Remarques Sur Les Mouvements Fu Taoisme Politico-Religieux Au II Siecle

Remarques sur les mouvements du taosme politico-religieux au IIe sicle ap. J.-C.
Author(s): R. A. Stein
Source: T'oung Pao, Second Series, Vol. 50, Livr. 1/3 (1963), pp. 1-78
Published by: Brill
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/4527541
Accessed: 09-09-2017 18:20 UTC
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REMARQUES SUR LES MOUVEMENTS DU TAOISME
POLITICO-RELIGIEUX AU HIE SIItCLE AP. J.-C.
PAR
R. A. STEIN
SOMMAIRE
Bibliographie et abreviations ...... . . . . . . . .. . . . . . . . ... I

Introduction ..... . ................ 3
i. L'Etat utopique et le Ta-Ts'in . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
2. Les aborigenes parmi les adeptes des Cinq Boisseaux . . . . . . . . . . . . . . 2I
a. Identit6 des aborigenes ...................... . 2I
b. La nature des rapports et les apports possibles . . . . . . . . . . . . . 27
3. Vie communale et nostalgie de l'age d'or .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
a. Les tsi-tsieou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
b. Les t'ing ......... ... .. ... .. ... .. ... . . 59
c. Conclusion ............................. . 76
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T'ai-p'ing kouang-ki: TPKK (ed. Changhai, Sao-ye chan-fang, I923).
INTRODUCTION.
Les deux mouvements des Turbans Jaunes (Houang-kin) et des
Cinq Boisseaux de Riz (Wou-teou-mi) ont fait l'objet de nombreux
travaux. En les lisant recemment pour les besoins d'une recherche
sur les relations entre Chinois et aborigenes, j'ai cependant diu
constater que certaines interpretations etaient contestees et con-
testables, alors que certaines observations ne semblaient pas avoir
ete faites. Peut-etre les remarques qui suivent ont-elles deja ete
formulees dans une des innombrables publications chinoises ou
japonaises. Je m'excuse 'a l'avance des omissions inevitables.
En abordant ce sujet, une question de methode se pose. D'abord,
a-t-on le droit de traiter conjointement des deux mouvements?
On s'est recemment eleve contre la tendance assez repandue 'a les
confondre. Du point de vue historique, l'objection est fondee.
S'il s'agit de preciser des faits isoles, uniques dans le temps et l'es-
4 R. A. STEIN
pace, dates et localises, il faut certes distinguer entre les deux
,,sectes". Leurs noms sont differents. Les Turbans Jaunes ont
surtout agi dans le Centre et dans l'Est, et leur revolte a ete assez
vite reprimee, malgre des soubresauts et des prolongements ulte-
rieurs. Les Cinq Boisseaux, au contraire, etaient localises au
Sseu-tch'ouan, a la limite du Chen-si, et ils se sont maintenus
une trentaine d'annees en fondant un veritable petit Etat; surtout
ils ont eu parmi leurs fideles un grand nombre d'aborigenes, alors
que rien de tel n'est atteste pour les Turbans Jaunes. Des relations
historiques entre les deux sont cependant probables; Fukui pense
meme que Yu Ki et son T'ai-p'ing tao (Turbans Jaunes) ont dfu
donner des idees a Tchang Lou, le ,,maitre celeste" (t'ien-che) des
Cinq Boisseaux. En i88 Ma Siang, ,,Turban Jaune", se proclame
empereur (t'ien-tseu) dans le Yi-tcheou (Sseu-tch'ouan; Fukui,
p. 74, 89-go; HHch; I05, ia). S'il n'a pas reussi, c'est que des
aborigenes s'etaient rallies a Lieou Yen, le patron de Tchang Lou,
en I84, puis 'a Tchang Lou lui-meme, lorsque le fils de Lieou Yen,
Lieou Tchang, se fut proclame empereur a son tour (HYKtch, 5, 3b).
Mouvements rivaux, mais proches parents; les uns reussissent, les
autres non. Bien que Fukui aille sans doute trop loin dans son essai
de reconstruction historique des relations possibles (toujours
dangereuse en l'absence de documents), il indique avec raison (p). 77)
que les deux mouvements ont ete d'abord rapproches, puis vite
confondus par les Chinois de l'epoque (Tien-lio et Wei-tche les
presentent comme semblables; les refutations bouddhiques les
confondent). Apres avoir cite le HHch, le Enl-kiao louen (KHMT,

8, I7b) ajoute que Tchang Lou porta aussi turban et vetements
jaunes apres le meurtre de Tchang Sieou. Pour le Tsin-chou (84,Ia),
une personne adonnee a F'art (taoYste) de se nourrir de drogues

s'habillait toujours de jaune et ressemblait ainsi "a un ,,maitre
celeste" (t'ien-che). Une personne qui venerait les t'ien-che tao-che
se coiffait d'un turban jaune les nuits des jours kia-tseu et kia-wou
(Nan-che, 37, 8a). Bien que differents au debut, les deux mouve-
ments ont ete vite meles. Ofuchi a pu constater que, si le t'ien-che
tao des Tsin est generalement considerse comme le successeur des
Cinq Boisseaux (a' cause du titre t'ien-che), le t'ai-p'ing tao en est

en realite l'essentiel. A la suite du Wou-tsa-tsou des Ming, Tchang
Ping-lin (I868-I936) a dej'a fait remarquer que les tao-che modernes
(dont le chef est le Tchang t'ien-che) sont appeles Turbans ou Bon-
nets Jaunes (houang-kouan, houang-kin; cf. Kouo-che kieou-wen
de Tch'en Teng-yuan, ed. Pekin, I958, I, p. 526-7).
Les Chinois ne s'y sont pas trompes, car ils tiennent souvent
davantage compte de I'analogie de structure, pour employer un
terme 'a la mode, que des details historiques divergents. D'un tel
point de vue, en considerant avant tout le sens des institutions et
des concepts, l'ensemble coherent du systeme, il n'est pas douteux
que les deux mouvements doivent etre analyses ensemble, malgre
les differences de forme. On peut les considerer comme des chapelles,
des cenacles particuliers relevant d'une meme inspiration, comme
on en voit dans les mouvements occultistes, theosophiques et rose-
croix. La faillite d'une analyse purement historique et d'une critique
uniquement externe et superficielle est bien illustree par le travail
de Michaud pour qui les Turbans Jaunes n'ont rien de taoiste (mais
qui admet des influences bouddhiques du prdtimoksa), ni aucun
rapport avec les Cinq Boisseaux. Apres une recherche minutieuse,
il ne trouve aucune raison 'a la revolte, pas plus sociale ou econo-
mique (famines, misere, etc.) que religieuse. I1 ignore ainsi le fait
que le nouveau cycle kia-tseu debutait en I84, l'annee de la revolte,
et que tout un passe ideologique relatif 'a la Grande Paix et au
renouveau d'un cycle cosmique s'attachait "a cette date kia-tseu.
La place me manque pour entrer dans les details, mais un tableau
comparatif sera utile (cf. Fukui, p. 88).
6 R. A. STEIN
Th6me Cinq Boisseaux Turbans Jaunes
patronage taoiste recitent le Lao tseu venbrent Houang-Lao
realiser un age d'or administration par religion la Grande Paix; gouverne-

et morale ment par morale (chan tao)
centres administratifs et re- 24 tche ou houa 36 fang ou generaux (tsiang-

ligieux kiun)
maladies: signes de peche, guerison par confession des guerison par confession des-
punition de demons peches peches dans des retraites,

tsing-che
maitres ou chefs guhrisseurs guerison par contrats ma- trois maitres, generaux de la
par formules magiques giques avec dieux des trois triade Ciel, Terre, Homme
etages du monde (san-kouan)
lecture de textes sacres recitation du Lao-tseu Yu Ki recite des textes sa-

cres dans des tsing-cho pour
guerir les maladies
Voila les elements communs que les maigres descriptions des
textes permettent de deceler sans peine. I1 a pu y en avoir d'autres;
mais il faudrait une discussion laborieuse pour les demontrer.
Le second point de methode concerne l'utilisation des sources
plus tardives et notamment des refutations anti-taoistes par les
bouddhistes du ve et du Vie siecle. Elle est evidemment dangereuse,
ou du moins delicate, encore que d'eminents philologues et histo-
riens (Maspero, Fukui) n'aient pas hesite a y recourir. Des exagera-
tions ou des deformations sont touj ours possibles de la part de pole-
mistes, mais des assertions fausses auraient fait perdre toute valeur
'a leurs critiques aupres de contemporains renseigne's: les exposes du
gnosticisme par les Peres de l'Eglise se sont averes exacts. La date
tardive ne doit pas non plus etre un obstacle absolu, 'a condition
de se garder de toute reconstruction historique de faits dates, et de
se borner a ne tirer de ces textes qu'une meilleure comprehension
du systeme. La tradition s'est maintenue, et les historiens chinois,
meme posterieurs de quelques siecles, disposaient sfurement de plus

de renseignements que nous. En 276, un Chinois de Kien-wei (fron-
tiere du Sseu-tch'ouan, du Yun-nan et du Kouei-tcheou), Tch'en
Jouei, avait souleve le peuple par des pratiques magiques (kouei-tao,
comme Tchang Lou) en insistant surtout sur la purete rituelle
(tabous frappant le deuil et l'accouchement). I1 s'intitula ,,maitre

celeste" (t'ien-che), alors que les autres maitres de sa secte portaient
le titre de tsi-tsieou comme chez les Cinq Boisseaux. De hauts
fonctionnaires du Sseu-tch'ouan avaient adhere 'a ce mouvement
(HYKt 8, 2b; KHMT, I2, iib). Plus tard, vers 350, on nous dit
que la famille de Wang Hi-tche etait depuis des generations adepte
des Cinq Boisseaux (Tsin-chou, 8o, 5a). Au milieu du Ve siecle, la
famille Tch'en avait ete ,,de generation en generation" adepte du
wou-teou-mi tao, et cela dans la region meme oiu celui-ci avait regne
(Ngan-han, dans le Pa-si, Sseu-tch'ouan; Kao-seng tchouan, Taisho
2059, k. I2, p. 405). Un moine bouddhiste originaire de cette
famille pratique l'auto-cremation dans laquelle on remarque une
forte influence taoiste (Gernet dans Melanges IHEC, II, 535).

Un ouvrage des Tsin atteste pour un autre moine bouddhiste que,
dans sa famille aussi, on pratiquait ,,de generation en generation"
le wou-teou-mi tao (FYTL, k. 56, p. 70ga). On en faisait de meme

dans la famille du celebre rebelle et maitre ,,taoiste" Souen Ngen
(vers 400; Tsin-chou, Ioo, iob). Quant au t'ien-che tao, successeur
du wou-teou-mi, il est egalement bien atteste sous les Tsin et les

Souei (en 276, 366 et vers 340; KHMT, i2, iib; Tsin-chou 77, 4a;
84, Ia, 8a; Nan-che, 37, 8a). Certes, entre temps, des changements
ont deu intervenir, et les deux mouvements des Han ont diu plus ou
moins fusionner. La celebre reforme de K'eou Kien-tche (mort en
442; Wei-chou, II4 Ware, p. 225) etait intervenue. Mais, dans

l'ensemble, la tradition reste interrompue.
Apres ces considerations, je voudrais presenter quelques remar-
ques sur des sujets limites.
8 R. A. STEIN
i. L'ETAT UTOPIQUE ET LE TA-Ts'IN.
La tradition antique relative 'a un retour 'a l'age d'or ou a un
gouvernement parfait, oiu paix et justice regnent, s'est maintenue
et s'est manifestee sous les Han. Nos deux mouvements politico-
religieux ont essaye de la realiser. On l'a naturellement dit, mais on
ne semble pas avoir remarque une coincidence etonnante. Plusieurs
details precis de leur organisation se retrouvent dans la description
ancienne du pays de Ta-Ts'in (Orient Romain: Wei-lio in SKtch,
Wei, 30; HHch, ii8; Wei-cliou, I02; Pei-che, 97). Comme Shiratori
l'a bien demontre., ces descriptions, loin d'etre le fruit d'une obser-
vation reelle, ne sont en majeure partie que la projection de l'utopie
chinoise de l'Etat parfait. Les Chinois avaient ete tres frappes par
la civilisation de Rome dont ils avaient entendu parler par Kan
Ying des 97-IO2, puis a l'occasion d'envoi d'illusionnistes de ce
pays par la Birmanie en I20, enfin par les ambassades ou expe-
ditions commerciales, venues par le Tonkin et le Wou, en io6, en
226 et entre 280 et 289 (or le Wei-lio date de 239-265). A tel point
que, malgre leurs idees sur les relations entre les hommes (Chinois)
au centre et les barbares, ils ont designe ce pays par le nom de
,,Grand Ts'in" en y voyant consciemment une replique de la Chine.
La description utopique du Ta-Ts'in comprend un certain nombre
de themes trop repandus en Chine pour etre rattaches 'a un milieu
particulier: deplacement periodique du Roi aux quatre orients
dans une sorte de ming-t'ang, pas de voleurs sur les routes, etc.
Mais certains details ne se retrouvent que chez les Turbans Jaunes,

et certains autres s'expliqueraient bien mieux dans le milieu des
Cinq Boisseaux que dans les institutions chinoises en general. Je
les soulignerai dans le resume des descriptions du Ta-Ts'in que

voici:
La capitale est la ville 'a murailles Ngan-tou t , mais ils
en ont trois Ils ont l'agriculture (cinq cereales) et la sericiculture,
ainsi que des illusionnistes ou magiciens (qui crachent du feu, se
delient de liens, font danser des boules). Ils sont droits et simples
(HHch: R j; Wei-chou: ' j-E; Wei-lio: F IF)' grands,

ressemblent aux Chinois. Ils se disent eux-memes une branche de
la Chine (Wei-lio), ou encore 'a l'etranger on les appelle Ta-Ts'in
parce que leurs costumes, etc., et les astres sont comme en Chine
(Wei-chou). Dans le commerce, il n'y a point deux prix, et sur les
routes point de brigands ou voleurs. I1 y a des relais de poste et des
auberges officielles (yeou-yi t'ing-tche) comme en Chine: tous les
dix Ii un t'ing i;, tous les trente Ii un tche j (Wei-lio). Selon le

Wei-lio et le HHch, le roi a cinq palais, distants de dix Ii l'un de
l'autre. I1 en fait le tour en cinq jours, demeurant un jour et une
nuit dans chacun d'eux pour s'occuper des affaires (t'ing che). Selon
le Wei-chou, c'est la capitale qui est divisee en cinq ,,villes" (tch'eng),
chacune occupant un carre de cinq Ii de cote, le pourtour de l'en-
semble mesurant soixante Ii. Le roi reside dans la ,,ville" du centre.
Dans les autres ,,villes" sont nommes huit ministres qui regnent
sur les quatre orients (fang). Huit autres ministres sont encore
nommes dans la ,,ville" (centrale) du Roi: ils regnent, eux, respec-
tivement sur les quatre autres ,,villes".
I1 y a, de plus, trente-six generaux qui doivent etre reunis au
complet (aupres du Roi) si l'on veut deliberer sur un sujet du regne:
s'il en manque meme un seul, on ne peut deliberer (Wei-lio, HHch).
Ou encore (Wei-cho't), quand il s'agit d'une question pendante
au sujet d'une affaire d'Etat ou qui concerne les quatre orients, les
ministres des quatre ,,villes" (donc huit) se reunissent dans la salle
de deliberation, et le Roi n'execute sa politique qu'apres les avoir
ecoutes. Tous les trois ans (Wei-chou), le Roi fait une tournee 'a
l'exterieur pour inspecter les moeurs (kouanfong-houa). Un serviteur
le suit, portant un sac dans lequel n'importe qui peut deposer une
I0 R. A. STEIN
plainte qui est examinee au retour. Ou mieux encore (Wei-chou),
si quelqu'un s'est plaint d'une injustice, le ,,ministre" de sa region
ou de l'orient correspondant (tang fang tche tch'en) s'accuse et en
accepte la responsabilite. Ceci pour un tort mineur, mais en cas
d'injustice importante, il est releve de son poste et remplace par
un sage (kiu hien-jen yi tai tche). Par surcroit, le roi lui-meme n'est
pas permanent. Si le pays souffre de desastres naturels ou surnatu-
rels (tsai-yi), si vent et pluie ne se produisent pas selon le rythme
regulier des saisons, on chasse le roi de son vivant, et on nomme a
sa place un sage (hien-fen). Le roi ecarte ne se permet meme pas

d'en concevoir de la rancune.
Par ailleurs, le pays produit des pierres precieuses, la perle lumi-
neuse (ming-tchont) et le jade qui brille la nuit (ye-kouang pi; Wei-

chon). Les piliers des palais sont en cristal. A l'Ouest du pays se
trouve la maison de Si-wang-mou. De Ta-Ts'in on communique
par voie d'eau avec le Tonkin, d'une part, avec le Yong-tch'ang
du Yi-tcheou de l'autre (frontiere du Yun-nan et de la Haute
Birmanie; Wei-lio et Wei-chou).
On sait que Tchang Kio se donna le titre de Grand Sage (ta
hien leang che 7k W J1 Rjj). I1 envoya huit disciples aux quatre

orients. Puis, il organisa son domaine en trente-six fang (,,carres",
,,regions"), en prenant fang pour un equivalent de ,,general": il
y eut donc trente-six generaux. Dans sa refutation de Fou Yi, le
bonze Ming-kai (debut du VlI' siecle) compare a juste titre ces trente-
six generaux ou fang des Turbans Jaunes aux vingt-quatre tche
ou centres religieux et administratifs des Cinq Boisseaux (KHMT,
I2, iIa). Deja en 423, un taoiste du Song-chan disait de lui-meme
qu'il avait, au debut des Han, administre les trente-six ,,terres"
(t'ou), administration des hommes et des demons (j en kouei tche
tcheng). Ce domaine etait un carre de i8o.ooo 1i (de cote ?) compre-
nant 360 carres (flng) de I0.000 ii. Un de ces carres etait la region
REMARQUES SUR LES MOUVEMENTS DU TAOISME II
de Kouang-han qui dependait du Song-chan (Wei-chou, II4, I2a;
Ware, p. 231). On voit le succes de la speculation sur le nombre
36 et l'amalgame de ce concept des Turbans Jaunes avec les insti-
tutions des Cinq Boisseaux (le Kouang-han designe sans doute le
Han-tchong ou Pa-Han oiu s'etait etabli Tchang Lou).

On peut trouver que les elements de comparaison entre les des-
criptions du Ta-Ts'in et celles des Turbans Jaunes sont maigres.
Mais les details sont trop precis pour ne pas eveiller l'attention,
et ils prennent toute leur valeur dans le contexte de l'Etat utopique
qui est le theme central de part et d'autre. C'est dans le meme
contexte qu'il faut souligner la phrase sur les relais au Ta-Ts'in:
,,Un t'ing tous les dix li, un tche tous les trente li". A premiere
vue on n'y remarquerait rien de particulier, car c'etait la une
institution reguliere des Han. Mais on verra qu'en realite ce ne fut
la qu'un principe theorique et que la phrase signifie encore: dix
1i (carres) (ou dix villages) font un t'ing (et dix t'ing, hameaux,
font un hiang, commune, etc.). Mais surtout, les textes qui decrivent
les Cinq Boisseaux disent que leurs ,,auberges d'equite" (yi-chd
ffi '*) avaient ete creees comme equivalents des t'ing-tchouan
des Han (HHch, IO5; SKtch, Wei, 8; JJ Z 2 'f) . La chose avait

son importance puisque ces yi-cho servaient a faire apparaitre les
peches commis et qu'en cas de faute mineure, on se rachetait en
travaillant 'a la refection des routes (Wei-tche). Mieux, on les
rattachait directement a l'utopie de l'Etat parfait (prix egaux,
p'ing, sur les marches; HYKtch, 2, 2b). Or toutes ces notions se
retrouvent, transposees sur un plan mi reel mi legendaire, dans le
T'ai-p'ing king (rattache aux Turbans Jaunes, mais concordant
souvent avec des idees des Cinq Boisseaux). A propos des mefaits de
l'alcool, dont nous parlerons plus loin (p. 58), il y est dit: ,,Mais
supposons un souverain qui ait de la Vertu (td): il aurait des ensei-
gnements et des ordres eclaires. Ainsi il dirait aux fonctionnaires et
I2 R. A. STEIN
au peuple: ,,A partir de maintenant, quiconque se permettrait de
boire sans raison au marche sera puni de trente coups de baton et
d'un bannissement (ou blame, ts8 -jg) de trois jours pour un boisseau
(teou) d'alcool, de soixante coups et de six jours pour deux boisseaux
et de quatre-vingt-dix coups et de neuf jours pour trois boisseaux.
Chacun sera banni (ou puni) selon la quantite d'alcool (qu'il aura
bu). I] en sera de meme pour le cabaretier (qui aura vendu l'alcool).
(De plus), on leur fera reparer les murailles, les routes et les bati-
ments officiels (kouan-chd). La raison de cette punition (tso) est
que c'est un grand merite (kong gj ) (associe a l'element) Terre.

Car (le'le'ment) Terre vainc (l'element) Eau (auquel est associe
l'alcool) . .. Or, l'Eau, c'est le Grand Yin et c'est le peuple (min).
Si au lieu (d'etre vaincu, cet element) se developpait et regnait, il
nuirait a l'essence du Yang (le souverain), ce qui serait un grand
mal. En reparant les routes (tao-lort), on aide a developper le grand
Tao, car une categorie presage l'autre (tao ,,route" presage Tao),
et ainsi on etablit peu a peu la Grande Justice" (t'ai-p'ing; ed.
Wang Ming, p. 2I5). T'ai-p'ing designe l'etat oiu chacun est a sa
place, reSue par Ciel et Terre avec impartialite' (cf. Hiong T6-Ki,
p. i6 et I9).
Dans un autre passage, il est question de la maniere d'amener
cet etat de t'ai-p'ing (ed. Wang Ming, p. 6o8): ,,(Question:) Quand
on parle des relais (yeou-t'ing) de Ciel et Terre, en haut, en bas et
dans les huit contrees eloignees (= partout), ces relais sont la pour
habiller, nourrir et loger quelles personnes? - (Reponse:) Celui
qui aurait des doutes en pratiquant la religion (tao-t6) s'inspirera
de cette revevlation: au ciel il y a des batiments officiels (kouan-chd)

et des relais (yeou-t'ing) pour attendre des voyageurs .. . (de Meme
sur terre et dans les huit contrees eloignees). Les batiments officiels
au ciel servent a loger des dieux et des immortels (chen sien), les
batiments sur terre servent a loger des saints et des sages (cheng
REMARQUES SUR LES MOUVEMENTS DU TAOISME I3
hien) et les batiments sous terre servent 'a loger les bons dieux
(chan chen) et les bons demons (chan kouei) du Monde Souterrain
(t'ai-yin). Les batiments officiels des montagnes celebres et des
grands fleuves dans les huit contrees eloignees, de pres ou de loin,
servent 'a loger les immortels humains 'a l'esprit pur (demeurant)
entre ciel et terre, qui n'ont pas encore pu monter au ciel. Ceux des
nuages et du vent servent a loger l'Etoile Polaire et le K'ouen-
louen. Les batiments officiels et les relais servent 'a attendre les
sages et les saints, les bons dieux (chan chen) qui ont acquis du merite
(kong). "
Ces passages montrent bien le genre du T'ai-p'ing king, ses

associations d'idees assez frustes et le melange politico-religieux.
Les preoccupations utopiques de ce milieu concordent bien avec
l'inspiration de l'utopie du Ta-Ts'in.
Le rapprochement fait entre ces deux utopies est indirectement

confirme par le cas plus ancien de Wang Mang qui visait dej"a
la realisation d'un Etat Parfait. On sait a quel point celui-ci a
consciemment voulu realiser l'utopie qui se reflete par ailleurs dans
le Tcheou-li (Hch, 99B, I2a). On I'a accuse d'avoir froidement
calcule sa conduite ,,morale" en vue de conquerir le pouvoir. Rien
ne le prouve, et il peut bien avoir ete sincere dans son role: il
n'avait pour cela qu'a partager les opinions courantes de tout le
monde. D'abord pauvre et delaisse, il se montre econome et respec-
tueux. ,,J1 se restreignit lui-meme sans se lasser, et il invita des
sages (hien-leang)." Sa vertu s'etend aux barbares eloignes, de
sorte qu'il fait regner la Grande Paix (t'ai-p'ing, Hch, 99A, 4a, iza):
pour le constater, il envoie huit ,,delegues-aux-coutumes" (fong-sou
che), qui rapportent les chants des provinces et annoncent qu'il
n'y a pas deux prix sur le marche, pas de proces ni de voleurs,
pas de peuple affame, et qu'on ne ramasse pas les objets perdus sur
les chemins. Wang Mang use avec moderation de nourriture et de
I4 R. A. STEIN
boisson; il s'abstient de viande en cas de secheresse ou d'inonda-
tion. I1 a un penchant pour les divinites (kouei-chen, 8b). Une fois
regent, il institue les sept plus hautes fonctions (ssent-fou et san-kong)
en les rattachant aux montagnes sacrees des quatre orients, au
soleil, a la lune et 'a l'Etoile du Nord (99B, ib-2a, I4a). I1 donne

aussi des noms mythiques a des fonctions administratives (Hi-Ho
Ta Sseu-nong). I1 institue notamment 72 ,,generaux et chefs"
(tsiang-chouai, 6b; le double des 36 fang ou ,,generaux" des Turbans
Jaunes qui avaient des ,,chefs", k'iu-choutai, sous leurs ordres).
Il cree quatre Maitres et quatre Amis (che et yeou: huit au total)
auxquels sont rattaches des tsi-tsieout (au nombre de neuf, expliquant
les six classiques, ga). On sait le role important qu'il accorde aux
charmes-presages (Jon, fou-ming t1 * ). I1 a une predilection
pour l'organisation communale en t'ing e et en tche 'j ou li
J3 (termes si importants chez les Cinq Boisseaux): 360 (dix fois

36) hien sont rebaptises t'ing (99B, I2a), et lors d'une querelle
entre un ,,chef de t'ing" (t'ing-tchang) et un fonctionnaire noble,
Wang Mang donne raison au premier (99B, iib).

