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ELAlTOR

Examencn' tico del liberalismo


do
como concepcin del mun
Alberto Caturelli es doeun: en Filosofia por la
l niver1Jidad de Crdoba. En la histrica "casa de
Trejo" cumpli una larga carrera docente cowo
profesor, entre los aos 1953 y 1993. Es
Investigador SuPfrior del Conicet, a cuya vicia
institncional eStuvo ligado .muchos aos. En
1983 fue distinguido con el Premio Cons~racin
Nacional en Filosofia. Es doctor honoris causa
de varias universidades y miembro de redaccin
de revistas filosficas argentinas y extranjeras.
Parli!Jip6 en dos centenares de Congresos D
diversos pases. En la Argentina organiz el
Pr~er Congreso Mundial de Filosofia Cristiana
(1979) y los Congresos Catlicos Argentinos de
Filosofia (1981-1999). Es miembro de una vein
tena de sociedades y academias. Es miembro
titular de la Academia Pontificia Pro Vita
(1996)..
Ha pllhlicado treinta y c11atro volmenes y
alrededor de medio millar de artculos. Su obra se
caracteriza por desarrollarse en dos planos: uno
especulativo, en el cual expone su pensamiento
terico, y otto de investigacin histrica, espe
cialmente orientado a la reconstruccin del pen~
samiento.nacional.
Se han defendido tesis sobre su obra en diver
sas universidades (Curitiha, Mxico, Sevilla,
Mlaga, Barcelona). En la Argentina puede verse
el volmnen colectivo de la S.I.T.A. Argentina,
TomismQ y existencia cristiana. Simposio en
homenaje a Alberto Caturelli, con trabajos
especficos sobre su pensamiento de: Rodolfo
Mendoza, Abelardo Lobato, Enrique Martnez,
Carlos Daniel Lasa, Mario Caponnetto, Manuel
Ocampo, Anbal Fosbery, Alfredo Senz, Hctor
Padrn, Rafael Breide Obeid, Claudio Calabrese y .
Eudaldo Forment (178 pp., Buenos Aires 2002).
Lna nmina parcial de slls libros se incluye
en la segunda solapa de esta obra.
ALBERTO CATURELLI

amen crtico del liberalismo


orno concepcin del mundo

GLAP1US
BUENOS AIRES
2008
Indice general

Introduccin .. ..... ..... ... .... .. .. ..... .... ... .. .... ......... .. ... .. ........ .... ..... .... .. 7

l. Origen y naturaleza del liberalismo ............ ..... .... ...... ..... 11


Tapa y contratapa

La Tarre de Babel a) Los antecedentes prximos y remotos ... ............... .. .. .. .. ...... 13


Pieter Bruegel el Viejo, 1563 b) El liberalismo como concepcin del mundo ....... ..... .... ... ..... 23
Museo de Historia del Arte, Viena c) El liberalismo como doctrina poltico-social ........... .. .. .. .... ... 32
l. Una concepcin de la sociedad y de la poltica .. ... .... ... 33
2. La plenitud de la autosuficiencia hasta
la gnosis hegeliana .... .. .. ...... .. ... .. .. ..... ..... .... ........ ... .. 36
3. El "antiguo rgimen" , premisa de la Revolucin ... ... .... 37
4. La revolucin norteamericana y la Declaracin
de los derechos del Hombre y del Ciudadano ...... ....... 39
5. La poltica subordinada a la economa .... .. ........... .. ..... 43
d) Los grados del liberalismo segn Len XIII ...... .. ...... .. ........ . 48

Con las debidas licencias. 11. El llamado "liberalismo catlico" ... .. ......... ..... ........... ... 51
Todos los derechos reservados.
Prohibida su reproduccin total o parcial. Proceso histrico-doctrinal del liberalismo "catlico" ....... .. .. 53
Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723. La posibilidad de un Estado laico "cristiano''
2008 by Ediciones Gladius y nuevas formas de liberalismo .... ............ ...... ........ .. ... .. .. 58
2008 by Alberto Caturelli
111. Reflexiones crticas ............. ........... ........ ... ............... ...... 67
Caturelli, Alberto
E~amen crtico de! liberalismo como concepcin del mundo
1) "Un buen cristiano es un liberal que se ignora"? ........ .. ..... 70
1 ed. - Buenos Aires, Gladius 2008
136 p ., 20 x 14 cm. ' \ ) El liberalismo y la doctrina social de la Iglesia ...... ... ... ... ...... 73
ISBN 978-950-9674-98-1 ) La verdadera democracia es jerrquica y antiliberal
l. Filosofa l. Ttulo y el liberalismo es inorgnico y antidemocrtico .... ..... .. ... 77
CDD 190
Fecha de catalogacin: 04-06-2008

..
d) La imposible "re-creacin" del liberalismo Introduccin
y los abusos de la semntica ........................................... 85
e) La "mentalidad" liberal, un neopelagianismo
contemporneo .................................................................. 91

IV. La autoridad y la obediencia ......................................... 97

a) Participacin y autoridad .................................................. 100


b) La autoridad participada .................................................. 104
c) Los grados de la autoridad participada ............................. 106
l. La autoridad domstica ..........................................., 108
2. Los otros modos de la autoridad participada ............. 113
d) La autoridad participada en la sociedad poltica ............... 115
El trmino "liberalismo" arrastra consigo una equivoci-
l. Toda autoridad instituida por Dios ................................ 115
d y una confusin semntica cada vez mayor, aunque
2. El bien comn temporal, fin de la autoridad
poltica ...................................................................... 117 sta no haya logrado borrar del todo un sentido nico, ms
e) La autoridad y la virtud de la obediencia .......................... 118
o menos oculto, que es el comn denominador de todos
1 s liberalismos. Por otro lado, me parece percibir que, ade-
l. La obediencia, parte de la justicia ................................. 118
2. Despotismo planetario y desorden esencial ................... 122 ms, de los sentidos (teolgico, filosfico, poltico-social y
f) Autoridad, libertad y obediencia a la luz de
conmico) que implica el trmino "liberalismo", existe tam-
la revelacin cristiana .................................................... 123 hin una "mentalidad" liberal, una suerte de talante que
h crecido sobre una implcita doctrina y que es, frecuente-
Indice de nombres ................................................................... 131 mente, ms poderosa que las claras convicciones racionales.
J r eso, quiz sea menester un primer examen del trmino
que nos permitir eliminar los sentidos no adecuados por
111 lado y, por otro, acercarnos a sus significaciones ms
l >r pas; pero no expresar tampoco su sentido total porque
t ha de surgir a lo largo del desarrollo del presente estudio
v r puesto de manifiesto en la conclusin.
Por lo pronto, para comenzar por lo ms obvio, debe
x luirse de la actual significacin de "liberalismo", la del

6 7
trmino "liberal" en su acepcin clsica segn la cual "se filosfico, poltico y econmico y aunque se encontrarn
denomina liberal al que regala 'liberalmente' y sin murmu- diferencias internas muy evidentes, siempre ser sencillo
rar" como dice San Isidoro 1; este sentido, an hoy en vigen- 1 ostrar el comn denominador esencial que a todos los

cia en ciertas expresiones del mundo cultural hispnico, une; en consecuencia, el trmino "liberalismo" designar
viene a identificarse con la virtud moral de la liberalidad, 11n orden de ideas, una visin de ia realidad humana y so-
que es parte de la justicia y est constituida por el hbito < l. De donde se siguen dos consecuencias inmediatas: el

de dar, de usar con desprendimiento del dinero (bien til) mt nto actual de designar con el trmino "liberalismo" una ~
en bien del prjimo 2 ; de ah se siguen ciertas expresiones r lidad distinta a la que el trminQ expresa en su contexto .
referidas al "liberal" como el hombre generoso en el dar h t rico-doctrinal, aumentar la cgnfusin; en segundo
sin esperar recompensa. No es necesario referirnos a los h1 r, se comprende que no deben !pentificarse los trminos ~
derivados de las clsicas "disciplinas liberales" y a las profe- ' 1 ralismo" y "democracia" .Del hecho de que el liberalis-
siones libres o "liberales" ya que estos trminos, como los 111 , en la actualidad, propugne una "democracia liberal"

indicados en primer lugar, no conllevan el significado de t mo expresin poltica genuina d~ su visin del mundo,

una concepcin general del mundo o de un determinado 11< e sigue que el rgimen democriico se identifique con
sistema socio-poltico. El trmino "liberalismo" supone un 1 1 mocracia liberal. Por el contrario, en este estudio me
determinado contexto histrico doctrinal del que no puede 1lr ver a sostener que la verdadera Q.emocracia es antili-
ni debe ser aislado sin ensanchar cada vez ms la equivoci- 1ur 1y orgnica, y que el rgimen liberal es antidemocrtico.
dad que suele acompaarlo; en esa perspectiva, sea que el
trmino "liberal" provenga de las jornadas del 18-19 Bru-
mario cuando Napolen disolvi la Asamblea de los Qui-
nientos poniendo las bases del Consulado (1799), sea que
su verdadero origen haya que buscarlo en el empirismo con-
tractualista ingls, lo cierto es que su significado moderno
expresa mucho ms que un rgimen poltico. Expresa una
verdadera concepcin general del mundo. En tal caso, es
posible hablar de un liberalismo teolgico, de un liberalismo

1 Etymologiarum, X, 156.
2 Santo Toms, S. Th., Il-11, 117,4.

8 9
1
Origen y naturaleza del liberalismo
r

) Los antecedentes prximos y remotos

ra comprender lo que es el liberalismo no basta decir


q11 es la "doctrina o prctica de la libertad" porque seme-
,mt afirmacin no dice nada. Ante todo porque ooctri.na"
1 niflca enseanza de lo contemplada ("donacin de la
1 nci uminada por la sabidura"), lo cual es radicalmente
e1 v rso al significado de "prctica" {que designa el conoci-
111 'Oto ordenado a la accin misma); luego, la "o" introduce
I ufvoco porque la doctrina no es la prctica. Lo ms
q1.1v es que, siendo la libertad propiedad metafsica de la
ve 1luntad, no se ve bien qu significa doctrina o prctica de
1, 1 1b rtad. Es, pues, necesario hacer caso omiso de la tonte-
1 , 1 1 Alberdi cuando dijo que "la nica generacin espon-
l1111 ) que Dios ha permitido es la libertad", no slo porque
1\ 1 cfa por completo de "densidad" y de "signo cristiano",

11 porque carece de significacin en el plano metafsico.


1 6 necesario dirigir la atencin a la gnesis histrica del

111 e>I 1 ma para esclarecer su esencia y slo entonces podre-


1111 pronunciarnos acerca de la legitimidad de los diversos
11 11 s del trmino "liberalismo" en la actualidad.

13
Por lo general se acepta que "liberalismo" designa cierta 111d n sobrenatural era inconcebible para el hombre cristia-
autosuficiencia del hombre y de su mundo o, Jo que es Jo 110 edieval. La separacin del Estado de la Iglesia, equiva-
mismo, cierta in-dependencia de la razn individual respecto 11 nt > a Ja autosuficiencia del orden temporal respecto del
de Ja Revelaci,,- y que en el orden poltico-social se mank- 1 11<1 n sobrenatural, era impensable en la medida en la cual

fiesta en el goce ele las "libertades" individuales garantizadas 11 mundo conservase su sacralidad esencial. De ah que la
en el "Estado de derechd', l tambin autosuficiente en su 1t, rt d se presente en cuatro planos: psicolgico, metafsico,
orden. Aunque, por mi parte, este sentido general es provi- 1110 l-poltico y sobrenatural; si dejo de lado los dos prime-
sorio y est sujeto a revisin y correccin, puede ser sufi- 10 ( upuestos esenciales), en el orden moral y poltico la

ciente como punto de partida, ya que, corisiderado histri- lllurt d no era jams meramente individual sino social, co-
camente, se dif<:!rencia fuertemente de un mundo como el 1111mlt ria, en cuanto actuada en la familia y en las socieda-
de la Edad Media que era un mundo completamente sacro. 1li intermedias (comuna, regin, provincia; gremio, corpo-

Todo lo real, para el hombre cristiano, est embebido, asu- 1," n, etc.); en el orden sobrenatural era actuada en el seno
mido, transfigurado por el Verbo pues "todas las cosas" han 1 l1 I, omunidad sobrenatural que es el Cuerpo Mstico. Ciu-

sido hechas por l (Jn. 1,3) y, por eso, ningn orden de la d.HI no de dos comunidades (natural una y sobrenatural
realidad es autosuficiente sino que manifiesta esta radical 1,, 111 ), ambas unidas, no confundidas, expresaban la totali-
dependencia; el orden natural, diverso del orderi sobrenatu- cl,11 I sacra de la vida del hombre y de su mundo;
ral, est unido a l en cuanto sanado y elevado pr la Gra-
n entrar a considerar circunstancias y hechos histricos
cia; de ah que, para el cristiano medieval, antes de la Re-
1 e 111 mitantes (para lo cual recomiendo la obra del P La-
dencin, el "hombre viejd' era el hombre esclavo del peca-
1, ,id sobre el nacimiento del espritu laico) la primera rup-
do y "libre" respecto de Ja justicia (Rom. 6, 20); despus
1111 o1 1ntre el orden temporal y el orden sobrenatural es el
de la Redencin es libre del pecado (y de la muerte) y siervo
1 1111 do del nominalismo voluntarista cuyo representante
de la justicia (Rom. 6, 22). Por donde e ve que la libertad,
lllitX o es Guillermo de Occam (1300-1350) y su escuela.
a sus sentidos pskolgico-metafsico y moral agrega un ..
1 111f icto, en el plano especulativo, la categora de relacin
sentido sobrenatural ~ teolgico que ayuda a comprender
v11 1 da de contenido (no hay ms relatio rea/is) y, por
que el pecado (y el poder pecar) es:el defecto de nuestra li-
11, t, mpoco la hay entre razn y fe; en el orden prctico
bertad. Por todo esto, porque todo ha sido creado por y
1I 1 wece Ja posibilidad de establecer una relacin de su-
para el Verbo y el hombre ha sido liberado por l, ningn
\ 111111 1 cin del Estado a la Iglesia y, como lo proclama en
orden de la realidad puede considerarse autosuficiente. Esto
vale, naturalmente, para el orden temporal y, por eso, una
I / )fn/ gus contra el papa Juan XXII, la in-dependencia del
1 ti 1( l plena. Aunque la ocasin sea el apoyo que Occam
separacin entre el orden poltico-temporal (el Estado) y el

14 15
quiere brindar al Emperador Luis de Baviera, que deseaba 111 m de relieve la irracionalidad de las verdades de fe; en
legitimar el adulterio de su hijo contra las normas de la Igle- 1 1or en prctico no quedar otro camino (en su De laudi-

sia, lo que realmente importa es la secularizacin del poder h11s Parisius) que el rechazo de todo influjo sobrenatural so-
civil. Naturalmente esta ruptura se funda en un concepto 11111 ,orden temporal. Sus protestas de cristiano ortodoxo
de libertad identificada con la espontaneidad empricamen- 111 > lo ran disimular su escepticismo real y la ruptura radical

te mostrada puesto que carecen de validez los argumentos 111h<' razn y fe. El segundo paso lo dio Marsilio de Padua
metafsicos; de ah tambin que la voluntad sea indepen- ( 1Y I -1343): Dios se aleja del orden temporal delegando
diente de la presentacin intelectual del bien (voluntarismo lc1 ob rana en el pueblo y la ley es slo medida de los ac-

radical). Y as, de la sntesis de la libertad-espontaneidad y le 1 l1umanos de los ciudadanos ab intra del Estado; mientras
el voluntarismo como resultados del nominalismo de fondo 1., lql< ia no es una sociedad perfecta porque no pasa de
' 11 11n congregacin inorgnica de fieles, para el autor del
debe seguirse no slo la no dependencia del poder secular
sino la primaca del poder civil sobre la Iglesia. Asistimos as, / J, /111 or pacis slo el Estado es sociedad perfecta que, co-
con la primera ruptura entre el orden temporal y el sobrena- 11tt1 1I tado liberal del siglo XVIII, debe someter a la Iglesia.
tural, a la explcita declaracin de la autosuficiencia del mun- 1 ''' pues, lgico, que Marsilio sostuviera el conciliarismo
do del hombre ..El voluntarismo occamista lleva implcita la 1 , 111 H > va de anulacin de la autoridad del Vicario de Cristo

necesidad de sostener que la sociedad civil tiene su origen , .,1 mi mo tiempo, aniquilar el derecho natural, se fuera
no en la naturaleza sino en un acto de voluntad del hombre I "''' 1, ndo la sociedad como una yuxtaposicin de singula-
(soberana popular) y que el derecho natural o slo respon- 1 ( 11 ultado del nominalismo) y la autosuficiencia del Esta-

de a una mera ordenacin racional humana sin el ltimo 1lc1 ,, , hiciera absoluta preanunciando, con esta autonoma

fundamento que es Dios o, ms radicalmente, que debe tro- 11l1'lltl 1 l poder secular, el Estado totalitario.

carse en un normativismo positivo que concluye por anular < rn o ha dicho Galvao de Sousa, Marsilio "fue quien,
el derecho natural. 111 11 1n mera vez, ense la plenitud absoluta del poder, sin
La ruptura entre el orden temporal y el sobrenatural lle- 1' 111 11 no existira el totalitarismo [... ] Finalmente, por su
vada a cabo por Occam conlleva la ruptura entre razn y 111111 't't\ e entender la legalidad con base en el monismo
fe, la ruptura entre el orden natural y el Estado que se ab- J1111cl , y por el fondo inmanentista de su pensamiento,
solutizar en S mismo y, por fin, la negacin del orden na- 1 l1 11 <1 !in ada una teora del Estado totalitarid' 1 Slo fal-

tural. El primer paso est claro en los averrostas cuyo repre-


sentante ms prominente ha sido Juan de Jandun (t 1328) 1 CJ totc1/ltorlsmo nos origens do moderno teorio do Estado, So Paulo,
quien, al llevar a su extremo la teora de la doble verdad 1 17' , p :w~ 213. Cfr. Marsile de Padoue, Le dfenseur de la paix, 583
'

16 17
taba aniquilar el orden natural mismo y, con l, el orden
metafsico, tarea que lleva a sus extremos Nicols de Autre- , . "liberalismo"' es evidente que se
11 todava el termmo d ntales a l atribuidas,
court (1300-1350) refugiado -como Occam, Juan de Jan- f. nes fun ame
1r ludian las a irmac10 . . Una profunda grieta se
dum y Marsili0- en la corte de Luis de Baviera: Si el criterio , del Ilumm1smo.
c1l>re todo despues . . d d comienza un largo y peno-
de verdad debiera ser el principio de contradiccin, tambin l .1bierto ya en la Cn~1an a y
debiera ser posible la identificacin de sujeto y predicado roceso de apostas1a. -
en la proposicin; pero esto no es posible porque el espritu '1 ecosts, este peligro ha acompana-
no puede pasar del conocimiento de una cosa al de otra Por cierto, desde Pent , , h sta el fin de los tiempos.
le> iempre a la Iglesia Y ast sera ad ntes remotos del "libe-
pues "si es otra no es susceptible de identificarse con la pri- .bl ncontrar antece e . t
2
mera" ; en consecuencia, carece de validez el principio de >r eso es post e e t an conexin direc a
' riamente eng
contradiccin, es indemostrable la existencia del mundo ex- li mo" sin que necesa s detenernos, por ahora,
'in el pensam1en
to moderno. J mde Jandum Y Nicol'as d e
terior y, sobre todo, se ha de afirmar como nico dato inme-
11 t
el sigm tea tvo
t regreso de uan
. de la etermda. d del
diato la apariencia (fenmeno) de las cosas. Este fenomenis- t prerractona1es .
mo ignora, por un lado, el orden metafsico y, por otro, de- l\utrecourt a los _mi os d la materia, resulta casi impos1b1_e
clara totalmente autosuficiente al mundo del hombre y de mundo y la negativ1~ad. :o de los siglos IV Y V cuya tesis
11c recordar al pelagtams b t'da por San Agustn) no
la vida social: ruptura entre orden temporal y sobrenatural,
fundamental ar ua~.
( d ente com a 1
escepticismo respecto de los contenidos de la fe, autosufi- ia de la libertad del hombre para
''i otra que la autosufic1enc l . aft'rmacin que supo-
ciencia del Estado y soberana popular hasta el rechazo del . l T de agracia, .
orden natural, configuran el preludio de una prxima con- l 1 alvacin sm e aux1 io . . l al menos la transm1-
'
11 la negacton e pe
. , d l cado ongma o, '
cepcin general del mundo que tendr como signo distintivo . d Ada' n 4 Es sumamente
l d ndenc1a e
la autosuficiencia del orden temporal 3. Aunque no se em- In del mismo a a esce d . a un acto primero de vo-
l T Ji e1 se
lgnificativo que e m1 '.um d d l hombre sin intervenc1on
.,
d . de la liberta e fu d
luntad;
<le es ecir,
la gracia, insinundose un vo luntarismo previo que n a
Jpp., traduction,
. Vrin, Introduction et Commentaire par Jeannine Quillet, Liv. Ph.
Paris, 1968.

2 Maurice de Wulf, Historia de la filosofa medieval, trad. de J . Torra!


Moreno, Mxico, Ed. Jus, 1949, vol. III, p. 131-132.

~il~~~:,1 ~~~~d~~'d Jandum", Dict. de ~~~~~~ Thol'.


