DEMONOLOGIA DE LOS APOPHTHEGMATA PATRUM

Una simple ajeada a la historia de las civilizaciones y las cultu-

ras nos bastar para constatar cmo Occidente ha sido una de las
manifestaciones culturales ms indemnes al estilo diablico. Frente
a las civilizaciones de Asia y Extremo Oriente, o las culturas primi-
tivas del continente americano, las producciones artsticas europeas
continan grosso modo la lnea armnica de la plstica griega ~.

Si exceptuamos el genio de Goya, es a la llegada del siglo xx, con

las convulsiones de las dos guerras mundiales, cuando brota es-
truendosamente el elemento diablico en el surrealismo y, sobre
todo, en la pintura de 1>. Picasso; algunos de sus cuadros nos evo-
can la inspiracin tenebrosa del gran pintor del siglo xv en los
albores de la Edad Moderna, el Basca, que plasm como ninguno
el desorden demonaco.
Lo diablico ha vuelto a hacer su aparicin no slo en el arte,
smo en la literatura y en el cine 2 Tambin en siglos pasados, dentro
de nuestra propia cultura occidental, uno de cuyos componentes es
sin duda la herencia judea-cristiana, la figura de Satn ha dejado
huella en el arte y en la literatura, en la historia del pensamiento y,
sobre todo, en el debate teolgico. Las representaciones del diabla
han cambiado segn las distintas pocas, como ha cambiado tambin

Cf. Joseph Henninger y otros, Lo demoniaco, Caracas, 1970, Pp. 257 SS.:
Formas demoniacas.
2 Op. cit., pp. 181-239, C. E. Magny, La participacidn del diablo en la literatura

contempornea, Y PP. 131-161, J. Madaule, El diablo en Gogol y Dostoievski.

El tema en el cine est menos estudiado, pero sin duda que est presente.
Baste recordar aqu La semilla del diablos, de Polansky, o El ngel extermi-
nadot-s, de Buuel.
464 N. FERNNDEZ MARCOS

la imagen de Dios a lo largo de la Historia. Valdra la pena seguir

los distintos procesos antropomorfizantes y espiritualizantes de que
se ha servido la mentalidad popular para plasmar las vivencias indi-
viduales y colectivas del espritu del mal. Pero no slo la religiosidad
popular, fecunda en proliferaciones fantsticas, sino el pensamiento
teolgico ha recurrido a esta encarnacin de las fuerzas del mal
cada vez que se ha propuesto dar una respuesta a todo el horror,
fallos y frustraciones del hombre y el mundo La pregunta por el
~.

origen del mal, la enfermedad y la muerte se halla enquistada en

todos los pueblos, y para dar una explicacin concurren en la his-
toria de las religiones una rica constelacin de relatos mitolgicos.
Tambin el cristianismo aporta su explicacin, eludiendo todo dua-
lismo ontolgico, pero sirvindose de una demonologa bastante
elaborada. Por hacer su aparicin en la historia, inserto en una
tradicin semita y dentro de un marco cultural griego, hereda
formas culturales de ambas tradiciones. Este fenmeno se mani-
fiesta de manera singular en la demonologa, amalgama de una
serie de creencias populares y doctrinas bblicas no asimiladas an
en un sistema de pensamiento. Confluye, de una parte, la demono-
logia del judasmo tardo, y, por otra, la creencia en los demones
que se difundi en el perodo helenstico. A esta confusin de ideas
en relacin con el demonio contribuye el que la Biblia no ofrezca
una doctrina sistemtica sobre Satn y los malos espritus. La pala-
bra hebrea .Satan = enemigo, adversario, era frecuente en el uso
profano, y la existencia de un ser diablico supremo no desempea
aun ningn papel relevante en la poca de composicin del Antiguo
Testamento, como puede apreciarse en el libro de Job, donde Satn
defiende ms bien los intereses de Dios en vez de estar contra l.
Slo al final del periodo veterotestamentario, con la irrupcin de la
literatura apocalptica, se multiplican y especializan los demonios a
la par que los ngeles. La figura de Satn se independiza cada vez
ms, hasta que en el Testamento de tos Doce Patriarcas y en la Asun-
cin de Isaas se convierte ya en el contrincante de Dios bajo el nom-

3 Cf. Satdn, en Conceptos fundamentales de Teologa (cd. H. Fres), Madrid,

1966-1967. Teul el, en RGG, con abundante bibliografa, entre la que cabe des-
tacar: H. Colleye, Histoire du diable, Bruselas, 1945; R. Duval, La psycho-
analyse da diable, Pars. 1953, y R. H. Robbins, Tite Encyclopedia of Witchraft
an Demonology, Nueva York, 1959.
 Los APOPHTHEGMATA PATRUM 465
bre de Belial. Este dualismo, tal vez de influencia irania, queda en
parte atenuado por el mito de la cada de los ngeles transformados
en demonios, mito que arranca de Gen. 6 y se desarrolla con mayor
profusin en el libro de Henoch y el de los Jubileos ya en la poca
intertestamentaria. Otras concepciones populares del pueblo de Is-
rael, como el demonio del desierto, Azazel (Lv. 16, 8. 10. 26), o el
demonio femenino Lilit que habitaba en las ruinas (Is. 34, 14), o
el Asmodeo del libro de Tobit, contribuirn a enriquecer la menta-
lidad popular sobre los malos espritus en la poca del rabinismo ~.

En el mundo griego, durante el perodo helenstico los antiguos

dioses olmpicos pasan a segundo plano y en cambio pululan los
demones, seres intermedios entre los dioses y los hombres, porta-
dores de dynatnis supranatural; son los principales agentes de la
magia, la teurgia y el ocultismo. Se produce dentro de la historia
de la religiosidad griega lo que Nilsson ha llamado la demoniza-
cin de la religin ~.Simultneamente, con el robustecimiento de
las tendencias monoteizantes, los mismos dioses de antao aparecen
cada vez ms como demones. Ya en el siglo iv a. C. se puede apre-
ciar una devaluacin de la palabra daimon, asociada cada vez ms
con la mala suerte. Tambin entre los griegos del perodo hele-
nstico se daba una creencia en los demones, cargados ya de con-
notaciones negativas, as como una creencia en la posesin demo-
niaca, como atestiguan Luciano y Filstrato ~.

Los cristianos comparten con griegos y judos la creencia en la

magia, los milagros y la posesin demoniaca. Reconocen los por-
tentos operados por las divinidades paganas, pero los atribuyen al
influjo de los malos espritus. Es ms, una vez superado el primer
enfrentamiento con la sinagoga y ms tarde con la religin griega
tradicional, incorporan elementos populares procedentes de ambas
mentalidades, completando la doctrina del prncipe del mal, con su
reino y sus huestes a su servicio. Esta conflacin en materia de
demonologa del cristianismo primitivo provoca determinados re-

4 Cf. H. L. Strack - P. Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus

Talmud md Midrash, Munich, 1922-1928: 21 Exkurs, Zur attjUdischen Ddmo-
nologie.
5 M. P. Nilsion, Ceschichte dar griechisciten Religion II, Munich, 19611,
pp. 516 SS.: Die Ddmoniserung der Religion.
6 Ibid., p. 518.

IV.30
466 N. FERNNDEZ MARCOS

ajustes de difcil sistematizacin, que mantendr, durante bastantes

siglos, no pequea confusin. As se explica que algn telogo rele-
vante, como Agustn, compartiese la creencia popular de que los
espritus podan unirse sexualmente con las mujeres ~.

La identificacin de los ngeles malos (cuya rebelin se describe

en algunos escritos apocalpticos) y los demonios aparece clara ya
en la Ciudad de Dios de Agustn 8 Por fin, para la elaboracin de
la demonologa cristiana primitiva fue decisiva la asimilacin de
Satn y sus ngeles con los dioses del panten griego tradicional
y el culto a los dolos % Siguiendo a la letra la cita del salmo 96, 5
en la versin de la Septuaginta: &i it6vraq ot esol 0V AOvc,v
Bcxqswa, se aquipar a los dioses paganos con los ngeles malos
o demonios. Esta equiparacin plante serios problemas acerca de
la relacin de los demonios con las imgenes de los dioses, su
actuacin a travs de ellas, su inhabitacin en ellas, etc. En diversos
pasajes de los Apophthegmata veremos confirmada esta asociacin
de los demonios con los cultos paganos.
Con estas consideraciones previas esperamos haber alcanzado
la plataforma que nos permitir adentramos en la demonologa de
los Apophthegmata patrum, esta coleccin del siglo y d. C. que
rene los aforismos y gestas edificantes de los primeros hroes del
monaquismo egipcio lO Hemos fijado nuestra atencin en estos tex-
tos por condensar a nuestro parecer uno de los momentos ms
fecundos en contenido demonolgico y en religiosidad popular; tam-
bin por su enorme inters para la historia de la religin y de la
cultura como fuente de inspiracin durante muchos siglos despus
sobre todo para la inconografa y leyenda medievales. Ya que por

