Una lectura posible de La genealoga de la moral

(y para ser ledo al pie del texto nietzscheano)

Introduccin

Con aclaraciones o sin ellas, Nietzsche es muy frecuentemente abordado a partir

de otros autores, que han pretendido continuar su obra, crear a partir de sus aportes,
tomar de ellos lo que les result provechoso. Se dice que Nietzsche ha sido
recuperado vuelto a leer o ledo desde otras pticas a partir de la dcada del 50
en el siglo XX. Parece ser algo cierto, y ms todava cuando se afirma que se
restableci as la potencia poltica de su pensamiento.
En distinta medida y forma, pueden considerarse nietzscheanos a Gianni Vattimo,
Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida, Pierre Klossowski. El movimiento,
aunque dispar, fue importante debido a las connotaciones que se haban asociado a la
obra de Nietzsche. Despus de su muerte en 1900, fue su hermana quien qued a
cargo de la edicin y establecimiento de textos, y eso alter en parte la propuesta de
Nietzsche. Su hermana, entre otras cosas, se cas con quien terminara siendo un
oficial de las SS nazis, y lleg a establecerse con ste en Paraguay con el propsito
de fundar una colonia aria.
Hace ya tres aos, presentando al autor en un prctico, una estudiante coment
que haba buscado la entrada correspondiente a Nietzsche en una enciclopedia cuya
responsabilidad corra bajo el diario de la cornetita. Deca algo as como: Filsofo
alemn, idelogo del nazismo. A juicio de aquella compaera, luego de la lectura de
los textos y el tenor de su estilo, todo encajaba bastante bien. Nietzsche, en uno de
sus escritos pstumos (publicados bajo esa denominacin), parece haber entrevisto
dicha posibilidad, y se ocupa de aclarar su oposicin al antisemitismo.
Pero volviendo al rescate de Nietzsche ya avanzado el siglo XX, les cuento que
comparto muchas cosas con esos post nietzscheanos. Me parecen autores muy
piolas, productivos. Pero considero, en la medida en que sea posible, no hacer
favoritismos. Desde mis lecturas creo que Nietzsche tuvo cosas que fueron realmente
improcedentes. No olviden aqu que es mi parecer, y cada cual puede tener el suyo.
Ante esto, slo puedo pedirles que tengan paciencia. Muchas veces, al conocer o
profundizar un autor, nos manejamos con valoraciones apresuradas. Dira que es casi
inevitable. Pero denle un carcter transitorio a las mismas, y en la medida en que les
interese, reformlenlas en cada oportunidad en que retomen la lectura de Nietzsche. A
veces, apropiarse de una fraccin de conocimiento, sabiendo que resta otra buena
cantidad asociada, es como un acto de confianza. Confianza, por supuesto, que cada
cual articula con sus saberes previos, con dichos juicios temporarios, para poder
concebir como algo provisoriamente acabado aquello de lo que poseemos slo una
parte.
Les confieso que no soy defensor a ultranza de Nietzsche. Me parece un pensador
muy original y controvertido, y con el tiempo me ha gustado su estilo y muchas de sus
posturas. Pero reitero: no hago favoritismos, y no defiendo lo indefendible al menos,
lo que as sea desde mi punto de vista. Les doy un par de ejemplos: Nietzsche fue un
gran misgino, o al menos no caben demasiadas dudas interpretativas al respecto. Y
si no lo fue, realmente no comprendo por qu se preocupa tanto por diferenciar la
morfologa del juego de fuerzas (espero que luego de leer el texto se comprenda un
poco a qu se refiere esta afirmacin) de un hombre del de una mujer. El otro ejemplo
tiene que ver con su posicin frente a los esclavos y su moral. Siempre me quedo
pensando que opinin le mereca a Nietzsche la rebelin de Espartaco.
As es que no tomo a Deleuze autor conocido en la ctedra, y que muchos
utilizan para trabajar la produccin de Nietzsche. Hay una impronta muy fuerte de
ste en aquel, ms an al final de su obra. Lo recupera, lo hace producir de una
manera muy interesante, y en algunos casos pareciera que lo exime de
responsabilidades. Es por eso que, alguna vez, comenc a interesarme por aquellos
quienes se encargaron de traducir o introducir su obra, o esbozar su biografa. 1 No
pretendo con ello ser neutral (ya dije que desde mi posicin hay cosas indefendibles
en Nietzsche). Pero estas personas se enfrentaron a la necesidad de dejar ms o
menos listo a Nietzsche para que nosotros lo abordemos. Y muchas veces, al realizar
aclaraciones terminolgicas o conceptuales en sus prlogos, han sabido decir a
Nietzsche a travs de expresiones alternativas, o ligando el sentido de la obra al
pretendido en las traducciones. Podra pensarse aqu en una operacin de
intertextualidad, y no del montaje de una mquina filosfica sobre otra, aunque tal vez
sean la misma cosa. O que la preocupacin ha sido en ellos la de mantener el
contenido en otra forma, y no interpretar el contenido para obtener otro. Tengo por
cierto que esto ltimo es algo insoslayable siendo el mismo Nietzsche quien lo
sostiene, pero creo que es mejor la opcin escogida en tanto los deja ante la
posibilidad de ser ustedes quienes interpretan directamente sobre los textos
(aclaremos nuevamente aqu, como en muchos otros textos, que se tratan de
traducciones), y no sobre la interpretacin que tal o cual autor hay realizado.

