Carmem Lcia Rodrigues

O Lugar do Fandango Caiara:

natureza e cultura de "povos tradicionais", direitos comunais e
travessia ritual no Vale do Ribeira (SP)

CAMPINAS
2013

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 Universidade Estadual de Campinas
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

Carmem Lcia Rodrigues

O Lugar do Fandango Caiara:

natureza e cultura de "povos tradicionais", direitos comunais e
travessia ritual no Vale do Ribeira (SP)

orientador: prof.Dr. Carlos Rodrigues Brando

Tese de Doutorado apresentada ao

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas,
para obteno do Ttulo de Doutora em
Antropologia Social.

ESTE EXEMPLAR CORRESPONDE VERSO FINAL DA TESE DEFENDIDA POR CARMEM LCIA RODRIGUES, E
ORIENTADA PELO PROF. DR CARLOS RODRIGUES BRANDO.

CAMPINAS
2013

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vi
 Dedico este trabalho ao Lco

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 Resumo

O Conselho Consultivo do Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional

(IPHAN) aprovou no final de 2012 o registro do Fandango Caiara como 'Patrimnio
Cultural do Brasil'. Ainda que tal medida seja importante para apoiar lutas
emblemticas por direitos territoriais de caiaras que vivem em reas litorneas no
sudeste e no sul do Brasil, h ainda mltiplos aspectos do Fandango que devem ser
melhor compreendidos pela antropologia. Ao propor uma discusso terica
inspirada em estudos sobre rituais, este trabalho apresenta uma Etnografia do
Fandango Caiara em que foram analisados dados da recente pesquisa de campo
realizada no Vale do Ribeira (SP). Interessa-me discutir o presente significado de
manifestaes populares que haviam sido consideradas extintas, mas que,
paradoxalmente, ressurgem com vitalidade surpreendente nos ltimos anos em
vrios lugares do Brasil e do mundo. Este tambm o caso do Fandango Caiara,
que alm de animar festas familiares e encontros comunitrios, tem sido celebrado
em espetculos de cultura popular em importantes centros urbanos. O Fandango
parece evocar, na atualidade, um possvel movimento de passagem de uma
situao para outra, de uma condio a outra, que alm do reviver das coisas boas
do "tempo dos antigos", possibilita a criao ou a travessia para um mundo melhor,
de acordo com a perspectiva daquelas pessoas. Faz aluso, de tal modo,
reelaborao constante dessa expresso cultural, bem como subjacente
rearticulao da identidade coletiva caiara.

Palavras-chave: fandango; cultura popular; direitos culturais; direitos humanos;

patrimnio cultural; ambiente; ritual.

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 Abstract

The Advisory Board of the Institute of Historical and Artistic Heritage of Brazil -
Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN) - approved in 2012 the
registry of Fandango Caiara as an example of an authentic 'Cultural Heritage of
Brazil'. Although this measure would assure territorial rights for traditional people
living in coastal areas from South and Southeast-Brazil (caiaras), there are many
aspects of the fandango that must be better understood by anthropology. Inspired by
ritual studies, this thesis presents an Ethnography of the Fandango Caiara
produced at the Vale do Ribeira region in the state of So Paulo. I am especially
interested in discussing the current meaning of cultural manifestations that have
been considered extinct, but, paradoxically, reappear with great vitality in recent
years in Brazil and all over the world. This is also the case of the Fandango Caiara,
that beyond celebrating special dates for those families and communities, is
presented in important folkloric festivals. Nowadays, the fandango seems to create
a sort of "passage" to a better world, according to the perspective of these traditional
people. Thus, the fandango alludes a permanent reconstruction of this particular
cultural expression, as well as underlies the collective identity of that specific social
group.

Keywords: fandango; popular culture; human rights; cultural heritage; ritual.

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xii
 Agradecimentos

Lembrar-me de todas as pessoas que, direta ou indiretamente,

ajudaram-me em campo e contriburam para que eu pensasse e redigisse
esta tese no tarefa fcil. Penso que se fosse possvel escrever os nomes
de todas elas eu usaria muitas pginas deste trabalho. Peo desculpas
ento, antecipadamente, por meu descuido, ou pelos lapsos de memria,
ainda que ambas as falhas possam ser justificadas pelo cansao que
acomete quem escreve as ltimas linhas de uma tese.

Para comear, sou especialmente grata a um amigo querido que nos

ltimos quatro anos acabou "virando" meu orientador: Carlos Rodrigues
Brando. Muitas outras pginas desta tese no bastariam para expressar
minha admirao pela pessoa que ele e para agradec-lo por tudo o que
tenho aprendido com ele desde 1995, quando nos conhecemos: ao observar
seus pequenos gestos, ao ouvir suas sbias palavras durante as caminhadas
que costumamos fazer pelas estradinhas de terra no sul de Minas. Sinto-me
extremamente grata por ele ter me aceito como aprendiz e companheira de
viagem pelos caminhos da antropologia, da cultura popular e da educao
(no sentido mais amplo possvel dos termos). Por sua costumeira gentileza,
por suas orientaes decisivas e pela leitura atenta s vrias verses desta
tese, sou muito agradecida. Minha gratido estende-se tambm querida
Maria Alice pela acolhida sempre carinhosa na casa deles em Campinas. Ao
Andr devo tambm meus agradecimentos pelas inmeras gentilezas.

Aos professores e professoras do PPGAS no IFCH, particularmente

aqueles/as que conheci nos cursos que ministraram e que ajudaram a
realizar minha "converso" antropologia: Bela Feldman-Bianco, Mauro
Almeida, Emlia Pietrafesa Godi, Heloisa Pontes e Omar Ribeiro Thomaz.
Agradeo ainda profa. Neusa Gusmo por ter participado, ao lado de
Emlia Pietrafesa, do meu exame de qualificao. Ambas as professoras
contriburam bastante na etapa inicial deste trabalho.

xiii
 Maria Jos Rizola, da secretaria do PPGAS e Helena da biblioteca
do IFCH por terem me ajudado sempre com boa vontade quando precisei
resolver problemas prticos relacionados minha condio de estudante da
ps-graduao.

Ao amigo Johnny (John Comerford) por suas sugestes bibliogrficas,

pela ateno e pelo apoio esta minha "converso" durante a qual,
inevitavelmente, me inspirei muito na dele, concluda h bem mais tempo.

Aos amigos, colegas e "agregados" da turma que ingressou no PPGAS

no incio do ano de 2009, com os quais prazerosamente convivi durante
meses: Cris, Onsio, Ernenek, Mariana, Jean, Bia, Felipe, Bruna, Larissa,
Fabiana de Andrade, Rafael, Ricardo, Fabiana Mendes, Tiago, Carol,
Guilherme, Cadu e Delcides.

Aos amigos do Laboratrio de Antropologia, Territrio e Ambientes

(LATA) do Ceres no IFCH por nossa "luta em comum": Augusto, Carmen,
Onsio, Ana, Roberto, Rodrigo, Carlos e Renata. Tambm agradeo
sinceramente ao professor Mauro Almeida, coordenador do LATA, com quem
aprendi muito em vrias ocasies.

s pessoas e s famlias que me acolheram gentilmente em suas casas

nas regies da Juria e de Canania no Vale do Ribeira, ou que me
acompanharam e me apoiaram em campo. Invariavelmente elas foram
pacientes e atenciosas diante das minhas indagaes-sem-fim. Certamente
esquecerei algum aqui, mas no posso deixar de registrar meu respeito e
admirao por: Dona Nancy e Seo Onsio (alm da vasta parentela dos
Prado), Dauro e Zeli, Mariana e Marquinhos, Glrinha e Reineval, Cleiton e
Adriana, Adriana Lima e Paulinho da UMJ, Seo Carlos do Prelado, Dalva e
Pedro, Zenlio, Lus Adilson, Dona Maria das Neves, Seo Angelo do Acara,
Elvaristinho e Cleusa, Marquinho Pio da Barra do Una, Seo Nico e Dona
Elizabeth, Seo Altino e Raul do Prelado, Beth e Seo Toninho, Juliana, Tiago,
Vadico, Paulinho do Agrossolar, os jovens Pedrinho, Heber, Gilson e demais
membros do grupo 'Jovens da Juria', Izidoro e toda a famlia Neves da Ilha
do Cardoso, Nelsinho do Rocio e esposa, Ezequiel e Iracema, Ilton e Mrcia,

xiv
Seo Florncio da Vila Nova, Ciro e Nerci, Z Pereira. O mundo que hoje
vejo tem muito do "deles".

Aos amigos e amigas de Piracicaba pelo companheirismo e pelos

cuidados que dedicaram a mim e aos meus queridos bichos (Turi, Manju e
Lol) nos ltimos tempos, me tranquilizando por estar to longe por tanto
tempo: Flvio e Adauto, Beth e Ivan, Val e Ricardo, Leandro e Vanessa,
Jlia, Lucas e Henrique, Rodrigo Ribeiro, Carol e Jacira.

Aos amigos e amigas que me acolheram nos lugares onde cheguei

para morar e no conhecia ningum: Bela, Newton e Conceio em
Petrpolis; Maria do Carmo, Seo Carlos, Dona "Du Carmo", Beatriz e Aline
em Juiz de Fora; Celeste em Trs Rios (RJ).

UFRRJ pelo afastamento parcial concedido para a realizao deste

doutorado e pelo apoio de vrios colegas em diversas ocasies.

Aos atuais e antigos alunos/as e estagirios/as das universidades onde

trabalhei, e onde ainda trabalho, por motivarem-me a estudar cada vez mais
e pelo prazer de ser educadora.

Aos meus familiares, em especial minha me por seu estmulo

constante minha formao acadmica. Que esta minha trajetria pessoal e
profissional sirva de alguma forma como exemplo aos meus queridos
sobrinhos Dominik, Phillip e pequena Pietra.

Finalmente, quero agradecer de maneira especial ao meu companheiro

Andr Luiz Ferreira da Silva (o Lco) por nossa grande cumplicidade. Ele
caminhou ao meu lado o tempo todo em campo e me apoiou
incondicionalmente de diversas maneiras ao longo deste trabalho. A despeito
de sua "brabeza", felizmente amenizada pelo amor e pelo carinho com que
ele lida comigo, aprendi muito ao observar seu comprometimento com a
defesa dos direitos das comunidades no Vale do Ribeira.

xv
xvi
 Sumrio

NOTAS PRELIMINARES ........................................................................................... 1

INTRODUO ...................................................................................................... 19

PARTE I
MOVIMENTOS DO FANDANGO EM TEMPOS DE "APERTO" ........................ 33

CAPTULO 1
SE NO ERA CAIARA, CAIAROU : A NATUREZA DO "TRADICIONAL" E A IDENTIDADE
(COLETIVA) SOB SUSPEIO ............................................................................ 35

CAPTULO 2
MULTICULTURALISMOS, AS LEIS DOS OUTROS E O DIREITO DIFERENA ............ 69

PARTE II
ETNOGRAFIA DO FANDANGO CAIARA ....................................................... 87

CAPTULO 3
"ENTRALHANDO A REDE" DO FANDANGO .................................................................. 89

CAPTULO 4
FANDANGO COMO "MUSEU VIVO DE SI" ................................................................... 175

PARTE III
MLTIPLAS DIMENSES DO FANDANGO ................................................... 215

CAPTULO 5
FANDANGO PARA NO ESQUECER: RESSIGNIFICAO DE FOLCLORE E A "RETRICA
DA PERDA" DA CULTURA E DA NATUREZA ................................................................ 217

CAPTULO 6
TRAVESSIA RITUAL E LUGAR DE CAIARA ............................................................... 247

ALGUMAS CONSIDERAES FINAIS..................................................................... 267

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS: ......................................................................... 271

xvii
xviii
"Ns temos de colocar a existncia decentemente frente
vida, em sua dialeticidade, de tal maneira que a existncia no
mate a vida e que a vida no pretenda acabar com a
existncia para se defender dos riscos que a existncia lhe
impe. Isso para mim faz parte dessa briga pelo verde.
Lutar pelo verde, mas tendo a certeza de que sem o homem e
a mulher, o verde no tem cor.

Paulo Freire, educador

(pronunciamento pblico no Rio de Janeiro no perodo da Eco-92)

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xx
 Notas preliminares

Cena #1

A senhora de cabelos brancos tranados e presos no alto da cabea

prepara a janta no fogo lenha. Usa um vestido de algodo florido e
pregueado. Para se proteger dos insetos que sempre atacam no fim do dia,
traja uma cala comprida por baixo do vestido.
Das panelas de ferro costumam sair deliciosas caldeiradas de peixe
fresco - sempre com pouca gordura e tempero -, alm do arroz e feijo de
todo dia. A garrafa trmica com caf fica sempre sobre a mesa coberta por
uma toalha de plstico com motivos de Natal. Ao redor desta mesa renem-
se com frequncia filhos, netos e bisnetos dos donos da casa, alm de tantos
outros da vasta parentela.
A cozinha, como comum nas casas do povo do lugar, foi construda
de paredes de tbua. Trata-se de um cmodo anexo casa de alvenaria. Ao
redor do fogo, panelas e paredes so chamuscadas pela brasa. Os poucos
apetrechos de cozinha ficam mo presos por um arame junto parede:
colheres de pau, facas gastas pelo uso constante, um potinho de sal. Em um
giral acima do fogo esto sendo defumados dois peixes limpos e abertos
longitudinalmente (escalados).
No h energia eltrica na casa. Defumar carnes e peixes ou secar ao
sol so at hoje prticas utilizadas por essas pessoas para conservar os
alimentos. gua fresca escorre sem parar pela torneira do tanque instalado
na cozinha, vindo diretamente da cachoeira situada morro acima.
Por entre as pequenas aberturas nas tbuas avista-se a paisagem
exuberante: a grande baia da praia do Una que termina em uma encosta de
pedras no morro tomado por rvores frondosas. Pequenos rios e canais
formam um conjunto serpenteado que rasga a vegetao baixa da restinga.
Um pouco adiante, do lado oposto costa, avista-se uma muralha de
montanhas extremamente altas, cobertas pela mata densa: o "morro do
Pogo". Estamos no corao da Juria!
Chove bem fino e final de tarde. A senhora senta-se em um
banquinho baixo ao lado do fogo para cuidar das panelas e conversar com
os hspedes: meu companheiro e eu. Desde 2006 mantenho contato
frequente com a famlia Prado. Ela ento nos conta:
Esta parte do terreno era tudo do Joo Maurcio do Prado e Bernardino
Antunes do Prado. A filha do Bernardino casou com o filho de Joo Maurcio.
Eram primos. Meus pais moravam aqui. Ns crescemos aqui.

1
 Depois tocaram a gente e fomos pro stio Braslia, l por 1964. Meus filhos
nasceram l: Dauro, Pedrinho, Mariazinha e Silvano. Tomaram nossas
terras, pagaram muito pouco. Quem no assinava os documentos, punham o
dedo. O irmo do meu av no queria assinar. Puxou at faca. Mas depois
todos venderam e ele assinou. Trouxeram o cartrio para assinar. Minha v
Justina, mulher de Bernardino, era prima dele [do esposo da senhora com
quem conversamos]. (...)
Aqui nasceu meu tetrav, meus bisavs, meus pais. Nossa gerao de gente
tem mais de trezentos anos. Minha bisav, me de Bernardino, era morena,
a v preta, era da parte dos escravos...Eu e Onsio [o esposo] somos primos
de terceiro grau. Tudo Prado!
Voltamos para c [Grajana] em 1973 quando aqui era do Banco Auxiliar de
So Paulo. Depois foi o Gomes Almeida Fernandes e depois a Nuclebrs,
que era do Governo, ele desapropriou.
Onsio era caseiro deles. Antes de vir pra c a gente morava perto da
cachoeira do Rio Verde. L nasceram Glorinha, Valdir, Vantuil e Edno.
Meus pais, antes de vir pra c, moravam no Rio Verde. O pessoal que
comprou a terra, dizia que era parente, visitavam a gente, conversavam e
algum dia ofereciam dinheiro, Diziam que a gente podia ficar, depois
vendiam pra outros, mais caro (...)
Do Nuclebrs passou para o IBAMA e depois par a SEMA no Governo
Montoro".1
(Dona Nancy do Prado, 78 anos,
em entrevista concedida no Grajana, em fevereiro de 2012)

O casal recebe muitos visitantes, alm de parentes e amigos de

parentes. A casa onde vive hoje fica no alto de um morrote (local conhecido
pelos nativos por "Grajana") situado no final da praia do Una.
O rio Una divide os municpios de Perube e Iguape, ou seja, separa a
Baixada Santista do Vale do Ribeira. A casa foi "cedida" ao casal pela
"Nuclebrs" assim que encerraram os servios na Juria, em meados da
dcada de 1980. Desde a criao da estao ecolgica, a rea passou a ser
administrada pela Secretaria do Meio Ambiente do Estado de So Paulo.
Por aqui tambm caminham os peregrinos de Bom Jesus de Iguape
em romaria todo ano, no dia 27 de julho. Contam que foi justamente nesta
praia (do Una) que acharam o lendrio santo de madeira, h cerca de
trezentos anos. Hoje h um marco no local, uma espcie de capelinha,
onde est uma imagem do santo em miniatura. Os devotos vm de
nibus de Perube at a Barra do Una. Fazem uma missa no cemitrio
antigo, onde o santo foi encontrado, e caminham pelas praias e por uma
trilha que atravessa um morro ngreme (Morro da Juria) at a praia da
Juria, que fica a uns trinta quilmetros do ponto de partida dos peregrinos.

1
O "Stio Braslia" mencionado fica perto da comunidade Cachoeira do Guilherme, no interior da
Juria. O diagrama de parentesco da famlia Prado que elaborei durante a conversa com Dona Nancy
em fevereiro de 2012 ser apresentado neste trabalho.
2
L a principal entrada para a visitao da Estao Ecolgica da Juria-
Itatins para quem vem do sul (de Iguape), tambm conhecido pelos
moradores locais por costo da Juria. H uma guarita com guardas de
planto durante 24 horas e s possvel entrar na "reserva" com autorizao
da Secretaria do Meio Ambiente.

* * *

Cena #2

Ela veio me encontrar no horrio e no local combinado. Desde que

deixou a Juria vive na Barra do Ribeira, um distrito de Iguape situado
exatamente no local onde o rio Ribeira de Iguape desgua no mar.
O lugar praticamente uma ilha. De um lado est o maior rio do Vale
do Ribeira, do outro, um riozinho chamado Suamirim. Para chegar at o local
atravessa-se de balsa da DERSA o Suamirim. Outra alternativa seguir o
caminho dos romeiros de Bom Jesus de Iguape: caminhar desde a Barra do
Una (em Perube) pela praia, atravessar o morro da Juria por uma trilha em
meio mata densa e seguir a p pela praia mais 18 quilmetros at aqui,
Barra do Ribeira.
Ela filha do casal que costumamos visitar no Grajana. artes e
membro do grupo de fandango Jovens da Juria. Cuida de vrias casas de
turistas construdas nas duas ltimas dcadas na Barra do Ribeira. A
localidade, denominada at meados da dcada de 1970 por "Pontal" teria
sido caracterizada por pesquisadores da poca como "uma comunidade
isolada de pescadores"2.
Quando lhe perguntei sobre o fandango3, nossa amiga fez questo de
contar-me com muitos detalhes como ela vivia na Juria, ao lado dos pais e

2
De acordo com estudo de socilogos da Unicamp publicado em 1967 sob o ttulo "Comunidades
Isoladas: relatrio de pesquisa realizado nas comunidades de Icapara e de Pontal no Litoral sul do
Estado de So Paulo - Vale do Ribeira". Cf. Carvalho et alli (1967)
3
Inmeros "sentidos" do fandango sero discutidos ao longo desta tese. Todavia, apresento aqui,
preliminarmente, uma explicao genrica apresentada no site do 'Projeto Museu Vivo do Fandango'
sobre o tipo de fandango encontrado hoje no litoral sul de So Paulo e ao norte do Paran: "gnero
musical e coreogrfico fortemente associado ao modo de vida da populao caiara. Possui uma
estrutura bastante complexa, envolvendo diversas formas de execuo de instrumentos musicais,
melodias, versos e coreografias. A formao instrumental bsica do fandango normalmente composta
por dois tocadores de viola, que cantam as melodias em intervalos de teras, um tocador de rabeca,
chamado de rabequista ou rabequeiro, e um tocador de adufo ou adufe. Cada forma musical, definida
pelos mestres violeiros, chamada de marca ou moda, dependendo da regio, e possui toques e danas
especficas, que se dividem, basicamente, em duas categorias: os valsados ou bailados - danados em
pares por homens e mulheres, com ou sem coreografias especficas - e os batidos ou rufados". Cf. <
http://www.museuvivodofandango.com.br/main/home.htm>.
3
dos irmos, no tempo que marcou sua infncia, juventude e ainda alguns
anos depois de estar casada. Ameaados, mudou-se contragosto com os
filhos e o marido para a "Barra":

"Fandango era festa nossa, no tinha outra coisa.

E at hoje [a gente] gosta, minhas crianas gostam. a cultura do lugar.
Tinha que ser, a gente t tentando segurar a cultura.
Aqui tinha a cultura do fandango, at aqui na costeira da Barra [Barra do
Ribeira].
bonito. Cultura daqui era a mesma dana, a mesma cultura dos caiara l
em Canania. So [tambm] caiara, tudo a mesma coisa. Todo esse lugar
pra l a mesma coisa. Morretes, Guaraqueaba, a mesma coisa: baile,
tudo a mesma coisa. Ento a cultura de caiara! (...)
A gente caiara. A gente no sabia.
Tem l no dicionrio que caiara preguioso e que dormia de dia, os
homens. Mas porque pescam noite. Chegam em casa e dormem. E no
tinham essa ganncia. Tinham a roa deles, tinham a casinha deles, no
tinha ganncia que tm agora: comprar, comprar...
Pessoal de fora, entra l [na estao ecolgica] e rouba palmito, pra comprar
carro, pra comprar casa. [A gente] S queria viver.
Ento no dicionrio dizia que caiara era preguioso. Ser que agora
mudaram? [no dicionrio] De dia esto descansando, porque pescam
noite! (...)
Multaram meu pai, sabe, e comearam a apertar [a polcia florestal, os
guarda-parques da estao ecolgica]. A gente no tinha mais paz.
O Dr. J.P.O.C.4 foi l, ele enganou meu pai. Ele comia bolo em casa de meu
pai, tomava caf enganando meu pai... e depois disse que no podia morar
mais ningum na Juria!" .

(Glrinha, 56 anos, em entrevista concedida na Barra do Ribeira, em

novembro de 2011)

* * *

4
Ento funcionrio da Secretaria do Meio Ambiente do Estado de So Paulo.
4
Cena #3

O centro comunitrio no bairro do Guara, um distrito de Perube, fica

em um barraco singelo localizado em uma rua perpendicular rua principal.
O salo tem paredes brancas, cho de cimento liso e um pequeno palco de
alvenaria.
Naquele dia de festa s havia no interior alguns poucos bancos
compridos de tbuas de madeira rstica encostados nas laterais junto s
paredes onde se acomodavam as mulheres. Os homens permaneciam em
p. Cerca de sessenta pessoas entre homens e mulheres participavam do
fandango. O baile no centro comunitrio do Guara j havia comeado
quando chegamos.
Os casais danavam o bailado5. Revezavam-se homens e mulheres
das comunidades presentes (Guara, Barra do Ribeira e Cachoeira do
Guilherme, situadas na rea conhecida por eles pelo nome de Juria).
Todos pareciam se conhecer. Os cavalheiros convidavam as damas
sentadas nos bancos para danar. Nenhuma deixava de aceitar o pedido.
Crianas pequenas eram acomodadas em colchonetes no cho ao
fundo do salo. Explicaram-me que passariam a noite toda por ali, tocando e
danando, revezando-se na dana e na msica. Alguns turistas curiosos ou
membros de entidades parceiras das comunidades apareceram depois de
algumas horas aps o incio da festa. Observaram, fotografaram, alguns
danaram com as poucas pessoas que conheciam por cerca de uma hora,
no mximo. Depois, partiram. Os membros das comunidades continuaram a
danar, tocar e conversar durante as muitas horas em que estivemos ali.
Os msicos revezavam-se e o fandango no foi interrompido em
momento algum. Havia violeiros, tocadores de caixa e adufo (tipo de
pandeiro). Notei que faltava algum tocando a rabeca - um dos instrumentos
mais caractersticos do fandango. A maioria tocava a viola caracterstica6 que
entoava as modas tradicionais e se revezava na cantoria. Havia cerca de dez
msicos. Tive certa dificuldade para entender as letras das msicas j que o
forte sotaque daqueles homens, alm de algumas das palavras que usavam,
at ento me soavam estranhos.
De tempos em tempos organizavam-se rapidamente para danar o
passadinho7: uma roda de mulheres, cercada por outra de homens, que
circulavam em sentido contrrio, sem darem as mos. Em um dado
momento, invertia-se a direo das duas rodas. Homens e mulheres
entrecruzavam-se e se cumprimentavam nos encontros, muito
discretamente. Percebi que algumas pessoas ficavam bem animadas quando

5
Modalidade de dana do fandango.
6
Ou "viola fandangueira", diferente da viola caipira costuma ser confeccionada de caixeta - madeira
muito branca e leve.
7
Outra modalidade de dana do fandango.
5
se iniciava o passadinho, ainda que, ao contrrio do bailado, esse tipo de
dana no promovia o contato corporal direto entre o casal.
Em uma cozinha no quintal do centro comunitrio, distante do salo de
dana, algumas mulheres serviam caf (bem doce e razoavelmente forte)
com bolo de milho. Explicaram-me que as mulheres haviam preparado os
bolos com antecedncia para a festa. No havia mais nada sendo oferecido,
muito menos vendido. No havia bebida alcolica, nem mesmo gua potvel.

A nica "decorao" que havia ali no salo era uma faixa larga de pano
onde estava escrito com tinta vermelha o seguinte:

Promovendo o fandango, artesanato e cultura caiara. Manifestao

caiara na luta por territrio e cultura.

Aqueles dizeres deixaram-me bastante intrigada pois pareciam

contrastar com o carter extremamente familiar que prevalecia no evento...8

(Guara, setembro de 2010)

* * *

8
Esse relato refere-se a um encontro de fandango realizado no Centro Comunitrio do Guara, no dia
04 de setembro de 2010. O Guara um bairro localizado no entorno da Estao Ecolgica da Juria
no municpio de Perube (SP), distante do centro da cidade.

6
 Decidi comear minha tese por estas trs cenas e com esses
personagens uma vez que nas breves narrativas das duas primeiras
mulheres (me e filha), assim como nos movimentos observados no
pequeno centro comunitrio, so aludidas e entrelaadas as principais
questes que pretendo discutir neste trabalho.

Dedico-me aqui a procurar entender uma manifestao cultural que me

chamou ateno nos ltimos dez ou doze anos em que estive em campo no
litoral sul paulista: o fandango. Ao que tudo indica, o complexo de msicas e
danas, tal como um prisma, permite que sejam desveladas mltiplas
9
dimenses do modo de ser caiara e de sua relao com o territrio.
Interessa-me ainda apresentar e analisar alguns mecanismos sociais
relacionados ao fandango que evocam uma dinamizao recente da
reelaborao identitria em terras tradicionalmente ocupadas na regio
conhecida por Vale do Ribeira. Minhas reflexes transitam, assim, desde um
ponto de vista mais poltico e jurdico, at uma perspectiva mais simblica,
quando ento recorro s teorias de ritual e de performance.

Alm disso, o 'Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural' que se

reuniu no edifcio Palcio Gustavo Capanema no Rio de Janeiro, no final de
2012, reconheceu e aprovou o registro do fandango caiara como patrimnio
cultural do Brasil. Destarte, o fandango constitui-se hoje oficialmente um
"bem cultural imaterial" protegido pelo Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional (IPHAN).

Esta recente medida, que responde s reivindicaes de grupos de

fandangueiros do litoral sul do estado de So Paulo e do norte do Paran em
conjunto com produtores culturais, obriga-nos ainda a problematizar as atuais
polticas de patrimonializao no Brasil, no somente dos chamados "bens
culturais", mas tambm aquelas relacionadas aos "bens naturais",

9
No unanime a autoatribuio da identidade caiara dentre os pescadores do litoral sul do estado de
SP. Todavia, devo dizer que a maior parte das pessoas que encontrei durante minhas pesquisas em
campo se reconhecem como "caiara".
7
evidenciando, desde um ponto de vista mais terico-conceitual, certos
paradoxos na relao natureza-cultura ao tratar do lugar do fandango e do
lugar dos caiaras no presente.

Consideraes iniciais sobre o trabalho

Antes de apresentar a tese, algumas ressalvas devem ser feitas.

A primeira, e talvez a mais importante, seria alertar ao leitor, ou leitora,

que a recente revitalizao do fandango no ocorre hoje em todas as reas
geogrficas onde vive essa gente que se autodenomina caiara - na maior
parte das vezes com orgulho evidente. No estado do Rio de Janeiro, e
mesmo no litoral norte de So Paulo, provavelmente em funo do
acentuado processo de expanso imobiliria em praias consideradas
paradisacas, alm de outros fatores que sero discutidos oportunamente,
no tenho notcias de grupos que se renem nos dias de hoje para tocar e
danar fandango. H em Paraty (RJ) a ciranda, o jongo, mas o fandango, tal
como atualmente se apresenta no sul do estado de So Paulo e no norte do
Paran, no. Isso no quer dizer que nunca houve, ou que aquela gente
muito diferente desta que protagoniza este trabalho. H quem diga nas
comunidades que visitei: quem no conhece o fandango, no caiara!,
mas creio que a realidade seja bem mais complexa.10

Fato que a pesquisa de campo foi realizada sobretudo na rea

geogrfica conhecida como "Baixo Vale do Ribeira" onde o fandango
encontra-se hoje mais latente: desde o municpio de Perube, situado na
Baixada Santista, at o extremo sul do litoral de So Paulo, em Canania.
Nesta rea localizam-se inmeras comunidades consideradas tradicionais11

10
Processos similares de "ressurgimento de expresses populares" ocorrem em outras reas e
envolvem outros grupos no Brasil (tor, folias de reis, congada, maracatu, viola caipira...), bem como
em outros lugares do mundo.
11
Sobre as noes comunidade e tradicionais ver especialmente os captulos 1 e 2. Estando ciente
das crticas quanto utilizao do conceito de "comunidade" concebida como unidades fechadas,
isoladas ou homogneas, nesta introduo e na etnografia que segue refiro-me a "comunidades"
8
compostas por pescadores e agricultores familiares, muitas das quais
frequento h cerca de quinze anos. Foi exatamente neste mesmo local e em
funo da convivncia estreita e constante com essas pessoas que realizei
minha pesquisa de doutorado em Geografia Humana, pela FFCLCH da
Universidade de So Paulo. Alguns anos depois, voltei s mesmas pessoas
e lugares no estudo de ps-doutorado na UNICAMP. No parto portanto de
um "zero" em termos empricos ou tericos.12

H muitos anos, de uma forma ou de outra, esses lugares e essas

pessoas fazem parte de minha vida - e creio que eu da delas - por certo de
maneira bem menos significativa. Nesse tempo presenciei situaes e
embates, pessoais e polticos, em que me vi obrigada a me posicionar
tambm, pessoal e politicamente. Na medida do possvel, procurei esclarecer
aos meus interlocutores em campo, membros das comunidades ou, em
algumas ocasies, aos meus estagirios da universidade, que meu papel
diante dos conflitos que testemunho deveria sempre ser de pesquisadora,
no de "militante". No penso que devam estar frente dos movimentos
sociais pessoas como eu, que antes de trazer solues, tentam entender as
"verses" desses processos por pessoas envolvidas. Por outro lado, nunca
fui ou serei uma estudiosa neutra. Sinto-me comprometida com "eles" e
"elas", assisto atentamente aos seus conflitos internos com preocupao e,
dependendo das circunstncias, com satisfao. Sensibilizo-me com suas
lutas e conquistas e procuro at ajudar de alguma maneira indireta. E, neste
sentido, meus antigos anseios e convices foram fortalecidos/reforados
aps conhecer meu atual companheiro que cresceu na Barra do Ribeira em
Iguape e considerado parte daquela grande famlia. Quer eu queira ou no,

("comunidades caiaras" ou "comunidades tradicionais") como uma expresso genrica que pretende
dar conta de uma referncia emprica ao reportar-me a grupos tnica e/ou culturalmente diferenciados
existentes hoje no Brasil. Ademais, quando uso o termo "comunidades", pelo menos na primeira parte
desta tese, refiro-me mesma noo descrita por Brando em seu livro O Lugar da Vida (ainda no
publicado) quando se pergunta de que comunidade est tratando em seu trabalho: "So as pequenas
comunidades de vida cotidiana. Comunidades do povo, algumas urbanas, outras de periferia e outras,
ainda, rurais. Pequenas comunidades...que entre o passado e o presente, eram e so at agora chamadas
tambm de comunidades da roa, comunidades rsticas, comunidades camponesas,
comunidades sertanejas, comunidade quilombola, comunidade tradicional." (BRANDO, s/d)
12
Ambas as pesquisas realizadas anteriormente contaram com o apoio da FAPESP: a pesquisa de
doutorado em Geografia Humana na FFLCH/USP no perodo de 1996 a 2001; a pesquisa de ps-
doutorado em Ambiente e Sociedade no IFCH/UNICAMP entre 2006 a 2008.
9
ele meu principal informante13. Deixo a ele o papel de porta-voz da
comunidade e defensor dos direitos daquelas pessoas assumindo aquele no
qual me sinto muito mais confortvel: antroploga e pesquisadora amiga da
gente. E certamente foi como desdobramento do dilogo contnuo com ele
que enveredei-me pelo caminho da antropologia do direito.

A dimenso jurdica, para ser mais precisa, aquela que diz respeito
aos direitos comunais e/ou humanos, foi tomando espao em minha anlise
sem eu mesma me dar conta. Temas derivados da relao entre direito e
diversidade humana estimularam de certa forma este trabalho que trata,
sobretudo, de "cultura popular"14. Ao perguntar-me se faziam aquilo tudo, e
como faziam, "pra no esquecer quem so" - perguntas-chaves que sugeriu
Brando h tantos anos atrs para compreender festas populares -, eu
tambm passei a me perguntar: por que estariam eles preocupados em no
esquecer quem so? Por quais razes?

Percebi depois de tantos anos pesquisando naqueles lugares que

"eles" no estavam s falando entre "eles". Diante de quem querem afirmar
seu modo de ser e de viver dessa maneira to conspcua? Talvez se eu
tivesse estudado este mesmo fenmeno cultural em lugares em que os
grupos no estivessem envolvidos em uma verdadeira "luta" para poder viver
onde vivem ou viviam e poder fazer o que sempre fizeram e/ou o que alguns
ainda querem voltar a fazer - a roa de coivara, a pesca artesanal, a caa...e,
o fandango -, a dimenso jurdica no teria se imposto de maneira relevante.

A ltima considerao a ser feita neste prembulo remete segunda

apresentada: pretendo aqui fazer uma espcie de releitura de alguns de
meus trabalhos anteriores, agora com novos referenciais focados atravs das
lentes polidas pela antropologia (Geertz). Este considero ter sido o maior
desafio: procurar ver e entender por outros ngulos os lugares, as pessoas e
as situaes que tornaram-se para mim to familiares nos ltimos quinze
anos.

13 Refiro-me a Andr Luiz Ferreira da Silva (localmente conhecido por Lco), ex-monitor ambiental,
atualmente advogado e, desde 2012, mestre pela Universidade de So Paulo.
14
Os temas "cultura popular" e "folclore" sero discutidos no captulo 4 (do ponto de vista mais
emprico) e principalmente no captulo 5 (de um ponto de vista mais terico).
10
 Sobre minha trajetria pessoal e acadmica

Quando me vi recm-formada, logo que assumi meu primeiro emprego

em uma ONG que atuava no serto nordestino no estado do Cear, deparei-
me com uma situao que considerei alarmante quando percebi que eles
(agricultores sertanejos) viam coisas que eu no via, escutavam coisas que
eu no escutava, acreditam em histrias que dificilmente eu poderia
acreditar.

Aquelas constataes me levaram a pensar que diferentes grupos de

pessoas apreendem a natureza de maneira muito distinta e, o mais
importante, no h certo ou errado. Portanto, o que me restava a fazer como
engenheira agrnoma paulista, trabalhando com agroecologia junto a
agricultores familiares na caatinga era, antes de mais nada, procurar
compreender de dentro para fora como eles viam e se relacionavam com a
natureza em que viviam a sua vida, realizavam o seu trabalho e pensavam o
seu mundo, para poder, junto com eles, pensar em solues para os
problemas que enfrentavam em uma rea marcada por sangrentos conflitos
de terra.

No serto de Quixeramobim (CE) vivi durante dois anos integrada a

uma pequena comunidade onde no havia energia eltrica, onde se bebia
gua da chuva coletada em uma cisterna nos poucos meses de inverno,
onde tomava-se banho com gua salobra, ou no aude. Aprendi muito mais
do que eu poderia ensinar quelas pessoas. Desde aquela experincia com
os sertanejos, alm das outras que a sucederam em contextos geogrficos e
socioculturais muito distintos, pude conviver com determinados indivduos e
grupos que detm saberes e percepes da natureza muito distintos dos
considerados "cientficos" . Foram essas vivncias que me instigavam e
motivaram-me a realizar a atual pesquisa na antropologia.

11
 Procurar compreender quem so os sujeitos que hoje
autodenominam-se povos e comunidades tradicionais e qual a relao
desses grupos com a conservao da natureza nos lugares onde eles
vivem e trabalham foi inicialmente a razo que me levou a um segundo
doutorado. Minha motivao preliminar foi realizar um estudo terico-
conceitual de algumas categorias-chave da antropologia - tais como:
identidade coletiva, cultura tradicional e/ou popular, etnia e etnicidade,
relao natureza-cultura, territorialidade, dentre outras apontadas neste
trabalho - tomando como pano de fundo os conflitos territoriais enfrentados
por caiaras em reas protegidas da Mata Atlntica. Todavia, como costuma
acontecer com a maioria dos estudantes de ps-graduao, ao longo dos
ltimos dois anos de estudos e de trabalho de campo, algumas destas
perguntas deixaram de ser to relevantes e outras tomaram seus lugares.

No pretendo abandonar nada do que fiz antes, mas quero sim

agregar novos significados, novas possibilidades de compreenso do
contexto que ser apresentado a seguir. Na Geografia Humana cheguei de
certa forma bem prximo ao que entendo ser o olhar da antropologia no
estudo da relao entre territorialidade e identidade coletiva em comunidades
tradicionais situadas na Mata Atlntica. No entanto, ainda que meus estudos
anteriores tenham contribudo de certa forma para que eu pudesse iniciar um
ritual de passagem para a vasta rea de conhecimento das cincias
humanas, no me bastaram. Percebi que havia ainda muitas pontas soltas
e foi no sentido de realizar um estudo interdisciplinar que decidi realizar um
estudo de ps-doutorado no curso de Ambiente e Sociedade na Unicamp.
Durante o ps-doutoramento realizado na recm criada rea de
conhecimento Ambiente e Sociedade pude apurar o olhar sobre os usos
comuns dos recursos naturais (Commons) e sobre os conflitos institucionais
envolvidos em processos de conservao da natureza. A partir desta
experincia, sempre muito mais breve e mais superficial do que se exige em
uma tese, percebi claramente que a antropologia poderia me oferecer as
respostas mais consistentes (ou novas indagaes?) para a maior parte das

12
questes que surgiram no trabalho de campo, no convvio com as
comunidades situadas no Vale do Ribeira, ao observar seus "movimentos".

Sou muito grata aos meus antigos orientadores e orientadoras por

tudo o que aprendi com eles/elas e pelas oportunidades de participar de
cursos de ps-graduao que estimularam minha vocao de pesquisadora e
tambm de professora. Tanto na Geografia da USP, como no curso em
Sociedade e Ambiente na Unicamp, tive a chance de participar de grupos
de estudo e de conviver com colegas que procuravam entender a chamada
"questo ambiental" por meio de abordagens no essencialmente biolgicas.

J na Antropologia Social na Unicamp tal diversidade de questes

analisveis frente ao cenrio com o qual me deparava foi inacreditavelmente
ampliada. Talvez tenha sido este o meu maior prazer: conhecer, conviver e
debater durante vrios meses com colegas e professores que, mesmo sem
saber, o tempo todo me desafiavam (terica e conceitualmente,
epistemolgica e ontologicamente). Ajudavam-me a enxergar as questes
propostas em minha pesquisa desde outras perspectivas, sublinhando
aspectos que tinham antes me escapado, ou que eu havia completamente
desconsiderado. Algumas daquelas pessoas iluminaram questes que eu
mesma me propunha a estudar, s vezes por tratarem em seus trabalhos de
temas muito diferentes dos meus. De fato, como tantos j mencionaram
antes: a antropologia boa para pensar! Assim, ainda bem prxima quela
condio de aprendiz na liminaridade que Van Gennep e Victor Turner
descrevem, novamente percorri nos ltimos anos os mesmos caminhos que
acreditava conhecer to bem antes, conversei com as mesmas pessoas,
alm de muitas outras, procurando exercitar todas as modalidades de dilogo
e de sociabilidade que a antropologia costuma considerar em suas anlises
para entender algo de novo sobre aquelas situaes e sobre aqueles
sujeitos.

Hoje entendo a "questo ambiental" desde uma outra perspectiva.

Preocupo-me com os processos sociais que de certa forma esto
relacionados ao reconhecimento dos direitos culturais (comunais) dos grupos

13
aos quais aqui j me referi antes. Tais grupos estiveram envolvidos em
confrontos histricos com o Estado, assim como nos mais atuais, e com
certos atores sociais interessados nas reas que ocupam. Mas h
atualmente novas questes em jogo neste contexto e, curiosamente, velhos
atores voltam cena, porm com propsitos que me parece serem bem
distintos daqueles que os moviam antes. Tudo isto precisa ser pensado pela
antropologia.

Por fim, devo admitir que nunca estive muito tempo longe do campo,
longe dos principais sujeitos de minhas pesquisas que acabaram tornando-se
grandes amigas e amigos. Desde aquela primeira experincia profissional no
serto nordestino, depois no Rajasto na ndia15 e mais recentemente entre
os caiaras, procurei compreender aspectos das comunidades
rurais/tradicionais que inevitavelmente me levaram ao campo da
antropologia.

Deste modo, tanto o curso de doutorado na antropologia social, como

os seminrios de pesquisa e em encontros cientficos que a vida acadmica
me permitiram vivenciar tinham em vista responder a uma necessidade
crescente de consolidao de minha formao como antroploga e concluir
minha "converso antropologia" (como certa vez aludiu Mariza Peirano).

Caminho metodolgico percorrido

A primeira atividade desta pesquisa foi essencialmente terica. Tal

como havia sido proposto no projeto apresentado ao PPGAS na Unicamp,
procurei realizar um estudo cruzado, procurando integrar, em uma teia de
sentidos, conceitos em geral considerados isoladamente em boa parte dos
estudos semelhantes aos desta minha pesquisa. O eixo fundador da
pesquisa busca a interao dos seguintes conceitos: comunidade, cultura
15
Durante pesquisa de campo no mestrado realizado na Universidade de Flensburg, na Alemanha, no
perodo de 1990-1993, como bolsista da CAPES/DAAD.
14
(popular, tradicional, caiara), ritual, smbolo, identidade, natureza e
territrio. Como procurei esclarecer, ao longo de minha trajetria no campo e
durante os estudos realizados, certas questes relacionadas justia
tornaram-se uma grande preocupao para mim. Conceitos e teorias que
conjugam direito, diversidade humana e justia e que no faziam parte
significativa do projeto de pesquisa inicial, foram ento agregados ao meu
trabalho.

A pesquisa de campo foi realizada mais junto a atores sociais caiaras

e nas teias de suas relaes, do que propriamente em uma comunidade
nica, ou em algumas comunidades contguas. Os sujeitos foram pessoas,
grupos domsticos e unidades de trabalho produtivo (equipes de pesca, de
artesos e artess que fabricam instrumentos musicais e artesanato) ou
simblico (grupos de fandango, msicos e danarinos) distribudos entre
Perube e Canania, ou em outros lugares prximos ao litoral. Minha
abordagem teve mais a ver com o presente da cultura do que com a
presena da memria nela, ainda que eu reconhea que a fala de meus
interlocutores, de maneira inevitvel, oscilou entre um passado, um presente
e tambm um futuro imaginado como um mundo melhor, sem tanto "aperto".

O trabalho de campo foi realizado em momentos de observao

participante, que envolveu perodos entre mdios e breves de convivncia
local. Estive presente e registrei tanto a regularidade da vida cotidiana,
quanto momentos curtos e significativos, como o das festas mais
"comunitrias" ou "familiares" e apresentaes mais "espetaculares" de
fandango em eventos de cultura popular.16

Entre novembro de 2009 e fevereiro de 2012 foram realizadas dezoito

entrevistas informais com atores em solo, ou em duplas, durante as quais
registrei em udio cerca de trinta horas. Ainda provoquei inmeras conversas
descompromissadas nas casas das pessoas ou em centros comunitrios:
durante bailes em fundos de quintal, nas reunies de associaes, em

16
No h uma nica compreenso de "cultura popular" entre antroplogos. O assunto ser discutido
especialmente no captulo 5. At l considero suficiente, tal como teria sugerido Antonio Augusto
Arantes (1990), atribuir cultura popular uma noo que aproxima-se a "saber".
15
caminhadas por trilhas e roas, nos mutires de pescaria e na coleta de
mariscos, alm de outras ocasies mais, em que procurei junto com meus
informantes, amigos e amigas interlocutores desta pesquisa, entender um
pouco mais como vivem, como pensam suas vidas e como se pensam a si
mesmos. A ideia foi procurar fazer com que eles prprios produzissem uma
compreenso primeira a respeito de suas vidas, de suas transformaes, de
seus dilemas (sociais, polticos, jurdicos, etc). Foi a partir de minha vivncia
no campo e das perguntas que esta trajetria suscitou que voltei-me a eles,
buscando neles prprios as explicaes.

A tese foi organizada em trs partes, cada uma delas com dois
captulos, alm da introduo.

Na introduo irei apresentar o contexto onde este trabalho se insere.

As principais questes analisadas na tese sero elencadas nesta parte
introdutria.

Na parte 1 dedico-me a descrever e a discutir determinados aspectos

da vida destas pessoas e dos processos em que est envolvido o grupo que
vive em reas ditas ambientalmente protegidas, ou mesmo em periferias
das cidades que margeiam estas mesmas reservas no litoral sul de So
Paulo. H ainda uma boa parte dessa gente que vive em outros lugares (nem
cidade, propriamente dita, nem reserva), onde no se sabe dizer ao certo
quais so as leis que valem mais: as do ambiente ou as da comunidade17.

Destarte, procuro analisar os direitos territoriais e comunais que tm

sido (ou podem vir a ser) destinados a este grupo particular que, ao lado de
tantos outros no Brasil, passam a ser denominados em polticas pblicas
recentes povos e comunidades tradicionais. Na primeira parte da tese
dedico-me tambm a compreender a natureza deste tradicional,
enfrentando portanto uma das questes mais controversas da antropologia: a
atribuio de identidades. Assim, procuro relacionar anlises antropolgicas
17
Como nos relatou um pescador em Carapebus, na regio de Cabo Frio (RJ), onde a lei da lagoa
teria garantido por dcadas o uso comum da lagoa mantendo estvel a pesca de diferentes espcies,
antes da rea ser transformada em Parque.
16
de cunho mais social e poltico acerca da luta pelo reconhecimento dos
direitos desses sujeitos, testemunhada por meus interlocutores e
consubstanciada em situaes emblemticas lembradas de maneira
recorrente nas narrativas apresentadas. Importa aqui pensar como essas
pessoas recriam ou tentam ressignificar a noo de "tradicional" em resposta
s mudanas sociais decorrentes da transformao das reas onde vivem
(ou viviam) em reservas de biodiversidade.

Na parte 2 sugiro entender o fandango como uma estria sobre eles

que eles contam a si mesmos como teria proposto Geertz (1989). Em minha
etnografia do fandango caiara apresento histrias de vida de alguns sujeitos
desta pesquisa (destacadas do corpo principal da tese). Elas e eles so os
principais interpretes a desvelar a rede de fandango tecida nos ltimos anos
no litoral sul paulista e no norte do Paran. Foi "perseguindo" meus
interlocutores (por vezes, literalmente) que a etnografia foi elaborada.

Na parte 3 procuro revisitar determinados aspectos do folclore que

esto relacionados s atuais aes e a polticas pblicas de
patrimonializao no Brasil. Ao adotar neste trabalho uma perspectiva
antropolgica que privilegia o estudo da sociedade como um constante fluxo,
analiso ainda nesta ltima parte da tese o processo ritual do fandango no
contexto circunstanciado neste trabalho.

Meu maior desafio, porm, foi procurar entender como esto

imbricadas as vrias dimenses do modo de ser caiara s noes de
"territrio" e de "conservao" (de natureza e de cultura). Tal complexidade
de certa forma aludida nos seguintes trechos das narrativas de dois de meus
principais interlocutores:

"Mantendo a comunidade, vai ter o mutiro, e tendo o mutiro, vai ter a dana,
que o fandango. Isso t tudo interligado, uma coisa com a outra."

(Dauro do Prado, membro fundador da Unio dos Moradores da Juria) 18

18
Cf. PIMENTEL et al. Museu Vivo do Fandango. Rio de Janeiro: Associao Cultural Cabur, 2006:
182.
17
" [ser] Caiara saber as coisas do mato, plantar, usar coisas do fandango, se
apaziguar um com outro pra fazer um fandango. Esse tipo ser caiara. Eu
digo porque eu sou!

(Z Pereira, rabequista e fundador do grupo Fandangueiros do Ariri, no

municpio vizinho a Canania)

* * *

18
 Introduo

Com o propsito de aproximar o leitor, ou a leitora, das principais

questes discutidas nesta tese farei uma brevssima exposio do histrico
de ocupao do Vale do Ribeira e apresentarei alguns dados sobre esta rea
geogrfica, mais especificamente sua parte localizada no Estado de So
Paulo, onde hoje vivem isoladamente ou em pequenos ncleos caiaras
fandangueiros e fandangueiras retratados em minha etnografia. Penso ser
tambm pertinente apresentar alguns dados de pesquisas realizadas
previamente nesta mesma rea e que esto relacionados aos principais
temas a serem investigados no presente trabalho.

Contexto: o espao, a gente e o(s) tempo(s)

A primeira impresso que se tem ao chegar pela primeira vez ao Vale

do Ribeira pela rodovia BR 116, que liga a capital paulista ao Paran, de
que a regio uma grande e contgua reserva de floresta. H pequenos
ncleos urbanos em certos trechos da estrada e, a despeito dos extensos
bananais que cobrem baixios e morros, na maior parte do tempo trafega-se
entre macios generosos de mata com diversos tipos de rvores nativas,
entrecortados por reas alagadas desertas. Avista-se ainda montanhas
ngremes, algumas cachoeiras e riachos, alm do grande rio Ribeira de
Iguape que cruza a rodovia, na altura da cidade de Registro, a maior do Vale.
At mesmo para quem segue pelas estradas vicinais rumo s cidades de
Iguape ou de Canania, situadas na costa, as paisagens so,
primordialmente, de extensas reas naturais.

19
 Diante deste cenrio pode-se facilmente imaginar que o Vale do
Ribeira sempre foi e continua sendo um grande vazio humano. bem
possvel deduzir que as polticas de conservao da natureza nesta regio
tenham sido exitosas ao conter a ocupao humana em reas bem
preservadas de Mata Atlntica na regio, ao contrrio do que se observa no
restante do estado de So Paulo. Mas a histria no bem essa...

Denomina-se Vale do Ribeira a rea geogrfica onde se localiza a

bacia do rio Ribeira do Iguape na regio sul do Estado de So Paulo e no
leste do Estado do Paran. A rea abrange um total de aproximadamente
25.000 quilmetros quadrados, dos quais cerca de 17.000 (dois teros) esto
em territrio paulista e abriga uma populao de cerca de 400 mil
habitantes. O Vale em So Paulo inclui integralmente os seguintes
municpios: Apia, Barra do Chapu, Barra do Turvo, Cajati, Canania,
Eldorado, Iguape, Ilha Comprida, Iporanga, Itaca, Itapirapu Paulista, Itariri,
Jacupiranga, Juqui, Juquitiba, Miracatu, Pariquera-Au, Pedro de Toledo,
Registro, Ribeira, So Loureno da Serra, Sete Barras e Tapira. A regio
tambm conhecida por apresentar as menores taxas do IDH e do ndice de
Condies de Vida (ICV) do Estado de So Paulo (HOGAN et al., 2000).

Figura 1: Detalhe do mapa do chamado "Territrio do vale do Ribeira" pelo Ministrio do

19
Desenvolvimento Agrrio (MDA), acessado livremente na internet, aqui sem escala.

19
Cf.site do Ministrio de Desenvolvimento Agrrio (MDA): www.mda.gov.br
20
 A exuberante Mata Atlntica que hoje encontra-se bem preservada
praticamente em toda a regio fez com que a UNESCO a declarasse
"Patrimnio Natural da Humanidade" em 1999. De fato, estima-se que esta
rea de Mata Atlntica constitui um dos ambientes mais biodiversos do
planeta. Mas preciso lembrar, por outro lado, que a ocupao humana na
regio iniciou-se h cerca de nove mil anos. Testemunhos desta ocupao
so os inmeros sambaquis que podem ser avistados facilmente quando se
navega pelos rios e mangues do esturio que se estende de Canania a
Iguape: o Lagamar.

Segundo o historiador Warren Dean (1996), estudos sobre os "povos

dos sambaquis" 20 apontam que estes grupos viveram na regio at cerca de
400 anos antes da chegada dos colonizadores europeus e que suas
intervenes podem ter alterado consideravelmente a composio florestal
da Mata Atlntica, por meio da seleo de espcies vegetais, desde aquela
poca. Considerando ainda as diversas formas de produo utilizadas pelos
tupis - que alm da agricultura, praticavam a caa e a pesca, alm de
estocarem alimentos para fins rituais ou para situaes de confronto entre
aldeias -, Dean estimou que "todo o domnio tupi teria estado sujeito a
queimadas em um lapso de apenas 55 anos. No curso de um milnio de
ocupao, teriam queimado cada faixa [da floresta] pelo menos dezenove
vezes. (DEAN, 1996: 51).

Alm da intensa ocupao indgena na regio, foram criados

pequenos ncleos de povoamento nesta rea especfica do litoral paulista
desde os primeiros anos da presena dos portugueses no Brasil - como bem
exemplificou Ferreira da Silva (2012) em sua dissertao:

20
"Povos que deixaram amontoados de conchas de amijoas, mariscos, mexilhes e ostras coletadas
das arvores dos manguezais e da lama no litoral e que ocupavam uma rea que se estendia desde o
litoral do Estado do Esprito Santo ao Estado do Rio Grande do Sul, podendo cada um deles se
estender por at trezentos metros de comprimento e at 25 metros de altura" (DEAN, 1996: 51).
21
 " Algumas passagens histricas tambm ajudam a esclarecer o quanto a
ocupao humana no Vale do Ribeira era intensa nos primrdios da
colonizao portuguesa. Em 1501, por exemplo, uma expedio comandada
por Gonalo Coelho, que tinha como piloto Amrico Vespcio, chegou Ilha
do Cardoso, local que hoje pertence ao municpio de Canania. provvel
ter sido um dos primeiros contatos dos colonizadores com a regio e seus
habitantes. A expedio estava em busca de criar o marco fsico do lugar
onde ficou estabelecido o meridiano do Tratado de Tordesilhas fixado entre
Portugal e Espanha em 1494 (...). De acordo com estudiosos locais, tambm
a partir desta poca que se inicia um intenso processo de mestiagem
entre indgenas e colonizadores degredados na regio. Como exemplo h
um relato histrico de 1531 sobre a esquadra chefiada por Martim Afonso de
Souza, que antes da fundao oficial da vila de So Vicente em 1532, ao
chegar naquele mesmo local, se deparou com pequenos povoados
indgenas que abrigavam castelhanos, portugueses e mestios. Foi tambm
nesta passagem que se consolidou historicamente uma figura enigmtica e
importante para a regio: o 'Bacharel de Canania'. Tratava-se de um
portugus degredado, havia cerca de 30 (trinta) anos, que liderava o
povoado conhecido ou como Maratayama (terra do mar), ou Vila dos Tupis,
composto por cerca de 200 pessoas." (FERREIRA DA SILVA, 2012:21).

Com a explorao de ouro no rio Ribeira de Iguape no sculo XVII

chegam os negros africanos ao Vale do Ribeira para trabalhar como mo de
obra escrava. Nesta poca pequenos povoados foram criados no Vale em
funo da extrao do ouro. Tornaram-se, posteriormente, as principais
cidades da regio: Eldorado, Sete Barras e Registro. Foi este, tambm, o
caso de Iguape, onde foi instalada a 'Casa Real de Fundio' (ibid.: 26).

Com o esgotamento do ouro e o deslocamento dos exploradores do

metal para Minas Gerais houve a implantao e o fortalecimento contnuo da
cultura do arroz, instalada nas reas alagadias ao longo do rio Ribeira,
durante os sculos XVIII e XIX. Neste perodo h uma intensificao da
presena de africanos escravizados para a regio, desta vez para trabalhar
na lavoura, em grandes fazendas de arroz nas reas mais frteis do Vale.

At o final do sculo XVIII a cultura do arroz provocou uma grande

movimentao no porto de Iguape de onde escoava-se a produo. Em
funo de uma obra mal planejada que resultou no assoreamento do canal
que ligava o porto de Iguape ao oceano Atlntico (conhecido localmente por

22
"Valo Grande"), a cultura de arroz entra em declnio e o porto de Santos
passa a ter maior proeminncia no litoral paulista (ibid.:33).

Alm das fazendas de arroz que teriam adotado o sistema de

plantation, ao longo dos primeiros sculos de ocupao do Vale do Ribeira
havia dois outros tipos de "assentamentos" caractersticos nesta rea.
Segundo a terminologia criada pelo arquelogo e historiador Plcido Cali
(1999) havia o "assentamento caiara", composto por pequenos sitiantes ou
agricultores familiares tradicionais que ocupavam a costa e o "assentamento
capoava e ribeirinho", caracterizado por pequenos sitiantes que se instalaram
nas vrzeas frteis dos rios, mais no interior da regio. Muito provavelmente
em ambos os assentamentos, especialmente no ltimo, houve uma forte
presena de negros escravizados que fugiram das fazendas.

H ainda relatos de grupos de negros que herdaram parte das terras de

certos fazendeiros e/ou receberam terras da igreja catlica - como foi,
respectivamente, o caso do quilombo de Ivaporunduva (em Eldorado) e do
quilombo do Mandira (em Canania), segundo Ferreira da Silva. O autor
ainda esclarece que:

"Esses dois tipos de assentamentos utilizam na agricultura o sistema de roa

de coivara associada pesca e caa, sistema praticamente igual ao
desenvolvido pelos indgenas antes da colonizao (...). O sistema foi
mantido durante o perodo colonial e persiste at os tempos atuais no Vale
do Ribeira (...).A rea utilizada pela roa abandonada depois de dois ou
trs anos, h uma recomposio natural da mata (capoeira) que s volta a
ser utilizada aps intervalos de pelo menos doze anos (...). Este tipo de
cultivo tradicional ocorreu sistematicamente na regio at a dcada de 1980"
(ibid. :29).

Aps o declnio do arroz, a regio teria supostamente entrado em um

longo perodo de estagnao. No final do sculo XIX o governo paulista
passa a incentivar a colonizao estrangeira no Vale do Ribeira. Foram
instaladas colnias de ingleses, irlandeses, alemes, italianos e norte-
americanos. A mais significativa leva de imigrantes ocorre contudo no incio
do sculo XX: os japoneses. At hoje ocupam um lugar de destaque,
23
sobretudo em Registro, onde instalaram lavouras comerciais de ch e de
banana.

A despeito de uma tmida investida desenvolvimentista na regio,

aps a abertura da rodovia BR 116 em 1961, durante o governo de Juscelino
Kubitschek, pode-se dizer que, at meados da dcada de 1960, a maior
parte das terras no Vale foi abandonada prpria sorte pelo Governo do
Estado de So Paulo. neste perodo que foram intensificados processos de
expropriao de terras ocupadas por sitiantes e por comunidades tradicionais
por grileiros. H mesmo quem diga que l houve "um processo de grilagem
oficial" (QUEIROZ, 2006) a medida que o governo do Estado passa a exigir
dos pequenos posseiros numerosos documentos de que no dispunham,
referendando assim a grilagem de suas terras. Tal quadro transforma-se
drasticamente no incio da dcada de 1970, perodo no qual a regio passa a
ser considerada estratgica para garantir a segurana nacional durante o
regime militar j que, nas proximidades da cidade de Cajati, o lder
revolucionrio Carlos Lamarca comandava um centro de treinamento do
grupo Vanguarda Popular Revolucionria (Ibid.:47).

A ocupao do Vale do Ribeira marcada, portanto, por processos

sucessivos de excluso social e de expropriao violenta (e oficial) de terras
de grupos que ali se constituram ao longo dos sculos, margem das
polticas agrcolas e agrrias oficiais. No entanto, a despeito destas medidas
adotadas no Vale do Ribeira ao longo dos sculos por uma elite hegemnica,
possvel encontrar ainda hoje muitos stios e comunidades tradicionais
situados entre florestas, mangues e restingas.

Grande parte das comunidades caiaras do litoral sul de So Paulo

situa-se no interior ou no entorno de reas geogrficas onde foram criadas,
h cerca de vinte anos, as chamadas unidades de conservao de proteo
integral: parques estaduais e nacionais, estaes ecolgicas, reservas
biolgicas e algumas outras categorias de reas protegidas onde no se
permite a presena humana - de acordo com a lei federal no. 9.985 de 18 de
julho de 2000, que rege as reas, o Sistema Nacional de Unidades de

24
Conservao (SNUC). De maneira geral, observa-se que os direitos de
povos e comunidades tradicionais so deliberadamente desrespeitados no
planejamento e na gesto de parques e de outras reservas naturais no Brasil.
Pode-se mesmo afirmar que na maioria dos mecanismos de conservao
ambiental hoje em vigor no pas, no so incorporadas as dimenses
humanas na conservao da biodiversidade, reduzindo a questo ambiental
a uma ao sem sujeito (ALMEIDA, A.W., 2004).

Como em alguns exemplos que sero aqui discutidos, a partir da

dcada de 1980 passaram a ser criminalizadas inmeras prticas de uso dos
recursos naturais, tradicionalmente utilizadas por determinados grupos tnica
ou culturalmente diferenciados, que vivem no Vale h vrias geraes,
gerando um conflito iminente entre direitos culturais e territoriais e as
exigncias estabelecidas pela lei federal (SNUC). Nesse sentido, privilegia-
se, nestas reas, medidas de excluso humana baseadas nos princpios da
"biologia da conservao"21 em detrimento da proteo dos direitos tnicos e
comunais, ou seja, dos direitos humanos.

A temtica que trata de "sobreposies de territrios tradicionais por

reas protegidas" foi analisada por Andr Luiz Ferreira da Silva em sua
dissertao intitulada Onde os Direitos Ambientais Sobrepem os Direitos
22
tnicos, Culturais e Humanos na Mata Atlntica publicada em 2013 : "O
Vale do Ribeira hoje um grande territrio coberto por unidades de
conservao...que chegam a sobreporem-se umas sobre as outras formando
imensos corredores de reas ambientalmente protegidas" (Ibid.: 41).

