El texto que ahora tiene el 1 ctor en u man e producto

de la reuni ' n de vario artculo yac r ami nto d 1autor

obre [ ... J la forja de c nocimiento y abere de lo
Ms all
ctore ubalterno en Latin amrica y el Caribe.
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de la razn
la cruz, comenz e te proce que hoy e d fin como
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aneja forma d dominacin que hoy tambi ' n e d fine
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como olonialidad d Ip der.
de colores
Modernidades, colonialidades y re

RL O V R ,' S 1 1 11
dolfo n 1

Adolfo Albn Achinte ( antiago d l 958). Proll' 111

D pattarn nto d E tudio lnt rculturale iencia 1111111 1
ociale de la Univ r idad del . auca, P p yn, lornbia. M:i 1 1
omunicacin y Di no ultural n la Univ r idad d 1Valle, Santia ' 1
olornbia ( 199 ), doct r en E tudio ultural Latinoamericano 1
Univer idad Andina Simn B lvar- ede Quit , u d r (2007), y Mil t
Bella Art en la e pecialidad d Pintura en la Univer idad Nacional d 14
Ti n publicado numero o artculo en libro y rev ta .
Ha trabajado como cultor e investigador con la comunidade afrodesc.: 11 1
del Val le del Pata en el departamento del aca, al urde olombia, dcsd 1
donde ha desarrollado el proyecto "Recuperaci 'n de tradici n cultural
dio origen al hoy reconocido grupo de Cantaora del Pata y 1 on del Tun
vereda de El Tuno.

978-959- 11 -0 72-2

Jll jl~ll~ l ll1 1~ ~ ~ ~

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Editoti 1
OELCRRIBE
5
Editorial Oriente
 Ms all
de la razn
hay un mundo
decolores
Modernidades, colonialidades y reexistencia
Adolfo Albn Ac.h inte

~
Editorial Oriente
Santiago de Cuba, 2013

j
 Notas de presentacin

Se prestigia el sello editorial Del Caribe con la publicacin de

coltccin~ este lib~o del destacado investigador colombiano Adolfo Albn.

Su larga y nutrida obra como promotor cultural le ha dado expe-
OEL CARIBE riencia suficiente para resumir, en este texto, lo que pudiramos
calificar como una teora social del conocimiento.
Hace unos aos, en medio de nuestras incursiones de campo
detrs de los lderes y comunidades portadoras de las expresio-
nes de las culturas populares y las tradiciones de Cuba, ansiba-
mos constatar que nuestro trabajo, adems de propiciamos la
Coordinador de la edicin: Julio Corbea
informacin que buscbamos, nos poda servir para demostrar
Edicin: Consuelo Muftiz Diaz que, como comunicadores y promotores culturales, debamos es.-
Ilustracin de cubierta: Orestes Gaulhiac Rodriguez forzamos en reducir cada vez ms las distancias entre los saberes
Disefto: Sergio Rodriguez Caballero
Composicin: Abel Snchez Medina tenidos como cientficos y los que poseen la gente comn del
pueblo. Entonces ramos muy jvenes para entender que estba-
Adolfo Albn, 2013 mos en medio de esa dicotoma -como seala Albn- entre
Sobre la presente edicin:
Casa del Caribe y Editorial Oriente, 2013 conocimiento y saberes. Los primeros conseguidos por las cien-
cias, producidos en condiciones de laboratorio y sujetos a intere-
ISBN 978-959-11-0872-2
ses dirigidos o controlados de alguna manera; los segundos,
INSTITUTO CUBANO DEL LIBRO
EDITORIAL ORIENTE producidos por la accin natural de los hombres, adquiridos en
J. Castillo Duany No. 356 condiciones de vida ligadas a la subsistencia y controlados solo
Santiago de Cuba
E-mail: edoriente@cultstgo.cult.cu
por la sucesin de generaciones.
www.editorialoriente.cult.cu A poco andar, descubriramos que, en esos ambientes de apa-
CASA DEL CARIBE rente no control donde se acumula gran cantidad de informacin
Calle 13 No. 154, Reparto Vista Alegre
Santiago de Cuba producida de manera colectiva y annima, tambin hay elabora-
CP. 90 400. Tlf. (53-226) 643609 y telefax (53 .226) 64 4793 cin y obtencin de conocimientos. Solo que, de acuerdo con la
E-mail: caribe@cultstgo.cult.cu

V
colonialidad del poder, no obedece al conocimiento adquirido
por la ciencia o al modelo occidental del conocimiento, no lo es Y
punto. . .
Esa es la esencia del libro y de lo que se ha identificado como
colonialidad del saber: el sentido de la produccin, organizacin
y distribucin de las formas de conocimiento se ha determinado Y
legitimado en el mundo occidental y por el poder.
El texto que ahora tiene el lector en sus manos es producto de
la reunin de varios artculos y acercamientos del autor sob~e
este particular de la historia y la actualidad de la fo~a de c?~oci
mientos y saberes de los sectores subalternos en Latmoamenca Y
el Caribe. . . . .
Lo novedoso del libro de Albn no est solo en la mmuciosi-
dad de la argumentacin histrica de este tema, sino tambin,. Y
sobre todo, en cmo car~cteriza este proceso en las actuales .c~
cunstancias de un mundo regido por la globalizacin y el vicio
neoliberal, y las maneras abiertas y sutiles en que acontece esta
especie de apartheid epistemolgico. . El co:ricepto de colonialidad del saber que nos ofrece Albn
Con la colonizacin misma, cuando se unieron la espada Y la
cruz comenz este proceso que hoy se define como colonia/ida~
del ;aber e introduce nuevos matices a esta aeja forma de domi-
nacin, que hoy tambin se defme como colonialidad ~~l poder.
El lector podr encontrar .en estas pginas las de~rucion~s en
extenso de estos y otros colonialismos, cuyas esencias no estn
en otro lugar que no sea en la deslegitimacin de los sectores
desposedos o subalternos de muchos de nuestros pases Yde
buena parte del orbe. . Una larga lista de recomendaciones y estrategias propone este
Lo que no obedece a los patrones del conocimient~ oc~idental
no es conocimiento, de modo que los sentidos de sohdandad, de
propiedad colectiva, de sentido comn, de convivencia con la .
naturaleza y el entorno, y los valores de las culturas y las creen-
cias tradicionales que caracterizan las experiencias acumuladas
por los pueblos, estn condenadas al ostracismo. . la intencin de colocar en su justo lugar a los saberes producidos
De acuerdo con el autor, el ejercicio continuado del colorua-
lismo convirti a la modernidad en una poderosa"maquinaria de
guerra" por su esencia excluyente, por la negacin de las particu-
VI
laridades, por el silenciamiento de los oprimidos, por'la inaccesi-
bilidad a los medios de difusin y de circulacin de saberes.
Me ha aportado mucho conocer por este autor que hay, adems
de ~n colonialismo histrico y moderno, un colonialismo global.
Mejor apunto, lo saba, mas esa manera de denominarlo o de
conceptualizarlo es lo que, al fm y al cabo, me agrada, pues se
trata de entender que hay tambin un colonialismo sin rostro apa-
rente y que l llama global, y que no se ubica en nacin alguna al
tiempo que pudiera estar en todas a la vez.
Asimismo, en esta lectura se podr comprender que bajo de-
terminadas circunstancias, el multiculturalismo, muy de moda en
los discursos cientficos de Occidente, puede ser tambin una
falacia y facilitar la lgica del capitalismo global, cuando enfatiza
los rasgos distintivos de un conglomerado o grupo humano y obli-
ga a mirarlo a distancia, encubriendo con ello la segregacin real
y la exclusin.
ensea otras no menos importantes aristas de este asunto, tales
como la del ejercicio de lo que l denomina violencia epistmica
cuando se reconoce con derecho y acceso al conocimiento solo a
Occidente; nada ms parecido al solipsismo y a la verdad absolu-
ta de Hegel materializada en el Estado prusiano. De este modo
para Albn, la produccin de conocimientos puede ser tambi~
un ejercicio poltico ligado al capital, a intereses de poder y ubi~
cado geogrficamente por conveniencias dudosas.
investigador frente a las variantes de colonialidad que pululan en
el mbito de la articulacin y la dinmica epistemolgica univer-
sal, con independencia de que en ocasiones particulariza con ejem-
plos de este lado del mundo y de su natal Colombia. Todas con el
valor agregado de la batalla por la cultura y la humanidad, y con
por l~s hombres comunes, los pueblos y los sujetos con voz propia.
Pnmero, y en consecuencia con la naturaleza poltica de esta
problem~tica en la actualidad, Albn sugiere acertadamente que
las soluciones deben ser tambin politizadas, y que los estudios
VII
culturales deben recuperar sus orientaciones crticas y compro-
metidas, y es necesario visibilizar las identidades locales, t~rrito
riales y regionales para contrarrestar el colonialismo global,
provocar "la concertacin y el respeto por la diferencia, para que
el ser diferente no quede reducido al 'ultimo otro' como plantea-
ra Fann"; revertir la "subaltemidad de los saberes" que enfatiza
las distancias entre los saberes populares y los conocimientos
cientficos y resignificar las experiencias colectivas acumuladas
por los grupos humanos. Contrarrestar la "violencia simblica"
con la "emancipacin epistmica" de los saberes populares.
Redefinir nuestras creaciones y procurar para ellas una institu-
cionalidad que las represente verdaderamente como ensea la
experiencia de la Revolucin cubana. Primera Parte
Esta propuesta del profesor Adolfo Albn tiene una carga te-
rica necesaria para la produccin de conocimientos desde esta
parte del mundo. Ya no conseguimos escapar del lenguaje del
colonizador, mas podemos cambiar su sentido de una manera re-
novada. Esa es la ganancia en el texto, en definitiva, como le en
alguna parte, la nica llave que puede quedar abierta y vertiendo
sin riesgo de agotarse es la llave del conocimiento.

ORLANDO VERGS MARTNEZ

Mayo de 2013

VIII
 Conocimiento y lugar:
"ms all de la razn hay
un mundo de colores"
La gran noche en que
estuvimos sumergidos
hay que sacudirla y salir de ella.
El nuevo da que ya se apunta
debe encontramos firmes,
alertas y resueltos.
fRANTZ f ANON

En el presente trabajo 1 me propongo rastrear las implicaciones

de la emergencia de formas de produccin de cop.ocimiento que
hacen posible pensar en lgicas "otras" 2 con respecto al pro-
yecto moderno (alternativas o distintas), formas que no se ge-
neran precisamente dentro de los parmetros establecidos por las
academias.
En un segundo momento, se problematizar la importancia del
lugar en este tipo de prodl:lccin de conocimiento. De igual for-
ma, se analizarn las relaciones entre conocimiento local y. mun-
do globalizado en el marco de las tensiones que se dan en el
contexto de las dinmicas producidas por el proceso globalizador.

1
Hago manifiesta mi gratitud con mis compaeros Fernando Garcs, Ariruma Kowii,
Patricio Noboa y a la compaera Doris Lamus por sus acertados comentarios y suge-
rencias para este artculo.
2 En este sentido, sigo las concepciones del pensador marroqu Khatibi; lo precisa como

"pensamiento-otro, el de no retomo a la inercia de los fundamentos de nuestro ser" y

"que es dilogo con las transformaciones planetarias". Abdelkebir Khatibi: "Maghreb
plural", en Capitalismo y geopoltica del conocimiento: El eurocentrismo y lafiloso-
fia de la liberacin en el debate intelectual contemporneo, compilado por Walter
Mignolo, pp. 71-92.

3
 eonocimiento o conocimientos?
Podemos pensar en pensar de otra manera si no estn dadas las
condiciones para simplemente "pensar"?' 3 nos interroga contun-
dentemente Palermo al hacer referencia a la imposibilidad que
tenemos de desatar las amarras conceptuales que dificultan po-
der tener una mirada distinta de nuestras propias realidades.
La produccin del conocimiento ha sido parte constitutiva del
debate en las ciencias sociales: quin o quines son los producto-
res del conocimiento?, dnde y quines lo validan?, son interro-
gantes que nos asaltan a la hora de enfrentar el tema de la(s)
cultura(s). Estas interrogantes en muchas ocasiones se tien de
las visiones que, desde la racionalidad moderna marcada por un
pensamiento occidentalizante, crean un velo lo suficientemente
denso como para impedir el reconocimiento de otras lgicas y
otras maneras de ver, sentir y asumir el mundo.
La dicotoma entre conocimiento y saber4 ha oscurecido la
posibilidad de reconocer que las comunidades son productoras
de conocimiento, tradicionalizndolas y reducindolas solamen-
te al folklore o la cultura, deslegitimando el acumulado histrico
que ellas poseen y que les ha permitido resistir y mantenerse e~
medio de los procesos actuales de globalizacin; esto ha ocum-
J Zulma Palermo "Polticas acadmicas y conflictos del saber: desaflos de la periferia",
en Comentarid Internacional, N 2, Tema central: Geopolticas del conocimiento,
Quito, C.E.N., UASB, 2001, p. 97. . . . .
El mundo occidental estableci el binarismo entre conoc1m1ento y saber, adjudicn-
dole al primero el estatuto de cientificidad, y al segundo, la produccin de las comu-
nidades consideradas brbaras o no civilizadas. Al respecto Lander plantea que '. '
lo
largo y ancho de la historia del sistema-mundo-co~onial/1:'10.demo ~e han establecido~
enfatizado diferentes criterios para sustentar la d1ferenc1a Jerrquica entre el con~1-
miento vlidp de unos y el no conocimiento e ilusin de los otros. Para ello_ha sido
necesaria la definicin de un nico /ocus de enunciacin (el de los colomzadores
europeos) como la fuente del conocimiento legtimo". Edgardo Lander: "Los dere-
chos de propiedad intelectual en la geopoltica del saber de la sociedad g~o~al'',
Indisciplinar /as ciencias sociales. Geopo_lticas del cono.cimiento Y colomail~ad
del poder. Perspectivas desde lo andino , editado por Cathenne Walsh, Freya Schiwy
y Santiago Castro-Gmez, p. 74.
4 5
do especialmente en referencia a los grupos indgenas y afros,
pero tambin de mestizos pobres portadores de esos saberes. 5 La
visibilizacin negativa6 de estas otras maneras de concebir el
mundo-no occidentalmente- se puede considerar como la for-
ma en que se ha levantado la hegemona de un tipo de conoci-
miento sobre estas lgicas diferenciadas.
Mignolo, siguiendo a Quijano, argumenta que es desde la "co-
lonialidad del poder" como pueden comprenderse estos fenme-
nos histricos, y argumenta que "uno .de los rasgos fundamentales
de la nocin de colonialidad del poder es que nos permite salir de
la categora histrica de 'perodo colonial' mediante la cual toda-
va se piensa, cronolgicamente, la historia de Amrica Latina"
(Mignolo, s/f: 19), lo que explica de igual manera la "diferencia
colonial", como las diversas rutas de construccin de poder y de
saber. Este autor afirma que "la diferencia colonial permite en-
tender la densidad diacrnica y la constante re-articulacin de la
diferencia colonial an hoy, en un mundo regido por la informa-
cin y la comunicacin y por un colonialismo global que no se
ubica en ningn Estado-Nacin en particular"(Mignolo, s/f: 20).
' Esta discusin tambin se puede ampliar a los llamados grupos minoritarios como los
gay, lesbianas, transexuales, mujeres, discapacitados.
6
En otro lugar discuto (Adolfo Albn Achinte: "Ms all de las borraduras: entre
invisibilizacin(es) y silenciamiento(s). Lo afro en el debate de la existencia". Qui-
to, 2004, indito) la utilizacin del concepto de invisibilizacin para hacer referencia
a los procesos sistemticos de negacin de los pueblos afros. Considero que ha exis-
tido histricamente una visibilizacin negativa, pesto que desde la esclavizacin
hasta nuestros das, los pueblos afros han sido estigmatizados, estereotipados y nega-
dos tanto en su produccin cultural, como en su produccin econmica. Sin embargo,
muchas son las referencias que se encuentran en los documentos de la colonia donde
los negros/as aparecen, son vistos. tienen presencia (como en la actualidad), as ha-
yan sido considerados en su momento como piezas. Considero oportuno, resaltar la
presencia de los pueblos negros, pues cr~ue reconocer la invisivilizacin. es hacer-
le el juego al discurso colonial-eurocntrico que intenta borrar a toda costa la presen-
cia socio-cultural, econmica y poltica de lo fO Los pueblos afro no han sido
invisibilizados. han sido silenciados. Al respecto me parece mucho ms potente, por
ejemplo, la categora de "experiencias silenciadas" que plantea el historiador afroco-
lombiano Santiago Arboleda Quiones (Intelectualidades afrocolombianas: pasos
silenciados y senderos palpitantes. Propuesta de postulacin al Doctorado en Estu-
dios Culturales Latinoamericanos, Quito, UASB, p. 4).
 Estas categoras lo llevan a aseverar que ha existido una repar-
ticin tanto geogrfica como poltica y de los saberes en. el orden
mundial, a la que denomina "geopoltica del conocimiento",7 des-
de la cual se enuncia y validan los mismos, pero desde ~onde
tambin se construyen epistemologas dominantes que descono-
cen y descalifican lgicas otras. Estas diferencias vienen marca-
das por matrices coloniales8 que, en su larga duracin, reproducen
estructuras hegemnicas de dominacin y sometimiento en cuanto
al poder y el saber.
La tarea, entonces, se enuncia como la necesidad de construir,
y yo dira visibilizar, epistemol.ogas que den cuenta de nuestras
realidades ancestrales, para salirle al paso al aplastante predomi-
nio de una racionalidad eurocntrica que histricamente hanega-
do, para reafirmarse, la presencia de pueblos y comunidades
indgenas y afros como formas no-occidentales de "estar en el
mundo".
7
Este autor entiende que '"la 'historia' del conocimiento est marcada geo-histrica-
mente y adems tiene un valor y un 'lugar de origen'. El conocimiento no es abstracto
y deslocalizado"; agrega que: '"Amrica latina' es una consecuencia y un producto, de
la geopoltica del conocimiento, esto es, del conocimiento fabricado e impuesto por la
'modernidad', en su autodefinicin como modernidad. En este sentido, 'Amrica
Latina' se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad" ("Las geopolticas
de conocimiento y colonialidad del poder. Entrevista a Walter Mignolo", realizada
por Catherine Walsh, en Indisciplinar las ciencias sociales, p. 18). Walsh, por su
parte, afinna que "por ubicacin geopoltica entiendo no solo. el. espacio flsico, el
lugar en el mapa, sino tambin los espacios histrico, sociales, culturales, discursivos
e imaginados" (Catherine Walsh, "La (re)articulacin de subjetividades polticas y
diferencia colonial en Ecuador: reflexiones sobre el capitalismo y las geopolticas
del conocimiento", en Indisciplinar las ciencias sociales, editado, p. 175).
1 Sigo los planteamientos del antroplogo ecuatoriano Patricio Noboa Vin al consi-
derar que "la Matriz Colonial permite ver la organizacin y articulacin de esta for-
ma actual de dominacin que tiene una trayectoria terica e histrica, es percibida
como un conjunto estructural de dominacin, como una estructura de autoridad co-
lectiva y de dominacin poltica, se establece como un patrn de poder con carcter
y vocacin global y como resultado de la articulacin de algunos elementos: la colo-
nialidad del poder, el capitalismo, el Estado-Nacin y el eurocentrismo (entendido
como colonialidad del saber)". Patricio Noboa: "La matriz colonial, los movimientos
sociales y los silencios de la modernidad". Ensayo terico presentado en el Doctorado
en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simn Bolvar,
sede Ecuador, Quito, 2003, p. 5, indito.
6 7
Desde esta perspectiva, Mignolo seala que
la diferencia epistmica colonial apunta hacia otra direc-
cin: al pensamiento a partir de los saberes relegados y
subalternizados no ya como una bsqueda de lo autntico
y de lo antittico; sino como una manera de pensar crtica-
mente la modernidad desde la diferencia colonial. Esto es,
desde una epistemologa fronteriza que, desde la subalter-
nidad epistmica, reorganiza la hegemona epistmica de
la modernidad. Esta epistemologa fronteriza puede pen-
sarse como descolonizacin, o si se quiere, como de-cons-
truccin desde la diferencia colonial (Mignolo, s/f: 8).
Esta epistemologa fronteriza constituye uno de los esplendo-
res del pensamiento crtico en Amrica Latina, 9 pues tiene en cuen-
ta que no es suficiente hacer una crtica al eurocentrismo, sino
mostrar las rutas que modifiquen la manera en que, en nuestras
latitudes, hemos explicitado las potencialidades de un pensamiento
venido desde las profundidades de los pueblos subalternizados y
discriminados.
Por otro lado, Coronil analiza la globalizacin a la que se ve
enfrentado el mundo hoy, la que produce un desplazamiento del
centro desde Europa hacia los Estados Unidos, y ms especfica-
mente la desterritorializacin y fragmentacin que el mercado ha
producido, que provocan que Europa ya no sea el centro del mundo
9
Sigo aqu los planteamientos de la sociloga colombiana Doris Lamus Canavate, quien
sostiene: "El pensamiento crtico implica un ejercicio tericamente elaborado y
contextualizado de rdenes sociales, econmicos, polticos o culturales existentes. En
estos tiempos, el objetivo de una crtica de este tipo debe orientar la accin coleetiva
transformadora" (p. 6); y en cuanto a los probl~mas que este pensamiento ha pres~
tado, la autora afirma que "si las teoras crticas anteriores a la cada del muro de
Berln tenan la limitacin de ser eurocntricas/coloniales, hoy otras influencias pue-
denafectar una praxis crtica desde/para Amrica Latina: la incidencia de la acade-
mia norteamericana en la produccin 'crtica' de estas latitudes, as como la evidente
hegemona que los discursos en favor de la 'fragmentacin' y el 'todo vale', han
logrado en la disputa por el control de las significaciones" ("La cultura como lugar
en/de disputa semitica y poltica: La (im) pertinencia de los estudios culturales para
el pensamiento crtico latinoamericano").
ljtlUlllllllUI
contemporneo. Problematiza el concepto de "colonialidad del
poder" Y propone "limitar el colonialismo al sometimiento de
~oloni.as formales y usar el imperialismo como categora ms
mclus1va que permite enfocar el presente, reconociendo conti-
nuidades a la vez que diferencias" (Coronil, 2004: 118). Igual-
mente resalta que
si reemplazamos el concepto de la colonialidad del poder
por "el poder de la colonialidad" creo que resistimos la
inclinacin de reificar al colonialismo o concebirlo como
una forma inher~nte del poder y designamos ms precisa-
mente a las formas de dominio histricamente relacionadas
con el colonialismo, incluyendo sus legados y epistemolo-
gas (Coronil, 2004: 118).
Ya sea considerando la colonialidad como reconfiguracin de
los poderes o el imperialismo en su manifestacin globalizada
se hace inminente hacer aflorar esas epistemologas ubicadas e~
fro~teras del conocimiento que pueden contribuir con mayor efi-
cacia a reconocer nuestros legados histricos. Quiz el concepto
de lo postoccidental que induce a la desoccidentalizacin --en el
que Coronil coincide con Mignolo-- muestre con mayor clari-
~~ la ~ta ,posible por la ~ue debemos transitar y en la que las
log1ca~ md1genas y afros tienen mucho que decir. En este senti-
do, es importante entender que lo postoccidental debe
forjarse en la memoria de los tres grandes genocidios de la
modernidad, en los cuales las Amricas estn implicadas:
el genocidio indgena con la llegada de los espaoles, el
g~nocidio de la dispora africana, y el genocidio que co-
mienza con la gestacin misma de la modernidad (la ex-
pulsin de los judos de Espaa) y que marca la crisis del
proyecto.(Mignolo, 1998: 42).
Evidentemente, desde la geopoltica del conocimiento la lo-
calizacin geogrfica de determinados grupos humanos ~poco
8
ha sido casual, y ese reduccionismo 10 ha establecido relaciones
de poder que se ven reflej atlas en la marginacin, la exclusin y
el abandono de amplios sectores de la poblacin, a los que se les
desconocen sus particularidades idiomticas, organizacionales,
de propiedad sobre la tierra, legislativas, cosmognicas y produc-
tivas, categorizndolos como minoras o, ms dramticamente,
deshistorizndolos para anclarlos en pasados remotos: los ind-
genas como testigos de tiempos lejanos y los negros como impo-
sibilitados para liberarse de una ~sclavitud refrendada en los
recuerdos de esa ignominia.
Estas reflexiones me llevan a considerar cules pueden ser las
reales posibilidades, desde el proyecto de la modernidad, de abrir-
nos a escenarios distintos a los que la razn ocCidental nos ha
impulsado, y bosquejar interrogantes que nos muevan a asumir
una actitud crtica frente a nuestras propias miradas: desde dn-
de construir o hacer visibles epistemologas que logren desocci-
dentalizar el pensamiento de Amrica Latina?
En este mundo globalizado donde la lgica del mercado y la
expansin cultural del imperialismo con sus nuevas formas de
colonizar parecen imponerse sobre todos los aspectos de la vida
cotidiana, ser viable abrir nuevos espacios de pensamie1:1to que
muestren otras opciones posibles de sociedad?
Considero que ha existido una evidente estereotipacin geogrfica de pueblos como
1
los afros e indigenas, reducindolos a ocupar espacios predeterminados. Al respecto
Michael Handelsman sostiene: "En vez de una integracin, se ha producido el aisla-
miento del afroecuatoriano, encerrndolo en un espacio geocultural todava distante
de un centro nacional considerado andino y/o blanco-mestizo". Michael Handelsman:
Lo afro y la plurinaciona/idad, el caso ecuatoriano visto desde su literatura, p. 21 .
9
111111111111111
Los espacios de autorreconocimiento:
la multiversidad lms all
de la universidad?
"Sabio es aquel que conoce su propia cultura".
ROBERTO CARLOS BANDO,
educador patiano (q.e.p.d.)
Dussel ha planteado que
la factibilidad tica de la reproduccin y el desrrollo de la
yida de los miembros de los pases perifricos empobrecidos,
de las culturas destruidas, etc., consiste en poner freno a
dicha globalizacin cuya nica medida es la competitividad
eficiente en el mercado (un principio de factibilidad for-
mal, sin ningn criterio o principio tico), que por la valo-
rizacin del valor est destruyendo ecolgicamente la vida
en el planeta tierra y en la vida concreta de la mayora de la
humanidad (Dussel, 2004:.385-386).
De esta manera, hace nfasis en la necesida~ de consolidar
una tica que dignifique sectores poblacionales que asuman con
fuerza, y desde su autorreconocimiento, las opciones que se cons-
truyan en su interior, y hagan del presente el espacio de resisten-
cia para que esa autovaloracin cobre sentido.
Por otra parte, afirma que
es en este momento que \!na tica que fundamenta los
motivos de los sujetos histricos que son las vctimas para
tomar conciencia, se hace necesaria, pero no solo para fun-
damentar la necesidad de conferencias, reuniones o discu-
siones para poner lmites racionales y ticos a la "eficacia
del mercado total en el proceso de globalizacin", sino para
fundamentar materialmente (por su contenido) las normas,
acciones, instituciones o sistemas de eticidad que la lucha
10
cotidiana de las vctimas comienza a realizar de tan mlti-
ples maneras, en los llamados movimientos sociales
(Dussel, 2004: 385-386).
Reconoce as la importancia que estos movimientos sociales .
han tenido en los procesos de transformacin poltica y legal en
los pases de Amrica Latina.
Recordemos que las nuevas Cartas Constitucionales de Co-
lombia (1991 ), Ecuador (1998) y ~a reforma constitucional en
Bolivia (1994) estuvieron antecedidas por la presin de movi-
mientos obreros, de mujeres, campesinos, grupos ambientalistas
y especialmente de la fuerza y presencia de los movimientos in-
dgenas y afros que hicieron posible -en los casos menciona-
dos- el reconocimiento de las naciones como pluritnicas y
multiculturales, 11 abriendo as el espectro de participacin polti-
ca y social; logrando, adems, el estatus de comunidades autno-
mas con lenguas y formas de organizacin social diferentes.
Estos hechos muestran claramente la emergencia de actores
sociales (no "nuevos" como regularmente se afirma) deslegiti-
mados y reducidos al ostracismo por las lites de poder -en la
mayora de los cas9s blanco-mestizos ricos- que reclaman el
derecho ciudadano de participar en condiciones diferenciales y
no necesariamente con el deseo de inclusin en los proyectos
modernizantes de los Estados nacionales y abogan por el respeto
a la diferencia de pensamiento; un pensamiento no-occidental
construido sobre las bases de lgicas enmarcadas por la solidaridad,
11
No es suficiente el reconocimiento de lo pluri y lo mu/ti en nuestras sociedades,
mientras las desigualdades sociales, culturales, econmicas y polticas permanezcan.
La bsqueda de la interculturalidad est dada en la medida que exista una transfor-
macin en las estructuras jerrquicas en que estn constituidas estas sociedades. Avan-
~ar en ese propsito significa que hay que superar el hecho de pensar que la
interculturalidad es un "problema y tarea de los otros y no propia, abriendo caminos
y procesos tnicamente separados que, de una manera u otra, reproducen el binaris-
mo y la polarizacin: blanco-mestizo/indgena o negro". Catherine Walsh: "(De)
Construir la interculturalidad. Consideraciones crticas desde la poltica, la colo-
nialidad y los movimientos indgenas y negros en el Ecuador", lnterculturalidad y
politica, p. 133.
11
la propiedad colectiva, la administracin de justicia comunitaria,
un complejo sistema de creencias, un sentido no acumulativo de
capital, unas relaciones de uso y conservacin de la naturaleza y
una concepcin privilegiada del significado y valor de la vida
humana y natural.
Si pudiramos hablar de esplendores en el pensamiento crtico
en Amrica Latina, partiramos por reconocer el aporte de estas
comunidades con sus luchas cotidianas, sus pasados de resisten-
cia poco tenidos en cuenta y no reconocidos.en su real magnitud,
que han hecho extender la mirada hacia posibles formas de exis-
tir muy diferentes a las que desde Occidente -representado en
su pensamiento eurogringocntrico de eficiencia y rentabilidad,
la visin teleolgica de la historia, la nocin de progreso ilimita-
do, la regulacin y disciplinamiento del tiempo y la supremaca
de la razn instrumentalizada-1e han impuesto a este "planeta
de infortunios", como alguna ~ez lo llam Garca Mrquez (Garca
Mrquez, 1982).
Si solamente nos quedramos sumergidos en los ~nticos las-
timeros frente al proyecto moderno, mirando nicamente desde
la hegelianas cumbres o desde las foulcoltianas genealogas, se-
guiramos siendo miserables en nuestro pensamiento crtico, sin
avanzar en el profundo significado de lo que histricamente he-
mos construido con los incas, lucumes, aimaras, carabales,
chibchas, yorubas, aztecas, ashantis, tanos o arars en la Amri-
ca Andina; con Tupac Amaru o Benkos Bioj, Manuel Quitn
Lame o Rigoberta Mench; con Guamn Poma o Jos Mart,
Simn Bolvar o Frantz Fanon; diramos con Dussel que "no ne-
gamos la razn, en otras palabras, sino la irracionalidad de la
violencia generada por el mito de la modernidad. Contra el
irracionalismo posmodemo, afirmamos la 'razn del otro"'
(Dussel, 2001 :69), la cual se encuentra en ese mundo lleno de los
ms variados colores.
Quiz porque, como dice Palermo, "estamos entrenados, a la
vez, desde una forma de conocimiento y con unas metodologas
difciles de enterrar" (Palermo, 2001 :89-99), es que permanece-
mos tan imbuidos en una determinada racionalidad y deshacer-
12
nos de ella nos cuesta demasiado trabajo para poder pensamos
en la real dimensin de lo que somos y representamos para el
resto del mundo. Crear espacios que permitan el reconocimiento
epistemolgico de lgicas otras se convierte en un~ con~i~in
inevitable para comunidades "desaparecidas" por la discursividad
hegemnica. . .
La propuesta de la Universidad lntercultural de las Nacionali-
dades y Pueblos Indgenas, Amawtay Wasy, en el Ecuador, es una
experiencia que vale la pena cons~derar con deteniI~ient~ ~sen
tido crtico en tanto que se constituye en un escenano pohtico de
negociaci~ del conocimiento e irrupcin de un pensamiento in-
cluyente fundamentado en la interculturalidad, enten~ida c~mo
12
la posibilidad y la capacidad de establecer, des~e la difere~cia Y
la diversidad cultural, un dilogo que haga posible la coexisten-
cia de mundos distintos donde la conflictividad, el juego de inte-
reses y el posicionamiento deben ser pasados por el tamiz de la
reflexin consciente del rol que cada individuo y cada grupo hu-
mano juegan en la constitucin de la sociedad, en condiciones de
equidad y justicia social.
Si, histricamente, "la 'voz' de los pueblos indgenas Y afros
est ausente en la universidad y en el mundo acadmico, quedan-
do su interpretacin a cargo de los 'otros"'(Walsh, 2001 : 72),
esta situacin muestra la validez de alternativas que promueven,
difunden y expanden los conocimientos - no solamente saberes-
producidos por las comunidades en un espacio de discusin que
permita el desarrollo intelectual de sujet.o s subalterniz_a~?s por
su condicin tnico-racial y de clase social, cuyas pos1bihdades
de ingreso al mundo acadmico cada vez son ms remotas.
Esta experiencia ha planteado la urgencia de "revalorizar l~s
aportes y conocimientos que durante milenios han dado coherencia
J2 Asumo aqu la conceptualizacin que hace Catherine Walsh al referirse a la i~tercul
turalidad como aquello que "no puede ser pensado sin considerar las estrategias pol-
ticas contextualizadas, como tampoco sin asociarlo a las polticas culturales de
identidad y subjetividad. Las polticas culturale~ y l~s polticas d~ lug~, se hay.an
entretejidas" . Catherine Walsh: "(De) Construir la mterculturahdad ... , ed. ct~.,
pp. 117- 118. No obstante en la Universidad lntercultural lo afro y otros sectores aun
estn ausentes.
13
 y personalidad a los pueblos andinos, para incorporarlos como
sustento principal de la identidad cultural indoamericana" -y
afroamericana digo-, y de igual manera reafirmar que "el cono-
cimiento propio es el origen de la toma de conciencia sobre la
realidad interactuante"( Macas y Lozano, 2000: 1213) en una con-
cepcin poltica de la produccin del mismo, asumido este como
parte de las luchas sociales de resistencia y visibilizacin de los
pueblos indgenas.
Estas emergencias epistmicas se pueden rastrear en historias
regionales y locales, que permiten ejemplificar esas construccio-
nes otras de conocimiento.
A finales del siglo xvm y comienzos del x1x, Juan Tumba, un
negro cimarrn, asentado con su parentela en el caluroso valle
geogrfico del ro Pata, organiz una cuadrilla de hombres y
mujeres que se dedicaron a la defensa del territorio patiano de las
incursiones del ejercito realista y de los atropellos de los terrate-
nientes de la poca. La capacidad operativa de este grupo, consi-
derado como "guerrillas" por Zuluaga (1993), convirti al Pata
en un sitio inexpugnable, pero a su vez de negociacin, por cuan-
to este valle era paso obligado en el camino hacia San Juan de
Pasto en la frontera con el actual Ecuador.
Bolvar, en su campaa libertadora, tuvo que negociar con los
excelsos "macheteros" del Pata el paso de sus tropas hacia el
sur, demostrando la capacidad organizativa y de resistencia de
estos negros levantados contra todo aquello que les significaba
autoridad. Esta "cuenta larga" 13 de posicionarse en el territorio
tuvo antecedentes significativos en las fugas de esclavos de las
haciendas minas de Barbacoas e Izcuand en la costa pacfica
colombiana en el siglo xvn y en la conformacin del palenque del
"Castigo", ubicado en la cordillera occidental, desde donde los
cimarrones empezaron el proceso de poblamiento del Valle del
Pata finalizando ese siglo.
Estos procesos de resistencia convirtieron esa regin en un
espacio libertario, en donde las comunidades se negaron a dejar-
13
Nocin del tiempo de los mayas consignada en el Popol Vuh.
14
se integrar en el proyecto moderno de la construccin del Esta-
do-nacin. La rebelda de los negros y negras patianas es an hoy
una caracterstica de la forma de ser y actuar 14 ante cualquier
sntoma de sometimiento al que se vean abocados.
La participacin de los patianos(as) junto a los indgenas del
macizo colombiano en la ltima dcada del siglo xx en la recla-
macin al Estado de cumplir los compromisos demandados y ne-
gociados luego de tomas de carreteras, demuestran los rasgos
permanentes del cimarronaje y dan.cuenta de cmo han luchado
para que sus particularidades !nico-raciales sean respetadas, y
no solo sean considerados como objetos de integracin territorial
y cultural.
Las comunidades negras de este valle interandino se plantea-
ron, desde finales de la dcada de los aos ochenta del siglo xx,
la puesta en marcha de un proceso de recuperacin, preservacin
y difusip. de sus valores culturales como alternativa de desarro-
llo socio-comunitario, en el cual los aspectos constitutivos de sus
tradiciones sean parte de un modelo que tenga en cuenta la cultu-
ra como pilar fundamental.
En esta medida, y haciendo conciencia de la necesidad de
"aprenderse" y "aprehenderse", disearon una propuesta peda-
ggica que, considerando la pluralidad cultural e interpretativa
de la realidad socio-econmica, poltica, ambiental y socio-cul-
tural, les permitiera como comunidades afrocolombianas reafir-
marse y autoafirmarse en capacidades y potencialidades que
histricamente los han definido como tales.
La reflexin parti por problematizar el concepto de unt-
versidad en sentido restrictivo de un universo, 15 para ampliarlo a
la visin mltiple de la realidad polismica. Estas definiciones
14
En otro lugar he planteado que "el habitus cimarrn adquirido en el proceso de
bsqueda de la libertad, fue estructurando pautas de conducta y una manera de ver y
estar de esa sociedad que le permiti resistir y fortalecerse como organizacin social"
{Alban Achinte, 2003:7).
15 No se debe olvidar que la expansin de Europa hacia Amrica se fundament en
cuatro pilares: l) una sola raza, 2) una sola lengua, 3) una sola religin y 4) una sola
historia.
15
surgieron de mirar con detenimiento las lgicas de las comunida-
des negras, sus formas de ver el mundo en sentido integral y sus
relaciones con la naturaleza. Para los campesinos y campesinas
negros del Valle del Pata, la vida est constituida por una multi-
plicidad de acontecimientos imposibles de separar, que actan
articuladamente en el diario acontecer. Lo multi 16 es asumido como
la dimensin misma de la realidad, en tanto que lo productivo, lo
existencial, lo cosmognico, lo social y lo cultural no estn diso-
ciados sino que se int~rrelacionan en un marco de tensiones, con-
tinuidades y rupturas, creando un mundo plural.
Desde esta perspectiva, el diseo de las ctedras de la Multi-
versidad17 del Bajo Pata consider los siguientes escenarios del
conocimiento:
1. Sistemas productivos tradicionales
2. Medio ambiente y sociedad
3. Organizacin comunitaria
4. Desarrollo cultural
5. Historia regional y local
6. Etnoeducacin
As, el mundo negro adquiere valor y sentido colectivos, y des-
pliega todas sus potencialidades para reorganizar un modelo de
desarrollo que ha desconocido todo .el acumulado histrico del
conocimiento producido en el silencio de los atardeceres caluro-
sos, pero tambin en los golpes festivos de una tambora acompa-
16 La dimensin de lo mltiple le hace crisis al pensamiento total y nico, caracterstico
de la modernidad. Las posibilidades de entender la realidad en su complejidad es
parte hoy del reconocimiento, entre otras, de la diversidad y la diferencia, que en esa
realidad existen en condiciones de tensin. Los sistemas educativos en nuestras so-
ciedades han sido reproductores de las visiones unidireccionales y totalizantes. Al
respecto, Morin asevera: " Los pedazos de conocimiento que ensea la escuela ocul-
tan los autnticos problemas de todos los seres humanos. Hace falta reformar la edu-
cacin para que la educacin transforme las mentalidades". Edgar Morin: Repensar
la reforma, reformar el pensamiento, en http://www.cuadernosdepedagogia.com/
ver_detalleArt.asp?idArt=8775&action=ver, consulta del 01-05-05. Igualmente se
puede consultar del mismo autor Introduccin al pensamiento complejo, Barcelona,
Gedisa, 1995.
17
Desafortunadamente este proyecto no logr consolidarse como alternativa etno-edu-
cativa para la regin.
16
ada por el rasgueo de guitarras en un bambuco "voltiao" 18 o en
los cantos lastimeros de un "alabao" 19 en las noches de novenas a
los muertos.
Proyectos como la Universidad Intercultural de los Pueblos y
Nacionalidades Indgenas del Ecuador y la Multiversidad del Bajo
Pata en Colombia, se convierten en escenarios de legitimacin
del conocimiento y las prcticas culturales de comunidades his-
tricamente marginalizadas, desconocidas y con posibilidades
reducidas de que sus individuos accedan a la educacin formal
oficial y encuentren, dentro de esta, opciones para continuar afir-
mando sus identidades. Quiz, la validez de estas propuestas pe-
daggicas radica en que se abren espacios de autolegitimacin,
ya que los sistemas de educacin formal estatal han dejado por
fuera otras lgicas y otros conocimientos que no cumplen con
los cnones del pensamiento/conocimiento de lo hegemnicamen-
te establecido.
Epistemes desde siempre:
lla resignificacin
de otros mundos posibles?
Teniendo en cuenta estas propuestas surgidas en la periferia de
nuestras sociedades, cabe preguntarse si es necesario construir
nuevas epistemologas para desoccidentalizar nuestras realida-
des, o acaso la produccin social de conocimientos nos seala la
ruta de un pensamiento sobre eI que podemos reflexionar. Al res-
pecto sostiene Mignolo, en torno a las epistemologas fronteri-
zas, que "la reorganizacin de la produccin del conocimiento,
desde una perspectiva posoccidentalista, tendra que formularse
en una epistemologa fronteriza, en la cual la reflexin (filosfica,
literaria, ensaystica), incorporada a las historias locales, encuentra
11 Baile tradicional del valle geogrfico del ro Pata.
19 Cantos fnebres de descendencia africana e influencia espaola que se entonan sola-
mente a los muertos adultos en las nueve noches que siguen al velorio.
17
su lugar en el conocimiento desincmporado de los diseos globales
en ciencias sociales" (Mignolo, 1998:54).
Lo anterior nos conduce a pensar en la necesidad de hacer vi-
sible "Nuestra Amrica" de la que hablaba Mart, 20 con toda la
carga semntica venida desde los ancestros, trascendiendo los
marcos estrechos en los que nuestros ojos han cado de no leer lo
que sucede en el mundo ms prximo y creer que allende el mar
encontraremos las respuestas a nuestras contingencias, premuras
y dificultades de estas mltiples y variadas realidades.
Encontrar esas epistemologas podr significar, acaso, aus-
cultar en el pensamiento indio, afro, de mestizos empobrecidos,
mujeres, gays, lesbianas, minusvlidos y jvenes como alteridades
de la razn instrumental de occidente hoy globalizado? De ser
as quiz no tendremos necesi~d deconstruir nada "nuevo" sino
reconocer, revitalizar y seguramente "traducir" todo aquello que
todava existe como "barbarie", "exotismo", "saberes", hace.fes
y "folklore". En la frontera de la mestizacin hegemonizante o
del blanqueamiento del pensamiento, el mundo negro o afro tie-
ne un escenario inmenso para desentraar, desde la oralidad, toda
una fuente dnde poder beber, y as plantearnos otra forma ms
humana y feliz de vivimos este mundo.
El "color de la razn" que construye miradas descalificadoras
que han racializado la interpretacin de la humanidad desde Eu-
ropa, ha encontrado tambin, en el nuevo orden mundial globali-
zado, otras formas de discriminacin que convierten a las culturas
aborgenes en referentes de un mundo atrasado al que hay que
civilizar. E~ pensamiento occidental, encamado en sus ms insignes
filsofos como Kant, desarroll una visin blanca de la diferencia-
10
Mart deca:"[ ... ] en qu patria puede tener un hombre ms orgullo que en nuestras
repblicas dolorosas de Amrica, levantadas entre las masas mudas de indios al rui-
do de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un cent~nar de
apstoles?", y proclamaba: "Porque ya suena el himno unnime; la generacin ac-
tual lleva a cuestas, por el camino abonado por los padres sublimes, la Amrica traba-
jadora; del Bravo a Magallanes, sentado en el lomo del cndor, reg el Gran Semi,
por las naciones romnticas del continente y por las islas dolorosas del mar, la semilla
de la Amrica nueva!". Jos Mart: "Nuestra Amrica", en http://www.analitica.com/
bitblioteca/jmarti/nuestra_america.asp~ consulta del O1-05-05.
18
cin cultural, como lo ha sealado Chukwudi Eze (2001 : 201-251).
Los negros y los indgenas han sido considerados -por las con-
secuencias de estas formas de ver el mundo-- como indignos de
un trato humano, y hoy en da en nuestras sociedades de Amrica
Latina se reproduce silenciosa y soterradamente un racismo que se
resiste a ceder lugar en la vida social de nuestros estados nacio-
nales.
Las comunidades afros no han tenido en el escenario de las
representaciones de la racialidad occidental ms que adjeti-
vos despectivos para enunciar su innegable presencia, asocin-
dolos por su color a la maldad, lo infernal y demonaco, lo siniestro
y malvado, lo perverso y satnico, adems de los calificativos de
haraganes, perezosos y sucios. En Popayn, capital del Departa-
mento del Cauca, al sur-occidente de Colombia, una ciudad que
conserva an huellas de su poder colonial, los negros patianos
son vistos con reserva por su pasado cimarrn. Las apreciaciones
que aparecen en los documentos coloniales 21 exacerbaban el odio
hacia estas comunidades, al representarlos como negros "asesi-
nos", "asaltantes de caminos" y "malhechores".
El posicionamiento de los afropatianos en el contexto regional
y nacional colombiano no ha sido fcil, y han 1enido que superar
las estigmatizaciones y eliminar la vergenza que en varias ge-
neraciones se ha formado por su condicin de negros y por su pasado
cimarrn, pero que a su vez -y esto puede ser una paradoja-
cre un orgullo profundo de ser afropatianos y un rechazo a la
"sociedad mayor blanca-mestiza" capitalina racista.
Quiz el pensamiento de Juan Garca, 22 quien considera que
"el color tiene sentido en tanto que los individuos se sientan
11 Son claras las descripciones que de los moradores del Valle del Pata se hacan desde
tempranas pocas. Zuluaga lo evidencia en el siguiente pasaje"( ... ] nos tenan avisa-
do de lo que es e/' Valle del Pata y sus ha~itadores. pues ya habamos visto en l y en
ellos, que del latrocinio comen. en el amancebamiento duermen, la embriaguez es
su bebida, el adulterio, el homicidio, el duelo, y el irrespeto a la just~cia, son haza~
as de los valientes, y de serlo precian todos. Citado en Francisco Zuluaga: Guerri-
lla y sociedad en el Pala, ed. cit., p. 54.
12 Historiador. Ha trabajado por ms de treinta aos en la recoleccin de informacin
oral de las comunidades afroecuatorianas y actualmente esa parte del Fondo Afro-
andino de la Universidad Andina Simn Bolvar, sede Quito.
19
pertenecientes a algo", traza una ruta en los procesos de visibili-
zacin de las comunidades afro. La identidad puesta no solamen-
te en las categoras superficiales con que han sido caracterizados
los negros en cuanto a la piel, la msica y el baile, nos llevan a
considerar otros aspectos como las maneras de relacionamiento
con el mundo, las formas de organizacin comunitaria, basadas
en las mingas 23 y el trabajo colectivo, los sistemas solidarios de
produccin que incorporan la "mano vuelta", 24 el reconocimien-
to y respeto a la sabidura de los ancianos, la utilizacin de la
naturaleza con fines curativos y el sistema de creencias que fu- .
sionan lo sacro-catlico con la vida cotidiana, como se puede
encontrar tanto en el Valle del Pata y en muchas regiones de
Colombia y, en general, en la comunidades afros del mundo
andino.
La produccin de estos conocimientos permite pensar que las
formas de aplicarlos y transmitirlos, con largas trayectorias tem-
porales, se constituyen en epistemologas que -venidas del pa-
sado- tendrn que ser resignificadas, refuncionalizadas y
adaptadas a las necesidades de un presente que urge, de manera
perentoria, tener otras opciones ms all de la ocidentalizacin,
para construir sentidos de vida ms amables y fraternos. Slo as,
ser posible evitar que se produzca la sin razn del color con sus
manifestaciones de negacin del pasado comn y la pertenencia
tnico-racial.
Las epistemologas fronterizas propuestas por Mignolo quiz
no haya que rebuscarlas en otros lugares distantes, sino en la cer-
cana del pensamiento indgena, afro y de mestizos campesinos
pobres y de todas las llamadas "minoras" que cada da nos rozan
la piel sin damos cuenta o sin abrimos a la posibilidad de sentir-
lo. Si esto es as, las dinmicas de reterritopalizacin que el
proceso global va creando, se podrn convertir en formas de re-
sistencia local al empuje arrollador del capitalismo neoliberal?
23
Sistema de trabajo solidario colectivo empleado en diferentes situaciones de la vida
comunitaria: construir viviendas, arreglar los caminos, cultivar la tierra, etctera.
24
Prstamo de fuerza fisica en tareas agrcolas de una persona a otra que es devuelta en
trabajo y no pagada en dinero.
20
Qu significa hoy la reafirmacin del lugar como escenario
de luchas de reconocimiento y posicionamiento de identidad cul-
tural en un mundo virtualizado y debilitado por el capital finan-
ciero sin territorio fijo? Ser una suerte de esencialismo pensar
que el lugar como espacio fisico-social de construcc:in de relacio-
nes, conocimientos y sentidos colectivos pueda ser una alternativa
posible y factible en medio de tanta y supuesta desterritorializa-
cin del mundo global? An es sensato pensar en alcanzar la( s)
identidad(es) nacional(es) como parte del proceso de consolida-
cin de los Estados-nacin en Amrica Latina cuando los
oligopolios econmicos transan por encima de los gobiernos a
nivel mundial o simplemente ser una quimera de la reflexin
intelectual?
El lugar: un espacio de luchas
y resistencias localizadas
"Es necesario hacer un mundo nuevo .
Un mundo donde quepan muchos mundos,
donde quepan todos los mundos"
(SUBCOMANDANTE MARCOS, EZLN)
En un mundo signado por el imperialismo globalizado, los espa-
cios de resistencia adquieren sentido en tanto que se constituyen
en propuestas contra-hegemnicas capaces de frenar el avance
avasallador de las economas mundializadas y de los modos
deslocalizados que el capital financiero ha adquirido, a pesar de
que Coronil plantea --con relacin a las ciudadanas- que"[ e]n
este orden imperial, la ciudadana nacional no es ya el campo
determinante de formacin de sujetos. As como sus sectores
dominantes incorporan en forma diferenciada a sujetos de todo
el globo, sus mayoras estn formadas por los tambin diferen-
ciados subalternos de todas las naciones" (Coronil, 2004: 125),
en una posicin bastante problemtica en cuanto que los Esta-
dos-nacionales en trminos de sus dinmicas territoriales e
21
 identitarias todava juegan un papel en el orden regional, como
en el caso de Amrica Latina, as sus economas dependan de
esos "designios globales" de los que habla Mignolo que definen
el orden mundial econmico hoy.
Al respecto y, pensando en los lugiires de tensin social,
Mignolo argumenta que "los movimientos sociales siguen creciendo
en nmero y diversidad, a tal punto de que ya no es posible pensar
que solo el proletariado sea un movimiento con fuerza de trans-
formacin" (Mignolo, 1998:37), explicitando que el sindicalis-
mo -por ejemplo-- ya no es un mbito en donde se intensifican
las contradicciones, pero que, a mi modo de ver, s est represen-
tando un lugar fuerte de debate al interior de sus organizaciones
frente al neoliberalismo y la globalizacin, pese a su evidente
debilitamiento.
As, aunque los movimientos sociales no sean cruciales hoy,
no se .puede perder la perspectiva histrica de lo que han signifi-
cado las luchas obreras en Amrica Latina, como la de las
bananeras en la costa Caribe colombiana a comienzos del si-
glo xx o la de los mineros bolivianos en 1985, con todos los muer-
tos puestos por alcanzar sus reivindicaciones. En el presente vale
resaltar todos los debates obreros en tomo al cambio en las rela-
ciones laborales y de contratacin, y el proceso de desarrollo e
implementacin de la "maquila" como estrategia de abaratamiento
de costos de produccin, empleando mano de obra de los pases
del llaniado Tercer Mundo, donde la racializacin ha generado
sistemas de exclusin laboral para los negros.
En este marco de globalizacin y de luchas por impedir la
homogenizacin, muchas interrogantes hacen su aparicin en la
escena de las reflexiones, pensando en la validez y sentido que
puedan tener procesos locales de resistencia:
Qu sentido tiene oponer el lugar, entendido como espacio de
resistencia, en las actuales condiciones de globalizacin? Po-
drn ser las comunidades indgenas, afros y de campesinos mes-
tizos pobres asentadas en territorios ftjos especficos con sus
prcticas culturales formas de resistencia al proceso -aparente-
mente imparable- globalizador? Si la cultura al globalizarse
22
tambin se desterritorializa, qu sentido tiene la defensa del lu-
gar como opcin contra-hegemnica? El locus de enunciacin
tendr relacin directa con el lugar como territorio o es tan solo
un lugar epistemolgico?
Escobar ha planteado que "el lugar --como cultura local-
puede ser considerado 'lo otro' de la globalizacin, de manera
que una discusin del lugar debera ofrecer una perspectiva im-
portante para repensar la globalizacin y la cuestin de las alter-
nativas al capitalismo y la modem~dad" (Escobar, 2000:127) en
una clara postura opuesta a los discursos que muestran la globa-
lizacin como una totalidad que desterritorializa todo, eliminan-
do as la pertinencia de lo particular localizado. Evidentemente,
si bien el mundo globalizado crea la ilusin de no dejar espacio
fisico ftjo, es oportuno considerar en qu condiciones las comuni-
dades rurales (por ejemplo) estn viviendo estos procesos, cuando
sus identidades mantienen un fuerte arraigo con su territorialidad
y las relaciones intrarregionales que se dan.
Pensar el lugar como una alternativa al capitalismo y la mo-
dernidad implica el fortalecimiento de procesos sociales particu-
lares que eleven su capacidad de relacionamiento y negociacin
con lo global, evitando con esto generar posturas reduccionistas
y particularistas que corran el riesgo de aislarse en sus propias
autorreferencias como comunidades. La capacidad de articula-
cin deber estar mediada por la conciencia que se adquiera de
estar en un mundo global, sin que esto signifique renunciar a las
dinmicas propias que establecen las diferencias. Observando el
movimiento Zapatista, locaiizado en un rea especfica de la geo-
grafia mejicana y teniendo como escenario de operaciones la sel-
va Lacandona; en la resistencia desarrollada por esta insurgencia
sui generis con respecto a la historia de los movimientos arma-
dQs en Amrica Latina, es interesante tener en cuenta cmo han
logrado que sus planteamientos y posturas ideolgico-polticas
hayan tenido repercusin en tantos lugares del mundo.
Podra pensarse que la globalizacin de la resistencia del EZLN,
nacida en las entraas de grupos indgenas ubicados en regiones
23
apartadas, le ha dado significado al lugar como escenario de cons-
truccin de pertenencias e identidades que se oponen al empuje
arrollador del capitalismo globalizado y a la colonialidad del po-
~er. As~ ~~z, desde lo nacional se proyecta a lo mundial-planeta-
no, posibilidad que ha estado mediada por el manejo estratgico
de la tecnologa y los medios masivos de comunicacin. As la
identidad se construye desde lo poltico y no lo poltico desd~ lo
identitario, en tanto y en cuanto la construccin identitarfa se
constituye en una accin y en un hecho poltico; las identidades
construidas per se se pueden convertir en una suerte de folklorismo
que le ~pide a los sujetos hacer conciencia de los significados y
contenidos que de lo poltico tiene lo cultural.
lGlobales?, llocales? o lglocales?
Localizar lo global y globalizar lo local implica tener que consi-
derar que las epistemologas fronterizas han sido -si asumimos
que estn desde hace mucho tiempo-- producidas en lugares es-
pecficos comunitarios, y que el conocimiento actual de los ne-
gros, como en el caso de Pata, est cruzado tambin por los lugares
en los que ese conocimiento es producido y legitimado.
Sin pretender plantear una radical visin de lugar, es impor-
tante tener en cuenta que el fortalecimiento de las dinmicas lo-
cales colocarn a las comunidades en mejores condiciones para
una negociacin y/o interpelacin de lo global y el posiciona-
miento de sus lgicas y maneras de concebir, ver y estar en el
mundo. El locus de enunciacin se convierte de esta manera en la
ubicacin espacio-espistemolgica desde donde se podr producir
la desoccidentalizacin o descolonizacin de los saberes, y de
esta forma convertir la resistencia cultural de los pueblos subal-
t~mizad~s y discriminados en una oportunidad para construir op-
ciones diferentes que contrarresten la monoltica pretensin del
capitalismo globalizado de hegemonizacin y homogenizacin.
El ~ubc~~~dante Marcos del EZLN ha enfatizado que "la apa-
rente mfahbihdad de la globalizacin choca con la terca desobe-
diencia de la realidad. Al mismo tiempo que el neo liberalismo lleva
24
adelante su guerra mundial, en todo el planeta se van formando
grupos de inconformes, ncleos de rebeldes. El imperio de las bol-
sas financieras enfrenta la rebelda de las bolsas de resistencia"
(Subcomandante Marcos, 2000: 210). Muestra de esta manera la
ruta de globalizacin de lo local2 5 como alternativa de descoloni-
zacin y prctica contra-hegemnica que se debe ir reprodcien-
do e incrementando en una suerte de translocalizacin de la
resistencia.
Desde esta perspectiva, las implicaciones de la relacin glo-
bal-local y local-local se deben discutir tambin en el plano de lo
epistmico, en tanto que la construccin de conocimientos desde
6
el lugar y sus posibilidades de insercin en lo global2 generan
:?5 Para una discusin amplia y variada al respecto, ver Arjun Appadurai: la moderni-
dad desbordada. Dimensiones culturales de la globalizacin, Mxico, Trilce, Fondo
de Cultura Econmica, 200 l; Nstor Garca Canclini: " La globalizacin e intercultu-
ralidad narrada por los antroplogos" en Revista maguar, N 14, Bogot, Universi-
dad Nacional de Colombia, 1999; Daniel Mato , comp.: Estudios latinoamericanos
sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalizacin-2, Buenos
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El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global , Barcelona,
Gedisa, 2002; Martn Hopenhayn: Ni apocalpticos ni integrados. Aventuras de la
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puestas a La globalizacin , Buenos Aires. Piads, 1998.
26 Mato opina que es fundamental considerar la globalizacin no solamente desde una
concepcin satanizada de la misma o desde la abosuluta apologizacin, ya que
ambas crean el "fetiche" de la globalizacin, sino desde las innegables opciones que
este fenmeno presenta en las prcticas socio-culturales. Afinna que muchos de los
25
- - ---------- --------- - - - - - - - - - - - - -
 tensiones pero tambin posibilidades de incorporar, en una di-
mensin transnacional, lo que los pueblos, comunidades, grupos
llamados minoritarios y en general todos aquellos excluidos y
ma~ginalizados estn produciendo y proponindole al mundo,
desde sus particularidades, pero tambin desde sus alternativas
al sistema mundo colonial globalizado.
La geopoltica del conocimiento adquiere, en este sentido, la
importancia de localizar los conocimientos para colocarlos en
circulacin en escenarios globales, de tal suerte que puedan ser
reconocidos como opciones de vida, como prcticas reales de
construir formas otras de existir y comprender el mundo en sus
complejidades.
Desde la produccin y validacin de los conocimientos diver-
sos, experiencias como la Universidad Intercultural de las Na-
cionalidades y Pueblos Indgenas del Ecuador o la Multiversidctd
del Bajo Pata en Colombia son "bolsas de resistencia" que apun-
tan a demostrar cmo ms all de la razn occidental hay un
mundo de colores.
lSe podr concluir?
Conocimiento y lugar es una relacin inseparable e impensable
de manera desarticulada ya que constituye un mbito de tensio-
nes en el orden de lo poltico.
La produccin del conocimiento tambin tiene una geografa
que la legitima y la valida, al igual que hace posible que conoci-
mientos producidos en latitudes diferentes a las de un primer
mundo hegemnico y excluyente sean desconocidos y silencia-
argumentos al respecto "representan eso que llaman ' globalizacin' como si se trata-
~ de una suerte de fuerza suprahumana que actuara con independencia de las prc-
ticas de los actores sociales". Daniel Mato: " Desfetichizar la 'globalizacin' : basta
de reduccionismos, apologas y demonizaciones, mostrar la complejidad y las prcticas
de los actores" en su compilacin Estudios latinoamericanos sobre cultura y trans-
formaciones sociales en tiempos de globalizacin-2, p. 149.
26
dos. La lucha epistmica tambin es una lucha por el reconoci-
miento territorial, todo lo que en l se produce y va ms all de
las palabras, es decir, que se incrusta en la dimensin poltica e
impide que los conocimientos se construyan en abstracto, sino en
una realidad concreta y particular.
El posicionamiento del lugar y la produccin de conocimien-
tos no niegan la posibilidad de insertarse en dinmicas globales,
es ms, es una condicin impostergable para que no se constru-
yan ghetos de conocimiento que se autorreferencien y desconozcan
la amplitud del mundo ms all de ellos. Pero tambin para que
se reafirmen las producciones en lugares marginalizados, desco-
nocidos y se legitimen polticamente.
Volviendo a Khatibi, se podr construir "un mundo donde
quepan todos los mundos" con estas epistemologas otras, cuan-
do el capitalismo globalizado arremete con ms fuerza sobre to-
dos los rincones del planeta?
Esas lgicas otras que se encuentran en los pueblos indgenas,
afros y de campesinos mestizos empobrecidos tienen una poten-
cia cultural a la que debemos asomamos y, as, desde lugares de
irrupcin o de "insurgencia cultural"(Guerrero, 2002: 88-91 ), po-
der establecer las rutas que hoy nos exige nuestra propia realidad
preada de una historia que no termina por conocerse y por cons-
truirse y en la que inevitablemente tenemos que existir y transi-
tar. De esta manera lograremos disear la paleta de nuestras
sociedades con la ms variada gama de colores.
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Introito

El sujeto an est
Acercarse a la adquisicin del conocimiento fue en nuestras vi-
das de infantes una experiencia excitante por lo novedosa. Desde
muy temprano --cuando eso de "tener uso de razn" que la Igle-
sia Catlica determinaba tan solo a partir de los siete aos- se
nos inst a recibir, sin ninguna posibilidad de cuestionamiento,
todo lo que el profesor, portador de verdades inocultables pero
igualmente inapelables, nos introduca - ms por la fuerza de su
autoridad que por la claridad de la argumentacin- en el aula de
clases --ese escenario que se eriga como un lugar sagrado--; un
cmulo de informaciones que nos deberan "ser tiles para la
vida". Fue as como tempranamente empezamos a "usar la ra-
zn", sin un sentido crtico, teniendo que asumir sin reparo algu-
no lo que, en muchas ocasiones, esa infantil razn, apenas
despuntando (aparentemente) al mundo de la realidad, se resista a
admitir. El conociniiento as ofrecido no poda ms que volvernos
reproductores memorsticos de hechos, acontecimientos, fechas,
nombres en la mayora de los casos de personajes - que eran
realmente o haban sido construidos como tales- ilustres, ins-
critos en una realidad que tena ms de "extrao" a nuestro entor-
no ms cercano, que de familiar. Lo sabido no era otra cosa que lo