Nietzsche 'de entrada', y aspectos relevantes de La genealoga de la moral

En La genealoga de la moral, Nietzsche se propone observar a la moral desde

una perspectiva no moral. Quiz suene redundante o imposible, pero ya deja ver que
en muchos casos no haba sido posible tomar una distancia de ciertos valores para
poder apreciarlos de otro modo. El aparato con el que se acerca a esta operacin es
su propuesta del mundo como mundo de fuerzas; en definitiva, la voluntad de poder.
Respecto de las fuerzas, las pensaremos como en constante creacin y
transformacin y no slo desde su aumento o su disminucin para alcanzar una
forma, una ficcin.
Nietzsche sostiene que el mundo y los seres que lo habitan no son de naturaleza
racional o moral, sino que ms bien responden a una actividad artstica, creadora de
ficciones tiles para la vida. La dimensin ficticia de la existencia no niega la vida, sino
que por el contrario la afirma. As es que los seres del mundo son el resultado del
conflicto entre fuerzas, las que crean una perspectiva propia del mundo, y que se
puede reducir a una suma de valores. Al estudio de las fuerzas y sus funciones en
Nietzsche debemos su pretensin, en una parte de la filosofa del futuro, de realizar la
tarea de mdico fisilogo.
Esta creacin de perspectivas, de ficciones, consta de dar forma a aquello que es
informe. Y para Nietzsche todo parte de las fuerzas y all contina deviniendo: no
existe un elemento diferente a las fuerzas que explique al mundo como totalidad.
Nietzsche descarta los agregados explicativos de la metafsica. Todo es creacin de
fuerzas en disputa. Las formas culturales y la naturaleza, sin distingos aqu, se
conforman segn el juego de los instintos, y se podrn observar en lo que Nietzsche
llama su estructura psicolgica.
Retomando el tema de la moral, sta ser analizada como un fenmeno ms, y no
como una verdad. Notemos que esto deja entrever que de todos los conjuntos de
valores, agrupados en una moral o en varias de ellas, jams han dudado de su
veracidad una vez establecidas, y quiz sea necesario que as funcione para toda
moral occidental. Los filsofos han siempre fundamentado a la moral sin realizar aquel
cuestionamiento, mientras que Nietzsche buscar en ella su valor de interpretacin. Es
decir, buscar qu es lo que interpret all, para que resulte en determinada moral. Aqu
surge la genealoga como mtodo (aunque mtodo es una palabra poco agraciada
para Nietzsche, en sentido estricto). Se puede sostener que la genealoga buscar
algo as como el significado de aquello que interpreta en nosotros, sabiendo que
ninguna interpretacin es verdadera puesto que las fuerzas admiten innumerables
1
Principalmente, Andrs Snchez Pascual y Agustn Izquierdo. Reconozco plenamente el estmulo de
la introduccin que ste ltimo escribi para La genealoga de la moral para el presente texto,
sumado a las Jornadas sobre el pensamiento de Nietzsche de la ctedra.
interpretaciones. La genealoga pretende conocer las condiciones y circunstancias de
las que han surgido los valores y el valor de los valores mismos; circunstancias bajo
las cuales se han desarrollado y han tomado diversas formas (ver pargrafo 6 del
Prefacio de Nietzsche a la obra). En otro pasaje, en apariencia no muy nietzscheano,
afirma que la direccin a seguir es hacia la ciencia histrica real de la moral; que ms
importante que el brillo de las hiptesis cientficas, ms bien preocupadas por la
verdad, son los matices grises de lo documentable2 y lo realmente comprobable, lo
que realmente ha existido (pargrafo 7 del Prefacio).
La posicin que sostiene que todo ser es una creacin lleva a Nietzsche a criticar
duramente cualquier proposicin metafsica respecto de sus nociones de conciencia y
de sujeto. El sujeto es tambin una creacin, una ficcin; no es el creador. Todo es
accin, inclusive la verdad moral: cuando la intensidad de la voluntad de poder
alcanza un sentido, se hace ficcin. El agente que la metafsica agrega, hacindolo el
responsable primero de una accin (su dueo, gestor, creador), es una pura seduccin
del lenguaje. De aqu que las fuerzas tengan un carcter inconsciente, para remarcar
su oposicin al agente conciencia de la Modernidad.
La conciencia ser entonces, desde la propuesta nietzscheana, un fenmeno
superficial, por as decir, un vago reflejo de los procesos inconscientes, como
desarrollar en el Segundo Tratado. Algo similar podemos afirmar del Ser, cuyo
devenir no demostrara unidad sino lucha. Los acontecimientos se producen debajo de
la conciencia, y ningn pensamiento o afecto surge de un nico instinto, sino de un
estado global que es la lucha de los instintos. Y as proceder con el estudio de la
moral que es un signo de lucha, que no remite a algo nico para poder entrever su
significado: el valor de su valoracin.