Para ilustrar as afirmaes feitas, apresento abaixo o 'Mapa da

sobreposio de terras ocupadas por quilombolas, caiaras e indgenas no
Vale do Ribeira por unidades de conservao' divulgado no site do Instituto
Socioambiental (ISA). Importante destacar no mapa, as reas ocupadas

21
A biologia da conservao um ramo da cincia biolgica voltado preservao da diversidade
bitica. Cf. SARKAR, Sahotra. Restaurando o mundo selvagem. In: DIEGUES, Antnio Carlos.
Etnoconservao: novos rumos para proteo da natureza nos trpicos. So Paulo: HUCITEC, 2000.
22
Cf. biblioteca digital da USP no link: http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/91/91131/tde-
15032013-110423/pt-br.php.
25
por comunidades quilombolas em cor alaranjada. Tais quilombos situados
entre os municpios de Eldorado e Iporanga esto quase que "estrangulados"
por reservas de proteo da natureza. As reas ocupadas por caiaras no
foram apontadas neste mapa, mas sero identificadas neste trabalho,
posteriormente.

Figura 2: reas protegidas e quilombos na Vale do Ribeira.

23
Fonte: Instituto Socioambiental (ISA)

Em pesquisas anteriores que realizei no litoral do estado de So Paulo

de Ubatuba at Canania (ou seja, desde a divisa com o estado do Rio de
Janeiro at a divisa com o estado do Paran) discuti que o principal embate
entre os vrios grupos e indivduos envolvidos na elaborao de uma poltica
de conservao para as reas protegidas ocorre ao serem confrontados os

23
Cf. mapa acessado livremente em http://www.socioambiental.org/prg/rib.shtm.
26
modos de "apreender e de lidar com a natureza" de caiaras, quilombolas e
indgenas que ainda hoje vivem em reas bem preservadas de Mata
Atlntica.

H cerca de quinze anos, representantes dos rgos pblicos

responsveis pela proteo ambiental no estado de So Paulo afirmavam
estarem empenhados em estabelecer um "consenso" acerca dos usos dos
recursos naturais. Hoje, porm, h inmeras evidncias que atestam que
neste velho embate prevalecem os interesses de determinados sujeitos que
"dominam as regras do jogo" e assim detm maior poder, simblico ou no.
A busca de um "consenso" que supostamente procurava conciliar a
"preservao da biodiversidade" e as reivindicaes dos grupos
mencionados tem sido um processo longo e conflituoso. Acredito que at o
presente no se obteve avanos efetivos e duradouros neste sentido (o do
"consenso"), pelo menos no estado de So Paulo.24

O fandango caiara: uma discusso bem preliminar

Quando nos debruamos sobre aquilo que entre a linguagem popular

e acadmica podemos chamar de festa, festejo, folguedo, cerimnia,
celebrao, rito, ritual podemos de algum modo classific-las da seguinte
maneira: 1o. "rituais de durao longa e de grande complexidade" como por
exemplo a festa do Divino do Esprito Santo em Parati, ou mais prxima de
meu campo de pesquisa, a festa de Bom Jesus de Iguape; 2o. "rituais de
longa durao e de pequena ou moderada complexidade" como as folias de
reis e a prpria "reiada" do litoral sul de So Paulo; 3o. "rituais de curta
durao e moderada ou grande complexidade" com a dana de So Gonalo

24
Cf. RODRIGUES, C.L. Limites do Consenso: territrios polissmicos na Mata Atlntica e gesto
ambiental participativa aprovada no Departamento de Geografia da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo em 2001. Naquele estudo dediquei-me a mapear e a
analisar as distintas concepes de "territrio" e os interesses divergentes entre as categorias de
sujeitos envolvidos no ordenamento territorial de reas protegidas, alm dos contrastes e tenses
internos em uma mesma categoria.
27
na regio Bragantina do Estado de So Paulo; 4o. "rituais de durao breve
(uma noite, no mximo!) e de pequena complexidade" como, por exemplo, o
cururu de Piracicaba e de Sorocaba e, aparentemente, o prprio fandango
caiara do litoral sul de So Paulo e do Paran. 25

Frente a este quadro devo dizer aos leitores que de maneira intencional
(tal como fez Geertz ao analisar a briga de galos em Bali) escolhi
intencionalmente um ritual da ltima categoria aqui apresentada, em boa
medida motivada pelo forte apelo afetivo que ele exerce sobre os seus
participantes - e devo confessar, acabou refletindo sobre mim -, e em
segundo lugar, talvez mais do que outros rituais do litoral de SP, o fandango
vive no momento um processo de "revitalizao" que de certa forma foi a
razo inicial desta minha pesquisa.

Dito isto, e antes de prosseguir nesta introduo, quero trazer aqui o

depoimento de um de meus interlocutores a este respeito. De certa forma
suas ideias refutam o suposto de que o fandango possa ser considerado
"uma simples festa que apenas ocupa uma noite inteira", como alguns teriam
afirmado antes:

"O fandango muito mais do que isto! Na verdade, o fandango acontece ao

longo do ano todo, abarca a 'reiada', as outras festas de santos -So Miguel
Arcanjo, Santo Antonio, So Joo, So Pedro -, o carnaval, os bailes depois
dos mutires de roa, de pesca, quando os caiaras vo 'varar uma
lagoa'...O fandango est presente em muitas ocasies e liga todas estas
atividades.."

Por isso mesmo, ao ser compreendido apenas como "uma festa de

uma noite inteira" tal como o fandango tem sido descrito em estudos de
folcloristas, ou na contracorrente, ao ser concebido como uma tessitura
complexa de rituais que inclusive envolveria outros que podem ser
considerados mais "complexos" (a exemplo da "reiada", ou seja, a festa dos
santos reis) espero poder comprovar que o fandango bom para tocar, para
cantar, para danar, para festejar e, sobretudo, para pensar.

25
Este primeiro pargrafo da seo resultou de uma conversa com meu orientador Carlos Rodrigues
Brando. Os argumentos esto fundamentados nos estudos que ele prprio realizou no interior de So
Paulo, em Minas Gerais e em Gois.
28
 O que hoje se conhece como fandango caiara foi estudado por
alguns pesquisadores no passado e recentemente (GRAMANI, D.C. 2009;
LARA, LM, 2008; MEIRA, R.B., 1997, dentre outros). Um dos trabalhos mais
recentes e que teve grande repercusso nas comunidades em que estudo
o livro do Projeto Museu Vivo do Fandango, coordenado pela Associao
Cabur do Rio de Janeiro e realizado em parceria com pequenas
associaes locais do litoral nos estados de So Paulo e Paran e
patrocinado pela Petrobrs atravs do Programa Petrobrs Cultural
2003/2004 e da Lei Federal de Incentivo Cultura. Voltarei a ele adiante. H
porm que se ressaltar que a maior parte desses trabalhos realizados por
estudiosos das artes em geral (msica, dana, teatro), inclusive no caso do
Projeto Museu Vivo do Fandango26, dedica-se anlise da dimenso
esttica de festas populares, ou seja, da arte stricto senso, no enfatizando
os aspectos ritualsticos e/ou possveis estratgias e movimentos (fluxos)
polticos e sociais articulados ao fandango.

Observei em inmeras situaes - algumas das quais descrevo em

minha etnografia -, que o fandango constitui no presente uma manifestao
coletiva ressignificada e reinterpretada segundo o contexto especfico onde
as pessoas que procuro retratar vivem, pensam suas vidas e se pensam a si
mesmas.

Tenho testemunhado a cada ida a campo, na Ilha do Cardoso, no Ariri

(divisa SP e PR), ou na Juria e em tantos outros lugares onde vive essa
gente, jovens aprendendo a tocar a rabeca (tipo de violino), casais danando
o bailado, ou o batido, alm de observar com maior frequncia nos bailes,
velhos que se orgulham por serem exmios tocadores da viola fandangueira.

26
No site do 'Projeto Museu Vivo do Fandango' h muitas informaes relevantes sobre o fandango
em geral e sobre o fandango caiara, do qual destaco o seguinte trecho: No Brasil [o fandango] , teve
suas origens e influncias ibricas miscigenadas com outras matrizes culturais, assumindo
regionalmente, com o mesmo nome de fandango, aspectos e caractersticas completamente diferentes.
O fandango encontrado nos litorais paulista e paranaense, independente de suas origens, no seria
apenas fruto de uma herana musical chegada ao sul do Brasil pelos portugueses. Essa teria se
miscigenado com a msica que aqui j havia, tambm de violas e rabecas, nas vilas e caminhos desde
os tempos da capitania de So Vicente. Cf. disponvel em <http://
www.museuvivodofandango.com.br>. Acesso: maio de 2011.
29
 Para iniciar esta discusso preciso lembrar que pesquisas sobre
festas e rituais populares inserem-se em uma discusso terica e conceitual
mais ampla relacionada aos estudos do folclore e da cultura popular. No
Brasil h uma longa tradio dos estudos da chamada "cultura popular"
(ANDRADE, 1935; BRANDO, 1978; 1981; CASCUDO, 1954; MORAES,
1978, dentre alguns dos estudiosos mais citados). Pesquisadores mais
contemporneos que se dedicam ao tema (CAVALCANTI, 1994; 2005;
DAMATTA, 1979; GONALVES, 1996; 2005) sinalizam existir duas ou trs
vertentes principais de estudiosos das festas populares: os folcloristas, os
historiadores e os antroplogos, muitos dos quais criticados por adotarem
uma perspectiva estritamente descritiva e por seus pressupostos
etnocntricos.

Dentre os estudos antropolgicos h ainda severas crticas a uma

viso do folclore como expresso de um passado remoto. Problematiza-se
ainda, do ponto de vista mais metodolgico, uma suposta tendncia
monogrfica dos estudos de festas populares (Gonalves e Contins,
2008:13). Esta me parece ser uma discusso relevante para o estudo do
fandango na atualidade. Qual o papel que desempenharia hoje o fandango
para este grupo? Esta uma das questes que procuro discutir neste
trabalho.

Ao contrrio da conotao francamente folclrica atribuda ao

fandango por membros externo s comunidades durante grandes
apresentaes espetaculares de cultura popular - a exemplo do festival
Revelando So Paulo realizado pela Secretaria de Cultura do estado de
So Paulo que ser descrito na etnografia -, h fortes indcios que me levam
a pensar hoje no fandango como parte de um processo contnuo de
reelaborao do modo de ser caiara. O mesmo vale para as comunidades
quilombolas, situadas no Vale do Ribeira, onde a revitalizao recente das
festas religiosas marcante - a exemplo da "Romaria de So Gonalo" no

30
Quilombo Reginaldo e a celebrao "Recomendao das Almas" no
Quilombo Cedro, ambas as comunidades do municpio de Barra do Turvo,
bem como a "dana da Nha Maruca" do Quilombo Sapatu, em Eldorado.
Pode-se dizer ento que foi inaugurado h poucos anos no Vale do Ribeira -
e qui em outras partes do pas - o "tempo da cultura", isto , do
acautelamento27 do patrimnio cultural. Quais so os impactos de recentes
polticas de patrimonializao na vida dessa gente?

Discutirei ainda o presente significado de festas e/ou rituais populares

que haviam sido considerados extintos, mas que, paradoxalmente,
reemergem com vitalidade surpreendente nos ltimos anos em vrios lugares
do Brasil e do mundo. Interessa-me analisar aqui: Como teria se dado o
processo de "retorno" do fandango? Quem seriam os principais sujeitos
neste processo? Quais teriam sido os principais intermedirios na
consolidao do novo "movimento" do fandango e a subjacente reelaborao
da "cultura caiara"? Que redes teriam sido criadas a partir dessas
interaes? Algumas destas questes sero analisadas em minha etnografia,
outras depois.

* * *

27
Termo jurdico que significa a necessidade de acautelar, isto , resguardar; proteger, preservar um
determinado "bem", a exemplo do Artigo 216 da Constituio Federal de 1988 que no pargrafo 1 diz:
"O Poder Pblico, com a colaborao da comunidade, promover e proteger o patrimnio cultural
brasileiro, por meio de inventrios, registros, vigilncia, tombamento e desapropriao, e de outras
formas de acautelamento e de preservao".
31
32
Parte I
Movimentos do fandango no Vale do Ribeira
(SP) em tempos de "aperto"

No encontro de fandango no Guara - descrito brevemente no

prembulo deste trabalho - grande parte das pessoas presentes no centro
comunitrio vivem, ou viviam no passado recente, em comunidades situadas
na Juria. As outras eram parentes ou amigos prximos das primeiras.
Parecia ser uma grande festa em famlia, tais como as reunies descritas
por John Comerford (2003), onde famlias de agricultores consolidam
inmeras trocas marcadas por relaes de parentesco em espaos anlogos
ao observado.

Porm, restava ainda entender o que levava essas famlias a

deixarem suas casas e se deslocarem de suas comunidades, muitas vezes
viajando durante muito tempo, para danar e tocar por mais de dez horas
seguidas, aceitando de bom grado condies que me pareceram um tanto
quanto austeras demais (sem bebida alcolica, sem gua, nem comidas
saborosas...). Essa situao, como escreveu antes Brando: Fora do

contexto simblico do mundo campons seria difcil imaginar... (BRANDO,

1981: 88).

Nesta parte I da tese sublinharei em especial um determinado aspecto

do fandango no Guara para comear a discusso sobre o "tempo do
aperto"- como certa vez chamou Seo Carlos Maria, o tempo que vive hoje na
Juria. Refiro-me em particular apresentao de uma grande faixa (banner)
colocada na parede do centro comunitrio onde se podia ler:

33
 promovendo o fandango, artesanato e cultura caiara. Manifestao
caiara na luta por territrio e cultura.

Tais palavras parecem contrastar com o carter familiar do encontro.

Quem teria sido responsvel pela iniciativa e quais seriam os seus
propsitos? Expressaria uma causa poltica e representaria, por meio
daquele mote, todas aquelas pessoas, ou pelo menos, a maior parte delas?
O que queria dizer territrio na perspectiva deles? Havia uma mobilizao
nas comunidades a respeito dessa luta? Os parceiros das comunidades,
alguns membros de ONGs e da prefeitura que rapidamente apareceram no
encontro, teriam alguma influncia nesta suposta manifestao? A quem se
dirigiria?

Eu bem sabia que naquele salo estava uma das principais lideranas
caiaras da Juria, alm de seus familiares. Teria sido ele o mentor daquelas
idias que poderiam de certa forma refletir as recentes mobilizaes sociais
por direitos territoriais dos povos e comunidades tradicionais? Tais
perspectivas aproximam-se das proposies do antroplogo Alfredo Wagner
Berno de Almeida (2004) quando discute a legitimidade das terras
tradicionalmente ocupadas, e mesmo antes, por Joo Pacheco de Oliveira
(1999) em defesa de territrios de ndios do nordeste brasileiro.

Assim, nesta parte I da tese farei uma primeira aproximao do objeto

de meu estudo, ao discutir a dimenso mais social ou poltica que os atuais
"movimentos" do fandango sugerem.

34
Captulo 1
Se no era caiara, caiarou 28: a natureza do "tradicional" e a
identidade (coletiva) sob suspeio

Os olhos daquela gente brilham quando me contam dos encontros de

fandango. Caiaras que eu conhecera anos antes, em outras situaes,
agora auto denominam-se "fandangueiros" e demonstram evidente orgulho
ao tocar algum dos tpicos instrumentos do fandango, ou por haver composto
uma das modas que animam os bailes.
Havia algo de totalmente novo acontecendo naquelas comunidades do
litoral sul paulista e minha ateno, seguindo a deles, voltava-se agora para
o fandango. As msicas e danas caiaras mais populares ressurgiam
surpreendentemente com total vigor depois de anos de suposta "extino". O
que significaria aquele movimento? Por que o fandango atrairia mais o
interesse das pessoas do que os inmeros encontros e reunies nos quais
participei com aquela mesma gente a respeito dos conflitos ambientais que
ainda hoje enfrentam onde vivem?
(dirio de campo, 2011)

Fotografia 1: 'Fandangueiros do Ariri' danando o "batido" (ou "bate p") durante o festival 'Revelando
So Paulo' realizado em 201, em Iguape (SP). Autoria da foto: Carmem Lcia Rodrigues.

28
Comentrio do msico e querido amigo Drcio Marques (in memorian) ao investigar atentamente o
ritmo do batuque produzido na mesa por um sujeito sobre o qual discutamos, em tom de brincadeira,
se era ou no caiara.
35
 Fotografia 2: A dana do "passadinho" apresentada pelo grupo 'Sandlia de Prata'
no festival 'Revelando So Paulo' de 2011, em Iguape.
Autoria da foto: Carmem Lcia Rodrigues.

Identidade coletiva e diversidade humana no Vale do Ribeira (SP)

Recentes polticas pblicas de reconhecimento identitrio dos

chamados povos e comunidades tradicionais criadas no Brasil respondem
s reivindicaes de movimentos sociais especficos que tornaram-se mais
visveis em nosso pas somente na ltima dcada. Tratam de manifestaes
pelo reconhecimento de identidades coletivas, valorizao e respeito
diversidade socioambiental e cultural - a exemplo dos "faxinalenses" no sul
do pas, dos "fundos de pasto" na caatinga nordestina, das "mulheres
quebradeiras de coco babau" na Amaznia, dos caiaras do litoral do
sudeste do pas, dentre tantos outros. Todos esses movimentos sociais tm
como propsito a apropriao de um determinado territrio, contnuo ou no,
assim como buscam a legitimao dos usos tradicionais dos recursos
naturais. Ainda compartilham a mesma inteno de que sejam reconhecidas
as aspiraes desses povos a assumir o controle de suas prprias
instituies e formas de vida e seu desenvolvimento econmico, e manter e

36
fortalecer suas identidades, lnguas e religies, dentro do mbito dos Estados
onde moram, tal como advoga a Conveno 169 da OIT29.

Todavia, desabonando as reivindicaes desses movimentos,

observa-se na grande maioria das polticas pblicas de conservao
ambiental, sobretudo no Estado de So Paulo, que so ignorados os direitos
de povos e comunidades que habitam reas ambientalmente protegidas,
postulando-se a tese de que h que se criar ilhas de biodiversidade, isto ,
sem gente! Tal modelo de conservao da natureza foi enunciado por
Antonio Carlos Diegues (1996) como sendo um mito moderno da natureza
intocada. Subjaz a essa proposio o desrespeito s polticas de
reconhecimento de direitos tnicos e culturais contradizendo a prpria
Constituio Brasileira30 e convenes internacionais das quais o Brasil
signatrio.

Procurando dar concretude discusso sobre as polticas de identidade

no Brasil, destaco algumas narrativas de meus interlocutores ao longo deste
captulo, para ajudar a compreender possveis dimenses dos processos
sociais relacionados questo identitria.

Estou ciente de que trata-se de um considervel desafio terico-

conceitual discutir identidade e cultura tradicional e, mais especificamente,
como no caso aqui sob suspeio: a identidade e a cultura tradicional
caiara. A atribuio identitria um tema constantemente colocado em
xeque na antropologia uma vez que muito difcil responder questo: o
que se preserva e o que se mantm em uma cultura (ou sociedade) ao longo
do tempo? Mas devo enfrent-la. Nessa empreita analiso determinadas
situaes vivenciadas por essa gente em reas protegidas situadas na Mata
Atlntica a fim de discutir as seguintes questes: Quem so os chamados
povos e comunidades tradicionais? Como surge a categoria tradicional?

29
A maior parte das polticas que reconhecem os direitos identitrios hoje em vigor no pas norteia-se
pela Conveno 169 da OIT (Organizao Internacional do Trabalho) realizada em Genebra em 1989 e
introduzida ao ordenamento jurdico brasileiro atravs do Decreto 5.051 de 2004. Tal decreto
transformou os preceitos dessa Conveno que trata dos Direitos dos Povos Indgenas e Tribais em
emenda constitucional.
30
Em especial os artigos 215 e 216 da Constituio de 1988 que versam sobre a garantia dos direitos
culturais.
37
Em que contexto? Ela est sendo naturalizada ou no? Quem a usa? Quais
so os mediadores de polticas pblicas relacionadas a essa categoria? Qual
seria o papel do Estado e dos movimentos sociais na legitimao desses
direitos?

Um modo de ser caiara

Gioconda Mussolini (1980), Fernando Augusto Albuquerque Mouro

(1971), Ari Frana (1954), Antonio Carlos Diegues (1998), Maria Luiza
Marclio (1986) e Roberto Kant de Lima (1997) situam-se dentre os mais
conhecidos autores que desenvolveram pesquisas sobre caiaras.

Diegues, um dos pesquisadores mais lembrados quando se discute a

identidade caiara na atualidade apresenta as seguintes consideraes
sobre o grupo:

As comunidades caiaras so fruto da miscigenao entre os indgenas,

colonizadores portugueses e negros, ocupando a rea situada entre o sul do
litoral paranaense e o sul do litoral fluminense. Essas comunidades tm um
modo de vida particular que associa a pesca, a pequena agricultura, o
artesanato e o extrativismo vegetal, tendo desenvolvido tecnologias
patrimoniais, um conhecimento aprofundado sobre os ambientes e que vive,
danas e msicas, alm de um vocabulrio com inmeras palavras de uso
exclusivamente local" (DIEGUES, s/d)31

Maria Luiza Marclio, historiadora que realizou uma extensa pesquisa

documental (em registros paroquiais e cartrios) em Ubatuba ao longo da
dcada de 1970, teria considerado esse grupo uma expresso autentica da
"populao marginal do Brasil antigo": um tipo de campons-pescador
originalmente livre "dentro de uma sociedade escravista" (MARCLIO, 2006:
13). Na poca em que concluiu sua obra (1984), a autora descreveria os
caiaras do litoral norte do estado de So Paulo como uma "legio de ex-
pescadores, de ex-roceiros, de ex-donos de terras, agora amontoados em

31
Consultado em dezembro de 2009 no site do 'Centro de Estudos Caiara' coordenado por Antonio
Carlos Diegues, em Iguape, SP.
38
feias favelas ou cuidando das manses e lotes de proprietrios ausentes, nas
terras que sempre foram suas..." (Ibid.: 249).

Alguns dos principais trabalhos sobre as comunidades caiaras foram

realizados, portanto, h mais de quarenta anos, antecedendo grandes
transformaes que ocorreram no litoral da regio sudeste brasileira.
Atrelado grande expanso de atividades ligadas ao turismo nos lugares
onde viviam apontados por Diegues e Marclio, houve um longo e impactante
processo de especulao imobiliria, sobretudo no litoral norte de S.P. Mais
ao sul, a implantao de grandes reservas naturais, principalmente no Vale
do Ribeira, modificaram igualmente o modo de ser caiara nas ltimas
dcadas.

Mouro aponta em seu trabalho de 1971, Os Pescadores do Litoral Sul

de So Paulo, que teria havido uma mudana drstica no modo de vida
desse grupo no Vale do Ribeira, em meados do sculo XX. Os caiaras do
Baixo Vale passaram a priorizar a pesca e o extrativismo madeireiro,
substituindo sua principal atividade comercial: a agricultura, sobretudo a
cultura do arroz. Nota-se nas ltimas duas dcadas mudanas bem mais
drsticas na cultura caiara do que a estudada por alguns autores
considerados clssicos (Gioconda Mussolini e Ari Frana). A maioria das
comunidades caiaras tem substitudo suas atividades pesqueiras por
atividades relacionadas ao turismo, ainda que sazonalmente. A despeito
dessas mudanas, a maior parte dos sujeitos e das comunidades no litoral
sul de So Paulo autodenominam-se caiaras ainda hoje...

Terminologia tal como cultura tradicional empregada por Antnio

Cndido em sua obra clssica Os Parceiros do Rio Bonito, resultado de sua
pesquisa sobre a cultura caipira nas dcadas de 1940 e 1950 no municpio
de Bofete (SP). Assim como Gioconda Mussolini que desenvolveu seus
estudos sobre pesca na ilha de So Sebastio (SP), Antonio Cndido trata
dos conceitos de reinterpretao e persistncia, ambos inspirados nos
estudos de Roger Bastide.

39
 H cerca de quinze anos a expresso "morador tradicional" utilizada
por certos caiaras no Parque Estadual da Ilha do Cardoso (em Canania,
SP), e um pouco mais tarde, na Barra do Una na Juria, para diferenciarem-
se daqueles que chamam de "veranistas" e "turistas" - pessoas que moram
ou tm casa nesses lugares, mas que no so reconhecidos por "eles" como
"fazendo parte da comunidade". possvel que o uso do "tradicional"
autoatribudo tenha migrado da esfera acadmica para o universo nativo por
influncia de inmeros pesquisadores que frequentam a regio estuarina-
lagunar de Iguape-Canania h muitos anos.

Importante ressaltar que a categoria "morador tradicional passa a

integrar um quadro referencial sobre os direitos dos moradores em reas
protegidas, a exemplo do Parque Estadual da Ilha do Cardoso, a partir de
julho de 199732 .

A Ilha do Cardoso foi palco de uma dinmica social por parte dos moradores
tradicionais que vivem h cerca de cinco geraes naquele lugar.
Entrevistas que realizei em campo, e sobretudo calendrios desenhados por
meus interlocutores que vivem na Ilha, trouxeram tona possveis
mecanismos de uma constante reconstruo ou reelaborao da identidade
coletiva caiara. Mesmo na comunidade do Maruj, situada na restinga
estreita na parte central da Ilha que recebe durante todo o ano um grande
nmero de (eco)turistas, pode-se considerar que praticamente nenhum
morador vive durante o ano todo exclusivamente da pesca. No obstante,
poucos so os que no pescam mais. Na maior parte dos casos, nota-se
uma mudana sazonal da atividade pesqueira durante o perodo do vero,
poca que coincide com o declnio da pesca da tainha e, ao mesmo tempo,
quando aumenta consideravelmente o fluxo turstico para a Ilha
(RODRIGUES, 2001:82). Foi o que me explicou um de meus interlocutores:

32
Data em que foi iniciada as discusses acerca do plano de manejo daquele Parque. Plano de
manejo um conjunto de regras de gesto territorial formuladas para cada rea protegida, ou
unidades de conservao. Segundo a lei federal que rege as unidades de conservao no pas, o
SNUC (Sistema Nacional de Unidades de Conservao), a formulao do plano de manejo
obrigatria e deve envolver (teoricamente), alm das instituies pblicas, representantes das
comunidades tradicionais que vivem nessas reas.
40
ns temos a entressafra do turismo, que depois de maro at dezembro,
nesse tempo o pessoal faz mais pesca.

Nota-se que o prprio termo nativo utilizado ("entressafra do turismo")

denota a importncia que dada ao turismo, que cumpriria o papel de
suplementar a renda da pesca durante o vero. O mesmo termo advm,
contudo, de uma lgica particular relacionada ao modo de ser e de produzir
(re-produzir-se) dos caiaras relacionada agricultura e aos ciclos agrcolas:
a safra e a entressafra.33 Da mesma forma, a roa realizada segundo
modelo tradicional caiara34 teria um importante papel de reconstruir prticas
sociais relacionadas ao passado agrcola dessa gente, "reconstituindo sua
identidade". De maneira anloga, a antroploga Bela Feldman-Bianco, ao
analisar determinadas prticas sociais em seu estudo em New Bedford
(Estados Unidos) sobre imigrantes portugueses, concluiu que os trabalhos
nas hortas de fundo de quintal resgatariam a portugalidade daqueles
sujeitos (FELDMAN-BIANCO, 2009:33).

A pesca comunitria ou artesanal praticada em diversas modalidades

nas seis comunidades que estudei na Ilha do Cardoso reconstruiriam
igualmente o ncleo identitrio caiara. Especialmente no inverno, observa-
se que ainda hoje a pesca torna-se a atividade principal no litoral sul paulista,
mesmo na comunidade do Maruj onde to frequente a presena dos
turistas. Este no um fenmeno exclusivo naquelas comunidades.
Fenmeno semelhante foi observado por outros autores que retratam a
identidade caiara (KANT DE LIMA, 1997; MALDONADO, 1993). Nas
ocasies de intensificao da pesca, segundo esses autores, a identidade
encontra condies de afirmao. As prticas sociais relacionadas pesca
comunitria, e tambm roa tradicional, surgiriam como um dos principais
33
A atividade pesqueira mais importante na Ilha do Cardoso tem o pice no perodo de maio a julho,
poca de pesca da tainha. Vale sublinhar aqui o que j registrei neste trabalho antes a respeito do
suposto "abandono" das atividades tradicionais pelos caiaras nestas reas protegidas no estado de SP.
Tais mudanas no modo de vida tradicional resultam da legislao ambiental em vigor no pas que
impe a grupos sociais que vivem em reas onde h interesse de preservao de bens naturais inmeras
restries de uso e de ocupao.
34 Sistema que implica em queima, sem destoca, rotao e descanso das reas de plantio. Esse tipo de
agricultura conhecida por povos tradicionais em muitos pases tropicais e tem sido denominado
shifting cultivation (agricultura itinerante) por pesquisadores indianos. Cf. Ramakrishnan (1992)
Shifting agriculture and sustainable development: an interdisciplinary study from north-eastern India.
41
elementos de "rearticulao da identidade coletiva caiara" (RODRIGUES,
Ibid.:82). O mesmo parece ocorrer nos momentos em que o fandango
praticado nos dias de hoje por essa mesma gente.

Ora, tomando como princpio, portanto, que a identidade "no tem a

solidez de uma rocha" (BAUMAN, 2005b:17), e por isso mesmo deve ser
reconstruda de tempos em tempos, pode-se indagar: por qu, e em que
momentos, essa reconstruo passa a ser necessria? Certamente, quando
ela torna-se ameaada. Em outras palavras, quando coloca-se em dvida a
identidade de uma pessoa, ou de um grupo, e consequentemente, coloca-se
em xeque seus direitos ou sua dignidade, o sentimento de pertencimento e
de identidade precisam ser afirmados, restaurados.

A necessidade de afirmao da identidade em momentos em que ela

passa a ser questionada foi exemplificada por Zygmunt Bauman em
Identidade (BAUMAN, Ibid.: 18). O socilogo de origem polonesa deparou-
me pela primeira vez com a "questo" de sua identidade, ou polonesismo
(termo que ele mesmo sugere) aps a adoo pelo Partido Comunista
polons de uma campanha antissemita em 1968. Ele ento foi considerado
"desajustado" em seu prprio pas por defender ideais de liberdade, justia e
igualdade, refugiando-se nos Estados Unidos. Ao assumir o cargo de
professor na Inglaterra, alguns anos depois, ficou em dvida quanto ao hino
nacional que deveriam tocar na solenidade: o da Polnia ou o britnico. No
se considerava ingls, ou britnico, mesmo depois de sua naturalizao.35 O
autor , contudo, um sofisticado crtico da noo de "identidade". Antes de
mais nada, considera que "identidade um conceito altamente contestado" e
"sempre que se ouvir essa palavra, pode-se estar certo que est havendo
uma batalha" (Ibid.:83).

35
Foi a partir dessa experincia pessoal que Bauman passou a tratar de temas que tornaram-se centrais
em suas reflexes, dentre eles, a respeito de sujeitos que como ele prprio no obtiveram permisso
para ficar em seu prprio pas, ou no exlio, como teria retratado em Vidas Desperdiadas (2005).
nesse contexto que a identidade tornou-se inevitavelmente uma questo de anlise para o intelectual.
42
 No caso do 'Projeto de Preservao da Mata Atlntica' que investiguei
no perodo de 1996 a 2000, a categoria tradicional passaria a ser
instrumentalizada para operar eventuais direitos de permanncia e de uso
dos recursos naturais em reservas ambientais administradas pela Secretaria
do Meio Ambiente no estado de So Paulo (SEMA).36

Assim, a identidade tradicional atribuda a determinados sujeitos e a

comunidades localizados em parques e na estao ecolgica garantiria, sob
certas condies, a ocupao daquelas reas consideradas naturais.
Consequentemente, no ser tradicional conferiria vulnerabilidade a pessoas
e grupos quanto aos direitos de uso e de posse das terras. A ideia por detrs
do questionamento de muitos dos tcnicos da Secretaria ao refutar a
identidade tradicional a muitos dos moradores caiaras, devia-se ao fato de
que eles teriam passado a viver durante uma boa parte do ano da renda
advinda de atividades tursticas. o caso da maioria dos caiaras da
comunidade Maruj, na Ilha do Cardoso e na Barra do Una, na Juria.
Basicamente, os tcnicos dizem o seguinte: j que eles vivem do turismo,
no so mais tradicionais e, portanto, tm que sair da unidade"
(respectivamente: um parque e uma estao ecolgica). Ou, ento: j que
no pescam e no fazem mais roa, no so tradicionais. Tm que sair!.
Orientando-se pela perspectiva da aculturao, possibilitar-se-ia, assim, a
futura remoo desses sujeitos do interior das reas protegidas por agentes
externos. Desde muitos anos essa tem sido a condio vulnervel das
comunidades caiaras (e mesmo de quilombolas) que habitam as reas
decretadas unidades de conservao entre as dcadas de 1960 e 1980, no
estado de So Paulo.

Bauman j havia alertado para essa possibilidade em sua reflexo

sobre o tema:

"Ocorre, contudo, que a faca da identidade tambm brandida pelo outro lado
- maior e mais forte. Esse lado deseja que no se d importncia s
diferenas, que a presena delas seja aceita como inevitvel e permanente,
embora insista que elas no so suficientemente importantes para impedir a

36
Doravante denominada "Secretaria" ou SEMA.
43
 fidelidade a uma totalidade mais ampla que est pronta a abraar e abrigar
todas as diferenas e todos os seus portadores" (BAUMAN, Ibid.: 83).

Ou seja, para supostamente proteger o "meio ambiente" - considerado

um bem comum pela Constituio Federal de 1988 - exclui-se indivduos
considerados "agentes de impacto". Contudo, quais seriam os critrios
utilizados para esta excluso social? E mais: cabe aos tcnicos da Secretaria
essa avaliao?

preciso ainda salientar que at meados de 2000 a identidade

tradicional referia-se a uma categoria problemtica e no consensual no
mbito da SEMA. A permanncia desses povos nas reservas era defendida
por poucos funcionrios mais "simpticos" aos problemas enfrentados por
caiaras e quilombolas. Pelo fato de ter sido regulamentada por portarias
administrativas da mencionada Secretaria, a identidade tradicional seria
vlida somente para garantir temporariamente certos usos dos recursos
naturais. Ou seja, tais direitos sempre foram frgeis e continuam sendo
constantemente colocados em xeque por aqueles que discordam que aquela
gente possa ser aliada da conservao ambiental - o que, a propsito, tanto
no passado como no presente o que pensa a maioria dos funcionrios
pblicos e membros de muitos dos grupos ambientalistas no estado em
S.P.37 A suposio de que aquelas pessoas poderiam ser legtimos sujeitos
de direito pelo fato de serem detentores de determinados bens patrimoniais
at ento (final da dcada de 1990) estava fora de cogitao. Foi somente a
partir de 2003 que as reivindicaes de grupos tnica e culturalmente
diferenciados agrupados em torno de uma Comisso Nacional (Comisso
Nacional de Povos e Comunidades Tradicionais) passaram a nortear
polticas pblicas em defesa dos direitos desses povos.

37
Um exemplo recente e assustador que atesta o interesse de excluso dessas pessoas das reas
protegidas uma Ao Civil Pblica ingressada em 2011 pelo Grupo de Atuao Especial de Defesa
do Meio Ambiente (GAEMA) do Ministrio Pblico Estadual que obriga o Estado de So Paulo a
tomar medidas para efetiva retirada dos moradores da Juria. Os paradoxos desta medida sero
discutidos oportunamente.
44
 Bauman insistentemente refere-se "identidade" como uma faca de
dois gumes: de um lado ela fundamenta o postulado do comunitarismo, ou
seja, o direito diferena de indivduos e de comunidades em funo de
suas crenas, modos de vida, normas, smbolos; de outro lado, este ideal
contestado por aqueles que defendem o postulado do liberalismo, no s
econmico, mas tambm de "liberdade de escolha, de autodefinio e auto-
afirmao", em defesa do princpio de um "universalismo humano". Assim,
desde o ponto de vista deste autor, a polaridade se d entre a liberdade de
escolha e a segurana oferecida pelo pertencimento a uma determinada
comunidade (Ibid.: 84). Mas quais seriam as escolhas que teriam esses
grupos que se vm constantemente ameaados de expulso do lugar onde
vivem? Pior: quais as escolhas que esses sujeitos tm para continuar
vivendo nesses lugares sendo o que so, ou o que desejam ser?

Inesperadamente, ento, o fandango reacende esta questo identitria

entre as comunidades caiaras no Vale do Ribeira, porm, agora em um
novo contexto poltico e com outros propsitos. Vejamos o que me disseram
sobre a relao entre ser caiara e o fandango:

"Todo caiara conhece o fandango!" ; "Quem no conhece o fandango

no caiara!" - afirmam todas as pessoas que entrevistei.

Algumas vo alm: "[Ser caiara] permanecer como eu sou, saber as

coisas do mato, plantar, usar coisas do fandango, se apaziguar um com outro
pra fazer um fandango. Essas coisas coisa de caiara, esse tipo ser
caiara."; " uma tradio que no pode parar!"

H ainda quem defende o seguinte: o fandango um dos meios que a

gente tem pra gente lutar para o que a gente quer!". Sem esquecermos o que
havia escrito na faixa exposta durante o baile de fandango no centro
comunitrio do Guara: Promovendo o fandango, artesanato e cultura
caiara. Manifestao caiara na luta por territrio e cultura.

45
 Assim, procurando pensar as duas questes que me desafiam - quem
so os chamados povos e comunidades tradicionais e, como surge a
categoria tradicional -, e em que contexto, recorro aqui a Carlos Rodrigues
Brando que h muitos anos convive com vrios desses grupos, os observa,
pensa e escreve sobre seus modos de ver o mundo e suas manifestaes
populares. Destaco o seguinte trecho de um de seus livros ainda no
publicado:

"[Comunidades tradicionais] se tradicionalizam como uma estratgia de

defesa. Como um modo de existir dividido entre a relao dependente com o
mundo de fora e uma protetora quase-invisibilidade. ndios, quilombolas,
camponeses, antes e agora vivendo sob o peso de contnuas ameaas,
resistem procurando tambm fazerem-se contatveis ou pouco visveis aos
olhos do outro. Quase invisveis, mas sempre presentes. E sobre uma
anterioridade vivida e pensada atravs da afirmao de que a gente j estava
aqui quando eles chegaram, mesmo que eles no tenham visto a gente (ou
at por isto mesmo), que a comunidade tradicional reconstri tanto a
gramtica de seus direitos polticos quando a de sua identidade social. Assim
sendo, elas no so tradicionais porque aos olhos de quem chega opem-se
ao que, segundo eles, moderno. So tradicionais porque so ancestrais,
porque so autctones, porque so antigas, resistentes e anteriores. Porque
possuem uma tradio de memria de si mesmas em nome de uma histria
construda, preservada e narrada no existir em um lugar, por oposio a
quem chega de fora, e neo-histria do chegante." (BRANDO, s/d)38

A identidade "tradicional" passar a existir como oposio a algo que

estas pessoas no querem ser e/ou no querem para si. tambm uma
forma de resistncia. Mas no s isso! uma necessidade de auto-
afirmao em momentos de "aperto", como eles me dizem, em busca de
restituio de coisas e no coisas importantes para essa gente.

A luta pelo reconhecimento da diversidade humana no Brasil - e

consequente formulao de polticas que possam assegurar certos direitos a
esses povos - resultaria em uma eventual legitimao dos territrios
ocupados por grupos humanos tnico ou culturalmente diferenciados, como

38
Cf. Brando (s/d) O Lugar da Vida, livro a ser publicado em breve pela Editora Ideias e Letras de
Aparecida (SP). A obra se refere ao 'Projeto Opar - tradies, identidades, territorialidades e
mudanas entre populaes rurais e ribeirinhas no Serto Roseano' desenvolvido pela Universidade
Estadual de Montes Claros (UNIMONTES) entre 2007 e 2009 e coordenado por Brando. Tive acesso
ao livro em primeira mo por gentileza do autor.
46
aqueles representados na Comisso Nacional de Povos e Comunidades
Tradicionais: Agroextrativistas da Amaznia, Caiaras, Comunidades de
Fundo de Pasto, Comunidades de Terreiro, Comunidades Remanescentes
de Quilombos, Faxinais, Geraizeiros, Pantaneiros, Pescadores Artesanais,
Pomeranos, Povos Ciganos, Povos Indgenas, Quebradeiras de Coco-de-
39
Babau, Retireiros, Seringueiros , alm de outros possveis grupos
espalhados pelo Brasil. Ao lado de reivindicaes comuns relacionadas ao
reconhecimento e valorizao de suas identidades coletivas e formas de
organizao particulares, um dos principais objetivos da Comisso a luta
pela garantia de seus direitos territoriais.

Alfredo Wagner discute "identidade tradicional" e mesmo a noo de

tradio quando se refere territorialidade de povos e comunidades
tradicionais:

a noo de tradicional no se reduz histria, nem to pouco a laos

primordiais que amparam unidades afetivas, e incorpora as identidades
coletivas, redefinidas situacionalmente numa mobilizao continuada (...) O
processo de territorializao resultante de uma conjuno de fatores, que
envolvem a capacidade mobilizatria, em torno de uma poltica de identidade,
e um certo jogo de foras em que os agentes sociais, atravs de suas
expresses organizadas, travam lutas e reivindicam direitos face ao Estado.
As relaes comunitrias neste processo tambm se encontram em
transformao, descrevendo a passagem de uma unidade afetiva para uma
unidade poltica de mobilizao ou de uma existncia atomizada para uma
existncia coletiva. A chamada comunidade tradicional se constitui nesta
passagem. O significado de tradicional mostra-se, deste modo, dinmico e
como um fato do presente, rompendo com a viso essencialista (ALMEIDA,
A.W.B., 2008: 30).

Terras tradicionalmente ocupadas - nos termos propostos por Alfredo

Wagner -, ou territrios tradicionais - como denominei em trabalhos que
desenvolvi anteriormente (RODRIGUES, 2001; 2008) - referem-se a
determinadas reas geogrficas onde se observa uma apropriao do

39
Grupos oficialmente representados na Comisso Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos
Povos e Comunidades Tradicionais (CNPCT). A Comisso tambm constituda por quinze
representantes de rgos e entidades da Administrao Pblica Federal, alm desses quinze
representantes de organizaes no governamentais. Cf. site http ://www.mds.gov.br/cnpct.
47
territrio (concreta e simbolicamente) por sujeitos e por comunidades nativas
desde uma relao imbricada e indissocivel com a cultura e com a
identidade coletiva. A proposio tambm nos remete aos preceitos da
criao de territrios de povos e comunidades tradicionais, nos termos que
vem sendo propostos pelo antroplogo Alfredo Wagner Berno de Almeida.
Ele argumenta que processos de territorializao concebidos por povos e
comunidades tradicionais redesenharia uma nova cartografia social na
superfcie brasileira, mais condizente com as novas maneiras segundo as
quais [esses povos] se organizam e se autodefinem [...]. Em verdade o que
ocorre a construo de identidades especficas junto com a construo
de territrios especficos (ALMEIDA, A.W., 2004, com grifos meus).

A apropriao do territrio perpassa, portanto, a cultura material (a

pesca, a roa, a caa, a casa de farinha, o centro comunitrio, a igrejinha, os
caminhos percorridos a p ou por barco...), a cultura imaterial (a
religiosidade, os causos, as festas tradicionais e rituais, aqui representada
pelo fandango caiara), a identidade tradicional e a natureza por meio de
relaes imbricadas e indissociveis.

Manoela Carneiro da Cunha trata da relao entre cultura e identidade

em seu livro Cultura com Aspas. Nesta obra distingue cultura (com aspas)
de cultura (sem aspas). A primeira seria um recurso e como arma para
afirmar identidade, dignidade e poder diante dos Estados nacionais ou da
comunidade internacional. A segunda refere-se a aquela rede invisvel na
qual estamos suspensos (CUNHA, 2009: 373). Todavia, no me parece que
processos de reelaborao da identidade tradicional restringem-se a uma
estratgia poltica para o caso da gente retratada aqui.

Jos Maurcio Arruti (2006)40 tambm teria problematizado a questo

identitria afirmando que no processo de territorializao pode-se lograr uma
"naturalizao do conceito de identidade". Fazendo referncia s disputas

40
Cf. ARRUTI, J. M. P. A . Mocambo: Antropologia e histria do processo de formao quilombola.
1. ed. Bauru: Edusc, 2006.

48
territoriais protagonizadas por povos remanescentes de quilombo, afirma que
ao auto-identificar-se como quilombola aderir-se-ia simblica e socialmente a
uma luta poltica, a um embate ideolgico.

Essa uma questo controversa que discutirei ao longo de minha tese.

Pergunto-me, antes de mais nada: o que essa gente tm a nos dizer sobre
isso? Fazer que "eles" expressem como entendem questes como esta me
parece ser a maior contribuio da antropologia para pensar velhos e atuais
dilemas relacionados questo identitria. Alguns dos mecanismos de
rearticulao da identidade coletiva tambm so evidenciados nas narrativas
de meus interlocutores, a exemplo da de Dona Maria das Neves de Iguape:

"Nos tempos de dantes a gente fazia o mutiro. A gente trabalhava no stio

mas a gente no pagava ningum pra fazer nada pra gente. A gente vivia da
lavoura, tinha tudo: arroz, mandioca, milho... Voc queria derrubar um terreno,
naquele tempo o IBAMA no proibia, at a beira da porta voc podia plantar as
coisas. A gente queria fazer uma roa e era s meu pai sozinho, ns era tudo
pequenininho, ele no ia fazer um roado grande de arroz, plantar para dar 100, 150
sacos de arroz sozinho. Ento ele fazia o convite pra vizinhana, morava tudo
pertinho, voc fazia o convite, a turma trabalhava mas s que voc no pagava,
voc dava a comida, se era na hora do almoo, se era na parte da tarde, dava a
janta, para eles era o pagamento. E o pagamento era o fandango, danava tudo de
graa. Todo sbado tinha aonde danar, e era feito nas casas da gente, casas tudo
de assoalho alto, a gente danava ali. uma tradio que no pode parar (...) por
ser coisa de stio, uma tradio antiga que devia conservar, no pode parar.
(...)Tem gente que conhece o caiara pela fala, sabia? E caiara conhece o
fandango! "
(Dona Maria das Neves em Iguape, abril de 2011)

O fandango, tal como "a fala", o mutiro de roa, as lembranas "as

coisas de stio", a "tradio" de maneira geral parece "costurar o sujeito ao
mundo cultural que habitam" (HALL, 2011: 13), sua identidade coletiva e
singular: ser caiara. Todavia, todos sabemos que o mundo, ou a "paisagens
culturais" como designa Hall, esto sendo modificados e fragmentados de
maneira drstica e em uma velocidade crescente. Estaramos vivendo em um
tempo de desestruturao sem precedentes de identidades coletivas e
individuais? O que permaneceria ento?

49
 "O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estvel,
est se tornando fragmentado; composto no de uma nica, mas de vrias
identidades, algumas vezes contraditrias ou no resolvidas (...) Esse
processo produz o sujeito ps-moderno, 'conceptualizado' como no tendo um
identidade fixa, essencial ou permanente. A identidade torna-se uma
'celebrao mvel': formada e transformada continuamente em relao s
formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas
culturais que nos rodeiam (HALL, Ibid.: 13).

Hall, neste mesmo trabalho publicado pela primeira vez em 1992

afirmaria que "o sujeito assume identidades diferentes em diferentes
momentos". Ser? bem possvel. E se considerarmos esta hiptese, de
que maneira este processo se d?

de conhecimento de muitos pesquisadores que o caiara, tanto no

passado como nos dias de hoje, transita entre dois tempos - que se poderia
chamar de "o tempo de dantes", como dizem eles (o da pesca, do "ademo",
"ajuntrio" e "mutiro", relacionados aos afazeres da roa, da caa e da
pesca) e o tempo contemporneo (das atividades ligadas ao turismo ou a
outras formas de economia de mercado).41 O caiara articula-se
intensamente em certos perodos com o mundo externo, o das grandes
cidades e comrcios, com desenvoltura surpreendente.. No entanto, mantem
vnculos estreitos com seu ncleo identitrio que parece ser reconstrudo sob
certas condies particulares42. Muda-se de condio, ou de "tipo de
trabalho" (conforme explica Alfredo Wagner), mas a identidade caiara
parece ser recriada em determinadas pocas do ano, sob certas condies
especficas.

A identidade , portanto, situacional e vrios agentes locais e externos

contribuem para essa dinmica. Pode ainda manifestar-se de outras
maneiras em situaes adversas a que esto submetidos por viverem em
uma rea ambientalmente protegida por lei: uma unidade de conservao de
proteo integral. Ao depararem-se com a proibio de suas algumas de
suas atividades produtivas tradicionais, tal como a roa, a caa ou a pesca,

41
Este dinamismo caracterstico da vida social dos caiaras foi estudado na dissertao de
MANSANO, Candice Filipak - Do tempo dos antigos ao tempo de hoje: o caiara de Cambury entre a
terra e o mar. UNICAMP/FE, Campinas, Cincias Sociais aplicadas Educao, 1998.
42
O tema amplamente discutido por Brando em O Lugar da Vida, mencionado antes.
50
parece lanarem mo de algumas estratgias que garantiriam sua
reproduo material ou simblica. Deste modo, o fandango parece
desempenhar um papel significativo neste processo. Consequentemente,
mesmo que no haja uma intencionalidade direta ou consciente, promoveria
a reelaborao da identidade tradicional, no meramente como uma forma
de reviver um passado, ou para cortejar uma tradio que pode parecer
ameaada, mas antes como um caminho que aponta para algo novo.

Ainda que o mundo ou a histria parecem ser marcados pelas

descontinuidades - como afirmam pensadores contemporneos como David
Harvey e Foucault -, esta (eventual) desestruturao de uma identidade
tradicional "abre a possibilidade de novas articulaes: a criao de novas
identidades, a produo de novos sujeitos..." (HALL, Ibid.: 18). Hall acredita
basicamente que a identidade resulta de um processo permanente de
construo, de formao contnua. Para o autor, vrios fatores teriam
influenciado a transformao de um sujeito dotado de uma identidade fixa e
estvel - como ocorria com a maioria das pessoas antes do Iluminismo - para
sujeitos com identidades abertas, contraditrias, inacabadas, fragmentadas
caractersticas no final do sculo XX. O que chamou de descentramentos do
sujeito cartesiano teria provocado transformaes profundas no pensamento
ocidental e motivado mudanas sociais resultando em uma verdadeira "crise
da identidade", coletiva e individual. Quais sejam: o marxismo, a descoberta
do inconsciente (a partir de Freud), o papel da linguagem na estruturao do
indivduo (Saussure); o poder disciplinar (Foucault), alm do feminismo e
outras "polticas de identidade" (ou da diferena).

Hall discute detalhadamente as fundamentaes tericas e conceituais

de uma suposta "modernizao tardia" e o fortalecimento do processo de
globalizao ao longo do sculo XX, que ao contrrio do que se poderia
imaginar, no teriam substitudo o local, o particular, a tradio, as razes, os
mitos nacionais e as 'comunidades imaginadas' por identidades racionais e
universalistas. A despeito dos vrios fundamentalismos que surgiram, por
suposto em reao homogeneizao global, ocorreu um movimento que
ele chama de "revival da etnia", mesmo que muitas vezes esta necessidade
51
de exaltao das diferenas possa ser meramente simblica, ou seja, no
essencializada (HALL, Ibid.: 97). o processo relacionado a essa dinmica
identitria que me interessa pensar aqui.

Territorialidades, identidade coletiva e direitos humanos em

reas ambientalmente protegidas: a viso dos movimentos
sociais, de antroplogos e de certos ambientalistas

Conflitos relacionados s terras ocupadas por povos e comunidades

tradicionais43 tm estado em grande evidncia nos ltimos anos,
principalmente em funo da mobilizao de movimentos populares que
levou criao da Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos
Povos e Comunidades Tradicionais (PNPCT) em 2007. Tal poltica pblica
foi instituda no Brasil pelo Decreto n. 6040 e no artigo 3 consta a seguinte
definio da categoria tradicional:

povos e comunidades tradicionais so grupos culturalmente diferenciados e

que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias de organizao
social, que ocupam e usam territrios e recursos naturais como condio para
sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando
conhecimentos, inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio.

At o decreto ser sancionado pelo presidente Lula em 2007, houve uma

srie de negociaes e inmeros sujeitos atuaram no processo de
legitimao da "nova lei". O primeiro passo foi a criao da 'Comisso
Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos povos e Comunidades
Tradicionais' logo aps a realizao do I Encontro Nacional de Comunidades
Tradicionais em Luzinia (DF) em agosto de 2004. A Comisso promoveu
uma srie de debates pblicos entre agosto de 2004 e novembro de 2006
nos estados do Acre, Par, Bahia, Mato Grosso e Paran, e contou com a

43
A expresso "povos e comunidades tradicionais" que inicialmente era usada exclusivamente por
membros de rgos governamentais e em polticas pblicas recentes passa a ser adotada por membros
desses grupos tornando-se, portanto, uma categoria nativa (nativizada).
52
participao de cerca de 350 representantes dos povos e comunidades
tradicionais de todo o Brasil.44

Vale dizer que possvel observar em nosso pas uma tendncia nos
ltimos nove ou dez anos de resguardar os direitos tnicos e culturais de
povos tradicionais a exemplo do decreto presidencial no. 4.887 de 20 de
novembro de 2003 que regulamenta o procedimento para identificao,
reconhecimento, delimitao, demarcao e titulao das terras ocupadas por
remanescentes das comunidades dos quilombos.45

Na elaborao da Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel

dos Povos e Comunidades Tradicionais (PNPCT) houve ainda o incentivo a
uma ampla participao popular que, pela primeira vez em nosso
ordenamento jurdico, reconhece alm dos indgenas e quilombolas a
importncia de outros grupos culturalmente diferenciados e de seus direitos.
Mas todo esse movimento tem inmeros opositores, que fique claro desde j.
Curioso constatar que alm dos chamados "ruralistas", que historicamente
opem-se aos movimentos sociais no campo, entram em cena do lado
contrrio ao ocupado pelos povos tradicionais, determinados sujeitos que se
autoidentificam como "ambientalistas".

Em verdade, grande parte das reas ambientalmente protegidas

criadas nos estados do sudeste e sul do pas sobreps terras ocupadas por
comunidades tradicionais e fundamenta-se em uma falsa premissa: a de que
tais reas seriam originariamente desabitadas e, portanto, de que a natureza
virgem e exuberante l existente deveria ser mantida intocada (DIEGUES,
1996). Tal premissa viola direitos tnicos e culturais contemplados na
Constituio de 1988 e em convenes internacionais46. Contradiz ainda
programas nacionais que buscam a salvaguarda da cultura imaterial no Brasil
- a exemplo do Programa Nacional do Patrimnio Imaterial (PNPI) criado
para proteger, dentre outros bens: "conhecimentos e modos de fazer
enraizados no cotidiano das comunidades"; "rituais e festas que marcam a
44
Cf.site do MDS: http://www.mds.gov.br/cnpct.
45
Atualmente em processo de votao pelo STF.
46
Conforme garante dispositivos jurdicos j mencionados antes: a Constituio Federal (nos artigos
215 e 216), bem como a Conveno 169 da OIT.
53
vivncia coletiva do trabalho, da religiosidade, do entretenimento e de outras
prticas da vida social".47

Ou seja, o princpio jurdico do acautelamento cultural no estaria sendo

cumprido em detrimento do princpio de precauo aplicado deliberadamente
pelos rgos ambientais. Destarte, pode-se afirmar, como fez Andr Luiz
Ferreira da Silva (2011), que os direitos ambientais sobrepem e ameaam
direitos humanos nestas reas.

O que se pode chamar de um 'Movimento Nacional de Povos e

Comunidades Tradicionais', originariamente de base popular, conta hoje com
o apoio de determinados institutos de pesquisa e universidades. Partindo de
premissas distintas daquelas que fundamentam a maior parte das pesquisas
ambientais no Brasil, alguns pesquisadores articulados e comprometidos
com estes movimentos sociais tm ainda formulado propostas voltadas
criao de "territrios de povos e comunidades tradicionais".

Um dos projetos sendo desenvolvidos em escala nacional o 'Projeto

Nova Cartografia Social', coordenado pelo antroplogo Alfredo Wagner B. de
Almeida. Alguns dos casos apoiados por esse grupo de pesquisadores que
atua em parceria com movimentos sociais articulados em uma vasta rede
so emblemticos tais como: o que trata do territrio descontnuo das
mulheres quebradeiras de coco babau mobilizadas em vrios estados da
regio amaznica, bem como o que se refere ao territrio quilombola
ocupado pela Empresa Binacional Alcntara Cyclone Space (ACS) para
implantao do Centro de Lanamento de Foguetes de Alcntara no
Maranho.48

Talvez um dos maiores mritos do 'Projeto Nova Cartografia Social' seja

a organizao e publicao dos fascculos que contem depoimentos e mapas
47
O Decreto 3551 instituiu no ano de 2000 o Programa Nacional do Patrimnio Imaterial (PNPI) que
prev o registro dos bens reconhecidos nos seguintes livros: I - Livro de Registro dos Saberes, onde
sero inscritos conhecimentos e modos de fazer enraizados no cotidiano das comunidades; II - Livro de
Registro das Celebraes, onde sero inscritos rituais e festas que marcam a vivncia coletiva do
trabalho, da religiosidade, do entretenimento e de outras prticas da vida social; III - Livro de Registro
das Formas de Expresso, onde sero inscritas manifestaes literrias, musicais, plsticas, cnicas,
ldicas; IV Livro de Registro dos Lugares, onde sero inscritos mercados, feiras, santurios, praas e
demais espaos onde se concentram e reproduzem prticas culturas coletivas.
48
Cf. informaes no site da Nova Cartografia Social: http://www.novacartografiasocial.com
54
construdos pelo prprio grupo contemplado, expressando suas percepes,
seus saberes, as reivindicaes, os conflitos em que esto envolvidos, seus
sonhos e "expresses culturais diversas". So formas de automapeamento
social onde so apresentados "desenhos, esboos e reprodues de
49
smbolos e objetos elaborados pelos prprios sujeitos" . Os conflitos
territoriais em que alguns desses grupos esto envolvidos so retratados nos
fascculos segundo a lgica e critrios "deles", ou seja, representam como a
comunidade v e narra sobre seus modos de vida e o lugar onde vivem.

Muitos desses povos e comunidades tradicionais (ou "movimentos

sociais", como refere-se a eles Alfredo Wagner) utilizam formas de uso
comum de recursos e do territrio com o objetivo de garantir a reproduo
material e simblica do grupo. Com base em estudos de caso realizados a
respeito de manejo comunitrio de recursos comuns (common-pool
resources), a economista e pesquisadora Elinor Ostrom observou que muitos
dos sistemas so manejados com bastante sucesso em regimes de auto-
gesto por comunidades locais distintamente do que ocorre em
propriedades privadas ou em reas administradas pelo Estado. Suas
observaes contradizem alguns pesquisadores que afirmam que bens ou
recursos de propriedade comuns (commons) levam inevitavelmente
destruio ao longo do tempo, pelo fato de que propriedades coletivas
resultam no uso excessivo dos recursos naturais tal como postulava Garret
Hardin na obra Tragdia dos Comuns publicada em 1968. Contrariando as
expectativas pessimistas apresentadas por Hardin, pesquisas empricas
demonstraram que grupos humanos tm alcanado sucesso em criar
arranjos institucionais e sistemas de manejo de recursos comuns que
permitem garantir o uso sustentvel e equitativo por longos perodos de
tempo em reas de florestas, nos oceanos, em rios e lagos, nas pastagens,
dentre outros ecossistemas.

Faxinalenses, caiaras e quilombolas na regio prxima ou exatamente

onde foi realizado o presente estudo esto entre estes grupos. Contudo,

49
Cf. Projeto Nova Cartografia Social http://www.novacartografiasocial.com
55
estas formas de conhecimento e de manejo tradicionais so ignoradas e
principalmente desrespeitadas a medida que agentes externos,
governamentais ou no, lhes impem um srie de restries ao uso
tradicional dos recursos naturais. Assim, prticas comunitrias que envolvem
relaes entre natureza e sociedade sob a gide da sustentabilidade ampla
(no s econmica!), utilizadas tradicionalmente h inmeras geraes por
estes povos e comunidades passaram a ser, paradoxalmente, proibidas.

A principal razo dessa situao, a meu ver, subjaz ao movimento

ambientalista brasileiro onde predomina uma tendncia biocntrica de
"natureza". Para a maior parte dos sujeitos que se autointitulam
"ambientalistas", o ser humano no faz parte da natureza. Esta noo
decorre do mito moderno da natureza intocada que norteia as polticas de
conservao da natureza no Brasil apontado por Diegues h tantos anos. O
caso mais recente e alarmante que exemplifica este tipo de fundamentalismo
a Ao Civil Pblica sob o n 441.01.2010.001767-0 que obriga o Estado
de So Paulo, atravs da sua Secretaria do Meio Ambiente, a tomar medidas
para efetiva retirada dos moradores da Juria a partir do dia 07 de julho de
2012 - j apontada aqui antes em nota de rodap.

Desde uma perspectiva aparentemente oposta, observa-se o

fortalecimento de um novo paradigma na conservao da natureza segundo
o qual os direitos dos povos tradicionais devem ser reconhecidos,
respeitados e protegidos, e suas prticas sociais internalizadas nos
processos de planejamento e na gesto das reas protegidas - como
recomenda as deliberaes dos ltimos congressos da Unio Mundial para
Conservao da Natureza/IUCN realizados em Durban (2003) e Barcelona
(2008). 50

50
A IUCN rene mais de 1200 membros governamentais e no governamentais, incluindo 11.000
pesquisadores distribudos em 160 pases (dados oficiais da IUCN). A despeito de crticas que se possa
fazer instituio como um todo, ou a determinados segmentos que a compem, observa-se em vrias
de suas resolues que se incentiva a participao de comunidades tradicionais no planejamento e nas
tomadas de deciso relacionadas ao uso e ocupao de reas protegidas. Tais deliberaes tm
influenciado de forma determinante a criao de polticas pblicas de conservao no mundo todo.
56
 No entanto, preciso sublinhar aqui que no por serem
eventualmente considerados aliados da proteo ambiental que se deve
conferir importncia aos povos e comunidades tradicionais. Creio ser esta
uma viso essencialmente utilitarista desses povos.

A contribuio ou no de comunidades tradicionais para a conservao

da biodiversidade continua e continuar por muito tempo em pauta nos
debates entre tcnicos, pesquisadores e ONGs que atuam na rea
ambiental, mesmo sendo que os direitos desses povos a seus territrios j
tenham sido de certa forma referendados em recentes convenes e
polticas pblicas criadas no Brasil e internacionalmente.

Entre os cientistas sociais reconheo leituras um tanto quanto distintas

sobre esta problemtica. O socilogo Diegues atribui grande
responsabilidade da conservao de florestas tropicais chamada
populao tradicional, sendo ainda o principal autor a empregar e a
defender a categoria tradicional. No livro O Mito Moderno da Natureza
Intocada, publicado pela primeira vez em 1996, argumenta:

Comunidades tradicionais esto relacionadas com um tipo de organizao

econmica e social com pouca ou nenhuma acumulao de capital, no
usando fora de trabalho assalariado. Nela produtores independentes esto
envolvidos em atividades econmicas de pequena escala, como agricultura e
pesca, coleta e artesanato. Economicamente, portanto, essas comunidades se
baseiam no uso de recursos naturais renovveis. Uma caracterstica
importante desse modo de produo mercantil (petty mode of production) o
conhecimento que os produtores tm dos recursos naturais, seus ciclos
biolgicos, hbitos alimentares, etc. Esse know-how tradicional, passado de
gerao em gerao, um instrumento importante para a
conservao.(DIEGUES, 1998:78).

Destarte, segundo opinio de Diegues, populaes e comunidades

tradicionais so em grande parte responsveis pela preservao de florestas
tropicais e outros ambientes naturais.

