviendo por primera vez real
mente universal, y la cultura est en proceso de volverse plane
taria. La historia del hombre desde la era paleoltica hasta el
momento presente est destinada a ocupar el centro de la educa
cin humanista, cualquiera sean las interpretaciones locales o na
cionales. La historia de las religiones puede jugar un papel esen
cial en este esfuerzo por la planetization de la cultura; puede con
tribuir a la elaboracin de un tipo universal de cultura.
Ciertamente, todo esto no puede producirse en un solo da.
Pero la historia de las religiones podr jugar su papel slo si los
historiadores de la religin llegan a ser conscientes de su respon
sabilidad, en otras palabras, si se libran de complejos de inferio
ridad, de su timidez y de la inmovilidad de los ltimos cincuenta
aos. Recordar a los historiadores de las religiones que se supone
que tienen que contribuir creativamente con la cultura, que no
tienen derecho a producir solamente Beitrge , sino tambin valo-
198
Crisis y renovacin

res culturales , no significa que se los est invitando a realizar sn


tesis fciles y generalizaciones apuradas. Es en el ejemplo de un
Rohde, un Perrazzoni, un van der Leeuw, que se debera meditar
y no tomar como modelo a algn periodista exitoso. Es la actitud
del historiador de las religiones vis-a-vis y su propia disciplina que
debe cambiar si quiere su renovacin, y a corto plazo. En la
medida en que los historiadores de la religin no procuren inte
grar sus investigaciones en la corriente de la cultura contempor
nea, las generalizaciones y sntesis sern hechas por los afi
cionados, amateurs , o periodistas. Por otro lado, tambin es
lamentable que en vez de tener una hermenutica creativa en la
perspectiva de las historia de las religiones, deberemos someternos
a las interpretaciones audaces e impertinentes de las realidades
religiosas hechas por psiclogos y socilogos, o por los devotos de
las distintas teoras reduccionistas. Todava por una o dos genera
ciones ms tendremos que leer libros en los que las realidades
religiosas se explican en trminos de traumas infantiles, estructura
social, luchas de clases, y dems. Ciertamente tales libros, inclu
yendo tanto los producidos por aficionados como los de reduccio
nistas de varios tipos, continuarn apareciendo, y probablemente
tengan el mismo xito. Pero el medio cultural ya no ser el mismo
si, junto con esta produccin, aparecieran libros serios, firmados
por historiadores de la religin responsables. (Esto con la condi
cin, comprensible, de que estas obras de sntesis no sean impro
visadas, como sucede a veces con estudiosos de prestigio cuando
deben responder a las exigencias de sus editores. En verdad, la
sntesis, como el anlisis, sufren de las improvisaciones.)
Parece difcil creer que, viviendo en un momento histrico
como el nuestro, los historiadores de las religiones no tomen en
cuenta las posibilidades creativas de su disciplina. Cmo asimilar
culturalmente los universos espirituales que Africa, Oceana, o el
sudeste Asitico abren ante nosotros? Todos estos universos espiri
tuales tienen un origen y estructura religiosos. Si no se los enfoca
en la perspectiva de la historia de las religiones, desaparecern
como universos espirituales; sern reducidos a hechos sobre la
organizacin social, los regmenes econmicos, las etapas de la
historia precolonial y colonial, etc. En otras palabras, no sern
captados como creaciones espirituales; no enriquecern la cultura
occidental y mundial servirn para aumentar el nmero, ya
199
La bsqueda
pavoroso, de documentos clasificados en archivos, esperando que
las computadoras electrnicas se hagan cargo de ellos.
Puede ser, por supuesto, que esta vez tambin los historia
dores de las religiones pequen de una timidez excesiva y dejen
que otras disciplinas realicen la labor de interpretacin de estos
universos espirituales ( ay! que ya estn cambiando vertiginosa
mente, quiz desapareciendo!). Puede ser tambin que por varias
razones, los historiadores de las religiones prefieran permanecer
en la situacin subordinada que ya han aceptado anteriormente.
En este caso debemos esperar un proceso lento pero irrevocable
de descomposicin, que terminar en la desaparicin de la historia
de las religiones como una disciplina autnoma. As, en una o
dos generaciones, slo quedarn algunos especialistas en la his
toria de la religin romana, especialistas en una de las religiones
de la India, y dems. En otras palabras, la historia de las religio
nes se fragmentar al infinito, y los fragmentos regresarn a las
diferentes filologas, que todava sirven como fuente documental
que la nutre en su tarea hermenutica.
En lo que respecta a los problemas de inters ms general
por ejemplo: el mito, el ritual, los simbolismos religiosos, la con
cepcin de la muerte, la iniciacin, etc . sern tratados por so
cilogos, antroplogos, filsofos, (tal como se haca, en realidad,
desde los comienzos de nuestros estudios, aunque nunca exclusi
vamente) . Pero esto nos lleva a decir que los problemas que
preocupan a los historiadores de la religin hoy no desaparecern
aunque quiz se los estudie desde otras perspectivas, con mtodos
diferentes, y persiguiendo objetivos distintos. El vaco dejado por
lo desaparicin de la historia de las religiones como disciplina
autnoma no ser llenado. Pero la importancia de nuestra res
ponsabilidad (lo que hubiramos podido hacer) ser la misma.
1 Estos trminos son penosamente vagos, pero como pertenecen a una
corriente de lenguaje nos resignaremos a emplearlos. Generalmente se
entiende la historia de las religiones o religiones comparadas como
el estudio integral de las realidades religiosas, eso quienes decir, las mani
festaciones histricas de un tipo de religin particular, tribal, tnica, super-
nacional, as como las estructuras especficas de la vida religiosa, formas
divinas, concepciones del alma, mitos, rituales, e t c t e r a , instituciones, e t c
t e r a , tipologa de las experiencias religiosas, e t c t e r a . Estas precisiones pre
liminares no intentan circunscribir el campo o definir los mtodos de la
historia de las religiones.