32 33
impuesto. Lo conocido era ms importante si tena que ver con lo
que, de "afuera" de nuestros mundos, llegaba con una contun-
dencia que se nos antojaba atroz y sobrecogedora. As conoci-
mos nuestra historia, ms signada por el enaltecimiento de los
bellamente engalanados conquistadores, a quienes nos ensea-
ban a ver como los redentores de una barbarie que tena taparra-
bos, plumas y decorados misteriosos en la piel, hechos con colores
vegetales, y de los que inevitablemente tenamos que aprender a
desconocer, renegar y menospreciar.
La representacin de nuestro mundo -desde las aulas escola-
res- fue posible gracias a su propia negacin y a la admisin de
una cultura que, allende al mar, nos haba trado, entre otras pero
quiz la ms importante, la lengua espaola y con ella la visin
de un mundo que negaba de plano cualquier otro fonema distinto
y, sobre todo, cualquier otra manera de estar en esta parte del
planeta. Europa as, se convirti en el referente en el cual nos
reconocamos y volcbamos siempre la mirada para encontrar,
all en una distancia imposible de conocer, todo lo que tenamos
en estos lugares que aprendamos a desconocer. Lo prximo se
volvi distante y lo lejano se convirti en el punto de referencia
ms fuerte para la comprensin de nuestra realidad. Y con esa
incorporacin de lo distante, la religin nos construy, a fuerza
del dogma de fe que como todo conocimiento tambin era in-
cuestionable, un mundo al que debamos aspirar llegar para en-
contrar la redencin: el Ms All. Con este Ms All, el ms ac en esa adolescencia problemtica y nocturna, irreverente y au-
de las contingencias cotidianas qued relegado a la sumisin, la
obediencia y la resignacin, tres pilares fundamentales de una
salvacin que no ofreca nada para lo terreno y que por el contra-
rio nos invitaba a negarlo por estar plagado de emociones, sensa-
ciones, percepciones y actitudes lascivas. Es decir, que el sujeto
tena que renunciar a s mismo para poder ser l en la vida eterna.
Este ofrecimiento redentor y salvfico de la religin, afianzado
por una concepcin de endeudamiento perpetuo con la "Madre
patria" por todos los beneficios recibidos --en esos tempranos
aos de la vida digo--, fue lo que nos ensearon a ver como
Cultura. Debamos ser cultos, lo que equivala a cultivrnos en las
34
buenas costumbres y maneras, todas ellas almidonadas y
acartonadas con el colofn de una Europa magnifica, distante,
extraa pero nuestra, y una Amrica misteriosa, telrica y salvaje
de esos "Otros": indios agazapados y taimados de los que nos
debamos distanciar y unos negros malficos, horribles y demo-
nacos, a los cuales no podamos acercarnos, pues corramos el
riesgo de encontrarnos con el mismsimo Lucifer.
De la raza nos hablaron mucho, creo que demasiado, y a veces
no entendamos que a pesar de tener tres razas que se cruzaban
produciendo algo que llamaban mestizaje, nos invitaban a reco-
nocer, que por mucho de indio o de negro que pudiera haber en
nuestra sangre, era la raza blanca la que haba hecho posible el
milagro maravilloso de nuestra existencia. Y as, entre juegos y
sospechas, en el patio de recreo nos mirbamos para ver cul de
todos era el ms hermosamente blanco. Desteirse era toda una
suerte de ventura, y ese despojo simblico de cualquier otro co-
lor distinto al blanco no era ms que la superacin de toda la
barbarie que pudiera haber en ellos, a pesar de que el espejo siem-
pre nos mostraba lo contrario. Tuvimos pues "Madre patria", y
como no es posible concebir una madre sin un padre, nos mostra-
ron nuestros "Padres de la patria" en grandes monumentos, en
los cuales accedamos a unos seres que con espada y yelmo des-
cubran su fisonoma arrogante y pendenciera, sinnimos de la
altivez y honorabilidad de estos prohombres. Tiempo despus,
daz, aventurera y frentica, conflictiva y amorosa, nos fuimos
dando cuenta de que mucha falacia haba circulado en el sistema
educativo; que la historia era una invencin hecha por el poder
en el que los annimos pueblos no tenan ningn reconocimiento
y que esos eminentes hombres que haban cruzado el mar produ-
j~ron dos acontecimientos impresionantes: el etno/genocidio de
los pueblos indgenas y la instauracin del ms aberrante invento
de la humanidad representado en la esclavitud de los pueblos
negros.
All empez mi desencanto.
35
 Desde el /ocus de enunciacin
hay muchas inquietudes
La modernidad ha sido una mquina de guerra. Quiz esta afir-
macin fuerte no haga ms que corroborar lo que en esta fase
"tarda", como argumenta Jameson (1990), 27 se constituye como
una lgica cultural, en la que el capitalismo globalizado repre-
sentado por el mercado, impone toda su capacidad de seduccin,
atraccin, deslumbramiento, expansin y sometimiento, como
nica condicin de posibilidad de existencia en el mundo. Desde
esa perspectiva, las promesas de libertad, igualdad (hoy demo-
cracia) y fraternidad (hoy solidaridad) que desde la Revolucin
francesa sonaron como eco en los odos del mundo occidental,
no han hecho ms que desvanecerse en la despiadada conf~onta
cin de intereses, volviendo al mundo - desde la reductiva tota-
lidad del proyecto moderno que enunci una sola historia, una
sola religin y un solo modelo de progreso- el ms cruel de los
espacios vivibles. Quiz con un sentido negativo muy marcado,
Anthony Giddens ha planteado que
el mundo moderno tardo - mundo al que denomino supe-
rior- es apocalptico porque introduce riesgos que las ge-
neraciones anteriores no han conocido. Por mucho que haya
un progreso en relacin con la negociacin internacional y
control de armamentos mientras sobran armas nucleares, o
11 Jameson plantea que " lo posmodemo es, a pesar de todo, el campo de fuerzas en el que
han de abrirse paso impulsos culturales de muy diferentes especies ... De no alcanzar el
sentido general de una pauta cultural dominante, recaere~os en ~a visi?n de la histo-
ria actual como mera heterogeneidad, diferencia aleatona o coex1stenc1a de una mu-
chedumbre de fuerzas distintas cuya efectividad es indecidible" (Jameson, 1990: 20-21 ).
Sin embargo se debe tener en cuenta que sus enunciados parten de una crtica a la
posmodernidad desde el interior mismo de las sociedades del primer mundo, lo que
significara pensar cmo se traduce esa etapa "tard~a" del capitalismo en nue~tras
sociedades?, y que consecuencia implica para las mismas, pues como l? especifica
este autor " toda esta cultura posmoderna, que podramos llamar estadoumdense, es la
expresin interna y superestructura! de toda una nueva ola de dominacin norteame-
ricana de dimensiones mundiales ' (Jameson, 1990: 18-19).
36
incluso, el conocimiento necesario para construirlas, y
mientras la ciencia y la tecnologa continan estando com-
prometidas con la produccin de armamentos, el riesgo
masivo de una guerra devastadora persistir [ ... ] los ries-
gos de la catstrofe ecolgica constituyen una parte inevi-
table de nuestro horizonte cotidiano. Otros riesgos de
elevadas consecuencias como el colapso del mecanismo
econmico global o el crecimiento del "superestado" tota-
litario son una dimensin real igualmente inevitable de
nuestra experiencia contempornea (Giddens 1996: 37).
Esta mirada nos muestra cmo el proyecto moderno se ha sus-
tentado bsicamente en dos pilares fundamentales: 1) el proceso
expansivo de los imperios a sangre y fuego y 2) la imposicin de
un modelo capitalista de produccin y desarrollo. En ambos ca-
sos, que seran uno solo, la capacidad de destruccin se ha con-
vertido en un sinnimo de la aventura moderna de occidente. La
modernidad-y el capitalismo como uno de sus ejes ms signifi-
cativos- es un sistema "suicida" que se ''autodestruye", fen-
meno este que se constituye como una de las paradojas ms
dramticas y por consecuencia ms implacablemente negadora
de la existencia humana. Para Arturo Escobar, "el desarrollo se
ha basado exclusivamente en un sistema de conocimiento, es de-
cir, el correspondiente al Occidente moderno. La predominancia
de este sistema de conocimiento ha dictaminado el marginamiento
y descalificacin de los sistemas de conocimiento no occidenta-
les" (Escobar, 1996: 36) y, en consecuencia, de las culturas que
lo poseen y lo practican con todas las implicaciones en torno a la
posibilidad de construccin de una sociedad intercultural.
La racionalidad o el racionalismo, ese otro escenario en el que
se ha debatido la construccin del mundo moderno, se ha hecho
trizas as misma en nombre de su propia omnipotencia. Max Weber
diferenciando los tipos de racionalidad ha dicho:
Previamente tenemos que recordar que la expresin 'raciona-
lismo' puede significar dos cosas muy diferentes. Significa
37
 una cosa cuando consideramos el tipo de racionalizacin
con el que un pensador sistemtico elabora la imagen del
mundo: un progresivo dominio terico de la realidad a tra-
vs de conceptos cada vez ms abstractos y precisos. 'Ra-
cionalismo' significa otra cosa cuando consideramos el
logro metdico de un fin prctico y rigurosamente deter-
minado por medio de un clculo cada vez ms refinado de
los medios apropiados (Weber, 1999: 38).
Sin embargo, puede pensarse que, en uno u otro caso, el racio-
nalismo ha servido para poner a funcionar la mquina de guerra,
en tanto que desde la construccin de conocimiento la negacin
del "Otro" a partir de ese dominio terico de gran parte de los
pensadores de la realidad occidental, posibilit un proceso ex-
pansivo justificatorio racista del geno/etnocidio en Amrica y,
por otro lado, el haber refinado el clculo ha hecho posible todo
el desarrollo del imperialismo global, como lo denomina Feman-
do Coronil al proponer que "bajo el imperialismo global, la re-
presentacin dominante es la de un solo mundo, sin espacios
externos por conquistar y sin imperios compitiendo por dominar
los espacios geopolticos existentes"(Coronil, 2002: 13).
Por su parte, Walter Benjamn puso en evidencia ese tipo de
capitalismo enunciando que "todo documento de civilizacin es
simultneamente un documento de barbarie", 28 argumento que lo
explicita Eduardo Grner al insistir en que
Forcluyendo su Otro, Occidente no ha hecho ms, desde
entonces, que renegar de lo que estaba en su mismo centro,
y a partir de entonces preguntarse, perplejo, de dnde vie-
ne esa violencia "irracional" que permanentemente lo ace-
cha, sin reparar que es esa separacin entre su mente y su
cuerpo, ese impulso de dominacin por un saber desencarnado
21
Benjamn entenda que "una banalidad de almas bellas y de buenas conciencias, pero
de mala fe: desconoce que en nuestra sociedad no hay bien que de mal no venga. Que
no hay documento de civilizacin que no sea, simultneamente, un documento de
barbarie" (Benjamn, 1998: 4).
38
y "despulsionado", esa falta o ese quiebre en su propia
Totalidad, lo que se le aparece como un nuevo y gigantes-
co enigma que esta vez no podr resolver sino al precio de
su propia puesta en cuestin (Gruner, 2002: 308).
Esta forclusin 29 ha sido posible, entre muchas razones, por el
arrasamiento de sistemas de creencias --complejos por dems-
de comunidades que vieron suplantadas sus cosmovisiones por
concepciones totalitarias soportadas por dogmas que separaban
el mundo natural y prximo, en una suerte de racionalizacin por
cuanto "el intelecto que vence a la supersticin debe ser el amo
de la naturaleza desencantada" (Horkheimer y Adorno, 1971: 6).
Segn los preceptos del Iluminismo, lo fundamental es que "a
partir de ahora la materia debe ser dominada ms all de toda
ilusin respecto a fuerzas superiores a ella o inmanentes en ella,
es decir, de cualidades ocultas. Lo que no se adapta al criterio del
clculo y de la utilidad es, a los ojos del iluminismo, sospecho-
so" (Horkheimer y Adorno, 1971 :8), estableciendo de plano la
confrontacin naturaleza-cultura tan cara al proyecto moderno.
El desencanto del mundo, que llev al proceso de seculariza-
cin y a instaurar el dominio de la racionalidad cientfica hasta
llegar a la instrumentalizacin de la vida cotidiana, ha negado
igualmente la posibilidad de ver lgicas distintas, integrales en
su relacionamiento con el mundo material y no material, redu-
ciendo la religiosidad, en tanto que "la tensin entre religin y
conocimiento intelectual se ha evidenciado de modo acusado cada
vez que el conocimiento emprico-racional ha colaborado firme-
mente en el desencantamiento del mundo y su transformacin en
un mecanismo causal" (Weber, 1999: 78). La desmitificacin de
creencias ancestrales, llevadas al plano de la racionalidad de la
religin como institucin, no ha podido ms que contribuir a con-
sol!dar un sistema de representacin que en muchos casos --como
los espaoles en lo que hoy es Amrica Latina y los Puritanos en
Norteamrica- sirvi para hacer viable el proyecto moderno en
29 La forclusin entendida desde la concepcin lacaniana que significa negacin.
39
sus presupuestos econmicos y de expansin territorial. El mun-
do desencantado, racional y cientfico dej por puertas, como
nica condicin de posibilidad del proyecto occidental, a todos
cuantos crean -en su prctica cotidiana-, como los indios y
los negros, que la vida no era posible separarla, fraccionarla y
desvertebrarla dividiendo al sujeto entre dos mundos -tangible
e intangible- puestos en conflicto.
La realidad: lun monstruo construido?
Qu ha sido nuestra modernidad? Hasta dnde las promesas
elaboradas por el Iluminismo se han hecho reales para nuestra
Amrica Latina? Valdr la pena concluir un proyecto que ha
dejado ms una estela de miseria, a pesar de sus logros y con-
quistas en nombre de la racionalidad? Parece ser, por las estads-
ticas, que entrar en la modernidad por la va de la modernizacin
le ha causado estragos significativos a un vasto sector de la po-
blacin en nuestro continente: millones de personas que viven
(viven ?) hoy por debajo de la lnea de pobreza en Amrica La-
tina, dan cuenta del fracaso estruendoso de un modelo de socie-
dad y desarrollo fundamentado en la competencia despiadada, en
la acumulacin ilimitada de riqueza por unos pocos y la distribu-
cin irracional de la pobreza en la gran mayora. La implementa-
cin "exitosa" de las polticas neoliberales en Mxico se ha dado
gracias al empobrecimiento de los campesinos e indgenas que
cada da ven mermarse sus posibilidades de existencia en condi-
ciones de dignidad. La respuesta Zapatista en Chiapas es un re-
flejo de esta realidad inobjetable, a la que se le reclama el derecho
elemental a la vida y al cumplimiento de los derechos fundamen-
tales que siendo de primera generacin an no se han cumplido
cabalmente. En su difundido texto "Siete piezas sueltas para cons-
truir con otras", el sub-comandante Marcos ha defendido la tesis:
La pugna entre violencia "racional" e "irracional" abre una
va de discusin interesante y, lamentablemente, no es
40
intil en los tiempos actuales. Podamos tomar, por ejem-
plo, qu se entiende por "racional". Si se resp~n.de que es
la "razn del Estado" (suponiendo que eso existiera y, so-
bre todo, que se le pudiera reconocer alguna razn a~ ac-
tual Estado neoliberal), entonces cabe preguntarse si esa
"razn de Estado" se corresponde a la "razn de la socie-
dad" (siempre suponiendo que la soci.edad. de h~y ~eti~ne
algo de racionalidad) y, ms ~odava, si la v10le~cia racio-,
nal" del Estado es "racional" tambin a la sociedad. Aqui
no hay mucho que discurrir (como no sea ociosamente), la
"razn de Estado" en la modernidad no es otra que "la ra-
zn de los mercados financieros". Pero cmo administra
su "violencia racional" el Estado moderno? Y, ojo a la his-
toria cunto tiempo dura esa racionalidad? El tiempo
'(., d ( ,
que va desde una a otra eleccin o golpe de Esta o segun
el caso)? Cuntas violencias de ~stado, que fueron ~.lau
didas como "racionales" en su tiempo, son ahora irra-
cionales"? (Sub-comandante Marcos, 1997: 13).
En Chile ' el "xito" del modelo estuvo garantizado por unah'de
las ms ignominiosas dictaduras que haya conocido ~u~stra i~-
toria reciente, que arrasando cualquier forma de oposicin Y eli-
minando el ms mnimo procedimiento democrtico, avent al
pas a la aventura globalizadora del neoliberalis~o.
y es que la constitucin de los Estado.s- nac1onales, esa otra
figura indispensable para el proyecto moderno, recibi al siglo ~
latinoamericano con toda una plyade de guerras y, por consi-
guiente, de regmenes militares, lo que pone en cuesti~ a nues-
tras democracias nacionales. Tal vez, nos hemos modernizado en
trminos de infraestructura vial y social; se han lograd~ avanc~s
en la educacin, la salud, el desarrollo tecnolgico y la md~stna,
pero a pesar de ello, la promesa de redencin de la barbane Y la
miseria an cabalgan sobre el lomo de nuestra historia. El ms
41
 reciente informe del Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo-PNUD as lo confirma:
Pese a los enormes progresos del siglo :xx, el mundo de la
actualidad hace frente a un retraso enorme de privacin y
desigualdad que deja disparidades inmensas dentro de los
pases y las regiones. La pobreza se encuentra en todas
pa~es. Medida por el ndice de pobreza humana (IPH-1),
mas de la cuarta parte de los 4.500 millones de personas
que viven en los pases en desarrollo todava no cuentan
con algunas de las opciones ms bsicas de la vida: la su-
pervivencia despus de los 40 aos de edad, el acceso a los
conocimientos y a los servicios privados y pblicos mni-
mos. Casi 1.300 millones de personas no tienen acceso a
agua limpia; uno de cada siete nios en edad de escuela
primaria no asiste a la escuela; unos 840 millones de per-
sonas estn desnutridas y se estima que 1.300 millones de
personas viven con un ingreso diario inferior a un dlar
(PNUD, 1999: 28).
Esta realidad inobjetable y dramtica, por dems, puede pare-
cer a la luz de estos tiempos como una resultante apenas lgica
de la implementacin de modelos que "necesariamente" exigen
una cuota de sacrificio. El debilitamiento de la misma, para que
parezca apenas como un paisaje construido por las estadsticas
. '
como s1 no afectara en la vida concreta a seres humanos se ha
venido convirtiendo en la forma ms "adecuada" de nombrar la
realidad; las cifras cunden por doquier en informes, tratados, en-
sayos, discursos e investigaciones, mientras tanto el desolador
p.anor~a de hambre contina inclume haciendo sus estragos
s1lenc1osos pero certeros, apenas visualizado como "urgencia de
atencin poltica" en las grandes cumbres donde los Estados ms
poderosos se alarman, pero a su vez, mantienen sus polticas eco-
nmicas agenciadas por el FMI.
Esta discursividad no es gratuita. Es necesario adobar la reali-
dad para mermarle ese sabor amargo que tanto escozor puede
42
causar en ciertos sectores de la sociedad. De esta manera el po-
der se reafirma en la "construccin discursiva" (F oucault, 1984), 30
en tanto que, como argumenta Hopenhayn, "la astucia discursiva
del neoliberalismo posmodemo reside all en el buen uso de eu-
femismos, mediante el cual los intereses de los centros de poder
poltico, y econmico, y de sectores ms identificados con la eco-
noma 'libre', se barnizan con esteticismos que sin duda los tor-
nan atractivos"31 (Hopenhayn, 1994: 167).
Por su parte Martn Lienhard, proponiendo la diglosia cultural
como herramienta de anlisis para nuestra realidades latinoame-
ricanas, ha especificado que "la diglosia remite a la coexistencia,
en el seno de una formacin social, de dos normas de prestigio
social desigual" (Lienhard, 1996:72), 32 lo que quiz estara apun-
tando a una opcin de construccin intercultural, por cuanto las
formas de lenguas subaltemizadas (como las lenguas indgenas)
entraran al escenario de disputa lingstico y aun ms all de las
cuestiones idiomticas. Mignolo, al proponer sus epistemologas
fronterizas, hace un intento por demostrar cmo es posible en-
contrar -al interior mismo de Occidente- formas "otras" de
nombrar estas realidades, argumentando que el pensamiento fron-
terizo "trabaja por la restitucin de la diferencia colonial que la
30 Este autor ha planteado que "no se puede hablar en cualquier poca de cualquier
cosa", lo que le da un carcter poltico a las argumentaciones (Foucault, 1984: 73) y
sostiene a su vez que "en nuestras sociedades (y en muchas otras, sin duda) la propie-
dad del discurso -entendida a la vez como derecho de hablar, competencia para
comprender, acceso lcito e inmediato al corpus de los enunciados formulados ya,
capacidad, finalmente, para hacer entender este discurso en decisiones, instituciones
o practicas- est reservada de hecho (a veces incluso de una manera reglamentaria)
a un grupo determinado de individuos" (Foucault, 1984: 111-112).
31
Plantea adems este autor que "es mas llamativo hablar de la diversidad que del
mercado, del polimorfismo cultural que de la competencia individual, del juego que
del conflicto, de la creatividad personal que del uso privado del excedente econmico,
de la comunicacin e interaccin universales que de las estrategias de las empresas
transnacionales para promover sus productos y servicios" (Hopenhayn, 1994: 167-168).
31 Llenhard sostiene que el anlisis disglsico se puede efectuar a todo el sistema de
comunicacin de una sociedad. Por ejemplo a las imgenes religiosas en disputa
entre lo "oficial" y lo "no oficial". Por otro lado afirma que "el paradigma de la
diglosia cultural permite evaluar el conjunto de la prcticas culturales polticamente
relevantes que realizan, en un contexto de sociedades de tipo colonial, los diferentes
grupos socio-culturales o los individuos que los integran" (Lienhard, 1996: 76).
43
traduccin colonial trat de naturalizar como orden universal"
(Mignolo, 2003:61). No obstante, habra que tener cuidado en no
caer en una especie de esencialismo de los pocos visibles (ind-
genas, afros y mestizos pobres), que dificulte ese dilogo que
propone, al concebir el paradigma otro, 33 como conector de lo
vivido y lo sentido con esas nuevas epistemes disruptivas que
dan como resultado la emergencia de formas crticas de pensa-
miento, en esa frontera que se constituye como un lugar de pen-
samiento no universalizante. Esta propuesta que pone en evidencia
las geopolticas del conocimiento seguramente tendr que elimi-
nar el riesgo que conllevan las condiciones desiguales en que las
epistemes y sus productores entran en dilogo y en confronta-
cin con el poder.
lEs posible enunciar?
Pensar en concluir la modernidad, como lo pretende Habermas,
puede ser, para nuestras sociedades, una quimera. Avanzar en un
modelo de sociedad y desarrollo agresivo, indolente, excluyente,
explotador, negador del sujeto, arrasador de comunidades, des-
tructor de la naturaleza y sostenido por la razn de la fuerza, es
quiz pretender negar cualquier otra opcin que pueda ser pensa-
da y realizada desde nuestra propia existencia y experiencia.
Mantener la presuncin de seguir siendo modernos a toda costa
es continuar incrementando, en las estadsticas y en la realidad,
las desigualdades sociales, econmicas, polticas y culturales tan
reclamadas hoy en da a ser superadas, y podran entenderse e~os
aspectos como derechos de tercera generacin, garantes de
condiciones de vida dignas. Si nos atenemos a que "el capitalis-
mo es el primer sistema mundial cuya conquista colonial se hace,
al menos explcitamente, no en nombre del mero derecho otorga-
33 Para este autor el "paradigma otro" significa "la diversidad (y diversalidad) de
formas crticas de pensamiento analtico y de proyectos futuros asentados sobre las
historias y experiencias marcadas por la colonialidad ms que por aquellas, domi-
nantes hasta ahora, asentadas sobre las historia y experiencias de la modernidad"
(Mignolo, 2003 : 20), y lo concibe como "diverso"; y que considerado en su dimen-
sin utpica ha de construir una "hegemona de la diversalidad".
44
do por la superioridad fisica o militar, sino en nombre de las ms
sublimes abstracciones ticas, religiosas, culturales o filosficas"
(Grner, 2002: 190), entonces tenemos que reconocer que en estos
tiempos, y manteniendo el mismo proceso que nos acompaa
desde hace ms de un siglo, hay que propiciar cambios a la lgica
occidental de produccin y existencia, si no queremos que el
mundo globalizado nos arrastre definitivamente a la autoliquidacin.
Para Coronil, en cambio, la naturaleza del "imperialismo glo-
bal" radica en que "se ha llegado al establecimiento de un patrn
mundial de produccin, financiamiento y consumo controlado
por un numero cada vez mas reducido de conglomerados
internacionales"(Coronil, sf: 12), e insiste en la validez de no pre-
tender dejar de enunciarlo como "globocentrlsmo", enfatizando
que es preciso hacer una crtica "con el fin de desmontar lo dis-
cursos y conocimientos a travs de los cuales se ejerce el poder y
se establecen diferencias en un mundo globalizado y dominado
por nuevos centros de poder" (Coronil, sf: 17). La dificultad para
que sea asumido como tal, quiz radica en que hay que tener
preciso que "toda discusin terminolgica corre el riego de des-
plazar la discusin de realidades concretas hacia estratosferas
semnticas donde el mundo de pronto aparece con engaosa cla-
ridad y nitidez", y llama la atencin al hecho perentorio de 're-
ducir ese riesgo aterrizando en los campos de lucha de la hi toria,
donde las palabras participan en la realizacin de distintas visio-
nes de lo posible y lo deseable y cargan con el sentido de us
consecuencias" (Coronil, sf: 17).
Esta poca denominada posmodema tal vez no es tan diferente
a la modernidad como algunos piensan, ni tampoco "la crtica o
el rechazo radical de la modernidad, sino su radical exageracin:
es, si se puede decir as, la supermodemidad" (Grner, 2002: 136),
que como momento "tardo" del capitalismo avanzado 4 est
34
"En su comprensin del desarrollo del capitalismo, Jameson, siguiendo a Mandel,
ubica esta fase "tarda", tambin llamada posmodema, como el desarrollo de nuevas
formas productivas y reproductivas que lo que hacen es reproducir la lgica del capi-
tal, como una pauta cultural. Este autor afirma que "lo sublime po moderno solo
puede comprenderse en trminos de esta nueva realidad de las instituciones econ-
micas y sociales: una realidad inmensa, amenazadora, y solo o curamente perceptible"
45
- - - - - - - - - - - - - - - - = = - -W!!l!l!!!i!!!!!!l.'11'"""""'1""""'111111111111llllllll1Jlllllllllllll1Wl1l11111UlllJllllllUlllJlllllllJl1llllDIJ!&-11!111!1111l11111111l1!!111l11T!rnll11ff111111!111l11l1111111ffiUUUIU-UUUlllllllllllllllllllllUllUllllllUJJWlllllUlllllUllllUUllll!UWlllllll11UllUllllllJUUmmutlllllllllJUlUlllllllllllllllllllllllllllllllllllllllnllllllllllllllllnlllllllllllllllllllllllllRllllllllllll!llllllllllllltnllllll11111111111111111111111111111u 1111111 1111111011nmmnmm1

sufriendo las fracturas que producen el hasto que Freud llam dismiles; pero aun as, no podemos dejar pasar un examen de lo
37
"malestar en la cultura". Cabe preguntarse, desde la enunciacin que hemos sido, a costa del riesgo de encaramelarnos con nues-
d~l l?cus, de qu~ ~anera abordar realidades tan complejas y tros frgiles logros. Esta extensa cita de Garca Mrquez es quiz
difictles que la maquma de guerra de la modernidad ha construi- una radiografia elocuente de lo que nuestra modernidad ha signi-
~o en nuestros pases? Habr alguna esperanza posible para rea- ficado en la construccin de esta realidad monstruosa:
hzar otros sueos que no se conviertan en horrendas pesadillas?
En las buenas conciencias de Europa, y a veces tambin en
Para el caso colombiano, por ejemplo, los actuales momentos
las malas, han irrumpido desde entonces con ms mpetus
(2003-2004 en que fue escrito este trabajo) son cruciales para los
que nunca las noticias fantasmales de la Amrica Latina,
des~?llos .futuros de esta sociedad, desgarrada por el desgreo
esa patria inmensa de hombres alucinados y mujeres hist-
admimstratlvo, la corrupcin, la apertura econmica las violen-
ricas, cuya terquedad sin fin se confunde con la leyenda.
cias de todo tipo y la confrontacin armada, que cada da cobra No hemos tenido un instante de sosiego. Un presidente
ms vctimas inocentes. Las cifras, nuevamente las cifras, no prometeico atrincherado en su palacio en llamas muri
pueden ser ms que sobrecogedoras: peleando solo contra todo un ejrcito, y dos desastres a-
Las estadsticas sobre homicidios en Colombia -reveladas reos sospechosos y nunca esclarecidos segaron la vida de
por el Centro de Estudios Criminolgicos de la Polica- son otro de corazn generoso, y la de un militar demcrata que
sntomas de una descomposicin social que necesita medidas se- haba restaurado la dignidad de su pueblo. En este lapso ha
ri~s para ~nfrenta~la. Que haya ms de 26 000 homicidios por
habido 5 guerras y 17 golpes de estado, y surgi un dicta-
ano es razon suficiente para clamar una nueva actitud que deten- dor luciferino que en el nombre de Dios lleva a cabo el
ga tan inexplicable bao de sangre. El informe, algunos de cuyos primer etnocidio de Amrica Latina en nuestro tiempo.
apartes se publicaron en el diario, 35 es por lo menos estremece- Mientras tanto 20 millones de nios latinoamericanos mo-
dor: "en ~l pas se cometen 67 homicidios diarios, lo que eleva su ran antes de cumplir dos aos, que son ms de cuantos
tasa a la cifra de 60 muertes violentas por cada 100 000 habitantes han nacido en Europa occidental desde 1970 ... Por no que-
cuando la media internacional es de 1O. Y de ellos, solo en 39% rer que las cosas siguieran as han muerto cerca de 200 mil
de los casos se logran esclarecer sus motivos: 30% por ajuste de mujeres y hombres en todo el continente, y ms de 100 mil
cuentas; 21 % por rias; 17% en atracos". perecieron en tres pequeos y voluntariosos pases de la
Quiz reiterar en todo esto que Mignolo denomina "miserias",36 38
Amrica Central, Nicaragua, El Salvador y Guatemala.
pueda opacar los esplendores de nuestras realidades mltiples y
As ha sido y es nuestro itinerario de realidad.
(James~n, 1991: 86), lo que implicara que la posmodernidad no est ms all de la
modernidad como una poca distinta o superadora, sino, por el contrario, se constitu-
ye en el punto ms alto del desarrollo capitalista. cin de "intelectuales" latinoamericanos se esconde la servidumbre a un orden colo-
35
Diario El Pas . El editorial. Santiago de Cali, Colombia, junio 06 /2000 nial, eurocntrico, imperial, desplazando lo negro, lo indio, lo cholo, la mujer, etc. La
Url=www.procesodepaz .. com/notas/junio02000/A406N2 .html precisin de este concepto la debo gracias a conversaciones electrnicas con Patricio
36
Este cc;mcepto fue desarrollado por el autor en las clases del doctorado en Estudios Noboa, Femando Garcs y Doris Lamus, estudiantes del doctorado.
Culturales Latinoamericanos en la Universidad Andina Simn Bolvar sede-Ecuador 37 Expresin popular que se dice en el Valle del Cauca en la Repblica de Colombia,

en el p~mer tr~estre acadmico realizado entre julio y octubre del 2002, y hace para significar que algo se enreda, se embroma, se vuelve pegajoso y dificil de resolver.
referencia espec1ficamente a la pobreza intelectual de ese pensamiento criollo de los 31 Discurso de aceptacin del Premio Nbel de literatura, pronunciado en Estocolmo

auto~es latinoa?Ierica_nos que se cons.~y con base eurocntrica, en tanto que lo que el 8 de diciembre de 1982. Tomado de Url=http://www.ciudadseva.com/textos/otros/
escnben solo nnde tnbuto a la colomahdad. Tras la aparente "riqueza" de la produc- ggmnobel.htm