Al principio del primer tratado se puede ver la postura de Nietzsche frente a los
psiclogos utilitaristas ingleses. Les reconoce que no mantienen una posicin
metafsica, sino justamente utilitarista. Ellos fijan al altruismo como fin de todo principio
moral, enfocndose en la bsqueda de placer y la huida del dolor, pero sin cuestionar
dir Nietzsche su verdad y sin preguntarse por su valor. El altruismo, visto por
ellos como el fin ltimo y como el valor originario que causa todo el aparato moral,
fue algo agregado histricamente. Es decir, puede tener una consistencia dentro de
ciertos sistemas morales, que funcionen bajo la forma impuesta de que el Bien se
logra con lo inegosta; pero no debemos detenernos en ese punto del rastreo
genealgico, sino continuar.
Fijar un fin suele tener el correlato de considerar a su objeto como algo ya dado (y
esto no por el fin, porque los procesos concluyen alguna vez, sino porque dicho fin se
fija). Y debe quedar claro que para Nietzsche nada esta dado: todo es creado alguna
vez y desde ciertas posiciones de sentido; todo es ficcin, excepto las fuerzas de la
naturaleza, que carecen de forma. Y cuando tienen forma, es justamente debido a una
creacin.
Aqu viene otro punto importante. El conjunto de fuerzas, que slo quiere
expresarse como fuerza, como un instinto creador, es pensado como cuerpo. La
conciencia no se opone al cuerpo, sino que ms bien es un momento de ste, y
genealgicamente, segunda respecto de ste. Todo es cuerpo: el espritu es mero
sntoma de lo corporal. Ms adelante, mediante la espiritualizacin de la
responsabilidad, tendremos un caso histrico palpable para pensarlo.
Por eso, recuperando la expresin estructura psicolgica mencionada ms arriba,
la psicologa sera para Nietzsche aquella que estudia la morfologa de la voluntad de
poder, tratando de articular las ficciones con las intensidades de las fuerzas. En
realidad, se trata de dar cuenta de la articulacin mencionada, ya existente (y no de
articular), ya que no son separables (como no lo son, v. gr., el agente y la accin),
salvo en el punto en el que naturalicemos una ficcin (la fijemos: fijar una ficcin a

2
Lo que parecera constituir, tiempo despus, una de las puntas de lanza en Foucault.
una fuerza es quitar la elasticidad artstica que toda fuerza posee). Si la voluntad es un
imponerse sobre fuerzas que tratan de hacer valer su perspectiva, entonces no habr
hechos ya dados sino construcciones. No hay que buscar el sentido (dado) de las
cosas, sino imponerlo, lograr que nuestra/s fuerza/s se manifieste/n.
Este imponerse ha girado en torno de distintas interpretaciones de la obra de
Nietzsche. En general, se complementa con la idea de dominio, pero el problema es
que estamos en un terreno de crtica a la Modernidad y cabe cuidarse de interpretar al
dominio en la lnea de la dominacin occidental en tanto explotacin (otro tanto ocurre
con las reivindicaciones a la moral noble y de seores, como veremos). El dominio,
que implica la accin liberada, debe ser pensado como aumento de poder, como
aumento de placer; mientras que lo que no llega a expresarse ser vivido como dolor.
Entonces, el placer tendr que ver con el aumento del sentimiento de poder, debido a
la expresin de la fuerzas. Fjense la crtica al platonismo: el poder y la creacin se
desligan de los ideales (del mundo de las ideas como continente y referente de todas
las formas posibles, supuesto patrn de las creaciones) para encarnarse en el nico
mundo existente (el de los sentidos). La expresin de las fuerzas genera apariencias,
perspectivas, lo que es otra manera de decir que de la expresin de las fuerzas surgen
formas que interpretan al caos, a lo informe. Desde el caos crean ficciones tiles las
fuerzas, y no tomando como parmetro un mundo divino, perfecto y celestial (Deleuze
y Guattari diran que el mundo de las Ideas fue la forma particular que Platn dio a lo
informe, tomando la afirmacin nietzscheana de que Scrates propuso una salida al
caos de la tirana de los instintos).
Esto ltimo nos permite describir un poco la crtica que Nietzsche hace al
fetichismo del lenguaje, ya rozado al nombrar al agente que la metafsica (metafsica
como lo ultramundano, como aquello que hace congelar los sentidos de las
interpretaciones) agrega a la accin y de la cual hace responsable, y fijando un
sentido que, como todos, no es ms que una ficcin til para la vida. Nietzsche afirma
que un cuanto de fuerza no es nada distinto precisamente a ese impulso (pargrafo 13
de Primer Tratado). La moral del pueblo, la moral de los dbiles, separa la fuerza de
la manifestacin de la fuerza: har del agente, separado ste y puesto en otra altura,
el responsable de la accin, pudiendo recibir los nombres ms variados (sujeto,
conciencia, logos, alma, ente, Ser, Dios), cuando en la realidad no encontramos ms
que un obrar-obrar. La manifestacin de la fuerza (la obra, la accin) cae bajo la
seduccin del lenguaje en el punto en el que una interpretacin una ficcin forjada
para convenir respecto de tal fuerza, en su manifestacin regular induce a pensar
que tal nombre o concepto causa la accin. De aqu se puede pensar que todo invento
humano respecto de la perspectiva tal en la que se consensa sobre de un instinto tal,
corre el riesgo de ser momificado, puesto al principio como causa. Terminamos
creyendo en dicha creacin como en algo fijo, a priori, al considerar aquello que no es
sino un producto humano casi parafraseando a Marx, que fue forjado por una
particular forma que se impuso desde la manifestacin de una fuerza. De aqu el
estatuto fetichista del lenguaje para el racionalismo occidental (al lugar del lenguaje en
la filosofa, Nietzsche lo homologa en las ciencias al de la lgica; de ah su expresin
despectiva hacia el brillo de las hiptesis, ya que la lgica se maneja en un nivel de
abstraccin de la realidad propio de la metafsica), que le permite afirmar, en El
crepsculo de los dolos, que no nos podremos librar de Dios mientras sigamos
creyendo en la gramtica.