200
Crisis y renovacin

2 La moda contempornea del Zen se debe mayormente a la acti


vidad ininterrumpida e inteligente de D. T. Suzuki.
3 Hemos citado a estos autores porque ven a la historia de las reli
giones como una ciencia total. Pero esto no implica que estemos de
acuerdo con sus presupuestos metodolgicos o sus evaluaciones personales
de la historia de las religiones.
4 Es cierto que un Rudolff Otto o un Gerardus van der Leeuw tuvie
ron xito en despertar el inters del pblico informado en los problemas
religiosos. Pero su caso es ms complejo por el hecho de que ellos no han
ejercido influencia como historiadores de la religin sino, ms bien, gracias
a su prestigio como telogos y filsofos de la religin.
5 Hemos discutido este problema una serie de veces, recientemente
en el prefacio de nuestro libro M p h i s t o p h l e s et V A n d r g y n e (Pars,
1962; trad. al ingls, 1965).
6 Es suficiente examinar lo que algunos filsofos contemporneos, inte
resados en los problemas del mito y el simbolismo religioso, han hecho
con los materiales que pidieron prestados de los etnlogos e historia
dores de la religin para renunciar a esta (ilusoria) divisin del trabajo.
7 Existen, sobre todo, rectificaciones urgentes que hacer a tantos lu
gares comunes que todava pesan sobre la cultura contempornea; por
ejemplo, las celebradas interpretaciones de Feuerbach y Marx de la religin
como alienacin. Como es sabido, ambos proclamaron que la religin ena
jena al hombre de la tierra, le impide llegar a ser completamente humano,
y dems. Pero, aun si esto fuere correcto, tal crtica de la religin se
podra aplicar slo a las formas ms tardas de la religiosidad, tales como
las de la India post-vdica o las judeo-cristianas, eso es, religiones en las
cuales el elemento de lo trascendente juega un papel importante. La alie
nacin y enajenacin del hombre con desconocidas y, lo que es ms, incon
cebidas, en todas las religiones de tipo csmico, primitivas, tanto como
orientales; en este caso (esto es, en la abrumadora mayora de las religiones
conocidas en la historia) la vida religiosa consiste exactamente en exaltar
la solidaridad del hombre con la vida y la naturaleza.
8 La reciente crisis anticultural no debera impresionarlos dema
siado. Desprecio o rechazo hacia la cultura constituye momentos dialc
ticos en la historia de la mente.
9 Ver por ejemplo: I m a g e s et s y m b o le s (Pars, 1952; trad. al ingls,
1961), pp. 13 y ss.; M y t h e s , r e v e s et m y s t e r e s (Pars, 1957), pp. 10 y
ss., 156 y ss (trad. al ingls, 1960, pp. 13 y ss., 106 y ss.) ; M p h i s t o p h l e s
e t V A n d r g y n e , pp. 194 y ss.