3 Cf. G. de Lagarde, La naissance de !'esprit !arque, Louvain-Paris, XIV) Adems puede
1966 (esp. cap. h' t Vlll
1962, vol. N; L. Baudry, Guillaume d'Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses ides lnst. 'Luis Vives' de
sociales et politiques, Paris, 1950, vol. I; P. Doncoeur, "Le nominalisme de
Guillaume d'Occam", RevueNeoscofastique de Ph. , Louvain, 1921, t. XXIII,
onsi7d645~~~~ ;.,~1 vignaux, "Niool"xi't;A:,~;"~o~l<al-Pam, 1~
rol. - ' 1 561-587; Nominalrsme au . e_ ' bras de San Agustm:
p. 1-25; Cario Giacon, Gugfielmo di Occam, Milano, 1941, 2 vols. ; Sergio Cath., t. XI, cod . con mucho fruto, las s1gu1entest. (415) Contra duas
Rbade Romeo, Guillermo de Ockham y la filosofa del siglo XIV, C.S.I.C. , 4 Se estu rar n . . 6) De natura et gra ra ,
De et li~ero arbztr(~~f,'20 ~ gestis Pelagii (417) .
gratia pe/agzanorum
/';pistolas

18
19
un mundo de autosuficiencia humana. Extremando algo los
trminos, lJOdrfa hablarse aqu de una suerte de "liberalismo d e tener sen 1 el mun d o, Si se me
tdo permite
teolgico". 111u ndo deJa d . "' del todo y la re l.1g1on , se en-
1 xpresion, . . ~ amza
, se "mum de la conciencia. Magm'f"tea mente .
La griela abierta en la Cristiandad se convierte en ruptu- ' lf\ustra en la subJetlvnd~d oltico-sociales Federico Wilhel-
ra con el Protestantismo. Slo un voluntarismo nominalista xpresa sus consecuencias p b s Y la fe predicado por
.. tre las o ra '
-por un lado el impulso primero y ciego del apetito y por m en.. "El equ1hbno . , encon ello se romp1e . ron todos los .en-
otro la inexistencia de relaciones reales- permite afirmar en 1.1 Iglesia, se romp10, _Y "da social y poltica con JUS-
teologa que el libre albedro (potencia de obrar o no obrar h , posible una vi h a no
1ices que acian " la naturaleza uman
o de obrar de esta o esta otra manera) slo es libre para el ' .d d". ms aun: si , rte-
t ia Y digm a ' , puesto que la razon pe
mal; siendo el mal slo defecto (ausencia de bien y fatal no V le nada, tampoco vale la ;azon, ale nada, el hombre no

orientacin de la voluntad al bien) es contradictorio sostener 5 i razon no V 'f


nece al hombre. 1 a d la poltica Y de la vida e ica.
en filosofa que slo hay libre albedro para el mal. Sea esto 1 uede descubrir las ~eyes e l . st1cia puramente divina,
n
ror . ticaa,
lo tanto, la JUS ,, 7 salvo a JU .
lo que fuere, la afirmacin fundamenlal de Lutero de que,
despus del >ecado, "el libre albedrio est cautivo y reduci- e reduce a un mito . b a nuestra riadidad
do a servidumbre", implica que el hombre "no es libre salvo . Calvino, se su ray . ,l
Pero, si como qU1ere . l desde esta nad1dad so o
para el mal" 5 De hecho, entonces, el hombre no es libre
Cristo (hecha patente en e .e~'. a
. umphr la ey y, . , to
pues su libre albedro "est muerto". Por eso las obras "nada e impotencia para e_ ,
nos justifica la elecc1on de " l nmero de los elegidos .
aportan ... para la justificacin" 6 y la naturaleza humana
terreno), la Iglesia pasa .ser .e r del hombre y, por el otro,
Por un lado este abismo m~en~ios en el medio, las obras
como naturaleza est aniquilada. No en vano Lutero haba
recibido una formacin occamista en la Universidad de
la trascendencia absoluta el !~acin sino como signos
Erfurt y ms tarde, en sus estudios teolgicos, bajo el influjo q ue no sirven para alcanzar . a sa como lo ha puesfo de re-
del mayor nominalista del siglo XV, Gabriel Biel, sin olvidar . , d donde se sigue, , o su
de la eleccton; e . " 1 calvinisla crea por s1 mtsm 1
al propio Occam y a Gregorio de Rmini. Las consecuencias
lieve Max Weber, que e f el ascetismo sobrenatura
inmediatas se siguen rigurosamente pues la sacralidad del p ropia salvac1on . , " 9 y trans orma !" Es-
te profana, terrena
cato, ICO "en una aseesl spuramen

5 Controversia
Salamanca, de Heidelberg,
Ed. Sgueme, 1977, vol.nI, 13, en Obras, ed. de TefanesEgido,
p. 80. . Sevilla, 1964, p. 4 1.
bl
7 El pro em a de/'gionis
Occidente
. . m cristianos,
y /os cap.
. sti'tutio II; mane.o Ja ed. castellana de
~e~urora,
'
6 Op. cit., n 25, vol. I, p. 84; cf. tambin La caut/u/aiad babilnica de
e/nesp_zr~~la
la Iglesia, l, p. 101; La libertad del cristiano, l, p. 160. 8 Christianae 1948, 2 vols. , . del capitalismo, trad.
J. Teran, Bs. Asb., L La tica protestant.e y 19732, p. 145.
de L. Max Y
9 Legaz We er,
Lacambra, Ma dn.d ' Ediciones remn , .

20
21
, djico (y as es de hecho), porque esta inicial afirmacin
ele la enfermedad constitutiva de la libertad, hizo a esta mis-
m libertad completamente autnoma en su mundo propio
n el cual el poder temporal alcanza su total autosuficiencia.
S confirma la primera afirmacin acerca del sentido del
''liberalismo" como la concepcin del mundo que sostiene
Ir\ autosuficiencia del hombre y, por tanto, la separacin de

le razn individual del orden revelado.

b) El liberalismo como concepcin del mundo

Se ha visto en el anlisis anterior que a autosuficiencia


del orden temporal es el carcter comn de los antecesores
del lferalismo moderno. Ms adelante se vern las diferen-
cias -a veces muy pronunciadas- y los matices entre los
"liberalismos"; por ahora es importante retener que el signifi-
cado del trmino que designa esta realidad no debe ser se-
parado de su savia histrico-doctrinal pues lejos de aclarar
las cosas introducira ms confusin, y sabemos algo: que
el liberalismo no es slo un rgimen poltico ni una econo-
ma -que son sus efectos lgicos- sino una visin del mun-
do; quiero decir, una visin de la totalidad de la realidad.
Por eso, a travs de la intrincada maraa de los "liberalis-
mos" es perfectamente posible indicar las lneas esenciales
de una doctrina general acerca de la realidad como tal, del
hombre, de Dios, de la historia y de la vida social.
1 Op. cit., p. 50.

22
23
El nominalismo de origen y la consiguiente negacin de
toda re/atio rea/is, permite concebir el pensamiento lgico respecto de un Dios que deja que el hombre haga su pro.pio
destino. De todos modos, la relacin del hombre con Dios,
como mero clculo matemtico (Hobbes) y, por otro lado
como ya se vio al considerar la Reforma protestante, se re-
negada de hecho la metafsica, el mundo fsico slo puede
cluye en la conciencia subjetiva y abre el camino ya al racio-
ser concebido al modo mecanicista-. Las diferencias que se-
nalismo sin misterios, ya al irracionalismo voluntarista que
paran a Hobbes de Locke no suprimen los acuerdos profun-
reaparecer fuertemente en el siglo XIX:. Por ahora, el todo
dos puesto que el conocimiento debe clausurarse en los lmi-
tes del anlisis psicolgico y no debe trascender la experien- se "explica" en los lmites de la razn cuyas "luces" (Aufk/a-
rung) se oponen a las "tinieblas" de una inteligencia que
cia sensible. De ah que no exista ninguna razn, por un
lado, para justificar la presencia de Dios como causa eficien- asiente a la Fe ~orno en la Edad Media (la "edad oscura").
te del mundo y, por otro, para justificar la sociabllidad del Respecto de Dios se siguen tres actitudes: o simplemente
hombre. Respecto de lo primero, Dios "se aleja" del mundo no existe (Helvetius, Holbach, La Mettrie) y el mundo del
Y el Cristianismo debe ser "explicado" en lo lfmlt de la
hombre no est ligado a nada absoluto; o se trata apenas
razn (desmo). Se prepara el "cristianismo In l rios" del impersonal "Arquitecto del universo" (Voltaire, D' Alem-
de Toland; respecto de lo segundo, ser m n t r ( ue to bert, Franklin) hace del hombre una suerte de demiurgo
que no queda otro camino) explicar la soci 111 1 1 1;J hom- de este mundo; o se trata, todava, del Dios cristiano respec-
bre a partir de una mera hiptesis, un fl 11 , e m el to del cual se ha puesto especial cuidado en tenerlo "separa-
"estado de naturaleza" pre-social (Lo k ), z , 11 br con- do" de este mundo (protestantes, Kant, ms tarde Lamme-
trato que, a la vez que atomiza la soci 1, I rn I n del nais) . Los tres wados posibles vienen a coincidir en el auto-
Estado. Pero lo que aqu me interes 1111 1 1111 111 , el nomismo del mundo temporal.
"alejamiento" de Dios y el ensanch mi 11 to < 1 h 1 e luto Es caracterfstico de esta nueva actitud negar explcita-
de la autosuficiencia del mundo d l h mi '' mente, o de he~ho, el carcter sagrado del universo y, en
sus tres niveles, se niega que la cristiandad medieval haya
Dios pierde su carcter cristi n 111 , 1 xpl 11111 nte
negado como impersonal Causa sup 1111 1 111111 , li 111 limi- sido "humanista" en el sentido de haber sostenido los valo-
tes de la razn natural; de este m , 1, p 11t 1 1 l li 1111 re res humanos en s mismos. El tesmo medieval es, en el
es este mundo temporal del qu 1 < ,,.11 11 t1li ,,, ha fondo, negador del hombre y el mundo; ahora el mundo
alejado. Algunos, como Toland, e 1110 V1111 11 , 11 ''ltl n se ha in-dependizado: en l ya no moran ni Dios ni el diablo
la existencia del orden sobren t 1 I; 11!11 , 11 1111 1! , in y el milagro carece de sentido. Por eso, este hombre, aunque
negarlo, sostendrn la auto uficf 11 1t 1 l 1111111 111 ,.1111 >r siga siendo "cristiano", ha abierto un mbito propio para s
mismo, en el que su fe carece de vigencia y de "encarna-

2
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cin"; en el mejor de los casos, su fe ya no es ms "nuestra" porque en el mundo autosuficiente, la Naturaleza devela
fe, sino "mi" fe, subjetiva, individual; el Cuerpo Mstico, en sus enigmas slo a la Ciencia que garantiza un Progreso si-
verdad, carece de significacin precisamente en cuanto ne fine. No hay que esperar al marxismo para afirmar que
"cuerpo" y la Iglesia aparece a sus ojos como mera "congre- ya no tienen mucho sentido la contemplacin y la pura re-
gacin" de fieles, yuxtaposicin o adicin de singulares. Agu- flexin que deben ceder el paso a la accin pues, para el
damente observa Groethuysen: "la fe (al hombre burgus) hombre, como deca Voltaire, no estar "ocupado" es lo mis-
le parece peligrosa cuando no se mantiene dentro de ciertos mo que no existir.
lmites, Y en el fondo le es ingrato que le pongan demasiado
delante de los ojos lo que no puede negar en tanto sigue De esa actitud fundamental se siguen dos consecuencias
considerndose como catlico. Por eso precisamente parece inmediatas: el mbito de autosuficiencia conlleva, por un
tambin necesario que no se exponga la capacidad de resis- lado la autonoma de la conciencia moral y, por otro, la re-
'
tencia de su fe a una prueba demasiado dura" 11. valoracin de los bienes de este mundo. Mientras en el siglo
V, San Agustn miraba con desconfianza a los negociantes
En estas condiciones es lgico que pase a primer plano que traficaban y ganaban sobre el trabajo de los dems,
lo que el hombre "ilustrado" denomina "naturaleza", sobre ahora el hombre liberal debe negar el otium en el altar del
todo desde el momento en que el hombre se debe a s mis- neg-otium, y como este mbito es autosuficiente puesto que
mo Y slo se ordena a s mismo todo cuanto haga en este Dios no se entromete en l, tiene sus propias reglas: la moral
mundo. Entre l y Dios existe una suerte de "convenio" por cristiana ha quedado recluida en la casa, acoquinada en la
el cual Dios se ha comprometido a no entrometerse con l "moral" de su mujer, cuya honestidad custodia, y nada tiene
Yel hombre con Dios a Quien ha resuelto dejar "tranquilo". que ver con el mundo autosuficiente de los negocios de este
Esto en el mejor de los casos ("separacin" entre el orden mundo. Por otro lado (segunda ~pnsecuencia) mientras los
natural Y el orden sobrenatural) porque tanto en el atesmo valores econmicos no trascendan, en la cristiandad de la
como en el desmo el problema ha sido resuelto de modo "edad oscura", del grado de los bienes tiles en orden al
mucho ms tajante. De ah que el hombre burgu quiera bien comn, ahora saltan al primer plano y deben ser acu-
"explicarlo" todo desde la naturaleza (naturalismo) y que mulados en cuanto fuente de poder intramundano (capita-
se afiance cierta absolutidad de la ciencia emprica a Ja que lismo). Si es as, solamente en este mundo el hombre encon-
1 1 comenzar a escribir con mayscula: la Ciencia. Esto es as trar su Felicidad (tambin con mayscula), sin negar quiz
1
la futura, puesto que el dios del liberal "honesto" es un Ne-
11 La formacin de la conciencia burguesa en Francia d l siglo XVIII
gociador prudente, sobre todo si se tiene tiempo suficiente
trad. de J. Gaos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1 43, p. 47. ' para "arreglar cuentas" con l en el trance de la muerte.

26 27
un pecador; pero tampoco es un santo; ... apenas parece
sentir inclinacin alguna a llegar a ser jams un santo" 12 ;
de todos modo Dios110 se entromete ms en la vida coti-
diana. le basta con ser el creador del "mundo". :Entre el or-
en sobrenatural ("la religin de mi mujer", dira nuestro
armiento) y su mundo, sobre todo el de los negocios y el
de la poltica, no existe relacin alguna.
Desde esta perspectiva, el misterio de la Encarnacin
carece de sentido (aunque el honrado burgus no piense
en ello) porque l no cree, al menos de hecho, que la Reden-
cin alcance a todo el orden temporal. El mbito de la
libertad se ampla por un lado y se restringe y desnaturaliza
por otro: o se la concibe como espontaneidad total y se con-
vierte en fin de s misma, o se pasa al extremo opuesto de
identificarla con la determinacin (Helvetius y los mecani-
/: cistas). Habida cuenta de que la libertad, para la metafsica
tradieienal, es a la vet"'facultad de la razn ~ reside en la
1
voluntad como en su sujeto propio, pues inteligencia y vo-
!untad concurren al acto libre, supone, ante todo, la determi
nacin del bien (objeto necesario de la voluntad); a su vez,
ya-rComo poder obrar o no obrar (libertad de ejercicio), ya
como poder hacer esto o aquello (libertad de especificacin),
se comporta como medio en orden al bien que es fin; de
ah ue poder pecar sea defecto de la libertad y sta no
consiste en una suerte de eleccin ineludible entre bien y
ma~. En cambio, en la autosuficiencia del orden temporal
cu ndo inaugurada por el Iluminismo y el espritu burgus, y habida

12 Op. cit., p. 300.

'H
29
cuenta del "alejamiento" del Dios cristiano sustituido por el
y desigualdad constitutiva, tiene una profundsima influencia
annimo Arquitecto, la libertad o se convierte con la necesi-
en el individualismo poltico liberal y en la futura poltica
dad csmica y se niega a s misma, o e hace absoluta con-
de "masas" y es contradictoria con la libertad cristiana. Por
virtindose de medio en fin . Esta libertad no "ligada" a nada
ltimo tanto la libertad como fin cuanto la igualacin auto-
(a bsoluta) expresa la plena autosuficiencia del mundo en ' .
suficiente (o igualdad iluminista) invierten por completo la
el cual el hombre se convierte en su mlurgo. No es nece-
idea cristiana de fraternidad; mientras la fraternidad cristiana
sario esperar a Feuerbach (basta con lo nclclopedistas)
(nica fraternidad que ha existido y existe en el mundo) se
para comprobar que no es ya Dio , e llimo Bien, la
funda en la reconciliacin de todos con Dios por la media-
regla suprema de la libertad, sino u ~ J 1I mbre el Dios
del hombre y ante quien c J ut rl 1 cin de Cristo {primognito de una comunidad de herma-
grados. Sin embargo, par mu h nos, los hombres), la "fraternidad" liberal slo se dice por
a estos extremos pues la li rt denominacin extrnseca y como supresin de las diferen-
soluta (pues este "cristian " n cias, y por relacin a una "humanidad" abstracta que, como
suerte de medio (de obr r 1 universal lgico, es inexistente en concreto. En el fondo, la
esto), pero solam nte r f 11 "fraternidad" as concebida es la misma negacin concreta
porque el hom r del prjimo al cual se ha sustituido por un "otro" lejano con
tad ya n d ti n u quien, cuanto ms, llegar a tener una suerte de contigi-
libert d m t f( le , y dad ms o menos hostil. Mientras la fraternidad cristiana
ma nlc : "11 rt d, 1 implica el amor como don a cada hombre concreto, desde
los ms prximos a los ms lejanos (todos hermanos), en
el secularismo iluminista la "fraternidad" en lo abstracto im-
plica la progresiva nadificacin de la familia (la primera co-
munidad de amor), y la eliminacin de la patria como el
todo de orden de todos los bienes de esta comunid_a d con-
creta. No me interesa que, ms tarde, algunos catlicos ha-
yan querido ver en esta "fraternidad" la fraternidad cristiana.
Su error no puede ser ms profundo y ms contradictorio.
Aunque se haya dicho, con verdad, que el lema "libertad-
igualdad-fraternidad" ha sido robado al Cristianismo Yva-
ciado de contenido, es ms verdadero todava afirmar que

'10
31
el contenido de este trigrama es contrario al orden natural perfectamente bajo el dominio de Dios; por tanto no puede
(en el plano metafsico) y esencialmehte anticristiano (en el concebirse la libertad del hombre, si no est sumisa y sujeta
plano sobrenatural). a Dios y a su voluntad. Negar a Dios este dominio o no
Es lgico que esta concepcin dl hombre -comn deno- querer sufrirlo no es propio del hombre libre, sino del que
minador de todos los "liberalismos"- alimente en su seno abusa de la libertad para rebelarse; en esta disposicin del
el naturalismo y el racionalismo, el racionalismo y el irracio- nimo, es donde propiamente se fragua y completa el viejo
nalismo, el individualismo y la pbsibilidad del socialismo capital del Liberalismo. El cual tiene mltiples formas" 13
la auto-suficiencia del pensamiento y la igualacin de toda~ Tratar de sistematizar ciertas lneas esenciales.
las religiones, la disolucin de 1a familia (sustituida por el
"amor libre" de los iluministas) y el permisivismo moral. 1. Una concepcin de la sociedad y de la poltica. Ya se-
En pocas palabras, estamos ante una verdadera concepcin al que la alianza entre nominalismo y voluntarismo de
d_~I mundo que, en el orden prctico, implica una concep- fines de la Edad Media y del protestantismo, llevaba implcita
c1on del orden poltico-social. la afirmacin del origen de la sociedad civil en un acto libre
de la voluntad; lo cual anticipa la atomizacin de la socieda(}
(s ma de singulares} y de la "soberana popular" {la autori-
c) El liberalismo como doctrina poltico-social dad civil como proyeccin de las voluntades singulares). En
la medida en la cual el nominalismo se radicaliza (como
Es lgico que semejante contepcin del mundo implique puede comprobarse eri la primera parte del Leviathan de
una poltica des-ligada de la trascendencia. Ms all de las Hobbes) desaparece la afirmacin de la sociabilidad natural
grandes diferencias existentes entr los padres del liberalismo del hombre, que pasa a ser un imperativo del singular. Ante-
moderno puede sostenerse que, al menos la no-dependen- riormente a este acto (por otra parte inasible e indetermina-
cia del hombre y de la sociedad respecto de Dios es su nota ble) slo existe una multitud inorgnica en la cual cada uno
esencial. Esta no-dependencia puede ser absoluta (atesmo), es soberano juez con "derechd' a todo, en perpetuo conflicto
menos absoluta (desmo) y aun sumamente "moderada" con los dems. De ah que este egosmo constitutivo sea el
como la de los cristianos que sostienen la separacin dei motor del trnsito al estado civil (o social), de modo que el
orden pblico temporal respecto de Dios trascendente. En pacto (covenant) viene a ser una hiptesis que se comproba-
todos los casos, esta no-dependencia significa autosuficien- ra a posteriori debido a la misma existencia de la sociedad.
cia del orden poltico-social. Dijo Len XIII en 1888: "Es im-
prescindible que el hombre todo se mantenga verdadera y 13 Libertas, n 22.

32 33
Como se ve, la sociedad ha comenzado a ser suma de sin- to del todo. Los enciclopedistas oscilan entre el desmo y el
gulares discordes y deja de ser un todo orgnico. Aunque tesmo que niega la vida futura, pero todos coinciden en
en Hobbes sirva para justificar el absolutismo, ya que todos la afirmacin cada vez ms rotunda de la autosuficiencia
los derechos son transferidos al soberano, no se ve la dife- de la vida social y poltica. El nietzscheano "sentido de la
rencia esencial con el estado presocial de libertad limitada tierra" se preanuncia en muchos de sus textos. Por eso, si
de Locke, transferida a la comunidad civil. El poder del prn- miramos lo estrictamente esencial, las diferencias se diluyen
cipe proviene del pueblo y ste acenta su carcter de suma y resaltan las coincidencias esenciales: si bien el sentimen-
de singulares en la cual, cada uno, slo goza del poder de talismo de Rousseau pone un trmino a la ilustracin fran-
obrar o no obrar (libertad de ejercicio). Y como es la "razn" cesa, como suele decirse con cierta razn, en otro sentido
la encargada de "explicar" la religin en sus propios lmi- la lleva a su plenitud pues, supuesto el estado natural que ~
tes, la autosuficiencia de la sociedad es plena. Y aun cuan- significa no slo Q.Ue os hom0res nacen iguales y libres sino
do no se acepte que la sociedad proviene de un pacto, se que la nica fuente de la autoridad ser una libre conven-
apuesta todo ya a la convergencia entre egosmo y bene- cin, cada singular, uno por uno, enajenar sus derechos
volencia (Shaftesbury), ya a la repulsin y simpata (Hume, individuales en la "voluntad general" (estado civil}. Y. o
Hutcheson), manteniendo as la idea de 1 sociedad como e ta mtica "voluntad general' es siempre red , iAfalible,
yuxtaposicin de singulares. No slo est nueva actitud rehusarse a obedecerla Justifica elacto paradjica de obligar-
reafirma la autosuficiencia del mundo social, donde es slo nos a ser "libres". La soberana no es otra cosa que el ejer-
el hombre quien edifica su vida y su destino temporal, sino cicio de la "voluntad general" cuyo sujeto es otra abstrac-
que los valores del pasado (los que ha f n dlfic do la Eu- cin: el Pueblo. Nacen as, en esta lnea que se mueve desde
ropa de la cristiandad) son demolidos o v el dos de con- el voluntarismo nominalista hasta Locke y desde ste hasta
tenido. los iluministas franceses, los caracteres del democratismo
liberal moderno: el individualismo de base (concepcin de
no es ms la expr i n 1 inte
la sociedad como suma de singulares); la consiguiente "so-
n i ) de un orden metafsi
ue u formulacin d,,,...,,,..,,..,,. berana popular" infalible expresada en el "sufragio univer-
sal" que, si bien se mira, no es propiamente "universal" si-
de cada i
no la mera suma de votos singulares de la cual se pretende
qu , como una excepcin, algun
que surja la verdad. Si lo digo a la inversa, se ve claramente
que el sufragio universal supone necesariamente una con-
mentan
cepcin atmica de la sociedad (yuxtaposicin de singulares
r y Arquitec-