7 Agustn, De Civ. Dei, X, 22 ss.

Agustn. De Civ. Dei, VIII, 122.
9 Tertuliano, De Spect. 4. 2; 8. 2. 5. 7.
ID A falta de ediciones criticas seguimos en adelante la edicin de la colec-
cin alfabtica hecha por Cotelier e impresa por Migne en PO 65, 71-440, com-
pletada por la coleccin sistemtica annima editada por F. Nau en Revue
de lOrient Chretien, 1907, PP. 43, 171, 393; 1908, Pp. 47. 266; 1909, p. 357;
1912, PP. 204. 294, y 1913, pp. 137-146. F. Nau edita en esta revista el Cod. Cois.
126 (s. x-n). Como este cdice es casi idntico con el Ber. hill., 1624, tenemos
en cuenta las fuentes principales que contienen prcticamente todo el material
griego de los Apophtheg>nata. La edicin de Migne la citaremos por el nmero
de la columna seguido de una letra mayscula. En cambio, la de Nau por el
numero del Apophthegma en cuestin.
 LOS APOPIITHEGMATA PATRXJM 467

haberse plasmado estas narraciones al final de la antigedad tarda

confluyen en ellas concepciones populares de la demonologa hel-
nica y sobre todo de la judea-cristiana. Representan una de las
fases de mayor vivencia del demonio, hasta tal punto que ste,
personificado, se visualiza muchas veces en un combate cuerpo a
cuerpo con los solitarios del yermo.
Por lo dems, faltaba un estudio de conjunto sobre el tema.
W. Bousset, en su magnfica monografa sobre la tradicin textual
de los Apohthegniata, ni siquiera lo menciona . K. Heussi lo estu-
dia slo tangencialmente 12, y los artculos aparecidos hasta el pre-
sente en el Reatiexicon flir Antike unu Christentum se contentan con
tmidas indicaciones.
Comenzaremos por el estudio filolgico de la terminologa em-
pleada en estos escritos para designar al demonio o los demonios:
a continuacin abordaremos la esfera privilegiada de su influencia
sobre los eremitas a travs de los togismoi. Por fin, la descripcin
de las epifanas diablicas nos ayudar a descubrir, en lo posible,
las concepciones demonolgicas subyacentes, difcilmente reducti-
bles como veremos a una doctrina sistemtica, aunque est
latente una profunda idea teolgica: la de llevar la lucha contra
el diablo a su mismo campo, el desierto, y la asimilacin de esta
lucha con la conquista de Egipto para el cristianismo y la destruc-
cin de los cultos paganos.

1. TERMINOLOGA

El anlisis de los trminos empleados en los Apophthegmata

ofrece el siguiente resultado: predominio de la expresin 8a[vcav
Ea[vovs~ (ca. 45 veces), pasando del singular al plural dentro incluso
de la misma narracin sin criterio fijo constatable, segn las nece-
sidades estilsticas de la frase y las funciones que tenga que desem-
pear el demonio o demonios en cuestin. Esta fluctuacin termi-
nolgica es un ndice de la imprecisin y nebulosidad con que se
representaban la imagen del demonio.

II W. Bousset, Apophthegmata. Studien zur Gescitichie des Iteren Mnchtutn,

Tbingen. 1923.
12 K. Heussi, Der Ursprung des Mnchtums, Ttibingen, 1913, Pp. 261 ss.
468 N. FERNNDEZ MARcos

Con mucha frecuencia se le denomina 6 Bi3oXoq (ca. 22 veces)

y 6 A~8pg (ca. 21 veces), o bien 6 Xcrravq (16 veces). Ocasional-
mente aflora la terminologa neotestamentaria y rabnica: -nvava-ra
(260/C), its0ia (297/B), acompaada tambin de una determinacin
genitival, baL1icov zfj~ izopvcta; (433/A, etcj, r qrvsflxcx -ri$ ~ropvacxg
(420/C), bcx~nov r~g &KflBtaq (Ap. 374), expresiones que nos hacen
pensar en la concreccin de un demonio especializado para cada
vicio, representacin muy difundida en el judasmo tardo.
Esta nomenclatura se halla enriquecida con nuevas y sorpren-
dentes circunlocuciones: 6 itov~jp6~ (Ap. 177 y 282), t~ &vp-ysa (Ap.
145 y 173), 6 BXiog = el astuto (Ap. 171). Incluso llega a emplearse
el demostrativo 6 U para designar al demonio, como se confirma
en 408/A por el contexto de epifana diablica: 6 EA &Kooczq
d~av9lq t-ytvsro (Y ste al orlo desapareci). Este uso est,
adems, avalado por una cita de Paladio en la Historia Lausiaca
23, 6, pasaje en el que el demostrativo alude claramente al demonio.
Los insultos a!8(oq, 1isXav, o,toit8sp~ts (284/A) con los que
unos monjes quieren probar el aguante del abad Moiss conservan
todo su mordiente por encubrir, como veremos en seguida, circun-
locuciones con las que se sola designar al demonio 1
Dada la frecuencia con que se le denomina bqSoXoq, Ba~icav o
Xarav&q, no parece que haya que recurrir a la hiptesis de los
verba vitanda por tab o censura para explicar todo este despliegue
de sinnimos con que se designa al demonio en los Apophthegmata.
En efecto, como es sabido era costumbre, atestiguada en la historia
de las religiones y practicada ya en el paganismo> el evitar incluso
la pronunciacin de determinadas palabras cuya mera mencin
poda acarrear desgracias dentro de cierta mentalidad mgica popu-
lar. Bartelink incluye el nombre del demonio dentro de esta cons-
telacin de verba vitanda, resaltando la importancia de este fen-
meno para la constitucin de un vocabulario griego especficamente
cristiano 14 Con todo, no parece que sea ste el caso de los Apo-

3 Cf. 286/E 5-iraya ~w, A(6(oqr (le dicen al abad Moiss para probar su
humildad
6eplte.y Eiexav.
paciencia)M9~6 Sv
8k &vSpw,to~,
t~X6Sv txsyav
-u &auT~
~sr& dv6pd~iu.~v;
xaX~q coLcf., adems,
R. Reitaenstein, Poimandres, 293, 6
oiro~6
1tKaq - como espritu del demonio en los
papiros.
14 G. J. M. Bartelink, Lexcotogisch-semantische Siudie over de ThaI de apos-
tolische lladers. Bidrage tot de Studie van de Groepteal der Griekse Citristenen,
 LOS APOPHTIIEGMATA PATRIJM 469

phthegmata, sino que ms bien esta abundancia terminolgica nace

de la necesidad de describir en toda su amplitud la accin del ma-
ligno tal como la experimentaban los anacoretas en sus vidas y las
mltiples asociaciones que evocaba en su imaginacin. A su vez,
esta acumulacin de sinnimos pone de manifiesto la popularidad
de la figura del demonio en los ambientes del yermo: basta una
velada alusin para que los lectores entiendan el personaje de que
se trata.
Respecto de esta terminologa conviene notar que la palabra
8&~oXog ya tena, segn parece, connotaciones de malicia en el
griego clsico. El aticista Pollux asocia las palabras Xotopoc.
~X&ouIrr~oq, 8i&~oXoq 15 En la Septuaginta, 8 ~3oXoc traduce de
ordinario el trmino hebreo Sa tan, incluso en Job 1, 6. En este ltimo
pasaje Aquila transcribe ocrr&v y Teodocin traduce 6 &vrKfl~cvoq;
en cambio, en 1 Re 11, 4 es Septuaginta la que transcribe acrr&v,
mientras que Aquila y Teodocin traducen 6 1vrixs[~tsvoq. Habra
que remontar, pues, el origen de algunas circunlocuciones para el
demonio que tanto xito iban a tener en los primeros siglos cris-
tianos a las versiones griegas de la Biblia, en particular a Aquila
y Teodocin 16
Adems de las expresiones de los Apophthegmata que acabamos
de reproducir, son frecuentes en el cristianismo primitivo los si-
guientes sinnimos para el diablo: 6 1itoxaXoq 17, 6 ~so&v0ponrog, 6
dvopoc, 6 &XXrptoq, 6 &vdbxog, 6 v&vflo~, 6 pcxavog. En
el fondo, todos ellos perpetan o ilustran de diversas formas el
significado originario de Satn como enemigo o adversario.

2. LOGIA Y LOCISMO!

Uno de los principales agentes con que cuenta el demonio para

introducirse en la soledad del anacoreta y atormentar su sosiego

Utrecht, 1952, Pp. 80 ss., y Die Meidung heidnischer oder christlicher Termnin
in den, Frflhchristlichen Sprachgebrauch, en Vig. Chr. 19/4 (1965), 193-210.
5 E. Hatch, Essays in Biblical Greek, Oxford, 1889, p. 46.
1~ Concretamente 6 dvLKetvsvo~ vuelve a aparecer como sinnimo del
demonio en el cristianismo primitivo y en 1 Tirn. 5, 14.
7 0. 3. M. Bartelink, Mbo6xaXo~ epititte dii DaFile, en Vig. Oir. flU
<1958) 37-45. Y Y. Geffcken, Bdo,cavoq. 8aflac~v, en Charisteria, Rzach zum 80
Geburtstag, 1930.
470 N. FERNNDEZ MARCOS

es la zona intermedia de los Iogistnoi. La imagen del demonio de

los solitarios de Nitria quedara incompleta si no los tuvisemos
en cuenta. Para comprender el relieve y casi la personificacin de
las palabras y de los pensamientos que tienen el vigor de producir
lo que dicen, al igual que en la mentalidad primitiva> habra que
trasladarse al clima espiritual del eremita: estos dichos sentenciosos
brotan con parsimonia y ponderacin, como frutos de higos silves-
tres, en el desierto del silencio. En este horizonte de
hay dos realidades que cobran una entidad vivsima, casi mitolgica:
el logion, dicho sabio y edificante procedente de la boca del &vopco-
iroq VEu1IartKq, y los logismoi o turbamulta de pensamientos que
se avalancha sobre el eremita como una polvareda que le envuelve
y solicita, siempre manipulados por el demonio: >cal &Xc,~ qtoXv
fj-ysLpEv a6r45 icovtoprv Xoyta1sSv tv x9 E~ avo(g (y de repente
comenz a levantarle un gran torbellino de pensamientos en su
mente) nos dir Atanasio en su Vita Antonii, 5.
El logion desempea en los solitarios del yermo una funcin
psicaggica de primer orden. Estn convencidos de que no se debe
pronunciar ninguna palabra banal, sino que, si se habla, ha de ser
para la edificacin de los hermanos. Por eso se escoge el silencio
como mbito en el que se ejercita el monje para romper con el
mundo exterior y concentrar su alma sobre si misma y sobre Dios.
Puesto que se han de evitar las palabras triviales u ociosas, des-
pus del silencio, la mejor seal de expresin y comunicacin con
el discpulo es el gesto proftico, es decir, la respuesta a una
pregunta mediante una parbola en accin que visualiza y hace
caer en la cuenta al punto de la enseanza pretendida. Pero todava
algunas veces, cuando un joven con conflicto interno se acerca a
pedir consejo a un anciano, ste, tras mucho hacerse de rogar,
rompe su silencio y entonces la palabra pronunciada adquiere la
categora de un orculo. Maestro y discpulo estn convencidos de
que este dicho es un don del Espritu y que, por lo tanto, ser
eficaz y no dejar de producir su fruto 18 Los cuchs que introducen

