OLHADOS E QUEBRANTES, COM DOIS TE BOTAI COM TRS EU TE TIRO: Prticas culturais e

catolicismo popular no cotidiano das Rezadeiras.

Alaze dos Santos Conceio1.
alizesantos@yahoo.com.br

Resumo

As Rezadeiras do Recncavo baiano, mulheres negras e integrantes das camadas populares, so

detentoras de saberes que remontam notvel contribuio africana, sobretudo quando levado em
considerao aspectos da religiosidade e prticas culturais. Concentram-se sobre sua gide
ensinamentos e prticas de cura eficazes para intervir nos desequilbrios corporais e espirituais dos
membros da comunidade. Nesse sentido, a comunicao visa discutir algumas prticas culturais que
permeiam o cotidiano e/ou o universo religioso das Rezadeiras do municpio de Governador
Mangabeira - Ba, levando em considerao a presena do catolicismo (re) significado, tido como
popular, um misto do catolicismo europeu associado s contribuies das populaes afro-brasileiras.
Estas mulheres deixam transparecer em seu cotidiano o carter somtico das religies tradicionais
africanas ao agregar devoes, prticas religiosas e celebraes que conseguem abranger
caractersticas negras, indgenas e europias. Assim, pretende-se trabalhar com a hiptese de um
catolicismo cuja expressividade das prticas culturais negras tende a se sobressair contribuio de
outros elementos culturais. Para tanto, os depoimentos orais das Rezadeiras constitui importante
veculo facilitador da pesquisa.

PALAVRAS CHAVE: Rezadeiras; Catolicismo popular; religiosidade.

INTRODUO
A formao cultural brasileira contou com a contribuio e influncia de povos diversos, a
saber, negros, brancos e ndios. Estes povos comungaram de um mesmo espao fsico (territrio) e de
forma particularizada externalizaram prticas culturais proveniente das diferentes concepes de
mundo.
Os portugueses, por exemplo, logo que aqui chegaram objetivaram transpor parte dos
elementos culturais vigentes na Europa para o Brasil, interessados em transformar a colnia numa
extenso territorial europia, no qual os elementos religiosos e simblicos, bem com a organizao
social deveriam remeter a seus apegos organizacionais. Contudo, na prtica, o que se verificou foram
outros acontecimentos, os portugueses se depararam com demonstraes de resistncia indgena e
posteriormente resistncia africana ao ignorar as diversas concepes culturais j existentes.
Os amerndios e africanos possuam concepes culturais que zelavam o mundo natural e
as diversas entidades sobrenaturais, o que se contrapunha ao mundo pr-moldado e ortodoxo ao
qual os lusitanos faziam parte. A importncia que diversos elementos advindos da natureza possuam,

1
Graduada em Histria pela Universidade do Estado da Bahia UNEB. Mestranda em Histria Social pela
Universidade Federal da Bahia UFBA e Bolsista da Fundao de Amparo a Pesquisa do Estado da Bahia -
FAPESB. E-mail: alaizesantos@yahoo.com.br.
sobretudo nas religies tradicionais africanas, recebiam interpretaes depreciativas na concepo
portuguesa acarretando diversos conflitos. O socilogo francs, pesquisador das religies africanas,
Roger Bastide assinalou com bastante preciso tal fenmeno: O branco no podendo compreender
uma religio to diferente da sua, julgava-a demonaca j que no era crist. (BASTIDE, 1985,
p.128).
Em meio s tentativas de sufocar as celebraes do mundo africano, os portugueses
elaboraram estratgias para manter o controle daqueles cultos, inclusive em diversos momentos os
africanos percebendo tal intencionalidade tambm se faziam de rogados e tiravam bom proveito da
situao. O processo de adorao aos santos catlicos e virgens negras e a (re) significao
implantada pelos africanos, podem ser considerados como ntido exemplo da (re) interpretao da
populao afro-brasileira na tentativa de manter vivo elementos integrantes de suas prticas culturais.
Esses fatores bem indicam que o culto de santos negros ou de virgens negras
foi, de incio, imposto de fora ao africano, como uma etapa da cristianizao, e
que foi considerado pelo senhor branco como meio de controle social, um
instrumento de submisso para o escravo. (BASTIDE, 1985, p.163).

Os portugueses acreditavam que podiam controlar os passos dos africanos, e estes por sua
vez se utilizavam dessas brechas para preservar as diversas celebraes de seus guias e orixs que
de maneira inteligente puderam servir nas associaes aos santos catlicos, atravs das trocas
culturais, servindo para manter a ordem e as aparncias cobradas pelos portugueses.
O apego ao mundo natural e as divindades sobrenaturais, faziam as populaes negras no
aceitarem o catolicismo da forma ortodoxa e pr-moldada que os portugueses insistiam em
representar, mas em meio a presena marcante desses diversos elementos culturais poderia ter
nascido um catolicismo mais popular ligado s camadas afro-brasileiras da populao. Um misto do
mundo indgena, negro e portugus.
Em se tratando de Recncavo sul baiano, podemos identificar presena marcante desse
emaranhado de crenas, saberes e prticas em que ritos originrios dos ndios, dos negros se
interpenetraram ao catolicismo e s tradies mgicas religiosas europias, aumentando a riqueza e a
complexidade de tais prticas (SANTOS, 2005, p.75). Este o caso, por exemplo, das rezadeiras,
curandeiros, raizeiros, mandigeiros, dentre outros que ainda hoje habitam o Recncavo e colocam em
prtica o exerccio das benzees, curas ou receiturios provenientes dessa longa tradio.
considerando justamente essa heterogeneidade cultural que se faz presente em diversos
espaos do pas, que o artigo pretende se debruar, para tanto se faz necessrio levar em
considerao as diversas contribuies desses povos e pensar de que forma diversas prticas culturais
puderam contribuir na formao identitria das rezadeiras do Recncavo sul baiano.
CATOLICISMO POPULAR

Desde a colonizao brasileira o catolicismo foi declarado religio oficial, no admitindo,

portanto, a existncia, de qualquer outra prtica religiosa. O catolicismo que se implantaria no Brasil
procuraria se caracterizar como o catolicismo presente no mundo europeu, uma religio ortodoxa sem
grandes flexibilidades.
Contudo, a presena dos elementos religiosos dos amerndios, juntamente com as
concepes religiosas dos africanos, proporcionou a formao de outro catolicismo paralelo aquele
desenvolvido na Europa: o catolicismo popular. Entende-se por catolicismo popular:

O conjunto de representaes e prticas religiosas dos catlicos que no

dependem da interveno da autoridade eclesistica para serem adotados
pelos fis. Concretamente chamamos provisoriamente catolicismo popular as
representaes e prticas relativas ao culto dos santos e transao com a
natureza e no os sacramentos e a catequese formal (RIBEIRO OLIVEIRA,
1985, p.113).

As celebraes vindas do catolicismo popular admitem a intercesso de outros indivduos

que no precisam ser necessariamente padres ou representantes da igreja e apresenta grande
aproximao com os elementos da natureza como a utilizao de plantas, banhos e chs. Tais prticas
muito tm em comum com a religiosidade indgena e afro-brasileira.
No catolicismo popular, existe um apego muito grande aos santos, cujas representaes
transcendem ao mundo material. So seres dotados de poderes sobrenaturais, capazes de exercer
influncias sobre o mundo natural e espiritual (RIBEIRO OLIVEIRA, 1985). O catolicismo popular
possibilita a venerao de diversos santos: os canonizados oficialmente, os santos populares e os
santos locais que possuem relativa significncia em espaos limitados, haja vista o no
reconhecimento da igreja.