4 35
discordes) y, a la vez, el pueblo, suma de singulares, como temporal. No es un progreso desde el Verbo, en el Verbo Y
nica fuente de la autoridad. Quien acepte estos medios hacia el Verbo (como hubiera sostenido San Agustn) sino
aunque no quiera ser liberal, ser siempre liberal, porque n la pura inmanencia del mundo. Es, pues, en este mundo
quien acepta las conclusiones acepta las premisas. y no en otro donde se ha de alcanzar el "reino futuro" , al
decir de Condorcet, quien ha trocado el regnum Dei en reg-
num hominis. El perfeccionamiento de la naturaleza huma-
2. La plenitud de la autosuficiencia hasta la gnosis hege-
na (que Condorcet cree que se puede comprobar trazando
liana. El contrato, que supone el concepto atmico de la
un cuadro histrico) se ha de lograr en aquel "reino" en el
sociedad, se trasmuta, en el idealismo kantiano, en "idea
cual todos seremos "libres" , felices, iguales. Este utopismo
de la razn" que, al fundar la autoridad, indica tambin el
desenfrenado fue cortado por su suicidio al que lo oblig
sentido del progreso de la humanidad hacia la "paz perpe-
la Convencin durante la revolucin francesa.
tua". Esta idea, que hace suya la Aufklarung germnica,
est en la misma fuente del liberalismo europeo cuya "sepa- No es difcil ya percibir que este nuevo mito del progreso,
racin" de la trascendencia (desde el atesmo al desmo y a travs de la identidad de ser y pensamiento, alcanz su
desde ste a la "moderada" separacin de lo natural y lo plenitud en la idea hegeliana de la historia como el progreso
sobrenatural en muchos cristianos "burgueses") ha mutado de la idea de libertad, resolvindolo todo en la gnosis segn
la idea bblica de progreso en el progreso intramundano. la cual, lo otro de la Libertad infinita es el momento de la
As como para Locke, el Cristianismo debe ser explicado negatividad, resuelto en la sntesis de finito e infinito del
en los lmites de la razn, del mismo modo el orden temporal Estado germnico. Pero e.l iberalismo sigui rutas ms sen-
no se trasciende a s mismo; Dios se ha "retiradd' del mundo cillas, como la del utilitarismo que proclam el progreso in-
Yde la sociedad y, por eso, el tiempo no termina ni concluye definido en manos de la tecnologa y de la ciencia emprica,
sino que, forzosamente, debe desarrollarse indefinidamente especialmente en los Estados Unidos; la ciencia, la tcnica
en su propia inmanencia. Este es el origen de la tesis inevi- y la economa sern los instrumentos del progreso y del do-
minio del mundo que se ha vuelto un absoluto para s mis-
table del progreso indefinido, que restaura algunos mitos,
m . En cierto modo se trata de la plenitud de la autosu-
como el de la "edad de oro" (estado de naturaleza), que se
mueve hacia una sociedad perfecta situada en el futuro ficiencia.
(Boulanger). Un eclesistico renegado como Turgot -que
ha heredado de las Escrituras la idea de progreso- la vaca 3. El "antiguo rgimen", premisa de la Revolucin. Como
de contenido y entiende "los progresos sucesivos del espritu quiz el lector ya lo ha percibido, la aparicin del liberalismo
humano" como un movimiento hacia una perfeccin intra- no se debe a una trgica convulsin de fines del siglo XVIII

36 37
rrumbarse por todas partes el viejo edificio social, en unos
sino a un prolongado proceso histrico doctrinal que puede
sitios antes que en otros; la nica diferencia es que se habra
seguirse con claridad desde los averrostas, voluntaristas y
ido desmoronando pedazo a pedazo en lugar de venirse
nominalistas de fines del siglo XIV hasta el Qu'est-ce que
abajo de repente" 14 . No se trataba de un orden cristiano
le Tiers-Etat? del abate Sieyes en 1789. De modo que, cuan-
del que quiz apenas tena la fachada; precisamente se de-
do los revolucionarios se "enfrentan" al "antiguo rgimen",
rrumbaba porque haba puesto las condiciones doctrinales
ste ya nada o casi nada representa de la concepcin cat-
e histricas de su propio derrumbe. La revolucin no era,
lica de la sociedad y del Estado; por el contrario, el "antiguo
por eso, "cristiana", sino la lgica consecuencia negativa
rgimen" engendra la revolucin {que devorar a muchos
de la revolucin anticristiana comenzada mucho antes. El
de sus promotores), pero la engendra porque todos los prin-
"antiguo rgimen" haba cumplido una etapa muy efectiva
cipios fundamentales {la nacin como el conjunto de los
de demolicin y las revoluciones norteamericana y francesa
individuos, el pueblo como congregacin de asociados, de-
la realizaron. El futuro marxismo se encargar de llevarla
testacin de los cuerpos intermedios, totalitarismo de la "ley")
ms tarde hasta sus ltimas consecuencias.
ya han sido formulados y sostenidos y, principalmente,
porque todo el orden temporal es autosuficiente. cul es
la diferencia esencial entre el dspota ilustrado, que hace 4. La revolucin norteamericana y la Declaracin de los
de la soberana un absoluto por l asumido, y la soberana derechos del Hombre y del Ciudadano. El abrazo que se
"indelegable" de Robespierre? En El antiguo rgimen y la dieron Franklin y Voltaire en la Academia de Ciencias de
revolucin, Tocqueville no tiene razn al sealar que lacen- Pars en 1778, dos aos despus de la declaracin de la
tralizacin del Estado, la tutela administrativa, la absorcin Independencia norteamericana, expresa claramente cunto
de la capital sobre el resto del pas, eran c r cteres exclusivos les una pese a que no pensaban lo mismo respecto de la
del "antiguo rgimen"; constituan rasgos tpico de la auto- "igualdad" entre los hombres. Ambos "hermanos", ms ac
suficiencia del orden temporal, y manifest n a las claras de las discrepancias, crean en el "eterno gemetra del uni-
la destruccin progresiva de un orden oci 1no "separado" verso", y que el criterio del bien y del mal proviene de lo
sino unido al orden sobrenatural, ord n n el cual el Estado til y de lo nocivo para el individuo y para la sociedad. El
no centralizaba, no exista una tirnic tut 1 dministrativa Dios de Voltaire, "condenadd' a crear necesariamente {lo
y no exista la nacin como el colegio Individuos, sino que convierte tambin al mal en necesario) no es propia-
una orgnica distribucin de cuerpo lnt rm dios. En lo que
s tena razn era en sealar sagazment ue si la revolucin
14 Alexis de Tocqueville, El antiguo rgimen y la revolucin, trad. de
"no hubiese tenido lugar, no por eso h rf dejado de de- D. Snchez de Alen, Madrid, Alianza Editorial, 1982, 2 vals. vol. l, p. 67.

39
3
mente libre y, sobre todo, no se entromete con el hombre. norteamericana y francesa 15 , ya me he referido al sentido
Tambin el Dios de Franklin.es un Dios "lejano", que deja ompletamente contrario al orden natural y al sobrenatural
al hombre hacer su propio destino; la siempre recordada cristiano de la triloga "lib~rtad-igualdad-fraternidad", pese
afirmacin suya de que "el tiempo es oro", supone que el su semejanza literal. I..,.a Declaracin de los derechos del
hombre construye, con criterio utilitario, su propio tiempo. hombre y del ciudadano (26-8-1789) , que constituyen los
El reino de Franklin es reino de este mundo y su abrazo "principios" de la revolucin, permiten percibir la influencia
con Voltaire tiene el simbolismo de su laicismo total. Sin fi- ya de Montesquieu, ya de Rousseau, ya de D' Alembert y,
jarnos en las diferencias, es evidente que el espritu de Locke en general, constituye lq quintaesencia de la ilustracin fran-
est presente en el democratismo de Jefferson y en su afir- cesa. La afirmacin de\ artculo 1 acerca de que "los hom-
macin de la bondad innata del hombre; pero vuelve a per- bres nacen libres e iguales en derechos y las distinciones
cibirse la identidad entre todos los actores de la revolucin sociales no pueden fl].pdarse ms que en la utilidad comn'' ,
norteamericana en la radical in-dependencia del orden tem- fue reforzada en la d~~laracin de 1793: "todos los hombres
poral que ha de ser mesinicamente conquistado por la son iguales por naturaleza y ante la ley". Ante edo es me- ..
democracy, "salvadora" secular del mundo. Bajo esta luz nester convenir que, en efecto, los hombres.son esencial
debe leerse la Declaracin de derechos de Virginia (12-6- mente iguales (aporte del Cristianismo) y que, sin alterar
1776) pues, fuera de las afirmaciones ms o menos lgicas esta gualdad esencial, son constitutiva (o accidentalmente)
de cualquier ordenamiento poltico, resalta, por un lado, la desiguales, segn seal anteriormente. Por eso he llamado
igualdad e independencia singular de los hombres (n 1) igualacin al propsito de convertir tambin en igualdad la
en el sentido iluminista, y la afirmacin rotunda de que "to- desigualdad constitutiva, tpica de un democratismo que lo-
do poder reside en el pueblo", y que "de l deriva" (n 2). gra su plenitud (negativa) en la actual "democracia de ma-
Y as se unen tanto la concepcin atmica de la sociedad sas". Adems, debe observarse, ahora por referencia a la
cuanto la soberana popular que excluye el origen divino clebre Declaracin, que la igualdad no es propiamente un
de la potestad. Si bien este democratismo capitalista es reli- derecho sino una realidad metafsica fuente de los derechos
gioso, la propia religiosidad calvinista autoriza y hasta exige esenciales del hombre; y si a esto se agrega que las "distin-
la expansin de un poder estrictamente secular y autosufi- ciones" slo se fundan "en la utilidad comn" , se percibe
ciente. En el orden poltico-social, se acababa de producir
la primera revolucin verdaderamente anticristiana. 15 Cf. Jorge Jellinek, La declaracin de los derechos del ~om?re ~ del
ciudadano, trad. y Estudio preliminar de Adolfo Posada, ~adnd, Ltb. Victo-
Sin hacernos cargo de las discusiones habidas acerca del riano Surez, 1908; tambin, Emmanuel-Joseph Sieyes,.c,Qu ~el Estado
grado de influencia y de su naturaleza entre las revoluciones llano? , trad. de J . Rico Godoy, Madrid, Instituto de Estudios Pohticos, 1950.

41
40
el pred?mi~i.o de un craso utilitarismo, que corresponde al
~ondo fdosof1co del enciclopedismo. De ah que hacer de la 5. La poltica subordinada a la economa. De acuerdo a
igualdad una suerte de absoluto en un mundo autosuficiente lo dicho, el mundo autosuficiente del libei::alismo naciente
y, de hecho, materialista, proporciona al despotismo su cal- ne el origen de la sociedad e u acto v0litiv libre de ,,
do de. cultivo y, sobre todo, al totalitarismo del Estado que 1 singulares (voluntarismo originario), que conlleva un ra- "
necesita la igualacin de todos los singulares. ' i al individualismo expresivo, en el orden seeial, del nomi-
n lismo filosfico; ambas afirmaciones bsicas, excluyen a ~
Esta impre~i~n se refuerza al leer el artculo 3 que, de 1 os de toda la actividad social del hombre ~negado en el
a~uerd.o con S1eyes, sostiene que "el principio de la sobera- rltesmo, "alejado" en el desmo, o simplemente "separado"
nia reside .~sencialmente en la nacin"; si se tiene presente 'n el liberalismo "cristiano"); estos supuestos conducen na-
que la nac1on, para el abate Sieyes, es "un cuerpo de asocia- turalmente a la exaltacin de los valores puramente munda-
dos que viven bajo una ley comn"' se concluye que la au- nos; los bienes tiles (no honestos) se transforman en fines.
toridad reside en los singulares; a lo cual se agrega que la. De ese modo, los bienes econmices, que antes se subordi-
voluntad de la nacin no es otra que el resultado "de las naban-al bien comn y, por tanto, a la moral. y a la poltica,
voluntades individuales". Creo que existe acuerdo esencial pasan_ al primer P.lano y tienden no slo a subordinar a la
entre la Declaracin y el folleto de Sieyes. Ms an si se poltica y a la moral, sino a adquirir cie ta absolutidad pro- .
a~ega la e~~nciacin del artculo 6 de la primera, cuando pa. Este ascenso de la economa al primer plano, se apoya,
!
a~irm~ que, ~a ley es expresin de la voluntad general". al mismo tiempo (en Diderot, en la Enciclopedia, en Fran-
Nmgun catohco poclra aceptar jams esta tesis porque por klin ... ), en el mito de la libertad individual, en cuya matriz
un l~d~,, pone el. origen del poder en los singulares, ~uy nace la "economa liberal". Como era lgico, si slo existen
asoc1ac1on constituye la naci1il (aqu identificada con 1 singulares (la sociedad es la -suma extrnseca de individuo
comunidad poltica) y, por otro, al hacer de la nacin u + individuo + individuo) no gxiste el bien comn (como
a bsoluto autosuficiente, cimenta el tot lit ri mo moderno un todo de orden), y si no existe el bien comn (que a su
La abstracta : inasible "voluntad general" se comporta co- vez es relativo al Bien Comn trascendente) la ley de la eco- .
mo un todo sm un allende posible. De esto e sigue, natural- noma no puede ser otra que la plena lieertad en la oferta
~ente, el repudio de las sociedades intermedias en cuanto y la demanda en el mercado. El hombre es, apenas, una
mter-median entre el individuo y el Estado; en consecuencia, mquina productora, y el trabajo (de esta persona de carne
el ~tado a~anza cubriendo el espacio abandonado por las y huesos, imagen y semejanza de Dios) es slo "mercanca".
so~1edades intermedias Y funda el totalit rismo democratista, De ah que el "precio" del producto slo dependa de la libre
tfp1co del Estado liberal moderno y contempor neo.
fluctuacin de la oferta y la demanda. La economa liberal

42
43
no tiene autonoma propia sino que es manifestacin cohe- maneja por s mismo. Debe agregarse que Sombart in-
rente de una visin general del mundo. terpreta la "recta ratio agibilium" al modo racionalista, pues
sin comprender que para Santo Toms debe entenderse el
Lo dicho pone de relieve, una vez ms, la contradictorie-
dictamen de la razn como el ltimo juicio prctico en orden
~ad radical del espritu catlico con El espritu del capitalismo
,\l fin ltimo (que es no slo conocido por la inteligencia si-
l'.beral. No se puede profesar la fe catlica Y proclamarse
no amado por la voluntad), Sombart nos "ensea", con to-
liberal en economa. Pese a todo hoy vuelven a invocarse
algunos estudios (como los de Keller, Sombart y otros) en no magistral, que "la idea central de esta moral es la raciona-
lizacin de la vida". Mientras para Santo Toms la ordinatio
los cuales se pretende demostrar que el Catolicismo ha sido
rationis significa que el orden ontolgico se promulga en la
uno de los padres del liberalismo capitalista. Werner Som-
r zn, Sombart interpreta que se trata de un orden de la
bart -haciendo la excepcin de la Espaa catlica- sostiene
que es la misma doctrina catlica la que ha influido en el r zn, haciendo de Santo Toms una suerte de racionalista.
1ara colmo, sostiene que, segn el Aquinate, el medio ms
desarrollo del capitalismo liberal 16. La exposicin de este
,\pto para mover al hombre a bien obrar es el temor, cuando
pres~igioso autor es un modelo de distorsin de los textos
tomis~as para hacerles decir lo contrario de lo que en reali-
PI santo doctor ha dicho tantas veces que, si bien el temor
puede ser el comienzo de la justificacin, es siempre insufi-
d_ad dicen. Ante todo, sostiene que el "sistema cristiano" con-
ciente (ley de Moiss) y que es el amor lo que de veras nos
cibe, por un lado, la tica terrena de la ley natural y por
otro, la "tica supraterrena de la ley moral cristiana"; ~igue hace libres y capaces de cumplir plenamente con la ley
en esto a un autor hostil al catolicismo, Ernst Troeltsch, sin moral 17 .
per:atarse que ignora totalmente la recta doctrina teolgica Pero aqu apenas comienza semejante "interpretacin"
segun la cual no hay gracia sin naturaleza Y de que la gracia 1>ues, segn Sombart, en la virtud de la liberalidad enseada
cura Y e~e~a a la naturaleza como naturaleza; de ah que la l or Santo Toms, la "virtud econmica", estara el origen
moral c~isbana contenga virtualmente la ley natural a la que elel espritu capitalista burgus que mucho tiene de repre-
perfecciona como tal. Es completamente errneo insinuar sin, como es el caso de la represin de los impulsos erti-
q~e carece de importancia la agustiniana ley del amor a c s. Esta virtud de la liberalidad (que tiene el sentido de
Dios como ltimo fin, pues el mbito de la ley natural se '' conomicidad") llevara implcita la prohibicin burguesa
<lel gasto excesivo, evitar el derroche, "la recomendacin

del h~m~~~n:~o~~r::i~art, E~ burgus. Contribucin a la historia espiritual


Editorial, 1972, cap. ~x~ erno, trad. de M. P. Lorenzo, Madrid, Alianza 17 Colfationes de duobus praeceptis caritatis et decem Legis praeceptis,
1rologus.

44 45
de una economa (la burguesa) basada en los ingresos y la
to uyo se ordena al bien comn y, por ste, a Dios como
reprobacin de la economa (seorial) regida por el gasto"
hhn comn trascendente, la liberalidad est en las antpodas
(p. 249). De ah que el ocio sera grave pecado, mezclando,
el la "economicidad" liberal-burguesa. La liberalidad tomis-
sin distinguir, ls sentidos de la contemplacin y de la pere-
1 era, hoy, el mejor remedio para erradicar la autosuficie?-
za. Y as lo tenemos a Santo Toms convertido en el antece-
1 le\ del economicismo liberal, y le conferira a la econom1a
sor del perfecto burgus fundador del liberalismo capitalista
moderno. I entido social y humano de que carece.
Por si esto fuera poco, Sombart pone de relieve el ocio
Sombart lee a Santo Toms sin comprender absolutamen-
1 orno vicio (en Santo Toms), en el sentido de pereza, Y lo
te nada. Si se tiene presente, con San Agustn, expresamente
erca a esa detestacin de la holganza que siempre ha sen-
citado por el Aquinate, que todo lo que los hombres poseen
1do el burgus~ Pero la interpretacin no es leal porque el
. y sobre lo que ejercen su dominio se pueda llamar "dinero",
hrmino otium tiene dos sentidos divergentes: es pecado co-
porque los antiguos tenan sus riquezas en ganado (pecu-
1110 equivalente de pereza, porque el perezoso, de hecho, se
nia), puede decirse que la liberalidad es la virtud que consis-
opone al orden de las cosas para su fin propio 20; pero tam-
te en el uso moderado del dinero (o de las riquezas); el dine-
bin significa todo lo contrario, como equivalente del estado
ro, comprendido en la categora de los bienes tiles, es el
1 ntemplativo que es el estado de la vida ms perfecta. San-
objeto de la liberalidad que se refiere a tal bien en orden al
to Toms, comentando a Aristteles, en lugar del trmino
fin ltimo. En ese sentido, liberalidad significa estar des-pren-
olium utiliza el trmino vacatio pues, si se tiene en cuenta
que l~ felicidad consiste en el acto de la contemplaci_n,
dido, des-asido de tales riquezas, como condicin de su buen
uso consistente en la buena distribucin. As, el acto ms
tr bajamos y actuamos para tener ocio; es decir, vacancia:
1 propio de esta virtud es el acto de dar, pues es ms perfecta
"Vacatio autem, sostiene el Aquinate, est requies in fine ad
1 la donacin en bien del prjimo que el gastar en propio be-
1uam operatio ordinatur" 21 De donde se sigue que vacatio
neficio 18. La liberalidad, en cuanto es hbito de dar a otro
,, equivalente al sentido positivo de otium. Sombart sola-
lo que es propio, se distingue del acto de la justicia, que con-
mente ha querido ver el sentido negativo y, adems, mal
siste en dar a otro lo que es suyo; pero, hasta cierto punto,
,\plicado, como el opuesto "burgus" de la liberalidad. Es
es parte de la justicia ya en razn de la alteridad, ya en ra-
/:
natural que malcomprenda el sentido cristiano de la pobreza
zn de que se trata de cosas exteriores 19 Y como cada ac-
y considere como "capitalistas" a doctores tomistas como
1

18 S. Th., II-II, 117, 4 .


19 S. Th., II-II, 117, 5. 20 In ll Sent., d. 40, 5 c.
21 In Ethic. Arist. ad Nic. exp., L. XI, n 2098 y 2099.

46
47
San Antonino de Florencia. Quiz no sea necesario aadir r na de la razn que "se hace a s propia sumo princi-
que la inversin de capital tiene una fuerza creadora positiva y fuente, y juez de la verdad"; este liberalismo pretende
que San Antonino llama, precisamente, "capital" (p. 257); 1ejercicio de la vida ninguna potestad divina hay
por eso ni a l ni a la Iglesia se les ha ocurrido nunca conde- 11 obedecer, sino que cada uno es ley para s"; admitido
nar el capital utilizado en orden al bien comn, sino el "capi- 11 no ex1ste autoridad sobre el hombre "sguese no estar
talismo", que es el correlato econmico del liberalismo auto- h ura de l y sobre l la causa eficiente de la comunidad y
suficiente. Convertir a Santo Toms en un antecesor del ca- " iedad civil, sino en la libre voluntad de los individuos,
pitalismo liberal y, por eso, implcitamente, en un precursor hner la potestad pblica su primer origen en la multitud";
de la economa de la libre oferta-demanda, es ponerlo en a uno es la propia norma y de ah que "el poder sea
total contradiccin con su doctrina del bien comn, de la r porcional al nmero, y la mayora del pueblo sea la auto-
persona y de su fundamento metafsico. Quienes quieren de todo derecho y obligacin" 22
acercar lo ms posible liberalismo y economa liberal al pen-
samiento cristiano, desean un imposible y estn condenados Pero, como se ha visto en los textos de los padres del li-
a la contradiccin . l1<1ralismo moderno,. muchos de ellos (desde Locke) ac_eptan
1 lmites de la razn y aun la existencia de la le_y eterna:,
"mas juzando, sostiene Len XIII, que DO se ha de pasar
d) Los grados del liberalismo segn Len XIII s a.delante, niegan que esta sujecin del hombre libre a
leyes, que Dios quiere imponerle, haya de hacerse por
tra va que la de la razn natural" 23 Este racionalismo
Llegados a este punto, quiz sea el momento conveniente
11 turalista, pero desta, que suprime el orden sobrenatural,
de examinar rpidamente los grados de liberalismo que S.
puede seguirse desde los enciclopedistas hasta Kant, y desde
S. Len XIII distingui. Este esfuerzo del Papa se debe al
,, te hasta diversos liberales de nuestro tiempo: Len XIII,
deseo de ver claro en la intrincada malla de los "liberalis-
n sagacidad hace ver la contradiccin de esta posicin
mos" . En efecto, una vez que Len XIII ha expuesto el recto
que, por un lado, admite que se ha de obedecer a Dios co-
concepto de libertad, distingue entre liberalismo extrem9,
mo su.premo legislador y, por otro, pone lmites a esta misma .
moderado y muy moderado. El primero, supone la plena,
potestad legislativa En el fondo, este liberalismo es ms con-
tradictorio que el liberalismo ateo.
* Una excelente refutacin de la pretendida identidad entre "economa
~e mercadd' y ;iensamiento catlico, en la obra de Carmelo Palumbo, Cues-
tiones_ de _doctrina social de la Iglesia, Bs.As., Cruz y Fierro, Col. Ensayos 22 Libertas, n 11.
Doctrmanos, 1982 (cf. especialmente los caps. 4, 5 y 6). 23 Libertas, n 12.

48 49
Por ltimo, 'e liberalismo muy moderado, propio de
aquellos que no quieren renunciar a su fe cristiana y qu
rechazan (o as lo creen) todo cuanto es contrario a la Reve...
ladn, sostienen, dice el Papa, que; "se han de regir segn
las leyes divinas la vida y costumbres de los particulares,_
pero no las del Estado. Porque en las cosas pblicas ~s
permitido apartarse de los preceptos de Dios, y no tenerlos
en cuenta al establecer las leyes. De donde sale aquella per
niciosa consecuencia: que es necesario separar la Iglesia deJ
Estadd' 24 . Esta verdadera componenda, a la que Len XIII
seala tambin como contradictoria, implica la tesis de un
Estado laico al que, cuanto ms, lo cristiano podra serle 11
adscripto como denominacin extrnseca. En cierto sentid
este tipo de liberalismo es el ms pernicioso de todos, por- El llamado "liberalismo catlico"
q1le conlleva una carga de enorme confusin y hace sentirsf!
cmodos a aquellos cristianos que, en lugar de enfrentarse-
con el liberalismo, prefieren no perder la ola de la historia -
(segn dicen algunos) y adaptarse a todo el "sistema" 1 espe-
cialmente en la poltica. Tar:ito-el liberilifiln_e extremo (ateo),
como el liheralismo moderado (desta) como el liberalismo
muy moderado ("cristiano"), admiten una zona (el orden
temporal) de autosuficiencia clel homhre: el primero ROrque
niega la existencia de un orden trascendente al temporaV,
el segundo porque lo ignora y el tercero porque lo separa
En el orden prctico, viene a resultar lo mismo.