46 47
 Estudios culturales:
lle cabe ms crtica a la realidad?
... un horizonte no desaparece: se desplaza.
GRNER
Una pregunta me asalta inmisericordemente: para qu Estudios
Culturales en una sociedad en guerra? Lgicamente parto por
considerar en primera instancia la situacin particular de Colom-
bia. No obstante, en los ltimos aos (1990-hasta la actualidad)
los levantamientos sociales han marcado el transcurrir de la vida
cotidiana de esta regin del hemisferio, como en Ecuador con el
movimiento indgena, en Argentina con el cacerolazo, en Bolivia
con saldo trgico de muertos a raz de la implementacin de im-
puestos, rebaja de salarios por el gobierno y el problema de los
hidrocarburos, como consecuencia del inminente pago de la deu-
da externa y las polticas del FMI.
Mucha crtica va y viene con relacin a los estudios culturales.
Su despolitizacin, resultado de la institucionalizacin en las uni-
versidades norteamericanas -que a decir de Wallerstein (1999)
los han convertido en una moda acadmica-, desvirta toda la
tradicin venida de la Escuela de Frankfurt y el legado de la "teo-
ra crtica". Da la sensacin, en el debate actual, que solamente
primaran aquellos estudios que desde el "giro lingstico" son
acusados de textualidad, debilidad y falta de sentido crtico, de-
jando de lado el hecho de que los estudios culturales, ms all de
la vertiente norteamericana, e incluso de los estudios poscolonia-
l_es, se han preocupado por cuestionar esta etapa tarda del capita-
lismo globalizado. A pesar de las distintas expresiones que en
Amrica Latina se caracterizan como estudios culturales o de la
cultura, como la seguida por Canclini, Barbero y Ortiz (llamados
tambin de "primera generacin"), entre otros, ms centrados en
el estudio mass-meditico y sus consecuencias, no se puede ge-
neralizar en trminos de creer que esa tendencia o cualquier otra
sea la representacin total de lo que se podra denominar como
construccin de pensamiento crtico desde los estudios culturales.
48
Los detractores ms acendrados en Latinoamrica, por ejem-
plo Reynoso (2000), plantean que los estudios culturales no son
tra cosa que una "gimnasia extravagante de resemantizacin
mpulsiva", pero segn Castro-Gmez si bien "en muchos de
1 s cultivadores [ ... ] hay una actitud demasiado light, y ello se
debe, al 'trnsito' de Europa a los EEUU, en los 80 y de faculta-
des de ciencias sociales a otras de letras y humanidades, desli-
rndose de las ciencias sociales, adoptando metodologas ms
1igeras (tradicin en estudios liter~rios y filosofa)" (Castro-
mez, 2000: 195), esto no implica que, en trminos generales,
los estudios culturales hayan abandonado su sentido crtico Y su
compromiso poltico con las realidades con que trabajan.
Daniel Mato, por su parte, opina que se ha venido dando un
proceso de institucionalizacin de los estudios culturales, Ycon-
idera que "se trata de un proceso muy particular y significativo
para la configuracin que va tomando a nivel mundial este campo;
para el establecimiento del sistema de valores y de supuestos
epistemolgicos en que se asienta; para el sistema de categoras
de anlisis, preguntas y modos de investigacin que se consideran
parte del mismo y los que no; para el sistema de autores que se
consideran 'fundadores' y/o referencias ineludibles" (Mato, 2003:74),
e intenta construir otras categoras que denomina estudios y prc-
ticas intelectuales en cultura y poder en su afn por articular las
esferas de lo econmico, lo poltico y lo cultural, como tambin
lo acadmico con los movimientos sociales. Desde una perspec-
tiva geopoltica y haciendo un anlisis de los sistemas transna-
cionales de representacin de los movimientos sociales, plantea
que para el caso de los Cultural Studies "las voces que tienen
mayor poder para establecer qu es y qu no es este campo, el
sistema de inclusiones y exclusiones (de temas, enfoques, auto-
res, etc.), son las que se expresan mediante publicaciones en in-
gls" (Mato, 2003 :77), aludiendo a supremaca del primer mundo
en la produccin del conocimiento.
49
 De otra parte, para los llamados estudios culturales latinoameri-
canos propone abrir las perspectivas que esas prcticas producen
en cuanto "involucran no solo la produccin de 'estudios' [... ]
[sino] tambin otras formas con componentes reflexivos o de pro-
duccin de conocimiento" (Mato, 2003:80), y hace su crtica a.la
construccin del canon acadmico y lo que llama escriturocentris-
mo. Centra su observacin en el riesgo que puede generar el ha-
cer una "traduccin' sin ms, desde el ingls de los Latinoamerican
Cultural Studies, y critica en consecuencia "la despolitizacin
que crecientemente caracteriza a los Cultural Studies que se hacen
en ingls, lo cual entre otras cosas ocurre porque no se cuestiona
el esquema de divisin del trabajo vigente, ni la especializacin
academicista que este induce" (Mato, 2003:106).
Roberto Follari, por su parte, hace la crtica a los estudios cul-
turales -los de primera generacin- por su falta de teorizacin
del debate modernidad/posmodernidad que se constituye -para
l- en el ncleo central de lo que denomina teoras fuertes; plan-
tea que "los desarrollos 'filosficos' sobre posmodernidad cu-
bren aspectos tericos irrenunciables, que los estudios culturales
no toman como objeto: Qu es lo posmoderno, cul su relacin
con la modernidad, con el modernismo, con la modernizacin,
con el tema del sujeto y de la qiencia ... Estas cuestiones o no son
tematizadas, o lo son solamente al pasar, dentro de los llamados
estudios culturales" (Follari, 2000: 16), y se distancia de los de-
nominados estudios poscoloniales al enfatizar que "como inves-
tigadores de la posmodernidad latinoamericana, no nos quedan
dudas de que los estudios culturales han aportado considerable-
mente al anlisis de nuestras actuales condiciones, tanto en lo
cultural como en lo poltico; y que lo han hecho mucho ms que
los trabajos de quienes se sostienen en el amplio espectro que
podemos denominar posco/oniaf' (Follari, 2000:3), por cuanto
considera que desde su locus de enunciacin en las academias
del primer mundo y frente al debate de la posmodernidad latinoa-
mericana "aquellos autores [... ] han decidido proponer una teora
sobre las condiciones de la poscolonialidac;i en nuestro sub-conti-
50
nente: segn ellos afirman, con fines de aportacin poltica"
(Follari, 2000:3). 39
En ambos casos (Mato y Follari), co sus marcadas diferen-
cias~ se podra pensar que centran el debate en trminos de consi-
derar desde dnde se est hablando acerca de Amrica Latina y
sus complejidades, y las dificultades y riesgos que esto conlleva.
Las preguntas que surgen entonces apuntan a pensar si se podr
hablar de un ,lugar solamente desde el mismo lugar?, o acaso po-
drn ser vlidas interpretaciones e~unciadas desde otras latitu-
des? Tanto las propuestas de Mignolo y el equipo de trabajo de
geopolticas del conocimiento (el proyecto de modernidad/colo-
nialidad: Walsh, Lander, Coronil, Castro Gmez, entre otros) como
las de los poscoloniales (Guha, Bhabha, Prakash, Spivak, entre
otros) quiz quedan interpeladas por los cuestionamientos a la
migracin de intelectuales sur-norte y las miradas que se desplie-
gan norte-sur, por quienes esgrimen la defensa de vivir, sentir,
pensar y actuar desde el propio lugar (locus) desde donde se cons-
truye la enunciacin.
Es importante, para efectos de este debate, tener en cuenta que
los estudios culturales no pueden ser tratados como un hecho
estable y definible, sino como un campo u orientacin siempre
en cuestionamiento y construccin. De esta manera se explica
que, en su interior, siempre han existido posturas crticas, que
contribuyen a mantener la discusin y a enriquecer el panorama
de anlisis con que los estudios culturales abordan nuestras rea-
lidades. Por eso hay que tener en cuenta todo el debate al interior de
las ciencias sociales frente al problema de "la Cultura"; no
dejar pasar por alto la crisis a que ha llegado la produccin
disciplinar del conocimiento -sin que por ello queden de plano
39 Goronil por su parte afirma que "en la medida en que los estudios culturales y posco-
loniales han abordado al imperialismo, lo han hecho enfatizando la cultura imperial
del pasado. A pesar de que el 'post' de los estudios postcoloniales indica un cambio
de enfoque y no un ' despus', esa mirada al pasado por parte de quienes han ilumina-
do tanto a los mecanismos del poder en la poca colonial, sobre todo en sus aspectos
culturales, hace que los modos d~ dominio en la era literalmente post-colonial perma-
nezcan sumidos en una cmoda oscuridad" (Coronil, sf: 4).
51
 invalidadas las disciplinas- y asumir la exigencia co~tempor
nea de "pensar 'lo cultural' de manera diferente. Es decir, esta-
blecer su vinculacin con lo poltico y econmico y, dentro del
capitalismo/globalizador/neoliberal, con las articulaciones y
dislocaciones entre lo local, nacional y transnacional, y frente
a la necesidad de buscar salidas hacia la descolonizacin"
(Walsh, 2003 :20).
Justamente, otra de las discusiones en ciernes frente al tema es
lo que concierne a la construccin de un espacio de reflexin
conjunto que implica la interrelacin de las disciplinas que per-
mitan una lectura mltiple y no seccionada de los fenmenos es-
tudiados. La lucha por el mantenimiento de fronteras del
conocimiento al interior de las ciencia~ sociales, se ve seriamen-
te cuestionada por la posibilidad de asumir de manera conjunta e
interdisciplinariamente las re~lidades. Acadmicamente esto tie-
ne unas consecuencias institucionales que son las que crean re-
sistencia a la hora de emprender proyectos de estudio en donde
las parcelas del conocimiento no se constituyan en el mecanismo
de reduccin de los problemas a trabajar. Pero ms all de eso, el
problema radica en si pueden los estudios culturales contribuir a
la construccin de una sociedad intercultural, habida cuenta que
la historia del pensamiento colonial, con toda su carga de racis-
mo, exclusin y negacin de ese "otro" occidental, lo que ha en-
gendrado es una visin totalitaria de la cultura, en donde las
particularidades, las diferencias y las lgicas distintas no han te-
nido cabida.
Desde esta perspectiva, ciertas tendencias de los estudios cultu-
rales hacen una crtica al "multiculturalismo" como una manera
ingenua o polticamente intencional de asumir las relaciones so-
. cio-culturales entre comunidades, grupos culturales y tnicos dis-
tintos, desprovistas de todos los ejercicios de poder, hegemonizacin
y lucha de representacin que esto implica. Lo diverso, tratado
como "esencialmente constitutivo" de toda sociedad~ pierde de
vista las contradicciones que suscitan las relaciones entre domi-
nantes/dominados y la construccin de subalternidad que gene-
ra. Es por eso, que "la celebracin del 'multiculturalismo'
52
demasiado a menudo cae, en el mejor de los casos, en la trampa
de lo que podramos llamar el 'fetichismo de la diversidad abs-
tracta', que pasa por alto muy concretas (y actuales) relaciones
de poder y violencia 'intercultural', en las que la 'diferencia' o la
'hibridez' es la coartada perfecta de la ms brutal desigualdad y
dominacin (Griiner, 2002: 22).
Para Zizek "el racismo posmoderno contemporneo es el sn-
toma del capitalismo tardo multiculturalista" (Zizek, 1998: 157),
afirmacin que nos recuerda la clasificacin social por razas
instaurada por el sistema colonial espaol en Amrica y que con-
tinu como una constante en la reafinnacin de las lites blanco-
mestizas del perodo republicano en nuestras sociedades. Este
sistema de exclusin social no ha desaparecido con la consolida-
cin de los Estados-nacin abocados en estos tiempos de globali-
zacin a las determinaciones de los capitales transnacionales, que
migran y penetran todas las fronteras volvindolas porosas a los
intereses del capital.
Zizek en consecuencia asegura que "la forma ideal de la ideo-
loga de este capitalismo global es la del multiculturalismo, esa
actitud que -desde una suerte de posicin global vaca- trata a
cada cultura local como el colonizador trata al pueblo coloniza-
do: como 'nativos', cuya mayora debe ser estudiada y 'respeta-
da' cuidadosamente" (Zizek, 1998: 172), y hace el paralelismo
-en esta nueva fase de colonizacin imperial global- entre "el
colonialismo imperialista tradicional y la autocolonizacin capi-
talista global" ya que "es exactamente la misma que la relacin
entre el imperialismo cultural occidental y el multiculturalismo",
para concluir que "el multiculturalismo es una forma de racismo
negada, invertida, autorreferencial, un 'racismo con distancia':
'respeta' la identidad del otro, concibiendo a este como una co-
munidad 'autntica cerrada', hacia la cual l, el multiculturalista,
mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posicin
universal privilegiada" (Zizek, 1998: 172). 40 Por algo ser que en
~ Asevera el autor que "el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es
precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad" (Zizek, 1998: 172).
53
--- ---------
.....................................
las reformas constitucionales de Colombia en 1_991 y de Ecuador
en 1998, se 'reconocen' nuestras sociedades como multicultura-
les: reconocer para excluir o mantener el statu quo, como polti-
ca de nuestros Estados modernos con respecto a la construccin
de la identidad nacional.
En el trasfondo de todo, est el debate en tomo a la posmoder-
nidad, que, en trminos de la teora crtica, no es otra cosa que un
momento del proyecto moderno en el que la cultura ha adquirido
un carcter simblico, pero igualmente mercantil, constituyn-
dose como una lgica, y no solamente como una "condicin", tal
como lo asegura Lyotard (1995), en la que todo parece ser una
consecuencia de la decadencia de la modernidad, pero sin asumir
crticamente el sistema capitalista e imperialista que la ha propi-
ciado. Los cuestionamientos a los posmodemos estn orientados
a mostrar que aparentemente se distancian del proyecto moder-
no, y sin embargo lo que proponen va de la mano de muchos
presupuestos tericos del neoliberalismo que aboga por la indivi-
dualizacin de las prcticas sociales y la imposibilidad de la mo-
vilizacin colectiva al negar la existencia de utopas y el
derrumbamiento de los grandes relatos, olvidando que la poltica
neoliberal es el actual "gran relato" donde el mercado, erigido al
punto de una divinidad, determina las condiciones de la vida co-
tidiana.
S, estamos de acuerdo con que "el mundo en que vivimos
es espantoso y peligroso. Esto nos ha obligado a algo ms que
suavizar o matizar la suposicin que la modernidad nos con-
ducira a la formacin de un mundo ms feliz y ms seguro"
(Giddens, 1996: 22-23), no podemos perder de vista el sentido
crtico de la sociedad desde los estudios culturales, ya que "toda
teora literaria y cultural es tambin, en el sentido amplio del
trmino, una teora poltica" (Grner, 2002: 256), puesto que es
problemtico admitir, sin ms, que las condiciones actuales del
capitalismo en su fase de globalizacin son una "condicin" de
nuestra existencia individual y colectiva. Este es el riesgo en el
que cae la vertiente posmoderna de los estudios culturales:
54
~a posmodernidad habla de que el mundo es catico y ca-
rece de significado y orientacin. Los sujetos estn
descentrados y no saben cmo actuar con sentido en el
mundo, entonces toda accin poltica de transformacin
pierde su base real. En este sentido, no es dificil ver que
existe una relacin entr la posicin posmodernista, que
hace del caos y la fragmentacin el estado normal de la
sociedad, y la ceguera del mercado libre. La nueva
hiperrealidad catica posmqdema es, en el fondo, resulta-
do de las fuerzas del mercado operando sin trabas (Larrain
citado en Ramrez, 2002: 159).
Estos olvidos de precisar realmente cules son las consecuen-
cias del mercado en la constitucin de un nuevo orden tanto mun-
dial como lcal, es quiz el punto que los estudios despolitizados
han hecho evidente y se colocan ms del lado de la frontera en
que se convierte completamente admisible todo el sistema polti-
co-econmico neoliberal. En este sentido, agrega Ramrez: "[ ... ]
los posmodemos no aportan mucho, por varias razones, pero en
particular porque la exacerbacin del individualismo privatista,
el consumo, el hedonismo y el placer en un ambiente posmodemo
dejan pocas posibilidades para las apuestas colectivas y para la
poltica" (Ramrez, 2002: 95). Retomar la ruta de la teora crtica
como cuerpo de anlisis quiz pueda constituirse en un camino
adecuado para lograr desentraar el sinnmero de problemticas
que subyacen en la base de nuestras sociedades inequitativas,
competitivas, cerradas en s mismas, individualizadas, desespe-
ranzadas y violentadas por el hambre, la miseria, las desigualda-
des, las exclusiones y el racismo.
Esto significa que la 'cultura' ha dejado de ser exclusiva-
mente un conjunto de valores, costumbres y normas de
convivencia ligadas a una tradicin particular, a una len-
gua y a un territorio. En tiempos de capitalismo avanzado,
la cultura se ha destradicionalizado y desterritorializado,
es decir, se ha convertido en un repertorio de signo y smbolos
55
 producidos tcnicamente (de acuerdo con intereses parti-
culares) y difundidos planetariamente por los medios de
informacin. Este universo simblico, as desligado de la
tradicin, empieza a definir el modo en que millones de
personas en todo el globo sienten, piensan, desean e ima-
ginan. [ ... ]Desde mediados del siglo xx estamos asistien-
do a un cambio cualitativo en el 'estatuto' de la cultura
(Castro-Gmez, 2000: 198).
Desde esta ptica, la desantropologizacin de la cultura implica
que ya no es suficiente abordarla, nicamente, como un escena-
rio de significacin territorial fuerte, sino adems en sus trnsi-
tos y trasvases, 41 en sus desplazamientos y migraciones, en sus
disporas y readaptaciones y en la insercin en un mundo cada
vez ms virtual que permite una circulacin rpida y con cober-
turas globales de pblicos que las resignifican y las incorporan a
sus medios particulares. Sin embargo, para Arturo Escobar la
importancia del lugar tiene vigencia en tanto "ni siquiera la glo-
balizacin est borrando de la faz de la tierra las especificidades
del lugar. Estas se reconvierten, resisten o se recombinan con
otros elementos llegando a producir una gama de configuracio-
nes impresionante" (Escobar, 1999: 29), y lanza su propuesta po-
ltica del lugar al enfatizar que "no quiero minimizar el impacto
de la globalizacin y del capitalismo salvaje que hoy impera, sino
subrayar la importancia de plantearse la defensa del lugar como
proyecto terico, poltico y ecolgico" (Escobar, 1999:29).42
1
Ver: J. Clifford: "Las culturas del viaje", Revista de Occidente, Ns 170-171,julio-
agosto de 1996.
2
El autor adems plantea que "en su nfasis en la defensa del 'territorio', por ejemplo,
muchos movimientos sociales se plantean una defensa del lugar como espacio de
prcticas culturales, econmicas y ecolgicas de alteridad a partir de las cuales se
pueden derivar estrategias alternativas de desarrollo y sostenibilidad. En la resisten-
cia a los productos transgnicos y la mercantilizacin de la biodiversidad, podemos
ver igualmente una defensa del cuerpo, la naturaleza y la alimentacin como prcti-
cas de lugar, lejos de las prcticas normatizantes de la modernidad capitalista" (Es-
cobar, 1999: 29), y se pregunta "quin define el lugar? Quin habla por l? Es
posible articular una defensa del lugar donde figure como punto de anclaje para la
construccin de teora y de accin poltica? En ltima instancia la pregunta puede
56
Ha habido otros occidentes reales
Una nueva y arrasadora utopa de la vida,
donde nadie pueda decidir por otros hasta la forma de morir;
donde de veras sea cierto el amor y sea posible la felicidad,
y donde las estirpes condenadas a cien aos de soledad
tengan por fin y para siempre
una segunda oportunidad sobre la tierra.
GABRIEL GARCIA MRQUEZ
El proceso de colonizacin de Europa a muchas partes del mun-
do occidental y no occidental supuso una superioridad, reforzada
por el discurso hegemnico de la sociedad blanca europea. La
reafirmacin de la identidad se produjo por la negacin del "otro",
diferente, inferior, brbaro, atrasado e ignorante que deba ser
civilizado en nombre de un Dios y una razn cientfica. Con toda
su capacidad de destruccin, la mquina de guerra estructurada
para la expansin econmica, cultural, de pensamiento y religio-
sa, implement, con un horror inimaginable, su visin y concep-
cin del mundo, de la cual la nica imagen posible fue la de la
racionalidad colonial e imperial. Bien ha dicho Weber que "la
ciencia ha pretendido, en nombre de la "integridad intelectual",
ser la nica posible concepcin del mundo" (1999: 84), negando
de plano cualquier otra posible interpretacin de la realidad. El
mundo indgena primero y luego el negro, por efectos de la escla-
vitud, fueron sistemticamente desconocidos y reducidos a con-
dicin de supercheras indignas a los ojos de un Dios que se
configuraba como la nica realidad posible en el otro mundo: el
de las creencias. Negados fueron tambin las formas y prcticas
productivas, que, sin tener la nocin de acumulacin y desarro-
llando actividades colectlvas, fueron desplazadas por procesos
c_apitalistas, instaurando as la ruta larga de lo que hoy da presenta
formularse como un aspecto de la imaginacin utpica para nuestro tiempo: es posi-
ble redefinir y reconstruir el mundo desde la perspectiva de las mltiples prcticas
culturales, ecolgicas y econmicas de la alteridad existentes en muchos lugares del
mundo?" (Escobar, 1999:30).
57
____________
..................................................................,
 el capitalismo globalizado. Ya Marx lo haba enunciado en su
trabajo acerca de los modos de produccin asitico, en el cual
rastreaba otras formas posibles de produccin con relaciones so-
ciales diferentes a las capitalistas. Grner al respecto lo precisa:
Hay evidencia emprica, absolutamente irrefutable segn
cualquier criterio "cientfico", de que, por ejemplo, las
"fuerzas productivas" de una gran cantidad de formacio-
nes sociales asiticas o afric~nas --desde la Malasia hasta
las costas de frica oriental- estaban mucho ms avan-
.zadas antes de la colonizacin que en cualquier otro pero-
do posterior hasta la descolonizacin (Grner, 2002: 208).
La negacin como un sistema ha sido pues uno de los pilares
de la reafirmacin de una cultura hegemnica blanco-mestiza,
que ha desarrollado todo su poder de exclusin, marginalizacin
y descalificacin de comunidades tnico/raciales. Con esto y nues-
tras evidentes realidades, la totalidad construida por Europa so-
bre la base de la homogenizacin de los procesos en todos los
rdenes de la vida social en esta parte del planeta, no hizo ms
que interrumpir, dramticamente, el curso de una historia que
quiz hubiera podido haber sido distinta; no hay que olvidar, como
lo seala Said, 43 que tambin Oriente fue objeto de representa-
ciones por el occidente europeo en ms de una ocasin con
fabulaciones e interpretaciones que hicieron de ese territorio un
mundo misterioso, desconocido, perverso, enigmtico, encerra-
do en s mismo y peligroso. El filsofo chileno Martn Hopenhayn
ha expuesto que entendida en trminos tnicos y culturales, la
negacin del otro se remonta al perodo de descubrimiento, con-
quista, oolonizacin y evangelizacin, y recorre la relacin entre
la metrpoli (Espaa y Portugal) y la periferia (Amrica Latina y
3
Para este autor el "orientalismo" es un sistema de representacin que describe como
"una forma extrema de realismo; es una manera habitual de tratar cuestiones, obje-
tos, cualidades y regiones supuestamente orientales; los que lo emplean quieren de-
signar, nombrar, indicar y fijar aquello de lo que estn hablando con una palabra o
una frase" (Said, 1999: l 09).
58
el Caribe). Pero no acaba all, sino que se transfigura a lo largo
de nuestra historia republicana y sus procesos de integracin so-
cial y cultural (Hopenhayn, 2000:5).
Estos otros occidentes reales,44 que han estado sumergidos en la
oscuridad de la negacin desptica, no pueden ms que empezar
a florecer, para mostrar, una vez ms, que hay alternativas de
vida diferentes a eso que el viejo Marx denomin como la "ex-
plotacin del hombre por el hombre" de un sistema inhumano
que niega al sujeto, producindole el "extraamiento" entre su
vida cotidiana y su vida productiva. Esa frontera o intersti.cio entre
la cultura occidental y las "otras culturas", como la'indgena y la
afro, debe ser trabajada como un horizonte de nuevas posibilida-
des, y auscultar all esas lgicas que han pervivido, incluso, al
avance arrasador del "capitalismo globalizado" --que hoy en da,
segn Coronil (2002), parece no nombrase- como nueva forma
de colonialidad material y mental. Mignolo (1998) lo ha propuesto
en sus planteamientos de las "epistemologas fronterizas", que
permitan, de una vez por todas, hacer las traducciones desde las
comunidades mismas, para que las representaciones no sean el
resultado de una adulteracin de la realidad, y que esos "otros"
subalternizados puedan tener voz en el concierto del desarrollo
de nuestras sociedades, denominadas hoy en da multitnicas y
pluriculturales en varias constituciones polticas nacionales.
Trascender la modernidad, como nos lo propone Dussel (2001 ),
hacia la transmodernidad implica, necesariamente, reconsiderar
las lecturas que hemos hecho, o no, del pensamiento de estas
comunidades "olvidadas" y avanzar en la visibilizacin de otras
fuentes que alimenten y refresquen la ya casi agotada insistencia
en concluir el proyecto moderno, pues tal vez "no hemos ido ms
all de la modernidad, sino que precisamente estamos. viviendo
la fase de su radicalizacin" (Giddens, 1996: 57), fase en la cual,
_... Las comunidades o pueblos que tienen formas diferentes de estar en el mundo, con
sistemas productivos, de conocimiento, de relacionamiento con la naturaleza y sus
productos, de no acumulacin, son aquellos que considero como "otros occidentes
reales", que no han sido producto de una construccin discursiva desde Europa o
desde lo blanco-mestizo.
59
 para nuestra Am ' d
ch enea m o-afro-mestiza es urgente abrir otras tro en tanto que interpelan la construccin de relaciones sociales,
as que nos conduzcan a una existencia deseable posible fact1 -
bl e y nuestra. ' ' - teniendo en cuenta las tensiones que produce la desigualdad, pero,
adems, abogando por una participacin poltica y ciudadana de
amplios sectores de la sociedad que an no han alcanzado siquie-
La interculturalidad: lser un cuento?.., ra el cumplimiento de los derechos de primera generacin, como
son las libertades, mucho menos aquellos que apuntan al recono-
El ser es praxis.
cimiento y visibilizacin como grupos minoritarios, de gnero,
RNER
tnicos, etctera.
~~~~~~!~~:n:~~~ ~~~~~~~:::~~:~~ ~:t=~;ido este como el
en la sociedad d manera natural"
Por ejemplo, el multiculturalismo de Hopnhayn asume la in-
tegracin (principio de inclusin) sin subordinaCin, que estara
que esa d.1vers1.dYadeJa por puert~s el anlisis de la conflictividad cruzada por dos ejes que considera fundamentales, como son el
genera, da pie p .. .
cebir la interculturalidad ara pens~ s1 &es posible con- de los derechos sociales y el de los derechos culturales para que
como una alternativa qu ,
del reconocimiento de la dife . l e va mas a 11 se d una mejor distribucin de lo que denomina "activos mate-
. . renc1a como a go dado? En r riales", que caminaran de la mano de los "activos simblicos",
tlcas a ese multiculturalismo, Zizek ha planteado: . sus e -
con la participacin cada vez mayor de divers.o s actores
La . socioculturales, los cuales deben ganar ms presencia en el esce-
onna idea! de la ideologa de este capitalismo lobal
es ,la del multiculturalismo, esa actitud que -d dg nario de la deliberacin pblica. Este multiculturalismo proactivo,
suerte de , b es e una
pos1c1.on g 1o al vaca- trata a cada cultura local el autor lo entiende como "una fuerza histrica positiva capaz de
:om? el ,~olomzador trata al pueblo colonizado como enriquecer el imaginario pluralista-democrtico, avanzar hacia

d n~tiv~das, cuya mayora debe ser estudiada y "r~speta-

a cu1 . dosamente ... el mu1tlcu 1turaltsmo
. es una fonna
mayor igualdad de oportunidades y al mismo tiempo hacia mayor
espacio para la afirmacin de la diferencia" (Hopenhayn, 2000: 12),
d e racismo negada inv rt d afirmacin esta que tendra que apuntar a reconocerla como un
. . , e I a, autorreferencial un "rae. -
~o con distancia": "respeta" la identidad del Otro, con~~ campo de batalla y de lucha por el posicionamiento de las parti-
b1e~do a este como una comunidad "autntica" cularidades culturales, su ubicacin territorial y sus construccio-
h~c1a la cual l, el ~ulticulturalista, mantiene unac~~::~ nes cosmognicas.
e~~ q~edse h~ce posible gracias a su posicin universal pri- En su visin de la sociedad intercultural, Catherine Walsh ha
vi eg1a a (Z1zek, 1998: 172). planteado que "el paradigma de la interculturalidad no puede ser
pensado sin considerar las estrategias polticas contextualizadas,
Por otra parte, algunas denominaciones del multiculturalismo como tampoco sin asociarlo a las polticas culturales de identi-
se acercan a lo que se dr . dad y subjetividad. Las polticas culturales y las polticas de lu-
po a mterpretar como interculturalidad
45 R . ' gar se hayan entretejidas"(Walsh, 2002: 117-118), reconociendo
ecoJo esta expresin particular de la mane
Repblica de_ Colombia, en el sentido de u;'1a~e hablar en el Valle del Cauca en la deesta manera la importancia del lugar como escenario de con-
porque no existe o no tiene nm gun q d go que es tomado como "un cuento" flictividad social.
de la fantasa, no' a opc1 n e desarroll 1
puede ser tenido 1 a~e, o so amente es producto
~ptica surgira la pregunta si ser "u:~:::~~o real, facti?le o P?sible. Desde esta La autora ha sealado adems que "la interculturalidad apare-
tiene asidero en la realidad. en la actuahdad la mterculturalidad o ce como problema y tarea de los otros y no propia, abriendo ca-
minos y procesos tnicamente separados que, de una manera u
60
61
 otra, reproducen el binarismo y la polarizacin: blanco-mestizo/
indgena o negro" (Walsh, 2002: 133), resaltando la necesidad de
involucrar a todos los actores tnico-sociales en la discusin de
la diversidad y los problemas que entraa la pluriculturalidad o
el multiculturalismo. Agrega, por otra parte, que
a pesar de la real dificultad de pensar la interculturalidad
dentro del mbito nacional (problema que como he seala-
do, no es slo local sino que forma parte de los diseos
globales), en los ltimos aos, los actores sociales indge-
nas y afroecuatorianos han desarrollado esfuerzos que in-
auguran prcticas que abren nuevos horizontes. Estas
prcticas forman parte de un nuevo paradigma y proyecto
social, poltico y epistemolgico de interculturalizar que
actualmente est en pleno desarrollo (Walsh, 2002: 134).
La interculturalidad desde estas perspectivas est interpelan-
do y cuestionando la pluriculturalidad y el multiculturalismo, para
que no sea solamente una sumatoria de diversidades y, desde la
diferencia y la diferenciacin no excluyente, se sienten las bases
de la plurinacionalidad. En este sentido el contexto desempea
un papel fundamental en tanto da cuenta de las dinmicas histri-
cas de los grupos tnicos y las culturas en sus encuentros y
desencuentros socio-culturales.
La era global y/o posmodema, como se ha acuado a esta fase
del capitalismo globalizado, ha producido muchos estallidos de
enunciados reivindicatorios, en ms de un caso como resultado
del incremento de las posibilidades de circ~lacin de mforma-
cin y de imgenes a travs de los mass media. Sin embargo, este
hecho igualmente ha posibilitado que grupos, sectores sociales y
comunidades tnicas vayan adquiriendo rostro, presencia y voz
en el concierto de las apuestas por una sociedad ms justa y equi-
tativa. Podramos, como dira Jameson con respecto al capita-
lismo analizando la dialctica del progreso de Marx, parodiar
la globalizacin en el sentido que es lo mejor y lo peor que le
62
st sucediendo a la humanidad, 46 con lo cual se desestigmatizara
I fenmeno contemporneo para abrir las opciones positivas que,
!entro de l, los marginados y los excluidos puedan encontrar. A
propsito, e insistiendo con Hopenhayn, el florecimiento de los
, :iom sociales estara derivando hacia luchas de representacin
p r cuanto
El "boom" de la diferencia y la promocin de la diversi-
dad, implica que muchos campos de la autoafirmacin
cultural o de la identidad que antes eran de competencia
exclusiva de negociaciones privadas y de referencia "ha-
cia adentro" de los sujetos, hoy pasan a ser competencia
de la sociedad civil, de conversacin "hacia fuera" y del
devenir-poltico y el devenir-pblico de reivindicaciones
asociadas. As, por ejemplo, prcticas que definen sujetos
colectivos fuera de la esfera laboral y territorial, y ms en
la esfera de la cultura, hoy son politizadas y llevada a la
lucha por derechos y compromisos: diferencias de gnero,
etnia, cosmovisin, culturas tribales arcaicas, posmodemas,
y ~tras (Hopenhayn, 2000: 3).
As las cosas, el proceso. de globalizacin de las culturas
mas no el modelo neoliberal de globalizacin- tambin per-
mite la insurgencia de voces "otras", dispuestas a lucharse el es-
pacio poltico de la alteridad, de la construccin de sentidos, del
posicionamiento como actores sociales con voz propia, su?alter-
nizados y minimizados en sus posibilidades de existencia. Un
proyecto intercu1tural apuntara en consecuencia, a permitir, no
solamente reconocer, que esa "diferencia cultural" existente tenga
opciones ms all de ser incluida para continuar el proceso de
46 Para Jameson, "Marx nos exige hacer lo imposible, es decir pensar el desarrollo (del
capitalismo) positiva y negativamente a la vez. Se trata de una forma d~ ~ensar que
sera capaz de captar simultneamente los rasgos demostrablemente sm~estros d~l
capitalismo, y su dinamismo extraordinario y liberador en un solo pensanuento y sm
atenuar la fuerza de ninguno de los dos aspectos. Debemos abrir nuestra mente hasta
poder comprender que el capitalismo es a la vez la mejor y la peor cosa que jams le
ha ocurrido a la humanidad" (Jameson, 1991 :47).
63
reproduccin de la "razn de Estado". Volviendo al subcomandante
Marcos, nos deja clara una ruta que ira en contrava de los pre-
supuestos multiculturalistas del statu quo, al enunciar:
~ tratar de imponer su modelo econmico, poltico, so-
cial y cultural, el neoliberalismo pretende subyugar a mi-
llones de seres, y deshacerse de todos aquellos que no tienen
lugar en su nuevo reparto del mundo. Pero resulta que es-
tos "prescindibles" se rebelan y resisten contra el poder
~ue, quiere elimi~arlos. Mujeres, nios, ancianos, jvenes,
mdigenas ecologistas, homosexuales, lesbianas, seroposi-
tivos, trabajadores y todos aquellos y aquellas que no slo
"sobran", sino que tambin "molestan" al orden y el progre-
so mundiales, se rebelan, se organizan y luchan. Sabindo-
se iguales y diferentes, los excluidos de la "modernidad"
empiezan a tejer las resistencias en contra del proceso de
destruccin/ despoblamiento y reconstruccin/reordena-
miento que lleva adelante, como guerra mundial, el neoli-
beralismo" (Sub-comandante Marcos, 1997: 16-17).
La interc~lturalidad como una lucha de sentidos y opcin de
47 h
existencia a estado presente en el accionar de comunidades
indgenas y negras desde el momento mismo del desencuenfro
con el occ~dente blanco-europeo. Las luchas de resistencia repre-
sentadas, mcluso, en suicidios colectivos por parte de comunida-
1 Las concepciones
. que al respecto han esgrimido los movimientos sociales y los pue-
bl.os .Y. nacionalidades indgenas del Ecuador se ven reflejadas en el pensamiento de
Vrrgiho ~em.ndez, activ~sta de movimientos sociales, al concebir que "un elemento
central ~e la mter.culturalida? ~~ asumir la perspectiva del futuro, es asumir que esta
generacin sola tiene la ~osib~hdad de disponer de unos recursos', que no slo para
consumo de esta gen~cin, smo para las generaciones que estn por venir, eso no se
puede ~~r. con la lgica _depredadora actual [ ... ] La interculturalidad es simplemen-
te la po~tbthdad d~ ~na vida, de un proyecto distinto. La posibilidad de un proyecto
~ltematlvo que cuestiona profundamente la lgica irracional instrumental del capita-
hsmo que en este momen~o vivimos" (Walsh, 2001: 19). Estos planteamientos, dan
cuenta de cmo es manejada esta concepcin que epistemolgicamente est plan-
t~~do p~ocesos d~ .prctic~ culturales que apuntan al autorreconocimiento y al po-
stctonamiento pohtico social en el concierto nacional.
64
des indgenas en el proceso de la conquista, o en la conformaci?
de palenques por negros cimarrones, son, entre muchas otras, hi-
tos histricos que no deben permitir la desmemorizacin en el
sentido de creer, por un lado, que se produjo un "encuentro cultu-
ral" entre dos mundos y, por otro, que el proyecto moderno se
implant de manera total y sin respuesta alguna. .
Es probable que se haya insistido por largo tiempo en la mclu-
sin como una necesidad de reconocimiento. Pero igualmente es
evidente que las luchas sociales de los sectores minimizados y
reducidos al olvido sistemtico y a la invisibilizacin no han he-
cho ms que reclamar su presencia y participacin en la cons-
truccin de los Estados-nacionales, como una de las obras cumbre
del proceso modernizador en nuestras latitudes. :~rqu~ es igu~l
mente inobjetable la negacin por parte de las dmgencias nacio-
nales a reconocer que estas comunidades han participado en el
fortalecimiento de la vida econmica, social, cultural y poltica
de Latinoamrica, pues como lo plantea Grner: "[ ... ] no es lo
mismo promover las diferencias en general q~e articu~arlas con
la diferencia que muestra "radicalmente" lo msostembl~ de la
interpelacin dominante", remarcando que "h~y una te~sin en-
tre la multiplicidad de las culturas y la tendencia a la unidad de la
razn" (Grner, 2002: 391).
Desde esta perspectiva, la interculturalidad, entendida co~o
la lucha simblica de sentidos y el posicionamiento de lo propio
de cad~ cultura, nos posibilita asumirla no como un agregado ~e
diferencias culturales o de simple relacionamiento entre las mis-
mas buscando una vida colectiva en armona, sino ms bien des-
de l~s consecuencias polticas que contiene y la apuesta tica por
una sociedad justa, equitativa y socialmente vivible para todos,
en donde la conflictividad se erige como el escenario para la ne-
gociacin, la concertacin y el respeto por la diferencia, para que
el "ser diferente" no quede reducido al "ltimo otro" como plan-
t~ara Fanon.
48
69 Fanon evidenci que, en la relacin colonizador-colonizado, el negro, al ser determi-
nado por el sistema de representacin y la imagen que de l se construye el blanco,
queda relegado y confinado, convirtindose en el "ultimo otro"; e.s asi como postula
su teora acerca de la "imposibilidad ontolgica" del negro colonizado.
65
1111111111111111
Pensada as, quiz, no sea una quimera o un cuento, sino una
construccin social permanente, creativa, audaz y polticamente
posible en nuestras realidades particulares y locales.
Tres palabras para volver a iniciar
Cul ha sido nuestra modernidad implantada desde la conquista
y la consolidacin de un modelo colonial socio-econmico ex-
cluyente hasta la conformacin de nuestros Estados nacionales?,
qu tan incompleta ha sido?, hasta qu punto podemos decir
que estamos viviendo una poca posmodema si nuestras socie-
dades no se alcanzaron a desarrollar industrialmente como para
pensarse en un momento "postindustrial" (Bell), o "sobremoder-
no" (Giddens) o "tardomodemo" (Jameson)?, y de qu manera
la promesa moderna del desarrollo se nos convirti en un estruen-
doso fracaso?
Estas interrogantes que navegan en el trasfondo de este escrito
no pretenden encontrar respuestas certeras, ms bien invitan a
continuar pensndonos y pensando estas realidades complejas,
diversas y contemporneas que nos corresponde enfrentar.
Ser posible pensar un mundo distinto al que hemos tenido
que soportar, confrontar y cuestionar; un mundo en el que el de-
sequilibrio econmico, social y cultural no sean las premisas que
se impongan desde los intereses de unas minoras en desmedro
del bienestar colectivo?
Quiz esta poca que se globaliza de distintas maneras se cons-
tituya en el mayor acicate para construir propuestas o nuevas uto-
pas que permitan no renunciar a la posibilidad de emancipacin
frente al modelo civilizatorio del (neo)colonialismo y la (neo)
colonialidad de los capitales transnacionales, que van dejando su
estela de miseria y desolacin por nuestro continente latinoame-
ricano.
Si las promesas de la modernidad no se cumplieron, es hora de
pensar cules son las condiciones posibles de existencia reales
de estas sociedades plurales, diversas y heterogneas, camino a
la construccin de la autonoma tan esquiva debido a la <lepen-
66
(1 ncia impuesta a sangre y fuego desde hace ms de quinientos
11 ws,
que nos toca indefectiblemente superar.
Cul ser entonces nuestro mundo posible?
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69
 Epistemes "otras":
epistemes disruptivas?49
Si ad~it~mo~, que la modernidad tiene su "lado oscuro que es la
col~mahdad , ~orno argumenta el socilogo peruano Anbal
QuIJano, entendiendo esta colonialidad como "el control de to-
das las f~rmas de control de la subjetividad/intersubjetividad y
e~, espe~_ial del conocimiento, de la produccin de conocimi:n-
to (QmJ~n~ 2000: 1-2), esto nos lleva a pensar que ha existido
una_ ~olom~hdad del saber en el sentido de la produccin, organi-
zacion ~ distribucin de las formas en que el conocimiento se ha
determmado Y legitimado en el mundo occidental.
El conocimiento, producido en Occidente igualmente ha dado
como re~ultado regimenes de representacin que clasifican y ubi-
c~ a SUJ~~os y cul~ras, estableciendo los lugares y la suprema-
cia de qmenes clasifican y quines son clasificados. Por ejemplo
l~s concepciones_ de ilustrados filsofos occidentales demuestr~
como ~l pensamiento tambin tiene su color y han servido para
determi~~ una g~ogra_fia_ planetaria en donde el sur se presenta
en condi_ciones de mfenondad. En su trabajo sobre Kant Emanuel
Chukudi Eze evidencia las formas en que el pensami~nto occi-
dental moderno ha levantado sus bases desde la discriminacin
49 p .
onenc1a ~res~tada en el seminario "Rupturas epistmicas: narrativas-otras ara
p~nsar las identidades negras y de gnero afro" realizado por el Gru Afro t
b1an? de la Universidad del Valle-GAUV en la ~elebracin de sus die~a deo or_n-
~nlc1a durante los das 25, 26 Y 27 de octubre de 2006, en el auditori~s G~~
C~l~enares de la Facultad de Humanidades de la Universidad del Valle-Santiago de
70
racial, y muestra los argumentos del filsofo alemn al afirmar
que "los Americanos, los Africanos y los Hindes aparecen como
incapaces de madurez moral porque carecen de 'talento', que es
un 'dop.~ de la naturaleza" (Eze, 2001: 224), don reservado nica-
mente para la raza blanca.
Por otra parte, las distorsiones producidas por Occidente en su
omnipotente racionalidad se reflejan en los argumentos de nota-
bles escritores como Voltaire, quien en su lucidez se refera as
con respecto a los africanos: "Repre.senta un gran problema res-
pecto de ellos saber si descienden del mono o el mono desciende
de ellos. Nuestros sabios han dicho que el hombre est hecho a
imagen y semejanza de Dios: he aqu una cmica imagen del ser
eterno, con una nariz aplastada y con poca o ninguna inteligen-
cia" (K.i-Zerbo, 1980: 316), construyendo todo un sistema de re-
presentacin excluyente, descalificador, hegemnico y racista.
Los pensadores occidentales del siglo x1x, aun cuestionando el
pensamiento desarrollado en Europa hasta entonces, no pudieron
escapar a la centralidad construida desde la concepcin de uni-
versales que determinaron las posturas eurocentradas, a pesar de
abogar por la emancipacin sin que eso necesariamente implica-
ra pensar la descolonizacin de aquellos lugares invadidos por
los imperios del viejo mundo; de esta manera
Hegel en continuidad con el racismo epistmico de los fil-
sofos occidentales que le antecedieron, conceba el espritu
universal, la razn, movindose de Oriente hacia OccidFn-
te (Hegel 1999). Oriente es el pasado que qued estanca-
do, Occidente es el presente que desarroll el Espritu
Universal, y la Amrica blanca es el futuro. Si Asia forma
una etapa inferior del espritu universal, frica y el mundo
indgena no forman parte del mismo y las mujeres ni si-
quiera son mencionadas excepto para hablar del matrimo-
nio y la familia. (Grosfoguel, 2006: 5)
En el pensamiento emancipatorio de Marx, el locus de enun-
ciacin devela las trazas eurocntricas que lo constituyen, en tanto
71
 Epistemes "otras":
lepistemes disruptivas?49
Si admitimos que la modernidad tiene su "lado oscuro que es la
colonialidad", como argumenta el socilogo peruano Anbal
Quijano, entendiendo esta colonialidad como "el control de to-
das las formas de control de la subjetividad/intersubjetividad, y
en especial del conocimiento, de la produccin de conocimien-
to" (Quijano 2000: 1-2), esto nos lleva a pensar que ha existido
una colonialidad del saber en el sentido de la produccin, organi-
zacin y distribucin de las formas en que el conocimiento se ha
determinado y legitimado en el mundo occidental.
El conocimiento producido en Occidente igualmente ha dado
como resultado regmenes de representacin que clasifican y ubi-
can a sujetos y culturas, estableciendo los lugares y la suprema-
ca de quines clasifican y quines son clasificados. Por ejemplo,
las concepciones de ilustrados filsofos occidentales demuestran
cmo ~l pensamiento tambin tiene su color y han servido para
determmar una geografia planetaria en donde el sur se presenta
en condiciones de inferioridad. En su trabajo sobre Kant, Emanuel
Chukudi Eze evidencia las formas en que el pensamiento occi-
dental moderno ha levantado sus bases desde la discriminacin
Ponencia ~res~tada en el seminario "Rupturas epistmicas: narrativas-otras para
49
p~nsar las tden.ttda~es negras y de gnero afro'', realizado por el Grupo Afrocolom-
btano de la Umverstdad del Valle-GAUV en la celebracin de sus diez aos de exis-
tencia durante los das 25, 26 y 27 de octubre de 2006, en el auditorio Germn
Colmenares de la Facultad de Humanidades de la Universidad del Valle-Santiago de
Cali.
70
racial, y muestra los argumentos del filsofo alemn al afirmar
que "los Americanos, los Africanos y los Hindes aparecen como
incapaces de madurez moral porque carecen de 'talento', que es
un 'dop. ~ de la naturaleza" (Eze, 2001: 224), don reservado nica-
mente para la raza blanca.
Por otra parte, las distorsiones producidas por Occidente en su
omnipotente racionalidad se reflejan en los argumentos de nota-
bles escritores como Voltaire, quien en su lucidez se refera as
con respecto a los africanos: "Representa un gran problema res-
pecto de ellos saber si descienden del mono o el mono desciende
de ellos. Nuestros sabios han dicho que el hombre est hecho a
imagen y semejanza de Dios: he aqu una cmica imagen del ser
eterno, con una nariz aplastada y con poca o ninguna inteligen-
cia" (Ki-Zerbo, 1980: 316), construyendo todo un sistema de re-
presentacin excluyente, descalificador, hegemnico y racista.
Los pensadores occidentales del siglo x1x, aun cuestionando el
pensamiento desarrollado en Europa hasta entonces, no pudieron
escapar a la centralidad construida desde la concepcin de uni-
versales que determinaron las posturas eurocentradas, a pesar de
abogar por la emancipacin sin que eso necesariamente implica-
ra pensar la descolonizacin de aquellos lugares invadidos por
los imperios del viejo mundo; de esta manera
Hegel en continuidad con el racismo epistmico de los fil-
sofos occidentales que le antecedieron, conceba el espritu
universal, la razn, movindose de Oriente hacia Occi~n
te (Hegel 1999). Oriente es el pasado que qued estan~a
do, Occidente es el presente que desarroll el Espritu
Universal, y la Amrica blanca es el futuro. Si Asia forma
una etapa inferior del espritu universal, frica y el mundo
indgena no forman parte del mismo y las mujeres ni si-
quiera son mencionadas excepto para hablar del matrimo-
nio y la familia. (Grosfoguel, 2006: 5)
En el pensamiento emancipatorio de Marx, el locus de enun-
ciacin devela las trazas eurocntricas que lo constituyen, en tanto
71
 [p]ara Marx, los pueblos y sociedades no-europeas eran
primitivos, atrasados, es decir, el pasado de Europa. No
haban alcanzado el desarrollo de las fuerzas productivas
ni los niveles de evolucin social de la civilizacin euro-
pea. De ah que a nombre de civilizarlos y de sacarlos del
estancamiento ahistrico de los modos de produccin pre-
capitalistas, Marx apoyara la invasin britnica de la India
en el siglo 18 y la invasin estadounidense del norte de
Mxico en el siglo 19 (Grosfoguel, 2006: 7).
Sin duda, esas visiones permearon a pensadores en otros luga-
res del planeta y dieron lugar a lo que Rivera Cusicanqui (1993)
ha denominado como "colonialismo interno". El pensamiento de
los independentistas de la Nueva Granada en el siglo x1x no estu-
vo exento de la influencia eurocentrica y de la manera cmo se
establecieron las jerarquas sociales. Francisco Jos de Caldas,
en su visin determinista de la naturaleza y concretamente del
clima sobre la condicin de las personas y su inteligencia, defi-
na as al negro en su trabajo Del influjo del clima sobre los seres
organizados, al afirmar que es
simple, sin talentos, solo se ocupa con los objetos de la
naturaleza conseguidos sin moderacin y sin freno. Lasci-
vo hasta la brutalidad, se entrega sin reserva al comercio
de la mujer. stas, tal vez ms licenciosas, hacen de rameras
sin rubor y sin remordimientos. Ocioso, apenas conoce las
comodidades de la vida ... Aqu, idlatras; all, con una
mezcla confusa de prcticas supersticiosas, paganas, del
Alearan, y algunas veces tambin del Evangelio, pasa sus
das en el seno de la pereza y de la ignorancia. (De Caldas
citado por Cunin, 2001 :64)
De igual forma Bolvar conceba la posibilidad de la indepen-
dencia a la supremaca de los blancos por sus virtudes polticas,
similares a las de los europeos que combatieron, y argumentaba
72
que: "De quince a veinte millones de habitantes que se hallan
esparcidos en este gran continente de naciones indgenas, africa-
nas, espaolas y razas cruzadas, la menor parte es, ciertamente,
de blancos; pero tambin es cierto que sta posee cualidades in-
telectuales que le dan una igualdad relativa (con los europeos)"
(Bolvar citado por Cunin, 2001 :66).
Entrado el siglo xx, la minorizacin de los negros se mantuvo
vigente, es el caso de Jos Carlos Maritegui, quien consideraba
que el negro "no est en condiciones de contribuir a la creacin
de cultura alguna, sino de obstruirla por medio de la influen-
cia cruda y viviente de su barbarie" (Maritegui citado en
Garca, 2002: 80).
Evidentemente, hay una racializacin y una localizacin geo-
grfica que ubica a determinados grupos en lugares sociales y
fisicos especficos de manera poco casual, construyndose rela-
ciones de poder que dan como resultado marginacin, exclusin
social y negacin de las particularidades de amplios sectores
poblacionales en lo relacionado a la lengua, formas organizativas,
tenencia de la tierra, legislaciones propias, cosmogonas y siste-
mas productivos, categorizndolos como insignificantes y dejn-
dolos fuera de la histona o reducindolos al pasado.
Lo asimtrico y lo desigual
La modernidad en su desarrollo trajo consigo dicotomas que
polarizaron las visiones de mundo y admitieron o rechazaron cul-
turas, lgicas, cosmogonas y sistemas productivos siempre en
relacin con el patrn socio cultural del colonizador en lo que
hoy llamamos Amrica. Quisiera en consecuencia rastrear al me-
nos tres de esa asimetras que en el trasfondo tienen que ver con
la concepcin y la produccin de conocimientos.
Una primera asimetra o dicotoma de este proyecto de moder-
nidad que nos ha correspondido vivir sera la de civilizaciqn y
barbarie, resumida en la frase de Walter Benjamn, cuando plantea-
ba que ''una banalidad de almas bellas y de buenas conciencias,
73
Ulltlll lllllilllillli lllill !U UUll UllU ll UlllUIUlllll lllllUlllllllllllllllUUlllllUUUlllllll UllllllllllllllllllllllUllUllUlllllllllllllllllllllllllllllllllUllUllUllUllUllUllJllUlllllllUllUIUllUllUlllUIUJJJllllil_ __ _ _ _ __
pero de mala fe: desconoce que en nuestra sociedad no hay
bien que de mal no venga. Que no hay documento de civilizacin
que no sea, simultneamente, un documento de barbarie" (Ben-
jamn, 1998: 4), nos lleva a pensar en la dimensin ilimitada del
progreso que esta asimetra contiene con una concepcin
teleolgica del tiempo que gener en consecuencia la no com-
prensin de dimensiones temporales distintas. Aprendimos a con-
cebir el tiempo en una linealidad, cuando hay grupos culturales y
sociedades que viven, se piensan y actan en otras vivencias del
tiempo. En este sentido, la civilizacin impuso su rgimen de
representacin temporal y con ello construy una narrativa de la
historia. De esta forma, el proyecto civilizatorio lo que intentar
hacer es -mediante un proceso de integracin- que esos br-
baros atrasados alcancen el estadio de los civilizados, negando
sus propios patrones culturales.
La separacin entre cultura y naturaleza -segunda asimetra-
de.este proyecto moderno/colonial nos muestra la forma como se
instaura una nocin de lo culto, que viene del modelo europeo,
como cultivo del espritu mediante las artes consideradas mayo-
res, fundamentalmente: la pintura, la escultura, la msica y la
literatura. En ese sentido esa separacin hace que lo culto tenga
un escenario de representacin, y la naturaleza, otro. Una nocin
de cultura evidentemente ilustrada que deja por puertas cualquier
otra posibilidad de entender que manifestaciones o expresiones
distintas a lo letrado hagan parte del universo cultural. Lo culto
se separa de lo natural en tanto y en cuanto es una produccin
racional encaminada a enaltecer el espritu.
Un tercer elemento de asimetra es la diferenciacin entre ra-
zn e irrazn, que nos induce a pensar que si bien ha habido en el
proyecto occidental (y sigue habiendo) una sistematizacin del
pensamiento, han existido lugares especficos de produccin de
conocimiento donde se construyen epistemes hegemnicas que
no hacen posible la emergencia de formas otras de construccin
del conocimiento. En ese sentido, va a ser fundamental la educa-
cin, como.el mecanismo y la estrategia para validar los conoci-
mientos que el mtodo cientfico iba dando como resultado. Cabe
74
sealar que el mundo occidental estableci el binarismo entre
conocimiento y saber, adjudicndole al primero el estatuto de
cientificidad, y al segundo, la produccin de las comunidades
consideradas brbaras o no civilizadas.
Al respecto el socilogo venezolano Edgardo Lander plantea
que "a lo largo y ancho de la historia del sistema-mundo-colo-
nial/moderno se han establecido o enfatizado diferentes criterios
para sustentar la diferencia jerrquica entre el conocimiento vli-
do de unos y el no conocimiento e ilusin de los otros. Para ello
ha sido necesaria la definicin de mi nico locus de enunciacin
(el de los colonizadores europeos) como la fuente del conoci-
miento legtimo" (Lander, 2002: 74). Con todo lo anterior, es
preciso recordar las palabras del filsofo argentino Enrique Dusell,
cuando argumenta que "no negamos la razn, en otras palabras,
sino la irracionalidad de la violencia generada por el mito de la
modernidad" (Dussel, 2001: 69), enunciando que esa misma mo-
dernidad que emancipa, a su vez "desarrolla un mito irracional,
una justificacin de la violencia genocida" (Dussel, 2001: 58),
que ha recado con mayor peso en las comunidades afros e indgenas.
Para Ana Amelia Caicedo, una educadora afro del Valle del
Pata al sur del Departamento del Cauca, existe una desigualdad
en la produccin de conocimiento que hace que se nombren de
manera diferenciada el "saber y "el conocimiento", y contribuye
a la construccin de jerarquas que subalternizan unos "saberes"
y exaltan unos "conocimientos". Para esta lder comunitaria: "El
saber est, pongamos, en una pirmide, est ac el pueblo y ac
est la parte cientfica, yo tengo que escalar todo esto para llegar
a lo cientfico, entonces ellos han establecido una especie de catego-
ra entre el saber y el conocimiento cientfico" (Albn, 2006: 14).
Estas asimetras han dejado sus huellas, su signatura, tanto en
la vida individual como en la social y no son cuestiones que tie-
nen que ver con un pasado colonial, sino que hacen referencia a
un presente de colonialidad. Si nos adscribimos a lo planteado
por Frantz Fanon (1974) al considerar la "imposibilidad ontol-
gica" del sujeto colonizado y esa dificultad para constituir su subje-
tividad por la incidencia de la mediacin por parte del colonizador,
75
vale preguntarnos en este punto, el giro decolonial remite a la
necesidad de poner en cuestin nuestros aprendizajes?
En este sentido, Abdelkebir Khatibi (2001 ), pensador marro-
qu, precisa el pensamiento "otro" como "el de no retorno a la
inercia de los fundamentos de nuestro ser" y que se constituye en
un "dilogo con las transformaciones planetarias", de esta forma
lo "otro" no es un agregado al proyecto hegemnico sino una
interpelacin o disrupcin desde el locus de enunciacin diferen-
te al proyecto hegemnico. Lo "otro" en este caso no es un pro-
yecto alternativo, sino una alter-activa 50 frente a la modernidad.
Asumo la decolonialidad desde la perspectiva de Catherine
Walsh, como aquello que "encuentra su razn en los esfuerzos de
confrontar desde 'lo propio' y desde lgicas -otras y pensamien-
tos- 'otros' a la deshumanizacin, el racismo y la racializacin,
y la negacin y destruccin de los campos-otros del saber" (Walsh,
2005: 24), lo que a su vez implica la revisin de paradigmas
instaurados desde una hegemona eurocntrica, entendido el euro-
centrismo como lo que "indica como punto de partida de la 'Mo-
dernidad' fenmenos intra-europeos, y el desarrollo posterior
no necesita ms que Europa para explicar el proceso" (Dussel,
2005: 45). Estos paradigmas determinaron qu era y qu no era
conocimiento, y construyeron espacios de legitimacin que, a su
vez, han servido como escenarios de marginalizacin y discrimi-
nacin.
La decolonialidad implica "algo ms que 'de-colonializacin',
algo ms que dejar de ser colonizados. Apunta los sentidos de
no-existencia y e inferioridad, las prcticas estructurales e insti-
tucionales de racializacill, subalternizacin y generoizacin que
siguen posicionando algunos sujetos (blancos, criollos y mesti-
zos masculinos letrados) y sus conocimientos por encima de otros
(indgenas, negros, femeninos)" (Walsh, 2006: 170). Segura-
50
Propongo la alter-actividad como la dinmica que la alteridad establece como
diferenciadora en el contexto de la modemidad/colonialidad, alteridad que no se deja
atrapar en la otrorizacin y exotizacin que Occidente construye como "otros" a aque-
llos que no existen bajo la lgica racional y capitalista moderna.
76
lllllllh111u11111111111111 u111111u111111111111111111umum11m1u11u11u11u111111U11UtuUIUllUllUllUll UllUll Ul llllllUUUUUUUUllll lUllUllUlllllllllllllll _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
. mente el ejercicio decolonial precisa revisitar y replantearse las
condiciones de construccin de las subjetividades y el cmo esos
sujetos de la historia han estado en ella, puesto que "la meta no
es la incorporacin o la superacin, tampoco simplemente la re-
sistencia, sino la reconstruccin radical de seres, del poder y sa-
ber, es decir, la creacin de condiciones radicalmente diferentes
de existencia, conocimiento y del poder que podran contribuir a
la creacin de sociedades justas" (Walsh, 2006: 170). Una
radicalidad que aboga por repensar cul es el sujeto que debemos
construir y para qu tipo de sociedad.
En este punto retomo las preguntas de Walsh:
Cmo ocuparse con un pensamiento crtico no arraigado
en el proyecto de la modernidad si no en lo que ha sucedi-
do en los mrgenes o fronteras, y con la necesidad de alum-
brar su lado oscuro, es decir la colonialidad? qu ofrecera
tal perspectiva para descolonizar la produccin de conoci-
miento? y cmo, en esta produccin, tomar con seriedad
la contribucin intelectual de los movimientos indgenas y
afro? (Walsh, 2005: 14).
Por estos senderos, Walter Mignolo al concebir sus epistemo-
logas fronterizas intenta demostrar cmo es posible ubicar -al
interior de un Occidente diverso-- formas "otras" de nombrar
estas realidades, argumentando que el pensamiento fronterizo
"trabaja por la restitucin de la diferencia colonial que la tra-
duccin colonial trat de naturalizar como orden universal"
(Mignolo, 2003:61).
Es claro que la construccin de universales fue y ha sido una
de las empresas de mayor envergadura del proyecto moderno/
colonial, que dio como resultado la negacin del lugar y/o de lo
particular que intenta disolver a toda costa. Los universales
abstractos --en la mayora de los casos- determinaron en qu
lugares se produca o no conocimiento, abrogndose el derecho
de considerar a Europa y a Occidente como los puntos privilegia-
dos de produccin de conocimiento cientfico, autocentrndose
77
y autorreferencindose como estrategia de reafirmacin coloni-
zadora. Esta violencia epistmica se puede explicar al considerar
que "si la nica tradicin de pensamiento con dicha capacidad de
universalidad y de acceso a la verdad es la occidental, entonces
no hay universalismo abstracto sin racismo epistmico. El racis-
mo epistemolgico es intrnseco al 'universalismo abstracto' oc-
cidental que encubre quin habla y desde dnde habla"
(Grosfoguel, 2006: 8)
Las epistemologas fronterizas no se ubican en lugares distan-
tes de nuestras cotidianidades, sino en la cercana del pensamiento
indio, afro, de mestizos empobrecidos, mujeres, gays, lesbianas,
personas con capacidades diferentes y jvenes, como alteridades
de la razn instrumental que cada da nos asalta desparpajada-
mente sin tener conciencia de ello en un Occidente que contina
en su proceso globalizador (Albn, 2006). Tal vez "no tendremos
necesidad de inventarnos nada 'nuevo' sino reconocer, revitalizar
y potenciar todo ese mundo que en el imaginario de muchos
opera an como 'exotismo', 'saberes' 'haceres' y 'folklore"'
(Albn, 2006: 71 ). Con todo, "en el horizonte de una mestizacin
como discurso homogenizante y que nos empuja hacia el blan-
queamiento del pensamiento, elmundo negro o afro tiene un es-
cenario inmenso para desentraar" (Albn, 2006: 71); como por
ejemplo, la oralidad, escenario de construcciones diversas y de
infinitossaberes.
No o~stante, es oportuno cuidarse en "no caer en esencialismos
poco visibles (indgenas, afros y mestizos pobres) que interfieren
en ese dilogo que Mignolo propone, al concebir el paradigma
otro 51 como articulador entre lo vivido y lo sentido, con epistemes
disruptivas de las que resultan emergiendo formas criticas de
pensamiento[ ... ] en la frontera que se constituye como un lugar
!
51
Para este autor, el "paradigma otro" significa " la diversidad (y diversalidad) de for-
mas crticas de pensamiento analtico y de proyectos futuros asentados sobre las his-
torias y experiencias marcadas por la colonialidad ms que por aquellas, dominantes
Psta ahora, asentadas sobre las historia y experiencias de la modernidad"(Mignolo,
\~n: 20) y lo concibe como "diverso"; y que consid~do en su dimensin utpica
ha de construir una "hegemona de la diversalidad''..
78
.....
de pensamiento no universalizante" (Albn, 2005: 48), y pensar
que "esta propuesta que evidencia las geopolticas del conoci-
miento seguramente tendr que eliminar el riesgo que conlle-
van las condiciones desiguales en que las epistemes y sus
productores entran en dilogo y en confrontacin con el poder'"
(Albn, 2005: 48).
As las cosas, debemos entender que la produccin del conoci-
miento es un hecho poltico, cargado de intereses e intencionali-
dades y ubicado geogrficamente. El conocimiento es localmente
producido, da cuenta de procesos histricos constitutivos y de
las mltiples condiciones sociales que lo producen, lo que implica
reconocer tanto su concrecin como su ubicacin, de esta forma
"la 'historia' del conocimiento est marcada geo-histricamente
y adems tiene un valor y un 'lugar de origen'. El conocimiento
no es abstracto y deslocalizado" (Walsh, 2002a: 18), lo que no
necesariamente significa apostarle a una suerte de localismo a
ultranza autorreferenciado y desconectado de las dinmicas del
mundo contemporneo.
Walsh afirma:"[ ... ] por ubicacin geopoltica entiendo no solo
el espacio fisico, el lugar en ef mapa, sino tambin los espacios
histricos, sociales, culturales, discursivos e imaginados" (Walsh,
2002b: 175), espacios culturales que para nuestro caso implican
las producciones de conocimiento en contextos especficos y par-
ticulares, como cada una de nuestras comunidades o institucio-
nes en donde nos desempeamos.
El lugar o lo local adquiere en este sentido una dimensin po-
ltica y disruptiva que, para Arturo Escobar, significa en tanto
cultura local "'lo otro' de la globalizacin, de manera que una
discusin del lugar debera ofrecer una perspectiva importante
para repensar la globalizacin y la cuestin de las alternativas al
capitalismo y la modernidad" (Escobar, 2000: 127). El autor ade-
ms plantea que "en su nfasis en la defensa del 'territorio' , por
ejemplo, muchos movimientos sociales se plantean una defensa
del lugar como espacio de prcticas culturales, econmicas y
ecolgicas de alteridad [ ... ] podemos ver igualmente una defensa
del cuerpo, la naturaleza y la alimentacin como prcticas de lugar,
79
_________""'""'""""'"""""'""'"""'' ______________
lejos de las prcticas normatizantes de la modernidad capitalis-
ta" (Escobar, 1999: 29). A su vez se pregunta,
quin define el lugar? Quin habla por l? es posible cias mostrando lgicas disonantes al proyecto hegemnico
articular una defensa del lugar donde figure como punto
de anclaje para la construccin de teora y de accin pol-
tica? En ltima instancia la pregunta puede formularse
como un aspecto de la imaginacin utpica para nuestro
tiempo: es posible redefinir y reconstruir el mundo desde
la perspectiva de las mltiples prcticas culturales,
ecolgicas y econmicas de la alteridad existentes en mu-
chos lugares del mundo? (Escobar, 1999:30).
En otro sentido Francisco Zuluaga argumenta que "lo local no
est fuera de nosotros, fuera de una (nuestra) cultura, lo local
est en nosotros, siendo nosotros con y entre los otros, con los
dems, sabindonos un caso entre otros casos y un mundo entre
otros mundos. De esta manera se libera lo local (la localidad) del
imperativo de definirse necesariamente por el espacio fisico y se
abren nuevas posibilidades" (Zuluaga, 2006:14).
Por su parte Aim Cesaire, cuestionando la supremaca de oc-
cidente como universal abstracto en su concepcin de totalidad,
tanto histrica como geogrfica en contraposicin a lo local es-
tigmatizado, negado o adjetivado, afirma "Mi concepcin de lo
universal es la de un universal depositario de todo lo particular,
depositario de todos los particulares, profundizacin y coexis-
tencia de todos los particulares" (Cesire, 2006: 84).
La permanente tensin entre lo global y lo local, que no se
dirime fcilmente y est surcada por complejidades entramadas
en espacios concretos, permite apuntalar la necesidad urgente de
visibilizar "los contextos donde no se ocupan los espacios sino
que se construyen los lugares; son miradas de sentidos que re-
significan el lugar como parte de la vida y fuente relacional con
los otros [... ]" (Jaramillo y Vesga, 2006:7).
Vale preguntarnos, entonces, cul es el lugar epistmico y
poltico que nos corresponde ocupar como afrocolombianos?, es
80
nuestro lugar de enunciacin un "lugar otro" de pensamiento y
accin que in-surge en medio de las diversidades y las diferen-
racializador y discriminador? Qu significa hoy la reafirmacin
del lugar como escenario de luchas de reconocimiento y posicio-
namiento de identidad cultural en un mundo virtualizado y debi-
litado por el capital financiero sin aparente territorio fijo? Ser
esencialismo pensar que el lugar como espacio fisico-social de
construccin de relaciones, conocimientos y sentidos colectivos
pueda ser una alternativa posible y factible en medio de tanta y
supuesta desterritorializacin del mundo globap
En este sentido, es preciso analizar si la "diferencia epistmico
colonial" (Mignolo, 2000) 52 que apunta a hacer relevante "al pen-
samiento a partir de los saberes relegados y subalternizados no
ya como una bsqueda de lo autntico y de lo antittico, sino
como una manera de pensar crticamente la modernidad desde la
diferencia colonial" (Mignolo 2000: 8), sea pertinente para reca-
bar en torno a los procesos diferenciados del colonialismo y nos
permita redefinir nuestras propias rutas de creacin histrica, de
tal manera que podamos considerar que nuestras producciones
culturales, artsticas, estticas y epistmicas han tenido valor por
s mismas y no solamente por la mediacin y legitimacin que
puedan haber tenido o no por la visin eurocntrica.