O fato dos santos estarem no cu no impedem sua intercesso, muito menos

suas representaes no cotidiano das pessoas. Eles podem se fazer
presentes atravs da devoo intercedida pela representao simblica da
imagem. A presena da imagem do santo no catolicismo popular representa o
possvel contato direto entre os devotos e o santo, sem haver a necessidade
de intercesso de um membro religioso. Os santos so acessveis a todos os
fis. (RIBEIRO OLIVEIRA, 1985, p.117).
 As rezadeiras demonstraram grande afeio a figura dos santos, fazendo questo de
demonstrar de forma prtica sua eficcia e revelaram possveis intervenes que determinados santos
puderam fazer em suas vidas.
Elas so consideradas sujeitas histricas que esto inseridas no mbito do catolicismo popular
e pratica diversos ensinamentos herdados desse catolicismo alternativo, ajudando a preserv-lo. A
realizao de uma splica religiosa, por exemplo, intercedida pela figura da rezadeira, tende a
possibilitar novos vnculos de propagao da f quebrando a viso conservadora dos pedidos serem
sempre intercedidos por membros eclesisticos, a saber, do padre. Veja o depoimento da rezadeira
Celininha:
Eu t viva abaixo de Deus, com a fora e a f, eu j sofri! J cuidei de tanta
gente... Nossa alegria nossa orao, vai pra igreja, tudo na igreja, mas a
gente pode fazer nossas orao dentro de casa.

A sr Celina embora tenha tido uma vida muito ativa ao freqentar a igreja catlica, mesmo
assim reconheceu a importncia e eficcia da reza, independente do espao que a mesma poder ser
executada.
Ainda hoje, a rezadeira Celina possui um altar em sua casa com diversos santos: Cosme &
Damio, Rita de Cssia, So Pedro, Santo Antnio, So Jos, Nossa Senhora Aparecida, Santo
Expedito etc e ela insiste em dizer que faz suas oraes para todos eles e por isso se sente muito
abenoada e protegida, mesmo que no possa freqentar a igreja como fazia antes. Segundo ela, mais
importante que est sempre presente nas celebraes da igreja, estar em dias com as oraes.
As rezadeiras que vivenciam esta atmosfera de crena parecem no atentar para a existncia
dessas duas modalidades de catolicismo, o popular e o oficial, simplesmente comungam desses dois
universos religiosos sem restries, da o carter inclusivo das concepes de mundo presentes entre
elas. A rezadeira Nenm contribuiu sobre o assunto com o depoimento:

Sou catlica. Credito em tudo que passado em minha igreja eu credito.

Quando no vou l em baixo, eu vou aqui (fazendo meno a igreja de So
Benedito). Tanta igreja, eu vou no Gravat , vou no Bonsucesso. Dia de
Domingo quando no t com as pernas cansadas vou l fazer visita dele.
Quando to em Salvador, eu vou no Bonfim, aquele do Cristo Redentor perto.
Aquela que tem junto da praia,... Conceio da Praia tudo perto da casa de
meus filhos.

Ao mencionar to enfaticamente sua atuao enquanto catlica, a sr Nenm se

demonstrou bastante orgulhosa pela escolha feita, fazendo questo de elencar os diversos espaos
religiosos que costuma freqentar.
 Contudo, nesse campo de crenas religiosas (re) significadas por negros, ndios e
europeus, as rezadeiras, trazem em seu cotidiano amostras desses imbricamentos culturais e
elementos presentes na natureza como as ervas, banhos e chs, que foram utilizados tambm no
intuito de levar tranqilidade queles que precisavam. Pensar no encontro de culturas diferenciadas,
requer que consideremos as trocas culturais existentes no processo, ao tempo em que devemos
atentar para esses emprstimos recprocos como possibilidade de enriquecer as prticas culturais dos
povos, muitas vezes contribuindo para o surgimento de concepes culturais hbridas, como bem
assinalou o historiador Peter Burke (2003).
Quando levado em considerao o imbricamento cultural religioso, a rezadeira Mer assim
que perguntada acerca de sua formao religiosa relatou:
Sou catlica, tenho devoo a santo, Santo Antnio. Sete flecha, D. Oxum, a
princesa do mar, todos orix.

O depoimento deixa evidente essa interpenetrao cultural, pois a rezadeira se autodenomina

catlica, justamente pelo carter flexvel que concebe a religio, fruto, sobretudo da incorporao das
diversas concepes culturais. A fluidez a qual a sr Mer assinala com relao aos seus devotos
Santo Antnio, santo reconhecido pela igreja catlica, Sete flecha, o caboclo e Oxum, orix das
religies tradicionais africanas ou do Candombl brasileiro, nos leva a acreditar que o sincretismo2
fludo e mvel, no rgido e nem cristalizado (BASTIDE, 1985, p.370). A interpenetrao cultural
defendida por Bastide (1985) assinala essas aproximaes entre os diversos elementos religiosos.
A possibilidade de a sr Mer poder ser devota do santo catlico, do caboclo e do orix do
Candombl ao mesmo tempo, revela aspectos religiosos existentes entre as religies tradicionais
africanas, na qual zela pela insero de novos elementos culturais e ao contrrio da cultura ocidental,
no separa elementos culturais nem religiosos, mas inclui, somando novos smbolos e ritos. Portanto,
nessa viso de mundo, possvel sim, a rezadeira ser catlica e ao mesmo tempo resguardar prticas
dos cultos afro-brasileiros, sem nenhum problema.
A rezadeira Nenm relatou uma situao vivida, para justificar sua devoo a So Benedito.
Segundo ela, seu Marido Ovdio ao cometer adultrio comeou a maltrat-la e aos seus filhos. As
splicas ao santo Benedito, bem como a promessa feita no momento de angstia, tornou-se de
fundamental importncia para alcanar a graa:

2
A utilizao do termo sincretismo religioso no pargrafo, pode ser justificada pela necessidade encontrada em
relatar como se deram as primeiras concepes conceituais acerca das trocas culturais existentes no Brasil, desde
a colonizao. Entretanto, inegvel que tal conceito rebatido por diversos estudiosos das religies, sobretudo
por entenderem que o conceito sincretismo trata-se de uma nomenclatura de cunho etnocntrico, tendo em
vista a notria tentativa de sobreposio de elementos culturais europeus, em contraposio aos africanos.
 Ai,... Ovdio deixou a casa, ranjou uma mulher e foi morar com a mulher ,...e
tinha um senhor e uma senhora de junto de mim, era muito minha amiga ai
disse: Isso no foi a toa ( no sei) o que no sei o qu! Vamo l em
Cachoeira (...).
E l vai, l vai...quem me valeu foi So Benedito, viu, foi So Benedito que me
valeu, no precisou ir em lugar nenhum. Tinha festa l de So Benedito qui
quando deu 6 horas eu juelhei pro lado dele e pedi: Oh! Meu So Benedito
que vis me ajudar que cumpade Lus bote Ovdio dessa fazenda pra fora ,
pra ele procurar outro trabalho, eu sou devota de vis enquanto vida eu tiver.
Quando cabou a festa de So Benedito, cumpade Lus chegou l e disse: Seu
Ovdio, eu sou seu cumpade, mas no quero o Senhor aqui mais no. O
senhor procure seu lugar, que eu ajudo a comprar, mas a fazenda quem vai
tomar conta sou eu.
(...) a gente com f em Deus, pede e v mermo (...) O santo vale rapaz, quem
quiser acreditar, acredita! Nessa eu nasci, nessa eu morro! No tem quem me
faa sair!