Os antroplogos Mauro Almeida e Manoela Carneiro da Cunha, que

desenvolvem pesquisas na Amaznia, todavia, ponderam o uso da
expresso populao tradicional, argumentando o seguinte:
57
 Um problema operacional o de definir o que so populaes tradicionais.
Talvez a questo no seja o que so populaes tradicionais, e sim qual a
mais adequada definio legal para populaes tradicionais. Mas estas duas
questes sero realmente distintas? [...]' Populaes tradicionais' j um
termo do vocabulrio, com sentidos que foram se solidificando, mas tambm
mudando ao longo de algumas dcadas. Faz parte de um campo semntico
que inclui vrios outras expresses, algumas em desuso, outras recentes.
Coisas como populaes indgenas, tribos, silvcolas. Como elas, resultado
de uma confluncia de uma evoluo do vocabulrio de outros pases, do
nosso prprio vocabulrio e da mediao operada entre esses vocabulrios
pela legislao e declaraes internacionais. (CUNHA, M. C.; ALMEIDA, M.,
1999).

Os mesmos autores parecem de certa forma problematizar certos

"direitos" reivindicados por esses povos:

...a reivindicao por terra das populaes tradicionais baseia-se em um

pacto: um pacto que poderia ser chamado de neo-tradicionalismo. O que se
supe das populaes tradicionais um passado no predatrio de uso de
recursos naturais; o que se espera delas que levem um modo de vida
coerente com a conservao da diversidade biolgica. Mas pode o passado
garantir o futuro? . (Ibid.)

No entanto, desde uma outra perspectiva, Alfredo Wagner B. Almeida

se refere tradio e aos povos e comunidades tradicionais da seguinte
forma:

Embora a noo de tradio aparea em textos clssicos associada ao

postulado de continuidade [...] importa sublinhar que o termo tradicional da
expresso povos tradicionais aqui frequentemente repetida, no pode mais
ser lido segundo uma linearidade histrica ou sob a tica do passado ou ainda
como uma reminiscncia das chamadas comunidades primitivas ou
comunidades domsticas...ou como resduo de um suposto estgio de
evoluo da sociedade. O chamado tradicional, antes de aparecer como
referncia histrica remota, aparece como reivindicao contempornea e
como direito envolucrado em formas de autodefinio coletiva. [...] as
chamadas comunidades tradicionais aparecem hoje envolvidas num processo
de construo do prprio tradicional. (ALMEIDA, AW, 2006)

Para Alfredo Wagner, populao tradicional refere-se a: povos e

grupos sociais que utilizam os recursos naturais sob a forma de uso comum,
numa rede de relaes sociais complexas, que pressupem a cooperao
simples no processo produtivo e nos afazeres da vida cotidiana (ALMEIDA,
A.W. 2004:29).
58
 Se a noo de territrio, ou de construo de territorialidades, implica
numa relao indissocivel aos processos de articulao identitria, endosso
a argumentao de Alfredo Wagner quando o autor afirma que:

O advento nesta ltima dcada e meia de categorias que se afirmam atravs

de uma existncia coletiva, politizando nomeaes da vida cotidiana tais como
ndios, seringueiros, quebradeiras de coco babau, ribeirinhos, castanheiros,
pescadores, piaabeiros, extratores de arum e quilombolas dentre outros,
trouxe a complexidade de elementos identitrios para o campo de significao
da questo ambiental. Registrou-se uma ruptura profunda com a atitude
colonialista homogeneizante, que historicamente apagou as diferenas tnicas
e a diversidade cultural. O sentido coletivo destas autodefinies emergentes
imps uma noo de identidade qual correspondem territorialidades
especficas, cujas fronteiras esto sendo socialmente construdas e nem
sempre coincidem com as reas oficialmente definidas como reservadas.
(ALMEIDA,A.W. 2008 b: 142)

Polticas identitrias relacionadas aos povos e comunidades tradicionais

em debate hoje no Brasil - para alm dos casos indgena e quilombola
relativamente amparados por normas especficas -, envolvem grande
complexidade uma vez que relacionam-se a processos de disputas territoriais
desses grupos com o Estado, na maioria das vezes, associado a
determinadas corporaes privadas, ou mesmo com indivduos ou
segmentos dominantes na sociedade brasileira.

Manifestaes populares e processos de reconhecimento da

identidade coletiva no Vale do Ribeira

De maneira contrria ao projeto ambiental que prev a excluso

humana de parques e de outras reservas similares no Vale do Ribeira, o que
se observou nos ltimos dez anos foi uma crescente afirmao da identidade
coletiva nas comunidades situadas no interior ou no entorno dessas reas.
Para mencionar alguns exemplos alm do fandango caiara destaco os
rituais religiosos quilombolas citados na Introduo. Todas estas festas e

59
rituais que podem ser presenciadas no Vale do Ribeira, ao longo do ano,
indicam uma "revitalizao" de manifestaes populares.

Inesperadamente, apresentaes e bailes de fandango so

organizados com frequncia cada vez maior nas comunidades situadas no
interior e nas proximidades das reas protegidas. Toques de celulares
(ringtones) com as batidas tpicas do fandango proliferam-se entre os
jovens.Vdeos caseiros que registram apresentaes de fandangueiros
povoam as pginas do You Tube. Projetos que envolvem grandes montantes
de recurso objetivam beneficiarem de maneira direta ou indireta famlias e
comunidades caiaras - a exemplo do 'Projeto Museu Vivo do Fandango' e
dos "pontos de cultura" que resultaram na criao de uma rede de pessoas
em torno do fandango e da cultura caiara. Novos grupos organizam-se e
produzem shows e CDs por todo o pas, muitas vezes sendo convidados
para se apresentarem em programas de cultura popular de grande renome
como: o 'Viola Minha Viola' de Inezita Barroso, ou o 'Sr. Brasil' de Rolando
Boldrin, ambos na TV Cultura.

Esse fenmeno de revitalizao de manifestaes culturais populares,

exemplificado aqui pelo fandango, traz novas questes que merecem a
ateno e estudos na antropologia. Ao testemunhar modos de vida e modos
de ser particulares, ainda que sejam constantemente renovados, ao mesmo
tempo se expressa o desejo desses sujeitos de preservarem certos valores,
sentidos e smbolos que continuam sendo importantes para "eles".

Alguns pesquisadores mencionam mecanismos de rearticulao

identitria em torno de manifestaes de cultura popular em outras partes do
Brasil. Maria Laura Cavalcanti (2000), ao investigar a festa do Boi-Bumb
durante o Festival Folclrico em Parintins (Amaznia), alertou que nas
ltimas duas dcadas a identidade indgena tornou-se uma referncia
crescente na trama daquele "auto popular" (espcie de teatro na rua, ou em
praa pblica). Para a pesquisadora, por volta de 1995 inicia-se por l uma
mudana esttica nas alegorias, que passam gradativamente a incorporar
elementos relacionados identidade indgena (a exemplo da Cunh-

60
Poranga, que representa a beleza feminina, encantando os guerreiros da
tribo; os Tuxauas, que representam a divindade e a sabedoria indgena, o
Paj) a tal ponto que o momento de apoteose das apresentaes dos dois
bois rivais - o Caprichoso e o Garantido - seria o chamado "ritual",
momento da dramatizao no qual h a interveno do poderoso Paj na
trama. Aps inmeros cnticos e danas o Paj consegue "ressuscitar o
boi", evitando assim a morte de Pai Francisco51.

Processo anlogo ao analisado por Cavalcanti pode ser observado nos

momentos em que organizado o fandango: nos bailes comunitrios,
durante as apresentaes pblicas, em apresentaes espontneas
motivadas por alguma reunio para discusso dos interesses dos caiaras ou
at mesmo nos breves ensaios de alguns poucos msicos.

Assim como teria proposto Sahlins (1990) ao observar as

transformaes sociais que se sucederam visita do capito ingls James
Cook ao Hava no incio do sculo XIX, argumentando que "a transformao
de uma cultura tambm um modo de sua reproduo (SAHLINS, 1990:
174), observo que os caiaras, assim como outros povos considerados
tradicionais, tm sido capazes de renovao e de transformao.

Esta, obviamente, no uma questo "nova" para a antropologia, muito

pelo contrrio. Esses grupos articulam-se a diferentes esferas de poder e so
conectados local, regional e globalmente por meio de indivduos e de redes
sociais em determinadas situaes especficas. A tradicionalidade
autoatribuda seria, portanto, fruto de processos sociais envolvidos em uma
luta pelo reconhecimento da diferena. Constituiria, destarte, uma estratgia
para obteno de direitos por esses sujeitos desamparados pela segurana
social que deveria ser provida pelo Estado-nao. No obstante, creio que a
questo identitria deveria ser discutida levando-se em conta que esses
sujeitos, independentemente de serem aliados ou no da conservao da
natureza, devam ter seus direitos reconhecidos.

51
Este ltimo teria matado o boi de seu "amo", dono da fazenda, para satisfazer o desejo da esposa
grvida (me Catirina) que deseja comer a lngua do boi.
61
 Parece-me ser uma das tarefas da antropologia procurar entender o
que ocorre internamente aos grupos que os motivam a criar e recriar
situaes, ou rituais, em que podem reconhecerem-se mutuamente como
iguais diante de um mundo e de outras pessoas das quais sentem-se de
certa forma apartados. Em outras palavras, a incansvel batalha para
reconhecerem-se ou recriarem-se como caiaras, restituindo assim o
"aconchego da comunidade", ou o "princpio do compartilhamento
comunitrio" (como diz Bauman), a meu ver, deve ser considerada legtima.
Tal como presenciei nos momentos em que o fandango acontece nas casas
dos caiaras e nos pequenos centros comunitrios, ocorre algo que no me
parece ser exatamente uma tentativa estratgica para obteno de direitos.
No quero dizer com isso que o fandango, como outras formas de patrimnio
cultural imaterial valorizados nos ltimos anos, no possa ser pensado como
uma "causa" poltica e ideolgica. isso tambm, mas no s isso!

Ainda que existam hoje no Brasil certas medidas oficiais que conferem
o "reconhecimento da diferena", ainda que precria e temporariamente
(caso das cotas tnico-raciais para o ingresso nas universidades aprovadas
recentemente pelo STF), no creio que a categoria "povos e comunidade
tradicionais" tenha surgido como mera estratgia poltica na obteno de
direitos. Ora, eles estavam aqui h centenas de anos e mesmo a contragosto
sempre foram considerados distintos da maioria da sociedade (ou da elite),
recriando a si mesmos constantemente. Por esta razo e por outras que
discutirei ainda, estes grupos desejam assumir agora, ainda que sob certas
circunstncias, suas "diferenas" culturais e/ou tnicas.

Retorno aqui a Sahlins que em Ilhas de Histria afirma: "Temos

dificuldade em imaginar que ao nvel do significado, que o nvel da cultura,
ser e ao sejam intercambiveis". (SAHLINS, 1987, p. 46). Creio que a
identidade coletiva e a luta poltica esto recproca e dialeticamente
relacionados. Povos e comunidades tradicionais reivindicam tais polticas,
recriam-se e se fortalecem enquanto grupos tnica e/ou culturalmente
diferenciados justamente por terem sidos historicamente destitudos de
recursos e de bens, no s os materiais, mas tambm os simblicos em uma
62
economia de troca caracterstica da sociedade brasileira. Assim, no posso
concordar com Bauman, que ao rejeitar polticas de identidade voltadas
valorizao do autorreconhecimento, ou autorrealizao, afirma que:

"(...) a lgica das "guerras pelo reconhecimento" prepara os combatentes para

a absolutizao da diferena. H um trao fundamentalista difcil de reduzir, e
menos ainda de silenciar, em qualquer reivindicao de reconhecimento, e ele
tende a se tornar "sectrias", nos termos de Fraser, as demandas por
reconhecimento. Colocar a questo do reconhecimento no quadro da justia
social, em vez do contexto da "auto-realizao" (...) pode ter um efeito de
desintoxicao: pode remover o veneno do sectarismo (com todas as suas
pouco atraentes consequncias: separao fsica ou social, quebra da
comunicao, hostilidades perptuas e mutuamente exacerbadas) do ferro
das demandas por reconhecimento. As demandas por redistribuio feitas em
nome da igualdade so veculos de integrao, enquanto que as demandas
por reconhecimento em meros termos de distino cultural promovem a
diviso, a separao e acabam na interrupo do dilogo". (BAUMAN,
2003:73)52

Buscar algum tipo de salvaguarda no constitui um direito legtimo de

determinados sujeitos sociais que se autorreconhecem como diferentes, por
sentirem-se assim, ou por serem concretamente tratados de maneira
excludente? As razes para a legitimao da diferena podem ser bem
distintas: a busca de justia social, desde um ponto de vista exclusivamente
material (redistribuio de recursos) e/ou, a busca por dignidade, mrito e
honra.53 A discusso ser realizada no prximo captulo.

Por fim, preciso ainda esclarecer porque percebo que no Brasil os

interesses dos povos e comunidades tradicionais com relao s reas
protegidas distanciam-se da ideologia daqueles sujeitos que, genericamente,
denomino aqui "ambientalistas"54.

52
Cf. Bauman, Z. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual, 2003
53
Nesse sentido, Bourdieu teria apontado formas de poder simblico. Antes dele, Kant e Hegel teriam
evidenciado o peso dos valores e das obrigaes morais internas s comunidades que integramos.
54
Chamo de "ambientalistas" os mais radicais do vasto leque de sujeitos e de grupos que autoatribuem
a tarefa de "proteger a natureza". Devo reconhecer que h uma pluralidade de alternativas tericas a
respeito desses sujeitos e dos grupos que compem. De acordo com o jargo ambientalista, distribuem-
se em categorias que vo desde um sujeito que pode ser considerado "socioambientalista" at o outro
extremo, o "preservacionista", supostamente onde se situam os mais ferrenhos defensores do ideal de
natureza intocada. Cf. GERHARDT, C. Pesquisadores, populaes locais e reas protegidas: entre a
instabilidade dos lados e a multiplicidade estrutural das posies. Tese (Doutorado em Cincias
Sociais). Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: CPDA-UFRJ, 2008.
63
 Se h cerca de vinte e cinco anos em nosso pas, ou seja, em um
outro contexto poltico e histrico, representantes desses dois grupos (povos
tradicionais e "ambientalistas") lutaram lado a lado reivindicando democracia,
justia social e proteo da natureza, hoje a situao parece ser muito
distinta. Deixo que meus interlocutores nativos argumentem:

" (...) o pessoal do stio, o mais deles tiveram que ir embora pra cidade.
Porque entrou o negcio de meio ambiente, no podia mais plantar, se o pessoal
fizesse uma roa depois, j era multado, ai a gente no tinha licena." (Juvenal, em
Canania)

"O Guapiuzinho que nem eu conheci, que era vizinhana grande, esto tudo
no Rocio [periferia de Iguape] . Saram do mato, to tudo l. Aconteceu a perda de
no poder viver no mato, de no poder fazer isso, de no poder fazer aquilo. Ah,
esse negcio de meio ambiente, isso a apertou bastante, isso a modificou."
(Seo Carlos Maria, no bairro do Prelado, Iguape)

"Eu lembro que a gente morava na zona rural, perto do Itimirim [perto do p da
serra do Itatins, na Juria] e depois a gente mudou pro Retiro [bairro na periferia de
Iguape]. Naqueles tempos a gente fazia o mutiro. A gente trabalhava no stio mas a
gente no pagava ningum pra fazer nada pra gente. A gente vivia da lavoura, tinha
de tudo, naquele tempo o IBAMA no proibia, at a beira da porta podia plantar
as coisas (Dona Maria das Neves, em Iguape)

A categoria ambientalista que agrupava no perodo de

redemocratizao brasileira membros da elite paulistana, tambm inclua o
lder seringueiro e sindicalista Chico Mendes, alm de representantes de
outros grupos camponeses e populares. Mas hoje esses grupos e lutas
distanciam-se cada vez mais e, muitas vezes, os objetivos e interesses de
seus integrantes, orientados por ideologias e interesses claramente opostos,
francamente se antagonizam.

Ora, no "jogo de identidades" e suas consequncias polticas, tal como

j alertava Stuart Hall, identidades so muitas vezes contraditrias, se
cruzam e se deslocam mutuamente (HALL, 2011). Velhos e novos atores
alinham-se e defendem interesses que podem ser at opostos aos que
defendiam anteriormente. Contrrios aos interesses e reivindicaes dos
64
povos e comunidades tradicionais o caso atual da Ao Civil Pblica
apresentada por ambientalistas do 'Grupo de Atuao Especial de Defesa do
Meio Ambiente' (GAEMA) do Ministrio Pblico estadual que
acompanhamos, com perplexidade, cobrarem do Estado de So Paulo a
expulso imediata dos moradores da Juria.55

Jean Pierre Leroy analisa os interesses perversos por detrs da

criao de parques e de outras reservas ambientais:

"Apesar do reconhecimento recente no mundo do papel das populaes

tradicionais na conservao, parece predominar em algumas organizaes
pblicas e privadas brasileiras uma viso estritamente preservacionista. Os
que a defendem consideram essas comunidades como intrusas, de maneira
idntica aos expoentes do agronegcio empresarial (...) Seguindo essa
lgica, a agricultura industrial, para poder se expandir sem entraves
ambientais, necessita que certas reas lhe sirvam de compensao. Nesse
ponto, preservacionistas e ruralistas convergem, pois os parques e outras
reas de conservao permanente hoje podem ser entendidos como a
56
contraparte do avano de fronteiras do agronegcio." (LEROY, 2012:4)

Na mesma publicao digital citada acima descrito o caso das

comunidades Vazanteiras do So Francisco - que no ano de 2011 teriam
feito uma inusitada autodemarcao de seus territrios tradicionais, criando a
'Reserva de Desenvolvimento Sustentvel do Pau Preto' no municpio de
Matias Cardoso no Norte de Minas Gerais. Carlos Brando presenciou em
Pau Preto o acontecer deste processo.

"Nas amplas baixadas sanfranciscanas, territrio onde concentram centenas

de comunidades negras e, ao longo do rio So Francisco, onde vivem outras
centenas de comunidades vazanteiras, inicia-se uma insurgncia contra o
encurralamento dos camponeses pelos grandes projetos agropecurios ou
pelos Parques Unidades de Conservao de Proteo Integral , que so
criados como compensao ambiental desses mesmos grandes projetos e
que incidem em seus territrios tradicionais. (DAYRELL, 2011:13)

55
A ao foi repudiada em moo aprovada por unanimidade na ltima reunio nacional da ABA em
julho de 2012 em So Paulo.
56
Cf. LEROY, J. P. Territrios e bens comuns, artigo publicado na Revista Agriculturas: experincias
em agroecologia, v.8, n.4 nmero especial intitulado "Acesso terra e direitos territoriais" dez 2011.
Disponvel em: <http://aspta.org.br/revista-agriculturas/>. Acesso em dezembro de 2012.
65
 Tudo leva a crer que o principal objetivo dessas reas no presente o
de servirem como "compensao ambiental" - obrigao legal de
empreendimentos causadores de significativo impacto ambiental em apoiar a
implantao e a manuteno de unidades de conservao.57 Tal medida
regulamentada pelo Cdigo Florestal brasileiro, tanto no antigo quanto no
novo (Lei 12.651/2012). Grosso modo, um forma de criar um "passivo
ambiental", ou seja, de manter certas reas intocadas para permitir a
explorao de outras:

"A compensao ambiental compreende, pois, uma transferncia geogrfica

de passivos ambientais. Dessa forma, a explorao capitalista/proteo
integral da natureza configura-se como uma dualidade em uma contraditria
relao de interdependncia, que no se mostra capaz de frear o padro de
produo e consumo hegemnicos, sendo que ambas as faces, opostas
complementares, incidem sobre territrios tradicionais". (MONTEIRO E
FVERO, 2011:34)

H alguns anos essa estranha aliana entre ambientalistas e ruralistas

e/ou desenvolvimentistas pareceria improvvel. No entanto, como nesses
casos analisados aqui, somados a outros tantos que so frequentemente
divulgados no informativo da Associao Brasileira de Antropologia (ABA) ou
no 'Mapa de conflitos envolvendo injustia ambiental e Sade no Brasil' 58,
observa-se que tal associao tem ameaado de maneira crescente
inmeros povos e comunidades tradicionais, situados nas reas destinadas
preservao da natureza (entenda-se, sem gente!), bem como em reas
destinadas aos grandes projetos nacionais de desenvolvimento. Talvez, o
que mais interesse na anlise desse campo de disputas polticas e tambm

57
Para ilustrar as argumentaes acima, pode-se citar as empresas que financiaram o plano de manejo
do Parque Estadual Turstico do Alto Ribeira (PETAR): a Usina da Barra S/A - Acar e lcool e a
Fazenda Guanabara da COSAN Acar e lcool S/A. Segundo informaes contidas em uma
publicao da Secretaria do Meio Ambiente do Estado de So Paulo: "O Plano de Manejo do Parque
Estadual Turstico do Alto Ribeira (PETAR) foi elaborado como parte integrante do Termo
de Compromisso de Compensao Ambiental (TCCA), no mbito do licenciamento ambiental relativo
ampliao da produo de acar, lcool e energia eltrica da Usina da Barra S/A -Acar e lcool,
fazenda Guanabara pela empresa COSAN Acar e lcool S/A, conforme Processo SMA n
13.520/2007" acessado na internet no endereo: <http://pt.scribd.com/doc/81845668/1-Volume-1-Pre-
Consema> . Acesso: maio de 2012. Neste caso especfico, o territrio do quilombo de Bombas -
localizado no municpio de Iporanga na parte alta do Vale do Ribeira - foi sobreposto pela unidade de
conservao, o PETAR, mesmo tendo sido atestada a tradicionalidade e a condio de remanescente de
quilombo no laudo antropolgico realizado pela Fundao Itesp (processo de n 1186/2002).
58
Cf. http://www.conflitoambiental.icict.fiocruz.br/
66
ontolgicas (em torno da noo de "natureza") diz respeito ao clebre
questionamento: seriam mesmo povos tradicionais conservacionistas?59 E,
somente se a resposta for afirmativa, deveriam esses povos ser
considerados legtimos sujeitos de direito?

Se no era caiara, caiarou: fandango como filtro (social)

Assim como percebo que acontece no fandango, dentre outras

manifestaes populares, procuro evidenciar neste captulo que certos
fenmenos culturais e categorias sociais, a despeito de referirem-se a uma
temporalidade que remete ao passado, so parte constitutiva de uma
construo coletiva dinmica, que se renova constantemente, rearticulando-
se a um passado e recriando-se no presente.

De maneira comparvel discusso de Joo Pacheco sobre processos

de etnognese no nordeste brasileiro - onde para ser ndio tem que passar
no coador, ou seja, ter uma conduta moral e poltica julgada adequada pelo
grupo social (PACHECO, 1999: 27) - plausvel que no contexto analisado
aqui um determinado sujeito se no era caiara, caiarou.

No coador do caiara, saber tocar uma "moda" de fandango ou

confeccionar um instrumento caracterstico ("viola branca" ou rabeca) e,
especialmente, tocar ou danar para que o fandango no pare at o sol raiar
("porque tradio", como diz o nativo) - o que distingue ser "caiara de
verdade", filtrando e separando do que "no ".

Destarte, a atribuio de identidades caberia somente aos prprios

membros do grupo, de acordo com critrios prprios. So "eles" mesmos que
deveriam julgar se um determinado indivduo caiara (ou tradicional), ou
seja, se detentor de valores e/ou se adota certas condutas que permitam
tal sujeito ser considerado membro daquela comunidade e daquele lugar.

59
Questo proposta por Mauro Almeida e Manoela Coelho da Cunha no artigo "Populaes
Tradicionais e conservao ambiental", publicado em 2001.
67
Trata-se, portanto, de uma falsa polmica em que tm insistido h mais de
uma dcada funcionrios dos rgos ambientais do estado de So Paulo, ao
oporem-se presena desses grupos em reas ambientalmente protegidas
por "no serem mais tradicionais"- na verdade, para sustentar interesses
escusos que aos pouco vo sendo desvelados.

A meu ver, faz sentido pensarmos ento em polticas da diferena para

enfrentar tais embates - prticos, mas tambm terico-conceituais - j que,
lamentavelmente, no chegamos nem de perto, em nosso pas, a um
contexto poltico e social em que todos os indivduos sejam de fato tratados
como cidados. Isto , possam ser considerados legtimos sujeitos de
direito(s) dotados de liberdade de escolhas e tendo assegurada a to
almejada dignidade humana. A relao diversidade humana e justia que
subjaz a essa discusso ser analisada a seguir.

68
Captulo 2
Multiculturalismos, as leis dos outros e o direito
diferena

Se outras formas vlidas de vida e de pensamento esto por desaparecer ou

so colocadas sob presso intolervel, devemos nos perguntar se estamos
felizes com isso e com o mundo crescentemente homogneo que se cria e, se
no, o que podemos ou devemos fazer para as fortalecer
(PAREKH, 2000: 91)60

Pode-se presumir uma srie de desafios na atualidade para atender s

recentes reivindicaes de "direito diferena" de grupos tais como a de
povos e comunidades tradicionais a que me refiro especialmente neste
trabalho. Ao proporem uma discriminao positiva, legitimamente creio, h
contudo que se ter certos "cuidados" de maneira a evitar que ao enaltecer
diferenas de maneira enftica, inadvertidamente se construa trincheiras
intransponveis entre grupos de pessoas, ou de determinados grupos com o
restante da Nao. Entretanto, esta uma questo a ser problematizada.

Segundo determinados autores (BAUMAN, 2003, 2005a, 2005b; HALL,

2011; KUPER, 2002): o primeiro cuidado seria impedir o desabono de
conquistas histricas relacionadas aos direitos humanos e cidadania
pautados na igualdade; segundo, evitar qualquer tentativa de engessamento
das diferenas identitrias; terceiro, colocar em risco a liberdade individual;
quarto, viabilizar todas as possveis formas de dilogo entre indivduos e
grupos que se consideram diferentes e/ou com a sociedade como um todo.
De maneira geral, essas so as principais preocupaes que movem sujeitos
crticos e antagnicos aos ideais e eventuais medidas legais genericamente
chamadas de multiculturalistas. A maior preocupao seria o acirramento de
conflitos entre sujeitos, sociedades ou mesmo naes.
60
Traduo livre do original em ingls.
69
 A ideia neste captulo discutir temas caros antropologia jurdica, em
especial sobre a relao entre as regras/leis, moralidade, cultura e justia em
mbito nacional. Devo ainda apresentar certos argumentos de autores
contrrios s "polticas de diferena" e discutirei suas principais
fundamentaes para ento problematizar a temtica. Minha inteno
antes de mais nada situar este debate no contexto brasileiro contemporneo,
de maneira a analisar propostas de movimentos sociais e de algumas
normas relacionadas poltica da diferena, recentemente aprovadas no
pas ( a exemplo das cotas tnico-raciais em universidades) ou em debate
(caso da lei que estabelece procedimentos para a consolidao dos
territrios quilombolas em fase de verificao no Supremo Tribunal Federal).
Nesse sentido, vale lembrar certamente o bvio: a de que muitas das crticas
ou propostas relacionadas ao tema at aqui sob suspeio foram construdas
por autores que viveram em pocas e em contextos muito distintos daqueles
que encontramos hoje no Brasil.

Algumas das ideias em pauta, por mais que sejam fundamentais para
avaliar os paradoxos da diversidade humana e de sua relao com o direito,
talvez no estariam diretamente relacionadas aos processos sociais em
discusso nesta tese. Penso ser esse o caso da discusso sobre
desigualdade tnica e cultural no mbito de pases que no foram
submetidos colonizao, ou onde no se encontram grupos herdeiros de
povos que sofreram a expropriao, a discriminao e a escravido. Mesmo
assim, vale a pena pens-las levando-se em conta que mesmo acol h
muitos sujeitos que se encontram ainda hoje em situaes diaspricas, ou
seja, em condies de subalternidade ps-colonial61, sendo ento vlido
associar a discusso para os casos nacionais queles povos que enfrentam
alhures tais condies.

61
A respeito da teoria ps-colonial ver obras dos seguintes autores que tratam da condio de
subalternidade: Gayatri Spivak, Homi Bhabha, Edward Said e Robert Young.
70
Revisitando o Multiculturalismo: diversidade humana, direito
diferena (ou indiferena?) e dilogo intercultural

Tendo feito as consideraes iniciais inspiradas sobretudo nas crticas

de Bauman a respeito das "comunidades tnicas e locais", preciso
problematizar as "polticas da diferena", alm de fazer breves comentrios
sobre as referncias utilizada para pens-las. Como a maioria dos crticos e
proponentes do Multiculturalismo no so essencialmente da rea da
antropologia , creio ser elucidativo conhecer as razes que os levam a
dedicar-se ao tema. 62 Recorrerei sobretudo s ideias de trs autores da
filosofia poltica, alm de Zygmunt Bauman e Stuart Hall j citados aqui
antes: Nancy Fraser, Axel Honeth, e Bikhu Parekh. Comeo pelo ltimo da
lista, indiano e menos conhecido. esse autor que compreende o
multiculturalismo, que surge na dcada de 1970 em alguns pases da
Amrica do Norte e da Europa, ao mesmo tempo como teoria poltica e como
movimento social. 63

62
Zygmunt Bauman e Stuart Hall situam-se entre os mais crticos das "polticas de diferena".
Algumas das ideias de ambos j foram apresentadas preliminarmente aqui e a histria de vida Bauman
foi sumariamente comentada no captulo 1. J Stuart Hall nascido na Jamaica, vive desde 1951 na
Inglaterra. Ele socilogo e dedicou-se aos estudos culturais na Escola de Birmingham e na
Universidade Aberta da Inglaterra. Ambos os autores vivenciaram e refletem sobre deslocamentos
dispricos. Neste primeiro grupo de crticos do multiculturalismo e de um suposto essencialismo da
noo de cultura, pode-se incluir ainda Adam Kuper, que nasceu e formou-se na frica do Sul em
uma famlia de brancos. Contrrio antropologia racista que teria encontrado l, Kuper discute
sobretudo a antropologia das relaes sociais, claramente influenciado pela escola antropolgica
inglesa.
Nancy Fraser e Axel Honeth, de outro lado, discutem a fundamentao das "polticas de
reconhecimento". Fraser americana, professora na Escola de Nova Iorque, filiada teoria crtica e
considerada eminente pensadora feminista preocupada com as distintas concepes de justia. Axel
Honneth professor na Universidade de Frankfurt e diretor da Escola de Pesquisa Social, sendo
considerado representante da terceira gerao da Escola de Frankfurt. Seu trabalho concentra-se na
filosofia scio-poltica e moral, dedicando-se especialmente aos estudos das relaes de poder,
reconhecimento e respeito.
J Bikhu Parekh nasceu em um povoado rural no noroeste da ndia (Gujarat), cresceu em uma grande
famlia em ambiente multicultural marcado pela diversidade religiosa (muulmanos e hindus de vrias
seitas), alm de ter vivenciado preconceitos em funo da casta a que pertencia. professor
aposentado de filosofia poltica na Universidade de Hull, foi presidente da 'Comisso do Reino Unido
para a Igualdade Racial' e participou da 'Comisso sobre o Futuro de uma Gr-Bretanha Multitnica'.
membro ativo do Parlamento Britnico pelo Partido Trabalhista na Cmara dos Lordes (por notrio
saber) sendo hoje mais conhecido na Gr-Bretanha por Lord Parekh.
63
No geral, o multiculturalismo uma crtica expanso do liberalismo poltico e s novas formas de
colonialismo. Cf. Young, Robert J. Postcolonialism. An historical introduction. Oxford: Blackwell
Publishing, 2001.
71
 Em uma recente palestra apresentada na Universidade de Hull onde
trabalhou durante muitos anos, Parekh teria criticado e se contraposto s
afirmaes polmicas de importantes chefes de estado na poca: David
Cameron, Angela Merkel e Nicholas Sarkozy. Todos teriam associado o
multiculturalismo ao terrorismo. Para Parekh, tais vises seriam
profundamente equivocadas e perigosas por suporem que as minorias
tnicas so contrrias a integrar as sociedades dos pases onde vivem e
assim voltam-se ao extremismo. Em vez disso, o filsofo afirma que o
multiculturalismo intrinsecamente positivo e enriquecedor por permitir que
diferentes nacionalidades possam aprender umas com as outras a
integrarem-se, permitindo que as pessoas "possam ver o mundo para alm
de suas fronteiras". O multiculturalismo favoreceria pases como os
agrupados no Reino Unido por conferir "um senso de equilbrio e segurana".
Ao "abraar a diferentes culturas, o Reino Unido teria evitado problemas
como o movimento de extrema-direita presente na Frana": "Temos o dever
de fazer o multiculturalismo mais equilibrado...A fim de fazer o
multiculturalismo mais bem-sucedido, preciso redefinir o contrato moral
entre a maioria e as minorias."64

Ora, fica claro que muitos aspectos apontados por Parekh para
justificar seus ideais multiculturalistas distanciam-se da realidade poltica e
social do nosso pas e dos desafios que enfrentam minorias tnicas e
culturais ao procurar assegurar seus direitos e dignidade segundo recentes
reivindicaes dos movimentos sociais. Os problemas que vivenciam povos e
comunidades tradicionais aos quais me refiro aqui, sobretudo para o caso
dos caiaras do Vale do Ribeira, so de outra natureza. Assim: quais seriam
as principais crticas aos ideais do multiculturalismo, e em contraste, as
propostas tericas e prticas daqueles que apostam nas "polticas de
diferena" no contexto brasileiro atual?

64
Cf. Notcia Lord Parekh talks about multiculturalism no site da Universidade de Hull:
<http://www2.hull.ac.uk/newsandevents-
1/newsarchive/2012newsarchive/march/lordparekhonmulticulturalism.aspx>.Acesso: outubro de 2012.
72
 Bauman (2005a) discute de forma genrica e mais direcionada ao
contexto dos pases europeus e norte-americanos que, tanto na face
nacionalista quanto na face mais liberal do Estado-nao, no parece haver
lugar para as comunidades tnicas ou locais. Ambas "podem ter diferentes
estratgias, mas compartilham o mesmo propsito":

"A perspectiva aberta pelo projeto de construo da nao para as

comunidades tnicas era uma escolha difcil: assimilar ou perecer. As duas
alternativas apontavam em ltima instncia para o mesmo resultado. A
primeira significava a aniquilao da diferena, e a segunda a aniquilao
do diferente, mas nenhuma delas deixava espao para a sobrevivncia da
comunidade. O propsito das presses pela assimilao era despojar os
"outros" de sua "alteridade": torn-los indistinguveis do resto do corpo da
nao. Digeri-los completamente e dissolver sua idiossincrasia no composto
uniforme da identidade nacional. O estratagema da excluso e/ou eliminao
das partes supostamente indigerveis e insolveis da populao tinha uma
dupla funo. Era usado como arma - para separar, fsica e culturalmente, os
grupos ou categorias considerados estranhos demais, excessivamente
imersos em seus prprios modos de ser ou excessivamente recalcitrantes
para poderem perder o estigma da alteridade; e como ameaa - para extrair
mais entusiasmo em favor da assimilao entre os displicentes, os indecisos e
os desinteressados. " (BAUMAN, 2005a: 84 com grifos meus).

Mesmo tendo feito tais observaes, o autor aponta duras crticas aos
ideais do multiculturalismo. Enumero algumas que me parecem mais
contundentes: a primeira, ao reconhecer o direito diferena, h que se
reconhecer tambm o direito indiferena (p.121). Essa talvez seja a
principal crtica ao multiculturalismo elaborada por diversos autores:
abandonar essas minorias a sua prpria sorte. Segunda, transformar
"desigualdade material" em "diversidade cultural". Nas palavras de Bauman:
"A fealdade moral da privao [material] miraculosamente reencarnada na
beleza esttica da diversidade cultural"(p.98). Terceira, favorecer a
"guetificao" ou seja, a incomunicabilidade entre os grupos e a perpetuao
do isolamento. Todas estas crticas sero problematizadas a seguir desde a
perspectiva de outros autores.

A Bauman somam-se ainda outros autores que teriam se posicionado

criticamente frente ao multiculturalismo. Dentre os mais citados esto Isaiah
Berlin (ainda que este autor teria se referido a pluralismo cultural), Adam
Kuper, Stuart Hall, K.Anthony Appiah. Todos discutiram o multiculturalismo
73
igualmente desde o ponto de vista liberal, e se opem doutrina (ou teoria)
basicamente por trs razes j mencionadas brevemente no incio deste
captulo: primeiro por supostamente impedir as escolhas individuais; segundo
por reforar as desigualdades entre sociedades e internamente em uma
mesma sociedade; terceiro por no considerar a "universalidade da
humanidade" e da cidadania (: 126).

Bikhu Parekh (2005) debate e contesta tais afirmaes em seu livro

publicado no ano de 2000, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and
65
Political Theory . Na introduo o autor problematiza o que chama de
"teoria poltica tradicional", ora dominada pela corrente de pensamento
"naturalista"- que afirma serem nicos os valores morais, as vises de
mundo, crenas e prticas sociais de todos os seres que fazem parte de uma
"natureza humana" estvel e imutvel -, ora dominada pela corrente
"culturalista" - que prega serem os seres humanos inexoravelmente
moldados pela cultura, igualmente considerada permanente e inquestionvel
(ou superestrutura). Segundo Parekh, deveramos transpor tal "polaridade
congelada", j que nenhuma dessas duas correntes de pensamento permite
entender os seres humanos de maneira relacional, posto serem ao mesmo
tempo seres naturais e culturais, iguais e diferentes, ou "iguais de formas
distintas" (Parekh, 2005:29).

A discusso no novidade na antropologia. Mas o que me parece

profcuo em boa parte da obra de Parekh a crtica que faz ao liberalismo
poltico supostamente proposto para proteger legal e moralmente a
diversidade humana e moral. Nesta empreita o autor analisa as ideias e
propostas de trs filsofos polticos liberais que considera os mais influentes
na contemporaneidade, ao tratar da teoria da justia, do pluralismo jurdico e
dos direitos das "minorias", respectivamente: John Rawls, Joseph Raz e Will
Kymlicka. Os trs autores, com focos diversos, mas igualmente imbudos em
defender determinados valores tidos como primordiais em uma sociedade

65
Neste trabalho farei referncias principalmente publicao espanhola Repensando el multi-
culturalismo: diversidad cultural y teoria poltica; Madrid: Ediciones Istmo, 2005, mas, por vezes irei
tambm me referir obra original em ingls publicada em 2000. As citaes em portugus de ambas as
obras so tradues livres.
74
liberal ocidental, procuram responder s seguintes questes: como manter o
compromisso com a autonomia individual ao aceitar minorias que no
comungam com este princpio? De que maneira tratar os modos de vida no
liberais em uma sociedade majoritariamente liberal? H sentido em se
pensar o ser humano para alm de sua condio de cidado, ou seja, a partir
de uma concepo no poltica de pessoa?

Parekh estabelece um dilogo com cada um desses filsofos e

considera que avanaram em relao aos seus precursores - Berlin e Gray,
que considera mais inflexveis e resistentes diversidade cultural e moral,
muitas vezes por desconsiderar o papel da cultura na sociedade ou na vida
pessoal. Aponta certas incongruncias em suas teorias, a comear por
problematizar a relao entre autonomia pessoal e a cultura. Para o filsofo,
no haveria uma espcie de valor supremo e transcendental de autonomia
que estaria para alm da(s) cultura(s). Alm disso, a autonomia no
considerada um valor moral inquestionvel em muitas sociedades e religies,
mesmo na contemporaneidade, quando ele cita o exemplo dos hindus,
jainistas e budistas. Ou seja, no lhe parece oportuno absolutizar o "modo de
vida liberal" quando se pretende enfrentar os desafios de uma sociedade
multicultural - como o caso da maior parte dos Estados-nao no presente.
E mais: ao tratar do desafio de como lidar com os modos de vida no liberais
existentes em Estados-naes liberais, Parekh discorda de autores que
apontam a necessidade de assimilao dos grupos que aceitam as regras
das sociedades liberais onde vivem, tal como na proposta de Rawls. Refuta
ainda Kymlicka, que teria sugerido uma espcie de "hierarquia dos direitos
culturais das minorias" de acordo com o grau de aceitao aos princpios
liberais (Ibid.:170). Parekh conclui que, ao apresentarem estas propostas
para enfrentar a diversidade cultural, os citados autores teriam de certa forma
trado a lgica interna do liberalismo com o qual comungam por
desconsiderarem os direitos auto-realizao e ao individualismo que
justamente caracterizam essa doutrina poltica e econmica (p.176).

Desde Louis Dumont sabemos que o individualismo no um valor

moral considerado superior e inquestionvel em determinadas sociedades
75
que vivem de acordo com outros sistemas de prticas e crenas nos quais o
bem-estar do grupo o que mais importa - tal como os estudos sobre o
sistema hindu de castas, na ndia, teriam lhe indicado. De acordo com a
filosofia budista, igualmente, o bem-estar do "outro" que mais conta.
Favorecer o "outro" o que confere maior mrito aos indivduos. Compaixo
e ddiva66 so prticas individuais a serem cultivadas no budismo mahayana,
sendo o "autoapreo" visto como a base de todas as aes negativas e
infortnios. Da mesma forma, hindus, jainistas e outros grupos religiosos
entendem que as caractersticas individuais so resultado de aes do
agente em uma vida passada e, assim, merecidas (:139).67 Para Parekh que
nasceu e foi criado na ndia:

" Os serem humanos tm ou so capazes de adquirir uma ampla gama de

atribuies, como por exemplo a capacidade de amar, de subordinar seus
interesses aos dos demais, ou de morrer por uma causa nobre ou digna. A
deciso a respeito de quais desses valores devem ser assumidos - por
parecem essenciais e tendo sido cultivados socialmente -, no pode ser
considerada moral ou filosoficamente neutra" (Ibid.:139).

Ao considerar que "os seres humanos fazem parte de uma cultura no

sentido de que crescem e vivem em um mundo culturalmente estruturado" -
"aquela rede invisvel na qual estamos suspensos", anunciado por Manoela
Carneiro da Cunha - e que "organizam suas vidas e relaes sociais de
acordo com os sistemas de sentido e significados influenciados por sua
identidade cultural", Parekh sublinha que a cultura nos afeta profundamente,
mesmo sendo os sujeitos capazes de mud-la e de critic-la (Ibid.:492).

Para pensar a pluralidade humana ao procurar analisar os casos

brasileiros aqui em suspeio, creio ser possvel questionar certos autores
que agrupam e resumem toda busca pelo "direito diferena" luta por
justia social (no sentido mais material) - como o fazem Bauman e Hall,
dentre outros. Penso haver uma outra perspectiva que desejo trazer baila
nessa discusso ao tratar da suposta singularidade de povos e comunidades

66
A Dvida, ou simplesmente o "dar", refere-se a "dar amor, destemor e ajuda material" segundo
preceitos do budismo mahayana da tradio tibetana.
67
No espiritismo kardecista cr-se basicamente nesta mesma ideia relacionada noo de carma.
76
tradicionais em nosso pas. Antes, todavia, preciso esclarecer que as
"polticas da diferena" sendo aqui problematizadas referem-se s
comunidades tnicas (indgenas e quilombolas) e outras comunidades
culturalmente diferenciadas: caiaras, faxinalenses, mulheres quebradeiras
de coco babau, comunidades dos fundos de pasto, dentre algumas outras j
apontadas antes.

Desde o ponto de vista cultural e/ou moral, e talvez s deste ltimo, a

diferena que tais grupos atribuem a si mesmos (os "tradicionais" ) pode
coloc-los lado a lado nas disputas pelo "direito s diferenas"
autoassumidas por outros grupos humanos que buscam o reconhecimento e
o respeito dignidade por manifestarem distines no relacionados
diretamente classe social. Ainda que se possa considerar da maior
importncia as reivindicaes de outras categorias de sujeitos que mobilizam
formas de identidades coletivas singulares (relacionadas a "sexo", "gnero",
"orientao de desejo", "corpo", "raa", dentre outras possveis distines)
para pens-las em relao a polticas pblicas especficas com intuito de
garantir certos direitos, creio que a natureza de suas lutas seja distinta.

As leis da comunidade e as "leis dos outros"

Em uma das viagens de estudo que realizei com estudantes da

universidade, ao entrevistar um representante do grupo de pescadores em
Carapebus, na regio de Cabo Frio (RJ), tomei conhecimento do qu ele
chamou de a lei da lagoa. Durantes dcadas, pescadores artesanais
estabeleceram regras internas de uso comum da lagoa de Carapebus e
mantiveram estvel a pesca de diferentes espcies. Quando a rea foi
transformada em 'Parque Nacional da Restinga de Jurubatiba', bilogos no
respeitaram as "regras da comunidade" ("lei da lagoa") e estabeleceram
outras formas de manejo da flora na lagoa. Determinadas plantas aquticas

77
tomaram conta da lagoa e, consequentemente, houve uma drstica reduo
do cardume.

Fato semelhante ocorreu em muitas outras reas, quando ao serem

transformadas em reservas por rgos do Estado, no foram respeitadas as
regras internas de uso do territrio. Pginas atrs mencionei o trabalho de
Ostrom a respeito dos commons. Mas meu interesse aqui no discutir se o
jeito de lidar com a terra, com as plantas ou com os animais desses povos
ou no "sustentvel", um conceito polmico. O que desejo problematizar o
direito de agentes externos de julgar e, principalmente, decidir o que deve ser
feito ou o que proibido, nos lugares em que essas comunidades vivem sua
vida ao seu modo h inmeras geraes e, se mantm e/ou se reinventam
como grupos que vivem e reproduzem sistemas produtivos, econmicos,
sociais e simblicos distintos do modo hegemnico.

Alm disso, paradoxalmente, h muitas evidncias que indicam que

esses povos mantm ou reproduzem sistemas naturais nas reas onde
vivem ao longo de sculos com grande efetividade. As reas mais
exuberantes e diversificadas de florestas, restingas, manguezais e praias
("ecossistemas naturais", na linguagem tcnica) coincidem na maior parte
dos casos estudados com as reas ocupadas por esses grupos. Mais do que
isso, me pergunto: Como possvel ainda hoje no Brasil, colocar em xeque
direitos humanos ao impor regras de uso e de ocupao nos lugares onde
vivem esses grupos h inmeras geraes? Um exemplo o caso da famlia
Prado, na Juria, que ser discutido em minha etnografia, em que est sendo
ameaado o princpio bsico da dignidade humana que a Constituio
Federal de 1988 procura assegurar.68

Trabalhos j clssicos da antropologia trataram de discutir a

observncia da lei e das normas em sociedades isoladas69, contudo foi
Geertz (1998) que discutiu em seu celebre texto, O saber Local: fatos e leis em

68
Este foi o tema de uma palestra na OAB/SP do advogado especialista em Direito Ambiental
Constitucional Celso Fiorillo no final do ano de 2012.
69
Dentre os quais destaca-se a obra Crime e castigo na sociedade selvagem de Malinowski (2003).
78
uma perspectiva comparada, a grande diversidade de sistemas jurdicos
existentes em pases colonizados e criticou a "introduo de formas
ocidentais do direito em contextos no-ocidentais"(p.333). Ou seja, o autor
teria analisado de que maneira as normas produzidas e controladas pelo
Estado confrontam-se com outras "sensibilidades jurdicas" existentes no
mundo no-ocidental.

Fato que o campo de conhecimentos e de debates sobre a relao

entre direito e antropologia vasto, e ao mesmo tempo, produz estudos
desafiadores e de interesse atualizado70. H quem diga que vivemos hoje no
mundo todo no tempo da "judicalizao da vida cotidiana" (Le Roy, 2011) -
vide os captulos da recente "novela mensalo", apresentada em horrio
nobre pela televiso brasileira e por outros veculos da grande mdia. Assim,
no h como escapar aqui de algumas das discusses da antropologia em
dilogo com o direito, que penso serem fundamentais para continuar esta
investigao sobre uma das dimenses principais do fandango caiara.

Quando se menciona "direitos das comunidades" preciso antes

diferenciar "direitos coletivos" e "direitos difusos" (chamados "direitos de
terceira gerao") dos "direitos culturais", ou melhor, aqueles que aqui
chamo "direitos comunais" seguindo a sugesto de Rosinaldo Silva de Sousa
(2001).71 Os dois primeiros, assim como os "direitos individuais homogneos"
so direitos de natureza transindividual, ou seja, tratam de interesses da
natureza individual e privada, mas alcanam pessoas indeterminadas, ou
indeterminveis. Tratam, na maior parte das vezes, de relaes de consumo,
como por exemplo: os direitos de ressarcimento por um grupo de pessoas
por terem adquirido algum produto fora da data de validade, ou "quando
feito recall para que todos os proprietrios troquem gratuitamente

70
Cito aqui o livro recentemente publicado Jogo, Ritual e Teatro: um estudo antropolgico do
Tribunal do Juri de Ana Lcia Pastore Schritzmeyer (2012) ao qual, infelizmente, s tive acesso aps
ter concludo a redao desta tese.
71
SOUSA, Rosinaldo Silva de. Direitos Humanos atravs da histria recente em uma perspectiva
antropolgica. p. 47 79. in: NOVAES, Regina Reyes; KANT DE LIMA, Roberto (Org.) Niteroi:
EdUFF, 2001.
79
determinada pea defeituosa de fbrica".72 O direito de todos os cidados ao
meio ambiente sadio e boa qualidade de vida tambm enquadra-se nesta
categoria: a dos "direitos difusos". J os "direitos culturais", ou "direitos
comunais", referem-se a um grupo especfico de sujeitos. Eles se inserem
"na busca por uma coletividade comum entre si e distinta do resto da nao"
(FERREIRA DA SILVA, 2012: 151).

Os direitos culturais, de acordo com Sousa (2001), s deixaram de

ser concebidos como algo esttico, ou seja, relacionado s obras de arte
produzidas por uma humanidade supostamente universal, em 1976, quando
a UNESCO passou tambm a entender como cultura "toda a aquisio de
conhecimento, e ao mesmo tempo, a exigncia de um modo de vida, a
necessidade de comunicao" (p. 65).

No Vale do Ribeira "a fala do direito" (ou da justia) tem percorrido

caminhos um pouco distintos, de acordo com os principais grupos envolvidos
nos conflitos territoriais que mobilizam quilombolas e caiaras h pelo menos
trs dcadas. Apresentarei brevemente quais so essas diferenas para
depois debater as novas concepes de justia que esto sendo discutidas
por alguns autores que nortearam este trabalho.

A fala do direito no Vale do Ribeira (SP)

At h bem pouco tempo os direitos tradicionais reivindicados pela

maioria das comunidades caiaras, situadas no interior ou no entorno das
chamadas "reas protegidas" no Vale do Ribeira, restringiam-se ao direito de
uso dos recursos naturais e o direito de permanncia na terra. De maneira
contrria s determinaes da lei federal que rege tais "unidades de
conservao" (o SNUC), essas reivindicaes foram asseguradas em alguns

72
Cf. artigo de GUIMARES, M.S. "Aspectos Coletivos das Relaes de Consumo" no site
<http://jus.com.br/revista/texto/3789/aspectos-coletivos-das-relacoes-de-consumo#ixzz2LNhoBhG3>.
80
locais por meio de portarias internas da Secretaria do Meio Ambiente. Foi o
caso na Ilha do Cardoso, um parque estadual, onde durante um certo
perodo foi concedida permisso aos caiaras para instalar pequenas roas
de mandioca na rea que havia sido decretada parque, ou mesmo, foi
concedida a permisso para retirarem a palha de "guaricana" (tipo de
palmeira nativa) para cobrir telhados dos ranchos de pesca. Assim, certos
direitos tradicionais foram, de certa forma, incorporados aos direitos
ambientais ainda que sob a tutela do Estado (representado pela SEMA)
contudo de maneira precria e temporria, como abordado anteriormente.
Isto se deu at a metade da dcada de 2000.

Em um segundo momento, em funo da organizao dos

quilombolas cada vez mais marcante no Vale e no pas como um todo, alm
do acirramento de conflitos em alguns locais ocupados por caiaras (Juria,
sobretudo), houve um certa "flexibilizao" das leis ambientais na regio,
medida em que foram criadas as primeiras 'Reservas de Desenvolvimento
Sustentvel' (RDS) e 'Reservas Extrativistas' (RESEX) a partir da criao dos
'Mosaicos de Unidades de Conservao'. Primeiro foi institudo o 'Mosaico de
Juria' em 2006, entre os municpios de Perube e Iguape. Dois anos mais
tarde (2008) foi criado o 'Mosaico de Jacupiranga', mais ao sul do Vale do
Ribeira, onde localizam-se os municpios de Canania, Ariri, Barra do Turvo
e Cajati. Estas duas categorias (RDS e RESEX), segundo o SNUC, permitem
a presena e o "uso sustentvel" dos recursos por "populaes tradicionais".
No entanto, segundo a lei federal, as reas ainda permanecem sob a tutela
do Estado e as decises sobre a gesto das mesmas devem ser tomadas
por um Conselho obrigatoriamente presidido por um funcionrio da
Secretaria do Meio Ambiente.

H quem reconhea um certo avano na "recategorizao das reas

protegidas", mas essa no a opinio do presidente da associao
quilombola do Quilombo Ribeiro Grande na Barra do Turvo, que admitiu que
sua associao no iria "se curvar s regras da Secretaria". Devo salientar
que este caminho tm sido proposto por algumas organizaes caiaras. Um
exemplo a 'Unio dos Moradores da Juria' que luta h anos pela
81
"recategorizao", reivindicando, por meio de deputados aliados da
Assemblia Legislativa do Estado de So Paulo, a modificao da lei que
criou a estao ecolgica para que a rea ocupada e de uso pelas
comunidades seja transformada em 'Reseva de Desenvolvimento
Sustentvel', de forma que sejam legalizadas certas atividades produtivas
que hoje so proibidas .

Bem mais recentemente surge a necessidade de salvaguarda dos

"direitos culturais" ("direitos comunais") de caiaras e quilombolas no Vale,
ou seja, a valorizao dos "bens culturais" de que os grupos tradicionais so
detentores, mesmo daqueles que vivem no interior das reservas ambientais
(parques, estaes ecolgicas e afins). A questo dos direitos passa ento a
ser discutida por novos sujeitos. No se argumenta mais que esses povos
sejam os "guardies da natureza", ou que possam ser considerados
"parceiros na conservao da biodiversidade" - bandeiras at ento utilizadas
para garantir a permanncia desses grupos nas reas protegidas. O que se
reivindica o direito de manter seus modos de vida, o que implica na
reproduo de prticas tradicionais de uso dos recursos (roa de coivara,
pesca tradicional, caa...), alm da proteo de expresses culturais
especficas relacionadas s festas comunitrias, rituais religiosos, saberes e
fazeres tradicionais. No caso dos caiaras, o reconhecimento recente do
fandango como patrimnio cultural nacional pode significar alm da proteo
do "bem cultural", a salvaguarda de um sistema cultural que envolve a gente
e o lugar do fandango. O fandango no teria valor por si s (intrinsecamente
valioso), mas relaciona-se, tambm, a todo o territrio ocupado por esse
grupo. Percebo ento neste processo o incio de srios questionamentos
feitos aos rgos ambientais e, consequentemente, s leis que regem as
reas decretadas "reservas" onde esses povos vivem ou onde de certa forma
mantm algum tipo de uso.

Por fim, como desdobramento desta ltima estratgia h alguns

sujeitos que reivindicam a criao de um territrio caiara (ou territrio do
fandango), caminho ainda no trilhado por nenhum grupo tradicional no-
indgena ou no-quilombola. O que se busca neste caso uma maior
82
autonomia para que estes grupos possam viver de acordo com determinadas
regras internas que, por vezes, podem at ser consideradas "ilegais" para o
restante da Nao - a exemplo da realizao da caa de subsistncia ou
como forma de transmisso de conhecimento. Na gramtica do direito, no
h para o caso da criao de um territrio caiara uma jurisprudncia, fato
pelo qual muitos dos envolvidos consideram tal alternativa difcil de ser
concretizada, porm, ao meu ver, no impossvel.

Stanley Tambiah, antroplogo social nascido na Sri Lanka, teria

apontado em um texto a respeito dos conflitos etnonacionalistas no sul da
sia que "nos casos em que h um forte senso de 'etnicidade territorial' - a
noo de que determinados grupos tnicos tm razes no territrio [a noo
de] "territrio tem implicaes mltiplas, que extrapolam a localizao
espacial e incluem exigncias de reconhecimento"(Tambiah, 2001). Tais
consideraes podem ser transpostas tambm para os casos aqui em
discusso.

A noo de territrio, ou mais especificamente, o conceito territrio

tradicional" possibilita inmeras interpretaes (RODRIGUES, 2001).
Contudo, quais seriam os argumentos (tericos e prticos) que poderiam
justificar a criao de um territrio caiara em reas geogrficas decretadas
parques e estaes ecolgicas?

Reconhecimento, redistribuio e outras escalas de justia

A complexidade que se enfrenta em torno dos caminhos do direito e da

justia pautados na(s) diferena(s) tratada de maneira convincente por
Nancy Fraser. Apoiando-se em antigas tradies de organizaes
igualitrias, trabalhistas e socialistas, Nancy Fraser (2007) elucida que
"aes redistibutivas" buscam uma alocao mais justa de recursos e bens.
83
Desta perspectiva, tratam-se de "medidas compensatrias".73 Como bem
esclarece Nancy Fraser inspirada em determinadas teorias da filosofia
poltica sobre direitos s diferenas:

Nesses casos, realmente estamos diante de uma escolha: redistribuio ou

reconhecimento? Poltica de classe ou poltica de identidade?
Multiculturalismo ou igualdade social? Essas so falsas antteses, como j
argumentei em outro texto (Fraser, 1995). Justia, hoje, requer tanto
redistribuio quanto reconhecimento; nenhum deles, sozinho, suficiente. A
partir do momento em que se adota essa tese, entretanto, a questo de como
combin-los torna-se urgente. Sustento que os aspectos emancipatrios das
duas problemticas precisam ser integrados em um modelo abrangente e
singular. A tarefa, em parte, elaborar um conceito amplo de justia que
consiga acomodar tanto as reivindicaes defensveis de igualdade social
quanto as reivindicaes defensveis de reconhecimento da diferena.
(FRASER, 2007)

Todavia, a discusso das lutas em que povos tradicionais esto

engajados atualmente faz aluso anlise de Roberto DaMatta (1987) em
Relativizando: Uma introduo antropologia social, ao considerar que a luta
pelo reconhecimento identitrio no Brasil no questiona os mecanismos de
neo-colonialismo. A legitimao da diversidade cultural - e igualmente a
diversidade racial e tnica, como aponta o prprio autor - alimenta um
sistema econmico e poltico anti-democrtico no Brasil que tem como
principal premissa a profunda desigualdade construda historicamente e
sustentada por ideologias e valores internalizados em nossa sociedade. No
basta, portanto, conhecer as diferenas. Devemos antes de mais nada
restaurar ou criar polticas que garantam a redistribuio a esses grupos
situados historicamente s margens do desenvolvimento econmico.

Por outro lado, no basta igualmente tornar acessveis a esses grupos

os bens e servios bsicos providos pelo Estado-nao. O que est em jogo
na busca do direito de ser diferente extrapola uma mera luta por bens e
justia material.

73
Que diz respeito a "compensar essa discriminao, culturalmente arraigada, praticada de forma
inconsciente e sombra de um Estado complacente" - como o caso das discriminao racial que
sofrem os negros e que foi um dos argumentos para a aprovao das cotas etnico-raciais na
universidades no relatrio do ministro do STF Lewandowski e relator neste caso.
84
 Com a democratizao do pas, estas lutas - por redistribuio e
reconhecimento - parecem-me ter-se unido e, creio, so hoje personificadas
nos povos e comunidades tradicionais.

Importa ainda frisar que em muitos pases da Europa e da Amrica do

Norte s "minorias tnicas" teria sido negado o convite para fazer parte da
Nao, como Bauman havia alertado, levando-as assim a recolherem-se ao
abrigo e no conforto dos "laos comunitrios do grupo nativo" de onde teriam
se originado. Para "eles" no haveria outra escolha, o comunitarismo seria a
nica opo. No haveria ao menos a escolha ao assimilacionismo para essa
gente (BAUMAN, 2003: 87).

Desde Gilberto Freire, tambm no Brasil discute-se a formao da

sociedade brasileira e de uma suposta "identidade nacional". Em verdade,
tambm em nosso pas h pouca escolha para que os grupos sociais
conhecidos entre ns como "comunidades indgenas, populares,
patrimoniais, tradicionais, rsticas, camponesas [que] existem e se
reproduzem em um quase perene estado de luta, confronto e resistncia"
(Brando, s/d)74. O que outros autores chamam de maneira um tanto
pejorativa comunitarismo so grupos ou sociedades caracterizadas pelo
"domnio comunitrio", como esclarece Brando:

"poderemos ousar - como um ponto de partida - a ideia de que por oposio a

todas as outras, so comunidades tradicionais aquelas que ali estavam
quando outros grupos humanos, populares ou no, ali chegaram e ali se
estabeleceram (...) todas estas categorias de povoadores indgenas e/ou
tradicionais enquadram-se em uma das seguintes categorias, de acordo com a
histria ou a memria do tempo em que esto e vivem ali... ou aqui:
a) So herdeiras de povoadores ancestrais...com registro somente na
memria; b) So herdeiras de povoadores ancestrais reconhecidos, de tal
maneira que os dados de origem da gerao fundadora esto estabelecidos
como registro (no raro em documentos pessoais ou cartoriais de fundao do
lugar, ou de doao de terras) e cuja linha de sucesso de modo geral pode
ser traada at a presente gerao;
c) A gerao atual ou se reconhece desde um tempo passado, mas ainda
presente na vida dos mais velhos ou na memria ativa de seus filhos, como
ela prpria fundadora original do lugar em que vive, e da comunidade que
constitui em um aqui ao mesmo tempo fisicamente geogrfico e
territorialmente social;

74
Cf. Brando, C.R. O Lugar da Vida (s/d) citado antes.
85
 d) Uma leva de povoadores chega a um lugar e estabelece ali, em termos
de uma atualidade presente uma comunidade com caractersticas
culturais e identitrias que a aproxima de comunidades tradicionais mais
antigas ou mesmo ancestrais.
Muda-se, neste caso, um lugar atual de vida, mas no um modo antecedente
de vida. Em algum momento ancestral, antigo, recente ou presente - uma
comunidade tradicional existiu ou convive ainda com uma situao de
fronteira (BRANDO, Ibid., com grifos meus)

Assim, o chamado comunitarismo e que pode ser compreendido

como um sentimento de pertencimento a uma determinada comunidade
especfica -, em muitos casos teria sido resultado de uma falta de escolha ou,
pior, de expropriao (BAUMAN, Ibid,: 88).

Deste modo, a expropriao territorial e o desrespeito do princpio da

dignidade humana levam esses grupos a reivindicar o "direito diferena"
buscando assim remediar a expropriao pelo Estado do lugar da vida dessa
gente em reas geogrficas decretadas "reservas naturais".

86
Parte II

Etnografia do fandango caiara

Fotografia 3 : Fandango no carnaval no Grajana (Juria) em fevereiro de 2012.

Autoria: Carmem Lcia Rodrigues

Nesta etnografia irei detalhar em especial seis momentos em que

testemunhei o fandango caiara durante o trabalho de campo,
desconsiderando a ordem cronolgica em que se deram os encontros: o
carnaval no Grajana na casa de Dona Nancy e Seo Onsio na Juria
(fevereiro de 2012); a "domingueira no Nelsinho" no bairro do Rocio em
Iguape (novembro de 2011); o '2o. Festival Caiara' no Guara em Perube
(em agosto de 2011); a 'Festa da Tainha' no Maruj na Ilha do Cardoso (em

87
julho de 2011); a 'Festa do Robalo' na Barra do Ribeira em Iguape (novembro
de 2011); e o 'Revelando So Paulo' em Iguape (em junho de 2011).