24 Libertas, n 13.

50
oceso histrico-doctrinal
ltI liberalismo "catlico"

1 n las propias palabras de Len XIII sobre el lib~ralismo


1111v moderado (que no niega, que no ignora, perc separa)
t11 rfilan los caracteres de lo que se ha dado en lamar el
11111 r lismo catlico". Trazar slo las grandes lneas doctri-
11 1 que le caracterizan advirtiendo, de paso, que. en bue-
11 111 dida suele presentarse ms como una suer~ de ac-
llh 111 e componenda con la democracia liberal q11e como
""'' doctrina rigurosa.
( he indicado que esta particular actitud, ms bien
' 1p ra", en cuanto concibe un sistema de vida poltico-
' 11 1 I que no tiene una relacin de dependencia obligatoria
' 1111 / orden sobrenatural. En modo alguno "ignora" y, mu-
1 ho menos, "niega". Aunque sus antecedentes ~aya que

lt11, rlos en el voluntarismo de fines de la Edad Media y,


11111 mente, en los revolucionarios de 1789 corro Talley-
1 rnd, Obispo de Autun, celebrando en el campo ife Marte

11n trescientos sacerdotes adornados con la escanpela tri-

1 111 r, su primera expresin terica aparece cuarmta aos

53
ms tarde con Lammelais Ysu peridico r.Avenir. Con un 1 1111'. No bast que el Papa condenara la tesis segn la
lenguaje que anticipa el recientemente usado por el neomo- 11 I ue de el alma salvarse profesando cualquier creencia,
dernismo, afirma que la Iglesia y el Estado, desde Constan- 1 lll>('rtad absoluta de conciencia (que implica libertad plena
tino, han estado unidoG pero apenas como una suerte de '' 1error), que recordara que el origen del poder es Dios
"preparacin evanglica" por modo de tutela; hoy, en cam- 1 ,1firmara la recta doctrina acerca de la concordia del po-
bio, cuando los hombres han alcanzado su "mayora de i 1 e ivil con la Iglesia 2 Ni bast la condena de Paro/es d'un
edad", es hora que Estado e Iglesia se den un adis defini- wyant dos aos ms tarde 3, ni la esforzada lucha de Louis
tivo abriendo cierta plenitud de los tiempos en la separacin Vi 11illot y de Mons. Pie. Los antiguos colaboradores de r.Ave-
total entre Iglesia y Estacfo. Esto es as porque, siendo la li- 1111 (Lacordaire, Montalembert) reaparecieron en las pginas
bertad, no la gracia santificante, el ms alto don concedido 1 Correspondant (al que se sum el prestigio de Mons. Du-
al hombre, quitando a la Iglesia el "pesado yugo" de la pro- 1 nloup); en la pluma del abate Godard, en su libro sobre
teccin del Estado, bastar la libertad (ino ms concordatos!) 1 1 claracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
para que el pueblo, en el futuro, llegue a la fe. Por eso La- ( 1H 1), se hizo explcito lo que siempre haba estado implci-
mennais profetizaba una unidad catlica del porvenir; para tc 1, los "principios" del 79 (salvo la libertad absoluta conde-
ello basta el desarrollo de las "luces modernas" en el nico '"' 1 por Gregorio XVI) seran plenamente catlicos (avala-
sistema poltico que l consideraba legtimo fundado en la do por la autoridad de Santo Toms, Belarmino y Surez);
libertad individual 1. 1 s catlicos no quieren quedar rezagados en el orden po-

La endclica Mirari vos (1832) del Papa Gregorio XVI 1111 o-social (Montalembert) es menester que se incorporen

que, "afligido, en verdad, Y con el nimo embargado por le revolucin francesa que ha engendrado la sociedad mo-
la tristeza", conden la doctrina de Lamennais, no fue sufi- ' t,rna y se apresuren a conciliar catolicismo y democracia
(liberal) proclamando la igualdad poltica, la libertad religio-
'' (dejando de lado el "pesado yugd' del Estado, como de-
1 Exposicin muy complet, en C. Constantin, "Liberalisme catholi- ' l' Lamennais) y, por tanto, sosteniendo "la Iglesia libre en
que", Dict. de Thol. Cath., IX parte!, col. 506-626, Paris, 1926; mucho 1 Estado libre", que es una nueva frmula de la separacin
ms breve, pero excelente el art. de G. de Pascal, "Liberalisme", Dict. Apol.
de la Foi Cath., vol. II, col. 1822-1842, 4e d., Sous la direction de A. D'Ales, ntre orden natural-temporal y orden sobrenatural 4 El
Beauchesne, Paris, 1924. En la \rgentina resulta siempre insoslayable, en
relacin con Maritain, el libro del P. Julio Meinvelle, De Lamennais a Mari-
tain (1945), 2 ed., Theoria, Bs.As., 1967; en algunos aspectos, son por
dems interesantes, Correspondarice avec le R.P. Garrigou-Lagrange apro-
pos de Lamennais et Maritain, Ed. Nuestro Tiempo, Bs. As., 1947 y Respues- 2 Mirari vos, nn. 13, 14, 17, 43; Singulari Nos, n 3.
ta a dos cartas de Maritain al R.P Garrigou-Lagrange, O.P (con el texto de 3 Singulari Nos, n 5 .
las mismas), ib. , 1948. 4 Cf. Pascal, G . de, "Liberalisme", col. 1826-7.

54 55
I hrio (lo que se dio en llamar la tesis); esta doctrina,
or~en temporal reaparece como autosuficiente y, una vez
1111 1 natural, no siempre puede aplicarse integralmente
mas, se esquiva hbilmente la autoridad del Magisterio.
1 1 111 reto por imposibilidades o dificultades existentes en
Las esperanzas puestas quiz en un Papa ms "abierto" .n iedad (es lo que se dio en llarnp.r hiptesis) . Pero es-
se frustraron, pues Po IX fue todava ms terminante en la 11111 sibilidades o dificultades para nada alteran la doc-
Encclica Quanta cura (1864) y en el Syllabus erroru~(186zt 111 L eternamente verdadero que el ~rror no tiene dere-
P_~r~~e conden el naturalismo subyacente en la "separa~ 111 ,,le uno, ni siquiera en un Estado cowo la China actual;
c1on Estado-Iglesia y en la no-diferencia entre la religin 1 1 11tonces menester la tolerancia d!1 error en virtud del
verdadera y las dems religiones 5 rechaz la idea de una 1 11 inayor de la Iglesia y de las alm~s (en hiptesis) sin
"libertad omnmoda" a la que llam, con San Agustn 1 1slo cambie la esencia de la doctrinq; por ejemplo, deber
"libertad de perdicin", recordando a todos que no pued~ l11.1r e el "pluralismd' de opiniones (subjetivamente since-
sostenerse que la "voluntad popular", manifestada como , stenidas por personas concretps que debemos amar
"opini?n pblica", constituya "la ley suprema" 6 . Respecto 11 t risto) pero mantener sin desmqvos la verdad objetiva
de la h~ertad ,~oncebida como el mayor bien de la persona, 1 l,1 octrina catlica. Sin embargq, ios "olvidos" sucesivos
recordo que nada hay tan mortfero [... ] como el afirmar 1 1, 1. enseanzas del Magisterio, h'\ afirmacin implcita o
que nos basta el libre albedro"; ms an: el mismo poder 11h ita que tal o cual encclica pertenece a otras circunstan-
secul~r no slo ha sido conferido para el bien comn tempo- 1 y otros tiempos y que el sentid.o de los trminos ha
ral, smo, sobre todo, "para la proteccin de la Iglesia" 1 . 111biado, la acentuacin progresiva de la hiptesis (la si-
Nad'~ nos autoriza (frente a la revolucin francesa) a soste- ht \<In de hecho) fueron, paulatinamente, transformando
n~r que en el orden poltico, los hechos consumados, por 1 l1 tesis en tesis 9 V as, lo qul slo es lcito tolerar en
solo
1d haberse consumado, tienen el valor del derecho" s. ASl,, t circunstancias (y siempre que en efecto se hayan da-
: . eseo d_e "bautizar" sin ms trmites la triloga masnica le 1 nvenciblemente) pasa a ser sostenido como tesis y, por
hbertad-1gualdad-fraternidad", haba sido nuevamente , convierte en error.Tal es el caso de la "tesis" de que la
contenido. He dicho contenido, no eliminado. ilo idad, aunque tiene en Dios su causa ltima, permaAe-
Haba quedado firme la doctrina, idntica siempre y a ' mpLe en el pueblo; la que sostiene que la democracia ~
la que todo catlico debe adherir tal como la ensea el 1 'nico rgimen legtimo; que el sistema de eleccin debe
1sufragio universal (manifestativo de una concepcin
5 Quanta cura, n 4.
6 Quanta cura, n 5.
7 Quanta cura, n 8.
1) Pascal, G. de, op. cit., col. 1829-30.
8 Quanta cura, n 5.

57
56
individualista de la sociedad); que es preferible, hoy por hoy,
la separacin de la Iglesia del Estado; la confusin entre liber- 1 ltl osicipn parte de u~ supuesto:derno los indudables valo-
con los cuales
l111mamsta~ e p . . . , d la Iglesia Catlica.d Esto
tades pblicas y parlamentarismo; la de que en lugar de . d l ensam1ento mo '
ensear la Religin Catlica en las escuelas es preferible 1111 .n ster una reconc1hac1on . e civilizacin mo erna
ensear la "religin natural" y tantas otras. En el fondo de . nifica canonizar 1a l
't111>do alguno s1g hazan pero se acepta a
todas ellas se mantiene su comn denominador: la autosu- f oserec '
ficiencia del orden temporal. IV ' "tesmo Y agnqs ICJSmo del que careci la Edad Media
1 tincia de un humanzsm d mbio la Edad Media,
(l 1 q11 es falso de toda ~at;edlaEs)~ e~oC:onfe~ional (el Sacro
l al se realizo e .
b) La posibilidad de un Estado laico "cristiano" 1111.mle a cu . ,. ositivo teocentnsmo, aun-
h111 "'rtO . ) represe nt. un albs1mo , yt p "humanismo" . La E:.-1 ,a d
y nuevas formas de liberalismo
1111 in los va ore~ .
l de un auten 1co
o l edad moclerna p sQ..
d d ~ 1os, a
11 puso to o e a N odra entonces negarse
lo del lado del hombre. do p ( en el orden poltico
De este examen histrico-doctrinal surge la triple distin- . 1 ' n mo erna Y
1" \porte" de lq c1v11zac10 ) cuanto coad-
cin de Len XIII que no slo tiene siempre y para siempre . revolucin francesa en .
la vigencia que es propia del Magisterio ordinario, sino tam- '' l, de la misma l ara plena conciencia de su
bin que adquiere una renovada actualidad. Sin embargo, v11v6 para que ~l hombr::1~~i:iera rechazando la Revela-
quiz podra caber la pregunta acerca de la posibilidad de 11 cnidad personal, aunq d d la civilizacin moderna
e 1 n (!?). Una crtica ad~cuat cat:lico permitira un huma-
un tercer trmino, de cierta mediacin entre el orden sagra- . d el pensam1en o ' tr
do de lo sobrenatural y el orden profano natural: que en el lt 1mma .a .por . s 'clecir . una suerte de sntesis del teocend is-
orden poltico se d un Estado que rechace, a la vez, ser nlsmo-cnstiano, e ' . derno y en el or en
d 1 tr pocentr1smo mo '
puramente laico-no-cristiano y explcitamente cristiano, con-
1
n medieval Y e an . , de una "concepc'io'n profano-cristia-
I > ltico la instaurac1on l" Esta ciudad, es
fesional. Esa zona intermedia sera ocupada por un Estado ' . . de lo tempora
no-confesional (laico) pero de inspiracin cristiana, dentro del 11 -y no sacro-cnsbana- 'd d d l Sacrum lmperium sino
1
d , a la um a e
cual gozaran de idnticos derechos la verdad y el error; un 1 ro' no ten na lY alista" no forma 1s1no "vitalmente cns-
Estado que permitiera la pluralidad de creencias religiosas, una "estructura p ur ' l "familias espirituales no
ti na" con justa libertad para as , una "unidad
no por tolerancia (hiptesis) frente a ciertas circunstancias ' . . dad tendna apenas,
concretas, sino como una positiva y definitiva doctrina pol- ristianas"; seme1ante c1u 'd d mxima de la cristiandad
tico-social. , omolaum a
mnima' ' no-sacra c l l' t y profana tendra como cen-
l Est dad p ura 1s a . ,
medieva . a CIU Dios no se subordmana
tro a la persona (que por ser para

58
59
'" nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con su
al Estado); slo en cuanto indiv'd n amacin, se ha unido en cierto modo con todo hom-
comn del Estado f 1 uo se subordinara al bien
sobrenatural para :s:r~ m,edsta ~ni?ad no necesita de la fe br " 10 . De ah que, en la medida en la cual una civiliza-
' pue e existir y "p d . 1 1 n es concebida y plasmada sobre esta verdad fundamen-
acogiendo en su seno 1 . ue e ser cristiana
a~~; . rente a ellos,
a os no cnsti " F t.,\, tal civilizacin, como ninguna otra, ha exaltado a su no-
no se tratara de practicar la "
aplicacin de la norm .tolerancia en el sentido de bl za mxima la dignidad del hombre. Tal es, pues, un hu-
luble (hiptesis) sino de ~na elir:unstancia inevitable e inso- m nismo cristocntrico (como quera San Buenaventura)
' s1mp e toleran " v que es signo distintivo, precisamente, de la Edad Media
peto de las concienc1a n c1a c1v1 ' como res-
s. ror tanto "h
buscar en una comn f ., ' ay que renunciar a~ 1 ri tiana. En cuanto a lo segundo, es decir, desde el punto
d . pro es1on de fe la fuente 1 . . e\ vista filosfico, el hombre de la cristiandad medieval saba
e umdad del cuerpo social" fu d d , y e pnnc1pio_...
tiana" pero a la vez " f n an o, as1, una ciudad "cris que la Encarnacin del Verbo haba curado y elevado a la
afirma "la ' t ,' pro ana y plural'ISt " con lo cual se n turaleza como naturaleza y que, por eso, el hombre como
au onom1a de lo tem 1 , tal logra su plenitud humana en el Cristianismo y slo en
dio o infravalente" pora a titulo de fin interme-
" ' en cuyo caso hab , f. {\. Por eso, desde este punto de vista (que supone la desmiti-
en el curso de los t na que a irmar que
iempos modernos 1 d ficacin y transfiguracin de la cultura antigua) 11 , ninguna
temporal se ha situado, respecto al ordene or . en t profano
1 o
do, en una relacin de t , espm ua o sagra- poca como la medieval llev a su plenitud un humanismo
. au onom1a tal que d h h ristocntrico. Por eso, precisamente, ha dicho Juan Pablo
la mstrumentalidad E tr , . e ec o excluye
n o os termmos h d ll que "Cristo Redentor [...1revela plenamente el hombre
yora de edad" Est . ' ega o a su "ma-
. h. , . o, eJOS de ser negativo ser " l mismo hombre" vivificando "todo aspecto del humanis-
Ja 1stonca que una crist'iand a d nueva h b' , da una venta-
Tal sera pues la ciud d d , . ra e mantener". mo autntico' 12. Tal humanismo autntico es el humanismo
. ' a emocratica pi t ristiano realizado, principalmente, en la Cristiandad; es de-
vitalmente "cristiana". ' ura is a, profana,
ir, en la ciudad sagrada, confesional, en la cual estaban
Esta teora parte de un su uest d . unidos lo sobrenatural y lo natural. Nada hubiese sido ms
histricamente falso se f. p o oblemente discutible, xtrao a este humanismo que la "separacin'' de ambos
a irma que la t d
fue teocntrica pero q f " cns ian ad medieval rdenes. Lo cual puede comprobarse en la maravilla de las
ue no ue huma . t " 1
su vez, teolgica y filosficamente . ms a o cual es, a
porque si es verdad que " 1 . cu~stionable. Lo primero,
e m1steno del h b ,
ese1arece en el misterio de nverb o encar dom " re solo se 10 Gaudium et Spes, n 2.
11 He desarrollado este tema en la parte l de mi obra La metafsica
1
e Concilio Vaticano 11 , es verda dero qu "na lo ' como dice cristiana en el pensamiento occidental, Ediciones Cruzamante, Bs.As., 1983.
humana asumida no ab b'd e en a naturaleza 12 Redemptor hominis, n 10.
' sor 1 a, ha sido elevada tambin

61
60
letras, de la arquitectura, de la poesa, de la filosofa y, en elevacin del saber o de la poltica que no la convierta en
general, de la cultura cristiano-medieval. Baste recorrer las instrumento del bien divino, es todo menos elevacin, y que-
pginas que Gilson dedic a la antropologa cristiana, al per- da convertida en mera denominacin extrnseca" 14. Lapo-
sonalismo y al socratismo cristiano en El espritu de la filoso- sibilidad de un Estado profano-cristiano recae en el liberalis-
fa medieval (caps. 9, 10 y 11) para quedar convencidos de mo de tercer grado, desde que, de hecho, deben "separarse"
que el denominado "teocentrismo" medieval en nada me- el orden poltico y el orden sobrenatural. No existe un trmi-
noscab los valores humanos. no medio.
No es necesario que me expida aqu acerca de un error Esta ciudad "profana y pluralista" cuya unidad "mnima"
todava ms evidente cuando se nos dice que el inmanentis- no requiere de la fe sobrenatural, a la que hay que renunciar
mo moderno, pese a su agnosticismo y atesmo, al menos en cuanto principio de unidad del cuerpo social, replantea
exalt valores humanos (humanismo), por contraposicin al pensamiento catlico el problema de un estado en cuyo
al teocentrismo medieval 13 Todos los "humanismos" mo- seno coexisten cristianos y no cristianos, indiferentes, laicis-
dernos y contemporneos constituyen el mecanismo ms tas, ateos. Con ocasin de la posibilidad de una comunidad
logrado para la completa destruccin del hombre. De ah jurdica supernacional, el Papa Eo XII ensea el eamino,
que, si esta ciudad "profana y pluralista" se ha de fundar diametralmente opuesto al de la "ciudad fraternal": en efec~
sobre la conciliacin del pretendido "teocentrism'' no-hu- to, la solucin se sustenta en dos principios fundamentales:
manista medieval y el "humanismo" no-testa moderno, es a) Ante todo, "lo que no responde a la verdad y a la norma
evidente que no ser fundada jams, porque sus materiales moral, no tiene objetivamente ningn derecho a la existen-
esenciales no han existido nunca. cia, a la propaganda ni a la acci '",.siR embargo~ b) "el no
Acabamos de leer que la "autonoma de lo temporal a impedirlo por-medio de leyes estatales y de disposiciones
ttulo de fin infravalente", debe excluir toda instrumentalidad coercitivas puede, sin embargo, estar justificado en inters
del orden temporal por el orden sobrenatural. Pero esto, de de un bien superior ms vastd' 15 . Del mismo modo, Dios
hecho, excluye que lo cristiano aparezca ab intrnseco de la reprueba el pecado y el error; pero en determinadas circuns-
misma realidad humana asumida por Cristo. Como ha dicho tancias los deja existir aunque los repruebe siempre. Esta
con notable exactitud Leopoldo Palacios: "en realidad una tolerancia, que es un modo de la caridad, no desconoce el

14 El mito de la nueva cristiandad, p. 94, 2 ed., Rialp, Madrid, 1952.


13 He mostrado hasta qu punto debe hablarse, en cambio, del antihu- 15 Discurso a los participantes del V Congreso Nacional de la Unin
manismo moderno, en mi ensayo "Los humanismos y el humanismo cristia- de Juristas Italianos, del 6 de diciembre de 1953 (reproducido en la revista
nd', Sapientia, XXXV, 137-138, pp. 189-216; Bs.As., 1980. Arkh, III, 1-2, pp. 89-95, Crdoba, 1954).

62 63
derecho natural de la persona a sostener lo que ella subjeti- En esos casos singulares, la actitud de la Iglesia la determina
vamente cree que es la verdad; pero mantiene la tesis de la la tutela y consideracin del bonum commune, del bien co-
inadmisibilidad del error en el orden objetivo. En tal sentido mn de la Iglesia y del Estado en cada uno de los Estados,
reconoce la "inmunidad de coaccin" de que ha de gozar por una parte y, por otra, del bonum commune de la Iglesia
la persona; el cristiano debe reconocer "la legtima plurali- universal".
dad de opiniones temporales discrepantes y debe respetar Habida cuenta de esta doctrina, es evidente que "los Con-
a los ciudadanos que, aun agrupados, defienden lealmente cordatos, como agrega Po XII, son para Ella (la Iglesia} una
su manera de ver" 16 . Esta afirmacin se aclara aun ms expresin de la colaboracin entre Iglesia y Estado. Ella,
bajo la luz del punto b de Po XII a quien dejo la palabra: por principio, o sea en tesis, "no puede aprobar la completa
"Volvamos ahora a las dos proposiciones antes enunciadas, separacin entre los dos Poderes" . Por lo cual, concluye el
y en primer lugar a la de la negacin incondicional de todo Papa: "Cuando la Iglesia pone su firma en un Concordato,
lo que es religiosamente falso y moralmente malo. En rela- ste es vlido en todo su contenido. Pero su sentido ntimo
cin con este punto no hubo nunca y no hay para la Iglesia puede ser graduado con mutuo consentimiento de ambas
ninguna vacilacin, ninguna transaccin, ni en la teora ni partes contrayentes; puede significar una expresa aproba-
en la prctica. Su actitud no ha cambiado en el curso de la cin, pero puede decir tambin una simple tolerancia". Lo
historia, ni puede cambiar". que el Magisterio no puede, pues, consentir, es la plena au-
Respecto de la segunda proposicin, dice: "la tolerancia, tosuficiencia del orden temporal, que es de la misma esencia
en determinadas circunstancias, y la soportacin tambin, del liberalismo moderno. Esta autosuficiencia se sigue de
en los casos en que se podra proceder a la represin, la la mera separacin, aunque no se niegue ni se ignore.
Iglesia -por consideracin hacia quienes, de buena fe (aun- Por consiguiente, no existe una zona intermedia donde
que errnea, pero invencible) son de diversa opinin- se sea posible una ciudad fraternal profana y "cristiana" por
ha visto inducida a obrar y ha obrado conforme a esa tole- denominacin extrnseca. No se trata, pues, de ser ms o
rancia desde que bajo Constantino el Grande y los dems menos "intransigente", sino de adherirse a la verdad obje-
Emperadores cristianos lleg a ser Iglesia de Estado, siempre tiva. En ese sentido, tienen actualidad las palabras de Eulo-
por ms altos y prevalecedores motivos; de igual modo obra gio Palacios: "Supongamos que la Providencia consintiera
hoy y tambin en el futuro se ver en la misma necesidad. la expansin niveladora del comunismo sobre todos los pue-
blos; supongamos que la Iglesia tuviera que descender otra
vez a las catacumbas. Qu nos resuelven las componen-
16 Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, n 75 in fine. das? Descendera a las catacumbas creyendo que el Estado

64 65
confesional es superior al Estado laico" 17 Digo lo mismo.
Pero digo ms: aunque quedara un solo cristiano en este mun-
do (o ninguno), la tesis seguira siendo objetivamente verda-
dera.