A narrativa de sr Nenm assinala com preciso a eficcia da interveno dos santos

protetores, devoo esta de suma importncia para o retorno do marido para casa. Segundo ela, as
splicas associadas f de alcanar o pedido desejado bastaram para ser atendida. Nesse caso,
insinua que resistiu ao apelo da vizinha que queria lev-la para uma casa de candombl e resolver o
problema na cidade de Cachoeira, cidade esta bastante conhecida pela quantidade de terreiros
existentes. O depoimento tambm nos possibilita compreender a venerao aos santos e virgens
negras ao qual Bastide faz aluso em seu livro: As religies Africanas no Brasil (1985).
Desse modo, nota-se que uma vida intercedida por santos protetores tende a assegurar a
estabilidade cotidiana das rezadeiras, nesse caso, os santos equivalem a personificao das foras
sagradas entre os seres humanos.

DEVOO AOS SANTOS GMEOS: SO COSME E DAMIO.

So Cosme e So Damio so santos catlicos com grande receptividade entre as

camadas afro-brasileiras do Recncavo baiano. No sincretismo religiosoi, os santos foram
associados aos Ibejs, divindades gmeas do Candombl. Apesar do catolicismo oficial venerar a
figura de Cosme e Damio como santos adultos e que dedicaram a vida a praticar a medicina caridosa,
os mesmos santos correspondem a entidades infantis nos cultos afro-brasileiros, e justamente
dessa maneira que Cosme e Damio so venerados pela maior parte de seus devotos: os santos
meninos.
Nos dias de comemorao 26 e 27 de setembro seus devotos geralmente ofertam doces,
balas, pirulitos, pipocas para alegrar a meninada ou preparam e ofertam o tradicional caruru de sete
meninos. O culto aos santos gmeos: Cosme e Damio teve seu incio no sculo XVI, sendo trazido
para o Brasil pelos portugueses. Com o passar dos anos, os santos que se tornaram padroeiros dos
mdicos, dos farmacuticos e dos cirurgies foram rejuvenescendo e aos poucos se identificando com
os mitos africanos: o orix Ibeji, responsvel pelo nascimento de gmeos entre os nags. importante
pensar que os novos contatos culturais de uma sociedade mestia favoreceram a infantilizao dos
santos. (LIMA, 2005).
justamente nesse contexto de devoo que podemos notar o envolvimento das
rezadeiras nos festejos aos santos gmeos e a popularidade que estes tm. Indiretamente, a forma
pela qual existe a venerao dos santos gmeos, nos remete a elementos presentes nos cultos afro-
brasileiros e que historicamente foram incorporados ao catolicismo atravs das trocas culturais. As
rezadeiras vivenciam essas diversas trocas culturais, sobretudo em funo da presena marcante dos
elementos africanos no Brasil. Entretanto, algumas demonstraram certo menosprezo em reconhecer as
possveis origens da benzeo, bem como se demonstraram um tanto quanto taxativas ao relegar para
segundo plano as religies que descendem dos africanos. Nesse sentido, a sr Celininha afirmou:
Rezo de tudo minha fi, com os poderes de Deus! Meu corpo ta doente, mas
minha mente no! Tenho amigo do Candombl, mas no sou do Candombl!
Sou catlica, acredito nas foras da Virgem Maria. A gente tem que escolher
um caminho s!

A fala deixa transparecer uma ligeira recusa da rezadeira Celininha a manter relaes de
aproximaes com o Candombl, o que segundo ela desvia por completo da opo religiosa que faz
parte: o mundo catlico. Ela admite relativas aproximaes com os freqentadores dos cultos afro-
brasileiros, entretanto est segura do caminho que escolheu.
Assim como Celininha, outras rezadeiras se demonstraram reticentes aos cultos afro-
brasileiros, sobretudo quando interrogadas se conheciam ou acreditavam na sua eficcia. A rezadeira
Teka demonstrou opinio parecida com a da sr Celininha acerca dos cultos afro-brasileiros:
No credito nesse negcio de Candombl! Eu... Credito em Deus. Nunca fui
nesse lugar, desde pequena acho que esse negcio no bota ningum a
frente. O povo (...) tudo atrasado! A gente cr em Deus, quem nos vale e no
essas coisas!

Nota-se a repulsa da sr Teka ao falar do Candombl, entretanto no devemos esquecer que

essa viso preconceituosa acerca dos cultos afro-brasileiros foi historicamente construda como mais
uma estratgia do mundo europeu em sempre associar a cultura negra a atributos pejorativos. Prova
desse processo justamente o repdio que determinadas pessoas atribuem ao Candombl sem ao
menos visualizar alguns elementos bsicos que o compe. Trata-se de esteretipos erguidos e que
sobrevivem at hoje.
 Ora, apesar de algumas rezadeiras possurem concepes conservadoras acerca dos cultos
afro-brasileiros, todas elas demonstraram grande afinidade ao So Cosme e Damio e os festejos
existentes nas celebraes dos santos gmeos. justamente esta harmonia e devoo que
passaremos a analisar. So Cosme e Damio so to presentes na vida das rezadeiras que careceram
de ateno especial, os santos gmeos conseguiram adentrar nesses espaos da cultura popular com
relativa facilidade:
O So Cosme era de meu pai, mas eu era uma filha to amada de pai que
ele j tava velhinho, ele me entregou o So Cosme que eu adoro desde
mocinha,... (Depoimento da sr Celininha)

A relao estabelecida entre a sr Celininha e o So Cosme foi feita antes mesmo de seu
nascimento, pois a devoo de seu pai remontava longa data. Assim, o vnculo entre o santo era de
cunho familiar e de aliana, na qual existia uma relao permanente de devoo e proteo entre eles,
membros da famlia. As celebraes feitas em homenagem aos santos gmeos existiam de maneira
incondicional e no por razes de promessas ou pedidos de favores. O So Cosme deveria proteger a
famlia da sr Celininha independente das solicitaes.
Observa-se ainda que o culto aos santos gmeos justificado por diversos motivos e razes. A
rezadeira Teka iniciou o culto aos santos por ter tido netas gmeas e na busca pela sade de suas
netas e proteo, resolveu ofertar o caruru como possvel forma de selar aliana com os santos. No
caso da sr Nenm, ela foi aconselhada a fazer a oferta do caruru a fim de abrir seus caminhos e ter
mais prosperidades na vida. Vejamos o que informou a rezadeira Nenm:
O negcio pegar,... no podia dormi de noite, aquele negcio, aquele sono
na minha frente,... Ai eu fui l em Carmelita, ela mandou eu fazer! que eu
fizesse o caruru ficava bom. Ai eu comec fazer, fiz at sete ano, de sete ano
eu par porque Ovdio morreu, quem era a cabea era Carlinhos, morreu
tambm,... a vida miorou, miorou sim!

Aps a realizao do caruru a sr Nenm diz que realmente as melhoras foram obtidas,
assegurando os bons resultados. Segundo ela bastou somente agradar os santos, que logo eles
puderam interceder em sua vida e promover melhoras. Ainda no depoimento a sr Nenm mencionou a
sr Carmelita que para algumas pessoas se tratava de uma mdium que dava orientaes espirituais.
As rezadeiras concebem a existncia de um vnculo eterno entre elas, devotas e o santo, no
podendo haver o rompimento da aliana firmada, pois se caso venha a acontecer, as mesmas estariam
sujeitas a possveis cobranas.
Nessa atmosfera de devoo, a rezadeira Mer narrou uma determinada situao em sua vida
que a remeteu a identificar como possvel castigo do santo, ao ter sido momentaneamente ignorado:
 Eu adoeci, ai o mdico Dr. Valdi mandou buscar uma moa em Conceio de
Feira que no sarava a doena de jeito nenhum. Fiquei cega e alejada, ai a
doena no sarava de jeito nenhum, o brao no saia, ficou alejado! Ai vortou ,
ai ele mandou buscar essa, essa mandigueira quando ela chegou passou os
banhos. Com esses banhos fiquei boa, ai acorde, ai pronto acord! Disso pra
c, eu no queria cuidar peguei sofrendo muito, cuido! Agora s deixo quando
morrer! E digo a minhas irm se tiver qualquer... v pro mdico no d jeito
porque tem muito mdico de espiritismo que j avisa logo: procure uma
folhinha pra tomar um banho porque sua doena no aqui. Pois peguei a
d o caruru com 17 ano, quando parei adoeci!