Volviendo a la crtica que Nietzsche hace de otras interpretaciones de la moral,

afirma que los valores y las acciones enarboladas como estandartes de lo
desinteresado, la autorrenuncia, la negacin de s, conforman un placer que pertenece
a la crueldad. Una afirmacin fuerte, en la que habr que detenerse. Nietzsche deriva
el desinters, como valor de la moral inegosta, a partir de un instinto que no se
manifiesta, y por ende sentido como dolor.
 Algo interesante: Nietzsche encuentra un giro en el sentido de interpretacin
impuesto al valor moral imperante (de la modernidad, es decir, la moral del rebao),
giro que va de lo noble a lo inegosta. Es decir, un giro desde la creacin de valores
por parte de los nobles, hacia un sentido dado a estas creaciones que, con el correr
del tiempo, caen en el sistema de la moral dbil. Pensemos que los valores de la moral
inegosta no pudieron ser forjados sino a partir de una reaccin contra los valores
nobles; debieron esperar que otros creasen. Pero, por qu no ha sido visto con
facilidad dicho movimiento? Nietzsche piensa que el ambiente histrico que
caracteriza a la democracia moderna provoca una inhibicin a tales respectos, y que si
no pudo ser puesta de relieve como sntoma dicha transformacin se debe al prejuicio
democrtico sobre todo lo que se relaciona al origen. Vemos que el tema del origen, su
estudio genealgico, no es abandonado en ningn momento en su obra. A modo de
ejemplo, podemos retomar el nombre del origen que se otorga el mito orgnico de
Occidente: ms que preguntarse realmente por l, evitando revisar la barbarie de la
que emana, prefiere cristalizar all una ficcin.
Y para seguir en sintona con la crtica al mito orgnico de Occidente, tenemos otro
pasaje (pargrafo 9) en el que Nietzsche analiza la actualidad de la Iglesia, de la
institucin-Iglesia, su necesidad actual. A pesar de que en muchas partes dice se
la ve como algo vetusto y anacrnico, la Iglesia igualmente no se renueva. Pero poco
importa que la Iglesia genere rechazo, si su veneno an figura dentro de las
necesidades de la sociedad moderna, si el rebao an lo pide y lo demanda como
insustituible. Podemos decir que en la actualidad el veneno lo da el demcrata
moderno, el Estado-Nacin, el capitalismo.
Tenemos otros pasajes de este Primer Tratado, interesantes respecto de las
consideraciones acerca de lo que es valioso para la cultura, desde la perspectiva de la
Modernidad, y la crtica que Nietzsche realiza. Se ha credo como verdad sostiene
que el sentido de toda cultura es obtener por cra selectiva, a partir del animal de presa
hombre, otro animal, pero esta vez manso, civilizado; en definitiva, un animal
domstico (un texto electivo del programa, Reglas para el parque humano, de Peter
Sloterdijk, contina esta interpretacin). Esto nos hace suponer que para Occidente los
autnticos instrumentos de la cultura son los instintos reactivos. Nietzsche ser
concluyente: en tanto apunta a una depresin de las fuerzas activas y su expresin,
esta verdad representa un retroceso de la humanidad: son ms bien un argumento
opuesto, en contra de la cultura.

Poniendo como mxima al desinters, y una vez que las fuerzas no pudieron
expresarse, que debieron conducirse segn reglas externas impuestas, los instintos se
volvieron hacia adentro: fueron dando forma al alma a travs de la historia, la hicieron
ms profunda y malvada. Hay una apreciacin sobre lo social que tendr matices a
lo largo de la exposicin de Nietzsche a este respecto: slo el hombre en la
civilizacin ha favorecido el surgimiento de la mala conciencia (que veremos ms
adelante); esa civilizacin que es el norte de la Modernidad, en la que no se pueden
pensar retrocesos de ningn tipo. La conciencia moral tiene su origen en fuerzas que
no se expresan, sino que se interiorizan, y la mala conciencia es la dominacin de una
voluntad sobre s misma. La no expresin de las fuerzas es sinnimo de una moral
reactiva.
La expresin rebelin de los esclavos hace referencia al triunfo de la moral de los
dbiles. La venganza y el resentimiento, la reaccin hacia los seres de naturaleza
activa, la creacin a partir de algo ajeno, la latencia de su no-obrar, son algunos de sus
rasgos. Para Nietzsche, su triunfo es evidente. Cmo lo sabemos? Debido a que nos
resulta invisible, que opera de tal forma que su imposicin se halla por doquier, en
nuestros ojos mismos. Ese es el sntoma de su victoria (pargrafo 7 del Primer
Tratado). No pensamos en el mito de Occidente: el mito nos piensa.
Sobre la moral de los dbiles, Nietzsche afirma que se sostiene en el resentimiento
como creador de valores. Pero estos valores (o ideales) son fuerzas reactivas a la
vida. As, esta configuracin moral implica un desprecio hacia la vida y los instintos, los
cuales se vuelven hacia adentro (no se manifiestan). Pensemos que no es lo mismo
crear a partir de la accin que hacerlo desde la reaccin. Crear a partir de la accin es
propio de la moral noble, que se mira a s mismo para poder actuar, y en quienes la
contrapartida de su accionar viene a agregarse en un momento ulterior, de modo tenue
y sin prevalencia, como una consecuencia del primer obrar. La moral del rebao no se
mira a s misma, sino que mira hacia fuera para reaccionar, necesita un valor afirmado
positivamente en primera instancia para, a partir de su negacin, poder brindarse una
existencia posible. Valga la siguiente aclaracin para el pasaje anterior: mirarse a s
mismo para valorar no es lo mismo que interiorizar. Interiorizar, ms bien, es darle la
espalda a la accin, esconderse, callar, esperar que el otro haga. Los resentidos
callan, no olvidan, esperan, se humillan; son ms prudentes. Realmente, no les tienta
hacer una clnica o una teraputica con este texto? Se dice que algunos, desde el
esquizoanlisis, lo intentan.