IB De esta concepcin de la palabra, que obra como entidad independiente

del que la pronuncia una vez que sale de su boca, hay testimonios tanto
en el mundo clsico como en el mundo bblico. Baste citar a Is. 55, 10-12 o la
bendicin de Isaac, que no puede volverse atrs ni ser repetida para su otro
hijo (Gen. 27).
 LOS APOPHTHEGMATA PATRIJM 471
la pronunciacin de semejantes orculos se repiten formularia-
mente: tira VOL Xyov tva oca0cZ rL irou~oo~ tva acaOcZ tp&TTjov

Frente a estos logia que proceden del hombre del Dios, del pneu-
mtico, mendigados con avidez por novicios y mayores sobre todo
en situaciones aporticas con relacin a su vocacin, se levanta
la caterva de los logismoi. Cobran tambin un relieve mtica y se
convierten en los principales interlocutores del solitario casi siem-
pre con cariz hostil, insidioso, aliados con el mal espritu. A veces
nos hacen pensar en fenmenos de disociacin de la personalidad
vividos atormentadamente por los monjes de la Scetis; ofrecen,
por tanto, un campo fecundo para el psiclogo que quiera someter
a un anlisis cientffico la personalidad de estos solitarios. Pero nos-
otros nos limitaremos al anlisis filolgico indispensable para adqui-
rir una visin de conjunto de la demonologa de los Apophthegmata.
Las expresiones son tan plsticas que inducen a pensar que los
eremitas no tenan conciencia clara acerca del poderoso influjo de
los logismol, ni perciban una frontera definida entre los propios
logisnzoi y el demonio> que segn ellos los desencadenaba.
Por otra parte, experiencias como las de la inspiracin potica a
vivencias pasionales que parecen desbordar la propia personalidad
pudieron contribuir a mantener esta especie de respeto sacral frente
a los propios logismoi. Ayudaba a mantener esta ambigliedad la
confusin de ideas que imperaba en la mentalidad popular con
relacin a la figura del demonio y sus abigarradas ~sebs~ai O
artificios de que se servia para intraducirse en la vida humana.
En 177/B el viejo se encara con su propio Xo-ytcp6c y en 153/A
le increpa como se amenaza a un demonio: ItLTLV4IQC rQ Xoyta~u~.
En los Ap. 78, 166 y 185 se emplea la expresin -rv XOYLGVV djq
iropva[a~. que parece intercambiable con rv BaC vova r9c iropvaLa~
del Ap. 164 y r irvaOpcr tfjq iropvataq para indicar al demonio
especializado de este vicio o la personificacin del vicio mismo que
a veces incluso llega a aparecerse visiblemente: xci $~0~ a-rfj
OCO~IQTLKG>g r IrvaDVa r~jc ,ropvataq (<y se le apareci corporal-
mente el espritu de la prostitucin, 420/C>.

19 Bousset, op. ci, 79 ss.

472 14. FERNNDEZ MARCOS

Los logismoi desempean las mismas funciones que los demo-

nios: tientan al solitario poniendo a prueba su aguante (&~raip&CsrO
dit Xoyapo0, Ap. 210); perturban su soledad: nxXstro &KELVO~
tn roO L8(ov XoytovoO. - - xoXe1njoaq U n~ Xoy:av@ (Ap. 357);
acosan y molestan al asceta: XoytapoL.. &xxXcaoav a&rv xat
iroXv xovtoprv frya.tpav (le rodearon y levantaron una gran pol-
vareda.- -,Ap. 50). Se les aplica los mismos calificativos que a los
demonios: caxouo obg Xoytopog (Ap. 83 y 220), rou KaKOlTotOg
Xoyo~obq~.tou8cncov (Ap. 56); 6 Va y&p tntt~aXXs Xoytoiobc
15uirapoq (Atanasio, Vita Ant., 5). Se introducen subrepticiamente
como el demonio: U dv Xoyiapg peXo$poav~r ~ &ireps$avtaq
6irsatX0~ ooi (Ap. 299).
Naturalmente que hay que conceder un margen a las formula-
ciones metafricas en la descripcin de estas extrapolaciones de
los conflictos internos con los que tiene que enfrentarse el solitario.
Sin embargo, a partir de estos modos de expresin no nos parece
exagerado concluir que los logismoi se conciben como personificacio-
nes del demonio, que a veces actan por si mismas y otras como
agentes de una autoridad diablica superior. <Nuestras voluntades
se han converitdo en demonios (r& y&p eaXi9j.tara f1p8V 8a~vovsc
ysydvaciv), se dice expresamente en 337/C. Y en el Ap. 219 se
hace alusin al prncipe de los demonios como coordinador de
todos los logismoi, de todos los malos pensamientos y deseos que
acosan al monje: T&vr~ -y&p ot Xoycpot T~v tova)< y f3<ouatv
~va xs9aXf1v, cabeza que no es otro que Satn, como se confirma
en el Ap. 64, en el que un viejo visionario (BtoparKC) contempla
a Satans de pie e inspirndole secretamente deseos de fornicacin
(rv Iarav&v tcvaivov Kat XoytoVo~ ot iropva(aq fnroj3XXovra)-
Son los demonios los que esparcen los malos pensamientos: &rav
al BaL~IOVEq rnraLpot robq Xo-ytopobg ~ ooXXaXi~opg arotg
(cuando los demonios siembren los logismoi, no hables con ellos>,
Ap. 184); los que vejan al monje por medio de ellos: ol 8aIIIOVES
8L& rc2v Xoyap3v A0X(~ov aCrv (los demonios le atormentaban
por medio de los logismoi, Ap. 50). Por eso la tctica del solitario
consiste en retener todos sus pensamientos y no entregar ninguno
de ellos al enemigo (Ka-rcxoxstv 6Xauq rog Xoyta~abq xal p~Uvu
t~ a&r~v btbvai tq~ A~epQ, 344/A).
 LOS APOPHTHEGMATA PATRUM 473

A veces se ciernen sobre el anacoreta como un torbellino que

lo hace dar tumbos (...pcocov rotg Xoytcpot~), o como se lanza
una bandada de aves rapaces sobre la carroa. En el Ap. 277 un
anciano encargado de espantar las aves de un sembrado excla-
m: idos, malos pensamientos de dentro y pjaros de fuera
(rr&ysrs al ~o ~rov~pot XoyiaVot Kat r& Up .irszaiv)m. Otras
veces se les compara a los mismos demonios que nos acosan como
fieras salvajes en crculos concntricos de los que slo podemos
libramos trepando a los rboles, es decir, recurriendo a Dios en la
oracin (208/B) 21
La dynamis del diablo aparece concretizada no slo en los
logismoi, sino tambin en otras representaciones subalternas de
Satans, como la Avtpysia~. Las frmulas xa-C tvpysiav roO
Xarav& <Ap. 22 y 189), ~car tvtp-ystav roO StajBXov (Ap. 31),
tao EcrrcxvR r~v vpyaav <Ap. 64) se refieren a la continua
ingerencia del demonio en el tinglado de la vida humana, ya que,
como en toda mentalidad primitiva, desaparecen las causas segun-
das y los acontecimientos ms triviales estn movidos por los buenos
o malos espritus.
Hay expresiones que producen la impresin de que la &vtpysa
es una potencia aliada de Satn, en el sentido del Ap. 273:
s}aiv aL 8vv~sg -roO Xarav&. ~1?c~Oi~, ~ &1ItXELU Kat ~ MriOu1aia,
- -

o de otros catlogos variables de vicios que aparecen en los Apoph-

thegmata. Pero en otras ocasiones se habla expresamente de la
&VtpyEta como encarnacin del demonio e identificada con l. Ocurre
~ Como veremos en seguida, los demonios aparecen a veces como enjam-
bres de moscas o abejas.
21 Atanasio, Vit. Ant., 9: ... roq 8k roO obdaxoo r~oaapa~ Totxot>c Scrsp
~4avreq o! ba(~oveq *SoCav 60 a&iZv PrnokpxoeaL, psxaa,ctwartoOtvr~
ds fitlp(c.w xal Ap,csr~v avxao(av. xat ~v 6 r6wo~ sOtSc ~rsOqpo~dvo~
$avrao(at Xs6v,ov, &pKrcov. Xao~rp5cov, xapov K! 84~scov, &a,bcov xal
axopr!av xcrl Xxc.,v.
~ Ya desde los presocrticos se emplea esta palabra junto con sus deriva-
das para designar cualquier tipo de actividad por oposicin al ,ydeog, y se
emplea especialmente aplicada a la irrupcin de seres sobrenaturales en la
esfera humana. Entre los Apologistas se usa sobre todo para indicar la accin
diablica, que imit los misterios cristianos en los cultos paganos. Cf. E. Fascher,
Energe ja, en RAC. La energeia, como fuerza diablica, aparece de diversas
formas en los Apophthegmate. No olvidemos que a los endemoniados se les
llama tcnicamente hspyopsvot (los manipulados) junto con KaTYMSvoI
O 8aqzovi~6~isvot. Cf. Th. Klauser, Energoumeno, en RAC, c. 52: Diejenigen
lii denen der unreine Geist, der Teufel, wirksam ist. (bapyatq)-
474 N. FERNNDEZ MARCOS