A depoente narrou o fato como ntida expresso das cobranas feitas por So Cosme e
Damio, ao terem sido ignorados por ela, ocasionando a quebra de um vnculo firmado. Segundo ela,
s conseguiu visualizar a situao aps a manifestao da doena, seguida da interferncia de outras
pessoas entendidas do assunto. A fala ainda revela a curiosa situao em que um mdico d
orientaes paciente para que se sirva dos servios de uma mandingueira no combate da doena.
Tal situao nos remete a pensar que o Dr. Valdir possui aproximaes e crenas com os cultos afro-
brasileiros, inclusive reconhecendo as limitaes que a medicina oficial possui em determinadas
doenas.
Nesse caso, atravs da manifestao da doena, a senhora pde visualizar os maus fludos
que tumultuavam sua vida, ao tempo em que recorreu a explicaes que no conseguia encontrar no
plano fsico.
A doena desestruturou a vida da sr Mer de tal maneira que a mesma procurou explicaes
cientficas para dar conta da situao em que vivia, no conseguindo xito e por fim recorreu a uma
explicao sobrenatural, que a forou a rememorar os passos que haviam dado nos ltimos tempos
acerca de sua displicncia para com os santos gmeos. A sr Mer relembrou possveis falhas em suas
condutas enquanto fiel ao no cumprir uma obrigao firmada entre ela e So Cosme e Damio: a
oferta do caruru todos os anos. Assim, o firmamento do vnculo entre os santos gmeos e a rezadeira e
o possvel rompimento, acarretou uma situao catastrfica, na qual ela perdeu os movimentos do
corpo.
Nesse sentido, acreditando que o Recncavo apresenta traos das diversas concepes
culturais do mundo africano, possvel entender a situao de instabilidade que fez parte da vida da
sr Mer a partir da viso de mundo de alguns povos africanos. Na frica, acredita-se que a
estabilidade da vida regida por um equilbrio de foras, seria a ao constante do indivduo com o
mundo terreno que ir ser fator determinante para manter o equilbrio nas relaes que executam.
(HAMPAT B, 1982).
 Uma vez violando as foras que regem o universo atravs das relaes de doao e devoo,
haveria a perturbao da organizao do indivduo. Nesse caso, a sr Mer quebrou o equilbrio
existente entre ela e os santos gmeos, o qual possua um vnculo de oferta e proteo, acarretando a
desordem e o desequilbrio na sade.
No imaginrio das populaes afro-brasileiras, Cosme e Damio so entendidos como santos,
cuja impulsividade e vaidade rememoram as crianas, portanto os santos meninos no gostam de
serem contrariados e se caso algum prometer algo para eles, devem cumprir o mais rpido possvel,
pois os mesmos no admitem interrupes nas oferendas. Notamos que apesar de serem enxergados
como santos catlicos, So Cosme e Damio so agradados e venerados como os Ibejs do
Candombl.
Ora, Cosme e Damio santos catlicos em nada tem a ver com os Ibejs do Candombl que
gostam de doces, balas e caruru, afinal trata-se de mdicos nascidos na Arbia, cristos, portanto seus
agrados no mnimo se distanciariam de todos esses adorados pelos Ibejs. Na verdade, sabe-se que
tais prticas de agrado ao Cosme e Damio catlico, da mesma maneira que os orixs do Candombl,
tiveram seu surgimento a partir da interpenetrao cultural advinda do Brasil colonial. (LIMA, 2005).
Assim, os orixs africanos foram associados aos santos catlicos havendo a correspondncia
dos Ibejs ao santos Cosme e Damio. Contudo, os agrados costumeiros ofertados aos Ibejs eram
direcionados da mesma forma aos santos catlicos, prtica esta que passou a ser executada pelos
diversos grupos sociais e que perdura na atualidade.
Nesse contexto, h quem acredite fielmente que a forma de agradar o Cosme e Damio seja
ofertando doces e o caruru. Mas, se formos tomar como ponto de partida a distribuio do caruru, por
exemplo, de nada mantm aproximaes com a cultura europia, muito menos um prato tpico da
Arbia, onde nasceram os santos catlicos. Do mesmo modo, pensar na simbologia do caruru e os
elementos que o compe, a saber, do azeite-de-dend encontraremos marcas do mundo africano,
que por hora encontra-se imbricado nos festejos aos santos gmeos.
Ao que parece, ao nos referimos religiosidade das rezadeiras devemos nos preocupar em
no cometer generalizaes, pois o mundo das benzees por demais amplo e complexo, podendo
abarcar diversas concepes culturais a depender do indivduo participante.
Para Burke (2003), em seus estudos acerca do hibridismo cultural, ao nos defrontarmos com
que possivelmente diz respeito a duas tendncias culturais distintas, no devemos ter a falsa
impresso, muito menos devemos tentar entend-la de forma separada, pois no existe uma fronteira
cultural ntida ou firme entre grupos, e sim, pelo contrrio, um continuum cultural (BURKE, 2003, p.16).
Portanto, no contexto das benzees definir at que ponto o culto aos santos gmeos trazem
elementos do mundo afro-brasileiro ou do catolicismo popular uma empreitada difcil de se resolver,
contudo dentro desse universo possvel identificar elementos presentes nessas duas tendncias
culturais. Ora a rezadeira tida como catlica recorre a uma mdium denominao mais amena, para
muitas depoentes, que curandeira ora freqenta assiduamente as igrejas catlicas.

FONTES ORAIS:

Aumerinda Conceio Rodrigues. Apelido D. Mer. 59 anos de idade. Lavradora e charuteira em

exerccio da profisso. Rezadeira, nascida no Municpio de Governador Mangabeira, atualmente reside
nesse mesmo municpio. Data de nascimento: 20/07/1946. Entrevista em 11/07/2007.

Celina de Jesus Neris. Apelido D. Celininha. 84 anos de idade. Charuteira aposentada. Rezadeira,
nascida na cidade de Bonfim de Feira de Santana. Atualmente reside no Municpio de Governador
Mangabeira. Data de nascimento: 15/05/1923. Entrevista em 06/12/2006 e 10/07/2007.

Francisca Santos Oliveira. Apelido D. Nenm. 73 anos de idade. Lavradora aposentada. Rezadeira,
nascida em Laranjeiras, zona rural do Municpio de Governador Mangabeira. Atualmente reside na
cidade de Governador Mangabeira. Data de nascimento: 08/02/1934. Entrevista em 26/04/2007 e
14/07/2007.

Maria Custdia Cerqueira da Silva. Apelido D. Teka. 73 anos de idade. Lavradora aposentada.
Rezadeira, nascida em Queimadas, zona rural do Municpio de Governador Mangabeira. Atualmente
reside na cidade de Governador Mangabeira. Data de nascimento: 24/07/1934.Entrevista em
29/04/2007.

REFERNCIAS:

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de civilizaes. Traduo: Maria Elosa Capellato e Olvia Krahenbuhl. 2ed. So Paulo: Livraria
Pioneira, 1985.
BRANDO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo um estudo sobre religio popular. 2 ed. So Paulo:
Brasiliense, 1986.
BURKE, Peter. A cultura popular na Idade Moderna. Europa 1500-1800. Traduo: Denise Bottmann.
So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
____________. Hibridismo cultural. So Leopoldo RS: Unisinos, 2003.
DIAS, Maria Roslia Correia. Por uma compreenso do conceito de gnero. In: CARVALHOS, Tereza
Cristina Pereira Fagundes (org.).Ensaios sobre Identidade e gnero. Salvador: Helvcia, 2003.
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..............................................