Outros encontros de fandango mencionados brevemente aqui antes

sero analisados durante a etnografia: a 'Festa da Tainha' na comunidade
Maruj da Ilha do Cardoso, situada em Canania, em 2008; a 'Festa do
Robalo' na Barra do Ribeira de Iguape em 2008; os bailes no salo Sandlia
de Prata de Dona Maria das Neves em Iguape; o baile do Fandango no
Guara, em Perube, em setembro de 2010.

A ordem de apresentao baseia-se em minha prpria interpretao e

classificao dos encontros, a partir de uma anlise preliminar e provisria
baseada na "natureza" dos encontros de fandango que vivenciei entre
caiaras. Ela parte de um tipo de fandango de carter mais familiar, seguindo
um gradiente at encontrar no outro extremo desta tipologia proposta aquele
que denominarei aqui de "fandango-espetculo".

Apresento tambm breves histrias de vida75 - destacadas do corpo

principal do texto no formato de quadros -; alm de trechos de entrevistas
que realizei com certas pessoas que me pareceram vivenciar de maneira
mais intensa o fandango em todas as suas possveis dimenses. Tais
sujeitos expressaram, sua maneira, o que pensam do fandango, do
passado e no presente, alm de refletirem sobre seu significado em relao
ao atual modo de ser caiara. Inclui ainda alguns trechos das composies
de fandango mais conhecidas pelos nativos (as "modas") quando me
pareceram dialogar com o texto principal da tese.

Pretendo ao longo desta etnografia apreender alguns dos vrios

planos (ou significados) desta manifestao cultural singular, sobretudo a
partir das vrias formas de narrativas de meus interlocutores, sujeitos nesta
pesquisa.

75
Histria de vida, segundo Maria Isaura de Queiroz (1988,p.275), trata de uma tcnica de entrevistas
empregada pelo cientista social que obtm um relato de um narrador sobre sua existncia atravs do
tempo. No recorri a outras fontes alm das prprias narrativas de meus interlocutores para elaborar
as histrias de vida que apresento aqui. Uma nica exceo a histria de vida de Z Pereira do Ariri
na qual agreguei algumas informaes contidas no livro "Museu Vivo do Fandango" citado antes aqui.
88
Captulo 3
"Entralhando a rede"76 do fandango

As vicissitudes durante o trabalho de campo em geral ora dificultam

cumprir as tarefas que haviam sido planejadas, ora oferecem inesperadas e
felizes ocasies que possibilitam uma aproximao maior do objeto de
estudo antropolgico. Foi assim tambm nesta pesquisa. A festa de So
Miguel Arcanjo que iria acontecer na lendria comunidade da Cachoeira do
Guilherme, e que eu aguardava ansiosamente, foi desmarcada de ltima
hora por motivo de doena do anfitrio, um dos principais fandangueiros de
Iguape. Da mesma forma aconteceu com o fandango de mutiro de roa no
Grajana na Juria, que por motivo de mau tempo, no conseguiu reunir um
nmero suficiente de violeiros. H ento um momento que o pesquisador, ou
pesquisadora, deve dar-se por satisfeito/a e, por mais apaixonante que seja o
trabalho de campo, deve encerr-lo.

Esta etnografia reflete minha trajetria como pesquisadora no perodo

de julho de 2009 a fevereiro de 2012, munida nos ltimos dois anos de novos
referenciais tericos e tentando exercitar o(s) olhar(es) da antropologia.

tambm sempre o inesperado que nos aguarda sorrateiramente no

campo, ao realizarmos as entrevistas e nos envolvermos em conversas
informais, programadas ou no com nossos interlocutores. No meu caso,
ainda que eu tivesse feito um planejamento minucioso estabelecendo
categorias de sujeitos que deveriam ser entrevistados, alm do respectivo
nmero de entrevistas para cada categoria, mesmo aps os agendamentos
terem sido combinados com as pessoas que me propunha conversar, a
76
"Entralhar" um termo nativo muito usado nas comunidades caiaras da Juria. Quer dizer: tecer a
rede de pesca.

89
maioria dos encontros com meus interlocutores acabou acontecendo de
forma espontnea e at mesmo circunstancial. Assim, fotografias - a maioria
de minha autoria77 - e trechos de entrevistas foram alinhavadas nesta
etnografia junto s histrias de vida de alguns de meus interlocutores, bem
como impresses pessoais e discusses mais tericas. As anlises
conceituais a respeito do trabalho de campo sero retomadas e aprimoradas
no prximo captulo desta parte II da tese, e tambm em algumas sees
subsequentes.

Minha etnografia est dividida em seis partes que referem-se aos seis
principais momentos em que presenciei o fandango:

1. Carnaval no Grajana na casa de Dona Nancy e Seo Onsio, em

fevereiro de 2012;

2. "Domingueira no Nelsinho" no Rocio (Iguape), em novembro de 2011;

3. '2o. Festival Caiara' no Guara (Perube), em agosto de 2011;

4. 'Festa da Tainha' no Maruj (Ilha do Cardoso, Canania), em julho de

2011;

5. 'Festa do Robalo' na Barra do Ribeira (Iguape), em novembro de 2011;

6. 'Revelando So Paulo' em Iguape, em junho de 2011.

* * *

77
A partir daqui, todas fotografias no creditadas so de minha autoria. Caso contrrio, ser informado
o nome do autor da respectiva fotografia.
90
 Carnaval de 2012 no Grajana (Juria)

Wilson esperava do outro lado do rio Una para nos levar ao Grajana.
Iramos ficar seis dias hospedados na casa de seus avs, o casal Nancy e
Onsio Prado, e a casa certamente estaria cheia. O carnaval no Grajana
era famoso. A promessa era de quatro noites de fandango.

A "jabiraca"78 de Dona Nancy ficou lotada com nossas bagagens:

material de acampamento, mochilas, sacolas com "a compra" para ajudar
nas despesas de nossos anfitries. Lco bem conhecia os hbitos da famlia
Prado, e compramos os mantimentos bsicos "para a mistura": carne de sol,
calabresa seca, linguia fresca que iria ser defumada no fogo a lenha, alm
de caf, leo de cozinha, acar, arroz, feijo, bolacha, manteiga em lata,
suco em p e alguns itens bsicos de limpeza e higiene. Todos so produtos
pouco perecveis, que sabamos serem de preferncia dos moradores, alm
de serem mais cmodos para transportar at onde vivem nossos amigos. L
no h geladeira e nem ao menos algum tipo de comrcio nas proximidades.
A Barra do Una, onde se encontram alguns bares e um mercadinho bem
tmido, fica a dezesseis quilmetros do Grajana pela praia.

Levamos cerca de vinte minutos de carro at nosso destino. A mar

estava bem baixa e foi fcil trafegar pela praia deserta e atravessar os dois
riozinhos at o final da praia. Quando a mar est cheia impossvel realizar
esse trajeto de carro ou mesmo de motocicleta. No meio do caminho pela
praia paramos alguns minutos no marco construdo para indicar onde teria
sido o local em que foi encontrada a imagem de Bom Jesus de Iguape por
indgenas no ano de 1647. O local de peregrinao dos devotos do santo
hoje faz parte da estao ecolgica.

78
"Jabiraca" como chamam o automvel que praticamente um esqueleto de um carro bem
precrio, no geral buggy, que costume entre as pessoas na Juria utilizarem para transporte de
pessoas e de carga pelas areias da praia.
91
 Assim que chegamos Dona Nancy nos ofereceu caf. Demonstrou
grande satisfao com a nossa visita. Por volta das 11h30 almoamos: arroz
com feijo, carne de porco assada e salada de alface e tomate. raro ter
salada de folha por aqui, mas o casal havia chegado de Itanhaem na
vspera, quando foi feita uma compra para receber a "turmada" que viria
para o carnaval. No se sabia ao certo quem viria.

Ao indagar ao casal como havia sido organizado o carnaval, soube que

no tinham feito convite formal a ningum. Explicaram-me que era costume
que o carnaval por l sempre acontecesse, e as pessoas simplesmente
vinham sem avisar: a parentela, amigos, amigos de amigos e moradores da
Barra do Una, Guara, Barra do Ribeira, Baixada santista, Curitiba. Eu
estava bem ansiosa para ver tudo acontecer.

At o dia de nossa chegada, uma sexta-feira, e s vsperas de

carnaval, no reparei nenhum preparativo especial para receber as pessoas.
A dona da casa lavou roupas no tanque depois do almoo e o marido deve
ter ido cuidar da roa, pois o perdi de vista. Aproveitei para descansar um
pouco na barraca que montamos na varanda da casa. Fomos os primeiros a
chegar e escolhemos um local mais afastado da sala, onde o fandango iria
acontecer, provavelmente em todas as noites e durante a noite toda - como
manda a "tradio".

No sbado de carnaval as pessoas finalmente comearam a chegar.

Logo cedo um barco trouxe alguns amigos de um neto do casal nossos
anfitries, que mora em Curitiba. Logo depois chegou Dauro e Mariana, filho
e neta dos donos da casa, com amigos de Santos tambm vindos pela Barra
do Una de "jabiraca". E pouco depois outras pessoas chegaram a p pela
trilha do Rio Verde, que atravessa a estao ecolgica. tarde chegou ainda
mais gente. No total havia no sbado a noite umas trinta pessoas "de fora",
ou seja, "turistas" (no nativos), amigos de amigos ou conhecidos de amigos.
Da parentela chegaram trs casais: Zenlio e a esposa (de Iguape); o filho
de Dona Nancy, Pedro, e esposa (da Barra do Ribeira); o neto Cleiton com a
esposa e filho (de Perube). Alm destes, tambm veio o neto Gilson (da

92
Barra do Ribeira) e a filha Mariazinha com o esposo Roberto (de Itanhaem).
No fandango daquela noite ficou evidente a diferena entre os dois grupos:
"turistas" e "caiaras".

O baile comeou tarde e sem muita animao, j que havia apenas dois
violeiros: Zenlio e Cleiton. O que marca o incio do fandango entre caiaras,
invariavelmente, a realizao da dana de So Gonalo. "A primeira
"moda" sempre a de So Gonalo", explica-me uma senhora. So Gonalo
conhecido como o "santo-violeiro".

Foi colocada uma imagenzinha do santo e um copo com uma flor do

quintal sobre um banco no salo - simulando, muito provavelmente, um altar.
Trs casais nativos curvaram-se solenemente diante da imagem do santo,
em fila, durante cerca de cinco minutos, iniciando "oficialmente" o baile.
Alm dos dois violeiros havia uma caixa (espcie de tambor) disponvel.
Alguns homens presentes revezavam-se para tocar a caixa, acompanhando
os dois violeiros que tambm cantavam as modas tradicionais.

Fotografias 4 e 5: Momento da "Dana de So Gonalo" no incio do fandango. Note os objetos

dispostos sobre o banco: um pequeno vaso de flor e a imagem do santo. A mesma imagem de So
Gonalo foi ampliada na fotografia ao lado. Autorias das fotos: Carmem Lcia Rodrigues.

93
 Depois danou-se o "bailado" na maior parte do tempo.79 Duas vezes
danaram o "passadinho". Os casais se revezavam e no percebi nenhum
tipo de regra especial na escolha das damas pelos homens. Mas havia pouca
escolha. Nos primeiros trinta minutos de baile de fandango o salo (sala da
casa) estava cheio. Havia entre quatro a seis casais de visitantes "turistas"80,
alm de cinco casais de caiaras. Mas os visitantes de fora acabaram se
recolhendo aos poucos e restaram s "eles", caiaras: Zenlio e Wanda,
Pedro e Dalva, Cleiton e Adriana, Onsio e Nancy, alm de ns dois (Lco e
eu) e Dauro. Tocaram das 11h30 at 1h10 da manh. Das 1h30 s 1h40
mais ou menos tocaram fitas cassete reproduzindo ritmos tradicionais do
fandango.

Naquela primeira noite de fandango, parecia ser preciso tocar e cantar

para os visitantes e para alegrar os donos da casa. Protelaram muito para
comear e percebi que tocaram e cantaram sem grande nimo. Mesmo
assim a "brincadeira" estava presente. Uns ironizavam os outros pelo jeito de
danar e de cantar, o tempo todo.

* * *

A casa estava cheia de "convidados", e talvez por isso os parentes

acabaram se afastando e montaram suas barracas no meio da "capoeira",
perto da roa, a uns 500 metros da casa. Era como que se quisessem se
esconder no meio da mata. Achei bem curioso. Os trs casais de parentes e
afilhados organizaram quase uma vila por l: improvisaram um banheiro no
meio das rvores, que tinha at chuveiro. Por que haviam preferido ficar
longe da casas dos pais, avs ou padrinhos?

79
O "bailado" era proibido inicialmente nas festas religiosas nas comunidades tradicionais na regio
de Iguape e Peruibe (SP). S se danava o "passadinho", conforme explicado antes.
80
A discriminao genrica dos dois grupos ("turistas" e "caiaras") feita por mim para fins de
posterior anlise.
94
 At aquele momento eu conseguia distinguir que a "gente de fora"
formava trs ou quatro grupos diferentes: alguns amigos da namorada de um
dos netos do casal que mora em Curitiba (mas que estava ausente); outros
vindos de Santos, ligados a uma ONG; e mais outros que vieram de Porto
Alegre, alm de um peruano. noite chegou mais um casal que parecia
conhecer a famlia Prado h mais tempo. A maioria daquelas pessoas era de
jovens, universitrios e pesquisadores ligados universidade ou membros de
ONGs.

Da parentela mais prxima, chegaram ainda filhos de uma prima ou tia

(Maria do Guara), quatro rapazinhos que trouxeram pranchas de surfe.
Havia ento cerca de quarenta pessoas hospedadas no Grajana na
primeira noite de carnaval.

Todos almoaram, jantaram e tomaram caf da manh na casa. Mas o

comportamento da grande maioria, todos jovens na faixa entre 20 a 30 anos,
me chamou a ateno: comportavam-se literalmente como hspedes, ou
seja, poucos eram os que colaboravam com as tarefas da casa. Haviam
trazido mantimentos tambm, mas os trabalhos na cozinha acabava sendo
realizados pela dona da casa e pelo menos naquele primeiro dia, por sua
nora.

No fandango do domingo de carnaval havia mais gente do lugar: cerca

de 20 pessoas entre parentes e vizinhos. O baile comeou s 22h45 e durou
at as 4 horas da madrugada. Houve algumas interrupes, mas com a
chegada de mais dois violeiros (Pedrinho e Wellington) e por estarem
presentes vrios casais de danarinos, o entusiasmo foi bem maior do que
na noite anterior. Naquela noite de carnaval revezavam-se no salo de 3 a 10
casais de danarinos.

Pode-se dizer que as primeiras horas foram bem animadas. J das 2

s 4 horas da manh notei que aqueles que danavam estavam cansados, a
tal ponto que testemunhei em vrios momentos dois dos filhos de Dona
Nancy "caando" pessoas para danar na varanda. O nimo era um pouco
95
recobrado quando se danava o "passadinho". A ento agrupavam-se de 10
a 12 casais no salo e se movimentavam formando imaginariamente uma
espcie de tranado: mulheres a circular de um lado, homens do outro, as
duas filas indianas entrecruzando-se, e damas e cavalheiros
cumprimentando uns aos outros de maneira respeitosa.

Ao presenciar o fandango nesta e na noite anterior era bem perceptvel

nos rostos daquelas pessoas que participar do fandango tinha um
significado um pouco diferente de uma pura diverso. Tomar parte do baile
ou "ajudar" a encher o salo, tarefas nas quais se empenhavam os filhos do
casal -, alm de tocar e cantar as modas, parecia ser uma espcie de
"obrigao" - talvez para retribuir a hospitalidade do casal anfitrio, pessoas
muito queridas de todos. Quando eu procurava entender as expresses nos
rostos daquelas pessoas no era de todo perceptvel o prazer e a alegria que
em outras ocasies eu presenciara de forma marcante. Havia ali uma
espcie de "tarefa a ser cumprida", um dever, um "costume" que parecia
fazer parte de uma espcie de cdigo de conduta caiara que no poderia
ser deixado de lado. Tratava-se de alguma regra interna, ou nos termos
propostos por Malinowski, um "imperativo social" a ser honrado pelos
caiaras?

Pareceu-me um paradoxo perceber um tipo de "sacrifcio" nos bailes de

fandango, onde os traos distintivos, dizem nossos interlocutores, so: a
diverso, a brincadeira, a festa. Este aspecto do fandango me chamou a
ateno e imaginei existir a uma chave especial para entender o fandango
desde uma outra perspectiva: a dos ritos e dramas sociais. Esta outra
possibilidade analtica de compreenso do fandango ser discutida mais
adiante.

Os violeiros pareciam desapontados com a falta de casais danando no

salo. Havia poucos cavaleiros e muitas damas, o que invariavelmente
obrigava as mulheres a danarem entre si. A regra principal ali no Grajana
era "no beber" (bebida alcolica), ao menos na presena dos senhores
donos da casa. Mas tambm soube por um de meus informantes, que

96
frequentava o baile de carnaval naquele local desde a adolescncia, que era
regra ali "beber escondido". Contou-me que a emoo era esconder a bebida
e de vez em quando escapar para tomar um gole dando como desculpa de
que iam "visitar o cvo".81

A dana, como sempre, era discreta. Os casais pouco aproximam seus

corpos, mantendo sempre uma distncia respeitosa. No notei alguma regra
especial para a escolha dos casais: no h problemas quanto aos homens e
mulheres casados danar com solteiros e as trocas entre casais de
danarinos ocorre o tempo todo. No entanto, havia poucos solteiros e
solteiras, e um dos mais importantes componentes da dana do fandango
estaria ento ausente naquela noite: o flerte, a conquista amorosa.

Ao prestar ateno especial nas letras das modas de fandango naquela

noite eu diria que 80% ou mais das letras falava de amor: o amor ausente, o
amor impossvel, a alegria do amor correspondido...Esta impossibilidade da
conquista amorosa provavelmente representaria mais uma falta de estmulo
s pessoas presentes naquele baile.

Outra observao que devo fazer quanto ausncia dos mais jovens
da famlia no carnaval: os netos do casal e as moas do grupo de fandango
Jovens da Juria, para minha surpresa, no estavam no Grajana. Soube at
de uma represlia que um desses jovens sofreu do tio quando foi informado
que o sobrinho, presente na primeira noite de carnaval, no iria ficar mais
tempo: "Ento no devia nem ter vindo!".

Por outro lado, havia ali um nmero expressivo de pessoas mais

velhas: senhores e senhoras da vizinhana, com certeza na faixa dos
sessenta e poucos anos. Eram os mais animados!

81
"Cvo" a armadilha de peixe. "Visitar o cvo" ver se h algum peixe preso na armadilha. No caso
relatado, mais uma das tpicas expresses gaiatas dos caiaras. preciso fazer novamente aqui
meno Malinowski para quem as regras so seguidas na maior parte das vezes, mas podem ser
tambm transgredidas.

97
Fotografias 6 e 7: Mulheres na cozinha "esperando para serem tiradas para danar", seguida de uma
cena do "baile". Autoria das fotos: Carmem Lcia Rodrigues.

O baile durou cerca de 5 horas. Uma vez mais no foi at o sol raiar,
como era o desejo ou a promessa do carnaval no Grajana. E mais uma vez,
o grande nmero de "visitantes" (pessoas "de fora") no participou da festa.
Alguns nem ao menos chegaram at o salo para dar uma olhadinha,
preferindo recolherem-se na rea onde estavam acampados. Os poucos que
tomaram parte do fandango permaneceram no mximo meia hora no salo.

O que mais achei estranho nesta suposta separao entre "caiaras" e

a "gente de fora", foi o fato dos primeiros (os nativos) terem escolhido um
local do acampamento longe da casa dos anfitries. No terceiro dia de
carnaval (domingo), no chegaram casa nem para o almoo. Devem ter
cozinhado por l mesmo. Por que a vontade (ou necessidade?) de ficarem s
entre eles, apartados das outras pessoas? A idia do fandango como
espetculo (performance) surge ento para mim de maneira inesperada
nesta ocasio. Trata-se de uma festa "deles" e "para eles", mas em que a
maioria vem "de fora", no participa da festa, ainda que desfrute de um lugar
paradisaco e dos servios oferecidos. Meus informantes teriam o que a me
dizer sobre aquilo? No encontrei uma circunstncia que me pareceu
apropriada para perguntar a eles sobre estas minhas inquietaes.

* * *

98
 Na segunda-feira de carnaval o baile comeou s onze e meia, assim
que os violeiros Ciro e Marquinhos Pio chegaram. O primeiro veio do Guara;
o segundo da Barra do Una. Ambos viveram grande parte de suas vidas na
Juria e vivenciaram todas as mudanas que ocorreram desde que a rea foi
decretada estao ecolgica.

Os msicos estavam bem animados e assim foi a noite toda, desta vez
at o sol raiar. Entre as pessoas da famlia Prado, aparentados, afilhados,
vizinhos e amigos caiaras havia cerca de vinte pessoas. No salo
revezavam-se e danaram a noite toda entre 3 a 8 casais, at 6h30 da
manh.

Fotografias 8, 9 e 10: Acima: Cena do "Baile"; Abaixo: Os violeiros Ciro ( esquerda) e com
Znelio ( direita). Autoria das fotos: Carmem Lcia Rodrigues.

99
 Os visitantes ficaram no baile at um pouco mais tarde nesta noite
(talvez at 2h da manh). Alguns homens (nativos) assumiram a tarefa de
animar a festa, pois so sempre eles, os homens que costumam tomar as
iniciativas entre caiaras, bradando palavras e frases de incentivo: "t
bonito!"; "Vamos danar, gente!";"Irrah! Irrah!!!".

Como nesta noite havia quatro violeiros, o revezamento foi feito durante
a noite toda. S houve uma breve interrupo maior, por volta das 3h30, para
que todos pudessem tomar caf como era de costume no fandango mais
familiar ou comunitrio: caf com linguia assada no fogo a lenha e farinha
de mandioca.

Era visvel a animao da maioria, principalmente durante a dana do

"passadinho". Alm das violas, o pandeiro e a caixa (tambor) so
instrumentos importantes para manter o ritmo e a animao da festa. Nesta
noite, o percussionista. chamado "Cachorrinho", estava especialmente
animado.

Como nas noites anteriores, havia mais mulheres do que homens para
danar. Eu mesma dancei algumas modas com filhos do casal Nancy e
Onsio, alm de Lco. Mas, diferente "deles", para mim mesmo bem difcil
manter a animao a noite toda, at de manh. At mesmo entre "eles"
percebo que s vezes alguns esmorecem, tm que ser motivados; e outros
poucos, desistem e vo dormir. Foi o caso de Seo Onsio, nosso anfitrio,
com 82 anos. Neste caso compreensvel que o cansao o vena na terceira
noite consecutiva de baile. O violeiro da Barra do Una tambm no
conseguiu ficar at o sol raiar. Mas Ciro, um dos meus principais
interlocutores nesta etnografia, certamente era o mais animado. Quase de
manhzinha, ele parecia estar em um "transe" - exatamente como havia me
confessado que acontecia com ele a medida que as horas de festa
passavam: cantava e tocava cada vez melhor, lembrava-se de modas
antigas que seu pai lhe ensinara e que normalmente no se lembrava.

100
 Histria de Vida: Ciro do Guara

Ciro nasceu na Cachoeira do Guilherme, na regio mais central da Juria.

Seus avs integravam um grupo de pessoas que vieram fugidos da perseguio aos
espritas ("tavaranos", como chamam os nativos da Juria) de Pariqera - municpio
prximo de Iguape - para o Rio Comprido (Juria) e abrigarem-se no meio da mata.
No comeo fizeram uma oca para morar todos juntos. Caavam, comiam banana
verde, pescavam. Aos poucos instalaram suas roas de mandioca e "fizeram o
bairro do Guilherme".
O pai de Ciro presenciou quando prenderam o lder dos "tavaranos"
(Henrique Tavares) em Pariqera por supostamente possuir poderes mgicos.
Desgostosos com a perseguio, os espritas vieram para Cachoeira do Guilherme
e para um lugar que chama de "Canela", onde at ento no havia ningum. O
grupo se dividiu depois da morte de Henrique Tavares: alguns ficaram no Canela,
outros no Pogo e outros na Cachoeira do Guilherme. O filho de Henrique Tavares,
conhecido por Seo Stiro, assumiu a liderana espiritual do grupo. O pai de Ciro
separou-se do grupo por ser catlico e trabalhava em uma fazenda na regio: fazia
farinha e acar de cana para comercializao. Mas sempre que era possvel ia
visitar os pais e irmos do grupo dos "tavaranos" na Cachoeira do Guilherme.
Contou-me ainda que sua av era ndia: "Mais ndia que eu!"

"Joaquim Tavares era portugus e dono de escravo na cidade de Iguape. Ele

era esprita tambm. O filho dele era Henrique Tavares era um esprita forte,
curador. S que com a abolio dos escravos, o pai dele empobreceu e ele passou
a receber muitos presentes em troca das curas que fazia. Os policiais prenderam
Henrique Tavares quando ele e alguns companheiros limpavam uma trilha no meio
da mata, com a desculpa que ele estava usando as pessoas como escravos".
Quando chegaram no Canela, descendo o rio Comprido perto de Perube. Jipuvura
era uma colnia de japoneses no Brasil, era onde o pai de Ciro trabalhava.

"Man Tavares [do grupo de espritas que veio se refugiar na Juria, liderado
por Henrique Tavares] foi para o Pogo [perto do Grajana], que era habitado por
escravos. At hoje tem runa onde eles moravam. Era de uma famlia de gente que
quilombola, os Maria".

Quando faziam mutiro para os trabalhos na roa ou varar uma canoa, depois,
havia sempre o fandango. Danavam principalmente o "passadinho". Ciro conta
como era organizado o encontro na sua infncia:

O pessoal do Guapiuzinho, onde morava meus tios, ou no Guapi, mais pra

frente, nos chamavam pro mutiro, ou ento chamavam ns pra tirar [o fandango]
com eles no carnaval, na reiada, na sexta-feira. Eles guardavam o sbado: - Sexta
tinha mutiro do tio Biu, puxa, que legal, vamos pra l! Cedo a gente pegava a

101
canoa e ia, chegava l na casa dele era oito e meia, nove horas da manh, dez
horas as vezes, tomava um caf e ia pra roa.
A quando era meio dia chegava, trs, cinco, seis mulheres, dois ou trs
homens, com cada panelo de comida na roa: paoca de carne seca que eles
faziam pra gente tomar caf, e almoava ali, eles compravam, faziam muita
manjuba, com carne de caa tambm..., peixe, todo mundo almoava. Descansava
depois do almoo, deitava debaixo do mato, gostoso, cortava umas folhas de juara,
fazia aquele colchozinho, deitava ali. Dali a pouco, um mais louco j pulava.
- T na hora de ir pra roa, cambada de vagabundo! Vamo pra roa! Ai todo
mundo ia, ficava l no mato at seis horas da tarde: 45, 50, 60 homens. Era feio de
ver. Era bonito e era feio porque no tava acostumado, era pororoca de machado,
dando machadada de todo jeito sabe, ai queimava que ficava s o barro. Cortava,
picava os galhos bem picado, tudo em camada, que nem o mar, ai deixava passar
quinze dias. Chegava na roa tava amarelinho. Roa de mutiro, queimado ficava
s o barro. Deixa no cepo porque a rvore que tem tendncia de brotar, brota tudo:
caixeta, jacatiro. Normalmente, voc tirava o arroz no alagado, depois de seis
meses, um ano, voc chegava l e j tava o mato nessa altura, tudo fechando j.
Queimava, deixava esfriar, dependia do tempo, se fosse na minguante ele [o
pai de Ciro] j plantava. Na crescente faz bom tempo, na minguante sempre chove.
Esperava ento a minguante para plantar. Se voc semeia o arroz na crescente d
caruncho depois que voc colhe. Tem que escolher a lua l atrs, porque o arroz
fica na roa cinco meses e depois pode dar caruncho se plantou na crescente, tem
que escolher a lua l atrs.... Ento, nossa vida l era muito gostoso... Deixa-se
passar 10 anos, 12 anos, na capora, caporo, planta. Meu pai pra escolher o lugar
pra plantar arroz levava a foice pra ver se tinha barro branco...
L era assim, mutiro na casa do Stiro [na Cachoeira do Guilherme] , o
pessoal vinha, ficava na casa do Stiro, duas horas de trilha mais uma hora de
canoa do Guapiu. Ou do Grajana, quatro horas de trilha. De barco, oito horas, De
praia, quatro horas...e ia todo mundo pro mutiro, fazer roa.

[Depois] ia pras casas [de amigos ou parentes], tomava banho e ia pra casa
do dono do mutiro. Ai tinha uma mesa grande assim, chapado de comida. Ali
jantava, ia pra dentro da sala e era baile, fandango at amanhecer o dia, at
amanhecer o domingo, at sete horas da manh, oito horas da manh!
Fazia a roa na sexta, descansava no sbado e fazia o baile no sbado a
noite. (...) A gente ficava satisfeito, isso que eu falo direto por a, no se ganhava
muito bem, mas tinha uma vida maravilhosa!

Ciro vive hoje com sua famlia no Guara, em Perube, onde presta servios,
principalmente para os turistas que tm casas de veraneio no bairro.

(entrevista concedida no Guara, em novembro de 2011)

102
 Quando o baile de fandango acabou, o sol j despontava no mar. Todos
dirigiram-se cozinha para tomar caf. O violeiro Ciro elogiou Lco por ter
mantido a animao e danado a noite inteira: "Esse caiara de verdade!"
Isso porque teria honrado a "tradio" de manter o fandango durante a noite
toda at o sol raiar.

Tambm o casal Nancy e Seu Onsio, anfitries da casa, o

agradeceram e enalteceram sua atitude: "Voc ajudou muito a gente!"

Depois de tambm descansarmos, tomamos caf moda caiara (com

peixe e farinha de mandioca torrada) e ajudamos com a limpeza da casa.
Hoje, tera-feira de carnaval, haveria baile somente at a meia noite. A
quarta-feira de cinzas respeitada pelos caiaras que explicam s crianas
pequenas que "no pode ter fandango depois da meia-noite" pois, "cresce
rabo" em quem no respeita a proibio. Assim, violas, pandeiro, rabeca e
tambor so guardados ou pendurados na parede da sala, com a parte das
cordas escondida virada para a parede. Somente depois da quaresma h o
"desenterro do fandango" - ou seja, podero voltar a tocar e danar
fandango.

* * *

103
 'Domingueira do Nelsinho' - bairro do Rocio (Iguape)

Lco sugeriu que conversssemos com Seo Nico que tambm vivia no
stio em Aguapi, hoje rea da estao ecolgica. Fomos at sua casa em
Iguape e o encontramos com a esposa, Dona Elizabeth. Passamos a tarde
toda l.

Como muito comum nas casas do povo da regio, pessoas da famlia

e amigos foram chegando, a dona da casa ofereceu caf e todos se
acomodaram na cozinha para rememorar histrias que viveram, fazer piadas,
brincarem uns com os outros. Na hora da janta fomos todos convidados e
nos servimos diretamente das panelas no fogo: arroz e feijo, frango
ensopado e salada de repolho. Entre a parentela, por l estavam Zeli, filha
dos donos da casa, Dauro, marido de Zeli e a filha Mariana, a garotinha que
dana no grupo de fandango Jovens da Juria. Seo Nico e Dona Elizabeth
nos disseram que no bairro do Rocio em Iguape havia uma domingueira de
fandango organizada por um tal de Nelsinho. Fomos conferir. Seo Nico, que
eu acabara de entrevistar, foi festa conosco. Ele mesmo havia se oferecido
para nos acompanhar e mostrava-se bem entusiasmado com o fandango.

A domingueira acontece na casa do Nelsinho todos os domingos das

21hs meia-noite. Sua casa fica no bairro do Rocio, na periferia de Iguape
onde vive hoje a maioria dos antigos moradores do stio na rea em que
hoje situa-se a estao ecolgica Juria-Itatins.

Sem a presena do Seo Nico teria sido difcil chegar l. No havia

nenhuma indicao e a casa, bem modesta, fica em uma das ruas
secundrias do bairro, distante da avenida principal. Ao estacionar o carro,
ainda na calada, j era possvel escutar os instrumentos e ritmos
caractersticos do fandango. Em uma rea coberta ao lado da casa foi

104
improvisado um pequeno salo-de-festas onde cerca de vinte casais
danavam. Ao lado da porta da casa, no mesmo nvel do salozinho, cinco
msicos tocavam e cantavam as modas mais conhecidas do fandango.

O que mais chamava ateno era a animao dos casais. Revezavam-

se, damas e cavalheiros, e quase ningum ficava sentado por muito tempo.
Como sempre fazem, os homens escolhiam uma dama que aguardava
sentada no banco na lateral do salo. A grande maioria dos sujeitos ali
presentes era idosa, e muitssimo dispostos e bem-humorados. Brincavam,
fazendo piadas e caoando uns aos outros feito crianas. A alegria era
contagiante. Ns mesmos que pretendamos s observar, acabamos
entrando na brincadeira, como eles prprios se referem ao tipo de encontro
de fandango mais comunitrio, e danamos vrias msicas, entre ns que j
nos conhecamos, e com as damas e cavalheiros que l estavam.

Eu j havia encontrado "Nelsinho" e seus companheiros no salo de

Dona Maria das Neves em Iguape: o Sandlia de Prata. Dona Maria
conhecida por todos e muito respeitada. l tambm que se renem aos
sbados praticamente as mesmas pessoas que encontramos na casa do
Nelsinho.

Histria de Vida: Maria das Neves de Iguape

Maria das Neves Rocha Silva morava com seus pais no stio em Itimirim,
perto do Rio das Pedras, prximo Serra do Itatins, onde hoje se situa a estao
ecolgica Juria-Itatins. Contou-me, entre outras coisas, o seguinte:
"Meu av era violeiro. Eu desde a idade de onze anos j danava. A gente
fazia mutiro. A gente trabalhava no sitio, mas a gente no pagava ningum para
fazer nada pra gente, sabe. A gente vivia da lavoura: arroz, milho, mandioca, tudo,
tudo. Ento se voc queria derrubar um terreno, naquele tempo o IBAMA no
proibia, da beira da porta podia plantar o que queria. Ento quando a gente queria
fazer uma roa e era meu pai sozinho, ns era tudo pequenininho. Ele no ia fazer
um roado grande. Ento a gente fazia o convite pra vizinhana, moravam tudo
pertinho, ai a turma vinha, trabalhava, mas voc no pagava, dava a comida.

105
 Se era de manh, voc dava o almoo. Se era na parte da tarde, voc dava a
janta. Esse era o pagamento, o fandango. A eles vinham e era o fandango,
danava tudo de graa, ningum pagava nada.Era tanto que se a pessoa no
trabalhava, no entrava de noite no fandango, no podia entrar. Quando o outro
camarada, colega dele, parente dele, chamava pra trabalhar, a gente tinha onde
danar.
Todo sbado ns tinha onde danar. E [o fandango] era feito nas casas
mesmo, tinham o assoalho de madeira, e danava ali. Depois fui crescendo, eu me
casei e a parei de sair. Eu senti falta, o marido no deixava...Depois comeou a
aparecer os filhos, e parei. Em 79 ns viemos pra c.
Eu fiquei viva, eu danava em uns clubes por aqui. Meu tio tinha um clube
[em Iguape] e eu danava l. Arrumei namorado...eu queria me divertir, queria
aproveitar, eu era presa antes. A eu arrumei um paquera que era do stio. Depois
meu tio deixou o salo pra mim.
Eu tinha dez violeiros, tinha rabeca , era o principal. Eu tinha esse barraco
aqui, fiz um emprstimo, foi indo, foi indo, eu fazia uma reforma e chegou nisso
aqui. E fiquei para trabalhar por aqui e no tinha como sair. [Aqui tem ] Baile
familiar, no tem briga."
(entrevista concedida em Iguape, em abril de 2011)

Eram cinco msicos: dois tocadores de viola, um de adufo, um no

cavaquinho e outro no pandeiro. Dois deles cantavam: o dono da casa,
Nelsinho, e o outro violeiro. No pararam nenhuma vez no perodo que
estivemos l, cerca de duas horas. Por volta das 23h30 a esposa de
Nelsinho avisou que o caf estava servido na cozinha da casa. Aos poucos
mulheres e homens acomodavam-se na cozinha, e serviram-se de caf e
po com carne moda e molho, preparados antes na forma de sanduiche.
Pareceu-me que a maioria j se conhecia.

O baile terminou meia-noite em ponto. Todos se despediram,

agradeceram os donos da casa e tomaram o rumo de suas casas.

* * *

106
 'Segundo Festival Caiara' no Guara (Peruibe):
"da raiz ao fruto"

Fotografia 11: O palco do "Segundo Festival Caiara", realizado em 2011. Autoria desta fotografia:
'Ponto de Cultura Nao Caiara' sediada em Perube, que autorizou a publicao.

Havia bastante gente na entrada da quadra de esportes do Guara,

bairro ao sul de Perube (SP). Para chegar de carro do centro da cidade at
l atravessa-se a serrinha do Guara, tomada por uma densa floresta bem
preservada, onde se v do alto, trafegando pela estrada, belssimas
paisagens do mar emolduradas pela mata. No Guara est localizada a sede
administrativa da Estao Ecolgica Juria-Itatins (EEJI) e, mais adiante,
depara-se com o principal portal de entrada da Juria.

Deixamos o carro a dois quarteires de onde estava sendo realizado o

2o. Festival Caiara de Perube, organizado pelo ponto de cultura 'Nao
Caiara' e pela prefeitura de Perube (SP). Havia bastante movimentao
fora da quadra onde um trailer vendia cachorro-quente e outro, bebidas.
Chovia fino, mas o mal tempo no parecia desanimar as pessoas.

107
 No interior da quadra de esportes havia um grande palco, bem
iluminado e decorado com desenhos caprichados de violas e rabecas de
fandango. Ao entrar logo avistava-se a faixa no palco: Festival Caiara: da
raiz ao fruto. No alto do salo, cobrindo a maior parte da quadra central foi
construda uma grande rede de corda de sisal, certamente representando
uma rede de pesca, onde estavam penduradas grandes violas e rabecas
feitas de madeira compensada, umas dez vezes maiores do que as originais,
tambm muito bem feitas. Depois soubemos que a decorao havia sido feita
por Cleiton do Prado, caiara e arteso, primoroso luthier, fandangueiro e
criador do ponto de cultura 'Nao Caiara'. Nos dois lados do palco foram
dispostas fileiras de quiosques onde se vendia comidas e bebidas tpicas da
regio e artesanato caiara82. Um dos quiosques foi dedicado exposio de
moldes para elaborao de rabeca e da viola de fandango, onde se
observava todo o processo de construo do instrumento ( ver fotografias
adiante).

Logo que entramos, Lco e eu avistamos vrios amigos. Havia tanto

pessoas de Perube como de Iguape e ainda encontramos gente de
Canania. Algumas daquelas pessoas viviam nas comunidades do entorno
da Juria (Guara, Barra do Una, Barra do Ribeira, Prelado), ou mesmo em
algumas reas onde ainda vivem no stio algumas (poucas) famlias de
caiaras: Praia do Una e Grajana, Rio Verde, Cachoeira do Guilherme.

Alm daqueles que se autodenominam caiaras, apresentavam-se e

prestigiavam o evento certos funcionrios das prefeituras de Perube e
Iguape (inclusive, os Secretrios de Cultura de Perube, Iguape e Canania,
alm de assessores) e membros de entidades que pesquisam, divulgam ou
apoiam de alguma forma as atividades dos caiaras. Tambm haviam sido
convidados para apresentarem-se um grupo de fandango de Guaraqueaba
(PR) ('Fandanguar') e msicos que difundem os ritmos tradicionais de

82
Tais como os utilizados para a pesca como redes, jerival, covo, cercos e tarrafa; os utilizados na
msica como a rabeca, viola, adufo, machete e caixa de folia; e tambm os utilitrios de cozinha como
colher de pau, pilo, socador de feijo, tbuas de cortar carne e enfeites que podem ser peixes, e
miniaturas como moendas, monjolos e arapucas. Cf. site associao Jovens da Juria.

108
caiaras e de outros povos do Vale do Ribeira (ver programao a seguir):
Luiz Perequ de Paraty (RJ), Batucaj de Miracatu (SP) e Carrigo de
Antonina (PR).

Vrios grupos locais de fandango de Perube e de Iguape iriam se

apresentar. Depois dos shows, segundo o cartaz impresso e mdias digitais
de divulgao, o baile de fandango iria durar at o sol raiar.

Imagem 1: cartaz do evento

"DA RAZ AO FRUTO" 2 FESTIVAL CAIARA DE PERUBE

Dias..:: 26 e 27 de Agosto de 2011.
Local..:: Guara - Perube/SP

Dia..:: 26/08
14:00H Trilha na Estao Ecolgica da Juria-Itatins -
"Cultura Caiara e Educao Ambiental"
20:00H Abertura.
20:30H Razes do Vale - Eldorado/SP.
21:30H Batucaj - Miracatu/SP.
22:30H Carrigo - Antonina/PR.
23:30H Luiz Pereque - Parati/RJ.

Dia..:: 27/08
20:00H Razes da Cachoeira do Guilherme - Perube/SP.
21:00H Associao de Jovens da Juria - Iguape/SP.
22:00H Fandanguar - Guaraqueaba/PR.
23:00H Grupo Manema - Perube/SP.
00:00H Baile de Fandango at o sol raiar.

109
Fotografias 12-15: As fotografias acima so de autoria do 'Ponto de Cultura Nao Caiara',
coordenado por Cleiton do Prado em Perube (SP). A ltima fotografia (mais abaixo) mostra as rabecas
confeccionadas pelos integrantes de um curso conduzido por Cleiton durante o ano de 2011.

E foi assim que aconteceu, rigorosamente, segundo o que havia sido

programado e divulgado. Alm dos shows dos artistas mencionados, o ponto
forte do Festival no ltimo dia (sbado), e tambm o que mais me
interessava, foi o baile. O baile de fandango, como era de costume,
aconteceria depois das apresentaes dos grupos de fandango. Com

110
exceo do pessoal de Guaraqueaba no Paran, os trs grupos de
fandango presentes (Razes da Cachoeira do Guilherme, Associao de
Jovens da Juria, Grupo Manema) agregavam pessoas das mesmas
comunidades, muitas das mesmas famlias. Alguns dos membros
participavam de dois ou dos trs grupos. Eu conhecia quase todas aquelas
pessoas. Sabia um pouco de suas histrias, das histrias de suas famlias,
dos problemas que haviam enfrentado e ainda enfrentavam com a criao da
'Estao Ecolgica Juria-Itatins' (de agora em diante denominada,
simplesmente, estao ecolgica).

As apresentaes dos grupos de fandango duraram cerca de 45

minutos. Eu havia presenciado esses mesmos grupos muitas vezes antes.
Nos dois maiores e mais antigos (Jovens da Juria e Raizes da Cachoeira do
Guilherme), alm dos msicos, apresentavam-se sempre de cinco a dez
pares de danarinos. Naquela noite as mulheres trajavam vestidos floridos e
rodados, na altura do joelho. Era comum usarem saias longas e bem rodadas
nas apresentaes. Os homens vestiam camisas brancas e calas jeans. As
roupas eram sempre discretas e remetiam s roupas do stio- como eles
dizem: coloridas e de algodo (chita) para as mulheres, brancas e tambm
de algodo para os homens.

No grupo Jovens da Juria era costume apresentarem-se algumas

crianas. Os demais integrantes tinham idade que variava de 15 a 55 anos.
Ou seja, o grupo de danarinos compostos por trs geraes, com
frequncia com a participao de pessoas da mesma famlia (como o caso
da famlia Prado, representada neste evento por Glorinha, por seu filho
Cleiton e pelo neto Allan). De maneira similar, a maior parte dos msicos
fandangueiros so aparentados ou afins prximos (padrinhos ou compadres
entre si) e tambm costumam representar ao menos duas geraes de
msicos ou danarinos (pais e filhos). Uma observao que merece ser
sublinhada que os msicos so sempre homens. Tenho notcia de uma
jovem fandangueira de viola que toca em um dos grupos da Ilha do Cardoso
(Jovens de Itacuru), mas confesso que nos inmeros encontros e bailes

111
em que estive presente nunca tive a chance de ver alguma mulher tocando,
nem cantando.

O grupo Razes da Cachoeira da Guilherme apresentou-se primeiro.

Havia cinco casais, vestidos com roupas comuns, ou seja, no
caracterizados como costumam apresentarem-se outros grupos. Depois foi a
vez dos Jovens da Juria, seguido pelo grupo do Paran (Fandanguar), um
grupo grande, com doze casais, bem caracterizados com mulheres de saias
rodadas e longas e homens de cala preta, camisa branca e tamancos de
madeira para danar o batido. Por ltimo apresentou-se o Grupo Manema
de Perube, s de msicos.

Naquela noite as apresentaes dos grupos de fandango transcorreram

tranquilas, discretas e sem imprevistos - do jeito como costumam pedir a So
Gonalo. Explicaram-me que "So Gonalo o santo dos violeiros". No
passado, faziam promessa a ele para que os mutires de roa ou para que a
realizao de outras atividades coletivas transcorressem na tranquilidade. O
santo garantiria que o tempo fosse bom (sem muita chuva, muito menos
"trevoadas") e permitiria que as famlias pudessem se deslocar de suas
casas para o local onde os trabalhos seriam realizados (mutires ou
ajuntrios) e para participar do baile noite, o fandango. Hoje em dia ainda
costuma-se fazer a dana de So Gonalo no incio do fandango "para que
tudo corra bem":

No comeo e no fim [do fandango] tem So Gonalo. uma dana

respeitosa, um ritual que faziam. Danavam So Gonalo, beijavam So
Gonalo pra ajudar na roa, era um respeito que faziam aquilo dali, respeito,
no podia brigar. Ficava a imagenzinha at de manh, a danava de novo
So Gonalo [para terminar o fandango] e iam embora. Ou na alvorada,
outra dana, faz o beijamento do santo, So Gonalo
(Glorinha, em entrevista realizada em novembro de 2011
na Barra do Ribeira)

Um pequeno altar com a imagem de So Gonalo foi improvisado no

meio do salo e foi feita a dana simulando o beijamento do santo. Os
grupos apresentaram vrias modalidades do fandango: "passadinho",
"cirind", "recortado"...e o famoso batido. O batido requer maior habilidade
112
dos danarinos e no so todos os grupos que o incluem em suas
apresentaes.

No "batido" homens e mulheres danam separados. Os homens batem

os ps ruidosamente no cho, muitas vezes com tamancos de madeira. As
mulheres acompanham os homens, rodando em torno deles, floreando,
como dizem, ou seja, agitando seus longos vestidos. Essa ltima modalidade
de dana raramente danada nos encontros do fandango na Juria e
poucos jovens sabem dan-la. Tive notcias, contudo, de que no municpio
de Iguape um grupo ligado ao ponto de cultura 'Nao Caiara' realiza
oficinas em escolas pblicas para ensinar o batido s crianas e jovens.
Obtive, tambm, relatos de muitas outras modalidades de fandango (ritmos e
danas) que existiam e ainda existem na regio: "nhanhima", "recortado",
"balano", "engenho", "cirandi", "So Gonalo", "tirana", dentre outras.

Naquela noite os grupos de Guaraqueaba e da Cachoeira do

Guilherme fizeram a dana de So Gonalo, sendo que a tradicional batida
de tamancos de madeira no cho s foi feita pelo grupo do Paran. Em
outras apresentaes que acompanhei e sero relatadas frente farei mais
alguns comentrios em especial a respeito desta dana.

Por volta da meia noite, como estava previsto, teve incio o baile [de
fandango]. Muitos esperavam ansiosamente "a vez do baile", como Seo
Valter da Barra do Una. Ele havia viajado de nibus por mais de uma hora
atravessando toda a parte norte da estao ecolgica para poder participar.
Era assduo nos bailes. Tinha cerca de setenta anos, mas a idade no o
impedia de danar at o sol raiar. O mesmo pode-se dizer de Seo Onsio,
que depois me relatou ter sido o ltimo a deixar o salo, por volta das sete e
meia da manh.

Durante o baile os msicos se revezam, em geral permanecendo de

quatro a cinco msicos que tocam e cantam as modas de fandango. Os
casais tambm se revezam durante a noite toda. Naquela noite observei que
havia cerca de trinta casais danando, ou seja, por volta de sessenta
pessoas. Na quadra havia umas cem pessoas, que assistiram as

113
apresentaes, comiam e bebiam nos quiosques, e conversavam entre elas.
No era todo mundo que se atrevia ou se interessava em danar no baile.

Era possvel diferenciar, claramente, os sujeitos da seguinte forma: os

que danavam e tocavam/cantavam ali eram membros das comunidades
caiaras, indivduos pertencentes pelo menos a trs geraes ali presentes.
Aqueles que assistiam o baile, mas no danavam, ou faziam parte das
administraes pblicas das cidades de Perube e Iguape, ou eram membros
de ONGs de alguma forma ligados ao setor cultural dessas duas cidades (e
tambm de Canania).

No percebi nenhum tipo de regra muito rgida quanto a quem pode

danar com quem naquele encontro. Pessoas casadas danavam com
outros homens e mulheres casados ou com os jovens solteiros, revezando
pares. claro que havia uma seduo no ar entre os mais jovens. Os
rapazes mostravam evidente satisfao ao danar com as moas mais
bonitas, e vice-versa. Havia tambm uma certa rejeio quanto a um senhor
que exagerava muito nos passos, destoando dos demais. Isso muito raro!
Na maior parte das vezes, os movimentos no fandango so discretos,
contidos, ainda que percebe-se que algumas pessoas, sobretudo mulheres,
danam de maneira bem graciosa. Conversando mais tarde com Lco ele me
contou que os homens teriam lhe pedido permisso para danar comigo.
Mesmo procurando observar tudo com a maior ateno, aquelas
"combinaes" me escaparam.

Havia ainda naquele evento alguns raros pesquisadores, como eu, e

tambm curiosos moradores do bairro do Guara. Fizeram tambm parte do
baile os jovens fandangueiros de Paranagu, mesmo no permanecendo at
o final. E o baile terminou quando estava previsto: depois que o sol raiou!

* * *

114
 A diverso no baile, pelo que eu pude observar, fica por conta de quem
est esperando nos assentos (mulheres) ou em p (homens), ao reparar no
jeito que determinadas pessoas danam. H muito humor tambm em
algumas "modas" tpicas que todos conhecem e que repetem muitas vezes
na mesma noite :

O fandango pra ns ento era a nica diverso [na poca em que moravam
no stio, ou seja, onde hoje a estao ecolgica]. Era o nico modo de se
encontrar no final de semana, no dia de festa e se divertir. Era diverso
mesmo! Hoje em dia, nico modo da gente se encontrar, se unir, se
encontrar... Fora disso, [tem, as vezes] uma reunio pra gente discutir
questes ambientais, pra carregar mais o nosso ombro, deixar mais tenso
nosso ombro, ainda... Hoje em dia, o nosso nico modo da gente se
encontrar, de se unir, tocar, danar, cantar junto no fandango. Ainda
continua sendo no fandango. Eu vejo o pessoal da Barra [do Ribeira] mais em
fandango do que pra fazer uma visita. Tio Ciro mesmo, quanto tempo no
venho na casa dele? Desde o fandango! [em agosto, trs meses antes,
durante o festival caiara aqui sendo relatado]

(Cleiton, em entrevista concedida na casa de Ciro, no Guara, em novembro

de 2011).

Ao perceber que danar no baile significava receber uma espcie de

credencial para adentrar no mundo daquelas pessoas, procurei nunca me
esquivar de danar com quem viesse me convidar. Muitas vezes meu corpo
doa depois de horas de dana; eu sentia sono ou sede, mas sabia que no
era de bom tom abandonar o baile. Sucumbi algumas vezes, confesso.
Aconteceu do sono ser mais forte do que minha determinao de
pesquisadora em estar presente para no perder nenhum detalhe do baile de
fandango. Mas o sono e o cansao parecem no abalar aquelas pessoas,
que quase sem exceo de fato danam, tocam e cantam at de manh.
Para mim aquela diverso parecia sacrifcio, at mesmo tortura, em certas
ocasies... Mas para eles e elas tudo parecia ser o exato oposto.

115
 Ciro um dos principais festeiros que conheci na regio da Juria. Ele
sempre diz que o fandango deve encerrar "s depois do sol raiar". E justifica:
" tradio!". Sempre que possvel Ciro organiza bailes de fandango no
Guara, bairro onde vive. Ainda hoje vem gente de longe, como o caso do
pessoal da Barra do Ribeira, do Prelado, ou mesmo do interior da estao
ecolgica. Foi ele quem organizou o baile no centro comunitrio do Guara
relatado antes, alm de ter sido um dos violeiros no carnaval do Grajana.

H ainda um outro significado contido no fandango. Ele tambm est

claramente relacionado a uma convivncia que alguns de meus
interlocutores destacaram com ironia marota: o fandango era o lugar de
"flertar" dos mais jovens; era onde os namoros comeavam, e muitas vezes
acabavam em casamentos. ainda hoje uma das principais motivaes das
pessoas para participar do baile de fandango:

O fandango era a fase de conhecimento. Era ali que voc conhecia sua
esposa, era ali que o pessoal namorava, ali que montavam e desmontavam as
histrias deles. Ah, conheci uma moa assim, no dia tal, no baile na casa do
fulano de tal... Hoje no tem nada disso... Uma piscada era mximo para
moa, pro moo, era muito engraado. Se a moa desse um sorriso ento pra
voc, desmaiava quase. Meu Senhor!"
Antigamente o fandango era muito rgido...No baile todo mundo sabia quem
era quem (...) O medo era nem tanto pelo fato deles sarem. O problema que
se voc sasse e o outro sasse, o pessoal que t tocando fazem msica na
hora. Ento eles faziam msica sobre aquilo que aconteceu e iam cantar.
Ento todo mundo ia ficar sabendo. O pai da menina, j pensou que caro que
ele ia ficar. J virava motivo pra voc fazer uma msica. E ningum queria
passar por isso. No baile era sagrado, Deus me livre se contassem a vida de
algum l! Isso aconteceu aqui na praia do Una. Uma moa saiu com o rapaz,
quebraram um monte de rama l na roa, rama da mandioca, e no baile
cantaram a msica relacionada rama da mandioca. Quase saram no tapa
pra saber quem estava no meio.
(Marquinho Pio)

A rigidez das regras do fandango mencionada por Marquinho no

parece mais ser to predominante nos seus encontros. As severas regras
que codificavam os encontros no passado mudaram bastante. Mas
perceptvel ainda hoje o respeito e uma clara discrio (recato, decncia,
116
pudor) que se percebe entre as pessoas presentes nos bailes e em outros
tipos de encontro em que o fandango praticado, independente da idade ou
da condio de seus sujeitos. Com raras excees, que so sempre motivo
de recriminao e chacota, a discrio observada nas vestimentas das
pessoas durante o fandango, no tom de voz, nas risadas e, sobretudo nas
posturas ao danar.

Ainda que um acento alegre e invariavelmente irnico faa parte do jeito

de ser da maioria das pessoas que conheci no litoral sul paulista, noto
sempre uma forte tica do respeito que predomina nas relaes em geral,
sobretudo entre homens e mulheres: um tipo de potica do respeito
(COMERFORD, 2003:45). A valorizao da famlia tambm ruma neste
mesmo sentido. Os laos familiares entre pais e filhos, irmos, tios e avs,
primos e tambm padrinhos, afilhados e compadres seguem a mesma lgica:
a do respeito recproco. A improvvel combinao entre brincadeira e
respeito parece ser a principal constituinte da moralidade desse grupo, ou
do ethos caiara83.

* * *

83
Como sugeriu Geertz, os aspectos morais e estticos de uma dada cultura, os elementos valorativos,
foram resumidos sob o termo 'ethos' (...) O ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua
vida, seu estilo moral e esttico e sua disposio, a atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao
seu mundo que a vida reflete. (Geertz, 1989, p. 141)

117
 'Festa da Tainha' no Maruj, Ilha do Cardoso (Canania)

Fotografia 16: Canal do Trapand, entre as ilhas de Canania e Cardoso.

Autoria: Carmem Lcia Rodrigues.

Canania, assim como Iguape e reas adjacentes, bero de muitos

fandangueiros no Vale do Ribeira. Mas, diferentemente de Iguape, onde as
comunidades de caiaras concentravam-se na rea da Juria ou no entorno
do que hoje a estao ecolgica, algumas comunidades caiaras e
inmeros fandangueiros de Canania vivem nas inmeras ilhas e ilhotas.
Esses locais, conhecidos na regio por "stios", so separados do continente
por canais de gua salobra e podem somente ser alcanados navegando-se
em canoa rasa pelo mangue e, depois, caminhando por longas trilhas at
onde as casas se escondem.

Tive a sorte de conhecer boa parte dos interstcios deste lugar que me
encanta de maneira muito especial. Foi por aqui que realizei meu primeiro
trabalho de campo, quando cursava a ps-graduao na geografia. Foi
118
tambm aqui que, bem mais recentemente, meu companheiro e eu
participamos de uma consultoria para a elaborao de planos de utilizao
dos recursos naturais em duas reservas extrativistas e em uma reserva de
desenvolvimento sustentvel em conjunto com caiaras e quilombolas que
vivem ainda hoje espalhados em lugares muito isolados no meio da mata84.
As facilidades de transporte (barco) que tivemos durante aquele projeto, alm
da ajuda de algumas pessoas que se dispuseram a nos guiar pelos labirintos
de canais no meio do mangue e da mata densa, nos proporcionaram a
ventura de conhecer lugares e pessoas que dificilmente conheceramos em
outras circunstncias. Algumas dessas pessoas so fandangueiras. Todavia,
vale lembrar que a maioria dos mestres e dos grupos de fandango hoje se
encontra na periferia da cidade de Canania, assim como acontece em
Iguape e em Perube.

* * *
H alguns anos soube que um dos mais atuantes grupos de fandango
de Canania era o do "pessoal de So Paulo Bagre": Violas de Ouro. A cerca
de cinco quilmetros antes de chegar no portal de entrada da cidade de
Canania passei inmeras vezes na estradinha de terra que leva
comunidade. Houve at uma ocasio em que entrei de carro no bairro,
perguntei onde se costumava tocar fandango e fiquei de voltar mais tarde.
Isto faz uns trs anos.

As casas dos caiaras em So Paulo Bagre ficam espalhadas entre

grandes quintais e stios maiores. H tambm na beira do canal, na rea
mais bonita, vrias casas de veraneio amplas e luxuosas, algumas com
garagens para barcos e trapiches.

84
Tratava-se de um trabalho tcnico "encomendado" pela Secretaria do Meio Ambiente do Estado de
So Paulo e realizado por uma empresa florestal (Casa da Floresta) para a identificao dos usos
tradicionais dos recursos naturais das comunidades tradicionais nesta regio e em outra, mais a oeste
do Vale do Ribeira. O trabalho incluiu o mapeamento comunitrio dos usos e o estabelecimento de
regras entre comunidades e o rgo ambiental.

119
 Soube mais recentemente que o lder do grupo 'Violas de Ouro'
Paulinho, da comunidade Agrossolar, nome de um antigo condomnio
prximo de So Paulo Bagre. Marquei de conversar com Paulinho no stio
dele.

O lugar fascinante. O stio de Paulinho fica no alto de um barranco,

quase uma falsia, beira do canal largo de guas lmpidas. L ele construiu
um bar no formato de um quiosque bastante acolhedor. Combinei o encontro
por telefone e no comeo senti uma grande resistncia do senhor em me
receber: ah, mas j veio tanta gente saber de fandango aqui...E depois a
vida da gente continua na mesma, nada muda. Expliquei que eu no me
interessava em saber do fandango em si, pois de fato h inmeros registros
no livro e nos dois CDS do 'Projeto Museu Vivo do Fandango'. Enfatizei que
eu queria saber era mais sobre a vida das pessoas que tocam e frequentam
o fandango; o que percebem em relao ao "ressurgimento" (ou
"esquecimento") do fandango nas comunidades; quais as facilidades ou
dificuldades que enfrentam ao apresentarem-se como fandangueiros, etc.
Ele s se tranquilizou quando eu disse que havia sido o Dauro da Juria que
me recomendara uma conversa com ele, e me dera o telefone para contato.

Felizmente, logo em nosso primeiro encontro ele foi muito amigvel, e

conversamos longamente no seu bar. Lco, como sempre, me
acompanhava. As mutucas (ou "butucas", como dizem aqui) nessa poca do
ano atrapalham bastante as entrevistas. Eu j conhecia h tempos o
incmodo e andvamos preparados com repelentes - que no caso deste tipo
de mosca no funcionam muito bem. Pior ainda a ocasio das noites de lua
cheia, quando aparecem os porvinha ou "barigi", comuns naqueles trechos
de beira de mangue.

Paulinho violeiro e compositor de modas de fandango. Uma delas

expressa bem o drama que essa gente sofre por viver em "reas
ambientalmente protegidas", ou em funo da postura irredutvel das
autoridades competentes na aplicao das leis ambientais. Contou-nos que
junto com muitos outros foi perseguido pela polcia florestal por cortar

120
madeira para fazer canoa, por fazer cerco de pesca, plantar mandioca para
fazer farinha. Conheo bem essas histrias, s no imaginava que l, um
distrito de Canania onde no nem parque, nem estao ecolgica, o povo
do lugar enfrentava o mesmo problema.

Pescador que sofre o artesanal

Quando o guarda vem me escondo no mangual
os home da lei e a fiscalizao
O meu gerival meu ganha-po
Vou pescar bem cedo sem tomar caf
E a minha mulher fica reclamando
Quando eu t dormindo me ponho a sonhar
No meu gerival tem camaro entrando
O remo um motor de um cavalo s
Quando chuva, chuva
Quando sol, sol
Veja quanto sofre um pescador
Que trabalha tanto e no tem valor
Pesco de enchente, de mar de vazante
Pesco com a chuva, com a trovoada
Pra ganhar sustenta pra minha famlia
Pesco todo dia, tambm de madrugada
Vamos dar por despedida
Hoje sim, amanh no
Hoje navega meus peitos
E amanh meu corao

Pescador Artesanal de Paulo de Jesus Pereira 85

Queixoso, reclama tambm das ONGs e dos "pontos de cultura" que,

segundo ele, tiraram benefcios dos grupos de fandango e no trouxeram
nada de volta. Disse que falta incentivo e que o fandango poderia melhorar a
renda de pessoas como ele e de seus companheiros do 'Viola de Ouro', alm
de tantos outros grupo de Canania.

85
Do CD "Museu Vivo do Fandango" organizado na obra PIMENTEL, et al. citada antes.
121
Fotografia 17: Apetrechos da "reiada" (festa de reis) e os tamancos de madeira para danar
o "batido" pendurados no barraco que funciona como trfico de fazer farinha no stio do
entrevistado. Autoria : Carmem Lcia Rodrigues.

Mas no foi s sobre problemas que ele narrou. Contou emocionado do

Encontro de Fandango de Guaraqueaba de 2008, quando conviveu e
tocou junto com muitos fandangueiros de vrias comunidades: Virou uma
[grande] famlia! No teve briga... E nos mostrou muito orgulhoso sua casa
de farinha, os instrumentos do fandango, os tamancos e os apetrechos que
usam na reiada: espada, coroa, capa vermelha, estrelas.... Tambm nos
levou para ver em seu quintal uma canoa muito grande que ele mesmo havia
construdo com um tronco s, de guapuruvu. A rvore tombou por si s em
seu stio, e mesmo assim, fui denunciado por causa disso.