Apres Wang Mang, a l'epoque meme de la naissance de nos
mouvements, les memes schemas s'etaient aussi appliques au
classement hierarchique des ,,hommes eminents" (ming-che) qui
formaient alors des partis (tang). D'un cote, il y avait au premier

rang les Trois Seigneurs (san kiitn), puis quatre groupes de huit
(total: 35): les ,,heros" ', les ,,guides moraux" 0, les ,,guides"
0 et les ,,cuisines" (,f, bienfaiteurs). D'un autre cote, on
comptait 24 hommes de meme commune (hiang), composes de trois
groupes de huit (,,heros", ,,guides moraux" et ,,guides") et soumis
a un chef. Ils gravaient (leurs merites ?) sur une pierre et erigeaient
une aire sacrificielle (tch'an t'an). Le premier systeme correspond

bien aux Trois Ducs et aux 36 ,,generaux", repartis aux quatre
orients, chez les Turbans Jaunes; le second aux 24 tche (lies 'a des
t'an) des Cinq Boisseaux. Lorsque la revolte des Turbans Jaunes

eclate, un conseiller de l'empereur souligne le danger d'une union
de ces partis (alors persecutes) avec les rebelles (HHch, 97, 2b-3a).
Les biographies des membres de ces groupes d'amis les presentent
comme des sages (/ang-tcheng) qui enseignent volontiers, comme
on le fait dans nos mouvements, dans des ,,chambres pures" (tsing-
cho).
A la lumiere de ces precedents, il semble bien qu'il y ait plus
qu'une coincidence entre les descriptions utopiques du Ta-Ts'in,

d'une part, et certaines institutions des mouvements ,,neo-taoistes"
de l'autre. I1 est certes difficile d'en tirer une conclusion, et la plus
grande prudence s'impose. I1 se pourrait cependant qu'on tienne
ici une filiere 'a suivre. Sans rien affirmer, on peut reflechir, se poser
des questions et elaborer une hypothese de travail a verifier.
On peut se demander d'abord s'il n'y aurait pas plus de rapproche-

ments 'a faire. Personne ne croira que les quelques lignes consacrees
a nos deux mouvements par les Histoires epuisent la totalite de

leurs institutions, que ces fragments conserves correspondent 'a
toute la realite. Des lors on est tente de faire un pas en avant.
Etant donne le contexte et les rapprochements sufrs, d'autres indi-

cations sur le Ta-Ts'in ne pourraient-elles pas combler des lacunes
dans nos connaissances des mouvements en question? Malgre le
danger, je me hasarderais a relever au moins un element suscep-
tible de s'appliquer aux Cinq Boisseaux. Ce serait le theme de

l'election d'un sage comme chef et de la necessite d'un conseil des
anciens. Si on l'appliquait aux Cinq Boisseaux (chez qui les textes
ne l'attestent pas), il expliquerait fort bien la presence de nom-
breux aborigenes parmi les fideles de ce mouvement. Nous y
reviendrons.
Les comparaisons que nous avons tentees soulevent encore

d'autres questions utiles, meme si elles restent sans reponse. Qui
i6 R. A. STEIN
donc est responsable de la projection de l'utopie chinoise dans le
pays de Ta-Ts'in? Qui a invente ce nom si curieux? Maspero a
publie un conte taoiste tardif, du VIIe siecle sans doute, qui fait
1'eloge de la sagesse et de la moderation du Ta-Ts'in et critique
les Chinois avides de richesses et de produits rares. I1 passe pour
avoir 'te ecrit par Ko Hong (ca. 253-333), mais Maspero n'y croit
pas. I1 reste que l'auteur du conte a puise ses renseignements dans
un ouvrage sur les curiosites des Mers du Sud datant du IIe siecle:
aussi le voyage au Ta-Ts'in s'effectue-t-il a partir du Fou-nan. Or
Ko Hong a vecu 'a la frontiere du Tonkin et fut fonctionnaire de
cette dynastie des Wou dont les rois accueillirent des marchands
du Ta-Ts'in venus par le Sud: en 226, Ts'in Louen, venu via le
Tonkin, donna des renseignements sur les moeurs du pays (J t

4 ) 'a Souen K'iuan; en 280-289, une ambassade y arriva.
Ko Hong avait etudie l'histoire des Han et connaissait sans doute
le recit de la premiere mission du Ta-Ts'in arrivee, au Wou, via
le Je-nan, en i66. Dans son Chen-sien tchouan, il fait passer Lao-
tseu, ou son debiteur Siu Kia, par la Passe de l'Ouest, au pays de
Ngan-si (Parthes), alors que, de son vivant encore, Houang-fou
Mi (2I5-282) avait fait passer Lao-tseu, par la meme passe, au
Ta-Ts'in, et que le taoiste (tsi-tsieou) Wang Feou avait transforme
le Si-yu tchonan (contenant la notice sur le Ta-Ts'in) en Houa-hou
king (vers 290-306). Ainsi, meme si le roman n'est pas de Ko Hong,
il semble etre sorti d'un milieu qui se rattachait "a son ecole. Austere
comme un bon lettre (malgre son cote taoiste), Ko Hong tonne
dans son Pao-p'oit-tsen, k. 9, contre le luxe et les richesses. En bon

fonctionnaire qu'il a ete pendant quelque temps (charge de la
repression de ,,pirates"; cf. son autobiographie 'a la fin), il veut
qu on sevisse ferocement et sans pitie contre les ,,cultes aberrants
et heretiques" (yin-sseu yao-sie), contre les maitres-sorciers (che-
wou), bref contre des gens comme Tchang Kio 1).
La description utopique du Ta-Ts'in dans le Wei-lio est ante-
rieure 'a Ko Hong. De plus, elle contient des elements de l'organi-
sation de Tchang Kio. Donc, si elle doit quelque chose 'a des auteurs
taoistes, il est probable que ceux-ci devaient appartenir 'a une
ecole un peu differente de celle de Ko Hong, puisque celui-ci deteste

Tchang Kio. I1 est naturellement impossible de dire si l'auteur de
ce passage du Wei-lio s'est inspire des Turbans Jaunes et des
Cinq Boisseaux ou si ceux-ci ont de&j"a puise dans une source com-
mune, inconnue, sorte d'utopie de l'Etat parfait. Des ant&cedents
sont possibles, bien qu'il me soit impossible de les identifier. On
aura remarque que, dans le Wei-lio, le theme de Si-wang-mou est
lie au Ta-Ts'in. Or on sait quel role important cette deesse avait
joue lors de la grande jacquerie populaire de 3 av. J.-C. On lui avait

rendu un culte avec sacrifices, jeux d'echecs, danses et chants.
On avait battu le tambour, en hurlant, en montant sur les toits
avec des torches, pieds nus et cheveux defaits (caracteristiques
des sorciers et des inspires ,,fous"), et surtout, on s'etait transmis
de relais en relais (Qb C -f p) une espece de fiche ou de

charme qui figurait un decret de la Reine-Me're accordant la longe-
vite (Hch, 27 hia tche chang, iIa; ii, 3a; 26, I5a; 85, gb-ioa; 86, 5b) 2).
1) Wieger (Taossme, I, p. I5) a pense que Ko Hiuan, ancetre de Ko Hong, a pu rencontrer

Ts'in Louen et des maitres bouddhistes.
2) Fait remarquable, ces institutions se retrouvent, transposees dans le domaine legen-
daire, dans un autre roman taoiste du VIe ou du VIle siecle consacre a Si-wang-mou, le Han
Wou-ti nei-tchouan (lui aussi attribue a Ko Hong, mais derive sans doute de la biographie
legendaire des Trois Freres Mao datant de la seconde moitie du ive siecle; cf. K. Schipper,
Han Wou-ti nei-tchouan, I'Histaire intime de l'empereur Wou des Han, a paraitre). Les deux
residences principales des immortels, K'ouen-louen et P'eng-lai, sont respectivement leur
.ch * (,,auberge") et leur kouan " (,,h6tel"). Des talismans reveles, servant d'au-
thentification (ils font foi, sin rf ), sont des titres de voyage de relais en relais (tchouan-
tchang f j ), portes aussi bien par les immortels que par les adeptes (tao-che; ed.
Cheou-chan-ko ts'ong-chou, p. iia-b). Or, en parlant du talisman principal, celui des Cinq
-T'oung Pao, L 2
i8 R. A. STEIN
A cette epoque, on situait la caverne et le palais merveilleux de
Si-wang-mou au Sud du Nan-chan, non loin de la prefecture de
Li-kien qui portait le meme nom que le pays Li-kien, alias Ta-Ts'in.
C'est d'ailleurs par le Nord que vinrent les premieres nouvelles du
Ta-Ts'in (Kan Ying en 97; Pan Tchao, de retour en Chine en I02).
On hesite, cependant, a faire intervenir ces antecedents possibles.
Les recits utopiques du Ta-Ts'in relient ce pays au Sud de la Chine,
soit par le Vietnam, soit par la frontiere du Yun-nan et de la
Birmanie. Les ambassades devaient venir par l'Inde ou en com-
pagnie d'Indiens, de sorte qu'une confusion entre le Ta-Ts'in et
l'Inde etait facile. Or les regions du Sud et du Sud-Est de la Chine,
ainsi que le Tonkin, ont ete les lieux de diffusion 'a la fois du boud-
dhisme et du T'ai-p'ing tao qui aboutit aux Turbans Jaunes.
Fukui l'a bien montre et a meme voulu en tirer des conclusions sur
de possibles influences bouddhiques sur les taoistes de ces mouve-
ments. Pelliot avait dej'a pense que les Turbans Jaunes ont pu
repandre la legende de Lao-tseu allant chez les barbares et devenant
le Buddha (HHch, 6oB, Ioa; BEFEO, I906, 388). En effet, c'est
Siang Kiai qui, vers i66, parle de cette legende et du culte simultane
du Buddha et du Houang-Lao dans le palais, tout en proposant
au trone l'utilisation du T'ai-p'ing king de Yu Ki. En tout cas,
Montagnes Sacrees, le Pao-p'ou-tseu (nei-p'ien, I 7) associe son usage et son utilite a Vexistence
de t'ing hantes, situes au pied des montagnes, et precise qu'il ecarte les malefices des lutins
qui guettent le voyageur, parce qu'il permet de convoquer les divinites des montagnes,
les dieux du sol des prefectures, inscrits au ,,registre des drnions (kouei-lou), ainsi que les
fonctionnaires des montagnes et des maisons (Schipper, op. cit.).. La meme transposition
des institutions dans le domaine mythique se retrouve encore dans le Tchen-kao de T'ao
Hong-king: les diverses divinites regnent (tche) a des endroits diff6rents (p. ex. 2, iob;
9, 2ib) oii il y a des kouan (,,h6tels", 3, ia). On a vu plus haut que ce genre de transposition
remonte au T'ai-p'ing king. On remarquera avec interet qu'une autre notion des romans
taoistes en question se trouve egalement deja dans le T'ai-p'ing king. Je veux parler des
immortels punis et bannis du Ciel sur la terre pour avoir commis une faute (souvent d'avoir
trop bu et d'avoir manque de conduite au cours d'un banquet). Ils sont d6signes par le meme
terme (tso) que celui dont se sert le T'ai-p'ing king en parlant des corvees imposees en
punition pour un usage abusif d'alcool.
le Wei-lio trouve dej'a que 8ariputra ressemble a Lao-tseu, alors

que le Wei-lio Si-yu tchouan, tel qu'il est cite par le commentaire
du Pien-tcheng louen (vers 624-640), continue cette phrase en affir-
mant que les Turbans Jaunes de son temps avaient meme identifie
ce S riputra avec Lao Tan 1).
Il est donc fort possible que les mouvements politico-religieux du
IIe siecle aient d'une maniere quelconque participe 'a l'elaboration

de l'utopie projetee dans le Ta-Ts'in ou, du moins, qu'ils aient
ete en relations avec les milieux qui en sont responsables.
Une derniere remarque osee. I1 n'est pas naturel que les Chinois
aient donne a l'Orient Romain le nom de Ta-Ts'in en y voyant une
replique de leur propre pays, car ils ne s'appelaient j'amais Ts'in
eux-memes (sous les Han du moins), mais Han-jen ou Tchong-kouo
(plus tard Tsin-jen). Par contre, des 308 au moins (traduction du
Lalitavistara, Taish6 i86), et peut-etre avant, Ts'in sert 'a transcrire
le nom sanscrit Cina, et les Chinois crurent sans doute, comme
Pelliot, qu'il s'agissait de la Chine, alors qu'en realite le texte indien
parlait du Cina situe au Nord-Ouest de l'Inde. On peut se demander
alors si Ta-Ts'in n'aurait pas ete forme sur le modele de Mahaclna
(,,Grand Cina"). Du moment que les bouddhistes etrangers appe-
laient la Chine Mahacina, les Chinois pouvaient employer le nom
correspondant Ta-Ts'in pour designer, non. pas leur propre pays,
mais un pays dans lequel ils pouvaient projeter l'utopie d'une

Chine parfaite. Mais des lors un chasse-croise de confusions etait
rendu possible.
Bient6t les Chinois ont eu tendance 'a confondre le Ta-Ts'in
1) On notera la presence d'une terminologie bouddhique, ou devenue bouddhique, dans

le Han Wou-ti nei-tchouan (4b: ,,tous les etres", tchong-cheng, ,,la vie future", lai-cheng,
iga: ,,les mauvaises reincarnations", ngo-tao, et igb: ,,deva volants", fei-t'ien). Il en est
de meme frequemment dans le Tchen-kao. On verra plus loin que l'un des donateurs mele a
un culte du type des Cinq Boisseaux porte le meme nom qu'un laic bouddhiste qui collabora
avec un moine etranger aL la traduction de satra (cf. p. 56, n. I).
20 R. A. STEIN
avec un pays de l'Inde. Leur traduction du Milindapaiha (entre

3I7 et 420) parlait de Ta-Ts'in (traduction de Yonaka, Yavana
Grecs) comme d'un pays de l'Inde oiu se trouvait la capitale du roi
Menandre. Li Tao-yuan, dans son CKtch (I, i6b), confondait
Tamralipti, 'a l'embouchure du Gange dans le golfe de Bengale,
avec Li-kien, alias Ta-Ts'in. Les descriptions du Ta-Ts'in n'avaient-
elles pas dit, d'ailleurs, qu'on communiquait avec Ta-Ts'in via
le Yun-nan et la Birmanie? A propos de l'envoi d'illusionnistes par
le roi de Chan (Haute Birmanie) en I20, illusionnistes qui se disaient
eux-memes originaires de Hai-si, ,,Ouest de la Mer", l'auteur du
HHch qui en parle (ii6, 8b) identifie Hai-si avec Ta-Ts'in (donc
vers 398-445). Le resultat est que, au IXe siecle, toute la geographie
du Nord-Ouest de l'Inde (Gandhara) et des pays de l'Ouest (Ngan-si,
Parthes) est transportee au Yun-nan, et les Chinois parlent alors
d'un pays de Ta-Ts'in p'o-lo-men (,,brahmanes", c.-a-d. Indiens)
en Assam.
Entre temps, les textes tantriques de l'Inde (VIle siecle ?) preten-
dent que certains cultes tantriques, des pratiques sexuelles notam-
ment, etaient venues de Cina ou de Mahacina, en situant ce pays
tantot quelque part dans l'Himalaya ou le Tibet, tantot en Chine
(on parle alors de cinq ,,methodes czna" dont l'une est appelee
mahacina et une autre brahmacina, terme qui rappelle Ta-Ts'in
p'o-lo-men). Vers la meme epoque se situent des evenements bien
curieux: i) dans un rapport au trone en 698, le gouverneur de
Tch'eng-tou avait reparle de la route de l'Inde et du Ta-Ts'in par
le Yun-nan; 2) le roi de Kamar-ipa (Assam) avait demande une

image de Lao-tseu et une traduction du Tao-Id-king (en 648; deja
vers 400, Kumdrajlva et d'autres bonzes etrangers avaient ecrit des
commentaires du Tao-to-king, et vers 5I8-522 Song Yun avait
parle au roi d'Ulddiyvna de Tchouang-tseu, de Lao-tseu et de
magiciens taoistes comme Tso Ts'eu); 3) les pamphletaires boud-
REMARQUES SUR LES MOUVEMENTS DU TAOISME 2I
dhistes avaient attribue aux mouvements taoistes du IJe siecle des
pratiques sexuelles et magiques. Puisque certaines autres institu-
tions de ces mouvements se retrouvaient dans les descriptions
du Ta-Ts'in, les Indiens ne pouvaient-ils pas attribuer au Mahacina
des pratiques sexuelles et magiques attribuees 'a ces memes taoistes ?
I1 est impossible de dire ce qui a bien pu se passer, mais les nom-

breuses analogies entre le tantrisme et les pratiques taoistes decrites
par les pamphletaires bouddhistes sont pour le moins curieuses.
2. LES ABORIGENES PARMI LES ADEPTES DES CINQ BOISSEAUX.
De'j'a le P. Wieger avait suggere que Tchang Ling, ayant vecu
,,aux portes du Tibet", avait sans doute reSu ses revelations de ce
pays (Taofsme, I, ii6). Sakai a parle de ,,chamanisme tibetain",
Ofuchi s'y est rallie et Eichhorn (MIO, III, 2, I955, P. 3I9) affirme
que ,,la majorite des sujets de Tchang Lou consistait en 'aborigenes
tibetains' (ti-yi A J ) et que ce milieu explique les fetes et exer-

cices 'sauvages' (t'ou-t'an, etc.)"; Sakai explique les rites sexuels
par la polygamie tibetaine!
Ces affirmations sont a la fois justes et fausses. Justes en ce qui
concerne le role important des aborigenes chez les Cinq Boisseaux.

Fausses en parlant avec une extraordinaire legerete de Tibetains
et de chamanisme.
a. Identite des aborige'nes.
C'est l'ethnique K'iang qui a duf suggerer la qualification ,,tibe-

taine". Mais la majeure partie, sinon la totalite, des adeptes abori-
genes n'etaient pas des K'iang. De plus, les K'iang n'etaient pas des
Tibetains (les T'ou-fan n'apparaissent qu'au VIle siecle, distincts
des K'iang, bien qu'une parente certaine les lie). Enfin, il est tout
a fait abusif de qualifier de ,,chamanisme" la religion tibetaine
non-bouddhique et meme celle des K'iang anciens et modernes.
22 R. A. STEIN
En dehors de Tchang Lou, le HHch (8, 5b) nomme Tchang
Sieou comme maitre des Cinq Boisseaux: ce fut un sorcier gue-
risseur de Pa (Sseu-tch'ouan oriental, en partie peuple d'aborigenes).
Lorsqu'en I84, le rebelle ,,Turban Jaune" Ma Siang envahit et
occupe le Chou et le Kien-wei (frontieres du Sseu-tch'ouan, du
Yun-nan et du Kouei-tcheou); les aborigenes Ts'ing-yi p i le

combattent et se rallient au gouverneur Lieou Yen (chez qui la
mere de Tchang Lou pratiquait la sorcellerie, kouei-tao
et qui employa Tchang Lou comme tou-yi sseu-ma, ,,superviseur
des bonnes moeurs"). Lorsque Tchang Lou eut mis sur pied son
administration religieuse (tsi-tsieou, kouei-tsont, etc.), le ,,peuple"
(chinois) et les aborigenes de Pa et Han etaient fort satisfaits et
,,avaient foi en lui" (R k f [J ). Lorsque le fils de Lieou Yen

se fut proclame empereur et eut assassine la mere de Tchang Lou,
celui-ci qui avait tue Tchang Sieou et avait pris ses troupes -
put s'installer solidement dans le Han-tchong grace 'a l'appui de
plusieurs chefs aborigenes (yi) de Pa qui se rallierent a lui (HHch
I05, Ib-2a; SKtch, Wei, 8, gb; HYKT, 5, 3b). Parmi ses troupes,
les blesses (les soldats les plus mordants) furent en majorite des
Yi (SKtch).
Le mot yi n'a plus ici son sens classificatoire de ,,barbares de
l'Est", ni son acception generale de ,,barbares", mais celle, vague
encore mais plus specifique, de divers aborigenes du Sseu-tch'ouan
(chap. Si-nan yi du HHch). Les memes aborigenes qu'on appelait
simplement yi dans le Wen-chan iii (Min-chan, au NW de

Tch'eng-tou) portaient le nom de K'ouen-ming dans le Nan-tchong
(plus au Sud, vers le Yun-nan), de Tso dans le Han-kia et le Yue-
souei et de K'iong dans le Chou (HYKT, 3, I2b, I4a). Le Nan-
tchong 'tait autrefois le territoire des Yi-Yue AB , et c'est la

que le Roi-Bambou " I s'etablit chef sur les yi-ti A 4k (ib.,
4, Ia). S'il y avait des K'iang dans le Kouang-han, il y avait des
Yi dans le Yong-tch'ang et le Yue-souei (Yun-nan; ib., 4, 2b).
Partout ils sont imbriques dans les Chinois (min yi): ensemble ils
souffrent de disette (3a) et se soumettent pour former des troupes
mi-aborigenes mi-chinoises (4a; Yi Han). Ensemble ils pretent un
serment jure (-fl. . de ne point exploiter les puits de sel de
Wan-cheou hien (4, 7b). Nous rencontrerons encore les Yi de K'iong-

tou, de Tso-tou, des Jan-mang et du Yun-nan.
Le Man-chou de Fan Tcho (publie vers 86o, mais citant des sources
anciennes, Hch, HYKtch, etc.) caracterise d'abord les Man-Yi de
Pa comme descendants de Lin-kiun, lies aux mines de sel et au
tigre blanc, connus pour leur bravoure et par leur culte des demons
$ 0. Apres quoi, il cite (ed. Wou-ying tien, p. 5ib) un passage

interessant tire du Guide illustre (t'ou-king) de Kouei-tch'eng
(Sseu-tch'ouan oriental): ,,Les Yi rendent un culte au Tao (ou
aux routes? X ), les Man rendent un culte aux demons (che
kouei)."
Certes, les K'iang n'etaient pas loin et sont parfois aussi traites
de Yi. Une enumeration obscure de populations aligne les K'iang