De esta forma, cabe sealar que las fisuras del proyecto mo-
derno/colonial permite visualizar que
[l]os hilos de la modernidad/colonialidad estn cediendo
ante la visibilizacin y construccin de saberes a travs de
una emancipacin epistmica; nos encontramos reconstru-
yendo la ruta y el desenfreno de un conocimiento esqui-
zoide; la obturacin hegemnica de una escisin-incisin,
51
Este autor precisa que "la diferencia colonial permite entender la densidad diacrnica
y la constante rearticulacin de la diferencia colonial an hoy, en un mundo regido
por la informacin y la comunicacin y por un colonialismo global que no se ubica
en ningn Estado-Nacin en particular" (Mignolo, 2000 : 20).
81
"'"'""'"""""'"'"""""""""""""'"""'"""""""""""""'"'"""""""""""""" ___________________
 ha dejado cicatrices imborrables en nuestro mundo; hoy
nos toca descoser por vas fronterizas la 'camisa de fuerza'
del conocimiento, an por sus costuras reforzadas, Y em-
pezar a visibilizar el tejido-tejiendo con los hilos colori-
dos de nuestras culturas, re-creando as, otras formas de
sentir, percibir y transformar la vida (Jaramillo y Vesga,
2006: 8).
Desde esta perspectiva, la produccin de conocimiento de gru-
pos silenciados y marginalizados (afros, indgenas, campesinos
empobrecidos, lesbianas y gays entre otros) puede llegarse a con-
siderar como "una epistemologa fronteriza que, desde la subal-
temidad epistmica, reorganiza la hegemona epistmica de. la
modernidad. Esta epistemologa fronteriza puede pensarse como
descolonizacin, o si se quiere, como de-construccin desde la
diferencia colonial" (Mignolo, 2000: 8).
Si la colonialidad del saber es un "proyecto encamado"53 en
los sujetos y sus subjetividades, eso nos conduce a considerar
que la propuesta decoionial debe partir por revisitar a los sujetos
y a las colectividades de manera crtica en sus construcciones
socio-culturales; es decir, que se precisa realizar un trabajo "casa
adentro" como lo propone el historiador afroesmeraldeo Juan
'Garca,54 de tal forma que haga visible y audible lo que Santiago
Arboleda (2004) denomina "experiencias silenciadas", refirin-
dose al mundo afro y lo que en esas experiencias se debe superar
en bsqueda de decolonizar las mentes.
s1 Afirmacin de Luis Guillermo Jaramillo, profesor de la Facultad de Ciencias Natura-
les, Exactas y de la Educacin, Universidad del Cauca-Popayn, quien considera que
la modernidad como proyecto se encarna en la corporeidad de los sujetos, transfor-
mando sus subjetividades. Comunicacin personal, 2005 .
s4 Comunicacin personal, Quito, 2003 .
82
Sujetos y subjetividades:
espacios para aprender desaprendiendo
Llegados a este punto por estos caminos culebreras --como di-
ran los mayores-, se atisba esta interrogante: el giro decolonial
implica un proceso de desaprender para aprender de manera otra?
Desaprender desde la perspectiva metodolgica de los procesos
"casa adentro" no significa borrar lo aprendido ni negarlo, sino
reconocer lo que culturalmente es pertinente y hacer conciencia
crtica de lo aprendido; por otra parte sugiere hacer evidentes
"aquellos saberes des-aprendidos y descubiertos en contextos
donde la intuicin, el mito, la creencia y la utopa han estado
presentes en nuestros modos de ser" (Jaramillo y Vesga, 2006: 7).
El giro decolonial implica reconocer la "variadas formas
semiticas, paralelas y complementarias, a movimientos sociales que
se mueven en los bordes y en los mrgenes de las estructuras
polticas (Estado, partidos polticos) y econmicas (explotacin,
acumulacin, opresin), pensndose en desprendimiento de la
imagen de una totalidad que, como en el mundo de The Truman
Show, nos hace creer que no hay, literalmente, salida" (Mignolo,
2006:12). El giro decolonial sugiere virar la mirada y el pensa-
miento para identificar lgicas "otras" de existencia, de econo-
ma, de produccin de conocimientos, de agencia poltica y de
construccin de identidades, en medio de la diversidad que in-
terpela al multiculturalismo liberal en su pretensin de reconocer
para mantener todo igual, y as, al girar decolonialmente, "des-
prenderse del chaleco de la fuerza de las categoras de pensa-
miento que 'naturalizan' la colonialidad del saber y del ser y las
justifican en la retrica de la modernidad, el progreso y la ges-
tin 'democrtica' imperial" (Mignolo, 2006: 15-16).
Desde esta ptica, rastrear dos categoras tomadas del juego,
que nos pueden servir para pensamos en la construccin de nue-
vas subjetividades afros, enmarcadas en un mundo de tensiones
socio-culturales, polticas y epistmicas, un mundo cultural como
"un campo de batalla" (Wallerstein, 1999b): 1) el desmarque y 2)
el fuera de lugar.
83
.... .....
-------....................................................., _______________
 El desmarque se puede entender en dos sentidos: a) colocarse las relaciones de poder que se construyen en la produccin de
en un lugar distinto o en fuera de lugar y b) como el ejercicio de conocimientos. Interculturalizar la universidad como actitud de-
revisitar crticamente las marcas, las huellas o las signaturas de- colonial requiere deponer la soberbia y la pedantera de creer que
jadas por el proceso de colonialidad del saber, del ser y del poder. la academia es el nico lugar de produccin del conocimiento y
Desde la perspectiva del locus de enunciacin como lugar po- que se descentren las miradas para reconocer que existen diver-
ltico, tico y epistmico, estar en fuera de lugar precisa un acto sos lugares en donde este se produce, se reproduce, circula y se
de interpelacin de manera permanente y crtica al propio lugar modifica.
de enunciacin para evitar la naturalizacin del mismo, asumiendo Debe la academia solamente cumplir con la produccin de
que todo lo dicho desde ese lugar propio tiene validez per se, y conocimientos o tambin le corresponde la responsabilidad de
asomamos a nuestras propias marcas supone intentar desentra- construir subjetividades?, en este punto referir el desmarque
ar todos aquellos aprendizajes que nos atrapan y sujetan hege- desde la perspectiva de revisitar las marcas del proceso educati-
mnicamente al discurso que se legitima en los espacios de vo con esta interrogante: por qu pensar en los sujetos y en las
aprendizaje: la escuela y la universidad. subjetividades? Quiz no hacerlo hoy acarree el riesgo de dejar
Si el discurso o las narrativas develan estructuras de poder, el positivismo como naturalizacin de las realidades acadmicas.
de qu manera estamos construyendo subjetividades como afros Cuando Fanon (1974) deca "soy un hombre, un hombre negro",
en espacios acadmicos? La intelectual argentina Zulma Palermo aluda a una condicin de particularidad que marca una diferencia.
se pregunta: "Podemos pensar en pensar de otra manera si no Si bien se ha venido hablando de la crisis del sujeto moderno
estn dadas las condiciones para simplemente "pensar"? (Palermo, que en su racionalidad ("pienso luego existo") se desubjetiviza,
2001 : 97), al hacer referencia a la imposibilidad que tenemos de producindose un descentramiento de este sujeto mondico, qui-
desatar las amarras conceptuales que dificultan poder tener una z sea necesario avanzar hacia la construccin de subjetividades
mirada distinta de nuestras propias realidades. desmarcadas, es decir, de sujetos capaces de reconocer las
Quiz el fuera de lugar acadmico nos incite a observar la pro- improntas coloniales de negacin, subestimacin, minimizacin
puesta, tan incmoda en muchos espacios, de abrir las ciencias de formas de saber-ser-conocer no ilustradas. Pero tambin
sociales (Wallerstein, 1999a), o tal vez indisciplinarlas, un ejer- desmarcarse en el sentido de reconocer los procesos de reexis-
cicio que no significa, como muchos lo asumen, negar las disci- tencia 56 que han determinado la permanencia en el tiempo y la
plinas, sino colocar el pensamiento disciplinar en fuera de lugar
para asumirlo de manera otra. As, el indisciplimaniento va ms 56
Con la categora de reexistencia me refiero especficamente a la necesidad de anali-
all del relacionamiento interdisciplinar y apunta a reconocer las zar desde otra ptica los procesos de emancipacin y lucha de los pueblos afros desde
marcas construidas histricamente desde la parcelacin del co- el mismo momento en que fueron esclavizados y trados a Amrica hasta nuestros
nocimiento. Es posible que sea necesario y oportuno intercultu- das. Mi argumento es que se puede pensar que los y las esclavizados no solamente
resistieron enfrentndose al sistema esclavista hacendatario y minero como formas
ralizar la universidad, 55 que pasa entre otras por poner en cuestin de explotacin para contener su poder, sino que fueron configurando una forma de
existir particular, con un proyecto de vida y sociedad que se puede rastrear en comu-
Qidades como la afropatiana en el Valle del Pata al sur del Departamento del Cauca.
" Gabriel Kapln, comunicador y educador uruguayo, plantea indisciplinar la universi- Los negros lucharon por la libertad y en esa lucha desarrollaron formas de existir, es
dad asumiendo esta categora "en un doble sentido: acadmica e institucional. Se decir, de estar en el mundo en condicin de sujetos, y no solamente resistir en condi-
trata por una parte de sacudir/nos las 'jaulas' de las disciplinas acadmicas y por otra cin de esclavizados, libertos o cimarrones. En este sentido, hay una diferencia sus-
de cuestionar/nos algunas de las lgicas institucionales universitarias. Ambos aspec- tancial en la mirada para poder darles un valor diferente a las luchas y levantamientos
tos estn estrechamente ligados : las disciplinas son prisioneras ms firmes cuanto de los negros, pero tambin a sus procesos de configuracin de sociedades. La re-
ms institucionalizadas se encuentran" (Kaplun, 2005 :213). existencia implica entonces vivir en condiciones "otras", es decir en procesos de

84 85

_111111iii_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ "'1t111r111111111111r1111111111rr1111111111111111111i1111111111111111u11u11u11u1111>1Hll<111m1m1u11m1u111111+111011 " ' ''' '' "' ' ''' ''''''''''''''''''''' ' lll l lli lllilllllllll
construccin de la sociedad y la nacin desde la colonia hasta
nuestros das por las subjetividades afros, entendiendo esta re-
existencia como la decisin consciente de construir .socio-vida
aun en las condiciones ms crticas, salindoles al paso a lo que
Boaventura de Sousa Santos denomina "las formas de produc-
cin de no existencia"57 de la modernidad, como es el proyecto
monocultural.
Decolonizar el conocimiento y, por ende, la educacin e inter-
culturalizar los espacios en donde se reproducen las discursivi-
dades como la universidad, quiz pasa por colocarse fuera de
lugar de lo monocultural y desmarcarse de las huellas que esta
sola manera de ver y estar en el mundo ha determinado nuestras
subjetividades. Implica tambin revisitar las formas como hemos
venido configurando las subjetividades tnicas para desmarcamos
de la posibilidad de concebir lo tnico como una totalidad
monoltica que impida reconocer las diversidades y diferencias
intratnicas de gnero, generacin, opciones sexuales y religio-
sas, y transitar por una ruta en la que el lugar poltico de lo tnico
se repiense en procura de consolidar "identidades mltiples".
En este sentido, Stuart Hall propone nuevas dinmicas en las
luchas polticas actuales que deben apuntar a superar lo mera-
mente racial como nica va de luchas reivindicativas en lo so-
cial, advirtiendo que "estamos tentados de usar 'negro' como si
fuera suficiente por s mismo para garantizar el significado pro-
gresivo de las polticas con las que nos abanderamos[ ... ] como si
no tuviramos otras polticas sobre las que discutir excepto si
algo es negro o no" (Hall, sf: 7), sin que eso signifique deshacer
la particularidad, pero sin que eso conlleve al enconchamiento
tnico-cultural.
adaptacin a un medio hostil en diversos sentidos y a un poder colonial que intentaba
a toda costa reducirlos y mantenerlos en su condicin de "cosas" y/o mercancas. Es
en la construccin de las subjetividades negras en donde construyo la categora de
reexistencia, es decir reelaboracin de la vida en condiciones adversas intentando la
superacin de esas condiciones para ocupar un lugar de digni?3d en la s~c~edad lo
que ubic la reexistencia tambin en el presente de nuestras sociedades rac1alizadas Y
discriminadoras.
s1 Conferencia presentada en la Universidad Andina Simn Bolvar, Quito, en 2004.
86
La interculturalidad se puede asumir como una condicin de
desmarque de las polticas liberales del multiculturalismo en la
medida que se constituye como "un paradigma de disrupcin,
pensado por medio de la praxis poltica y hacia la construccin
de un mundo ms justo" (Walsh, 2004:10). Por esta va, la in-
terculturalidad epistmica'que propone esta autora desafia el mono-
culturalismo del saber que minimiza al ser, capturndolo en la
colonialidad del poder, construyendo un fuera de lugar de las
posibilidades hegemnicas de la produccin del conocimiento,
permitiendo la irrupcin de lgicas"otras" y saberes convertidos
no en alternativas a la modernidad/colonialidad sino en alter-
activas que interpelan las relaciones de poder, la racializacin y
la otrorizacin hegemonizante.
. Pensar la interculturalidad o los procesos de interculturalizacin
es parte del giro decolonial, en tanto rebasa la pretensin de la
mera negociacin, el intercambio y el relacionamiento per se, y
convoca a prcticas que interpelan el poder y las maneras de cons-
truir las relaciones sociales, ya que "[m]s que un hecho, una
sustancia concreta, observable y de posible validacin, o algo
por alcanzarse en un corto tiempo (una reunin, una mesa de di-
logo, un encuentro, etc.), la interculturalidad es un proceso de
largo alcance. Por eso creo que es mejor hablar de un proyecto de
interculturalizar en vez de la interculturalidad en s" (Walsh,
2002: 16). Un proceso que inevitablemente debe generar una ac-
titud critica permanente que est "interpelando y cuestionando la
pluriculturalidad y el multiculturalismo, para que no sea sola-
mente una sumatoria de diversidades" (Alban, 2005:53), y en este
sentido cuestionar el orden establecido que se naturaliza y se asu-
me como nica condicin de posibilidad de nuestra sociedad.
As las cosas, quiz no sea posible decolonizar si. desmarcarse,
sin colocarse en fuera de lugar, sin reconocer y evidenciar las
violencias epistmicas constitutivas de nuestra sociedad, para
plantearse una interculturalidad "como prctica contrahegem-
nica, enfocada en revertir la designacin (promovida como parte
del proyecto de la modernidad) de algunos conocimientos como
legtimos y universales y la relegacin de otros, especialmente
87
aquellos relacionados con la naturaleza, el territorio, y la ances-
tralidad, al espacio local de saberes, folklore o del mundo de la
vida" (Walsh, 2002: 17).
En consecuencia, las epistemes disruptivas tienen como pro-
psito avanzar hacia lugares otros de produccin de conocimien-
tos que, como prcticas sociales, configuran nuevos referentes,
nuevas maneras de estar y ser en el mundo, nuevas formas de
construir sujetos y subjetividades que asuman la desmarcacin
epistmica para producir "un interculturalizar epistemolgico que
construye nuevos criterios de razn y verdad (epistemes) y nue-
vas condiciones de saber que no pueden ser catalogadas esttica- .
mente, y cuyos impactos y efectos estn empezando a extenderse
ms all de la esfera poltica"" (Walsh, 2002: 19).
La produccin de conocimientos y los regmenes de represen-
tacin que estos construyen deben hacer parte de la agenda que
aborde la interculturalidad, de tal manera que se evidencien las
estructuras de poder que subyacen a la produccin del conoci-
miento y los escenarios de validacin que se organizan para re-
frendar estos regmenes, por lo tanto "[s]e trata entonces de asumir
la interculturalidad con el objetivo de rastrear, develar y decons-
truir la lgica de dominacin presente en las formas en que
interactan los saberes y las lgicas de produccin de los mis-
mos, propiciando una relacin de paridad entre sujetos y cultu-
ras, lo que se podra denominar como 'decolonizacin' del
conocimiento" (Rojas, 2006: 129).
Reaprender a ser sujetos desde la particularidad tnica es tam-
bin desmarcarse del riesgo de lo monocultural tnico y abrirse a
otros territorios de disputa e incidir para que los espacios socia-
les, polticos, culturales y epistmicos, como la universidad -un
solo verso, principio monocultural-, se pinten con muchos co-
lores y posibiliten la irrupcin de sentires, pensares, haceres y
voces otras que nos conduzcan hacia la pluriversalidad. De ser
as, se hace necesario
[... ] alterar los esquemas de pensamiento que asignan a in-
dgenas, negros y otros sectores de la sociedad, el lugar de
88
ignorantes o ' salvajes ' incapaces de producir conocimien-
to, o aquellas visiones que los ubican en el lugar de 'bue-
nos salvajes' productores de conocimientos 'locales' o
'tradicionales', frente al conocimiento cientfico, el nico
capaz de ser 'universal'. Al ocupar un lugar de exteriori-
dad en el proyecto de modernidad dominante, los sujetos
de la alteridad han sido representados como carentes de la
capacidad de producir un conocimiento racional o cientfi-
co, es decir un conocimiento ylido (Rojas, 2006: 128).
Mirndonos en el espejo
de (im}posibles conclusiones
Qu podr ser lo disruptivo de las epistemes "otras"?, se podr
considerar las fronteras del pensamiento occidental como el "cen-
tro" de formas otras de pensar, ser, estar, soar y hacer en el mun-
do?, estas formas no occidentales de pensar sern en definitiva
epistemes disruptivas?
Muchas interrogantes quedan flotando, y en la po pretensin
de garanta de este escrito, las respuestas se vuelven esquivas,
dificiles de asir o de construir e incluso tal vez inciertas para
pensrselas. Ms bien asumir la posibilidad de visualizar
epistemes que insurgen, que arremeten desde sus propias exis-
tencias contra el monoculturalismo occidental sea un primer -y
no nico-- paso en la necesidad de desmarcarnos de aprendiza-
jes escolarizados que no nos contaron muchas cosas, que dejaron
en silencio multiplicidad de experiencias de sujetos y comunida-
des que han estado presentes en esta modernidad occidental y
accidental reexistiendo desde sus profundidades socio-cultura-
les; de hi.$torias que no neces.ariamente presumen de universales
pero que sin embargo, en su lugares, estn llenas de significados
y sentidos, como tambin formas de nombrar el mundo y la vida
que fueron sometidas a lenguajes imperiales con los que se pre-
tendi renombrar para olvidar.
89
- --------""""'""""""""'"' _____________
 Ser preciso colocamos en fuera de lugar, del lugar habitual
de nuestras retinas, para percibir desde otro ngulo, desde la otra
orilla del ro, mundos diversos y divergentes, no como contesta-
cin sino como afirmacin de existencia?
El fuera de lugar implica desgarramiento, rompimiento de ves-
tiduras o chalecos mentales que nos han atrapado desde siempre
y que hemos cultivado en muchas ocasiones en condiciones de
inconciencia. En el juego, el fuera de lugar es una ruptura de la
norma establecida, de la regla pactada, epistemolgicamente ha-
blando el fuera de lugar tal vez se puede considerar como la
disrupcin frente a lo establecido, a lo hegemnico y a lo
descalificador.
Reconocer las marcas de un proceso de aprendizaje vehiculado
por instituciones que reproducen los discursos eurocentrados y
mantienen las prcticas del poder que da el saber, se puede cons-
tituir en una agenda que nos remita a lugares "otros" en donde la
produccin del conocimiento tiene tintes y colores diferentes a
los mtodos tradicionales de occidente. Implica tambin revisar
las formas de organizacin disciplinar en las instituciones de edu-
cacin superior y agenciar dilogos que permitan la articulacin
de diversos pensamientos pero tambin la afectacin de los
mismos.
Desaprender para reaprender de manera otra pasa por ubicar
lugares de enunciacin que no han hecho parte de nuestros pro-
cesos formativos, sugiere adems reconocerse en la diferencia
como sujetos afros, indgenas, mestizos, masculinos y femeni-
nos, jvenes y mayores, para recabar en esa pluralidad formas de
concebir al otro sin que se "otrorice", se exotice y se reduzca a la
estereotipacin recurrente.
Desaprender no e~borrar, es reconocer escenarios que van' ms
all de donde nos hemos movido hasta el presente y reconsiderar
las premisas con las que nos hemos asomado a .la ventana del
mundo en la mayora de los casos para observar a los otros, vol-
verlos diferentes y no para mirar/nos (en)la realidad como un
espejo en donde se refleja "nuestro otro" que somos en la vida
cotidiana.
90
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94 95
Segunda Parte
 1nterculturalidad
sin decolonialidad?:
colonialidades circulantes
y prcticas de reexistencia

Parece que el concepto de multiculturalidad se ha vuelto un lugar

. comn en los debates contemporneos frente a la diversidad, las
diferencias y las identidades. Esta situacin corre el riesgo de
convertir la multiculturalidad en una suerte de comodn que per-
mite acomodar las realidades a las necesidades de teorizacin en
la bsqueda de un ideal de sociedad que resuelva de un tajo el
problema de la existencia de dismiles grupos humanos con lgi-
cas, formas de estar, sentir y pensarse el mundo en el que viven.
En algunos discursos de la diversidad y la diferencia, se na-
turaliza este hecho apareciendo como constitutivo de las socie-
dades sin que hayan mediado factores de orden socio-histrico,
racial y geopoltico en la formacin de nuestras sociedades diver-
sas. En este sentido se vuelve problemtico hacer de la diversidad
y la diferencia un acontecimiento natural y no una construccin
ideolgica, que si bien puede ser reflexionado crticamente, que-
da atrapado en la expresin tan recurrente que afirma "es que
hemos sido as".
Me propongo discutir, en esta oportunidad, la construccin
geopoltica de la diferencia que naturaliza la multiculturalidad;
en un segundo momento presento las dificultades para el desarro-
llo de la interculturalidad a partir de lo que denomino coloniali-
dades circulantes, 58 para avanzar hacia una concepcin de la

.ss Las colonialidades circulantes son todos aquellos procesos y dispositivos actuales de
racializacin que operan desvalorizando los saberes, minimizando los seres y acre-
centando las desigualdades que propician los poderes.

99

- - -- - - - - - - - - - - - -- - ...........--..................................................................................................................... 'illllllllllilllllllillllllllllllllll,llllllllllllllllllllllllllllllUlllllllllllllllllUlllllllllllllllllllUllUllUllUllUllUlllJllUllUlllllUll llllllllllUllUllUlllUlllllUU _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

 interculturalidad como proyecto poltico, tico y epistmico de
sociedad y reexistencia, y finalizar con una reflexin en torno a
la articulacin entre interculturalidad y polticas culturales como
prcticas de reexistencia.
La constitucin de la multiculturalidad considero necesario
analizarla a partir de lo que Walter Mignolo denomina como "di-
ferencia colonial", entendida esta como una "matriz de desvalo-
rizacin" que "se afinc en la diferencia religiosa impuesta por
la cristiandad, la diferencia lingstica y cognitiva atribuida a los
indios y a los africanos, la diferencia del color de la piel con la
rearticulacin de la diferencia religiosa y lingstica en la expre-
sin decimonnica del racismo" (Mignolo, 2003: 221 ), en donde
los procesos de colonizacin produjeron una construccin de
"otredad" que nos ha atravesado a travs del tiempo. Este proce-
so determin lo que Anbal Quijano ha denominado como "la
colonialidad del poder" que significa: "1) (... ] la idea de raza
como fundamento del patrn universal de clasificacin social
bsica y de denominacin social, 2) el capitalismo, como patrn
universal de explotacin [... ], 3) el Estado como forma central
universal de control de la autoridad colectiva y el moderno esta-
do-nacin como su variante hegemnica[ ... ] y 4) el eurocentris-
mo como forma hegemnica de control de la subjetividad/
intersubjetividad" (Quijano, 2000: 1-2).
Para el ecuatoriano Patricio Noboa, esta colonialidad se cons-
truye a partir de una "matriz colonial" estructurada como "un
sistema ordenador y acumulativo de la accin colonial-imperial,
acta como un patrn social subyacente y permanente que cons-
trie continuamente nuestras acciones de la vida cotidiana y est
directamente relacionada con las estructuras de poder" (Noboa,
2005:92) y tiene diferentes expresiones que en la mayora de los
casos tiende a borrar las diferencias y a producir homogenizacio-
nes desde un modelo universal ideal.
De otra parte el proceso colonial en Amrica produjo otros
tipos de colonialidad, como la colonialidad del saber, 59 y en conse-
59
Para Mignolo "la colonialidad del saber" hace referencia a que "el discurso de la
modernidad cre la ilusin de que el conocimiento es des-incorporado y des-localiza-
100
uencia la colonialidad del ser que el filsofo puertorriqueo
Nelson Maldonado-Torres la precisa como aquella que "se refiere
al proceso en el que el sentido comn y la tradicin estn marcados
por las dinmicas del poder que son.preferentes en carcter: dis-
criminan a la gente y se dirigen a las comunidades" (Maldonado-
Torres, 2006: 106),60 a la vez que esta colonialidad "sugiere que
el Ser milita contra la existencia misma de uno" (Maldonado-
Torres, 2006: 104). Para Franzt Fanon (1974) este proceso se
traduce en la forma como el colonizador construye una imagen
del colonizado Imponindola y haciendo que el colonizado la
asuma como su propia imagen.
El eurocentrismo61 de estas colonialidades fue configurando
nuestra sociedad diversa y diferente, multicultural de la que en
numerosas ocasiones hablamos, como si esa multiculturalidad no
hubiera sido un constructo geopoltico que deviene de tradicio-
nes de pensamiento desde Europa, como el caso de Hegel, quien
argumentaba que "[e]ntre los negros el caso es que la.conciencia
no lleg an ni la intuicin de ninguna clase de objetividad, tal
como, por ejemplo, Dios o la Ley, en la cual el hombre est en
relacin de su voluntad y tiene la intuicin de su esencia... El negro
es el hombre como bestia'~ (Lecciones, citado en Dussel, 2001: 63).
En nuestro caso en particular, Francisco Jos de Caldas, en su
visin determinista de la naturaleza y concretamente del clima sobre
la condicin de las personas y su inteligencia, defina as al negro
en su trabajo Del influjo del clima sobre los seres organizados:
(... ]simple, sin talentos, solo se ocupa con los objetos de la
naturaleza conseguidos sin moderacin y sin freno. Lascivo
do y que era necesario, desde todas las regiones del planeta, 'subir' a la epistemologa
de la modernidad" (Mignolo, 2003: 18-19).
60
Para este pensador caribeo, ~a colonialidad del ser ~'podra llegar a ser una posible
,manera de teorizar los fundamentos bsicos de las patologas del poder imperial y la
persistencia de la colonialidad" (Maldonado-Torrcs, 2006: 106).
61
Asumo el eurocentrismo de la modernidad desde la perspectiva de Dussel, quien lo
define como "el haber confundido la universalidad.abstracta con la mundialidad con-
creta hegemonizada por Europa como 'centro'" (Dussel, 2005 :48). Para este pensa-
dor el eurocentrismo como correlato de la modernidad accidental europea es una
"invencin ideolgica".
101
 hasta la brutalidad, se entrega sin reserva al comercio de la
mujer. stas, tal vez ms licenciosas, hacen de rameras sin
rubor y sin remordimientos. Ocioso, apenas conoce las
comodidades de la vida [... ] Aqu, idlatras; all, con una
mezcla confusa de prcticas supersticiosas, paganas, del
y
Alcoran, algunas veces tambin del Evangelio, pasa sus
das en el seno de la pereza y de la ignorancia" (De Caldas
citado por Cunin, 2001 :64).
Y en la historia del Gran Cauca desde la colonia hasta nuestros
das, los y las habitantes del Valle del Pata han arrastrado las
estigmatizaciones sistemticas que los y las han convertido en
seres q ue rayan casi con lo demonaco. As se expresaban los
administradores coloniales de estas comunidades de negros y
negras cimarronas: "[ ... ] nos tenan avisado de lo que es el Valle
del Pata y sus habitadores, pues ya habamos visto en l y en
ellos, que del latrocinio comen, en el amancebamiento duermen,
la embriaguez es su bebida, el adulterio, el homicidio, el duelo, y
el irrespeto a la ju~ticia, son hazaas de los valientes, y de serlo
precian todos" (Zuluaga, 1993: 54).
Estas construcciones nos permiten observar cmo la diferen-
cia es una construccin geo-histrica que raci~liza y marginaliza
a grupos humanos ubicndolos en espacios especficos y asig-
nndoles caractersticas que los est~reotipan en el tiempo y el
territorio.
La Constitucin Poltica de 1991 defini a la nacin colom-
biana como pluritnica y multicultural, evidenciando la diversi-
dad y diferencia cultural existente a lo largo y ancho del territorio
nacional. En este reconocimiento afloraron por lo menos dos as-
pectos histricos fundamentales para comprender las nuevas di-
nmicas societales de autorreconocimiento: 1) que esta es una
nacin de regiones conformadas por dinmicas socio-culturales
diferenciadas y 2) que las identidades regionales y locales pusie-
ron en cuestin el metarrelato de la identidad nacional unvoca y
hegemnica.
102
Promulgar la diversidad se puede leer como la necesidad ~el
1~stado de integrar para controlar, en la medida que las dif~renc1as
'tnicas sociales, polticas, regionales y socio-culturales interpe-
lan de ~anera frontal las pretensiones de homogenizacin de una
''nacin mestiza" (Wade, 1997) que, en su configuracin repub.li-
ana desconoci la variedad socio-racial construyendo un d1s-
urs~ de unidad que descalificaba de plano una organizacin
liferente de esa nacin fisurada y trizada en la amalgama de co-
munidades y/o grupos humanos cm~ lgicas, territorialidades Y
ulturas de dismil presencia.
La concepcin liberal de la diferencia se expresa en la poltica
de la multiculturalidad que asume la diversidad como un hecho
<lado y constitutivo de la nacin, y del multicul~uralis~o, que
disea la legislacin necesaria para organizar la d1ferenc1a, pero
u su vez deja inclume el proyecto hegemnico de sociedad ~ue
horra al mismo tiempo la diferencia, amparado en su pretensin
integracionista o asimilacionista. En este sentido, es factible con-
ebir a la sociedad como un escenario de armona en donde la
diversidad y las diferencias se relacionan, obedeciendo. al.o~den
natural de su existencia, dejando por fuera la conflictividad
que el relacionamiento socio-cultural genera y las implicaciones que
sas tensiones revisten en espacialidades concretas.
La multiculturalidad y el multiculturalismo se presentan como
t horizonte de sociedad que marca el sentido de la democracia,
en donde todos pueden estar en todas partes al mismo tiempo, sin
que se develen las condiciones desiguales en que estn in.staladas
esas existencias. El ocultamiento sistemtico de las desigualda-
des de todo orden favorece eficientemente el discurso multicul-
tural de la diversidad con igualdad de oportunidades, Y configura
una nocin de ciudadana en la cual las particularidades tnico-
culturales quedan relegadas del centro de las polticas del Estado
liberal.
El reconocimiento de la diferencia y la diversidad no es garan-
t(a en la redefinicin del Estado colombiano, porque este recono-
cimiento no da cuenta de los procesos concretos y reales de las
103
 comunidades que se debaten entre la angustia de una guerra fra-
tricida y el desencanto de un futuro inimaginable por las premu- Avanzando hacia la interculturalidad
ras bsicas no satisfechas del presente. Ser diferente se puede
constituir en una doble condicin problemtica: 1) la marginalidad atherine Walsh ha planteado que "[l]a decolonialidad implica
consecuente por la pertenencia a una nacin que se reafirma en partir de la deshumanizacin -del sentido de no-existencia pre-
su condicin mestiza y 2) la condicin de "otredad" formulada sente en la colonialidad (del poder, del saber y del ser)- para
desde parmetros que se corresponden con el proyecto hegem- considerar las luchas de los pueblos histricamente subaltemiza-
nico de sociedad instaurado desde la Repblica. A su vez, ser dos por existir en la vida cotidiana, pero tambin sus luchas por
diversos puede agenciar una trampa con dos rutas problemticas: construir modos de vivir, y de poder, saber y ser distintos" (Walsh,
1) creer que lo diverso es una categora numrica y/o estadstica 2005: 24), precisando que la decolonialidad "[ ... ] representa una
y 2) naturalizar lo pluri y lo multi como entidades fijas y estables. estrategia que va ms all de la transformacin - lo que implica
Estas tensiones estn presentes en la contemporaneidad de dejar de ser c~lonizado- , apuntando mucho ms que a la trans-
nuestra sociedad, se reflejan en diferentes mbitos de la vida co- formacin, a la creacin" (Walsh, 2005 24).
tidiana, institucional, educativa y comunitaria, y hacen mucho Adems, esta autora considera que "hablar de de-colonialidad
ms complejas las relaciones sociales y la forma como estas se es visibilizar las luchas en contra de la colonialidad pensando no
establecen. solo desde su paradigma, sino desde la gente y sus prcticas so-
Es claro que se avanz en el reconocimiento de lo plural y lo ciales, epistmicas y polticas[ .. .]" (Walsh, 2005: 24), avisorando
diverso, es decir, en entender que la unidad nacional no puede ser los alcances que tiene en cuanto a la posibilidad de avanzar de la
un discurso homogenizante en tanto que las realidades demues- multiculturalidad hacia la interculturalidad que, a mi modo de .
tran lo con~rario. El multiculturalismo como poltica de Estado ver, debe apuntar hacia la construccin de reexistencia, concebi-
no es suficiente en la medida que regula la diferencia tnico- da como las formas de reelaborar la vida autorreconocindose
cultural sin que las desigualdades inherentes a la construccin como sujetos de la historia, que es interpelada en su horizonte de
histrica de esas diferencias se modifiquen. colonialidad como lado oscuro de la modernidad occidental, y
Desde esta perspectiva opino que la multiculturalidad no pue- reafirmando lo propio sin que esto genere extraeza, revalorando
de asumirse como el simple reconocimiento de la diversidad y la lo que nos pertenece desde una perspectiva crtica frente a todo
diferencia sin considerar la manera en que se han constituido his- aquello que ha propiciado la renuncia y el autodesconocimiento.
tricamente con fuertes procesos de racializacin, exclusin so- Para esta autora, los procesos de decolonialidad implican
cio-cultural y polticas de inclusin y asimilacin de esos "otros" necesariamente el desarrollo de la interculturalidad, en tanto
construidos en condiciones de desigualdad frente a un proyecto esta desempea un papel central como una herramienta concep-
hegemnico, en donde negros, indios, raizales, rom, en lo tnico, tual, al definirla como un "proceso y proyecto social, poltico,
Y los gays, lesbianas, adultos mayores, nios y nias, jvenes, tico e intelectual que asume la decolonialidad como estrate-
personas con aptitudes diferentes y personas con opciones reli- gia, accin y meta" (Walsh, 2005: 25), y considera categrica-
giosas distintas a la hegemona catlica en lo socio-cultural, son mente que "el proyecto y el proceso de la interculturalidad no
reconocidos en tanto y en cuanto deben asumir los patrones de tendr reales posibilidades sin construir modos otros de poder,
un proyecto que los asimila en condiciones de minorizacin y saber y ser, es decir, sin la estrategia, accin y meta de la deco-
estigmatizacin.
lonialidad" (Walsh, 2005: 27).

104
105

t......JJllUIW:------------------..--.--.. . . . . . . . .-.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . 0... 1111111111111111

 Considerando que la decolonialidad es una categora potente,
quiero hacer una lectura distinta que nos permita pensamos la
decolonialidad como prerrequisito estratgico y activo -mas no
como meta- para una sociedad intercultural que precisa una
recomposicin de las memorias y posibilite reconstruir crticamente
los pasados colectivos de los grupos subaltemizados y discrimi-
nados para evidenciarlos en su verdadera magnitud respecto al
significado de sus contribuciones a un Estado-nacin que los ha
negado y relegado como parte de su poltica de unidad e identi-
dad nacional.
Propongo una decolonialidad anclada y actuando en el presen-
te y no como punto de llegada de la interculturalidad que la colo-
ca --como meta- en un futuro postergado, agenciando dinmicas
que enfrenten los factores que interfieren el desarrollo de una
sociedad intercultural --que presentar a continuacin- pero
que se han naturalizado en el proyecto multicultural del Estado,
como la racializacin que veladamente opera pero que no se
visibiliza en sus efectos y consecuencias. De esta forma, asumo
la decolonialidad como ejercicio y prctica permanentes de cues-
tionamiento del racismo y la discriminacin socio-cultural en to-
das sus manifestaciones, que debe agenciarse desde el hogar, la
escuela, las organizaciones de todo tipo; pero a su vez la decolo-
nialidad como una propuesta pedaggica crtica de reexistencia
que devele las colonialidades circulantes y trabaje por superar-
las en la bsqueda de una sociedad en donde vivir desde lo tnico
y lo socio-cultural sea una posibilidad real y no un discurso.
Desde esta perspectiva, la decolonialidad se constituye en una
actitud de visibilizacin y conciencia de las formas de coloniali-
dad, que deben ser enfrentadas para el logro de una sociedad in-
tercultural y no a la inversa; es decir, no es posible alcanzar la
interculturalidad sin prcticas permanentes de decolonialidad, y
asumir que, como Walsh tambin argumenta, "la interculturali-
dad y la decolonialidad tienen que ser entendidas como procesos
enlazados de una lucha continua" (Walsh, 2005: 31).
Al igual que la multiculturalidad, en muchos d~scursos se asu-
me la interculturalidad como el relacionamiento y el dilogo cul-
106
tural, y presentan estos dos aspectos como inherentes a las condi-
ciones de una sociedad diversa y con diferencias socio-cultura-
les, dejando por fuera la conflictividad que el relacionamiento
gener~ y sin precisar en qu condiciones se produce el dilogo,
pues no es tan importante que este se d, lo fundamental es ha-
cer conciencia acerca de "los trminos de la conversacin".
En este sentido esbozar algunos aspectos que presento como
colonialidades circulantes, que no son ms que las trabas o
talanqueras que dificultan el desarrollo de la interculturalidad y
continan present~s en esta sociedad multicultural, entre muchas,
estas son:
l. El silenciamiento de la racializacin y la racializacin
territorial
El antroplogo congols Jean Muteba Rahier ha plantedo que
"no hay una sociedad estructurada por fuera de las coordenadas
espaciales", 62 lo que da a entender que el espacio puede ser orga-
nizado de acuerdo con una concepcin especfica y con un pro-
yecto de sociedad. A su vez, Peter Wade hace referencia que "la
raza en Colombia no est simplemente 'reflejada' en categoras
espaciales, sino que est constituida por estructuras espaciales"
(Wade, 1997: 86), y puntualiza que "esta geografia cultural no es
una construccin cultural neutral sino que se deriva de las ideolo-
gas y los discursos dominantes que tienen un estatus hegemnico
puesto que han sido propagadas por las clases y regiones ms
poderosas del pas" (Wade, 1997: 86).
Desde estos argumentos se puede afirmar que el espacio est
sujeto a procesos de racializacin, naturalizando la presencia de
ciertos grupos humanos en espacios especficos que a su vez son
estereotipados. En este sentido la configuracin espacio-territo-
rial no es una resultante de la naturaleza, sino tambin una cons-
truccin poltica.
61 Planteamientos elaborados por Jean Rahier en su curso rdenes Raciales, Espaciales
y Sexuales, segundo trimestre acadmico del 2003 , en el doctorado de Estudios Cul-
turales Latinoamericanos, Universidad Andina Simn Bolvar-sede Ecuador.
107
 En su estudio titulado "Representaciones internas y externas
de barrios negro(as) en Quito y Cali. Dos estudios de caso en
Carapungo y El Retiro", el socilogo afrocolombiano Jos Anto-
nio Caicedo plantea que los procesos migratorios de poblacin
afro han cambiado el panorama socio-racial en ciudades como
Santiago de Cali, permitiendo el surgimiento de nuevas repre-
sentaciones, tanto de los migrantes o "gentes de afuera", como
los denomina este investigador, hacia los nuevos espacios de vida,
como los citadinos, frente a estos actores sociales que complejizan
y problematizan las miradas que se construyen acerca de ellos,
planteando que "las ciudades se han visto abocadas a situaciones
de fragmentacin y segmentacin, reterritorializacin y construc-
cin de identidades mltiples, lo cual ha determinado nuevas di-
nmicas en los modos de habitar y representar las ciudades"
(Caicedo, 2006: 5).
Al abordar la presencia de migrantes del Pacfico colombiano
al barrio El Retiro --considerado marginal en el llamado Distrito
de Aguablanca en Santiago de Cali-, seala que existe "una l-
gica histrica-estructural que explica el desarrollo urbano en el
continente. Esto es, la segregacin espacial en base a la raza y a
la condicin de migrantes" (Caicedo, 2006: 6), y evidencia cmo
se ha construido un imaginario esteriotipado de racializacin, y
articulado a esta, de criminalizacin63 de este sector de la ciudad
por la presencia de migrantes afrocolombianos; con ello se esta-
blece una diferencia racial con respecto a otros sectores de esta
urbe. Al respecto dice que
la raza y el espacio cultural estructuran dos categoras que
sostienen una representacin de El Distrito como un sector
de negros violentos, delincuentes, pandilleros y un territo-
63
Agrega este investigador: "Sin pretender desconocer que los informes dan cuenta de
una realidad vivida por las personas, es tanto el peso ideolgico del discurso de la
oficialidad, en tanto discurso del poder, que se logra introducir en la conciencia de
sus propios habitantes, a tal punto que el conflicto termina siendo explicado en 'raZft
de factores endgenos que atribuyen las causas a una supuesta perdida de valol'el
morales y no por los factores externos econmicos y polticos que han determinado la
configuracin del barrio como espacio deprimido y perifrico" (Caicedo, 2006: 47).
108
rio de la riqueza cultural, pero desprovista de cualquier
intento por entenderla en sus potencialidades poltico-
organizativa. Aunque la categora de negros no sea men-
cionada, sobre todo en los medios de comunicacin por las
implicaciones polticas que esto generara, es evidente que
la representacin racializada del espacio est incrustada en
el imaginario de la ciudad (Caicedo, 2006: 46).
Propone adems que estos migrantes, viviendo la "experiencia
de la diferencia" (Caicedo, 2006: 20), construyen imaginarios y
significaciones del orden simblico que interpelan las estereoti-
paciones y la racializacin que sobre ellos pesa, mostrando cmo
la imagen.de un espacio es una construccin poltico-cultural en
donde la concepcin racial juega un papel determinante, como lo
es en la ciudad de Santiago de Cali.
El espacio urbano del barrio El Retiro, al significar y construir
sentidos de pertenencia territorial desde los migrantes afros, so-
porta por un lado la racializacin que lo estigmatiza, desde los
sectores de la ciudad que se niegan a admitir la presencia de estos
migrantes, pero a su vez se convierte en un lugar de interpelacin
desde la diferencia de la experiencia tnica 64 de una ciudad con
fuertes procesos de racializacin, concluyendo que "la ciudad
como imagen sntesis que reviste una sola identidad construida
por los discursos de los planificadores urbanos, es contrastada en
la ciudad vivida. Una de esas caractersticas que le da significacin
4
6 Una interpelacin mediada por las representaciones construidas de lo "positivo", por
cuanto "cuando se pretende evidenciar los aspectos positivos de la cultura negra en
zonas perifricas como el Distrito, las imgenes se acompaan de las repre entacio-
nes estereotipadas que se revierten en ideas folclorizadas de concebir el aporte de los
afros a la cultura del pas. Si bien es loable el hecho de rescatar las manifestaciones
~sticas y culturales que enaltecen el orgullo de las poblaciones negras, las imge-
nes difundidas en los medios no tienen la intencin de subvertir este tipo de represen-
taciones; por el contrario se ejercen prcticas de reafirmacin de los espacios negros
en la doble imagen del peligro y de las imgenes folclorizadas. Particularmente la
representacin folclrica redunda en expresiones de un nuevo racismo, fundamenta-
do en el discurso de la tolerancia" (Caicedo, 2006: 53).
109
 singular a la representacin de los espacios es la caracterstica
racial" (Caicedo, 2006: 24).
2. La sofisticacin de la otrorizacin desde los estereotipos
El problema de la "invencin del otro" es constitutivo a la crea-
cin de las diferencias, y como estas son representadas e imagi-
nadas de diversas maneras, segn el lugar geogrfico desde donde
son apreciadas, crean estereotipos que reducen la mirada y fijan
la imagen del sujeto estereotipado. Para Stuart Hall:
El estereotipo como prctica significante es central a la
representacin de la diferencia racial [... ] Los estereotipos
se apropian de unas cuantas caractersticas "sencillas, vi-
vidas, memorables, fcilmente percibidas y ampliamente
reconocidas acerca de una persona, reducen todo acerca
de una persona a esos rasgos, los exageran y simplifican y
los ftjan sin cambio o desarrollo hasta la eternidad[ ... ] El
estereotipo reduce, esencializa, naturaliza y fija la diferen-
cia". Segundo, el estereotipo despliega una estrategia de
"hendimiento". Divide lo normal y lo aceptable de lo anor-
mal y de lo inaceptable. Entonces excluye o expulsa todo
lo que no encaja, que es diferente [... ] El tercer punto es
que el estereotipo tiende a ocurrir donde existen grandes
desigualdades de poder. El poder es usualmente dirigido
en contra del grupo subordinado o excluido [... ] En breve,
el estereotipo es lo que Foucault llam una especie de jue-
go "poder/conocimiento". Clasifica a la gente de acuerdo
con una norma y construye al excluido como otro (Hall,
citado en Caicedo, 2006: 13).
El joven gegrafo bogotano Ricardo Ramrez Surez (2006),
en su estudio titulado "Aproximacin a los territorios Imagina-
dos del Caribe Colombiano. Una indagacin a travs de los tex-
tos escolares y la memoria cognitiva de los estudiantes", muestra
. cmo, desde los textos escolares de ciencias sociales utilizados
110
- - - - - -- -- - - - - " " " " ' " ' W W I W l U l l l l l l l llllllllllllllllllllllllllllllllllllllllUllUllllllUllUlllllllllllllltllllltltltllllllllllllllllllllll ll tllltllllllllllllllllllll _ __
en el grado 9 en algunos colegios capitalinos, editoriales como
Voluntad, Norma, Santillana y Pearson, en su mayora decapita-
les transnacionales y asentadas en Santaf de Bogot, construyen
estereotipos del Caribe y de la condicin de costeos de los habi-
tantes de esta regin del pas. Al analizar el texto titulado "Mapa
cultural del Caribe" en su tipologizacin de las reas ecoculturales
que muestran la diversidad cultural del Caribe, este autor encuen-
tra que
[... ] la estereotipizacin se proyecta a una relacin innata
entre los grupos y su entorno pertenecientes a un orden y
sentido natural, sin visibilizar sus relaciones sociales en el
contexto de la regin y la nacin, expresado en la exposi-
cin de sus diferencias socio-territoriales. Estas diferen-
cias de tipo cultural tienden a desencadenar conflictos en
especial cuando son movilizadas y manipuladas con ese
fin, sin reconocerse en relacin a el otro, produciendo re-
sultados que van desde la exclusin social al racismo y la
violencia (Ramrez, 2006: 70).
Analizando los textos escolares, se evidencia cmo la estereoii-
pacin les asigna a la regin y sus habitantes "rasgos caractersti-
cos" que lo.s reducen a tener "playas tursticas", "clima clido
ideal" y "comida rica" en cuanto al territorio, y ser "alegres" y
"calidad de gente", pero tambien "perezosos", para referirse a la
poblacin, igualmente considera el "litoral Caribe, compuesto por
una mezcla tritnica", abogando de esta forma por una sociedad
mestiza como narrativa de la nacionalidad.
La construccin de la diferencia que este trabajo evidencia da
cuenta de la otrorizacin hecha desde el centro del pas a partir
de lo que dicen ~y la forma cmo lo dicen- los textos escola-
res de una regin especfica, en este caso la del Caribe colombia-
no, otrorizado y reducido a la esteriotipacin tanto positiva como
negativa en textos utilizados indiscriminadamente por docentes
y por estudiantes, debido a la libertad que otorga el Ministerio de
Educacin Nacional en este sentido.
111
3. El manto de silencio y negacin a los saberes "desde abajo"
El sistema educativo ha sido un escenario de construccin de
diferencias y desigualdades tnico-raciales. El proceso civiliza-
torio se produjo a partir de la evangelizacin, que impuso dioses
y rituales a las comunidades originarias de Amrica y a los escla-
vos trados desde el frica, desconociendo las cosmologas de
estos grupos humanos. De la evangelizacin se pas a la alfabeti-
zacin en el marco del proyecto de hacer, de los brbaros, seres
letrados y convertirlos en ciudadanos, y la educacin fue contra-
tada a la Iglesia catlica con su sentido mesinico de la reden-
cin y un sentido poltico de la asimilacin al proyecto
republicano.
A los "otros" fue preciso educarlos, disciplinarlos y controlar-
los en el marco de un horizonte civilizatorio que defini la manera
en que deban ser incorporados a la sociedad, de tal suerte
que fueran paulatinamente abandonando esas prcticas "salva-
jes" que interferan en el progreso de la sociedad. El papel de la
escuela, como reproductora de las relaciones jerrquicas de po-
der, se consolid de una manera particular a finales del siglo XIX,
a partir de la firma del concordato y entregarle a la Iglesia la
potestad de civilizar esos "otros" y convertirlos en personas.
En el trabajo desarrollado por los profesores Elizabeth Casti-
llo y Axel Alejando Rojas, titulado "Educar a los otros", estos
autores precisan que "la iglesia catlica recibi del Estado el rol
de reduccin y evangelizacin de los 'salvajes', evidenciando el
resurgimiento de una alianza que haba demostrado su efectivi-
dad durante el perodo de colonizacin europea: Estado e iglesia
como agentes civilizadores" (Castillo y Rojas, 2005: 35), refi-
rindose especialmente al proceso adelantado con los indgenas.6.5
A su vez los afros tendran un tratamiento diferente, puesto que
"al no reconocerles entidad jurdica en tanto minoras (como sf
65 A este proceso Castillo y Rojas lo denominarn como "iglesia docente", en el cual a la
Iglesia se le otorga toda la potestad para la adminis~cin de la ~ducacin, con. sua
consecuencias: castigos fisicos y psicolgicos para hacer renunciar a las comuruda
des indgenas a su cultura, a partir del abandono de las lenguas maternas.
112
lo haca con los indgenas), no como ciudadanos de pleno dere-
cho, el Estado, sienta las bases jurdicas para su desconocimien-
to" (Castillo y Rojas, 2005: 35). Este proceso va a dar como
resultado la negacin de saberes, creencias y lenguas diferentes
al espaol, como mecanismo de renuncia cultural de estas comu-
nidades originarias en una marcada violencia fsica -pero tam-
bin simblica- por las prcticas de castigo e internado que
distanciaban a estos sujetos de sus comunidades, sus familias y
su cultura.
Con la educacin contratada, todo un dispositivo educativo se
instaura, dejando un rastro de despojo y afianzando las diferen-
cias en el marco de un proyecto hegemnico de un Estado que
propugnaba por la asimilacin y el integracionismo como formas
de construir la nacin.
Con las transformaciones en las polticas de Estado y el paula-
tino reconocimiento por parte de este a los indgenas y los afros,
el proceso de incorporacin adquiere nuevos tintes y se va cons-
tituyendo el multiculturalismo como expresin de una nacionali-
dad diversa. En este contexto las luchas libradas por estas
comunidades sern un factor determinante en los procesos de re-
conocimiento socio-cultural que desemboca en los pronuncia-
mientos consignados en la Constitucin Poltica de 1991.
Un largo trecho se ha caminado desde la evangelizacin hasta
los procesos de interpelacin de las comunidades indgenas que
abogan por la autonoma educativa mediante la ed~cacin propia,
y de los afrocolombianos mediante la Ctedra de Estudios Afro-
colombianos y la etnoeducacin afro; en el trasfondo de todo
esto la colonialidad del saber ha estado actuando como parte del
sistema de sociedad existente.
La educacin se convierte en un campo de tensiones, en donde
las.diferencias complejizan su realizacin e interpelan la univer-
salidad de polticas educativas que tienden a homogenizar desde
estndares que no se corresponden con las realidades sociales.
Afirman los autores que "[e]l surgimiento de movilizaciones so-
iales que rechazaron ese modelo educativo y la emergencia de
113
proyectos alternativos para educar desde sus propios intereses,
es una muestra de que ni ese era el proyecto de sociedad, ni esa la
educacin a la que aspiraban estas poblaciones[ ... ]" (Castillo y
Rojas, 2005: 138)
La violencia epistmica desde estos lugares de la educaci~
impartida por el Estado ha construido diferencias y desigualda-
des que continan vigentes en ms de un rincn del territorio
colombiano en la actualidad.
4. La trampa de las cifras: entre la realidad y las estadsticas
En su planteamiento acerca del blanqueamiento, Frantz Fanon
( 1974) argumentaba que este era un proceso de representacin
mediado por la accin del colonizador, y haca nfasis en la con-
dicin del sujeto que se blanquea mental y fisicamente con la
pretensin de ascender socialmente y obtener reconocimiento por
parte del proyecto hegemnico de sociedad.
Podemos considerar que ese blanqueamiento se sucede, al
menos, por dos vas especficas: 1) por la autonegacin que los
sujetos tnicos se imponen debido a la presin de la colonialidad
del ser y del poder y 2) por los resultados de las estadsticas
poblacionales, que determinan la composicin tnica de la na-
cin, en nuestro caso, colombiana. , Un etnocidio que tambin se potencia en la virtualidad de las
El historiador afrocolombiano Santiago Arboleda afirma que
podemos observar la confrontacin entre el multi- y el
monoculturalismo de Estado, y la pluralidad vital, la
polifona sentipensante afrocolombiana, como parte de una
sociedad civil que se niega a reconocer y vivir la diferen-
cia y la diversidad de concepciones de mundo que entraa
el pas y que insiste por variados causes en encontrar su
matriz mestiza, esto es emblanquecerse, en detrimento de
sus otras vertientes genticas y culturales y, cuando ms
reconocer hasta cierto punto a los indgenas sus derechos
consuetudinarios, con cierto sentimiento de lstima y cul-
pabilidad, mientras a los descendientes de africanos se les
niega cualquier posibilidad, incluso de que sean conside-
rados grupo tnico (Arboleda, 2007: 214).
114
En este panorama los afrocolombianos han sido sometidos a lo
que~ a~tor denomina "experiencias silenciadas" (Arboleda, 2004),
margmahzndolos y desconocindolos como actores de esta his-
toria nacional que, en sus contradicciones internas, se plante
primero frente a la construccin de la unidad nacional, descono-
ciendo las diferencias y la diversidad, y que con la Constitucin
, del 91 declara la multiculturalidad y la plurietnia como constitu-
tivos de su esencia, sin que la experiencia vivida en la diferencia
se modifique significativamente en aras de superar los factores
estructurales de pobreza y falta de oportunidades. Arboleda sos-
tiene en consecuencia que
los afrocolombianos se debaten y tratan de abrirse paso
entre el racismo estructural, la indiferencia del Estado-na-
cin y la limpieza tnica o etnocidio a que han sido some-
tidos por la maquina de guerra y las afiladas fauces del
capitalismo global, que adems de sus recursos naturales
exige sus vidas. Todo como parte de la misma lgica: el
colonialismo interno al servicio de las multinacionales, es
decir, la colonialidad del poder (Arboleda, 2007: 214).
cifras que producen la paulatina muerte estadstica deestos con-
glomerados de afrocolombianos, cada vez menos en nmero por
la accin de los datos poblacionales registrados en el censo
de 2005 (Dane, 2005), cuyos resultados determinan que los afro-
colombianos son un total de 10.6% de la poblacin nacional.
Esta realidad estadstica, Arboleda la interpela planteando que
[c]orno en los artificios y maniobras estadsticas de la de-
mografia histrica sobre la trata de africanos; desde el censo
de 1993, en que por primera vez el pas incluy la variable
. tnica para contar a los afrocolombianos, hasta hoy des-
pus del censo del 2005, el plantear cunto representa esta
poblacin en el total del pas equivale a entrar en un cam-
po de batalla, minado por los intereses polticos y econ-
mi~os. Las cifras aumentan y disminuyen drsticamente
115
 segn quien las esgrima, bajo el razonamiento deshu~an~
zado y tergiversado de que a mayor cantidad, mayor Justi-
ficacin de una poltica pblica que haga justicia social.
Es decir, asistimos a la condena de las llamadas minoras en
el juego tortuoso del estado neoliberal (Arboleda, 2007: 215).
Las cifras se convierten, en consecuencia, en un campo de dispu-
ta en tanto las organizaciones afrocolombianas evidenciaron, en
su momento, las fallas del censo de 1993, que estableca 1,55 % de
pobacin afrocolombiana del total de la poblacin nacional, y
manifestaron las dificultades que podran presentar los resulta-
dos del censo de 2005 desde la perspectiva de la autorrepresenta-
cin, en taIJ.to que mecanismos de sensibilizacin y autoafinnacin
identitaria, como la Ctedra de Estudios Afrocolombianos .o la
etnoeducacin afro, no se han implementado suficientemente. Al
respecto Arboleda enuncia que
[e]stos resultados que han sido defendidos con vehemen-
cia por el gobierno, han desatado un gran segundo tiempo
en este debate. Por un lado qued totalmente evidenciado
el mecanismo de invisibilizacin operado en el anterior
censo, pero tambin trae la duda que este censo q~e au-
menta sensiblemente la poblacin de afrodescend1entes
pueda reeditar el lastre del ocultamiento: muchos afroco-
lombianos manifiestan no haber sido censados (Arbole-
da, 2007: 216).
Ante este contexto de tensiones y disputas, otro panorama se
cierne frente a estas comunidades con altos ndices de pobreza en
una nacin en donde esta es de 3 9 .1 % en la zona urbana y
de 62.1 % en el sector rural, segn la Misin para la Erradicacin de
la Pobreza y la Desigualdad - MERPD (2007).
Concluye este autor que "lo cierto es que el debate ilustra
bien el daltonismo estadstico de nuestros Estados que insisten
en mestizarse y legitimar en la prctica un patrn cultural para
todos, as la retrica acuda a la diversidad, el reconocimiento y el
116
multiculturalismo. Se trata del anclaje de la colonizacin del saber
frente a los sacudimientos por la descolonizacin, la visibilidad pol-
tica y social, y el agenciamiento de proyectos alternativos a esta
concepcin estandarizante de la realidad".(Arboleda, 2007: 217).
Queda en el aire una interrogante que nos increpa en este
estado multicultural: "El reconocimiento para qu?" (Arbole-
da, 2007: 217).
5. Polticas culturales como polticas de Estado
La concepciJ! de polticas culturales en Amrica Latina ha esta-
do asociada fundamentalmente a las acciones gubernamentales,
Y han convertido la cultura como mbito de intervencin, admi-
nistrable, controlable y utilizable en funcin de un proyecto he-
gemnico de Estado. Desde la dcada de los aos cincuenta del
pasado siglo, el Estado increment sus inversiones especialmen-
te en lo social mediante subsidios. En los aos sesenta y o.chenta,
este intervencionismo impositivo estatal fue fuertemente cues-
tionado y estas polticas se dirigieron bsicamente a garantizar la
produccin artstica, y evidenciaron en esta poca la accin de
las empresas privadas como promotoras culturales, como tambin
la emergencia de los movimientos sociales, agrupaciones cultura-
les de base, el movimiento eclesistico y las organizaciones no
ubemamentales, como los nuevos actores de la dinmica socio-
ultural. A finales de los ochenta, la Asamblea General de las
Naciones Unidas aprob y proclam el Decenio Mundial para
l D~sarrollo Cultural 1988-1997, propuesto por los Estados
Miembros de la Conferencia Mundial sobre Polticas Culturales
(Mxico, 1982), el 8 de diciembre de 1986, que dio a la cultura
una centralidad significativa.
En su trabajo de investigacin "Identidades y polticas cultu-
rales en Esmeraldas y Cali. Estudio de casos sobre organizaciones
1fro, produccin cultural y raza", la comunicadora y estudio-
ulturalista calea Camilia Gmez Cotta (2006) seala cmo la
oncepcin estatal de las polticas culturales ha dejado por fuera,
n esta ciudad, dinmicas que no necesariamente se corresponden
117
con las concepciones oficiales agenciadas desde hace muchos
aos en lugares marginalizados de la urbe, como el Distrito de
Aguablanca, mayoritariamente conformado por poblacin afro-
colombiana migrante del Pacfico y el Valle del Pata. .
Esta autora seala que esa designacin de polticas cultura-
les66 asociadas a la intervencin estatal no "incluye las mltiples
vivencias y transformaciones de los lugares/ciudades, lugares/
regiones, lugares/poblados y las polticas culturales, que a~ sin
esta denominacin, han agenciado los diversos actores sociales
que las han alimentado, gestado, luchado y transfigurado"
(Gmez, 2006: 38), lo que evidencia el silenciami~nt? ~ue esta
67
concepcin produce en tomo a los procesos de rac1ahzac1n que
desde ella se operan. En el caso de Santiago de Cali, no son reco-
nocidas estas dinmicas socio-culturales dinamizadas por pobla-
ciones afromigrantes a la capital vallecaucana "otrorizadas" Y
estigmatizadas por su condicin de pobreza y por su presencia en
una ciudad que se precia de su blancura de lites.68
La tensin entre lo oficial y lo "otro" en materia de las polti-
cas culturales, le permite a esta investigadora plantear que la ins-
titucionalizacin de lo cultural69 silencia dinmicas culturales
66 Tambin asegura esta investigadora que "[d)e manera implcita la ~epci~n oficializan~
de polticas culturales alude a organizaciones, normatividades, 10vers1ones eco~nu
cas, pero no incluye debates de los actores socio-histricos qu~ ~ promovido Y
alimentado las diversas expresiones culturales, a lo largo de la histona de los pases
andinos o Latinoamericanos" (Gmez, 2006: 38).
67 Precisa que "[l)as expresiones silenciadas de los afropobla~ores, ~j~ ~l ac~o
social, poltica e histrica de la dispora en esta ciudad hacia ~ mvisibih~ s'?'-
blica hacia una invisibilidad cultural. De igual forma, contnbuyen en el silencia-
mient~ del mestizaje como prctica y poltica cultural de la elite dominante para
acallar el tema racial" (Gmez, 2006: 38).
61 Una forma de desconocimiento es ver la realidad desde una sola pers~tiva, que
segn Gmez se evidencia en la medida que "[l)a frmula discursiva para_la evasin
al tema raciai, es la omisin de las polticas culturales desde el paradigma de la
indianidad, en una perspectiva tan milenaria, que parecera incluir toda la polifona
cultural de las voces subalternas en la actual Colombia" (Gmez, 2006, 44).
69 Haciendo una crtica de la concepcin oficial, argumenta que "las Polticas Cultura-
les podran entenderse como la gestin de recursos, exentas de los n~dos Y las r~es
del poder econmico, social y poltico, que s contribuiran a normalizar Y canal17.11'
los recursos culturales de las comunidades y localidades en nombre del desarrollo Yel
progreso. De fondo estara nuevamente el deseo civilizador globalizado, con un dis-
curso renovado, incluyente, globalizante, colonial" (Gmez, 2006: 42).
118
tnico-raciales que se cocinan en la vida cotidiana de estos con-
tingentes de migrantes que le han dado un color diferente a la
composicin social de Santiago de Cali. En este sentido, "[l]a
diferencia cultural, presente an en las diversas expresiones sub-
alternas barriales, expresan la dinmica conflictividad en el m-
bito cultural" (Gmez, 2006: 45), lo que indica que es fundamental
tener presente no solamente la oficialidad de las polticas cultu-
rales, sino el agenciamiento de colectivos que pugnan por hacer-
se visibles en el escenario socio-cultural local.
La interculturalidad como proyecto crtico
de reexistencia
Para superar el panorama anteriormente presentado, es oportuno
considerar que la interculturalidad debe abogar tanto por el reco-
nocimiento de las diferencias como por la superacin de las des-
igualdades socio-culturales, econmicas, polticas y epistmicas
como un hecho de decolonialidad concreto. Debe a su vez en-
frentar los procesos de exotizacin a que, en el reconoci~iento
de las diferencias en un Estado que se autodefine como multicul-
tural, estn siendo sometidas las comunidades otrorizadas.
En trminos de los derechos ciudadanos, el Estado colombia-
no, pese al reconocimiento de la existencia cultural diferenciada
de grupos humanos, an no ha garantizado el pleno derecho de
una ciudadana que reclama el tratamiento de las desigualdades
para que estas no queden encubiertas por el reconocimiento de
las identidades y las diferencias culturales, pues, segn la inte-
lectual afrocolombiana Claudia Mosquera: "An existen serias
dificultades para su desenvolvimiento humano, los indicadores
de calidad de vida y de bienestar econmico demuestran que como
grupo subalternizado viven en condiciones de vida infrahumana"
(Mosquera, 2007: 223-224), como muchas de las comunidades
afrocolombianas.
Por otra paite, parece oportuno entender que las diferencias
culturales estn teidas por procesos histricos de los que no pueden
119
ser separadas; es decir, a la interculturalidad le corresponde estar
vigilante ante lo que esta autora denomina la "construccin social
jerarquizada" (Mosquera, 2007), que corre el riesgo de propiciar
asepsias histricas propiciadoras de exotizacin y banalizacin
cultural, que borren las trayectorias que los grupos humanos, como
los afrocolombianos, enfrentaron en el proceso de colonizacin
y en la produccin de las colonialidades del ser, del saber y del
poder. En este sentido la justicia reparativa tendr que hacer P':""-
te de un proyecto intercultural de sociedad en donde "los afroco-
lombianos, negros y raizales pu~dan acceder a los indicadores
bsicos de calidad de vida y de dignidad histrica en una pers-
pectiva de justicia reparativa" (Mosquera, 2007: 220), as como
todos aquellos grupos que han padecido histricamente procesos
de s~baltemizacin y silenciamiento. Quiz esta pueda ser una
perspectiva de decolonialidad que permita superar las trabas
interculturales anteriormente anunciadas y nos remita a pensar si
es posible concebir una sociedad intercultural con tanta deuda
histrica.
Un proyecto intercultural precisa de prcticas decolonizadoras
que enfrenten los silencios histricos que han constituido el pro-
yecto moderno impuesto por la conquista y que perdura hasta
nuestros das. Las "experiencias silenciadas" reclaman una real
visibilizacin que permita reconocer la "diferenc.ia colonial" en
la que se 'configur el complejo socio-cultural de nuestra socie-
dad y con ello, al decir de Mosquera, "no morir simblicamente
y seguir inscritos en la saga de nuestros orgenes" (Mosquera,
2007 :225). Es decir, una interculturalidad que confronte los pro-
cesos de racializacin y todas las formas de discriminacin es-
tructurales y se detenga a auscultar las genealogas de la exclusin
instauradas histricamente, y naturalizadas en el proyecto hege-
mnico que ha hecho de esta sociedad una nacin mestizada.
Es fundamental trabajar por una interculturalidad que asalte la
vida cotidiana con prcticas decoloniales que se construyan en
todo el sistema educativo, en el parque, en el bus urbano, en la
plaza de mercado, al interior de la familia, para producir relaciones
120
llllllllIUll U l lUllU l l UllUHUllUlllUIUllllllllllUllllllUlllllllll _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
sociales permeadas no solo por el respeto al otro, sino tambin
con decidido compromiso por el conocimiento, reconocimiento
y comprensin de esos "otros" que nos constituyen.
Desde esta perspectiva, se hace necesario pensar en polticas
culturales que no se anclen solamente desde la lgica de Estado,
sino que, a la vez, reconozcan, valoren, validen y pongan en prc-
tica el agenciamiento de los movimientos sociales y de grupos
subaltemizados que, desde sus contextos particulares, redisean
lo cultural como apuesta poltica; lo que Camilia Gmez ha de-
nominado "agencia otra", entendida como aquello que "devela la
matriz colonial, la naturalizacin de la discriminacin racial/tnica
y cultural[ ... ] as como la produccin discursiva de subjetivida-
des dominadas/dominantes y proporciona,. desde la experiencia
poltica el desciframiento de prcticas de re-existencia identitaria,