Umbanda, Quimbanda e Candombl: tenso moral produtora do novo religioso

ngela Cristina Borges3.

cre_unimontes@yahoo.com.br.

Deus mostra o caminho, o Diabo, o desvio.

Ento: bra o bco
(Ditado sertanejo)

No serto norte-mineiro o campo religioso afro-brasileiro - por ns denominado como afro-

sertanejo - tem se caracterizado pela coexistncia num mesmo terreiro de trs religies: Umbanda,
Quimbanda e Candombl. O trnsito entre estas tradies religiosas no um tanto inusitado, a
migrao entre as mesmas considerada como algo comum. No entanto, no se pretende neste texto
tratar especificamente da converso de uma religio outra ou mesmo de uma simples circulao de
adeptos pela trade. Interessa-nos abordar o desdobramento axiolgico-metafsico gerado pela
convivncia do trio num mesmo terreiro sertanejo. Desdobramento que emerge como algo complexo e
passvel de anlise na medida em que aponta para a institucionalizao de uma nova crena, uma
religiosidade que reflete a hibridez tpica de regies de fronteira como o serto norte-mineiro.

3
Mestre em Cincias da Religio PUC-SP. Professora da UNIMONTES-MG.
 Entre os sacerdotes das religies afro-sertanejas, principalmente entre aqueles que circulam
em outras regies permeia a certeza de que no Norte de Minas Gerais a demanda corre solta.
Comentam que os habitantes do serto tm uma queda por feitios. Quando no conseguem resolver
seus problemas apelam para o misticismo afro. No novidade que o homem se direciona para a
religio quando a razo demonstrativa, esbarrando em seus limites, recua dando espao para a busca
do sobrenatural. No Norte de Minas Gerais verificamos que a motivao pelos feitios que sustenta os
terreiros sertanejos so as demandas, as guerras que se instauram na vida profissional e familiar a
ponto de no se esperar a ao da razo. Injustias e perseguies idealizadas ou no tornam a magia
um recurso urgente para se encontrar equilbrio e tranqilidade bem como sua manuteno. De acordo
com o Pai-de-Santo Ricardo Luiz de Freitas Rosa, sacerdote da regio, um dos motivos principais pela
procura do terreiro afro no serto norte-mineiro derrubar pessoas. O desejo de arruinar algum
certamente possui uma causa ou pretexto, sendo que em pesquisa de campo detectamos como
motivos principais: disputa amorosa, disputa profissional, retaliao e inveja.
O sacerdote da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo - terreiro sertanejo - Maurcio Pereira de
Jesus narra um fato que ilustra a certeza dos sacerdotes sertanejos da existncia da macumba e seus
perigos. De acordo com ele, um dia, ao abrir o porto do seu terreiro encontra sobre a calada um
despacho. Para se orientar sobre o que fazer recorre ao Exu da Quimbanda. A entidade o orienta a
trazer o despacho para o interior do templo e deposit-lo em sua casa (casa de Exu). Seguindo as
orientaes da entidade, o sacerdote com a ajuda de mdiuns de sua confiana, desfaz a magia. O
des-fazer, na verdade, o retorno da mesma, sob a forma de energia, ao lugar de origem e,
conseqentemente, ao seu autor. Sem ter conhecimento do inimigo, o sacerdote recomendado pela
entidade Exu esperou resultados. Passados dias, um homem o procura e lhe confessa ter depositado o
despacho em sua calada. Revela-lhe o nome dos autores e o motivo: fechar seu terreiro.
Muitos casos semelhantes ao relatado so narrados por sacerdotes, integrantes e clientes dos
terreiros. Como dito, para os primeiros, a procura por feitios e a contratao de trabalhos para atacar
ou defender no serto norte-mineiro superior a outras regies. Acreditam que a proximidade com a
Bahia e o misticismo indgena aliados s baixas condies de vida no serto e em menor proporo, a
divulgao da existncia demonaca feita pelo simulacro pentecostal nutrem a natureza do sertanejo.
Esta parece ser eternamente marcada pela violncia sempre presente na sua histria. Situado na
fronteira com a Bahia e possuindo clima, fauna e flora semelhantes rea nordestina, o serto norte-
mineiro se manteve, durante um longo perodo da sua histria, longe do aparelho colonizador atraindo
desta forma aqueles que no se subordinavam ao controle portugus. Terra inspita, o serto abrigou
bandos que saqueavam o litoral. A presena destes e a ausncia estatal o tornou uma terra sem lei,
ou melhor, uma terra com suas prprias leis.
 Os fatores citados contribuem na manuteno de um quadro mstico onde, mesmo
veladamente, viver no serto norte-mineiro negcio perigoso, a possibilidade de estar sendo
perseguido espiritualmente causando o desandar da sua vida direciona o sertanejo culturalmente
mstico aos templos afro. Procedentes das mais variadas religies recorrem aos seus rituais em busca
de ajuda, defesa e proteo. Entretanto, proteger e defender no serto pode significar contra-atacar
como forma de manter a integridade espiritual e fsica, ouvimos de muitos sacerdotes: se uma me
tem que chorar que no seja a minha.
Refora o mencionado os resultados da pesquisa que realizamos em 2007 nas principais
casas de comrcio de artigos de Umbanda na cidade de Montes Claros, plo industrial e comercial da
regio. Detectamos que sequencialmente os produtos mais procurados pelos sacerdotes so velas,
plvora, banhos, incenso e imagens. Os trs primeiros produtos revelam o movimento em busca de
defesa, na linguagem mstica, do descarrego. Incenso, perfumes e defumadores denunciam a crena
do sertanejo na possibilidade de ser atingido por algum tipo de energia negativa que possa atrapalhar
sua vida profissional e amorosa, a ltima se protege com o extrato de alfazema e lavanda. Entre as
imagens mais procuradas destaca-se a de So Jorge guerreiro/Ogum, responsvel pelas demandas e
Orix da guerra. A cachaa tambm utilizada como banho de descarrego ou remdio aps ser
preparada pelo entidade Escora ( Exu doutrinado).
Esse universo constitudo de incensos, plvoras, pingas, ritos de descarrego, velas de todas
as cores, em especial, vermelhas e pretas e ainda despachos, demandas, galinhas pretas, cervejas e
ebs, nos leva a pensar que a violncia face oculta nesta cultura. A sobrevivncia do sertanejo numa
terra onde o banditismo e o mandonismo local outorgavam uma ordem catica certamente contribuiu
para o desenvolvimento de uma viso de mundo baseada no choque de valores contraditrios. A busca
pelo bem, isto , a garantia da integridade fsica, material e emocional pode engendrar o mal. Rosa
explicita claramente esta questo axiolgica na passagem abaixo, do Grande Serto Veredas:

Melhor, se arrepare: pois, num cho, e com igual formato de ramos e folhas,
no d mandioca mansa, que se como comum, e a mandioca - brava, que
mata? Agora, o senhor j viu uma estranhez? A mandioca-doce pode de
repente virar azangada - motivos no sei; s vezes se diz que por replantada
no terreno sempre, com mudas seguidas, de manabas vai amargando, de
tanto em tanto, de si toma peonhas. E, ora veja: a outra, a mandioca-brava,
tambm que as vezes pode ficar mansa, a esmo, de se comer sem nenhum
mal (ROSA, 1985, p. 10).