111
Reflexiones crticas

17 Op. cit. , p. 147.

66
La presente relacin histrico-crtico-doctrinal ha pre-
tendido, como en muchos casos semejantes, curar el equvo-
co que existe sobre el tema y, a la vez, clarificar su contenido
doctrinal observndolo en su mismo desarrollo temporal.
Se acaba de ver que, contrariamente a lo que tengo ledo
por ah, la conocida clasificacin de Len XIII sobre el libe-
ralismo tiene plena vigencia y de ningn modo el Pontfice
se refiri solamente a una interpretacin o a una clase de
liberalismo al que conden, sino que se refiri a todo libera-
lismo; parece que ni siquiera aquella clasificacin (obligada
por lo difuso del tema) logr, hasta hoy, disipar la confusin.
Es signo caracterstico de este tema la extrema confusin a
la que, hoy, muchos interesados en seguir siendo "liberales",
contribuyen de mltiples maneras. Si se piensa en el signi-
ficado exacto del trmino "confusin", se aplica muy propia-
mente al tema; porque, en efecto, "confundir" es mezclar
dos o ms cosas de naturaleza diversa de modo que las
partes de unas se incorporen a las de las otras; nuestra ex-
presin proviene de cum y fundo , y este ltimo verbo (que
nada tiene que ver confundo, as are= fundar), cuyo infini-
tivo es fundere, significa derramar, fundir; de modo que
"confundir" es juntar en uno, mezclar, o juntar mezclando,

69
desfigurar. Y eso es, exactamente, lo que pasa con el tema ralismo realizara el ideal cristiano (hacindolo "descender"
"liberalismo", respecto del cual, a fuerza de agregar, de qui- del cielo) en el concreto orden jurdico-poltico. En conse-
tar, aadir o delimitar, se ha logrado mezclar; es decir, con- cuencia, sin el liberalismo, jams el Cristianismo hubiese
fundir. Pero, por debajo de esta confusin, segn se ha visto, visto realizado en el orden temporal su propio ideal de vida,
existe un comn denominador, cierta esencia siempre per- debido a su "desinters mundano". De ah que no se pueda
manente que especifica al liberalismo, ya sea que niegue, ser verdaderamente cristiano sin hacer "profesin de fe
que ignore o simplemente separe el orden sobrenatural tras- liberal" y, por eso, Roepke tendra razn al sostener que "uA
cendente en relacin al orden natural temporal. Esta ltima buen cristiano es un liberal que se ignora". Esta afirmacin
posibilidad (la "emancipacin del orden poltico respecto que convierte liberalismo y Cristianismo en las dos caras
del orden religioso", como dice el cardenal Billot), afirmando de la misma moneda, comete, para comenzar, un error teo-
y sosteniendo, sin embargo, el orden religioso, es el que ms lgico maysculo desde que supone que el Cristianismo na- ,.
confusin produce y ms equvocos permite. Y como son da tiene que ver con el orden jurdico-poltico u orden tem-
tantos, parece conveniente sistematizarlos hasta cierto punto poral; con lo cual hiere en su esencia el misterio de la Encar-
para separar lo que est mezclado, clarificar lo que est des- nacin del Verbo que ha asumido\ en el hombre, todo el
figurado o recoger lo que est derramado. orden temporal sin que nada quede sin ser sacralizado en
l. Fero, por el otro extremo, al sancionar la separacin total
de los dos rdenes haciendo del Cristianisme alg~puramen
a) i"Un buen cristiano es un liberal que se ignora"? te anglico, declara totalmente profano el orden temporal.
Sin embargo, fuera de estos errores inmediatamente eviden-
Con el fin de ahondar algo ms en la relacin entre libe- tes, cabe recordar que ya sea la negacin del orden sobrena.-
ralismo y catolicismo, comienzo con este verdadero dispara- tural, ya la prescindencia agnstica, ya la separacin que 1

te declamado (claro que sin los signos de interrogacin) por mantiene firme la fe cristiana-individual, constituye el libera-
el economista liberal Wilhelm Roepke, y repetido entre noso- lismo precisamente, uno de los momentos esenciales de la 1

tros por algunos epgonos que pretenden sostener nada me- corrupcin de Occidente, comenzada mucho antes de la
nos que la siguiente ecuacin: Cristianismo + Liberalismo revolucin francesa; de donde se sigue que lo que comn-
= civilizacin occidental. El Cristianismo (o el "ideal" cris- mente denominamos "liberalismd' es uno de los arietes ms
tiano) sera slo una religin que implica diversos valores efectivos de la decadencia de la civilizacin occidental y.
esenciales (persona humana, libertad individual y otros se- en el plano religioso estricto, el cncer ms grave del mundo.
mejantes); fue necesario que se produjera en Estados Uni- cristiano Trtase de este neopelagianismo para el cual el
dos y en Europa "la grandiosa revolucin" para que el libe- orden temporal es "separadd' (emancipado) de lo sobrena-

70 71

:.
tural (aunque en l pretenda realizar vitalmente lo que el Con lo cual se supone, por un lado, que la "soberana del
Cristianismo no podra), y en el orden religioso se proyecta pueblo" y la ley como expresin de una "voluntad colectiva"
como la autosuficiencia de la libertad del hombre (Pelagio). son, ahora, verdades que, antes, la Iglesia tuvo por errores
Nada ms contradictorio con el hombre cristiano que el li- y no que han sido, son y sern siempre errores; supone tam-
beralismo en cualquiera de sus form~s. bin que tales "verdades" emergen de y dependen de la evo-
Por otra parte, ni Roepke ni sus epgonos, ni von Mises, lucin histrica. Slo esto explicara la fantstica actitud de
friedman, Keynes y los suyos, han abandonado ciertas tesis Len XIII "ordenando" a los catlicos que se "reconciliaran"
que, por otra parte, les son connaturales: el pueblo (este con el rgimen republicano, como si la Iglesia no hubiese
todo lgico abstracto) es "la fuente de la soberana" y, aun- enseado siempre que todos los regmenes son legtimos
que el sufragio sea el medio, la libertad (y "las libertades") en la medida en la que procuren el bien comn. De ah que
constituyen el fin; con lo cual, este neoliberalismo sigue ato- la Iglesia no tuvo nunca necesidad de "reconciliarse" con
mizando la sociedad que es suma extrnseca de singulares ningn rgimen porque no estuvo, no est, ni estar peleada
y hace de la libertad (propiedad metafsica de la voluntad con ninguno, salvo que cualquiera de ellos se separara, igno-
pero siempre medio en el orden de la operacin) un verda- rara o negara el orden sobrenatural (estado liberal) o hiciera
dero fin. As se explican las sucesivas condenas de la Iglesia ya del Estado, ya de la voluntad general, un absoluto (tota-
Catlica. A su vez, la distincin que hacen algunos entre la litarismo). No. Hn buen cristiano no es un liberal que se ig-
democracia (que pone en el pueblo la fuente de la autoridad nora. Simplemente no puede ser liberal y seguir siendo cris-
Y no en Dios, autor de la naturaleza) y el liberalismo (que tiano. Ms bien invirtamos los trminos: un buen liberal que
slo se interesa en los mecanismos que limitan la autoridad), "se dice" cristiano es un cristiano que se niega a s mismo.-
agrava la situacin porque, as, el liberalismo proclama, ms
que nunca, su total "separacin" del orden sobrenatural tras- b) El liberalismo y la doctrina social de la Iglesia
cendente. Nuevamente la autosuficiencia del orden temporal.
En esta misma lnea, el embrollo doctrinal liega tan lejos Como se ve, la doctrina social de la Iglesia es, por su esen-
que un presbtero de la Santa Iglesia Catlica ha llegado a cia, por completo contraria a toda forma de liberalismo,
decir que "las tesis sobre la soberana del pueblo, la libertad desde el ms extremo hasta el moderadsimo y casi imper-
de conciencia y la ley como expresin de la voluntad colecti- ceptible pero que sigue adherido (de una u otra manera) al
va, fueron principios (sic) de recelo y rechazo, ya que inno- tercer grado de liberalismo descrito por Len XIII. Se ha
vaban y contradecan varios siglos de ordenamiento poltico- dicho que siendo el liberalismo algo as como la cara tem-
eclesistico que haban regido en el Occidente cristiano". poral del Cristianismo des-interesado del mundo y teniendo

72 73
1 i

como su mximo enemigo al marxismo, no es una tercera en los pronunciamientos del Concilio Vaticano II". Ante
posicin equidistante. Esta afirmacin encierra algo de ver- todo, podra haber sido omitida sin que tal omisin significa-
dadero porque, en efecto, el Cristianismo no es una posicin ra la anulacin de las condenas anteriores; lo mismo podra
"tercera", sencillamente porque es otra cosa, una especie decirse del comunismo marxista, el que apenas si est direc-
diferente, desde que se opone totalmente a toda forma de tamente aludido; pero tampoco es as en lo referente al
liberalismo y tambin a toda forma de socialismo, sea o no liberalismo, ya que, en Gaudium et spes se dice claramente
marxista. Despus de todo, ta doctrina de la lucha de clases al hablar del desarrollo econmico: "No se puede dejar el
9 de la "plus vala" era imposible sin un previo concepto a- desarrollo ni al libre juego de las fuerzas econmicas ni a la
tmico de la sociedad (y de la economa "libre" que emerge. sola decisin de la autoridad pblica. A este propsito hay
de l). Un buen liberal antimarxista, de cuya sinceridad no _ que acusar de falsas tanto las doctrinas que se oponen a
dudo, es como un padre en lucha con su hijg, pues l lo las reformas indispensables en nombre de una falsa con-
trajo al mundo. En cambio, a m, catlico, no me liga ningn cepcin de la libertad como las que sacrifican los derechos
parentesco con ninguno de los dos. fundamentales de la persona y de los grupos en aras de la
organizacin colectiva de la produccin" 2 Evidentemente,
La condena de la Iglesia, desde Gregorio XVI hasta Juan
la declaracin conciliar declara falsos al liberalismo y al mar-
Pablo II, no "est referida a una particular interpretacin
xismo. Y por si esto fuera poco, si el lector tiene a mano el
del trmino" pues, como ensea Juan Pablo II, "la ensean-
tomo de las Actas del Concilio, observe que la citan 4, in-
za de la Iglesia se mantiene sin cambio a travs de los siglos,
dica las fuentes o antecedentes de aquel prrafo: Tales fuen-
en el contexto de las diversas experiencias de la historia" 1 .
tes son Len XIII, Libertas; Po XI, Quadragesimo anno y
Dicho de otro modo, las experiencias de la historia (que
Divini Redemptoris; Po XII, Mensaje radiofnico navideo
permiten clarificar, condicionar, iluminar, la misma doctrina)
de 1941 y Juan XXIII, Mater et Magistra. Por si esto an
no cambian la esencia de lo transmitido. Por eso, cuando
no fuere suficiente, Pablo VI condena fuertemente el capita-
la Iglesia conden al liberalismo, tal como se dio y como se
lismo liberal, al que acusa (con Po XI) de generar el "impe-
va dando en las diversas experiencias histricas, conden
rialismo internacional del dinerd' y al que califica de "nefasto
aquellos principios generales ("emancipacin del orden pol-
sistema" 3 . Y el mismo Pontfice, en la Carta Apostlica con
tico respecto del orden religioso") sin los cuales el liberalismo
ocasin del 80 aniversario de la Rerum novarum, dice: "El
no existira. Por otra parte, en modo alguno puede decirse
cristiano que quiere vivir su fe en una accin poltica, conce-
que "es sugestivo que la crtica al liberalismo ha sido omitida

2 Gaudium et Spes, n 65; los subrayados me pertenecen.


1 Laborens exercens, n 11. 3 Populorum progressio, n 26.

74 75
bida como servicio, tampoco puede adherirse sin contradic- fendiendo desde Pentecosts y porque los defiende en un
cin a sistemas ideolgicos que se oponen radicalmente o contexto doctrinal por completo diferente. Tampoco es legti-
en los puntos sustanciales a su fe y a su concepcin del mo que, hoy, se hable del principio de "subsidiariedad", que
hombre: ni a la ideologa marxista, a su materialismo ateo supone, en Po XI, una organizacin social en base a las
[ ... ], ni a la ideologa liberal" 4 Pablo VI no est pensando sociedades intermedias a partir de la familia, cada una aut-
slo en la economa sino en el liberalismo como concepcin noma en su orden; se habla de dicho principio suponiendo
del mundo y su afirmacin de la plena autonoma (o autosu- una "organizacin" social en base al individualismo liberal;
ficiencia) del hombre; por eso dice ms adelante que se asis- el resultado ser un nuevo trmino equvoco. Lo mismo de-
te a "una renovacin de la ideologa liberal" y que los cris- be decirse de n "pluralismd' que, en el fondo, es falso; por-
tianos que se comprometen en esa lnea "no tienden a su que no se trata del pluralismo natural de las sociedades inter-
vez a idealizar el liberalismo que se convierte entonces en una medias, tanto de primer como de segundo grado; ni se trata
proclamacin a favor de la libertad? Ellos querran un mode- del pluralismo que supone el derecho natural de las perso-
lo nuevo, ms adaptado a las condiciones actuales, olvidan- nas a sus propias convicciones (aunque fueren errneas),
do fcilmente que en su raz misma el liberalismo filosfico sino de aquel "pluralismo" que se sigue de la concepcin
es una afirmacin errnea del individuo en su actividad, atmica, individualista, nominalista, de la sociedad, y que
sus motivaciones, el ejercicio de su libertad". De ah que la significa, siempre, un implcito relativismo que, como todo
ideologa liberal merezca "un atento discernimiento" 5 Juan relativismo es escptico, colocando la verdad y el error en
Pablo 11 es tambin enrgico cuando rechaza tanto el capita- el mismo plano. Es el "pluralismo" tanto de algunos jefes
lismo in tato 6 , como, ms especficamente, el "sistema socio- de Estado como de algunas "cabezas" sin hbitos de estudio
poltico liberal" y su economicismo, que considera al trabajo y de reflexin .
como slo "instrumento de produccin" 7 .
No se nos diga que la doctrina social de la Iglesia es libe- e) La verdadera democracia es jerrquica
ral porque defiende la propiedad privada, la limitacin del y antiliberal y el verdadero liberalismo
poder, la libertad de la persona humana en sus lmites. No es inorgnico y antidemocrtico
lo es por dos motivos fundamentales: porque los viene de-
Ya he indicado anteriormente que es menester no con
4 Carta Apostlica en el 800 aniversario de la Rerum Novarum, n 26.
5 Op. cit., n 35. fundir democracia y liberalismo. La primera es una forma
6 Laborem exercens, n 7. legtima de gobierno y el segundo es una concepcin del
7 Op. cit., n 8; cf. tambin nn. 13, 14 y 20. mundo que, aplicada al orden poltico, genera lo que se ha

76 77
dada-en llamar la "democracia liberal". Esta mezcla constan- nidad moral querida por Dios" 1; de donde se sigue que la
te o confusin de esencias diferentes agrava la equivocidad autoridad poltica lo es por participacin de la autoridad de
del tema; Po XII aprovech la Navidad de 1944 para hacer Dios y debe reconocer "esta unin ntima e indisoluble", y
valiosas precisiones. Por un lado, como suele ocurrir en la debe reconocerla explcitamente el rgimen democrtico 11
experiencia histrica, actualmente los pueblos parecen exigir Observemos que la expresin unin ntima e indisoluble
"un sistema de gobierno" ms compatible con la dignidad excluye aquella "separacin" que caracteriza al liberalismo
y libertad, y de ah la "tendencia democrtica" que se ad- de tercer grado. La democracia verdadera es, pues, sta no-
vierte 8 . No dice el Papa, naturalmente, que la democracia emancipada del orden divino; en cambio no ser verdadera
sea la nica forma legtima de gobierno, sino que los pue- sino falsa aquella que rechaza esta vinculacin o ms o me-
blos adoptan la que mejor les conviene segn la marcha nos la olvida; igualmenfe, '~i no considera suficientemente
de los tiempos; por eso advierte, citando la Libertas de Len esa relacin y no ve en su cargo (el gobernante) la misin
XIII, que, salvada la doctrina catlica del origen del poder de realizar el orden querido por Dios". As, "una sana demo-
y ejercicio del poder pblico, no reprueba ningn rgimen cracia (debe estar) fundada sobre los inmutables principios
con tal que sea apto para orientar la sociedad al bien co- de la ley natural y de las verdades reveladas/' 12 . El gober-
mn 9. nante -sostiene Po XII dentro del ms riguroso ius natura-
lismo- debe saber que la majestad de la ley positiva de que
Hecha esta aclaracin y reconociendo que la democracia
est investido, "es inapelable nicamente cuando ese dere-
puede ser tomada en un sentido amplio y que, como tal, cho se conforma [... ] al orden absoluto establecido por el
puede realizarse en cualquier rgimen, lo que importa es
Creador e iluminado con una nueva luz por la revelacin
determinar la democracia verdadera. Para ello, recordemos
del Evangelio"; tal ha de ser "el criterio fundamental de toda
que el Estado democrtico -como todos los dems- est
sana forma de gobierno, incluida la democracia" 13 . Esta
investido de poder; pero ste debe reconocer aquel "orden
apelacin a la "unin ntima e indisoluble", fundada en el
absoluto de los seres y de los fines" y, por eso, el poder o
orden absoluto de la creacin e iluminacin por el Evange-
autoridad "no puede tener otro origen que un Dios perso-
lio, reitera una concepcin de la democracia (y de todo otro
nal"; por eso, la dignidad del hombre reside en ser imagen
rgimen poltico) situada en las antpodas de la democracia
de Dios y "la dignidad del Estado es la dignidad de la comu-

10 Op. cit., nn. 20, 22.


8 Benignitas et humanitas, n 7 y 9, radiomensaje del 23-12-44 (MS 11 Op. cit. , n 23.
37, 1945). ' 12 Op. cit., n 28.
9 Benignitas et humanitas, n 10; cf. Len XIII, Libertas, n 32. 13 Op. cit., n 30.

78 79
relacin entre ambas, y hasta sostienen que la democracia
"liberal". En este sentido, la "democracia liberal" no es ver-
"de masas" es opuesta a la democracia "liberal". Para una
dadera sino falsa democracia.
ojeada superficial parece ser as; pero en cuanto se analiza
i vuelvo al texto del famoso radiomensaje, es bien coR0- la cuestin a fondo no deja de percibirse que la democracia
cida y frecuentemente repetida la distincin que hizo el Papa "de masas" es la consecuencia necesaria de la democracia
entre "pueblo'1 y "masa", sobre todo como condicin para "liberal". Hay, aqu, un doble supuesto comn: "el recOnoci- '
asegurar al ciudadano "tener su propia opinin personql miento -como dice un liberal "clsico"- de que el pueblo
y ... expresarla y hacerla valer de una manera conforme al es la fuente de la soberana", y la separacin (no la igno-
bien comn". Si pueblo supone un cuerpo vivo "que vive rancia ni menos la negacin) de un allende el Estado. Lo
y se mueve por su vida propia", el Estado debe ser "la uni-_ primero supone la concepcin atmica o individualista de
1 1 dad orgnica y organizadora de un verdadero pueblo"; eQ la sociedad; lo segundo, la plena secularizacin de la poltica;
Gambia, si la "masa" es "de por s inerte y slo puede ser lo primero, a su vez, exige un mtodo de eleccin y acceso
movida.desde afuera" {y adoptar hoy una bandera, maana~ ~l poder coherente con la concepcin de la sociedad, Y tal
otra), es evidente que "la masa [... ] es la enemiga capital mtodo es el "sufragio universal' , no se trata de que cada
de la verdadera democracia y de su ideal de libertad y de - sociedad menor vote y sea representada y desde ella surjan
igualdad" 14. En esta democracia falsa, la-libertad es anulada las autoridades (lo cual sera "fascismo'' para un liberal)"'8ino
en la nivelacin de las desigualdades naturales, que son co - de realizar esta contradiccin lgica de llamar "universal"
dicin de la igualdad civil, y la libertad es tambin negadq. a lo que slo es la coleccin (como deca la lgica nominalis-
al ser transformada en "una pretensin tirnica" . Por tanto ta medieval) de opiniones singulares: un hombre = un voto
queda claro que tambin la llamada "democracia de masas" Luego, se trata de un sufragio individual-"universal", o de
es una democracia falsa . Hemos de concluir que son falsas. la suma de sufragios universales-individuales de los cuales
tanto una democracia que rechaza aquella "nin ntima no se sigue la verdad prctica. Sea como fuere , este medio
indisoluble" con el orden trascendente y sobrenatural (auto ha de garantizar las "libertades individuales".
suficiencia del orden poltico-temporal) como la inorgnica
democracia de "masas". La concepcin individualista o atmica de la sociedad
es todo lo contrario de aquella "unidad orgnica y organiza- -
Cabe preguntarse, todava, si la "democracia" liberal y dora" exigida por Po XII, desde que de los meros singulares
la "democracia" de masas guardan, entre s, alguna relacin. no puede surgir una unidad orgnica; por eso, la sociedad
Muchos liberales "clsicos" rechazan enrgicamente toda que supone el liberalismo tiene el mismo fundamento que
la llamada sociedad "de masas" - a que de la suma de
14 Op. cit., nn. 15, 16, 17.

81
80

-------- _______ _ __ _JL_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ __


singulares slo puede surgir este todo inerte "movido desde
La concepcin in-orgnica de la sociedad tiene su propio
fuera", sobr; todo hoy con los medios masivos de incomuni-
mtodo de representacin fundado en la ecuacin: un hom-
cacin social que permiten cambiar de "opinin" a la gente
bre = un voto. Cuando debo votar, compelido por la ley
en cuestin de das o de horas ... Luego, en la misma con-
positiva del sistema que soporto, s que voto por personas
cepcin liberal de la sociedad se han puesto las causas gene-
{lo menos malas posible y lo menos incompetentes posible)
radoras de la sociedad de "masas" y el crisol de la demago-
que no representarn a mi familia, al conjunto de familias,
gia, mal que les pese a muchos liberales. Ms an: el sufra-
a la comuna o a la provincia, a mi gremio o a mi empresa,
gio universal-individual no slo es lgico sino que debe ser
sino, ante todo, a un partido poltico que es el correlato lgi-
coherentemente exigido por los caudillos de las "masas"
co de la concepcin individualista de la sociedad. Por eso,
de ah que, por ejemplo, la ley Senz Pea, en 1916, no'
tanto la "democracia" liberal como la "democracia" de ma-
poda ser negada por los liberales en el poder pues tal acti-
sas no son representativas y son, de veras, antidemocrticas;
tud hubiese sido contraria a su propia concepcin de la so-
no son orgnicas sino inorgnicas, y ambas ignoran las je-
ciedad; desde su perspectiva, Yrigoyen tena razn al exigir
rarquas naturales de la sociedad. Por el contrario, la demo-
el "sufragio universal" en sustitucin del "fraude organiza-
cracia verdadera como rgimen legtimo de gobierno, es
do", realizando as coherentemente el trnsito de la demo-
jerrquica {porque as resguarda la igualdad civil y la libertad
cracia liberal a la democracia de masas. Lo mismo debe
salvada de la nivelacin contranatura) y antiliberal. Por fin,
decirse de Pern en 1945: utiliz el medio lgico puesto en
si la voluntad general (sea denominada como "voluntad del
sus manos por la democracia liberal. Podr decirse con toda
pueblo" o como se quiera) hace de aqulla un absoluto, un
razn (como se dijo entonces) que si se quera la remocin
cierto "todo" allende el cual no hay nada (salvo quiz para
de la concepcin liberal-burguesa de la sociedad y del Es-
la conciencia subjetiva), es evidente que es totalitaria. Se
tado, no tena coherencia elegir el medio que el mismo libe-
tratar de un totalitarismo ms "flojo" que todava deja res-
ralismo pona en sus manos. Desde este punto de vista, es
pirar, pero ser totalitarismo; en algunos casos sera fuerte-
claro que tampoco para la "democracia de masas" el sufra-
mente totalitaria, y en la sociedad a ella sometida se cerrarn
gio es considerado un fin, y no es verdad que semejante
todas las puertas (a veces por simulados medios) a todos
democracia "se agote en los comicios". No. Tanto para Yri-
aquellos que no tengan "fe democrtica". Precisamente una
goyen como para Pern, el sufragio fue slo un medio para
de las caractersticas del totalitarismo es su signo pseudorre-
el acceso al poder poltico, y en ambos ejemplos histricos
ligioso por la secularizacin esprea y mtica de categoras
se comprueba que la democracia "de masas" es la conse-
religiosas como, en este caso, la "fe". Los "co-religionarios"
cuencia necesaria de la democracia "liberal". Las dos formas
tienen semejante "fe" en cuanto significa adhesin a los
actuales de la falsa democracia.
"dogmas" indiscutibles del "sistema".