lo mismo que cuando se representa a un vicio personificado <por

ejemplo, en 221/B: y al ver a la ira que se me venia acercando....
Rol L8v d~v py?jv vv!Couo&v vot. - .11). Asimismo, un monje
contempl a la &vpyaia viniendo sobre l, y apareci ante l como
una etope infecta (stbsv #v tvpyaiav &pXolIVqv tu a&rv xal
&pOfl &v&ltiov aro0 cS~ At0tirwaa 8uoobaor&r~, Ap. 173). En
seguida veremos cmo se repiten en estas narraciones las epifanas
del demonio bajo la figura de un etope. En le Ap. 145 la identifi-
cacin es todava ms estrecha; parece que se trata de un sinnimo
de Satans, puesto que, como hemos observado, no hay huellas en
los Apophthegmata de censura en el vocabulario diablico, sino que
se multiplican los sinnimos por eufemismo. La energeia se mani-
fiesta al salir del producto manual (&pyxeipov) y deja constancia
de su presencia en forma de humo, epifania caracterstica como
veremos ms abajo de una categora especial de demonios, los
gneos: y tras hacer una oracin vio a la energeia que suba como
humo de la fabricacin manual 6ca1 iroit~oaq EXV Elba z9iv &vp-
ysiav &q xairvv &vcxJ3a(vouoav tic ApyoXeCpoo).
Como contrapartida, dentro del marco dualista de estos escntos,
se multiplican tambin las epifanas de la gracia y del ngel del
Seor. En el Ap. 215 podemos contemplar personificada a la gracia
de Dios, concreccin opuesta y equivalente a la &vpyaia -roO 8ucr~6-
Xo& y mira, se le apareci la gracia de Dios 6a1 tbo &qv~
a6@ 111 ~piq rOL) eaou). Vio el hermano a la gracia de Dios que
venia hacia su hermano (stbav 6 &BEXp6~ div x@~v roO OsoD
&X0oOcav atq rv &ba\Qv aroO, Ap. 255). De vez en cuando,
sobre todo en la coleccin alfabtica de Apophthegmata aparece
un &-yyEXog Kup(ou ex machina (o una voz que se oye desde el
cielo con la misma funcin de asistir o comunicar algo al monje
perplejo), figura que evoca tanto por su epifania como por sus
funciones al malak Yahveh, ngel de Yahvh del Antiguo Testa-
mento, o a los ngeles emisarios de los evangelios de la infancia.

3. EPIFANAS DEL DEMONIO

En uno de estos escritos se cuenta de un viejo que entr en

la celda del abad Juan y lo encontr dormido, mientras que un
 LOS APOPRTHEGMATA PATRUM 475

ngel, a su lado, lo abanicaba (&-yyEXov napLo&vevov icat (>tirLcovra

arv). Ante semejante espectculo, el anciano se retir con deli-
cadeza. Al despertarse, el abad Juan pregunt a su discpulo si
haba entrado alguien en su celda mientras dorma. S le respon-
di, el viejo aqul Entonces constat el abad Juan que tena el
mismo grado de virtud que l y que habla visto al dngel ~.

Esta ancdota es el mejor reflejo de la mentalidad de los soli-

tarios de la Scetis con relacin a las visiones. Llegados a un deter-
minado grado de virtud y de concentr9cin, era opinin comn
entre los padres del yermo que podan hacrseles visibles ngeles y
demonios, todo ese mundo intermedio de potencias invisibles que
pululaba por la tierra y por los aires. Este tipo de visiones poda
conseguirse tambin mediante ejercicios de ascesis. Es una menta-
lidad muy semejante a la que sustenta la creencia en las epifanas
nocturnas de las divinidades y los santos en los templos de incubatio,
precisamente durante el sueo por tratarse tambin de un estado
de concentracin del espritu en el que <la divinidad se rene con
el alma y entra en su mundo en palabras del obispo neoplatnico
Sinesio de Cirene ~.Las frecuentes y grotescas epifanas del demo-
nio constituyen el elemento ms pintoresco y fecundo para el estu-
dio de la demonologa. Brotan de una idea muy extendida en la
historia de las religiones acerca de las frecuentes transformaciones
de la divinidad, segn la cual sta puede hacerse visible y salir a
nuestro encuentro disfrazada de mltiples figuras, pero sobre todo
en el mendigo, peregrino y vagabundo ~. Las epifanas del demonio
son una rplica e imitacin de este modo de comportarse la divini-
dad. En los Apophthegmata aparece muy marcado el gusto del demo-
nio por los disfraces y la representacin de papeles como el de ngel
bueno y de Cristo mismo, sobresale por su afn de imitar; y tal vez
esta tendencia mimtica haya contribuido a la difusin de la imagen
de los demonios como monos (simia Dei) tan extendida en la Edad
Media.

23 Cf. 216/A. En 217/!), preguntado el mismo abad Juan por qu lloraba,

responde: pktca &rt 6 Zarv&~ ,taL4t ck xt~v &ptv.
24 PO 66, 1309 ooyytvnai y&p atrfl Kl Oe6~ Ayx6ono~ o6xoc Axoon.
25 Profunda idea religiosa recogida por Mt. 25, segn la cual en este encuen-
tro con la divinidad desconocida se cifra el juicio del hombre en el ms all.
476 N. FERNNDEZ MARCOS

No vamos a detenemos en el origen e interpretacin de estas

epifanias y preferimos mantenernos en el estricto campo fenome-
nolgico. a pesar de que contamos con algunas observaciones que
pueden servir de pauta para explicar dentro de la esfera psicolgica
muchas de las fantasmagoras que all se describen: los prolongados
ayunos, las vigilias competitivas y otras extravagancias de los soli-
tarios bastaran para provocar estados alucinatorios, pesadillas noc-
turnas y visiones extraas. Caminando en una ocasin el abad Maca-
rio desde la Scetis a la montaa de Nitria, se encontr con un lago
que bordeaba a una isla. All acudan a beber agua muchos animales
del desierto y entre ellos divis a dos hombres desnudos. Entonces
dice desfallec porque cre que eran espritus <xat baiXtaoa
t o5p& tou &vVtoa y&p Sri 1tvs~xa& dciv, Ap. 25). Tambin se
contaba del abad Milesio que, habitando con dos discpulos en los
confines de Persia, fueron a visitarle los hijos del rey, y al ver su
aspecto salvaje y peludo, le preguntaron: dinos, eres un espritu o
un hombre? Dominados por la creencia de que los espritus podan
~.

irrumpir y mezcarse con la mayor naturalidad en la vida diaria de

los hombres, cualquier fenmeno extrao y paradjico (aqu hombres
desnudos y agrestes) bastaba para desencadenar la asociacin con los
malos espritus. Pero prescindamos por el momento de las posibles
explicaciones de muchos de estos fenmenos desde el punto de vista
psiquitrico 27, campo estimulante para el historiador de la medicina,
limitndonos a la descripcin de las distintas epifanas con que suele
manifestarse el demonio en los Apophthegmata:

IP CON FIGURA HUMANA. a) Bajo las apariencias de un negro

o etope. En esta epifana est subyacente la concepcin del demo-

nio como hijo de las tinieblas Ya en la carta de Bernab 4, 9 se
~.

le llama 6 vtXas y en la Vita Antonii, 6 ~tXaq ,ratg. Asimismo, en

la Historia monaconum, 8 a un tal Apolo se le aparece el demonio

trv rp>Z5i~ Ka! d>q &ypov, A~s,tX&y

26 297/E KO! Oeaoliavo a
9aav xat
stitov orQ AvOp,iroq st 9 lrvzflfba, tITE ?~itv.
27 Cf. Y. Stoffels, Die Angrifte der Dmonen aig den Finsiedier Antonius, en
Theoiogie und Glaube 2 (1910), 721-732 y 809-830. Stoffels somete a un examen
psicolgico las narraciones de la Vila Antonii inspirndose en los presupuestos
de la moderna psiquiatra.
28 p j. Dlger, Die Sonne der Gerechtigket und der Schwarze, Miinster,
1918, pp. 49 ss.
 LOS APOPHTHEGMATA PATRUM 477

del orgullo (6 c irsp~4av(ag Ba(1ic,=v) bajo la forma de un pe-

queo etope. La asociacin de los etopes con el demonio es una
constante en los Apophthegmata; tal vez contribuy a fomentar
esta animosidad contra los negros, adems del dualismo primitivo
luz-tinieblas, las rencillas raciales de los coptos nacionalistas contra
sus vecinos los etopes. En una de estas narraciones se cuenta de
varios hombres que parten a caballo y llegan a un campo en el que
se topan con varios negros (aieLoircq) presididos por un negro. El
jefe de la expedicin hizo la seal de la cruz y de repente el escua-
drn desaparec fl; queda patente el contexto de epifana diablica.
Otra vez un monje joven, al ir a acostarse, contempla sobre su
jergn a un etope rechinando los dientes contra l (mcat Oacpt
ALO(o,ra rpL~ovra roq bvrcxc icar a&roo). Horrorizado corre a
su preceptor anciano y le cuenta o sucedido: ALOLoircx pXava stbov
Aid -r ip 60 6v iov . &IT9XOov icotun0i9vai. No cabe duda de que
se trata de otra epifana del demonio en forma de etope. Ya que
ha padecido esa espantosa experiencia por no haber guardado el
logion del viejo de no salir de su celda hasta el sbado siguiente
(185/O). Ya vimos arriba cmo la energeia se haca visible en forma
de una etope infecta (cf. Ap. 145).
1) Con diversos disfraces: Por ejemplo, en 261/A le sale al en-
cuentro al abad Macario llevando una tnica perforada. La epifana
ocurre de camino, en un lugar desierto y se describe en los siguien-
tes trminos: contempla a Satans que asciende con figura huma-
na y pasa junto a l; y apareci como llevando una tnica de lino
perforada y de cada agujero haba colgado una ampolla <pa ~v
oaravav &vEPXVEvOv Av ax~arn &v0p~itou, irapsX0siv bt acYroW
Aa[vEro U (Sg ornx&plov op3v ?uvo8v rpo3-yXcorv icat KaT&
rpoiaXLav Aicpiaro X1xv0~ov). Estas ampollas contienen diversos
condimentos para tentar a los eremitas con el fin de que, si recha-
zan uno, tomen de otro.
Esta fantasa suscita una serie de asociaciones de enorme inte-
rs cultural. Por una parte, parece que el demonio parodia la visita

~ Cf. Revue de lOrient Chretien., 1903, p. 93. En esta nota y en la siguiente

se trata de textos griegos que contienen extractos de los Apophtheg.nara del
manuscrito griego de Pars, 1596 (s. xi), editados por Lean Clugnet en la
revista antes mencionada.
478 14. FERNNDEz MARcOS

pastoral del obispo y por eso llevara este disfraz (el orLx&plov es
una vestidura sacerdotal o de obispo). Por otra, parece imitar al
vendedor ambulante que va ofreciendo su variada mercanca para
captar a cada monje segn su debilidad y seducir a los ingenuos.
En cualquier caso aparece el demonio como comediante o actor
teatral que sabe representar en cada momento el papel apropiado,
faceta que predominar en los Apophthegmata por encima del as-
pecto terrorfico.