No se trata apenas de afirmar que no serto sempre houve uma tenso entre o bem e o mal,
mas de reconhecer que esta tenso uma realidade sertaneja presente nos seus universos simblicos.
Cada um destes valores produz o seu contrrio ou produto dele, pois um nasce do outro. Essa tenso
 perceptvel no imaginrio umbandista sertanejo, sendo que para este no o bem que combate o
mal, pois, a nica fora capaz de anular a ao deste o prprio mal, colocado a servio do bem.
Sobre as noes de bem e mal, na Umbanda podemos vislumbr-las a partir de uma
comparao com o cristianismo. Na opinio de Negro:

A questo axiolgica referente ao bem e ao mal e seus limites se coloca,

conforme toda religio de alguma forma moralizada, como central na
Umbanda. No , contudo uma questo teologicamente equacionada, como
no universo simblico cristo, plenamente definido. Neste, alm do evidente
maniquesmo, o mal est configurado no demnio, personagem mtico
essencial, pois sem ele a bondade divina seria sem sentido. Bem e mal, Deus
e o Diabo, anjos e demnios existem, opem-se drasticamente e no
comportam gradaes em si. Na Umbanda, tal como afirma um pai-de-santo,
Deus bom e o Diabo no mau. Se o bem inquestionvel e identificado a
Deus, os espritos malficos no so intrinsecamente maus, podem ser
batizados ou doutrinados e evoluir em sua direo (NEGRO, 1996, p. 337).

Esta questo axiolgica tambm definida no serto por Silva, sacerdotisa de Umbanda,
Quimbanda e Magia Negra, Rosa dos Santos Silva, em entrevista:

Acredito em Deus, mas no rezo pra ele.

Deus tem poder, o Diabo tem fora.
Deus pai do Diabo e ns somos irmos dele.
Nada mais, nada menos, eu mecho com a
criao de Deus. (Rosa dos Santos Silva.
Entrevista, 2007).

Para o sacerdote Maurcio Pereira de Jesus a Quimbanda, com um panteo constitudo de

Exus e elementos das profundezas no representa o mal em si, mas sim a defesa contra este.
Ontologicamente os Exus no so maus, mas apenas desconhecem o bem. Faz-se necessrio o
trabalho com estes em rituais de Quimbanda para adquirirem discernimento e assim no prejudicarem
os seres humanos. Em entrevista realizada em outubro de 2006 com a sacerdotisa de Umbanda Nair
Lopes Dias verificamos a relao afetiva que a mesma mantm com sua Pomba-Gira:

Eu quero agradecer Serena.... quando eu falo que se no fosse minha amiga,

se voc [Pomba-Gira Serena] no ficasse perto de mim, eu no sei no,[...]
Ento ela uma moa que eu agradeo muito, porque eu falo: a baixo de
Deus se no fosse essa fora, eu acho que no estaria aqui no (Nair Lopes
Dias. Entrevista, 2006).

Deus, no alto e Exu, em sua forma de Moa Bonita, do lado para amparar, apoiar e
defender. A sacerdotisa sertaneja confia sua proteo e segurana a uma entidade que para ela no
faz o mal. Somente a protege afastando dela qualquer coisa que signifique atrapalho, ou seja,
energias negativas. A defesa contra o mal, ento, deve ser elaborada por uma fora semelhante em
nome do bem. No imaginrio religioso do umbandista sertanejo se acredita na lei do retorno, afastar o
negativo encomendado significa retorn-lo a quem por direito pertence: o autor da magia. Retroceder o
mal via amigos espirituais no enveredar pelo caminho negativo - conotao crist - mas se
esquivar, se desvencilhar, beirar o bco, se proteger e livrar-se da negatividade.
Entretanto, a Umbanda e a Quimbanda parecem no serem suficientes para os sertanejos,
observa-se desde os meados dos anos 60 o fenmeno da insero dos seus sacerdotes no
Candombl. Prandi afirma que,

No curso da dcada de 1960, [...], o velho Candombl surgiu como forte

competidor da Umbanda. Com sua lgica prpria e sua capacidade de
fornecer ao devoto uma rica e instigante interpretao do mundo, o
Candombl foi se espalhando da Bahia para todo o Brasil, seguindo a trilha j
aberta pela vertente umbandista. (PRANDI, 2004, p. 3)