,,Six Yi" (,* ) et d'autres K'iang et Jong. On trouve chez
eux des herbes medicinales, des encens (hiang), du cinabre et de

l'orpiment. La terre n'etant pas cultivable, ces yi s'engagent comme
serviteurs dans le Chou pendant l'hiver (ib., 3, I2a-i3a). Les

Ts'ing-yi (,,vetements verts"), qu'on a vu se rallier a Lieou Yen,
sont consideres comme des K'iang (localises sur le fleuve Ta-tou,
au SW de Tch'eng-tou). Ils devaient etre tres sinises. Apres les
avoir conquis en I82 av. J.-Chr., on y nomma deux gouverneurs
en 97 avant J.-Chr. Or l'un avait son siege chez les Mao-nieou (vers
Tatsienlou) et s'occupait des K'iang (non assimiles) en dehors des
frontieres, alors que l'autre, qui avait son siege chez les Ts'ing-yi,
regnait sur les Chinois (HHch, ii6, ioa: sous la rubrique Yi de
Tso-tou, et non pas K'iang; CKtch, 36, ia). Alors que le HYKtch
24 R. A. STEIN
dit que le gouverneur du Mao-nieou regnait sur les K'iang, le HHch
dit qu'il gouvernait les Yi d'au-dela des frontieres (Ii6, ioa-b).
A l'epoque de nos deux mouvements, la region des Ts'ing-yi etait
sinisee. En fait, leur vetement vert imitait celui que les serviteurs
portaient dans le Sseu-tch'ouan occidental (Chou). C'est "a ces
Ts'ing-yi et a leur revolte que se rapporte la passage d'une inscrip-
tion qu'Ofuchi a citee pour appuyer la these des influences ,,tibe-
taines" (st"ele de 205, consacree "a Fan Min, prefet de Pa; Li-che,
ii, ioa). Elle ne dit que ceci: ,,Les violences nefastes des sorciers
du Riz (Cinq Boisseaux) furent suivies par le soulevement des
K'iang Verts (Ts'ing K'iang = Ts'ing-yi K'iang). Alors que beau-
coup de gens se rallierent "a ces soulevements simultanes de rebelles
et de fourbes, lui seul garda son integrite." Cela ne signifie pas que
ces Vetements Verts aient fait partie des Cinq Boisseaux. De plus,
leur caractere primitivement K'iang (,,dans l'antiquite"' ils le furent,
disent les textes) devait dej'a etre assez attenue pour qu'on ait pu
les qualifier de Yi. En general, les K'iang veritables apparaissent
comme envahisseurs et ennemis de Han-tchong: ils viennent du
Leang-tcheou et sont meles aux Ti-Seou 4 (en I07-II3, ii6,
ii8, etc.). Ils sont repousses par les Pan-chouen, depuis longtemps
allies des Chinois et consideres comme des ,,soldats divins" (chen-
ping). Or ceux-ci sont qualifies tantot de Yi (ib., i, 6a), tantot de

Man ou de Man-yi (HHch, ii6, 5b-6a: en i88, les Pan-chouen
man-yi se revoltent contre le Turban Jaune Ma Siang).
Ces yi sont par ailleurs identifies aux Tsong w qui avaient
fait la navette entre le Pa-si (hien de T'ang-kiu) et le Han-tchong.
Ils etaient forts et braves et ils avaient une predilection pour les
danses et les chants, les demons et les sorciers. Aussi s'etaient-ils
d'abord rallies 'a Tchang Lou et "a son ,,art de sorcellerie" (kouei-tao).
On les appelle encore Pa-jen (gens de Pa) ou Pa-ti , Af (Ti de

Pa; peut-etre erreur pour Pa-che , ., clan Pa; HYKtch, 9,
Ia; Tsin-chou, I20, ib) ou encore Pa-yi (Yi de Pa, HYKtch, 2, 2b,
3a) et enfin Pa-yi Tsong-min (SKtch, Wei, i, i6b). I1 est vrai qu'au
moment ou ils se soumettent 'a l'empereur des Wei, en meme temps
que Tchang Lou, en 2I5, un poete celebre les exploits de l'empereur

en parlant de la soumission des Siun-lou (Hiong-nou) et des K'iang-
yi (SKtch, Wei, i, ib, comm.), mais il s'agit des campagnes ante-
rieures contre les K'iang et les Ti (a la frontiere du Sseu-tch'ouan
et du Kan-sou: proches, mais distincts des indigenes de Pa). C'est
de cette population Pa, alors toute sinisee, que sortit plus tard
l'empereur Li Hiong (304-333) qui avait garde le gout des sorciers
des gens de Pa du temps de Tchang Lou et celui des tabous du
,,maitre celeste" Tch'en Jouei (de 276; voir plus loin).
Ces Tsong ou Pa etaient donc bien etroitement meles au mouve-
ment des maitres celestes pendant assez longtemps, et leurs cou-
tumes devaient en partie se rapprocher. Or les sources ont soin de
specifier qu'il s'agit d'une population issue de l'ancetre mythique

Lin-kiun, et celui-ci est lie aux puits de sel et aux tigres blancs
qui caracterisent les Pan-chouen Man. Ces Pan-chouen Man, allies

fideles des Chinois et de Tchang Lou (contre les K'iang!), payaient
un tribut de ,,monnaie Tsong" et habitaient au bord du fleuve Yu.
Les Tsong, alias Pa, y habitaient aussi et payaient, eux aussi, en
,,monnaie Tsong". D'autres Man, ceux de Wou-ling, fournissaient

du ,,tissu Tsong" (HHch, ii6, ib, 5b; HYKtch, I, 2a, 3a). Les
adeptes indigenes des Cinq Boisseaux etaient donc des Man qui
avaient certains rapports avec les K'iang (voisins du Kan-sou et du
Chen-si), mais n'en etaient pas (cf. Eberhard, Kultur und Siedlung
der Randv&lker Chinas, Leiden, I942, p. 306, qui caracterise la
civilisation Pa comme un melange des groupes Yao, K'iang,
Tchouang et Leao).
Quant aux Ti Jk, ils sont meles aux K'iang et parfois confondus
avec eux (il y avait une tribu Pai-ma chez les Ti, comme chez les
26 R. A. STEIN
K'iang), mais ils sont aussi meles et fondus avec les Seou. Les Ti-et-
Seou de Han-tchong et de Wou-tou (Kan-sou) sont en grande
partie des K'iang ou des Jong. Ils sont 'a moitie des Chinois de
Ts'in (Chensi; HHch ii6, 2, 7a). Ce sont des populations du Chensi
et du Kansou qui furent meme transferees 'a Tsieou-ts'iuan et a
Touen-houang (ib., 8b). Mais si leurs moeurs et leur langue sont
dites etre proches de celles des K'iang et des Hou, ces Ti sont aussi
dits descendants de Pan Hou (ancetre des Man) et tres sinise's:
beaucoup savent le chinois. Les Chinois les distinguent selon la
couleur de leurs vetements (vert, blanc). Eux-memes s'appellent

Ho-tche (Wei-lio in SKtch, Wei, 30).
Les Seou 1 qu'on voit ici meles aux Ti etaient, au Sseu-tch'ouan,
associes aux K'ouen ., tous deux etant alors qualifies de Yi
(HYKT, 4, 4b). Ils furent employes comme soldats par Lieou Yen
(HHch, I05, ib). Nous verrons quel role important ces K'ouen et
Seou ont joue aupres des Chinois de la region.
Enfin, les aborigenes, sujets des Cinq Boisseaux, sont encore
definis comme Leao ou Lao, 'a cote de Yi ou Ti-yi, par les pamphle-
taires bouddhistes plus tardifs. Le Pien-houo louen considere que

le terme kouei-tsou (,,soldats du demon", le peuple des fideles
illettres, adeptes des Cinq Boisseaux) s'explique par les Yi de l'Ouest,
tout en le mettant en parallele avec le terme tchong-min j R
(,,gens des tribus" ?) du Foukien (allusion aux orgies de Souen

Ngen; tchong-min est un terme taoiste, cf. Yun-ki ts'i-ts'ien, 3, 4a) 1).
Puis il nous dit que, lors de l'ascension au ciel de Tchang Ling, les
adeptes des Cinq Boisseaux et les Leao (ou Lao) des montagnes
[( f R l ) y assisterent en foule et crurent qu'il etait
1) Les quatre cieux des tchong-min se trouvent au-dessus des Trois Mondes et en-dessous
du monde des Trois Purs (san-ts'ing). Selon le T'ai-p'ing king, le terme tchong-min designe
les vertueux (chan-tcho) qui ont ete sauves (Miyakawa, p. 6 et n. 2I). Le Tchen-kao les appelle
tchong-jen et les presente comme des 6lus reconnus tels par les maitres divins par une sorte
de classement hierarchique (3, I3a).
devenu immortel (HMT, 8, Ia, zb). I1 considere aussi que le ,,jeune

de Boue et Charbon" fut invente par Tchang Lou pour civiliser
les Ti-yi (4b). Le Eul-kiao louen reprend l'histoire de l'ascension
en parlant de Leao (Lao) des montagnes ( I Z i f

KHMT, 8, igb).
Ce genre de Leao (Lao) des montagnes est appele Yi des mon-
tagnes ( a 4 ), alias Leao du village de Ta-tou (dans le Yi-tcheou,

SW de Tch'eng-tou; Nan-che, 45, 3b). Pour des details, on n'a qu'a
se reporter 'a Eberhard (op. cit. p. 237): ils habitent au Sseu-tch'ouan,
de Han-tchong jusqu'a K'iong et Tso, et ils sont classes parmi les
barbares du Sud ou assimiles aux Yue des montagnes (ces derniers se
trouvant aussi bien au Yun-nan qu'au Fou-kien).
Ainsi, les Cinq Boisseaux etaient effectivement en relations
etroites avec diverses populations aborigenes. Celles-ci etaient en
partie dej'a sinisees et metissees ou melangees, soit entre elles, soit
avec des Chinois. Il est difficile et hasardeux de les identifier avec
des populations modernes, mais si l'on y tient, on devrait songer
aux Lolo, Miao, Man et Yao au moins autant qu'aux K'iang ou
Mosso.
b. La nature des rapports et les apports possibles.
Plutot que de parler, sans aucune preuve, de ,,chamanisme

tibetain", on se doit d'utiliser les textes precis qui nous montrent
les rapports et les echanges d'institutions (1',,acculturation", si

l'on veut) entre Chinois et aborigenes de la region. I1 est vrai que
ces textes ne concernent pas les Cinq Boisseaux, mais ils permettent
du moins d'imaginer ce qui a pu se passer.
Dans la majorite des cas, les reactions des aborigenes vis-a-vis

du colonisateur chinois sont exactement les memes que celles du
petit peuple chinois face "a l'administration: quand l'administrateur
local etait juste, bon et integre, ils etaient non seulement soumis,
28 R. A. STEIN
mais prenaient son parti (p. ex. en le vengeant), le veneraient et
l'erigeaient meme, 'a l'occasion, en heros divinise auquel ils rendaient
un culte. Si cet administrateur etait mechant et injuste, extorquant
trop, etc., ils se revoltaient. Cette attitude commune explique le
ralliement simultane du peuple chinois et des aborigenes 'a Tchang
Lou.
D'autre part, les echanges culturels ne se font pas 'a sens unique.
Si les Chinois donnent beaucoup, ils re,oivent aussi, et cela con-
sciemment et volontairement. L'administrateur intelligent tient
compte des coutumes aborigenes et les utilise dans ses rapports
avec eux. Nous n'avons pas de renseignements sur les emprunts
mutuels possibles entre Cinq Boisseaux et aborigenes, ce serait
trop beau. Mais, plutot que d'en inventer de toutes pieces, nous
pouvons essayer de les imaginer sur le modele precis des rapports
entre d'autres administrateurs justes et les aborigenes. En effet,
l'Etat ideal voulu par les Cinq Boisseaux ne se distingue que par
des details formels, mais non par son contenu, de celui que les
historiens attribuent 'a maint lettre-fonctionnaire local, juste,
integre et sage, et que d'autres mouvements ont essaye de realiser.
A en juger d'apres les historiens, ce qui a visiblement le plus
frappe les administrateurs coloniaux chez les aborigenes du Sseu-
tch'ouan et du Yun-nan, 'a l'epoque, c'est la litterature orale (sur-
tout sous forme de metaphores, dictons et paraboles), les chants et
les danses, ainsi que l'emploi de sorciers et d'imprecations pour des
serments jures; souvent aussi l'absence de chefs hereditaires,
l'election de sages ou anciens comme chefs et les decisions prises en
commun dans une assemblee deliberante des anciens. On sait que
les empereurs chinois, surtout ceux qui inauguraient une dynastie
ou venaient de monter sur le trone et voulaient se montrer sages
en imitant l'antiquite, recueillaient volontiers les chants du peuple
(soit en envoyant des emissaires, soit en se melant incognito 'a la
foule). Ils en faisaient de meme avec les chants et danses, et parfois
les cultes, des aborigenes, sortes de ,,blasons" qui incarnent leur
quintessence. Kao-tsou des Han avait recueilli les chants des Pan-
chouen Man, croyant y reconnaitre les chants du roi Wou des
Tcheou (HHch, ii6, 5b). Vers 58-75, Tchou Fou, le prefet du

Yi-tcheou, ,,etendit son influence civilisatrice" au loin jusqu'aux
barbares (yi) de Wen-chan: l'administrateur local, representant de
l'empereur, agit comme lui. Frappe par leurs poemes, qui lui
rappelaient le Che-king, il en fit enregistrer trois, avec la musique
d'accompagnement 1). C'est un petit fonctionnaire local, connaissant
leur langue et leurs coutumes, qui servit de traducteur, et le texte
fut conserve a la fois en transcription phonetique et en traduction:
c'est un amalgame de chinois et de langue aborigene. En sens inverse,
l'administrateur avait fait orner son yamnen de peintures et de
sculptures representant les dieux de la montagne et de la mer, les
oiseaux rares et les animaux etranges (donc une sorte de Chan-hai
king; HHch, ii6, ioa-b; le HYKT, cite dans TPYL, 750, ajoute:
des monstres comme K'iong-k'i et Dents Percees) 2). Les aborigenes
(yi) en etaient remplis de crainte sacree.
Tchou-ko Leang (18I-234), lui, fit des chartes illustrees pour les
aborigenes (yi) du Yun-nan: on dessina d'abord Ciel et Terre,
soleil et lune, les chefs ou souverains (indigenes) et les villes pre-
fectorales; on peignit ensuite le Dragon divin (ancetre des Ngai-lao),
tel qu'il engendra les aborigenes (ou: la naissance par le dragon, les
1) Un tel amalgame de chants indigenes et de poemes du Che-king a ete fort heureusement

observe et decrit par M. Paul Demieville, Les chansons du Che-king au Tonkin, dans Shina-
gaku rons5 en honneur du Prof. Kano, Ky5to, I928, p. 5-II. Certains chants du Che-king
etaient devenus, sous les Han, des chants de sorcieres et du culte des demons et divinites
(Kano Naoki, Shinagaku bunso, Ky6to, I956, p. 43).
2) Les k'iue " " tours de prestige et d'observation flanquant le portail d'une demeure
importante, etaient ornees de peintures: ,,nuages, immortels et divinites, oiseaux etranges

et animaux bizarres, et pour indiquer les quatre orients le dragon vert et le tigre blanc,
l'oiseau rouge et le guerrier sombre" (Kou-kin tchou de Ts'ouei Pao, cite T'ai-p'ing yu-lan,
I79). Cf. plus loin, la decoration des auberges officielles (p. 60).
30 R. A. STEIN
aborigenes ?) et le betail. Enfin, on figura les chefs de tribus et les
fonctionnaires (chinois) 'a cheval, accompagnes de parasols, en

train de faire leurs tournees d'inspection pour reconforter les abori-
genes. On y representa encore des aborigenes amenant des boeufs
et de l'alcool, offrant de l'or et des pierres precieuses. Les aborigenes
estimaient beaucoup ce cadeau de Tchou-ko Leang. Ils conservaient
precieusement aussi des brocarts de bon augure et des tablettes de
fer qu'ils presentaient aux hauts fonctionnaires chaque fois qu'ils
venaient (sans doute comme gages d'alliance; HYKT, 4, 4b).
Selon le CKtch, 'a la mort de Tchou-ko Leang, le peuple (chinois)
lui fit des sacrifices dans les villages, et les aborigenes en dehors
des agglomerations (27, 3a). On sait qu'il aurait illustre sa methode
de combat (pa-tcIi'en) par des alignements de pierres (qui devaient

representer bien autre chose aux yeux des indigenes; ib., 33, 24a).
On sait aussi que son culte est reste vivant jusqu'aux temps mo-
dernes, et cela aussi bien parmi les Chinois que parmi les aborigenes
(textes reunis in Kono-che kieot-zwen, I, p. 488-495).
Si l'on voit ici les Chinois proposer des elements de mythologie

aux aborigenes, dans d'autres cas, ils en recoivent 'a leur tour. Voici
ce que nous dit le HYKT (4, 4b) sous la date de 282: ,,Les aborigenes
(yi-jeri) sont clivises en grandes tribus, les K'ouen, et en petites

tribus, les Seou ... Ius n'ont pas de grands rois (regnant sur toute
une population). Tels sont, par exemple, les aborigenes (yi) de
Wen-chan, dans (la prefecture de) Han-kia (ce sont les Yi de Tso-tou
dont le HHch dit, ii6, gb, qu'ils aiment beaucoup les metaphores
et les paraboles dans leurs palabres). Quand il y a, parmi eux, des
gens exceptionnels et intelligents, capables de s'imposer aux
membres de la tribu par leurs avis dans les deliberations, on les

appelle les anciens (les vieillards, t 5 ) et ils deviennent les chefs.
Dans leurs discussions et deliberations, ils aiment employer des
metaphores pour designer les choses par des comparaisons. C'est
ce qu'on appelle les classiques aborigenes (4 41).

les gens du Sud (* k, les Chinois du Nan-tchong, region du
Sud-Ouest, Sseu-tch'ouan, Yun-nan, Kouei-tcheou), meme ceux
qui sont instruits, emploient, dans leurs citations, pour moitie les
classiques aborigenes. Ils sont maries aux aborigenes... Quand
les temps sont troubles (guerres, etc.) ou quand ils ont commis un
crime (contre l'administration), ces Chinois se refugient et se cachent
chez les aborigenes. I1 arrive meme que, quand ils sont punis par
l'administration, les aborigenes se chargent de leur v7endetta...
Ils les traitent ainsi comme des parents (kou-jeou, ,,os et chair").
... (Les aborigenes) emploient des sorciers (pour commander aux)
demons. Ils aiment des serments assortis d'imprecations (=fl )
... Les fonctionnaires (chinois) se les attachent toujours par de
tels serments jures" (HYKT, 4, 4b).
Un exemple du devouement des Seou nous est donne pour une
epoque posterieure a 58 et anterieure a ii6. L'administration et la
vertu civilisatrice de Tchang Hi, prefet de Pa, etaient ,,pures et
justes". Aussi les indigenes (yi-jen, de K'iong-tou) etaient-ils en
paix et l'aimaient-ils comme pere et mere. A sa mort, quelques deux
cents Seou de la region de Yue-souei (loin de Pa) escorterent le
cadavre jusqu'a la sous-prefecture de Tchang Hi (dans le Pa),
eleverent un tumulus et firent des sacrifices (HHch, ii6, gb).