201
INDICE DE CONCEPTOS Y PERSONAS

Albright, W .F ., 153 C o in c id e n z a O p p o sito - t o r a m , 123 a 125;


Algonquinos, 100, 103 r u m , 123
a 125 Y a n g y Y in , 125 a
Altheim, Franz, 153 Comte, Augusto, 168 128
Anamnesis, 39 Coomaraswamy, Anan- Dumzil, Georges, 75,
Ancestros mticos da, 154, 159 90, 122, 143, 153.
( Hroes culturales ), Corbin, H., 77, 152, 156, 157
35, 38, 44, 54 159, 185 Dupront, Alphonse, 44
Animismo, 140, 150, Cotton, John, 49, 51 Durkheim, Emile, 35,
158, 173; pre-ani 87, 88, 90, 127, 139
mismo, 140, 173 a 142, 144, 149
Antropologa s o c i a l , Chamanismo, 37, 73
19-20, 22, 148-149
Edwards, Jonathan, 49
Arquetipos, 78, 147 Dante ( D iv in a C om e Ehrenreich, P., 140
Asuras, 121-122 d i a ) , 16, 18-19
Eliot, John, 51
Dayak, 30 a 34, 41, Eliot, T. S ., 77
Balandier, G., 143 125 Engnell, I., 155
Balzac (Comedie Hu Deidades de los dema, E n u m a e l i s h , 27, 29-30;
maine), 17 150 Marduk, 27, 40;
Baumann, H., 27, 151 D e a s o tio s a s , 35 a 37, Tiamat, 27, 40
Benedict, Ruth, 151 40, 109, 112, 175 Escatologia, 44 a 64;
Bergaigne, Abel, 172, Deussen, Paul, 185 Anticristo, 50-51 ;
184 Devas, 121-122 Pesimismo indio ,
Berkeley, Obispo, 47 Dilthey, Wilhelm, 179 59-60
Bettelheim, Brune, 78 Dios Supremo, 104; Espiritismo, 170-171
Bias, Gabriel le, 144 Gran Padre, 36-37, Estructuralismo, 20, 31,
Blavatsky, Helena 39 45, 89, 92
Petrovna, 171 Dogon, 143 Evans-Pritchard, E . E.,
Boas, F., 146, 151 Dualismo, 183 a 200; 151-152
Brelich, A., 75-76 Mellizos divinos de Evolucin, 168
Bruno, Giordano, 166, Amrica del Sur, 94
167 a 96; Kogi, 97 a
100; Mnbush y la Fenomenologa, 81, 193
Buchner, Ludwig, 168 Fetichismo, 180, 181
Burckhardt, Jakob, 190 choza medicinal, 100
a 102; Dios supre Ficino, Marsilio, 47,
Burnouf, Eugene, 184 165 a 167
mo y hroe cultural,
103 -104 ; Dualismo Filologa, 185, 188 a
Calinas, 95 a 97 iroqus, 104 a 106; 190, 200
Canibalismo, 146 Indios pueblo, 108 a Fiore, Gioachino da,
Casaubon, Isaac, 167 110; Mitos cosmog 19, 44
Centro, 21-22, 31-32, nicos de California, Firth, Raymond, 152,
98-99, 109; a x i s 110 a 113; Trampo 154
m a n d i , 104, 198 so, 113 a 115; Cos Francisco, San ( F i o
Cientificismo, 20, 139, mologas de Indone r e t t i ) , 19
144, 146, 156 sia, 116 a 119; l a Frazer, J . G ., 140-141,
Clemen, Carl, 153-154, India y el Tbet, 119 146, 149, 151-152,
187 a 121; Polaridad y 154, 183
Cohn, Norman, 44 C o in c id e n t ia O p p o si- Freud, Sigmund, 16,