Armado con una hoz: Al ir el abad Macario desde un lugar

pantanoso a su celda, cargado de ramos de palmera, le sale al
encuentro el diablo con una hoz dispuesto a desbaratarle (icat tSo
6It1~vTfloEv ar2 6 Bi& SoXog xar& Uy bv psr& bpEnvou 268/C).
A continuacin viene la prueba de fuerza, el dilogo y la victoria
del viejo. Por la mucha humildad del anciano reconoce que no
puede golpearle ni vencerle (>cat <Sg ~0XflCEVatv lCpOUOQt. OK
loxvos. icat Xtyat ar~r floXX91 Ma &w cofl, Mrnc&pIE. 8v o
bvapcn irpg cA). En 277/C se le aparece al mismo abad con un
cuchillo queriendo cortarle un pie. Al igual que en el caso anterior,
tras una prueba de fuerza confiesa su impotencia proclamando al
final que a los demonios slo les falta una cosa: la humildad.
Pertenecen ambas ancdotas al mismo tipo de narraciones propa-
gandsticas forjadas con el fin de exaltar el monaquismo y sus
virtudes ms caractersticas. Por su belleza y concisin vale la pena
transcribir esta ltima: dXXors irXtv 8aEpc-~v itot~ t~, 313&
Maa919 IET& vcr><atp(ou OtXcov rt5v nSa a&roO xipa~ icat Bi& d1v
rairsivoqpoovflv ato5 1U1 buv~estc XAyEL ar@ 6ca !xsrs, icat
~pstg <o~v pv~ rfl vanEtvocppoavfl ba~t p~rc ~p~v ical xpa-
-rata (Otra vez se le present al abad Macario un demonio con un
cuchillo queriendo cortarle el pie. Y al no conseguirlo por su humil-
dad le dice: Todo lo que tenis lo tenemos tambin nosotros. Slo
os diferenciis en la humildad y por eso vencis>). Es una exhibicin
de la confrontacin de fuerzas de los dos poderes antagnicos que
luchan competitivamente en el desierto: los monjes y los demonios.
Como hombre que sale al encuentro de las mujeres de la ciu-
dad y de las aldeas al atardecer y al amanecer buscando unirse
con ellas En esta epifana est subyacente la creencia popular
~.

30 ROC, 1902, p. 614. Cf. u. 29.

 LOS APoPIITHEGMATA PATRIAS 479
de que los demonios podan unirse sexualmente con las mujeres,
creencia que comparta como vimos algn telogo y Agustn
hacindola extensiva a todos los espritus.
Con la figura de un desconocido. No se le menciona ms que
con el demostrativo 6 U. Pero nadie duda que se trata de l. Se
oye un ruido a la puerta de la celda del abad Sisoe. El viejo, enfer-
mo, encarga a su discpulo que diga al desconocido a modo de
ensalmo la frase siguiente: Soy Sisoe en la montaa lo mismo que
en el barranco. Al orlo, desapareci el visitante desconocido (icat
vooag 6 ytpcav Xtyet 43 Vaenr9 cxrofl A~paa~r srits T45 Kpo-
oavw EycS Z.to6~c; Etc; r Spoc;. Aycb Ito~q etc; t XaPBPLOV,
6 St &Kooag &9av~q tytvaro.
Con figuras cambiantes de mujeres licenciosas o muchachos
danzarines. As los contempla un anciano dotado del carisma de
la visin: ve fuera de la celda de uno de los hermanos una mul-
titud de demonios. Unos se transformaban en mujeres que profe-
ran indecencias y otros en jvenes mal hablados o danzantes y
otros adoptaban diversas figuras (6p& ECco &v6c; icXX(ou v~v
&86X43C0V nXfj8og SaVvcov riv~v LiETaaXlhJaTtcoAvTG)v Etc; yuvrn-
K&c; ical &ItPEItfl Xsyocaq, aXXovg 8k sIc; vscnrpouq Suoqq~o8vraq
15 &XXcav pxoupvcov, krtpcov 8k ~Lc 8popa oyj~.ara uaraPXn-
evrc.~v, Ap. 66). Tambin Antonio sola ver a los demonios entre-
garse a toda clase de demostraciones grotescas: hacen ruido, bailan,
carcajean, silban... Son buenos comediantes y saben representar,
cuando conviene, el papel serio de ngeles buenos o imitan la figura
de Cristo, como veremos en seguida.
Semejante a la anterior es la epifana narrada en el Ap. 188 en
forma de mujeres pmvocativas: <Pues cuatro demonios se transfi-
guraron con el aspecto de mujeres bellsimas, permaneciendo du-
rante cuarenta das combatiendo contra l para arrastrarle a una
unin vergonzosa (rtocapsg y&p ba(uovsc Av stbsi yuva:K~v 6-
~iop~or&rcov lETaoyfflsatIoOtvxEc;. Aid reooap&xovra f
11.tpag E pat-
vav iraXarovrq irpc; arv, A@sXcoaaecn aig atoj<c&v vkv...);
epifanas que se convierten en topoi de la literatura monacal ates-
tiguadas ya en la Vida de Antonio y en la de Pacomio 3~.
3~ Atanasio, Vita Ant. 5: cal 6 pcv bPoXoc &~ttpvev 6 dOMec; cal cS~
yvll oxYfltct-rtcaoeaL vwcrq cal .rdvra rp&uov zqutaOai, voy Iva rv
480 N. FERNNDEZ MARcos

Con la figura de ngeles y en particular de ngel resplande-

ciente para tender una trampa: y le queran engaar los demonios
manifestndose bajo la apariencia de ngeles (xat 15OeXov a&rv
oL 8aE~iovsq nXavtoat npoQoai &yyXov pavvrac;, Ap. 224). Tam-
bin en el Ap. 310 se sirven de esta falacia: Se le apareci el
diablo a uno de los hermanos transfigurado en ngel de luz y le
dice: Soy Gabriel y he sido enviado a ti (rtvt r$v &baX$Zv k4&v~
6 bi&BoXog psraoxnvariooatc; etc; t-yyaXov @~r6c; KUL q~o1 irpg
aT0v EycS stlit rappii~X iccxt &xaor&Xiv irpc; cA)- Mas le bast
al hermano para disolver la visin la siguiente respuesta, ndice
a la vez de su ingenio y de su humildad: Ten cuidado no te hayas
equivocado y hayas sido enviado a otro.
Con la figura de Cristo: ...se le apareci diciendo: Yo soy el
Cristo. Al verlo el viejo cerr los ojos. Pero el diablo insiste:
Por qu cierras los ojos? Yo soy el Cristo (&XO,v AvcQ&vicav
Aau-rv Xycov Ey(S dpi 6 XpLrn6g. l8(Sv 8k ayrv 6 ytpcov
kic&ppuce -roc; 64OaXtobc; atoO. AA-ya a6q 6 8Lj3oXoc;~ rt cap-
tstq roq 6XOaXpoc; coy; EycS dpi 6 Xpwr6c;, Ap. 393). El mis-
mo motivo aparece en los Ap. 312 y 313 ~.

2.~ CON FIGURA DE PERRO. Estando para morir el abad Jos

rodeado de los dems ancianos, al mirar hacia la puerta contempla

al diablo sentado junto a ella (dbs rv 8.6poXov xaOtpaVOv upc;
~j e~pt8. Llama a uno de sus discpulos y le dice: Treme el
bastn, pues se cree que estoy viejo y ya no le puedo. En cuanto
empu el bastn, todos los presentes pudieron observar que se
escurri como un perro por la puerta y desapareci (Etbov ot -ypov-
rac; 8ri XXcXOEV Acxvrv <Sc; Kcov b& rfjc; eu$boc; cal &Qav9jq
yAnto, 232/B).