No serto, a aproximao entre estas religies acrescida do Candombl pode ser

encarada como um processo hbrido, uma vez que sua adeso, como ocorreu em outras regies, no
significa o abandono ou negao da Umbanda, Canclini ( 2006, p.XIX) afirma que estruturas e prticas
separadas se combinam para gerar novas estruturas, objetos e prticas. o que ocorre no serto
norte-mineiro, estruturas e prticas da Umbanda e Quimbanda se misturam s composies do
Candombl mediante um fluxo dialtico de significao e re-significao, em ritmos que fogem
percepo dos seus adeptos. Muito possivelmente o fato das prticas bantos que influenciaram o
universo religioso afro brasileiro - dominarem o Candombl Sertanejo pode ter contribudo para o
desencadeamento do fenmeno de introduo de sacerdotes umbandistas nesta religio bem como
estar influenciando na combinao de suas prticas e cosmologias a ponto de gerar uma nova
religiosidade. Processo semelhante originou a Umbanda. (BASTIDE apud CONCONE, 1972, p. 25)
considera que a Macumba, estgio anterior a Umbanda, seria resultante da introduo do culto dos
Orixs na Cabula de origem banto, aliada a influencias indgenas e influencias do catolicismo popular.
Silva (2005) demonstra atravs de um quadro que elaborou sobre as influncias e denominaes
regionais das religies afro-brasileiras que as religies indgenas, o catolicismo popular, o espiritismo
popular europeu e o kardecismo associados s prticas bantos entre outras manifestaes religiosas
afro originaram o Candombl de Angola e de caboclo na Bahia e a Umbanda de todo o Brasil. Desta
forma, pode-se inferir que a influncia banto/angola presente no Candombl e na Umbanda tenha
tambm aproximado, no serto fronteirio, as duas religies a ponto de junto a Quimbanda, coexistirem
institucionalmente.
 Retornando ao campo afro-sertanejo, no continuum , o Candombl se apresenta como
mais um recurso medinico na busca por proteo e equilbrio. O ingresso nesta crena pode
acontecer de maneira total ou parcial. Consideramos como insero total a Feitura de Santo, atitude
vulgarmente conhecida como fazer a cabea ou fazer o santo. Para a feitura de santo o iniciado
recolhido por dias se submetendo a sucessivos rituais at estar preparado para representar seu Orix
de cabea se comprometendo com ele. A insero parcial no tem o mesmo nvel de comprometimento
que a total e, acontece de vrias formas dependendo da necessidade espiritual daquele que a
procura. Pode se restringir a um Bori (Rito para fortalecimento espiritual da cabea (ori) de uma
pessoa), ou assentamento do Orix (Conjunto de objetos (pratos, ferro, bzios, pedra, etc que
representa o Orix) . De toda maneira, qualquer insero significa manter ligaes eternas com o Orix
que deve ser cultuado maneira do Candombl. Na atualidade, muitos sacerdotes umbandistas
sertanejos optam pela introduo parcial e em funo desta alternativa no se vem como
candomblecistas, apenas como um umbandista que apelou ao Candombl no intuito de encontrar
estabilidade espiritual no encontrada na Umbanda. De qualquer maneira, a insero parcial ou total
influencia a prtica umbandista revestindo-a de uma hibridez que propicia o novo, foi o que verificamos
nos terreiros afro-sertanejos.
Nestes, as giras de Umbanda e Quimbanda so marcadas pelo expontanesmo. Nota-se
atravs da expresso corporal e do canto a identificao entre mdium e entidade antes mesmo do
transe ocorrer, a lgica do ritual inteiramente espiritual. A intuio, motor que alimenta o misticismo
ao demolir a racionalidade aproxima o sensvel do supra-sensvel. No entanto, cada vez mais,
medida que o Candombl ocupa espao no terreiro, se observa alteraes nas giras de Umbanda,
principalmente quando o sacerdote feito no santo. Progressivamente, tais giras esto se
assemelhando a roda de dana do Candombl quando se canta e dana especificamente para cada
Orix. Como muitos adeptos no possuem um conhecimento vasto do Candombl, o sacerdote se v
como regente da gira inserindo no rito uma nova lgica na medida em que o conduz de forma
semelhante ao rito do Candombl. Ganha-se em organizao e perde-se em liberdade, o ritual de
Umbanda mas sua gira lembra o Candombl.
Outra caracterstica da gira de Umbanda e Quimbanda que vem sendo alterada pela
influncia candomblecista o transe. Segundo o Tatto Ricardo Luiz de Freitas Rosa, o Kioz, a
manifestao do Orix no Candombl difere da manifestao de um antepassado (Umbanda e
Quimbanda), pois no Candombl no h in-corporao, mas sim ex-corporao. O mdium externa o
Orix presente em seu interior, que no um ser estranho, mas sua prpria natureza. Assim, no ato de
externar a natureza transe -, o corpo do mdium sacode como se algo adormecido ganhasse
movimento. Na gira de Umbanda, ocorre o contrrio, o corpo ocupado por um agente estranho, ou
seja, num mesmo espao corporal dois seres devem permanecer. Para que isso seja viabilizado o
corpo do mdium girado pelo esprito num ritmo rpido at a entidade sentir que ela quem domina.
Cada vez mais, nos terreiros sertanejos onde o Candombl est presente, comum que o transe de
possesso se assemelhe ao transe de ex-corporao do Orix prprio do Candombl.
Da relao entre Candombl e Umbanda, outras mudanas ocorrem tornando o espao
religioso umbandista hbrido e intersticial. Do encontro com o Candombl o tratamento dispensado ao
sacerdote de Umbanda pelos seguidores, Meu padrinho, Minha madrinha foram substitudos por
Meu Pai e Minha Me. Como sabido por todos, este tratamento comum no Candombl onde a
relao entre Tatto e adepto se configura numa relao filial. A introduo no Candombl tem
concedido comunidade umbandista sertaneja a certeza de que a partir do terreiro que fazem parte,
constituem uma famlia com laos de parentesco espiritual tecidos na convivncia religiosa regida pelo
Tatto. Mesmo quando o sacerdote no est inserido no Candombl a relao que anteriormente
configurava os adeptos como seus afilhados e protegidos hoje os configuram como filhos. Tais laos
concedem ao grupo uma nova identidade, o Candombl parece dar ao grupo maior coeso ao
promover, mais que a Umbanda, um consenso no apenas espiritual, mas tambm familiar. Mesmo os
no iniciados, que no compartilham dos fundamentos do Candombl, mas participam ativamente dos
seus rituais, se vestem de forma semelhante aos candomblecistas, cantam e se cumprimentam em
africano.
O continuum medinico torna o espao mais mstico ao alterar a geografia dos terreiros
traduzindo, a partir de transformaes estruturais, uma dimenso espacial hbrida e sincrtica onde
esto distribudos elementos do Candombl, da Umbanda e da Quimbanda. o que se vislumbra na
Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, terreiro afro-sertanejo onde coexistem as trs religies. De forma
a oferecer equilbrio ao continuum medinico, neste terreiro foram edificadas construes que
acomodassem a cosmologia da trade, vejamos: Sevro das Almas (Umbanda), Casa de Exu
(Quimbanda),Assentamentos (Candombl), Tronqueiras ( Quimbanda), Casa de Exu ( Candombl),
Casa de Ogum (Candombl), Casa do Marujo e do Caboclo ( Candombl), Casa de Tempo e Catend (
Candombl), Gruta do Baiano ( Umbanda), Pej (Umbanda), Quartos de santos, Sabaj, Ranc (
Candombl), Quarto de Oxal (Candombl), Quarto do Mutacalamb Gongobiro (Candombl), rea ao
ar livre (aproximadamente 250m) com um cupim ao centro(Quimbanda) e um grande salo onde so
realizadas as sesses. Num mesmo local, trs religies afro-brasileiras no apenas dividem o espao,
mas interagem e, interagindo o utilizam segundo suas prerrogativas de forma a oferecer aos adeptos e
clientes um leque de alternativas para o enfrentamento da vida.
Um estudo mais aprofundado sobre a coexistncia num mesmo templo das trs religies
pode nos ds-velar sobre categorias articuladas entre si, nos referimos cultura, identidade e
religiosidade sertanejas. A questo axiolgica presente neste territrio reflete o ethos sertanejo e se
revela na dimenso espacial do terreiro, basta nos ater presena da entidade Exu tanto na prtica da
Quimbanda quanto do Candombl. Exu tem existncia nas Tronqueiras da Quimbanda, nos
Assentamentos do Candombl, presente no Peji de Umbanda como Escora e de alguma maneira tem
sua representao sugerida atravs da Casa de Ogum pelo Candombl. Mas, o marco da sua
presena a sua existncia num grande cupim (1,80m de altura por 2m de largura) cultivado no
centro de uma rea de 250m. Neste, Exu cultuado, alimentado e invocado. Vislumbrar a dimenso
espacial deste terreiro afro-sertanejo tendo como ponto de referncia a entidade Exu nos leva
compreenso da viso de mundo dominante no serto, nos colocando-nos diante no apenas da sua
religiosidade, mas, sobretudo, frente sua cultura e identidade.
Neste sentido, em pesquisa de campo, constatamos que as mudanas no se reduzem
estrutura fsica, mas se estendem e se aprofundam na medida em que atingem a dimenso metafsica
presente no imaginrio dos adeptos do terreiro. A questo essencial para o entendimento da metafsica
resultante da trade a compatibilidade cosmolgica que aproximam as religies no serto norte-
mineiro. Verificamos na regio que a influncia Angola/Banto domina o seu Candombl evitando, desta
forma, uma ruptura entre este e a Umbanda, principalmente, em terreiros onde dividem espao
juntamente com a Quimbanda. Nestes terreiros no nos parece haver uma oposio, a comear pela
provenincia do Candombl da regio. Sobre a diversidade dos ritos bantos na cidade de Montes
Claros foi constatado em estudo que,

[...] realmente os Terreiros de Candombl existentes nessa regio so todos

provenientes na Nao Angola, ou seja, praticantes dos ritos Bantu, com todos
os aspectos culturais pertencentes a esses povos, oriundos das regies
africanas de Angola, Congo, Moambique e toda frica do Sul Equatorial [...].
(CAMPOS, 2004, p. 68)