203
78, 81, 139 a 141, H om o r e lig io s u s , 19, Kroeber, A. L ., 146,
145 a 147, 154, 174, 20, 197 151
187 Hocke, S. H., 155, Kuiper, F . B . J . , 120
Friedrich, A., 151 Huevo csmico, 98, 99
Fox, John D., 170 Husserl, E ., 81, 159 Lang, Andrew, 26, 149,
Frankfort, H., 155
154, 172-173, 175-176,
Frobenius, L ., 151
Im a g o m u n d i , 32, 94, 183, 187
F iirer-Haimendorff,
104, 108 Leenhardt, Maurice, 26,
Chr. v., 150
Inconsciente colectivo, 142-143
142, 177 Lvi, Sylvain, 184
Gernet, L., 142 Lvi-Strauss, Claude,
Indianismo (orientalis
Gilgamesh, pica de, 26, 30, 91, 92, 143
mo), 172, 184 a 187
27, 28 Lvy-Bruhl, Lucien, 26,
Indra, 119
Glasenapp, H. von, 152 142, 144, 174, 187
Goethe, 80, 97 Iniciacin, 39, 69 a 81, Lewis, R .W .B ., 55, 56
Goldenweiser, A . A ., 93, 188 a 190; defi Lindsay, J . 77
141, 151 nicin, 69^-70; ritos Loeb, E. M ., 151
Goodenough, Erwin, de pubertad, 70-71; Lowie, Robert H., 142,
152 sociedades secretas, 149, 151
Graebner, F ., 88, 149. 71-72; chamanes y
173 curanderos, 73; tra
bajos recientes so Maidu, 111
Granet, Marcel, 88, Mal, 59 a 65, 117
126-127, 142 bre, 73 a 76; religio
nes de misterio, 75- Malekula, 93
Griaulle, M., 143 Malinowski, B ., 26,
Gusinde, M., 74, 150 76; en la literaura
oral, 76 a 78; psico 146, 151, 187,
anlisis y versiones Mana, 21, 140,-141, 174
Haeckel, Ernst, 168 literarias de, 78 a Mannhardt, W ., 141
Hackel, Joseph, 74, 150 80; significado para Marett, R .R ., 140, 152,
Hawthorne, Nathaniel, el mundo moderno, 174, 179
55 80 a 82 Massignon, L., 152, 185
Hentze, Carl, 126 Iroqueses, 104 a 108 Materialismo, 170 a
Herbert, George, 48 172, 184
Hermenutica, 13 a 22, Mather, Cotton, 49, 51
87 a 94, 128 a 130, James, E. O., 153 Mather Increase, 48,
144, 146, 154-155, James, Henry, 56, 79 51
186 a 200, y crtica Jensen, Ad. E ., 27, 74, Mauss, M., 87-88, 143,
literaria, 16-17, 78 a 150 154
80, 194-195; R e l i g i o n Jeremias, A., 140 Medici, Cosimo de,
s w is s e n s c h a ft , 144- Jettmar, Karl, 150 165, 166
145, 152-153, y ar Johnson, Edward, 49 Menomoni, 100 a 104
casmo, 14-15, 26, 31, Josselin de Jong, P. Merkelback, R ., 76
55-56, 177 E. de, 118 Metraux, Alfred, 57,
Hermeticismo, 47, 165 143
Jung, C. G., 78, 139
a 167 a 141, 147, 177 Middleton, J . , 152
H ie r o s g a m o s , 94, 116, M id e w i w in , culto, 101
127 Mitologia de los celtas,
Historia* 18 a 21, 153- Kaingangos, 95 75-76, 153
154; historia sagra Kernyi, Cari, 75 Mito y escuela ritual,
da, 22, 25 a 41, 46; Kem, O., 152 154-155
historicismo, 159-160, Kluckhohn, C., 151 M ito (cosmogonico) ,
178 a 181 Kogi, 97 a 100 117|-118; mitologia