Entrando ya en el Segundo Tratado, Nietzsche traza un recorrido sobre su

postura ante la cuestin de la responsabilidad, oscilando entre las distintas posiciones
morales ante el olvido, la memoria y la promesa. Para que el animal hombre pueda
prometer, debe existir tal regularidad que le permita convertirse en una criatura cuyas
ficciones sean esperables. Por supuesto que los resentidos pueden prometer, pero
Nietzsche dice que slo al hombre libre, al de voluntad larga, le es lcito prometer. El
dbil, ms bien, miente o no cumple con su palabra; en otras palabras, no es
responsable.
As llegamos a la conciencia (pargrafo 3). Cualquiera puede preguntarse a esta
altura en dnde quedaron las crticas de Nietzsche a la conciencia como invencin del
racionalismo, si es que la va a utilizar para sus anlisis, y an para distinguir entre una
conciencia de la que l no se lamenta ms bien, reivindica de otro modo de la
conciencia, vinculado al judeocristianismo. En este punto, mi opinin es que Nietzsche
no es ciego al proceso histrico, y da por sentado que la conciencia es una
manifestacin presente en la vida, lo cual no le impide ni rastrear su genealoga, ni
valorar aquellos puntos o sentidos en los que la conciencia se manifiesta como til
para la vida.
La conciencia tiene tras de s una larga historia y un proceso de metamorfosis
sucesivas, ligado a estas capacidades activas del olvido y la memoria. Pero esta
necesidad de hacer del hombre un animal regular para decir de l que puede, o
debe, ser responsable debi primero pasar por una etapa de entrenamiento, por as
decir, en la que el alma an no haba alcanzado la profundidad suficiente para albergar
la responsabilidad por cuenta propia (y para generar la ilusin de que nada tiene que
ver con el cuerpo). De aqu que en cierta poca se haca a alguien responsable (de
sus deudas no pagas, y no en trminos de responsabilidad subjetiva) a travs de
infligirle un dao fsico o una mutilacin, cuestin sobre la que pronto volveremos. Y es
as que toda mnemotcnica, todos los aparatos forjados para lograr una memoria,
tienen el olor de la tortura y de la crueldad. Todas las cosas buenas de las que una
persona o una cultura se pueden jactar, poseen en el fondo un dolor que las ha
grabado en la memoria a lo largo de las generaciones.
La importancia (de la que pudimos vacilar ms arriba) de la conciencia en el
rastreo genealgico, se evidencia cuando Nietzsche presenta y desarrolla otra forma,
totalmente diferente: la mala conciencia, la conciencia de culpa. Cualquier sociedad
cuyo presupuesto fisiolgico, cuya forma de la voluntad de poder impuesta, suponga
que los castigos tienen su origen en la necesidad de hacer responsable a alguien,
equivoca el estudio de sus otros sentidos anteriores. No es casual que dichas
sociedades se sostengan en una valoracin moral reactiva a la vida. No se niega que
en la actualidad se considere a la finalidad del castigo el hacer a alguien ms
responsable, pero la historia de la jurisprudencia moderna nos deja ante un subterfugio
al ubicar ese sentido en los orgenes. Inicialmente, dir Nietzsche, el dolor solo
devolva ms dolor (y no responsabilidad), en el punto en el que se consigue dar con
el enlace producido otrora entre la culpa y la deuda.