Les aborigenes (yi) de Wen-chan dont il a ete question plus haut
partageaient avec les Chinois le culte de Yu le Grand. Par crainte
de ce dieu, ils avaient delimite une region de cent Ii carres ou ils
n'osaient ni habiter, ni faire paitre leurs troupeaux. Celui qui
s'enfuyait dans cette region inhabitee n'etait pas poursuivi. Si le
fugitif etait pris apres avoir reussi a s'y cacher trois ans, tout le
monde ensemble rachetait sa peine, parce que le dieu Yu l'avait
protege (HYKT, 3, i2b; HHch, 33, 2a, comm.).
Plus au Nord, les Ti (tribu Pai-ma) avaient un lieu saint analogue,
32 R. A. STEIN
le celebre K'ieou-tch'e, un haut-plateau de cent k'ing carres entoure
de montagnes, auquel menait un chemin tortueux de trente-six
tournants (HHch, ii6, Iia). Non loin de la, en face du village
fortifie de Pai-ma, se trouvait le ,,siege administratit" (tche 'jo)
et le temple (t'ang I ) de Tchang Lou, sorte de place forte situee a
un endroit inaccessible, sauf par un sentier tortueux au Sud
(CKtch, 27, ib).
Si les aborigenes adoptaient ainsi des dieux chinois, les Chinois
ne dedaignaient pas de s'enrichir de dieux aborigenes. Les taoistes
du type des chercheurs de drogues d'immortalite ne manquaient
pas de penetrer chez les aborigenes des montagnes oiu ils trouvaient
des simples et d'autres produits necessaires, tels que cinabre et
orpiment. Chan-t'ou (,,carte de la montagne"), originaire du Kan-
sou, vivait parmi les aborigenes (yi) de Tso-tou oiu l'on trouvait des
,,drogues divines" (Lie-sien Ichoioan, trad. Kaltenmark, p. II5;

HHch, ii6, gb). Son pseudonyme designe les charmes qui figurent
l'aspect magique des montagnes. Un apocryphe (zwei-chou), le
K'ong-tseu ti-t'ou (,,carte de Confucius"), indiquait qu'il y avait de
ces ,,drogues divines" au Ngo-mei chan. L'empereur Wou des Han

y aurait envoye un emissaire faire un sacrifice pour s'en procurer
(HYKT, 3, iob). Plus tard, l'empereur Siuan (73-49) envoya Wang

Pao sacrifier aux dieux aborigenes Cheval d'Or et Poule de Jade
(montagnes sacrees du Yun-nan) pour les faire venir en Chine.
Mais le gardien (tchou-pou, petit fonctionnaire chez les Han et
chez les Cinq Boisseaux) de leur temple etait le taoiste ,,Hache
Rouge" qui etait un aborigene (jong) de Pa (Lie-sien tchontan, p. I7I;
HHch, ii6, ga; Hch, 64B, 6a). Wang Pao, l'emissaire, etait expert
en chants improvises et en poemes. Est-ce le meme que le WVang
Pao, considere comme le revelateur du Tong-hi tan king (sfitra
taoiste), qui apparut vers 326-342, alors qu'il etait mort depuis
trois cents ans? (Pelliot, BEFEO, 906, p. 382, n. I; Ynn-ki ts'i-
ts'ien, 4, 2a; FYTL, 55, p. 703a; KHMT, I2, 23a) 1).
Rien de tout cela ne conceme precisement les Cinq Boisseaux.
Mais apres ce tour d'horizon, on imagine mieux ce qu'ont pu etre

les relations reciproques entre ceux-ci et les aborigenes. De deux
choses l'une. Ou bien la doctrine des Cinq Boisseaux etait deja toute
faite, et on peut se demander ce qui a pu y plaire aux aborigenes. Ou
bien les Cinq Boisseaux ont adopte des institutions aborigenes, ou
les ont amalgamees 'a des conceptions chinoises, et alors la question
se pose de ce qui a pu les seduire. Dans le premier cas, les indigenes
ont peut-etre simplement apprecie l'administration juste, comme
ils le faisaient avec d'autres administrateurs ,sages". Dans le
second cas, on peut penser que l'influence aborigene a diu se borner
a renforcer des institutions chinoises dejja existantes: sorciers et

demons, serments avec imprecations et le role important des
vieillards ou anciens dans le village et du chef sage elu parmi eux.
De toute fa9on, une symbiose et une osmose constantes avaient
de'ja uni Chinois et aborigenes.
La biographie de l',,empereur" Li Hiong, qui regna au Sseu-tch'-
ouan de 304 ?a 333, est "a cet egard significative. Elle comporte les
themes typiques de l'Etat parfait, et surtout de l'utopie du Ta-Ts'in,
*et des liens avec les aborigenes et les Cinq Boisseaux. Sa famille
etait de ces Tsong ou Pa, apparentes aux Pan-chouen Man, qui
s'etaient ralli's a Tchang Lou. ,,JI croyait aux paroles des sorciers
et des sorcieres et il observait beaucoup de tabous, allant mme
jusqu'a vouloir ne pas enterrer" (sa mere qui venait de mourir,
Tsin-chou, I2I, ib). Ce tabou de l'enterrement, par crainte d'impu-
rete, avait ete l'une des regles caracteristiques du Maitre celeste
1) Dans les textes posterieurs (au moins ca. I025, Yun-ki ts'i-tsien, 38, 3b), les 24 tche
ou houa sont dits comporter chacun un ,,monde-grotte" (tong). On sait que ce mot designe
un monde clos ou une sorte de paradis, sejour des immortels. Mais il n'est peut-etre pas
sans interet de noter que ce mot tong designe aussi les habitats (villages isoles dans un fond
de vallee de la montagne) des aborig6nes du Sud.
T'oung Pao, L 3
34 R. A. STEIN
Tch'en Jouei et de ses tsi-tsieou en 276 1). De plus, Li Hiong venera

un sage retire dans une grotte des montagnes de l'Ouest qui portait
un nom significatif: ,,Longevite"' (Tch'ang-cheng; ou encore ,,Duree
prolongee", Yen-kieou; ou encore ,,Neuf etages", Kieou-tch'ong).
Li Hiong voulut qu'il devint empereur, et lui-meme serait son
ministre. Mais le sage refusa et encouragea Li 'a se proclamer

empereur. Li suivit son conseil, donna 'a l'ermnite le surnom de
,,Sage" (hien) et le titre de ,,Grand Maitre de Ciel et Terre" (t'ien-ti

t'ai-che; ib., ia-b et HYKtch, 9, ib). Quant 'a l'utopie, voici com-
ment elle s'exprime dans ce milieu. Avant son accession au trone,

Li Li, son cousin (wai hiong-ti), lui propose cet arrangement curieux:
si l'affaire reussit et que (l'un de nous) devienne souverain des
hommes, entendons-nous pour que chacun de nous regne tour a
tour tous les trois ans (Tsin-choit, I20, 5a; HYKtch, 8, 8b). Cela
ressemble 'a la fois a l'utopie du Ta-Ts'in et aux mceurs de divers
aborigenes. Quand l'empereur Li Hiong meurt, son tombeau
(situe pres de sa capitale, Tch'eng-tou) est appele Ngan-tou :
nom que porte la capitale du Ta-Ts'in dans les recits posterieurs
a Li Hiong (HHch et Wei-chou, Pei-che; mais pas encore dans le
Wei-lio de 239-265). Li Hiong etait bon, genereux et humble: ,,Il
se vidait lui-mc'me (distribuait ses biens) et aimait les autres"
(Tsin-chout, I2I, 2a). Lors d'une bataille perdue, ,,il s'accusa pro-
fondement de ses fautes pour s'excuser aupres du peuple" (ib.;
HYKtch, 9, 3a). Aussi la paix regnait-elle au point ,,qu'on ne fer-
1) Notons que deux themes des Cinq Boisseaux sont attestes sous les Tsin a propos du
classement des aborigenes par rapport a l'administration centrale: ,,Les barbares (yi)
eloignes qui ne travaillent pas les champs (TN i IJ A ) payeiit trois hou de
d'equite (contribution publique, yi-mi % I* ) par famille; ceux qui sont (enco
eloignes payent cinq boisseaux, teou, et ceux qui sont extremement eloignes payent 28 pieces
de moninaie par personne" (Tsin-chou, 26, 6a; Lien-sheng Yang, Notes on the economic
history of the Ch-in dynasty, HJAS, IX, p. i68).
mait pas les portes des quartiers ou hameaux et qu'on ne
ramassait pas les objets perdus sur les routes" (ib., I2I, 3a;
HYKtch, 9, 2b). Son administration, enfin, se distinguait par
un certain egalitarisme: point de ceremonial de cour, point de
differences de solde ni de rang entre les fonctionnaires, pas de
signes exterieurs distinguant gens de bien (kiun-tseu) et petites
gens (siao-jen).
On a cherche des influences etrangeres, bouddhiques, dans la
confession des peches (rendus visibles par la maladie, punition des
demonsl chez les Cinq Boisseaux et les Turbans Jaunes. Le fait est
que cela parait nouveau, dans une certaine mesure au moins. Mais
dans la Chine ancienne, le roi s'accusait de fautes et s'offrait en
victime expiatoire en cas de maladies ou d'autres desastres, et des
empereurs ont souvent imite ce precedent legendaire. Le theme
figure dans l'utopie de Ta-Ts'in: en cas de desastres ou de dere-
glement des saisons, le roi abdique sans rancune et est remplace

par un sage. ,,Sage" etait le titre de Tchang Kio, ainsi que ,,Grand
Medecin". Le fait nouveau est dans l'application du theme au simple
particulier, aux gens du peuple. Mais, sous les Han, on etait dans
une certaine mesure prepare 'a cela. Le fonctionnaire local, le lettre
sage, agissait en delegue de l'empereur et se comportait comme lui.

L'empereur Siuan avait proclame le principe que ses fonctionnaires
le representaient et partageaient son influence civilisatrice (Hch,
89, Ia). L'administration du prefet est appelee ,,cour" (tch'ao;
HHch, io6, 2b, 7b), alors que l'empereur est appele ,,administra-
teur sous-prefectoral" (hien-kouan; Hch, 5, 2a; HHch, 4I, 5a;
expression que le commentateur a du mal 'a justifier), comme les
veritables sous-prefets. Comme le roi ancien, et l'empereur plus
tard, le bon administrateur local est ,,divin" (chen-ming), il est
gratifie par le Ciel d'apparitions de signes fastes et est, 'a l'occasion,
36 R. A. STEIN
divinise. Comme le roi, il s'accuse de fautes et s'offre en victime
expiatoire en cas de desastres 1).
Jen Yen, distingue par sa vertu, est nomme prefet au Vietnam
au debut de notre ere. I1 civilise les aborigenes. Du coup, ,,vent et

pluie venaient en temps voulu, et les recoltes etaient abondantes".
Quand il rentre en Chine, les indigenes lui erigent un temple (HHch,
io6, 2b). Chez un autre, la sagesse de son administration est marquee
par les bons presages (jouei) du phenix, de la licorne, de la rosee
douce, etc. (HHch, Io6, 4b). Ofuchi a montre comment de tels
,,sages" etaient associes aux dieux du sol (cho; comme c'est le cas, au
Vietnam moderne, dans la maison commune du village, le dinli).
Ils realisaient un Etat de l'age d'or, caracterise par des cliches qu'on
retrouve dans l'utopie du Ta-Ts'in. Sous le prefet Song Teng,
,,point de prix incertain sur les marches; objets perdus point
ramasses". A sa mort, on lui rend un culte en meme temps qu'au

dieu du sol (Heou-Han ki, cite in TPYL, 260). Sous Wang Houan,
des marchands peuvent coucher dehors (sans etre attaques) et les
troupeaux sont confies 'a des enfants. A sa mort, le peuple se la-
mente, offre des sacrifices et lui erige un temple a cot` du t'ing

(HHch, io6, 4b, 5a). Lieou Kin, pauvre, sage, elu et nomme sous-
prefet, exerce son influence civilisatrice (houa) et est proclame
,,sage et bon" (hien-leang, le titre meme de Tchang Kio): si quelqu'un
trouvait un objet perdu, il cherchait son proprietaire et le lui resti-

tuait (7a). Les exemples abondent, et Ofuchi a bien fait d'attirer
l'attention sur l'importance de la vie communale et l'ideal de
morale qui y regne, ideal qui rappelle celui des Cinq Boisseaux.
1) On trouvera des exemples reunis dans le Kouto-che kieou-wen, I, k. I3, p. 333-339 et

350: un prefet (t'ai-cheou) parle de lui-meme commrie de ,,la cour" (tch'ao) et est qualifi6
de ,,souverain" (kiun). Ses fonctionnaires lui offrent au Nouvel An une libation et les voeux
de Dix-mille Ann6es (wan-souei). En parlant de sa charge, il emploie le terme cho-tsi (dieu
du sol et dieu des recoltes; le regne). Jusqu'aux Souei, ces fonctionnaires provinciaux
(gouverneurs, prefets) iiommaieiit eux-niemes leurs subordonnl6s en les recrutant sur le plan
local.
Quant aux fautes confessees, Ofuchi a egalement montre que cela
s'expliquait fort bien par la tradition chinoise: le dieu du sol ou le
dieu du Ciel les voyaient et les punissaient. Mais il n'a pas essaye de
montrer comment le theme, d'abord reserve au roi, a passe a
l'homme du peuple par l'intermediaire du fonctionnaire local.
Un lettre, du type ,,magicien", est nomme sous-prefet (hien-ling).
Les betes mangent la recolte, et le peuple est affole. Alors, il e'ige
un autel (t'an) et s'accuse: ,,Si le peuple a commis des fautes, le
peche vient de moi; permettez que je prie en engageant ma person-
ne!" Un orage eclate (manifestation du Ciel) et les betes cessent
de manger la recolte. Le peuple l'acclame comme ,,divin" (chen-
ming; HHch, II2, B, ib). Je n'ai pas la place de montrer ici que,
comme dans nos deux mouvements, il n'y a plus d'opposition
d'ecole entre taoisme et doctrine des lettres et que, sous les Han, les
lettres-fonctionnaires - surtout les responsables locaux en milieu
provincial - etaient impregnes de magie (tch'an, wei-chou, etc.).
Un autre lettre-fonctionnaire integre demande aussi aux dieux
de prendre le peche sur lui, lors d'une grande famine. N'ayant pas
ete exauce, il s'assied sur un beucher pour se brfuler. Des que le feu
prend, la pluie tombe en abondance (HHch, III, 7b). Gernet a
montre que le suicide par le feu etait, plus tard, largement pratique
par les bonzes, mais les descriptions de ces auto-sacrifices contien-
nent des elements taoistes. Dans l'antiquite, c'etait une specialite
des sorcieres d'etre exposees ou br'ulees pour obtenir la pluie.
Un autre lettre est kong-ts'ao (fonctionnaire qui note les merites
et propose les avancements). Lors d'une grande secheresse, le
prefet (t'ai-cheou) va en personne adresser des prieres aux montag-
nes et aux fleuves, sans resultat. Le kong-ts'ao s'expose alors (nu?
au soleil) au milieu de la cour et, en s'accusant de fautes, il profere
une imprecation qui contient la menace de se sacrifier s'il ne pleut
pas a midi. I1 entasse un b ucher autour de lui et est sur le point
38 R. A. STEIN
d'y mettre le feu; la pluie tombe aussitot (HHch, iii, iia).
Quand on pense 'a la vie fermee des villages, 'a la responsabilite
collective, au role des anciens, incarne dans un doyen vertueux
(san-lao. une seule personne, mais expression d'un groupe de trois)
- tout cela fort bien mis en relief par Ofuchi , on peut songer 'a
comparer les confessions des Cinq Boisseaux avec des faits attestes
chez divers indigenes du Sud-Est de l'Asie (Macdonald, Notes sur
la claustration villageoise . . ., J. As., I957, P. I85 suiv.). En cas de

maladie ou epidemie, le village est interdit (portes fermees; en
Chine aussi les villages etaient entoures de murs, avec une porte),
les rapports entre individus (sexuels ou autres) sont suspendus,
le silence et la retraite sont imposes. En cas de contravention, les
anc'tres punissent. Parfois, l'inaction est accompagnee de jeuines.

Chez les Naga de l'Assam, ces coutumes n'affectent pas seulement
le clan ou le village, mais aussi, le cas echeant, la famille ou un
individu seul.
3. VIE COMMUNALE ET NOSTALGIE DE L'AGE D'OR.
I1 y aurait beaucoup 'a dire, mais la place est limitee, et je me
bornerai a examiner deux institutions. Rappelons seulement, comme
arriere-plan, ce que divers auteurs, surtout Miyakawa, ont dej'a

bien souligne. C'est que nos deux mouvements participent large-
ment d'un courant d'idees tres repandu 'a l'epoque. A mon sens,
on ne peut les comprendre qu'a la condition de les y replacer. S'ils
ont eu des ,,chambres de reflexion" ou ,,pures" (Ising-che ou
cho j ; ts'ing-cho 6j - ), les lettres en avaient aussi, 'a l'epoque,

pour y dispenser leur enseignement, et plus tard de meme les
moines bouddhistes (Eichhorn, Miyakawa). Ces lettres sont surtout
du type des ,,retires 'a la campagne" (yin-kiu X J;) ou des
campagnards pauvres (ex.: HHch, IogB, ib, Pao Hien est yin-kin;
HHch, iii, 8a, Li Tch'ong est d'abord t'ing-tchang, puis po-che
et enfin san-lao; l'un fuit le monde, p'i-che, un autre retourne a
la famille, houan-kia, un troisieme vit retire, yin-kiu: HHch, 97).

Ces lettres ne se distinguent guere, d'autre part, des magiciens
taoistes: ils ont etudie les apocryphes (predictions, etc., tch'an et
wei), conjurent les incendies, provoquent la pluie, etc. Ils partagent
aussi avec nos mouvements la recitation de textes sacres dans des
buts, non pas intellectuels, mais magiques. On propose de reciter
le Hiao-king (classique de la piete filiale) pour ecarter les arme'es
de Tchang Kio (HHch, iii, iIa). Tchang Kiai aime le grand art
(tao-chot ; '* ) et est capable de provoquer le brouillard; il

recite constamment des classiques (HHch, 66, ga; Fukui). Un lettre
magicien, retire dans la montagne, recite des classiques pour chasser
des demons (HHch, ii2B, ib). Un autre lit le Hiao-king pour chasser
des malefices (Heou-Han ki de Yuan Hong; Ofuchi). On a fait
remarquer que, comme dans le bouddhisme, la recitation n'avait
dans ces cas aucun rapport avec le sens du texte et qu'elle avait
une valeur magique (Fukui, Ofuchi, Miyakawa). Rien d'etonnant
a ce que nos ,,taoistes" en fassent autant. Quand les interdictions
officielles pleuvent (en 375, 445, 489), elles frappent indistinctement
les fideles de Lao-tseu et Tchouang-tseu et les tch'an-wei. Les histo-

riens chinois, conscients de l'unite de structure, traitent dans un
meme chapitre de ,, lettres " et de ,, taoistes " sans distinction
(HHch, chapitres fang-chou, yi-min; introduction 'a II3, Ia, 6a,
7a). Le terme tao (avec ses derives ,,livres du tao", ,,art du tao"
etc.) designe toute recette de saintete (Granet l'a bien dit, mais il
est si oublie), qu'il s'agisse de la doctrine des lettres, du taoisme ou
du bouddhisme, et meme une recette technique (ex., pour des
taoistes: Tchang Ling, Tchang Lou, Yu Ki; pour les lettres: Ho
Sieou, commentateur du Kong-yang tchouan, HHch, 109B, 6b;

pour le bouddhisme, HHch, 72, 3a, comm.; pour l'astronomie-
astrologie, Hch, 84, 4a; pour des techniques artisanales, Pei-che
40 R. A. STEIN
89, Ia). On parle generalement, 'a ce propos, de fusion de la pensee
des lettres avec le taoisme et la magie (Mivakawa). Je crois plutot,
non pas a des emprunts d'ecole a ecole, mais a un fonds commun,
a une structure sous-jacente qui peut se manifester differemment
selon les milieux ou les mouvements, mais qui est commune 'a la
majorite des esprits. C'est en tout cas de la fusion des deux tendances
a cette epoque qu'est issue la situation qui devait preparer les
grands penseurs individuels au bouddhisme (Demieville, La pene'-
tration du bouddhisme dans la tradition philosophique chinoise,
Cahiers d'Hist. Mondiale, III, I, I956). La ligne de partage ne me
semble pas passer entre differentes ecoles portant des etiquettes
precises. Le Pao-p'ou-tssu contient autant de taoisme que de
pensee des lettres. Ofuchi pense que ce fait est 'a relier "a I'appar-
tenance de Ko Hong a la ,,noblesse". On peut admettre une certaine
difference entre gens en place et provinciaux moins importants.
Plus tard, sous les Tsin, l'opposition entre lettres pauvres et lettres
nobles en place a ete mise en relief par Holzman (Les Sept Sages ....
T.P., XLIV, 4-5). Inversement, elle est anterieure 'a nos deux mou-
vements. Fong Yeou-lan a note que ce furent surtout les lettres
,,vulgaires" (sou-jou) de rang inferieur qui pratiquerent et propage-

rent les apocryphes tch'an et zwei (History oj Chinese philosophy, II,
I33). I1 y a naturellement eu des exceptions. Des lettres pauvres
sont arrives 'a des places importantes gr?ace 'a leur reputation morale.
Des lettres riches se sont de'voues en distribuant leur fortune. Mais,
dans l'ensemble, l'ideal de la vie communale, avec sa morale et sa

vie relativement fermee en vase clos, est bien l'arriere-plan sur
lequel se profilent les personnages dont le comportement peut
etre rapproche de nos deux mouvements. C'est dans ce milieu qu'on
trouve 'a maintes reprises des lettres integres, magiciens et retires,

qui sont proclames hien-leang (,,sages") et fang-tcheng (,,justes"),
deux termes devenus des titres chez les Turbans Jaunes (ex. HHch,
II2A, 7a, II2B, 3a; III, 7b, IIa; 92, ia).
I1 faut dire enfin, brievement, que ce milieu et sa religion, tels
qu'ils se refl'tent dans nos deux mouvements, marquent d'embl'e

l'apparition de ce qu'on designe, faute de mieux, comme la religion
populaire de la Chine moderne. C'est l'apparition de ce qu'on
peut appeler la bureaucratisation de la religion chinoise, si caracte-
ristique et constante jusqu'a la Re'volution. Elle s'explique, je
crois, par l'organisation 'a la fois administrative et religieuse de nos
mouvements. Elle se nourrit de cette coexistence, dans une seule
et meme personne, du lettre-fonctionnaire et du magicien ou de
l'homme religieux de type taoiste ou sorcier (situation qui pourrait
remonter bien avant notre ere, au Tclteou-li et meme a Mlo-ti; dej'a
les savants chinois du XIXe siecle n'ont pas manque d'y penser).
Tchang Ling aurait transmis les I.2oo Reglements de l'Admini-
stration du Ciel (Wei-chou, F ukui; chez T'ao Hong-king, 1200
kouan-yi, expression identique au traite des fontionnaires, Han
Kouan-yi, de Ying Chao, etc.). Chez les Cinq Boisseaux, on adres-
sait des suppliques aux trois Administrations du Ciel, de la Terre
et de l'Eau, ou encore il y avait I20 fonctionnaires dependant de
Neuf Bureaux repartis entre les Trois Administrations. Les charmes
eux-memes sont alors faits sur le modele des actes administratits
(requetes, etc.). Inversement, l'administration reelle de l'empereur
etait appelee t'ien-kouan (,,celeste", Tsin-chou, 7I). Enfin, les fonc-
tions religieuses des Cinq Boisseaux portaient des noms courants de
la titulature des Han: tsi-tsieou, tchou-pou, tou-tou, ling. Cette
,,bureaucratisation", d'autre part, va de pair avec une sorte de
democratisation de certains privileges religieux transferes de
l'empereur au peuple (voir plus haut). Jusqu'a l'epoque moderne
et de facon constante, elle a rencontre l'hostilite du pouvoir qui y
voyait un crime de lese-majeste, celui de s'adresser directement au
42 R. A. STEIN
Ciel (Ofuchi, pour le sacrifice au Ciel de Tchang Kio; Naito Ken-

kichi, in Oriental Studies in honour of J. Ishiharna, Osaka, I958,
p. 327-8, pour le code des T'ang; code des Ts'ing et P'o-sie siang-
pien Jr j de I840).
Je voudrais m'etendre sur deux institutions controversees, les
tsi-tsieou et les t'ing.
a. Les tsi-tsieou.
Chez les Cinq Boisseaux, les adeptes neophytes, formant la masse
des fideles, s'appelaient ,,soldats (ou corveables) demons" (ou

,,des demons", kouei-tsou ,4 2W). Apres leur adoption definitive,
ils pouvaient devenir tsi-tsieou j (SKtch, Wei). Chaque
tsi-tsieou e'tait le chef d'un groupe plus ou moins grand. Les plus
importants portaient le titre de tche-t'eou ou li-t'eou (' ou

3g X ), ,,chef de centre administratif" (HHch). On a vu
plus haut qu'il y avait en tout 24 tche. Les tsi-tsieou (ou certains
d'entr'eux) surveillaient la recitation du Lao-tseu (Tien-lio). Ils

etablissaient tous des Auberges d'Equite (yi-choi 6 ) le long
des routes, auberges comparees aux t'ing-tchouan 9 f (auberges
et relais officiels) de l'administration des Han (HHch, SKtch,
Tien-lio). On y ,,suspendait" du riz et de la viande (HHch precise:
a la disposition des voyageurs). Quiconque s'en servait ne devait
en consommer que le strict necessaire pour satisfaire sa faim. S'il
en prenait plus, il commettait un peche qui etait sanctionne par
une maladie envoyee par les demons (d'oui sans doute l'appellation
,,corveables des demons"). On pardonnait trois fois avant d'appli-
quer la loi (HHch), ou encore on demandait au contrevenant de
faire retraite (sans doute dans une cabane de recueillement et de
purification, tsing-che ou ts'ing-cho) pour reflechir sur sa faute,
la confesser et ainsi guerir de sa maladie (Tien-lio). Ou bien, en cas
de faute legere, on pouvait s'en laver en reparant la route sur cent
pas (ib.). Selon le calendrier religieux (yue-ling), il etait defendu
de tuer des animaux et de boire de l'alcool au printemps et en ete
(ib.). Entre les ,,corveables des demons" et les tsi-tsieou, il y avait
encore des fonctionnaires surveillant les abus (kien-ling, aussi
appeles kouei-li, ,,fonctionnaires des demons"). Ils faisaient faire
des prieres aux malades (gens frappes par les demons pour avoir
commis une faute) et redigeaient pour eux (illettres) les requetes
aux Trois Administrations _ 8 1) (c'est pourquoi les corveables
fournissaient, en plus des cinq boisseaux de riz, du papier et des
pinceaux; Eichhorn, Fukui).
Le titre tsi-tsieou se trouve dans deux inscriptions anciennes.
Comme plusieurs auteurs (Fukui, Eichhorn, etc.). se sont plaints de
ne pas retrouver l'une d'elles, il n'est pas inutile de' les indiquer ici.
La premiere a ete recueillie dans le Li-siu , de Hong Koua
> (Song; ed. Kin-che lou-pou, 3, 6b), et non dans son Li-che
AN a cause de son mauvais style qui prouve, dit l'auteur,

que l'inscription a ete ecrite par des gens du peuple peu instruits.
Fukui (pp. 59, 6o) doute de son authenticite, mais sa pre'sence au
Sseu-tch'ouan etait bien attestee sous les Song. Datee de Hi-p'ing 2
(I73), elle est consacree au ,,soldat du Ciel, soldat des demons"
(t'ien-tsou kouei-ping, et non pas kouei-tsou comme dans les Annales)