204
primitiva, 25 a 41; mitivo (tribus gua das, comienzos, 168
dualismo, 87 a 130 ranes), 57 a 66 a 170
Mitra- Varuna, 122 a Parsons, Talcott, 144 Religin griega, 25-26,
124 P a r tic ip a t io n m y s t iq u e 28, 30, 142, 152 a
Moore, G. F ., 153 (mentalidad prelgi 154, 183, 189-190;
Movimientos mesini- ca), 142-143, 174 religiones de miste
co^-milenarios, 18, Perry, W. J . , 89-90 rio, 75,-76
43 a 66 Pettazzoni, R a i fa ele, Religiones indo - euro
27, 139-140, 152 a peas, 26, 75*-76, 122-
Mowinckel, S ., 155
154, 187, 199 123, 156-157, 172
Muerte de Dios, 40,
175- 176, 178 Pico della Mirandola, Renacimiento, 71-72,
Mhlmann, W. E ., 44, 166-167 74, 77 a 79; r e g r e -
74-75, 151 Platon, 28, 47, 165-166, s su s a d u t e r u m , 71;
170 resurreccin, 71 a 73
Mller, Max, 156, 168- Renn, E ., 170, 176
Poincar, Henri, 19
169, 172, 179-180, Revelacin, primordial,
Preuss, K. Th., 150
183-184, 187 165 a 167
Primitivo, arte, 186
Mller, Werner, 74-75, Primitiva, cristiandad, Revivalismo, 52
151 50 a 52 Richer, Jean, 78 a 80
Mu;s, Paul, 152 Primitivas, religiones, Ricketts, M. L ., 114
Mylonas, G. F ., 75 25-26, 30 a 33, 57 a Rito del pasaje ( c a r g o
66, 93 a 119, 143-144, c u l i s ) , 18, 33, 43
Ngadj Dayak, mitolo 149 a 153, 156 a 158, Rivers, W .H .R ., 88-
ga de los, 30 a 34, 186 a 188 89, 145-146
40-41, 116 a 119 Primordialidad, 33 a 35 ; Rohde, E ., 189, 199
Nietzsche, F ., 175, 176, 37, 39 a 41, 44, 56,
176- 179,185,189,193 114, 118, 166 a 169, Sagrado, 38 a 41, 81;
Nilsson, M. P ., 153 171 a 174, 177, 178 lo Sagrado y lo Pro
Nimuendaju, Curt, 57- Psicologa de la reli fano, 92 a 94; y la
58, 60-61, 96 gin, 78 a 82, 145 sexualidad, 93, 94,
Nock, A. D., 75 a 148, 158, 177, 199 99; sacralidad ani
Nostalgia religiosa, 40- Pueblo, 108 a 110 mal, 96-97; ambiva
41; adnica, 54 a 57; lencia, 112 a 114
del paraso, 44-45, Radcliffe-Brown, A.R., Sanford, Charles L .,
48-49, 54; primitiva, 151 45, 52-53
172, 194 Radin, Paul, 149, 151 Snscrito, descubri
Rank, Otto, 78 miento del, 184 al86
Ojibway, 102 a 104 Realeza, 155 Schaden, Egon, 57, 62
Oldenberg, H ., 152, Redfield, R ., 151 a 64
185 Reduccionismo, 20, 90 Schrer, Hans, 30 a 33
a 92, 145-146, 147 Schebesta, Paul, 150
Orgenes, bsqueda de Schmidt, Wilhelm, 88,
R e lig i n australiana,
los, 44, 172 a 175, 89 112, 139 a 142;
21-22, 28-29, 141-142,
178 a 181, 197 145-146, 148 a 150,
149, 191, 198; tiem
Otto, Rudolph, 147- 173, 176
po de ensueo, 22,
148, 158, 174 Seor de los Animales,
37-38; Arunta, 142;
Otto, Walter, 152 150
Aranda, 35 a 41; ini
ciacin, 71-72, 93 Simbolismo, solar, 47-
Paraso (utopa), 38- Religin egipcia (pan- 48; inicitico, 68 a
39, 43 a 66; ameri egiptologa), 89, 90 82
cano, 44 a 56; pri- Religiones compara Slawik, Alex, 150

205
Smith, G. Elliot, 89-90 Tereomismo, 37-38, 150 153-154, 158-159, 187,
Smith, John, 48-49 Thoreau, 55-56, 79 199
Sociedades secretas, 70 Thurnwald,, R ., 74, 150 Vanoverbergh, M., 150
a 72 Tbet, 77, 120-121 Verne, Julio, 79
Sociologa de la reli T j a r u n g a , 38-39 Vries, Jan de, 78, 153
gin, 115, 141 a 145; Toba-Batak, 117 Vrtra, 120
escuela difusionista, Totemismo, 21-22, 36,
88/-89; escuela fran 38, 145-146, 149i-150 Wach, Joachim, 144
cesa, 87-88, 127, 142- Tramposo, el, 113-114 Weber, Max, 144
143 Troeltsch, Ernst, 144 Weston, Jessie L., 76
Soederblom, N a t h a n, Tucci, Giuseppe, 152 Whitman, Walt, 56
153-154 Tupi-guarani, 57 a 66 Widengren, G,, 74-75,
Speck, F. G ., 151 Tylor, E. B ., 140, 149, 155
Spencer, Herbert, 168 152, 154, 169, 172, Wikander, Stig, 75
Stein, R. A ., 77, 120-
121 180 Winthrop, John, 50
Strehlow, T. G. H., 35
a 40 U p a n is h a d a s , 184-185 Y iny Y a n g , 110, 125
Surrealismo, 174, 186, Urmonoteismo, 149, a 127
194 173, 176 Yinger, J. Milton, 144

Teosofa, 171 Van der Leeuw, G., 27, Zimmer, H., 152

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Se termin de imprimir en
METHOPRESS,
Doblas 1753, Buenos Aires,
el 10 de setiembre de 1971.