Nietzsche piensa a la sociedad como la imposicin de la interpretacin singular de

un grupo sobre otros, de forma violenta. Aqu haremos otra salvedad respecto de la
violencia como elemento de su propuesta: sabemos que sta es el ogro y el declarado
enemigo de la democracia moderna la cual a su vez se arroga su monopolio
mediante el Estado-Nacin--, y que muchas veces la asume de manera eufemstica
(la asume o muestra mediante sutiles tergiversaciones, aunque su ejecucin nunca
deje de ser violenta en los hechos). Para Nietzsche entonces, y contra Rousseau, la
sociedad no emana de un contrato. Es claro si pensamos que el Estado moderno
acta protegindose de fuerzas contrarias que hacen peligrar a la forma por l
impuesta. Se trata de una lucha contra mltiples voluntades de poder, que quieren
manifestarse, y que de hecho muchas veces lo logran. Para esta lucha, el Estado se
vale, entre otras cosas, de las penas. Volvemos lateralmente entonces a la culpa y la
mala conciencia.
Llegados a este punto, Nietzsche encuentra en su rastreo genealgico la
necesidad de diferenciar entre el hecho mismo de la pena y los sentidos dados a la
misma. Dentro del sentido para Nietzsche, el componente ms fluido y variable
pensamos la finalidad. Por qu esta diferencia? Se ha credo en la Modernidad que
las penas sirven para responsabilizar a los infractores. Nietzsche dice que los efectos
de las penas ms bien apuntan a un aumento de la inteligencia, de la memoria, de la
cautela. Piensen en lo que ocurre cuando una persona se encuentra en una crcel en
la actualidad, y llegarn a una conclusin similar. Nada ms imagnense dentro de un
pabelln de Sierra Chica.
El origen de la pena, del pagar culpas, se vincula a la deuda, y a la relacin
deudor-acreedor. Ante la imposibilidad de restituir las deudas impagas, a lo largo de
muchos aos se utiliz el castigo como compensacin. Se hubo de homologar el dolor
del deudor con la deuda impaga. Es decir, no importaba evaluar la responsabilidad del
delincuente, sino equiparar el dao al dolor, ya que el que hace dao (acreedor)
descarga en otro su poder, impone en el deudor la manifestacin de su fuerza. Esto
implica que la instalacin de un sistema de penas se ha sostenido en el hecho de que
el acreedor encuentra placer en el hacer sufrir. La ruptura de un derecho implica aqu
una prdida de poder, que se compensa en un placer que repara el dao. La
compensacin a la prdida de un derecho se liga, ms all del horror contemporneo
que nos inflija, a la crueldad.
La relacin deudor-acreedor es para Nietzsche la primera forma establecida de
relacin personal. Las personas se vieron ante la necesidad de estimarse a s mismas,
y de estimar tambin a quien se hallaba frente a s. Una primigenia actitud de
valoracin. No es necesario pensar que una de las dos personas ya tena un pagar
en la mano, ni siquiera un intercambio entre un producto y la moneda que lo compra.
Se puede ser deudor o acreedor de un montn de cosas, lo que no quiere decir a
juicio de una conclusin emanada de Nietzsche que tal relacin permaneci
histricamente, cambi de forma y de sentido, se encontraron nuevos usos y
finalidades para la misma, y se la insert, por ejemplo, en el concierto de la lgica del
consumo reinante en la actualidad. Como mnimo, tenemos por cierto que dicha
relacin ha llegado a provocar una inmensa influencia en la moderna consideracin de
la culpa y de la mala conciencia.
Pensando en el resarcimiento personal por la prdida de poder, veremos que es
posible decir lo mismo en otro nivel: cuando un individuo rompe una norma, el Estado
tiene derecho a resarcirse. Tiene derecho a mostrar su voluntad de poder. De aqu que
la fuerza de la comunidad disminuya el poder del individuo (aunque en algunos
pasajes Nietzsche habla de la falta de provecho hallado en la Modernidad respecto de
las ventajas de la vida en comunidad), y los instintos se vuelven contra los individuos
mismos. Se crea as una suerte de espacio interior. Y esta perspectiva de la
interiorizacin refuerza el anlisis anterior. Se interioriza la pena, las normas se alojan
en el espritu, ya no ser necesario grabarlo en el cuerpo (como hasta hace no mucho
an se poda ver en las mal llamadas sociedades primitivas y sus ritos de iniciacin); la
educacin cumple con el cometido de evitar la manifestacin de fuerzas contrarias al
statu quo. Y, en consecuencia, la crueldad pasa a ser sentida como el placer del poder
sobre s mismo, y no ya sobre otros, no ya hacia fuera. Se me da por pensar, sin ser
una versin concluyente, que la larga prehistoria de la que Nietzsche habla puede
ser vista como en estrecha vinculacin a la crueldad fsica, mientras que la poca de la
historia actual del hombre (la Modernidad) contar con una crueldad espiritualizada,
interiorizada, casi dira superyoica.
Retomando y articulando, entonces, la violencia ejercida por la sociedad
(actualmente mantenida por el Estado) da una forma interior al individuo, caracterizada
sta por la crueldad. La mala conciencia, el desinters y la negacin de s, implican el
placer moral del sacrificio en tanto hacerse dao a s mismo. Pero reitero: la mala
conciencia la conciencia de culpa, la invocacin a una responsabilidad reactiva no
creci del castigo; ste sentido fue agregado con posterioridad. El castigo, en todo
caso, amansa a las personas, detena el desarrollo de la culpa. Y en la actualidad,
para ejemplificar la mala conciencia, no hay que llegar a extremos de autolaceracin u
otras formas de agresin contra el cuerpo: la paciencia en la vida eterna, el silencio
ante la imposicin violenta, son formas de crueldad hacia uno mismo. Nietzsche afirma
que las religiones son sistemas de crueldades.