82
83

- - ----- -
Algunos conscientes o inconscientes representantes de d) La imposible "re-creacin" del liberalismo
este "dogma" liberal han sostenido que la democracia (en y los abusos de la semntica
su lenguaje significa que toda democracia, verdadera o fal-
sa) es "el rgimen integral". Otros, entre ellos un altsimo
personaje cuya misin es orientar, han sostenido reciente- Ni el estudio de los orgenes histricos del liberalismo,
mente, que era necesario "privilegiar" (sic) la democracia. ni la consideracin de su evolucin hasta hoy, ni la reflexin
Este ltimo neologismo ha sido utilizado en orden a resolver sobre la permanencia {por otra parte lgica) de su ncleo
la objecin de que, para la Iglesia, ningn rgimen es el me- esencial, han logrado disipar este "juntar mezclando", tpico
jor (monarqua, aristocracia, democracia, regmenes mix- de nuestros liberales, especialmente si son catlicos. Este
tos). Quiz nada mejor que recordarles este texto lcido de liberalismo de tercer grado, moderadsimo, mesuradsimo,
San Po X: "En primer lugar su catolicismo no se acomoda ponderadsimo, equilibradsimo, yuxtapone a su fe catlica,
ms que a la forma de gobierno democrtica, que juzga o le "agrega" (no s bien dnde situarla), la gracia de la "fe
ser la ms favorable a la Iglesia e identificarse por as decirlo democrtica" .
con ella; enfeuda, pues, su religin a un partido poltico. Esta "mentalidad" (sobre cuya naturaleza me ocupar
Nos no tenemos que demostrar que el advenimiento de la en el pargrafo siguiente) piensa que la permanente urgen-
democracia universal no significa nada para la accin de la cia por establecer "sociedades libres" donde se produzca el
Iglesia en el mundo; hemos recordado ya que la Iglesia ha feliz desarrollo de todos los hombres, presiona hacia la "idea
dejado siempre a las naciones la preocupacin de darse el y la valoracin de la libertad", la cual nos es ofrecida por el
gobierno que juzguen ms ventajoso para sus intereses. Lo liberalismo. Pero como el autor de esta comprobacin es
que Nos queremos afirmar una vez ms, siguiendo a nuestro catlico prctico, debe apresurarse a distinguir entre el viejo
predecesor (Len XIII), es que hay un error y un peligro en liberalismo (al que ha criticado siempre) y un nuevo libera-
enfeudar, por principio, el catolicismo a una forma de go- lismo que va a proponernos, aunque no se comprende c-
bierno; error y peligro que son tanto ms grandes cuando mo, porque cree que "nuestras discrepancias[ ... ] no hacan
se identifica la religin con un gnero de democracia cuyas a lo esencial". Esto es dicho sin percatarse de la contradic-
doctrinas son errneas" 15 cin inicial, ya que parece que el "nuevo" sigue siendo, en
lo esencial, el "viejo". El "nuevo'' liberalismo "no es 'lo mis-
mo' que antes, pero s 'el mismo' ".Entonces, si "el mismo"
indica lo esencial y "lo mismo" un modo o unos modos ac-
cidentales, se trata siempre del mismo. Para comenzar, eso
15 Notre Charge Aposto/ique, n 31; los subrayados son mos.
est claro.

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Si se mantiene "el mismo", no puede considerarse "acce- aceptar es que el liberalismo sea la expresin de la dignidad,
sorio" al liberalismo el origen contractual del estado, el in- la libertad y los derechos de la persona: en cuanto a la dig-
dividualismo y sus consecuencias, que le han sido siempre nidad (si tomamos el trmino dignitas en la acepcin de
esenciales; pero aun aceptando tan inesperada afirmacin, "grandeza", valor, precio), slo ha sido lograda en la medida
queda en primer plano la libertad, no como propiedad me- inconmensurable de su incorporacin a Cristo en el misterio
tafsica de la voluntad, sino como una imprecisa "capacidad de la Encarnacin, que es ajeno a los "liberalismos"; en
de ejercicio para muchas cosas que se captan como dere- cuanto a la libertad, en los "liberalismos" es considerada
chos" (sic), "para ser hombres, o para vivir como hombre". (segn ya dije antes) desde la formalidad de su imperfeccin
Sin detenernos a pensar que "ser hombre" o vivir como tal y, en algunos casos, como en el presente, como fin en s
es una realidad metafsica, no derecho sino su fundamento misma lo cual es metafsicamente errneo; se llega as a la
'
monstruosidad de afirmar que "el fin del Estado es la liber-
prximo, parece inexplicable que un catlico crea que "el
liberalismo es el humanismo de hoy". Semejante "humanis- tad"; en cuanto a los derechos de la persona, mal puede
mo" ni siquiera es "cristiano" como el de la "ciudad frater- defenderlos integralmente una "ideologa" que, al "separar"
nal" sino simplemente no-cristiano, desde que supone la los dos rdenes, natural y sobrenatural, quita o ignora el
separacin entre orden natural y sobrenatural; despus de ltimo fundamento de los "derechos" de la persona. Luego,
todo, cuando el autor catlico que tengo presente escribi el liberalismo est muy lejos de ser la expresin de la digni-
semejante afirmacin, el Papa Juan Pablo 11 haca tiempo dad, la libertad y los derechos de la persona sino que, a la
que haba enseado en la Redemptor hominis que el nico inversa, es causante directo de su progresiva negacin en
humanismo autntico es el humanismo cristocntrico, pues el mundo de hoy.
los humanismos no cristianos son, por razones teolgicas Con aquellos supuestos, se nos propone la recreacin
que ya expuse anteriormente, antihumanos. Es el colmo del liberalismo. Si re-creacin significa "crear de nuevo", es
que se sostenga que el liberalismo es "la justicia de hoy" y porque "el mismd' ya no lo es; pero dijimos que se trata siem-
la "democracia de hoy" ... y llega a su culminacin al afirmar pre del mismo (no de "lo" mismo, que implica sus modos
que "no hay otra ideologa sustitutiva". accidentales); de modo que si es "el mismo" no hay re-crea-
No discutir el sentido negativo que siempre tiene el tr- cin posible. Quiz lo que se quiere decir es que, simple-
mino "ideologa"; es claro que la doctrina social de la Iglesia mente, hay que ponerlo al da "re-crendolo" en "nuestras
no es ideologa ni es, por eso, sustitutiva; pero lo que, al cabezas"; en tal caso se trata nicamente de "un rgimen
cabo de esta larga exposicin, un profesor de historia de la liberal, es decir, un funcionamiento de las instituciones pol-
filosofa y un mediano conocedor de la Teologa no podr ticas que sea liberal": "un liberalismo prcticd'. Aqu se vis-

86 87
lumbran dos vertientes: si slo se trata de re-crear el libera-
quiere decir al manifestar que estas idea~ estn "impregna-
lismo en el orden prctico, es menester recordar que la ope-
das de salud poltica" . Es verdad que lgs laicos debemos
racin prctica supone la teora sin la cual no existe la prc-
preocuparnos de lo temporal (es nuestrq situacin tpica)
tica; luego, un liberalismo "prctico" slo referido a un fun-
"a la luz del Evangelio"; pero, en este oso, se hace una
cionamiento "liberal" de las instituciones polticas es imposi-
mezcla (que es precisamente la confusin) de algunas ideas
ble, salvo que se acepte toda la visin del mundo del libera-
generales de la doctrina social de la lglesig con el "viejo" li-
lismo. Si se trata nicamente de un rgimen, para un
beralismo que es "el mismo". Y el nico que existe. No hay
catlico es inaceptable, ya que ste es la expresin prctico-
otro.
poltica de la visin general-liberal del mundo en todo caso
se tratara solamente de la democracia-liberal' que es, como' En el esfuerzo que, actualmente, estn haciendo algunos
lo mostr anteriormente, inorgnica y antidemocrtica. catlicos por reconciliar el trmino "liberAlismo" con la doc-
trina social de la Iglesia, esfuerzo destim~{io al fracaso desde
Es imposible mostrar todas las incoherencias que tal po-
Lamennais hasta hoy, se observa, tambin, una distorsin
sicin gris, intermedia, conlleva consigo. Sera como querer
semntica de origen no cientfico. Si ac~ptQmos que la se-
golpear una montaa de algodn. Sin embargo, me llama
mntica es el estudio de la significacin y del cambio de
la atencin esta suerte de reduccin a trminos "teolgicos"
significacin de los trminos, es evidente que considera las
y "misionales" de semejante liberalismo re-creado. Si pre-
relaciones entre los signos y los objetos de los cuales se pre-
guntamos qu fin se persigue con esta tesis, se nos dir que
dican (designata). Aunque estas relaciones se expresen por
"una nueva catequesis cvica". con qu propsito concre-
leyes, es claro que tales leyes no son arbitrarias, pues de lo
to? Algo as como la "conversin" de los "infieles" (yo entre
contrario no seran leyes. Por tanto, un si~no (trmino) de-
ellos) porque se declara el propsito de "difundir la creencia
signa tal objeto; as, el trmino "liberalismo" designa tal ob-
en la democracia liberal". Porque "si no se cree en ella"
jeto (el liberalismo en todas sus formas y variantes); sin em-
"el hombre no vivir como persona"; es decir, sin la fe no'
bargo, la relacin significativa puede cambiar por diversas
hay salvacin; as como el obsequio racional de la fe sobre-
causas en el transcurso del tiempo (evolucin semntica)
natural (gratis data) permite al hombre vivir la Vida como
sin alterar, claro est, la relacin permanente a su esencia
persona en la Persona de Cristo, secularmente hablando,
que se mantiene la misma a travs de los cambios. Si, por
la "fe democrtica" (gratis data?) me "salva"; me parece
el contrario, este cambio fuera esencial, el trmino designara
que no me excedo si digo que me "salva" para la misma
otra cosa volvindose equvoco y generando confusin. O
Democracia, el gran Mito de nuestro tiempo. Quiz eso se
sea que la evolucin semntica tiene un lmite. ste es, pre-

88
89
i 1

cisamente, el caso del trmino "liberalismo". S eliiberaHsmo los principios morales del cristianismo". Sin detenernos en
1 se mantiene "el mismo" (ICL_es.encial) a !iUe no eaien el la minucia de mostrar que ser siempre imposible a quien
tiempe "le mismo' (9or-mod0 de accidente), quien acepta, no tiene fe semejante identidad con los misterios cristianos
1 se aclJ:1iere o re-crea el liberalismo (se el liberalismo ab~o (de los cuales surgen los "principios morales" evanglicos),
Iuto, el moderado o el mederadsimo) aceRtar siemprg_ e/ esta actitud inicial de componenda conduce, a otro autor
1
mismo, aunEiue fuer1 como un mero "liberalismo pr'cticd', de la misma condicin, a un procedimiento un poco astuto
g forzosamente. caer:, en las condenaciones de la Iglesia-. pero elemental y por completo errneo: afirmando en gene-
Si, ~r el contrario, va eliminando todo lo que, a su concien- ral las verdades de la doctrina social de la Iglesia y como
cia de catlico, le parece inaceptable (pacto social rigina- quien las seala, se nos dice: "ved, esto es lo que sostiene
rio, origen del poder en el pueblo, concepto indLvidualista el liberalismo. No nos peleemos. Estamos en lo mismo." Esto
de-la saciedad, separacin de la Iglesia y del Estado, e!S) es, precisamente, lo que podemos denominar un embrollo
entonces ha introducido un cambio esencial y el trmino semntico, un abuso de los trminos que sumir a su autor
ya no designa tal objeto y se ha vuelto equvoco generando.. y a muchos lectores en la mayor confusin.
cnfusin. Estamos, pues, ante un abuso semntico, comple-
tamente ilegtimo, que nada aclara sino que lo confunde
todo. En otro plano, podra denunciar motivos extracientfi- e) La "mentalidad" liberal,
cos: acomodacin a una situacin poltico-social dada, com- un neopelagianismo contemporneo
ponenda por motivos no explcitos y tantas otras causas sub-
1
jetivas. Por eso, llamar "liberalismo" a lo que ya no lo es,
Todo este juntar mezclando, que es el confundir, manifies-
es un abuso semntico inaceptable, reido con la historia.
ta, despus de tres siglos de liberalismo (sin contar sus ante-
1
Leo en un epgono de Roepke, von Mises, Hazlitt, Ruelff, cedentes remotos) un modo de pensar sustentado en un
Read, Friedman y Rougier, que hay "plena coincidencia" transfondo ms o menos inconsciente y que es lo que, pro-
entre el Cristianismo y "las propuestas polticas y econmi- piamente, se llama "mentalidad". Hay, pues, una "mentali-
cas del liberalismo", aunque en pgina siguiente se subraye dad" liberal que impulsa tambin un modo de vivir, tanto
que los dos rdenes, temporal y espiritual, son "sustancial- individual cuanto social y poltico. Recuerdo que Zubiri sos-
mente distintos". Aunque un liberal no tenga fe sobrenatu- tiene que entre toda expresin y la mente, existe una intrn-
ral, se sostiene sin embargo que "los principios que postula seca unidad que es la forma ments; semejante unidad cons-
en su esfera de accin estn del todo consubstanciados con tituye lo que l llama la "mentalidad", que sita en el nivel

90 91
/!
del logos nominal antepredicativo, ya que "decir" algo (/- democrtica" -liberal que , como ya lo mostr anteriormente
; 1 gein) es decir algo de alguna manera propia de una menta- es, en verdad, antidemocrtica.
lidad 16. Como se lo dice en el plano antepredicativo, implica
cierta inevitabilidad pre-consciente. Tal parece ser el caso Esta "mentalidad" , que ha sido la estructura doctrinal
de la "mentalidad" liberal, que reacciona cuasi automtica- de civiles y militares en la Argentina durante tantas y tantas
mente frente a cualquier problema poltico-social y, frecuen- dcadas, ha sido la causa de la alternancia entre gobiernos
temente, frente a los problemas ms profundos de la exis- civiles constitucionales liberales y gobiernos de facto tam-
tencia humana. As, por ejemplo, sobre todo entre los catli- bin liberales . Cuando el gobernante de facto se dispone a
cos liberales, cuando se les dice o leen que una autnti a considerar el futuro del pas, no puede (bajo el dominio de
representatividad y participacLn poltica, no pasa por 1 su mentalidad ineludible) imaginar otra cosa que volver al
partidos polticos liberales sino por las sociedades menores Estado liberal constitucionalista; cuando ste queda sumi-
de primer grado (familia, comuna, regin, provincia) y d do en el desorden y el fracaso de un liberalismo aplicado
segundo grado (gremio, empresa, sindicato), cuyas autono- como un corset a un pas real que histricamente lo rechaza,
mas y libertad debe el Estado respetar en su orden, se hq.- entonces se abre el camino a un nuevo reemplazo por un
rrorizan; les parecer una suerte de ocurrencia utpica la gobierno de facto que, una vez que ha puesto orden o que
afirmacin de que el Estado liberal est mucho ms cerc se ha agotado ... sin haber descorsetado al pas, le pasa el
del Estado totalitario (cuando no lo es l mismo) que el Esta- corset al nuevo gobierno surgido del sufragio universal-indi-
do no-liberal que propugnamos y que implica la descentrat- vidual. Hemos ido pasando, as, de un liberalismo autorita-
zacin poltica. No sabr si decirnos "fascistas" o "anarquis- rio a un liberalismo "constitucionalista" sin cambiar lo esen-
tas" y errar en los dos casos; si bien se mira, hoy que esta- cial. Y el pas vive o se desvive histricamente maniatado.
mos en tiempos de socialdemocracia, entre el concepto de Semejante tragedia es resultado de una "mentalidad" liberal
Estado de Pietro Nenni y Benito Mussolini casi no existe di- incapaz de superarse a s misma. Desde esta perspectiva
ferencia alguna; lo mismo se diga de Mitterand, del seor histrico-doctrinal surge la evidencia de que la mayor des-
Gonzlez y de algunos ms cercanos a nosotros. Pero su gracia poltica de todos los pases iberoamericanos, co~siste
"mentalidad" liberal les impedir argumentar otra cosa en haber plagiado la constitucin de los Estados Unidos,
como no sea aquel pseudo-sistema que expresa la "fe expresin de la primera revolucin liberal, antihispnica Y
anticatlica de la historia. Si estos pases hubiesen acudido
0 hubiesen podido acudir a su propia naturaleza histrica

16 Sobre la esencia, p. 345, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Ma-


(a su constitucin natural-tradicional) para expresarla (si as
1 drid, 1962. lo hubiesen libremente querido) en una constitucin

92 93
positiva, la suerte de Iberoamrica habra sido muy distin- la autoridad generando, como hoy, la disolucin de la socie-
! 1
ta. Claro est que hay que cambiar el rumbo, poniendo la dad cuya inconmensurable corrupcin padecemos.
proa hacia nosotros mismos. Por ahora parece imposible.
La "globalizacin" secularista es la plenitud del libera- ..
1 Agotado el "sistema" en s mismo, corrompida la sociedad
lismo que viene a sustituir a la autoridad ministerial por una
por la progresiva disolucin de las sociedades menores que
1
tirana planetaria. En lenguaje agustiniano, es, hoy, una
la constituyen, el poder poltico ha cado inexorablemente
absolutizacin de la Civitas mundi.
1 en manos de patanes. Hay que agruparse en las catacum-
1
bas, cultivar el sagrado depsito y esperar.
1 Aquella "mentalidad" liberal que comprime y condiciona
nuestros actos, sea que niegue, sea que ignore, sea que se-
pare el orden natural del sobrenatural, constituye, corrio ya
dije antes, una suerte de neopelagianismo del siglo XXI, que
siente horror por la armnica unin y distincin entre lo
sacro y lo profano, y que "sacraliza", en el fondo, a lo profa-
no mismo. Le causa horror admitir que es sacro todo el
orden temporal en cuanto ha sido asumido por Cristo y que
tal orden natural no se cura ni se salva sino por l. La liber-
tad del hombre, que jams es fin sino propiedad metafsica
de la voluntad, no basta para vivir bien. As lo expresaba
San Agustn escribiendo sobre la gracia contra los pelagia-
nos: "Si el caudal de las fuerzas naturales con el libre albe-
dro, basta para conocer cmo se debe vivir y para vivir
bien, entonces Cristo muri en vano; entonces no tiene ra-
zn de ser el escndalo de la Cruz" 17 .
A la luz de la Revelacin, el liberalismo-como el pelagia-
nismo del siglo V- corrompe y aniquila el libre albedro y

17 De natura et gratia, XL, 47.

94 95
IV
La autoridad y la obediencia
--,
1

La utilizacin cotidiana, constante, del trmino "autori-


dad" y sobre todo, la equivocidad que le es inherente en la
sociedad contempornea, requiere una reflexin serena con
el nimo de disipar los equvocos y las confusiones. Algunos
afirman la autoridad ante el desorden y la anarqua interior
del hombre actual pero sin discutir su naturaleza; los ms
I la niegan o la desfiguran en la medida en la cual todo orden
----
es signo de algn "autoritarismo" que se rechaza a priori.
Por ~so, comencemos por el trmino mismo, indaguemos
despus sus fundamentos ltimos e interrogumonos al fin
por su naturaleza. Es ms que posible que el solo planteo
terico sea considerado "autoritario" desde que una pregun-
ta de corte metafsico se sita en las antpodas de la sofstica
contempornea que exige la des-fundamentacin como ga-
ranta del pensamiento libre. Nos queda el consuelo que
11, un pensamiento no-viril, no-fuerte, "dbil", se tendr que
quedar sin respuesta; por eso prefiero adherirme al pensa-
I
miento fuerte que tiene el coraje de formular la pregunta y,
1
1 sobre todo, de intentar la respuesta.
Nuestro trmino "autoridad" {de auctoritas-atis) deriva
de auctor; es decir, menta al autor o creador de algo; es un

99
derivado de augere que significa aumentar e, igualmente, tcnica, decimos que "tienen" autoridad arece gye en el
hacer progresar. 'Por tanto, atendiendo solamente al signifi- le guaje cotiQian se reconoce, casi sin haberlo pensado,
cado del trmino, autoridad es cualidad propia del que es que quien ejerce autoridad ejer.ce algo que "tiene",_; es decir,
autor de algo.- En ese sentido, se le asigna autoridad a quien algo que no se da a s mismo por s mismo, sino que ha .
(auctor) ha escrito el Fedro porque Platn es su creador; recibido; por eso, nadie es estrictamente autoridad (aunque
tambin se le atribuye autoridad en un gnero de ciencia a en el lenguaje comn se empleen impropiamente expresio-
quien ha demostrado un saber ms o menos exhaustivo nes como "l es la autoridad" u otras semejantes) sino que
del mismo. Existe pues una relacin directa entre la realidad tiene autoridad. Sea que la haya recibido por la actuacin
producida y su productor; es decir, entre la cosa y su auctor: de la mera naturaleza como el padre de familia, sea que la
ste tiene auctoritas. Este anlisis etimolgico, . sindonos haya recibido por la libre decisin de los miembros de una
muy til, es notoriamente insuficiente. institucin, la autoridad es slo "tenida" por modo de
participacin y es ejercida por modo de ministerio o dele-
Tambin decimos que el Presidente de la Nacin tiene
gacin.
la autoridad inherente a su cargo, para dirigir a la sociedad
hacia el bien comn. En anlogo sentido, el padre de familia Lo dicho nos abre el camino hacia el problema. Hasta
tiene autoridad para orientarla hacia su bien propio. Nos ahora slo me he referido, en relacin con el trmino "auto-
percatamos que, en cada caso, la autoridad reconoce lmites ridad", a entidades compuestas de voluntades libres que
que tendremos que precisar. Pero, como ya dije, el anlisis requieren de un principio formal para existir y lograr su fin.
etimolgico slo orienta sin aclararnos totalmente el tema. Pero es posible (y necesario) excavar ms profundamente
No queda otro camino que acudir al pensamiento "fuerte" en esta indagacin para que se vea que no slo la autoridad
e internarnos en el problema propiamente metafsico de la ejercida es "recibida"; en verdad, todo principio constitutivo,
autoridad. toda propiedad, toda potencia y todo accidente es slo "te-
nido" y no "sido"; ms hondamente todava, todo ente que
existe, existe en virtud de su acto de ser. Dicho de otro mo-
a) Participacin y autoridad do, si eliminramos todo cuanto constituye el ente singular
que es, no podramos, en ltima instancia, prescindir del
ser en cuanto acto que hace que haya ente. Luego, el ser
Es notable cmo, cada vez que nos referimos a quien
no es el ente existente, aunque todo ente existente es por
tiene autoridad, conferida por el acuerdo de sus iguales para
el ser. El acto de ser es, pues, comn a todo ente; es, al
que gobierne un pas o una institucin cuando la reconoce-
mismo tiempo, comunsimo y lo ms ntimo de cada ente;
mos en un padre de familia o en un perito en determinada