poltica y cultural" (Gmez, 2006: 14). Afirma adems la necesi-
dad de asumir la agencia otra "como la posibilidad narrativa des-
de la diferencia cultural, donde las prcticas silenciadas llevadas
a cabo por los sujetos sociales histricamente subaltemizados en
los procesos de modemidad/colonialidad, re-existan" (Gmez,
2005: 14). En este sentido, la interculturalidad se puede asumir
como "una condicin de desmarque de las polticas liberales del
multiculturalismo" (Albn, 2006:12).
Concebir una sociedad intercultural significa asumir que la
pluriculturalidad no es la sumatoria de diversidades, y, desde la
diferencia y la diferenciacin no excluyente, que se logren sentar
las bases de la plurinacionalidad para as evitar construir una
nocin de la interculturalidad "como problema y tarea de los otros
y no propia, abriendo caminos y procesos tnicamente separados
que, de una manera u otra, reproducen el binarismo y la polariza-
cin: blanco-mestizo/indgena o negro" (Walsh, 2002: 133), pre-
supuestos que sealan que nuestras sociedades occidentalizadas
an no admiten, en la prctica, actitudes que permitan la acepta-
cin de la diversidad y la diferencia como parte de una apuesta
ms democrtica y equitativa de sociedad.
La interculturalidad como proyecto poltico, tico y epistmico
de sociedad y reexistencia, entendida esta como los dispositivos
121
que grupos humanos implemebtan como estrategia de visibiliza-
cin y de interpelacin a las prcticas de racializacin, exclusin
y marginalizacin en aras de redefinir y resignificar la vida en
condiciones de dignidad y autodeterminacin, enfrentando la
biopoltica que controla, domina y mercantiliza a los sujetos y la
naturaleza, es mucho ms que el relacionamiento entre culturas y
apunta a cuestionar seriamente las relaciones desiguales de po-
der, las inequidades de todo tipo, la racializacin y marginaliza-
ci n de grupos tnicos, el adultocentrismo decisorio, el
relegamiento y sometimiento de la mujer en el contexto de las
estructuras patriarcales y la negacin de diversas alternativas en
lo sexual, lo poltico y lo religioso. Desde esta perspectiva, lo
cultural se convierte en un lugar de tensiones y conflictividades,
lo que significa que el intercambio cultural no es armonioso sino
problemtico en tanto implica entregar y asumir, apropiar y re-
chazar, y autoafirmarse, considerando al otro diferente que al mis-
mo tiempo me hace diferente.
Reconocer la interculturalidad como un proyecto poltico,
epistmico y tico de reexistencia que deber ser compartido y
que a su vez "construye un imaginario-otro de sociedad, permi-
tiendo pensar y crear las condiciones para un poder social distinto,
como tambin una condicin social distinta tanto del conocimiento
como de la existencia" (Walsh, 2005: 25), 70 da lugar por lo menos
a t~es escenarios posibles de agencia social: 1) el del cuestiona-
miento a las estructuras jerrquicas de poder, 2) el de las formas
plurales de producir el conocimiento y nombrar la realidad71 y
3) el del compromiso por lograr minimizar las desigualdades e
inequidades sociales. Puedo afirmar que una sociedad intercultu-
ral apuesta por reflexionar en qu condiciones se produce el rela-
cionamiento. El dilogo cultural se erige como un desafio que le
70 Para Walsh, "el paradigma de la interculturalidad no puede ser pensado sin consid~
rar las estrategias polticas contextualizadas, como tampoco sin asociarlo a las polfti
cas culturales de identidad y subjetividad. Las polticas culturales y I~ polticas de
lugar se hayan entretejidas" (Walsh, 2002: 117-118). ~ eurocntrica ha sido el de "universal", como medio o mecanismo
71
Nelson Maldonado Torres (2006) propone una "pluralidad epistmica radical".
122
permita a los grupos marginalizados o subaltemizados (como ar-
gumentan los poscoloniales) situarse en igualdad de condiciones
para enfrentar el proyecto hegemnico monocultural que ha aban-
derado el mestizaje (hoy llamado hibridacin) como narrativa de
la homogenizacin constitutiva de los proyectos de Estado-na-
cin y de las identidades nacionales.
As las cosas, la interculturalidad reconoce la tensin y la con-
flictividad que el dialogo cultural genera, es decir, que la inter-
culturalidad no es la armona cultural, sino la forma en que las
diversidades, las diferencias y las desigualdades negocian, se in-
terpelan, concertan y se disputan un lugar para existir. De esta
forma, lo poltico de lo cultural entra en juego, y da cuenta de los
intereses y las opciones que se han de dirimir.
La interculturalidad cuestiona la hegemona del proyecto
de Estado-nacin como totalidad, y apuesta al reconocimiento de
las particularidades regionales con sus complejidades, como el
caso del Departamento del Cauca, en donde lo afro, lo indge-
na y lo blanco/mestizo conviven en condiciones de disparidad,
desigualdad, exclusin y marginalidad. En sntesis, lo cultural se
constituye ~n un horizonte que permite visualizar la agencia
poltica de grupos y movimientos sociales -y no solamente lo
institucional estatal-, como la nica posibilidad de tramitar la
diferencia, la diversidad y la alteridad de nuestra sociedad.
Discutir en tomo a las posibilidades reales y no solamente te-
ricas de una sociedad intercultural que supere la condicin mul-
ticultural como presen~ia de diversas culturas y de las polticas
culturales que abogan por el integracionismo a ultranza, como
condicin para la participacin en la democracia de Estado, es
parte de la agenda de un proyecto intercultural de sociedad y re-
existencia.
Polticas (inter)culturales: hacia una "agencia otra"
Quiz uno de los concept?s fundamentales de la epistemologa
de Europa en la construccin de su centralidad y como una forma
123
 hegemnica de subaltemizar, tanto geogrfica como racialmente,
todos los lugares del plantea distintos al Occidente europeo. Esa
larga ruta de prevalencia del espacio como "totalidad" en desme-
dro del "lugar"' cobra vigencia hoy en da en los discursos
universalizantes del fenmeno denominado globalizacin, agen-
ciado por el neoliberalismo y su poltica de capitales transnacio-
nales pertenecientes a las grandes compaas del primer mundo.
Con la aparente disolucin de las fronteras y el debilitamiento
de los Estados-nacionales, campea el metarrelato posmoderno de
la "desterritorializacin"72 que desmaterializa la realidad, cons-
truye un mundo de virtualidades, en donde las identidades se for-
man, entre otras maneras, a partir de los medios masivos de
comunicacin y las tecnologas de punta. Por otro lado, la ten-
dencia a creer que los medios democratizan la participacin en-
traa la falsa idea de producir una suerte de "segunda
naturalizacin", a partir de los "efectos de verdad" que estos pro-
ducen y en los que se soporta la globalizacin y se propicia su
diseminacin de mensajes y ofertas de vida en un mundo donde
las desigualdades se polarizan cada vez ms.
Si bien el discurso de la diversidad parecera tambin naturali-
zarse en este presente, desdibuja las reales condiciones en que
esta diversidad se construye, se confronta, se cuestiona y se desarro-
lla. Esa dive~sidad est localizada en lugares concretos, con his-
torias particulares y especficas.
La posibilidad de concebir prcticas de reexistencia permite
analizar tericamente el dilogo entre la concepcin de "Inter-
culturalidad" planteada por Catherine Walsh y la de "Polticas
culturales"73 de Arturo Escobar. Estas dos propuestas tienen al
72
Escobar ha planteado que "el lugar -como cultura local- puede ser considerado ' lo
otro' de la globalizacin, de manera que una discusin del lugar debera ofrecer una
perspectiva importante para repensar la globalizacin y la cuestin de las alternativas
al capitalismo y la modernidad" (Escobar, 2000: 127).
73
Para Escobar la poltica cultural es "el proceso que se ejecuta cuando los actores
sociales, modelados o caracterizados por diferentes significados y prcticas cultura-
les, entran en conflicto" (Escobar, 1997: 175). A su vez, en esta nocin de poltica
cultural "los significados y prcticas culturales -en particular aquellas que teoriza-
' das como marginales, de oposicin, minoritarias, residuales, emergentes, disidentes
menos cinco aspectos que los relacionan: 1) la dimensin pol{ti-
ca de lo cultural, 74 2) la territorializacin de lo tnico, 3) la con-
flictividad en la constitucin de las identidades, 4) la redefinicin
de la participacin poltica desde los movimientos sociales y su
importancia en el reconocimiento de lo plurimulti e intercultural
y 5) las epistemologa~ que se desarrollan en estos lugares y co-
munidades localizadas.
Desde esta perspectiva, el concepto de interculturalidad esta-
ra atravesado por la concepcin de polticas culturales que reco-
nocen la conflictividad social y las desigualdades, como parte de
los procesos de construccin de identidades y de subjetividades,
en tanto que "parte de la problemtica concreta de la lntercultu-
ralidad descansa en el juego que se ha venido construyendo entre
lo oposicional y lo hegemnico" (Walsh, 2002: 118) y que a su
vez deriva en la poltica cultural en cuanto "tiene el potencial de
redefinir la relaciones sociales existentes, las culturas polticas,
y circuitos de conocimiento" (Escobar, 1997: 176). Para lograr
consolidar un proyecto intercultural o para construir polticas
culturales, es preciso tener claro que lo que est en juego es el
orden social basado en un poder jerrquico, excluyente y que
racializa la presencia y las prcticas culturales de grupos tnicos
y socio-culturales, marginalizndolos a espacios geogrficos
esencializados y reducindolos a lugares predeterminados: ne-
gros en las costas y zonas clidas, e indios en la sierra y en zonas
fras, y gays, lesbianas, transexuales, adultos mayores, mujeres,
personas con capacidades diferentes y opciones religiosas al
margen de la hegemona catlica, como minoras s~ciales.
Por otro lado, la emergencia de los movimientos sociales que
les han dado a nuestros pases una dinmica poltica ms all de
las estructuras de partido, son fundamentales tanto en el proyecto
y similares, todas ellas concebidas con respecto a un orden cultural dominant~ son
fuente de procesos que podran considerarse polticos" (Escobar, 1997: 176).
74 Para Escobar "la cultura se vuelve poltica cuando los significados se convierten en
fuente de procesos que, ya sea implcita o explcitamente, buscan redefinir el poder
social" (Escobar, 1997: 176).
125
de Walsh, como en las concepciones de Escobar. El sentido pol-
tico del territorio 75 tambin se ha ido reconfigurado desde estos
movimientos, que, como ocurre en el Pacfico colombiano, en la
costa norte, en la sierra, en los valles interandinos y en la Colom-
bia insular con el movimiento afrocolombiano, indgena, rom y
raizal, cuestionan tanto el sentido de la naturaleza -desenciali-
zndola- como el de la organizacin territorial de los Estados-
nacin, en la medida que el territorio76 ya no solo cuenta como
extensin de tierra, sino que a su vez est constituido por prcti-
cas culturales que determinan la configuracin de la territoriali-
dad, entendida esta como la confluencia entre territorio y cultura.
Ahora bien, en ambos proyectos -interculturalidad y polti-
cas culturales- la constitucin de las identidades no puede estar
separada de la localizacin territorial. 77 Este es un aspecto im-
portante, en cuanto los sujetos localizados encuentran en sus lu-
gares el espacio poltico desde donde .enuncian y se hacen visibles.
El sentido de pertenencia va a generar dinmicas sociales muy
distintas a las que plantea la desterritorializacin de la globaliza-
cin. Si bien los procesos migratorios -intra Estados o transna-
cionalmente-- son un fenmeno en donde los grupos humanos
abandonan sus lugares de origen y producen cambios en las le-
gislaci~nes de los Estados, no ocurre as con sus prcticas cultu-
rales que se convierten en mecanismos de adaptacin cultural a
" Walsh sostiene que "la lnterculturalidad se concibe como prctica antihegemnica,
enfocada en revertir la designacin (promovida como parte del proyecto de la moder-
nidad) de algunos conocimientos como legtimos y universales y la relacin de otros,
especialmente aquellos relacionados con la naturaleza, el territorio y la ancestralidad,
al espacio local de saberes, folklore o del mundo de la vida" (Walsh, 2002: l3S-136).
76
"La nocin de territorio es un nuevo concepto en las luchas sociales de las selva
tropicales. Los campesinos estn involucrados en luchas por la tierra en toda Am'i
~a Latina. El derecho al territorio -<:omo espacio ecolgico, productivo y cultural-
es una nueva exigencia poltica. Esta exigencia est promoviendo una importante
reterritorializacin, es decir, la formacin de nuevos territorios motivada por nueva
percepciones y prcticas polticas" (Escobar, l997:19S). _.-
77 Para Escobar, el lugar es adems "la ubicacin de una multiplicidad de formas de
poltica cultural, es decir, de lo cultural convirtindose en poltica [ ... )" (Esco
bar, 2000: 128).
126
nuevos espacios. Por ejemplo, la concepcin de pluriculturali-
dad que aparece en la Constitucin poltica de Colombia deja por
fuera el territorio como el escenario vital de la construccin
identitaria y lo asume con el sentido de la propiedad.
Lo epistmico igualmente cuenta en las concepciones de lo
intercultural y de las polticas culturales. Los saberes comunita-
rios se convierten tambin en enunciados polticos que irrumpen
para cuestionar un orden discursivo descalificatorio y reduccionis-
ta, que impide su reconocimiento, que los invalida como prcticas
constitutivas de unas lgicas diferentes, los reduce -siguiendo
las pautas del discurso moderno eurocntricfr- a manifestacio-
nes folklricas y los desconoce como aportes a la construccin
de pensamiento. La lucha a este nivel hace que la concepcin
de lo intercultural interpele ese orden, 78 y muestre las tensiones
que existen en la diversidad, al igual que las polticas culturales
que conciben los saberes como producto de las dinmicas his-
tricas. 79
Lo local reivindicado como una lucha poltica se constituye en
una alternativa vlida ante el nuevo escenario del capitalismo
global, que pretende utilizar los beneficios de lo local en prove-
cho de los intereses globales -ALCA, TLC-CAN, NAFfA-
que continan considerando la naturaleza como una mercanca, y
a los seres humanos, como portadores de una fuerza utilizable
hasta el lmite de sus posibilidades. Tanto el proyecto poltico
de la interculturalidad80 que plantea Walsh, como el proyecto de
polticas culturales de Escobar, apuntan a develar los discursos
71 Walsh argumenta que "una manera distinta de concebir la lnterculturalidad es en
tomo del campo epistemolgico, es decir, en relacin con el conocimiento, o conoci-
mientos en plural" (Walsh, 2002:13S).
79
Por su parte, Escobar considera que "los modelos de cultura y conocimientos se
basan en procesos histricos, lingsticos y culturales, que, aunque nunca estn ais-
. lados de las historias ms amplias, sin embargo retienen cierta especificidad de lu-
gar" (Escobar, 2000: 124).
' En la construccin del proyecto intercultural "estn las formaciones, estructuras y
resistencias, siempre penetradas por lo cultural, las relaciones de desigualdad y las
luchas y las acciones para transformarlas que tienen lugar en distintos mbitos"
(Walsh, 2002: 117).
127
 unive.rsalizantes actuales, contraponiendo una visn del lugar, 11
que sm ser esencialista, invita a una redefinicin de las relacio-
nes gobal-local; 82 a reconocer la vigencia del territorio como es-
pacio de contradicciones, pero tambin de desafos a un modelo
de sociedad que tiende a priorizar lo que llega de "afuera", des-
conociendo las potencialidades y oportunidades que se cocinan
" casa adentro " 83 de nuestras propias
. culturas, diversas, heterog-
neas, plurales, complejas y con historias y trayectos distintos.
Si nos atenemos a concebir el lugar y las identidades8 4 como
construcciones polticas, seguramente podremos encontrar mlti-
ples estrategias que contribuyan a decolonizarnos en el pensamien-
to, en la relacin con lo global, en la produccin de conocimientos
y en las prcticas culturales que nos permitan enfrentar con dig-
nidad el "mito irracional" 85 de la modernidad eurocntrica que
an contina su marcha genocida.
81
Walsh dice que "una postura 'crtica' de la Interculturalidad es la que enfoca los
procesos q~e se inician d.esde abaj.o hacia arriba, desde la accin local, que bus-
c.an pro~uc1r ~ansformac1ones sociales y para cuyos logros se requiere ir en ml-
tiples d1recc1ones. Es decir procesos de interculturalizacin en va mltiple"
(Walsh, 2002:124).
82
" [ ... ]hablar de activar lugares, naturalezas y conocimientos locales en contra de las
t~dencias i~peri~les del espacio, el .capitalismo y la modernidad no es una opera-
cin ex machma smo una manera de 1r ms all del realismo crnico fomentado por
modos establecidos de anlisis" (Escobar, 2000: 136).
83
El historiador afroesmeraldeo Juan Garca Salazar considera que es fundamental
desarrollar pro.c esos sociales q~e motiven la reflexin "al interior" de los pueblos
negros ecuatonanos y les permita fortalecer sus identidades para as contener el em-
bate del fenmeno globalizador.
84
Para Escobar "al igual que el territorio, el interrogante sobre la identidad est en el
c.orazn del movimiento. La mayora de los activistas del Pacfico entienden la iden-
tidad como algo basado en una serie de prcticas culturales que; se cree, caracterizan
la 'cultura negra"' (Escobar, 1997: 196).
85
Dussel plantea que este mito posibilita "una justificacin de la violencia genocida"
(Dussel, 200 l :58).
128
Tres puntos suspensivos
para tomarnos un caf ...
I' nsar la interculturalidad sin procesos de decolonialidad puede
1 nvertirse en una quimera, o simplemente quedar en la conside-
11 in idealizada de las relaciones entre las culturas como la for-
111a constitutiva de la sociedad per se sin enfrentar crticamente
l 1 desigualdades.
La interculturalidad como proyecto poltico, tico y epistmico
de reexistencia solo es posible en tanto decolonicemos nuestras
mentes y nuestras prcticas cotidianas y avancemos hacia la visi-
b.ilizacin de formas de pensar, existir, saber y hacer que no ne-
esariamente se corresponden con los patrones de la modernidad
occidental, ms bien la interpelan mostrando la multiplicidad de
pciones de existencia ms all de lo impuesto como universal
hegemnico.
Dinmicas como las presentadas por Camilia Gmez en cuan-
to a las polticas culturales que develan la "agencia otra" de co-
lectivos Asocure o el grupo de Afrocolombianos de la Universidad
del Valle-GAUV, 86 actuando en lugares urbanos marginalizados,
como el Distrito de Aguablanca en Santiago de Cali, pueden con-
iderarse como procesos decoloniales que nos pueden colocar en
la ruta de interculturalizar las relaciones socio-culturales y
8 El Grupo Afrodescendiente de la Universidad del Valle es un espacio de reflexin Y
accin poltica abierto desde 1996 con por estudiantes de la universidad. Sus miem-
bros, hombres y mujeres jvenes de diferentes carreras y/o recin egresados, son, en
gran proporcin, migrantes de diversos lugares del Pacifico colombiano, como Bue-
naventura o Tumaco, y residen en barrios del denominado Distrito de Agua blanca.
El trabajo acadmico de sus integrantes, as como los trabajos de accin centran su
inters en el debate y toma de conciencia de la diversa problemtica que atraviesa la
. poblacin afrodescendiente en esta ciudad. Los integrant~s, ~orno colectivo, generan
acciones y proyectos con comunidades y barrios del D1stnto de Aguablanca, que
comprende cuatro comunas de Cali: 13, 14, 15 y 21, ubicadas entre el margen del ro
Cauca y la avenida circunvalar, en la parte occidental de la ciudad de norte a sur. El
"distrito" ha sido considerado como el lugar en el cual se encuentra gran concentra-
cin de las migraciones en la ciudad, en especial de afrodescendientes de diversos
lugares de Colombia, ms concretamente del Pacfico (Gmez, 2006: 45).
129
enfrentar la racializacin que, agazapada, se mantiene silenciosa
construyendo diferencias y otredades.
Los procesos etnoeducativos adelantados por las y los docen-
tes87 del Valle del Pata al sur del Departamento del Cauca o la
propuesta etnoeducativa de CORPOAFRO, 88 que agrupa a Con-
sejos Comunitarios Territoriales en esta misma regin, nos per-
miten pensar desde la interrogante planteada por Santiago
Arboleda acerca de "si se puede hablar desde ya del fracaso del
multiculturalismo o si se trata de un desgarrador momento en el
parto de una sociedad que tienda a la interculturalidad?" (Arbo-
leda, 2007: 221 ), y definitivamente reconocer, como plantea
Quijano, que "[e]s tiempo, en fin, de dejar de ser lo que no so-
mos" (Quijano, 2005: 262).
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87
La experiencia de la institucin educativa Capitn Bermdez en la comunidad de
Pata ha permitido agenciar procesos de recuperacin de tradiciones culturales. Va-
rias de las docentes de esta institucin son fundadoras y hacen parte del grupo de
Cantaoras del Valle del Pata.
88
Para esta organizacin, la etnoeducacin hace parte del plan de vida de las comunida-
des afropatianas fundamentada en pilares como el econmico, el socio-cultural, el
organizativo y el poltico.
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134
Diversidad, diferencia
e interculturalidad: tensiones
e incertidumbres
Cmo podr negarse
el desprecio de lo propio
sino iniciando el camino
con el autodescubrimiento
del propio valor?
USSEL
Mucho se habla en estos tiempos de diversidad, diferencia cultu-
ral e interculturalidad, y en medio e tantas concepciones y defi-
niciones que arman un complejo entramado de posibilidades de
comprensin o incomprensin, parece claro que hay una circuns-
tancia que los une: la naturalizacin de estos conceptos. Esta na-
turalizacin corre el riesgo de convertirlos en comodines que se
utilizan en m~chas ocasiones sin mayores precisiones, devaluando
sus contenidos y convirtindolos en palabrejas de la moda con-
tempornea de nombrar nuestras sociedades.
Parece un lugar comn que en diferentes escenarios surja, como
panacea para dirimir toda discusin, el hecho de reconocer que
somos diversos y adems diferentes, y, en consecuencia, esa di-
versidad y la diferencia que la constituye son la condicin natu-
ral de la estructura social. Por otro lado, la existencia de la
diferencia implica necesariamente la relacin entre las culturas,
presentndose de esta manera la interculturalidad como la segun-
da gran naturalizacin.
En el presente trabajo me propongo examinar los problemas
que plantean estas naturalizaciones, partiendo de dos afirmacio-
nes contundentes que permiten asomarse con ms cuidado a este
complejo panorama de nuestro presente convulso e incierto; por
dems, en tanto la corrupcin, las guerras y la impunidad van
dejando mltiples secuelas a .su paso: 1) la interrogante planteada
135
por el historiador afrocolombiano Santiago Arboleda: "el reco-
nocimiento para qu?" y 2) la inquietante frase de la pedagoga
norteamericano-ecuatoriana Catherine Walsh al decir que "[ ... ]
la interculturalidad an no existe". En este marco aflorarn las
tensiones y las incertidumbres que la diversidad, la diferencia y
la interculturalidad contienen.
"lEI reconocimiento para qu?"89
La Constitucin poltica de 1991 en su artculo 7 establece: "El
Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la
nacin colombiana", sin embargo, como lo enuncio en otro lugar:
Si tal como lo muestran los informes de ACNUR y de
CODHES actualmente las poblaciones de mayor afecta-
cin son las comunidades tnicas indgenas y afrocolom-
bianas, siendo esta ltima la ms golpeada de manera
creciente y sistemtica, podramos afirmar que la guerra
en Colombia tiene color, es decir que la incidencia de la
misma en regiones mayoritariamente ocupadas por grupos
tnicos como el afrocolombiano en la costa Pacfica tiene
implicaciones socio-culturales en trminos del desplaza-
miento forzado {Albn, 2007: 10).
Lo que nos conduce a pensar que la diversidad representada
en estos grupos tnicos esta siendo aniquilada, situacin que pone
en riesgo la permanencia de estas comunidades en sus territorios
ancestralmente ocupados, lo que implica, en palabras del perio-
dista y editor Guillermo Gonzlez Uribe, que "[e]sa gran riqueza
que representa la diversidad de culturas que pueblan el territorio
colombiano ccmtrasta con la accin de guerreros mesinicos para
89
Con respecto a la legislacin afrocolombiana especialmente referente a la Ley 70 este
autor se pregunta "qu incidencia ha tenido en la transformacin concreta de la
calidad de vida de las familias y personas afrocolombianas? (Arboleda, 2007: 217).
136
quienes no existen lmites ticos ni humanistas; su objetivo, des-
de diversos frentes o posiciones, es imponer a sangre y fuego su
concepcin del mundo. A su paso arrasan con comunidades que,
pese a todo, se organizan y resisten" (Gonzlez, 2008: 3).
En el artculo 1O se argumenta: "El castellano es el idioma
oficial de Colombia. Las lenguas y dialectos de los grupos tnicos
son tambin oficiales en sus territorios. La enseanza que se im-
parta en las comunidades con tradiciones lingsticas propias ser
bilinge". Texto que denota un constreimiento del reconocimien-
to en tanto y en cuanto la prevalencia del espaol, como idioma,
frente a lenguas y dialectos marca un diferencia sustancial, que
se complementa con la restriccin territorial que confina la di-
versidad lingstica a los resguardos, y le exige a los "otros" gru-
pos tnicos a ser bilinges, no as al resto de la nacin.
Por su parte el artculo 68 define: "Los integrantes de los gru-
pos tnicos tendrn derecho a una formacin que respete y desarro-
lle su identidad cultural". Y se reafirma en el decreto 804 de 1995
que reglamenta la atencin educativa de los grupos tnicos,
desplegndose en todo el reconocimiento a las culturas propias y
las posibilidades de desarrollo educativo acorde con sus particu-
laridades tnicas; no obstante el sistema educativo "a su vez esta-
blece un sistema de evaluacin que no toma en consideracin las
particularidades regionales Y.tnicas, tamaa contradiccin entre
el deber ser de una sociedad intercultural y la realidad del siste-
ma educativo actual" (Albn, 2007: 17).
El decreto 1122 de 1998, siguiendo el artculo 39 de la Ley 70
de comunidades negras que establece la obligatoriedad de la im-
plementacin en todos los planteles educativos de la Ctedra de
Estudios Afrocolombianos, precisa en el pargrafo del Artculo 2:
"En armona con lo dispuesto por el artculo 43 del Decreto 1860
de 1994, las instituciones educativas estatales debern tener en
cttenta lo establecido en este artculo, en el momento de seleccio-
nar los textos y materiales, para uso de los estudiantes". Sin em-
bargo, las transnacionales productoras de los textos escolares en
Colombia, como Norma y Santillana, continan circulando im-
genes estereotipadas de las comunidades tnicas, con las cuales
137
 los docentes --en muchos casos- muestran y ensean a sus
estudiantes el valor de la diversidad, en donde los afrocolombia-
nos, por ejemplo, an no han salido del perodo de la esclavizacin,
y los indgenas aparecen confinados a un pasado remoto. Lo an-
terior da cuenta de la ausencia de materiales que permitan el de-
sarrollo de esta ctedra con la suficiencia que requiere la
incorporacin al sistema educativode una cultura como la afro-
colombiana.
De otra parte, la promulgada obligatoriedad de la implementa-
cin de la ctedra ha quedado circunscrita a la discrecionalidad
de directivos y docentes que le encuentran sentido o no en cada
institucin educativa. La filosofla que dio origen a esta propues-
ta educativa de la Ctedra de Estudios Afrocolombianos est en-
caminada a ser orientada fundamentalmente a la poblacin no
afrocolombiana; sin embargo, las diversas experiencias que se
pueden rastrear a lo largo y ancho del territorio nacional nos in-
~ican que .han sido las comunidades afrocolombianas las que han
tomado la ctedra como proceso etnoeducativo para la reafirma-
. cin de las identidades, mientras que el resto de la poblacin ha
estado de espaldas a esta iniciativa.
La Ley 115 en su artculo 5, que precis~ los fines de la educa-
cin, determina que esta tiene como objetivo "[e]l estudio y la
comprensin crtica de la cultura nacional, y de la diversidad tnica
y cultural del pas, como fundamento de la unidad nacional y de
su identidad". Planteamiento que restringe de manera clara una
diversidad que se erige como condicin de logro de la unidad
nacional, es decir, que la narrativa de la unidad, en este sentido,
revienta la pretensin de la diversidad reconocida por la misma
ley dejando entrever el tinte decimonnico y eurocentrsta90 del
90
Entiendo por eurocentrismo cuando "el carcter universal de la experiencia histrica
europea, las fonnas del conocimiento desarrolla~ para la comprensin de esa socie-
dad se convierten en la nicas fonnas vlidas, objetivas, universales del conocimien-
to" (l.:mder, 2005:. 15). Ade~s precisa que una construccin eurocntrica "piensa y
orga~uza a la_to~hdad del tiempo y del espacio, a toda la humanidad, a partir de su
propia expenenc1a, colocando su especificidad histrico-cultural como patrn de re-
ferencia superior y universal" (Lander, 2005 : 15).
138
Estado-nacin en el cual la unidad no es otra cosa que la borradu-
ra de la diversidad que reconoce.
Estas polticas de reconocimiento de la diversidad no han sido
propiamente iniciativa del Estado; sino resultado y consecuencia
de la movilizacin y exigencia de las comunidades que han visto
vulnerados sus derechos culturales y que reivindican su condi-
cin tnica y socio-cultural, demandando igualdad de derechos
desde la particulturalidad tnico-cultural y territorial. Al decir
del filsofo Santiago Castro-Gmez:
El Estado es entendido como la esfera en donde todos los
intereses encontrados de la sociedad pueden llegar a una
"sntesis", esto es, como el locus capaz de formular metas
colectivas, vlidas para todos. Para ello se requiere la apli-
cacin estricta de "criterios racionales" que permitan al
Estado canalizar los deseos, los intereses y las emociones
de los ciudadanos hacia las metas definidas por l mismo.
(Castro-Gmez, 2005: 155).
Estas metas plantean la trampa de un reconocimiento que est
mediado por la indisoluble ''unidad nacional", como la gran narra-
tiva que permite la cohesin y, en consecuencia, controla y regu-
la la diversidad y las diferencias socio-culturales que le son
consustanciales.
Por otro lado, este autor considera que "el Estado-nacin ope-
ra como una maquinaria generadora de otredades que deben ser
disciplinadas[ ... ]" (Castro-Gmez, 2005: 161), disciplinamiento
que pasa por el reconocimiento de la diversidad cultural para su
control, en tanto que, en el nuevo orden mundial, al capitalismo
postfordista le es funcional que la diversidad y la diferencia cul- .
tural afloren como el metarrelato que anuncia que todos cabemos
en un planeta en donde evidentemente no todos vivimos en las
mismas condiciones. Frente a este panorama, Castro-Gmez ase-
gura que "la actual reorganizacin global de la economa capita-
lista se sustenta sobre la produccin de las diferencias y que, por
tanto, la afirmacin celebratoria de stas, lejos de subvertir al
139
sistema, podra estar contribuyendo a consolidarlo" (Castro-
Gmez, 2005: 153). Se plantea aqu una tensin entre la lgica
racional del Estado 91 y la dinmica socio-cultural de las comm-
dades, las que en ms de una ocasin caminan por senderos dife-
rentes; as las cosas, podemos parafrasear a Jorge Elicer Gaitn
al plantear que hay dos pases diferentes: uno es el de la legisla-
cin cultural, y el otro, el de la vida cotidiana de las comunidades.
Lo anterior nos permite inferir que existe una discursividad
fuerte con respecto a la diversidad/diferencia, y unas prcticas
cotidianas con las cuales esa diversi<;iad se convierte en un pro-
blema. Para nuestro caso, como argumenta Carlos Vladimir
Zambrano (2004 ), tenemos una Constitucin incluyente con un
proyecto hegemnico excluyente, que problematiza lo dispuesto
por la ley y lo que se tramita en la realidad atravesada por las
desigualdades de todo tipo, la discriminacin, las prcticas
racializantes y las jerarquas que producen las relaciones des-
iguales de poder, basadas en la concepcin .de un Estado-nacin
mestizo que se posiciona como el nico referente y horizonte de
sociedad, en el cual lo oficial se coloca por encima de toda consi-
deracin, dando como resultado la construccin de la nocin de
''unidad nacional" y propiciando el silenciamiento de otras expe-
riencias. Aqu se presenta otro entrampamiento del reconocimiento
de la diversidad y la diferencia cultural en una nacin que se
precia de ser nicamente mestiza.
Estos ejemplos de reconocimiento legislativo son clara mues-
tra de la trayectoria histrica que la diversidad cultural ha tenido.
Es preciso entonces desnaturalizar la concepcin de la diversi-
dad y las diferencias como un hecho social dado, para avanzar en
la cmprensin de que es un hecho histricamente construido
91
Anbal Quijano observa que "[a]ctualmente se puede distinguir cuatro trayectorias
histricas y lneas ideolgicas acerea del problema del Estado-nacin: l . Un limitado
pero real proceso de descolonizacin/democratizacin a travs de revoluciones radi-
cales[ ... ] 2. Un limitado pero real proceso de homogeneizacin colonial (racial)[ ... }
3. Un siempre frustrado intento de homogeneizacin cultural a travs del genocidio
cultural de los indios, negros y mestizos (... ] 4. -La imposicin de una ideologa de
"democracia racial" que enmascara la verdadera discriminacin y la dominacin co-
lonial de los negros" (Quijano, 2005: 256).
140
sobre la base de la dominacin, la explotacin y la racializacin.
Desde esta perspectiva, la diversidad es un constructo determi-
nado por relaciones asimtricas de poder que se establecieron
con el proceso de conquista, se afianzaron en la colonia y se
reorganizaron con la creacin de la Repblica. Es pertinente con-
siderar, como argumenta el socilogo peruan9 Anbal Quijano, al
referirse a la idea de raza como clasificador social, que
[l]a formacin de relaciones sociales fundadas en dicha
idea produjo en Amrica identidades sociales histricamen-
te nuevas: indios, negros y mestizos y redefini otras. As
trminos como espaol y portugus, ms tarde europeo,
que hasta entonces indicaban solamente procedencia geo-
grfica o pas de origen, desde entonces cobraron tambin,
en referencia a las nuevas identidades, una connotacin
racial. Y en la medida en que las relaciones sociales que
estaban configurndose eran relaciones de dominacin,
tales identidades fueron asociadas a las jerarquas, lugares
y roles sociales correspondientes, como constitutivas de
ellas y, en consecuencia, al patrn de dominacin colonial
que se impona (Quijano, 2005: 217).
En este punto es importante reconocer que existi un proceso
de "invencin de los otros" diversos y diferentes, que fueron
jerarquizados y naturalizados en sus lugares de actividad dentro
de la pirmide social construida sobre la base de las dicotomas:
superior/inferior, racional/irracional, salvaje/civilizado y creyente/
infiel. En este contexto la idea de raza desempe un papel fun-
damental, que se asoci con el color de la piel para ubicar a los
individuos en correspondencia con el sistema productivo capita-
lista que el proyecto moderno instaur asignndoles, a esos otros,
funciones especficas y cosificndolos en ellas.
El "otro" inventado fue naturalizado a tal punto que su condicin
se fue perpetuando con el paso del tiempo en la colonia, pero
tambien en la constitucin del Estado-nacin construido median-
te la narrativa del mestizaje como borradura de las diferencias.
141
El ejercicio del poder ha tenido esa doble connotacin: 1) por un
lado etniz la otredad reconociendo su presencia y 2) a su vez esa
etnizacin se constituy en un factor de negacin, discrimina-
cin y racializacin. Es por eso que Castro-Gmez plantea que
"Al hablar de 'invencin' no nos referimos solamente al modo en
que un cierto grupo de personas se representa mentalmente a otras,
sino que apuntamos, ms bien, hacia los dispositivos de saber/
poder a partir de los cuales esas representaciones son construi-
das" (Castro-Gmez, 2005: 156).
De tal suerte que la diversidad y la diferencia cultural en nues-
tro medio no pueden ser vistas por fuera de las condiciones hist-
ricas en que se produjeron, es decir, en el marco del proyecto
moderno que posibilit el desarrollo de lo que Wallerstein (1984)
y Mignolo (2003) han denominado el sistema mundo moderno
colonial, un sistema no solamente soportado por el proceso pro-
ductivo y econmico, sino tambin por los procesos culturales
que ha producido y contina produciendo. Un proyecto moderno
que fue posible gracias a los procesos de colonizacin, pero en
mayor medida a la colonialidad del poder que configur; es de-
cir, una "colonialidad del poder basada en la imposicin de la
idea de raza como instrumento de dominacin[ ... ]" (Quijano, 2005:
258). Naturalizar la diversidad como hecho dado es negar las
improntas de sometimiento, exterminio y negacin que africanos
esclavizados e indgenas encomendados, ambos explotados sin
consideracin alguna, soportaron, para dar por sentado que so-
mos diversos por naturaleza.
La larga ruta de sometimiento y exclusin no ha desaparecido
ya que.el colonialismo interno mantiene las estructuras colonia-
les, remozndolas y actualizndolas en un proceso camalenico
que se transforma para irse adaptando a las nuevas condiciones
del poder. En esa medida, la colonialidad del poder da cuenta de
unas permanencias instaladas en la mentalida<;l de las lites que
son reproducidas estratgicamente mediante diversos dispositi-
vos, como la escuela, la familia, la Iglesia y evidentemente el
Estado-nacin. El proyecto hegemnico mantiene vigentes las
estructuras de clasificacin social impuestas en el proceso colo-
142
nizador y refinadas con el paso del tiempo; quiz esta estructura
de clasificacin no ha variado en su concepcin con respecto a
los "otros" diversos y diferentes, lo que s ha variado es el trata-
miento cada vez ms sofisticado mediante las polticas de reco-
nocimiento de la diversidad, manteniendo con ello el racismo92 y
la racializacin de las relaciones sociales y el afincamiento de la
hegemona de un proyecto etnocntrico y eurocntrico.
Las polticas de reconocimiento de la diversidad en Colombia
estn ancladas en un multiculturalismo liberal que otorga un lu-
gar a las comunidades tnicamente diferenciadas, pero impide la
construccin de relaciones en condiciones de equidad. Por otro
lado el reconocimiento implica la inclusin y mantiene con esto
la estructura, tambin venida de la colonia, que inicia con la evan-
gelizacin, pasa por la asimilacin, para llegar a la propuesta de
integracin de las comunidades tnicas al proyecto hegemnico
de nacin unitaria y de sociedad jerarquizada y excluyente. Esta
tensin hace que el reconocimiento est mediado por espacios de
legitimacin de quienes se abrogan el derecho de determinar y
definir las condiciones de existenciaen el contexto de la nacin.
El filsofo peruano Fidel Tubino argumenta que
[e]l reconocimiento es ms que la tolerancia positiva. Re-
conocer al otro en su alteridad radical es ms que respetar
sus diferencias y comprnderlo desde su percepcin del
mundo. Reconocer al otro es respetar su autonoma, es
percibirlo como valioso. Pero la valoracin a priori del
otro es un falso reconocimiento. La gente merece y desea
respeto, no condescendencia. El verdadero reconocimien-
to es a posteriori, se da en la experiencia del encuentro
con el otro. Pero slo es posible en relaciones autntica-
mente simtricas y libres de coaccin (Tubino, sf: 188).
v2 C_laudia Mosq~era ~o~ero-Labb plantea que el racismo tiene como funcin "impe-
dt~ el ~~arto ~~htano de o~rtunidades y privilegios valindose de cualquier ex-
phcac1on esenc1ahsta, por medio de cualquier discurso biolgico cultural ontolgico
cognitivo o histrico sobre otro" (Mosquera, 2007: 235). ' ' '
143
 A lo anterior, este pensador denomina tica de reconocimien-
to, que implica necesariamente el descentramiento de los mode-
los de representacin estereotipada, para lograr reconocer a partir
del encuentro y la comprensin del otro, mediante polticas pbli-
cas que garanticen de manera efectiva el desarrollo de los sujetos y
subjetividades en condiciones de plenitud. El reconocimiento
desde esta perspectiva involucra un sentido de justicia para que
tenga septido, de lo contrario, como nos sucede - sin transformar
las condiciones estructurales que han propiciado las desigualda-
des, las inequidades y las exclusiones de todo tipo- el reconoci-
miento de la diversidad y las diferencias culturales no es ms que
un discurso a tono con las necesidades del nuevo patrn mundial
de poder del neoliberalismo econmico y socio-cultural.
As las cosas y siguiendo de nuevo a Tubino: "La injusticia
cultural suele estar acompaada de la injusticia socioeconmica
y que la discriminacin tnica, racial o de gnero suele ser la otra
cara de la injusticia distributiva" (Tubino, sf: 185).93 Es por eso
que el reconocimiento tnico para las comunidades afrocolom-
bianas pasa por hacer posible las afrorreparaciones como meca-
nismo de construir condiciones de dignidad para una vida plena
de derechos y oportunidades, por cuanto, como argumenta Claudia
Mosquera: "[ ... ] se puede afirmar que, aunque la remozada na-
cin pluritnica y multicultural culturaliza los aportes de negros,
afrocolombianos y raizales, el Estado sigue negndoles el dere-
cho a una ciudadana plena" (Mosquera, 2007: 223).
Una sociedad que precisa de acciones afirmativas y de cuotas
para ingresar a la educacin superior evidencia dos aspectos que
le son inherentes: 1) que las condiciones de discriminacin y
racializacin se mantienen vigentes .Y 2) que existen procesos d
autoafirmacin tnico-identitaria. En este sentido el escenario del
reconocimiento tambin se puede leer a la luz de dos aspectos
fundamentales: 1) desde los regmenes de representacin que el
Estado construye con respecto a la diversidad y las diferencias
93 Este autor precisa que "sin polticas pblicas de reconocimiento, el desarrollo de
capacidades de la gente es un mito irrealizable" (Tubino, sf.: 188).
144
iffllillllltmuuuu""'"""""''"" "
culturales y 2) desde las autorrepresentaciones que pugnan por
cupar un lugar de visibilidad y dignidad en la sociedad. Estas
ecuaciones forman un escenario de disputas que, en trminos
concretos, se reflejan en la educacin colombiana: un sistema
educativo universalizante y homogenizador que se autolegitima,
y unas propuestas de educacin propias del movimiento indgena
y de etnoeducacin afrocolombiana que se plantean desde lgi-
cas otras de formulacin dentro de sus planes de vida. Entre la
institucionalidad afincada en el poder y las propuestas comunita-
rias y tnicoculturales .a rraigadas eri la realidad concreta, el pun-
to de tensin alcanza niveles de significativa valoracin.
En medio de este panorama, cuando se observan las cifras que
dan cuenta de la realidad nacional, estas muestran que a diecisietes
aos de la promulgacin de este pas como pluritnico y multi-
cultural, lo estructural no se ha modificado, y por el contrario, las
desigualdades --especialmente en los grupos tnicos como los
afrocolombianos en particular- se han incrementado dramti-
camente, esto hace afirmar a Santiago Arboleda:
El plan de desarrollo 2006- 2010, que se anuncia como un
instrumento de articulacin a largo plazo, con una visin
de poltica de Estado que supere el perodo gubernamen-
tal, confirma que efectivamente en las zonas de habitacin
de los grupos tnicos, en este caso en los afrocolombianos,
se concentran los ndices ms elevados de pobreza estruc-
tural del pas; altos ndices de mortalidad infantil y mater-
na, bajos promedios de aos de escolaridad, altas tasas de
analfabetismo, coberturas deficientes o inexistencia de los
servicios de agua potable, energa elctrica, alcantarillado.
Lo cual confirma la relacin entre pertenencia tnico-racial
y pobreza en el pas, el continente y en el mundo (Arbole-
da, 2007: 217).94
94 Para este investigador: " Las cifras muestran que del total de la poblacin que no tiene
acceso a la energa 23% vive en el Pacfico y 17% en la costa atlntica; el 28% de la
regin atlntica y el 17% de la regin pacfica no poseen servicio de acueducto .. ~s
afrocqlombianos enconjunto con los indgenas tienen la ms baja cobertura de serv1c1os
145
,~---------------------llllllJIUDUDUUlllllllllllllllllUlllltlllltltltltltltltlllll
 Frente a estas circunstancias, dolorosas por dems, he plantea-
do: "El reconocimiento de la diferencia y la diversidad no es ga-
ranta en la redefinicin del Estado colombiano, porque est
reconocimiento no da cuenta de los procesos concret9s y reale
de las comunidades que se debaten entre la angustia de una guerra
fratricida y el desencanto de un futuro inimaginable por las pr -
muras bsicas no satisfechas del presente" (Albn, 2007a: 4). Ant
este horizonte se puede evidenciar que la multiculturalidad, 95 como
expresin de la diversidad, y el multiculturalismo, como poltic
de la diferencia, en las condiciones actuales de nuestra sociedad,
le confieren sentido a la interrogante con que se inici este apar-
tado: "El reconocimiento para qu?" .
"[ ... ] la interculturalidad an. no existe"
El otro lugar de naturalizacin que surge es el de la intercultura
lidad. Por todas partes escuchamos el trmino para hacer referen-
cia a las relaciones entre las culturas y, como en el caso de 1
diversidad - anteriormente sealado-, asume que las cultura
se relacionan porque esa es su naturaleza. Nuestro multicultura-
pblicos urbanos. En cuanto al acceso a un rgimen de salud en el rea rural la
llega a 34% comparada por ejemplo con la de los indgenas que est por encima
55%. La mortalidad infantil en el Pacfico es alarmante, cuatro veces el promedl
nacional, de 117 de cada 1000 nios nacidos vivos. En esta regin, la pobreza
concentra de forma dramtica, a juzgar por el acceso al sistema de salud: solo el 14"
de la poblacin presenta afiliacin (Arboleda, 2007: 217 - 218).
9s " [ . .. ] la multiculturalidad se ha convertido en una gran narrativa que presenta div
sas aristas y matices, desde aquellas que conciben lo multi como el reconocimicn
naturalizado de la diversidad como un hecho social dado, hasta un tipo de multicul
turalidad radical que aboga por la negociacin cultural de la diferencia. El multicul
turalismo aparece como aquellas polticas que regulan y garantizan el desarrollo de la
multiculturalidad. En ambos casos (naturalizacin y radicalidad) parece que asi d
mos a una funcionalizacin de la multiculturalidad en favor del nico ' patrn
existencia' (Lander, 2000) posible en el mundo moderno/colonial capitalista occl
dental: el neoliberalismo en donde los grupos tnicos continan siendo exclui
racializados y marginalizados" (Albn, 2007 : 2).
96 Catherine Walsh sostiene: "[ ... ] sin negar que existan relaciones interculturales en
mbito personal, podemos decir que en el mbito de la sociedad, incluyendo
' sus instituciones, la interculturalidad an no existe" (2008 : 22).
146
1 ismo constitucional se encuentra enmarcado en esta lgica, en la
ual las culturas existen y ocupan un lugar en la sociedad, sin
mbargo -como ya seal- , esa concepcin multicultural im-
pide la interaccin socio-cultural.
No obstante, los procesos de relacionamiento e intercambio
ultural estn mediados por las tensiones y la conflictividad que
tos generan. Es frecuente escuchar que un saln de clase es
intercultural porque en l hacen presencia estudiantes de diferen-
1 s grupos tnicos, como si la sola pr~sencia diera como resulta-
d la interculturalidad. En este caso, la interculturalidad entendida
mo relacionamiento cultural enmascara las condiciones socio-
histricas en el que este relacionamiento se ha producido, y deja
p r fuera la posibilidad de enfrentar la conflictividad que ese
1clacionamiento contiene.
En torno al relacionamiento, aparece naturalizadamente el dis-
urso del dilogo cultural; es decir, que en tanto las culturas se
1 lacionan obviamente dialogan. Esta secuencia mecnica pre-
cnta el problema de dejar por sentado que el dilogo es suficien-
1 , sin tener en cuenta las condiciones de asimetra en las que en
muchos casos se produce. En este sentido, lo que vale la pena
onsiderar no es el dilogo per se, sino los trminos de la conver-
ncin. Para Tubino (s. f.) hay por lo menos dos maneras de pen-
ar el dilogo intercultural: a) como imagen ideal en la que se
concibe la interculturalidad como "armona absoluta" y b) como
'utopa realizable y proyecto societal", en la cual se enfrentara-
1,onablemente la conflictividad.
Considero que la naturalizacin de la interculturalidad camina
por la senda de la imagen ideal, y se convierte de esta forma en
multiculturalidad liberal, que se explica con la expresin popular
'' juntos pero no revueltos" para mantener la armona. Este tipo de
nterculturalidad es funcional al proyecto hegemnico del nuestro
l ~stado, que reconoce para mantener todo en su sitio e imposibi-
lita la construccin de relaciones sociales fuertes en la diferen-
du, y ms bien le apunta a la fragmentacin tnico-cultural para
que cada grupo o comunidad construya su propio proyecto de
147
llll l lll i lll i l l lUllUllUllUllUllUlltUllllllUllUlllUllUllUllUllllllUllllllUlllllllllUllUllUl lUI UJI Ull Ull llll ll ll lllllllll ll l fll l lll l lll llll l lll l tll11111tlll tl lltlll tll l lllltlllllll llllllllilllJlllJlllllll llll llllJllll _ _ _ _ _ _ __
 vida independientemente de los dems. La idealizacin intercul-
omunidades y grupos humanos ubicados como "otredad" de la
tural corre el riego de creer que el estado de cosas actual es el qu
. ociedad blanco-mestiza. Desde esta perspectiva, la intercultura-
nos corresponde vivir y que la armona cultural se construye en
lidad an no existe, y debe ser entendida como un proyecto pol-
la medida que evitemos al otro para que no haya conflictos. Nada
lico, tico y epistmico de una sociedad que permita construir las
ms paralizante y sospechoso.
condiciones de posibilidad de una existencia digna, de subjetivi-
Otro riesgo que aflora en el discurso de la interculturalidad es
dades que gocen plenamente de sus derechos; de un Estado plu-
que esta puede tener dos caras, como lo afirma Catherine Walsh
ral que garantice escenarios de participacin y desarrollo de una
al considerar que "[ ... ] la interculturalidad puede, por un lado,
democracia que haga visibles, y en condiciones de equidad, a
ser proyecto de cambio profundo y, por el otro lado, ser usado
indgenas, afrocolombianos, raizales y rom, pero que tambin asu-
para promover una agenda multiculturalista de carcter neolibe-
ma la complejidad de otras diferencias sexuales, generacionales,
ral" (2008: 4), tal como est sucediendo con las propuestas del religiosas y de gnero que continan oscurecidas por la hegemo-
Banco Mundial que incorpora en su discurso el concepto de in- na de esta sociedad adultocntrica, patriarcal, catlica, hetero-
terculturalidad para promover formas de intervencionismo que sexual y blanco-mestiza. Estas condiciones son las que impiden
contribuyen a la fragmentacin. En nuestras comunidades, mu- la existencia real de la interculturalidad.
chas contradicciones aparecen cuando los recursos de los orga- El proyecto intercultural ser poltico en tanto y en cuanto en-
nismos de cooperacin internacional llegan, a veces en cantidades frente las asimetras del poder y las relaciones que este construye
irrisorias, pero nos envuelven er disputas que desdibujan la posi- en las instituciones y en la vida cotidiana; posibilite el desarrollo
bilidad de avanzar en un proyecto compartido de sociedad. de formas de autoridad no estructuradas en el terror, la intimida-
En tanto las condiciones de desigualdad social, econmica, cin y la violencia; luche contra todas las formas de racializacin,
poltica y cultural se mantengan y las inequidades se perpeten discriminacin, estigmatizacin, exclusin y marginalizacin; re-
por la disoriminacin territorial que experimentan zonas como el funde97 el Estado, para que este no sea solamente pluritnico,
Pacfico u otras regiones con presencia mayoritariamente afro- multicultural y uni-nacional, sino tambin plurinacional, es de-
colombiana, como el norte del Cauca o el VaHe del Pata al sur cir, en donde todos quepan pero con capacidad deliberativa y con
del mismo departamento, es muy dificil pensar que la intercultu- incidencia real en la toma de decisiones que afecten al conjunto
ralidad sea una realidad. Entre otras razones porque las asimetras de la sociedad; haga posible el desarrollo de la autonoma cultu-
construidas histricamente mantienen las imgenes y representa- ral, territorial, educativa y organizacional; agencie los procesos
ciones estereotipadas que colocan a indgenas y afrocolombia- de reparaciones histricas de los afrocolombianos, y supere defi-
. nos diversos y diferentes en los peldaos ms bajos de la estructura nitivamente las inequidades estructurales que niegan la existen-
social, sin mayores posibilidades de movilidad social, atrapados cia y construyen desesperanza.
en medio del hambre, la miseria, la explotacin y con un presente
embolatado en las contingencias cotidianas que impiden la cons- 9
7
Claudia Mosquera Rosero-Labb propone realizar un "pacto de refundacin de la
truccin de un horizonte de futuro y esperanza. nacin de la mano de polticas pblicas estatales redistributivas en lo econmico, de
Se habla de interculturalidad como unfactum, como un hecho reconocimiento cultural y simblico y abiert.amente antirracistas" (Mosquera, 2007: 224 ).
Catherine Walsh plantea la necesidad de " [u]na re-fundacin que no simplemente
que se da por la existencia misma de las culturas y no como una aada o sume la diversidad a las estructuras establecidas [ ... ] sino que tambin y a la
construccin socio-histrica que debe enfrentar el monocultura- vez, re-conciba estas estructuras pluralmente e interculturalmente, as de esta manera
lismo, la racializacin, la discriminacin y la marginalizacin de alentando polticas de convergencia, de convivencia, de complementariedad y de una
unidad nueva y distintan (Walsh, 2008a: 4).

148
149

liHi~lhllilllil!itln11ttt1111111: 11111111111mn1n1fftttffttmmnnnme1tttttttttt1~im1mmmmmmnmtmm11111111n11111111111111r111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111+111+111111', .. - - - -
 La interculturalidad como proyecto poltico deber enfrentar
la desmemoria construida como estrategia, que ha posicionado el
olvido de los procesos histricos de poblaciones como la afro-
colombiana para mantener las estructuras de poder. En esta me-
dida deber apuntar a reconstruir los pasados como parte de una
historia comn que nos ha implicado a todos de dismiles maneras,
en lo que Walter Mignolo (2000) denomina como "diferencia
colonial", entendida como el proceso diferenciado de colonizacin,
esclavizacin y explotacin en la expansin del capitalismo eu-
ropeo del siglo xv1 en adelante. Reconstituir las memorias y la
trayectorias histricas se convierte en una apuesta por hacer visi-
bles las contribuciones de los pueblos subalternizados y los lega-
dos que permanecen hasta nuestros das, a pesar de la impronta de
negacin subsistente, y permite el posicionamiento de lugares
de enunciacin otros a la narrativa de la historia oficial que ha
encubierto y silenciado experiencias vitales, saberes locales, prc-
ticas ancestrales y formas de vida no occidentales. De esta for-
ma, como lo plantea el socilogo afrocolombiano Jos Antonio
Caicedo: "[ ... ] se hace necesario pensar la memoria poltica de
grupos silenciados como los afrocolombianos para construir op-
ciones de historia, a travs de la cual se hace posible articular el
conocimiento del pasado que reposa en la memoria de personas
significativas para narrar otras versiones diferentes y quizs, ms
cercanas a la realidad de grupos que el saber escolar hegemnico
no deja circular" (2007: 6-7).
Lo poltico de un proyecto intercultural exige el fortalecimiento
de las organizaciones de base y los movimientos que conforman
la sociedad civil, de tal manera que se modifiquen las relaciones
con la esfera gubernamental del Estado, en un proceso que debe-
r llevar a la redefinicin del significado de la institucionalidad,
para dar paso a nuevas formas democrticas de participacin que
garanticen la construccin de vida digna. El fortalecimiento de la
sociedad civil tiene que conducir a invertir la lgica de funcio-
namiento de la sociedad, en la cual el gobierno determina el de-
sarrollo por sobre las necesidades concretas de las comunidades,
hacia una dinmica que posicione las lgicas comunitarias de
150
IU UllUllUllUUUl lUI Ull llU ll Ul lU IUUIUI UJl lU ll Ull Ull UlllUlllll ll lltlll tl lltUllUl lll llllllllllllllll,........._ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
lugar que permitan una planeacin fundamentada en las realida-
des y no en los supuestos, que, en palabras de Tubino, significa
"optar por la creacin de culturas polticas arraigadas en las cul-
turas de base, optar por la vigencia de ciudadanas diferenciadas
culturalmente reunidas en tomo a una cultura poltica comn. En
una palabra, optar por la justicia distributiva y la justicia e u 1 t u
r al" (s.f.: 187).
Como proyecto tico, la interculturalidad -para poder ser
real- requiere la trasformacin de los sujetos y las subjetivida-
des necesariamente comprometidas con sus realidades socio-cul-
turales; desarrollando autonoma para la redignificacin,
especialmente de los individuos y colectividades histricamente
subalternizados; generando capacidad crtica y reflexiva en tomo
a la sociedad en su conjunto y a la cultura propia; redefiniendo su
existencia mediante el au~orreconocimiento de lo que han sido y
de lo que implica ser afrocolombianos, raizales, rom y/o indge-
nas, y definitivamente apostndole a la construccin de un sujeto
poltico actuante y participante en la reformulacin de los roles
sociales y culturales.
En este sentido, la tica de la interculturalidad no debe esca-
motear el hecho de resignificar la existencia, para colocar al su-
jeto tnico, en particular, en condiciones de determinar el decurso
de su vida personal y comunitaria acorde con las particularidades de
los contextos. Una tica que redefina las concepciones de mascu-
linidad y feminidad en aras de posibilitar la transformacin de
las subjetividades y desmonte las estructuras de poder y domina-
cin patriarcal y heterosexual, como las nicas posibilidades del
desarrollo del ser. Debe igualmente, enfrentar los patrones de
existencias que las lgicas de la economa del mercado marcan y
determinan, desde los centros de poder mundial~ como nica con-
dicin de posibilidad en un mundo en tiempos de globalizacin.
Esta tica debe asumir el reto de restituir el lugar de los pue-
blos excluidos y minorizados por la racionalidad occidentalizante,
desmontando el sistemtico olvido y silenciamiento de historias
y trayectorias como estrategia de poder y haciendo posible que
151
otras voces -venidas desde los pasados remotos y perpetuadas
en el tiempo- puedan ser escuchadas desde sus saberes y
cosmovisiones, sus formas de relacionamiento con la naturaleza,
los sistemas alimentarios y de conservacin de la salud, sus pe-
dagogas, para hacer comprensible el mundo y los modos de or-
ganizarse para mantener la existencia y reexistir pese a todas las
contingencias adversas.
La interculturalidad, como proyecto epistmico, se deber de-
sarrollar en tanto han existido y existen formas de produccin de
conocimiento no necesariamente correspondientes 98 con el pro-
yecto cientfico occidental y su sistema de representacin de la
realidad. Poner en evidencia estas construcciones de realidad es
una tarea urgente, inevitable por dems y polticamente indis-
pensable, que debe conducir a nuestra sociedad no solamente a
reconocer que esas sabiduras existen, sino a que sean estudia-
das, interpretadas y puestas en circulacin, como parte de la ri-
queza de nuestros pueblos y no solamente observadas con la retina
folklorizante de las manifestaciones culturales de un grupo espe-
cfico.
Lo epistmico cobrar sentido poltico en el proyecto intercul-
tural en la medida en que conocer y comprender debern apuntar
a la emancipacin de las narrativas y las prcticas de domipacin
y exclusin, como a la dignificacin de existencias cuyas trayec-
torias histricas es necesario estudiarlas profundamente para
poderlas articular a los procesos educativos, pero tambien a la
vida cotidiana de todas y todos en nuestra sociedad.
La interculturalidad en las condiciones actuales de la sociedad
colombiana "an no existe", tenemos que construirla en conjun-
to como proyecto de sociedad, para ello ser quiz necesario ha-
cer de la interculturalidad una apuesta pedaggica que nos permita
repensarnos en nuestras estructuras polticas, econmicas y cul-
91
Stuart Hall plantea que "(e]xiste una 'no necesaria correspondencia' entre las condi
ciones de una relacin social o prctica y las diferentes formas como puede ser repre-
sentada" (Citado en Restrepo, 2004: 39).
152
turales para decolonizar nuestras prcticas y las representaciones
que tenemos de quienes consideramos como nuestros "otros".
La interculturalidad como pedagoga
decolonial para la reexistencia
Si la interculturalidad en sentido estricto an no existe, esto no
significa su negacin total, por cuanto se propone como proyecto
o utopa realizable, es decir, que est en el horizonte de posibili-
dad mas no en un presente en realizacin. De esta forma, pode-
mos asumir la interculturalidad como un proceso pedaggico
decolonial que nos deber develar las condiciones histricas en
las que la diversidad y la diferencia, que ya no es solamente cul-
tural sino colonial, hicieron de esta sociedad la complejidad que
todas y todos compartimos en menor o mayor medida.
Asumir la interculturalidad como pedagoga decolonial impli-
ca tres acciones a desarrollar: 1) desaprender para reaprender, 2)
desmarcarse de las amarras epistmicas que nos sujetan y 3) des-
prenderse de las narrativas occidentalizantes. Desde esta pers-
pectiva, lo decolonial apunta a enfrentar los factores que han
contribuido al fortalecimiento del monoculturalismo y de la no-
existencia de afrocolombianos, raizales, rom e indgenas.
A pesar de las dificultades que el reconocimiento de la diversi-
dad y la diferencia cultural sin transformacin de los problemas
estructurales evidencian -presentadas al inicio de este traba-
jo-, los procesos de autorreconocimiento de comunidades, como
la afrocolombiana, han posibilitado abrir espacios que nos indi-
can una ruta decolonial con miras a lograr la consolidacin de un
proyecto intercultural de sociedad. Quiero retomar dos de ellos
para observar cmo las tres acciones de la pedagoga decolonial
tienen espacios para su desarrollo: 1) la etnoeducacin afroco-
lombiana y la Ctedra de Estudios Afrocolombianos.
153
 Espacio 1: etnoeducacin afrocolombiana
La Ley 70 para comunidades negras en su artculo 32 afirma: "El
Estado colombiano reconoce y garantiza a las comunidades ne-
gras el derecho a un proceso educativo acorde con sus necesida-
des y aspiraciones etnoculturales." Y en el artculo 34 establece:
La educacin par~ las comunidades negras debe tener en
cuenta el medio ambiente, el proceso productivo y toda la
vida social y cultural de estas comunidades. En consecuen-
cia, los programas curriculares asegurarn y reflejarn el
respeto y el fomento de su patrimonio econmico, natural,
cultural y social, sus valores artsticos, sus medios de ex-
presin y sus creencias religiosas. Los currculos deben
partir de la cultura de las comunidades negras para desarro-
llar las diferentes actividades y destrezas en los individuos
y en el grupo, necesarios para desenvolverse en su medio
social.
Esta ruta planteada para la etnoeducacin afrocolombiana, le-
da desde la perspectiva de desaprender para reaprender, significa
volver la mirada de manera crtica a los procesos educativos, sus
pedagogas y la organizacin del conocimiento en los currculos
para identificar toda la borradura que el pueblo afrocolombiano
ha experimentado en el contexto de una educacin racializnte y
excluyente.
En este sentido la etnoeducacin debe permitir el desaprendi-
zaje, entendido no como el desprecio de lo aprendido, 'sino como
su cuestionamiento para entrar a considerar los tpicos cultura-
les necesarios para dignificar la existencia tnica. A su vez, con
la etnoeducacin afrocolombiana, es posible generar un reaprender
en el sentido de conocer, valorar y asumir la cultura propia desa-
tendida y minorizada en d sistema educativo tradicional. Este
reaprendizaje debe llevar al desmarque de las ataduras epistmi-
cas que se han configurado en el ambiente escolar y han propi-
ciado el blanqueam.iento y la desvalorizacin cultural. Para
154
alcanzar el desmarque epistmico es preciso negar la negacin
histrica de la cultura afrocolombiana, como condicin decolo-
nial de los patrones de racializacin que han operado.
Un proceso etnoeducativo en su dimensin poltica implica el
posicionamiento cultural; el reconocimiento del contexto como
escenario de aprendizaje y conocimiento de lo local; la explicita-
cin de los aportes histrico-culturales que modifiquen las ma-
neras de pensar de las comunidades afrocolombianas, y la
movilizacin en torno a la exigencia del cumplimiento de los
derechos econmicos, sociales, polticos y culturales. El sendero
del desmarque de la etnoeducacin afrocolombiana debe condu-
cir a revitalizar las formas organizativas ancestrales y dinamizar
con ellas nuevos procesos tendientes a fortalecer las identidades
en todos los lugares en donde exista presencia de afrocolombia-
nos, tanto rural como urbana.
El desaprendizaje desde el desmarque epistmico de las ata-
duras por la va de la etnoeducacin se convertir en una prctica
pedaggica decolonial en la medida en que logre que las comuni-
dades afrocolombianas, en medio de la multiculturalidad, nego-
cien, tramiten, posicionen y concerten su existencia socio-cultural
en condiciones de equidad, para que la puerta de la intercultura-
lidad, como proyecto a construir, se abra y permita el relaciona-
miento con todos los grupos tnicos y culturales que conforman
las nacionalidades colombianas.
Espacio 2: Ctedra de Estudios Afrocolombianos
El decreto 1122 de 1998 plantea como propsitos generales:
a) Conocimiento y difusin de saberes, prcticas, valores,
mitos y leyendas construidos ancestralmente por las co-
munidades negras que favorezcan su identidad y la inter-
culturalidad en el marco de la diversidad tnica y cultural
del pas; b) Reconocimiento de los aportes a la historia y a
la cultura colombiana, realizados por las comunidades ne-
gras; c) Fomento de las contribuciones de las comunidades
155
 afrocolombianas en la conservacin y uso y cuidado de la
biodiversidad y el medio ambiente para el desarrollo cien-
tfico y tcnico.
Lo que significa que esta ctedra no fue creada para los pue-
blos afrocolombianos, sino para toda la sociedad. Como ya se
seal, muchas son las dificultades que ha tenido para su imple-
mentacin; algunas tienen que ver con que la expedicin de la
norma no garantiza su cumplimiento per se, por las diferentes
resistencias que surgen al concebirse la ctedra como exclusiva
para los afrocolombianos; se cuestiona el hecho que produce un
racismo a la inversa; las instituciones educativas no tienen recur-
sos suficientes para el desarrollo de la misma; en general al des-
conocimiento existente de la ctedra; la descentralizacin estatal
deja la implementacin al garete de las autoridades departamen-
tales y no existe una ingerencia fuerte del Ministerio de Educa-
cin, quedando confinada a la demanda que las poblaciones hagan
de ella. No obstante estas dificultades, las experiencias dan cuenta
de un proceso que poco a poco va erosionando las estructuras de
representacin que de lo afrocolombiano se tiene.
La ctedra, como propuesta pedaggica decolonial, supone la
transformacin de las condiciones de la multiculturalidad, en
la medida en que incita a repensar las estructuras asimtricas de la
sociedad, la construccin estereotpica hacia comunidades tnicas,
el racismo y todas las formas de discriminacin. En este sentido,
la ctedra invita a desprenderse de las narrativas occidentalizantes
que histricamente han construido jerarquas y relaciones de po-
der, desconociendo, negando y desvalorizando la existencia d
los afrocolombianos. El reto de asumirse cada colombiano y co-
lombiana en relacin con esa diversidad y diferencias culturale
requiere de un acto de desprendimiento para comprender qu
existen lgicas diferentes de estar, hacer, pensar y vivir en el
mundo.
En este sentido, la ctedra como pedagoga decolonial prop
ne una poltica de conocimiento que va ms all de reconocer,
como nica posibilidad de vida, la que Occidente instaur en u
156
proceso de expansin colonial con su narrativa universalizante y
monocultural agenciadora de la bipolaridad entre conocimiento,
como expresin de cientificidad, y saber, como manifestacin de
lo mgico-mtico-salvaje. Es preciso entonces para ir constru-
yendo interculturalidad desprenderse de estas visones y dar paso
a otras maneras de concebir el mundo. Por lo anterior, la cted~a