Hou le Neuvieme (-J3 ),; expression vulgaire). Quand il eut
acheve sa carriere du Tao, on appela plusieurs tsi-tsieou (Tchang
Tsin ou Tchang P'ou et d'autres noms) qui gratifierent le candidat
de I2 kiuan d'un livre profond ( O' 41), ainsi que d'un contrat
( ,' ) qui le liait desormais "a la doctrine du Maitre Celeste (t'ien-che
tao-fa).
La seconde stele, datee Kouang-ho 6 (I83; et non pas 345 comme
1) Divinites mineures (Ciel, Terre, Eau) qui president i la destinee, l'avancement des
vertueux et la punition des pecheurs. Pour les punitions deja attestees dans le T'ai-p'ing
king, voir plus haut p. i2.
44 R. A. STEIN
dit Eichhorn, n. io6), est consacree au Dieu-Souverain de la Pierre
Blanche j iE 0 f, ,bge'neral", dieu de la montagne sacree

Wou-tsi consideree comme une ramification du Houa-chan (mais
la stele fut trouvee au Ho-nan). Le recto (reproduit dans Kin-che
ts'ouei-pien, I7, 6a, et ailleurs) ne comporte qu'un hymne 'a cette

montagne, mais le verso porte les noms de divers tsi-tsieou. Signale
dans le Li-chao pien de Ling Yang-ts'ao (vers I750; k. 30), le texte
complet est rarement cite 1). On le trouve, en estampage regrave
en reduction, dans le Kin-che t'ou & fj J (preface de 1730;

estampages recueillis par Tch'ou Tsiun, graveur connu qui vendait
des estampages); mais le verso est aussi cite par Tchou Yi-ts'ouen
(i629-I70o) dans son P'ou-chou-t'ing tsi. La stele etait consideree
comme fausse, mais Ling conclut 'a son authenticite. Voici ce qu'on
y lit. En haut, d'abord, de droite 'a gauche:
i) le chen-kiurn (,,dieu-souverain") de Wou-tch'eng j i
20.000 sapeques;
2) le chen Fille Li (ou Prunier) a 4 jli: 30.000 sapeques
,,d'equite` (contribution publique) f (?) T;

3) le chen-kiun Pierre-Brique j J W ff 20.000 sapeques
4 d'equiten (idem);
4) le chen-kiun Mur (Rocher?) jl :Io.ooo sapeques
A.'e'quite` (yi-t.s'ien; parfaitement lisible) 2).
1) I1 a et cite par T'ang Yong-t'ong d'aprEs le Leang-Han kin-che ki, k. ii, p. i6 (de
Wong Fang-kang, date I789, in Sou-tchai ts'ong-chou) et repris par E. Zurcher, The Buddhist
conquest of China, Leiden, 1959, II, 332. La date erronee de 345 est celle d'une addition
datee 3e annee yuan-mi des Yen (Mou-jong Tsiun). La stele fut d6ja notee, avec le verso,
par Kou Yen-wou (Kin-che wen-tseu ki, de ca. i695, k. I, 3ia) qui ne donne cependant pas
le texte. Weng produit des arguments en faveur de l'authenticit6. I1 note surtout un passage
du Ho-cho fang-kou ki (des Yuan, ed. Wou-ying tien, k. chang, i6a-b) qui signale deja la
stele -a 30 ii au NWV de Yuan-che hien. Une confirmation indirecte de son authenticit6 est
le fait qu'elle se trouve au meme endroit que l'une des deux steles de la montagne San-kong
= 4, (de I8i A.D.). On verra en effet que deux personnages analogues figurent parmi
les signataires, l'un sur la stele du Pai-che kiun, l'autre sur celle du San-kong.
2) Malheureusement, deux caracteres essentiels dont j'ai accepte la lecture aL la suite
Aui dessous se trouve une autre liste. Au premier rang, six
tchou-pou, cinq tsi-tsieou et un tou-tou; au second rang, neuf tchou-
p ou, un tsi-tsieou et encore un tchou-pou. Chacun de ces titres est
suivi du nom de la personne, tous ces noms etant en quatre carac-
teres. Ce sont donc les seize tchou-pou, six tsi-tsieou et un tou-tou
cites par le Li-chao pien. Mes lectures, d'autre part, sont confirmees
par le P'ou-chou-t'ing tsi (cite in Kin-che ts'ouei-pien, I7, 7a) qui
nomme Wou-tch'eng chen-kiun, Li-niu chen, tchouan-che chen-kiun
et p'i chen-kiun et les considere comme des sorciers ou sorcieres
(wou), en faisant remarquer que la date de l'inscription est celle du
soulevement de Tchang Kio.
Les premieres notices peuvent se comprendre de deux facons;
ou bien, tant de sapeques offertes pour le chen-kiun (divinite), ou
bien, par le chen-kiun (sorcier, medium). Depuis le debut des Han,
kiun ou chen-kiun designait des divinites mineures qui se manifes-
taient dans des mediums, telle la fameuse chen-kiun de Han Wou-ti
(CK, 28, ioa-b; Han-Wou kou-che de Pan Kou, k. hia, in King-

tien tsi-lin, i6, 3a; selon le second texte, ce fut l'ame d'une femme
morte du chagrin d'avoir perdu son fils). Ko Hong, aussi sceptique
que le lettre' Wang Tch'ong, meprise ces cultes: un poisson pao,
trouve par hasard dans un filet, etait devenu le dieu Pao-kiun; un
de Tchou sont douteux. Au lieu de tchouan ,,brique", Wong lit jouan ga ,,pierre precieuse",
et p'i ,,mur" est peut-etre ecrit p'i ,,disque de jade". Wong prend ces mots pour des noms
de lieux, sans pouvoir les attester par ailleurs. I1 a dui (en I789) se baser sur la mauvaise
reproduction de l'estampage par Tch'ou Tsiun (1730). On y voit a gauche la cle de la pierre
et a droite un element qui n'est ni tchouan, ni jouan, mais combine la partie superieure
du premier avec la partie inferieure i du second. Tchou Yi-ts'ouen a-t-il vu un meilleur

estampage? Ce fut un grand erudit, soucieux d'aller aux sources et collectionneur d'estam-
pages. La graphie de tchouan etait sans doute incertaine au 2e siecle. Ce caractere ne se
trouve pas dans le Chouo-wen. Mais une forme en ecriture sigillaire, attestee sur une pierre
Han, montre comment on pouvait confondre tchouan et jouan: (Chang Tch'eng-tsou,
Che-k'o tchouan-wen pien, k. 8, p. 3a). Quoiqu'il en soit, la lecture de Wong n'a pas de sens
et celle de Tchou que j'ai adoptee est confirmee par un passage du KHMts qu'on lira a
l'instant.
46 R. A. STEIN
prunier (li) qui avait pou

(Pao-p'ou-tseu, nei, 9). D
dhique de Fou Yi par le bonze Ming-kai (KHMT, I2, iob), ce
dernier atteste ces divinites precisement en relation avec des pierres,
comme dans notre stele: ,,On voit planter des arbres comme dieux
du sol (cho), eriger des pierres-briques et les appeler seigneurs
(kiun, ,, Ji 1 J g ), entasser de la terre pour former des

aires sacrificielles (t'an) ... On leur adresse des prieres en cas de
danger, et il y a alors (effectivement) de legeres manifestations
divines; on les prie en cas de pluie (excessive) ou de secheresse, et
il arrive parfois que le bonheur en resulte" (combien plus le Buddha
en est-il capable! 1) Par ailleurs, les divinites ne se distinguaient
pas des mediums, une fois que ceux-ci en etaient possedes: chen-kiun
figure parmi les termes techniques designant diverses especes de
grades des fideles taoYstes (Pien-honto loten, HMlT, 8, 5a).
Ainsi, si la stele est authentique (et des textes anciens confirment
sa nomenclature), elle prouve qu'a cote d'un Superviseur (tot-tou),
il y avait des tsi-tsieoit et des tchou-pou; qu'ils etaient subordonnes
a des divinites (et a des mediums qui les incarnaient) du type
,,dieu du sol" (mur, muraille, arbre, pierre, brique); qu'il y avait,
pour ce culte, des contributions qualifiees du meme terme (yi,
') Le ,,seigneur" du Lou-chain (Lou-kiun), divinite puissante, associ6e au Kong-t'ing-miao

(voir plus loin), apparait sous l'aspect d'un sorcier exorciste (fang-siang; Uchida, p. 36 =
TPKK, 293, 2b-3a). Le second des onze chants mediumnistiques de la dynastie Tsin, appeles
,,musique pour les dieux" (chen hien-ko if, j ti ), porte le titre de ,,Seigneur du Tao"
(tao-kiun), mais est consacre h Uii arbre sacre poussant au milieu de la cour. Dans un conte
des Six Dyniasties, le dieu d'un tel arbre sacre frequente une jeune femme a l'etage d'une
auberge situee pres d'un temple (rniao) et d'une aire rituelle (t'an; TPYL, 956 citant le
Tche-kouai; cf. Wang Yun-hi, Lieou-tch'ao yo-fou yu nin-ko, Changhai, I957, p. 172).
Chose etonnante, le cinquieme de ces chants est consacre au Monsieur de la Pierre Blanche
(po-che lang), alors qu'un conte du Seou-chen ki montre le dieu du temple de la Pierre Blanche
se vengeant de quelqu'uii qui a omis de lui sacrifier le boeuf promis, en lui apparaissant
dans les cabinets sous forme d'an sorcier-exorciste (fang-siang) et en causant ainsi sa mort
(ib; p. I74). Bien que cette Pierre Blanche soit situee dans le Kiang-sou, le cas est analogue a
celui de notre stele du Seigneur de la Pierre Blanche.
Adequite", d'interet public) que les auberges (yi-ch&) des t

Le caractere religieux du tsi-tsieou ressort d'ailleurs du fait qu'il
fut plus tard remplace par son equivalent tao-che (depuis K'eou
Kien-tche).
Mais on peut se demander la raison du choix de ce titre, puis-
qu'il 'tait alors courant dans l'administration officielle. Pelliot ne
le comprenait pas, et Eichhorn a pu penser qu'il n'avait aucun
rapport avec le titre officiel des Han (Rebellion of Sun En, p. 330).
I1 devait pourtant y avoir une raison, puisque dans d'autres cas
on inventa bien des titres nouveaux. Fukui (p. 54) a note que ce
titre correspondait au p'ou-ye des Ts'ien-Han, chef des quatorze
po-che (,,savants"), et qu'il se trouvait range sous la rubrique

t'ai-tch'ang (HHch 35). Mais il n'a pas approfondi cette observa-
tion et s'est borne 'a constater qu'il y avait des tsi-tsieou de toutes
sortes dans l'administration des Han (surtout comme conseillers
dans l'armee). Ofuchi (No I79, p. 7, n. io) signale aussi divers cas
de tsi-tsieou (wen-hiue tsi-tsieou, etc.) et souligne 'a juste titre qu'il
s'agit toujours d'une appellation honorifique (meme observation
et nombreux exemples in Kai-yut ts'ong-k'ao de Tchao Yi, k. 26).
Leurs fonctions sont analogues a celles des tsi-tsieou des Cinq
Boisseaux qui dirigeaient les fideles pour la recitation du Lao-tseu.
Rebelle refugie au Han-tchong, Ma Tchao fut nomme tou-kiang

tsi-tsieou (,,supervisant le preche" X ) par Tchang Lou en 2II
(SKtch, Chou, 6, citant le Tien-lio). Ofuchi pense (p. 37, n. 27)

que cette charge impliquait une connaissance sacree, mais que
c'etait deja un poste politique puisqu'il fut confie 'a un militaire.

La seconde affirmation n'est point necessaire. L'essentiel etait
precisement l'absence de distinction entre fonctions administra-
tives et religieuses. Les tou-kiang tsi-tsieou de l'administration
officielle expliquaient les classiques (SKtch, Wou, 2, ga). Mais on
sait que la seule lecture du Hiao-king etait jugee suffisante pour
48 R. A. STEIN
repousser les armees de Tchang Kio. La valeur magico-religieuse de
la recitation des textes sacres n'est pas douteuse et a ete bien re-
connue (Fukui, Ofuchi). Elle n'est pas en opposition avec l'expli-
cation de textes sacres confiee aux tsi-tsieou. La conduite morale
qu on y preche prepare 'a la carriere religieuse et mene jusqu'a
l'immortalite. On aurait tort de s'etonner, avec Fukui, de voir des
textes profonds expliques au peuple et meme aux aborigenes. Le
niveau intellectuel de ces preches et explications etait assez bas.
I1 suffit, pour s'en convaincre, de se referer 'a la stele de I73 et de
lire le T'ai-p'ing king (rattache 'a Yu Ki et aux Turbans Jaunes)
ou le commentaire Siang-eul du Lao-tseu (attribue 'a Tchang Ling
ou Tchang Lou). L'enseignement moral (faire le bien, etc.) y est
essentiel, et la vertu de piete filiale (hiao) est mise au premier plan,
alors que des termes philosophiques ,,profonds" sont expliques
d'une maniere materielle sans rapport avec le sens (cf. Jao Tsong-yi,
p. 6i et ci-dessus p. I2).
C'est le cote moral de sagesse qui prime dans le titre tsi-tsieou.
I1 s'agit d'une charge honorifique de conseillers qui critiquent et
repriment les abus et donnent leur avis dans des deliberations ou
conseils; et c'est sans doute en cette qualite qu'ils sont parfois
nommes generaux (p. ex. chez Wang Mang, Hch, 99B, I2b-I3a;
cf. Tchang Lou nomme tou-yi sseu-nia, ,,surveillant de la morale").
Ils sont kien-yi 7 4 ,,censeurs-conseillers" (chez Wang Mang,

Hch, 99C, ia: vertu morale et connaissance etendue, vieillesse,
honores comme san-kong) on yi-ts'ao 4 i ,,conseillers" (sage

retire, honore par le prefet qui ose 'a peine balayer devant sa porte,
HHch, io6, 2b).
D'autre part, le tsi-tsieou, dans son association avec les ,,savants'
(po-che), etait subordonne 'a l'administration du t'ai-tch'azg qui

avait une fonction purement rituelle. Le t'ai-tch'ang s'occupe du
rituel et des sacrifices; c'est lui qui les determine dans chaque cas.
I1 juge aussi lors de l'examen des po-che, et il determine specialement
le rituel du Tir 'a l'arc, de la Veneration des veillards et des grands
deuils. Sous ses ordres, le t'ai-che s'occupe de l'astrologie, des
dates fastes et nefastes, et il note les presages bons ou mauvais.
Viennent ensuite le po-che tsi-tsieou (l'ancien p'ou-ye) avec quatorze
po-che, chacun specialise dans certains classiques (ils ont tous le
meme salaire, le tsi-tsieou n'etant que l'aine des po-che). Puis
viennent le t'ai-tchou-ling (prieres, recevoir et raccompagner les
dieux), le t'ai-tsai-ling (instruments de sacrifice), le t'ai-tseu yo-ling
(musique rituelle) et divers ling s'occupant des temples des ancetres
de l'empereur. La structure est claire: elle est toute religieuse, et le
tsi-tsieou en releve.
Le caractere religieux et moral du tsi-tsieou ressort bien de la
definition du Han Kouan-yi (chang, ga): ,,Le t'ai-tch'ang distingue

(entre tous les po-che) celui qui est le plus intelligent et qui a le
plus de prestige pour en faire un tsi-tsieou. Celui-ci preside 'a toutes
les affaires (kang-ki "'A Me,, mot qui designe aussi les tchou-pou).
Le placet de proposition etait ainsi concu: plein de bonte et de
respect dans les affaires de la vie; se conforme aux rites en cas de
mort et de deuil; verse dans le Yi-king, le Chou-king, le Hiao-king
et le Louen-yu, ainsi que dans les textes historiques; plein de
^comprehension pen'trante des mysteres; mene une vie de sage retire

(yin-kiu) et aime le Tao; ne cherche pas la renommee; n'a ni
blessures, ni maladie chronique...; sa conduite est conforme au
(classement en) quatre categories (sseu k'o)."
Ces quatre categories sont enumerees dans le Han Kieou-yi
(chang, 7b) 'a propos du choix des fonctionnaires de type censeur
dependant du ministre conseiller (tch'eng-siang) et dont la solde
maxima etait de 6oo che. Ce sont des formules servant 'a caracteriser
divers types de vertus. La premiere etait: ,,Conduite de Vertu (td)
elevee et merveilleuse, caractere modere et pur", et la seconde:
T'oung Pao, L 4
50 R. A. STEIN
,,Savant et penetrant dans la pratique des classiques au point de
valoir un po-che". On etait nomme tsi-tsieou si on correspondait 'a
la premiere, et yi-ts'ao (conseiller) si on e'tait classe sous la seconde.
Ces nominations n'intervenaient qu'apres un stage d'epreuve
(che -i') qui attestait que le candidat etait digne de confiance
(sin -r ). La fonction de censeur-conseiller du tch'eng-siang

retrouvait dans les commanderies et les fiefs avec le poste de
tch'eng ( ; solde de 6oo che). Celui-ci s'enquerait des maux dont

souffrait le peuple (encourageant l'agriculture, donnant des medi-
caments aux malades et s'occupant des tch'out-tchouan, auberges,
et des batiments officiels (kouan-sseu) des hiang et des t'ing, tantot
trop ornes, tantot negliges; op. cit., 8b-ga). Malgre sa situation

elevee, le ministre conseiller ressemble aux tsi-tsieou. L'empereur
l'honore particulierement s'il est malade; ses subordonnes le
traitent selon les rites d'un disciple par rapport 'a son maitre; s'il
ne se montre pas 'a la hauteur de sa fonction, il est renvoye au
statut de simple particulier (chou-jen fff A ) habille de toil

(pou-yi, synonyme de pauvre); s'il a commis une faute, il doit
retourner au village (kouei t'ien-li) pour reflechir sur sa faute
(sse't kou>o , op. cit., boa-b). Tout cela pouvait fort bien
servir de modele a nos mouvements oiu l'on retrouve ces themes.
Les commentaires du terme tsi-tsieou (Hch, 54, gb; 45, 4a; HHch,
35, ib) donnent aussi, 'a mon sens, l'essentiel d'une analyse suffisante
pour expliquer le choix du terme par les Cinq Boisseaux. L'un d'eux
dit: ,,Les tsi-tsicou sont toujours les premiers (les doyens) d'un
grade donne. Dans le rituel de l'antiquite, quand les invites rece-
vaient le repas (nourriture et alcool) de l'hote, l'homme le plus
age presentait de l'alcool (tsieou) pour l'offrir en sacrifice (tsi) au

sol. L'explication ancienne veut que ce soit pour marquer qu'il y
a des anciens (9E, un ordre de preseance selon l'age)." Un autre

commentaire le confirme: ,,Celui qui est le plus honore dans toute
une assemblee est le premier 'a offrir de l'alcool en sacrifice (tsi tsieou).
De nos jours (dyn. T'ang), tsi-tsieou est un terme de respect"
(HHch, 77, ia). Ces commentaires s'inspirent de cas anciens dans
lesquels on constate dej'a un melange de taoistes proprement dits
et d'autres philosophes-fonctionnaires. Siun-tseu fut trois fois
tsi-tsieou a Ts'i. I1 n'y etait venu etudier, a l'ecole de Tseou Yen,
qu'a l'age de cinquante ans; lorsqu'il fut nomme pour combler

les lacunes dans les rangs des tai-fou, il fut le maitre le plus age,
T'ien Pien et d'autres, fideles du Houang-Lao, etant dej"a morts
(CK, 74, 2b; le commentaire insiste aussi sur le caractere honori-
fique de ce titre: 'a tout repas, 'a toute beuverie, on sacrifiait d'abord,
et c'etait l'homme le plus venere de l'assemblee qui en etait charge).
La notion de vieillard respecte est toujours restee attachee au titre
de tsi-tsieou. Sous les Han, les tsi-tsieou re9oivent, en guise de
distinction, l'escabeau et la baton (ki-tchang JL *J ) qui consacrent
les vieillards (Li-ki, chap. K'iu-li; ex. Pi, prince de Wou, neveu de
Kao-tsou, Hch, I5, ib; 45, 4a; et sous Wang Mang, Hch, 99C, Ia).
Appellation honorifique, ce titre pouvait s'employer dans divers
domaines, civils ou militaires. I1 impliquait la valeur morale de
sagesse qui est inherente au concept de vieillesse dans la societe
chinoise de l'epoque. I1 impliquait souvent aussi une situation
sociale modeste et pauvre, et etait ainsi souvent synonyme de
pou-yi (,,vetement de toile", lettre-fonctionnaire pauvre). Pan
Tchao (HHch, 77, Ia) etait, dans sa jeunesse, plein de pie'te filiale,
respectueux; il acceptait courageusement sa pauvrete, ne craig-
nait ni peine, ni humiliation. I1 etait en meme temps eloquent et
quelque peu verse dans les classiques. Mlais il se sentait capable

de grandes choses, et le disait. Un physionomiste lui predit alors:
,,Vous n'etes qu'un lettre tsi-tsieou et pou-yi", mais vous serez

dote d'un grand fief. Si, sous les premiers Han, le po-che tsi-tsieou
avait une solde assez bonne (6oo che), encore que bien inferieure
52 R. A. STEIN
a celle des grands (2000 che), les tsi-tsieou ordinaires 'taient des
fonctionnaires de condition modeste comrne les tchou-pou, les kong-
ts'ao ou les san-lao dont ils partageaient le caractere moral. Conmme
T'ao Yuan-ming etait pauvre, il accepta le poste de tsi-tsieou de la
prefecture (tcheou). Mais, vite degoute d'etre fonctionnaire, il se
retira. On lui proposa alors un poste de tchou-pou, mais il refusa et
se nourrissait en cultivant lui-meme ses champs. Plus tard nomme
sous-prefet (ling), ses subordonn's lui disent un jour qu'il doit se
mettre en tenue officielle pour recevoir l'inspecteur des relais. Mais
il trouve qu'il ne peut supporter de faire des courbettes ,,a cause de
cinq boisseaux de riz" et renonce son poste (Tsin-chou, 94, 15b-
i6a; Song-chont, 93, 5b). On voit que la contribution du peuple
a l'entretien du tsi-tsiecou chez les Cinq Boisseaux (qui tirent
de la leur nom) correspondait 'a un petit salaire de fonctionnaire
modeste.
Un autre titre des Cinq Boisseaux, tchou-pou , a egalement,

dans l'administration des Han, la meme resonance morale que
celui de tsi-tsiseou. Un l'ing-tchang (maire de commune ou chef
d'auberge) est nomme tchou-pou par son sous-prefet (hien-ling)
a cause de sa ,,vertu ci;ilisatrice" (t6-hona); il fait reciter le Hiao-
king (HHch, io6, 8b). Un inspecteur des relais postaux (tou-yeou),
lettre du type ,,magicien", est egalement nomme tchou-pou 'a cause
de sa v-ertu morale (tao-t6): il enseigne le Tch'ouen-ts'ieou 'a des
enfants (HHch, II2A, 4a; commentaire citant le Han-chou de Sie
Tch'eng). Nous avons vu un taoiste, chercheur de drogues d'im-
mortalite, comme tchou-pou du temple des divinites aborigenes
Cheval d'Or et Poule de Jade. Si les grands tsi-tsieou des Cinq