Alm de tocar durante anos com seu grupo nas domingueiras

promovidas em praa pblica, em Canania, pela associao Rede
Canania, Paulinho nos relatou que seu grupo tambm participa mais
recentemente dos bailes promovidos por Dona Maria das Neves no Sandlia
de Prata, em Iguape. Pode-se assim perceber que frequente o intercmbio
entre grupos de vrios municpios que compem o Vale do Ribeira e regies
prximas, o que permite que muitos dos fandangueiros se conheam e
convivam, mesmo depois dos dois saudosos encontros em Guaraqueaba

122
(Paran) promovidos pelo 'Projeto Museu Vivo do Fandango' que ser
apresentado adiante.

Fotografia 18: A canoa de um tronco s, confeccionada por meu interlocutor.

Autoria: Carmem Lcia Rodrigues.

Um parnteses deve ser feito aqui. Durante nossa conversa, aps ter
sido quebrado o gelo inicial, Paulinho fez duras crticas s ONGs que atuam
na regio "por no repassarem s comunidades" os benefcios que obtm
dos projetos financiados por rgos pblicos. Um desses programas o
'Programa Cultura Viva' do Ministrio da Cultura (MinC) que apoiou no
perodo de 2004 a 2011 a instalao de 3.670 Pontos de Cultura em todos os
estados do Brasil. O Programa criado na gesto do ministro-artista Gilberto
Gil, sem dvida, proporcionou uma maior visibilidade aos grupos e artistas
tradicionais populares e apoiou a criao de redes de articulao de pessoas
e de projetos. No entanto, h quem diga que contrariamente ideia original
do Programa, os recursos muitas vezes no chegam s comunidades, a
exemplo do que queixou meu informante, ou mesmo que no houve efetiva
continuidade das aes propostas aps a sada de Gil do Ministrio.

123
 De maneira geral, critica-se o Programa por ter favorecido grupos de
mediao (ONGs ou agncias de produtores culturais) e no exatamente os
artistas populares. Sintomaticamente pude observar, especialmente no
municpio de Canania, que vrios dos atuais "agentes culturais
intermedirios" teriam migrado do setor ambiental para o cultural,
provavelmente em funo do maior montante de recursos repassados aos
projetos culturais nos ltimos anos.86 Ainda que me parea importante
registrar aqui estas informaes, no desejo me ocupar desta discusso no
presente trabalho.

Histria de Vida: Paulinho Pereira

Os avs de Paulinho vieram de Jaragu do Sul, Santa Catarina. Viveram sete

anos em um stio na Ilha do Cardoso e depois compraram a rea de trinta alqueires
neste lugar conhecido localmente por Agrossolar, prximo de Canania. Paulinho
nasceu aqui.
Sua famlia fazia roa de mandioca para produzir farinha, que era vendida
em Canania. O transporte at Canania era feito por canoa a remo e levava cerca
de duas horas. A esposa e a me de Paulinho nasceram em stios localizados no
Taquari [um local muito isolado do continente, ao lado da Ilha do Cardoso, que faz
parte do municpio de Canania].
"O fandango uma cultura mesmo caiara. uma tradio, era o nico jeito
de se divertir pra quem morava no stio. Plantava-se roa o ano todo e a noite tinha
o fandango, o ano todo. Pras famlias que vinham trabalhar, depois do banho, tinha
janta e o fandango at de manh".
"Fandango fazia geralmente na poca de reis, depois carnaval e a desafina
os instrumentos. [Dana de ] So Gonalo era para pagar promessa pro tempo ficar
bom, pra todo mundo poder vir no mutiro".
"Estamos indo mais no Sandlia de Prata, na Dona Maria. O Nelsinho [hoje
morando em Iguape, no Rocio] nascido aqui, num stio aqui da frente".
(entrevista realizada em novembro de 2011)

86
De fato, quando realizei minha pesquisa anterior na mesma regio no perodo de 1996 a 2001, as
ONGs que atuavam na poca contavam com tcnicos especialistas (bilogos, engenheiros agrnomos)
que desenvolviam projetos essencialmente ambientais. A maior parte dos recursos provinha ento de
rgos tais como o Fundo Nacional de Meio Ambiente (do Ministrio do Meio Ambiente), ou mesmo
de agncias internacionais. Hoje, algumas daquelas mesmas pessoas dedicam-se a promover a "cultura
caiara".
124
 * * *

Uma observao que me parece pertinente neste momento da

etnografia diz respeito ao carter distinto que observei nos encontros de
fandango, em Canania, quando comparados aos de Iguape. Todas as
apresentaes que presenciei em Canania so bem mais prximas da
modalidade de espetculo ou show" - o que aqui chamarei "o fandango
para os outros" e analisarei adiante. Os realizados em Iguape e Perube
remetem mais aos encontros mais "familiares", ou comunitrios,
organizados em casas de famlias ou em sales pequenos "o fandango
para eles mesmos". H excees, claro. Uma tipologia traz sempre o risco de
engessar as categorias. Um evento que testemunhei que no se enquadra
muito bem nem em tipo, nem em outro, talvez tenha sido a Festa da
Tainha realizada em julho de 2011, na comunidade do Maruj na Ilha do
Cardoso, em Canania.

Se Canania me traz muitas e boas recordaes, a Ilha do Cardoso,

principalmente a comunidade do Maruj, evoca em mim pura alegria - como
no poema de Guimares Rosa, onde eu acrescentaria lugares: Deus nos
d pessoas e coisas, para aprendermos a alegria. Depois, retoma coisas e
pessoas para ver se j somos capazes da alegria sozinhos".

No Maruj fiz muitas amizades e fui acolhida com carinho por algumas
pessoas, como se fizesse parte da prpria famlia. At hoje fico feliz ao
desembarcar no portinho da comunidade. O lugar fica a trs horas de barco
de Canania quando se toma a balsa da DERSA (opo feita pelos nativos),
ou quando se navegar de escuna (transporte mais utilizados por "turistas").
H ainda a opo de chegar at o local em uma hora de viagem ao se
deslocar com avoadeira 87.

87
Nome dado por caiaras, e tambm por ribeirinhos na Amaznia, aos barcos de motor possante,
tipos de lanchas.
125
 Navegar por este trajeto desde a ilha de Canania rumo ao sul at a
primeira comunidade da Ilha do Cardoso uma experincia marcante para a
maioria das pessoas. O lugar de beleza indescritvel, mesmo para quem j
fez esse mesmo caminho inmeras vezes. O Maruj est situado beira de
um canal que separa o continente da Ilha do Cardoso. At chegar l, navega-
se entre mangue, morros altos de mata densa e se avista muitos sambaquis
prximos margem do canal. Na travessia da Baia de Trapand, a parte
mais larga do canal, comum se avistar grupos de botos que acompanham
saltitantes o barco ou bandos extensos de pequenas aves brancas que
descansam nos bancos de areia no meio do canal (ver a imagem abaixo).

Figura 3: Municpio de Canania (SP) e reas do entorno. As localidades onde vivem meus principais
interlocutores nesta pesquisa foram apontadas: Ariri, Maruj (na Ilha do Cardoso) e Agrossolar. As
duas ltimas fazem parte do municpio de Canania, j Ariri um outro municpio.
Fonte: imagem acessada livremente no Google Earth

126
 Maruj a maior comunidade da Ilha do Cardoso. H cerca de 170
famlias caiaras que vivem l ainda hoje. As casas so dispostas ao longo
do canal de Ararapira que separa o continente da restinga, bem estreita
nesta parte da Ilha. O mar aberto dista cerca de trezentos metros do canal e
das casas.

Bem diferente das outras moradias de caiaras na mesma ilha, ou de

outros locais em que realizei esta pesquisa, a maior parte das casas nesta
comunidade so bem espaosas, de alvenaria e bem acabadas. Muitas so
pousadas ou dispem de alguns quartos para alugar aos turistas que
freqentam o local. H tambm reas para camping espalhados pelas casas,
sombra de rvores e arbustos. Tambm fcil localizar no Maruj bares e
restaurantes muito simples, alguns improvisados como anexos s casas dos
nativos.

Devo acrescentar que mais ao sul nesta mesma comunidade, quando

se caminha cerca de quinhentos metros por uma trilha que segue paralela ao
canal, existe um local conhecido por "Sossego", que agrupa casas bem mais
simples, algumas construdas com tbuas de madeira. L, a maioria das
famlias no hospeda turistas mas presta alguns servios para os visitantes
em determinadas pocas do ano: organizam passeios de barco, vendem
iscas para a pesca, trabalham na limpeza de algumas pousadas. H portanto
um tipo de hierarquia social interna comunidade - situao comum nos
bairros rurais, mas tambm nos urbanos.

A Festa da Tainha costuma ser realizada no Maruj todo ano no ms

de julho, quando o auge da pesca desta espcie de peixe que nos meses
de inverno vem dos estados do sul do Brasil para desovar em guas mais
quentes da costa.

127
 No consegui obter nenhum dado que confirmasse o ano em que a
comunidade deu incio tradicional festa ao som e com os ritmos do
fandango, mas tudo leva a crer que foi por volta de 2002, ou seja, h cerca
de dez anos. Participei de outras festas neste mesmo local em diversas
pocas antes de 2001, durante a "safra do turismo", ou na "entresafra"88.
Mas o tipo de msica que animava aquelas festas era o forr, o sertanejo
mais moderno ou o "vaneiro", ritmo tpico dos estados de S.C. e R.S. E a
msica no era "ao vivo", mas reproduzida por CDs. S quando voltei ao
campo, em 2006, que soube que a Festa da Tainha era animada pelo
fandango e percebi que esta manifestao popular deveria ser um importante
objeto de estudo para entender a dinmica da vida social na Ilha do Cardoso.
Algo havia mudado neste meio tempo em que me distanciei do lugar.

Chegamos, meu companheiro e eu, ao Maruj no segundo dia da festa,

na sexta-feira, pois voltvamos de outras atividades de campo e os
fandangueiros s iriam mesmo se apresentar nas noites do segundo e do
terceiro dias. Nos hospedamos na pousada onde eu sempre costumo ficar.

Ainda que exista nesta comunidade toda uma organizao rigorosa da

associao dos moradores (AMOMAR) 89 para a distribuio dos "turistas" de
maneira igualitria e no sistema de rodzio entre as pousadas - todas
administradas hoje por famlias nativas - eu tinha carta-branca para escolher
onde queria me hospedar. Vez ou outra eu ainda demonstrava o cuidado de
consultar o presidente da AMOMAR antes de me acomodar, mas a verdade
que todo mundo sabia que desejava mesmo ficar na casa-pousada da
famlia de Seo Ezequiel.

Ezequiel de Oliveira, alm de ser considerado uma liderana

reconhecida por todos na Ilha e no Vale do Ribeira, sempre foi para mim um
88
"Safra" e "entre-safra" so termos nativos utilizados para referirem-se ao turismo apontando a
importncia deste tipo de atividade para os moradores do Maruj.
89
Do site da AMOMAR: "Em 2005 a Associao passou a fiscalizar a capacidade de carga de meios
de hospedagem em geral, passando a gerenciar o caixa comunitrio. No mesmo ano foi retomado o
Grupo de Fandango "Famlia Neves", com o incentivo do Projeto "Museu Vivo do Fandango",
proposto pela Associao Cultural Cabur",
ver site: http://www.maruja.org.br/amomar.htm.
128
grande companheiro e amigo. Muito mais do que isso, Ezequiel para
muitos um grande mestre por seu exemplo de conduta tica nas questes
que dizem respeito aos interesses coletivos da comunidade e por seu carter
pacfico, ainda que firme. Participei ao lado dele em incontveis reunies do
Conselho do Parque. Alm disso, conversvamos muito sobre os impasses
polticos internos que presenciei na comunidade.90 Mas, de fandango,
curiosamente, ele no tinha muito a me dizer! Felizmente, seu filho mais
velho, Ilton, sim.

Foi Ilton que me presenteou com os CDs de modas dos fandangueiros

que compem o 'Projeto Museu Vivo do Fandango' em uma de minhas idas
ao Maruj - creio que em 2008. Ele tambm costumava acompanhar e ajudar
de certa forma a registrar e divulgar diversas manifestaes da cultura
caiara - como por exemplo as folias de reis, ou "reiada"91- alm de
comercializar objetos do artesanato confeccionado por algumas pessoas da
comunidade: apetrechos de pesca feitos de cip (balaios, "pogos", "covos",
miniaturas de cercos..)92 e objetos talhados na madeira (remos, colheres,
canoinhas e peixes para decorao).

As apresentaes de msica e de dana durante Festa da Tainha so

realizadas no centro comunitrio da comunidade, ao lado do campo de
futebol. O local palco dos encontros culturais e de todo tipo de reunio que
acontece na comunidade. Trata-se de um salo grande, espaoso, decorado
com bandeirinhas e instrumentos do fandango desenhados nas paredes,

90 Ezequiel foi agente de sade na comunidade e durante os anos que pesquisei por l era o
representante da comunidade do Maruj no Conselho Gestor do Parque Estadual da ilha do Cardoso
por ser presidente da associao dos moradores (AMOMAR). Acompanho h quinze anos a vida dele e
de seus filhos e netos, mesmo que intercalados por alguns perodos de ausncia. Com ele sempre
aprendi e continuo aprendendo sobre o modo de ser caiara, sobre a dinmica social nas comunidades
da Ilha do Cardoso e do Vale do Ribeira como um todo, sobre as estratgias polticas internas e
externas comunidade nos constantes embates com a Secretaria do Meio Ambiente.
91
A reiada est inserida no calendrio das festas tradicionais do fandango que irei apresentar depois.
Trata-se da festa de santos reis, mas diferente de como organizada mais no interior do estado de So
Paulo ou em Minas Gerais, no tem palhaos. H somente as figuras do rei, da rainha, prncipe e
princesa.
92
"Pogo" um tipo de balaio, apetrecho de pesca e "cerco" uma espcie de armadilha muito
grande condicionada com moures e taquaras utilizada na pesca da tainha durante o inverno e na
captura de robalo, no vero.
129
alm de objetos coletados na areia da praia pendurados nas ripas do
telhado: grandes boias de grandes embarcaes, ossos de baleia e outros
objetos inusitados que "aportam na praia". Eles conferem um charme
especial ao local, um salo bem iluminado por vrias janelas. H um palco
arredondado na entrada e um cmodo anexo interligado ao salo maior por
um balco. uma espcie de bar para venda das bebidas nas festas.

frente do salo h um campo de futebol gramado. Na lateral do

campo, para esta festa em especial, foram construdas pequenas barracas
com bambu e cobertas por lona ou palha, onde se vendiam bebidas, vinho
quente e quento, ao lado de vrias receitas feitas com tainha. Este ano no
havia tantas barracas como h trs anos atrs, quando estivemos nesta
mesma festa.

A tainha um peixe muito saboroso e sua "ova" considerada uma

iguaria nos restaurantes da capital paulista. Ali no Maruj, come-se tainha de
todo jeito - desde assada com acompanhamento de vinagrete, at mesmo
como um simples "tainha-burger": sanduche de tainha desfiada.

Na programao da Festa da Tainha realizada este ano (ver cartaz

adiante) nota-se no cartaz adiante, que nos horrios nobres (noites de sexta e
de sbado) o destaque foi dado aos grupos de fandango.

130
 Figura 4: Cartaz de divulgao deste ano da Festa da Tainha no Maruj, Ilha do
Cardoso (SP), disponvel em <http://www.cananeiavirtual.com.br>. Acesso: set 2011.

A programao da festa, todavia, no foi seguida risca. Na primeira

noite, quando deveria haver a apresentao do grupo de fandango do Ariri,
os msicos no apareceram93. J a apresentao dos fandangueiros do
Maruj, o grupo 'Famlia Neves', foi bem animada. Contavam com a

93
O Ariri a comunidade vizinha ao Maruj, localizada do outro lado do canal, j no continente.
Disseram-me depois que houve algum problema de barco e por isso a viagem do Ariri ao Maruj, que
leva quinze minutos, no foi possvel. No pude confirmar essa informao.
131
presena especial do famoso rabequeiro Z Pereira, que na noite anterior
no pode comparecer festa.

Z Pereira um dos mais ilustres mestres fandangueiros que conheci.

Toca viola e rabeca. Sempre ouvia falar dele como sendo o melhor tocador
de rabeca da regio de Canania. A rabeca, instrumento parecido com o
violino, mas que emite um som caracterstico, considerada o principal
instrumento do fandango. Entre caiaras ela sempre confeccionada na
caixeta, uma madeira muito leve e branca coletada nos manguezais da
regio. 94

Fotografia 19: Grupo de fandango do Maruj, 'Famlia Neves', com participao especial do
rabequeiro Z Pereira do Ariri, ao lado esquerdo. Autoria: Carmem Lcia Rodrigues.

94
"A caixeta, ou "Pau-de-Tamanco" (Tabebuia cassinoides), espcie tpica das matas inundveis da
costa da Mata Atlntica. Madeira leve e malevel, a caixeta empregada em construes navais e na
fabricao de outros instrumentos de fandango, como a viola e o adufo.(...) A rabeca de fandango
"tambm pode ser feita na forma ou cavoucada, utilizando-se vrios tipos de madeira diferentes". O
instrumento possui trs cordas em quase toda a regio [do Vale do Ribeira], com exceo de Morretes
e Iguape, onde encontrada com quatro cordas. A afinao mais usada, da corda mais grossa para a
mais fina, de uma quarta justa. A rabeca sempre dobra a primeira voz e, nos momentos em que a
moda ou marca no esto sendo cantada, faz uma linha meldica prpria, tendo um toque - ou
ponteado - especfico para cada uma. Segundo os fandangueiros, a rabeca enfeita o fandango e, por no
ter pontos como a viola, mais difcil de ser tocada. O dando e a chamarrita, modas valsadas,
possuem vrios temas diferentes para rabeca, e podem ser tocados na mesma moda conforme a
vontade do rabequista. Em So Paulo os toques de rabeca so diferentes dos toques do Paran."
Informaes do blog 'Rabequeiros' <http://rabequeiros.blogspot.com.br/2009/02/rabeca-de-fandango-
anisio-pereira.html>. Acesso: novembro de 2012.
132
 Escutei Z Pereira tocando belos solos de rabeca em alguns CDs que
fandangueiros da Ilha do Cardoso e da Juria me presentearam. Mas foi s
no evento conhecido por 'Revelando So Paulo' em Iguape em junho de
2011 que tive meu primeiro contato com ele. Como havia planejado e
combinado com Z Pereira naquela ocasio, eu o encontrei novamente
durante a Festa da Tainha, na Ilha do Cardoso, para uma primeira conversa.
Em novembro do mesmo ano, ou seja, alguns meses depois, conversamos
com mais tempo em Canania. Contou-me sobre sua vida e a histria dos
lugares onde viveu:

Histria de Vida - Z Pereira, rabequista do Ariri

Os pais de Z Pereira nasceram no Araaba, uma rea no litoral, quase na

divisa com o Paran. Depois foram para um local conhecido como Rio dos Patos,
em Guaraqueaba no Paran. Z Pereira nasceu l, em 1951.
O povo do lugar onde ele nasceu e cresceu cultivava roas de arroz, milho,
mandioca, criava galinha, porco e tambm caava: "Era farto, aquele tempo!
Todavia, assim como tantas outras pessoas do Vale do Ribeira, seus pais e toda a
parentela comearam a abandonar as terras onde viviam, provavelmente como
posseiros, enfrentando inmeras restries para manter seu modo de vida
tradicional assim que leis ambientais rigorosas passaram a nortear as polticas
ambientais e as medidas tomadas por autoridades policiais do Vale do Ribeira. No
local onde Z Pereira nasceu (Rio dos Patos) foi criado em 1989 o 'Parque Nacional
de Superagi':

"Sairam, saram e ficou s um irmo meu l dentre umas trinta famlias que
tinha. Sairam tudo, tudo. [Por que?] Saimos do mato por causa desse meio
ambiente. Multavam a gente por causa da roada. Vinham de Guaraqueaba. [Faz]
mais de trinta anos". Por esta razo, depois de casado, foi para um local chamado
por Varadouro e agora mora no Ariri, uma vila prxima do Maruj da Ilha do
Cardoso95. "...e a o fandango acabou. Essa poca acabou, de 1978/80 a 2000,
acabou".
Contou-me que na poca que ainda era criana aprendeu a tocar rabeca com
seu irmo. Seu pai tambm era tocador de fandango, mas como teve um dedo da
mo amputado durante a lida da roa de mandioca, no tocava to bem.
"Ah, do meu tempo eu lembro do mutiro, do fandangada...O pai da gente
levava na cacunda, no ombro, assim. Trabalhava o dia e no levava ns, de noite
eles se aprontavam e levava ns, quer dizer, aquele cabra mais pequeno ia na
canoa, ou no brao, porque tinha muito. L a gente ficava sentadinho, no fandango.
Ai tinha a janta da tarde, o cafezinho da noite... Ai a gente dormia ali mesmo,

95
Em entrevista concedida em Canania em novembro de 2011.
133
debaixo do banco, aquelas coisas. A gente acordava porque o batido, o sapateado
era demais, comeava a machucar a cabea da gente no assoalho, ento, a gente
acordava com aquele choque...".96
Sobre a suposta "retomada do fandango", contou que o processo iniciou-se
em 2000:
"... veio um pessoal de Curitiba l no Rio dos Patos, que eu nem tava morando
l. Falaram com meu irmo, vieram a primeira vez, filmaram, escutaram, depois
vieram a segunda vez e comearam a danar o fandango. [Quem esse pessoal?]
Rogrio de Lima e Oswaldo da 'Viola Quebrada' de Curitiba. Ai foram, fizeram um
projeto l, arrecadaram um dinheiro e mandaram nos chamar pra gravar um CD.
Gravaram um CD duplo, um da famlia Pereira. Dessa data em diante, ai o fandango
foi se levantando. Danando o sapateado, tocando assim. Depois teve o pessoal do
Rio de Janeiro, o Alexandre do 'Museu Vivo' e fizeram esta festa em Guaraqueaba.
97

Depois dessa festa e do 'Museu Vivo' que o pessoal se animou e muitos

grupos formaram-se: Maruj, Valadares...Tinha um grupo, acho que agora tem uns
dez ou quinze: Guaraqueaba, Morretes... Ai nasceu muita coisa depois do CD e do
'Museu Vivo do fandango'"
Conta sobre o 'Encontro de Guaraqueaba', que reuniu centenas de
fandangueiros dos estados de So Paulo e Paran:
"Tinha uma escuna que ia pegando os grupo do Ariri, do Maruj, Vila Ftima,
tudo essas parte pra l, tudo em Guaraqueaba. Era bonito, muito! Brincadeira...
Tinha gente que a gente nem conhecia de um monte de lugar, tinha gente de Juria,
Iguape que a gente nunca viu.
Eu, principalmente, nunca vi essa gente, e a em Guaraqueaba, a gente era
tudo amigo, eh,eh. Tudo era amigo da gente! Essa festa l era bom por causa disso,
nem a polcia no tinha. Acho que era umas mil e quinhentas pessoas. E no tinha
nem polcia porque era tudo fandangueiro, no tinha como brigar com ningum.
Bebida, porre, voc no via. Bebia, claro, cataia essas coisas, mas com certo limite.
Bonito! (...) Eu falei com todo esse pessoal que eu queria ver, e no conhecia, muito
amigo. Choravam at... verdade, ns chorava assim, muito bom, demais. E ficava
muito alegre e queria combinar de se encontrar... A gente nunca teve na vida isso
de se encontrar, os fandangueiro assim. Muito bom!
Z Pereira: "[Ser] Caiara permanecer como eu sou, saber as coisas do
mato, plantar, usar coisas do fandango, se apaziguar um com outro pra fazer um
fandango. Essas coisas coisa de caiara, esse tipo ser caiara. Agora, se no
quer escutar fandango, j no gosta do fandango pra comear, t ali e quer escutar
outra msica, no bem caiara, metade caiara. Ele , mas no pratica as
coisas de caiara. Eu digo porque eu sou [caiara], tem que ser igual eu!"

(em entrevista realizada em Canania, novembro de 2011)

96
Cf,: PIMENTEL, et al. citado antes.
97
Z Pereira refere-se ao 'Projeto Museu Vivo do Fandango' que ser discutido adiante.
134
 Enquanto a 'Famlia Neves' tocava fandango naquela noite, vrios
casais danavam ocupando todo o salo do centro comunitrio. A maioria
era de pessoas da comunidade. Mesmo estando presentes no salo um bom
nmero de gente de fora do Maruj, tais como jovens moradores de
Canania, alguns pesquisadores e turistas de So Paulo, com exceo de
um ou dois casais aventureiros que observei danando, os demais casais
eram todos formados por moradores do Maruj.

Por isso considero esta festa um misto de "fandango pra dentro" (ou
"deles para eles") e "fandango pra fora ("deles para os outros") j que tinha
hora para comear e para acabar. Ou seja, como costuma acontecer em um
espetculo, devia durar um tempo determinado.

Analisarei frente de maneira mais cuidadosa as modalidades de

fandango que observei. Por ora devo sublinhar que nesta festa em particular,
assim que os msicos deram incio ao fandango as outras pessoas que no
fazem parte da comunidade deixaram o centro do salo e os caiaras
apropriaram-se da festa que parecia ser s deles e "para eles" (ver fotografias
a seguir). Os "turistas" (termo muito usado pelos nativos no Maruj para
designar quem no faz parte da comunidade) permaneceram no salo, mas
s como expectadores e no danaram. Antes havia sido apresentado um
grupo de samba e aquelas mesmas pessoas, "turistas", sentiram-se mais
vontade para danar.

135
Fotografias 20 e 21: Registros da Festa da Tainha no Maruj (Ilha do Cardoso), em julho de
2011, quando o grupo "Famlia Neves" se apresentava em parceria com o rabequista Z
Pereira. Autoria:Carmem Lcia Rodrigues.

136
 A apresentao dos fandangueiros da 'Famlia Neves' durou cerca de
duas horas. Depois a chamada 'Banda Cataia' apresentou-se. Foi ntida a
diviso dos dois pblicos: o do fandango e aquele que tomou conta do salo
quando a outra banda comeou a tocar. Depois do fandango, aos poucos,
pessoas que eu sabia que faziam parte daquela comunidade, ou seus
parentes que vivem em outras comunidades da Ilha, abandonaram o salo.
Turistas e pesquisadores - a maioria jovens na faixa dos vinte anos sendo
alguns fieis fs da 'Banda Cataia'- tomaram conta do salo e s deixaram o
centro comunitrio por volta das quatro da manh. O som da msica no salo
passou ento a ser reproduzido em volume bem mais alto, marcado por
instrumentos eletrnicos em um tipo de ritmo que lembra o samba-rock, mas
tambm o forr, o samba-raiz e ritmos africanos98. A 'Banda Cataia', mesmo
sendo originalmente inspirada na vida dos caiaras e neste lugar, uma
msica jovem, feita para danar "nas baladas".99

Em outras comunidades caiaras da mesma ilha, os "turistas" no so

sempre bem-vindos. No entanto, esta uma discusso que no pretendo
aprofundar aqui j que em um trabalho anterior analisei em pormenores a
98
No blog da banda o gnero diz ser "Afro-beat / Folclrica / Rock". Esta mistura de gneros
assumida lembra um pouco grupos do chamado "movimento manguebeat" orquestrado por Chico
Science de Pernambuco na dcada de 1990, uma releitura urbana e contempornea de ritmos
nordestinos tradicionais que misturava hip hop e maracatu. Anos depois surgiram no Brasil outros
grupos experimentais que igualmente fazem esse tipo de fuso de gneros tradicional/raiz e
contemporneo. Alguns exemplos: "Mestre Ambrsio", "Cordel do Fogo Encantado" que misturava
ritmos como Reisado, Tor, Samba de Cco e o Afro, dentre outros. A Banda Cataia (nome de uma
tpica cachaa da regio de Canania) formada por jovens de classe mdia e intelectualizada de So
Paulo que se conheceram quando acampavam durante as frias na Ilha do Cardoso. Fazem uma
releitura do fandango, com instrumentos eletrnicos, misturando-o ao ritmo do forr e do samba-rock
contemporneos. Outras duas bandas surgiram nestas mesmas circunstncias e so igualmente
compostas por jovens de classe mdia de outras regies do estado de So Paulo e fazem um som bem
parecido com a banda Cataia: "P de Mulambo" e "Corda de Barro". Na "P de Mulambo" h um dos
membros que tambm faz parte do grupo "Jovens Fandangueiros de Itacuru": Felipe, um jovem
rabequeiro nascido em So Paulo e que tem uma filha com uma nativa da comunidade do Maruj.
99
A comunidade do Maruj est acostumada a esse tipo de festa e aos visitantes (que chamam aqui
genericamente de "turistas"). Desde que foi criado o Parque Estadual da Ilha do Cardoso em 1962 as
pessoas que ali viviam foram submetidas s regras previstas na legislao ambiental brasileira que
regulamenta as unidades de conservao. Inmeros desafios surgiram para garantir a sustentabilidade
econmica e a diversidade cultural dos moradores locais. Uma das principais alternativas adotadas foi
o turismo. Durante os ltimos treze anos, mais ou menos, a comunidade tem se organizado para
implantar um "turismo de base comunitria" no Maruj por meio de sua associao em conjunto com a
administrao do parque.

137
relao tensa entre conservao do meio ambiente e desenvolvimento local
tomando como exemplo principal a Ilha do Cardoso (RODRIGUES, 2001). De
qualquer forma, as presenas, assim como as ausncias dos diversos
pblicos durante o fandango reafirmam a opinio de vrios de meu
informantes nativos que declaram que "fandango a cara do caiara!"100.

Para exemplificar o que aqui passo a chamar de "ressurgimento" (ou

reinveno?) do fandango entre caiaras do Vale do Ribeira e no norte do
Paran nos ltimos anos, creio ser oportuno neste momento fazer alguns
comentrios a respeito da trajetria de um dos fandangueiros da 'Famlia
Neves', do Maruj. Trata-se de Izidoro Leodoro das Neves, atual vice-
presidente da Associao dos Moradores do Maruj.

Histria de Vida: Izidoro do Maruj

Conheo Izidoro desde as primeiras vezes que estive no Maruj, h cerca de

quinze anos. Desde aquela poca ele administra sua pousada e restaurante
localizados em uma das partes mais bonitas do Maruj.
Mas foi durante os anos que acompanhei as reunies do Conselho Gestor que
percebi nos contatos peridicos e constantes com ele alguma mudana na sua
maneira de ser e de se colocar perante a comunidade. Reparei com ateno sua
lenta transformao: se no comeo mostrava ser muito tmido e nunca opinava nas
reunies, ao longo dos anos foi revelando ser uma liderana expoente da
comunidade, e assumiu durante certo tempo o posto de representante do Maruj no
Conselho do parque.
Os demais membros do Conselho que representavam suas comunidades,
com poucas excees, eram pessoas relativamente politizadas que haviam de
alguma forma participado no passado de aes e projetos sociais da igreja catlica
inspirada nos preceitos da "teologia da libertao". Mas Izidoro no teve a mesma
formao.
Nasceu e cresceu na praia da Lage, praia hoje deserta, vizinha do Maruj,
porm do lado oposto do continente, onde morava seu pai, Antonio das Neves.

100
Frase de Marquinho Pio da Barra do Una (Perube).

138
 Alm de tornar-se um membro ativo da associao do Maruj, Izidoro, por
volta de 2003 comeou a interessar-se pelo fandango e junto com alguns parentes
criou, em 2005, o grupo de fandango.
Seo Antnio at pouco tempo era membro do grupo de fandango "Famlia das
Neves" e consta que foi o grande incentivador da criao do grupo. Izidoro ainda se
lembra dos mutires de roa que eram feitos por l e dos bailes de fandango que
sempre eram organizados depois do trabalho.
Mas, diz ele: "Depois acabou, acabou um pouco a tradio e agora, de um
tempo pra c, ns estamos tentando fazer esse resgate da cultura." 101
Tambm soube por ele mesmo que, vez ou outra, quando a situao est
mais difcil, costuma trabalhar em So Paulo como ajudante de cozinheiro para
suplementar a renda de sua famlia. Tem vrios parentes por l e depois de alguns
meses de trabalho volta ao Maruj para retomar suas atividades na pousada e
restaurante.
Em uma das minhas ltimas idas ao Maruj me presenteou com o primeiro CD
gravado pelo grupo e contou-me que tem viajado bastante por todo o estado de So
Paulo para apresentarem-se em encontros de cultura popular. No seu restaurante
ele pendurou cartazes dos shows que o grupo participou e faz uma coleo de
recortes de jornal e revistas com notcias do grupo. Mostra-se muito orgulhoso por
hoje ser considerado "artista".

Na Festa da Tainha que relato agora foi Izidoro quem organizou as

atividades que aconteceram durante o dia na comunidade: torneio de futebol,
corrida na praia (de homens e tambm de mulheres) e a famosa "corrida de
canoas", que costuma atrair jovens atletas caiaras de todas as
comunidades da Ilha.

* * *

101
Esta fala de Izidoro uma citao do livro 'Museu Vivo do Fandango', citado antes (PIMEMTEL et
al, 2006:144).

139
 Depois da festa da tainha no Maruj, ainda em Canania, fomos visitar
alguns amigos que moram no bairro do Carijo. no Carijo e no Acara,
bairros da periferia na cidade de Canania, onde moram hoje muitos caiaras
que antes viviam nos "stios" ou em comunidades, em reas prximas
transformadas em parques, o 'Parque Estadual da Ilha do Cardoso' e o
'Parque Estadual de Jacupiranga', uma grande extenso de terras no
continente, adjacente Ilha do Cardoso.102

Bete e Seo Toninho so amigos nossos de longa data. Viveram grande

parte da vida na comunidade de Itacuru, na Ilha do Cardoso, prximo ao
ncleo Perequ, onde hospedam-se pesquisadores no Parque. Itacuru e
Pereirinha so duas comunidades caiaras contguas localizadas na parte
mais ao norte da Ilha do Cardoso, frente da Ilha Comprida (ver figura abaixo).
Um canal natural separa o continente da Ilha do Cardoso, a Ilha Comprida e
a ilha de Canania formando uma grande baia interna: a baia de Trapand,
onde desguam inmeros canais secundrios e pequenos rios (ver imagem a
seguir).

O casal de amigos, alm de seus filhos e netos, mora hoje no Carijo em

funo das ameaas que sofrem por viverem em um parque. Mas mantm o
"stio" em Itacuru onde vo com frequncia e passam as temporadas de
frias das crianas. Seo Toninho um exmio pescador e hoje tambm
monitor ambiental, assim como seu filho.103

102
Recentemente, o 'Parque Estadual de Jacupiranga' foi transformado em um "mosaico de unidades de
conservao" (o 'Mosaico de Jacupiranga'), sendo que na regio de Canania foram institudas duas
"reservas extrativistas" (RESEX) e uma "reserva de uso sustentvel" (RDS).
103
Ele foi um dos sujeitos que nos ajudaram a localizar os stios escondidos entre mangue e mata da
regio durante um trabalho em que participei para elaborar planos de uso com as comunidades em
reas transformadas em reservas de desenvolvimento sustentvel (RDs) e reserva extrativista
(RESEX).

140
Figura 5: Esta figura acessada livremente na internet aponta a localizao das comunidades caiaras
existentes na Ilha do Cardoso. O canal sinuoso entre o continente e a Ilha do Cardoso a rota de
barco para as comunidades mais ao sul: Maruj, Enseada da Baleia e Pontal do Leste.
Fonte: <http://www.cananet.com.br/peic/.>. Acesso: julho de 2011.

Bete uma velha conhecida, pois membro do Conselho Consultivo do

Parque como representante da comunidade de Itacuru h muitos anos.
Seus filhos compem um dos mais antigos grupos de fandango da regio de
Canania: 'Jovens Fandangueiros de Itacuru'. Vadico violeiro, cantador e
compositor. Juliana tambm sabe tocar viola mas nunca a presenciei tocando
em pblico.104 Alm dos filhos, participa do grupo o sobrinho Tiago.

Juliana se ofereceu para nos acompanhar at a casa de alguns

fandangueiros conhecidos que vivem em Canania. Foi assim que visitamos
em suas respectivas casas no bairro do Acara: Seo ngelo (rabequista e
compositor) e Elvaristinho, que canta e toca cavaquinho nos "Jovens de
Itacuru".

104
Perguntei ao Seo Z pereira porque no havia mulheres tocando fandango, algo que sempre me
intrigou. Sua resposta foi: "falta interesse". Mas no tenho muita certeza se apenas isso.

141
 Logo que estacionamos o carro na frente da casa de Seo ngelo
escutamos um som que pensvamos ser de rabeca. S podia ser ele
tocando! E era mesmo. Veio nos atender e logo nos contou que havia
vendido sua rabeca e comprado um violino, do qual tirou uma corda pois
"com as trs cordas melhor tocar fandango...". E por que teria vendido sua
rabeca? Segundo ele, porque quiseram comprar e ele decidiu vender.
Estranhei. Curioso, Seo ngelo toca no violino que ele mesmo adaptou os
ritmos de fandango. Explicou que o som "mais firme, no guinchado
como a rabeca, mais bonito" e que as rabecas venda em Canania esto
muito caras.

Penso que notvel a capacidade destas pessoas de inovarem o

fandango e se colocarem diante das situaes que enfrentam atestando a
reelaborao constante desta manifestao popular. Mesmo aquele senhor,
um dos fandangueiros mais idosos que conheo no Vale do Ribeira, ousa
adaptar o violino para o fandango e est sempre compondo novas modas
que refletem a sua vida e a de sua comunidade.

Seo ngelo nasceu e viveu, como ele mesmo disse, "no stio", em
Jurubava na Ilha Comprida, local que fica na beira do canal que divide
Canania do continente. Do lado contrrio e no muito distante esto
localizadas as comunidades de So Paulo Bagre e Agrossolar, onde dias
antes entrevistamos algumas pessoas105. O homem que aparenta ter setenta
e poucos anos muito brincalho. Durante o tempo que conversamos fez
muita piada e deu boas risadas. Contou que ficou quase 30 anos sem tocar
fandango logo que mudou-se do stio para Iguape, onde trabalhou com
pesca e transporte de pescado "pra criar os filhos".

105
Os canais de gua salobra so chamados por "rio" ou "mar pequeno" pelo povo daqui que os
diferenciam do mar verdadeiro (oceano) chamando de "mar grosso" .

142
Quando voltou para Canania, h uns 12 anos, comprou uma rabeca e
voltou a tocar com alguns "cunhados"106.

Contou-me que no comeo tocavam para os turistas em hotis, depois

criaram um grupo ('Caiaras do Acara') e tocam as vezes nas domingueiras
no salo da associao do bairro ou quando os convidam. Participa tambm
por vezes em Iguape da "domingueira" na casa do Nelsinho no Rocio, que
primo de ngelo. Na Barra do Una (Perube)107 tambm andou fazendo
fandango: "L fazemos o baile igual no stio, dantes, at amanhecer o dia".

A maioria das "modas" que cantam nas apresentaes pblicas ou nos

bailes mais tradicionais so muito antigas, de compositores desconhecidos,
ou seja, de domnio pblico. Para Seo ngelo: "Tem moda que eu aprendi
quando tinha 13, 14 anos, j pensou? Quando tocava viola, tinha muita moda que j
era antigo, ento, a gente ainda canta at hoje essas modas, so bonito, antigo pra
dan! Fiz umas 4 ou 5 modas. O que via, acontecia, vira moda. A toada fcil de
colocar, o difcil fazer os versos".

Das 30 msicas do CD 1 do 'Projeto Museu Vivo do Fandango' (o CD

de fandangueiros do estado de So Paulo), somente 5 so de composio
recente. Duas delas so de Seo ngelo, uma de Paulinho do Agrossolar e
uma de "Vadico" do Itacuru, filho de Bete e Toninho.

Um exemplo de como o atual fandango revela a realidade vivida por

esses sujeitos a msica de "Vadico" Pobre Pescador (alm de outra de
composio de Paulinho do Agrossolar apresentada aqui antes).

106
Observei que "cunhado" o nome carinhoso pelo qual se chamam os fandangueiros do Acara em
Canania, uns aos outros.
107
Provavelmente refere-se praia do Una, perto do Grajana, onde ainda hoje fazem o fandango
durante a noite toda nas noites de carnaval. Na Barra do Una no h mais fandango, entre outras
coisas, em virtude da forte presena da igreja evanglica.

143
 "Sou um pobre pescador, ai /Que vivo em alto-mar
Me levanto bem cedinho, ai / Para o meu po ganhar
Acordo de madrugada / Minha me est de p
Preparando a marmita, ai / Temperando meu caf
Quando eu estou saindo / Minha me me abenoa
Pede que Deus acompanhe, ai / Pra que a pesca seja boa
A vida de pescador/ s vezes ela bem sofrida
Enfrentando a tempestade, ai / No mar arriscando a vida
Vendemos nosso pescado / Para o atravessador
Que vive as nossas custa, ai / Mas no quer nos dar valor
Pagam o preo que querem / No adianta reclamar
s vezes ainda demora, ai / Uma semana pra pagar
Amanh eu vou embora / Correr a costa do mar
Se eu for vivo eu voltarei, ai / Se a onde no me levar
Vamos dar por despedida /Que eu tenho que descansar
Amanh eu vou cedinho, ai / Pra pescar em alto-mar"108

Pobre Pescador (msica de "Vadico", Valdemir Antnio Cordeiro do Grupo Jovens

Fandangueiros de Itaruru)

Devo sublinhar o que alguns de meus informantes nativos me disseram,

e tambm est registrado no livro do 'Museu Vivo do Fandango': considera-
se que foi em 2003 na comunidade de Itacuru, da Ilha do Cardoso, o
momento exato que aconteceu o primeiro 'Encontro Caiara de Fandango'.

Juliana ainda nos acompanhou at a casa de Juvenal e sua esposa

Norma no Acara. Conhecamos o senhor j h um bom tempo. Alm de
caiara e fandangueiro dos mais animados, ele tambm guarda-parque do
Parque da Ilha do Cardoso.

Conversamos com eles na varanda da casa. Juvenal hoje faz parte de

vrios grupos de fandango de Canania: 'Jovens Fandangueiros de
Itacuru', o mais antigo, do qual membro-fundador, alm de: 'Caiara de
Acara'; 'Vida Feliz', liderado por Seo ngelo; o grupo de sapateado 'Batido
de Canania'.

108
Cf. 'Museu Vivo do Fandango', CD 1.

144
 Procurando ainda entender o processo de "extino" e posterior
"ressurgimento" do fandango quando o assunto surgia espontaneamente eu
perguntava para meus interlocutores: E por que o fandango acabou?

Norma respondeu sem hesitar: "Ficou 20 anos sem fandango! Tinha

lambada, forr, o pessoal s danava de CD." E Juvenal respondeu-me da
seguinte maneira:

" Por que acabou? Foi o seguinte: porque o pessoal do stio, o mais deles
tiveram que ir embora pra cidade. Porque entrou o negcio de meio ambiente,
no podia mais plantar, se o pessoal fizesse uma roa depois, j era multado
ai a gente no tinha licena. Hoje no, hoje se voc tiver licena no stio voc
faz, mas mais difcil a coisa. O pessoal era acostumado a fazer a roa,
plantao e no tinha nada disso. Hoje no, hoje...inclusive eu trabalho no
meio ambiente agora, eu sou guarda-parque na Ilha do Cardoso...Ento o
pessoal foi obrigado a sair, foram vendendo as terras que tinham. Vieram pra
cidade...Hoje em dia algum mora no stio e muito difcil plantar. E a o
fandango acabou porque no meu tempo fazia o mutiro e davam fandango.
Pessoal foi saindo, veio pra cidade, ficava pouca gente na comunidade, no
tinha como fazer mutiro, o pessoal foi esquecendo, os mais velhos
deixavam...os mais novos no conhecia mais..."
(Juvenal, na casa dele no Acara, novembro de 2011)

O casal nos conta como teria sido o "retorno do fandango" aps o longo
perodo de quase "esquecimento" - processo no qual Juvenal parece ter sido
um dos protagonistas, ao menos na regio de Canania.109

Norma: "Fandango mesmo comeou naquela oficina de fandango em

Itacuru. Em 2002? Foi por a, sim. No foi muito tempo depois deles
formarem o grupo [o grupo Jovens Fandangueiros de Itacuru]. Foi a que
comeou!

Juvenal: Eles comearam a pegar verba pro fandango, assim... a gente no

chegou a pegar a verba...Voltou porque bom, ne?"

(Norma e Juvenal, novembro de 2011)

109
Este processo foi bem diferente em Iguape.

145
 Apresento aqui a histria de vida do casal, onde h muitos outros dados
relevantes para entender a dinmica do fandango na regio.

Histria de Vida : Juvenal e Norma110

Juvenal nasceu em Guaraqueaba em um "sitio" na parte mais setentrional

do municpio, um local chamado Batuva. L sua famlia vivia da lavoura: plantava
mandioca, arroz, milho e criava pequenos animais. Para as lidas da roa faziam
"agitrio" quando tinha pouca gente para o trabalho, umas 15 pessoas, ou
organizavam mutiro, com 30 a 40 pessoas. Como pagamento do trabalho no
mutiro "fazia-se" o fandango.

Tambm em dia de santo se fazia fandango, "pr qualquer santo". No comeo

danavam So Gonalo e para terminar o baile, j por volta das oito da manh,
danava-se a "graciosa". "Eu gostava muito [de fandango], as vezes meu pai no
queria me levar, eu ficava escondido e esperava ele no meio do caminho, no
mato..".

Disse-me ele que o fandango "vem dos mais velhos". Sua esposa Norma
completou: "No foi definido ainda a raiz dele, de onde ele nasceu, de onde veio,
um pouco [de pessoas] diz que de Portugal, ningum tem a definio dele".
Juvenal e Norma participam de trs grupos de fandango de Canania:
"Caiara do Acara", "Vida Feliz" e "Jovens Fandangueiros de Itacuru". Os grupos
tocam em muitas ocasies e pelo menos de 15 e 15 dias fazem uma "domingueira"
no salo da comunidade do Acara onde moram. Tambm tocam fandango nas
"reiadas", nos aniversrios. Recentemente foram a Iguape tocar no salo do
Nelsinho no Rocio, bem como tocaram no "Revelando So Paulo" deste ano.
Estiveram duas vezes tocando na Barra do Una, a convite da 'ONG Mongue'.
Ele toca viola, cavaquinho e canta. Ela toca cavaquinho e canta, alm de ser
a coordenadora do ltimo grupo e tambm toca. Segundo Norma, as mulheres no
costumam tocar nas festas porque tm vergonha.

110
Os dois nomes so fictcios. Decidi trocar os nomes de ambos para resguard-los de eventuais
incmodos ou retaliaes pois o homem um servidor pblico.

146
 H quarenta anos Juvenal mudou-se de Guaraqueaba para Canania e
trabalha como guarda-parque no Parque Estadual da Ilha do Cardoso. Mantm
ainda hoje suas atividades tradicionais de roa, pesca de cerco e extrativismo no
pequeno stio que ocupa no Taquari, bairro de Canania margem da baia de
Trapand. Casou-se com Norma que nasceu no Ariri (municpio na divisa com o
Paran que h poucos anos emancipou-se de Canania).

Juvenal conta detalhes das madeiras e fases da lua mais apropriadas para
fazer os instrumentos de fandango, alm de canoa, remo, cerco de pesca. Disse
que no passado usava-se uma planta conhecida por "sumbar" para fazer a cola
dos instrumentos: "uma batatinha ou tipo de cebola" que nasce na restinga da
regio. Para fazer as cordas, usavam o tucum.

(entrevista realizada no Acara (Canania) em novembro 2011)

Observao: Estivemos no stio de Juvenal meses antes durante visitas tcnicas para a
elaborao do Plano de Utilizao das RESEX e RDS em Canania e pudemos observar as
atividades em que estava empenhado na poca por l: roa e montagem do cerco de pesca.
O lugar paradisaco, na minha viso. Fica beira do canal entre Ilha do Cardoso e a ilha
de Canania em meio a uma mata densa.

Naquele momento de meu trabalho de campo, e mais precisamente

durante esta conversa com o casal, percebi eles teriam sido sujeitos
importantes do fenmeno de "ressurgimento" do fandango caiara iniciado,
por volta do ano 2000, na regio de Canania.

O Grupo 'Jovens Fandangueiros de Itacuru' teria sido criado por

incentivo de Juvenal, que trabalhava naquela comunidade como guarda-
parque no incio de 2000. Durante uma festa de aniversrio, "Vadico", autor
da ltima msica apresentada aqui e irmo de Juliana que nos acompanhava
em nossas visitas em Canania, junto com Juvenal e outros jovens caiaras
teriam comeado a tocar espontaneamente os ritmos de fandango, inclusive
com alguns instrumentos improvisados (latinhas de cerveja, pedaos de
pau). Decidiram ento criar o grupo de fandango. Foi um dos primeiros

147
grupos de que se tem notcia na regio de Canania.111 Depois deste, muitos
outros surgiram na cidade de Canania, na Ilha do Cardoso, no Ariri. Alm
disso, grupos de jovens "turistas" que costumavam frequentar a Ilha do
Cardoso criaram suas bandas inspiradas no fandango, misturando-o contudo
a outros ritmos populares e mesclando ao rock e msica eletrnica, como
j comentei aqui antes.

Figura 6: Imagem da regio de Canania com a indicao de onde vivem meus principais
interlocutores "fandangueiros" sujeitos desta pesquisa.
Fonte: imagem livremente acessada no Google Earth.

111 Somente um outro grupo, o 'Violas de Ouro', liderado por Paulinho Pereira, do bairro Agrossolar
teria sido criado anteriormente a esse.

148
 Festa do Robalo - Barra do Ribeira, Iguape

A Barra do Ribeira, em Iguape, uma vila situada entre um riozinho e a

praia da Juria. Ao final desta praia, em um lugar conhecido localmente por
"costo da Juria", encontra-se a entrada sul da 'Estao Ecolgica Juria-
Itatins' (ver figura abaixo). A estao ecolgica fica entre os municpios
costeiros de Iguape e Peruibe e separa, portanto, a Baixada Santista do Vale
do Ribeira.

Figura 7: Local onde o rio Ribeira de Iguape desgua no mar. onde est localizada a Barra do
Ribeira (contornada, na parte de baixo do lado direito). A praia da Juria trecho que segue no mapa
no sentido nordeste at a divisa da estao ecolgica (contornada por uma linha). No extremo
nordeste avista-se Perube, onde se inicia a Baixada Santista.
Fonte: Brazil Adventure International, Roteiros de Ecoturismo disponvel no site: brazadv.com.br
acessado em fevereiro de 2012. <brazadv.com.br > . Acesso: fevereiro de 2012

149
 Antes de chegar na guarita da estao ecolgica h que se trafegar de
carro pela areia da praia, como se costuma fazer aqui. No caminho h um
antigo cemitrio e dois bairros (Suamirim e Prelado) onde habitam caiaras
em casas feitas de tbuas ou em stios praticamente escondidos na restinga.
Alm das pessoas que moram no Rocio, na periferia de Iguape, nestes dois
bairros mais rurais, para alm da Barra do Ribeira, os lugares onde vivem
hoje muitas famlias que abandonaram as terras que ocupavam na Juria 112,
aps a criao da estao ecolgica em 1987.

Lco e eu conversamos nos meses de abril e novembro de 2011 com

cinco mestres-fandangueiros que vivem no Prelado e at hoje animam as
festas nas comunidades em Iguape, no salo 'Sandlia de Prata' ou em
apresentaes espordicas de cultura popular: Luis Adilson, Seo Carlos

Maria, Joo Marinheiro, Raul Romo, Seo Altino. Muito tmidos, com

exceo de Luis Adilson, mostram-se desesperanosos quando ao futuro do

fandango. Apresento mais a ttulo de ilustrao algumas fotografias que
registram o lugar onde estes "mestres" vivem e os instrumentos que
constroem e tocam.

Fotografias 22 e 23: Seo Romo, tocando rabeca em sua casa no Prelado. Detalhes dos objetos
pendurados na parede da sala. Autoria da fotografia: Carmem Lcia Rodrigues.

112
Quando menciono "Juria" refiro-me noo nativa "Juria" que no corresponde exatamente ao
que hoje se delimita oficialmente como rea pertencente estao ecolgica. "Juria", nos termos
nativos, refere-se tanto as reas onde muitas famlias possuam stios no passado, hoje "estao
ecolgica", mas refere-se tambm praia (praia da Juria) onde esto localizadas as comunidades do
Prelado e do Suamirim, prximas Barra do Ribeira, onde ainda hoje vivem caiaras que mantiveram
sem interrupes a roa, a pesca artesanal e o fandango.

150
 Histria de Vida: Seo Carlos Maria

Seo Carlos de uma famlia de descendentes de negros africanos que foram

escravizados e que ainda hoje vivem no Morro Seco, perto de Juqui, na rea que
hoje 'Estao Ecolgica da Juria'. Ele e sua famlia vivem hoje no bairro do
Prelado, em Iguape, perto da Barra do Ribeira.

"[O fandango] A gente do Barro Branco j conhecia. Depois veio os tavares,

ouviu falar nesse povo do tavares? Essas danas foram passadas pra eles.Esse
grupo de gente era um grupo grande. Ele ensinaram aquele a, Man Plcido
Pereira [ mostrou o retrato do av da esposa pendurado na parede]. Ele trabalhou
mais de vinte anos, ns no ia em mdico, ele curava, mais o Stiro junto com ele.
Ento esse tipo de dana, eles corrigiam. Era um grupo muito grande de gente
porque quando eles vieram aqui pro Rio Comprido no tinha ningum".
"Meus pais vieram do Morro Seco e eu vim pequenininho, depois fui pro
Guapiuzinho, depois rio Comprido. Ai fiquei l, me casei l, acompanhando o
trabalho deles [tavaranos]. Quando ele [Henrique Tavares] faleceu ficou o Stiro.
Ento um tipo de dana difcil de corrigir por causa disso, os mais velhos que
sabiam disso a. E foi morrendo. Tem algum ainda, em Iguape tem, que entendem
dessa dana".
"A dana de bate-p era l do Morro Seco mesmo. Depois tinha o passadinho,
balano...Isso era feito em carnaval, em Aleluia, no mutiro que o pessoal juntava.
Tambm no dia de Santo Antnio, dia de So Miguel. O protetor deles era So
Miguel, 29 de setembro, a festa maior! Era festa religiosa. Negcio de bebida,
negcio de baguna, no tinha. Era uma disciplina nossa"...
"Ns, o povo do mato, vivia no mato, servio, trabalhar. Antigamente quando
ia l era coisa bonito de ver. Entrava dentro de casa e tava cheio de arroz. Era
vizinhana grande, hoje to tudo no Rocio. Pessoal do rio Comprido, do
Guapiuzinho, que eu conheci, to tudo no Rocio. Saram do mato e t tudo l
[nestes bairros na Periferia de Iguape]. Aconteceu aperto de no poder viver no
mato, de no poder trabalha, de no poder fazer isso, de no poder fazer aquilo. Ah,
esse negcio de meio ambiente, isso a apertou bastante! Isso a modificou. Era isso
que o mestre deles falava pra gente. Esse tempo chegou!".

(entrevista no Prelado, em Iguape, em abril de 2011)

At a dcada de 1980 os caiaras da Barra do Ribeira viviam

essencialmente da pesca da tainha e da roa de mandioca. Hoje muitos
tornaram-se caseiros dos turistas que compraram suas terras para construir

151
casas de veraneio. A maioria dos homens, contudo, ainda pesca.
Dependendo da poca do ano as seguintes espcies de peixe so pescadas
neste lugar: manjuba, tainha, robalo, salteira, parati, bagre. Muitas famlias
complementam a renda com atividades espordicas nas casas dos
"veranistas", principalmente as mulheres que as vezes cuidam de mais de
uma casa.

Ainda que se festeje por l a "safra" do robalo, o pescado mais

tradicional na Barra a manjuba - um peixinho prateado que costuma ser
servido frito e inteiro como tira-gosto. Dizem que ali o nico local onde se
pesca manjuba no pas. Caiaras de outros bairros e municpios costumam
vir pescar manjuba durante a "safra" e depois voltam aos seus lares.
Encontrei familiares de conhecidos meus da comunidade Pontal do Leste,
situada no extremo sul da Ilha do Cardoso, que costumam pescar manjuba
por aqui todo ano. Os dois lugares, alis, assemelham-se bastante
geograficamente.

Atualmente a Barra do Ribeira uma vila de cerca de duas mil

pessoas. H vrios comrcios e toda uma estrutura montada para a
recepo dos turistas durante o vero: pousadas, bares e restaurantes. A
maioria dos turistas que frequenta o local, tanto os que tm casa, como
aqueles que ficam em pousadas, provm da periferia de So Paulo.113 H
uma escola de ensino fundamental e outra de ensino mdio no local, mas
alguns jovens adolescentes devem viajar todo dia at a cidade de Iguape
para frequentar a escola tcnica onde h cursos profissionalizantes. o caso
de grande parte dos msicos e danarinos de fandango do grupo 'Jovens da
Juria'. Foi tambm o caso de Lco. Desde sua infncia viveu na Barra do
Ribeira e, alguns anos depois, fez parte da criao da associao 'Jovens da
Juria'.

113
H poucas casas de luxo na Barra e visvel um processo de favelizao em andamento no centro
do bairro, onde os lotes so cada vez mais subdivididos e a infraestrutura bem precria.

152
 Histria de Vida: Lco

O pai de Lco era de Alagoas e veio trabalhar na Barra do Ribeira como

empreiteiro no incio dos anos 1980. Gostou do lugar e mudou-se com a famlia que
at ento morava em So Paulo. Lco chegou ali aos dois anos de idade. Seu pai,
conhecido por "Man-caranguejo" foi durante um bom tempo "administrador do
bairro" e parece-me ter sido muito querido. Quando faleceu em 1992, em um
acidente de carro, era um dos candidatos a vereador como representante da
comunidade.
Percebo que apesar de sua famlia no ser nativa do lugar, ele sempre
recebido com carinho e ateno por todos antigos moradores caiaras da Barra
como se fosse parte da "famlia".
Lco cresceu e estudou na Barra do Ribeira at completar o ensino
fundamental. Cursou o ensino mdio em Iguape concluindo sua formao como
Tcnico em Meio Ambiente. Foi monitor ambiental e participou como um dos
membros mais entusiastas da 'Associao dos Monitores Ambientais do Vale do
Ribeira'. Foi nesta condio que o conheci, em 2003, ao realizar uma viagem de
estudos com estudantes da universidade onde eu lecionava.
Junto com outras pessoas amigas, que foram mencionadas aqui diversas
vezes, Lco era membro ativo do grupo 'Jovens da Juria'. O grupo referncia na
divulgao do fandango e de outras atividades da cultura caiara na atualidade.
Dessa forma, ele conhece no s todos os ritmos da fandango, mas tambm as
letras das msicas, os instrumentos, os fandangueiros e fandangueiras que vivem
na Barra do Ribeira e bairros vizinhos.
H mais de quinze anos testemunha os conflitos que enfrentam as
comunidades da Juria. Por esta razo, decidiu estudar Direito em So Paulo.
Formou-se em 2007 e passou no exame da OAB no ano seguinte. Nos ltimos seis
anos, mais ou menos, participa ativamente da articulao que prope a
recategorizao da estao ecolgica da Juria para "reserva de desenvolvimento
sustentvel" - o que permitiria a permanncia dos moradores caiaras na rea.
No final de 2012 obteve o ttulo de mestre (MSc), pela Universidade de So
Paulo, no Programa de Ps-graduao em Ecologia Aplicada.

Devo admitir aqui que a Barra do Ribeira foi meu principal ponto de
apoio para a realizao deste trabalho de campo. Permaneci semanas ali, e
foi dali que sempre parti e para onde cheguei ao estar no Vale do Ribeira j
que Lco tem uma casinha no centro do bairro. Sendo sua companheira, tive

153
as portas abertas para realizar minhas entrevistas e observaes por aqui
sem provocar grandes incmodos.

A Associao Jovens da Juria (AJJ) anterior formao do grupo de

fandango 'Jovens da Juria', criado em 1998. Todavia, suas histrias e seus
protagonistas se entrelaam. A AJJ, criada em 1993, declara em seu site ter
como objetivos principais: "a gerao de renda, resgate e manuteno da
cultura caiara e a permanncia das comunidades da Juria em suas
terras"114.

Na AJJ, alm do grupo de fandango, os seus membros desenvolvem

vrios trabalhos de confeco de artesanato, sobretudo objetos decorativos
feitos de caixeta. A associao, desde 2006, abriga ainda o 'Centro de
Cultura Caiara' com sede prpria na Barra do Ribeira, construda em grande
parte com recursos do Ministrio da Cultura por meio do 'Programa Cultura
Viva' e constitui um ponto de cultura: o 'Ponto de Cultura Caiara da Barra do
Ribeira'. O grupo 'Jovens da Juria', a 'Associao Jovens da Juria' e a
'Unio dos Moradores da Juria' (UMJ) so organizaes que esto
sobrepostas e congregam praticamente as mesmas pessoas. De alguma
forma teriam influenciado a retomada do fandango em outros municpios da
regio e do Vale do Ribeira como um todo. Parece ser um dos mais
importantes fios soltos da trama que tento reconstituir acerca do processo
social de revitalizao do fandango caiara, aps um perodo de suposto
enfraquecimento em vrios locais onde vivem caiaras, como em Canania.
O "esquecimento" do fandango parece nunca ter ocorrido em Iguape e,
sobretudo, na Juria. 115

114
Do site da Associao Jovens da Juria <http://ajjureia.wordpress.com>. Acesso: maio de 2011.
115
De acordo com o livro Museu Vivo do Fandango, Dauro, presidente da Unio dos Moradores da
Juria teria afirmado que : "Na ilha do Cardoso, o pessoal, quando soube que a gente tinha um grupo
formado, por acaso, o Marcos Campolim queria que a gente desse uma fora para o pessoal do
Pereirinha, que estava l, que tambm caiara (...)A gente foi, ficou l dois dias danando, a
primeira vez. Depois ficamos mais trs dias, uma outra vez, e assim deu mais um nimo para que
aquelas comunidades l [da Ilha do Cardoso, Canania] tocassem, continuassem o fandango." Cf.:
PIMENTEL...op cit. pag. 183.

154
 De maneira anloga 'Festa da Tainha' no Maruj (Ilha do Cardoso,
Canania) presenciei duas edies da 'Festa do Robalo', evento tradicional
que acontece todo ano, no ms de novembro, na Barra do Ribeira em
Iguape: em 2008 e 2011.

Imagem 8: cartaz da "Festa do Robalo" de 2008, divulgado no site da Prefeitura de Iguape,

datado de 11/11/2008. Acesso: junho de 2011, onde se pode ler:

O Centro de Cultura Caiara da Barra do Ribeira, atravs da Associao Jovens da

Juria (AJJ) em parceria com a Comunidade Feminina da Barra do Ribeira
(COFEM) e apoio da Prefeitura Municipal de Iguape, promovem a festa Noites
Caiaras na Festa do Robalo

Programao

Dia 12/11 sexta-feira: Apresentao dos Grupos de Fandango da Comunidade do

Prelado, da Associao dos Jovens da Juria e do So Paulo Bagre de Canania

Local: Barra do Ribeira (ao lado do Campo de Futebol), a partir das 21h

155
 Imagem 9: cartaz da "Festa do Robalo" de 2011, divulgado no site da Prefeitura de
Iguape, acessado em junho de 2011.

A Festa do Robalo foi organizada em 2011 pela 'Comunidade Feminina

da Barra do Ribeira' (COFEM), em parceria com a Prefeitura Municipal de
Iguape. De maneira distinta de anos anteriores em que foi organizada pelo
"Centro de Cultura Caiara" - como mostra o primeiro cartaz aqui exibido
antes. Talvez tenha sido esta a razo do pouco destaque ter sido dado ao
fandango em 2011 (ver segundo cartaz - o da XVII festa). Os demais
participantes eram de duplas sertanejas eletrnicas (dessas muito em voga
atualmente). O grupo de fandango 'Jovens da Juria' apresentou-se na noite
de sexta-feira - a primeira da festa - e os demais grupos de fandango e
fandangueiros da comunidade vizinha (Prelado e Vila Nova) no marcaram
presena.