no debe convertirse solo en la inclusin de unas temticas al
currculo, sino que debe propender a reflexionar crticamente acer-
ca del modo en que la escuela y el sistema educativo han jerar-
quizado, incluido y fragmentado los saberes, parcelando el
conocimiento y desestructurando en consecuencia visiones
holisticas e integrales de sistemas de representacin diferentes y
distantes de lo construido por el mundo occidental.
Estos dos espacios, la etnoeducacin afrocolombiana y la C-
tedra de Estudios Afrocolombianos, permiten visualizar la posi-
bilidad de concebir la interculturalidad como prctica pedaggica
decolonial para la reexistencia, que la defino como los dispositi-
vos de saber, hact?r, pensar, sentir y actuar desde las experiencias
histricas diferenciadas. para garantizar condiciones de vida
dignificadas por el autorreconocimiento, que permitan, creativa-
mente, enfrentar la desvalorizacin, el encubrimiento y el silen-
ciamiento en aras de posicionar lugares de enunciacin polticos,
ticos y epistmicos mediante el desenvolvimiento de una agen-
cia-otra. 99
Desnaturalizar el reco.nocimiento de la diversidad, las diferen-
cias culturales y la interculturalidad nos invita a decolonizar nues-
tras ~entes y apostar a construir pedagogas decoloniales o, como
Santiago Arboleda (2002) propone, una "pedagoga para la auto-
conciencia" que nos permita entender cul es el lugar poltico de
nuestras individualidades y colectividades signadas por historias
profundas enfrentadas a narrativas universalisantes y silenciadoras.
v9 [a comunicadora social calea Camilia 'Gmez Cotta la define como "la posibilidad
narrativa desde la diferencia cultural, donde las prcticas silenciadas llevadas a cabo
por los sujetos sociales histricamente subaltemizados en los procesos de modemi-
~d/colonialidad, re-existan" (Gmez, 2006: 14). Esta agencia-otra, "devela lama-
tnz colonial, la naturalizacin de la discriminacin racial/tnica y cultural" (Gmez,
2006: 16).
157

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160
Educacin e interculturalidad en
sociedades complejas.
Tunsiones y alternativas 100
El tema central desde el que se convoca a este foro nos plantea
una serie de reflexiones para pensar el sentido que le queremos
dar a la interculturalidad hoy en da. La relacin entre intercultu-
ralidad, educacin y migracin, particularmente en sociedades
como las latinoamericanas, nos pone al frente de un escenario
que desborda los marcos tericos desde los que hemos pensado
hasta ahora la cultura, la multiculturalidad y las relaciones entre
culturas, entre otros asuntos. La segunda mitad del siglo xx mar-
c en Amrica Latina la consolidacin de los procesos de urbani-
zacin, asociados a mltiples factores; algunos de ellos de orden
econmico, como la industrializacin y la profundizacin de las
desigualdades sociales que afectaron especialmente a los produc-
tores agrcolas. Otros motivos, menos estudiados hasta ahora, que
podramos ubicar en orden de lo cultural, asociados a imagina-
rios de ciudad-bienestar-progreso, motivaron la migracin indi-
vidual y colectiva de amplios contingentes de poblacin en busca
de 'un futuro mejor'. En dicho contexto, la ya discutible homo-
geneidad de las sociedades locales y regionales receptoras se vio
profundamente afectada. Los ritmos de crecimiento poblacional
de ciudades y zonas de frontera agrcola se incrementaron, no
solo a unos ritmos antes desconocidos, sino con unas consecuen-
cias de reconfiguracin cultural hasta entonces no imaginadas. A
100
Ponencia presentada en el V Foro Virtual Latinoamericano "Interculturalidad, mi-
gracin, desplazamientos y derechos lingsticos" , FLAPE, 2005 .
161
pesar de lo discutible de la afirmacin, tanto terica como empri-
camente, lo monocultural se hizo multicultural.
Sin embargo, a pesar del fuerte impacto que estos procesos
tuvieron en las dinmicas sociales de la regin, sus implicacio-
nes solo se hicieron objeto de estudio hacia la dcada de los ochen-
ta; all desempearon un papel fundamental o fundador, los
estudios y propuestas de conceptualizacin de autores como
Garca Canclini y Jess Martn Barbero, por ejemplo. Una de las
caractersticas de estos estudios es la centralidad que adquiere
entonces el concepto de 'cultura' relacionado con lo popular, con
los medios masivos de comunicacin, con el consumo cultural y
con las industrias productoras del mismo. Simultneamente, en
relacin con otros contextos, especialmente en espacios rurales
asociados a los procesos de movilizacin poltica de poblaciones
indgenas, la 'cultura' vena siendo objeto de fuertes debates y
conceptualizaciones. All, la cultura fue entendida como (auto)
marcador de la diferencia entre sectores hegemnicos y sectores
subordinados y, por ende, campo de batalla en el que se libraron
gran parte de las luchas por la construccin de proyectos alterna-
tivos a la sociedad dominante.
Es en estos espacios que surgenla educacin indgena, la educa-
cin bilinge y la educacin intercultural e intercultural bilinge.
De los desarrollos de estas luchas sociales y por el conocimiento,
tenemos com resultado una serie de 'nuevas' forma~ de enten-
der y asumir la 'cultura' y la interculturalidad. Los proyectos de
educacin intercultural han sido espacios especialmente fecun-
dos en la produccin de formas alternativas de entender las cul-
turas y la relacin entre culturas. Sin embargo, dado su origen y
trayectorias, la multiculturalidad ha sido con frecuencia entendi-
da y enunciada como sinnimo de plurietnicidad y, por ende, la
cultura como rasgo o equivalente de lo tnico.
Nos preguntamos, entonces, si la cultura es solo un rasgo de
los grupos tnicos, o si la cultura nos interpela y nos define a
todos. Y, en consecuencia, nos preguntamos qu podemos en-
tender por multiculturalidad y por interculturalidad?; pues si la
interculturalidad refiere a relaciones entre culturas, y, sobre todo,
162
a la transformacin de las relaciones histricas entre grupos hu-
manos con culturas diferentes, no podramos restringirla a las
relaciones entre grupos tnicos (as reconozcamos que estos han
sido histricamente subordinados junto a sus prcticas y conoci-
mientos), y deberamos entonces pensarla en una perspectiva que
nos permita complejizarla, para logar una mejor comprensin de
las formas histricas de relacin entre las sociedades dominantes
y las poblaciones subordinadas en nombre de los proyectos
hegemnicos
Migrantes y desplazados:
los nuevos rostros de la multiculturalidad
El siglo xx para Colombia estuvo signado por confrontaciones y
guerras partidistas que fueron transformando tanto la estructura
de la tenencia de la tierra, como la composicin socio-cultural de
las ciudades. Estas violencias contribuyeron enormemente a que
contingentes de personas buscaran refugio preferencialmente en
las ciudades, lo que produjo el crecimiento de las mismas, en lo
que se han denominado "cinturones de miseria".
El perodo denominado "La violencia" -entre 1948 y 1957-
produjo dos dinmicas importantes de apreciar: 1) el desplaza-
miento masivo hacia las urbes y 2) procesos de colonizacin ha-
cia el oriente y la amazona en los llamados, entonces, territorios
nacionales. Es decir, se combinaron migraciones campo-ciudad
y campo-campo en distintas regiones del pas. Las ciudades se
convirtieron en el receptculo de diversas culturas, en su mayo-
ra de campesinos mestizos que las tieron con el tinte del mundo
rural. Por otra parte, las colonizaciones dirigidas por el gobierno
o las que se realizaron de manera espontnea buscaron la amplia-
cin de la frontera agrcola y la integracin de territorios consi-
derados baldos a la economa nacional, y fueron pobladas por
campesinos serranos que se insertaron a ecosistemas diferentes,
pero implementaron formas tradicionales de cultivo que no se
163
correspondan con la fragilidad de los suelos amaznicos. Este
campesinado interactu con las comunidades indgenas de la
orinoquia y la amazona, no siempre con resultados favorables.
Las famosas "guajibiadas", que se caracterizaron por la cace-
ra de indgenas de las comunidades tnicas Guahibos para dar-
les muerte, se convirtieron, finalizando la dcada de los aos
sesenta, en un campanazo de alerta en cuanto a los fenmenos
socio-culturales que se estaban dando en esas apartadas regiones
del pas, y que daban cuenta de las transformaciones que estaban
acaeciendo como consecuencia del relacionamiento entre ind-
genas y campesinos colonos.
En medio de este panorama, la educacin contratada por el
Estado con la Iglesia catlica y la incidencia del Instituto Lin-
gstico de Verano, evidencaron las falencias de sistemas educa-
tivos que negaban las lenguas nativas o que las utilizaban para
adelantar procesos de evangelizacin, tendientes a "civilizar los
salvajes", haciendo que negaran y renegaran de sus propias cul-
turas, mediante la imposicin de creencias y prcticas culturales
extraas para estas comunidades.
Con el surgimiento de grupos insurgentes, posteriores a la vio-
lencia partidista de mitad del siglo xx, la confrontacin se politiz
y se fue paulatinamente radicalizando, incrementando cada vez
ms el nmero de familias forzadas a dejar sus lugares de origen.
Estas situaciones, a lo largo de la segunda mitad del siglo xx,
aunadas al desarrollo de las economas ilcitas y al surgimie~to
de los grupos de autodefensa, dieron como resultado el ms dra-
mtico de los fenmenos sociales contemporneos: el desplaza-
miento forzado, que en la actualidad representa el primer factor
de cambio de lugar en Colombia.
De otra parte, las crisis econmicas posteriores a la apertura
econmica que desestimularon la produccin del campo y que
afectaron de manera drstica a los pequeos propietarios y pro-
ductores campesinos, presionaron a este sector de la poblacin a
migrar voluntariamente a las ciudades buscando mejorar las pre-
carias condiciones de vida y oportunidades para trabajar. La ciu-
dad se convirti en un imaginario de progreso que atraa a
164
llllllllllllll llllllUllUlllll lllUllUllUllL Ull UllllllUllUUUllllllllllllllllllllllllllllllllllllUllUllUllUUlllllUlllllllllllUll _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
migrantes rurales, pero tambin a poblaciones pequeas, quienes
tuvieron que adaptarse a los ritmos acelerados y a nuevas espa-
cialidades que les exigan otras formas de vida y otras cos-
tumbres.
La migracin voluntaria y el desplazamiento forzado nos lle-
van hoy a pensar lo cultural dentro del marco de una complejidad
que convierte a las ciudades en espacios de tensiones, negocia-
ciones y demandas, entre otras por el reconocimiento de la ciuda-
dana y los derechos concomitantes a ella, no obstante el ambiente
de hostilidad, discriminacin, estigmatizacin y marginalizacin
sobre todo hacia aquellos desplazados por el conflicto armado,
que se han convertido, en el imaginario urbano, en una suerte de
amenaza para la tranquilidad social. Estos sujetos son los nuevos
"diferentes" en la composicin socio-cultural de las ciudades
colombianas de comienzos del siglo xx1.
Qu implicaciones culturales representa la presencia de estos
migrantes y desplazados en el contexto urbano?, cmo estn re-
configurando sus identidades socio-culturales, tnicas y territo-
riales?, qu nuevas demandas de atencin bsica y de
reconocimiento estn surgiendo en estas dinmicas?, de qu ma-
nera la sociedad multicultural enfrenta la complejidad cultural
que estos sujetos sociales generan?
Tal parece que estas interrogantes ponen en cuestin a una so-
ciedad que se proclama constitucionalmente como multicultural
y pluritnica, pero a la que le cuesta mucho abordar y darles sali-
da a las necesidades reales y concretas que ella misma ha producido.
Al sistema educativo le ha correspondido asumir la presencia
de nuevos actores que dificultan an ms la comprensin de lo
cultural como un universo homogneo, a la vez que le ha tocado
darle trmite a la complejidad de la relaciones que se tejen en el
marco de la escuela entre nios y nias con historias marcadas
por el miedo y el terror de la guerra, con aquellos que se levanta-
ron en ambientes urbanos sin las presiones de la confrontacin
armada. Qu papel estn jugando los docentes en los ambientes
de diferencia cultural en el aula de clase?, con cules herramien-
tas pedaggicas estn enfrentado estos universos de complejidad
165
cultural?, y con qu sentido de lo cultural los docentes abordan
las identidades mltiples de las nias y los nios en aula de clase?
De otra parte, la creciente presencia indgena en las ciudades Y
sus procesos de urbanizacin nos colocan en el debate en tomo a
la construccin de identidades y a la desmitificacin del imagi-
nario indgena como "buen salvaje". La presencia de lenguas
nativas en las urbes y las posibilidades o no de su desarrollo Y
permanencia, generan la pregunta: es posible considerar la len-
gua como un marcador fuerte de identidad o acaso cada v~~ ms
se fragiliza? Los derechos lingsticos se ponen en tens1on en
cuanto que las necesidades del bilingismo de los urbanos estn
atravesadas por el imaginario de los idiomas universales y con
poco inters en conocer y aprender lenguas locales y tnic~e~te
determinadas. Ser acaso pertinente replantearse las cond1c10-
nes del bilingismo de grupos indgenas en contextos urbanos Y
pensarse cules son los riesgos que esto implica? En Colombia
existen experiencias de comunidades indgenas en contextos ur-
banos que apuestan por una educacin propia que reafirme sus
identidades y fortalezca el sentido de pertenencia cultural. Corre-
rn el riesgo de convertirse en islas socio-culturales con dificul-
tades para interactuar con el resto de la sociedad?, estos proyectos
alternativos de educacin acaso estn siguiendo las pautas de la
educacin oficial tradicional?, se constituyen en reales alterna-
tivas para una educacin propia capaz de producir relaciDnamiento
en la diversidad y la diferencia?
En este escenario, la interculturalidad tendr que enfrentar las
diversas formas de relacionamiento, con sus propias tensiones Y
conflictividad, para dar paso a agencias sociales que interpelan
un proyecto hegemnico y monocultural, que ha sido fund~en
tal en la construccin del Estado-nacin y de la identidad nacional.
Interculturalidad y procesos educativos:
la deriva de lo posible
Pensar hoy en da lo cultural solamente desde lo tnico Y creer
que lo tnico es representativo de la interculturalidad, es quedar-
166
llillhu11uuu1m11u11111111uuuuuuu111111uu111u11u111111u11111u111u111111111111111111111 m11uuuuu1111111111111111111111111111111111111111111111111111""""""_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
se en marcos estrechos de anlisis. El panorama cultural se ha
ampliado de tal manera que entran en escena otros actores que
demandan y reclaman reconocimiento y presencia como sujetos
de derecho y como actores sociales. Los movimientos gays y de
lesbianas, las opciones religiosas, los jvenes, los desempleados,
las personas con capacidades diferentes, los seropositivos y las
trabajadoras sexuales, entre otros grupos y expresiones sociales,
incrementan las dificultades para entender lo cultural dentro del
ya agotado esquema de representacin de lo rural-tnico.
La interculturalidad como mera relacin entre culturas es ne-
cesaria pero no suficiente. El relacionamiento cultural puede ser
funcional al proyecto multicultural que nuestros Estados-nacio-
nales andinos estn promoviendo como una exaltacin al reco-
nocimiento de la diversidad, dejando por fuera la consideracin
de las desigualdades de todo tipo. Adems, es imposible pensar
una sociedad intercultural mientras prevalezcan formas y prcti-
cas de racializacin y exclusin, al igual que discursos que
subaltemicen o minoricen sectores de la poblacin.
La educacin, en este sentido, desempea un papel fundamen-
tal como desestructuradora de sistemas de representacin que
construyen "otredad" para la negacin y el distanciamiento cul-
tural, al igual que debe crear dispositivos que les permitan, tanto
a los profesores como a los estudiantes, enfrentar los ejercicios
de poder y las desigualdades, y avanzar hacia la comprensin de
la multiplicidad de formas de estar y de concebir el mundo. El
docente como agente de transformacin debe convertirse en un
mediador de las tensiones que la diferencia cultural genera, y
debe contribuir a propiciar el dilogo cultural, en el cual cada
cultura participe con igualdad de condiciones y pueda negociar y
concertar su lugar en la sociedad a partir de autorreconocimiento
de sus referentes. La lucha contra las asimetras debe constituirse
en un principio de la educacin para la interculturalidad, de la
misma forma que el fortalecimiento de las autonomas indivi-
duales y colectivas.
La construccin de la "otredad" en una educacin para la in-
terculturalidad debe reconocer las particularidades diferenciadas
167
de los dems, y valorarlas en la justa medida de lo que s~gnifica
ser el "otro" de un "otro". Los proyectos educativos de mvel su-
perior, como universidades indgenas en pases ~di?os, estn
dando cuenta de las posibilidades de autorreconocimiento para
el reconocimiento generalizado de la sociedad de formas dife-
rentes de producir conocimiento propio y de difun~irlo hacia.los
dems. Eso no implica que no se deba poner atencin a los nes-
gos que la consideracin de lo propio trae consigo en tanto llegue
a ver lo "ajeno" como amenaza que hay que negar Y rechazar,
pues se estaran repitiendo los mismos procedimientos de exclu-
sin del proyecto hegemnico.
La educacin para la interculturalidad, si bien tiene en la es-
cuela el colegio y la universidad, espacios fundamentales para
su de~arrollo, debe estar dirigida a toda la sociedad. La intercul-
turalidad no puede entenderse como un problema que solo le ~ta
e a los grupos tnicos indgenas o afros. Ser un error reducir el que la interculturalidad es posible si, desde lo que se considera
desarrollo intercultural a la perspectiva de lo tnico, deber ex-
pandirse por todos los mbitos de la sociedad, e~ ese sent~~ se
considera como un proyecto compartido de sociedad, pohtico,
tico y epistmico, que significa que al menos .hay tr~s escena-
rios posibles de agencia social: 1) el del cuestlonamiento ~ las
estructuras de poder, 2) el de las formas plurales de pro~ucrr el
conocimiento y nombrar la realidad y 3) el del compromiso por
lograr minimizar las desigualdades sociales. . .
En sociedades como la colombiana, en donde las migraciones
voluntarias y el desplazamiento forzado estn camb~ando el ho.ri-
zonte del relacionamiento cultural, la interculturahdad debe JU-
gar el papel de articulador, en donde se negocien las divers~
condiciones de los sujetos migrantes y/o desplazados, Y contri-
buir a los procesos de readaptacin a contextos que producen
extraamiento y ansiedad. En cuanto a las formas lingsticas,
deber atender tanto la presencia de lenguas nativas, como todas
las formas dialectales del espaol que aparecen sobre todo con la
presencia de afros. Hasta dnde es posible responder a est.os
retos?, est preparado el sistema educativo actual para manejar
lo problemtico de estas situaciones?, qu tipo de docente ser logros polticos, en medio de la tensin histrica entre un Estado
168
necesario formar para asumir una educacin en condiciones de
interculturalidad?, la formacin de docentes desarrollada hasta
el presente pe~itir a estos comprender con suficiencia los nue-
vos espacios sociales en construccin?
Podra afirmarse que en Colombia ha existido un mayor de-
sarrollo en educacin para la interculturalidad, tanto en la educa-
cin intercultural bilinge de grupos indgenas, como en la
etno-educacin afro, que en otros mbitos, como las poblaciones
mestizas. El avance de estos grupos tnicos en el reconocimiento
de sus legados ancestrales, de sus osmovisiones, de su relacin
y manejo de la naturaleza, de sus formas tradicionales de organi-
zacin comunitaria, de sus sistemas productivos y de las prcti-
cas en las medicinas tradicionales, ha hecho que efectivamente
se pueda pensar que desde ese autorreconocimiento, el dilogo
intercultural se est potenciando. Es importante tener en cuenta
propio para cada cultura, se realiza la apertura suficiente para
desarrollar dos procesos culturales: 1) posicionar lo propio y 2)
reconocer lo otro.
Lo que se debe interrogar permanentemente es qu es lo pro- .
pio de las culturas en estas sociedades contemporneas afectadas
por las migraciones y los desplazamientos en tiempos de globali-
zacin y de las tecnologas de la informacin?, cmo se nego-
cian los intercambios y prstamos culturales en la reafirmacin
de lo propio?, de qu manera la educacin para la interculturali-
dad reconoce estos prstamos y los incorpora a las dinmicas de
autorreconocimiento socio-cultural?
Particularidades y derechos
en un mundo globalizado
La irrupcin de los movimientos indgenas en la dcada de
los ochenta en Amrica Latina reclamando sus derechos, autono-
mas y territorios, dio como resultado que polticas educativas,
jurdicas y de ordenamiento territorial fueran alcanzadas como
169
nacional hegemnico, blanco-mestizo y etnias subalternizadas,
minorizadas y explotadas, que se reflejaron en las reformas cons-
titucionales y se hicieron visibles y reclamaron participacin efec-
tiva en el conjunto de la sociedad.
En casos como el col~mbiano, en la reforma constitucional
de 1991, la participacin del movimiento indgena se caracte~z
por poner en el debate nacional el derecho y el respeto a la dife-
rencia cultural. En Ecuador la Confederacin de Pueblos Y Na-
cionalidades Indgenas-CONAIE, llamando a levantamientos Y
haciendo presencia en las reformas constitucionales de 19~8.' re-
clam la plurinacionalidad del Estado ecuatoriano. En Bohv1a se
expidi una ley que determina la intercul~r,ali~ad par~ todo, ~l
pueblo. Estos ejemplos dan cuenta de las dmam1cas soc10-poht1-
cas por el reclamo de derechos.
Las reivindicaciones culturales centradas en el derecho a tener
una lengua propia dieron como resultado el diseo e implemen-
tacin de la educacin intercultural bilinge, y la lengua se con-
virti en uno de los puntos centrales de la defmicin y defensa de
las identidades tnicas indgenas. Estas luchas contribuyeron en
gran medida a fracturar la homogeneidad lingstica "! la ~ege
mona del espaol como lengua nacional, y puso en ev1denc1a las
tensiones del mutilinguismo constitutivo de nuestras sociedades.
No obstante, el haber centrado parte de las demandas en las par-
ticularidades de las lenguas como marcador cultural, ha llevado
problematizar el concepto mismo de cultura y de identidad cultu-
ral al interior de los movimientos indgenas. Mxime cuando en
algunas comunidades la lengua ha des~pareci~o ~omplet~ent
y surge el cuestionamiento en to~o .~1 se es md1~~na..hab1end
perdido la lengua materna. La d1scus1on por lo_ b1l~n~e e~ mu-
chas regiones colombianas, donde en los temtonos md~gen
existe presencia afro o de campesinos mestizos que se resisten
aprender una lengua nativa, crea situaciones de dificultad Y g
nera mltiples tensiones. O como en el caso de Ec~ador, ~ l
que a pueblos indgenas de tradicin come~cial y ~1gra,tona
les vuelve ms funcional el bilingismo, temendo el mgles com
segunda lengua.
170
Por otro lado, el impacto de la confrontacin armada que des-
plaza tambin a poblaciones indgenas, a pesar de las luchas que
estas han librado para evitar la presencia de actores armados en
sus resguardos, hace que los desplazados indgenas se vean en-
frentados a medios socio-culturales en. los que no existe inters
alguno en tener una segunda lengua o que esta sea indgena.
Cmo hacer efectivo el derecho a una lengua en espacios en los
que las condiciones de posibilidad de su uso y desarrollo se ha-
cen cada vez ms problemticos? .
En otro orden de ideas, el debate tambin pasa por considerar
que la lengua no es el nico ni el ms importante referente cons-
titutivo de identidades, y eso lleva a plantearse de qu manera
se estn configurando las identidades indgenas en las nuevas
generaciones, si en muchos casos son los mismos adultos quienes
han interrumpido el proceso de transmisin de la lengua mater-
na?, qu nuevos significantes de identidad se estn construyen-
do ms all de lo lingstico?
Vale la pena considerar tambin las diversas formas dialectales
del espaol que se dan regionalmente y que se han constituido
como referentes identitarios, tanto para comunidades afrocolom-
bianas como para comunidades campesinas que se presentan como
diferenciadores culturales, peroque no se han tenido en cuenta
en los procesos educativos. Si bien la etnoeducacin afrocolom-
biap.a avanza definiendo sus particularidades y la Ctedra de Es-
tudios Afrocolombianos es transversal en el sistema edcativo,
las formas del habla no han sido suficientemente incorporadas
como parte de las configuraciones identitarias de estos pueblos y
comunidades.
Por otro lado, las jergas que los jvenes urbanos han desarro-
llado como formas particulares de comunicacin plantean otras
dificultades, al pensar la educacin intercultural que quiz debe
descentrarse del bilingismo indgena con que originariamente
apareci para considerar aspectos lingusticos no abordado sufi-
cientemente. Podra pensarse que si comunidades tnicas recla-
man el derecho a su lengua materna, igual puede suceder con las
formas dialectales que hacen diferentes a comunidades afros,
171
campesinas y a formas urbanas de tratamiento del espaol. Por- ses, de la vida de la gente. Cmo abordar en la educacin inter-
que si algo se convierte en un elemento discriminatorio e incluso cultural el fenmeno comunicacional? Si bien es cierto que el
de ridiculizacin para la minorizacin cuando campesinos y afros multiculturalismo es un hecho concreto, tambin lo es que es parte
llegan a los centros urbanos, son las formas particulares de ha- del mundo virtual que se expande a pasos agigantados.
blar. Una educacin intercultural debe abogar por el respeto a Si como dijimos al comienzo, lo monocultural se hizo multi-
estas manifestaciones de la comunicacin social. cultural, vale la pena plant?arse cmo trascender lo multicultural
Si lo cultural tampoco se define plenamente por lo lingstico hacia formas de sociedad interculturales con prcticas que la ha-
hacia dnde apunta la aplicacin de estos derechos y de qu ma- gan posible. Los desarrollos en formas alternativas de educacin
nera una educacin bilinge aborda otras problemticas que en han sido un elemento fundamental en abrir brecha para que la
esta materia no han sido suficientemente tratadas?, cmo debe interculturalidad pase de ser un discurso o un deber ser a conver-
tramitar un docente la complejidad dialectal en un aula de clase tirse en una opcin de vida colectiva; sin embargo, nos queda la
con presencia indgena, campesina, afro y urbana? interrogante, por dems inquietante, habr sido suficiente?
El desarrollo de las comunicaciones en nuestra contempora-
neidad, que han hecho posible, entre otros aspectos, que las cul-
turas entren a hacer parte del mundo en procesos de globalizacin, Los puntos suspensivos de un debate ...
es otro de los aspectos que deben ser abordados por una educa-
cin intercultural. Quiz la celebracin del multiculturalismo ha Abordar la educacin para la interculturalidad en sociedades con
encontrado en las tecnologas comunicacionales un espacio im- fuertes procesos migratorios y de desplazamiento forzado, en me-
portante para la difusin de las diferencias. De igual manera, cada dio de las demandas por los derechos lingsticos con todas las
vez con mayor cobertura, poblaciones rurales, campesina, ind- tensiones internas que este escen!ifo presenta, no es tarea fcil.
genas y afros se ven interpeladas por estos medios que se aproxi- El descentramiento de lo cultural de formas muy localizadas y
mas a sus mundos culturales. En la actualidad, muchos centros territorializadas hacia experiencias de nomadismos contempor-
educativos en regiones apartadas con disponibilidad de energa neos y desestabilizacin socio-cultural por factores econmicos,
elctrica cuentan con acceso a Internet, y en las demandas
polticos o de confrontacin armada, plantea problemas que de-
logsticas los computadores se han ido convirtiendo en una impe-
ben ser abordados desde perspectivas multidisciplinares, que agru-
riosa necesidad. Qu cambios culturales se estn operando a par-
pen miradas diversas a las problemticas actuales.
tir de la circulacin a alta velocidad de informacin que posibilita
Lo cultural, a su vez, se ha constituido en el escenario de las
el conocimiento y el acercamiento virtual a diversas culturas?
demandas polticas por derechos, y la agencia de los movimien-
Tal parece que el aislamiento cultural -que nunca ha existi-
do-- es cada vez menos posible en nuestras sociedades, invadi- tos sociales y tnicos apunta, con mayor fuerza, hacia el recono-
das relativamente de tecnologas que propician encuentros y cimiento de las diferencias y de las diversidades. Lo tnico ya no
~sel nico escenario en donde se resuelven y reafirman las iden-
desencuentros ulturales. Las generaciones de jvenes de cual-
quier grupo tnico o socio-cultural tienen la posibilidad de acce- tidades individuales y colectivas. Las polticas de Estado se ven
der en un momento dado a un intercambio que la realidad virtual interpeladas por particularismos culturales y regionales que han
coloca como oferta. Esta nueva naturaleza artificial va siendo erosionado significativamente el monoculturalismo del proyecto
parte, en mayor o menos medida en las regiones de nuestros paf- hegemnico.

172 173

.. .................................................................................................. 11111111111111111
 Sin embargo, parece que el reconocimiento no es suficiente y
es necesario avanzar hacia prcticas que erradiquen con efectivi-
dad el racismo, la discriminacin y que acten sobre las desigual-
dades sociales. La educacin para la interculturalidad se erige
como alternativa que puede dar salida a las complejidades socio-
culturales de hoy, entendiendo que se ha naturalizado el multi-
culturalismo como la condicin de nuestras sociedades.
El desarrollo del capitalismo globalizado, con sus formas de
diseminacin, en donde los tratados de libre comercio desempe-
an un papel fundamental con incidencias significativas en el
escenario de lo cultural, debe ser puesto en cuestin, en una po-
ca en donde los eufemismos de todo tipo parecen ocultar o ma-
quillar las problemticas reales en las que se encuentran inmersos
nuestros pases.
Este foro es uno de los tantos espacios en los que se puede
avanzar en las reflexiones que nos competen, para intentar un
mundo "otro", en el que no solamente "quepan todos los mun-
dos", sino tambin en el que todos los mundos tengan condicio-
nes diferentes de posibilidad para existir.
174
La educacin intercultural ante
el desplazamiento forzado:
posibilidad .o quimera?101
Los fenmenos migratorios se han constituido en las ltimas dos
dcadas en un objeto de estudio de las Ciencias Sociales por la
reconfiguracin de las poblaciones y la geografa humana, como
tambin en tema de preocupacin de los estados nacionales que
ven erosionadas sus fronteras por las oleadas de migrantes, espe-
cialmente -pero no necesariamente- hacia el primer mundo,
planteando transformaciones en los sistemas jurdicos, en las cons-
tituciones polticas y en las esferas de lo socio-econmico lo
cultural y lo poltico electoral, entre muchos otros aspectos. '
Estas migraciones estn determinadas por mltiples factores,
pero especialmente por la bsqueda de mejores condiciones eco-
nmicas, dadas las carencias que presentan muchos pases del
mundo y por las confrontaciones armadas que cada da desplazan
contingentes humanos en fenmenos intra e interestatales. En
ambos casos, el migrante se va constituyendo en una suerte de
paria desarraigado de su territorio de origen y queda en una espe-
cie de condicin nmada o errante, unos por sus vinculaciones
101 Ponencia presentada en el IV Foro Latinoamericano de Educacin Intercultural
Migracin y Escuela, realizado en Cuetzalan del Progreso, Estado de Puebla-Mxi~
co, organizado por el Observatorio Ciudadano de la Educacin y la Fundacin
Contracorriente. Agradezco a la profesora Elizabeth Castillo y al profesor Jos Anto-
nio Caicedo, del Departamento de Estudios Interculturales de la Universidad del
Cauca-Popayn-Colombia, y a la profesora Camilia Gmez Cotta, de la Facultad de
Comunicacin de la Universidad Santiago de Cali-Valle del Cauca-Colombia, por la
lectura crtica de este documento, sus aportes y contribuciones para hacerlo mejor;
no obstante, la responsabilidad de lo escrito es enteramente ma.
175
laborales a destajo que los obliga a deambular en el rebusque
laboral y los otros por su permanente huida del terror y de las
amenazas de los actores armados que propician la salida de sus
comunidades.
Esta movilidad poblacional est configurando panoramas cul-
turales complejos, en los cuales se producen intercambios y prs-
tamos culturales no exentos de tensiones y conflictividad, por
cuanto las condiciones de desigualdad en que se produce el rela-
cionamiento convierte estas sociedades multiculturales en cam-
po de lucha de sentidos y significados, de producciones simblicas
que se negocian o se imponen, de posicionamientos en medio de
la diversidad y las mltiples formas de diferencia (tnica, socio-
econmica, sexual, generacional, religiosa, poltica, de gnero),
de confrontaciones discursivas, de construccin e invencin de
identidades y, en definitiva, de espacios de circulacin y consu-
mo de productos y bienes s~mblicos que cada vez se globalizan
con mayor velocidad y cobertura.
En este contexto, la multiculturalidad se ha convertido en una
gran narrativa que presenta diversas aristas y matices, desde aque-
llas que conciben lo multi como el reconocimiento naturalizado
de la diversidad como un hecho social dado, hasta un tipo de
multiculturalidad radical que aboga por la negociacin cultural
de la diferencia. El multiculturalismo aparece como las polticas
que regulan y garantizan el desarrollo de la multiculturalidad. En
ambos casos (naturalizacin y radicalidad) parece que asistimos
a una funcionalizacin de la multiculturalidad en favor del nico
"patrn de existencia"I02 (Lander, 2000) posible en el mundo
moderno/colonial capitalista occidental: el neoliberalismo, con
el cual los grupos tnicos continan siendo excludos, racializa-
dos y marginalizados. Ante esta situacin, la interculturalidad
emerge como posibilidad de avanzar en la construccin de socie-
dades ms equitativas, justas y democrticas.
102 Al respecto se puede consultar Edgardo Lander. "Ciencias sociales: saberes colonia-
les y eurocntricos.", en la colonia/idad del saber: eurocentrismo y cencias socia-
les. Perspectivas latinoamericanas . (Lander, 2000).
176
llllllUIUllllllLlllllllllllllllllllllllUllUllllllllllllllllllllllllUllUllUlllllllUllllllUllUlllUllllllllUllllllllllUIJJlWI'_ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
Dada la naturaleza de este IV Foro, pretendo plantear un pro-
blema central para el caso colombiano en el sentido que el des-
plazamiento forzado interno es una expresin dramtica del
capitalismo, como parte constitutiva de la modemidad/coloniali-
dad que, en su fase neocolonial, est reconfigurando el panorama
poblacional, econmico, poltico y socio-cultural de la nacin, e
implica la aparicin de regiones expulsoras y regiones recepto-
ras de sujetos en situacin de desplazamiento, lo que significa la
problematizacin de los recursos de los entes territoriales, que se
refleja en la dificultad que tiene la escuela para atender este fe-
nmeno. Para afrontar esta problemtica en la presente comuni-
cacin, me propongo evidenciar dos aspectos que me parecen
pertinentes para la discusin: 1) el fenmeno migratorio produci-
do por el conflicto armado en Colombia, que se ha denominado,
entre muchas concepciones, como desplazamiento forzado inter-
no, y los sujetos que produce y 2) el problema de pensar una
sociedad intercultural y en consecuencia una educacin que sea
capaz de enfrentar y brindar alternativas de solucin a la aten-
cin de los nios y las nias vctimas de este fenmeno. En este
orden de ideas, intentar problematizar la relacin entre una edu-
cacin intercultural y el trmite que esta le pueda dar al sujeto en
situacin de desplazamiento en tanto este se constituye en un
"otro diferente" dentro de la diferencia socio-cultural.
Unas preguntas iniciales sirven de abrebocas en este proble-
mtico horizonte de complejidad: Cmo se est reconfigurando
el panorama socio-cultural en Colombia y que implicaciones con-
tiene para pensarse una sociedad y una educacin intercultural?,
en qu medida el desplazamiento forzado se ha convertido en
un fenmeno de construccin de "otredades" estigmatizadas?, de
qu manera la educacin aborda la situacin de desplazamiento
forzado de nios y nias en el contexto del aula y los relaciona-
mi.entos que en ella se producen?, qu dinmicas identitarias se
estn produciendo en contextos especialmente urbanos que operan
como receptores de los sujetos en situacin de desplazamiento?,
est enfrentando suficientemente el sistema educativo colom-
biano este "nuevo" fenmeno socio-cultural?, en qu queda la
177

condicin tnica de los sujetos en situacin de desplazamiento
ante los nuevos estigmas y prcticas discriminatorias?
Desplazamiento forzado interno,
discriminacin y construccin
de un "otro" estigmatizado
La historia republicana de Colombia ha estado signada por la
confrontacin armada como una forma de dirimir las diferencias
ideolgicas. El siglo XIX debi soportar enfrentamientos en~e los
partidos tradicionales en conformacin, y el final de ese siglo ~
comienzos del siglo xx estuvo enmarcado por la guerra de los mil
das que sumi al pas en un estado de incertidumbre Y desola-
cin. Para la sociloga colombiana Doris Lamus Canavate:
Las mltiples guerras del siglo XIX estuvieron .acompaa-
das de migraciones de familias, unas veces presionadas por
el conflicto, otras por la necesidad de trabajo. En el siglo XX,
la modernizacin y adecuacin de algunas regiones para la
exportacin de productos primarios introdujo reivindica-
ciones campesinas por la tierra y demandas laborales Y
polticas de los movimientos obreros. Las migraciones se
producan, unas veces voluntariamen~e; otras, como efecto
de las confrontaciones polticas entre liberales y conservado-
res; otras, como consecuencia de la introduccin de nueva
tecnologas que sustituan fuerza de trabajo y otras, muchas
otras, por la avaricia del latifundismo (Lamus, 2001: 164).
Posteriormente los odios construidos entre liberales Y conser
vadores tuvieron ~u momento cumbre con el llamado periodo d
"la violencia", de 1948 a 1960, en el cual murieron alrededo
de 400 000 colombianos, aunque hasta la actualidad las cifra
reales nunca han podido ser precisadas.
Como resultado de esta violencia, fueron apareciendo, hac
la dcada de los aos sesenta del siglo xx, los grupos insurgent
178
con sus plataformas poltico-militares, y el narcotrfico se fue
consolidando mediante la llamada bonanza "marimbera" de la
poca, agregando un factor ms al panorama de conflictividad
que se proyect. a todo. lo largo de ese siglo. En este rpido paneo,
los procesos migratonos con la caracterstica de haber sido for-
zados o no voluntarios marcaron una dinmica que tuvo como
consecuencias el crecimiento urbano y la conformacin de los
grandes cinturones de miseria que hoy en da se han convertido
e~, escenarios de .un~ .compleja conflictividad social, pero tam-
bien de una multiplicidad de presencias culturales y tnicas en
urbes. como B.ogot, Cali, Medelln, Barranquilla y en las llama-
das ciudades mtermedias.
Los anteriores aspectos histricos puntuales deben leerse a la
luz de un largo proceso de colonialidad instaurado en el contexto
d~,l surgimi~nto ~el sistema mundo moderno/colonial y la expan-
sion ~e los rmpenos europeos, desde la conquista por parte de los
espanoles, en el cual la condicin de otredad construida hacia
unos grupos humanos especficos, como los indgenas y los afro-
descendientes, marc el rumbo de la conformacin de nuestra
sociedad ~structu~a~a mediante un sistema de clasificacin por
color de piel y raciahzada desde la colonia, y posteriormente con
la estruc!uracin. del Estado-nacin, el proyecto del mestizaje
c?mo unidad nacional borr las diferencias y sumi en el silen-
cio a estas p~blaciones tnicamente diferenciadas. Este proceso
!~ ha ~e~ommado el socilogo peruano Anbal Quijano como
colomahdad del poder", y lo define como un patrn del control
obre la naturaleza, los sujetos y todas las formas de produccin
en la cual el territorio se constituye en un factor fundamentai
para la implementacin de este patrn de poder (Quijano, 2001 ).
Para el ant.roplogo colombiano Arturo Escobar, "el desarraigo
de la localidad es un fenmeno que acompaa a la modernidad
capitalista y desemboca en un proceso constante de desplazamien-
t , que ha cobrado las proporciones de una ola gigantesca" (Es-
obar, 2004: 63), una ola que se fue formando desde el etnocidio
de nuestros pueblos indgenas y la esclavizacin de los africanos
trados forzosamente a Amrica.
179
 Argumenta este investigador que "por su naturaleza la misma Lo anterior no significa que la poblacin campesina mestiza
modernidad capitalista desplaza, es decir, hace cambiar de lugar, no est experimentando el rigor de la confrontacin armada y sus
a veces fisicamente y siempre culturalmente", acentuando el he- consecuencias, en lo que se ha denominado poblaciones en situa-
cho de que se est produciendo una "intensificacin actual de l1 cin de desplazamiento forzado interno; pero el que exista una
modernidad capitalista provocada por la mundializacin neoli- focalizacin del conflicto en reas pobladas especialmente por
beral, en un contexto de acumulacin de capital cada vez ms estos grupos tnicos, hace que el historiador colombiano Osear
relevante y de una resistencia cultural y ecolgica creciente" (Es- Almario plantee que "es a los afrodescendientes e indgenas a
cobar, 2004: 65). De esta forma, el desplazamiento forzado inter- quienes se hace objeto de violencia y a quienes se desplaza y se
no se puede leer como la nueva forma de colonizacin d desterritorializa, con lo cual se cumple.otra de las caractersticas
determinadas regiones del pas a fin de perpetuar la matriz colo- de esta forma de violencia, la limpieza tnica". (Almario, 2004: 76).
nial:13 1) invasin territorial, 2) despojo y 3) posesin para la En medio de este fenmeno, un sector de la poblacin poco
implementacin de sistemas productivos legales e ilegales y mega visible, aunque va emergiendo en las preocupaciones de investi-
proyectos de desarrollo. Dinmicas instauradas desde la colonia gadores, analistas y en las polticas gubernamentales, se ha veni-
y que perduran hasta nuestros das mediante un proceso de sofi - do convirtiendo en protagonista de primera lnea - bien porque
ticacin del patrn de poder colonial que reconfigura la. haga parte de los grupos armados 105 o porque sufre las conse-
hegemonas y genera desigualdades de diverso orden. cuencias del desplazamiento forzado- , como son los menores
Para el caso que nos ocupa, la violencia del conflicto armado de dieciocho aos. Al respecto la Consultora para los Derechos
colombiano se ha ensaado especialmente en el sector rural y, en Humanos y el Desplazamiento-CODHES afirma: "El Sistema de
particular, en el Pacfico en las dos ltimas dcadas (finales d Informacin de Hogares Desplazados por Violencia en Colom-
los aos ochenta hasta hoy). Segn la Agencia de las Nacione. bia precisa que para 1998 el 12. 72% de la poblacin infantil des-
Unidas para los Refugiados-ACNUR: plazada corresponde a menores de 5 aos, el 19.78% oscila
entre 5 y 10 aos, el 12.78% entre 11 y 14 aos y el 9.03% tiene
Los pueblos indgenas y las comunidades afro descendien- entre 15 y 18 aos" (CODHES-UNICEF 2003: 179), lo que signifi-
tes son vctimas de violaciones sistemticas de sus dere- c para el ao referido un nmero aproximado de 172 480 menores
chos individuales y colectivos, y se constituyen en una de dieciocho aos que huyeron con sus familias por las acciones
poblacin altamente vulnerable al desplazamiento. El 8% de distintos actores armados. 106
del total de la poblacin internamente desplazada del pa
pertenece a grupos indgenas, y el 11 % a comunidades afro 105
Segn el informe de CODHES del ao 2000, se afirma que: " Del total de menores
colombianas. 104 (ACNUR-COLBO 2005: 2) involucrados de manera directa al conflicto armado, el 18 por ciento de estos nios
ha matado por lo menos una vez; el 60 por ciento ha visto matar; el 78 por ciento ha
visto cadveres mutilados; el 25 por ciento ha visto secuestrar; el 13 por ciento
101 El antroplogo ecuatoriano Patricio Noboa Vin define la matriz colonial como ''un ha secuestrado; el 18 por ciento ha visto torturar; el 40 por ciento ha disparado
sistema ordenador y acumulativo de la accin colonial-imperial, acta como un pa- contra alguien alguna vez y el 28 por ciento ha sido herido" (CODHES, 2000: 7).
trn social subyacente y permanente que constrie continuamente nuestras accion 106
Para Rodrguez: " Desde 1985, la poblacin desplazada menor de 18 aos se calcula
de la vida cotidiana y est directamente relacionada con las estructuras de poder" aproximadamente en 692.000 personas, de las cuales 351 .000 fueron obligadas a
(Noboa, 2005: 92). huir entre 1995 y 1997. La mayora de los nios que procedan del campo o de
104 ACNUR. Balance de la poltica pblica de prevencin, proteccin y atencin
pequeas poblaciones con economas agrarias, debieron situarse en barrios
desplazamiento interno forzado , 2002-2004. subnormales en las principales ciudades de Colombia" (Rodrguez, 2004: 53).

180 181

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 Sin embargo, las estadsticas se convierten en un campo d
batalla entre los organismos nacionales y/o internacionales qu
realizan investigaciones y seguimiento al fenmeno y las cifra
del gobierno que trata de minimizar el impacto de una guerra
interna, no reconocida por el actual rgimen, pero que en la rea-
lidad de las comunidades y poblaciones deja una estela de muer-
tos, viudas, hurfanos, desplazados atemorizados, campos con
sus cultivos y localidades abandonadas. Esta guerra tambin po-
sibilita el posicionamiento de intereses polticos y capitales qu
miran estratgicamente ciertas regiones del pas, la muestra d
esto ltimo se refleja en el actual escndalo que enfrenta el go-
bierno y los partidos de su coalicin (Partido de la U, Cambio
Radical, Convergencia Ciudadana, Equipo Alas Colombia) debi-
do a la unin entre un sector de la clase dirigente y los paramilitares
en lo que se ha denominado como "parapoltica" que transform
significativamente la geografia electoral 107 de Colombia.
El desplazamiento forzado est reconfigurando la geografla
cultural y, en especial, la composicin demogrfica de las gran-
des y medianas ciudades, y en consecuencia ha producido un nue-
vo sujeto, resultado del desarraigo territorial y cultural, del terror
de la guerra, del miedo por las amenazas, de los intereses ajenos
a sus proyectos de vida colectivos e individuales, de la ingeren-
cia y presencia de actores armados externos a sus lugares de ~ri
gen, de la utilizacin indiscriminada de la fuerza, de la vejacin
y la humillacin, del avance arrollador de intereses y capitales
que pugnan por ocupar sus territorios, a este sujeto se le conoce
con el apelativo de "Desplazado". 18
107 En Colombia el Congreso de la Replica se elige por votacin nacional, sin embar
go, los departamentos son las unidades territoriales que permiten organizar el caudal
electoral para los aspirantes al Senado y la Cmara de Representantes. En este senti
do, los comicios electorales de las ltimas dos dcadas han estado signados por lu
amenazas de los grupos armados al margen de la ley, como los paramiltares, favore-
ciendo a los polticos que necesitan sean elegidos. En consecuencia, el traslado o
trashumancia de votos, por ejemplo, es uno de los mecanismos ms utilizados para
que la votacin en una regin se altere considerablemente.
18 Se aduce que "[e]l 'desplazado' no es refugiado, pero como ste, no tiene patria, ni
una ley que lo proteja; vive expuesto a la persecucin de todos los actores ea con-
182
El sujeto en situacin de desplazamiento forzado se ve aboca-
do de manera abrupta a vivir en lugares que ha tenido que elegir
al azar, en condiciones econmicas de extrema precariedad, y la
exigencia para salir de sus lugares prohl;>e que pueda llevar sus
pertenencias, salvo la ropa que lleva puesta, asumiendo el costo
de arrastrar consigo la amenaza que los ronda de manera perma-
nente y llegando a lugares hostiles en lo fisico y lo social por el
rechazo que producen y las representaciones que se construyen
por su situacin. El desarraigo se da en una triple condicin: terri-
torial, cultural y psicolgica/afectiva; y son estigmatizados do-
blemente por la sospecha que generan debido al conflicto armado
y por la condicin tnica de la gran mayora de los desplazados,
segn lo sealado en las estadsticas. De esta forma se evidencia
que "en los lugares de asentamiento de la poblacin desplazada,
los menores son denominados como los 'negros', los 'extraos',
los del lenguaje 'raro', los 'desplazados' y en algunos Gasos son
calificados como colaboradores de uno u otro grupo armado"
(CODHES-UNICEF, 2003: 188), racializando la percepcin que
se construye de ellos y criminalizndola al poner en duda su si-
tuacin, vinculndolos sospechosamente con los actores arma-
dos del conflicto.
En este marco de alta complejidad, los nios y las nias que-
dan en un segundo plano, silenciados ante la magnitud del fen-
meno cuya cifra actual asciende a los 3 800 000 colombianos 109
'
frontacin armada, tambin por los agentes del Estado" (Lamus, 200 l : 165). La
Ley 387 de 1997 para los desplazados establece en su artculo 1. Del desplazado:
"Es desplazado toda persona que se ha visto forzada a migrar dentro del territorio
nacional abandonando su localidad de residencia o actividades econmicas habitua-
les, porque su vida, su integridad fsica, su seguridad o libertad personales han sido
vulneradas o se encuentran directamente amenazadas, con ocasin de cualquiera de
las siguientes situaciones: Conflicto armado interno, disturbios y tensiones interio-
res, violencia generalizada, violaciones masivas de los Derechos Humanos infrac-
ciones al Derecho Internacional Humanitario u otras circunstancias emanad~s de las
situaciones anteriores que puedan alterar o alteren drsticamente el orden pblico"
(Diario Oficial, 1997: l).
109
En sus boletines de prensa, la ACNUR asegura: " Las organizaciones no-guberna-
mentales dicen que hay 3.8 millones de personas desplazadas en Colombia, una cifra
utilizada por la Resolucin del Congieso de los EEUU. Sin embargo, una sentencia
de la Corte Constitucional de Colombia de agosto de 2006 resalta las dificultades de
183
que representan un total aproximado de 600 000 familias, y qu
va convirtiendo los sujetos en una estadstica que engloba a to
das las personas en situacin de desplazamiento forzado con .1
riesgo de que la especificidad etrea se vaya diluyendo en detri
mento de los infantes. En este sentido, para el caso de la educa-
cin, las condiciones econmicas en que quedan las familia.
desplazadas ubicadas en los barrios marginales de las urbes, u-
madas a los problemas psicolgicos como consecuencia de la dra
mtica experiencia vivida signada por el terror y la muerte, y a In
estigmatizacin que de ellos hace la sociedad que, en alguno.
casos, los victimiza, pero que en muchos otros los seala como
responsables de nuevas situaciones sociales de las ciudades, hac
que el acceso a la educacin de estos nios y nias vaya afectn-
dose dramticamente.
Esta imposibilidad educativa plantea la problemtica del pro-
gresivo deterioro de las condiciones de vida de estos infante ,
que se ven presionados a cumplir diversos roles al interior de lo.
hogares, como el cuidado de los hermanos menores, o se van
convirtiendo en habitantes de la calle en condiciones de mendici-
dad y/o delincuencia con el asociado consumo de psicoactivos. 110
tener cifras precisas sobre el desplazamiento forzado . La sentencia mostr discre-
pancias importantes entre la magnitud real de la situacin y el nmero de 2 millon
de desplazados presentado por el sistema de registro nacional. La Corte Constitucio-
nal cita las declaraciones del director de la Agencia Presidencial de Accin Social y
de la cooperacin intemacion;:1.l que aseguran que los desplazados son 3 millones"
(ACNUR, 2007b). El nmero de refugiados alcanz en 2006 la cifra ms alta desd
2002, creciendo en 14% con respecto a 2005 ; es decir, que se increment en 1,2
milln de nuevos refugiados, segn un artculo de Terra Colombia-Actualidad del 19
de junio de 2007.
11 0
Al respecto las investigaciones determinan que "[e ]n ciudades como Bogot, Medetun
y Cali los menores desplazados tienen que convivir con diversas expresiones de vio-
lencia como las pandillas juveniles, milicias urbanas y otros grupos que imponen
normas y cdigos que limitan sus derechos y prolongan los escenarios de amenazas,
miedo y muerte que caracterizaron las zonas de expulsin. A ello se suma la lucha
por un espacio fsico para su asentamiento, bsicamente tugurios o casas de inquili-
nato, en donde se compite con otros sectores de la poblacin por tener acceso
servicios pblicos esenciales (energa, alcantarillado) y, con mayor dificultad, acce-
der a los derechos fundamentales a la alimentacin, la educacin, la salud y lar
creacin" (CODHES, 2000: 9).
184
La desercin escolar en este sentido va cobrando una alta cuota,
y quienes logran entrar a las escuelas urbanas presentan proble-
mas de concentracin y aprendizaje, de socializacin y de com-
portamiento al continuar afectados por el miedo que les impide
una insercin plena en los nuevos espacios escolares, adems de la
crisis identitaria que surge como consecuencia de insertarse
abruptamente en un medio cultural distinto. Esa condicin de
"diferente" aflora en las relaciones con sus compaeros que no
escapan a recordarles su situacin, a marginarlos por el "peligro"
que representan, o porque adems de desplazados son negros,
indios o pobres. 111
La guerra tiene color
Si tal como lo muestran los informes de ACNUR y de CODHES
actualmente las poblaciones de mayor afectacin son las comu-
nidades tnicas indgenas y afrocolombianas, y esta ltima la ms
golpeada de manera creciente y sistemtica, podramos afirmar
que la guerra en Colombia tiene color, es decir, que la incidencia
de la misma en regiones mayoritariamente ocupadas por grupos
tnicos como el afrocolombiano en la costa Pacfica tiene impli-
caciones socio-culturales en trminos del desplazamiento forza-
do. El investigador escocs Ulrich Oslender, estudiando el caso
del Pacfico colombiano, ha planteado que el desplazamiento for-
zado es solamente la manifestacin de una problemtica mucho
ms compleja que denomina "geografa del terror", la cual pro-
duce seis dinmicas precisas, a saber: 1) la transformacin de
ciertos espacios en "paisajes de miedo", 2) cambios abruptos en
las prcticas espaciales rutinarias, 3) cambios radicales en el "sen-
tido de lugar", 4) procesos de desterritorializacin, 5) movimien-
tos fsicos en el espacio causados por el contexto del terror y
6) estrategias espaciales de resistencia (Oslender, 2004). Para
111
"En la prctica, muchas personas desplazadas an no se benefician totalmente de sus
derechos, como es definido por la ley. Cerca de la mitad de ellos, por ejemplo, no
tienen acceso a un sistema de salud y encuentran problemas para conseguir vivien-
das, educacin y empleo" (ACNUR, 2007a).
185
ilustrar este planteamiento es significativo observar que "si bien
el conflicto colombiano afecta a todos los sectores de la pobla-
cin; las minoras tnicas, en este caso los indgenas, y de mane-
ra muy concreta los afrocolombianos, son los grupos ms
duramente golpeados por el conflicto" (ACNUR, 2006: 2), a esto
se suma las consideraciones de Almario cuando afirma que "la
guerra no ha hecho ms que poner en escena lo que es una trage-
dia no superada ni exorcizada por nuestra cultura poltica y por el
inconsciente social: la eliminacin y negacin del otro" (Alma-
rio, 2004: 79), eliminacin y negacin desde la conquista hasta
hoy.
Desde esta perspectiva, como lo muestra ACNUR:
Los pueblos indgenas y las comunidades afro colombia-
nas son vctimas de violaciones sistemticas a sus dere-
chos individuales y colectivos, y de infracciones al derecho
internacional humanitario. En particular: i) asesinato de
sus lderes; ii) masacres; iii) restricciones de movimiento;
iv) bloqueos de comunidades; v) reclutamiento forzado de
jvenes; vi) violacin de mujeres; vii) ocupacin ilegal de
sus territorios; viii) presencia de minas en territorios ind-
genas; y ix) desplazamiento forzado (ACNUR, 2005: 2).
Y precisa:
Las acciones violentas dirigidas hacia los pueblos indge-
nas y las comunidades afro colombianos han aumentado
en los ltimos cinco aos. Los territorios colectivos de los
pueblos indgenas (resguardos) y las comunidades afro
colombianas (tierras de comunidades negras), se han con-
vertido en escenarios estratgicos de los grupos armados
ilegales (ACNUR, 2005: 2).
Esta confrontacin no solo tiene tintes poltico-ideolgicos sino
igualmente intereses de orden econmico legales e ilegales, en
donde territorios que estn en la agenda de construccin de macro-
186
proyectos se han convertido en los escenarios de mayor despla-
zamiento forzado. En consecuencia se analiza que
[d]istintas circunstancias han incidido sobre este fenme-
no: i) intereses polticos y econmicos (asociados a mega-
proyectos productivos y cultivos ilcitos) en sus territorios,
localizados en corredores estratgicos o zonas de frontera;
ii) creciente militarizacin de las fronteras y el repliegue
de los grupos armados ilegales en sus tierras. stas ade-
ms, son objeto de esparcimiento de herbicidas con el fin
de combatir la relocalizacin de los cultivos ilcitos
(ACNUR, 2005: 2).
Los impactos se reflejan especialmente en la desarticulacin
de las formas organizativas comunitarias, la autonoma territo-
rial de las mismas, la afectacin en las condiciones materiales y
espirituales de vida, la fracturacin de los procesos de construc-
cin de identidades y de pertenencia cultural-territorial, la trans-
formacin econmica familiar y comunitaria, la problemtica
alimentaria que se produce, y la fragilizacin inminente de los
planes de vida comunitarios (ACNUR 2005), lo que significa que
el sujeto en situacin de desplazamiento arriba, a los nuevos lu-
gares de hbitat, desmejorado y con pocas posibilidades de esta-
blecer un dilogo cultural en equidad y reconocimiento como otro
diferente.
Para el historjador afrocolombiano Santiago Arboleda es muy
significativo el hecho que
[j]ustamente estos territorios otrora marginalizados por su-
puestamente ser malsanos y por tener escasas posibilidades
para que floreciera en ellos civilizacin alguna, como mu-
chos mandatarios e intelectuales del pas lo expresaron,
hoy resultan ser estratgicos para la economa lcita e ilcita
del mundo. Coc, fumigaciones y palma africana para la
produccin de aceite se disputan los territorios, trfico de
armas y el avance de los megaproyectos completan un
187
 siniestro cuadro que en la prctica tiende cada vez ms a
arrebatar los territorios titulados a las comunidades (Ar-
boleda 2007: 219).
Este panorama de conflicto, violencia y terror nos plantea el
reto de considerar el significado de lo multicultural y la perspec-
tiva de lo intercultural que se propone --entre otras- para la
educacin.
llnterculturalidad? ... y leso qu es?
La Constitucin Poltica de Colombia de 1991 reconoci que la
sociedad colombiana es pluritnica y multicultural, evidencian-
do un hecho que ha sido histrico pero no legalmente precisado
en un pas de regiones y con una gran diversidad tnico-cultural.
Esta caracterizacin se complejiza en el contexto del conflicto
armado interno, habida cuenta que el multiculturalismo colom-
biano es funcional a la concepcin neoliberal de reconocer para
controlar, y en donde a la geografia tnica y la del conflicto ar-
mado se superpone un mapa de intereses y macroproyectos, como
ya se seal.
Si el reconocimiento al respeto por la diversidad y la diferencia
no es suficiente cuando se vulneran los derechos fundamentales,
y esa multiculturalidad impide que sea posible la construccin de
un proyecto de sociedad compartido, ya que genera particularis-
mos tnicos con poca capacidad de interlocucin, fragmentando
cada vez ms la sociedad, me pregunto cmo pensar la posibili-
dad de avanzar hacia una sociedad intercultural?
A partir de lo anterior, tres concepciones de interculturalidad
me interesa presentar en el marco de esta reflexin: 1) la inter-
culturalidad entendida como "relacionamiento", 2) la intercultu-
ralidad asumida como "cognicin" y 3) la interculturalidad como
proyecto poltico, co y epistmico. En el primer caso el rela-
cionamiento apunta al establecimiento de un dilogo cultural, sin
que se tengan en cuenta las condiciones del dilogo y los trmi-
188
nos en que este se produce, lo que puede dejar intactas las
asimetras construidas histricamente, y el dilogo se p(oducira
entre un proyecto hegemnico y culturas subalternizadas que
deben asimilarse a la conversacin que lo hegemnico establece;
as las cosas "es imposible pensarse una so"ciedad intercultural
mientras prevalezcan formas y prcticas de racializacin y ex-
clusin, al igual que discursos que subalternicen o minoricen sec-
tores de la poblacin" (Albn, 2005: 5), pues segn interpela el
s(}cilogo y estudioculturalista afrocolombiano Jos Antonio
Caicedo: " [... ] cmo se puede ser intercultural respetando lo de
los dems cuando lo de uno se desprecia" (Caicedo, 2007: 9).
En el segundo caso, conocer al otro se convierte en el horizon-
te de las relaciones entre culturas y en un hecho dado suficiente
para establecer el intercambio cultural, sin que implique que el
reconocimiento del otro devele las condiciones de asimetra en
que se pueda encontrar, perpetuando a partir de lo cognitivo las
desigualdades que histrica y estructuralmente han constituido
nuestra sociedad; el conocimiento del otro corre el riesgo de
exotizarlo y reducirlo a estereotipos fcilmente digeribles. Desde
esta perspectiva, lo diverso tratado "como ' esencialmente consti-
tutivo' de toda sociedad, pierde de vista las contradicciones que
suscitan las relaciones entre dominantes/dominados y la cons-
truccin de subalternidad que genera" (Albn, 2005: 55).
En el tercer caso, se propugna un proyecto compartido en
construccin, en el que las dimensiones poltica, tica y epistmica
posibiliten al menos tres agencias sociales: 1) el cuestionamiento
a las estructuras de poder, 2) el reconocimiento de diversos luga-
res de produccin de conocimiento y 3) la humanizacin de
las condiciones de existencia de todos los sujetos, en este sen-
tido la interculturalidad estara "interpelando y cuestionando la
pluriculturali~ad y el multiculturalismo, para que no sea sola-
mente una sumatoria de diversidades" (Alban, 2005:53). Alcan-
zar un proyecto compartido supone que "[ m ]s que un hecho,
una sustancia concreta, observable y de posible validacin, o algo
por alcanzarse en un corto tiempo (una reunin, una mesa de dilo-
go, un encuentro, etc.), la interculturalidad es un proceso de largo
189
alcance. Por eso creo que es mejor hablar de un proyecto de inter-
culturalizar en vez de la interculturalidad en s" (Walsh, 2002: 16).
A la educacin intercultural se le presenta el reto de atender
una diversidad que aparece en el plantel educativo sorpresiva-
mente con su carga de frustraciones, temores y desarraigos desde
una perspectiva de derechos por cuanto, como argumenta el pe-
ruano Fidel Tubino: "La educacin intercultural no debe ser sin
' posible pensar la interculturalidad sin un proceso de decoloniali-
embargo, la misma para. todos. Debe ser diversificada, abierta a
las diferencias y flexible a las circunstancias. No debe ser
homogeneizante. Debe ser heterognea" (Tubino, s.f.: 4).
Con todo lo anterior es oportuno preguntar qu puede ser la
educacin intercultural en un contexto de guerra interna?, debe
la educacin intercultural tramitar todas las formas de diferencia
socio-cultural?, qu implicaciones tiene interculturalizar la ed~
cacin con p.e dagogas que reivindiquen al sujeto y su subjetivi-
dad?, cmo pensar la interculturalidad en situaciones de
desplazamiento forzado?, qu papel debe jugar la escuela en el
proceso de resocializacin de los infantes en situacin de despla-
zamiento?, enqu medida la memoria individual y colectiva se
puede convertir en una herramienta de reflexin ante la situacin
de desplazamiento?, qu alternativas se deben plantear desde la
educacin intercultural que posibiliten que esas historias "otras"
de los infantes en situacin de desplazamiento afloren crtica-
mente?, ser suficiente una educacin que integre al sujeto en
situacin de desplazamiento al sistema escolar o ser necesario
que lo potencie como sujeto de derechos y de su propia historia?
Sin pretender avanzar en respuesta alguna, quiero aproximar-
me al abordaje de lo intercultural en la complejidad de la educa-
cin y su lugar con respecto a los sujetos en situacin de
desplazamiento forzado.
190
lEducacin intercultural
o interculturalizar la educacin?
El porvenir est en manos de los maestros de la escuela>>.
VICTOR HUGO
Llegados a este punto considero pertinente argumentar que no es
dad, asumiendo que "[l]a decolonialidad implica partir de
la deshumanizacin -del sentido de no-existencia presente en la
colonialidad (del poder, del saber y del ser}- 112 para considerar
las luchas de los pueblos histricamente subalternizados por existir
en la vida cotidiana, pero tambin sus luchas por construir mo-
dos de vivir, y de poder, saber y ser distintos" (Walsh, 2005: 24).
. En esta medida la escuela debe enfrentar la diversidad tnica
de los sujetos en situacin de desplazamiento teniendo en cuenta
el hecho histrico -para el caso colombiano- de que "la escuela
por el carcter confesional que tieneen su gnesis, emerge con unos
profundos rasgos de intolerancia y exclusin" (Castillo, 2004: 1-2),
como tambin de racializacin y discriminacin tnica.
112
Para una discusin en tomo a estas tres formas de colonialidad se puede consultar
Anbal Quijano: "Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina", en La
c~lonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoame-
ricanas. Edgardo Lander (compilador). Buenos Aires, CLACSO, 2000; Catherine
Walsh (Entrevista a Walter Mignolo). "las geopo/lticas de conocimiento y /a co/o-
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Escuela de Estudios Internacionales y Diplomticos Pedro Gual, 2000.
191
 Superar esa continuidad histrica implica desbaratar la pre-
tensin colonial asistencialista de asumir a los nios y las nias
no como sujetos de derecho, sino, como objetos de intervencin;
la decolonialidad pasa por reconocer los derechos de los nios y
las nias en su calidad de sujetos capaces de construir autono-
ma, identidades, sentidos de pertenencia y resignificar su pre-
sente en situacin de desplazamiento desde su lugar tnico. Desde
esta perspectiva, interculturalizar la educacin transita por la ne-
cesidad de "pensar la educacin intercultural como posibilidad
de construir un proyecto educativo descolonizado, una propuesta
poltica y pedaggica que cuestione las formas tradicionales de
concebir la diferencia cultural, al menos en nuestro pas, y pro-
pugnar por otras formas de hacer escuela y educacin en la
perspectiva de construir sociedades ms democrticas "(Casti-
llo y Rojas, 2006: 1).
La interculturalidad en un sistema educativo basado en estn-
dares de calidad que homogenizan la diversidad cultural a partir
de una perspectiva cognitivista, se puede constituir en una qui-
mera en la medida que el discurso culturalista es mucho ms se-
ductor que las prcticas concretas. En este sentido, el Estado
colombiano ha expedido leyes como la 115 de 1994 o Ley Gene-
ral de Educacin, y decretos como el 804 de 1996, 113 en los cua-
les se reglamenta la educacin para los grupos tnicos, y a su vez
establece un sistema de evaluacin que no toma en considera-
cin las particularidades regionales y tnicas, tamaa contradic-
cin entre el deber ser de una sociedad intercultural y la realidad
del sistema educativo actual. La revolucin educativa propuesta
por el actual rgimen plantea la ampliacin de cobertura, mien-
tras que la tasa de desempleo se encuentra en 12,6% segn el
Departamento Administrativo de Estadstica-DANE, lo que sig-
11 3
En su artculo 1 este decreto precisa: " La educacin para grupos tnicos hace parte
del servicio pblico educativo y se sustenta en un compromiso de elaboracin colec-
tiva, donde los distintos miembros de La comunidad en general, intercambian saberes
y vivencias con miras a mantener, recrear y desarrollar un proyecto global de vida de
acuerdo con su cultura, su lengua, sus tradiciones y sus fueros propios y autctonos".
192
nifica que un sector importante de la poblacin en edad escolar
queda por fuera del sistema.
Interculturalizar la educacin exige trascender la vinculacin