Boisseaux etaient les chefs d'une circonscription administrative et
religieuse (tche 'j'1_- konan houa Af), il y avait aussi des

hona diriges par des tchou-pou (Fukui, p. 57). Le Pien-houo louen
(HMT, 8, 5a) atteste qu'a cote des tsi-tsieou, il y avait encore des
tou-kong g 3b .,surveillants des merites", pour diriger le peuple
en cas de famine (cf. le kong-ts'ao des Han) 1).
Ainsi, le titre tsi-tsieou nous mene, sinon toujours, du moins tres
souvent, dans un milieu social de fonctionnaires locaux, vieillards
ou hommes integres exercant leur influence morale et religieuse dans
le cadre d'une vie communale. I1 etait dans la nature de nos
mouvements religieux, lies 'a des soulevements populaires, de
choisir leurs titres dans ce milieu. Non seulement il leur etait
1) Ping Yuan, contemporain des Turbans Jaunes, est l'objet d'une petite hagiographie.
Pauvre et sage, il est pourtant un fort buveur d'alcool: une beuverie de toute une journae
ne le rend pas ivre. Malgre ce penchant, il s'est abstenu d'alcool pendant huit ou neuf ans.
I1 est d'abord nomme kong-ts'ao et tchou-pou, puis tsi-tsieou (SKtch, Wei, ii, 8a-b). Pour
tous ces titres, voir l'article tres documente de Yen Keng-wang qui m'a ete aimablement
signale par M. Hulsewe. Certaines de ses conclusions sur le r6le de ces fonctionnaires ne me
paraissent pas convaincantes. On peut retenir en bref les caracteristiques suivantes: i) Ce
sont des fonctionnaires locaux recrutes sur le plan local par le prefet ou le sous-prefet.
2) Leur place dans la hierarchie, telle qu'elle s'exprime par la solde, est modeste (ioo che
pour les kong-ts'ao et les tchou-pou), encore qu'il y ait des degres d'avancement (le plus
souvent: tchou-pou> tou-yeou> kong-ts'ao> hien-ling, mais aussi tou-yeou> tchou-pou>
kong-ts'ao; le hien-ling ou sous-prefet est classe 300-500 che pour une petite sous-prefecture
et 6oo-iooo pour une grande). 3) Il y avait des kong-ts'ao et des tchou-pou dans le kiun aussi
bien que dans le hien, les premiers devant evidemment avoir une importance de fait plus
grande, malgre leur classement identique (ioo che). I1 en etait de meme des tsi-tsieou.
Dans le hien, ils sont ranges apres les san-lao, mais avant tous les autres fonctionnaires.
Un kong-ts'ao est d'abord nomme cho-fou d'un hiang, puis san-lao (stele de 87 A.D., Cha-
vannes, Mission archdoMgique dans la Chine septentrionale, I, I, p. 230). Parmi les donateurs
signataires d'une stele de I85 A.D., on trouve c6te a c6te treize kong-ts'ao, mais ils sont
rang6s loin apres un lettre retire (tch'ou-che), deux san-lao (un de hien et un de hiang), un
po-che, un men-hia j/ T- 4; tsi-tsieou . ., deux tou-yeou ... et un chd-fou de hiang (Kin-che

ts'ouei-pien, I8, ib-2a). 4) Dans tous les cas il s'agit d'une fonction de conseiller et de censeur.
Yen insiste beaucoup sur le considerable pouvoir reel du kong-ts'ao d'un kiun. Mais il oublie
d'en relever les raisons: ils presidaient a l'avancement et s'imposaient par leur prestige
moral (il y a naturellement des cas d'abus). Des gouverneurs de kiun s'effaceint a l'occasion
devant eux et leur laissent le soin d'administrer. Des fonctionnaires tremblent devant eux:
c'est qu'ils sont reputes integres et incorruptibles. Cette situation n'est pas reservee aux
seuls kong-ts'ao, mais se retrouve a l'occasion pour des tchou-pou qui tirent leur importance
du fait qu'ils sont proches de leur chef (secretaires prives au courant de tout). Yen admet
que leur situation etait inferieure sous les premiers Han, mais la croit tres importante sous
les seconds. I1 faut chaque fois distinguer entre le principe et le pouvoir reel d6pendant des
circonstances. Le principe est une situation modeste sur le plan administratif et financier,
allant de pair avec le prestige de l'homme integre qui conseille et censure, prestige encore
tres grand jusqu'i l'epoque des Trois Royaumes.
54 R. A. STEIN
familier, mais aussi le sage, qu'il fcut de teinte ,,confucianiste" ou
,,taoiste", avait l'habitude d'y voir un ideal de vie simple se rap-
prochant de 1'?age d'or de l'antiquite&. Bien avant les Cinq Boisseaux,
les Sourcils Rouges avaient fait le meme choix. Ils ne pretendaient
pas occuper les villes, assurent les historiens, mais ne cherchaient
qu'a se nourrir pendant les famines, pensant qu'ils reviendraient
dans leurs villages. Malgre leur nombre considerable, leurs chefs
ne se donnaient que des titres modestes ,,tels que kin-/en p A ,

ts'ong-che $ *, san-lao =_ et tsi-tsieou" (Hch, 99B, 7a
Dubs, III, 4I6) 1). L'element religieux n'y manquait pas. Ils avaient,
dans leur armee, des sorciers de Ts'i qui rendaient un culte 'a un
heros defunt, Tch'eng-yang King-wang (en l'incarnant sans doute
dans des seances de transe), et prononcaient des oracles. Ceux qui
s'en moquaient, tombaient malades (Hch, 99B, 7a).

Le choix du titre de tsi-tsieou par les Cinq Boisseaux est donc
revelateur. Base sur des conceptions tres repandues, il s'explique

par le role moral et religieux du vieillard sage, administrateur juste
et revere, conseiller ecoute dans les assemblees et les deliberations.
I1 se peut, de plus, qu'on ait pense 'a l'etymologie du mot, telle

qu'elle etait courante 'a l'epoque: etre le premier 'a offrir une libation
d'alcool dans un banquet, honneur reserve au plus ancien et moyen
d'un classement hierarchique des valeurs et merites a l'interieur

d'un groupe. Une telle fonction pouvait tout naturellement s'accor-
der 'a la fois avec l'utopie du Ta-Ts'in (decisions soumises "a un

conseil; sage elu comme chef) et avec les institutions des aborigenes
qui ont frappe les Chinois (le plus digne ou le plus ancien du groupe
elu comme chef). Cet aspect 'a la fois communautaire et hierarchique
1) La traduction de Dubs est erronee: ,,Attendants upon great persons". II s'agit de deux
termes separes; cf. HHch 4I, 4b oi l'on trouve separ6ment san-lao, ts'ong-che et tsou-li
(ou tsou-che): ces personnages s'appelaient kiu-jen entre eux. Pour kiu-jen, cf. les chefs
religieux de l'ecole de Mo-ti, les kiu-tseu g T , et les k'iu-chouai % des Turban

Jaunes.
pouvait s'exprimer dans les institutions relatives au cho (j&I dieu
du sol; mot qui en vietnamien, xd, a pris le sens de village) et au
t'ing (4 ;, auberge ou mairie; mot qui, en vietnamien dinh, designe

la maison commune du village, 'a la fois lieu de culte et d'assemblee,
avec hierarchie d'anciennete exprimee par les parts du banquet).
Je ne puis m'etendre-ici sur le cho, mais je reviendrai sur le t'ing.
Ofuchi a fort bien souligne l'importance du cho. Gernet a resume
les travaux de Naba et a, de plus, montre le lien avec les associations
religieuses posterieures (ch6-houei) tout en renvoyant aux ,,contrats
du cho" (jjj U) chez les Trois Tchang (Les aspects economiques

du boulddhisme, Saigon, I956, p. 253 suiv.). On sait que les reunions
aupres du ch& avaient un caractere 'a la fois religieux et social. On
mangeait et on buvait ensemble et on offrait un sacrifice d'alcool.
Le dieu du sol, comme celui du foyer, voyait les fautes commises,
les rapportait au Ciel et punissait les offenses: on le designait
parfois, a cette occasion, par le terme kouei (,,demon", et non pas
chen, ,,dieu"; ch&-kouei, Hch, 99C, I3a, avec serment d'alliance et

sacrifice; tsao-kouei, en relation avec des morts evoques, CK, 28,
ioa). On imagine comment tout cela pouvait s'inserer dans les
institutions des Cinq Boisseaux: les dieux et les ,,demons" sur-
veillaient la conduite humaine et sanctionnaient les fautes (surtout
celles revelees dans les yi-cho); un contrat les ilait aux hommes qui
avaient fait une petition; on observait, comme les autres Chinois,
les fetes du dieu du sol et du foyer aux equinoxes du printemps et
de l'automne, ainsi que les fetes (la et tsou) des solstices d'hiver et
d'ete. Les divinites s'incarnant dans des mediums (chen-kiun) se
rattachaient aux vieux arbres des cho aussi bien qu'aux pierres-
briques et aux autels (t'an), et des tsi-tsieou et tchou-pou fournis-

saient les frais pour ces chen-kiun. Par surcroit, selon le Chou-ki (tex-
te ancien, perdu, mais cite dans le Siao-tao louen), Tchang Ling

aurait fui la maladie en se plaant dans un cho (dieu du sol) de col-
56 R. A. STEIN
line, et c'est la qu'il aurait obtenu l'art de conjurer les demons.
Enfin, cet ensemble explique, bien mieux que des emprunts au
bouddhisme, certains autres elements de nos mouvements 1). On a
voulu voir dans les ,,auberges d'equite"' (yi-cho) une institution de
charite de type bouddhique (le terme est effectivement employe dans
ce sens, plus tard, par Yi-tsing; Fukui, p. II4-II5), et on a cite les
fameux banquets offerts par Tso Jong (cf. Gernet, op. cit., sur les
depenses somptuaires des bouddhistes). Mais si les yi-cho etaient
certainement des institutions d'interet public, fournissant de la
nourriture gratuite aux voyageurs, l'accent y est mis sur la modera-

tion. On ne devait pas abuser en mangeant plus qu'a sa faim. Le
contrevenant revelait par Ia son etat de peche et de retard sur la
voie du salut, et etait immediatement puni par les demons (mala-
dies). Un texte qui repete pour le reste tous les autres, ajoute une
phrase significative. Elle montre qu'il s'agissait de l'une des expres-
sions de la bonne conduite propre 'a l'utopie de l'Etat parfait: ,,(Dans
les yi-chd), on ne devait pas depasser la mesure, (car), disait-on,
') Cela n'exclut naturellement pas le in6lange bien connu d'elements bouddhiques et
proprement chinois qui caracterise les deux premiers siecles de notre ere. On a note que l'un
des tsi-tsieou de la stele du Pai-che kiun, Kouo Tche (tseu) Tseu-pi, pouvait etre le Tseu-pi
de Nan-hai (Canton), collaborateur bouddhiste du moine Lokaksema (?) qui travailla a
Lo-yang entre i68 et i88 (T'ang Yong-t'ong, cite par Zurcher, op. cit., I, 35 et II, 332).
La relation parait d'autant plus possible qu'un autre collaborateur laic du meme moine,
Mong Fou de Lo-yang (tseu Yuan-che), pourrait etre le meme que l'un des signataires de
la stele du San-kong, contemporaine et erigee au meme endroit que celle du Pai-che kiun.
M. Zurcher pense qu'a cause de la date de la stele du Pai-che kiun (I83), les tsi-tsieou qui y
sont nommes devaient appartenir aI l'administration Han et non a la hierarchie ,,des Turbans
Jaunes" (revolte de I84). L'argument ne me parait pas convaincant: i) les tsi-tsieou
relevent du systeme des Cinq Boisseaux et non de celui des Turbans Jaunes; 2) ils sont deja
attest6s, ensemble avec des t'ien-tsou kouei-ping (= kouei-tsou) et un t'ien-che, Maitre
Celeste, sur la stele de I73; sans parler du pr6decesseur de Tchang Lou (pour certains une
pure invention, mais pour Jao Tsong-yi bien reel et auteur du Lao-tseu Siang-eul tchou qui
est en accord parfait avec le T'ai-p'ing king); 3) il ne faudrait pas croire que tout a commenc6
avec la date de la revolte, premi6re occasion pour l'historien de la mentionner. Avant la
revolte de Tchang Kio en I84, il y avait eu celle de Hiu Tch'ang ': A de K'ouai-ki
et de son fils Hiu Chao " (ou Jj ) en 172 (qui se proclama Empereur de la Clart6
du Yang 1J HM $.; SKtch, Wou, I, ia).
(autrement) les demons envoyaient des maladies. II en etait de mieme
dans le commerce des marches oiu les prix etaient egaux" (justes,
invariables, p'ing, comme dans l'utopie du Ta-Ts'in; HYKtch,

2, 2b). Le passage dans un yi-cho etait donc une certaine epreuve 1),
un peu comme dans la celebre formule de Tchouang-tseu: ,,Emplis-
le de vin et vois s'il se tient droit ... Entoure-le de vierges et vois
s'il change de couleur!" C'est cette meme conception de l'epreuve
qui, a mon sens, explique au moins un cote des rites sexuels qu'on
aurait tort de qualifier d'orgies. Pratiques pour ,,delivrer des pe-
ches" (kiai tsouei) et pour ,,ecarter les desastres naturels" (siao
tsai-houo), ils etaient strictement re'glementes et devaient infliger
aux participants une gene considerable. Apres trois jours de jeeune,
on devait s'accoupler selon le merite (kong-to) etabli par le maitre
(ordre de preseance par classification des merites). I1 fallait le faire
,,dans l'ordre", en attendant son tour, et on n'etait pas libre d'agir
a sa guise, comme d'eviter les laides et de preferer les belles. Surtout,
supreme insulte aux sentiments d'un Chinois, le pere ou le frere
aine devait assister impassiblement (a' l'accouplement de sa fille
ou sceur). Ce genre d'epreuve est bien illustre par le cas du lettre
integre Jen Yong: oblige d'assister au viol de sa femme, ,,il cacha
ses sentiments et resta muet (voyant son fils jete dans un puits,
il le supporta sans essayer de le sauver)". Son ami en fit autant en
presence de ses servantes qu'on avait obligees au meme procede.

Apres la mort du tyran qui les a contraints 'a ces scenes, ils se lavent
les yeux, alors que les femmes abusees se suicident (HHch, iii, zb).
A premiere vue, les rites sexuels semblent etre en opposition
avec la morale austere des ,,auberges d'equite"' et des prix indiscutes
sur les marches. Mais l'element de contrainte et d'epreuve n'est pas
le seul 'a les rapprocher. Les rites sexuels sont aussi construits sur
1) La n6cessit6, pour l'adepte, de passer (kouo) des examens ou epreuves (che) de toute
sorte est abondamment soulignee dans le Tchen-kao.
58 R. A. STEIN
le meme principe que les notions sous-jacentes 'a l'etymologie du
tsi-tsieou: a la fois egalite communautaire et hierarchie de preseance
selon les merites.
On a egalement voulu expliquer par des influences bouddhiques
les defenses de tuer des animaux et de boire (ou de fabriquer?) de
l'alcool. Mais celles-ci n'etaient que des interdits saisonniers (prin-
temps, ete) et concordaient avec la coutume generale. Ofuchi a
indique que la defense de tuer au printemps (chasse, etc.) se trou-
vait dans le Li-ki (Yue-ling; aussi dans le T'ai-p'ing king 1) et le
Pao-p'ou-tseu) et que celle de boire trop etait la regle sous les Han
et les Wei. Ajoutons que le code des Han stipulait qu'il ne devait
y avoir ni punition, ni e&ecution avant l'automne (Hulsewe,
Remnants of Han lazw, I, Leiden, I955, p. I05) et frappait d'une
amende de quatre taels d'or une reunion non justifiee de plus de
trois personnes pour boire de l'alcool (c'est-a'-dire en dehors des
fetes; Hch, 4, 2b Dubs, I, 231). De plus, la tradition des festins
communaux avec beuveries (hiang-yin) comportait des reglements
stricts de preseance et de moderation. I1 est vrai que ces traditions
relevent de l'utopie des lettres ou d'un rituel noble, et que de vraies
beuveries avec ivresse avaient bien lieu dans les campagnes (cf. le
cas de Chouen-yu K'ouen, CK, I26). Mais la part de la pensee
moralisante des lettres dans nos mouvements est bien evidente.
On buvait certainement chez eux, mais des restrictions devaient
regler la consommation. Dans le systeme de Tch'en Jouei (en 276),
on insistait sur (le sacrifice ou la consommation d' ?) un boisseau
d'alcool et d'un poisson frais (HYKtch, 8, 2b).
1) Cf. ci-dessus, p. I2 et I'artfcle de Hiong To5-ki. Dans le T'ai-p'ing king, comme dans
la pens6e Han en gen6ral, l'administration alternant entre la severite (king ffJJ) et la bont6
(to l ) 6tait raccrochee a un cycle saisonnier, au Yin et au Yang: six mois de i'hiver
(I e a 4e lune), le to5 (Yang, bon) est cache sous terre et le king rergne; six mois d'6te (5e a fOe
lune), le king est cache (Yin, mauvais) et le to regne. A la 2e et a la 8e lune, to et hing sont a
egalite (ed. Wang Ming, p. 105-I07).
En parlant du ,,Rite de la Cuisine", le Pien-houo louen (HMT,
8, 5a) pretend que Lieou Tchang aurait critique les abus de boisson
et l'ivresse des fideles. Tchang Lou, honteux, aurait alors condam-
ne les fautifs a balayer les chemins. On aurait d'sormais impose des
tableaux de mise en garde, dans les reunions, et on aurait institue
un Controleur de Cuisine (tche-tch'ou 1Ij )g) en limitant la con-
sommation d'alcool 'a trois cheng. On les aurait appeles tche-tsieou
? jA (,,controleurs de l'alcool") 'a partir de la fin des Han (ci.

Maspero, 7Taofsme, p. 48). Quoiqu'il en soit de cette histoire et de
ce terme visiblement derive de tsi-tsieou, ce dernier s'explique en
fin de compte par une structure de vie communale, par la vie d'un
groupe a la fois communautaire et hierarchise
b. Les t'ing.
Les tsi-tsieou avaient des fonctions 'a la fois religieuses, ou morales,
et administratives. Les plus importants, dirigeant de nombreux
subordonnes, etaient chefs d'un centre administratif (tche ' j,
Ii ' ; plus tard houa t ). Ils erigeaient tous des ,,cabanes d'equite"
(yi-cho) le long des routes, auberges que les sources assimilent aux
auberges-relais (t'ing-tchouan 3t; 'f) de l'administration impe-

riale. Encore en 276, dans l'organisation du Maitre celeste Tch'en
Jouei, les tsi-tsieou etaient preposes 'a des auberges (tchouan-ch6,
HYKtch, 8, 2b). Mais les tche etaient autant des sieges admini-
stratifs que des centres religieux. Ils ont ete les prototypes des
kouan a (phalansteres, puis temples taoistes) ou kouan

Fukui (p. 59) et Ofuchi ont eu raison de se demander si les tche
ne coincidaient pas souvent avec les yi-cho, mais ils ont eu tort de
vouloir separer les fonctions administratives et religieuses.
Nous allons voir l'eminent role religieux du t'ing 4. Mais

notons d'abord que toute une serie de mots ont eu la meme fortune
semantique: partant du sens premier ,,logement de passage", ils ont
6o R. A. STEIN
abouti 'a l'acception ,,lieu de culte". Maspero, parlant des rites de
la Cuisine, a note que le mot tch'ou, ,,cuisine", a pris en sino-viet-
namien (chIta) le sens de temple bouddhique, tout en derivant ce
sens de l'acception ,,armoire", ,,niche a divinites". On peut douter
de cette etymologie quand on songe 'a l'emploi du mot tch'ou dans
l'organisation des auberges-relais (t'ing-tchouan) 1). En 64 avant
J.-C., Siuan-ti se penche sur les miseres du peuple et fletrit les abus
des fonctionnaires. Ceux-ci levaient des corvees arbitraires pour
decorer les tch'ou-tchouan I a la gloire des voyageurs en
mission (Hch, 8, 6b Dubs, II, p. 232; pour un exemple de pein-
tures au yamnen, voir plus haut, p. 29). Sous Wang Mang, les voya-
geurs, simple peuple ou fonctionnaires, devaient etre munis d'un
insigne (fou ) sorte de passeport, pour passer la nuit dans un

tchostan: ,,Quiconque n'en etait pas muni ne devait pas etre loge
(cho 6 ') dans un tch'ou-tchouan et devait etre retenu et interroge
aux passes et aux gues" (Hch, 99, tchong, 7b-Sa) 2). Yen Che-kou
explique que le tch'ou etait une auberge sur la route (pour manger
et boire), alors que le tchouan etait le logement pour les etapes.