En el pargrafo 7, Nietzsche toma a la vergenza para dar otra mirada a su

anlisis. Dice que la vergenza por el sufrimiento es la vergenza por el hombre
mismo: la vergenza que el hombre siente por sus instintos animales, por aquel origen
cruento de la responsabilidad, casi como echar un manto de silencio sobre los
crmenes medievales que permitieron que la Modernidad siga envenenando al hombre
con la pcima que lo mantiene en el rebao. La historia de la humanidad y los sentidos
triunfantes en ella no son ajenos al dolor que muchos han padecido para que sea
posible, en donde necesariamente unos se imponan sobre otros, y una forma
manifestada marcaba la direccin de la interpretacin.
La vergenza por el sufrimiento marcha a la par del hombre en camino hacia el
ngel (para desazn de Nietzsche, en lugar de avanzar hacia el superhombre). Y esta
vuelta sobre s mismo expresin muy freudiana que implica la vergenza, hace
que en la Modernidad el dolor duela ms. De aqu que Nietzsche se anime a comparar
varios tipos de dolor (s, choca leer cuando se refiere a los negros, pero an hoy su
reflexin esta vigente con la consideracin que la aldea global tiene para con los
pueblos del frica. As tambin, habla de animales en trminos de lo que hoy podemos
metaforizar como ratas de laboratorio, y no se nos debe escapar aqu que, por el
trato dispensado, muchas personas son vistas como ratas, y su dolor como el que
dichas criaturas pueden sentir). Por eso compara el dolor de una histeria individual
civilizada con las crueldades sobre pueblos enteros. Siempre pens que el dolor
tambin se ensea, nos entra por todos los sentidos y doctrinas desde que
ingresamos a nuestra cultura; desde que nos socializamos, empezamos a compartir tal
tipo de dolor. Es una interesante discusin pensar si existe una base orgnica
universal para el dolor, y cual es su verdadero alcance. Pnganse a pensar en los/as
nios/as que lloran recin cuando ven manar la sangre, o que se valen de paliativos
afectuosos para olvidar los efectos de los golpes ms contundentes, tpicos de los
juegos infantiles; como si solo bastase que su madre diga que no es nada para que
el dolor cese.
Pero para volver un poco al tema del sufrimiento en el texto los valores
reactivos actualmente imperantes se han visto en apuros cuando su justificacin se
puso en peligro. El sufrimiento, arrancado de sus anteriores finalidades, corre el riesgo
del sinsentido, y necesita de una interpretacin complaciente a los mandatos morales
de la poca. Pero han hallado una salida: para que no carezca de sentido, para
acompaar adems su interiorizacin, se han inventado testigos y espectadores all
donde otros cados en desuso desaparecieron. Hasta hace no mucho tiempo,
muchas sociedades (de las ms civilizadas) montaban el cadalso horca o guillotina
cual espectculo circense, haciendo que la responsabilidad espiritual de unos se
grabara a fuego a travs del pago de las responsabilidades que otros hacan con su
vida. Estas tcnicas han convivido con la casi completa espiritualizacin del
sufrimiento, de all quiz que su valor era de espectculo ms que de generar culpas.
Otro tanto se puede decir del recorrido que tuvo el sacrificio a los dioses: del
derramamiento de sangre de prisioneros en la Guerra de Troya; a la penitencia (los
tres padrenuestros), la abstinencia, y por qu no, las tareas comunitarias (aqu, el
dios es el cdigo procesal penal). Es evidente que ha mediado una intensa
espiritualizacin, una interiorizacin del sufrimiento. En la actualidad, podemos pensar
que los testigos del sufrimiento se han abstrado del mundo sensible: son las leyes
modernas, el dios cristiano (sobre el que se juran cargos pblicos), la soberana
emanada del pueblo; todas las cuestiones que nos observan en nuestras acciones e
infracciones, y ante las cuales debemos rendir cuentas en caso de faltar a nuestras
responsabilidades. Los medios masivos de comunicacin lo garantizan hoy en da. De
todas maneras, se ha considerado desde la perspectiva occidental (y Freud lo
comparte al decir que la civilizacin nace cuando, en lugar de arrojar una piedra se
lanza un insulto) un refinamiento en el trato hacia los semejantes, un crecimiento
moral, el hecho de que se pase de sacrificios humanos al cumplimiento de los diez
mandamientos.

Conjuntamente a la salida encontrada al sinsentido, debemos evaluar la

moralizacin completa de la mala conciencia, que se da con la instalacin histrica de
la tercera forma adoptada por la relacin deudor-acreedor (pensando aqu la primera
como la ms personal, entre dos individuos, y la segunda respecto del grupo de poder
que impone su forma desde el gobierno o la autoridad, como cuando alguien quiebra
la norma de un Estado). Esta tercera forma se dar entre la comunidad y sus
antepasados, quienes legaron toda la tradicin a las generaciones actuales, y
funcionan como garantes del presente. A ellos se ofrecan los sacrificios crueles; en
ellos se eriga la indisolubilidad de las formas actuales; ellos eran (son, como veremos)
los testigos y destinatarios de la ofrenda de nuestras fuerzas. Ms poderosa es la
forma como funciona una comunidad, ms fuerza cobran las figuras de los
antepasados, llegando a los matices divinos. Y, paradjicamente, menos necesitan los
poderosos valerse de las crueldades directas. La comunidad, cual cuerpo fortalecido,
se permite all sobrellevar sus parsitos para demostrar su poder, y de aqu que
impida, por ejemplo, que dos fuerzas contrarias de dos individuos apliquen las penas
por cuenta propia. Se permite alivianar la crueldad, dejando impotente, por as decir, a
la parte daada o acreedora, la que ya no puede ejercer su poder sobre el deudor sin
la mediacin de la comunidad y su fuerza (no se hace justicia por mano propia: se
acepta la pena que el tribunal supuestamente imparcial considera justa). Tambin
es comprobable en el terreno histrico esta propuesta nietzscheana, en la contracara
de una comunidad poderosa, por cuanto una comunidad debilitada (cursando, por
ejemplo, una crisis social) endurece considerablemente las penas. Mejor dicho, el
grupo en el poder lo hace (tenemos ejemplos de cepa propia, y recientes).
Finalmente, el origen de la mala conciencia esta dado por las ataduras de la
sociedad y de la paz. No es ms afirma Nietzsche que suspender los instintos
para dejarse guiar por el miserable rgano de la conciencia. Al inhibir la descarga,
dijimos que los instintos se vuelven contra el hombre. Y que el hombre pas a sufrir de
s mismo. Y si la sociedad impone ataduras, se debe a que no sabe extraer los
provechos de la vida en comunidad. Ya vimos que el Estado surge de una violencia, de
imponer su forma. En tanto es un grupo el que se manifiesta, de l no podemos decir
que sea reactivo, y por lo tanto no son quienes crean la mala conciencia, porque en su
movimiento se expresan y se afirman. Pero s sern las consecuencias del accionar de
este grupo las que crean la mala conciencia: la coercin implica que el instinto de
libertad (que es otro nombre de la voluntad de poder) se haga latente. Y dicha latencia
se corrobora cuando los sbditos del Estado aprenden a no descargar su actividad de
dar forma sobre otras personas, sino sobre s mismos (vean los pargrafos 17 y 18).