y/o insercin de la diversidad y la diferencia en el currculo para
avanzar hacia las prcticas cotidianas de la confrontacin cultural
en los espacios escolares, que posibiliten enfrentar la rac.ializacin
tnica y las diferencias de clase, socio-econmicas, de gnero,
generacin, de opciones sexuales y religiosas, reconociendo y
tramitando la conflictividad que el relacionamiento cultural ge-
nera mediante la comprensin del otro y no solamente mediante
su re-conocimiento. Al respecto debemos tener claro que la edu-
cacin intercultural no puede ser el proceso de asimilacin de
quienes acceden al sistema educativo en su calidad tnica a partir
de una narrativa de democracia racial o igualdad de oportunidades.
Tampoco puede ser el ejercicio de mostrar al otro culturalmente
distinto como un ente esttico y esencial, pues esto conllevara a
ra perpetuacin de sistemas de representacin estereotipados que
cosifican reductivamente, folklorizando y exotizando la diferen-
cia, mediante la incorporacin descontextualizada de partes de
las culturas en el currculo, situacin que puede conducir a la
negacin de los sentidos de existencia que la dinmica socio-
cultural propicia. Se requiere en consecuencia potenciar desde lo
educativo un tipo de dinmica social que genere lo que la
comunicadora colombiana Camilia Gmez Cotta denomina agen-
cia-otra, entendida "como la posibilidad narrativa desde la dife-
rencia cultural [ ... ]" (Gmez, 2006: 14), una agencia que
"permitira ahondar en las implicaciones de la vivencia en condi-
ciones 'otras', es decir en procesos de adaptacin a un medio
hostil en diversos sentidos" (Gmez, 2006: 14), como en el caso
de las nias y los nios en situacin de desplazamiento forzado.
La educacin intercultural no debe ser nicamente para gru-
pos tnicos, debe ser una educacin en la diversidad y la diferen-
cia que tenga la capacidad de visibilizar las desigualdades de todo
orden y las diversas formas de racismo, discriminacin y exclu-
sin social. En este sentido, interculturalizar la educacin conlleva
193
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 el desarrollo de un proyecto epistmico en donde diversas for-
mas de produccin de conocimiento se pongan en juego, as las
cosas, los nios y las nias en situacin de desplazamiento deben
tener la posibilidad de reflexionar desde la memoria colectiva en
tomo a los conocimientos previos construidos en sus lugares de
origen y las nuevas condiciones que los lugares de llegada les
imponen para conocer y reconocer las realidades a las que
abruptamente son impelidos.
Debe ser un proyecto tico en tanto asuma a los sujetos en
situacin de desplazamiento como seres con dignidad, vulnera-
dos en sus derechos y reducidos a un nomadismo impuesto, y
debe apuntar a la superacin de sus traumas ofrecindoles la opor-
tunidad de volver a ser, pensar, sentir, disentir y expresarse con
libertad. Interculturalizar la educacin tendra que ser un proyec-
to poltico en la medida que crticamente cuestione los patrones
de poder existentes que generan las desigualdades y producen
los desplazamientos forzados de personas, familias y comunida-
des enteras por el conflicto armado interno en Colombia.
Quiz pensar en la etnoeducacin como alternativa para en-
frentar el desplazamiento forzado d~ sujetos tnicos permita afron-
tar la problemtica desde una perspectiva intercultural, sin que
se desatienda lo psicosocial, en la medida que la etnoeducacin
apunta a contextualizar el aprendizaje, teniendo como referente
fundamental el conocimiento previo, las identidades, fa territo-
rialidad y la diferencia socio-cultural, as como la reivindicacin
de lo propio en dilogo con lo otro. Los nios y nias en situa-
cin de desplazamiento soportan el desarraigo cultural y territo-
rial que se suma - de manera importante- al terror y al miedo,
a la angustia y la desesperanza. El desarraigo genera vaco e in-
certidumbre y estos elementos deben ser enfrentados, reconstitu-
yendo el mapa socio-cultural que los configura como sujetos
tnicos, dentro de un espacio escolar que debe abrirse a la com-
prensin tanto de la situacin psquica como cultural. En este
escenario la etnoeducacin, partiendo del principio de la articu-
lacin escuela-comunidad, puede volver a armar los universos
simblicos, expresivos y comunicativos de las nias y los nios
194
afrocolombianos e indgenas, que se fracturaron y desarticularon
en el proceso del desplazamiento forzado.
De ejemplos tambin est hecha la realidad
La nueva otredad de las nias y nios en situacin de desplaza-
miento ha sido atendida sin la formacin suficiente de los Y las
docentes del sistema educativo, quienes se .encuentran ante un
hecho cuya comprensin se hace dificil por las condiciones que
estos infantes presentan, dada su aterradora experiencia y porque
el sistema educativo no se ha pensado a partir de una realidad
con este tipo de acontecimientos. Diversas son las experiencias
escolares existentes actualmente en Colombia para enfrentar la
problemtica del desplazamiento en la escuela tanto de part~ del
Estado como de las mismas comunidades y planteles educativos,
como diversos los enfoques y perspectivas. 114 Se puede resaltar
el programa de la Organizacin Internacional para Migraciones
(OIM) con el apoyo del Ministerio de Educacin y el Institut~ de
Bienestar Familiar (ICBF), denominado "Escuela de puerta~ abier-
tas", en el cual se enfoca la problemtica de manera diferenciada
para nios y nias, educacin para jvenes y educacin ~ar~ adul-
tos los modelos educativos de aceleracin del aprendizaje Y el
ba~hillerato por ciclos para atender el problema de extra edad
que presentan muchos de los nios y nias.
Para el investigador Jos Javier Betancourt Godoy (2007), son
seis los campos de la accin educativa, en los cuales diversas
experiencias estn trabajando: 1) formacin para el desarrollo de
proyectos productivos, como el caso de la granja-escu~la en .la
comunidad indgena de Totor en el Cauca, 2) apoyo psicosocial
y recuperacin emocional, que se adelanta en la Escuela Fe Y
Esperanza en Altos de Cazuc en Soacha-Cundinamarca, 3) ge-
neracin de procesos de interculturalidad y reconocimiento de la
114 En este sentido se trabaja desde pedagogas crticas, inclusivas, comunitarias,
dialgicas, constructivistas, ticas del cuidado por el otro, de gnero Y pedagogas
para la formacin de sujetos de derechos.
195
diversidad, que se adelanta en la comunidad Zen con la pro-
puesta de la escuela itinerante indgena Jos Elas Surez, 4) edu-
cacin en perspectiva de gnero para poblacin en situacin de
desplazamiento, como el que lleva a cabo el programa de educa-
cin no formal Fe y Alegra en Cartagena, 5) formacin para la
ciudadana, la democracia, la convivencia y la resolucin de con-
flictos reflejado en el programa "Combo: con vos y con vos',
impulsado por la Corporacin Combos de Medelln y 6) forma-
cin integral desde lo esttico-comunicativo, como la Escuela de
Periodismo de los Montes de Mara al norte de Colombia.
En trminos de propuestas comunitarias, quiero resaltar la ex-
periencia del barrio Nelson Mandela en Cartagena (Caro y
Gutirrez, 2007) que surge de un proceso de invasin de terrenos
en 1994 y se convirti en receptor de familias en situacin de
desplazamiento forzado, y ha llegado a conformar alrededor de
28 sectores con una poblacin de 45 000 habitantes. Las condi-
ciones de marginalidad y necesidades bsicas insatisfechas dan
cuenta de la vida de esta comunidad, en donde se plante, por
parte de la misma, asumir el proceso educativo de los nios y las
nias, reto que convoc a treinta personas, quienes se compro-
metieron con la educacin de la poblacin infantil, y luego de
amenazas y falta de recursos para el pago, quedaron diecisis
docentes. En 1998 el Ministerio de Educacin Nacional les apro-
b un proyecto que permiti ir fortaleciendo este proceso. Se
implementaron varias escuelas, que denominaron escuelas co-
munitarias, las cuales lograron integrar a docentes, padres de fa-
milia y estudiantes en un propsito comn: garantizar los derechos
de los y las estudiantes y prepararlos para enfrentar las condicio-
nes adversas de la vida diaria.
En un contexto diferente y con la posibilidad de presentar otro
tipo de experienc~a que pueda contribuir al trabajo con sujetos en
situacin de desplazamiento forzado, la denominada pedagoga
de la corrids que trabaja la profesora afropatiana Mara Dolores
Gruesso en el hermoso y caluroso Valle del Pata, al sur del De-
partamento del Cauca-Colombia, puede ser igualmente una alter-
196
nativa que se sume a las ya existentes. Esta propuesta apunta a
dignificar al sujeto tnico mediante el conocimiento y compren-
sin de su entorno en sus diversas dinmicas de orden social
ambiental, organizativo, cultural y simblico, reafirmando su~
identidades mltiples (tnica, de gnero, generacin, opcin reli-
giosa y/o sexual) y asignndole a lo territorial, como espacio fisi-
co-social, un lugar relevante en la configuracin de lo tnico.
La escuela hace parte de ese cruce de caminos que la articula a
la comunidad y a las familias, y se convierte en un espacio para la
creatividad, la ldica y el dilogo.
La corri.ds es asumida como una prctica pedaggica que in-
vita a la construccin permanente de preguntas y a la invencin
de diversas formas de ser sujeto, reflexionando constantemente
acerca de lo histrico como escenario de comprensin de las rea-
lidades presentes. La interculturalidad en este proyecto educati-
vo se entiende como la posibilidad de reflexin de las condiciones
histricas que han determinado la existencia de estas poblacio-
nes afrocolombianas, y la manera como se han configurado las
identidades tnicas en este contexto particular, para enfrentar de
manera crtica los intercambios, prstamos y relacionamientos
culturales que se produzcan.
Desde esta experiencia, se pueden avizorar otros horizontes
que permitan, a partir de la etnoeducacin o educacin propia
como estrategias interculturales, atender la problemtica del des-
plazamiento forzado. Quiz para enfrentar esta situacin es pre-
ciso recurrir a la corrids, es decir, al acto ldico-creativo, como
un sendero que permita reincorporarlos a la vida y no solamente
a la escuela, y encuentren de nuevo un horizonte para sentirse
sujetos que piensan y sienten, que pertenecen a una cultura y a
una etnia particular.
Yo no concluyo ... t, lqu propones?;
l, lqu piensa?; nosotros, lqu hacemos?
.El actual rgimen de gobierno ha asumido la "va militar" para
resolver el conflicto interno asignndole a la guerra un alto
197
presupuesto, 115 lo que implica una drstica reduccin a la inver-
sin social. Esto ha significado un retroceso en trminos de con-
cebir la resolucin de los oonflictos por medio del dilogo y la
salida poltica que lleve a las partes a reflexionar en torno a las
causas generadoras de la violencia y sus consecuencias para la
poblacin, a tiempo que se puedan visualizar alternativas dife-
rentes a la confrontacin blica; al respecto seala Rafael RL-1-
cn: "El desplazamiento forzado ha sido calificado por la Corte
Constitucional como un estado de cosas inconstitucional (T-025-
2004 ), este hecho no desvela al Gobierno" (Rincn, 2007),
enfatizando con esto la lgica de "mano dura" del actual rgi-
men. 116
Mientras se prioricen las balas a los libros, los fusiles a los
lpices, las granadas a los balones de ftbol y las trincheras a los
pupitres, la educacin estar condenada a mendigar presupues-
tos para mejorar su calidad, a tiempo que las escuelas en el sector
rural son utilizadas como parapetos de guerra por todos los acto-
res armados legales e ilegales, en donde la poblacin infantil con
sus sueos e ilusiones se convierte en carne de can de un con-
11s " El viceministro de Defensa, Juan Carlos Pinzn, explica que el gasto pblico mili-
tar est cubierto con la asignacin extraordinaria de 8,6 billones de pesos hasta el
201 O, y se distribuye as : 70 por ciento en inversiones y 30 por ciento en contrata-
cin de ms pie de fuerza , que cuesta alrededor de 2,9 billones de pesos".
( eltiempo.com/economia 2007)
11 6 " La Sala Tercera de Revisin, al resolver sobre las presentes acciones de tutela,
concluye que por las condiciones de vulnerabilidad extrema en las .cuales se encuen-
tra Ja poblacin desplazada, as como por la omisin reiterada de brindarle una pro-
teccin oportuna y efectiva por parte de las distintas autoridades encargadas de su
atencin, se han violado tanto a los actores en el presente proceso, como a la pobla-
cin desplazada en general, sus derechos a una vida digna, a la integridad personal,
a la igualdad, de peticin, al trabajo, a la salud, a la seguridad social, a la educacin,
al mnimo vital y a Ja proteccin especial debida a las personas de la tercera edad, a
la mujer cabeza de familia y a los nios (apartados 5 y 6). Esta violacin ha venido
ocurriendo de manera masiva, prolongada y reiterada y no es imputable a una nica
autoridad, sino que obedece a un problema estructural que afecta a toda la poltica
de atencin diseada por el Estado, y a sus distintos componentes, en razn a la
insuficiencia de recursos destinados a financiar dicha poltica y a la precaria capaci-
dad institucional para implementarla (apartado 6.3). Tal situacin constituye un es-
tado de cosas inconstitucional que ser declarado formalmente en esta sentencia
(apartado 7 y ordinal primero de la parte resolutiva)" (Sentencia T-025-2004: 24).
198
flicto incomprensible y ajeno que los involucra sin derecho a
disentir.
Quiz para que la educacin intercultural no se convierta en
una quimera frente al desplazamiento forzado interno, ms que
programas asistencialistas de atencin a esta poblacin que corren
el riego de medicalizar y psicologizar el fenmeno, desconocien-
do los factores culturales, territoriales, tnicos, econmicos y
polticos que entran en juego, le corresponde al gobierno darle
un giro el presupuesto nacional y orientar sus esfuerzos y polti-
cas a evitar que existan ms desplazados en nuestra patria, de tal
forma que las nias y nios tengan derecho a estudiar sin el horror
que causa sentirse obligados a abandonarlo todo.
Ante la complejidad del panorama expuesto, quedan flotando
muchas interrogantes que bien vale la pena enunciar: Cmo estn
reconfigurando sus identidades las nias y los nios en situacin
de desplazamiento?, estarn surgiendo identidades desarraiga-
das y subjetividades deambulantes?, en qu medida la intercul-
turalidad, como proyecto en construccin de sociedad, puede
enfrentar la violencia como expresin de intolerancia del proyec-
to moderno/colonial?; la presin existente en nuestra sociedad
por reconocer la diversidad y la diferencia entendidas desde una
perspectiva tnica que se refleja en las polticas educativas, con-
tribuir a desdibujar la condicin de diferentes de los nios y
nias en situacin de desplazamiento, cuando su condicin tnica
supone una doble estigmatizacin desplazado-negro?, o por el
contrario esa concepcin de lo intercultural fuertemente anclado
en lo tnico permitir reconocer a los sujetos en situacin de
desplazamiento en su doble "otrorizacin"?
As est la realidad con sus contingencias y sus alternativas,
con comunidades que se resisten a continuar siendo excluidas,
silenciadas, despojadas, racializadas y estigmatizadas, y con una
edncacin a la que le ha correspondido asumir la responsabilidad
de desarrollar estrategias pedaggicas para una poblacin -es-
pecialmente la infantil- que clama para que la guerra termine, y
todos y todas podamos ver la luz del sol sin la interferencia del
humo que producen los bombardeos o los cilindros bombas.
199
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203
Tercera Parte
 Lo afro: el problema
de la identidad y el territorio

La gran noche en que estuvimos umergidos,

hay que sacudirla y salir de ella.
El nuevo da que ya se apunta debe
encontramos firmes , al ertas y resueltos.
FRANTZ FANON

Un llamado para empezar

El presente trabajo pretende abordar, en primera instancia, el de-

bate entorno a~ lugar y el territorio y las implicaciones en la defi-
nicin de lo andino en un pas pluricultural y multietnico como el
Ecuador, que avanza hacia su autorganizacin como espacio
plurinacional; y en segundo lugar, aproximarme al concepto de
interculturalidad desde la historia de vida de Guillermo Ayov,
Pap Roncn, 117 corisignada e~ un texto producido por el Fondo
Documental Afro-andino de la Universidad Andina Simn Bol-
var-Sede Ecuador.
Con estas dos rutas intentar problematizar la hegemona terri-
torial blanco/ mestiza ubicada en la sierra, frente a las comunida-
des afroecuatorianas ubicadas en diversos espacios del territorio
nacional, y las consecuencias culturales de la presencia de lo afro
como parte constitutiva de la nacionalidad ecuatoriana en su com-
plejidad como nacin pluricultural.

117
Guillermo Ayov es un eximio tocador de marimba. Gracias a sus esfuerzos y cons-
tancia en cultivar esta expresin cultural y a la transmisin de sus conocimientos
musicales a las nuevas generaciones, la marimba no ha desparecido de la provincia
de Esmeraldas al norte de la costa pacfica ecuatoriana.

207

~------lllllllllUllUllllllUllUllUllUllUll ll ll U llUll Ul ll ll lUllllllllllllllllllllllllllllUllllllllllllllUllUlllllllllllllllllllllUI _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

 Raza y territorio: las consecuencias
de lo pi uricultural
"Sabio es aquel que conoce su propia cultura".
ROBERTO CARLOS BANDO (q.e.p.d.)
Ed ucador patiano
Afrontar el tema afro en el Ecuador tiene, a mi modo de ver, tres
implicaciones fundamentales: 1) el determinismo y el reduccio-
nismo geogrfico al que han sido clausurados los afroecuatoriano~,
2) la negacin de la presencia y la visivilizacin negativa 118 por
estereotipacin o por omisin en el aporte de lo afro al mbito de
la nacionalidad y 3) las dificultades para construir un proyecto
intercultural de sociedad ms all del reconocimiento de la di-
versidad cultural.
El debate planteado por Handelsman 119 frente a la concepcin
del Ecuador como pas andino, est cruzado por lo que Rahier ha
denominado "rdenes raciales y espaciales", 120 en el sentido de
evidenciar cmo el discurso de lo andino - fuertemente determi-
nado por la geotopografia- ha dejado fuera territorios impar-
118 En otro lugar, he insistido en la necesidad de replantearse el concepto de
invisibilizacin, al considerar que reafirma la negacin sistemtica de las contribu-
ciones de lo afro en las historias nacionales (Albn Achinte, Adolfo: 'Ms all de las
borraduras: entre invisibilizacin(es) y silenciamiento(s). Lo afro en el debate de la
existencia". Quito, 2004, indito).
11 9 Este autor ha sealado que "una supuesta apertura en la concepcin de lo nacional
sigue definindose a partir de parmetros centralistas que, si bien han iniciado una
importantsima revaloracin de los diversos sectores indgenas, tambin han alejado
del debate gran parte de lo ' no andino ' de este pas ' andino "' (Handelsman, 2001 :
20). Igualmente plantea que al reconocer la centralidad de lo afro en el Ecuador se
observa que este se constituye en "un fenmeno que pone en tela de juicio los
parmetros tradicionales de una identidad nacional andina" ,(Handelsman, 2001: 13).
120 El antroplogo congols Jean Mutebba Rahi er considera que existe un orden espa-
cial racializado que se constituye en uno de los fundam entos de la discriminacin y
la exclusin de los pueblos afros. Planteamientos presentados en el curso rdenes
raciales, espaciales y sexuales en Amrica Latina, segundo trimestre acadmico, en
el Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina
Si111n Bolvar-sede Ecuador, 2003 .
208
tantes, tanto por su extensin como por la presencia de grupos
tnicos y culturas que han desarrollado formas complejas de
interactuar con el concierto nacional. Estas perspectivas dan cuen-
ta de la concepcin hegemnica blanco-mestiza de interpretar lo
andino como lo exclusivamente serrano e indgena/mestizo. 121
Vale la pena entonces preguntarse qu es lo andino en pases
con vastos territorios costeros y amaznicos?, cmo deber,
desde una perspectiva cultural, reconfigurarse la concepcin de
lo andino que no est determinada fundamental y excluyentemente
por la imponencia de la cordillera de los Andes? Al respecto
Handelsman vuelve a insinuar aspectos sugerentes y complejos
en torno a la influencia Caribe en el Pacfico ecuatoriano al argu-
mentar que
al insistir en definir lo afro solamente en trminos fenot-
picos, se corre el peligro de desvirtuar importantes vi-
vencias de la costa ecuatoriana. De hecho, hay que
recordar que no ha sido raro que la costa del Ecuador
haya sido descrita segn sus diversos rasgos supuesta-
mente caribeos. Reconocer elementos caribeos como
constitutivos del vivir costeo del Ecuador es aceptar t-
citamente, por lo menos, que la costa ecuatoriana en no
poca medida es una extensin vital de lo afro latinoamericano
(Handelsman, 2001: 72).
Si seguimos esa ruta -por dems problemtica en el sentido
poltico administrativo- , el territorio es mucho ms que un com-
ponente fisico que se debe mirar desde la perspectiva de la terri-
torialidad en tanto construccin de relaciones sociales mltiples
y complejas en una espacialidad determinada. De otra parte, es
pertinente considerar, si en la crisis actual de los Estados-naciona-
les cpnstructores de una supuesta identidad nica, la concepcin
111
Handelsman insiste en que "el centralismo burocrtico y sociocultural anclado en la
Sierra que sigue siendo una parte constitutiva del mentado regionalismo, tambin ha
contribuido a oeacar la verdaCtera amplitud de la cuestin raza/etnicidad en el Ecua-
dor" (Handelsman, 2001 : 19).
209
 . , 1 uficiente potencia para definir identi- que tienen un estatus hegemnico puesto que han sido propagadas
de nacionalidad tendr.a a s d d l etnicidad se logren confi- por las clases y regiones ms poderosas del pas" (Wade, 1997: 86).
dades mltiples?' o s~ acas~, es e l .as pero igualmente ms Por su parte Handelsman, asumiendo una posicin crtica con
guraciones identitana~ mas comp eJ ' respecto al "mestizaje" como categora que borra las diferencias
problemticas de asumir. desli ar lo afro de lo nacional ecua- y homogeniza lo racial en pro de la constitucin de la nacionali-
Handelsman propone no dr' g .derar como una propuesta dad, afirma que "la negacin de las diferencias en nombre de una
122 E ncipio se po ta consi
toriano. n pn . el pas como actores cons- deseada unin nacional no es solamente contra natura, sino que
que le permita ~ los afros msertar~ e~e pregunto - teniendo en ha producido un espejismo desde el cual la identidad nacional se ha
titutivos del mismo. Por otra pa e 'fica colombo-ecuatoriana- proyectado borrosamente, dejando. la impresin de que pertene-
nes de la costa paci i . d
cuenta 1as re1acio l. l anorama identitano m e- ca a todos los ecuatorianos" (Handelsman, 2001 :30).
t fro puede amp iar e P . Evidentemente, la localizacin geogrfica de determinados
si el concep o a h 1. 'tes fronterizos de las nacio-
pendientemente de los estrec os imi categoras que complej izan grupos humanos tampoco ha sido casual y ese reduccionismo - a
nes. El espacio y e~ lugar surge:s~:~ presentan aspecto~ de rela- espacios especficos dentro del mbito territorial nacional-
an ms las reflexiones, pero. . . r d d 123 ha establecido relaciones de poder que se ven reflejadas en la
cin entre territorialidad/etmc1dad/ra~iad~:e~tructurada por fue- marginacin, la exclusin y el abandono de amplios sectores de
.d que "no hay una soc1e la poblacin, a los que se les desconocen sus particularidades
Si se consi era . "124 es reciso comprender cmo
ra de las coordenadas ~spaciale~ da~ - la afroecuatoriana por
fi . idiomticas, organizacionales, de propiedad sobre la tierra, legis-
sociedades tnico/racialmente e mi l t' groa del determinismo lativas, cosmognicas y productivas, categorizndolos como mi-
do que soportar e es i
ejemplo- h an t em . Ecuador han naturaliza- noras o, ms dramticamente, deshistorizndolos para anclarlos
, ases racistas, como ' en pasados remotos: los indgenas como testigos de tiempos leja-
geografico que en p . es con caractersticas espc-
do la pre~encia de l~s afros :i;:=~~~gico: las costas y los v~llc. nos, y los negros, como imposibilitados para liberarse de la
ciales a nivel topografico y d "la raza en Colombia no esclavizacin.
p t Wade ha plantea o que Al respecto Wade sostiene que "visto tanto como una estructu-
calurosos. e er " . " n cate oras espaciales, sino qu
est simplemente refleJada e g ales" (Wade 1997: 86), ra de modelos raciales como elecciones hechas por individuos
. 'd estructuras espaci ' acerca de entidad racial y tnica, el orden racial emerge y es es-
est const1tui a por . han constituido inocentemen-
- l d , roo los espacios no se d tructurado en su operacin por fuerzas subyacentes de la poltica
sena an o co p t lado ha argumenta o qu
te al igual que las culturas. or o r~nstruccin cultural neutr 1 econmica" (Wade, 1997: 56-57), dando a entender la relacin
"esta geografia .cultudr~l n~d:~l~~~a~ y los discursos dominant espacio/lugar/poder de manera indisoluble.
sino que se denva e as i Las relaciones de poder contribuyen a la regionalizacin de
e " si los anlisis acerca de lo afroecuator~ano si
las razas, y conformn estratificaciones espaciales que naturali-
122 A
.('
1 respecto el autor afinna qu
1
1 " tipo se producir inev1tablem
incia o un so o ieno ' 001 72)
zan la presencia de ciertos grupos tnico/raciales a lugares su-
.

reducindose a una so prov
. , d 1 afro en el esquema nac10 .
nal" (Handelsman, 2
-
:
l Ecu puestamente aptos geogrfica, topogrfica y climatolgicamente
una deslegit1rnac1on e o ue " lo afro y la cultura costena en e .
123 Una vez ms Handelsman re~~lca ~s lobal que a una estrictamente n~c1on 1 para su permanencia: negros en la costa e indios en la sierra;
apuntan hacia una problema_tica fi g . a la importancia y connotac1on negros al calor e indios al fro; negros en lo plano e indios en la
2001 79) haciendo re erenc1a , .
(Handelsman, d . s ora africana en Amenca. montaa, y los blanco-mestizos en los grandes centros urbanos
observar lo negro en el c~ntexto d:~~a/~: Sexuales. Doctorado de Estudios Cul
124 Jean Rahier: Ordenes Raciales, ~sp . d Smn Bolvar-sede Ecuador, 2 del poder. Por ejemplo, Handelsman observa que "en vez de una
les Latinoamericanos; Quito, U01vers1dad An ma t

211
210
integracin, se ha producido el aislamiento del, afr~ecuatoriano,
encerrndolo en un espacio geocultural todavia distante d~ u~
centro nacional considerado andino y/o blanco-mestizo
(Handelsman, 2001: 21). . .
Los estereotipos evidentemente crean reducciomsmos que
racializan prcticas, comportamientos, visiones del mun~o Y
maneras de estar en l. Desde esta perspectiva, surge la inqmet~d
en tomo a si es posible, para el caso de la sociedad afroecuatona-
na, la opcin de un 'esencialismo estratgico' ~om?, lo. pla~tea
Spivak.12s Segn Hall, estos tiempos de. ~~obah~ac10n impiden
que se acte en este sentido, duda d~ si eso. aun ,~s una b~se
suficiente para las estrategias de nuevas mtervenciones (H~ll~ sf. 6)
y propone una "lgica de acoplamiento, antes que una l?gica de
oposicin binaria" (Hall, sf: 7). Sin embargo, .se P?dra pensar
todava en la realizacin de un proyecto emancipatono que colo-
126 - 127
que a sociedades como la afroesmeraldea y la afr o~hotena.
en la condicin autnoma de disear y realizar su propio d~v~~,
a partir de utilizar un "escencialismo estratgico" como reivmdi-
cacin poltico-cultural? Terciando en este debate, Handelsm~
plantea a su vez que lo afrocntrico "como un p~oceso de. fo~ar
una identidad encuentra en la dispora una amplitud de cnten~s
y experiencias que vinculan lo racial con lo econmico, lo polti-
co lo social y lo cultural" (Handelsman, 2001: 11 7).
'Tal parece -para algunos estudio . cu1tural"istas- 128. que .las
posibilidades de transformacin social ya no fueran ?,os1ble, smo
simplemente reformas al interior de los Estados-n.ac1~~ -o d~ lo
que queda de ellos- en estos tiempos de globahzacion, debido
m Ver: Gayatri Chacravorty Spivak: "Strategies of vigilance: An interview whit Gayatri
Chacrovorty Spivak", Block 10, 1985, pp. 5-9. . .
126 La provincia de Esmeraldas est ubicada al norte de la costa pacifica ecuatonana Y
su poblacin es mayoritariamente afro. . , . . .
121 El valle interandino del Chota y cuenca del ro Mtra esta ubt~~do en las prov1~c ~
1
del Carchi e Imbabura al noroccidente del Ecuador. Su poblacton afro en mayontana
en toda la extensin de este valle. . .,
12s Especficamente las corrientes posmodemas que reivindicando la ,d_e,sapar.c~on de
los paradigmas emancipatorios o metarrelatos, se anclan en la adm1s1on acnttca del
orden impuesto por el capitalismo globalizado de hoy.
212
llillli111111111111111011111111o""'""""""""""""""""'"""'"'"""""""""'""""'"""""""'_ __ _llllllWlllilWl_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
al relativismo que presentan las sociedades llamadas posmodemas.
De todas formas, considero que si bien no hay que "esencializar"
lo racial/espacial/sexual/cultural, s hay que radicalizar posturas
en tomo a los estereotipos negativos, oponiendo valorativamente
las potencialidades culturales que un grupo tnico/racial pueda
tener, sin naturalizar las diferencias ni deshistorizarlas.
Para Hall, las luchas polticas de hoy deben trascender el mar-
co racial como nica condicin de reivindicacin social, al ad-
vertir que "estamos tentados de l!.Sar 'negro' como si fuera
suficiente por s mismo para garantizar el significado progresivo
de las polticas con las que nos abanderamos [... ] como si no
tuviramos otras polticas sobre las que discutir excepto si algo
es negro o no" (Hall, sf: 7). Aun as, es preciso no olvidar la
relacin clase/raza que corre el riesgo de disolverse -en algunas
posturas estudio/culturalistas- 129 al pretender hipervalorar el
debilitamiento del concepto de clase como marcador de las pro-
blemticas socio-culturales, econmicas y polticas de hoy.
La(s) identidad(es) entonces pasa(n) por encontrar espacios
colectivos de solidaridad que permitan una construccin no cen-
trada exclusivamente en el sujeto. Gilroy enuncia que "este as-
pecto de la identidad tiene que ver con la forma en que las conexiones
y las diferencias se convierten en bases sobre las cuales se puede
provocar la accin social" (Gilroy, 1998: 71), que a mi modo de
ver estara -la accin social- , desde lo tnico/racial, llamada a
resignificar los contenidos con los que la sociedad blanco-mestiza
129
Walter Mignolo insiste en plantear que la lucha de clases ya no se constituye en un
referente fuerte de la conflictividad actual, en tanto que Ja afluencia de movimientos
sociales y tnico raciales ha descentrado las luchas sociales a otros mbitos de iden-
tidad. Al respecto dice: "[... ] el proyecto posoccidentalista no puede gestarse slo
sobre la base de la lucha de clases, sino que debe igualmente, forjarse en Ja memoria
de los tres grandes genocidios de Ja modernidad, en los cuales las Americas estn
implicadas: el genocidio indgena con la llegada de Jos espaoles, el genocidio de la
dispora africana, y el genocidio que comienza con Ja gestacin misma de Ja moder-
nidad (la expulsin de los judos de Espaa) y que marca Ja crisis del proyecto"
(Mignolo, 1998: 42). No obstante esta observacin, considero pertinente no olvidar
que nuestras sociedades jerarquizadas en sus relaciones sociales presentan una divi-
sin de clases que cada da cobra ms fuerza en trminos de sus contradicciones,
tensiones y distanciamientos.
213
iiiii_
ha construido los estereotipos para negros e indgenas. Se deber
propender por la descolonizacin cultural como opcin para con-
trarrestar la reproduccin inconsciente por parte de los afros e
indgenas de las representaciones que de ellos hac:n .l?s blanco-
mestizos en sus relaciones sociales de poder conv1rt1endolos en
los "ltimos otros".
"Esencialismo estratgico" se puede leer como radicalismo
poltico en la representacin que los negros se hag~ de s. ~is
mo~, para construir alternativas que interpelen la di~cursiv1dad
que produce los estereotipos raciales/s~xuales/espaciale~ de las
comunidades negras. Retomando a Rah1er al afirmar que no hay
tal cosa como un mundo que exista independientemente de ~os
discursos de representacin" (Rahier, 1999: 75), su afi~a:1n
me conduce a pensar en las maneras en que los grupos etmco.
~como la sociedad afroecuatoriana- deben actuar para
desactivar toda la discursividad frente a lo negro Y generar dispo-
sitivos que confronten el poder que los mismos tienen en el pro-
ceso de esencializacin y naturalizacin como grupos humano
Bien lo ha dicho este autor, cuando establece que "las identida-
des culturales, tnicas, o 'raciales' deben ser entendidas dentro
de los siempre fluctuantes procesos polticos, econ~micos Y so-
ciales inscritos en contextos espacio-temporales particulares, qu
son constituidos dentro de dimensiones locales, regionales, na-
cionales y transnacionales" (Rahier, 1999: 75).
Pap Roncn: leyendo lo afro desd
la vida hecha literatur
"Es necesario hacer un mundo nuevo.
Un mundo donde quepan muchos mundo ,
donde quepan todos los mundos [ ... )"
Sus COMANDANTE MARCOs-EZLN
Una historia de vida no se puede considerar solo como el tran
currir de la existencia de un sujeto, sino tambin como 1
interaccin de esa vida con una comunidad, pero ms especfic
mente con la cultura de la misma. La nocin de totalidad conteni
214
da en un fragmento adquiere en este caso una relevancia especial,
en tanto que permite rastrear en la experiencia - aparentemente
individual- el conjunto de situaciones dismiles y problemti-
cas de un entramado cultural que se asoma como ancdota puesta
en la boca de la tradicin oral.
La ancdota en s misma se abre paso como parte del habeas
de enunciacin de Pap Roncn, que reiteradamente hace alu-
sin a una territorialidad construida sobre la base de la presencia,
permanencia y desarrollo de las comunidades afroecuatorianas
ubicadas al norte del pas, en la regin de Esmeraldas, y su rela-
cin con la parte sur de la costa pacfica colombiana. La auto-
ubicacin del personaje se convierte en un locus con basamento
histrico, que da posibilidades para la observacin de la cultura
como una construccin permanente y dinmica, y no como un
hecho dado, inmutable y trado del pasado en un pas reconocido
como multitnico y pluricultural. 130 En la historia de Pap Roncn,
resuenan las voces de una tradicin de la cultura afroecuatoriana
en tensin c~n sus propias transformaciones, en donde el territo-
rio, la naturaleza, la msica, las creencias y las relaciones con
"otros" juegan un papel sustancial en la comprensin de estas
dinmicas.
El texto "Pap Roncn". Una historia de vida, 131 compilacin
hecha por el historiador afroesmeraldeo Juan Garca Salazar, es
la excusa, extrada tanto de la textualidad como de la vivencialidad
130
El articulo 62 de la Constitucin Poltica ecuatoriana dice: " La cultura es patrimonio
del pueblo y constituye elemento esencial de su identidad. El Estado promover y
estimular la cultura, la creacin, la formacin artstica y la investigacin cientfica.
Establecer polticas permanentes para la conservacin, restauracin, proteccin y
respeto del patrimonio cultural tangible e intangible, de la riqueza artstica, histri-
ca, lingstica y arqueolgica de la nacin, as como del conjunto de valores y mani-
festaciones diversas que configuran la identidad nacional, pluricultural y multitnica.
El 'Estado fomentar la interculturalidad, inspirar sus polticas e integrar sus insti-
tuciones segn los principios de equidad e igualdad de las culturas". Seccin spti-
ma, De la cultura. C<,mstitucin poltica del Ecuador, 1998, tomado de: URL= http:/
/www.ecuanex.apc.org/constitucion/titulo03 b.html#4 7
131
Ese texto es resultado del proceso de entrevistas que Juan Garca ha venido realizan-
do a :ap Roncn por espacio de cinco aos. Fue publicado como material para ser
trabajado en procesos etnoeducativos de comunidades afroecuatorianas.
215
""""'"' _________ _
...... ...................................................
del personaje, para plantear alternativas de vida posibles en el
marco de este "sistema-mundo", que emergen de esas "lgicas
otras" histricamente existentes, pero igualmente silenciadas por
la razn eurocntrica, a partir de desentraar lo que en la vida de.
Pap Roncn nos permita intuir o sospechar visos de la intercul-
turalidad hecha realidad, pensando en lo que de problemtico
para la sociedad ecuatoriana implica el reconocimiento de la
plurinacionalidad.
Si desde Handelsman, se puede concebir la plurinacionalidad
como expresin de la diversidad cultural, tnica y racial, la pre-
gunta a plantear sera: cmo concebir una sociedad pluricultu-
ral desde la concepcin de interculturalidad? Para Catherine Walsh
pensar la interculturalidad tiene en principio dos implicaciones:
1) el reconocimiento de la conflictividad como constitutiva de la.
dinmica estructura social y 2) la lucha por la transformacin de
las prcticas y los discursos de poder. Esta autora ha argumenta-
do que "el paradigma de la Interculturalidad no puede ser pensa-
do sin considerar las estrategias polticas contextualizadas, como
tampoco sin asociarlo a las polticas culturales de identidad y
subjetividad. Las polticas culturales y las polticas de lugar se
hallan entretejidas" 132 (Walsh, 2002: 117-118), y reconoce de esta
manera la importancia del lugar como escenario de conflictivi-
dad social.
La interculturalidad, desde estas perspectivas, le hace un lla-
mado a la pluriculturalidad para que no sea solamente una
sumatoria de diversidades y, desde la diferencia y la diferencia-
131
La autora ha sealado adems que "la interculturalidad aparece como problema y
tarea de los otros y no propia, abriendo caminos y procesos tnicamente separados
que, de una manera u otra, reproducen el binarismo y la polarizacin: blanco-mesti-
zo/indgena o negro" (Walsh, 2002 : 133), resaltando la necesidad de involucrar a
todos los actores tnico-sociales en la discusin de la diversidad y las maneras de
estar en condiciones de pluriculturalidad. Agrega, por otra parte, que "a pesar de Ja
real dificultad de pensar la interculturalidad dentro del mbito nacional (problema
que como he sealado, no es slo local sino que forma parte de los diseos globales),
en los ltimos aos, los actores sociales indgenas y afroecuatorianos han desarrolla-
do esfuerzos que inaugliran prcticas que abren nuevos horizontes. Estas prcticas
forman parte de un nuevo paradigma y proyecto social, poltico y epistemolgico de
intercu/turalizar que actualmente est en pleno desarrollo" (Walsh, 2002: 134).
216
cin no excluyente, se sienten las bases de la plurinacionalidad.
En este sentido el contexto desempea un papel fundamental, en
tanto da cuenta de las dinmicas histricas de los grupos tnicos
y las culturas, en sus encuentros y desencuentros socio-culturales.
El contexto con-texto
En esta segunda parte del presente trabajo, pretendo, entonces,
ubicar dos ejes de anlisis que considero vitales para pensar la
interculturalidad tambin como una opcin poltica de visibiliza-
cin y como una apuesta tica de vida dentro del marco de lo
plurinacional:
a) La territorialidad.
b) Las relaciones societales interculturales.
En tanto el libro pretende hacer escuchar la voz de Pap Roncn,
esta ir apareciendo de manera tal, que se d una polifona entre
su vida y las reflexiones que la acompaan en la construccin de
esta interpretacin.
El territorio es ms que eso
Yo me cri andando de un lado para otro.
PAP RONCN
La constitucin de los Estados-nacionales desde la segunda mi-
tad del siglo x1x produjo la creacin de fronteras poltico-admi-
nistrativas que, desconociendo los territorios culturales, crearon
barreras a las comunidades indgenas y afrodescendientes en
Amrica Latina. Es el caso de las comunidades indgenas Way
en la Pennsula de la Guajira en Colombia-Venezuela, o el de las
comunidades afro colombo-ecuatorianas en la gran comarca del
pacfico biogeogrfico.
En su descripcin Pap Roncn ilustra la posibilidad de ese
trnsito por el territorio sin impedimento alguno, al recordar que
"[e]n esa poca los mayores andaban libremente todas estas tie-
rras, tanto de Colombia como de Ecuador. La gente navegaba
libremente en sus canoas por estas costas de arriba para abajo y
217
 133
no haba ningn problema por ser de aqu o por ser de all".
(Garca, 2003),
Esta nocin la reafirma diciendo:"[ ... ] yo me acuerdo que an-
tes, estos indios Chachi al igual que los negros, viajaban mucho
por estos ros y playas del norte sin mucho problema. Ellos salan
de sus puntos en sus canoas y pasaban mucho tiempo viajan-
do".134 Lo anterior hace que la dimensin del espacio sea total y
no reductiva, como lo explicita esta glosa
Voy a viajar a Tumaco.
A volverme a zambullir.
Porque me voy pa ' la costa.
Al Charco, voy a surgir. 135
De esta forma la nocih de derechos, concebida por estas co-
munidades como la posibilidad de un trnsito libre, qued des-
virtuada ante el fraccionamiento en naciones de comunidades
ancestrales que han hecho "uso" del espacio como un bien colec-
tivo. En trminos de la globalizacin actual, a pesar de que el
discurso habla de la disolucin de las fronteras como un aconte-
cimiento de esta poca, lo cierto es que las restricciones fronteri-
zas y las, cada vez menos, oportunidades de movilizacin se
incrementan. Los colombianos requieren visa para entrar al Ecua-
dor, por ejemplo, y en Amrica Latina el cierre de fronteras por
los autodenominados "pases hermanos" parece atentar contra esa
familia continental en las legislaciones elaboradas por los gober-
nantes. Es por esto que el viejo Roncn increpa con nostlgico
dejo, cuando afirma: "Ahora uno no puede andar as libremente
por estas tierras ni navegar por estas costas; como lo hacan antes
nuestros mayores, eso deja ver que los negros de esta regin aho-
ra hemos perdido muchos de los derechos que nuestros mayores
ganaron con sus costumbres". 136
133 "Papa Roncon " historia de vida, p. 10.
134 lbd., p. 50.
135 Ibd. , p. 1O.
136 lbd., p. 10.
218
lilllillllllU111111111111u11uuw11wuuuu1w1wuuuu111111111u111111u11u1111111111111111111111111111111111111uuummu"''"''"''"''"'' 111 'm''"''"'"''"'''"''"''"''"''"''"''"''"''"'''"''"'"'''"''"''"'"''"""""' _
Y es que la construccin territorial en las comunidades afros
pasa - y va ms all- por la apropiacin del espacio como un
escenario de autorreconocimento como 1dividuos y como co-
lectividad. La humanizacin del entorno natural tiene que ver
con el fortalecimiento identitario en el sentido de dejar consigna-
dos en la memoria local hechos, personas, elementos naturales o
acontecimientos que marcan la vida en sociedad.
Esta relacin les ha permitido el reencuentro permanente con
el tiempo pasado y el presente, en una suerte de afirmacin de lo
que han sido y continan siendo. Elespacio, en cuanto territorio,
adquiere la dimensin simblica suficiente como para ser reco-
nocido, tanto como espacio fisico proveedor de la vida en los
montes, como espacio social de interrelacin. Por eso " los mayo-
res ponen nombres a los esteros por alguna cosa que ha pasado
en ese lugar, ya sea porque ah vive un animal o tambin porque
alguna persona fue la primera que se asent ah". 137 Las relaciones
sociales fluyen como el agua de los ros, y la posibilidad del en-
cuentro es una excusa para el conocimiento del lugar en donde la
fe~tividad desempea un papel fundamental de rec~nocimiento
del otro y del entorno: "En estas fiestas era que los muchachos
nos conocamos con los otros muchachos y nos hacamos ami-
g?~ Estas fiestas adems eran para conocer a los parientes y tam-
b1en para conocer a la otra gente que viva por el ro. As uno
saba quien viva ms arriba y quien viva ms abajo". 138
Al convertirse el territorio en un espacio cultural creador de
sentidos, las transformaciones fisicas del mismo permiten a los
afro-descendientes concebir su sentido dinmico. Desde esta pers-
pectiva, el territorio se mueve como lo hace la cultura sufre cam-
bios que igu~lmente van creando condiciones hi~tricas de
construccin temporal, por cuanto unas cosas desaparecen y otras
se producen. Esta nocin de lo dinmico es lo que les permite
concebir el territorio como un espacio abierto, de libre trnsito y
en permanente modificacin, as esta se d lentamente, pero es
137
lbd., p. 6.
138
lbd., p. 31.
219
_ _ _ _ _ ____,11
posible ser percibida por la relacin fuerte que se construye con
el medio natural y social. Es as como "estos esteros y ros no son
los mismos, cambian mucho con el tiempo", 139 sin embargo, es-
tos cambios tienen que ver tambin con los efectos de la accin
de la lgica occidental capitalista del consumo desenfrenado de
los recursos disponibles y los riesgos, no solamente ambientales,
sino sociales, que ello implica.
La vida de los montes es la vida misma de las personas, y esta
relacin profunda no cabe en la mentalidad de las industrias
madereras que a todo lo largo y ancho del Pacfico estn dejando
una estela de desolacin. Pap Roncn lo avizora con un lamento
dramtic"o:
[... ] los que conocimos estos montes y la vida que ellos les
dieron a nuestros mayores sabemos que estos montes se
estn muriendo y otros ya estn muertos para siempre. Y la
cosa es que -si no nos ponemos de acuerdo todos los que
vivimos aqu en estas tierras para cuidar lo poco que nos
queda, todo se acabar y muy pronto no quedar nada para
los renacientes y ellos tambin tendrn que acabarse, por-
que los mayores nc:>s enseaban que sin la comida no hay
vida para nadie. Ni para el ms chiquito de los negros,
menos para el ms grande. 140
Pap Roncn lo explica con una sencillez contundente: "Mu-
chas de las leyes del campo se han perdido pero me creo que es
porque los antiguos dueos de estos montes tambin han cambia-
do, ahora en estos montes slo se ven los mestizos, los gringos y
las compaas madereras". 141
139
Ibd., p. 6.
140
lbd., p. 29.
141
Ibd., p. 55 .
220
11
La interculturalidad como vivencia histrica
En qu patria puede tener un hombre ms orgullo
que en nuestras repblicas dolorosas de Amrica,
levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido
de pelea del libro con el cirial.sobre los brazos
sangrientos de un centenar de apstoles?
JOS MARTI
Pensar la interculturalidad como una actitud de vida puede resul-
tar dificil y parece que se trata solamente de un discurso acad-
mico puesto en circulacin como una construccin abstracta sin
asidero en la realidad. El debate en tomo a la interculturalidad
pasa por considerar que nuestras sociedades occidentalizadas estn
lejos de asumir, en la prctica, comportamientos en los que la
aceptacin de la diversidad y la diferencia hagan parte de una
apuesta ms democrtica y equitativa de sociedad. Pero, una vez
ms, pueblos marginalizados, como los afroecuatorianos, nos
muestran caminos posibles para lograr los sueos de intercultu-
ralizar las relaciones sociales, sin negar las tensiones y las luchas
que inevitablemente aparecen y hacen parte del forcejeo por en-
contrar un lugar y un puesto en la sociedad.
Guillermo Ayov, apuntalando su memoria, recuerda que "en
ese tiempo que le cuento tanto la gente negra como la gente ind-
gena vivan regados por el ro, cada uno en su casita al frente de
su trabajo. Porque en los pueblos de los indios no viva nadie;
eran caseros sin gente, ellos les dicen pueblos pero son casas
slo para hacer las fiestas". 142 La convivencia entre grupos cultu-
rales distintos permite igualmente reconocer sus diferencias y en
este reconocimiento se van acuando las distancias y los encuen-
tros posibles. As se resume en la visin de Pap Roncn.
[... ] con la llegada de los negros, fue que entr esto de la
ley a este ro. Los indios siempre han tenido y tienen su
propia ley pero desde el tiempo de antes algunos se revelaban
142 lbd., p. 12
221
jj jJlllllllllllllUIUUUWUIUUUUUUUUW UUlllUllUIUllUllUllllllllUllUllUIUllUllUllUllUllUllUlllllllUJlliJJlll_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
 y no queran cumplir la ley, entonces ah venan a pedir la
ayuda de los negros. 143
La complejidad del relacionamiento intercultural se puede
ver -en este caso para la regin norte de .E smeraldas-
por la confluencia de otros grupos culturales con distintas
lenguas y procedencias que le imprimieron, en las. prime-
ras dcadas del siglo xx, una especial caracterstica a esta
zona del pas. Los ingleses que trajeron negros de Jamai-
ca, le aportaron otro condimento ms a este escenario de
diversidad, en tanto que"( ... ) de estos negros jamaicanos
que vinieron con los ingleses quedaron muchos regados
por estas tierras y ros del norte de Esmeraldas, todos los
apellidos medios cruzados que se encuentran son los rena-
cientes de esta gente". 144
Las posibilidades de apropiacin de elementos culturales
de otros grupos, siempre est a la orden de las inter-rela-
ciones tnicas que no necesariamente implican el surgi-
miento del conflicto como condicin de esta asimilacin y
que contribuyen a dinamizar la cultura propia. As lo ve el
viejo Ayov al reconocer que "la historia de estos negros
jumecas es una historia que algn da se tiene que contar,
porque esta gente trajo muchas cosas que ahora son parte
de nuestra historia. Ellos fueron los primeros que trajeron
el trabajo de la herrera y otras cosas as". 145
Las diferencias y la diversidad cultural propician en ms de
una ocasin intercambios que dan lugar al fortalecimiento de uno
y otro grupo, y permiten estrechar relaciones sociales manteniendo
sus particularidades. En la prctica, estas comunidades afrodes-
cendientes, como en la que transcurre la vida de Pap Roncn
son una muestra:
143
Ibd., p. 12.
144
lbd., p. 14.
145
lbd., p. 14.
222
- - - - - - - - - - ---otiiilill
En ese tiempo lo que los viejos ms plantaban eran los
colinos que decan o platanales, muy poco la gente planta-
ba otras cosas en los montes. La cuestin era que en ese
tiempo tampoco haba cmo vender estas cosas, por eso
todo lo que se sembraba era para comer en la casa o para
regalarle a los vecinos. En este tiempo muy poco se pensa-
ba en vender nada a nadie, porque adems en estos pue-
blos casi no haba la plata para comprar. Aqu todo era al
. o tam b',
cam b10 1en para pres tar.146
El intercambio se presenta como una alternativa de vida solida-
ria para minimizar las dificultades del diario existir, que en nues-
tras sociedades cada vez ms globalizadas, tiende a desaparecer:
Esto de prestar era una costumbre de los mayores, cuando
queran algo que no tenan por el moment?, enton~es lo
mandaban a uno, que fuera donde algn vecmo o panente,
para que le mandara a prestar ya fuera un racimo de verde
o cualquier cosa, despus cuando ellos tenan en sus traba-
jos entonces mandaban a devolver lo que haban prestado.
M~ creo que esto era como una costumbre ms qu~ todo
para comunicarse con los vecinos o para estarse viendo,
porque muchas veces tenan las cosas, pero lo mandaban a
uno a prestar. 147
En el mbito productivo de las comunidades afros, este ejerci-
cio se materializa en la lgica de prestar la fuerza como funda-
mento del trabajo y "tal como hacan los viejos, llamaban a los
otros muchachos y se hacan los cambio de mano para hacer los
trabajos en los colinitos". 148 La interculturalidad vista .~ es un
sistema de relacionamiento en el cual se puede conv1vrr en l.a
diferencia reconociendo las particularidades y lo que esas part1-
c~laridad~s generan como conflictividad y tensiones sociales. A
146
lbd., p. 15.
147
lbd., p. 16.
148
lbd., p. 16.
223
l11111111 U1UlllUIUUIUllUUUllUIUllUllUllUllUllUU UUllUllUllUIUllU _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ mnnnmmmmt111Hlllllllllltlllllllllll
pesar del rechazo y las leyes internas de los grupos socio-cultura-
les, la consideracin de las mismas deja lugar para la no conflic-
tividad mientras no sean violadas o desconocidas. Pap Roncn
lo ilustra diciendo: "Esto de ajuntarse entre indios y negros era
una cosa que estaba prohibido por la ley de los indios, entonces
en ese tiempo eran muy pocos los negros que tenan indias como
mujeres de asiento. Haban, pero eran nuy pocos y los que ha-
ban, tenan que vivir con sus mujeres lejos de los otros indios,
porque ellos no las .dejaban tranquilas y las insultaban por vivir
con negro". 149
El intercambio de saberes y conocimientos propicia relacio-
nes interculturales, en donde la circulacin de estos hace dinmi-
co a los grupos y los enriquece mutuamente. En la experiencia de
vida de Ayov y sus comunidades, el encuentro negro-indio ha
sido histricamente una oportunidad para ese intercambio de
saberes. En su memoria qued registrado el hecho del aprendiza-
je compartido:"[ ...] yo aprend mucho de las costumbres de los
indios y sobre todo de su forma de vivir y tambin de andar en los
montes. Tambin aprend algunos secretos de la vida de ellos,
por eso es que conozco que algunas de las costumbres de ellos
son diferentes a la de nosotros los morenos, especialmente en las
cosas de las artes que ellos tienen". 150
L~ racializacin, ese fenmeno de desconocimiento y exclu-
sin de las sociedades blanco-mestizas occidentalizadas, no ha
sido parte de la lgica de las comunidades ancestrales. Si bien
los conflictos territoriales han existido, en muy pocas oportuni-
dades esa conflictividad est marcada por las diferencias raciales
- segn lo expresa Pap Roncn- , y ms bien s por las cultura-
les, y las de la posesin y uso sobre tierra:
La verdad es que, en ese tiempo nadie hablaba de esto de
las razas y me creo que era porque no haba problemas
149
lbd., p. 31.
ISO Jbfd., p. 36.
224
entre negros y Chachis. En ese tiempo todo era igual entre
nosotros y ms que todo, nadie estaba peleando por las
tierras como esta pasando ahora. En ese tiempo vivamos
aqu los indios y los negros, sin que nadie nos hiciera pelear
entre nosotros por la tierra o por la madera y ms bien nos
ayudbamos como hermanos que somos de estos montes. 151
Una relacin intercultural implica, de esta manera, el recono-
cimiento y respeto mutuo: "Entonces as fue que yo me di cuenta
que los negros e indios podemos ser amigos y vivir juntos por un
tiempo, pero en el fondo somos diferentes por muchas cosas. El
indio aceptaba al negro para compartir los trabajos, para las fies-
tas, para la posada, pero nunca lo aceptaban a uno, en lo que tiene
que ver con la mezcla de las razas. 152
Adems, el lugar que debe ocupar sin que se atente contra el
lugar del "otro": "Uno pude vivir junto con el otro, aunque no
sea un buen amigo o tenga sus desacuerdos con l, pero si cada
uno busca su puesto y no se mete con el otro no tiene porque
haber problemas. Pueden ser distintos pero pueden ser amigos". 153
A pesar de los conflictos, que surgen como comunidades dife-
rentes, las relaciones interculturales plantean un manejo no vio-
lento de los mismos, en el cual las partes tengan claro el escenario
en el que se est actuando y el conocimiento de la historia; as lo
presenta Pap Roncn cuando afirma que "los indios de esta re-
gin del norte de Esmeraldas, nunca han querido a los negros, ni
en el tiempo antiguo ni ahora, entre el indio y el negro siempre
habido como una cierta rivalidad que ahora por la lucha de las
tierras es ms grande". 154 Pero, otra situacin sucede cuando des-
de el desconocimiento y la exclusin se trata de imponer una
visin, se impide de esta forma construir y fortalecer las relacio-
n~s de inteculturalidad necesarias para el florecimiento de una
ISI Jbd., p. 38 .
IS2 lbd., p. 42 .
ISJ Jbfd., p. 52.
IS4 Jbd., p. 74.
225
 sociedad de derechos, democrtica y equitativa, pues como lo
recuerda el viejo Roncn: "[ ... ] vino un serrano a gobernar la
provincia de Esmeraldas y entonces este serrano prohibi total-
mente la msica de la marimba, porque segn l, esta msica era
de negros sin educacin y sin cultura". 155
La interculturalidad ha sido parte de nuestras comunidades
ancestrales que, sabiendo de diferencias y reconocindose en ellas,
han actuado conforme a los legados de los viejos, que siempre
tuvieron formas incluyentes para establecer relaciones sociales.
La interculturalidad vista e~ la perspectiva de la historia de vida
de Guillermo Ayov, Pap Roncn, nos pone en la ruta de consi-
derar lo que han hecho las sociedades excluyentes al imponer su
racionalidad a costa de la vida de muchos que con terquedad conti-
nan viviendo, a pesar del avance del capitalismo imperial globali-
zado y su mquina de guerra. Garca Mrquez nos recuerda: "Sin
embargo, frente a la opresin, el saqueo y el abandono, nuestra
respue~ta es la vida. Ni los diluvios ni las pestes, ni las hambrunas
ni los cataclismos, ni siquiera las guerras eternas a travs de los
siglos y los siglos han conseguido reducir la ventaja tenaz de la
vida sobre la muerte". 156
n-es palabras para concluir
Mi ciencia es montaraz.
MANUEL QUINTIN LAME
(Indgena colombiano)
Avanzar desde el reconocimiento de lo pluricultural hacia lo in-
tercultural, pasando por una concepcin plurinacional del Estado
ecuatoriano, tiene que ver con desarrollar prcticas sociales en
las que las diferencias culturales/raciales no sigan siendo trata-
155
lbd., p. 84.
156
Discurso pronunciado durante el recibimiento del premio Nbel de Literatura en
Estocolmo en 1982, tomado de URL= http ://www.stormpages .com/marting/
gabrielnobel.htm
226
. ._ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _OMlillWll11lllJJJWI JU11111u11.._...............................
das desde una lgica hegemonizante construida a la luz de consi-
derarse al pas como andino, desconociendo la presencia Yel apor-
te de lo afro.
El mestizaje, tan anunciado como condicin nica de la consti-
tucin del Estado-nacin, debe revaluarse a tenor de resaltar
-en ese problemtico cruce de razas- todo lo que de afro tiene
el Ecuador. Seguramente, otra ser la significacin que tenga,
por ejemplo, el mul'1;taje si se concibe no como el "blanquea-
miento" de los negros, sino como el "negreamiento" de los blanco~.
Quiz esta exposicin tratada as de simple no sea .la ms perti-
nente para los anlisis que reivindiquen la presencia de lo afro,
pero s posibilita hacer un giro en la ptica a la .h~~a del .autorre-
conocimiento que los sujetos hagan de su cond1c10n racial. .
La pretensin del ltimo censo 157 realizado en el Ecuador,tl~ne
la clara intencin de continuar produciendo la muerte estad1stica
de los afros, al ser "blanqueados" numricamente, y as conti-
nuar minorizndolos, reduciendo de esta forma las posibilidades
de participacin en el concierto nacional. Pensar en las conse-
cuencias polticas de este hecho pone una seal de alerta en el
sentido de interpretar hacia dnde estn orientadas las polticas
de Estado en la necesidad de reafirmar el mestizaje racial Y cul-
tural, en desmedro de las particularidades y especificidades tni-
co-culturales que configuran la diversidad.
Queda seguramente, a los pueblos afroecuatorianos, mantener
el debate en torno al lugar que deben ocupar como comunidades
que histricamente han contribuido a forjar las identidades que
caracterizan hoy al Ecuador.
m El censo realizado en el 200 l en el Ecuador contena un aparte en el ~ual se le peda
a las personas autoidentificarse. El tratamiento de las pre.guntas relac1~nadas con ese
aspecto dio como resultado un porcentaje muy bajo de cm~adru:i.os Y ~mdadanas que
se autoafirmaban como negros. Ministerio del Frente Social, Suse-Ststema Integra-
do de Indicadores Sociales del Ecuador, CD ROM actualizado con indicadores del
censo 2001 , versin 3.5 , Quito, 2003.
227
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228 229
 La sociedad afropatiana: lhabitus
cimarrn y proyecto hegemnico
anticolonial? 15
La gran noche en que
estuvimos sumergidos,
hay que sacudirla y salir de ella.
El nuevo da que ya se apunta
debe encontrarnos firmes ,
alertas y resueltos.
FRANTZ F ANON
Mirar la historia de una sociedad especfica requiere observar
cmo se han constituido las subjetividades que la conforman y,
desde all, visualizar las maneras particulares de ser y estar en el
mundo, de generar dinmicas individuales y colectivas, y de de-
sarrollar prcticas culturales que son el resultado de complejas
relaciones sociales con el entorno y con la conflictividad que se
produce en su interior.
As las cosas, pretendo interrogar a la sociedad patiana, ubica-
da en el valle geogrfico del ro Pata, al sur del Departamento
del Cauca, desde tres perspectivas que considero importantes para
comprender las dinmicas socio-culturales y polticas en la his-
toria de esta regin del pas:
1. Pensar de qu manera el territorio es una construccin socio-
cultural y poltica, ordenado y racializado.
2. Rastrear, desde el concepto de habitus formulado por Bourdieu,
cmo se constituyeron las subjetividades en condiciones de
cimarronaje en el siglo xv11 y xvm y de qu manera se confor-
m un campo a partir de las relaciones sociales entre negros,
indios y blancos en este valle interandino?
15
8 Ponencia presentada en el 11 Coloquio Nacional de Estudios Afrocolombianos.
"Visualizando nuevas identidades, territorios y conocimientos'', Universidad del
Cauca, Popayn, 2004.
230
3. De otra parte, partiendo de la categora de hegemona pro-
puesta por Gramsci y actualizada por Laclau y Mouffe, anali-
zar desde el habitus cimarrn cmo se sentaron las bases de
un proyecto hegemnico anticolonial en esta sociedad?
Igualmente es mi inters mostrar cmo este proyecto hegem-
nico se fractur entrado el siglo xx debido a la introduccin de
prcticas capitalistas en el uso y la tenencia de la tierra por parte
de propietarios blanco-mestizos, que formaron parte de esta so-
ciedad con intereses diferentes a Jos de los negros y negras
patianos.
Metodolgicamente pretendo poner en dilogo las categoras
escogidas de habitus y hegemona con los acontecimientos que
han marcado y definido la historia de la regin, a partir del estu-
dio realizado por el historiador Francisco Zuluaga, en el que acu-
a el concepto de "cultura de resistencia" para referirse a la
sociedad patiana, y de mi trabajo realizado a lo largo de los lti-
mos catorce aos.
Hablar de rdenes raciales y espaciales tiene varias implica-
ciones a la hora de volver la mirada sobre el valle geogrfico
del ro Pata, al sur occidente colombiano en el Departamento del
Cauca: 1) hacer conciencia del proceso de poblamiento de un
valle interandino por comunidades afrodescendientes, 2) preci-
sar que este poblamiento estuvo caracterizado por una actitud
anticolonial de cimarronaje, 3) que la contribucin cultural de
los negros y negras patianos se ha dado al calor de la resistencia
cultural-y 4) que la sociedad blanca-mestiza de Popayn ha estig-
matizado la regin y la ha condenado histricamente a la margi-
nalizacin, el abandono y la discriminacin.
Jean M. Rahier, antroplogo de origen congols, sostiene que
"no hay una sociedad estructurada por fuera de las coordenadas
espaciales"; 159 este planteamiento reviste especial importancia
15
9 Planteamientos elaborados por Jean M. Rahier en su curso Ordenes Raciales, Espa-
ciales y Sexuales, segundo trimestre acadmico de 2003, en el Doctorado de Estu-
dios Culturales Latinoamericanos, Universidad Andina Simn Bolvar-sede Ecuador.
Todas las citas en adelante son frases textuales del profesor Rahier en el aula de
clase.
231
para comprender cmo sociedades como la patiana han tenido
que soportar el estigma del determinismo geogrfico que, en pa-
ses racistas como Colombia, naturalizan la presencia de los afro-
colombianos en regiones con caractersticas especiales a nivel
topogrfico y climatolgico: las costas y los valles calurosos. En
el mismo sentido, Peter Wade ha planteado que "la raza en Co-
lombia no est simplemente "reflejada" en categoras espacia-
les, 160 sino que est constituida por estructuras espaciales" .CWade,
1997: 86), y muestra cmo los espacios no se han constituido
inocente y neutralmente al igual que las culturas: "esta geografia
cultural no es una construccin cultural neutral sino que se deri-
va de las ideologas y los discursos dominantes que tienen un
estatus hegemnico puesto que han sido propagadas por las cla-
ses y regiones ms poderosas del pas" (Wade, 1997: 86).
En la historia de la sociedad afropatiana, las representaciones
que los blanco-mestizos y las clases dirigentes han hecho de ella
son producto del ordenamiento espacial discriminatorio y exclu-
yente. Desde muy temprano en los documentos reales, se encuen-
tran toda suerte de apelativos y adjetivaciones negativas, que van
construyendo un velo de misterio frente a los afropatianos:
[ ... ] nos tenan avisado de lo que es el Valle del Pata y sus
habitadores, pues ya habamos visto en l y en ellos, que
del latrocinio comen, en el amancebamiento duermen, la
embriaguez es su bebida, el adulterio, el homicidio, el duelo,
y el irrespeto a la justicia, son hazaas de los valientes, y
de serlo precian todos (Zuluaga, 1993: 54).
Los viajeros europeos que cruzaron el Valle del Pata a co-
mienzos del siglo XJX, se hicieron, igualmente, una representa-
cin de la geografia y de las formas culturales de los patianos,
mediadas por las circunstancias particulares que les toc vivir.
160
A mi modo de ver estas categoras espaciales (como cualquiera otra) son constituti-
vas y constituyentes; crean o alimentan "representaciones" que interactan con prc-
ticas sociales.
232
Las dificultades del clima y la incomprensin de rituales y prcticas
diferentes a las europeas contribuyeron a construir la imagen ne-
gativa del territorio y sus gentes. As lo expres el viajero francs
Boussinggault:
La duea de la venta donde llegu, mujer excelente, de-
mostr una viva inquietud a la vista del cuello-rojo de mi
uniforme y me dijo: "entre Usted en esta pieza y n~ impor~
ta lo que oiga esta noche, no se mueva" e hizo esconder m1
silla y mis bales en alguna parte de la casa. Haba un "an-
gelito", un encantador nio muerto, colocado. sobre una
mesa, rodeado de flores y con su madre acongojada senta-
da cerca de l, mientras que se bailaba un "fandango" en-
demoniado y se beba en exceso para celebrar el viaje del
alma del querubn hacia el paraso. Nada ms triste que el
contraste que hace un dolor profundo y una loca alegra [... ]
(Zuluaga, 1993: 127)
Poblamiento y habitus cimarrn
Parto de la definicin de habitus considerado como:
La tendencia a preservar en su modo de ser, que los grupos
deben, entre otras cosas, al hecho de que los agentes que
los componen se encuentren dotados de disposiciones ~e~du
rables, capaces de sobrevivir a las condiciones econm1c~s Y
sociales por ellos mismos producidas, puede ser el motivo
de la inadaptacin lo mismo que de la adaptacin, tanto de
la rebelin como de la resignacin 161 (Bourdieu, 1995: 90).
1~1 Bourdieu propone el concepo de habitus ~orno u?a mane.ra ~e. superar la. oposicin
entre "objetivismo" y "subjetivismo", la d1cotom1a entre md1.v1duo Y soc1~?ad, sus-
tituyndola por la explicacin de las prcticas s~ciales a partir de la rela~1on que se
construye por dos modos de existencia de lo social: l) las estructuras sociales exter-
nas es decir lo social hecho cosas que serian los "campos" Y 2) las estructuras
sociales inte:Oalizadas que son incorporadas por el sujeto -agente- en forma de
233
 Desde esta perspectiva, se debe entender que los individuos
actan conforme a prcticas condicionadas por toda la historia
anterior, que han sido incorporadas en forma de habitus, como
tambin por las relaciones sociales que no pueden ser reducibles
a una posicin presente, de esta forma el habitus debe ser enten-
dido "no como la costumbre repetitiva y mecnica sino como una
relacin activa y creadora con el mundo" (Bourdieu, 1995: 84).
Pensar e~tonces el cimarronaje 162 como una prctica libertaria
de los negros y las negras patianos desde finales del siglo xv11,
nos puede llevar a considerar que esa forma de resistencia a la
esclavitud impuesta por la sociedad colonial, se fue reproducien-
do como una actitud no necesariamente pensada por los descen-
dientes de estos primeros negros fugados. Ms bien y a lo largo
de casi dos siglos se constituy en la forma de construir autono-
ma como sujetos y como colectivo soc~al.
En los documentos presentados por Zuluaga aparece descrito
este palenque de la siguiente manera:
Estos hombres con el tiempo han procreado, han aumenta-
do ganado y bestias, platanares y sembraras, y a poco han
abierto hoyos en la pea para entrar y salir; han formado
abajo su fuerte en donde siempre tienen centinelas par avi-
sar siempre que alguien quiere bajar all. Slo pueden ba-
jar uno a uno y no dejar bajar al segundo sin que haya
registrado lo que trae el primero, y as los dems, cautelando
alguna traicin. Con el tiempo han adquirido herramientas
y armas de fuego y con esto se han vuelto ms inconquista-
bles (Zuluaga, 1993: 34 ).
La procreacin en las condiciones de que habla el docu-
mento permite pensar en la conformacin de un habitus ci-
esquemas de percepcin, pensamiento y accin: los habitus. As, campos y habitus
guardan una relacin permanente y constitutiva uno del otro.
161
El cimarronaje se constituy en una prctica recurrente de los negros que alcanzaban
la libertad fugndose de sus lugares de trabajo como esclavos, como mecanismo de
rechazo a la....cgndicin de sometimiento, reduccin como sujetos y de explotacin
ilimitada por parte del sistema colonial.
234
marrn, t63 si nos atenemos a que "hablar de habitus es plantear
que lo individual, e incluso lo personal, lo subjetivo, es social, a