Mais dans le meme contexte (iib), un fonctionnaire noble s'arrete 'a
un t'ing, et c'est le t'ing-tchang qui l'arrete et le questionne en
exigeant son passeport (fou-tchouan). Merne les grands ministres
(sseu-fou san-kong) avaient besoin d'un tel passeport (tchonan=
fou) quand ils avaient affaire dans un ,,hotel particulier" (fon-ti

J,J j3 ; Hch, 99 chang, I2a). Or, si tch'ont a servi 'a ecrire vietnamien
chiia (temple bouddhique, mais aussi de divinites populaires comme
Kouan-ti), le caractere t'ing, lui, a servi "a noter vietnamien din/h (la
1) Dans le classement des ,,personnages reputes" (ming-che), entre I47 et I89, la cinquieme
categorie est celle des huit tch'ot (,,cuisines"), mot qui est glose par ,,ceux qui sont capables
d'utiliser leurs richesses pour sauver des gens" (HHch, 97, 2b). Cette idee de liberalite peut
ere rapprochee du celebre comportement d'un des premiers patrons des bouddhistes,
Tso Jong (voir plus haut, p. 56).
2) Cf. ci-dessus, p. I7, n. 2.
REMARQUES SUR LES MOUVEMENTS DU TAOISME 6i
maison commune du village, non seulement lieu de reunion et de
conseil oiu la hierarchie des merites va de pair avec la vie commu-
nautaire, mais encore temple du dieu protecteur qui est un heros
defunt, bon administrateur ou autre personnage remarquable). En
Chine, ce role du dinh est joue par le cho (dieu du sol), et Ofuchi
a bien montre comment des heros defunts furent associes 'a ces
cho. Nous verrons que le t'ing est souvent devenu un temple et que
le t'ing-tchang est devenu un dieu gardien des portes. Or t'ing alterne
avec tch'ou: au Nord de Tch'ang-ngan, la Porte du tch'ou (aussi
appelee Porte Haute ou Porte Large) fut rebaptisee t'ing par
Wang Mang (Cktch, I9, I2b), et les tch'ou-tchouan de WAAang Mang
;etaient des t'ing-tchouxan. La ,,cuisine" faisait partie du t'ing et en
etait devenu le synonyme. On la voit aussi fournir des objets de
culte (ITj1j -) avec la nourriture pour les passants qui faisaient des
prieres sur les routes (Hch, 86, 5b). Dans nos mouvements ,,taois-
tes", les rites du dieu du sol et du foyer etaient rattaches 'a la fete
de la Cuisine.
Bien entendu, je ne pretends nullement que le dtnh, en tant
qu'institution, soit derive du t'ing. Mais le choix du caractere t'ing
;t pour ecrire dinh devait avoir sa raison, et certaines coinci-
dences doivent pour le moins nous faire reflechir. Le mot d4nh
s'ecrit aussi avec le caractere t'ing j (Genibrel, Dictionnaire
annamite-franfais). En Chine aussi, les deux caracteres s'emploi

l'un pour l'autre: un lettre sage, integre et devoue est t'ing-tchang
2;r IQ ; or les villageois lui dedient cette chanson: ,,Ou se trouve

notre pere-et-mere (fou-mou; mandarin) ? I1 se trouve dans notre
t'ing g" (HHch, io6, 8b). Des t'ing ; etaient bien connus au
Kiao-tche (Tonkin) sous les Han. Peu apres 26 de notre ere, le
prefet de Kouei-yang (a' la frontiere du Kiao-tche), lettre integre,
etablit des routes avec t'ing-tchouan (HHch, io6, ib). Le fantome
d'une femme morte injustement apparait au gouverneur du Kiao-
62 R. A. STEIN
tche dans la meme region (HHch de Sie Tch'eng, cite in Wen-siuan,
39; FYTL, p. 845-6). Or le t'ing etait, comme le kouan, une maison
a e'tage (sur piliers semble-t-il), alors que le di/nh est le seul edifice
vietnamien construit sur pilotis 1). Enfin, certains dinh sont appeles
qndn (konan @; Nguy'n-van-Huyen, Etude d'un genie tutelaire

annamite, BEFEG, XXXVIII, I938, p. 34) et la tradition viet-
namienne veut expliquer les dinh comme d'anciens hotels de voyage
de l'empereur (hing-kong ' 2 du chef-lieu de province, op. cit.,
p. 35; le batiment principal s'appelle toujours hcou-kong '
D'autres mots designant des hotels et des residences officielles
L) L. Besacier, L'Art vietnantien, Paris, I955, p. 22, qui en cherche le modele chez les
aborigenes ,,indonesiens" des montagnes de lIndochine. Les pilotis ne sont gen6ralement
pas visibles de l'ext6rieur, mais on peut les constater sur les plans precis (L. Besacier,
Releves de mnonuments anciens du Nord Viet Nam, Paris, 1959). Ils ne portent pas le dinh
entier, mais la salle reservee aux r6unions qui, d'une maniere ou d'une autre, est toujours
surelevee par rapport aux salles du culte (niveau du sol). Le meilleur exemple est celui
de Dirnh-bang (pl. 58-62). Quand cette partie surelevee n'est qu'une simple estrade, sans
veritables pilotis, les piliers du batiment la traversent et se profilent a l'exterieur. Rien
de tel n'existe dans aucun autre edifice religieux du Viet Nam.
L'architecture du t'ing des Han iie ressort pas clairement des textes. Elle variait selon
les fonctions. Certains t'ing nl'6taient que des postes de garde et de guet: avec des torches
de signalisation dans les postes de frontiere; avec des drapeaux dans les postes de garde
au-dessus des portes des rnurailles, aux carrefours des villes et sur les marches. D'autres
n'6taient que des pavillons d'abri le long des routes ou uon carrefour (parfois deux de part
et d'autre de la route): des piliers elev6s sur une estrade carree supportaient un toit qui
etait lui-meme surmonte d'uin panneau de signalisation attach6 a un pilier (houa-piao
a , 00 houan- ,tiE?=, ho- j ). Dans les chefs-lieux (mairies), ces abris sureleves
se combinaient avec d'autres batiments. En tarut que tour, le t'ing etait analogue aux k'iue
et aux kouan 0 ou leou, mais ces derniers rie sont jamais en rapport avec une fonction
de mairie ou d'auberge. Le t'ing auberge devait comporter une chambre a l'tage et, en
dessous, un espace utilisable. C'est pcut-etre un t'ing de ce genre qu'on voit sur quelques
bas-reliefs Han (Universite de Paris, Corpus des pierres sculptdes Han, Pekin, 1950, II, fig. 94,
96, I05, io6): on y voit des hommes assis a l'etage, un escalier exterieur qui y mhne, un
cheval en bas entre les piliers et a l'ext6rieur uro homme arme (le t'ing-tchang?) et un autre
qui monte l'escalier avec un balai (?). La pr6sence de poules et de porcs sous l'habitation
suggere une cour ou des pilotis comine on en voit dans des modeles de maisons Han r6cemn-
ment trouv6s a Canton (Kcuang-tcheou tch'ou-t'ou Han-tai t'ao-wou, Peking, I958). A c6te
de greniers sur quatre pilotis (avec un balcon, fig. 42-59), on trouve des maisons gen6ralement
construites a meme le sol. Mais certaines sont surelev6es sur pilotis (parfois de forme hu-
maine), l'espace entre ceux-ci, tant6t laisse vide et tant6t rempli de torchis (fig. 2-IO, I2),
6tant occupe par des chiens et des porcs.
ont pris le sens de temple: kouan S et sseu E:. Le sse

d'abord une auberge ou un local administratif (exemples de kouan-
sseu ' in Hch, 26, I4b; 86, 5b; ii6, 2a, 3b, 4a-b; au Vietnam,
2 : et ,4 e; HHch 6, 7a: tch'eng-sseu et 8a: t'ing-sseu @;;r

Otani, cite par Maspero, La communaute bouddhique de Lo-yang,
J. As., I934, p. 97). Le mot designe ensuite un temple quelconque,
pas seulement bouddhique, mais aussi taoiste (exemple, celui de
Si-wang-mou). Les koutan etaient des hotels particuliers (p.ex.
celui du prince Ying de Tch'ou qui y rendait un culte 'a Buddha
et 'a Lao-tseu) ou des auberges. Comme les t'ing, ils sont souvent
hantes: Wou-ti des Han, lors d'une chasse, rencontre dans un
kouan vide une fee qui lui enseigne l'art du Houang-Lao et de
Sou-niu (art sexuel; Han-Wou kou-che, k. hia, 3b; Han Wou-ti
nei-tchouan, fou-lou, ib in Cheou-chan-ko ts'ong-chou). Ce mot et
son homonyme a kouan designaient aussi les temples taoYstes

(Kiang Chao-yuan, Le voyage dans la Chine ancienne, Changhai,
I937, p. I22, n. i). On sait que les taoistes expliquaient ce mot par
la necessite de monter 'a des etages (leou, leou-kouan) pour rencon-
trer les immortels (Chen-sien tchouan, k. 6 et 8; Leou-kouan pen-ki
in Tao-tsang; Han-Wou kou-che CK, 28, I4a; cf. Chavannes in
TP, VI, I905, p. 540 et Pelliot in BEFEO, I906, p. 38I, n. I).

Inversement, la persistance extraordinaire qui caracterise certaines
notions chinoises fait que, de nos jours encore, leou ou leou-kouan
designe un restaurant ou un hotel 1).
C'est le moment de se rappeler que, dans nos mouvements, les
sieges administratifs (tche) des tsi-tsieou e'taient aussi appeles
1) Pour prendre un repere situ6 a mi-chemin entre les Han et l'epoque moderne, on peut
noter que, sous les T'ang, les relais reserves aux fonctionnaires (yi-cho E -* ) compor-
taient un etage (leou). Les simples particuliers devaient descendre dans des ,,auberges de
village" (ts'ouen-tien Xj. L ); cf. Houang Hien-f an, T'ang-tai ch6-houei kai-lio, Changhai,
s.d., p. 25I, 253.
64 R. A. STEIN
tche-kouan et expliques comme des kouan-chd
(KHMT, I2, iia). Les tsi-tsieou y recevaient les impots (riz, tissus,
objets, papier, pinceaux, nattes; Chou-ki cite in Eul-kiao louen).
Dans l'administration des Han, la collecte des impots etait, dans
les hiang, la fonction d'un assistant du san-lao, le chd-/ou .
Si les grands tsi-tsieou des Cinq Boisseaux sont ainsi assimilables
aux san-lao des Han, les petits tsi-tsieou, chefs des yi-cho, peuvent
letre compares aux t'ing-tchang. Dans l'administration Han, certains
t'ing-chang importants etaient du meme rang que les tsi-tsieou.
C'etaient les men-heou, gardiens des douze portes de Lo-yang dont
chacune comportait un t'ing. Leur solde (6oo che) etait identique
a celle des tsi-tsieou (Po-kouan tche, cite in CKT, i6, I4a; comme
les t'ing-tchang, les men-heou ne craignaient pas de refuser d'ouvrir
la porte meme a l'empereur sorti incognito la nuit: ib., citant le
Tong-kouan Han-ki, et 22b).
Ofuchi a fait un rapprochement entre les yi-ch6 et les t'ing en

faisant remarquer qu'on avait autorise les refugies desireux de
rentrer chez eux "a emprunter les t'ing (en general reserves aux
fonctionnaires) et qu'on les y nourrissait sans doute gratis (HHch,

3, 2a, en 76 AD.; lors d'une famine, on donne 'a manger "a 6oo
personnes dans un tou-t'ing g r, ,,grand t'ing", HHch, iii,

7a). L'argument est encore renforce par le fait que le mot cho/
choisi par les Cinq Boisseaux, designait precisement les auberges
reservees au peuple. Eichhorn a signale que des cho pour voyageurs
et clients personnels de nobles existaient deja a Ts'i vers 3I3-284

avant J.-C. (tc/iouan-c/i, sejour le plus pauvre; puis sin-cho et
tai-ch/ toujours plus confortables; CK, 75, 3b). Nous ne pouvons
pas entrer ici dans le detail des changements historiques, mais devons
noter que les c/io etaient destines aux pauvres (Kiang Chao-yuan,
p. IIg).
En comparant les yi-cho et les tche des Cinq Boisseaux avec les
t'ing, tchouan ou cho des Han, il est cependant essentiel de se rendre
compte de deux faits, bien etablis par divers savants, que nous
pouvons nous borner 'a resumer. D'abord, toute cette organisation,
pour avoir certainement existe dans la realite, n'en rele've pas moins
d'un systeme purement utopique qui se reflete dans les Rituels
(Tcheou-li; cf. surtout Matsumoto Zenkai), et c'est dans ce sens
qu'on trouve certains antecedents chez Wang Mang qui puisait son
inspiration dans les m'mes sources. Le second point est que la regle
(utopique): ,,dix ii, un t'ing"' + _- , etc., a deux sens: I

le long des routes, il y a des auberges (t'ing) tous les dix ii; 2 dans
l'administration locale, dix 1i (villages ou quartiers, ou encore un
domaine de dix Ii carres) font une commune (t'ing), dix t'ing font
un hiang a et dix hiang font une sous-prefecture (hien).

Les hiang etaient diriges par un sal-iao (,,trois-vieillards", une
seule personne). I1 etait choisi parmi le peuple, vieillard de plus
de cinquante ans repute pour sa vertu, charge d'instruire et de
civiliser (houa). I1 etait assiste d'un ch6-fou, juge et collecteur de
taxes, et d'un yeou-kiao, commissaire de police. Le t'ing av,ait pour
chef un t'ing-tchong. Egalement choisi parmi les vieillards vertueux
du peuple 1), il faisait la police (il etait arme) et dirigeait les corvees.
I1 avait deux acolytes (tsou 2; cf. les kouei-tsou des Cinq Bois-
1) Les t'ing-tchang etaient choisis (ou peut-etre 6lus) parmi les gens du peuple (chou-min
J, ) qui avaient fini leur service militaire ou civil quand, a l'age de 56 ans, ils pre-
naient leur retraite a la campagne ( lJ V ). Telle est du moins la regle (Han Kieou-yi,
hia, 6a; Han Kouan-yi, chang, 32a). Yen Keng-wang ne veut pas y croire parce qu'on connait
des cas de gens nommes t'ing-tchang dans leur jeunesse (p. I95). Mais les exceptions n'infir-
ment pas le principe. Un decret de I32 A.D. le montre bien (HHch, 6, 4a). II ordonne aux
autorites provinciales de recommander pour des emplois publics les hommes ayant atteint ou
depasse 40 ans qui s'etaient signales par leurs vertus. Mais s'il y avait des candidats vertueux
plus jeunes, on pouvait les recommander sans tenir compte de leur age. II se peut qu'il faille
distinguer entre les t'ing-tchang policiers et ceux qui avaient des fonctions de maire ou de juge.
I1 y avait surement differents genres. Un groupe de 70 t'ing-tchang dependait des inspecteurs
provinciaux ([pou]ts'eu-che [ ja] J *) et leur fournissait sans doute des rapports
sur la moralite des gens. Ils etaient renouvel6s tous les six mois (Han Kieou-yi, chang, 6b).
T'o ung Pao, L 5
66 R. A. STEIN
seaux), le t'ing-fou i; __ ou concierge (il ouvre et ferme la porte
et balaie) et le h'ieou-tao ou agent de police.
Selon les circonstances, le t'ing comportait tout un ensemble de
batiments et de fonctions. I1 avait certainement au moins un etage
ou bien il etait construit sur pilotis (sorte de tour ou terrasse). Les

voyageurs montent toujours 'a l'etage pour passer la nuit (exemples
in Kiang-Chao-yuan, et bien d'autres anecdotes). Au dessous, on
garde des porcs et des poules (HHch, 84, ib; comme chez les
montagnards, sous les pilotis), et c'est la (leou-hia) qu'on enterre
des objets voles et les voyageurs assassines (FYTL, p. 846). Des
deux cotes de la porte, il pouvait y avoir une salle servant d'ecole
(chou ) et de logement pour les etudiants en voyage (Tong-kouan
Han-ki in TPYL, I85). I1 y avait aussi un restaurant ou cabaret
(tch'ott, ,,cuisine", Hch, 99, tchong, 7b).
On discerne assez bien l'atmosphere. Le t'ing-tchang est souvent
d'une moralite severe. Wou-ti des Han, se promenant incognito
avec des jeunes gens, veut passer la nuit dans un t'ing, mais s'en
voit refuser l'acces. 11 doit coucher dans une auberge du peuple

tenue par un vieux et une vieille. La encore il se fait gronder.
Prenant son groupe pour des pirates, le vieux veut battre le tam-
bour pour ameuter le peuple (Han-Wou kou-che). L'auberge n'etait
donc pas isole'e sur la route, mais devait aussi servir de mairie
communale. Un autre t'ing-tchang a une grande ,,vertu civilisatrice"
(houa). I1 propage des techniques agricoles et l'enseignement.
Severe pour les coupables, il est genereux et misericordieux pour

le peuple (HHch, io6, 8b): un bon maire. Mais d'autres t'ing se
trouvaient 'a des endroits deserts. L'a, des t'ing-tchang mechants

assassinaient souvent les voyageurs pour les voler. Certains sont
du type du heros predestine. Le meilleur exemple est Han Kao-tsou,
t'ing-tchang fier et ivrogne. Charge de convoyer des corveables
assignes aux travaux forces, il les laisse partir et ne garde aupres
de lui, dans un t'ing solitaire, que quelques braves (Hch,
IA, ib).
L'atmosphere des t'ing isoles est aussi impregnee de miraculeux
que celle des t'ing communaux l'est de morale. C'est ce qui, 'a mon
sens, a ete trop neglige par les auteurs qui l'ont compare aux
,,auberges d'equite" des Cinq Boisseaux. De nombreuses anecdotes

ont pour sujet des t'ing hantes par des demons ou des ames errantes
de voyageurs assassines, fantomes qui tuent 'a leur tour les voya-
geurs du t'ing hante. Quelques exemples ont ete donnes par Kiang
Chao-yuan (p. II3 suiv.), mais il est facile de les augmenter. Un
t'ing-tchang droit et integre, devenu kong-ts'ao (fonctionnaire qui
propose ai l'avancement selon les merites), delivre l'ame d'un mort
en executant le coupable (le policier du t'ing) et fait ainsi cesser les
morts dues au fantome (HHch, III, 6a; HYKT, IO, tchong, 5a-b;
FYTL, p. 846). Le CKtch (i8, 2b), qui cite cette histoire du t'ing
hante de T'ai, note que c'etait aussi un temple de Heou-tsi. I1 nous
parle egalement (ib) d'un autre temple erige pour apaiser l'ame
d'un homme mort de maladie qui hantait les lieux: on y venait

passer la nuit au printemps et en automne. Cette association d'un
temple et d'une auberge est significative quand on se rappelle l'evo-
lution de sens des mots sseu et kouan. Un lettre arrive 'a un ,,temple-
auberge" (t'ing-miao) et passe la nuit dans cette ,,auberge du tem-
ple" (miao-ch&). Deux demons l'agacent, l'un etant une truie,
l'autre un coq (animaux des deux cho jTj du Nord et de l'Ouest).

Le concierge (t'ing-fou) est lui-meme aussi un demon, un vieux
scorpion. Le lettre recite tranquillement un livre et finit par tuer les

trois animaux. Le peuple du t'ing (t'ing-min) qui habite aux alen-
tours est alors en paix (FYTL, p. 525, citant le Seou-chen ki). Un
autre voyageur s'arrete a un temple d'auberge (kong-t'ing miao
g ;4 ,). Alors que personne n'ose y entrer, un brave monte y

passer la nuit a l'etage. I1 y capture un vieillard qui n'est autre
68 R. A. STEIN
qu'un canard (ib., p. 532, Chou-yi ki) 1). Une autre histoire se passe
a un kouan VQ-ting miao qui comportait un temple et une

aire sacrificielle (t'an) du Dieu du Fleuve (fjiIJJ j ). Tout
voyageur qui y manquait de respect devenait fou et, transforme
en tigre, se mettait 'a courir la montagne. Un voyageur intrepide
accepte de remettre une lettre remise par un autre voyageur qui
est en realite un dieu residant dans les lianes entourant les rochers
devant ce temple (ib., p. 763, Chou-yi ki).
L'association etroite du t'ing avec la religion ressort encore de
divers textes etudies par Fujita Toyohachi dans son article sur les
statues de geants qui faisaient fonction de gardiens de portes. En
25, pour annoncer au Ciel et aux divinites du monde son accession
au trone comme ,,pere-et-mere" du peuple, l'empereur Kouang-
wou fait preparer une aire sacrificielle (t'an j ) au t'ing de Ts'ien-
ts'ieou (Mille Automnes), situe au Sud de Kao-yi. Le commentaire
du HHch (iA, 7a) cite a ce propos un passage du CKtch: ,,Ce

t'ing a une aire sacrificielle en pierre, sur laquelle se trouve une
stele ... A l'Est dnt temiple de cette aire (t'an-iniao), deux statues
de pierre, representant des WVeng-tchong 4%f (geants gardiens),

se font face au Nord et au Sud du chemin." La critique chinoise
estime que le mot miao, ,,temple", est de trop, mais il est fort
possible qu'un temple ait ete ajoute plus tard 'a ce lieu-saint. En
effet, l'empereur Tchang se rendit "a cet endroit en 86 et donna
l'ordre au sous-prefet (ling) de Kao-yi de rendre un culte (f,j1j)
1) C'est le temple (miao) du t'ing de Kong :f , J j dont le dieu, un boa, descen-
dait sur un medium et qui fut exorcise par Ngan Che-kao (Kao-seng tchouan, Taisho,p.223-
224). Ce Kong-t'ing miao, au Kiang-si, se trouvait sur une route et etait desservi par un
sorcier-medium (wou) qui r6velait les volontes du dieu (cf. Uchida in Tohogaku No I2,
I956, p. 3I). En 8I4, il y avait au Hou-nan le t'ing de Pi dont le dieu etait Siang (,,Elephant"),
fils de Chouen (Pi-t'ing tchouan; Siang 6tait le seigneur de Yeou-pi, ,,Qui a un nez", une
trompe). Son culte etait considere a l'6poque comme vieux de mille ans. Or, en decrivant
la destruction du temple, T'ao Tsong-yi dit que le gouverneur de la province ,,demolit le toit
du dieu du sol (cho)", d6fit la terre (t'ou-ti) et jeta le corps du dieu dans le fleuve (Uchida, P. 36).
a Kouang-wou sur l'aire sacrificielle d'intronisation (HHch, 3, 8b).
Or cette visite faisait partie d'une tournee a des lieux-saints des
quatre orients: entre autres, 1'empereur avait visite Tchong-chan
4P IJI pour le sacrifice au Pic du Nord et Yuan-che (une ,,auberge",

tchouan-chd) pour un sacrifice "a Kouang-wou. Le t'ing de Ts'ien-
ts'ieou etait entoure d'un mur bas de pierres entassees, ce qui lui
valait d'etre aussi qualife de tch'eng i (ville 'a murailles, CKtch,
i6, 2a). Inversement, la ville (tch'cng) de Tchong-chan, ainsi
appelee 'a cause d'une colline en son centre, etait aussi appelee
Tchong-jen t'ing rj ,k i;q (HHch, I, 4b). Un t'ing pouvait d

etre associe 'a un temple ou a une aire sacrificielle, et etre lie 'a un
culte d'ancetres et de lieux-saints (le ,,grand t'ing" 2 de la
montagne King-yang comportait, dans sa salle, un jardin en minia-
ture representant le sejour des immortels P'eng-lai, etc.; CKtch,
i6, Iia).
En montrant que divers themes religieux et moraux propres 'a
nos mouvements sont dej'a attestes dans l'hagiographie de Wang
Mang, nous avons releve le role important des t'ing et des insignes-
passeports (fou, fou-tchouan A- - ). On y voit parallelement
l'importance des insignes-presages (fou-ming `*'Z - ) accordes par

des divinites (ci-dessus, p. I4). L'un de ces presages, proclamant la
vertu de Wang Mang et son destin d'etre empereur, est revele
d'une maniere significative: un emissaire du Seigneur Ciel
X 4M. 9 l'indique a un t'ing-tchang en lui signalant qu'un puits
se produira spontanement dans son t'ing (Hch, 99, chang, I7a).
Comme dans nos mouvements ,,taoistes", les lettres ou fonc-
tionnaires droits et integres ont recours 'a la recitation d'un texte
sacre quand ils delivrent le t'ing du fantome qui le hante. Nous en
avons vu un cas. Un autre est encore plus clair. Un inspecteur des
relais (tou-yeou) s'arrete 'a midi dans un t'ing hante. Le fonction-
naire du t'ing, effraye, veut l'en dissuader, mais il insiste pour
70 R. A. STEIN
monter a l'etage ,,p

On balaie, et il monte. Le soir, il fait eteindre les lampes au bas de
1'escalier en disant qu'il ,,medite le Tao" ( , La nuit tombee,
il recite le Lieou-kia * F Hiao-king et finit par executer le
fantome, un renard nu. I1 est plus tard nomme Filial et Integre
(hiao-lien; Fong-sou t'ong-yi, 9).
Le meme ensemble religieux est sous-jacent a une autre institu-
tion de nos mouvements, les ,,chambres calmes" (de recueillement
tsing-che @ , tsing-ch& -h) ou ,,auberges pures" (ts'ing-cho
jf: -*) 1). Elles etaient employees par les lettres aussi bien que
par les taoistes (et plus tard les bonzes). Des lettres y enseignaient
(un cas eloquent: le lettre en question est successivement nomme
t'ing-chang, po-che et san-lao, HHch, iii, 8a; pour d'autres exem-
ples, voir Miyakawa, Eichhorn). Wang Ning-tche, le fils du celebre
calligraphe Wang Hi-tche, d'une famille qui continuait a adherer
depuis des generations aux Cinq Boisseaux, a un moyen fort simple
de battre le rebelle Souen Ngen. Entrant dans une ,,chambre
calme" (j ), il y prie ,,le Grand Tao de lui accorder l'aide des

soldats demons" (Tsin-chou, 8o, 5a).
Lieux de priere, de recueillement ou d'enseignement sacre, on
comprend leur epithete ,,calmes" (tsing ) ou ,,concentres" (tsing
Mais 1'epithete ,,purs" (ts'ing ji) s'explique du fait que,
pour etre efficace, ces demeures devaient etre purifiees, au sens
materiel de proprete (comme dans les t'ing) comme au sens religieux
(debarassees de demons; noter qu'en chinois moderne, on dit pou
kan-tsing, ,,malpropre" pour un lieu hante). Selon les regles ancien-
nes, nous dit Ying Chao, lors de chaque voyage de l'empereur, on
1) Fukui a mis les ,,chambres de recueillement" en rapport avec les tche '1/ j, sieges
administratifs des tsi-tsieou (p. 57). 11 cite le Lieou-tch'ao che-houa a propos de Sie Ling-yun
(385-433) qui fut envoye dans un tche taoiste. Le commentaire identifie ce tche (sorte de
couvent) avec une ,,chambre de recueillement" (tsing-che; noter l'othographe f ).
On trouve la meme histoire dans le Souen-tche-t'ang tsa-tch'ao, kia-tsi i6a, qui cite le Che-p'in.
depechait un fonctionnaire pour ,,purifier" (ts'ing) le palais de
voyage oui il allait arriver, ,,afin de prevenir des malheurs impre-
vus". Or ce fonctionnaire portait le titre de Prevot de la Chambre
Calme (tsing-che ling 1 3 -; Hch, 4, -a Dubs, I, p. 230).