Avrvov itar~ci. Y en la Vita prima Sancti Pacotnii, 19: cal ,cc6~~ttvou

a&ofl qayetv fpxovro C)(~11QTL yt3pVC.bV YOVaLKCOV Ctfl/KC6tO8lv0L arQ ta-
YELV -
32 Hiplito da como explicacin de esta tendencia mimtica de Satn el que
quiere ser igual en todo a Cristo y por eso vendr algn da en forma humana
(cf. E. Pax, Satans-Epiphanie, en R~4C, c. 892). De la misma manera que Jess
aparece con diversas figuras en los Apcrifos, Satn es tambin IToX~1op~o~
(cf. Act. Thotn. 42. 48). A San Martin de Tours se le aparece en visin diurna
ricamente adornado como un rey y diciendo que es Cristo (cf. Vita, c. 24).
 LOS APOPHTHEGMATA PATRUM 481
3O CON LA FIGURA DE MoscAs O ENJAMBRE DE ABEJAS. Representa-
cin teriomrfica ampliamente atestiguada en la leyenda ~: Y vio
a los demonios que venan como moscas sobre el ms pequeo;
unos venan a posarse sobre su boca, otros sobre sus ojos. Y con-
templ al ngel del Seor con una espada de fuego que le pro-
tega y espantaba a los demonios de junto a l (icat ctbov roc;
Bafpovac; Ap~optvouc; SrnrEp pv(ac; Aid rv pLKpTpOV cal ol VEV
flpxovro caOtoai stc; -r orpa a&roO, ol EA etc; robc; 6$eaXpoc;
a&rofl cal atbov dyyaXov icup(Ov carAxovra o.4atav irupq cal
1rapXapaKODvTa auSrv cal E cScovra xoq Eapovac; dir a&ro0,
277/A). En otra ocasin uno de los ancianos pidi a Dios ver los
demonios, y <los contempl como un enjambre de abejas que ron-
dan al hombre rechinando los dientes contra l (cal aibav a&robc;
8TL Srnrap ptXraoat cucXoOa -rv &vOpc.rnov I3pxovuc coc; 686v.
rac; arG,v tu a&rv. cl &yyaXo copLeo A,rsr<~av avouc;. Ap. 369).
Aunque en este caso parece claro que el Sairsp pXoaa hace refe-
rencia a la multitud, no a la figura de los demonios, quienes, a
juzgar por la expresin PpxovrEs robq 86v-mc;, sugieren una
imagen canina o felina.

4~ EN FORMA DE HUMO O FUEGO. Este modo concreto con que

a veces se hace visible el demonio tal vez encuentre una explicacin
en la naturaleza gnea de algunos demonios. Segn la clasificacin de
la Historia Lauslaca, hay una categora de demonios llamada gnea,
y esto explicara los fenmenos de combustin que acompaan
tan a menudo a su epifana. En el Ap. 372 se puede contemplar
a la tentacin objetivada que sale como humo de la boca del pa-
ciente (cal aOt.cac; p& caxvv Lic roO ari.tcrroc; a&roO Af,E~Xl1E-
voy)- Los demonios dejan constancia de su presencia disolvindose
en forma de humo: Nos habis vencido, monjes. Y el jergn
debajo de l se puso como chamuscado por el fuego y ellos desapa-
recieron como humo (Avuci5ccrre f~p&c;. ~ lova)<of. cal Aytve-ro t
0V T itoct=a&roo (Sc; itupc; caaoptvov. cal a&rot SA <Sc;
cairvq &4avalc; yayvaatv, Ap. 278). Otras seales de su presencia
33 Para los demonios con figuras de moscas, cf. H. Glinter, Legendenstudien,
Heidelberg. 1906, p. 115. Tu. Nissen, Sophronios-Studien III: Medizin und Magie
in Sophronios-Thaumata, ByZ 39 (1939). p. 373 iroxXal pop4>al x~v &aqtovlcav:
moscas, gusanos, escolopendra, pjaro, liebre, etc.
IV.31
482 N. FERNNDEZ MARCOS

al abandonar los cuerpos de los endemoniados son an ms ilustra-

doras. Es frecuente el grito con que proclaman su derrota al salir del
energmeno: Cuando lleg el monje a casa vino una endemoniada
y le dio una bofetada. ste ofreci la otra mejilla conforme al man-
dato del Seor> y el demonio atormentado grit en los siguientes
trminos: Oh, fuerza, el mandato de Jess me expulsa! Y al
punto qued limpia la mujer (cal Ira ?jx0cv 6 pVaXoc; Etc; rv
otcov ljXOv f~ batpov~Coptvn cal gbccev ar4!> &irwpa. 6 U
~cTp&9 cal TV dXX~v oayva Kara -r~v tvroX9v roO Kuptou
cal 3aoavLoOalq 6 baLwnv bcpaCa Xtycov & jBLa. f~ AvroX~ roO
l~ooB Axj3XXai pa. cal aOLoq AcaOap~o0~ f
1 yuvij, 156/A). En el
Ap. 314 el anciano no quiere hacer uso de su poder para exorcizar al
poseso, pero ya que ste lo insult llamndole borracho (orvoxoui5c9,
le conmina para que salga de aquel cuerpo antes de terminar de
beber su copa de vino. En efecto, al punto se aleja gritando: Me
abrasas (caieic; p~. xa(atc; pa)-
Por fin, otras muchas veces se anuncia su presencia corporal,
pero sin especificar qu forma adopta el demonio para manifes-
tarse: cal SOn arfj ocparicog r -nvsOpa r9c; wopvaLac;, 420/C);
i~rx~OAvra U r& -irvcpcvra Aq6v~oav ar45 atoerjr2c; XL-yovra. - -,

Ap. 291 (Y vencidos los espritus, se le aparecieron visiblemente

diciendo...). Otra vez, cuando un viejo vituperaba al diablo, se
le aparece ste con el permiso de Dios cara a cara para quejarse
(Av j.t~ oi5v car& ouyj~cSpfloiv OcoD cpatvsrai ar~ 6 &~oXoc; &ptv
~rpc; 6pv, Ap. 34).
Sirvindose de su astucia (uno de los rasgos ms acentuados
en los demonios del desierto junto con sus dotes arlequinescas),
puede manifestarse simultneamente bajo una doble apariencia, con
el fin de sembrar la discordia entre dos hermanos que nunca haban
disputado. La picarda consiste en manifestarse a uno como cor-
neja, mientras que el otro lo ve como paloma (cf. 3121W.
Vemos, pues, cmo a lo largo de los Apophthegmata predomina
la faceta de los demonios como bufones sobre la faceta terrorfica.
Slo con la llegada de la Edad Media la creencia en estos espritus
intermedios asociada a la creencia en la magia y la brujera desen-
cadenara el pnico en gran parte de la poblacin. En esta misma
poca, con el resurgir de la fe en el diablo, las imgenes con que se
le representa ganarn tambin en rasgos expresivos. Por un lado,
 Los APOPHTHEGMATA PATRUM 483

se les concibe como monos de Dios (simia Dei), con forma de macho
cabro (cf. Ls. 13, 21), con pezuas de caballo o cojeando (por haber
sido precipitado desde el cielo). Por otro lado, se le pinta como
jovencito alado elegante y muy bello, aunque de color amarillo ~.

4. DEMONOLOGA SUBYACENTE

El mundo es para el monaquismo un campo de batalla en el

que se debaten los espritus buenos y malos. En esta lucha de los
dos poderes se ven envueltos los hombres, expuestos a los ataques
y emboscadas de los espritus malos y a la ayuda y colaboracin
de los buenos. El desierto es el reducto o palestra en el que el
monje se mide y confronta personalmente con el maligno. En vez
de la proximidad de Dios, lo que el monje experimenta all en
primer plano es la presencia de los demonios. Momento lgido en
el que se encona la batalla es la hora de la muerte, en la que los
demonios pugnan con los ngeles por arrebatar el alma C. Epxovrai
-

o~v ol bat11ovsc OtXovrsc Xaf3ctv r9v tpu~Qv arofl, cal Xtyovo y

arotc; o! &y-ysXoi, Ap. 88), motivo recogido una y otra vez por la
iconografa medieval. Es tambin el momento en que ms frecuen-
tes son las epifanas del demonio, bien sea porque el solitario lo
consigue como una gracia especial, o bien porque el diablo piense
que, debilitada la naturaleza, puede vencer mejor a su adversario.
Los demonios pueblan la tierra, los aires y estn en todas partes.
Por eso el secreto para vencerlos no consiste en cambiar de sitio,
sino en aguantar firme sus embates sin salir de la celda. No avan-
zamos en la virtud porque nos mudamos de lugar pensando que
vamos a encontrar algn paraje donde no est el diablo (voptcov-
rsc; 61 spTocopev r6nov 5nou oc ltrv 6 8iBoXoc, Ap. 400).
A veces conciben a los demonios como un ejrcito tumultuoso aso-
ciado con el Poniente como sede del mundo de las tinieblas> de
la misma manera que se situaba tradicionalmente al ejrcito de
ngeles en oriente como hijos de la luz, dualismo anticipado ya en
buena parte de la literatura apocalptica y en algunos escritos de
Qumran <ctbs irX9Ooc; Bauvcv &vapl0~ryrov cal fjoav rerapaypt-

34 Cf. .4f fe, en RAC, y Teuf el, en RGG.

484 14. FERNNDEZ MARcos

vot, cat 8opo~oOvzeg roO stoXspetv (irpq bvovc;). - ~XAtpov cal

-

r&c; dvaroXc;.. - cal cibev &vaptep~ra itXtj0~ &y(cov &yytXcov bEbo-

e,aoptvcov. 281/C). En el judasmo tardo tambin se les repre-
. -

senta como un gran regimiento con su rey y, segn Teodoreto

~,

de Ciro, el diablo y sus demonios se distinguen como el Faran

y los egipcios Una clasificacin ms sistemtica no aparece en los
~.