saber, colectivo. El habitus es una subjetividad socialzada"
(Bourdieu, 1995: 88). Asumir la categora de habitus y hablar de
habitus cimarrn ofrece otra manera de analizar cmo las prcti-
cas sociales de resistencia fueron incorporndose en el proceso
de crecimiento de las nuevas generaciones de cimarrones.
La resistencia vista como una conducta incorporda, que pres-
cinde de intereses estrictamente pensados, se puede observar a la
luz de los esquemas prcticos de percepcin, que son los que
generan nuevas prcticas, es decir, las elecciones efectuadas por
los agentes sociales. Muy seguramente, el sentimiento o las acti-
tudes anticoloniales no necesariamente tuvieron que ser "ense-
adas" formalmente, sino que pudieron haber sido incorporadas
inconscientemente por los descendientes de los primeros habi-
tantes del palenque. Segn Bourdieu, al incorporarse el habitus
como esquema de percepcin se opera una seleccin sistemtica
de informacin nueva, generadora de prcticas que se van repro-
duciendo, puesto que este proceso se da en lo que denomina "so-
cializacin primaria".
Segn los documentos de la poca, a pesar del mantenimiento
de prcticas y rituales de origen africano, los cimarrones mant~
nan formas de organizacin familiar adquiridas por influencia
del proceso de evangelizacin, lo que haca que en muchos casos
se solicitara la providencia del matrimonio, como legitimacin
de las prcticas catalogadas y rechazadas por la lgle~ia como
amancebamiento. As lo relata el cura itinerante Miguel de Espa-
a que oficiaba cerca del palenque: "Por lo que mira el particular
de que saque a Estefana Snchez manceba de Gregorio Adrada,
no ha sido otro mi anhelo; porque nicamente slo ese vive aman-
cebado, que los dems viven casados y reducidos al temor de
Dios:' (Zuluaga, 1993: 36).
163 Propongo la nocin de habitus cimarrn para sealar las pr~ticas cult~1rale , incor-
poradas por las generaciones de cimarrones en el valle geografico del no Pat1a, q~e
les permiti vivir en condiciones de libertad y plantarse como una cultura de resis-
tencia al sistema colonial esclavista.
235
 Sin embargo, vale la pena anotar que a pesar de estas manifes-
taciones frente a la Iglesia, los negros cimarrones miraban esta
institucin como parte de la estructura colonial que los haba es-
clavizado. No en vano, el Palenque fue destruido hacia 1746,
fruto de la penetracin de la Iglesia que, aprovechando la con-
fianza de los negros hacia los curas doctrinarios, contribuy a
propiciar la avanzada de las huestes espaolas hasta ese reducto
de negros libertarios.
Si las prcticas sociales se hacen cuerpo en el habitus, ya que
"[p]or ser incorporacin de lo social, el habitus se desenvuelve 'a
sus anchas' en el campo donde habita, al cual percibe de inme-
diato como provisto de sentido e inters" (Bourdieu, 1995: 88),
se puede inferir que todas las situaciones vividas en el palenque,
pGr los negros cimarrones y su descendencia, orientaron la conti-
nuacin de prcticas de resistencia capaces de sobreponerse al
embate militar que acab con el foco cimarrn. Esto a su vez
propici la dispersin de los negros y negras por todo el valle
geogrfico del ro Pata, recomponiendo su situacin libertaria y grafia del valle. Prcticas como el descarne, 164 forma cultural de
reacomodndose a las nuevas circunstancias socio-geogrficas.
De esta manera, considero que el habitus cimarrn adquirido
en el proceso de bsqueda de la libertad, fue estructurando pau-
tas de conducta y una manera de ver y estar de esa sociedad que
le permiti resistir y fortalecerse como organizacin social. Las
prcticas cimarronas fueron diversas y tenan que ver con la pro-
teccin de los palenques mediante horarios de guardia, el esta-
blecimiento de parcelas productivas en los lmites entre las
propiedades de los ricos y su defensa, el aprovisionamiento de
alimentos especialmente de protena animal para las familias, la
permanencia de formas culturales africanas como danzas, cantos
y rituales filnebres, as como la recepcin en la zona de nuevos
cimarrones y su proceso de incorporacin a la nueva condicin
de vida.
El concepto de habitus cimarrn se convierte en una categora
til, en el sentido que permite comprender cmo estas comunidades
resistieron los embates del sistema colonial, cmo se enfrentaron
a l, de qu manera desarrollaron estrategias de supervivencia y
236
cmo fueron creando una unidad social fuerte. La "objetivacin
de la historia en los cuerpos" se traduce para el caso de la socie-
dad patiana en estas prcticas y comportamientos que se fueron
reproduciendo a lo largo de dos siglos, y cada nueva generacin
fue incorporando a la dinmica social en su momento histrico
especfico: como guerrilleros en el siglo xvm y como soldados
regulares en el siglo x1x.
El siglo xx: capitalismo y sumisin
Las luchas de resistencia sociocultural de la sociedad patiana,
que se extinguieron con la culminacin de las guerras indepen-
dentistas en la segunda mitad del siglo xx, permitieron la conso-
lidacin de la cultura con la que esta regin recibi el nuevo siglo.
Los combatientes, de regreso a sus parcelas y eliminada la escla-
vitud por decreto, volvieron a quedar aislados en la calurosa geo-
aprovisionamiento de protena animal, que en tiempos de cimarro-
naj e fue incluso admitida socialmente, dan cuenta de la conflicti-
vidad que existi en las relaciones con los hacendados ricos, que
posteriormente pas a constituirse en un delito penalizado por
las autoridades como abigeato. Esta forma particular del habitus
cimarrn cuyo propsito era equilibrar la dieta alimentaria quiz
fue el hecho social que propici mayor conflictividad al final
del x1x y comienzos del xx, y dio como resultado la presencia de
los organismos de control del Estado representados en la polica
164
Esta prctica cultural consista en el sacrificio clandestino de reses por parte de uno
o varios cimarrones, quienes preparaban la carne, salndola, en una actividad cono-
cida como ceciniada y que luego era enterrada en vasijas de barro para su conserva-
cin. Las relaciones sociales construidas alrededor de este hecho, les permiti
fortalecer lazos de solidaridad para garantizarse la seguridad alimentaria. Pero ade-
ms se constituy en un acto de lucha contra los propietarios ricos, cuando las reses
no eran sacrificadas para el consumo, sino que se les cortaban las extremidades y se
dejaban abandonadas en los potreros como seal de rechazo a un hacendado
insolidario y mezquino. Esta prctica fue estudiada por el antroplogo Manuel
Arley Ussa (1987).
237
rural, encargados de reprimir el aprovechamiento ilegal de ga-
nado.
El otro elemento de conflictividad entre la sociedad patiana y
el Estado hacia finales del siglo x1x lo constituy la produccin de
aguardiente clandestino denominado culturalmente chancuco, 165
reprimido por la polica, llamada por los negros perros de monte
por su actividad estrictamente rural. Es preciso recordar que par-
te de las luchas sociales en otras regiones del pas -en distintas
pocas- se dieron por este producto, al igual que lo fue el taba-
co y la rebelin comunera que desat.
Con la mayor presencia del Estado y el poder creciente de los
grandes hacendados, los controles a la sociedad patiana se incre-
mentaron, aprovechndose entre otras razones del estigma que la
regin se haba ganado como producto de la historia de cimarro-
naj e, guerrilla y participacin como soldados regulares en las
guerras de independencia y en las de la.Repblica. 166 Cabe sea-
lar que siendo un estigma de vieja data, an permanece en la
visin que la sociedad blanca payanesa tiene de los patianos. 167
El aceleramiento del proceso modernizador por parte del Esta-
do llev hacia 1930 a la construccin de la carretera Panamerica-
165
El chancuco patiano ha sido histricamente producido con panela fermentada, y lo
hacan de manera clandestina las mujeres en los montes o en la vegas de los ros, en
lugares de dificil acceso. Desde el siglo xvm se encuentran documentos en el Archi-
vo Central del Cauca, en Popayn, que dan cuenta de la problemtica de este aguar-
diente entre los alcabaleros y los negros y negras del Pata.
166
Se aprecian dos momentos en la independencia: uno, que se desarrolla en forma
inicial entre 1810-1816 y otro que lleva al triunfo de la revolucin hispanoamerica-
na, el cual culmin en el Nuevo Reino en 1819 en el puente de Boyac y en general
en Hispanoamrica en 1842, en la batalla de Ayacucho. La ltima etapa de la revolu-
cin de independencia es la de consolidacin y cristalizacin revolucionaria, en la
cual surgi la nueva organizacin institucional con la creacin de la Repblica de
Colombia o "Gran Colombia" el 17 de diciembre de 1819, un estado nacional inte-
grado con la unin de Venezuela, Nueva Granada y Quito. Una serie de factores
condicionantes precipitaron la disolucin de la integracin Grancolombiana en 1830,
la cual inicia una nueva tendencia poltica, el nacionalismo regionalista, en la
cual surgieron los estados nacionales de Amrica, entre ellos Colombia.
167
El lenguaje se convierte en un dispositivo que permite que la violencia simblica se
haga efectiva, en tanto que "la violencia simblica es[ ... ) aquella forma de violencia
que se ejerce sobre un agente social con la ausencia de este" (Bourdieu, 1995: 120).
238
na, obra esta que a mi modo de ver contribuy al debilitamiento
del proyecto hegemnico afropatiano, en tanto que permiti la
llegada de muchas personas con otros habitus y visiones del mun-
do. La tradicin oral cuenta que con la construccin de esta va
"llegaron los blancos y empezaron a comprar y a meter ~lambre
de pas, porque antes se cercaba con piuela y caa, y eso s
produjo cambios porque en antes los negros ricos dejaban que la
tierra la trabajaran los que no tenan, porqe la agricultura no
daba sino para comer" (Albn, 1999: 22).
Estas transformaciones se reflejaron en el cambio de la estruc-
tura de la tenencia de la tierra y en el uso del suelo; en la imple-
mentacin de formas productivas capitalistas con la mecanizacin
del campo; en la introduccin de nuevos productos para la
comercializacin, y en el desdeo de los productos de pancoger.
Todas estas situaciones reflejan el hecho que otras lgicas empe-
zaron a imperar en el Valle del Pata.
Si se acepta que "la creacin de una nueva hegemona implica
la transformacin del terreno ideolgico anterior y la creacin de
una nueva visin del mundo que le servir de principio unifica-
dor a una nueva voluntad colectiva" (Mouffe, 1986: 43), la din-
mica presentada en el Pata por los nuevos propietarios me induce
a pensar que el debilitamiento en el control territorial de los ne-
gros -al dejar de ser propietarios o al convertirse en jornale-
ros- dio lugar, entre otros factores, a la construccin de la
hegemona de los blanco-mestizos.
Desde esta perspectiva, se puede observar que al cambiar la
tierra de dueos y haber una accin ms directa del Estado en la
regin, los negros fueron perdiendo el control socio-poltico y
cultural, lo que dio paso a que los recin llegados pudieran impo-
n~r las condiciones que favorecieron sus intereses. El pastoreo
de ganado cimarrn y el trnsito libre por el valle, por ejemplo,
fueron impedidos por las nuevas delimitaciones de las propieda-
des privadas de los hacendados y la no aceptacin de prcticas
239
culturales de estas comunidades, como la obtencin del mate, 168
el ordeo de ganado silvestre y la utilizacin de servidumbres. 169
Por otro lado, la poltica partidaria empez a ser inoculada en
las comunidades negras a travs de los dos partidos tradicionales
colombianos, el Liberal y el Conservador, desde tempranas po-
cas del siglo xx, con las consecuentes divisiones y rencillas al
interior de la comunidad de los negros patianos. La presencia en
la zona de familias de la lite payanesa que adquirieron grandes
haciendas, propici nuevamente el surgimiento de relaciones de
dependencia de los negros que -convertidos en jornaleros-
entraron a participar en un sistema de explotacin y sumisin a
los nuevos propietarios.
El posicionamiento de esta dirigencia se vio fortalecido en la
dcada de los aos setenta, por un lado, con la penetracin al
Valle del Pata de los dineros del narcotrfico, que contribuy
an ms al despojo de la propiedad sobre la tierra de los negros,
y, por otro, por el financiamiento de las campaas polticas para
la gobernacin del Cauca y la alcalda de El Bordo -cabecera
municipal de Pata-, favoreciendo los intereses de esa dirigencia
en esta zona altamente productora de ganado.
As las cosas, resulta importante tener en cuenta que las arti-
culaciones -si bien de clase- de los hacendados con la
dirigencia poltica tradicional regional, han estado mediadas por
el racismo acendrado de la sociedad payanesa frente a la sociedad
patiana, siempre colocada -esta ltima- al margen contrario
de una poltica esclavista colonial en el pasado y a las formas
168
El mate, conocido en otras regiones de Colombia como calabaza o puro, ha sido un
producto histricamente utilizado por la mujeres para la producci~n de empaques
para el dulce manjarblanco, vendido especialmente a mercados del Valle del Cauca y
se ha constituido en una significativa fuente de ingresos familiares. La prctica de la
recoleccin de estos frutos la hicieron las mujeres sin tener que pedir permiso para
entrar en las propiedades a recogerlo de los rboles. Con la delimitacin de las pro-
piedades, los nuevos dueos impidieron el acceso a sus haciendas dificultndose la
adquisicin de este elemento.
169
Se conoce corno servidumbres a los caminos o pasos utilizados culturalmente y que
pueden cruzar una propiedad privada. El respeto a estos caminos est reconocido en
la legislacin colombiana. El desconocimiento de estas prcticas culturales ha gene-
rado conflictos en muchas regiones del pas.
240
capitalistas de produccin y concentracin de la tierra en el pre-
sente.
Si el habitus cimarrn se reprodujo a lo largo de dos siglos,
sus huellas quiz an permanecen en el orgullo de los patianos y
las patianas de saberse hijos de negros libres, de guerreros ind-
mitos y luchadores incansables, as la hegemona algn da al-
canzada, fruto de esa defensa territorial y de la capacidad de reunir
fuerza y consenso, se haya derrumbado en el siglo xx por el avan-
ce arrollador capitalista.
Quiz le queda a la sociedad patiana de hoy repensar su din-
mica histrica y encontrar los caminos que le permitan construir
una "democracia radical" 17 (Mouffe, 1999: 207) que haga posi-
ble, nuevamente, recuperar el sitial de dignidad que los ha carac-
terizado y lograr superar, desde la cultura entendida como "un
campo de batalla ideolgico" 171 {Wallerstein, 1999: 165y184),
el estado actual de marginalizacin, abandono y desconocimien-
to de los gobiernos departamentales y municipales de turno. Pues
como lo argumentan sus mujeres
Nosotros venimos trabajando alrededor de la cultura. Esa
es como otra arma que hemos utilizado para que, valindonos
de eso, las personas nos agrupemos, nos organicemos [ ...]
hemos llevado nuestro mensaje a todas partes de Colombia
110 Mouffe plantea que se debe en poltica establecer una nueva frontera poltica y pasar
de los enemigos a los adversarios para, de esta manera, lograr un tipo de democracia
en la que "se debe tener en cuenta ' lo poltico ' en su dimensin de conflicto y anta-
gonismo y debe detenninar las consecuencias de la irreductible pluralidad de valores
[ ...] En lugar de protegemos del componente de violencia y hostilidad inherentes a
las relaciones sociales, la tarea es explorar la manera de crear las condiciones bajo
las cuales esas fuerzas agresivas puedan ser desactivadas y desviadas para hacer
posible un orden democrtico pluralista" (Mouffe, 1999: 207).
171 Wallerstein considera que hay dos usos de la cultura, precisndolos as: "designemos
a la cultura (uso 1) como la serie de caractersticas que distinguen un grupo de otro y
la cultura (uso 11) como una serie de fenmenos que son diferentes de una serie de
fenmenos (' ms refinados' ) dentro del mismo grupo" (Wallerstein, 1999: 165). Quiz
estas tensiones se puedan aproximar a las que se producen en el campo definido por
Bourdieu. Es ese campo, tal vez, equivalente al espacio cultural en donde para
Wallerstein se libra la batalla ideolgica y los movimientos antisistmicos buscan
transformar el sistema aun siendo producto del. mismo.
241
 en universidades, plazas pblicas, en numerosos eventos e Se podr hablar hoy en da de un habitus cimarrn, cuando las
inclusive hemos incursionado en los espacios de la polti- condiciones socio-culturales, econmicas y polticas han cam-
ca para participar en los rganos decisorios del poder biado sustancialmente en esta regin de Colombia, pero no as
(Albn, 1999: 80). las prcticas de interpelacin a una sociedad hegemnica blan-
co-mestiza?
Podrn ser transformadas las relaciones de poder actuales en
lEs posible concluir?
el Valle del Pata, mediante prcticas polticas alternativas a los
sistemas tradicionales de partido que reivindiquen formas
Esta interpretacin de la historia regional del Valle del Pata par- organizacionales tradicionales peJ:1:sadas desde un cimarronaje
172
tiendo de considerar el surgimiento de un habitus cimarrn, socio-cultural?
me suscita interrogantes para la sociedad patiana actual: Cmo agenciar una poltica de reforma agraria por la sociedad
Qu permanencias pueden existir en la actualidad. del h~bitus patiana, desde procesos participativos comunitarios que produz-
cimarrn constituido a lo largo de dos siglos de res1stenc1a cul- can planes de desarrollo soportados en una poltica cultural local?
tural?
Cmo podrn las comunidades del Pata, reconfi~rarse p.ol- Con estas preguntas quiz podamos volver la mirada tanto al
ticamente para alcanzar nuevamente niveles de autodetermma- pasado como el presente de una sociedad que ha desempeado
cin de su devenir histrico? un papel importante en la historia regional y nacional en Colom-
En las condiciones actuales de marginalidad, desconocimiento bia, desde sus luchas libertarias y anticolonialistas.
e incluso desprecio por parte de la sociedad blanco-mestiza, ser
posible estratgicamente recuperar el habitus cimarrn como
prctica de resistencia socio-cultural para generar polticas cul- Bibliografa
turales de desarrollo acordes con la cultura del pueblo patiano?
Cmo podrn resistir y ser propositivos los patianos y patianas ALBN, AooLFO: Patianos all y ac. Migraciones y adaptacio-
~e hoy, al embate arrollador de las formas capitalistas ~e pro- nes culturales 1950-1997. Popayn, Ediciones Sol de los Vena-
duccin que han transformado la estructura de la tenencia de la dos, Fundacin Pintap Mawa, Comit de Sembradores Culturales
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cin de la economa y de la cultura? Mxico, Grijalbo, 1990.
--------------------- : Meditaciones pascalianas, Traduccin de
112 Si la resistencia de los negros solamente es observada en cuanto a la organiza~i~~ de Thomas Kauf. Barcelona, Madrid, Editorial Anagrama, 1999.
los palenques y no se mira ms all de la destruccin de los mismos, las ~s1b1hda ----:-----------------:El sentido prctico. Versin castellana de lvaro
des de admitir procesos de larga duracin de resistenci~ cultural de los. cimarrones
patianos quedan reducidas y limitadas de manera considerable. Bourd1eu propone Pazos, revisada por Marie-Jos Devillard. Madrid, Editorial
que "el babitus slo es dificil de concebir si permanec~~os encerr~dos en las Tauros, 1991.
disyuntivas tradicionales, que aspira a super:ir, ~el det~rmims~o Y la hb~rt~d'. del BoURDIEU, PIERRE Y Lolc J.D. WACQUANT,: Respuestas. Por una
condicionamiento y la creatividad, de la conc1enc1a y el inconsciente o del md1v1duo
y la sociedad" (Bourdieu, 1991 : 96). antropologa reflexiva. Mxico, Editorial Grijalbo, 1995.

242 243

.................................................. ,.,,,.,,,.,,,,.,,.,, ,.,,,.,,,.,,,., ,11111111111111111111111111111111111111111111111111lllllllllillllilJlllJilJllJll1 j[jlUllllllllllll lllllllllllllllllllllllUlllllllllllUlllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllll llllllllllllllll11111111111111111111u11111111111111111111111111111111111111111u111111u11111111111111111 m11mo _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _. .

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244
Racializacin, violencia
epistmica, colonialidad lingstica
y reexistencia en el proyecto
moderno/colonial
En el presente artculo me proporigo enunciar cmo la dinmica
de "inventar" al otro en el proyectp moderno/colonial estuvo cen-
trada en dos aspectos fundamentales: 1) la racializacin de la
diferencia entre colonizador y colonizado y 2) la violencia
epistmico/lingstica ejercida en ese proceso mediante el uso
del lenguaje como dispositivo de racializacin, discriminacin e
inferiorizacin. En un segundo momento presentar el proceso
socio cultural del Valle del Pata como posibilidad de pensarse la
re-existencia epistmica como apuesta decolonial.
Pensar en la colonialidad del poder tal como nos la presenta
Ambal Quijano, la "dependencia histrico estructural" (1999: 104),
implica considerar las estructuras de dominacin que se han pro-
ducido y reproducido a lo largo de los ltimos sigfos en esta parte
del planeta que hoy denominamos Amrica Latina, y que han
contribuido a desconocer y silenciar a determinados grupos tnicos
que desde una mirada eurocntrica han sido -y son?- estima-
dos inferiores e incapaces de participar efectivamente en el con-
junto de la sociedad.
En este largo recorrido de ausencias, desencuentros y negacio-
nes, la construccin de la subalternidad c~mo hecho ~eal y como
disclirso enunciativo ha marcado el derrotero del comp0rtamien-
to entre lo hegemnico y todo aquello que fue reducido a su in-
fluencia. Unos y otros en permanente tensin se han enfrentado,
de manera desigual, por posicionar sus visiones de mundo, com-
prender y nombrar la realidad, y mantener (para lo hegemnico)
245
o alcanzar (para lo subalterno) el reconocimiento y la visibiliza-
cin de sus espacios de poder. Pensar en la agencia social nos
conduce a preguntamos qu tan potentes pueden convertirse las
dinmicas subalternas, con el propsito de e~cindirse de las es-
tructuras coloniales del poder y llegar a adquirir una nueva con-
dicin de sujetos histricos que agencien proyectos sociales
capaces de construir nuevas utopas? Esta tensin irresuelta ha
incrementado a travs del tiempo las desigualdades y el descono-
cimiento de conglomerados humanos, que, como las comunida-
des afrqcolombianas, se han visto abocados a soportar la negacin
sistemtica de sus presencias, aportes socio-culturales de diversa
ndole y su participacin en el proceso productivo e identitario
de la nacin.
Si la colonialidad del poder remite necesariamente a compren-
der que detrs de esta estructura se configura otra colonialidad,
tan o ms aplastante por su aparente. silenciosa presencia, la co-
lonialidad del saber, es oportuno sealar que es este escenario en
donde se presentan fuertes impactos en el entramado del pensa-
miento occidental y su proyecto de modernidad en sus procesos
de desconocimiento, exclusin y descalificacin de la capacidad,
saberes y haceres de individuos y comunidades subaltemizadas.
Desde la perspectiva de Walter Mignolo: "La clasificacin y
jerarquizacin de las comunidades humanas en el planeta va acom-
paada de la clasificacin de acuerdo a si poseen o no escritura
alfabtica" (Mignolo, 2002: 18), lo que significa la supremaca
de-Ja Ilustracin que estableci diferencias claras entre civiliza-
cin y barbarie para afianzar un proyecto excluyente y totalizador.
Si coincidimos con Inmanuel Wallerstein (1999) en que la cul-
tura es un "campo de batalla ideolgico", esto ha de comprome-
ter el posicionamiento de nuevos significados, prcticas culturales
y usos del lenguaje que saquen a la superficie las maneras de
producir conocimiento por parte de las comunidades autovalo-
rando y legitimando lo local como posibilidad de reexistencia173
m Asumo el concepto de reexistencia como los dispositivos culturales con las cuales las
comunidades subalternizadas ~orno las afrocolombianas- han podido reconfigurar
246
y de negociacin con las dinmicas globales del mundo contem-
porneo, pues, al decir de Armando Muyulema, para "represen-
tar e imaginar un mundo alternativo no slo tendramos que buscar
ruinas sino producir aquel modo de pensar. Qu implica esto?
Un intento serio implicara el uso de nuevos cdigos y lenguajes
procedentes de tradiciones y horizontes culturales y civilizatorios,
tambin alternativos" (Muyulema, 2001: 13).
Desde los primeros tiempos de la conquista, entendida esta
como el proceso de expansin del capitalismo naciente y en cre-
cimiento de la Europa occidental en los tiempos de "los grandes
descubrimientos", como lo seala Wallerstein (1992), 174 la ma-
nera de nombrar y conocer al otro estableci 'las relaciones
asimtricas que se fueron construyendo en el ejercicio de poder
que los conquistadores establecieron frente a esos "otros" llama-
dos homogneamente "indios", convertidos en seres enigmticos
y extraos, y "negros" esclavizados como mercancas/fuerza de
trabajo. Este proceso condujo a la invencin de eso otro dificil de
concebir en las lgicas de sus propias existencias que no se co-
rrespondan con la racionalidad de los europeos de entonces. 175
la manera de estar y ser en el mundo y desde all potenciar sus posibilidades de
continuar reconstruyendo sus historias y memorias individuales y colectivas. Re-
existir, en este caso, va ms all de la resistencia en la medida en que no solamente
confronta el poder del proyecto moderno, sino que recrea n"uevas formas de vida
posibles para que lo tnico cultural perviva en permanente transformacin y
reconfiguracin.
174
Este pensador seala: "Los 'descubrimientos' en general y el descubrimiento de
Amrica en particular, se realizaron a finales del siglo xv . Esto no es una coinciden-
cia ni tampoco se trata de fenmenos relacionados por causas comunes. En realidad
corresponden a los lados de una misma moneda. Los descubrimientos fueron un
elemento integral y esencial de la creacin del sistema mun~ial moderno" (Wallerstein,
1992: 201).
175
Para una discusin al respecto puede consultarse Enrique Dussel: 1492 El encubri-
miento del otro. Hacia el origen del "mito de la modernidad ". La Paz, Coleccin
Academia, nmero uno, Plural Editores, Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educacin - UMSA, 1994.
247
 lleno de monstruos y demonios, se volcaron hacia esos seres en-
Colonialidades y racializacin
contrados en medio de una exuberante naturaleza y con sus cuerpos
expuestos en la plenitud de la desnudez, situacin incomprensi-
Desde el mismo momento del "desencuentro" o de la invasin, el ble a un europeo sometido a la tirana del vestido pa_ra ocultar lo
colonizador fue estableciendo las categoras de clasificacin frente que la Iglesia catlica haba establecido como pecaminoso y su-
a esos nuevos seres que se le presentaron en tierras extraas. En cio: el cuerpo. As escriba y describa Michel de Cuneo a los
su diario Cristbal Coln, a partir de los objetos que ofreci y de aborgenes al narrar que "[e]se mismo da izamos velas y llega-
la respuesta obtenida de los aborgenes, va construyendo una mos a una isla gr~nde que est poblada por canbales, los cuales
imagen reducida de estos, anteponiendo el inters y la necesidad al vemos huyeron en seguida a las montaas" (Cronistas de In-
de la evangelizacin como otro elemento de poder para ser ejer- dias, 1982: 25). 177 La idea de canibalismo fue muy cara a este
cido. En las siguientes frases se condensa lo que sera el inicfo de
proceso colonizador en tanto que contribuy a la creacin de fan-
un largo trayecto histrico que ira a justificar todas las formas
tsticas historias de los aborgenes convertidos, por esta suerte
de sometimiento practicadas a los aborgenes en principio y lue-
de narrativa, en seres demonacos y peligrosos. Sin embargo, otra
go a los africanos esclavizados:
mirada puede ser posible en medio de esta refriega histrica en la
[... ]era gente que mejor se librara y convertira a nuestra medida en que el colonizador fue imponiendo su visin del mun-
Santa Fe con amor que no por fuerza, les di a algunos de do, sus creencias, su lengua y su historia como las nicas posi-
ellos unos bonetes colorados y unas cuentas de vidrio que bles. Desde esta perspectiva, Louis-Jean Calvet plantea: "El
.se ponan al pescuezo, y otras cosas muchas de poco valor, primer antropfago lleg desde Europa; devor al colonizado"
con que hobieron mucho placer y quedaron tanto nuestros (Calvet, 2005: 22).
que era maravilla. Los cuales despus venan a las barcas El proceso colonizador del continente Abya Yala fue reorgani-
de los navos adonde nos estbamos, nadando, y nos traan zando el mundo en la medida que Europa alcanz una centralidad
papagayos y hilo de algodn en ovillos y azagayas y otras en su poca, y le permiti ir consolidando una narrativa basada
cosas muchas, y nos la trocaban por otras cosas que nos les en la expansin imperial de un capitalismo naciente y en creci-
dbamos, como cuentecillas de vidrio y cascabeles. En fin, miento y, en consecuencia, el desarrollo del eurocentrismo como
todo tomaban y daban de aquello que tenan de buena vo- "una especfica racionalidad o perspectiva de conocimiento que
luntad. Mas me pareci que era gente muy pobre de todo. se hace mundialmente hegemnica colonizando y sobreponin-
Ellos andaban todos desnudos como su madre los pari, y dose a todas las dems, previas o diferentes, y a sus respectivos
tambin las mujeres, aunque no vide ms de una farto moza saberes concreto~, tanto en Europa como en el resto del mundo"
(Cronistas de Indias, 1982: 12-13). 176 (Quijano, 2005a: 235), y que se impuso como condicin sine
quanon para entrar al mundo civilizado. En palabras de Edgardo
Las imgenes terrorficas, quiz productos de los miedos y fan- .Lander: "Con el inicio del colonialismo en Amrica comienza no
tasmas que los europeos haban construido con relacin al mun- scilo la organizacin colonial del mundo sino -simultneamente--
do y en especial las historias que se contaban con respecto al mar
m Texto tomado de Alberto M. Salas y An<lres R. Vsquez: Noticias de la tierra nueva.
176 Texto tomado de Cristbal Coln: Los cuatro viajes del Almirante y su testamento. Buenos Aires, Eudeba, 1964; y hace referencia a una carta escrita por Michel de
Madrid, Espasa-Calpe, 1971 . Cuneo, navegante italiano que viajaba con Coln a Jernimo Annari.

248 249

- - - - - - - - - -- lllllllllllllUlllllllllUllUIUlllUIULllUllUllUllUllUllUllllllUllUllUllllllllllllllllJllUlllllllOllllllOIUlllUlll lllllllllllllllllllllllllllllllllUllllllllllUllUllUlllutUUWMWUUWUWWllUllllllUllUllUlllllllUllllllUllllllllllllllllllUlllUIUlllJllllllUl111111uu w1.

1 . .- -
la construccin colonial de los saberes, de los lenguajes, de la
memoria y del imaginario" (Lander, 2005: 7). Con el eurocen-
trismo se instaura la colonialidad del saber, en tanto que "[e]ste
metarrelato de la modernidad es un dispositivo de conocimiento
colonial e imperial en que se articula esa totalidad de pueblos,
tiempo y espacio como parte de la organizacin colonial/impe-
rial del mundo" (Lander, 2005 : 15; nfasis e~ el original).
As las cosas, las formas de conocer, interactuar, aprovechar y
comprender la realidad de los colonizados fue suplantada por la
racionalidad del colonizador, estableciendo la diferencia suficiente
y necesaria para la desvalorizacin de esos conocimientos y
saberes; en esta medida "las otras formas del saber, son transfor-
madas no solo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primi-
tivas, tradicionales, premodernas" (Lander, 2005: 16). Un patrn
de conocimiento se impuso y marc con esto de igual forma otras
diferencias de las sociedades en las que esos conocimientos y
saberes eran producidos. El mtodo d~ conocimiento va a se~
fundamental para afianzar los procesos descalificatorios, por cuan-
to"[e]l acceso a la ciencia, y la relacin entre ciencia y verdad en
todas las disciplinas, establece una diferencia radical entre las
sociedades modernas y el resto del mundo" (Lander, 2005: 16).
Estas situaciones fueron resultado de la aventura colonizadora
constituida por dos pilares fundamentales: 1) la organizacin
militar para el sometimiento y 2) la imposicin del catolicismo
para la evangelizacin. En el primer caso, la violencia fsica ope-
rando en la sujecin y la esclavizacin para la produccin, y en el
segundo caso, la religin como violencia simblica que va
arranzando con sistemas complejos de interpretacin del mundo
y de la vida. En este sentido el filsofo Enrique Dussel plantea
que "la 'modernidad' es justificacin de una praxis irracional de
violencia" (Dussel, 2005: 49); una praxis que se traduce en di-
versos mbitos de las sociedades colonizadas, especialmente
~para mi inters en este documento- en lo que Santiago Cas-
tro-Gmez considera al referirse al "proyecto de la modernidad
como ejercicio de una 'violencia epistmica"' (Castro-Gmez,
250
2005: 160). Esta violencia epistmica es el resultado del proceso
de raciazacin como dispositivo de clasificacin social y de di-
ferenciacin que el colonizador estableci en las relaciones de
poder; como resultado de esto tenemos las asimetras configura-
das en la pirmide de clasificacin social, en la cual el color de la
piel fue determinante, y posteriormente en el siglo XIX, la idea de
raza que se ciment sobre la base de la biologizacin de las ca-
ractersticas fenotpicas . Para Quijano: "La idea de raza es, con
toda seguridad, el ms eficaz instrumento de dominacin social
inventado en los ltimos 500 aos. Producida en el mero comien-
zo de la formacin de Amrica y del capitalismo, en el trnsito
del siglo xv al XVI, en las centurias siguientes fue impuesta sobre
toda la poblacin del planeta como parte de la dominacin colo-
nial de Europa" (Quijano, 2005b: 1). 178 Lo anterior es reafirmado
por Eduardo Restrepo, quien considera que
[a]unque las diferentes sociedades han establecido crite-
rios de clasificacin entre propios (pertenecientes a la mis-
ma agrupacin social) y extraos (forasteros) de un lado, y
del otro han establecido distinciones y jerarquas al inte-
rior de la propia sociedad, es slo con la expansin colonial
17
Este autor plantea: "Es, pues, profunda, perdurable y virtualmente universal, la ad-
misin de que ' raza' es un fenmeno de la biologa humana que tiene implicaciones
necesarias en la historia natural de la especie y, en consecuencia, en la historia de las
relaciones de poder entre las gentes. En eso radica, sin duda, la excepcional eficacia
de este moderno instnimento de dominacin social. No obstante, se trata de un des-
. nudo constructo ideolgico, que no tiene, literalmente, nada que ver con nada en la
estructura biolgica de la especie humana y todo que ver, en cambio, con la historia
de las relaciones de poder en el capitalismo mundial, colonial/moderno, eurocentrado"
(Quijano, 205b: 2), y agrega: "La idea de ' raza' nace con ' Amrica' y originalmente
se refiere, presumiblemente, a las diferencias fenotpicas entre ' indios' y conquista-
dores, principalmente ' castellanos'. Sin embargo, las primeras gentes dominadas a
las que los futuros europeos aplican la idea de ' color' no fueron los ' indios'. Fueron
los esclavos secuestrados y negociados desde las costas de lo que ahora se conoce
como frica y a quienes se llamar 'negros '. Pero aunque sin duda parezca ahora
extrao, no es a ellos que originalmente se aplica la idea de ' raza', a pesar de que los
futuros europeos los conocen desde mucho .antes de llegar a las costas de la futura
Amrica" (Quijano, 2005b: 4).
251

europea que se acuan y operan las categorizaciones ra-
ciales. La nocin de 'raza' y las categoras raciales repre-
sentan uno de los componentes esenciales del proyecto
colonial europeo (Restrepo, 2008: 198). 179
Sobre la base de la racializacin, se ejerci esta violencia
epistmica 18 como mecanismo de suplantacin y negacin de
los conocimientos de los pueblos sometidos y esclavizados, utili-
zando la fuerza fsica y la fuerza de la palabra para tal cometido,
y reprimiendo "tanto como pudieron, es decir en variables medi-
das segn los casos, las formas de produccin de conocimiento
de los colonizados, sus patrones de produccin de sentidos, su
universo simblico, sus patrones de expresin y de objetivacin
de la subjetividad" (Quijano, 2005a: 225), 181 en medio de un ima-
ginario global que estableca las difere"ncias entre civilizados y
brbaros que, con el transcurrir del tiempo, se fueron difuminando
mediante las instituciones modernas encargadas de mantener la
colonialidad del poder, la colvnia/idad del saber y la coloniali-
dad del ser esta ltima referida-"al proceso en que el sentido
comn y la tradicin estn marcados por las dirimicas del poder
179 Restrepo argumenta que "la nocin de raza supone la asociacin necesaria entre
ciertos rasgos corporales (como el color de la piel) que son concebidos como here-
dados e inmutables, con unas caractersticas intelectuales y de comportamiento
que se consideran irremediablemente derivadas" (Retrepo, 2008 : 196). No obstan-
te Quijano considera: "Es tiempo, pues, de concluir que 'color' no es a ' raza' sino
en trminos de un constructo a otro. De hecho, 'color' es un modo tardo y eufems-
tico de decir 'raza' y no se impone mundialmente sino desde fines del siglo x1x"
(Quijano, 2005b: 5).
180 El filsofo puertorriqueo Nelson Maldonado Torres sostiene: "Como toda forma de
racismo, el epistmico est vinculado con la poltica y la sociedad. El racismo
epistmico hace caso omiso de l capacidad epistmica de_ciertos grupos d~ gente.
Puede basarse en la metafsica o en la ontologa pero, sin embargo, sus resultados
son los mismos: la evasin del reconocimiento de los dems como seres humanos"
(Maldonado, 2006: 76).
111 Agrega este autor: "La represin en este campo fue conocidamente ms violenta,
profunda y dutadera entre los indios de Amrica Ibrica, a los que condenaron a ser
una subcultura campesina, iletrada, despojndolos de su herencia intelectual
objetivada. Algo equivalente ocurri en frica" (Quijano, 2005a: 225).
252
11
que son preferentes en carcter: discriminan a la gente y se diri-
gen a comunidades" (Maldonado, 2006: 106). 182 En esta medida:
La construccin del imaginario de 'civilizacin' exiga ne-
cesariamente la produccin de su contraparte: el.imagina-
rio de la 'barbarie'. Se trata en ambos casos de algo ms
que representaciones mentales. Son imaginarios que po-
seen una materialidad concreta, en el sentido que se ha-
yan anclados en sistemas abstractos de carcter disciplinario
como la escuela, la ley, el estado, las crceles, los ~ospita
les y las ciencias sociales (Castro-Gmez, 2005: 160).
Todo este proceso es denominado como "occidentalismo", es
decir, .el proceso mediante el cual Europa va construyendo su
propia imagen de s y la va imponiendo a fuerza de su razn al
interior de Occidente a tiempo que la va diferenciando de esos
"otros" ubicados en Oriente. Para Quljano, en la organizacin
del mundo entre Europa y no-Europa, "la nica categora con el
debido honor de ser reconocida como el Otro de Europa u 'Occi-
dente', fue 'Oriente', No los 'indios' de Amrica, tampoco los
'negros' de frica. Estos eran simplemente 'primitivos"' (Quijano,
2005a: 226). Esta forma de clasificacin denota la dinmica ex-
cluyente y minorizante de Europa al interior de Occidente y des-
valorar las presencias de esas diferencias e intenta someterlas a
toda costa a su lgica homogeneizante. 183
112 Argumenta este pensador que "[l]a colonialidad del Ser podra llegar a ser una posi-
ble manera de teorizar los fundamentos bsicos de las patologas del poder.imperial
y la persistencia de la colonialidad" (Maldonado, 2006: 106).
iu "En la primera mitad del siglo xvn, ser clasificado como 'negro' respondfa a un
conjunto de premis~ de orden teolgico. Asf se pueden encontrar muchos pasajes de
la poca donde se adelantan elucubraciones sobre cmo explicar el color negro y
otros rasgos somticos de los africanos derivados de la maldicin divina: 'Es pues
mi parecer, y sentencia en question tan altercada, que la tez negra de todas estas
naciones prietas, no provino tan solamente de la maldicin que Noe echo a su nieto
Chanaan {...}sino tambin de una calidad predominante, innata, eintrinseca, con
que crio Dios a Cham, que fue un excesivo calor, para que los hijos que engendra-
se, saliesen con este tizne, y como marca que descendian de un hombre que se habia
de burlar de su padre con tanto atrevimiento {...}" (Sandoval 1647: 18-19 citado en
Restrepo, 2008: 198).
253
 Todo este andamiaje de racializacin estuvo soportado por el lismo interno", que no es otra cosa que la reproduccin de los
desarrollo del pensamiento occidental de los filsofos de la esquemas de la colonialidad del poder, del saber y del ser por
modernidad 'y en especial de los que formularon sus teoras en el unas dirigencias que han estado postradas de rodillas ante los
perodo de la Ilustracin, poca en la cual el proyecto moderno designios globales de los imperios desde el siglo xv1 hasta nues-
alcanza una de sus ms s_ignificativas cumbres del racionalismo. tros das.
Enmanuel Kant clasific las regiones del mundo a partir de una
taxonoma elaborada sobre la base de la clasificacin de los hu-
manos por los colores de la piel, de esta forma determin los Nombrar no son solo palabras:
blancos (europeos), los amarillos (asiticos), los negros (africa- la colonialidad lingstica
nos) y los rojos (indios americanos), y les asign a cada uno ca-
ractersticas especficas. Por ejemplo argumentaba: "La raza blanca
Frantz Fanon plante una contundente premisa al argumentar que
posee todas las fuerzas motivadoras y talentos" (Eze 2001: 227) y
"[h]ablar una lengua en asumir un mundo, una cultura" (Fanon,
de los negros deca que "es el hombre como bestia" (Kant citado
1974: 39), esto significa que el lenguaje da cuenta de los proce-
en Dussel, 2001: 63). En su momento David Hume haba esgri-
sos por medio de los cuales la colonizacin y la colonialidad se
mido la siguiente afirmacin "un negro no tiene nocin de la de-
fueron consolidando. Es decir, que no solamente fue el someti-
licia del vino" (Hume, 1992: 29), 184 dando a entender que la
miento fsico representado en las formas productivas que se esta-
delicadeza y el refinamiento no estaban dados para esta clase de
blecieron y mediante las cuales tambin se clasific socialmente,
sujeto.
sino tambin el sometimiento lingstico que modific las for-
Este pensamiento eurocntrico ira a tener consecuencias en
mas de nombrar el mundo colonizado --en este caso Abya Yala-,
muchos pensadores de lo que hoy denominamos Amrica Latina.
sus memorias, sus imaginarios, sus representaciones, sus prcti-
En el proceso de independencia, el reconocido sabio Francisco
cas de conocimiento y sus cosmogonas. En esta perspectiva se
Jos de Caldas afirmaba que el negro es "simple, sin talentos,
puede afirmar que "la lengua ya no es slo un medio de comuni-
solo se ocupa con los objetos de la naturaleza conseguidos sin
cacin; tambin se torna un medio de opresin" (Calvet, 2005:81 ),
moderacin y sin freno. Lascivo hasta la brutalidad, se entrega
mediante el cual se impone una forma de ser, estar, actuar, pen-
sin reserva al comercio de la mujer" (De Caldas citado por Cunin,
sar, hacer y conocer en el mundo.
2001 :64), y en pleno siglo xx Jos Carlos Maritegui desplegaba
Recordando las descripciones sealadas en el diario del Cris-
su imaginario al afirmar que el negro "no est en condiciones de
tbal Coln, la nominalizacin va caracterizando la forma en que
contribuir a la creacin de cultura alguna, sino de obstruirla por
el colonizador construye la imagen del colonizado, lo atrapa en
medio de la influencia cruda y viviente de su barbarie" (Maritegui
ella y crea los mecanismos necesarios para reproducirla y perpe-
citado en Garca, 2002: 80).
tuarla. Es por eso que "[t]odo empieza al asignar nombres. El
Esta violencia epistmica producto de la racializacin ha con-
desprecio por el otro (es decir, el desconocimiento o la incom-
tribuido a levantar el edificio de lo que se conoce como "olonia-
prensin del otro desprovistos de cuidado y esfuerzo por cono-
184
cerlo y comprenderlo) se manifiesta desde los primeros contactos
Agradezco al filsofo Juan Carlos Aguirre, docente del Departamento de Filosofa de
la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad del Cauca, por apor-
precoloniales en la empresa taxonmica" (Calvet, 2005: 72), un
tarme esta cita. desprecio que aparece en la denominacin "indios" y "negros"

254 255

. . __ _llllllliiiiiiiiiiill---llllllllllimllllilllllll_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ lllilllilWl.o_ _ _ _ _ _ .................................................................,_ _............========~

homogeneizando las diferencias de estos grupos humanos para
ejercer control y encapsularlos en la comprensin que de ellos
construye el conquistador en su ej~rcicio de poder. Las lenguas
van estructurando jerarquas, mediante las cuales el desprecio se
afinca y con l la negacin y el silenciamiento.
Si hablar una lengua es asumir una cultura -como dijo
Fanon-, negar la propia lengua significa negar el mundo en la
que esta se construy. El proyecto moderno colonial se afirm
sobre la base de la descalificacin de las lenguas aborgenes ame-
ricanas y africanas, al menospreciarlas y tratarlas como "dialec-
tos" sin capacidad de elaborar pensamientos abstractos. As las
cosas, el desprecio no solamente compromete la lengua sino su
contexto socio-cultural y propicia que "[e]l menosprecio por el
'dialecto', lengua del colonizado (y entonces, por definicin, del
salvaje) es estrictamente paralelo al menosprecio por la organi-
zacin social o familiar de esos mismos colonizados" (Calvet,
2005: 72). De esta forma "el descubrimiento del mundo ~s acom-
paado por un descubrimiento de las lenguas" (Calvet, 2005: 36),
lo que implica necesariamente un proceso de suplantacin, en el
cual :--para el caso de la conquista espaola- signific la pri-
maca del espaol como la lengua que, posteriormente, la nacien-
te repblica adopt como lengua oficial, perennizndose con esto
la colonialidad del saber.
Esta arremetida lingstica tuvo.sus consecuencias en la misma
organizacin de la sociedad. Para .,el caso nuestro, nos ensearon
con ello a pensar como el coloniz~dor, en la medida en que nos
impusieron su lengua, su religi6~, su historia, su manera de
racializacin y su jerarquizacin sexual. De esta forma, como lo
enuncio en otro lugar: "La represenbtcin de nuestro 'mundo --des-
de las aulas escolares- fue posible gracias a su propia negacin
y a la admisin de una cultura que allende al mar, nos haba tra-
do, entre otras pero quiz la ms importante, la lengua espaola y
con ella la visin de un mundo que negaba de plano cualquier
otro fonema distinto y sobre todo, cualquier otra manera de estar
en esta parte del planeta" (Albn, 2005: 40).
256
- -- -- - 1 111UllllllllUUUI UIJ l l Jll l J111111111111111 1111 111111 _ _ _ _ _ _ _ _ _ HHllllllllltllllllltllltltlll, _
Las maneras de nombrar y comprender la realidad de los pue-
blos originarios y de los africanos esclavizados y su descendencia
quedaron silenciadas y confinadas a la oscuridad de la negacin,
y con ello las.representaciones que de estos se elaboraron -que
an perduran- los ubicaron en tiempos pasados, regiones deter-
minadas y con oficios especficos, estructrndose de esta forma
todo un sistema de estereotipacin que en la actualidad se refleja
en los textos escolares que muestran a estas comunidades con
pocas posibilidades de superar el pasado ignominioso y brutal.
La manera de conocer a estos pueblos y su produccin de saberes
y conocimientos est mediada por todas estas imgenes construi-
das ideolgicamente, que circulan sin restriccin y con las cuales
mantenemos intactas las formas de poder y representacin colo-
nial de esos "otros" inventados y explotados. Por eso "[t]odo pue-
blo colonizado -es decir todo pueblo en cuyo seno nace un
complejo de inferioridad- en virtud de la destruccin de su cul-
tura originaria, se sita frente al lenguaje de la nacin civilizado-
ra, es decir de la cultura metropolitana" (Fanon, 1974: 22), 185 y
en esta medida se interioriza el lugar de inferiorizacin a travs
de los dispositivos de control y disciplinamiento, como la escue-
la que reproduce el imaginario metropolitano. Desde la perspec-
tiva fanoniana, la construccin de no existencia del ser colonizado,
e~ decir, su deshumanizacin, conllevara la produccin de no
existencia epistmica, una doble negacin que permite la conso-
lidacin de la colonialidad del poder, genera la colonialidad del
ser e instaura la colonialidad de saber.
Enfrentar estas colonialidades requiere de un ejercicio perma-
nente de decolonizacin que permita, a estas comunidades
subalternizadas, recuperar el poder de su palabra, de la capaci-
dad de imaginarse el mundo, de crear formas de vida diferentes a
. m Fanon plantea que el colonizador se dirige al colonizado hablndole en "media len-
gua", es decir de la forma como el colonizado pronuncia la lengua del colonizador y
agrega: "Hablar media lengua a un negro, es vejarlo, puesto que-l-habla-en-media-
lengua. Sin embargo, se nos dir, no hay intencin ni voluntad de vejarlo. Estamos
de acuerdo, perQ es justamente esta ausencia de voluntad, esta desenvoltura, esa
negligencia, esa facilidad con la que se lo fija, se lo aprisiona, se lo primitiviza, se lo
retrograda, lo que resulta vejatorio" (Fanon, 1974: 34).
257
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
las histricamente impuestas, a reinventarse la existencia, es de-
cir a reexistir epistmicamente, y lograr que los conocimientos
que se producen puedan tener la circulacin y el despliegue ne-
cesarios para comprender que hay maneras otras de ser, estar,
sentir, pensar, hacer y aprender distintas a las que fueron impues-
tas a sangre y fuego. Quiz no sea quimrico pensar en afro-repa-
raciones (Mosquera, 2007) 186 epistmicas afianzadas en las
"suficiencias intimas" (Arboleda, 2002: 417) que permitan rei-
vindicar, exaltar, socializar y posicionar todo el conocimiento que
pueblos originarios y afrocolombianos poseen y que han sabido
defender pese al embate avasallador del proyecto moderno colonial,
por cuanto es opligado "volver la mirada hacia formas concretas
de proposicin de prcticas y discursos propjos, movilizadores,
hasta ahora no tenidos en cuenta o escamoteados por las visiones
de desarrollo imper~tes, ya que escapan a sus lgicas, con lo
cual se les dificulta entender las interrelaciones, a veces impercepti-
bles y clandestinas a los ojos externos, que se tejen en estas comu-
nidades para dar a luz testimonios de vida" (Arboleda, 2002: 417).
En esta medida recuperar la palabra es reconstituir el mundo
usurpado, repotenciar las mem.orias colectivas, revitalizar las
toponimias, reconstruir la historia como pueblos silenciados y
enfrentar el racismo estructural que ha minorizado a indgenas y
afrocolombiapos, negndoles las posibilidades reales de una vida
plena en esta sociedad. Recuperar la palabra signifia volver la
mirada en tomo a las formas de aprender y ensear de las comu-
nidades, de conocer la naturaleza, de producir alimentos y cono-
cimientos y trasmitirlos de generacin en generacin. La tarea
poltica va encaminada a un posicionamiento epistmico en tanto
se hace necesario que "[a]nte el campo de exclusin lingstica
que acompaa al colonialismo, ante la lengua exclusiva, la len-
gua dominante, la liberacin de un pueblo consiste tambin en
liberar su facultad de palabra" (Calvet, 2005: 162).
'6 Claudia Mosquera considera inminente realizar un "pacto de refundacin de la nacin
de la mano de polticas pblicas estatales redistributivas en lo econmico, de reco-
nocimiento cultural y simblico y abiertamente antirracistas" (Mosquera, 2007: 224).
258
_ _
El Valle del Pata: una sociedad
de reexistencia epistmica
Si coincidimos que "[u]n colonialismo consumado crea un vaco
de especificidad local por debajo de l" (Calvet, 2005: 154), es
importante reconocer que el proceso colonizador y las coloniali-
dades que instal, y an perduran, no se consumaron plenamen-
te, y los lugares se convirtieron histricamente en espacios de
confrontacin ante el poder y en opciones de reinvencin de la
existencia, desde donde se fueron desarrollando procesos socia-
les de capital importancia. Las sociedades arrocheladas y los pa-
lenques, 187 por ejemplo, fuerc;m respuestas contundentes de los
africanos esclavizados y de sus descendientes en pos de organi-
zar una sociedad en donde pudieran vivir con dignidad y libertad
en lugares especficos que han dejado huellas en la historia de
nuestra nacin. En toda la geografla nacional, se pueden rastrear,
y seguro sus legados permanecen en muchos casos an ocultos,
pero, en otros, han venido emergiendo como formas de reivindi-
cacin que permita reconocerlos como sujetos de la historia.
El Valle del Pata, al sur del Departamento del Cauca, es uno
de esos sitios en los que se ha venido adelantando desde hace
ms de veinte aos un proceso socio-cultural que enfrenta el ra-
cismo y la discriminacin social y en los cuales es posible avizorar
posibilidades de reexistencias epistmicas que permitan pensar
en la opcin de ser lo que nos corresponde como pueblos afro-
descendientes.
A comienzos del siglo xv11, africanos esclavizados huidos de
las haciendas minas, de lo que hoy es el norte del Valle del Cauca,
y de las minas de Iscuand y Barbacoas en la costa pacfica,
117 Para una amplia informacin al respecto se puede consultar, entre otros, Claudia
Mosquera y Mauricio Pardo (eds.): Afrodescendientes en las amricas. TRAYECTO-
RIAS SOCIALES E IDENT/TARIAS. 150 aos de la abolicin de la esclavitud en
Colombia. Bogot, Universidad Nacional de Colombia, Instituto Colombiano de An-
tropologa e Historia, Institut de Recherche pour le Dveloppent e Instituto Latino-
americano de Servicios Legales Alternativos.
259
_ _ _ _. . . . __ _ _ _ _ _ __ 1111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
 consolidaron como cimarrones el Palenque del Castigo, ubicado
en la Hoz de Minam, en la Cordillera Occidental, convirtindo-
se en un lugar de libertad al que confluyeron tambin indgenas y
blancos empobrecidos con deudas pendientes con la justicia es-
paola. Finalizando este siglo, ya haban iniciado el proceso de
poblamiento del valle geogrfico del ro Pata y establecido uni-
dades productivas familiares denominadas Platanares, segn el
historiador Francisco Zuluaga (1993).
Con esta estructura econmica, la vida de los cimarrones se
fue desarrollando, convirtiendo al valle en un lugar inexpugna-
ble e impenetrable por los ejrcitos de la Corona. Hacia media-
dos del siglo xvm, Juan Tumba haba organizado un grupo de
resistencia armado para la defensa del territorio y la proteccin
de los bienes de los esclavizados, libertos y cimarrones asenta-
dos en esa regin. La capacidad de accin de este grupo, com-
puesto fundamentalmente por la parentela del lder, gener, en la
visin de la "sociedad mayor" de Popayn, toda suerte de califi-
cativos como "negros asesinos" o "bandidos desalmados", y al
territorio como "un valle infernal", tanto por las condiciones cli-
matolgicas de altas temperaturas como por la presencia de los
denominados "negros". La estigmatizacin de este territorio pesa
an en la mirada que la dirigncia del Departamento del Cauca
tiene con respecto a esta zona.
La impenetrabilidad de esta regin hizo que Simn Bolvar, en
su famosa "Proclama a los Patianos", tuviera que negociar con
estas comunidades el paso de la campaa libertadora hacia el sur.
El "ejercito de macheteros del Pata" jug un papel importante
en las guerras independentistas del siglo x1x por el arrojo, la va-
lenta y la habilidad para manejar el machete, lo que les vali el
reconocimiento como hombres aguerridos y temerosos.
El siglo xx salud a estas comunidades con la construccin de
la carretera Panamericana, smbolo de la puesta en marcha del
proyecto modernizador a partir de la red vial a nivel nacional.
Este hecho, coincidente con la guerra con el Per hacia los aos
treinta, produjo transformaciones sustanciales en la cultura
patiana, entre otras razones por el cambio en la tenencia de la
260
tierra de los propietarios patianos a manos de blanco/mestizos
"patojos", 188 vallecaucanos y "paisas", ocasionando un choque por
la concepcin de los nuevos propietarios frente al uso de esta y la
aparicin del alambre de pas que delimitaba las propiedades y
desestructuraba el sistema de pastoreo de ganado cimarrn y el
trnsito libre por los predios del Valle del Pata.
Visibilizar: o el intersticio para
un proyecto de transformacin
social y reexistencia epistmica
La racializacin que histricamente se ha hecho de las comuni-
dades del Valle del Pata ha encontrad~, en el desarrollo de una
conciencia del valor cultural y epistmico que ellas poseen, su
contra cara, permitindoles - cada vez con mayor fueda-
posicionarse con sus reivindicaciones, y asumir la produccin
"propia" de sus conoci~ientos como baluarte de sus identidades
y como propuesta/proyecto decolonial.
Si algo puede considerarse como una opcin capaz de hacer
que las comunidades del valle geogrfico del ro Pata se movili-
cen alrededor un modelo de desarrollo que les permita alcf:mzar
mayores niveles en la calidad de vida, pero adems propiciar un
desarrollo .social fuerte en trminos de lo poltico y lo organiza-
cional, es la visibilizacin de su cultura como herramienta poten-
te para desarticular toda la discursividad histrica levantada sobre
la base de la exclusin social, la racializacin y el desconoci-
miento de los valores y los aportes de esta cultura en el contexto
regionar y nacional.
El hacer visible los elementos identitarios que estn en la base
de estas comunidades ha implicado evidenciar la necesidad de
consolidar otras formas discursivas y de nominacin que parten
del autorreconocimiento como sujetos histricos con voz propia,
188 Llamados as los oriundos de la ciudad de Popayn.
261
 con saberes de larga trayectoria, con visiones del mundo prea-
das de otras lgicas, con dinmicas societales producidas en el
crisol de las tensiones y las luchas intestinas, y con un proceso
histrico de reexistencia epistmica y cultural que los ha ubicado
en un espacio-tiempo del devenir de la nacin.
Si se tiene en cuenta la propuesta de las 'historias combativas"
de la historiografa ind, por ejemplo, la exigencia para estas
comunidades ha estado encaminada a asumir la responsabilidad
de sacar a la luz, sin titubeos ni vergenzas de ninguna naturale-
za, todo el potencial epistmico y socio-cultural que les permite
(re)pensarse como conglomerados autnomos con capacidad de
sentir, interpelar y decidir acerca de. su propio destino, e igual-
mente interlocutar con sus diferentes -blancos/mestizos y/o in-
dgenas- en condiciones de equidad y reconocimiento mutuo.
Desde esta perspectiva, lo cultural entendido como "un docu-
mento pblico, porque su significado lo es" (Geertz, 1990: 26),
se constituye en un universo creador de sentidos individuales y
colectivos, movilizador y agenciador de una visin de sociedad
que decolonice las representaciones que de fos patianos y patianas
se han tenido; y les permita -a ellos y a ellas-, como sujetos
sociales, reidentificarse y decolonizarse con su propio universo;
y desde all, conversar y negociar -con sentido de pertenen-
cia-, con la toda la sociedad.
Revitalizar la memoria colectiva:
de la utopa a las prcticas culturales
Si la revitalizacin y/o preservacin de la memoria colectiva se
puede considerar como la accin poltica de una comunidad en
bsqueda de defenderse de la amnesia generalizada de lo propio,
que producen la herida colonial y la masificacin de la "cultura
mundo", vale la pena considerar la interrogante planteada en el
sentido de "cmo hacemos para reinventar el espacio poltico
en las actuales condiciones de globalizacin?" (Zizek, 1998: 182).
262
Aun ms, podramos argumentar cmo se traduce y/o manifies-
ta la globalizacin en las comunidades del Valle del Pata con
prcticas culturales an inscritas en dinmicas rurales y
semirrurales como para pensar en la incidencia del proyecto
homogenizador de la cultura mundo/moderno/colonial?
Desde 1988, algunas comunidades patianas han venido desarro-
llando un proceso de revitalizacin de tradiciones con el propsito
de reconocer y reconocerse con y en sus particularidades de po-
tenciar "lo propio" como elemento fundamental de su acontecer,
como respuesta decolonial al proceso de racializacin. Esta
'revitalizacin no solamente ha sido cultural, sino que se ha
enraizado en la reconstruccin y revalidacin de sus conocimien-
tos,es decir, la reexistencia ontolgica-epistmica para hacerse
visibles en el contexto regional y nacional, teniendo como estrate-
gias centrales: 1) revitalizar, 2) preservar y 3) difundir lo cultural
aplicando una metodologa de investigacin-accin participativa.
Este trabajo se ha centrado en tomo a cantos fnebres, danzas,
bailes, cantos tradicionales, sus formas de hablar y saberes culi-
narios mediante la conformacin de colectivos culturales, reali-
zando jornadas comunitarias de revitalizacin cultural. En los
ltimos veinte aos, estos esfuerzos se pueden medir en el inte-
rs despertado en la Academia caucana, tradicionalmente vincu-
lada a los estudios antropolgicos de las comunidades indgenas,
por estudiar esta cultura acantonada en ese valle interandino. Por
otro lado, socialmente las manifestaciones culturales difundidas
por los colectivos como las Cantaoras del Pata y el grupo Son
del Tuno, de la vereda El Tuno, 189 han sido reconocidas tanto en
el propio valle como en diferentes regiones del pas. De .igual
manera, se ha generado una dinmica de aprendizaje por parte de
nios y jvenes que, desde los grupos de danza y canto, estn
asimilando los valores propios como referentes de identidad,
diferenciacin e nterrelacin con otras culturas locales, como
119 Otros grupos como Son de Capellanas y Pepe y sucombo, o compositores como
Divo Jos y Elvar Mosquera, estn contribuyendo a que la msica tradicion~l del
Pata mantenga su vigencia y se expanda tanto en este valle como en otras regiones
del sur-occidente colombiano.
263
 tambin mediante los procesos etnoeducativos adelantados, es-
pecialmente en las instituciones educativas Capitn Bermdez En la larga ruta del tiempo, el valle geogrfico del ro Pata ha
en Pata y Dos Ros en Galndes. sido un territorio en tensin. Desde los legendarios cimarrones
Desde esta perspectiva, lo cultural, asumido como proyecto hasta los que, hoy en da, han asumido el reto de impedir que
poltico de visibilizacin, est creando las condiciones suficien- tantos siglos de ensombrecimiento continen posando sus nubes
tes y necesarias para transformar las relaciones de poder median- sobre estas comunidades marginalizadas, haciendo que la luz del
te el fortalecimiento y resemantizacin de los significados sol se filtre por los intersticios culturales y por fin esa "segunda
colectivos, para ponerlos en circulacin, y de esta manera propi- oportunidad sobre la tierra" reclamada por Garca Mrquez (1992)
ciar espacios de accin, reflexin y debate en tomo al papel que se convierta en una realidad que forje nuevos sueos de libertad.
lo cultural cumple en los procesos de desarrollo socio-econmi-
cos, y de esta forma consolidar un modelo pertinente y sustenta-
ble para la regin. La recuperacin de la memoria colectiva, las Bibliografa
historias locales y de vida, la investigacin-accin participativa,
la produccin de conocimientos propios y el fortalecimiento de
ALBN AcHINTE, ADOLFO: Patianos all y ac. Migraciones y pro-
la autoestima individual y comunitaria han sido herramientas po-
cesos de adaptacin cultural 1950-1997. Popayn, Editorial Sol
tentes para asumir una perspectiva que dignifique el quehacer, el
de Venados, 1998.
sentir y el soar de estas comunidades patianas. 190 El construirse
---------------------: "El desencanto o la modernidad hecha trizas.
como sujetos sociales de la accin ha abierto nuevas dimensio-
Una mirada a las racionalidades en tensin", en Pensamiento
nes para automirarse de manera crtica y establecer nuevos rela-
crtico y matriz (de)colonial. Reflexiones Latinoamericanas.
cionamientos con su propia cultura, con un sentido abierto a la
Catherine Walsh (ed.). Quito, Universidad Andina Simn Bol-
posibilidad de hacer prpyecto local con articulacin a lo global.
var, Ediciones Abya Yala), pp. 39-70.
La tarea asumida ha consistido en que lo que ha sido silencia- ARBOLEDA, SANTIAGO: "Paisanajes, colonias y movilizacin so-
do se convierta en significativo para las comunidades, de tal ~a cial afrocolombiana en el sur occidente colombiano", en Afro-
nera que la reexistencia epistmica y cultural no se quede en los descendientes en las Amricas. Trayectorias sociales e
procesos de visibilizacin, sino que puedan consolidar un pro- identitarias 150 aos de la abolicin de la esclavitud en Co-
yecto poltico constructor de poderes locales democrticos y lombia. Claudia Mosquera, Mauricio Pardo y Odile Hoffman
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epistmica y el problema de la 'invencin del otro'", en La co-
190
Desde el ao 2000 aproximadamente, la denominacin afropatiano -en sentido lonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Pers-
poltico identitario- ha venido incorporndose en el lenguaje de sectores cada vez
ms significativos de esta regin. pectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.). La Habana,
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264
265

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ._ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _llllllllilillUWllw_ _
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El lugar: un espacio de luchas y resistencias localizadas/ 21
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racionalidades en tensin/ 33
Introito/ 33
El sujeto an est/ 33
Desde el locus de enunciacin hay muchas inquietudes/ 36
La realidad: un monstruo construido?/ 40
Es posible. enunciar?/ 44
Estudios culturales: le cabe ms crtica a la realidad?/ 48
Ha habido otros occidentes reales/ 57
La interculturalidad: ser un cuento?/ 60
Tres palabras para volver a iniciar/ 66
Bibliografa/ 67

268
269

111111111111111111111111. ._ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ __
Epistemes "otras": epistemes disruptivas?/ 70
Lo asimtrico y lo desigual/ 73
Sujetos y subjetividades: espacios para aprender desapren-
diendo/ 82
Mirndonos en el espejo de (im)posibles conclusiones/ 89
Bibliografia/ 91
Segunda Parte
lnterculturalidad sin decolonialidad?: colonialidades circulan-
tes y prcticas de reexistencia/ 99
Avanzandq hacia la interculturalidad/ 105
La interculturalidad como proyecto crtico de reexisten-
cia/ 119
Polticas (inter)culturales: hacia una "agencia otra"/ 123
Tres puntos suspensivos para tomarnos un caf .. ./ 129.
Bibliografia/ 130
,Diversidad, diferencia e interculturalidad: tensiones e incertidum-
bres/ 135
"El reconocimiento para qu?"/ 136
"[ ...] la interculturalidad an no existe"/ 146
La interculturalidad como pedagoga decolonial para la ree-
xistencia/ 153
Espacio 1: etnoeducacin afrocolombiana/ 154
Espacio 2: Ctedra de Estudios Afrocolombianos/ 155
Bibliografia/ 158
Educacin e interculturalidad en sociedades complejas.
Tensiones y alternativas/ 161
Migrantes y desplazados: los nuevos rostros de la multicultu-
ralidad/ 163
Interculturalidad y procesos educativos: la deriva de lo po-
sible/ 166
Particularidades y derechos en un mundo globalizado/. 169
Los puntos suspensivos de un debate .. ./ 173
La educacin intercultural ante el desplazamiento forzado:
posibilidad o quimera?/ 175
270
Desplazamiento forzado intefuo, <lis.c riminacin y construc-
cin. deun "ot.r o" esiigmatizado/.. 178
. La guerra tiene color/ T85
lnterculturalidad? ... y .e so qu es?/ i 88
Educacin.intercultural o intercu~tura~izar la educacin?/ 191
De ejemplos tambin est hecha la realidad/ 195 .
Yo no concluyo . .. t, qu propones?; l, qu piensa?;
~nosotr<?s, qu hacemos?/ 197
.Bibliografia/ 200
Tercera Parte
Lo afro: el problema d~. la identidad Y.el territorio/ 207
.Un llamado para empezar/ 207
Raza y territorio: las consecuencias de lo pluricultural/ 208
P ap Roncn: leyendo lo afro desde la vida hecha literatu-
. ra/ 214
I;:l contexto con-texto/ 21 7
Tres palabras para concluir/ 226
Bibliografia/ 228
La sociedad afropatiana; habitus cimarrn y proyecto hegem-
nico anticolonial?/ 230
Poblamiento y habitus cimarrn/ 233
. Ei siglo~: c'apitalis.m o y sumistnl 237 .
Es posible conduir?/ 242 .'
Bibliografia/ 243'
Racializacin, violencia epistmica, colonialidad lingstica y
reexistencia..en el proyecto moderno/colonial/ 245
~olonialidades y racializacin/.248 .
Nombrar no son solo palabras: la colonialidad lingstica/ 255
El Valle del Pata: una sociedad de reexist~cia epistmica/ 259
Visibil~zar: o el intersticio para un proyecto de transforma-
cin social y reexistencia epistmica/ 261
Revitalizar la memoria colectiva: de la utopa a las prcticas
culturales/ 262
Bibliografia/ 265
271
 Impreso en la Empresa Poligrfica de Holgufn, ARGRAF
Sistema de Gestin de la Calidad
certificado por la NC-ISO 9001 :2008
Tirada 1 000 ejemplares
Junio - 2013

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