101
100
por tanto, no slo el ser no es el ente, sino que es slo "te- En tal caso, es menester admitir con el Aquinate que "si
nido" por -l; no como un continente al contenido, porque algo (el ser) se encuentra por participacin (en el ente) nece-
la totalidad del ente singular es puramente "tenidd'; es decir, sariamente ha de ser causado en l por aquel a quien con-
donado, "recibido". Decir esto equivale a sostener que todo viene esencialmente" (S. Th., I, 44, 1) . En efecto, el ser co-
ente es por modo de participacin; cada singular, pues, tiene mo acto se encuentra, es decir, se participa en el ente: en
"parte" del ser o toma "parte" en l: participa del acto de todo ente por el solo hecho de ser ente y en el ente auto-
ser sin ser el ser, Es realmente impensable un ente que se consciente que es el hombre. Uno no es el otro. Pero, sin el
donara a s mismo el acto de ser porque antes del acto de acto de ser, el ente es nada. Por tanto, no slo el ente, como
ser, nada. No puedo (por as decir) pre-existirme. No queda ya dije, no se dona a s mismo el acto de ser, sino que es
entonces otro camino que afirmar la absoluta gratuidad del causado en l; lo que, en este caso, equivale a decir que el
acto de ser. Luego, todo ente es ente por modo de partici- efecto es la totalidad del ser del ente. Pero producir la tota-
pacin y es menester afirmar universalmente la participacin lidad del ser del ente, es crear el ente de la nada de s.
del ser en el ente. De ah que no sea pensable el ente sin el Dos cosas acabamos de descubrir: que la participacin
ser; tampoco el ser sin el ente en el cual se participa y se (trascendental) del ser en el ente nos pone en el horizonte
muestra. Ente y ser son realmente diversos y simultnea- del Ser subsistente a quien el ser conviene esencialmente;
mente co-presentes. El todo singular se comporta como en segundo lugar, que todo ser por participacin (este ente)
potencia respecto del acto del mismo todo que es el ser o es creado. Tanto la existencia del infinito T (el Ser imparti-
acto del ser. cipado) como la creatio ex nihi/o del ente finito se encuen-
El acto de ser -hecho presente o develado en el presente tran implicados en la presencia primera del ser al ente auto-
de mi conciencia- es, pues, lo absolutamente primero; no consciente que es quien sabe del ser y de s mismo.
es propiamente concepto ni abstraccin, sino inmediata El acto creador, pues, tiene como trmino la totalidad
presencia: subjetiva porque en la interioridad del sujeto se del ser del ente y su punto de partida no puede no ser sino
muestra; objetiva porque es la perfeccin ltima, fundante la nada total del ante. Lo cual equivale a decir que la crea-
de toda otra en el orden real. Es la actualidad de todos los cin "est emanatio totius esse, est ex non ente quod est
actos como ha dicho Santo Toms y se compara a todo lo njhil" 2 . Lo que es donado es el acto de ser a partir del no-
dems "como lo recibido al recipiente" 1 Es, pues, lo pura- ente que es la nada: es producido el ser mismo del efecto,
mente recibido.
1

1 S. Th., 1, 4, 1, ad 3. 2 S . Th., 1, 45, l.


1

102 103
aqu y ahora. Dios creador (el mismo Ser subsistente que a su esencia; es decir, en cuanto participa del influjo causal
no "tiene" el ser sino que es el ser) es el Ser imparticipado del Agente primero que s obra por su misma esencia. No
propio del Auctor de todo ente finito; en ese sentido no es olvidemos que todo ente que opera, opera en cuanto est en
pensable nada ms ntimo al ente que el ser-creado: podra acto pero no se acta totalmente porque no es el Agente pri-
decirse que el ser participado en el ente por el cual es lo mero; por tanto, el agente segundo (este hombre concreto)
que es, es ms ntimo que su propia intimidad. Y esto no opera no en virtud de su esencia sino por participacin 3 .
slo es as abstractamente dicho sino que lo est siendo en Anlogamente, as podr mostrar que en las comunidades
su fieri, en todos los instantes del tiempo. Luego, Dios, en humanas (que no pueden existir sin autoridad) quienes son
el orden trascendental, por ser Autor o creador del ser mis- sujetos de la potestad "tienen" la autoridad por participa-
mo del ente, es la suprema y absoluta auctoritas; l es la cin; slo el Agente absoluto, que es el mismo Ser subsisten-
autoridad imparticipada que, en el orden de la operacin te, es la autoridad imparticipada. Pero vayamos ms lenta~
del ente finito libre, es la fuente y la causa de toda autoridad . mente: ahora vislumbramos el ltimo fundamento ontolgi-
participada. El Creador es, absolutamente hablando, el Auc- co de toda autoridad.
tor del ente finito; es, por eso, la Auctoritas suprema en el
orden trascendental. Si bien en el orden trascendental podemos afirmar que
Dios es la autoridad absoluta en cuanto causa eficiente ab-
soluta del orden del ser, reservamos el trmino "autoridad"
b) La autoridad participada para predicarlo del orden de las operaciones libres. En ese
sentido, allende la gran divisin de la autoridad en autoridad
imparticipada y autoridad participada, es claro que esta l-
No solemos emplear el trmino "autoridad" en el orden
tima debe predicarse de las sociedades naturales compues-
trascendental, aunque all encuentre su fundamento. Lo
tas de hombres, es decir, de voluntades libres; sin detenerme
reservamos para predicarlo no de todo ente sino especfica-
por ahora en la descripcin y demostracin de la sociabili-
mente en el orden de las operaciones libres del ente auto-
dad natural del hombre, me basta con mostrar que tales
consciente. No debemos olvidar que la operacin libre es
sociedades no seran lo que son sin la autoridad participada
operacin por modo de participacin. En efecto, el acto crea-
(por naturaleza), es decir, sin su principio formal intrnseco
dor es operacin divina imparticipada y exclusiva del Agente
que le confiere ser tal sociedad ..S lve Dios, nadie es la auto-
primero; si ahora miramos la realidad de los agentes segun-
ridad sino que la tiene recibida n tal caso, asumirla como
dos (que son entes finitos libres) podemos concluir que todo
'I agente segundo opera en cuanto participa de algo aadido
3 Cf. CG., 1, 16, 4.

104 105
si fuera "propia" es una actitud contra natura. Las socieda- ser. En efecto, ya he dicho que el acto de ser (ltimo y fun-
des humanas (familia, comuna, regin, provincia, sociedad dante acto de todos los actos) se revela en el ente que sabe
civil) conforman cierta jerarqua ascendente desde las socie- que "tiene" el ser participado; a su vez, todo ente manifiesta
dades menores imperfectas (desde la familia) hasta la comu- el acto del ser del que participa. Slo el hombre es el ente
nidad poltica como sociedad perfecta; por eso, la auctoritas que posee este saber primero u originario porque su inteli-
se participa (como lo recibido en el continente) segn gra- gencia no puede no ver el ser en el ente; y, simultneamen-
dos; y como la participacin es el fundamento ontolgico te, a la luz del ser tiene conciencia de ser. Por eso, aunque
de la analoga, podemos tambin decir que la autoridad se un acto no es el otro, la conciencia del ser tiene prioridad
predica con analoga de atribucin intrnseca: de modo in- de naturaleza, aunque ce-aparecen en la conciencia huma-
finito y absoluto de Dios (autor del orden del ser) y de modo na la conciencia del ser y la conciencia de ser.
finito de todas las sociedades menores hasta la sociedad Esto es propio de todo hombre y, en verdad, es lo que
perfecta que es la sociedad civil. No existe, pues, la sociedad nos hace ser hombres. En cuanto propio del hombre nos
como un corpus orgnico, ya de personas, ya de sociedades es comn ya que nada es ms comn que la participacin
menores, sin autoridad porque as como la forma sustancial del ser en el ente autoconsciente. Luego, no slo es el hom-
confiere el ser tal ente (el alma confiere a la materia el ser bre comunicacin consigo pues nada le es ms ntimo que
tal hombre, Pedro) del mismo modo la autoridad confiere el acto de ser, sino que es comunicacin contigo, es decir,
al conjunto de personas y sociedades menores el ser tal con el otro sujeto (del ser) como yo. Si bien en el plano
sociedad humana. De modo que la autoridad participada ontolgico la persona es sustancialmente incomunicable (y
es el principio formal intrnseco de toda sociedad. Dicho no puede no ser as) esta incomunicabilidad sustancial es
de otro modo, la autoridad participada proviene ab intra el fundamento de la comunicacin gnoseolgica y moral
(como principio determinante) de la misma naturaleza de en virtud, precisamente, de la participacin del ser. Y si man-
la sociedad. Tambin podramos definir a la autoridad como tenemos que el acto de ser se encuentra por participacin
la potestad de gobierno. en el ente y que ste debe ser causado por Aquel que es el
Ser, se sigue que la comunicacin consigo y contigo (yo y
e) Los grados de la autoridad participada t) se funda y a la vez revela la comunicacin con el supre-
mo T que es Dios Creador. Por tanto, existe una interna
En la doctrina anterior se da por supuesta la sociabilidad dialctica del hombre como comunicacin consigo (yo) ,
del hombre; es bueno sealar, como en el caso de la autori- contigo (t) y con Dios; cuando una sola de estas dimensio-
dad, que la sociabilidad se funda en el mismo orden del nes es obstruida o negada, son negadas las otras dos. Dejan-

106 107
do el desarrollo de este tema para otro lugar, ste es el fun- espiritual, sujeto-objeto, tambin conoce desde el principio
damento de la sociabilidad del hombre a la que podemos que es cuerpo. Este, a su vez, muestra su determinacin pri-
llamar sociabilidad originaria. Dicho de otro modo, el hom- mera, la sexualidad que, aunque accidental, revela que el
bre es socius por naturaleza. hombre es varn-varona. Su encarnacin sexuada manifies-
Qe ah que cuando Aristteles dice que el hombre es so- ta la totalidad de la persona, espritu incorporado o cuer-
cial por naturaleza, supone un orden ontolgico que intento _ po espirituado, unin sustancial de alma y cuerpo. En cuan-
esclarecer. Por tanto, vivir en sociedad no depende de una.. to amor de s, del t y de Dios, ste es el momento justo de
libre eleccin del hombre, ni es un contrato realizado en el plantearse el problema (riqusimo pero que no puedo con-
tiempo; precisamente el hombre es capaz de celebrar contra... siderar aqu) de los grados posibles del amor humano. Slo
tos (implcitos o explcitos) porque es previamente social por. tendr presente, brevsimamente, aquel particularsimo, ni-
naturaleza. Ahora es posible encontrar el sentido tanto de co, que se funda en el ensimismamiento de dos personas
las sociedades humanas como de su principio formal intrn- irrepetibles, yo y t, que responden a esta tensin a la trans-
seco que es la autoridad. Veamos lo primero. fusin yo-t e inauguran un estado existencial nuevo e inso-
luble: el matrimonio. En cuanto don, por la unin sexual,
de todo s mismo en el otro, es un estado nuevo: porque es
1. La autoridad domstica total implica todo mi ser y, por tanto, todo el tiempo pasado,
presente y futuro: es indisoluble. De ah la triple consecuen-
En virtud de la participacin del ser, prae(s)entia inelimi- cia de semejante unin: unin inmanente en cuanto don
nable, hemos descubierto la sociabilidad originaria como de s de uno en el otro, "dos una sola carne"; unin trascen-
comunicacin consigo, contigo y con Dios; el acto de ser, dente inmediata allende los dos y lograda en el hijo; unin
l 1 objeto de la inteligencia, es tambin el bonum, objeto ape- trascendente mediata en el ltimo fundamento que es el
tecible o amado por la voluntad. Todo ente es amado en T infinito, Dios Creador.
cuanto bien; el ser como tal es amado bajo la formalidad En el momento de la trascendencia inmediata -aparicin
de bien; de ah que la comunicacin originaria sea tambin de los hijos que realmente provienen del seno materno y,
amor de s, amor del prjimo y religante amor de Dios por absolutamente, del seno de Dios- se funda la sociedad pri-
ms que, en el orden prctico, se puedan negar estas dimen- mera. La familia, por tanto, no es la mera yuxtaposicin
siones del hombre. El sujeto humano que en el acto primero de esposos e hijos (a los que podramos llamar la "materia"
de conciencia ha descubierto no slo el ser sino el espritu de la primera sociedad); es un todo vivo, una realidad nueva
porque nada podra conocer sin la "distancia" cualitativa, que es esta familia y no otra en virtud del principio formal

108 109
intrnseco que la hace ser tal: trtase de la autoridad partici- debe estar jams al servicio individual del padre o de los
pada en su cabeza y sin la cual no habra familia. Se com- padres, sino al servicio del bien del todo. Las consecuencias
prueba as que la autoridad natural a la familia no slo no son evidentes: los nios percibirn infaliblemente la unidad
est separada del amor constitutivo de la misma, sino que (nunca debera existir una disposicin de uno de los padres
es fruto del amor matrimonial. La autoridad, en cierto senti- contraria a la del otro); percibirn que el ejemplo personal
do se sigue del amor y, en otro sentido, es productora del es el fundamento inmediato de toda disposicin familiar y,
amor. La autoridad familiar, en cuanto autoridad participa- sobre todo, que un amor sin fisuras ni sentimentalismos es
da, es autoridad amorosa, sin la cual no podra lograrse el la garanta de la autoridad ejercida y de su propia vida fu-
fin de la familia, es decir, el bien comn domstico. Porque tura.
es participada, la autoridad paterna es "recibida" como el
La autoridad en cuanto principio formal intrnseco de la
contenido en el continente; es don y, por tanto, es ministe- sociedad domstica, se ordena, desde la mutua entrega
rial. El Dador imparticipado del acto de ser y en cuanto tal amorosa de los padres, al fin primario del matrimonio por-
supremo fundamento de toda operacin participada, con que la generacin de nuevas personas implica su educacin
el don de la naturaleza dona la autoridad de la sociedad o desarrollo hasta su mxima perfeccin posible. De ah
primera. Como bellamente lo dijo Po XI en la Divini illius que el ejercicio de la autoridad paterna sea esencial en el
magistri (n 81), los padres "participan de la autoridad que cumplimiento del deber y del derecho a la educacin de
Dios les ha dado y de quien son con toda propiedad vica- los hijos. Nacen espontneamente las normas y disposicio-
1

rios".
nes domsticas a las que los nios deben obediencia; nor-
La sociedad originaria, la familia, no existira sin la auto- mas y disposiciones dictadas por la amorosa consideracin
ridad; su acto propio es la ordenacin y el mando con vistas de los medios ordenados al fin que es la plena formacin
al bien comn domstico; en cuanto surge de la entrega de la persona. En una familia en la cual los :>adres renuncian ,
amorosa total de los esposos cuyo fruto es la aparicin del a ejercer la autoridad (frecuentemente conquistados-y co-
nosotros (los hijos), la autoridad no es una suerte de "man- rrompidos- por una sofstica permisivista y anrquica) ellos
do" extrnseco (lo que sera su caricatura) sino un ministerio mismos ponen la causa principal de disolucin de la socie- ~
amoroso; como dice Po XI, su acto propio es vicario de la dad domstica y comprometen gravemente el futuro de sus
autoridad imparticipada de Dios-amor. En ese sentido la hijos. Ciertos sentimentalismos disfrazados de "amor" sen-
autoridad familiar supone, en su ejercicio cotidiano, la uni- siblero y vano, constituyen la ms trgica negacin del amo
dad total de los esposos al servicio del bien del todo familiar. verdadero que sabe ser firme y disciplinado para que la
Este fin pone los lmites de la autoridad cuyo ejercicio no entrega sea efectiva.

110 111
La experiencia ms amarga ensea que la carencia de 1 tido a los gozos cotidianos, modera las pasiones y da la for-
autoridad o la renuncia a la autoridad en los padres, engen- taleza en las desgracias y en las pruebas; no se agota, pero
dra el menosprecio de los hijos por sus padres; y es lgico concluye su misin ordenadora en la madurez de los hijos
que as sea porque la renuncia al ejercicio de la autoridad que ejercen su libertad para decidir su destino. Despus, a
equivale a la renuncia al amor familiar desde que no existe los padres ya mayores slo les queda el amor purificado, el
autoridad que no surja (o deba surgir) del amor recto. La don de consejo (especialmente cuando les es solicitado), la
autoridad amorosamente ejercida, engendra el orden y, con_- ayuda pronta cuando les es posible y sobre todo la oracin
l, el amor reconocido y agradecido. Por el otro extremo, lq - cotidiana por el bien natural y sobrenatural de los hijos y
autoridad utilizada para el propio y egosta servicio de s de los hijos de los hijos. El papel de los padres de los nuevos
mismo, corrompe la autoridad (ahora arbitraria) en tirana padres es muy singular porque su autoridad ha cesado y el
domstica, engendra el desorden (abierto o encubierto) y,, amor a los hijos (nuevos padres) y a los nietos se caracteriza
con l, el odio. La autoridad participada y, por eso, vicaria por su plena libertad, escrupulosamente respetuosa de la
y ministerial, ha de ser santamente ejercida porque se trata autoridad de los nuevos padres. Los abuelos, ahora, miran
de una potestad sagrada que exige el amor total al hijo hasta el pasado con serenidad y se miran a s mismos con el amor
en la prohibicin y en la sancin. Como enseguida veremos, mutuo renovado al infinito.
la obediencia es altsima virtud moral subordinada a la
justicia. Precisamente porque el Dador de toda autoridad
2. Los otros modos de la autoridad participada
es Dios Creador, l es, como ensea Santo Toms 4 , la nor-
ma primera; la autoridad participada en los padres, encar-
nada en la imperfectsima voluntad paterna, es la norma Pese a su belleza intrnseca, la familia no se basta a s
segunda. Tanto el que ejerce la autoridad como quien tiene misma, ni siquiera para lograr plenamente el bien comn
el deber de la obediencia, deben adquirir conciencia de se- domstico. No pueden los padres procurar por s mismos
mejante grandeza, en ambos co-presente como ntimo lazo todo cuanto necesita la familia, desde los bienes tiles ms
del amor domstico. Tal es, pues, el primer grado de la auto- elementales hasta diversos gneros de bienes espirituales.
ridad participada. Otras familias los procuran y ellas, a su vez, necesitan de
otros bienes producidos por otras; nace espontnea y natu-
La autoridad encausa la libertad progresiva, engendra
ralmente el ayuntamiento de familias, es decir, la comunidad
el ambiente de amor de la sociedad domstica, confiere sen-
o sociedad de familias que tiene como fin el bien comn
del municipio que es ms que el bien singular de cada fami-
4 S. Th., 11, 104, l.

112 113
, lia. Esta nueva sociedad de familias, para existir como tal, d) La autoridad participada en la sociedad poltica
pone en acto su principio formal intrnseco que es la autori-
dad comunal. Su sujeto propio (llmese alcalde, intendente,
1. Toda autoridad instituida por Dios
1
'
jefe comunal, consejo comunal o cabildo) representa la co-
munidad de familias que son su norma inmediata, pero su
1
autoridad sigue siendo delegada, ministerial o vicaria ya que La comn-unin de familias y sociedades menores en
es un nuevo grado de autoridad participada. Trtase, pues, orden al bien comn, constituye la comunidad poltica o
de la primera sociedad nter-media porque media entre la sociedad civil. Las sociedades menores, cuerpos integrados
familia y otras sociedades mayores y, sobre todo, entre la de personas, constituyen la "materia" de la sociedad; en
familia y el Estado. cuanto sujetos libres son la causa eficiente inmediata de la
comunidad poltica, pero el Autor del orden natural al que
Como no existen reglas fijas en lo que se refiere a las so-
mantiene en su ser por la creacin continua, es la Causa
ciedades menores o intermedias, sobre todo relativas a su
eficiente mediata y absoluta y es, por eso, fuente de la "for-
nmero, slo ser necesario indicar que, en los grandes cen-
ma" o principio formal intrnseco (la autoridad) que confiere
tros urbanos se podrn distinguir los barrios; se agregarn
a la sociedad el ser tal sociedad. En este sentido, la autoridad
las zonas y los pagos, las provincias y conjuntos de provin-
de la comunidad poltica es el grado supremo temporal de
cias. Todas estas sociedades, siempre imperfectas porque
la participacin de la potestad; dicho de otro modo, es la
no se bastan a s mismas para lograr su bien comn y cada
participacin suprema-temporal de la autoridad imparticipa-
una de ellas regida por una autoridad delegada naturalmen-
da. Esta autoridad ordena, dirige, al todo de la ~omunidad
te por modo de ministerio. Existe, pues, una serie de gra-
poltica. De ah que pueda definirse como la potestad de
dos de participacin de la autoridad que se predica intrn-
gobierno. Y como el fin de esta autoridad vicaria es el bien
secamente de cada sociedad. A su vez, este principio vlido
comn temporal del todo (causa final de la sociedad) puede
para todas las sociedades de segundo grado fundadas en
decirse que el fin, causa de la causalidad de todas las causas,
el derecho natural de asociacin, como los gremios, las em-
atrae, mueve, dinamiza, todos los constitutivos de la comu-
presas, ciertas asociaciones y los clubes, cuya autoridad (sin
nidad poltica. En su orden, se basta para alcanzar el bien
la cual no existiran) es autoridad participada y ejercida, por
comn temporal y es, por eso, la sociedad perfecta.
eso, vicariamente, por modo de ministerio. El corpus orgni-
co de todas estas sociedades imperfectas, constituye el todo Creo que ahora puede comprenderse a fondo la expre-
de la sociedad civil o sociedad poltica. sin de San Pablo tantas y tantas veces citada y que trans-
cribo aqu no en s~s escuetos seis trminos (non est potestas

114 115
nisi a Deo) sino en la totalidad del argumento: "toda alma, la autoridad poltica. Todos son modos y grados de parti-
ensea el Apstol, se someta a las autoridades superiores. cipacin de la autoridad imparticipada que es propia del
Porque no hay autoridad que no sea instituida por Dios; y Autor del orden natural.
las que existen, por Dios han sido ordenadas. As que el
que se insubordina contra la autoridad se opone a la orde- 2. El bien comn temporal, fin de la autoridad poltica
nacin de Dios, y los que se oponen, su propia condenacin
recibirn" (Rom. 13,1-2) .
Vista la naturaleza de la autoridad {potestad de gobier-
Ante todo es menester destacar que el Apstol -que en- no), el sujeto de la misma la pone al servicio del bien co-
sea aqu una verdad natural al alcance de la razn huma- mn sea el bien comn domstico, el bien comn munici-
na- se refiere a toda autoridad; es decir, "no existe autori- '
pal, el bien comn de la provincia, del gremio o de la empre-
dad" alguna que no sea instituida por Dios; en este caso, el sa. Cuando se trata del sujeto de la autoridad poltica, debe
acto de instituir se refiere al acto de poner algo en su ser: ponerla al servicio del bien comn temporal del todo. En
es el acto de dar el ser del efecto; por eso, la creacin del ese sentido, la expresin se refiere a todos los bienes finitos
hombre como ser social (y ya dije que el hombre es socius (territoriales, materiales, espirituales, culturales) y ha de con-
por naturaleza desde que, originariamente, es comunicacin servarlos cuando sean provenientes o heredados del pasa-
consigo, contigo y con Dios) implica que el principio formal do, procurar y defender los del presente y operar adecuada-
constitutivo de la comunidad humana, depende en su ser mente para lograr los bienes futuros. De modo que seme-
y est dependiendo en su fieri del acto creador. Indepen- jante todo de orden de los bienes (pasados, presentes y fu-
dientemente de una posible extrema indignidad del sujeto turos) de la comunidad poltica es el bien comn temporal,
de la potestad (recurdese que cuando San Pablo escriba fin de la autoridad poltica. No me detendr aqu en este
el precitado texto a los romanos gobernaba el tirano Nern) tema, salvo para sealar escuetamente que tal bien es supe-
la autoridad es, para el Apstol, potestad vicaria, participada rior a todo bien singular y a todo bien propio de las socieda-
de la Auctoritas divina. Por eso, abstractamente considerada, des menores las cuales (manteniendo su autonoma y liber-
el que se opone o insubordina contra la autoridad "se opone tad en su orden segn corresponde por naturaleza) encuen-
a la ordenacin de Dios"; y recordemos tambin que San tran precisamente en el bien comn del todo su mejor bien
Pablo, aunque en el texto se refiera principalmente a la auto- propio. Tampoco corresponde que me refiera aqu a las for-
ridad de la comunidad poltica, dice expresamente que toda mas posibles que adquiere la autoridad en el tiempo histri-
autoridad proviene de Dios; es decir, todos y cada uno de co (regmenes polticos) y a sus funciones propias. Se trata
los grados de la autoridad, desde la autoridad domstica a de problemas que trato en otro lugar. Por ahora, conviene