156
 O grupo 'Jovens da Juria', composto por msicos e danarinos
apresentou-se durante cerca de quarenta minutos. Danaram vrios dos
ritmos de fandango e houve uma breve explicao dos passos de cada um
deles por um dos msicos que estava no palco bem elevado montado no
meio da rua no centro da vila. Sendo o calamento de blocos de concreto,
dificultou as danas. Poucas pessoas tomaram parte do "bailado" que
costuma ser apresentado ao final para dar chance s pessoas da plateia
para se integrarem dana e partilhar da brincadeira. Ao contrrio da festa
do robalo de trs anos atrs onde presenciei muita gente juntando-se aos
danarinos, neste ano a participao do pblico foi tmida e contida. Era uma
apresentao que do meu ponto de vista aproximava-se bastante de um
"espetculo".

Fotografias 24-27: Jovens da Juria apresentando-se na Festa do Robalo na Barra do Ribeira em

novembro de 2011. Na foto abaixo esto os trs mais jovens membros do grupo que tm entre sete a
nove anos de idade. Autoria: Carmem Lcia Rodrigues.

157
 Depois da apresentao do grupo de fandango foi dada a palavra a
Dauro que proferiu um pequeno manifesto em repdio recente Ao Civil
Pblica que tramita na justia, e requer a imediata retirada de famlias que
ainda ocupam a Juria. No percebi muito interesse das pessoas presentes
diante daquele pronunciamento. Tambm no pretendo aqui evidenciar os
conflitos internos que observo nas comunidades caiaras no litoral sul de So
Paulo. E, claro, existem ainda inmeros.

O fato que no so todas as pessoas que moram na Barra do Ribeira

ou em Iguape que encampam essa verdadeira "luta"116 a favor dos caiaras
que foram expulsos da Juria e hoje vivem nos distritos e periferias do
municpio. Nem so todos que apreciam o fandango ou associam
diretamente o fandango cultura caiara. Esta seria a principal bandeira da
Associao Jovens da Juria e da Unio dos Moradores da Juria, ambas
entidades lideradas por Dauro Marcos do Prado.

De acordo com meus interlocutores, alguns jovens sentem at

vergonha de danar fandango e muitos ainda consideram pejorativa a
palavra "caiara". Esta uma discusso que irei desenvolver ainda nesta
parte dois da tese, mas devo adiantar que considero Dauro um dos principais
articuladores do que denomino "movimento do fandango", assumindo seu
duplo sentido: movimento ritual e movimento social.

116
O termo "luta" foi utilizado por vrios de meus informantes ao referirem-se s dificuldades e
impasses enfrentados por eles prprios ou pessoas prximos a eles.

158
 Histria de Vida : Dauro Marcos do Prado

Alm de ser um dos membros fundadores e atual presidente da Unio dos

Moradores da Juria, Dauro coordena o ponto de cultura 'Centro de Cultura
Caiara de Barra do Ribeira'. ainda membro da 'Comisso Nacional de
Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais' (CNPCT)
como representante dos caiaras no Brasil.
Foi ele o principal responsvel pela exposio da faixa no centro comunitrio
de Guara a que me referi no incio deste trabalho: promovendo o fandango,
artesanato e cultura caiara. Manifestao caiara na luta por territrio e cultura.
bastante articulado a vrios grupos, movimentos e sujeitos que esto frente, ou de
alguma forma apiam estas lutas.

Conheci Dauro Marcos do Prado h cerca de dez anos. Sempre que

perguntava a conhecidos que realizavam pesquisas na Juria quem poderia me
conduzir s comunidades, ou s poucas pessoas que ainda residiam na atual
estao ecolgica, era unanime a resposta: Dauro! Foi ele que me levou pela
primeira vez at o Rio Verde e o Grajana, localidades situadas no corao da
estao ecolgica onde moram respectivamente seu irmo e seus pais. Seo Onsio
e Dona Nancy (que apresentei no prembulo da tese) at hoje fazem todo o ano
uma rocinha, mantm o "trfico" onde fazem farinha e "beiju" de mandioca, pescam
no rio e no mar, "tiram marisco nas pedras". E l que, religiosamente, organizam o
fandango nas seguintes datas: na folia de reis (entre natal e 6 de janeiro); carnaval
(que retratei aqui antes), festa de So Joo, alm de algum outro dia para
comemorar aniversrio ou terminar um mutiro.
A famlia do casal Nancy e Onsio grande; so dez filhos e muitos netos.
Muitos deles, entre irmos e sobrinhos de Dauro so assduos fandangueiros e os
tenho observado com frequncia nas apresentaes internas ou externas s
comunidades (ver abaixo o diagrama de parentesco dos Prado).
A presena da famlia Prado na Juria, h pelo menos seis geraes,
permite que se discuta os direitos individuais e coletivos desses sujeitos terra que
ocupam h trezentos anos, ou mais. Ou seja, esto aqui neste lugar que passamos
a chamar de Brasil muito antes de muitos de ns, descendentes de europeus.
Vivem (ou viviam h pouco tempo atrs) em stios ou agrupados em comunidades
onde realizam suas atividades produtivas tradicionais comprovadamente sem
prejuzo conservao das matas, dos mangues, de restingas, de rios e praias,
reas estas que foram transformadas em "reservas da natureza" e de onde tm sido
gradativamente expulsos.

159
 Talvez se possa afirmar que aos direitos relacionados ancestralidade
desses sujeitos e meus interlocutores neste trabalho - muitos dos quais
afirmam ser descendentes de negros africanos e de indgenas - agregam-se
ainda os direitos relacionados ao patrimnio cultural imaterial do qual hoje
"eles" so, atualmente, legtimos detentores: os fandangueiros caiaras. No
diagrama de parentesco da famlia Prado destaco com marca texto colorido
os atuais mestres fandangueiros e/ou membros de associaes de fandango
na regio da Juria.

Imagem 10: Regio da Juria com a indicao de onde vivem meus principais interlocutores
fandangueiros. Fonte: Google Earth, acessado livremente.

A seguir apresento o diagrama de parentesco da famlia de Dauro do

Prado, filho de Dona Nancy e de Seo Onsio, apresentados no prembulo da
tese, que atesta a presena destes caiaras na rea decretada 'Estao
Ecolgica Juria-Itatins' h pelo menos sete geraes. Ou, como Dona
Nancy teria afirmado: " Nossa gerao de gente tem mais de trezentos anos
[aqui]".

160
 Rio
Verde

Joo
-4 Batista
"velha
Cabral"
do Prado

Santos Rio Verde

-3 Manoel Antonia Manoel Mariana

Prado Damasi de Batista
Mello do Prado

Rio Verde Suamirim Rio Verde Rio Verde Rio Verde Rio Verde Rio Verde Rio Verde
Grajana

-2 Jos
Grajana

Maria
Joo Elsia
Ernesto
Monteiro
Lcia Bernardino Justina Antonio Rodolfo Vitalina
Maurcio Prado
Antunes Maria Batista Batista Gregrio da
Prado Prado Prado do Prado do Prado da Silva Silva

Rio
Rio Verde Rio Verde Rio Verde Verde
-1 Rogrio Maria
Maria
de
Manoel
Oliveira Joana
Estcio Bernarda Clemente do
Prado Prado do Prado Prado

Rio Verde praia da Juria praia da Juria

praia da Juria
Rio Verde Rio Verde praia da Juria Prelado praia da Juria praia da Juria praia da Juria
praia da Juria praia da Juria

EGO
Rio Verde
Pedrina
Antonio Nadir do Valter
76 83 Erclia do Joaquim Arsnia Euf rsia Geraldo Ernestina praia da Juria
Casimiro Prado de Francisco Maria Maria Pedro Bastio do Ruf ina
Monteiro do Dominga Franco Vicente Prado do
de Souza Souza Sales Lcia do Prado

Onsio
Prado do Sardinha Prado
Prado Prado de Souza
Nancy Prado
Sardinha Antonio

Prado Prado

Clio Valmir Valdete

Clia

filho
Rio Verde Rio Verde Rio Verde Stio Braslia Stio Braslia Stio Braslia adotivo Grajana
Prelado
Rio Verde Rio Comprido - Aguapi
Suamirim Rio Comprido Stio Braslia Grajana
+1 Edenice
56
54
Reineval
52

Vantuil
praia do Una

Cludia
Edno
50 Dimari Zeli de
48

Dauro
Maridalva
46 44 Alziro Suamirim
39 Eliana
Renato
Willian
30
Cleunice Maria
Paulo Jos
Glria
Souza
Maria do
Prado Valdir
Carneiro
Neves
Sardinha
Pedro Maria Sueli
Domingos Silvano Elsia Vanira Odair
Csar Aperecido
Roberto

Rio Verde Grajana Grajana Heber

+2 Rio Verde Praia do Una

Adriana
Grajana
Ana
Alex
Luiz
Fernando
Eduarda
Marcos Mariana Pedro Leonrado Ana Gabriel
Edmilson Cleiton Neves Anderson Andr Cludia Caroline
Wilson Gilson rica
Luiz
Felipe Lucas
Fabiana
161

Eduardo

+3 Alan Ananda

Diagrama de parentesco da famlia Prado elaborado por Carmem Lcia Rodrigues com base nas informaes obtidas em
entrevistas com Nancy do Prado, em fevereiro de 2012, no Grajana (Juria).
 " VIII Revelando So Paulo" em Iguape

Imagem: Cartaz impresso do evento fixado em uma das barracas

O evento chamado 'Revelando So Paulo' organizado pela 'Abaa

Cultura Arte'117 - uma organizao social que desenvolve suas atividades
em parceria com a Secretaria da Cultura do Governo do Estado de So
Paulo. Alm do evento anual realizado em So Paulo com o mesmo nome,
em trs outras regies paulistas organizado o mesmo evento, em conjunto
com algumas prefeituras, h cerca de dez anos: Vale do Ribeira, Vale do
Paraba e Regio Bragantina.

117
A Abaa uma organizao social de cultura. No fica claro no site do festival, porm, se trata
de uma entidade privada ou uma ONG. Cf. <revelamdosaopaulo.org.br >. Acesso: dia 24 01 2012.

162
 Presenciei o 'VIII da Cultura Paulista Tradicional, mais conhecido por
'Revelando So Paulo', que aconteceu nos dias 22 a 26 de junho de 2011,
em Iguape. Todos os eventos anteriores realizados no Vale do Ribeira
tiveram a mesma sede: o municpio de Iguape, que tem seu centro histrico
tombado como patrimnio nacional pelo Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional IPHAN desde 2009118. Meu principal interesse neste
evento era observar a apresentao dos grupos de fandango, a recepo do
pblico e conversar com algumas pessoas presentes. Mas, outros aspectos
do mega-evento me chamaram a ateno.

O 'Revelando' naquele ano foi realizado no principal centro de eventos

de Iguape. O local no muito distante do centro histrico, possui muito
espao e fica ao lado de uma bela mata que, iluminada pelos holofotes,
conferiram um charme a mais ao encontro.

Logo ao chegar, me surpreendi com a dimenso do palco e com toda a

estrutura montada de luzes e som. No parecia com nenhum local onde eu
havia antes presenciado apresentaes pblicas de fandango - no geral,
centros comunitrios ou pequenas praas pblicas em Canania ou nos
bairros de Iguape. No lembrava nem de longe a atmosfera dos bailes de
fandango que eu havia frequentado nas comunidades ou nas casas de
caiaras.

O palco, instalado em uma quadra de esportes coberta, alm de muito

extenso e claro, era muito alto. Nunca havia assistido os fandangueiros que
j conheo to bem, msicos e danarinos, apresentando-se em local to
apartado da plateia. Perguntava-me se os danarinos estariam em cima do

118
"A arquitetura da cidade tambm acompanha a histria e os ciclos econmicos. So casas e
sobrados erguidos no sculo XVI durante a explorao do ouro; imveis ligados construo naval a
partir de meados do sculo XVIII; e os que representam da cultura de arroz no sculo XIX (...) O
cenrio religioso tambm muito forte na formao cultural e arquitetnica, tendo a Igreja do Bom
Jesus de Iguape, que atrai milhares de romeiros de todo Brasil para a festa do padroeiro, inaugurada em
1858, como centro da malha urbana". cf. notcia no site do IPHAN na ocasio do tombamento da
cidade como patrimnio nacional disponvel no site:
<http://portal.iphan.gov.br/portal/montarDetalheConteudo.do?id=14879&sigla=Noticia&retorno=detal
heNoticia>. Acesso: julho de 2011.

163
palco ou embaixo, na platia, onde costumam se misturar durante o baile
final com quem queira se divertir com eles.

Alm do palco gigantesco, havia no centro de eventos um galpo,

tambm em proporo colossal, onde estavam dispostos 47 pequenos
espaos para exposio e venda de artesanato de todo o estado de So
Paulo. O galpo, no espao bem maior do que os outros, foi destinado
exposio de cartazes, apresentao de vdeos e publicaes impressas da
Secretaria do Meio Ambiente do Estado de So Paulo. Uma outra rea
grande e separada dos demais casulos foi dedicada exposio e venda
de artesanato e produtos alimentares das comunidades quilombolas situadas
no Vale do Ribeira. L encontramos uma conhecida nossa do quilombo
Ribeiro Grande localizado na Barra do Turvo, municpio mais ao sul e no
interior do Vale do Ribeira onde h dois anos Lco e eu desenvolvemos um
trabalho com os quilombolas. Havia ainda contornando a rea do centro de
exposies inmeras barracas de comidas e bebidas tpicas onde
encontramos outros amigos e conhecidos. Foi ainda reproduzido um
restaurante que servia peixe moda caiara - mas muito caro, s mesmo
para turistas!

Foi neste cenrio que os grupos de fandango apresentaram-se em meio

a tantos outros chamados pelo principal apresentador do evento de grupos
folclricos. Cada grupo tinha pouco tempo de apresentao: por certo
menos de meia hora. Naquelas noites em que os grupos de fandango
marcaram presena houve tambm: apresentao de danas e de msicas
gacha, cigana, germnica e rabe, conforme anunciou-se.

Antes do pessoal do fandango se apresentar fui at o camarim observar

a preparao dos Jovens da Juria, com quem Lco tambm iria danar
naquela noite. Como faltava um cavalheiro, pediram que ele substitusse o
faltante. Ele foi um dos membros fundadores do grupo e conhece todos os
ritmos e danas desde adolescente.

164
 Nos camarins, moas e mulheres mais "maduras" do grupo 'Jovens da
Juria' estavam com seus vestidos floridos e se maquiavam. Os rapazes e
homens casados, todos meio aparentados daquelas mulheres, pediam ajuda
para vestirem suas camisas brancas e esperavam impacientes a hora da
apresentao. Fui esperar na varanda dos camarins. L encontrei outros
fandangueiros e amigos que tinham vindo de Canania.

Avistei Seo Z Pereira que at ento eu no conhecia pessoalmente,

s de vista, mas sabia que se tratava de um dos melhores rabequistas de
fandango de que se tem notcia no Vale do Ribeira. Como ele no
demonstrou nenhuma resistncia, pedi um nmero de telefone para combinar
um encontro quando eu estivesse em Canania. Depois de ter anotado na
minha agenda, me despedi e fui at o palco esperar que os Jovens da Juria
iniciassem a apresentao.

Foram s quatro ou cinco "modas" que cada grupo pode tocar e danar.
O apresentador do evento no palco interrompia o tempo todo as
apresentaes e, em um tom professoral demais para o meu gosto, pedia
explicaes sobre os instrumentos e sobre os passos de dana.

Outros grupos de fandango de So Paulo apresentaram-se (ver as

fotografias de minha autoria, a seguir). Eu conhecia todos. E foi a mesma coisa:
poucas msicas e fandangueiros interrompidos por explicaes do
apresentador. Depois soube por Z Pereira, que ficou bem chateado: Onde
j se viu a gente ter to pouco tempo pra tocar! Ficamos mais tempo
esperando para se apresentar do que para tocar e, alm disso no pagaram
nada pra gente....

165
Fotografia 28: Apresentao do grupo 'Jovens da Juria', Esta e as que seguem so de autoria
de Carmem Lcia Rodrigues.

Fotografia 29:'Fandangueiros do Ariri'

166
Foto 30:'Sandlia de Prata' (Dona Maria, de saia mais longa, em segundo lugar)

Foto 31: Grupo 'Tamanco Caiara de Canania', danando o batido

167
 Foto 32: Grupo "Famlia Neves" da Ilha do Cardoso, com participao de Z Pereira na rabeca
(o segundo da direita para a esquerda)

* * *

Volto aqui uma discusso iniciada antes nesta etnografia: Ainda que
as apresentaes dos fandangueiros neste evento em particular aproximem-
se muito mais de um "espetculo", foi possvel observar alguns atributos do
que se poderia chamar ethos caiara: a reciprocidade e a devoo.

A devoo a So Gonalo que presenciei neste e em outros encontros

de fandango um exemplo da religiosidade to presente na relao de
trocas que povoam a vida dessas pessoas. A imagem do santo - que na
verso conhecida pelos caiaras veste chapu, capa e segura uma viola -,
fica em geral em um altar no salo do fandango (ver imagens a seguir).

168
Fotografias 33 e 34: Imagens de So Gonalo. Fonte: Imagens acessadas livremente na internet nos
seguintes blogs: direita, o santo cultuado no em Laranjeiras, Sergipe (blog iaracajuinfonet);
esquerda, de Guaraqueaba, Paran (blog nossopixirum).

Como j mencionei rapidamente nos encontros descritos antes, na

Dana de So Gonalo, sempre a primeira e ltima do baile, os casais ou
indivduos aproximam-se em fila do altar, fazem gestos simulando a
beijamento do santo e voltam sem dar as costas imagem.

Fotografia 35: Grupo Sandlia de Prata realizando a dana de So Gonalo.

169
 Fotografia 36: "Beijamento" de So Gonalo. Grupo Fandangueiros do Rocio,Iguape

Cada vez que a gente faz uma brincadeira, a gente faz a reza pra So
Gonalo. A primeira moda dele. Pra que faa bom, tempo bom. coisa da
igreja o fandango, da igreja catlica. (...)

Todas as festas que fazia no stio, Santo Antonio, Nossa Senhora das Graas,
do Carmo, a gente fazia a festa ali, leilo, bingo quando tinha e depois, l
pelas nove, dez horas era o fandango

( Z Pereira)

Creio ser oportuno aqui informar que a cidade Iguape, sede do

'Revelando So Paulo' no Vale do Ribeira, um local de peregrinao dos
devotos de Bom Jesus de Iguape, ou "Bom Jesus da Cana Verde". Os
festejos acontecem entre 28 de julho e 06 de agosto e incluem missas,
novenas e procisses. A festa religiosa em homenagem ao padroeiro
considerada a segunda maior festa religiosa do estado de So Paulo, depois
da Festa de Nossa Senhora Aparecida. A chamada festa de agosto chega a
reunir mais de duzentas mil pessoas. Ela realizada desde 1647, quando a
imagem do Bom Jesus, vinda de Portugal, foi encontrada por ndios na Praia

170
do Una, onde atualmente fica a estao ecolgica. Essa a razo da
seguinte expresso to corriqueira entre os nativos do Vale em situaes de
admirao ou de constrangimento: Meu Bom Jesus!

Para encerrar minhas observaes sobre este evento em particular -

'Revelando So Paulo' - penso que seria admissvel relatar um
acontecimento que um de meus interlocutores me revelou. Foi durante uma
apresentao de fandango em uma edio anterior do evento realizado na
capital paulista, em 2002. Segundo meu interlocutor, que prefiro manter
annimo, aquele mesmo apresentador que estava em Iguape (em 2011) teria
feito uma reclamao em pblico durante a apresentao dos 'Jovens da
Juria' na ocasio: "Por que no danavam mais o 'batido'?" Irritado, um dos
componentes do grupo pediu a palavra e disse: Eu no entendo essa sua
cobrana. Como voc, que aqui representa a Secretaria da Cultura, pode
cobrar a manuteno do batido, sendo que o prprio governo do estado o
principal causador da extino do fandango ao expulsar as pessoas das
comunidades atravs da Secretaria do Meio Ambiente? A reao teria sido
imediata: cortaram a transmisso do microfone e o grupo no foi convidado
para se apresentar na edio subsequente do evento em So Paulo.

A situao e principalmente o lamento do fandangueiro talvez

represente bem o drama que enfrentam no apenas das pessoas que viviam
na estao ecolgica da Juria, mas todos caiaras espalhados pelo litoral
do Rio de Janeiro at o norte do Paran onde, segundo as narrativas
apresentadas e tantas outras histrias que ouvi, os governos teriam
privilegiado a preservao dos recursos naturais, mas no a das pessoas, a
dos grupos culturalmente diversos, ou a de suas expresses culturais.

171
 Figura 8: Imagem do litoral sul do Estado de S.P. Fonte: Google Earth, sendo que a base desta
imagem foi trabalhada pelos membros do Laboratrio de Antropologia, Territrio e Ambientes do
Ceres, IFCH - Unicamp.

A imagem acima indica onde vivem meus principais interlocutores nesta

etnografia, tanto aqueles que se concentram mais na regio de Canania
como aqueles que vivem na Juria. Todo o litoral do Vale do Ribeira paulista
est representado na tela. Na parte inferior do lado esquerdo avista-se a
divisa com o Paran. J na parte superior direita possvel visualizar o
contorno da Estao Ecolgica Juria-Itatins em cor mais clara onde ainda
hoje vive a famlia Prado (Onsio do Prado), cujo diagrama de parentesco foi
apresentado antes.

172
 Aps apresentar os seis relatos de fandango selecionados para uma
anlise mais pormenorizada neste trabalho, eu diria que h quatro categorias
(ou modalidades) de fandango praticadas atualmente no Vale do Ribeira com
alguns propsitos um pouco distintos. A primeira, se refere ao fandango
praticado nas casas de famlias ou nos centros comunitrios dos caiaras,
organizados em datas especficas em que o fandango quase obrigatrio 119
- tal como o carnaval relatado no Grajana - ou para festejar os ciclos de
trabalho coletivo ou para diverso, como respectivamente os exemplos da
"domingueira do Nelsinho". A segunda, a do fandango realizado em datas
comemorativas de festas relacionadas aos ciclos da pesca como forma de
"espetculo" para pequenos grupos de turistas (Festa do robalo na Juria e
Festa da tainha na Ilha do Cardoso - como mostraram os cartazes
apresentados), geralmente sendo realizados em centros comunitrios. A
terceira, o encontro do fandango organizado para reunir os fandangueiros
entre eles prprios (artistas: msicos, danarinos e compositores) e membros
das comunidades caiaras como no Segundo festival caiara no Guara (ver
cartaz do II Encontro de Fandango e da Cultura Caiara adiante). A quarta, o
fandango como "mega-espetculo", geralmente apresentado nas cidades
prximas de onde vivem caiaras ou em grandes encontros de cultura
popular e/ou de folclore em datas que no so especiais para "eles", como
foi o caso do Revelando So Paulo h pouco descrito. Estas quatro
categorias/modalidades talvez possam ser reduzidas a duas: o "fandango
comunitrio", aquele que realizado "por eles e para eles", sem hora para
acabar, e em que a maioria das pessoas que tocam, cantam e danam
composta por membros das comunidades; e o "fandango espetculo" ou
"fandango para os outros", isto , "para fora", realizado por eles para mostrar
aos outros, como um show, uma exibio, um espetculo onde costuma
haver um palco e uma plateia, separando fandangueiros dos "outros".

119 pocas em que se organizar o fandango na Juria: Festa de Nossa Senhora de Guadalupe; poca
da folia de reis (entre natal e 6 de janeiro); carnaval, festas juninas (Santo Antonio, So Joo, So
Pedro e Santa Isabel); e nos mutires, segundo informaes do fandangueiro Luis Adilson do Prelado,
Iguape, SP. (ver o calendrio apresentado ao final do prximo captulo).

173
174
Captulo 4

Fandango como "museu vivo de si"

Fotografia 37: objetos expostos na parede de uma casa no Prelado.

Autoria da fotografia: Carmem Lcia Rodrigues

Juliana e Tiago de Canania trocam por meio de bluetooth de seus

celulares de ltima gerao modas tradicionais de fandango. Assim, quando
algum ligar, ser o fandango e no os padronizados toques eletrnicos que
os alertaro. Alguns dos audios registram encontros de fandango em que
esses mesmos sujeitos participaram em festas comunitrias.
Ao mesmo tempo, de Iguape e Perube, os irmos Heber, Gilson e
Cleiton postam em suas pginas pessoais no facebook, bem como nos site
do Ponto de Cultura Nao Caiara pequenos vdeos de suas
apresentaes, udios e inmeras fotografias que registram as oficinas de
confeco de rabeca que Cleiton organizou ao longo de 2011.
Quando se acessa a pgina do You Tube pode-se ainda assistir
vdeos caseiros que registram os ritmos e as danas do fandango caiara. A
maioria registra pessoas e lugares do litoral sul paulista onde foi realizada
esta pesquisa, no s durante apresentaes de fandango mas tambm da
vida cotidiana dessas pessoas: na praia durante a pesca (como o vdeo
Famlia Neves da Ilha do Cardoso, que mostra os mesmos fandangueiros
engajados na pesca de "picar"); na cozinha onde renem-se a famlia (como
os Fandangueiros do Rocio em Iguape e os Fandangueiros de Acara em
Canania); ou na varanda da casa (como foi o caso do registro feito do grupo
Violas de Ouro em So Paulo Bagre)".120

120
Do meu caderno de campo redigido em 2011. Devo tambm adicionar aqui, a ttulo de curiosidade,
que ao fazer esta pesquisa no You Tube encontrei um vdeo que remete a uma dana apresentada por

175
 Retomo, neste captulo, uma considerao que fiz no incio desta
etnografia e que tem sido discutida por alguns pesquisadores: danas,
festas, rituais, performances e outras expresses culturais populares no me
parecem ser somente "resqucios do passado", ao contrrio do que afirmam
alguns .

Desde uma perspectiva especfica de folclore - com a qual no

comungo -, artefatos ou prticas sociais, ainda que apresentados no
presente, teriam sido criados no passado e no raramente so considerados
"ultrapassados". Correriam ainda o risco de serem perdidos ou extintos e, por
isso mesmo, deveriam ser protegidos ou preservados de alguma forma. Tal
noo mais conservadora de folclore insinua os antigos "gabinetes de
curiosidades" ou "quartos das maravilhas" (precursores dos atuais museus)
que "designam os lugares em que durante a poca das grandes exploraes
e descobrimentos dos sculo XVI e sculo XVII era colecionada uma
multiplicidade de objetos raros ou estranhos"121. O desejo de manter
colees de objetos do passado evoca ainda lembranas de visitas a museus
de histria natural, onde se pode observar fsseis ou animais embalsamados
dispostos em vitrines, alm de plantas desidratadas e catalogadas em
herbrios.

A noo de museu vivo contrape-se a essa concepo de folclore

subjacente perspectiva da cultura popular como mero culto ao passado e
me parece bem apropriada para indicar o poder de reelaborao, recriao
ou reinveno desses grupos de prticas sociais e de outros atributos que
talvez ainda os liguem ao passado, mas que se renovam e assumem novos
significados e usos. Seria, deste modo, o fandango um museu vivo de si?

duas mulheres, denominada por "eles" "fandango", embora me parea muito parecida com a dana
flamenca com sapateado. Trata-se de um registro de um show, realizado no Teatro de Madrid, em
2006. O responsvel pela postagem do vdeo informa que uma dana espanhola da regio de Huelva
(Andalusia). Cf. site <http://www.youtube.com/watch?v=oFOcR-8M45s&feature=fvwrel>. Acesso:
novembro de 2012.
121
fonte: Wikipedia no link: http://pt.wikipedia.org/wiki/Gabinete_de_curiosidades
176
 Museu de si

A oposio aparente entre museus dos outros e museus de si foi

analisada por Benot de lEstoile, antroplogo francs que no perodo de
redao desta tese era pesquisador-visitante no Museu Nacional (UFRJ).

Na ocasio da inaugurao, em 2006, por Jacques Chirac de um

museu que se dedicaria arte e s culturas no ocidentais, o Museu Quais
de Branly, Benot de lEstoile (2006) publicou o seguinte texto: Du Muse de
l'Homme au quai Branly: les transformations des muses des Autres em
France . Neste trabalho, o antroplogo discute que os museus, em geral,
tm um papel de ordenar o mundo e, mais do que isso, define o nosso lugar
nesse mundo natural e social.

Ao organizar um museu etnogrfico na Frana como aqueles de que

trata no seu artigo (Museu de lHomme, desativado, e o mais recente Quais
de Branly, ambos em Paris), poder-se-ia apresentar ao pblico em geral a
diversidade de raas e de culturas nos moldes da diversidade de espcies
naturais, ou seja, a partir de uma paradigma cientificista, enciclopedista.
Optou-se, porm, por um outro caminho: ao conceber "os outros" a partir de
uma viso primitivista e homognea, criou-se a partir da exposio da
diversidade esttica uma espcie de espetculo onde exalta-se a beleza
plstica do diverso, do extico, estetizando-se a diversidade humana.

Em ambos os casos dos museus franceses citados pelo autor (Muse

de l'Homme e Quais de Brainly) constri-se uma clara ideia de quem so
eles e, consequentemente, quem somos ns. Afirma-se assim uma
continuidade com o passado e se expressa um projeto poltico de uma
suposta identidade nacional.

No caso da Frana, nas palavras de LEstoile, desejvel dar a

entender ao mundo por meio dos museus etnogrficos o compromisso da
Frana em respeitar a diversidade cultural. No entanto, quer por um vis

177
cientificista, quer pelo vis plstico, propositalmente omitida a herana
colonial e assimilacionista que marcou o passado francs e de outros
estados europeus e norte-americanos, relacionada priori a essa
diversidade agora exaltada. O autor ento conclui que haja um projeto
poltico, ou uma intencionalidade, subjacente organizao de museus
etnogrficos e tambm de museus nacionais: todos ao mesmo tempo
museus dos outros e museus de si.

Apropriando-me da ideia do museu de si que segundo o autor,

deveria apresentar aquilo que faz sentido para um ns e, talvez, nos
diferencie do que achamos ser os outros, talvez seja pertinente pensar no
fandango como um museu vivo de si, do ponto de vista dos caiaras. o
que me parece indicar a afirmao de dos sujeitos que entrevistei:

O fandango a nossa cara, a cara do caiara!

(Marquinho Pio, violeiro da Barra do Una em Perube, novembro de 2011)

Opinies parecidas foram identificadas nas narrativas de alguns dos

membros de grupos de fandango de Iguape. Uma deles Pedrinho, um de
meus entrevistados mais eloquentes:

"ter contato com o que fandango, com o que ser caiara. (...)Minha
gerao est tendo esse contato de novo. Se a gente no tivesse contato e
no soubesse o que o fandango, como acontece o fandango, por que
acontece o fandango, nossos filhos e nossos netos, bisnetos no iam saber. E
qual a nossa meta: no perder a tradio que vem muito antes da nossa (...)
O fandango um dos meios que a gente tem pra gente lutar para o que a
gente quer(...) levar essas pessoas que querem voltar pra onde viveram, pra
onde era seu modo de vida, de trazer essas pessoas pro ambiente delas
(...).Queremos voltar l pra dentro de novo! Se eu voltar l eu vou me sentir
em casa.

(Pedrinho, membro do grupo 'Jovens da Juria')

178
 Percebo na fala deste jovem o desejo de afirmao de um modo de ser
coletivo (caiara), aliado a uma explcita militncia em defesa dos direitos
territoriais do grupo no qual admite fazer parte. H, no entanto, uma
observao importante ainda a ser feita aqui retomando o que j foi discutido
preliminarmente: o fato de apresentarem-se aos outros e a si mesmos, como
grupo que tem valor por se considerar diferente da maior parte da
sociedade, no creio que seja uma mera estetizao/exotizao do
diferente, ou que tal fenmeno limita-se a uma estratgia (projeto poltico)
nos termos sugeridos por LEstoile. Parece-me haver algo mais a.

Em contato com pessoas como Pedrinho em Iguape e tantos outros

fandangueiros que conheci do Ariri at Perube, ou seja, no litoral de todo o
Vale do Ribeira no estado de SP, observo que o fandango teria um papel de
reforar (ou inventar?) o orgulho de ser caiara e artista. Alm do prazer de
estarem juntos para festejar e se divertir, que so lembrados sempre por
meus interlocutores como sendo os principais sentimentos que o fandango
suscita, o orgulho e a satisfao de serem reconhecidos como artistas,
igualmente, so sentimentos enaltecidos por todos. E essa noo contrasta
com o que alguns caiaras mais velhos consideram (ainda) o significado de
"ser caiara":

"Tem gente que acha que a palavra caiara muito avacalhado, mas eu no
acho. A gente caiara mesmo! a mesma coisa que ser pobre, a gente
mesmo!"

(Seo Carlos Maria, mestre marcador de fandango e violeiro da comunidade do

Prelado da Juria, em entrevista realizada em sua casa em abril de 2010)

Tudo me leva a crer que esse "orgulho" (ou dignidade) foi ressignificado
nos ltimos anos muito em funo da revitalizao do fandango. Ao procurar

179
compreender as possveis relaes entre uma prtica social singular (o
fandango) e um modo de ser particular (ser caiara), encontrei ao longo de
minha trajetria de pesquisa algumas contribuies analticas inesperadas -
tal como a teoria crtica reformulada por Axel Honneth, sobretudo a respeito
do papel da "dignidade humana" em processos de autoreconhecimento
identitrio. Este aspecto do fandango, alm de alguns outros a serem
analisados nesta etnografia, foi sendo desvelado a medida em que eu
procurava dimensionar a rede de lugares, objetos, instituies, grupos,
famlias e pessoas entrelaadas em torno do fandango.

Fandango como domnio dos sentimentos e da moral

Fotografia 38, da capa do livro 'Museu Vivo do Fandango' de 2005. O rabequeiro Leonildo
Pereira, da ilustre famlia Pereira de msicos que vivem ainda hoje em Guaraqueaba (PR),
Ariri (SP) e Canania (SP). Autoria: Felipe Varanda

180
 Note na fotografia acima de Leonildo Pereira a expresso de satisfao,
plenitude, alegria. Esta fotografia parece ser a mais fiel expresso dos
sentimentos que tantas vezes testemunhei ao observar msicos e danarinos
nos bailes e nas apresentaes de fandango. " uma mstica", me explica
Paulinho Franco da 'Unio dos Moradores da Juria', residente na Vila Nova
em Iguape. Acrescenta que um tipo de prazer ou xtase, quase espiritual,
evocado pela prtica do fandango.

Foi a partir de minhas observaes a respeito da alegria e da satisfao

que testemunhei em tantos rostos de fandangueiros - como o de Leonildo
Pereira -, que me dei conta de que, muito mais do que um projeto poltico, ou
uma mera folclorizao (no sentido de exotizao, como props L'Estoile ), o
fandango possivelmente representa outros sentidos e significados para essas
pessoas.

A importncia da dignidade e do respeito em processos sociais

relacionados emancipao foi investigada pelo filsofo e socilogo alemo
Axel Honneth. Identificado como um dos principais expoentes da terceira
gerao da 'Escola de Frankfurt', ele foi assistente de Jrgen Habermas
entre 1980 e 1994 e desenvolveu sua teoria justamente contrapondo-se a
algumas das principais ideias de Habermas, Adorno e Horkheimer a respeito
da Teoria Crtica, ao sublinhar o papel da intersubjetividade e da "eticidade"
nos conflitos interpessoais e sociais. verdade que alguns autores
brasileiros discutem um tipo de "ordem moral" particular observada em
grupos do mundo mais rural que compartilham de um sistema de valores
especficos (a exemplo de Klaas Woortmann).

Para Honneth, grosso modo, o respeito e a dignidade so aspectos

fundamentais em processos sociais relacionados ao reconhecimento
intersubjetivo e coletivo. O autor assevera que a subjetividade e a
importncia das atividades cotidianas foram insuficientemente considerados
por seus antecessores e busca ento argumentos e na filosofia de George
Herbert Mead e do jovem Hegel, alm da psicologia de Winnicot para

181
fundamentar sua teoria. Argumenta que valores morais desempenham
grande importncia na auto-percepo dos indivduos, e na medida em que
as qualidades dos sujeitos no so reconhecidas positivamente, tais
frustraes pessoais e coletivas tornam-se combustvel dos conflitos sociais.
Em seu principal livro publicado no Brasil, Luta pelo Reconhecimento: a
gramtica moral dos conflitos sociais (2003) destaca ainda o papel do direito
e da solidariedade nos processos de reconhecimento intersubjetivo.

No universo dos valores morais relacionados ao fandango, alm da

dignidade e do orgulho (no sentido positivo, de auto-estima), a honra tem um
lugar a ser salientado. Tocar bem um instrumento, cantar e danar a noite
toda, ou saber construir os instrumentos artesanalmente so razes de
elevao de auto-estima e de aceitao do indivduo no grupo (ser "caiara
de verdade!").

Zenlio, que nasceu na Cachoeira do Guilherme, na parte mais central

da Juria, foi um dos interlocutores que me fez entender melhor os
sentimentos e os valores relacionados ao fandango e o modo de ser caiara:

"O fandango, ele era assim, esse ponto de encontro, que era de matar a
saudade. Vamos dizer assim, tava na alma do caiara levar pra frente o
fandango. Era uma coisa que os pais incentivavam as vezes os filhos: a tocar
um instrumento, e aprender. No s porque bonito, mas de poder ajudar
tambm. Antigamente se pensava assim: o filho deve aprender, se
desenvolver a tocar um instrumento. No s por aprender e ser bonito, mas
que pudesse aprender a colaborar. Porque no fcil passar uma noite
de fandango tocando uma viola, tocando um instrumento! Pra quem v,
as vezes bonito, mas no fcil. Eu falo isso porque eu toco tambm, a
gente toca. Eu toco viola, violo, eu toco cavaquinho. Quando eu vou, eu
ajudo bastante, mas no fcil tambm porque o cantar, voc tem que se

182
 esforar muito. O tocar, chega um momento que seus dedos esto todos
doendo. A sua voz, vai ficando rouca, e ai voc precisaria do qu? De outra
pessoa que te ajude, ne? Voc para, mas o outro continua".

(Zenlio, em entrevista em Iguape em novembro de 2011, com destaques

meus)

Tais "dons" ou "ddivas" explicadas por Zenlio se relacionam, de

alguma forma, honra individual e coletiva entre os caiaras. A honra aqui
entendida como um atributo social "compartilhado por todos os membros do
grupo" e ao mesmo tempo confere respeito e prestgio. Ao adotar uma certa
conduta, honrar o compromisso de reproduzir uma determinada prtica
considerada importante pelo grupo ("danar, tocar e cantar at o sol raiar"),
o sujeito adquire prestgio perante os demais, e passa ento a ser ele prprio
um sujeito a ser reconhecido.

De maneira contrria, algumas condutas provocam a reprovocao do

grupo, que as consideram vergonhosas e reprimveis: no participar do
fandango, ausentar-se antes do previsto ou no aguentar tocar/danar at o
raiar do dia, tal como testemunhei os trs casos no carnaval do Grajana,
desempenhados por sujeitos diferentes, todos criticados severamente por
seus parentes e amigos, tudo isto indica que o que est em jogo um
sistema moral, no sentido maussiano, que orienta as relaes entre
indivduos e o grupo social. Nesta equao, parece que quanto mais se
participa do fandango de alguma maneira (ao tocar, cantar, danar, alm de
fazer os instrumentos, preparar as comidas e o caf...), tanto mais se
aceito pelo grupo como parte dele. Assim, a honra e o esforo aqui
relacionam-se s diferentes formas de reciprocidade e tambm indicam o
dever de todos os membros de um grupo de partilhar de atributos sociais
(BOURDIEU, 1971). Ao valorizar do modo de ser caiara, o fandango revela
dons e ddivas caractersticos do ethos caiara (ou "ordem moral
componesa" nos termos usados por Klaas Woortmann (1987).

183
 Destarte, alm de celebrar os usos, os costumes e os valores do grupo
por meio de suas danas, composies e de todas as prticas especficas de
cada modalidade, o fandango relaciona-se s regras sociais internas ao
grupo e, pode-se dizer que, em certa medida, tambm gera determinadas
regras. Alm disso, mais externamente, o fandango contribuiu para dar
visibilidade a essa gente e s suas manifestaes populares. Inmeros
agentes contriburam para essa valorizao sem precedentes do fandango
nos ltimos dez anos. O 'Projeto Museu Vivo do Fandango' certamente
exerceu um protagonismo fundamental neste processo.

O 'Museu Vivo do Fandango': um museu que fala como caiara

No final de 2011 o Comit Intergovernamental para Salvaguarda do

Patrimnio Imaterial da Organizao das Naes Unidas para a Educao, a
Cincia e a Cultura (UNESCO,) reunido em Bali (Indonsia), incorporou
'Lista de Boas Prticas de Salvaguarda do Patrimnio Imaterial' duas
iniciativas brasileiras. Um delas foi o 'Projeto Museu Vivo do Fandango'.

O Projeto foi apresentado pela Associao Cultural Cabur com a

parceria das seguintes instituies: Associao de Fandangueiros do
Municpio de Guaraqueaba; Associao dos Jovens da Juria; Associao
de Fandangueiros do Municpio de Canania; Associao de Cultura Popular
Mandicura; Associao Rede Canania; Instituto de Pesquisa Canania.

Alguns dos membros destas associaes e fandangueiros solistas so

retratados ao longo desta etnografia e discorreram a respeito do fandango.
Determinados sujeitos apontam a iniciativa (o Projeto Museu Vivo) como o
principal responsvel pelo fortalecimento de uma rede que inclui, alm de
pessoas e entidades nativas ou compostas por agentes externos, lugares,
objetos, memrias, histrias, identidades coletivas e lutas representados pela

184
msica e pela dana caractersticos do fandango caiara: a rede do
fandango caiara ou, um "museu vivo de si" - como teria sugerido LEstoile
ao referir-se aos museus etnogrficos.

Fotografia 39: Grupo Famlia Neves da Ilha do Cardoso (Canania) apresentado

no livro do 'Projeto Museu Vivo do Fandango'.
Fonte: PIMENTEL, A. et al. (2006). Autoria da fotografia: Felipe Varanda.

Ao analisar os principais produtos do 'Projeto Museu Vivo do

Fandango'122 pode-se deduzir que sem uma insero efetiva e de longo
prazo da equipe do Projeto com os grupos ou pessoas detentores do
fandango, e sem o conhecimento dos lugares onde vivem essas pessoas
muitos das quais de dificlimo acesso , aquele trabalho no teria sido vivel.
Transcrevo a seguir algumas informaes divulgadas no site do Projeto
importantes para compreender seu papel na vida dos caiaras e sujeitos
desta pesquisa123:

122
Um livro, um CD duplo: um CD dos fandangueiros em So Paulo, outro no Paran, alm de um
site na internet onde se acessa uma infinidade de informaes.
123
Quando me refiro ao Projeto ou mesmo 'Museu Vivo' (com maiscula) me refiro ao 'Projeto Museu
Vivo do Fandango' de autoria da Associao Cabur.

185
" O PROJETO
O Museu Vivo do Fandango um projeto que visa evidenciar e fortalecer uma rede de
instituies, grupos e pessoas ligadas ao fandango, atravs da criao de um circuito
de visitao com diversos atrativos culturais nos municpios de Paranagu, Morretes e
Guaraqueaba (litoral norte do Paran), Canania e Iguape (litoral sul de So Paulo).
O Museu no tem uma sede nica, mas est distribudo pelas cidades, evolvendo
casas de fandangueiros e construtores de instrumentos, clubes e casas de fandango,
lojas de artesanato, museus, centros culturais e pontos de consulta (...) O projeto
Museu Vivo do Fandango, realizado em parceria com diversas associaes locais,
coordenado pela Associao Cultural Cabur e patrocinado pela Petrobras, atravs do
Programa Petrobras Cultural 2003/2004 e da Lei Federal de Incentivo Cultura.

PRINCIPAIS AES DO PROJETO:

REUNIES PREPARATRIAS, "conversas e reunies com fandangueiros, grupos de
fandango, agentes locais de cultura, turismo e educao e com o poder pblico local e
estadual. Perodo: 15 a 24 de maio de 2005 Locais: Paranagu, Morretes,
Guaraqueaba, Canania e Iguape
GRAVAES
Registros em udio, fotografia e vdeo de 282 fandangueiros para a edio e
organizao do livro, do CD duplo e do site do projeto.Perodo: junho e julho de 2005.
Locais: Paranagu, Morretes, Guaraqueaba, Canania e Iguape
OFICINA DE IDIAS E PROJETOS CULTURAIS
Oficina realizada em Iguape reunindo 14 jovens integrantes de grupos de fandango e
agentes culturais dos cinco municpios, com o objetivo de trocar experincias e
formular projetos de estmulo ao fandango para serem geridos localmente. Perodo: 28
de julho a 1 de agosto de 2005 Local: Iguape

CIRCUITO DE VISITAO
Circuito constitudo por casas de fandangueiros e construtores de instrumentos,
clubes e casas de fandango, lojas de artesanato, museus, centros culturais e pontos
de consulta.
PONTOS DE CONSULTA
Em parceria com pesquisadores e autores, com as prefeituras e associaes locais, o
projeto reuniu e disponibilizou exemplares doados e cpias autorizadas de materiais j
editados ou publicados sobre o fandango nos sete pontos de consulta ao longo dos
cinco municpios onde o projeto realizado (...).
OFICINA PARA EDUCADORES
Oficinas para educadores das redes pblica e particular dos cinco municpios,
abordando as possibilidades de aproveitamento do circuito de visitao e do acervo
disponvel nos pontos de consulta para realizao de atividades educativas sobre
fandango e cultura caiara. Todas as oficinas contaram com a participao de um ou
dois fandangueiros locais.
Perodo: abril e maio de 2006 Locais: Paranagu, Morretes, Guaraqueaba, Canania
e Iguape
DIVULGAO PARA A REDE TURSTICA
Apresentao do Museu Vivo do Fandango e convite para participao nos eventos
de pr-lanamento realizados atravs de contatos diretos e de envio de cartas-convite
a hotis, restaurantes, agentes, associaes e instituies de turismo. Distribuio de
quadros informativos sobre o Museu Vivo do Fandango em 15 estabelecimentos de
circulao de pblico em cada um dos cinco municpios. Perodo: abril e maio de 2006
Locais: Paranagu, Morretes, Guaraqueaba, Canania e Iguape

186
 LIVRO
Livro contendo histrias de vida e fotos de fandangueiros, mapas das cidades, alm
de textos sobre o fandango e sobre a regio. Lanamento em julho de 2006

CD DUPLO
Dois discos - um com os fandangueiros dos municpios de So Paulo e outro com os
do Paran - mostrando um pouco da variedade de formas de tocar dos grupos e
fandangueiros de toda a regio. Lanamento em julho de 2006
ENCONTRO DE FANDANGO
Encontro reunindo fandangueiros dos cinco municpios para marcar a inaugurao do
Museu Vivo do Fandango e o lanamento do livro e dos CDs do projeto.
Perodo: 14 a 16 de julho de 2006 Local: Guaraqueaba/PR. Co-realizao: Prefeitura
Municipal de Guaraqueaba, Associao dos Fandangueiros do municpio de
Guaraqueaba, Associao de Cultura Popular Mandicura, Associao Jovens da
Juria, Associao Rede Canania".

A prpria concepo de museu vivo seria o diferencial do Projeto em

relao a tantos outros que tratam de "cultura popular" de que se tem notcia.
Por certo, tal perspectiva seria resultado da compreenso do termo "museu
vivo" de membros da equipe da Associao Cabur - alguns dos quais
pesquisadores com dissertaes e teses realizadas na Universidade Federal
do Rio de Janeiro. Os coordenadores do Projeto tambm admitiram em um
artigo recente que:

"a expresso museu vivo foi pensada em como um contraponto bem

humorado ideia de que o fandango estaria morto, expresso muito
empregado pelos fandangueiros mais velhos (...) A proposta de partir de um
museu vivo se pautou, desta forma, pela perspectiva de uma reapropriao
material e simblica de suas reas de uso por meio do referenciamento de um
territrio cultural, especialmente relacionado prtica do fandango (...). o
modelo Museu Vivo para alm do Fandango - mostra-se como um
alternativa vivel nas revises sobre qual deve ser o papel dos museus e
sobre os processos polticos de gesto de patrimnios culturais e
ambientais". (PIMENTEL ET AL., 2011, com grifos meus)

Foi por incentivo desses mesmos sujeitos e coordenadores do Projeto

que se iniciou a discusso sobre a patrimonializao do fandango caiara
junto aos membros das associaes de fandango, famlias e comunidades
que fizeram parte do Projeto entre 2004 e 2007, sobretudo durante os dois
grandes encontros (o I e o II Encontro de Fandango e Cultura Caiara)

187
realizados respectivamente nos anos de 2006 e 2008 em Guaraqueaba, no
litoral norte do Paran. O ltimo encontro chegou a reunir mais de 350
fandangueiros durante quatro dias de festa (ver cartaz a seguir).

Figura 9: Cartaz divulgando o evento organizado pelas comunidades em parceria com a equipe do
'Projeto Museu Vivo do Fandango' e demais entidades parceiras. Fonte: site do Projeto Museu Vivo do
Fandango.

Ainda que a patrimonializao e os fundamentos da museologia sejam

temas amplos, e vale dizer, complexos, resta aqui considerar que a ideia de
museu vivo parece-me uma notvel forma de apreender o que essa gente
quer dizer sobre si mesma, para si mesmos e para as demais pessoas124.

124
Uma das aes promovidas pelo 'Museu Vivo do Fandango' foi identificar as casas dos
fandangueiros e fornecer a estes, alm de cpias do livro e CD produzidos, uma placa de identificao

188
 Discutirei brevemente na sesso a seguir determinados aspectos da
museologia e de sua suposta relao com a identidade patrimonial referindo-
me ao contexto particular que esta etnografia procura desvelar.

Aprisionados em uma vitrine: museologia, identidade patrimonial e

dilemas de museu

Embora muitos pases europeus tenham criado colees de objetos

etnogrficos desde a era das navegaes, foi no final da sculo XIX que os
museus etnogrficos propriamente ditos comearam a ser organizados,
dentre os quais pode-se destacar: o Museu Etnogrfico de So Petersburgo
(1866), o National Museum de Leiden, na Holanda (1837) e o Peabody
Museum em Harvard (1866) (SCHWARCZ, 2005:125).

No perodo entre as duas grande guerras mundiais os principais

museus etnogrficos franceses foram inaugurados (Muse Trocadro, no
incio da dcada de 1930), Muse National des Arts dAfrique et dOcanie
(criado originalmente como uma exibio colonial em 1931) e o Muse de
lHomme (inaugurado em 1938). Estes ento passaram a ser uma referncia
para o mundo todo.

Foi somente na ocasio da inaugurao do Muse du Quai Branly, em

2006, que anlises antropolgicas mais crticas a respeito da relao entre
museologia, patrimnio cultural, etnografia e histria da arte fecundariam.
Dentre os principais questionamentos se debatia se os museus seriam fruto
das pilhagens feitas pelos pases colonialistas. Para Lara Filho (2007) "Tais
objetos eram exibidos como trofus de conquista e eram utilizados para

impressa em papel grosso a ser colocada na porta da casa. Muitos dos fandangueiros retratados que
visitei ostentam orgulhosos a "plaquinha" fora da casa, j meio desbotada pelo tempo considerando-se
que o Projeto encerrou-se oficialmente h mais de trs anos. Alguns emolduraram a tal placa e a
exibem na sala da casa.

189
reforar a nacionalidade e a identidade dos povos dominantes e mostrar uma
superioridade de sua civilizao sobre aquela dos povos dominados".125

No Brasil, debates tm sido fecundos nos ltimos anos entre

pesquisadores, curadores e outros profissionais a respeito da relao entre
patrimnio cultural e identidade coletiva, sobretudo acerca das questes
indgenas e de novas e velhas concepes e finalidades dos museus que
buscam entender o carter patrimonial e educacional dos museus.

No ano de 2012 houve o 'I Encontro Paulista Questes Indgenas e

Museus e o III Seminrio Museus, Identidades e Patrimnio Cultural'
organizado pela Secretaria da Cultura do estado de So Paulo e pela USP
(MAE) que pretendeu "ampliar a discusso sobre a reviso pela qual os
museus etnogrficos vm passando e trazer luz os elementos que possam
colaborar para a construo de novos e renovados sentidos para as colees
etnogrficas "126.

No pretendo me estender muito neste tema que est sendo revisitado

no Brasil nos ltimos anos e que resultou at mesmo em um convnio
recentemente acordado entre a ABA e o IBRAN127. Um de seus primeiros
frutos foi a organizao de um seminrio no pr-evento da Reunio Brasileira

125
Cf. artigo publicado eletronicamente de Lara Filho (2007) "O museu no sculo XXI ou o museu do
Sculo XXI?" no site < http://www.forumpermanente.org/.painel/artigos/dlf_museu/>. Acesso:
novembro de 2012.
126
Cf. do prospecto do evento divulgado em:
<http://www.forumpermanente.org/.event_pres/encontros/questoes-indigenas-e-museus>. Acesso em
em junho de 2012.
127
"O Instituto Brasileiro de Museus (Ibram/MinC) assinou Acordo de Cooperao Tcnica com a
Associao Brasileira de Antropologia (ABA). O objetivo da parceria promover a construo do
conhecimento nas reas antropolgica e museolgica. Dentre as atividades previstas no acordo esto a
realizao de exposies itinerantes, reunio de acervos digitais com vistas a construo do Museu Digital
da Histria da Antropologia e coedio de livros eletrnicos e impressos com temas relacionados a
Antropologia, Patrimnio, Museu e Divulgao Cultural, assim como propiciar subsdios para a criao
de museu sobre Cultura Brasileira em Braslia. O termo ter vigncia de 16 meses, podendo ser renovado
por igual perodo". Cf. site do Instituto Brasileiro de Museus, Boletim eletrnico N 381 - Ano VIII - 1 a
7 de dezembro. Acesso: maio de 2012.

190
de Antropologia, no ano de 2012. Um dos pontos cruciais do debate que
rene muselogos e antroplogos trata da proeminncia dos aspectos
estticos na exposio e na anlise dos objetos culturais.

" [Na inaugurao do museu Quai Branly] Pairava no ar a suspeita de que

essa sbita visibilidade das artes primitivas teria como finalidade principal a
valorizao desse segmento do mercado de arte, o que de fato ocorreu. Mas,
acima de tudo, a querela se dava entre os adeptos da valorizao formal das
peas oriundas de sociedades no-ocidentais e os defensores de sua
contextualizao enquanto vias de acesso a outras culturas" (GOLDSTEIN,
2008:295).

Fotografia 40: Placa de mrmore na entrada do museu Quai Brainly.

Segundo a antroploga Ilana Seltzer Goldstein (2008), quando o Quais

Branly foi inaugurado, Dumont e outros antroplogos teriam protestado
contra o etnocentrismo inerente proposta do museu, que acabava por
encobrir desigualdades polticas e culturais. Ao pensar sobre a possveis elos
de ligao entre a arte e a antropologia, a autora salientou que artistas,
amantes da arte e etnlogos teriam se unido no incio do sculo XX na
Europa em busca de retratar povos distantes atrados pelo "extico". Os
museus criados ao longo do sculo XX no mundo todo, com algumas
excees notveis, teriam enaltecido as caractersticas plsticas da arte

191
classificada como "primitiva", separando os artefatos dos contextos histricos
e sociais de onde foram produzidos. Uma das maiores polmicas deu-se em
torno da seguinte questo: os objetos expostos so expresses/testemunhos
etnogrficas ou criaes estticas (arte)?

"Ao examinarmos as artes no-ocidentais, estamos diante de objetos que

operam, simultaneamente, como testemunhos etnogrficos de outras
culturas aos olhos ocidentais, como manifestaes estticas com forte
poder de comunicao, no seio das comunidades em que so
produzidas, e como mercadorias com valor de troca, no mercado global.
Trata-se de dimenses distintas, sobrepostas e interrelacionadas.
Pode-se at priorizar uma ou outra dimenso, mas fundamental no perder
de vista as demais. Assim, a abordagem predominantemente esttica que deu
a tnica do projeto Branly, desde o incio, continua a merecer debate"
(GOLDSTEIN, Ibid.: 310, com grifos meus)

Os grifos acima podem bem evocar trs principais possibilidades

analticas que proponho para entender os objetos do patrimnio cultural
(material ou imaterial), universo onde manifestaes culturais como o
fandango esto oficialmente situadas: primeiro, "ritual sagrado" (ritual em si);
segundo, "ritual em festa" (manifestao); terceiro, artefato (mercadoria). No
fandango caiara, a meu ver, os trs possveis eixos de anlise podem ser
operados em circunstncias distintas.

Outras duas questes polmicas acerca dos objetos etnogrficos em

museus apontados por Goldstein dizem respeito "autenticidade" dos
objetos e os direitos autorais de saberes e fazeres tradicionais. Ambos
aspectos costumam ser analisados ao se discutir patrimnio cultural
128
imaterial.

Diante do cenrio proporcionado pelo museu do Quai de Branly,

Goldstein prope a seguinte questo: a diversidade cultural nos oferece
vrias possibilidades de interpretao dos objetos ou h uma impossibilidade
de "traduo cultural"? (op cit: 311). Ou seja, transpondo essa discusso

128
Cf. tese de Penteado Jnior (2011) sobre a ideia de "autenticidade" e o texto de Manoela Carneiro
da Cunha (2009) sobre direitos autorais em Cultura com Aspas.

192
para o tema aqui em anlise: seria possvel entender o fandango em suas
mltiplas dimenses sem fazer parte daquele grupo social especfico?

Muito longe de afirmar uma viso nica e essencial do fandango, dos

caiaras e do lugar que ocupam, procuro aqui apresentar uma leitura pessoal
sobre os processos sociais especficos e de seus objetos que se entrelaam
(como nas redes de pesca de meus interlocutores) a alguns dos temas mais
clssicos da antropologia: identidade, reelaborao cultural, reciprocidade,
sociabilidade, patrimnio, ritual e performance, direitos comunais.

Museus etnogrficos, assim como objetos de folclore (objetos e prticas

sociais objetivadas, como nos esclareceu Gonalves, 2005), teriam
praticamente o mesmo propsito primordial: preservar um bem criado no
passado e que parece estar em vias de ser perdido, raro e valioso portanto, e
que costuma conferir poder ou prestgio aos seus colecionadores/detentores
do patrimnio. Esta concepo de museu como lugar de guarda e de
conservao de bens em vias extino tem sido criticada pela moderna
museologia no mundo todo.

Discute-se mais contemporaneamente que os museus devem prestar

antes criao, comunicao e produo de conhecimento. Vrios
projetos polticos motivaram a criao de museus etnogrficos em diferentes
pocas e nos diversos lugares: coleo de curiosidades e trofu de
conquistas coloniais; reificao e caricaturizao de culturas alheias;
valorizao monetria da arte primitiva; testemunho etnogrfico; "ncleos de
resistncia"; "guarda de tradies"; "morada sagrada".129

Hoje surgem novas concepes e usos de museus etnogrficos e de

museus comunitrios. Nas mais recentes discusses sobre as funes e os
objetivos dos museus sublinha-se que museus no deveriam ser meros
depsitos de obras de arte, ou de artefatos de determinados grupos

129
As trs ltimas alternativas foram propostas por James Clifford em seu artigo "Museologia e
Contra-histria: viagens pela costa noroeste dos Estados Unidos" traduzido e publicado em 2009 no
livro organizado por Abreu & Chagas Memria e Patrimnio: ensaios contemporneos, Rio de
Janeiro: Lamparina.

193
culturalmente distintos, mas deveriam provocar reflexes, debates. A relao
entre museus (etnogrficos e comunitrios) e as lutas em que esto
envolvidos povos tradicionais e/ou grupos populares destaca entre as
principais funes da museologia contempornea promover mudanas na
sociedade ou nos grupos aos quais se destinam.

Para finalizar esta etnografia, volto a algumas narrativas de meus

interlocutores nativos pela fora de seus pensamentos que demonstram a
maneira inevitavelmente integrada que vm o passado e o presente, a vida
no "stio" e na cidade, o sagrado e o profano; a natureza e a cultura.

"Entralhando a rede" do fandango130

um pouco estranho ter que esquartejar o fandango, separando a

cabea, do tronco, das pernas e braos para entend-lo analiticamente, ao
passo que meus interlocutores o tempo todo referem-se ao fandango
associando de maneira indivisvel o trabalho, a diverso, a f...: "no fandango
est tudo junto!" diz um nativo. Assim, assumindo agora esta incomoda
condio de "esquartejadora", aqui apresento aspectos e dimenses que
mais me chamaram a ateno, agora apartados forosamente, a serem
analiticamente entrelaados neste trabalho. Eu no saberia dizer se este o
caminho metodolgico mais correto a ser trilhado. Mas optei por ele talvez
para (de)monstrar o carter fragmentado e descontnuo dos lugares e dos
tempos em que o fandango manifesta-se. No me parece haver uma
"essncia no fandango", mas percebo haver antes muitas possibilidades,
caminhos, movimentos, leituras que agora so apresentados propositalmente
desconectados, como fios soltos, que depois procurarei tecer em uma trama
s.

130 No me refiro aqui necessariamente teoria de "ator-rede" de Bruno Latour, mas antes imagem
metafrica "rede de significados" que Geertz prope em aluso cultura.

194
 Na rede do fandango esto "entralhados" : a rabeca, a casa de
farinha, as rezas, os tamancos, a viola branca, a roa de mandioca, as
famlias, "a reiada", a caa, a autoestima, o fogo a lenha, o medo, a praia, o
rio, a mata, o mangue, o caf e o bolo de milho, a cataia, as domingueiras, a
canoa de um tronco de "guapiriv", os remos de canela; as casas e centros
comunitrios, o telhado de "guaricana", as modas, as danas, os celulares e
seus toques com modas tpicas de rabeca, a tainha, a manjuba, a salteira, os
ces, a caixa (tambor), os "bailes", os namoros, as ervas que curam e os
mestres curadores, a lgica do "quente e frio", So Gonalo, So Miguel
Arcanjo e tantos outros santos, a caixeta e a canela de onde se faz os
instrumentos, o "covo", o "cerco", o "jerival", a alegria e a devoo, o
passado, o presente e o futuro.

com grande esforo que meus informantes nativos conseguem

separar esses "objetos" e com esforo ainda maior que tento reorganiz-los
e disp-los de maneira atraente, qui como em um museu etnogrfico
francs para que possam ser apreciados e para que evoquem sensaes e
pensamentos sobre essa gente, suas histrias e lutas e sobre o lugar onde
viveram no passado e vivem no presente. Vejamos:

"Ento, esse contedo de dana, de mutiro, eles danavam quando varava

131
uma canoa , eles faziam canoa enorme de trs palmos e meio de boca,
quatro palmo de boca, de canela, e ai juntava sessenta homens pra var uma
canoa e a noite tinha o baile, que o fandango. Fazia esses mutiro, juntava
esse pessoa pra var a canoa e na poca a casa era tudo de cho batido, de
terra mesmo, danavam no cho. Danavam baile, danavam tambm o dito
passadinho, danavam o tal do batido (...)".

(Ciro, em entrevista em sua casa no Guara, em novembro de 2012)

Varar canoa refere-se ao transporte da mata para prximo da casa e do rio a canoa
131

quase pronta, geralmente feita de um tronco s.