Le t'ing-tchang devait balayer chaque fois qu'un fonctionnaire
arrivait, et chez les Cinq Boisseaux les fautes mineures se rache-
taient en balayant le chemin. Sur les bas-reliefs Han dont nous
reparlerons, le t'ing-tchang tient tant6t une arme, tantot un balai.
Le sorcier aussi, car le balai chasse les demons. Une ,,chambre de
concentration" (tsing-cho) est parfois en relations avec des fune-
railles et l'apparition d'un fantome (Fong-sou t'ong-yi, 9). Enfin,
etant donne les autres emprunts dej'a signales, il n'est pas sans
interet de noter la fortune de cette terminologie en sino-vietnamien.
Le caractere tsing " que le Tsin-chou emploie pour la ,,chambre

calme" de Wang Ning-tche designe en vietnamien (tin/) les pago-
dons voues au culte des chu'-vi ( ames des morts sans
descendance ou genies des montagnes et des fleuves) 1). Avec ses
diN inites des Trois Bureaux ( fJ, Ciel, Terre et Eau), ce culte
repete certains traits essentiels des Cinq Boisseaux (les Trois
Administrations _ ', Ciel, Terre, Eau).
Tout cet ensemble coherent est magnifiquement illustre par les
precieuses donnees du Tchen-kao (Vle siecle) qui reproduit des
comptes rendus de seances mediumniques tenues entre 359 et
366 (cf. Schipper, op. cit.). Le maitre, un medium, communique
1) Nguy6n-van-Khoan, Essai sur le dinh et le culte du genie tutelaire des villages au Tonkin,
BEFEO, XXX, p. iii. Les lettr6s vietnamiens du XVIIIe siele etaient encore conscients de
1'etymologie qui rattache sans conteste l'acception actuelle du mot dans les cultes populaires
au tsing-cho des taoistes. Le vocabulaire bilingue Ch, -nam ngpc-dm gia2-nghla 4 * 3
fi (preface de I76i) donne en effet les definitions suivantes (fol. 26b): tsing-cho
g * = nha' (maison) trnh tj , et mao-tchai = nha ttnh-xa trai

)MI 4~ AA-
gm j~f~f '* X (maison tsing-cho
fournies par M. Ta-trong-Hiep).
72 R. A. STEIN
directement avec les divinites, leur presente des requetes et re9oit
des instructions. I1 leur transmet aussi les requetes des fideles. Des
peches ayant ete commis, soit par le maitre lui-meme soit par ses
fideles, membres de sa famille, ils sont tombes malades. Pour
guerir, pour chasser les demons, pour effacer les plaintes des morts
et gagner les proces que ceux-ci ont intentes aupres du Fonction-
naire des Eaux, choitei-koitan * 'h, troisieme des Trois Admini-
strations, san-kouan, ils doivent je'uner et faire retraite de meditation
dans une chambre de recueillement (tsing-che), aussi appelee ,,ca-
bane d'herbe", mao-woom jV , ,,bourbier (ou gouttiere) carre(e)",

fang-lieou } j et ,,petit enclos rond", houan-lou -m (i8,6b,
ou l'on trouve les details de la construction). Fait remarquable, si
le Tchen-kao emploie parfois le terme tsing-che ou tsing-cho (7, i6a),

il l'abrege generalement dans le seul mot tsing (7, gb, ioa; 8, 3b),
non pas dans son sens abstrait de ,,calme", mais dans l'acception
concrete de ,,chambre de meditation". Un tel emploi a pu etre 'a
la base du mot vietnamien tinh dont nous venons de signaler le
sens. Le tinh est le petit temple du culte des divinites qu'on fait
venir la par un medium. Le tsing (meme caractere) du Tchen-kao
est la cabane de retraite oiu l'on se purifie et se concentre pour voir
la divinite en reve, sous la forme du maitre humain si le fidele
n'est pas encore fortifie dans la foi (j' t / ), 7, 7b), ou en

realite devant la porte (7, ioa). Et cette rencontre sert a intervenir
aupres des Trois Administrations, san-kouan, divinites des trois
etages du monde qui correspondent aux Trois Bureaux, san-lou,

du culte vietnamien des mediums.
Le maitre des fideles est une fois appele che-tchou tsi-tsieou jJ
j # ; ~ (8, 3b). Mais le rachat des fautes en vue d'une inter-

vention favorable aupres du Fonctionnaire des Eaux, sorte de juge
des Enfers, est adresse 'a quatre ,,chefs des demons", kouei-chouai
t 1j. Or ceux-ci ne sont autres que d'anciens tsi-tsieou divinises
qui, de leur vivant ont eu des merites (kontg; 7, 6a-7b). Le titre de
ces fonctionnaires d'outre-tombe explique sans doute le terme
kouei-tsou, ,,corveables du demon", qui designe le peuple des fideles
chez les Cinq Boisseaux, tout en rappelant le titre k'iu-chouai,
,,chefs", des Turbans Jaunes. Ces kouei-chouai sont des tsi-tsieou
taoistes qui ont obtenu la methode infe'rieure de ,,jiberation du

corps" J g jb (7, 7a, b, 'a savoir le che-kiai inferieur, 5, I5b;
4, i6b). Celle-ci permet de devenir, apres la mort, ,,maitre sous terre"
(ti-hia tchou), fonction civile, ou ,,chef des demons sous terre"
(ti-hia kouei-choiiai), fonction militaire (7, 7b). On voit comment
tout un ensemble coherent de representations religieuses reflete,
double ou repete l'aspect 'a la fois administratif et religieux de
l'organisation de nos mouvements.
I1 me semble que c'est cette atmosphere qui permet le mieux de
rendre compte de quelques institutions des Cinq Boisseaux: les
t'ing, equivalents des ,,auberges d'equite"', les ,,centres admini-
stratifs" (tche) et les ,,chambres calmes". L'element religieux y est
predominant, et avant tout la hantise des demons. Si l'on veut
imaginer la situation en se servant d'un exemple etranger, on peut
songer a un cas du Dolpo, au Nord du Nepal. La, une population

de race mixte, sans trace de civilisation hindouiste ni bouddhique,
a la coutume d'eriger des ,,lieux de repos" (plateformes pour poser
les charges porte'es 'a dos d'homme) le long des chemins ,,for the
merit of deceased relatives". Parfois, la pierre centrale porte la date
de fondation et quelques mots de benediction ainsi que l'image
grossiere d'un dieu protecteur. Cette image ressemble aux sculptures
qu'on trouve sur les toits des maisons, le long des chemins et devant
le temple du Dieu de la Montage qui s'incarne dans des sorciers
(Snellgrove, Himalayan pilgrimage, Oxford, I96I, p. 27-30, 57).
Cet exemple ne prouve naturellement rien, mais il peut servir

de reactif ou de revelateur, pour eveiller notre attention. Nous avons
74 R. A. STEIN
vu que, dans le texte du verso de la stele du Dieu de la Pierre
Blanche, les tsi-tsieou etaient subordonnes aux mediums qui

incarnaient des divinites du sol, type cho (arbre plante) ou pierre-
brique dressee. Nous savons aussi que nos mouvements liaient le

culte des dieux du sol et du foyer (parfois appeles ,,demons", kouei)
a un Rite de la Cuisine et de la Porte (des tombes ?). Or nous
connaissons un grand nombre de briques ou de pierres Han, prove-

nant de tombes, qui portent des images significatives 1). I1 s'agit
des dieux gardiens de la porte, mi-hommes mi-demons, combines
avec le mascaron de monstre qui tient l'anneau de la porte (p'ou-
cheou - ). L'image principale, sous ce monstre, represente tan-
tot un militaire avec bouclier et epee, ou un policier avec une

hallebarde, tant6t un animal (ou un homme a tete d'animal ou de
demon, avec cornes ou grandes oreilles, ressemblant a un chat
botte), tenant un baton, un van ou un balai. Wen Yeou a identifie
ces personnages comme t'ing-fout, ,,concierge du t'ing", et k'ieou-tao,
,,agent de police". Ces acolytes du t'ing-tchang avaient pour fonction
d'ouvrir la porte, de balayer le chemin et d'attrapper les voleurs
(pour le principe, CK, iA, ib, comm.; pour un cas precis, Kao-che
tchowan, k. hia, biographie de Han K'ang, et HHch, II3, 6a: le
t'ing-tchang requisitionne paysans et beeufs pour reparer routes et
ponts; HHch, io6, 8a: le t'ing-tchang arrose et balaye la route en
attendant une visite officielle; HHch, II3, 2a: t'ing-tchang portant
le boucier pour attrapper des voleurs). L'identification de Wen
Yeou est s$ure. Elle a ete admise par Yang Lien-cheng (compte-
rendu dans HJAS, I4, 3-4, p. 666-7) parce qu'une autre figure du
meme gardien (pl. 70) est accompagnee de l'inscription: ,,Named in
edicts for arrest" (M ,)9Jt 4 g j). Mieux que cela, la meme

1) Rudolph et Wen Yu, Han tomb art of West China, Berkeley, i95i; Wen Yeou, Sseu-
tch'ouan Han-tai houa-siang hiuan-tsi, Changhai, I955; Souen Wen-ts'ing, Nan-yang Han
houa-siang houei-ts'ouen, Nanking, 1937; Wang Tchen-touo, Han-tai kouang-tchouan
tsi-lou, Peiping, 1935.
figure est souvent representee sur des briques Han, accompagnee
des deux mots t'ing-tchang (Wang, k. chang, p. I, 2, I9, 20, 2I:
,,colonne creuse de brique, carree en haut, ronde en bas"). Souvent
repetee en petits medaillons, on la trouve 'a cote d'un batiment qui
semble etre un t'ing: c'est un pavillon 'a un etage et deux toits (p. 23),
ou encore un pagodon 'a deux toits sur un seul pilier (p. I7b, 24a) 1),
Wang Tchen-touo, p. I7 b
souvent combine avec un arbre stylise (seul ou poussant entre deux
pavillons). La figure du pagodon sur un pilier se presente comme
une sorte d'illustration (fictive ?) qui tiendrait compte de 1'etymo-
logie du caractere d'ecriture t'ing; elle illustrerait aussi fort bien la
maison commune de certains aborigenes dont les fonctions sont
comparables 'a celles du dinh vietnamien (cf. Eberhard, Lokal-

kulturen des Siidens und Ostens, Peking, I942, p. 326: maison com-
mune ' etage chez les Miao du Sseu-tch'ouan; sur un pilier dans le
Kouang-si). Dans une inscription significative, qui daterait de ca.
157, le mot t'ing est ecrit avec le caractere archaisant ; qui

figure une construction de ce type. Elle est consacree a deux
gardiens de tombe en pierre (Chan-tong). Le premier, cuirasse et
tenant une hampe de lance ou un baton de combat, porte sur sa
poitrine les mots r" 5 4 5jS ,,soldat (gardien) du yamen (du
prefet)". Le second, coiffe du bonnet de ceremonie du fonctionnaire
civil et les mains jointes, porte l'inscription ' k k 7J

it d it; ,,t'ing-tchang du sieur Piao, ancien prefet de Lo-ngan
1) On trouve deja la meme construction vers le 3e siele avant J.-C. sur les laques de
Tch'ang-cha; cf. Tch'ang-cha tch'ou-t'ou Tch'ou ts'i-k'i t'ou-lou par Chang Tch'eng-tsou,
Changhai, I955, pL. XXV.
76 R. A. STEIN
des Han" (Kin-che ls'ouei-pien, I9, ia oiU l'on cite a titre de com-
paraison un passage du CKtch, i6, 26b, au sujet de deux hommes
en pierre devant un temple, miao, dont l'un portait sur la poitrine
les mots men t'ing-tchang ,,t'ing-tchang de la porte"; cf. plus haut
les gardiens de pierre zeeng-tchong pres d'une aire sacrificielle et d'un
t'ing).
Ainsi, le t'ing-tchang est devenu une divinite. On s'attendrait a
trouver la meme evolution chez le tsi-tsieout et nous l'avons effective-
ment constatee dans le Tchen-Kao. On la retrouve aussi chez un
autre fonctionnaire moins important, le tchou-pou. Nous avons vu
(p. 32) que le taoiste ,,Hache Rouge" (Tch'e-fou), aborigene de
Pa, etait tchou-pou du temple de la Poule d'Or. Nous savons aussi
que des tcho'u-pout et des tsi-tsiteou etaient associes au culte des
chen-kiun (divinites-sorcieres) 1). Or une histoire relative au Kong-
t'ing miao, t'ing hante et temple local (voir plus haut) raconte
comment deux filles jetees dans le fleuve pour satisfaire les desirs
de la divinite sont sauvees par un serviteur qui dit: ,,Je suis le
tchou-pou du Seigneur Lou (Lou-kiun, le dieu du Lou-chan)" et les
rend a la vie (Uchida, p. 30). Ce tchou-pou e'tait visiblement un
esprit et non un gardien de temple vivant. Une autre histoire du
meme dieu du Lou-chan, exigeant une fille en mariage, met en
scene une sorte d'hippopotame que Kouo P'o identifie comme un
animal monstrueux (l-c/ou, ,,ane-rat"), mais que le sorcier declare

etre l'envoye du Seigneur (kiun) Lou-chan du Kong-t'ing (ib., p. 3I).
c. Conclusion.
On peut faire un pas de plus en recourant, a titre d'essai, a la
comparaison avec les coutumes modernes. En effet, si la nomen-
1) Un membre de a famille du maitre-m6dium Hiu , le tchou-pou Hiu, doit entrer
en retraite dans un tsing (une chambre de recueillement) parce qu'il est malade (Tchen-kao,
7, gb).
clature et certaines formes d'expression ont change au cours des
siecles, la structure et meme certains details sont restes les memes.
Le theme des t'ing hantes (batiments 'a etages, leou) a ete conserve
dans les innombrables anecdotes d'auberges (leou-kouan) hantees
ou l'aubergiste est un sorcier ou un demon. Le sorcier-medium
moderne, quand il s'emploie 'a chasser les demons des epidemies,
est precede de gens qui balaient la route (De Groot, Religious
system, VI, p. 986). I1 est habille de rouge (ib., p. I264), comme les
criminels, et muni d'une corde, d'un fouet et d'une epee (ib., p. 985,
I256). Le t'ing-tchang des Han tenait aussi une tablette pour
rechercher (J) les coupables (le meme mot est employe pour les
sorciers qui attrapent des demons: J i , p. ex. FYTL, p. 525a)
et une corde pour les lier. I1 portait bonnet et tunique rouges (d'oui
le terme tche j designant le t'ing-fou; Han Kouan-yi in HHch,
38, 3b; Fang-yen 3, No 4). Le balai etait, comme la couleur rouge,
un des signes distinctifs de Tch'e-yeou et du sorcier, fang-siang
che, dans le rite d'expulsion du mal (no 4 ) sous les Han. Entre
la fin des Han et les temps modernes, on rencontre des sorciers qui
tiennent 'a la fois des deux epoques. C'etaient des tsi-tsieou. On en
voit vingt, en 432, qui ,,cheveux defaits, dansaient le Pas de Yu

en tenant dans leurs mains epee et corde" (FYTL, p. 760c). Ces
tsi-tsieou etaient les prototypes des futurs tao-che (ib., p. 703c).
Auparavant, en 276, les tsi-tsieou du ,,maitre celeste" Tch'en Jouei

portaient, eux aussi, un vetement et un bonnet rouges (HYKT, 8,
2b).
On trouve ainsi un systeme coherent qui s'est maintenu, avec
des variantes de forme, depuis les Han jusqu'a nos jours. Dans
cette perspective, le rapport entre les t'ing (auberge et maison com-
munale) et les ,,cabanes d'equite" (yi-ch6) corrobore le lien saisis-
sable entre les tsi-tsieou en general, avec les notions qui s'y ratta-
chent, et I'adoption de ce terme par les Cinq Boisseaux. Chaque
78 STEIN, REMARQUES SUR LES MOUVEMENTS DU TAOISME
fois on trouve un aspect moral et social 'a cote d'un aspect religieux.
Dans les deux cas, le premier aspect s'exprime par une certaine
preference pour une vie communale et l'e]ection d'un chef sage, une
certaine organisation communautaire doublee d'une hierarchie
basee sur les merites et une volonte de realiser un Etat parfait.
La collaboration des aborigenes et les rapports possibles avec les
speculations sur le Ta-Ts'in s'inscrivent dans ce cadre. Le second
aspect consiste en un culte caracterise par des sorciers ou sorcieres
sans doute du type medium --, en une certaine hantise des
demons (fantomes, ames errantes, esprits des arbres, pierres ou
autres lieux), en la notion de peche sanctionne par les demons ou les
divinites et en un culte des trois etages du monde con,us d'une
m aniere bureaucratique.
La conjonction de ces deux aspects devait etre proche de l'en-
semble institutionnel et conceptuel qui caracterise par ailleurs le
dieu du sol (cho, avec son evolution de sens vers la communaute
villageoise et l'association). Cet ensemble coherent a, des la fin

des Han, abouti 'a la forme caracteristique que la religion sans
nom, dite populaire, a gardee jusqu'aux temps modernes. II semble
aussi avoir contribue 'a l'aspect moderne des cultes ,,populaires"
vietnamiens, et cela "a une date peut-etre ancienne, bien qu'il soit
impossible de la determiner.

Remarques Sur Les Mouvements Fu Taoisme Politico-Religieux Au II Siecle

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Remarques Sur Les Mouvements Fu Taoisme Politico-Religieux Au II Siecle

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Remarques sur les mouvements du taosme politico-religieux au IIe sicle ap. J.-C.

Bibliographie et abreviations ...... . . . . . . . .. . . . . . . . ... I

FUJITA Toyohachi j l f A@ Shokyo kinjin ni tsukite t

V) A ' (Shinagaku ronshfi en honneur du Prof. Kano, Ky

FuKuI Kojun jrt 4 * ) JI, Dokyo no kiso-teki ken

ho T'ien-che tao ti kouan-hi J 4A | 1 1 *I, s it

HIONG To-ki N 7A , T'ai-p ing king ti tso-tcho ho sseu-siang ki k'i yu Ho

flu tw iV 9j~n fk gjIj ; (jj W in Li-che yeni-kieou, I962, 4

Lao-tseu Siang-eul tchou kiao-tsien % - 4 j jI ., Hongkong, 1956.

H. S. LEVY, Yellow Turban religion and rebellion, JAOS, 76, 4, I956.

H. MASPERO, Melanges posthumnes II, Le Taoisme, Paris, I950.

MATSUMOTO Zenkai 4 A4 * I#, A new interpretation on the administrative control

(en jap., Orien-

tal Studies presented to Wada Sei, T6kyo, 195I).

Ct j 5 7 + G!) 4 Q f (Toyo bunka kenkyfujo kiyo, 3, I952).

MIYAKAWA Hisayuki ' Jl J j Dokyo kyodan no genryyu

QX >N/ S (Toho shfikyo, 4-5, 1954).

OFUCHI Ninji ) ; J1 , ChiFgoku ni okeru minzoku-teki shftkyfl no seiritsu ij

[SI l: _ B tt 4 Q) )& j't v (Rekishigaku ken-

SAKAi Tadao j 4[ J , Doky(5 shi-j6 yori mitaru San-Cho no seikaku

tII L Jz 9 21;1, f- .5 - Qfi 6 ) 14 & (Shinabukkyo5 shigaku,

Vol. I5, Toky6, I956).

Ta-lou tsa-tche A R5t # !E+ , recueil d'articles de ce journal, groupe Histoir

T'AN K'i-siang p TW, Sin-Mang tche-fang k'ao if 4 JZ ) i (Eul-che-

TCH'EN Kouo-fou 4 .L ,, Tao-tsang yuan-lieou k'ao t 9jf, ;

TCH'EN Yin-k'o &ik, T'ien-che tao yu pin-hai ti-yu tche kouan-hi f f

L _t@ J4J S 5 J - (Acad. Sin., Li-che yu-yen yen-kieou-

UCHIDA Michio j7q nu A Ko U (Hiang Yu) shin monogatari ' 4 iiII

c. r. de Maspero, J. As., I935, P. 3I3-3I7).

Yen Keng-wang g "J >, Han-tai ti-fang hing-tcheng tche-tou ' f ih -

j Qz J0 jj Bull. Inst. Hist. Phil. Academia Sinica, vol. XXV, Ta

igk y',' t ..4- (Fou-jen hiue-tche, II, I-2; reste inaccessible

Che-ki: CK (pour les 24 Histoires, ed. Changhai, T'ou-chou tsi-tch'eng, I888).

Han-kouan ts'i-tchong ' 8 4 , Chen Tsu-lung, Index du Han-kouean ts'i-tchon

Heou-Han chose: HHch.

Chouei-king tchou: CKtch.

T'ai-p'ing yu-lan: TPYL.

Les deux mouvements des Turbans Jaunes (Houang-kin) et des

Cinq Boisseaux de Riz (Wou-teou-mi) ont fait l'objet de nombreux

travaux. En les lisant recemment pour les besoins d'une recherche

sur les relations entre Chinois et aborigenes, j'ai cependant diu

constater que certaines interpretations etaient contestees et con-

testables, alors que certaines observations ne semblaient pas avoir

formulees dans une des innombrables publications chinoises ou

japonaises. Je m'excuse 'a l'avance des omissions inevitables.

En abordant ce sujet, une question de methode se pose. D'abord,

a-t-on le droit de traiter conjointement des deux mouvements?

On s'est recemment eleve contre la tendance assez repandue 'a les

confondre. Du point de vue historique, l'objection est fondee.

pace, dates et localises, il faut certes distinguer entre les deux

,,sectes". Leurs noms sont differents. Les Turbans Jaunes ont

vite reprimee, malgre des soubresauts et des prolongements ulte-

rieurs. Les Cinq Boisseaux, au contraire, etaient localises au

Sseu-tch'ouan, a la limite du Chen-si, et ils se sont maintenus

une trentaine d'annees en fondant un veritable petit Etat; surtout

ils ont eu parmi leurs fideles un grand nombre d'aborigenes, alors

historiques entre les deux sont cependant probables; Fukui pense

meme que Yu Ki et son T'ai-p'ing tao (Turbans Jaunes) ont dfu

donner des idees a Tchang Lou, le ,,maitre celeste" (t'ien-che) des

Cinq Boisseaux. En i88 Ma Siang, ,,Turban Jaune", se proclame

empereur (t'ien-tseu) dans le Yi-tcheou (Sseu-tch'ouan; Fukui,

Lieou Tchang, se fut proclame empereur a son tour (HYKtch, 5, 3b).

Mouvements rivaux, mais proches parents; les uns reussissent, les