116 117
preguntarnos por la obligacin de obediencia a la autoridad Por consiguiente, no es la obediencia una suerte de com-
y por el mbito propio de la libertad singular en relacin pulsin extrnseca, tirnica y opuesta a la libertad; por el
con la autoridad. contrario, es libre nimo de cumplir la voluntad del que im-
pera; es reconocimiento justo y amoroso (aun en el caso
e) La autoridad y la virtud de la obediencia de que fuese doloroso) que, en cuanto tal, llega a la renuncia
de la propia voluntad. Semejante renuncia es acto suma-
1. La obediencia, parte de la justicia mente libre en cuanto es eleccin del mandato explcito o
implcito por reconocimiento y amor de la voluntad del que
manda o impera.
Si la autoridad corresponde por esencia al Autor del ser
finito que es tambin el lpsum velle subsistens, supremo As como la obediencia es virtud moral, la desobediencia
fundamento y motor de toda operacin libre, el propio acto es pecado porque violenta el orden natural y por tanto el
creador y conservador de Dios es supremo poder de obligar. mandato del Legislador. La obediencia, aun en el extremo
Sin coaccin en las voluntades libres, stas estn libremente (a veces heroico y sublime) de la renuncia a la propia volun-
solicitadas a la obediencia del imperio divino, explcita o tad, pone al abediente ante la eleccin mejor, la ms ade-
implcitamente. As, la voluntad de proceder con arreglo al cuada para el fin; y en cuanto la eleccin del medio es la
orden natural es ya obediencia, al menos implcita, al mdula de la libertad, la verdadera obediencia libera, ampla
dictamen del Autor del orden de la naturaleza: es querer lo y enriquece la libertad personal. En cambio, la desobedien-
.que Dios quiere. Pero se trata de un acto libre de la voluntad cia como rompimiento del mandato explcito o implcito del
requerida, tensionada, herida, por nuestras propias imper-' superior (sea ste el Superior infinito, sea el superior inme-
fecciones y tendencias negativas; por eso la obediencia, la diato como el padre de familia o el gobernante) corrompe
verdadera obediencia, es una cualidad, una perfeccin de la libertad y esclaviza la persona singular. Santo Toms con-
la voluntad adquirida frecuentemente con esfuerzo y con sidera que la desobediencia como violacin de los manda-
lucha, cuyo objeto propio es el mandato explcito o implcito mientos, es pecado grave y, por analoga, lo es tambin la
del superior; en este caso, el superior es el Creador y el man- desobediencia a los superiores 6 porque tales actos son
dato se sigue del orden natural creado; por tanto, la obe- opuestos a la caridad; por eso es ms grave despreciar a la
diencia es virtud moral, parte de la justicia, desde que el persona del que ordena que despreciar su mandato (ib., a
mandato se funda en lo debido a cada ente en su orden 5 2) . De todos modos deseo destacar que, tratndose de la

5 S. Th., 2, 2, 104, 2 ad 2.
6 S. Th., 2. 2., 105, l.

118 119
Si los mandatos son injustos y la "obediencia" pierde
verdadera autoridad que impera y de la libre voluntad que
sentido, padecemos la disolucin de la sociedad domstica.
desobedece, la primera vctima de la desobediencia es, pre-
En cambio cuando la familia es comunidad de amor, por
cisamente, la libertad. No es ms, libre c.1 qu se jacta de
ejemplo, cuando prescribo un mandato a un hijo pequeo
desobedecer, porque vulnera el orden que es la garanta y
porque le amo absolutamente en su ser; l me obedece
el funaamento de s r~rtaCI..
(aunque todava no llegue a comprender todos los motivos
Ansolutamente hablando, me he referido a la virtud de del mandato) porque me ama sin reservas. En tal caso, este
la obediencia por relacin a quien es la Autoridad impartici- acto de infantil reverencia y de amor es fuente de la virtud
pada. Pero as como la autoridad se predica intrnsecamente de la piedad.
de la cabeza de toda sociedad, de anlogo modo la obe-
Se me dir y con plena razn, que es cada vez ms difcil
diencia corresponde a todos cuantos se subordinan al sujeto
determinar el mbito justo de la autoridad y el del deber
de la autoridad participada. En este caso, el mandato, expl-
de la obediencia en cada caso; en efecto, me he limitado a
cito o implcito, del padre de familia es acto de su autoridad
exponer la doctrina general que debe iluminar, aqu y ahora,
participada; rectamente entendido y aunque se tratase de
cada uno de nuestros actos de autoridad y de obediencia
algo cotidianamente sencillo, es sacro y respetable y la obe-
para procurar mejor el bien comn domstico. Con qu pro-
diencia acto recto y virtuoso. Si es recto, el mandato se funda
funda satisfaccin y reconocimiento recuerdo hoy, el haber
en el amor al hijo y el acto de obediencia debe fundarse en
obedecido a mis padres cuando, siendo nio, estaba sujeto
el amor al padre. Dilogo cotidiano de amor mutuo (allende
a su autoridad, porque me ha permitido ser hombre libre
los subjetivos estados del humor), en el consejo, en el man-
y, a la vez, capaz de ejercer autoridad; con cunto enterne-
dato mismo y en la sancin.
cido amor recuerdo el amor que mis padres se profesaban
De la sola exposicin surgen ntidamente los lmites, tanto y del cual surgan muchos de sus mandatos, porque ha sido
de la autoridad paterna cuanto de la obediencia. El sujeto , el fuego secreto y la gua segura de mi propia familia. Por
de la autoridad no puede mandar la comisin de un pecado experiencia os digo que autoridad y obediencia, amor y
(siempre opuesto a la justicia) ni el subordinado debe obe- subordinacin, disciplina y libertad, formaron un solo haz
decer el mandato claramente opuesto al orden natural; en y un hilo de oro que utilic ms tarde cuando fundamos,
el fondo (no quiz en las "formas" exteriores) el mandato..
no es tal y la obediencia tampoco.i La voluntad per\.rertida:
de quien manda deja de ser "norma segunda" de la volun-
tad subordinada porque se opone a la "norma primera"
que es la voluntad del Autor del ser finito.

121
120
mi mujer y yo, una nueva e irrepetible sociedad domstica. no de la voluntad) , forman un solo tejido, una suerte de
2. Despotismo planetario y desorden esencial malla que es el orden social. La autoridad mal ejercida (in-
justa, arbitraria o tirnica) y la falsa obediencia o la d~s0-
bediencia formal, constituyen el motor del desorden SOti~,.
En cuanto a las sociedades menores, desde la comuna de la corrupcin generalizada y la senda segura dt Ja
hasta la comunidad perfecta que es la sociedad civil, autori- disolucin poltica. Este lamentable fenmeno se extiehde
dad y obediencia siguen los mismos principios. El ciudadano por el mundo como un despotismo planetario que, lejo~ de
est obligado a obedecer a la autoridad legtima cuyos man-
constituir un orden es un tirnico desorden esencial re5vl-
datos se ordenan a procurar, conservar y defender el bien
tado de una concepcin autosuficiente de la humanidad.
comn temporal; Santo Toms ensea que "el que obedece
[... ]es movido por el imperio del que manda por cierta ne-
cesidad de justicia"; por eso surgen aqu sus lmites y, por f) Autoridad, libertad y obediencia
tanto, los casos en los cuales el ciudadano est eximido de a la luz de la revelacin cristiana
la obediencia: ante todo "en razn de un mandato de una
autoridad mayor". Lo ejemplifica con un texto de San Pablo
Recordemos tesis elementales. Al comienzo se fundanien-
en el cual el Apstol explica que no se obedecer al procura-
t la nocin de autoridad en la participacin del ser en el
dor cuando manda lo contrario del procnsul, ni a ste si
ente y en la subsiguiente nocin de creatio ex nihilo. tsto
ordena algo contrario a lo dispuesto por el emperador y
conlleva la afirmacin de que Dios es la auctoritas impaiuci-
tampoco a ste si precepta algo contra la voluntad de Dios.
pada. De l procede, por tanto, toda autoridad: la del h~J1-
ampoco debe obedecerse al superior cuando ste manda.
bre sobre el cosmos (Adn es el virrey del Universo), lqdel
algo fuera de los lmites de su autoridad 7 Obedecer lo in- ,
padre sobre la sociedad familiar, la de quien gobierna S~bre
jus es, en verdad, una obediencia falsa.; es, en cambio,
la sociedad civil. Sin embargo, estas verdades de orden na-
obedieRcia suficiente la que..~umple con lo que est prescrip-J
tural eran apenas vislumbradas, como en penumbras.por
to y es perfecta "la que obedece en todo aquello que es
el pensamiento clsico y, menos an, por el pensami~nto
lcito" (ib., ad 3).
primitivo. Si bien se reconoca que no era concebible ~fl
Autoridad y obediencia, que se corresponden a autoridad sociedad sin autoridad, el origen y su naturaleza depenqzin
y libertad (porque la obediencia es un hbito operativo bue- de la aceptacin previa sin discusin de mitos primi1ivos
anteriores a la reflexin crtica. En un pueblo tan "posi1ivo''
7 Rom. 13, 2; S . Th., 2. 2., 104, 5. como el romano, la actuacin de la autoridad o el de~ate

122 123
previo, era presidido por el sacrificio, por la consulta de los me progreso de la filosofa poltica como filosofa poltica,
auspicios, en las entraas de una bestia o en el vuelo de del saber natural como saber natural. Claro es que los ante-
un pjaro; la autoridad supona un mundo no visible de la cedentes doctrinales de esta concepcin de la autoridad
necesidad y del destino, ligado siempre a los mitos de origen (provenientes de la tradicin bblica) son remotos. La afir-
aceptados, sin crtica, como herencia de los antepasados. macin paulina de que toda autoridad proviene de Dios,
En las sociedades primitivas, esta dependencia se acenta es manifiesta en todo el Antiguo Testamento. Aquella afirma-
hasta adquirir la autoridad un decisivo carcter mgico. La cin es vlida no slo para el pueblo de la promesa que si-
fuerza mgica de la potestad requiere la obediencia abso- gue los dictmenes de Yahv, sino para todos los pueblos
luta; la desobediencia equivale a un desafo a la voluntad del mundo; el autor del Eclesistico dice: "En manos de
de los dioses o al sino ineluctable. Dios descansa el gobierno del mundo, / y el gobernante
adecuado al momento establece sobre l. / En las manos
La revelacin bblica hizo estallar esta visin mtico-mgi-
de Dios est el poder de todo hombre / y a la persona del
ca de la autoridad porque la nocin de creacin (un comien-
legislador confiere su majestad" (Eclo 10,4-5). Para el pue-
zo absoluto del ser finito) no poda no desmitificar la potes-
blo de la Alianza, la autoridad (que es de Dios) es ejercida
tad: por un lado, fue despojada de aquellos elementos mti-
en nombre de Yahv en cualquiera de sus grados; de ah
co-mgicos y, por otro, fue transfigurada en un verdadero
que fuese tan importante el conocimiento de las Escrituras
ser nuevo que la clarific como autoridad. Gracias a la no-
para bien conocer la voluntad del Seor.
cin de creacin, supo el hombre que la autoridad, esencial
en Dios creador, es una suerte de prolongacin, de expan- En los comienzos, el Seor puso todo lo creado bajo el
sin del mismo acto creador. La potestad del emperador poder y la autoridad del hombre (Gn 1,28), verdadero vica-
dej de estar pre-determinada por factores mtico-mgicos, rio, virrey del orden del mundo; ordenamiento perdido por
para mostrarse en su verdad como la participacin minis- el pecado de autosuficiencia, restaurado cuando el Pobre
terial o vicaria de la autoridad de Dios personal y providente de Yahv muri en la Cruz proclamando que todo ~se haba
al servicio del bien comn de la sociedad poltica. El empe- cumplido (Jn 19,30).
rador, cuando se convierta al Cristianismo, pasar a ser el La obediencia infinita de Jesucristo a la infinita y salvfica
primer servidor del bien del todo en cuanto sujeto de la po- autoridad del Padre, puede percibirse en la agona del mon-
testad vicaria. Quiz podamos afirmar que en Teodosio se te de los olivos cuando, puesto de rodillas, oraba al Padre:
llev a cabo esta revolucin fundamental. "Padre, si quieres, quita de m este cliz; mas no se haga
Vistas as las cosas, la Revelacin no slo no invalid a mi voluntad, sino la tuya" (Le 22,42). Y fue obediente hasta
la filosofa poltica, sino que fue el factor esencial de un enor- la Muerte. Esta obediencia insondable, indecible, inaudita,

124 125
presupone la obediencia de Mara en el momento en el cual que "habit" entre nosotros.
el tiempo histrico lleg a su plenitud {Gal 4,4). Las palabras La autoridad, considerada ahora desde el misterio de la
de Mara: "he aqu la esclava del Seor; hgase en m segn "nueva creatura", adquiere una insondable sacralidad: el
tu palabra" {Le 1,38), no slo constituyen el asentimiento padre cristiano, el legislador cristiano, el gobernante cristiano
solicitado por Dios y esperado por la humanidad, sino la li- no slo son administradores de la sacra potestad que est
bre obediencia de Mara; asiente y obedece en nombre de en sus manos, sino que, por eso mismo, deben orientarla
la humanidad y, en ese instante preciso, es ya mediadora. hacia el Bien Comn Sobrenatural de sus subordinados,
Pero tambin la obediencia de Mara presupone la obedien- infinitamente ms valioso {porque se trata de Dios Uno y
cia de San Jos a la voluntad .del Padre. Jos nada dijo, Trino) que Dios considerado slo como Bien Comn Abso-
guard silencio, como advierte Juan Pablo 11 8 , pero "hizo luto. Cristo vena preparando a los discpulos para la com-
como el ngel del Seor le haba mandado" {Mt 1,24). Co- prensin de su doctrina: el primer paso es el reconocimiento
mo ningn otro, Jos es testigo del misterio encarnado en de que la autoridad poltica temporal proviene de Dios; si
Mara y su matrimonio con Ella "es el fundamento de la as no fuere, San Pablo no hubiese apelado a la autoridad
paternidad de Jos". El Espritu Santo, no slo confirma su del Csar en ciertas circunstancias {Act. 16,37; 22,25; 25,
autoridad paterna 9 sino que el Verbo se somete a Jos; el 12) ni exhortara a Timoteo a rezar por los gobernantes (I
Mesas crece en su casa, bajo su techo, y el sagrado silencio Tim 2,2). No haca ms que seguir fielmente al Seor quien,
de Jos guarda esa insondable intimidad del misterio. El en el episodio de la licitud del impuesto al Csar tramposa-
Salvador "les estaba sujeto" {Le 2,51): estar sujeto significa mente planteado por los fariseos, reconoce la autoridad y
reconocer su autoridad, la autoridad paterna de Jos. Vida la jurisdiccin del emperador: "pagad, pues, al Csar lo que
activa y vida contemplativa se vuelven indiscernibles de puro es del Csar" (Mt 22,21); y cuando est ante Pilato, expresa-
unidas en la vida interior de Jos. Obediente al Padre ha- mente proclama la autenticidad de su potestad: "No tendras
ciendo de inmediato lo que le manda, a su vez ejerce autn- autoridad alguna contra m, si no te hubiese sido dada de
tica autoridad paterna sobre Jesucristo. Con San Jos, la lo alto" {Jn 19,11).
obediencia y la autoridad alcanzan la santidad suprema y
Las consecuencias se imponen por s mismas: es obliga-
el mismo Seor que le estaba sujeto durante su vida oculta,
torio para todo sujeto de la autoridad temporal, someter su
nos muestra claramente su humanidad y cmo es verdad
potestad a la ley de Dios. En la economa de la salvacin,
la autoridad no puede ser autosuficiente y quienes son sus
8 Redemptoris custos, n 4 y 17.
depositarios tienen la capacidad y la obligacin de rendirla
9 Juan Pablo Il, op. cit., n 7.

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al nico Dios verdadero y a la nica Iglesia verdadera. Des- cicio cristiano de la autoridad (que implica orden, disciplina,
de el punto de vista cristiano, la autoridad est asociada a sacrificio) abre el mbito de la libertad verdadera. No slo
la redencin del hombre y ningn cristiano catlico puede, no est reido el ejercicio de la autoridad (por un sujeto
sin pecado, renunciar a esta misin de la autoridad. E ejer cristiano) con la libertad sino que es la fuente viva y la ex-
cicie a&li"autoridad debe ser santificadora desde el padre pansin de la libertad. Cuando San Pablo dice que hemos
de familia al gobernante poltico porque en todos Sl:ls gra- sido "llamados a la libertad" (Gal 5,1), es verdad que se
-dos, debe ser ejercida segn el_Modelo de todo gobernante refiere a la liberacin del pecado por Cristo, pero esta libera-
que es Cristo, Rey de Reyes. No se vea en mis palabras cin incluye a todo sujeto de autoridad, desde el padre de
una suerte de exageracin, porque es lo menos que Dios familia al gobernante, que pone la potestad al servicio de
pide al sujeto cristiano de la autoridad. Tampoco nos deje- la verdadera liberacin del hombre.
mos impresionar por la multitud de ejemplos de corrupcin
De todo esto se sigue la sacralidad y necesidad de la obe-
y antitestimonio de los sujetos indignos de la potestad; en
diencia. El Modelo es Cristo, el Obediente al Padre; en ver-
verdad, la autosuficiencia mundana del gobernante se apro-
dad, la obediencia de Cristo es la misma liberacin o salva-
pia indebidamente, usurpa la autoridad como si fuera abso-
cin del hombre. l nos ensea no slo la obediencia al
lutamente suya: es el pecado esencial del totalitarismo, por-
Padre sino que, con ella y por ella, nos ensea tambin la
que se apropia de la potestad divina, invierte su sentido y
obediencia a toda autoridad participada legtima: en nombre
la des-orienta ponindola al servicio de s mismo. Pecado
de Cristo, debemos obedecer a los padres, a los maestros,
verdaderamente satnico porque es imitacin fiel de la acti-
al superior, al gobernante; pero tambin en su Nombre sabe-
tud del "dios de este mundo" que quiere que toda autoridad
mos que, cuando ejercen la autoridad contra la ley de Dios,
provenga slo del hombre y, en el fondo, de s mismo. Es
tenemos el deber de '1obedecer a Dios antes que a los nom-
la reiteracin del pecado de los orgenes porque si el hombre
bres" (Act 5,29) aunque esa "desobediencia" obediente con-
es como Dios (Gn 3,5) entonces toda autoridad se vuelve
lleve la gloria del martirio.
definitivamente secular. Los actuales planes y realizaciones
conducentes a un "nuevo (en verdad viejo) orden del mun-
do" , son satnicos. Debemos proclamarlo y reiterarlo.
Por otra parte, el acontecimiento de la muerte salvadora
de Cristo, ha liberado al hombre del despotismo del pecado;
por eso, as como la autoridad temporal ejercida desptica-
mente contra el hombre oprime o quita su libertad, el ejer-

128 129
ndice de nombres
Agustn, San, 19, 27, 37, 46, 56, Galvo de Souza, JJ. P., 17
94 Gilson, E., 62
Alberdi, J. B., 13 Godard, 55
Antonino de Florencia, San, 48 Gonzlez, F., 92
Aristteles, 4 7, 108 Gregario de Rimini, 20
Gregario XVI, 54, 55,74
Baudry, L, 18 Groethuysen, B., 26, 28
Biel, G., 20
Billot, L., 70 Hazlitt, 90
Boulanger, j., 36 Helvetius, C. A., 25, 29
Buenaventura, San, 61 Hobbes, J., 24, 33, 34
Holbach, P.H., 25
Calvino, J., 21, 22 Hume, J., 34
Condillac, E., 28 Hutcheson, H. R., 34
Condorcet, M. de, 37, 43
Constantin, C., 54 Jefferson, T., 40
Constantino, 54, 64 Jellinek, J., 41
Juan de Jandun, 16, 18, 19
D'Alembert, J.R., 25, 28, 41 Juan Pablo 11, 74, 76, 86, 126
Doncoeur, P., 18 Juan XXIII, 75
Dupanloup, Mons. 55
Kant, M., 25, 49
Feuerbach, F., 30 Keller, 44
Franklin. B., 25, 39, 40, 43 Keynes, 72
Friedman, M., 72

133
La Mettrie, 25 Riviere, J. , 19
Lacordaire, E., 55 Roberto Belarmino, San, 55
Lagarde, G. de, 15, 18 Robespierre, M. de, 38
Lamennais, F., 25, 54, 89 Roepke, W., 70, 71, 72
Len XIII, 32, 48, 49, 50, 53, 58, Rougier, 90
69, 73, 75, 78,84 Rousseau, J.J., 35, 41
Locke, J ., 24, 34, 35, 36, 40, 49
Luis de Baviera, 16, 18 Sarmiento, D. F., 29
Lutero, M., 20, 22 Shattesbury, Lord, 28, 34
Sieyes, E. J ., 38, 41, 42
Maritain, J., 54 Sombart, W., 41, 45, 46, 47
Marsilio de Padua, 17, 18 Surez, F., 55
Meinvielle, J ., 54
Mises, L. von, 72 Talleyrand, Ch., 53
Mitterand. F., 92 Tocqueville, A. de, 38
Montalambert, Ch., 55 Toland, J., 24 Se termin de imprimir
Montesquieu, Ch., 28, 34, 41 en Alba Impresores
Toms de Aquino, Santo., 45, 46, Amancio Alcorta 3910, Buenos Aires,
Mussolini, B., 92 47, 48, 55, 102, 103, 105, Repblica Argentina
112, 118, 119, 122
Nenni, P., 92 Troeltsch, E., 44 Junio de 2008
Nicols de Autrecourt, 18, 19 Turgot, A. R., 36

Occam. G. de, 15, 16 Veuillot, L., 55


Vignaux, P., 19
Pablo VI, 75, 76 Voltaire, F., 24, 25, 27, 39, 40
Palacios, L. E. , 62, 65
Palumbo, C., 48 Weber, M., 21
Pascal, G. de, 54, 55, 57 Wilhelmsen, F., 21, 22
Pelagio, 72 Wulf, M. de, 18
Pern. J . D., 72
Pie, L. E., 55 Yrigoyen, H., 82
Po IX, 56
Po X, San, 84 Zubiri, X., 91
Pio XI, 75, 77, 110
Po XII, 63, 64, 65, 75, 78, 79, 81
Platn, 100

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