195
 "e a est o surgimento do caiara: o modo de vida se misturou de um certo
jeito, o modo de fazer a roa, o modo de cultivar, foi se misturando, cada um,
cada descendncia, ou ascendncia, colocou a sua parte ali e viramos os
caiaras!"

(Cleiton, em entrevista no Guara, junto com Ciro, no mesmo dia e local da

narrativa anterior)

"[sou] Caiara mesmo! Tem gente que conhece o caiara pela fala, sabia? E
caiara conhece o fandango. Minha me conhecia tanta dana: era tirana,
tiraninha, era nhamaruca, era tudo, dana do limo, dana do leno, dancei no
SESC da Pompia. Mais nos mutiro, no fim de semana. Todo sbado".

(Dona Maria das Neves, do Sandlia de Prata)

Apresento agora de maneira ainda apartada concepes do fandango

identificadas nas histrias que me contam e nas reflexes de meus
interlocutores.

Nos captulos subsequentes (captulos 5 e 6) buscarei articular todas

essas dimenses, ou planos do fandango, como fazem os caiaras, ao tecer
suas redes e construir os cercos de pesca.

Ciclos do trabalho e fandango

O fandango seria uma continuidade da lida na roa, ou na pesca.

medida que estas atividades foram proibidas e recriminadas pelas
autoridades ambientais, todo o sistema teria colapsado: a roa (e tambm as

196
atividades extrativistas e aquelas relacionadas pesca), a festa/o ritual
(fandango), a convivncia na comunidade, os saberes (referentes roa, s
madeiras para fazer os instrumentos, canoa, remdios)... ou seja, de certa
forma parece ter sido gravemente ameaado o modo de vida caiara.

"Eu lembro que a gente morava na zona rural, perto do Itimirim [perto do p da
serra do Itatins] e depois a gente mudou pro Retiro. Naqueles tempos, a gente
fazia o mutiro. A gente trabalhava no stio mas a gente no pagava ningum
pra fazer nada pra gente. A gente vivia da lavoura, tinha de tudo: arroz,
mandioca, milho... Ento se voc queria derrubar um terreno, at a beira da
porta podia. Naquele tempo o IBAMA no proibia plantar as coisas. A gente
queria fazer uma roa e como era s meu pai sozinho, ns era tudo
pequenininho, ele no ia [poder] fazer um roado grande de arroz, plantar
para dar 100, 150 sacos de arroz sozinho. Ento ele fazia o convite pra
vizinhana. Morava tudo pertinho. Voc fazia o convite, a turma trabalhava,
mas s que voc no pagava. Voc dava a comida. Se era de manh, dava o
almoo. Se era na parte da tarde, dava a janta. Para eles, era o
pagamento...Todo sbado tinha aonde danar. [O fandango] era feito nas
casas da gente, casas tudo de assoalho alto. A gente danava ali". (Maria das
Neves, Iguape)

Para ilustrar a relao do fandango com os ciclos produtivos

apresentarei calendrios das festas e dos ciclos (ou "safras", como
costumam chamar os nativos dali) que se combinam em vrios momentos a
seguir.

197
Datas ou perodos em que se organiza o fandango na Juria132:

perodo Festas: de santo, para comemorar "safra" de peixe ou "lida"

na roa

dezembro Nossa Senhora de Guadalupe

entre natal e 6 de janeiro "reiada" (festa dos santos reis)

fevereiro carnaval

junho Santo Antonio, So Joo, So Pedro e Santa Isabel

setembro So Miguel Arcanjo

novembro Festa do robalo

em qualquer poca do ano Mutires, aniversrios, batizados

Ciclos produtivos:

"safra do robalo": vero

"safra da manjuba": vero

"safra da tainha": inverno

roa de mandioca:

o plantio: set/out; dez/jan

o colheita e fabricao de farinha: dez/mai

132
Segundo informaes dos fandangueiros Luis Adilson e Seo Carlos, ambos do Prelado em Iguape
(SP)

198
 No passado, o fandango era motivo para as pessoas que moravam em
bairros e comunidades distantes se encontrarem, primeiro para trabalhar,
depois para festar. Claro, uma forte motivao do encontro era a festa, a
diverso do fandango. Assim como o mutiro ou ajuntrio no passado
dessa gente que permitia juntar as pessoas para desenvolver algum trabalho
coletivo (relativos roa, pesca, confeco de canoa...), percebo nas
narrativas de meus interlocutores e nas observaes durante o trabalho de
campo que hoje o fandango que desempenharia este mesmo papel:
viabilizar o encontro das pessoas, construir ou fortalecer laos de amizade e
de outras trocas, restabelecer certas regras de convivncia, ainda que de
maneira mais apropriada aos tempos de hoje. O fandango estava e ainda
est totalmente inserido em um complexo de reciprocidades.

O fandango representa um tempo ou um lugar onde estas pessoas

podem ser o que so, se reconhecem e reconhecem nos parceiros e
parceiras seu mesmo modo de vida e a mesma viso de mundo. Parece ser
o momento em que podem compartilhar dos mesmos valores, costumes,
problemas, sonhos, expectativas. Assim, tanto a motivao para tocar, cantar
e danar a noite toda, quanto o prazer e a diverso que meus informantes
dizem sentir durante as apresentaes e bailes de fandango poderiam talvez
ser traduzidos pela alegria da convivncia.

O fandango era tipo de uma diverso, no tinha forr, no tinha festa

nenhuma. Tudo mundo se aprontava, comprava roupa nova, era o tipo das
pessoas se juntarem, ficar mais perto. Ia chegando, ia comendo, iam
danando, a noite tinha caf, ficava na chapa [do fogo a lenha] . Danava e
outra [mulher] vinha e fazia caf. Dava vontade de fazer caf e fazia (as
mulheres). Danavam o batido, balano, misturavam, quando tavam cansado
danavam outra coisa...

(Glorinha)

199
 Eu conheo o pessoal do Itacuru, da ilha do Cardoso, a gente tem um
contato grande com eles, com o grupo de Canania, do So Paulo Bagre de
Canania, tem o pessoal do Abacateiro [Varadouro, PR] A gente conhece o
grupo l de Guaraqueaba, quando tem esses encontros a gente vai e
comea a rever esses amigos. s vezes eles chamam a gente pra tocar, a
gente vai, a gente convida eles pra vir aqui (...) Contato, a gente tem bastante
contato. O objetivo [deles e nosso] o mesmo: difundir o que a cultura
caiara. Chamar o jovem pra mostrar o que a cultura caiara tem de bom. A
diferena [com esses outros grupos] o ritmo, a afinao, e a dana. L eles
tm forte o batido, em Morretes, Guaraqueaba, Paranagu, no norte do
Paran. L a gente v crianas de 7 ou 8 anos j batendo o p!

(Pedrinho)

Em um dos livros que mais aprecio de Carlos Rodrigues Brando,

Partilha da Vida (1995), o antroplogo analisa que a solido no um
sentimento bem aceito na comunidade que pesquisou no bairro rural
Catuaba, em So Luiz do Paraitinga (S.P.), entre 1979 e 1986. A
experincia da vida e do trabalho deveria ser orientada sempre pela
convivncia, pelo estar junto, trabalhar junto com a famlia, os amigos, ou
seja, o bom e o bem seriam a constante partilha:

A solido no um costume campons e um solitrio considerado um

coitado, um infeliz, um triste, um abandonado (...) todos diro que se
convive sempre que se pode porque a presena do outro, ao lado de ser
boa em si quando o outro bom; um bem, aquilo atravs do que a
pessoa pode experimentar seus prprios sentimentos. Ser uma pessoa boa;
ser um homem de bem; ser algum querido um estado do ser testado
continuamente atravs da convivncia (...)
A solido vivida e imaginada como um trnsito entre situaes de
presenas. um estgio passageiro daquilo de que a convivncia um
estado e, por mediar presenas, afirma em si o desejo do outro. Eis aqui um
tipo de sociedade regida por condies naturais e sociais que do passado
at hoje dificultam em parte a prtica dos encontros e que , no entanto, to
intencionalmente relacional.(BRANDO, 1995:125-129).

200
 Sujeitos que viveram prximos ao litoral levando um tipo de vida
parecido ao descrito por Brando ainda hoje procuram no fandango o tempo
e o espao para conviver, encontrar o outro, se divertir. Parece ser este
desejo que tambm move ainda hoje as pessoas a frequentarem aos
sbados o baile no Sandlia de Prata no salo de Dona Maria das Neves
ou as domingueiras no Rocio, no quintal do Nelsinho, ambos os locais bem
conhecidos em Iguape onde se pode vivenciar ainda hoje o fandango mais
comunitrio. Tambm mais ao sul, nas proximidades de Canania, tive
notcia e presenciei vrios encontros de fandango onde era perceptvel a
alegria de estar ali, de fazer parte daquele grupo, de brincar, de danar,
cantar e tocar todos juntos.

Devoo, fandango e cura

Certos fandangueiros que conheci em Canania contaram-me que, vez

ou outra, viajam para Iguape (distante cerca de uma hora de automvel de
Canania) para participar do "baile do Nelsinho". sempre uma "troca":
tocam e cantam em troca de alguma refeio e, sobretudo, em troca da
amizade, da diverso e do prazer de estar junto com gente que viveu, e
ainda vive, momentos muito parecidos com aqueles de suas prprias vidas.
A amizade e o prazer de tocar junto revelado em trechos das mais
tradicionais modas de fandango de caiaras de SP:

...Fui descendo rio abaixo / Sem ter onde me parar / Convidei meu coleguinha
/ Para comigo cantar / A dor que meu peito sente / Agora eu vou falar /
Papagaio louro que veio da beira-mar...

("Papagaio Louro",composio tradicional de domnio pblico) 133

133
Esta "moda" e as duas que seguem foram divulgadas no CD do 'Projeto Museu Vivo do Fandango'.

201
 ... Meu amigo, camarada / Ai quando ns se ajuntamos / Fazemos chorar as
pedras / E depois tambm choramos / O galo canta...

("O Galo Canta",composio tradicional de domnio pblico)

...Quando eu pega no viola / Eu j sei por quem pergunto / Como fica bonito /
Dois amigos cantar junto.../ Meu camarada irmo / Eu por vs dou minha vida
/ Por outro darei ou no...

("Compra do Palmito",composio tradicional de domnio pblico)

No s brincadeira e diverso que se encontra no fandango, contudo.

H ainda um outro aspecto relacionado ao fandango que no tratei aqui
ainda: o poder de cura que lhe atribuem alguns dos caiaras que conheci,
especialmente na Juria.

Durante meu trabalho de campo, soube de muitas histrias sobre

mestres curadores ligados doutrina esprita que no incio do sculo XX
vieram de stios de Pariquera-Au, cidade localizada entre Registro e
Canania, para refugiarem-se onde hoje a estao ecolgica. Pessoas
que cresceram e viveram na Cachoeira do Guilherme, ou no Rio Verde
grande parte de meus informantes em Iguape e Perube contaram detalhes
destas histrias. Os mestres que curavam com ervas da mata eram
conhecidos por tavaranos [em aluso Henrique Tavares].

"Naquele tempo ningum ia em mdico. Eles curavam, Alencar Prado,

Adriano, pai deles...as vezes conta que a gente achava impossvel eles darem
conta, eles davam conta. [Conta-me alguns casos de cura)] Foi Plcido
Pereira [av da esposa de Seo Carlos], mestre dele, o Tavares, pai de Stiro
que ensinou essas danas...em 32 [1932]" A dana, tinha esse povo dos
Tavares, o finado Stiro era filho do velho Tavares. Essas dana foi passada
pra eles. Eles eram de Pariqera. O Henrique Tavares [pai de seu Sartiro] era
portugus, era filho de portugus, esse grupo de gente era um grupo grande,

202
 e ensinou aquele ali [mostra uma foto na parede], era av dela [sua esposa],
Man Plcido Pereira, ele curava, ele e o Stiro. Esse tipo de dana, eles
corrigiam, era um grupo mundo grande".

(Seo Carlos Maria, do Prelado, Iguape)

Um dos mais famosos curadores na regio, Seo Stiro, teria fundado a

Cachoeira do Guilherme e era considerado por todos o principal promotor
dos bailes de fandango por l. Mestre curador respeitadssimo at hoje, Seo
Stiro era sogro de Pradel134, um dos mais prestigiados fandangueiros da
Juria, irmo de Ciro que apresentei antes aqui. Pradel teria explicado a um
pesquisador o seguinte:

...todas as religies tem os hinos deles. E a nossa aqui So Gonalo, folia

de reis, alvorada, tudo num caminho s, viu. Isso o costume e o hino nosso
da regio. Voc me pergunta sobre a religio esprita aqui? Bem, foi
considerado por homens muito mais antigo que eu, o Henrique Tavares que
era av de Paula [esposa de Pradel], consideram pelo evangelho So Miguel
Arcanjo o anjo mensageiro salvador. Pr ns aqui So Migu o anjo pesador
das culpas, ele tem uma balancinha assim, um anjo protetor, salvador das
culpas. Quem trouxe esse adgio foi Henrique Tavares, pai de meu sogro,
Stiro. Eles puseram o povo, eles tinham rebanho por que eram curador,
muito bom. Quando tinha algum doente, ele j sabia, ia l para curar. Essa
religio esprita que tinha aqui foi ganhado por este poder e essa f. Ele que
trouxe esse povo pra c, trouxe sessenta famlias pra c, de Pariquera-Au,
sessenta famlia, Henrique Tavares. E quando ele trouxe esse pessoal aqui
no tinha ningum aqui, era s mata virgem, bicho do mato. Em Pariquera o
pessoal comeou se entrever assim com o povo dele [os espritas]. E ele
recolheu tudo e trouxe para c. Esse povo que so a f, so a crena e fazia
aquela emanao.

134
Infelizmente, falecido recentemente durante a redao final deste trabalho.
203
 [Entrevistador: Era a religio esprita que ele implantou aqui?] Pradel: S eu
posso te falar, nesse gravador, e voc pode espalhar pro mundo todo que a
verdadeira religio do mundo a esprita. E legtima, no tem mais. Por que?
Porque... acredita em encarnao, encarna e desencarna, a pessoa nasce
encarna, morre, desencarna e o esprito segue na vida eterna.... A gente
costuma fazer um agradecimento, ne? Oi, vou falar pro c: Cada um tem um
dom, no tem? Eu, eu sou uma pessoa que gosta de tocar, gosta de cantar e
gosta de trabalhar com verso. Ento pra mim fazer isso tenho que fazer uma
cantoria pra fazer isso, ne. um servio.135

(Pradel, in memorian)

Um aspecto curioso, mas que no novidade nos cultos religiosos em

nosso pas, que os que se dizem espritas (e so muitos nas comunidades
da Juria!), cultuam santos catlicos e mantm em suas casas imagens de
So Miguel Arcanjo ou So Gonalo (ver a fotografia logo adiante).

Outro aspecto bem particular da religiosidade dessas pessoas - crists:

espritas ou catlicas - que a f sempre entremeada pela alegria e
brincadeira caractersticas do fandango nas festas de santos reis (aqui
chamada de reiada).

Talvez seja o caso de se fazer aqui um paralelo e lembrar que nos

tradicionais ternos de santo reis, que ainda podem ser encontrados no
interior de So Paulo e em outros estados, o palhao desempenharia um
pouco este papel: o de anti-ritual, realizando um ritual s avessas afirmando
o profano, ao invs do sagrado, ao fazer deboche e negar as ddivas, como
to bem esclareceu Brando (1980, Ibid.: 47).

Mais recentemente tive acesso a uma entrevista concedida por Seo

Stiro a pesquisadores da Faculdade de Educao da USP, em que explica
da seguinte forma essa curiosa conjuno profano-sagrado.

135
Cf. entrevista transcrita de um udio disponibilizado ao pblico pela ONG Mongue no site:
<www.mongue.org.br>. Acesso: maio 2012.

204
Como costumava dizer o falecido Seo Stiro, o grande mestre-curador da
Cachoeira do Guilherme:

"Deus quer distrao. Deus que manda, pra gente no ficar imaginando
136
bobeira. porque a bobeira aniquila a gente. E a distrao traz a paz"

Fotografia 41: Registro da imagem de So Gonalo ao lado dos livros kardecistas da doutrina
esprita na casa de meus interlocutores caiaras na Juria. Autoria da foto: Carmem Lcia Rodrigues.

Todos contam que Seo Stiro curava com ervas que colhia na mata.
Seguia os preceitos do "quente e frio" das doenas e dos alimentos e
ervas.137 Conhecia remdio para todos os males. Muita gente que conheci
confessou ter tido alguma experincia de cura ou conhecia algum bem
prximo que havia sido curado por ele. H at uma histria de cura de uma
menina que sofria por paralisia infantil. Conheci a moa, hoje muito vistosa e
integrante do grupo de fandango 'Jovens da Juria'.

136
Cf. depoimento de Stiro Tavares para Maria Luiza Schmidt e Miguel Mahfoud, pesquisadores da
Faculdade de Educao da USP, acessado no site da Mongue citado antes e acessado na mesma data.
137
Maiores detalhes da discusso sobre "a lgica do quente e frio" na cosmologia caiara sero
reservados para um outro trabalho.

205
 No h como afirmar que estas pessoas acreditam que o fandango
cure. Nenhum de meus informantes afirmou isto diretamente. Mas muitos
deles, na Juria, costumam fazer uma associao entre a "cura" (desde um
simples mal-estar at doenas graves), os "mestres espritas" e o fandango A
reciprocidade seria ento exercitada entre estas pessoas, no passado e
tambm do presente, de acordo com a seguinte conjugao: dar a cura;
receber lealdade, respeito, devoo; retribuir com distrao. Nas palavras
do falecido mestre Stiro, ao contrrio do "aniquilamento", quando h festa e
fandango, h paz, h sade.

Referindo-me agora mais diretamente ao fandango, a reciprocidade

parece ser expressa da seguinte forma: dar trabalho; receber festa,
brincadeira, diverso; e retribuir com amizade, compadrio, lealdade. Ou
ento: dar promessa, receber a graa, dar festa (fandango).

"Pra qualquer santo se danava o fandango. Qualquer santo!"

(Norma do Ariri)

"Festa de Santo Antonio, So Pedro, tinha missa, procisso, era o fandango.

Em So Paulo Bagre se faz festa de So Paulo no dia 25 de janeiro com
fandango".

(Seo Angelo do Acara, Canania)

" Na festa de so Gonalo [h um ] baile muito bom, baile familiar, junta muita
gente. (...) Aqui muito religioso. A gente faz at o carnaval. A todo mundo
guardou a viola, acabou. Agora se faz o desenterro do carnaval no sbado
de aleluia"

(Dona Maria das Neves de Iguape)

206
 "Neste ponto de encontro, tinha um momento que era do baile, do riso, da
festa, da alegria onde voc podia expor isso pra fora, rindo...mas tinha um
momento levado pro lado religioso, que era o comeo e o final disso
tudo. Porque o comeo de um fandango era feito uma outra moda...tinha a
alvorada, onde as pessoas se juntavam naquela sala pra danar a alvorada.
A tinha um outro ritual que se chamava beijamento [do santo] , e depois
antes de encerrar, vamos dizer, essas duas msicas, ns ouviamos um
sermo. [Na Cachoeira do Guilherme] por exemplo, o Seo Stiro passava isso
para ns... que se respeitasse um aos outros, que houvesse paz, que todos
ns ramos irmos...A gente tinha um respeito muito grande por aquele que
era pra ns o nosso mdico: Seo Stiro."

(Znelio da Juria)

Ciro, que viveu grande parte da vida na Cachoeira do Guilherme (na

Juria), explicou-me o que move os encontros de fandango em que participa
como violeiro e que organiza com frequncia no Guara:

Eu gosto de ir no fandango. Gosto muito, gosto mesmo! tanto que eu vou e

no saio at quando amanhece o dia. Mas tem um motivo no fandango que
ajuda a fermentar a coisa: a quantia de violeiro. Quando tem dez violeiros no
fandango, o fandango no para um minuto. porque cada um quer fazer
melhor que o outro: que nem galo. (...) Cada um vai l e canta uma moda
bonita... Depois da meia noite, eu pego na viola, lembro de umas modas que
meu pai tocava e s me lembro ali, e vem inteirinha. E vem uma em cima da
outra. E pra no perder tempo, eu pego na unha e toco.

(Ciro do Guara)

Quando Ciro mencionou a palavra "galo", imediatamente lembrei-me da

conhecida anlise de Geetz sobre a briga de galos em Bali. Entretanto, me
parece que de maneira inversa, quando Ciro fala de galo no se refere
propriamente ao duelo, briga (como entre os balineses retratados por
Geertz), mas vontade e o prazer do desafio, mais no sentido atribudo ao

207
cordel nordestino: no deixar parar, improvisar e continuar sem parar (a
cantoria, a msica, a dana, a animao).

Categorias nativas que poderiam bem expressar essas mesmas

caractersticas da vida social dos caiaras poderiam ser: Primeiro, a
promessa, que sempre implica em dar, receber e retribuir (dar = confiar e
fazer pedido, rezar; receber = a graa; retribuir = pagar a promessa), como
nos ensinou Brando em Sacerdotes de Viola. Segundo, a f. Promessa
e f foram sempre palavras lembradas por meus interlocutores quando
interroguei se havia alguma relao entre fandango e religio:

na verdade, quando voc vai fazer uma festa de So Miguel [Arcanjo], vai
fazer uma promessa para So Miguel, o fandango, depois da reza vem o
fandango. Quando voc vai fazer o fandango? Fazer pedido pra So Gonalo,
pra So Miguel, na alvorada, pedir que Deus proteja, promessa mesmo, vou
dar uma festa de fandango pro meu filho...As vezes, uma picada de cobra,
[pedir ] que meu filho, meu pai sare disso, uma gripe forte... fazia promessa. E
eu acho mesmo que a f que cura. [A gente] Fazia promessa, fazia festa e
fazia o fandango. ... (Ciro)

Tanto o princpio da reciprocidade quanto o sentimento de devoo

referem-se a noes que podem ser entendidas como formas de
sociabilidade, ou sistemas de relaes que envolvem trocas: entre pessoas e
entre pessoas e entidades do mundo sagrado (o santo, Deus ou espritos
curadores por intermdio de mestres como nos casos discutidos aqui).

Situaes ou representaes que envolvem dar, receber e retribuir

(Mauss), ou trocas em geral, no geral positivas, parecem estar sendo o
tempo todo anunciadas pelo fandango. Destarte, aes relacionadas
reciprocidade, parecem ser importantes noes-chave para entender o
fandango como um "fato social total".

208
 Todas as modalidades e aspectos do fandango propostos aqui
convergem para algo em comum que ocorre tambm em todas as situaes
e em diferentes contextos: apresentar algo que parece ser importante e faz
sentido para estas pessoas e as agregam em associaes ou em
comunidades: o respeito, a tradio, a f, a cura, a brincadeira, suas
msicas, ritmos e danas, as lembranas da roa, dos mutires e ajuntrios,
a devoo a So Gonalo e a outros santos e mestres curadores, dentre
tantos outros aspectos que aos poucos vo sendo desvelados nas modas de
fandango, nas narrativas de meus interlocutores, na prpria vida desse grupo
que procuro relatar nesta etnografia. Todos estes aspectos do modo de ser
caiara esto presentes no fandango e se articulam a diferentes dimenses,
materiais e simblicas, da vida e do lugar desta gente interligadas interna e
externamente em uma espcie de rede: a rede do fandango caiara.

possvel, contudo, observar um gradiente entre dois polos de opostos

quando analisa-se os eventos de fandango descritos em minha etnografia,
alm de alguns outros. Em um plo estaria o fandango de forte conotao
religiosa (sagrada), no outro, o extremo do profano, o "fandango-espetculo".
Entre estes dois extremos possvel situar os eventos de acordo com a
seguinte lgica contrastante:

+religioso : religioso+profano : profano+religioso : profano : +espetculo

Pode-se tambm estabelecer dentre os eventos descritos uma distino

entre aqueles de natureza mais "comunitria" (evento "inter-comunitrio") e
os de natureza mais "extra-comunitria". 138

138
Outra possibilidade de anlise dos eventos-rituais seria proposta por Tambiah, autor mais
preocupado com a dinmica da ao social associada aos rituais: aqueles que as pessoas agem de
acordo com as convenes sociais (convencionalized action), e por isso mesmo, configuram rituais
mais estereotipados, rgidos, independentemente de estarem ou no atrelados religiosidade; e aqueles

209
 De maneira a elaborar uma tipologia dos eventos analisados, elenquei
alguns critrios para procurar classific-los. So os seguintes pares de
opostos:

a) tempo de durao do evento ou hora prevista para comear e acabar: "at

de manh" X com durao previamente combinadas;

b) categoria majoritria dos participantes no evento: caiaras X "outros";

c) evento com remunerao dos fandangueiros X no remunerado;

d) realizao na casa de caiara ou em centro comunitrio X realizao em

local prprio de espetculos/shows ou similar;

e) previsto no calendrio tradicional do fandango (conforme apresentado

antes) X no previsto no calendrio do fandango;

f) presena da imagem de So Gonalo acompanhada ou no da realizao

da dana de So Gonalo X ausncia de referncias a So Gonalo ou a outros
santos.

No quadro que segue procurei organizar estas informaes, propondo

uma classificao dos eventos que observei e descrevi em minha etnografia:

que as pessoas expressam mais livremente suas intenes, ou seja, mais distanciado das emoes
espontneas, estados mentais e comportamentos individuais (TAMBIAH, Culture, Tought and Social
Action, 1985:131-133). Esta tipologia, contudo, no me parece muito indicada para diferenciar os
eventos-rituais aqui descritos.

210
 categoria Previso Referncia a
durao majoritria de remunerao local Calendrio So Gonalo
participantes tradicional
(Iguape) Maruj" Guara" Nelsinho" Grajana"
"Reveland "Festa do "Festa da "II Festival "Domingueira "Carnaval

At de Casa de
no

Caiaras No sim sim

manh caiara

At meia Casa de
no

Caiaras No no sim
noite caiara
Robalo" Tainha no Caiara

At de No Quadra de
equilibrado no sim
manh esportes

Centro
Duas No
Caiaras comunitri sim no
horas
o

Uma hora No comunidad

Caiaras sim no
e meia e
Paulo"
o So

20 min por Centro de

"outros" Sim no sim
grupo eventos

211
 Pode-se construir com base nas informaes apresentadas antes a
seguinte imagem que representaria os eventos descritos na etnografia:

natureza dos eventos de fandango descritos

"+religioso"/ "+comunitrio" "+espetculo"/ " - comunitrio"

"Festa da Tainha
"carnaval no Maruj"
no Grajana" "Festa do
Robalo"
(Barra/Iguape)
"Revelando
"domingueira So Paulo"
Nelsinho"
"II Festival
Caiara
"(Guara)

No entanto, ao desconstruir e reconstruir a trama do fandango pode-se

entend-lo como mercadoria, como "festa-ritual" ou como celebrao
religiosa, ou at tudo isso junto ao mesmo tempo, quando as diferentes
concepes, sob a tica dos caiaras, estariam ora imbricadas, ora
apartadas, dependendo das circunstncias vividas.

212
 Os aspectos, dimenses sociais e concepes do fandango at aqui
discutidos parecem ser constantemente "entralhados" por esses sujeitos
como sistema simblico ordenado apresentando-se com expresso do
mundo caiara por eles mesmos.

Devo ento concordar com Gonalves (2007) que os objetos de

patrimnio cultural (artefatos ou prticas sociais) so antes de mais nada
mediadores entre os sujeitos protagonistas e detentores do "bem" e do
"dom", e o mundo onde esto inseridos. O fandango parece ser antes de
mais nada uma mediao entre a gente do fandango - "fandangueiros"
msicos, danarinos, luthiers -, a histria e os bens patrimoniais dessa gente
- saberes e fazeres; o lugar onde viveram e vivem, suas crenas, suas
histrias, suas lutas, sonhos e lembranas.

* * *

213
214
Parte III
Mltiplas dimenses do fandango

Nesta ltima parte da tese procuro inventariar e problematizar os

conceitos "folclore" e "cultura popular" relacionando ambos s recentes
polticas pblicas de patrimonializao no Brasil.

Alm disso, apresento e analiso o que entendo ser o "processo ritual

do fandango" no contexto circunstanciado neste trabalho, procurando
distinguir o sistema simblico caiara dentre as vrias modalidades de
fandango observadas em campo. Discutirei como esto imbricadas as
distintas dimenses do modo de ser caiara s noes de "territrio" e de
"conservao" - tanto da natureza quanto da cultura de povos tradicionais,
especialmente daqueles grupos que ocupam reas ambientalmente
protegidas no sudeste do pas, mais precisamente, dos caiaras que habitam
o Vale do Ribeira, no Estado de So Paulo.

215
216
Captulo 5

Fandango para no esquecer: ressignificao de folclore e a

"retrica da perda" da cultura e da natureza

Fotografias 42 e 43: registro de uma apresentao de fandango que presenciei na Barra do

Ribeira (Iguape, SP) durante a Festa do Robalo em 2008. Autoria: Carmem Lcia Rodrigues.

217
 No relato de um etnlogo sobre seu encontro com um ndio cocana no
Peru, h alguns anos, chamou minha ateno a explicao que este lhe teria
dado a respeito da importncia dada a uma velha zarabatana que j no
usavam mais na aldeia, mas que cuidadosamente havia sido exposta no
meio da maloca: "[] Para no esquecer!"139

Uma afirmao semelhante foi dita a Carlos Rodrigues Brando,

quando este antroplogo travou uma conversa apaixonada sobre folclore
com um casal de blgaros, inusitadamente presente na Cavalhada da Festa
do Divino Esprito Santo, em Pirinpolis (GO), provavelmente em meados da
dcada de 1970. O blgaro teria sintetizado a importncia de manifestaes
como aquela para as pessoas do povo, tanto em seu pas, como no nosso,
assim: "elas fazem isso para no esquecer quem so".140

A autora francesa Nicole Belmont (1986) faz um paralelo instigante

entre o folclore e a psicanlise em seu texto Le Folklore refoul ou les
sductions de l'archasme. Sugere que o folclore assumiria uma importncia
central quando as pessoas procuram reviver experincias ou sentimentos
(individuais e coletivos) que haviam sido reprimidos/recalcados por alguma
razo no passado.

* * *
Ao levar estas primeiras consideraes especialmente em conta,
pretendo neste captulo revisitar o folclore ou cultura popular para pensar o
fandango caiara. Alguns antroplogos mais contemporneos que tratam
desta temtica, de vrios pontos de vista distintos, trouxeram grandes

139
Cf. Freire, J.R.B. (2009).
140
Cf. Brando, C.R O que o Folclore, So Paulo: Editora Brasiliense, 1982.

218
contribuies tericas e metodolgicas para as atuais pesquisas sobre
cultura popular. Contudo, aqui no me parece ser necessrio apresentar um
longo inventrio sobre os resultados de suas pesquisas. certo, porm, que
esquivar-me de refletir sobre a relao entre o fandango, o modo de ser
caiara, a memria ("para no esquecer"), o folclore e/ou a cultura popular,
bem como as polticas de patrimonializao seria algo impensvel neste
trabalho. Destacarei, porm, somente alguns aspectos especficos do folclore
e de patrimnio aqui. Estabelecerei ainda neste captulo um paralelo entre
patrimnio cultural e patrimnio natural, ambos igualmente analisados sob o
prisma da "retrica da perda" proposta por Jos Reginaldo Gonalves (1996).

Ao meu ver, ambos os bens (natural e cultural) encontram-se

emaranhados e sob salvaguarda de caiaras (alm de indgenas e
quilombolas) na rea geogrfica que costuma-se chamar de Mata Atlntica.
Paradoxalmente, observa-se de modo geral o jogo de dois pesos e duas
medidas quando se compara a importncia atribuda proteo de plantas,
de bichos e de outros "recursos naturais" com a proteo de bens culturais e
da gente que vive naqueles mesmos lugares. Esse suposto conflito entre
aes e polticas pblicas voltadas salvaguarda do patrimnio cultural e
preservao da biodiversidade parece ser um dos principais objetos de
discrdia entre agentes das chamadas humanidades e aqueles provenientes
das cincias biolgicas ou naturais.

Conversando com os caiaras o assunto recorrente. Como tratar

destes conflitos atravs das lentes da antropologia sem recorrer anlise de
ontologias nativas sobre "natureza"141 e sem discutir questes relacionadas
aos direitos culturais, ou seja, aos direitos humanos?

141
O tema "ontologias nativas" to fascinante como complexo e justamente por essa razo decidi
no abord-lo neste trabalho. Creio, contudo, ser oportuno sublinhar como o fez Manoela Carneiro da
Cunha (2009) que os saberes tradicionais, assim como no conhecimento cientfico, so formas de
procurar entender e agir sobre o mundo. Ambos os regimes possuem igualmente ontologias,
operaes lgicas e protocolos complexos. As diferenas entre os regimes seriam, segundo a autora,
seus paradigmas e prticas. Se no conhecimento cientfico hegemnico (ocidental) usam-se conceitos,
nos tradicionais usam-se percepes, sentimentos e premissas sobre o que existe no mundo
(CUNHA, 2009: 302-3).

219
 Considerando os recortes tericos necessrios elaborao de uma
tese, optei por discutir folclore e patrimnio cultural a partir das narrativas das
pessoas envolvidas com a prtica do fandango e que vivem suas vidas nos
lugares desta pesquisa. Para tecer uma possvel anlise sobre festas e
rituais populares, relacionados ao contexto poltico e social particular em que
esta discusso se insere, recorro a alguns trabalhos clssicos de Carlos
Rodrigues Brando (sobretudo: O Divino, o Santo e a Senhora,1978;
Sacerdotes de Viola, 1981), alm de Renato Ortiz (Romnticos e Folcloristas,
1992) e Nestor Canclini (Culturas Populares na capitalismo, 1983); alm de
outros mais recentes de autoria de Maria Laura Viveiros de Castro (2006a;
2006b; 2009) e Jos Reginaldo Gonalves (1996; 2005). O texto
mencionado de Nicole Belmont no incio desta sesso, que me pareceu
particularmente bom para pensar os significados atuais de folclore ser
discutido na sequencia. Desejo recorrer a discutir algumas ideias da
antroploga francesa relativizando-as ao procurar relacion-las aos
processos sociais que esta pesquisa procura analisar.

preciso esclarecer desde j que, assim como faz Gonalves (2005),

considero igualmente "objetos do folclore" as prticas sociais (ou expresses
culturais), bem como os artefatos que compem as chamadas manifestaes
populares. No caso do fandango, as msicas e as danas nos bailes, festas,
celebraes e em apresentaes pblicas, bem como os instrumentos
caractersticos (rabeca, adufo, viola branca), saias rodadas e tamancos de
madeira, comidas tpicas e o bule de caf no fogo a lenha, as casas de
caiaras (a maioria construdas de tbuas de madeira), ou centro
comunitrios onde o fandango acontece...podem ser considerados todos, em
separado ou agrupados, objetos do folclore. Neste sentido no me parece
haver uma barreira muito consistente entre "patrimnio material" e
"patrimnio imaterial".

220
 Ressignificando o folclore

Para muitos estudiosos, a rede que une objetos concretos aos

impalpveis, chamada aqui de folclore, estaria relacionada a um tempo
passado. Parece subentender algo que foi de certa forma ultrapassado
(defasado, superado, obsoleto, antiquado...), ou que est prestes a acabar,
sendo por isso mesmo necessrio ser preservado nas vitrines, em cmaras
climatizadas de um museu ou registrado devidamente por meio de
fotografias, partituras, udios e vdeos para serem ento protegidos da
implacvel deteriorao pelo tempo. Presos nas teias nebulosas de um
tempo supostamente j vivido, os objetos do folclore por vezes seriam
resgatados como testemunho de um mundo e de uma gente que no existe
mais. Por significar para a maioria das pessoas, leigas ou pesquisadores,
algo que talvez no tenha mais tanta importncia no presente - a despeito
dos esforos de alguns clebres estudiosos (Mario de Andrade, Edison
Carneiro, Brulio do Nascimento, Luis da Cmara Cascudo; sem esquecer
dos socilogos Florestan Fernandes e Maria Isaura Pereira de Queiroz,
dentre alguns outros) - grande parte dos objetos do folclore parece ter sido
destinada categoria dos "estudos menores" no campo das cincias sociais
ainda hoje, em nosso pas e em outros lugares.

Mas ser que mesmo em algo que a maioria das pessoas considera
"arcaico" no h valor algum? Por que no tempo em que vivemos "objetos"
que nos ligam a um passado, de maneira geral, parecem ser considerados
para a maioria das pessoas superados, antiquados, anacrnicos?

Ora, vivemos em uma era dos descartveis pela lgica capitalista ps-
moderna - "tempos lquidos", explica-nos Bauman. O que mais interessa a
novidade, que logo transforma-se tambm em algo obsoleto. A
obsolescncia programada para impulsionar o consumo, alimentar o

221
sistema liberal. A mudana e a novidade o que move os mercados, a
economia, o sistema financeiro mundial. O que nos liga ao passado, ao
arcaico, deve ser abandonado. Ser?

Nicole de Belmont elaborou uma reflexo que parece indicar uma

perspectiva original para os estudos do folclore e da cultura popular
problematizando o significado de "arcaico" atribudo a este campo especfico
da cultura popular: o folclore. Parece-me valer a pena revisitar aqui alguns
argumentos de Belmont no sentido de procurar entender a complexidade de
formas de expresses populares explorando algumas de suas dimenses
"menos palpveis", tais como aquelas que habitam o inconsciente individual
e coletivo revelados nos estudos pioneiros de Freud sobre a psiqu humana.
Mas, antes disso, devo trazer para essa discusso sobre folclore e/ou cultura
popular anlises de cientistas sociais que tratam da temtica de um ponto de
vista mais socio-poltico: Renato Ortiz, Canclini e Brando, ainda que este
ltimo de uma perspectiva um pouco distinta dos dois primeiros autores.

Ortiz (1992) dedica-se a analisar a origem dos termos "cultura popular"

e "folclore" em Romnticos e Folcloristas. Recorre nesta empreita a uma
extensa pesquisa documental para identificar as principais correntes
filosficas e respectivos projetos polticos que teriam influenciado a
consolidao de ambos os conceitos. Destaca a existncia de dois polos
neste debate: um deles associa cultura popular aos grupos subalternos e
atribui s manifestaes concretas uma potencialidade na construo de
uma nova sociedade; no outro polo que transcende noo de estratificao
social em classes, se associa cultura popular aos dilemas da nacionalidade,
isto , existncia de uma "essncia nacional". O autor na primeira parte
desse texto ainda diferencia "folcloristas" e "romnticos".

"Folcloristas" seriam intelectuais tambm conhecidos por "antiqurios"

que colecionavam objetos, prticas e narrativas pitorescas da vida popular,
especialmente nos sculos XVIII e XIX na Inglaterra. O termo "folclore" teria

222
sido proposto por William John Thoms ("Folk-Lore - o saber do povo") e
agrupava costumes, festas, monumentos celtas, runas romanas, histria
local "tudo absorvido como coisas do passado" (ORTIZ, Ibid.:13). Segundo o
autor, ao serem isoladas do contexto em que teriam sido criadas, tornavam-
se "pedaos heterclitos de cultura" (Ibid.:14).

"Romnticos" seriam os intelectuais crticos do capitalismo florescente

no final do sculo XVIII, sobretudo na Alemanha. Inspirados na filosofia de
Herder, opem-se ao progresso, ao iluminismo, superioridade da
civilizao francesa e ideia de Estado centralizador. Como contraponto, os
romnticos consideravam que era nas tradies populares que se
encontraria a "autntica cultura nacional". nessa poca e neste contexto
que teria surgido a expresso "cultura popular" (Ibid.:20).

Todavia, tanto entre folcloristas como entre os romnticos afirmava-se

que as tradies populares resguardavam um passado em vias de extino e
relacionavam-se imaginao de um projeto de nao e ideia de
nacionalidade. Isso ocorre no somente na Alemanha, mas tambm na
Espanha, na Itlia e em Portugal onde os Estados-nao foram consolidados
tardiamente quando comparados Frana e Inglaterra. O fenmeno
tambm teria se dado no Brasil, especialmente orquestrado por Silvio
Romero que, segundo Ortiz, procurou "desvendar as bases da nacionalidade
brasileira" (Ibid.:68)

Um outro autor indispensvel para pensar as categorias folclore e

cultura popular Nstor Garca Canclini (1983), antroplogo argentino
radicado no Mxico. Na dcada de 1980 entendia cultura popular como:

Culturas populares se constituem por um processo de apropriao desigual

dos bens econmicos e culturais de uma nao ou etnia, por parte dos seus
setores subalternos, e pela compreenso, reproduo e transformao real e
simblica das condies gerais e especficas do trabalho e da vida
(CANCLINI, 1983:12).

223
 Neste sentido, argumenta:

a existncia das culturas populares deve-se ao fato de a sociedade gerar, em

suas formas de reproduo: a) uma apropriao desigual dos bens
econmicos e culturais, por parte das diferentes classes na produo de
consumo; b) uma elaborao prpria de suas condies de vida e da
satisfao de suas necessidades nos setores excludos da participao plena
da produo social; c) uma interao muitas vezes conflitiva entre classes
populares e a classe hegemnica, pela apropriao dos bens.(Ibid.:32).

Desde esta perspectiva, o "povo" seria visto como "uma totalidade

homognea e autnoma, cuja atividade espontnea seria a mais alta
expresso dos valores humanos e o modelo de vida ao qual deveramos
regressar" (Ibid.:44). Contudo, Canclini, atento observador dos processos de
transformaes sociais e culturais na Amrica Latina e no mundo, com o
fenmeno da "globalizao" intensificado a partir das ltimas dcadas do
sculo passado, expressou em seus trabalhos posteriores a impossibilidade
de as culturas populares manterem-se "puras" na ps-modernidade. Suas
obras escritas, a partir de 1990, analisam as "culturas em movimento", em
processos contnuos de recriao e de hibridao e sob forte influncia
miditica.

Brando, em dilogo com a obra citada de Canclini pondera a noo de

"culturas populares" em um artigo recente:

"Apenas unidades sociais muito isoladas, e cada vez mais raras, podem
preservar as suas culturas em um consagrado e frgil estado puro.
Embora uma parte significativa das culturas populares possa refletir e
retratar sua condio subalterna em uma sociedade desigual em que
outras classes e suas agncias, que vo da educao religio e desta aos
meios cada vez mais invasivos de comunicao de massa , elas preservam
graus sempre autnomos de criao e de traduo de suas vivncias
cotidianas e dos modos como simbolicamente a representam de diferentes e,
no raro, sistmicas e persistentes maneiras" (BRANDO, 2009:728).

224
 Fandango para no esquecer quem so

Brando se pergunta em O que o Folclore, publicado pela primeira

vez em 1982, o que haveria ali na festa do Divino Esprito Santo em
Pirinpolis (GO) que pudesse servir "para no esquecer quem so".

Perguntei-me o mesmo quando assistia aos bailes, festas,

domingueiras, grandes espetculos e outras formas de apresentao de
fandango. Por que jovens e velhos casais danam a noite toda at o sol
nascer, por mais de oito horas seguidas, sem demonstrarem sinais de
cansao ou desnimo? Por que antes de tocar e danar casais curvam-se
em reverncia diante de uma pequena imagem de So Gonalo, e proferem
uma msica-reza de maneira profundamente respeitosa? Por que ao
danarem, homens e mulheres mantm seus corpos a uma certa distncia, e
observando seus corpos com ateno, percebo que repetem os mesmos
passos contidos, sem movimentar os quadris? Por que quando intercalam o
"bailado" com o "passadinho" as expresses modificam-se e percebo um
sorriso sutil e uma certa seduo nas trocas de olhar entre homens e
mulheres, mesmo estando apartados mas danando em dois crculos que se
entrecruzam? Por que na festa da tainha, no Maruj, quando se toca
fandango praticamente s os caiaras permanecem no salo; e, de maneira
contrria, quando um grupo de samba-rock se apresenta, os "turistas"
invadem a pista e os caiaras s assistem? E por que se bebe s caf, e
nada de lcool, nos bailes familiares na Juria?

Mesmo quando no se trata de um baile na casa de algum, como

retribuio pelo trabalho na roa (coisa que ainda acontece na Juria), mas
sim em apresentaes pblicas (como no 'Revelando So Paulo'), aquelas
pessoas no deixam de realizar a dana de So Gonalo com respeito

225
admirvel. E o santinho fica l no palco, at todos os grupos de fandango
apresentarem-se. Alm disso, costume nestes grandes espetculos que as
mulheres usem vestidos longos e rodados, geralmente floridos. Por que? O
que querem mostrar com isso?

Assim como a velha zarabatana exposta no meio da maloca entre os

ndios peruanos que relatei antes, na maioria das casas de caiaras, na
parede da sala, so pendurados ao meio dos retratos de famlia e de
imagens de santos, tero e folhinha (calendrio), as violas, a rabeca, o
pandeiro e a caixa. O que querem mostrar, ou dizer?

A pergunta mais imediata que se pode fazer quando associam-se os

objetos do folclore, ou da cultura popular, a uma suposta identidade coletiva
(quem so?) seria: mas, ento, esses sujeitos ao reconhecerem-se por meio
de objetos e prticas sociais, "transmitidos" de pais e mes para filhos e
netos, de grupos para grupos, no mudam nunca? Eis uma das mais
clssicas questes para a antropologia: o papel da tradio na transmisso
de modos de "sentir, pensar e agir". Em outros termos, a relao da cultura
popular com a identidade tradicional. O que permanece? O que muda? E por
que continua sendo uma referncia importante para outras geraes?

De fato, um aspecto que sempre desperta minha curiosidade quando

presencio uma apresentao de fandango, desde os modestos "bailes" nas
casas de amigos caiaras, at as apresentaes pblicas em palcos diante
de milhares de pessoas, o princpio tico de "respeito" que parece marcar
as relaes entre as pessoas e a lgica de seus comportamentos: entre os
fandangueiros e fandangueiras presentes, que tocam e danam, e aquelas
outras pessoas que de certa forma participam da organizao do fandango,
antes, durante e depois da festa, do "espetculo". O mesmo pode-se dizer
de um conjunto de cdigos de conduta de cunho moral que de certa forma
evocam o sentimento de "famlia". Tanto que os fandangueiros do Acara,
em Canania, chama-se uns aos outros de "cunhado".

226
 De maneira que me parece anloga discusso de John Comerford a
respeito das reunies de sindicatos rurais no interior de Minas Gerais, onde o
antroplogo realizou sua etnografia, parentes ou famlia so alguns dos
termos utilizados para definir todo um campo de relaes que a princpio so
de confiana, ajuda mtua, respeito, tolerncia, intimidade, bem como, em
diferentes graus, de compartilhamento de caractersticas e tambm de
responsabilidades (COMERFORD, 2003: 34).

Na narrativa do jovem Pedrinho, neto de um casal que ainda hoje

mora na Juria, vrios aspectos sugeridos por Comerford esto presentes:

A gente comeou a mostrar o lado bom do que o fandango, a gente leva

famlia, no fandango dificilmente tem uma briga, por exemplo. Na balada, voc vai e
tem [briga], no fandango um ambiente mais familiar, mesmo que voc vai sozinho,
o pessoal te trata como se voc fosse da famlia

A potica do respeito (COMERFORD, Ibid.:329) parece sempre estar

presente quando se organiza o fandango. Para esse autor, ao invs de
famlia, parece ser mais adequado falar de processos de familiarizao
que diz respeito ao pertencimento a uma unidade onde se compartilha de
valores sociais e de dignidade que seus membros afirmam conjuntamente
perante os outros e dos quais o valor de cada um depende. Todos parecem
se conhecer ou fazer parte de uma rede de relaes que agrupam famlias,
comunidades, grupos de pessoas que mantm certos vnculos e que nas
situaes em que o fandango acontece seriam restaurados.

Dona Maria das Neves, de Iguape, uma referncia a todas as

pessoas interessadas em conhecer um pouco do fandango caiara. H mais
de dez anos ela organiza todos os sbados em um salo anexo sua casa,
prximo do centro de Iguape, os bailes de fandango: o 'Sandlia de Prata'.
Segundo minha interlocutora, ainda que grande parte do pblico dos bailes
seja constituda por pessoas mais velhas que viviam no stio e que o

227
fandango, por ser coisa de stio, uma tradio antiga que devia conservar,
no pode parar, admite que cada vez mais h jovens que se interessam pelo
fandango:

Tem um monte de moo que vem aqui. Tem a turmada de So Sebastio,

tudo moo de 18, 16, 20 [anos] Aprende e gosta at ... por que no tem
baguna, tudo de respeito, no tem maconha, tanto que a mulherada
senta de um lado, os moos de outro...

(Dona Maria das Neves)

Tradio e respeito, alm de serem consideradas categorias

nativas das mais importantes para se entender a ordem moral caiara (ou,
ordem moral camponesa, como procuro evidenciar a seguir), parecem
apontar alguns dos valores sociais que sempre so lembrados quando
discorrem sobre o fandango.

Klaas Woortmann (1987) em seu texto j clssico Com Parente No se

Neguceia discute o que chama de campesinidade: uma qualidade presente
em maior ou menor grau em distintos grupos especficos que detm o
mesmo conjunto de valores sociais (ticos) caracterizando uma determinada
ordem moral particular: a ordem moral camponesa. A inteno de
Woortmann contrapor-se idia economicista de campons nos moldes
propostos por Chayanov que analisou a famlia camponesa como um modo
de produo domstico (pool de fora de trabalho) que resistiria
proletarizao da gente do campo, profetizada por vrios autores no comeo
do sculo passado.

No caso dos caiaras, que tambm podem ser considerados membros

do mundo campons no sentido atribudo por Woortmann no texto citado, a
passagem de uma ordem moral para uma ordem econmica (Ibid.:16),
pode se manifestar nas diversas situaes de crise a que acabaram sendo
submetidos ao deixarem os lugares onde viviam e conviviam: reas

228
geogrficas transformadas por fora da lei em estao ecolgica, parques e
outros tipos de reas protegidas142. Ao terem se deparado com a proibio
de suas atividades tradicionais, a exemplo da roa, lanam mo de novas
estratgias para garantir, alm de sua reproduo econmica, o resgate de
uma tradio na qual se inscreve a campesinidade. (Ibid.:57). Para
Woortmann, o apego tradio pode ser o meio de sobreviver grande
transformao (...) A tradio no o passado que sobrevive no presente,
mas o passado que, no presente, constri as possibilidades do futuro
(Ibid.:17, com grifos meus).

Parece-me que, assim como o folclore, tudo o que considerado

"tradicional" visto com reservas pela maioria dos cientistas sociais, salvo
antroplogos. H at mesmo quem diga que "tradio" ou "tradicional" no
constituem categorias de anlise.

* * *

Discuti antes a "natureza" da identidade coletiva tradicional no mbito

das dramticas disputas territoriais travadas no Brasil entre povos e
comunidades tradicionais com os grandes donos de terras e/ou com
agncias governamentais responsveis pela administrao de reservas
naturais.143 De maneira anloga aos objetos de folclore que muitos
intelectuais ainda hoje julgam ser "resqucio de culturas paradas no tempo" e
por isso mesmo fadados extino, o campons tradicional do final do
sculo XIX, na Europa, teria sido considerado decadente e destinado a
142
Como j esclareci antes, a lei federal no. 9.985 de 2000 instituiu o SNUC, o Sistema Nacional de
Unidades de Conservao, e regulamenta as reas ambientalmente protegidas no Brasil.
143
H inmeros casos em todo o Brasil. Um dos mais recentes refere-se aos povos indgenas Hunikui,
Jaminawa, Manchineri, Apolima Arara, Nawa e Ashaninka, do estado do Acre na fronteira com o
Peru, ameaados em reas onde recentemente o governo do Acre iniciou atividades de prospeco para
uma futura explorao de petrleo e de gs que afetaro seus territrios.

229
transformar-se em operrio, de acordo com a clssica tese de Lnin O
Desenvolvimento do Capitalismo na Rssia(1899). Hoje sabemos que nem
uma coisa e nem outra aconteceram, pelo menos no da maneira inexorvel
que havia sido prevista.

Com base na filosofia de Hegel, certos autores das cincias sociais, e

mais especificamente na antropologia, por vezes discutem processos de
mudanas culturais que ora envolvem tradio, ora necessidades de
inovao, em que pesam valores, crenas, prticas e smbolos que operaram
na configurao de uma identidade coletiva singular.

Como havia j sublinhado Brando em seu trabalho sobre o folclore:

"Aquilo que se reproduz entre pescadores, ndios e camponeses como saber,

crena ou arte reproduz-se enquanto vivo, dinmico e significativo para a
vida e a circulao de trocas de bens, de servios, de ritos e smbolos entre
pessoas e grupos sociais. Enquanto resiste a desaparecer e, preservando um
mesma estrutura bsica, a todo momento se modifica. O que significa que a
todo momento se recria." (BRANDO, 1986: 38)

Interessa agora procurar entender o que essa gente considera

importante para "no esquecer quem so". Nesse sentido, o fandango
parece exercer um papel relevante na constante reconstruo do modo de
ser caiara, com base na etnografia apresentada.

Brando ainda observa no mesmo texto que o que se pode chamar de

folclore "no existe em seu estado puro", ou seja, naturalizado,
essencializado. Existe em meio a processos sociais e nas trocas que se
estabelecem no interior das comunidades e entre comunidades diferentes
que se cruzam e se relacionam o tempo todo. As prticas sociais e os
artefatos denominados aqui genericamente "objetos de folclore"
representariam categorias sociais de produtores de modos particulares "de
ser, de viver, de entender" e de se relacionar com o mundo:

230
 "(...) o folclore uma situao da cultura. um momento que configura formas
provisoriamente annimas de criao: popular, coletivizada, persistente,
tradicional e reproduzida atravs dos sistemas comunitrios no eruditos de
comunicao do saber. Como esses modos ou situaes de cultura se cruzam
e, de quando em quando fazem emergir algo a que se d o nome de folclore
o que os viageiros folies de Santos Reis nos poderiam ajudar a
compreender" (BRANDO, Ibid.:57)

Tambm poder-se-ia atribuir aos "fandangueiros" a mesma tarefa: a de

representarem por meio de movimentos, ritmos, melodias e letras das
"modas" de fandango o que so, de que maneira vivem - ou gostariam de
voltar a viver -, como entendem o mundo e se comunicam - entre eles
prprios e com os outros.

Entretanto, de um ponto de vista mais externo - o dos agentes

produtores de cultura popular, membros de ONGs que atuam na regio ou
funcionrios de rgos governamentais ligados aos setores do patrimnio
cultural - no parece importar tanto as pessoas e os processos em que esta
gente est inserida ao exaltarem o fandango caiara, a tal ponto de
considerar esta manifestao um exemplo autntico de "patrimnio nacional
imaterial". Processos e projetos que transformam prticas culturais e
objetos, por vezes sagrados, em espetculos ou mercadorias so de
conhecimento de todos. Brando j havia nos alertado sobre esta
possibilidade perversa h trinta anos atrs: " o modo privilegiado de a
ordem social capitalista estabelecer relaes com tudo e entre tudo que ela
subjuga e faz circular" (Ibid.:101).

O incio de um processo de "espetacularizao" foi observado e

detalhadamente descrito pelo antroplogo em O Divino, o Santo e a
Senhora, publicado pela primeira vez em 1975. Em seu estudo realizado no
incio dos anos 1970, a respeito da festa do Divino Esprito Santo em
Pirinpolis, Brando teria analisado tenses entre categorias de sujeitos da
mesma classe social que compunham a alta sociedade na cidade (a dos
comerciantes, advogados e principalmente, fazendeiros), por possurem
interesses distintos em relao festa: alguns empenhados em manter a

231
"tradio" sagrada do Divino Esprito Santo, outros interessados em
"atualizar a festa ressaltando seus valores como espetculo" com vistas
atrair o turismo para a cidade.144 Este mesmo contraste pode ser aferido nas
duas modalidades de fandango que identifiquei no litoral sul de So Paulo,
nas comunidades e pequenos centros urbanos, e que chamei de "fandango
para dentro" (ou fandango "para eles", mais comunitrio) e "fandango para
fora", "para os outros", mais prximo de um espetculo.

No creio que caiba aos mediadores e agentes externos s

comunidades, como ns pesquisadores, julgar a legitimidade destas pessoas
e de grupos de "fandangueiros" no que toca o obterem alguma renda por
meio de shows, venda de CDs e de outros eventuais produtos relacionados
ao fandango.

Por outro lado, mesmo havendo esta possibilidade de fazer de prticas

sociais uma "mercadoria", noto em diversas circunstncias em que o
fandango acontece algo especial entre os sujeitos envolvidos ("uma mstica")
que parece operar de maneira a reconstruir uma identidade coletiva
tradicional, ou seja, para lembrar quem so.

Processo similar foi observado por outros pesquisadores em situaes

parecidas, a exemplo de Maria Laura Viveiros de Castro quando estudou o
festival do Boi-Bumb, em Parintins, no Amazonas. O processo dinmico de
transformao do Boi-Bumb de um auto popular de origem ibrica em um
mega-espetculo, tal como se conhece hoje, envolveu uma srie de
transformaes na cidade de Parintins e no estado do Amazonas como um
todo. O Boi-Bumb de Parintins hoje comparado por alguns ao Carnaval do
Rio de Janeiro. Importa salientar que de acordo com Cavalcanti (2000),

144
Brando ainda discutiu outras tenses observadas entre a igreja catlica, que propunha uma
renovao litrgica do ritual, e agentes da cidade que desejavam uma modernizao da festa. Tambm
identificou tenses entre classes sociais distintas. Os mais pobres da cidade (lavradores, pedreiros,
donas de casa, calceteiros e outros trabalhadores de baixa renda) no eram includos nas posies de
destaque (encargos) nas procisses da festa do Divino (Imperador, mordomos, folies...) a despeito de
comporem os principais "empregados" nos cortejos dos santos negros que tambm eram louvados na
mesma festa: Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito (BRANDO, 1975).

232
desde meados da dcada de 1990 destaca-se na trama uma crescente
referncia identidade indgena, que teria configurado em "novo universo
simblico":

"Emerge como um novo movimento nativista que elegeu imagens indgenas

como metforas para a afirmao de uma identidade regional cabocla. Um
poderoso processo ritual, atravs do qual a pequena cidade, e com ela toda a
regio Norte, como que aspira (e tem conseguido com razovel sucesso)
comunicar-se com o pas e com o mundo". (CAVALCANTI, 2000:1040).

Processos de reelaborao identitria, tais como no exemplo acima,

so evidenciados em manifestaes culturais e populares sendo hoje em dia
exaltadas no mundo todo. Coloca-se assim em xeque a "retrica da perda"
do patrimnio, tanto o cultural quanto o ambiental, que parece mover as
atuais polticas pblicas de conservao (de objetos da cultura e da
"natureza") ainda que em sentidos e em funo de interesses distintos.

A retrica da perda: entre o libi e a cilada da patrimonializao

Algumas iniciativas como o 'Museu Vivo do Fandango' procuram

salvaguardar bens culturais imateriais - saberes, festas e rituais e outras
prticas coletivas. Nesse sentido tm sido premiadas nacional e
internacionalmente. A criao dos "pontos de cultura" e dos "pontos de
memria"145 na gesto do ministro Gilberto Gil tambm impulsionou de certa

145
"Os Pontos de Memria tm por concepo reconstruir e fortalecer a memria social e coletiva de
comunidades, a partir do cidado e de suas origens, histrias e valores. Com metodologia participativa
e dialgica, trabalham a memria de forma viva e dinmica, como ferramenta de transformao social"
cf. <(http://www.museus.gov.br/programa-pontos-de-memoria/>.

233
forma a organizao de pequenos grupos locais e de iniciativas originais de
apoio s manifestaes populares em todo o Brasil, conforme j apontado.146

Ainda que eu no pretenda apresentar um histrico pormenorizado dos

processos de patrimonializao no Brasil, assim como em elaborar uma
discusso conceitual detalhada sobre o termo "patrimnio" - j que outros
pesquisadores o fizeram recentemente147 -, devo contudo problematizar as
principais medidas e mecanismos que movem as atuais polticas culturais de
patrimonializao. Observo que de maneira geral tais polticas no
reconhecem devidamente a importncia de homens, mulheres, jovens e
velhos, de carne, osso e alma, detentores de um bem imaterial a ser
preservado, bem como no evidenciam processos histricos e polticos em
que "eles" e "elas" esto envolvidos, muitas vezes representados pelo bem
patrimonial de interesse a ser preservado.

A despeito de serem alvo de admirao por suas danas, msicas,

trajes coloridos, animao e desenvoltura, so pessoas que buscam antes de
mais nada a valorizao de "seu modo de ser" e formas de saber-fazer
particulares, modos de "sentir, pensar e agir" a que tantas vezes refere-se
Brando, como "cultura do folclore", ou modos de "criar, fazer e viver", bens
protegidos na Constituio Federal.148 Alm disso, os bens culturais estariam
diretamente relacionados aos lugares onde essa gente vive, sendo que suas
manifestaes seriam antes de tudo mediadoras de todas as dimenses
sociais daquele grupo, como j salientado.

146
Cf. site oficial do ministrio da cultura: 1.No perodo de 2004 at 2011, o Programa Cultura Viva
apoiou a implementao de 3.703 Pontos de Cultura, presentes em todos os estados do Brasil,
alcanando cerca de mil municpios. Em 2011 foram empenhados R$ 54,58 milhes e Liquidados 7,84
milhes para pagamento de compromissos de parcelas de pontos, pontes e redes de pontos de cultura.
Pontos de Cultura Indgena: Redefinio do cronograma de desembolso e dos planos de trabalho dos
convnios para implantao de 74 Pontos de Cultura Indgena, com formato de gesto especfico para
a realidade desses povos e pagamento da 1 parcela previsto at o final do exerccio (3,02 milhes de
reais j empenhados); 2. Idealizados na gesto do ministro Gilberto Gil frente do Ministrio da
Cultura, no mbito do Programa Cultura Viva, coordenado pela Secretaria de Cidadania Cultural, em
2003, os Pontos de Cultura nasceram com o propsito de fortalecer as iniciativas culturais da
sociedade brasileira dentro de um novo conceito de gesto. Fonte: <
http://www.cultura.gov.br/site/2010/02/08/pontos-de-cultura-no-exterior/>. Acesso: setembro de 2012.
147
Cf. Penteado Jnior (2009).
148
Tal como mencionado no artigo 216 da Constituio Federal de 1988.

234
 A preocupao de salvaguardar pessoas, alm dos bens culturais que
so detentoras, teria motivado o UNESCO a considerar tais sujeitos
"Tesouros Humanos Vivos", segundo Regina Abreu (2009), no se tendo
notcia de medidas concretas nesse sentido no Brasil. Mesmo analisando
iniciativas pontuais, tais como a que institui o Registro dos Tesouros Vivos
da Cultura no Estado do Cear (lei estadual n 13.842, de 27 de novembro
de 2006), no me parece que estas tenham sido criadas para resguardar os
lugares e as formas de sociabilidade onde estas pessoas exercem e
reproduzem suas "maestrias".

Creio que para esses sujeitos e/ou grupos, o bem cultural por si s no
teria valor inerente. Nesse sentido, o 'Projeto Museu Vivo do Fandango',
como uma exceo feliz dentre a maioria dos projetos culturais em
andamento estaria cumprindo, de certa forma, o papel de valorizar/proteger a
cultura caiara e de sublinhar, dentre outros aspectos, as demandas por
direitos territoriais desse povo. Mas, grosso modo, iniciativas e polticas
pblicas que objetivam a salvaguarda do patrimnio imaterial, por si s, no
contemplam as demandas/reivindicaes mais prementes dos mesmos
grupos que detm tais bens. Como se pode deduzir das narrativas
apresentadas antes e aqui reescritas, meus interlocutores nativos nunca
separam o fandango de tantas outras dimenses de seu cotidiano:

"Ento, esse contedo de dana, de mutiro, eles danavam quando varava

uma canoa. Eles faziam canoa enorme de trs palmos e meio de boca, quatro
palmo de boca, de canela. E ai juntava sessenta homens pra var uma canoa
e a noite tinha o baile, que o fandango. Fazia esses mutiro, juntava esse
pessoa pra var a canoa. Na poca a casa era tudo de cho batido, de terra
mesmo, danavam no cho. Danavam baile, danavam tambm o dito
passadinho, danavam o tal do batido...".149

(Ciro)

149
Varar canoa refere-se ao transporte da mata para prximo da casa e do rio a canoa quase pronta,
geralmente feita de um tronco s.