Hacia el final del Segundo Tratado, y recuperando el desarrollo anterior, podemos

pasar revista al desarrollo de la mala conciencia. La inicial relacin entre deudor y
acreedor se impone como la forma de relacin que establecen los de ahora con sus
antepasados. Ms crece el temor al antepasado mientras ms aumenta el poder del
linaje, la casta o el grupo heredero de la tradicin. La tradicin, y la deuda contrada
con ella, cobran proporciones monstruosas, llegando a transfigurarse los antepasados
en un dios. Crecer as el sentimiento de culpa hacia la divinidad que no es otra
cosa que estar en deuda con ella, lo que elevar ms hacia lo alto el concepto de
dios. Entretanto, se moraliza el concepto de culpa: ste se invierte, y se detiene el
desarrollo anterior, ya que la direccin de la deuda se vuelve contra el deudor (aqu es
donde el dios acreedor se inmola en la cruz por sus deudores). La deuda con el dios,
interiorizada, adoptar dimensiones en las que el castigo jams equivaldr a la culpa,
dejando como opcin la voluntad de castigarse por siempre (similar a las llamas
eternas, no?) La direccin de la crueldad, sin embargo, no resultar modificada.
Permanecer dirigida hacia uno mismo, y continuar ampliando su fuerza en cuanto la
pena y la culpa adoptan un carcter inconmensurable. La voluntad de poder se dirige
as contra s misma.

Llegamos a la parte final del texto, al tercer tratado. Ser una descripcin breve por
no tratarse de material obligatorio. Dicho tratado se pregunta por los ideales ascticos.
El ascetismo, en tanto placer de hacerse dao, encierra una contradiccin que versa
sobre su intencin de emplear la fuerza para cegar toda fuente de fuerza.
Pero la vida es voluntad de poder, y todo tiende a vivir. Y el ascetismo tambin
preserva e intensifica la vida. Cmo es esto? Recuerden que no hay slo dos fuerzas
contrapuestas, sino que hay multiplicidad de ellas. Y en tanto todas las cosas discurren
fisiolgicamente, el ideal asctico no podr existir sino bajo una particular
configuracin de las fuerzas de la vida (nada se puede hacer o afirmar sobre de la
muerte: aunque muchos se mortifiquen en vida, lo hacen desde ella y no desde la
muerte, de la que Nietzsche afirma que no se puede valorar). Entonces, no hay vida
contra la vida, ya que deberamos concluir que se trata de una contradiccin, cual
conclusin a simple vista del ascetismo desde el aparato interpretador de Nietzsche.
No hay vida contra la vida aqu porque los ideales ascticos protegen una forma
particular de vida, una vida anti-natural.
En esta vida que el ascetismo defiende, las fuerzas no se expresan, sino que se
bloquean los instintos en su direccin hacia delante, llegando as a la pasividad, a la
reaccin, al dolor. La vida que se construye alrededor del dolor, alrededor de la
impotencia de la fuerza, es la vida que afirma el ideal asctico, un tipo de vida que no
niega el dolor. Esta vida es opuesta a la vida pensada como accin, dndole a esta
ltima la espalda. Es una forma degenerativa de la vida, sostenida en una depresin
fisiolgica: los instintos se hallan bloqueados y se dirigen hacia el interior. Pero no
olvidemos: el ascetismo es tambin una morfologa, una forma posible de vivir.
Es el sacerdote el que da un sentido al dolor (hay muchos sacerdotes que no
pasaron por el seminario e igualmente reproducen el ascetismo), el que crea estas
afirmaciones para la vida degenerada, el que proporciona una interpretacin para
dicha depresin fisiolgica. El ascetismo anima un tipo de vida que se devora a s
misma, y el sacerdote amortigua el dolor de la mala conciencia, modificando la
direccin del resentimiento. La persona que sufre busca una causa del sufrimiento (de
su mala conciencia), y el sacerdote no hace ms que decirle que se encuentra dentro
de s: que es un pecador. Aqu tenemos la valoracin obtenida con el esquema del
pecado original, y sus efectos.
 La interpretacin religiosa de la mala conciencia sostiene que el motivo del
sufrimiento por el alma escindida se encuentra en una culpa del pasado. El propio
sufrimiento es as un estado de pena (las famosas almas en pena). Este movimiento
realizado por el sacerdote no cura la enfermedad, sino que hace de nuevo a la vida
interesante, la justifica tal cual es en el dolor, sacndola del bloqueo de fuerzas al que
haba arribado la moral de esclavos triunfante.

Concluimos resumiendo en algunos pasajes tres de las ideas ms fuertes de

Nietzsche. El presupuesto fisiolgico de la moral es el empobrecimiento de la vida. El
concepto espiritual de mala conciencia procede de la voluntad que encuentra un
obstculo hacia el exterior, hacia la expresin. Y el pecado es la interpretacin de un
sufrimiento que sirve para provocar una convulsin en aquel que se encuentra en ese
estado, sacudindole la depresin, para que la vida sea nuevamente, y desde este
punto de vista reactivo, algo interesante.

14/06/09.