Apophthegmata.
En el desierto como palestra del mundo cobra un relieve casi
mitico la figura del anacoreta como &ycovwrTjc; o atleta en duelo
continuo con el demonio. Nos hallamos ante una nueva poca
heroica en la historia del cristianismo una vez que se han extin-
guido las persecuciones y el martirio como vivencia ordinaria de
las comunidades cristianas. En este combate singular desempean
un papel tan importante las gestas competitivas de lucha contra la
naturaleza en ayunos, vigilias y todo tipo de dominio sobre el cuerpo,
como la astucia y picarda de los viejos anacoretas con el fin de
desenmascarar al enemigo que se sirve del engalio como arma prin-
cipal.
El demonio se haba convertido ya en personaje mtico en la
teologa de la redencin de muchos Padres de la Iglesia, quienes se
representaban la muerte de Cristo como un rescate que haba que
pagar al diablo por las almas de los hombres Ahora vuelve a apa-
~.

recer revestido de estos rasgos de astucia como envidioso compe-

tidor de Cristo. Acabamos de mencionar en el apartado de las epi-
fanas los mltiples disfraces con que suele hacerse visible adop-
tando incluso la figura de Cristo y la de ngel resplandeciente.
Estos rasgos no slo se ponen de manifiesto en las epifanas, sino
en un rico vocabulario alusivo a esta actividad demonaca: AvancxLcca
(Ap. 201), xXev&Co (Ap. 13 y 181), irXavco (Ap. 224), Oovtw (Ap.

35 Cf. Strack-Billerbeck, op. cii., 21 Exkurs. Tal vez en esta asociacin de

los demonios con el Poniente est latente una de las explicaciones etiolgicas
que daba el judasmo tardo para el origen de los demonios. Segn una etiolo-
ga popular, los Adim se deberan a una creacia especial de Dios en el
crepsculo del da sexto de la creacin. Cuando Dios estaba dispuesto a crear
un cuerpo para estas almas se ech encima el sbado y le impidi proseguir
su obra. Por eso son espritus sin cuerpo que andan errantes.
36 Cf. PO 83/1. 144.
37 Y. M. Sans, I,a envidia primigenia del diablo segn la patrstica primitiva,
Madrid, 1963. G. 3% M. Bartelink, Les dmons comme brigands, en Vig. Chv.
21/1 (967), 12-25).
 LOS APOPHTREGMATA PATRUM 485

171), Ocpcco, oupBouXeco (272/B), Avbpco (Ap. 171), Airavoupytc,

(Ap. 304). Hace irritar a un monje derramando invisiblemente el
agua de su cantimplora> o apaga con su energeia el candil de la
celda para sembrar la disensin entre dos hermanos (Ap. 77). Es
maestro en picardas, fraudes y malas artes (..srijc; iroXXijg iravoup-
y(ac; roO Avcbpcovroc;, Ap. 171; - - .r&c; 6pz&c; cal r&c; pOobsLac;
roO btaf3Xou, 428/A). Al abad Macario, mientras esperaba la visita
de otro anciano> le enva a un endemoniado para hacerle caer en la
trampa (Mtavoupyscaro Av caiacptoct ~rvpoat czrv. cal jia-
peoicsaot uva nvsvpatvra npc; xv ytpovza T(pO9&OEL flS
&EXOELV, Ap. 304).
Por eso el monje ha de emplear unas veces la fuerza y otras la
astucia para defenderse de l. En 193/C el abad Teodoro fue atando
sucesivamente cual otro Heracles a tres demonios que queran
entrar en su celda. A otro solitario que se detuvo en el recinto de
un templo pagano se le acercan los demonios increpndole: Vete
de nuestro sitio. Al replicarles que ellos no tienen ningn sitio>
comenzaron a desbaratarle los ramos de palmera y el viejo los
recoga de nuevo. Por fin, un demonio lo agarra de la mano arras-
trndole hasta fuera. Al llegar a la puerta, el viejo se aferraba a ella
con la otra mano gritando: l~ooO j3otjOsi ~o1. Slo entonces le
dej el demonio (cal ai5Oc; 6 balpcv g
430y6, 184/D).
Otras veces tendr que recurrir a las mismas armas de la astucia
o el humor. As ocurrir en 372/B a propsito del abad Pambo, de
quien se contaba que nunca sonri. Y un da, querindole hacer rer
los demonios, recurren a una ridcula bufonada: atan un ala a un
madero y la llevan entre todos armando un gran alboroto. Pambo,
al verlos, se ri (AytXaosv) y los demonios se burlan de l porque
han conseguido lo que pretendan. Pero l, a su vez, se venga de
ellos arguyendo que se ri de ellos (xarc-ytXaaa): E b~aav sIc; ,Xov
wrspt5v cal Ar3&oracov OpuI3ov oLoOvTEq
3&c; llif3co cal Xtyovrac;
tytXacsv. aXX~
ot 8k ba~povsg
aXM. lbcSv U aroc; 6 &~[
fSpCavuo ~opssiv ?~yovxsc; Oua oua, fl&
1sJBco sXGtKEV 6 St
&irocpi8slc; ctitcv aroic;. Ox Aytkaaa &?Y& catsyXaca T9IV
&buva1a(av ~i&,v, $rL TOOQOTOL u iITEpX> PaorCrrs. Tal vez es la
ancdota en que ms clara aparece la actuacin de los demonios
como bufones.
486 14. FERNNDEZ MARCOS

En 268/D intentan intimidar al abad Macario mientras pasa la

noche en un templo pagano en el que se hallan dos momias. El
abad supera la prueba adelantndose con valenta y colocando una
de las momias de cabezal. De esta forma exorciza al miedo y a sus
aliados, los demonios.
Aunque no tengan los demonios un sitio fijo, frecuentan casas y
campos, desiertos> minas y en panicular los lugares pantanosos. Se
contaba del abad Evagrio que nunca haba bebido agua hasta saciarse
con la excusa de que los demonios frecuentaban los lugares acuosos
5p0xo6tc; titouc; cuvE)(cac; Am[3rnvofl-
(ot y&p ba(iovec;, ~qn-~ voc;
mv, 448/C). Las extravagancias a que poda llevar esta asociacin
de los demonios con las aguas aparecen narradas en otra ancdota
monacal, esta vez fuera de los Apophthegmata, referida por Teodo-
reto de Ciro: se trata de un viejo que al levantarse por la maana
se lavaba con su propia saliva por temor de ser atrapado por el
maligno si se serva del agua ~.

Vimos cmo el demonio aprovechaba el momento de debilidad

fsica prximo a la muerte para sus acometidas contra el monje.
Por la misma razn, el sueo es un estado privilegiado para sus
maquinaciones. De ah el valor de la &yptntv[a en la espiritualidad
monocal como hazaa tpica de los hroes del desierto. Una hora de
sueo ha de bastar para el monje si es buen atleta (92/A). Est
latente la creencia de que el demonio puede introducirse subrepticia-
mente aprovechando esos momentos de semiconsciencia o de duer-
mevela. Por eso la lucha contra el sueo se convierte en lucha con-
tra los demonios (cf. 108/B). Adems, durante el sueo mismo los
demonios pueden forjar ensueos y visiones falaces (4,avracaO:
ic&v qavr&~co aroc; bt& t~c; vu>crc; (Ap. 80). Por eso los mon-
jes cuando estn varios juntos nunca duermen todos a la vez,
sino que montan vigilancia por temor a los demonios ~. Esta aso-
ciacin de los demonios con el estado onrico y la noche lleg a
provocar exageraciones como la que se cuenta del abad Sisoe en
404/A: Queriendo una vez vencer por completo al sueo se colg

38 PG 83, 376/B y C: oTB0 U rorov *va Uva pwPTflv lvvsvTwovron,v

5~ ~co6ev dvtorpsvo~ rQ ,oO ,rto~iaxo~ ,TEpLtt&jlaTL t otxEtov &vtvi,rts
~rpoG~1rovcal t9~v al-Hay pcntn6dc b>noev d~ oi~ fioXara &an69va o~3
A~~toupyo3 cal ~8~p tic xaLvoo ,Totflp&rcov Xa~tv.
~ 3. Bremond, Los padres del yermo, Madrid 1948, 112 ss.
 LOS APOPHTHEGMATA PATRUM 487

del precipicio de Petra. Y llegando un ngel le solt anuncindole

que no volviera a hacerlo ni transmitiese a otros semejante tradi-
cin (AKppczosv Aaurv dm6 -roO cpnvvoO ~g fltrpac; cal AXev
iyyeXoc; &Xuoa arv, cal napfryyatXav arv t1cAzt oOro jtOL1~-
91V roLcxTflV irap&Bociv)-
aai,Los~x~rs &XXoc; jrapaboOvai
primeros cristianos vivieron su fe en los demonios en con-
flicto y perplejidad ante la dificultad de armonizar la herencia judeo-
cristiana con la tradicin cultural religiosa griega> encarnada en
las divinidades paganas epicricas que tan arraigadas estaban en la
mayor parte de la poblacin rural. Ya desde los Apologistas del
siglo u se opera la transposicin caracterstica de toda suplantacin
de culto, de rebajar a las divinidades del panten griego degradn-
dolas y equiparndolas a los demonios. Debido a su influjo (en el
que helenos y cristianos crean por igual) se explicaran los mi-
lagros que se contaban como operados por tales divinidades, as
como la imitacin anticipada que habran hecho de algunos miste-
rios cristianos. Pues bien, en la demonologa de los Padres del
yermo se halla ya consumada esta identificacin. Contamos con
una leyenda etiolgica suficientemente clara que intenta fundamen-
tar esta asimilacin a la vez que exalta la vida monacal como para-
digmtica. Se nos ha transmitido en el Ap. 191: un viejo de la
Tebaida cont una vez que era hijo de un sacerdote de los helenos
(= paganos) y que de pequeo vea con frecuencia a su padre que

entraba para sacrificar al dolo. En una ocasin en que se introdujo

a escondidas detrs de l, vio a Satans y todo su ejrcito junto
a l, mientras que uno de sus arcontes, acercndose, le adoraba.
A continuacin informaba de su gira por el mundo provocando
guerras y derramamiento de sangre. Otro arconte venia de desatar
los vientos y hundir las naves haciendo perecer a muchos hombres;
y otro, de suscitar desarreglos matrimoniales con muchas vengan-
zas y muertes. No obstante> todos stos son speramente castigados
por haber realizado una mnima tarea. Por fin entra uno que, des-
pus de pasar cuarenta aos en el desierto> hizo caer a un monje
en el pecado de lujuria. A ste es al que besa y corona el diablo.
Queda patente en esta narracin la asimilacin de las divinidades
paganas con los demonios, as como la creencia de que stos, a las
rdenes de Satn, son los ejecutores de los daos y catstrofes
488 14. FERNNDEZ MARCOS