235
 "[sou] Caiara mesmo! Tem gente que conhece o caiara pela fala, sabia? E
caiara conhece o fandango. Minha me conhecia um tanto de dana: era
tirana, tiraninha, era nhamaruca, era tudo, dana do limo, dana do leno...
Era mais nos mutiro, no fim de semana. Todo sbado".

(Dona Maria das Neves)

Alm disso, condizente com o "mito da perda da biodiversidade" que

subjaz s atuais polticas de conservao ambiental e que tem justificado a
expulso de famlias e de comunidades tradicionais de reservas "naturais", o
Poder Pblico e a sociedade de maneira em geral, paradoxalmente, no
levam em conta ainda hoje que o resultado mais imediato destas medidas
ambientalistas seria uma inexorvel "perda do patrimnio cultural", ao
expulsar esses grupos sociais de seus territrios.150 Um exemplo a perda
dos saberes tradicionais resultante dos processos de expropriao das terras
que ocupam.

Quando perguntei aos meus interlocutores qual o significado que

atribuam ao fandango, obtive muitos relatos que indicam a preocupao
dessas pessoas com os vrios tipos de saberes que esto sendo perdidos
com a expulso de suas famlias das reas que foram decretadas estaes
ecolgicas (caso da Juria), parques (Ilha do Cardoso em SP e Superagi no
PR), alm de outras tantas reas protegidas ambientalmente no estado de
So Paulo e pelo Brasil afora. Seria o fandango algum tipo de articulador de
saberes e fazeres particulares desse grupo?

Destarte, creio ser necessrio analisar aqui a ideologia da "perda"

subjacente noo de patrimnio cultural - tambm presente na concepo

150
A exemplo do dramtico caso da iminente expulso dos moradores da Juria pela justia de So
Paulo cumprindo com a ao civil pblica ingressada pelo Ministrio Pblico Estadual sob o n
441.01.2010.001767-0 - j mencionada.

236
mais conservadora de folclore -, e confronta-la com a mesma ideologia (da
perda) quando manifestada no universo da biologia e das cincias naturais,
que domina os estudos e as polticas ambientais vigentes no pas.

Alm disso, parece-me ser igualmente necessrio salvaguardar os

saberes e fazeres, bem como a dignidade dessa gente e seus direitos
comunais, mesmo quando agentes governamentais tenham interesse em
proteger o "meio ambiente". So os prprios caiaras que dizem repetidas
vezes: "quando nos expulsaram de nossas terras, vieram os palmiteiros e
acabaram com tudo!"

A situao parece embaralhar o lugar das coisas, das pessoas e de

bens culturais e naturais, que at podem pertencer a domnios distintos do
ponto de vista analtico, mas que esto entrelaados, imbricados,
embaralhados de maneira indissocivel quando se observa a vida dessa
gente e se ouve atentamente suas narrativas, alm das "modas" que animam
os bailes e apresentaes de fandango.

Para desenvolver a anlise do suposto risco da "perda", que de maneira

geral atribui-se ao patrimnio cultural nacional, recorro a Jos Reginaldo
Gonalves que me inspirou de maneira decisiva. Trata-se de seu livro
paradigmtico A Retrica da Perda, publicado pelo IPHAN e UFRJ, em
1996, que discute a maneira com que os discursos sobre "patrimnio
cultural" e, igualmente, sobre "identidade nacional" teriam sido construdos,
desde a dcada de 1930.

Gonalves dedica-se nessa obra a analisar as trajetrias e as narrativas

de dois intelectuais que estiveram frente na concepo e na
implementao de polticas de patrimonializao em nosso pas: Rodrigo
Melo Franco de Andrade (na dcada de 1930) e Alosio de Magalhes (na
dcada de 1970). Para o primeiro, os objetos que integram o patrimnio
cultural seriam parte de uma totalidade em uma (suposta) situao original
ou primordial, sendo fadados destruio gradativa com o passar do tempo.
Para o segundo, "as formas de cultura popular" integrariam um conjunto

237
coerente e harmonioso, sendo gradualmente ameaadas de destruio e de
"homogeneizao cultural". V-se que ambas as discusses so de interesse
central para esta tese.

Fundamentando-se nas teorias de James Clifford e Roy Wagner,

Gonalves questiona "a existncia de um patrimnio substantivo, integrado e
dotado de fronteiras bem delimitadas" (1996: 107) e aponta que os
"idelogos do patrimnio" ao discursarem sobre o perigo da perda, no
esto apenas registrando um fato histrico, mas construindo esse fato com o
propsito de implementar um determinado projeto de construo nacional
(Ibid.: 111):

" a perda no algo exterior, mas parte das prprias estratgias discursivas
de apropriao de uma cultura nacional. to somente na medida em que
existe um patrimnio cultural objetificado e apropriado em nome da nao ou
de qualquer outra categoria scio-poltica, que se pode experimentar o medo
de que ele possa ser perdido para sempre" (GONALVES, 1996: 89)

Para o autor, a principal consequncia ao descontextualizar os "bens

culturais" de um tempo e de um espao em que foram produzidos, ou em
que so praticados, no somente artefatos, mas tambm festas, rituais e
outras manifestaes culturais, seria criar "fragmentos" ou "objetos culturais":
objetos que so transformados em objetos de desejo ("relquias"), objetos
que representariam a "autntica cultura nacional". Metaforicamente, o
patrimnio cultural constituiria "signos visveis" de uma cultura nacional
autntica, ou seja, da Nao brasileira: "Eles no somente dizem o qu o
Brasil , mas, sobretudo, que o Brasil " (Ibid.:128).

238
 Esta leitura aproxima-se muito do texto de Renato Ortiz, analisado
antes, no qual o autor esclarece que a noo de cultura popular associada
"autntica cultura nacional" teria sido criada por intelectuais alemes
romnticos no sculo XIX, e teria fortemente repercutido aqui tambm.

Evidentemente, possvel problematizar abordagens antropolgicas

que parecem empenharem-se em demasia em reduzir tudo a "recursos
retricos". Contudo, ao referir-se ao patrimnio nacional (ou nos termos
utilizados por Gonalves, "objetos culturais") que aqui tenho denominado
folclore (ou "cultura do folclore"), o prprio autor teria nos alertado que a
"leitura" que fez seria uma entre tantas outras possibilidades. Creio que o
que mais importa nesta discusso enfatizar que mesmo aqueles que
parecem ser meros "objetos de folclore" no seriam simplesmente fatos ou
dados, mas sim construes histricas, polticas e, portanto, ideolgicas que
encobrem determinados propsitos especficos.

A "retrica da perda" operada nos dois casos que esto em suspeio

neste meu trabalho: o dos "bens culturais" e o dos "bens naturais", em
inmeras circunstncias, mas atravs de sujeitos diversos e com propsitos
bastante contrastantes. assim propagado pelos mais variados meios o
slogan do iminente risco de perda tanto da "cultura popular"/"folclore" como
da "biodiversidade"/"recursos naturais".

Os mesmos termos relacionados perda ("destruio",

"desaparecimento", "degradao" ou mesmo "extino") so proferidos,
todavia, por categorias diferentes de sujeitos, que apesar de utilizarem
palavras e expresses idnticas, referem-se a objetos distintos, filiam-se e
defendem projetos polticos diferentes, muitas vezes at mesmo antagnicos.

H ainda que se distinguir o conceito "preservao" (que implica na

intocabilidade e imutabilidade, ou no "tombamento" de acordo com as
polticas patrimoniais) do conceito "conservao" (que implica em uso, em
mudana, em reconstruo). Tanto no caso dos bens culturais ("cultura
popular" ou "cultura nacional") como no caso da "natureza" - tomando o

239
cuidado para no essencializar tais noes -, o que se observa na prtica
que a mudana necessria para a prpria restaurao permanente do
"bem". Grosso modo: sem renovao, a floresta no resiste151; sem
modificao, a cultura popular vira fssil152. Assim sendo, os maiores dilemas
dos processos de patrimonializao parecem ser: o que merece esta
chancela, e para quem h que se considerar algo to valioso a tal ponto de
tornar-se "patrimnio nacional" ou "patrimnio da humanidade"?

Alm disso, como destinar tais bens "preservao" considerando-se o

fluxo da vida, em que de maneira inexorvel tudo muda? Em outras palavras:
o que pode ser alado ao status de "patrimnio", e por quanto tempo, sendo
que da natureza dos objetos e dos processos sociais e naturais a
impermanncia?

O labirinto dos objetos de folclore e o fio de Ariadne: religando

"dentro" e "fora", passado e presente, individual e coletivo, inconsciente e
consciente

Retornando Nicole Belmont, a autora apresenta um breve histrico

sobre os estudos do folclore na Frana, apontando a etnologia como
disciplina precursora do folclore por dedicar-se ao estudo de costumes e de
crenas de povos exticos do "Novo Mundo" at o incio do sculo XIX. A
partir de 1805, membros da Academia Celta passam a recolher testemunhos
de usos locais, costumes, valores morais, tradies, dialetos em vrias
regies da Frana considerados "vestgios dos povos ancestrais de seu pas"

151
Estudos biolgicos e agronmicos a respeito da "sucesso florestal natural" demonstraram que
quando uma mata mantm-se intocada, ou seja, quando no ocorre processos que provocam a sua
restaurao natural - a exemplo de quedas de rvores ou queimadas por raios - ela se degenera e pode
at entrar em colapso.
152
A suposta fossilizao da cultura popular discutida por Machado (2002 apud PENTEADO
JUNIOR, 2010:349).

240
- tal como os gauleses (BELMONT, 1986:261). Contudo, estas primeiras
colees teriam suscitado sentimentos contraditrios na sociedade francesa:
ora o respeito, ora o desprezo. A despeito de ter sido criada a "Sociedade de
Tradies Populares" e uma revista homnima entre 1886 e 1888, a autora
aponta o racionalismo francs como o grande responsvel pelo desprezo do
folclore na Frana. No pas que foi o bero do iluminismo, foram at que
"toleradas" as colees museolgicas de objetos folclricos, mas de maneira
geral, folcloristas enfrentaram, e parece ainda enfrentarem, uma grande
rejeio no mundo erudito. J na Alemanha e na Inglaterra foi diferente,
muito em funo do florescimento do romantismo.

Belmont considera que as principais crticas formuladas aos estudos

folclricos seriam: a falta de rigor e de objetividade e a fragilidade terica e
metodolgica. Levanta dvidas, todavia, quanto s verdadeiras razes deste
suposto desprezo que pesa sobre a etnologia e sobre os estudos folclricos
na Frana. Para entender sobretudo o "no-dito", ou o que est implcito (ela
usa o termo "sub-reptcio"), a autora prope um caminho de investigao que
busca dimenses mais abstratas do pensamento. nesse exerccio que
chega at Freud:

" As produes folclricas so comparveis s lembranas da infncia

do indivduo, que descontnuas, no restauram a totalidade do vivido:
elas emergem como ilhas - ou blocos errticos - em meio a nvoa do
esquecimento. Mas elas tambm parecem tocar o ridculo quando as
comparamos com importantes eventos que, elas, no deixam qualquer
vestgio. Freud no hesita de ver nas representaes coletivas
populares traos e impresses inconscientes da humanidade
primitiva"153 (BELMONT, Ibid.: 264)

153
Traduo livre do original em francs: "Les productions folkloriques sont plutt comparables aux
souvenirs d' enfance de l' individu qui, discontinus, ne permettent pas de rtablir la totalit du vcu: ils
mergent comme des lots - ou sont blocs erratiques - au milieu de la brume de l' oubli. Mais ils
semblent aussi de porte drisoire quand on les compare aux vnement importants qui, eux, n' ont pas
laiss de traces. Freud n' hsite pas voir dans les reprsentations collectives populaires les traces
mnsiques inconscientes des impressions de l' humanit primitive".

241
 Fundamentando-se nas teorias sobre o inconsciente formuladas por
Freud, Belmont sugere que objetos do folclore (prticas sociais e artefatos),
trariam tona sentimentos, emoes, pensamentos que por alguma razo
teriam sido reprimidos (recalcados) e permaneceram escondidos em algum
lugar da memria. Assim como em sonhos ou lapsos, aquilo que foi reprimido
manifesta-se, torna-se consciente. Ao procurar fazer um possvel paralelo
entre folclore e as teorias da psicanlise de Freud, considerando-se as
inmeras crticas que foram elaboradas s suas idias, talvez o mais
interessante seria destacar que "o processo da represso em si mesmo um
ato no-consciente", isto , no ocorreria atravs da inteno dos
pensamentos ou sentimentos conscientes. Em outras palavras, segundo
Freud, o inconsciente seria tanto causa como efeito da represso. (Na
antropologia a concepo de consciente coletivo, obviamente, outra).154

Retornando ao estudo etnogrfico realizado, mesmo quando se leva

em conta as distintas modalidades possveis dos eventos, ao refletir sobre os
sentimentos e os pensamentos que tais prticas parecem suscitar entre seus
agentes, parece-me que expresses de moralidade dos caiaras tornam-se
tangveis, ou "conscientes" nos termos usados pela psicanlise.

Os diversos sentimentos apontados nas narrativas aparecem sempre

em pares de opostos (honra-deshonra, respeito-desrespeito, dignidade-
humilhao, comunho-separao, devoo-descrena, cooperao-
individualismo, lealdade-falsidade,...).
154
O tema "conscincia coletiva" foi tratado pelas Cincias Sociais, especialmente por Durkheim,
Mauss e Lvi-Strauss, ainda que de pontos de vista distintos. No livro O Inconsciente na Antropologia
de Lvi-Strauss Claude Lpine discute a noo de "inconsciente coletivo" em Freud comparando-o ao
de Lvi-Strauss: "...o inconsciente freudiano tambm , ao mesmo tempo, natureza (Id. contedo
instintual) e cultura (Superego, regras culturais interiorizadas). Para a Antropologia, a cultura
representa o termo intermedirio entre o homem e a natureza; na estrutura psquica do indivduo, ela
ocupa um lugar simtrico, atuando como intermedirio entre o ID e o Ego. Mas Freud pensa o
contedo do inconsciente em termos biolgicos, e no distingue claramente do sistema formal. A
leitura de Freud por Lacan, possibilitada pelo recurso lingustica moderna, o que nos permite
realmente aproximar o inconsciente psicanaltico da concepo de Lvi-Strauss" (LPINE, 1979: 12).
Todavia, devido complexidade do tema, no irei me dedicar a ele nesta minha tese. Reservo a
anlise para um trabalho posterior. Mesmo assim decidi manter aqui as possveis contribuies de
Freud para pensar o folclore a partir das reflexes da antroploga francesa Nicole Belmont.

242
 Por relacionarem-se a valores morais e por serem coletivos e
inconscientes na maior parte do tempo, teriam sido esquecidos ou at
mesmo reprimidos por razes que se pode imaginar. Durante a experincia
coletiva no fandango, tal como num sonho ou na catarse psicanaltica,
permite-se que sentimentos e pensamentos coletivos (tanto negativos quanto
positivos) venham tona.

Nesse sentido, a anlise de Belmont parece contribuir para desvendar

certas dimenses pouco tangveis destas prticas sociais populares que se
operam nos momentos da festa e/ou do ritual coletivo.

Religa-se assim o inconsciente ao consciente, assim como o passado

ao presente e ao futuro. Mutires de roa ou de confeco de canoas foram
abandonados, mas as reunies das pessoas para a celebrao, que envolve
muitos preparativos e arranjos "antes" e "depois" do baile ou da
apresentao pblica, no. E ela une o passado, reprimido ou esquecido na
memria desta gente, ao presente dos "pontos de cultura", toques de
celulares e gravaes de CDs e de pequenos vdeos caseiros, disseminados
na internet em redes sociais, nas quais jovens caiaras criam suas pginas e
conectam-se a agentes culturais, membros de ONGs, rgos
governamentais e corporaes que financiam seus projetos. O "de dentro"
(comunidade, bairro, famlia) liga-se ao "de fora" da vida cotidiana desta
gente e das polticas culturais.

Como um fio de Ariadne, o fandango desvela e religa, material e

simbolicamente, "fora" e "dentro", "consciente" e "inconsciente", "passado" e
o "presente", alm de apontar para algo no futuro que ainda no tem
contornos muito bem definidos.

Esse embaralhamento de dimenses, espaos e tempos e de tantos

outros possveis aspectos das manifestaes culturais torna-se perceptvel
na atualidade, no s no fandango caiara, mas tambm em tantas outras
expresses populares que parecem ressurgir de um (in)consciente coletivo,

243
sendo que nunca foram realmente esquecidas ou abandonadas. Para Freud:
"Se presumirmos a sobrevivncia desses traos de memria na herana
arcaica, teremos cruzado o abismo existente entre psicologia individual e de
grupo: podemos lidar com povos tal como fazemos com um indivduo
neurtico".155

De acordo com Belmont, at mesmo monumentos comemorativos de

batalhas travadas entre povos ou naes (a exemplo de Charing Cross em
Londres ou o Arco do Triunfo, em Paris) suscitam sentimentos e emoes
guardadas na memria de um povo. Ao visitar esses monumentos pode-se
provocar o "reviver de algo que havia sido reprimido" e que teria
permanecido na memria.

Experincia parecida evocada quando se entra em contato com

tradies, crenas e rituais populares, igualmente qualificados como
"monumentos" por membros dos grupos ou em recentes polticas de
patrimonializao. Tratam de legtimos testemunhos de um passado que no
momento do ritual so localizados, recuperados e revividos (BELMONT,
Ibid.:265).

Sublinho ainda um aspecto importante nessa anlise que o prprio

Freud teria esclarecido: na realidade, os sentimentos e emoes no surgem
(ou ressurgem) simplesmente nessas situaes, mas so criados no
momento da evocao "por razes que a verdade histrica a ltima
preocupao "(Ibid.:265).156 Freud acrescenta que os povos no conservam
de maneira ininterrupta sua histria, mas que a constroem segundo suas
aspiraes e necessidades.

155
"Freud, Z. (1938 ?), texto acessado livremente na internet.
156
Livre traduo do texto original de Belmont: "En ralit, remarque Freud, ils n'ont pas merg,
mais ont t forms au moment de l'vocation, pour des motifs dont la vrit historique est le dernier
des soucis".

244
 Este ltimo ponto da reflexo freudiana parece ser aquele que mais se
aproxima dos estudos mais contemporneos sobre cultura popular e
identidade coletiva. Ao procurar romper com a ideia de permanncia e de
necessidade de resgate e de preservao, considera-se que ambas (cultura
popular e identidade coletiva) esto o tempo todo se reinventando, sendo
reelaboradas, reconstrudas.

O fandango, tal como outras manifestaes culturais de grupos

populares em nosso pas, parece expressar as alegrias e vicissitudes que
essa gente enfrenta em seu cotidiano representando suas lutas, sonhos, o
mundo que desejam para viver. Como Geertz teria sugerido, o fandango
parece contar "uma estria sobre eles que eles contam a si mesmos.

Belmont pondera que objetos de folclore, apesar de serem

considerados por muitos intelectuais ainda hoje como "atraso" ou como
"neurose" (por Freud), evocam curiosidade, incomodo e atrao por sua
beleza e pelo sentido misterioso que costumam encerrar (o que quer dizer?).
Talvez por isso mesmo nunca desapareceram completamente. Muito pelo
contrrio, manifestaes culturais populares tais como festas, folguedos, ritos
e outras tantas tm sido praticadas de uma maneira recorrente e crescente
no mundo todo.

Para a autora, tais fenmenos ao serem compreendidos como "o

retorno do reprimido", nos termos de Freud, causam incmodo pois tendem
"a dizer o que no se deve dizer abertamente e seduzem pela mesma
razo". Ao contrrio do que diz ou pensa a maioria, Belmont considera que o
folclore seria marcado por seu dinamismo, e poderia reaparecer de vrias
formas, permitindo impor-se com autoridade, tanto em sua prtica, quanto
em seu estudo (Ibid.:226).

245
 A antroploga francesa ainda elabora uma dura crtica ao que chama
de "cultura pensante", quando seus sujeitos associam diretamente
sociedades tradicionais ao arcaismo, ao primitivismo. Ao consider-las
anacrnicas, aproximam-se de uma ideologia:

"Se no estamos dispostos a ignorar o passado e considerar a histria

como indigna de ateno, encontraremos pistas do que talvez seja a
primeira tarefa, fundamental, essencial da etnologia: descobrir o
arcasmo que est em ns e em nossas sociedades, incluindo o que h
de mais atual e contemporneo" (Ibid.: 228).157

Assim como fez Teseu libertando-se do minotauro ao seguir o fio de

Ariadne, Belmont teria assim ressignificado as noes de "arcaico" e de
"folclore" atribuindo outros significados cultura popular, permitindo livr-la
do labirinto construdo por anlises preconcebidas e preconceituosas de tais
prticas sociais.

157
Traduo livre de: "Si l'on veut bien ne pas considrer cette histoire comme rvolue et indigne
d'attention, on y trouvera les indices de ce qui est peut-tre la tche premire, fondamentale, essentielle
de l'ethnologie: mettre au jour l'archaisme qui est en nou et dans nos societs, y compris dans le plus
actuel et le plus contemporain".

246
Captulo 6
Travessia ritual e lugar de caiara

Em campo, eu sempre me perguntava: O que leva essa gente a manter

com afinco, quase com obstinao, a "tradio" de fazer o baile de fandango
at amanhecer? E foram tantas vezes... Eu sabia que a "tarefa" de sustentar
o fandango por horas a fio muitas vezes penosa, chega at a ser dolorosa
(dedos doem ao tocar horas a fio; vozes ficam roucas; danarinos suam
muito e reclamam de ps e pernas que doem...). Mas trata-se de um
"trabalho" realizado com a maior seriedade. Nesses momentos suspeitava
resvalar numa face do fandango em que as contribuies tericas, nas quais
at ento havia fundamentado minhas anlises, no davam conta de
explicar.

"Pagamento", "ajuda", "servio" so expresses nativas que coletei em

diferentes momentos de minha pesquisa de campo ao discutir com meus
interlocutores nativos a respeito do fandango. Tais palavras, e sobretudo os
gestos e movimentos que testemunhei, revelam agora seus significados
menos evidentes que parecem transcender ao papel da convivncia e da
rearticulao identitria como objetivos primordiais dos encontros de
fandango.

O fandango parece significar "algo mais", e faz acontecer "alguma outra

coisa" entre essa gente e entre "eles" e outros grupos, que escapam das
dimenses analisadas at aqui. Foi este aspecto da ordem do impondervel
que percebi no fandango em determinadas circunstncias, aquilo que
despertou meu interesse nos estudos dos ritos e de performances.

Discuto neste captulo alguns dos significados do fandango pensados a

partir de minha trajetria em campo e da literatura antropolgica, ciente de
que esta reflexo no se esgotar aqui.

247
 Fandango como Ritual

Dez ou onze conselheiros estavam sentados em cadeiras de espaldar alto

dispostas em torno da grande mesa no centro do salo. A sesso ainda no
havia sido formalmente iniciada. Solenemente, lhes serviram em baixelas de
prata: frutas, pes e docinhos bem decorados. Para beber havia sucos de
frutas variadas e caf. A maioria dos conselheiros tinha os cabelos todos
brancos e estavam elegantemente vestidos. Desfrutavam as iguarias sem
pressa, com gestos suaves, em completo silncio. Em torno deles e da grande
mesa, havia muitas fileiras de cadeiras, bem mais simples do que a dos
ancies, onde uma plateia de cerca de cinquenta pessoas os aguardava
igualmente em silncio.
A sala do Conselho tinha as paredes decoradas por pinturas de um ilustre
artista local. Retratavam cenas em que homens e mulheres, todos dotados de
corpos vigorosos, realizavam os mais diferentes tipos de trabalho braal:
colheita de caf, fumo e algodo; pastoreio de gado; corte de cana,
minerao.
A sesso comeou assim que a nova presidente do Conselho tomou seu lugar
na cabeceira da mesa. Feitos os discursos de praxe com todas as
formalidades apropriadas ocasio, foram distribudos aos conselheiros pilhas
de documentos que deveriam ser apreciados pelo grupo antes da aprovao
dos trs casos em discusso naquele dia. Tratava-se da reunio do Conselho
do IPHAN, em sua ltima sesso do ano de 2012. Seriam analisados ali os
pedidos de tombamento de duas pontes e o registro do fandango caiara
como patrimnio cultural imaterial.
Havia mais de trs anos que se aguardava aquela deciso. Lideranas
caiaras e alguns de seus parceiros - como era o meu caso - observavam a
solenidade com que os debates foram conduzidos com certa perplexidade...
(do meu dirio de campo)158

* * *

158
Observaes redigidas na Reunio do Conselho do IPHAN no dia 29 de novembro de 2012 no
Palcio de Capanema, Rio de Janeiro. De acordo com o relatrio do IPHAN redigido em 2010 os 20
processos de Registro ento em andamento eram os seguintes: 1 Teatro de Bonecos Popular do
Nordeste; 2 Festa do Divino Esprito Santo da Cidade de Paraty RJ.;3 Ofcio de Raizeiras e Raizeiros
no Cerrado; 4 Stio de So Miguel Arcanjo Tava Miri dos povos indgenas Mby-Guarani;5 Bico e
Renda Singeleza AL. Teatro de Bonecos Popular do Nordeste; 6 Complexo Cultural do Bumba-meu-
Boi do Maranho; 7 Caboclinho, Cavalo-Marinho, Maracatu Nao, Maracatu Rural PE.; 8
Fandango Caiara PR e SP; 9 Modo de Fazer Tradicional da Cajuna do PI; 10Carimb PA.;11
Modo de Fazer Arte Santeira do Piau; 12 Congadas de Minas Gerais; 13 Festa de So Sebastio de
Cachoeira do Arari, na Ilha de Maraj PA.; 14 Festa de Nosso Senhor do Bonfim - Salvador BA;
15 Festa de So Benedito de Aparecida SP; 16 Bonecas Karaj - GO e TO; 17 Procisso do Senhor
Jesus dos Passos em Florianpolis SC; 18 Ofcio de Tacacazeira na Regio Norte; 19 Regio doceira
de Pelotas RS.; 20 Literatura de Cordel Ico e Renda Singeleza AL.

248
 Rituais podem ser entendidos como formas de discurso medida que
reproduzem papis e situaes sociais, ou as invertem em determinados
momentos. o que nos ensinou Roberto DaMatta, ao analisar o carnaval do
Rio de Janeiro, seguindo os passos da antropologia de rituais nos termos
cunhados por membros da escola de Manchester (Gluckman, Turner e, antes
deles, Van Gennep) 159.

Alguns dos possveis mecanismos de anlise propostos para o estudo

de rituais seriam revelar, ocultar ou inverter papeis sociais. Parece-me
relevante sublinhar que, para DaMatta, os rituais no trariam algo de
"mstico" ou "mgico", mas que simplesmente iluminariam mecanismos
sociais da vida cotidiana, tal como em qualquer drama social ou
performance, para os casos em sociedades complexas160. Como um todo
simblico, o ritual destacaria certos aspectos da realidade em detrimento de
tantos outros possveis de serem investigados (DAMATTA, Ibid.:79).

J Mariza Peirano (2001) sublinha a "ao social" na anlise de rituais.

Muito alm de narrativas e de representaes, cultos e ritos so antes de
mais nada atos de sociedade: "o feito". E como relembra a organizadora da
coletnea O Dito e o Feito, a linguagem tambm uma forma de ao.
Peirano no associa os ritos diretamente religiosidade, tal como prevaleceu
nos estudos clssicos de rituais161. Interessa-se, antes, no significado poltico
de determinados "eventos crticos" que possuem trs caractersticas que os
diferem de outros: primeira, "no so rotineiros"; segunda, "possuem uma
ordenao que os estrutura"; terceira, constituem formas de "performances
coletivas orientadas para um determinado fim".162

159
Cf. DAMATTA, Roberto. Carnavais, Malandros e Heris; 1979.
160
Vale aqui lembrar o que Langdon teria afirmado a respeito o aspecto performtico de rituais como
este que ora objeto de anlise: "Em lugar de enfatizar o rito como revelador de uma cultura, uma
mentalidade, uma sociedade, prope-se uma nova classificao, um estudo voltado aos gneros
performativos, que no seriam limitados a teatro, concertos, palestras, como reconhecidos no mundo
ocidental, mas incluiriam ritos, rezas, cerimnias, festivais, casamentos etc." (LANGDON, 1999: 23-
30).
161
Tais como alguns dos realizados por Van Gennep, Victor Turner, Durkheim e Geertz.
162
Os "traos fundamentais de um ritual" foram apontadas por Peirano a partir das contribuies de
Tambiah. Posteriormente, Mariza Peirano apresentou a seguinte definio de ritual: "O ritual um

249
 Reflexes tericas e experincias etnogrficas dos demais
antroplogos coautores na coletnea de Peirano que tambm teriam se
inspirado em Tambiah - a exemplo de John Comerford e Carlos Steil -
contribuem para aprofundar as discusses a respeito de manifestaes
populares, como esta que trago para c (fandango), por tratarem igualmente
de momentos de intensificao de situaes sociais, independentemente do
aspecto que se deseja enfatizar em eventos-rituais (poltico, cognitivo,
cosmolgico ou religioso). A noo de ritual ento ampliada ao tratar de
eventos "mais formalizados e estereotipados, e portanto, mais suscetveis
anlise porque j recortados em termos nativos" (PEIRANO, 2001: 8)
"tornando [o ritual] instrumental analtico para eventos crticos de uma
sociedade" (Ibid.:35).

Tais abordagens preliminares sobre rituais, associadas a algumas

outras que trarei para esta discusso, permitem analisar de uma maneira um
pouco distinta da que tenho at agora elaborado para compreender "o que os
caiaras expressam por meio do fandango".

O fandango constitui um momento extraordinrio (Turner) onde

determinadas caractersticas sociais, papeis ou situaes do cotidiano
daquelas pessoas tornam-se diacrticos, sendo ento impetuosamente
manifestos. A primeira pergunta a ser feita ento seria: O que o fandango
enfatiza sobre eles? Ou mesmo: O que eles dizem aos outros e "se
dizem" atravs do fandango? O que o fandango revela, e talvez tambm

sistema cultural de comunicao simblica. Ele constitudo de sequencias ordenadas e padronizadas

de palavras e atos, em geral expressos por mltiplos meios. Estas sequencias tm contedo e arranjo
caracterizados por graus variados de formalidade (convencionalidade), estereotipia (rigidez),
condensao (fuso) e redundncia (repetio). A ao ritual nos seus traos constitutivos pode ser
vista como performativa em trs sentidos: 1) no sentido pelo qual dizer tambm fazer alguma coisa
como um ato convencional [como quando se diz 'sim' pergunta do padre em um casamento]; 2) no
sentido pelo qual os participantes experimentam intensamente uma performance que utiliza vrios
meios de comunicao [um exemplo seria o nosso carnaval] e 3), finalmente, no sentido de valores
sendo inferidos e criados pelos atores durante a performance [por exemplo, quando identificamos
como 'Brasil' o time de futebol campeo do mundo]."(PEIRANO, 2003:11)

250
esconda? A dimenso simblica ou sagrada163 no fandango evoca a
construo de um universo social particular? Onde, ou o qu, seria o que
chamam "o lugar da gente", isto , o lugar de caiara?

O universo ritual constitui uma dimenso onde tudo est relacionado:

cultura e natureza, saber e identidade coletiva (DAMATTA, Ibid.: 61).
Aspectos relacionados ao conhecimento, comportamento e comunicao
teriam ainda sido enfatizados por Leach em estudos de rituais. O autor
afirmaria em um simpsio que discutia comportamento (humano e animal)
que os rituais constituem sistemas de comunicao e de transmisso de
informaes (sobre natureza e sobre sociedade) responsveis em ltima
instncia pela "sobrevivncia de povos iletrados" tais como esquims,
aborgenes e povos do Kalahari (LEACH, 1966).

A relao entre fandango e transmisso de conhecimentos (saberes) foi

lembrada pelo jovem Pedrinho na narrativa que transcrevo novamente aqui:

" os saberes da mata est se perdendo como o fandango, so paralelas. O

fandango era esse elo entre o saber dos mais velhos com o que os jovens
tinham que aprender. Hoje difcil isso. A hora que o jovem entrava na roa
ele j estava aprendendo, depois ia pro fandango, sabia a erva que precisava
pra curar alguma coisa.."

(Pedrinho)

Assim, o fandango poderia ser entendido desde este ponto de vista

como uma possvel expresso do sistema simblico saber-cultura-natureza
caiara que procuro entender ao discutir com eles o que pensam ser o
fandango - tanto no "tempo dos antigos" quanto hoje em dia.

Destarte, quando os caiaras sugerem compreender o fandango como

um lugar onde "est tudo junto", em outras palavras, como uma rede onde

163
Que, segundo Turner, so dimenses muito prximas.

251
vrios aspectos e dimenses do mundo em que vivem e de como o
entendem encontram-se "entralhados", meu esforo procurar compreender
"a teia de significados" (Geertz) que lhe atribuem e de que maneira o
fandango relaciona-se vida cotidiana dessa gente.

De maneira anloga a Roberto DaMatta, ao analisar aspectos

ideolgicos do carnaval no Rio de Janeiro, interessa-me saber o que estaria
sendo reforado e o que estaria sendo invertido no fandango. O fandango
como reflexo ou "reflexo invertido da sociedade"164, sendo pensado no
contexto sociocultural especfico apresentado, criaria suas prprias regras e
inventaria seu mundo, um mundo idealizado talvez, um mundo que possibilita
novas alternativas de relacionamento social (DAMATTA, Ibid.:71).

Ora, se "vivemos sistemas rituais complexos, interligados, sucessivos e

vinculados, atualizando cosmologias e sendo por elas orientados"
(PEIRANO, 2001:28), o fandango tambm pode ser entendido como sntese
da cosmologia caiara, ou ento, ao menos como parte de uma cosmologia
caiara.

Ainda com o intuito de apresentar algumas possibilidades de anlise do

processo ritual que se pode observar no fandango eu poderia apontar uma
outra abordagem, tambm simblica, que se relaciona ao direito/justia ainda
que tal enfoque esteja situado "muito alm daquilo que est expresso em
qualquer cdigo de direito, ou mesmo nos princpios formais que balizam os
procedimentos e nas leis positivadas" (OLIVEIRA,L.R.C, 2010). Parece-me
que prxima a essa ltima dimenso h ainda uma compreenso de ritual
relacionada moralidade e aos valores sociais que conferem honra e
prestgio a determinados sujeitos. Este um dos sentidos atribudos por
Tambiah aos rituais, em seu texto de 1976:

"[analisando caractersticas performticas dos rituais] ... existe o sentido de

valores "indexicais" (...), que so transferidos para os atores e inferidos pelos
mesmos, conferindo-lhes desse modo prestgio, legitimidade, autoridade,
poder e outras formas de capital simblico" (TAMBIAH, 1976).
164
Tomo a expresso de DaMatta, que refere-se expresso utilizada por Marx, neste caso ao analisar
os ritos na sociedade complexa.

252
 Tambiah tambm evoca uma suposta "passagem" (ou "travessia") de
sujeitos sociais para uma outra condio mais favorvel em rituais e eventos
pblicos, um aspecto discutido desde Van Gennep at Turner. Esta seria
uma das caractersticas mais marcantes de processos rituais. nesse
estado intermedirio de liminaridade, onde os sujeitos se transformam,
"transmudam" (DaMatta) adquirindo novos atributos, uma outra posio
hierrquica, outro status ou prestgio. E em um estado (ou esprito de
comunho) especial denominado por Turner communitas que o novo
encontra condies de se manifestar.

Tal "passagem do sujeito social para o sujeito ritual" recorrente em

ritos populares brasileiros, como alguns dos estudados por antroplogos com
os quais j debati aqui e aos quais novamente recorro: Carlos Brando e
Maria Laura Cavalcanti.

Brando teria considerado a Folia de Reis em seu livro Sacerdotes de

Viola, publicado pela primeira vez em 1981, uma reconstruo simblica de
um espao campons para usos comunitrios de um ritual religioso
produzido por situaes de dilogo e contrato entre dois grupos: os folies e
os moradores rurais (p. 39). Em outras palavras:

Para a cultura popular [sair da roa e vir para a cidade] significa o risco de
transplantar, para uma outra conjuntura, aquilo que muitas vezes s
sobrevive sem perdas na rede de trocas e de significados que, entre outras
coisas, precisou criar a dana, os versos e os gestos, para explicar-se a si
prpria (...) O que importa no a transferncia da roa para a cidade, mas
a passagem de uma ordem de relaes e de sujeitos sociais, para uma
outra e para outros sujeitos sociais, ou os mesmos, em novas posies
e com novos interesses. (BRANDO,1981:107, com grifos meus).

De maneira anloga s festas populares tais como a do Divino

analisada por Brando, folguedos, autos e tantos outros tipos de
manifestaes protagonizadas por pessoas e grupos populares, muito alm
de evidenciarem processos de reelaborao identitria, encerram
significados simblicos que deveriam ser melhor compreendidos a partir do
dilogo com o(s) ponto(s) de vista dos prprios nativos.

253
Travessia ritual no Vale do Ribeira

Muitas vezes observa-se nesses processos rituais transformaes de

agentes sociais que ocupam posies de destaque ou de subalternidade na
sociedade em agentes rituais reforando o prestgio desses sujeitos (como
no caso da festa do Divino em Pirinpolis) ou provocando subsequente
inverso de papis sociais (caso do Carnaval no Rio de Janeiro, de acordo
com DaMatta, 1979). Essa dinmica social, caracterstica dos rituais, talvez
possa ser expressa na seguinte formula estrutural inspirada em DaMatta
adequando-a ao contexto aqui sendo pensado:

roa/rio/mar/floresta ("mato") : casa : : fora : dentro : : homem : mulher

ou, ento:

homem : mulher : : tocar/cantar : danar : : trabalho : festa/celebrao

Em sociedades tradicionais, de maneira geral, a maior oposio entre o

pblico e o domstico ou melhor, entre o espao social representado
pelos espaos de trabalho (entre caiaras: na roa, no rio, no mar, na
floresta) ou seja, o fora, ope-se ao espao domstico representado pela
casa ("dentro"). A maior oposio entre casa ("dentro") e fora poderia
ser entendida aqui tambm como a oposio entre o princpio tradicional
masculino (fora) e o princpio tradicional feminino (casa)165. Essa oposio
reproduzida durante as apresentaes de fandango.

165
DaMatta entende o espao da casa e o da rua como domnios distintos anlogos ao domnios
opostos: domstico ou ntimo (a casa) e o pblico(a rua). Devo ainda a Felipe Vander Velden a
sugesto da expresso "princpio feminino" (ou masculino) na anlise da formula estrutural Karitiana
que comps inspirado em Philippe Descola (VANDER VELDEN, F.F.,2010:133).

254
 Ainda que a festa ("baile") ou na celebrao dos santos (So Gonalo e
So Miguel Arcanjo, principalmente) aconteam na casa (ou no centro
comunitrio), as atividades que conferem maior prestgio (tocar e cantar) so
realizadas pelos homens. So eles que esto no palco, ou em algum lugar de
destaque na casa ou no salo. So eles que so admirados, que detm
grande prestgio que lhes conferem orgulho, honra e respeito. A simples
atitude de convidar uma dama para danar apontando o dedo indicador em
sua direo, sem cerimnias, sem que ao menos seja dita alguma palavra, j
aponta as distines de papis. As damas esperam sentadas no banco para
serem escolhidas por algum cavalheiro para danar e nunca tomam a
iniciativa. Mas em boa medida, atravs "delas" que o fandango o que .
De certo modo podemos dizer que o fandango um evento entre homens
atravs de mulheres. Elas nunca "tocam", mas so "respeitosamente
tocadas".

O fandango mais comunitrio, ou familiar, acontece na casa, mas

reproduz e valoriza sobretudo as atividades realizadas na roa, a pesca, a
caa e, principalmente, no jogo das conquistas amorosas. O fandango seria
ainda um lugar privilegiado onde se estabelecem as relaes amorosas,
onde se encontram os casais, onde feita a corte como contam meus
interlocutores nativos a exemplo de Marquinho Pio, da Barra do Una:

"Era assim que muita gente casou, por causa do fandango. Se conheceram no
baile... vinha com perfume, era uma cartinha que recebia. Era assim a coisa,
um pedacinho de pano, de leno que davam, guardavam, fulana de tal que me
deu num baile no sei de onde... Quando o fandango era feito em casa de
quem tinha filha bonita, chovia gente no baile. Quando vinha uma menina de
uma outra comunidade, os meninos colocavam a melhor cala que tinham, a
melhor camisa, jogava perfume e todo mundo ia com a inteno de conhecer,
de namorar, de dar uma piscadinha..."

(Marquinho Pio)

255
 Outro exemplo a moda Barra do Jardim de autoria do Seo ngelo
Ramos, o rabequeiro do Acara em Canania, que ilustra bem as
observaes de Pio a respeito dos jogos de seduo, que de certa forma
esto sempre presentes no fandango, tanto na Juria como em Canania:

Tava lanceando l na Barra do Jardim

Vinha um assobiando e eu pensei que era um sunci*
Ele vinha perfumado,lai,lai
Que o cheiro bateu em mim
No que passou de mim comeou a assobiar
Uma moda de caipira que dava gosto de escutar
Um rapaz que vai cantando, lai. lai
Decerto vai paquerar
A moda que ele cantava, eu vou vou contar pra vocs
Fui em casa da morena pedi gua pra beber
No sede, no nada, lai, lai
Eu Vim aqui s pra te ver
Minha me ralha comigo quando eu saio passear
Eu filo canoa dos outros pra de noite paquerar
Saio boca da noite, lai, lai
Pra madrugada voltar
Vamos dar a despedida, essa moda j deu fim
Eu comigo voltarei se eu morrer bem por mim 166

Ao me reportar ainda anlise to conhecida de DaMatta, lembro que

ele considerava a rua um domnio controlado pelo Governo, ao passo que a
casa seria de domnio do domstico e da intimidade. Tal situao, contudo,
durante o perodo do carnaval se inverte: a rua passa a ser de todos, um
lugar onde se podia presenciar certas intimidades proibidas publicamente
durante os outros dias do ano. Estas seriam duas das caractersticas

166
Cf. PIMENTEL et al. (2006), citado antes. Verificar no encarte dos CDS, o CD 1 (modas de So
Paulo). "Sunci" o passarinho que assovia feito um saci, segundo Seo ngelo.

256
recorrentes nos rituais, segundo anlises inspiradas na antropologia social
britnica: a inverso, ou ao contrrio, o reforo.

Todavia, no caso dos caiaras, e tambm de outros povos tradicionais

de que se tem notcia, h grande intromisso do Governo na casa, quando
essa gente vive em reas consideradas ambientalmente protegidas (alm de
em algumas outras circunstncias igualmente dramticas). H vrios relatos
na Juria da polcia florestal arrombando a porta de casas de caiaras aos
chutes para abrir panelas e verificar se no se cozinhava carne de caa, pois
a caa considerada pela lei ambiental em vigor uma atividade criminosa
inafianvel. Este tipo de atitude recorrente que exemplifica abuso de poder
do Estado na vida privada daquele povo, suscita questes bvias
relacionadas justia. Mas aqui quero tratar desse deslocamento do ponto
de vista simblico, inspirando-me por ora nos argumentos de Roberto
DaMatta.

Como se pode deduzir a partir das narrativas apresentadas a seguir,

colocar algum para fora de sua casa (ou de seu lugar, seu territrio, enfim)
sinnimo de destituio de uma posio social por meio de um grave tipo
de castigo ou penalidade167. Vejamos alguns depoimentos de nativos e
trechos de modas mais recentes de fandango que tratam deste tema:

"Sairam, saram e ficou s um irmo meu l [onde hoje o Parque Nacional

de Superagi] dentre umas trinta famlias que tinha. Sairam tudo, tudo. [Por
que?] Samos do mato por causa desse meio ambiente. Multavam a gente por
causa da roada (...) Por essa razo, depois de casado, fui para o Varadouro
em Canania e agora moro no Ariri, perto do Maruj, na Ilha do Cardoso".

(Z Pereira no Ariri,
localidade situada na divisa entre S.P. e Paran)

167
DaMatta: Surrar e repreender pessoas, por exemplo, uma ao que deve acontecer no espao
privado da residncia onde esse tipo de intimidade pode ocorrer. O oposto sucede nos conflitos
polticos que em princpio esto radicalmente banidos das casas e devem ocorrer nas ruas,
sobretudo nas praas, junto aos palcios governamentais(DAMATTA, Ibid.:77).

257
 Pescador que sofre o artesanal
Quando o guarda vem me escondo no mangual
os home da lei e a fiscalizao
O meu gerival meu ganha-po (...)"

(trecho da "moda de fandango" de Paulinho Pereirra,do

Agrossolar,Canania)168

H, portanto, aqui uma clara inverso: a polcia entra na casa da famlia

caiara, ou em seu lugar de trabalho (domnio privado) e o penaliza por
realizar suas atividades tradicionais (fazer a roa, pescar, caar...). Nota-se
ento que h uma transposio de domnios que resulta em uma forte tenso
entre papis sociais.

Na gramtica dos ritos, sempre que houver um deslocamento de

domnios e de papis sociais, bem como de objetos e de aes, ou seja, uma
transmudao de um elemento ou domnio para outro, ocorre um processo
de simbolizao caracterizado pela passagem ou travessia. E nesta
travessia ritual, tal como analisado detalhadamente por Victor Turner em O
Processo Ritual (1974), h uma nova adequao do objeto ou do sujeito, que
se constitui, se cria, se inventa como algo diferente, ou outro algum.

No caso do povo ndembo, na Zmbia, analisado por Turner na obra

citada, os novios submetidos ao rito de passagem, antes da circunciso,
abandonam seus nomes, suas vestes, so humilhados, subjugados,
destratados, enfraquecidos, marginalizados. S depois de inmeras etapas
do processo ritual de circunciso que o jovem passa a ser aceito
novamente na tribo, contudo, em uma outra condio social, superior
anterior.

168
Cf. PIMENTEL, et al. (Ibid.) no encarte dos CDS, CD 1.

258
 O mais importante seria enfatizar que nesse momento de travessia,
ou na situao de liminaridade, que as mudanas sociais tornam-se
possveis:

A liminaridade, a marginalidade e a inferioridade estrutural so condies em

que frequentemente se geram os mitos, smbolos rituais, sistemas filosficos e
obras de arte. Estas formas culturais proporcionam aos homens um conjunto
de padres ou de modelos que constituem, em determinado nvel,
reclassificaes peridicas da realidade e do relacionamento do homem com a
sociedade, a natureza e a cultura. (TURNER, 1974: 156).

tambm neste momento especial que pode acontecer um

fenmeno de conscincia (DAMATTA, Ibid.:80): o ritualizar, como o
simbolizar, fundamentalmente deslocar um objeto de lugar o que traz
uma aguda conscincia da natureza do objeto, das propriedades do seu
domnio de origem e da adequao ou no do seu novo local. (Ibid.:80) O
deslocamento como cerne do processo ritual deixa evidente o contraste entre
objetos, permitindo comparaes, e assim, a "tomada de conscincia de
processos e de esferas sociais bsicos".(Ibid.:81).

Representaria hoje o fandango um possvel movimento de

transformao, de passagem de uma situao para outra, de uma condio a
outra, que, alm do reviver das coisas boas do tempo no stio (os encontros
de amigos e parentes, as msicas, danas, os namoros, as brincadeiras, os
trabalhos coletivos), possibilitaria a criao, a inveno e a travessia para um
mundo melhor de acordo com a perspectiva daquelas pessoas?

Um de meus entrevistados assegurou: com o fandango [a gente] fica

mais fortalecido no lugar da gente. E que lugar esse ao qual almejam
tanto? Trata-se de um mundo parecido com aquele do tempo dos antigo?
Ou um mundo totalmente novo inventado, afinado com as novas conquistas
(de direitos comunais/culturais) e as novas tecnologias das quais usufruem
com tamanha desenvoltura?

259
 A dinmica do fandango deixa evidente o contraste entre ns, caiara
de verdade, que toca, que dana, que festeja at de manh, que se diverte
e reza junto, que se repeita e os outros (quem?). No processo ritual, o
deslocamento e a travessia criam smbolos, e "simbolizar individualizar"
(ser caiara), como teria afirmado DaMatta (2000). Simbolizar ainda pode
estar relacionado com curar - vocao que este antroplogo atribuiria aos
povos tribais e tradicionais. Ambas dialticas esto presentes no processo
ritual observado no fandango do Vale do Ribeira, tanto no passado quanto no
presente. Como nos alerta DaMatta, o importante saber quando os objetos
passam de um domnio para outro e em que circunstncias isso se d.

O fandango parece significar para esta gente mais do que a ligao

entre um passado (trabalhoso e rduo, mas livre e "no lugar") e um presente
(incerto, frgil, "no lugar"). Tal como o fio de Ariadne no labirinto, o
fandango ligaria por meio de um processo contnuo o estar dentro ("lugar
de caiara", "ser caiara": "O fandango a cara da gente".) e estar fora (da
estao ecolgica, fora da lei, avacalhado", fora de uma "estrutura").

Parece ainda haver alguma intencionalidade de mudana no fandango,

mesmo que oculta/inconsciente. Ao que tudo indica, seus praticantes
pretendem transformar esse presente doloroso em algo mais prazeroso (por
meio da "brincadeira", do "respeito", do orgulho de ser caiara).

H um lugar de passagem que est ligado ao passado, mas que

vislumbra o novo (de mais "respeito", dignidade e liberdade). E que lugar
seria este? Qual seria esta nova condio? Onde seria o outro lado da
travessia e como realiz-la?

Este "deslocamento", ou transportation (de acordo como o termo

utilizado por Schechner, autor recorrentemente lembrado nos estudos sobre
performance discutido por Rubens Alves da Silva (2005), permite o sujeito,
ou grupo de pessoas, penetrar em um mundo recriado onde possvel

260
vivenciar novas experincias, individuais ou coletivas, sensaes
extraordinrias bem prximas a um estado de "transe".

Experincia semelhante me foi relatada por Ciro, violeiro "puxador das

modas" de fandango que mencionei tantas vezes antes e relembro aqui:
medida que as horas do baile-ritual se passavam, me disse que cantava e
tocava cada vez melhor, lembrava-se de modas antigas que seu pai lhe
ensinara e que normalmente no se lembrava, "como num transe"-
confessou-me. Paulinho da Vila Nova tambm teria se referido ao fandango
como "uma mstica".

Talvez seja possvel compreender os eventos de fandango como uma

passagem simblica da condio de agricultor-pescador ("caiara
avacalhado"), ou mesmo de infrator, marginal (fora da lei) para a condio de
artista (fandangueiro), agora detentor de um bem valioso ("patrimnio cultural
nacional").

Nos momentos em que o fandango acontece, seria possvel "esconder"

(DaMatta) de alguma maneira simblica as situaes dramticas enfrentadas
por caiaras, tais como a expropriao territorial, a criminalizao de suas
prticas produtivas tradicionais e, sobretudo, a sub-valorizao desses
sujeitos, e "inverter" os papis sociais ou "substituir" por uma condio
simbolicamente mais favorvel que permite a estas pessoas vivenciar o
orgulho de ser caiara e/ou fandangueiro?

Turner sugeriria que ao lograr um certo deslocamento do olhar em

momentos extraordinrios ou situaes de liminaridade (nas communitas)
torna-se possvel interromper de certa forma o fluxo da vida cotidiana
possibilitando o sujeito observar com certa distncia regras e papis sociais.
Trata-se de um exerccio reflexivo que dialeticamente gera reflexo e
possibilita mudana.

H autores que alegam que Turner entendia os rituais como uma forma
de manter o status quo em uma sociedade tradicional (como os Ndembu que
261
estudou na frica Central), j que teria afirmado em O Processo Ritual que
depois de uma suposta suspenso da estrutura vivenciada na situao de
liminaridade ("anti-estrutura"), institui-se novamente a "estrutura", entendida
pelo autor como continuidade da realidade cotidiana. No estou bem certa
que esta era mesmo a nfase que ele desejava atribuir aos eventos-rituais.
Em seus ltimos escritos, quando Turner discute a relao entre ritos em
sociedades complexas e o teatro, ele teria evidenciado o papel transformador
de eventos performticos, e neste sentido acredito que o autor abriu caminho
para anlises sobre rituais e performances de uma antropologia que seguiu a
sua obra.

de acordo com esse ltimo ponto de vista que as contribuies

analticas de Turner, a respeito de processos sociais caracterizados como
"dramas rituais" cruzam as teorias interpretativas de Geertz, a respeito de
performances: a da possibilidade de um despertar de uma conscincia crtica
e a nfase no papel transformador dos ritos em situaes de conflito.

Esta anlise comparativa entre ambos os autores foi conduzida por

Rubens Alves da Silva, mencionado antes, interessado em entender as
congadas no interior de Minas Gerais e So Paulo na atualidade. Na sua
leitura, Turner teria a ateno voltada para a "experincia" do ator em
performances, ao passo que Geertz preocupou-se em analisar o "sentido"
atribudo s aes performticas.

De toda maneira, mesmo atravs de suas diferenas, ao meu ver as

duas abordagens trariam contribuies relevantes para seu estudo que
sublinha a relao entre o performer ("congadeiros") e os diversos tipos de
expectadores nos ritos de congadas:

"Observei que os congadeiros sempre se referiam aos de fora como aqueles

que no sabem direito o que o congado, [e por isso] acham que folclore
ou carnaval; pois, para eles, congadeiros, no havia dvida de que o
congado era festa religiosa (SILVA, 2005:60).

262
 No fandango acontece algo semelhante.

A respeito da importncia das teorias de performance, drama e ritual

nas cincias sociais, Silva ainda observou que em situaes de conflito
certas modalidades rituais fornecem "suporte para anlise da realidade
social" apontando, por exemplo, "questes no resolvidas e elementos
suprimidos, histrica e culturalmente, das relaes sociais e raciais na
sociedade brasileira" (Ibid.:64).

Assim, ao analisar possveis significados rituais do fandango, desde as

perspectivas terico-conceituais apontadas at aqui, creio ser possvel
entender o que "eles" pretendiam dizer com os dizeres na faixa fixada na
parede do centro comunitrio durante o evento de fandango organizado no
Guara que descrevi no prembulo da tese: promovendo o fandango,
artesanato e cultura caiara. Manifestao caiara na luta por territrio e
cultura

Sob a tica mais performtica, compreendo o fandango caiara como

uma prtica social ordenada constituda por "atos"/"feitos" (as danas; o
beijamento do santo na celebrao de So Gonalo) e por "palavras"/"ditos"
(das letras das msicas, nas narrativas, nos causos e na frase acima
destacada) orientada a um determinado objetivo (conquista do territrio;
empoderamento, redefinio do modo de ser caiara).

neste sentido que ao finalizar a presente tese eu poderia dizer que

concordo com as palavras de um de meus entrevistados que me disse que o
fandango " muito mais do que isto! Na verdade o fandango acontece ao longo do
ano todo, abarca a 'reiada', as outras festas de santos, o carnaval, os bailes depois
dos mutires de roa, de pesca, quando os caiaras vo varar uma canoa...".

Ou seja, ouso ento dizer, apoiando-me muito mais em sua experincia

de vida do que na teoria antropolgica, que o fandango bem mais que uma
simples festa de caiara.

263
 Espero ao longo deste meu trabalho ter oferecido ao leitor, ou leitora, a
compreenso de que o que importa no o que acontece em algumas horas
ou em cada noite inteira de fandango, mas em toda uma teia de interaes,
de reciprocidades e de diferentes experincias performticas que me autoriza
a pensar que temos diante de ns algo que pode diferenciar "cada fandango"
e o "fandango como um todo".

Assim, ao invs de procurar adequar o fandango gramtica dos ritos,

gostaria de destacar a multiplicidade de sua natureza, bem como a
criatividade de seus agentes.

"Fandangueiros" e "fandangueiras" so antes de mais nada

pescadores, agricultores, extrativistas, artesos, pequenos comerciantes,
constituem famlias, bairros e associaes, grupos de msica e de dana e
esto situados ainda em suas comunidades de origem ou vivem nas
periferias das cidades do Vale do Ribeira, mas ainda hoje se
autorreconhecem como um grupo singular ao partilharem um modo de ser
tradicional ("caiara de verdade", como dizem). Tais sujeitos comunicam-se -
entre "eles prprios" e com os "outros", seres humanos e tambm no
humanos -, por meio dos ritmos e das "modas" os dramas que enfrentam nas
reas em que vivem (ou viviam), mas tambm celebram a alegria dos
momentos de troca e de comunho.

Destarte, antes mesmo de procurar identificar as dimenses "profana" e

"sagrada" do fandango, e se ambas ainda esto presentes e de certa forma
imbricadas na Dana de So Gonalo, que costuma sinalizar o incio da
maioria dos eventos, eu gostaria de finalizar este trabalho enfatizando que
os/as fandangueiros inventam nos "movimentos do fandango" novas
maneiras de enfrentarem suas dificuldades cotidianas e se recriam como
novos sujeitos em diversas circunstncias.

264
 Com base no que vi, ouvi, debati e vivi junto e com essa gente posso
aqui afirmar, de uma maneira que me parece contrria s suposies de
alguns autores que tratam de rituais, que a experincia do fandango contribui
para que tais sujeitos invertam papis sociais e desestabilizem o status quo
a fim de garantir seus direitos.

Para alm das possibilidades analticas apontadas aqui para entender

esta expresso cultural na atualidade, gostaria de sublinhar o dinamismo dos
eventos de fandango e a imprevisibilidade das prticas sociais decorrentes
desses "momentos extraordinrios". Ao ser enfatizado o papel transformativo
de rituais como o fandango, percebo nestes sujeitos a (re)inveno constante
de um mundo "deles" (cosmo-lgica) e o (re)viver de velhas e de novas
experincias pessoais e coletivas. O fandango evoca, assim, a multiplicidade
do ritual e a complexidade do sistema simblico caiara.

265
266
 Algumas consideraes Finais

Espero que fique claro que aquilo de mais relevante que eu pretendia
discutir foi distribudo ao longo da tese. Reservei para esta parte final um
simples desfecho da anlise feita antes.

Bem no incio deste trabalho eu expliquei o que me motivou a realizar a

pesquisa que resultou nesta tese. Ao retornar s reas de reservas
ambientais no litoral paulista entre a Baixada Santista e a divisa do Estado do
Paran eu fiquei de certa forma intrigada ao testemunhar o "aparecimento"
do fandango em locais onde poucos anos antes eu havia realizado inmeras
entrevistas e convivido durante anos com pessoas que viviam ali.

O fenmeno chamado de "revitalizao de manifestaes populares"

ocorre h um certo tempo em muitas regies do Brasil e em todo o mundo.
At a, no h novidade. Mas me chamou ateno que alguns de meus
principais interlocutores nas pesquisas que realizei ao analisar processos de
disputas territoriais no Vale do Ribeira em um intervalo de dois ou trs anos
passaram a dedicarem-se com grande empenho e, aparentemente, com
maior entusiasmo s atividades relacionadas ao fandango quando voltei at
eles. Decidi ento procurar entender o processo de "redescobrimento" do
fandango na vida daquelas pessoas que at ento eu pensava conhecer to
bem.

Ao longo da minha etnografia do fandango caiara comentei a respeito

de alguns fatos e de certas pessoas que de maneira especial foram
apontados como os principais responsveis pelo "ressurgimento" do
fandango nestas reas. Tambm esclareci que este processo foi bem
diferente nas duas reas geogrficas principais tratadas nesta pesquisa: na
Juria e na regio de Canania (que agrupa, alm das ilhas de Canania e

267
do Cardoso, o Ariri e os stios localizados no continente, mas prximos ao
esturio). Se na regio de Canania meus informantes disseram que houve
um perodo que o fandango teria "acabado" e a partir do ano de 2003 eles
teriam vivenciado o "retorno do fandango", na Juria o fandango nunca
deixou de existir nos rinces isolados onde hoje a estao ecolgica em
algumas circunstncias que os nativos que entrevistei consideram ser uma
"obrigao" organizar o fandango: depois dos mutires de roa (que tambm
l nunca foram completamente abandonados), nas festas de santo (inclusive
na "reiada"), no carnaval.

De certa forma, o constante intercmbio que houve, a partir de 2001,

entre alguns dos moradores da Juria e de Canania, impulsionados pelos
conflitos ambientais que todos enfrentavam (e ainda enfrentam), teria
influenciado a retomada do fandango, em Canania. Nas duas reas,
contudo, o 'Projeto Museu Vivo do Fandango', criado por um grupo de
produtores culturais do Rio de Janeiro, foi apontado por meus interlocutores
como o principal agente responsvel pelo fortalecimento do fandango, por
volta de 2004, ao identificar indivduos fandangueiros e/ou grupos de
fandango, promover "encontros de fandango e cultura caiara" entre "eles" e
publicar um livro e dois CDS que retratam estes sujeitos.

Tanto atravs de minhas experincias pessoais quanto de minhas

leituras devo lembrar que estou consciente de que este "ressurgimento" do
fandango no ocorre apenas nas reas geogrficas onde estudei. Sabemos
todos que vrios outros rituais, cerimnias e celebraes realizadas no Brasil
e na Amrica Latina "ressurgem" aps viverem momentos de uma quase
desaparecimento como o fandango por mim estudado.

Lembro ainda que tanto no fandango como em outras manifestaes

populares, este ressurgimento vem acompanhado de pelo menos quatro
"passagens" que recordo aqui como relevantes: 1o. deixam de ser apenas
rituais marcadamente "de adultos e velhos" e passam a envolver de forma
crescente jovens; 2o. deixam de ser rituais com uma forte marca de vocao

268
do passado e do "tradicional" e passam a envolver tambm o presente e
mesmo o futuro (inclusive com uma dimenso poltica); 3o. neste sentido,
deixam de envolver apenas uma temtica da "cultura do tradicional" e se
voltam para uma temtica presente inclusive em algumas letras de uma
aberta e desafiadora modernidade; e finalmente, tal como mencionado aqui
vrias vezes, tendem a passar do ritual da prpria comunidade para o
espetculo voltado tambm para uma crescente plateia de expectadores.

De toda maneira, o fandango pode ser compreendido como um ritual

e/ou como uma performance, ainda que muitos de seus elementos talvez
tenham sido subtrados pelas circunstncias que esta gente viveu ao longo
dos anos que foram expropriados de "seu lugar". Ao se comparar o fandango
com outras manifestaes populares presentes no Brasil (o carnaval do Rio
de Janeiro, o Boi de Parintins, as folias de reis, dentre as que me lembro
agora) analisadas por autores renomados como potentes rituais, pode-se at
consider-lo menos elaborado e muito mais breve do que estes
mencionados. Mas estou certa que o fandango coloca em foco uma srie de
experincias que liga estes eventos, organizados de diferentes formas ou em
modalidades distintas, vida cotidiana dos caiaras.

Assim como Geertz teria se referido briga de galo entre os balineses

que estudou, o fandango poderia ser chamado de "acontecimento humano
paradigmtico" por permitir que o caiara "crie" e "descubra" uma faceta
particular dele e da sociedade qual pertence. E, qui, possa a partir
destas "descobertas" querer mudar algo pois, afinal, como foi dito por um dos
caiaras da Juria: "natureza, fandango e cultura t tudo junto.

* * *

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