sobre la tierra, creencia que ya aparece en el judasmo tardo U y

que se mantendr durante mucho tiempo. Todava el concilio de
Braga (ao 561) en su canon 8 tuvo que condenar como hertica
la proposicin de los que crean que el diablo causaba por su propio
poder tormentas y sequas 4I~
Otra ancdota propagandstica que bien podemos situar en los
albores de la cristianizacin de Egipto pone de relieve asimismo la
asociacin de los cultos paganos con los demonios: el diablo se
acerca a dos hermanos para sembrar la discordia entre ellos me-
diante una de sus tretas. Al encender el ms pequeo el candil,
entr el demonio en accin (Avapyi9aaq) apagando la luz y volcando
el candil. Indignado el hermano mayor contra la torpeza del pequeo,
e ignorando la presencia del maligno> descarga su ira contra su her-
mano. Pero al final le pide perdn y vuelve a encenderlo. Entonces
la dynamis del Seor sali y atorment al demonio hasta el amane-
cer. Este demonio subalterno se fue y anunci a su jefe lo que le
haba ocurrido. El sacerdote de los <helenos oy al demonio mien-
tras narraba la paliza que haba recibido como escarmiento y se
hizo monje (Ap. 77).
La narracin supone una sede o habitculo del jefe de los demo-
tilos en un santuario pagano, donde normalmente vive el sacerdote.
Hay que destacar tambin la finalidad apologtica de esta historia
que lleva el fenmeno de la conversin hasta los extremos ms sen-
sacionalistas: el sacerdote pagano que pasa a las filas del mona-
quismo. La misma leccin se desprende de la narracin del Ap. 176.
Conceban a los demonios habitando en los santuarios de los paga-
nos de la misma manera que la religiosidad popular conceba a
algunos santos (sobre todo los que curaban por incubatio) habitando
en sus templos. Al santuario pagano se le llama a veces lepv bai-
VCIW. Y, en 280/C, al sacerdote de los <helneos se le llama tambin

baivov: suba el abad Macario desde Scetis a las montaas de

Nitria y al final del camino orden a su discipulo que se adelan-
tase un poco. El discpulo top entonces con un sacerdote de
los helenos y le azuzaba a gritos en los siguientes trminos: Eh,
t, demonio, a dnde corres? Aqul> volvindose, le golpe> dejn-

40 Cf. Strack-flill., op. ct., 21 Exkurs: <Misin de los demonios.

~ Mansi IX, 774 C ss.
 LOS APOPIITHEGMATA PATRUM. 489

dole medio muerto (al at Sai~iov, xoO rpAxsLc;; ctpa4stq 8k Axsvoq

bbot ar45 ~rX~y&~cal &4La arv fsioavQ. Este sacerdote le pro-
pina una paliza como las que solan asestar los demonios a los
monjes2
Resumiendo, hemos visto a travs de estas historias del yermo
cmo subsiste la concepcin dualista del judasmo y helenismo tar-
dos acerca de la multitud de seres intermedios <ngeles y demonios)
que pueblan la tierra y los aires ( no se les concibe habitando en
el cielo o en el inframundo!). Concepcin muy semejante a la que
se tena de muchos santos en esta poca, en particular los que cu-
raban por incubatio. Tambin stos andan por la tierra, se mezclan
en la vida de los hombres o habitan en su santuario. Pero> aunque
tericamente siga dominando la concepcin dualista de los dos pode-
res enfrentados y la representacin jerrquica de los demonios con
su jefe> lo que aparece en primer plano en estas narraciones es el
factor de astucia y bufonada de lo demonaco. Estas ancdotas
llevan el sello inconfundible del milieu en el que brotan: el de los
fellahim egipcios; y tras ellas se vislumbran las peripecias y picardas
del campesinado copto. Ya que a los demonios del desierto se les
atribuyen todas las pasiones de los hombres, sobre todo la envidia,
la astucia y el engao, como dice la Historia Lausiaca, 17: 8a~opal
yp 101 bavvcov, 5OltEp cal &v8pnuov, oc ooLag &XX& yvt~c;.
En los Apophthegmata se ha operado ya una asimilacin casi
total de los dioses y sacerdotes del paganismo tardo con los demo-
nios, elaboracin teolgica que haba comenzado ya con los Apolo-
gistas, como intento de explicacin de los milagros y portentos que
se narraban a propsito de las divinidades paganas. De esta manera>
la lucha contra el demonio se identifica con la lucha por la cristia-
nizacin de Egipto. Este dualismo simplista condujo a la destruccin
(sobre todo en Egipto, dominado por la mentalidad monacal intran-
sigente) de todo lo que estuviese relacionado con los cultos paganos
y la religin griega tradicional. Condujo tambin a una concepcin
atltica de la vida cristiana> segn la cual ser cristiano equivala a
ser monje, vivir en continuo riesgo y en lucha competitiva con el
diablo.
42 Cf. Atanasio, Vita Ant. 8: 6 &xep~.
- -,rpooeX0cSv ~v pILe vucrl ver
,tXi~6ous baqxvwv, rooo3xov a&rv Icops ,i~yats. ch~ cal d~cwov arv
dit nZv paovow catoOa xavat...
490 14. FERNNDEZ MARCOS

5. EL DEMONIO, EL DESIERTO Y EL MONJE

El monaquismo sirio, con toda su gama de grotescas manifes-

taciones, escoge para sus hroes la soledad del acantilado, las cue-
vas en las alturas de la montaa, la clausura en el tronco de un
rbol <dendritas) o la proximidad de lo alto y separacin del mun-
do instalndose en una columna (estilitas). En la LXOEOc; [utopa
de Teodoreto de Ciro pueden seguirse con ms detalle todos estos
procedimientos de &vcxxpnatq y todas las gestas de acrobacia
asctica practicadas por los monjes de Asia Menor.
En cambio, el monaquismo egipcio siempre estar asociado con
la huida al desierto. Qu es lo que les seduca a los solitarios de
los siglos iv y y en su obstinada huida hacia (o conquista del) el
desierto?
En la tradicin bblica el desierto desempea una funcin am-
bivalente como lugar privilegiado en el que se manifiesta Yahvh
al pueblo de Israel en los momentos cumbres de su historia reli-
giosa, y como lugar de prueba y de tentacin En la tradicin popu-
~.

lar rabnica el desierto ser el lugar en el que merodean los demo-

nios y las bestias salvajes. En los Apophthegmata patrum, ms que
lugar de la epifana divina, lo que predomina en la vivencia de los
solitarios es esta segunda faceta: el desierto es, ante todo, la mo-
rada de los demonios. Vete de nuestra casa. Qu has venido a hacer
t al desierto?, increparn los demonios a Antonio, sembrando de
sortilegios la ruta que le conduce al interior del desierto para im-
pedirle el acceso a l. Por eso> para los primeros monjes> la llama-
da al desierto era como llevar la lucha al mismo terreno del adver-
sano para desposeerle de su ltimo reducto: f
1 4~ij1soc; tiroX(o0~
tnr 1Iova)<v nos dir Atanasio (1/ita Ant., 14) (el desierto fue colo-
nizado por los monjes).
En Siria, las pruebas de los monjes se desarrollan sobre todo
en el campo de la resistencia fsica y moral> se imponen marcas
atlticas de privaciones que emulan el talante de los cnicos.

43 L. Leloir, La Bible a les pares du dsert daprs les deux cdflections

armniennes des Apophtegmes, en La Bible cf les Pres, PUF, Estrasburgo>
1971, p. 126.
44 Atanasio, Vita Ant. 11 y 12.
 LOS APOPETIIEGMATA PATRUM. 491

En Egipto se trata de una prueba de fuerza a gran escala en

duelo personal con el diablo. Es como un gran exorcismo, en el
que la confrontacin de fuerzas se sucede una tras otra hasta liberar
al desierto de los demonios.
Si tenemos en cuenta la ntima asociacin de stos con las divi-
nidades paganas, automticamente este duelo se identifica con la
lucha por la destruccin del paganismo> lucha que en Egipto adqui-
ri un cariz particularmente sangriento. No olvidemos que para
muchos fellahim su conversin al cristianismo se identificaba con
su conversin al monaquismo y a la ascesis. Pacomio> uno de los
fundadores del monaquismo egipcio, es un convertido!
La conquista del desierto se identifica, pues> con la campaa de
penetracin del cristianismo en Egipto. No deja de ser significativo
que los campeones del monaquismo sean los mejores aliados de la
jerarqua en sus expediciones de exterminio contra los templos y
cultos paganos. La derrota en este gran exorcismo la proclaman de
continuo los demonios a lo largo de los Apophthegmata: ~c5v~oav
8k 93vf~ [1Ey&Xfl ol ba(~ovcc; Xtyovyac; VLIO~OaTE tiii&c; ~ uova,coL
(Ap. 278).
La conquista del desierto destacar como la campaa de mayor
envergadura en la cristianizacin de Egipto dentro de la historia
de la cultura y ser aorada por las futuras generaciones como la
poca heroica del pasado, como el mayor intento de restauracin
de las condiciones paradisacas, momento pico en que se libr la
batalla con el prncipe de este mundo. Bajo esta perspectiva se
entiende mejor el logion del abad Juan pronunciado ya con la pers-
pectiva que daban varios aos de distancia de estos tiempos heroi-
cos: No manchemos, hijos, este lugar que nuestros padres lim-
piaron de demonios ~4~l~ rtcva, TV t6~rov xoflrov.
8v o! flcrrtpsc; 1~pav &cae&ptoav dir 8atv6vo~v. 233/D).

N. FERNNDEZ MARCOS