Desta forma, no serto - espao intersticial, isto , de fronteira, onde elementos culturais
se misturam em movimentos dialticos de combinao e negao ao processar re-significaes - est
se tornando impossvel qualquer possibilidade de ruptura entre Umbanda, Candombl e Quimbanda
em funo da concepo metafsica de mundo espiritual que se originou da sua coexistncia. Como
campo do conhecimento, para Romero (2003) a metafsica o estudo dos trs mundos: o mundo
absoluto, o mundo ideal e o mundo material. Interessa-nos neste estudo a concepo que os adeptos
da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo possuem do mundo ideal e da relao deste com o mundo
material. Desta forma, conceberemos nesta discusso o conceito de metafsica como teologia, que
consiste em reconhecer como seu objeto um ser elevado e perfeito do qual provm os outros seres e
as coisas do mundo. As especulaes metafsicas, assim como as cincias, so baseadas na
observao do mundo material, portanto, se a prtica religiosa se modifica entende-se que a
transformao corresponde realidade ideal, sem a qual a religio no poderia existir. Nesta
concepo ento, o mundo material no surge de si mesmo, isto , do profano, pois procede do espao
sagrado. Sendo assim, a trade Umbanda, Quimbanda e Candombl, como dizem os adeptos da Roa
Gongobiro Unguzu Moxicongo, uma extenso do espao espiritual que corresponde realidade ideal.
Concordamos com Ciampa (2005) quando diz que o nome no a identidade, mas a
representao dela. A identidade estaria na ao e no movimento, ou seja, na prtica. O agir, portanto,
o que realmente identifica. Partindo deste princpio, a trade como prtica religiosa descarta a
possibilidade do adepto em se identificar optando por uma ou outra, uma vez que o seu agir religioso
corresponde ao continuum visto por ele como conexo. A trade no se trata apenas de um caso de
tripla pertena ou mesmo em funo da sincretizao entre Umbanda e Candombl - de um
Umbandombl, a questo mais profunda se estendendo a um plano metafsico resultante da
integrao prtica entre estas religies.
Na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo h um cuidado em se cultuar equilibradamente as
trs religies como a realizao dos seus rituais em dias diferentes e a observncia dos fundamentos,
festividades e datas sagradas de cada uma. O cuidado com os fundamentos de cada energia, o rigor
em manter cada uma delas dentro da sua proposta constri um conjunto que reflete um todo medinico
e religioso. No atendimento aos clientes ou mesmo no retorno de alguma demanda enviada ao terreiro
recorrem-se as trs energias, ou seja, a receita - para a resoluo dos problemas de quem procura
os servios do terreiro pode possui ingredientes de Umbanda, de Quimbanda e de Candombl.
O continuum medinico, portanto, est envolvido numa mstica de atividades inter-
relacionadas construdas pela trade, o que nos induz a vislumbrar o nascimento de uma nova
coerncia religiosa neste terreiro. Coerncia que pode assinalar a institucionalizao de uma nova
religio. Mesmo que sejam executadas em separado suas prticas preenchem possveis lacunas, ou
seja, o que a Umbanda no atende atendido pela Quimbanda ou Candombl. O mesmo pode ser dito
das outras. Suas limitaes so superadas pela totalidade metafsica que construram no terreiro. No
plano transcendente suas noes so associadas pelos adeptos gerando um todo cosmolgico que
concilia a cosmologia de cada uma. Mesmo que seus elementos sejam contrapontos, muito
possivelmente ocorre o que Canclini (2001) prev: os opostos ao mesmo tempo em que tendem a se
exclurem tendem tambm a se interpenetrar, conjugar e se identificar. Em contato, signos, sentidos e
significados diferentes provocam relaes de conflito e de harmonia, ou seja, relaes sincrticas.
No imaginrio religioso deste terreiro constatamos a construo de uma ordem espiritual
que constitui um novo mundo supra-sensvel, uma totalidade das coisas existentes numa dimenso
acima do espao fsico. Devemos entender que,
 Para o homem religioso, o espao no homogneo: o espao apresenta
roturas, quebras; h pores de espao qualitativamente diferentes das
outras.[...]. H, portanto, um espao sagrado [...] e h outros espaos no-
sagrados. [...] para o homem religioso essa no-homogeneidade espacial
traduz-se pela experincia de uma oposio entre o espao sagrado o nico
que real, que existe realmente e todo o resto,[...] (ELIADE, 2001, p. 25).

No mundo alm fsico, os Orixs habitam um plano mais alto (Candombl), abaixo esto os espritos
em evoluo (Umbanda) que regidos pelos Orixs ajudam a humanidade; inferior a este h outros
planos habitado por eguns involudos e em evoluo (Quimbanda ), completa a lgica sobrenatural a
certeza de que cada pessoa manifesta em sua natureza um Orix. O conjunto, de todos estes seres
compem uma metafsica que na linguagem deste terreiro se denomina espiritualidade. Portanto, as
influncias do Candombl nos terreiros de Umbanda provocam um deslocamento metafsico: o mundo
supra-sensvel de verso kardecista que comps a metafsica da Umbanda substituda por uma viso
influenciada pelo Candombl de natureza banto. Tal deslocamento certamente altera a viso de
mundo do crente que diante deste no apenas candomblecista, sua identificao neste sentido reduz
sua identidade. Na falta de um nome que o identifique, o adepto se autodenomina esprita.
Quanto preferncia por uma ou outra religio, entre os clientes do terreiro notamos o
gosto pelas sesses e festas de Quimbanda. Das trs energias, o Candombl ocupa o terceiro lugar.
Segundo o sacerdote, isso se deve ao fato desta energia ter sido implantada posteriormente, quando
todos j estavam acostumados com a Umbanda e a Quimbanda. J os adeptos declararam no
conhecerem bem a nova energia e quando cantam em lngua africana no compreendem com clareza
o significado das palavras, mas se dizem cientes de que os Bzios no Candombl possui poder
profundo a ponto de enxergar o que os olhos fsicos no vem. Embora no compreendam bem esta
fora espiritual cada vez mais sentem confiana em relao a ela crendo que pelo Candombl
possvel alcanar equilbrio do esprito e sade, nem sempre encontrados na Umbanda e na
Quimbanda. Assim navegam pela trade, considerando as energias, mas demonstrando afinidades e
confiana em uma ou outra. Podemos considerar a trade como uma construo ecltica ps-moderna
que atende preferncias e necessidades do serto ps-moderno.
Em relao aos motivos responsveis pela insero dos sacerdotes de Umbanda no
universo candomblecista, dois consensos permeiam o imaginrio afro-sertanejo. Para o povo-de-santo,
em relao Umbanda, o Candombl significa uma graduao de nvel superior. Com mais
conhecimento espiritual, principalmente acerca da natureza (Orixs), o candomblecista aprimoraria sua
faculdade de discernimento, isto , teria mais facilidade e competncia para discernir entre o certo e o
errado sem se apegar a dogmas considerados universais. Entretanto, muitos umbandistas e entre
estes aqueles que parcialmente aderiram ao Candombl discordam. Para eles, a nova opo religiosa
motivada pela oportunidade profissional que esta religio concede, isto , como a lei de Umbanda a
da caridade, entidades como Preto-Velho e Caboclo no permitem aos seus mdiuns a cobrana por
atendimentos e trabalhos. J no Candombl isto pode ser feito, pois a preparao do Tatto, a
aquisio do conhecimento e atualizao, e manuteno material dos Orixs geram custos. Para o
sacerdote umbandista Gersom Pereira de Souza - que est se iniciando no Candombl A Umbanda
a raiz, mas o Candombl o sustento, em suas palavras percebe-se a preocupao quanto a fora
que o sacerdote deve ter para se manter em equilbrio, ou como o prprio diz preciso manter-se em
p. Consensos e dissensos parte, verificamos que a questo central motivadora encontra-se velada
nos discursos de candomblecistas e umbandistas. O que realmente move e estimula a procura pelo
Candombl como mais um recurso mgico religioso a questo moral historicamente presente na
cultura norte mineira: o conflito entre o bem e o mal: tenso moral produtora do novo religioso.
Na questo axiolgica sertaneja que se reflete na irmanao dos contrrios Bem e Mal -
e, na inaugurao de uma nova coerncia religiosa, uma personalidade que consideramos ser central
o Exu. A nfase nesta personalidade no descarta outras, como exemplo, a do Caboclo, mas na tenso
entre o bem e o mal, Exu a personalidade principal ao agir como fora ambivalente e ambgua que
nutre a tenso. A representao vulgar deste Orix (Candombl) e Egum (Umbanda e Quimbanda) foi
traada a partir de consideraes crists que o associaram ao Demnio. De mensageiro iorubano,
Legba (assim era chamado e venerado pelos fons.) se tornou uma das representaes do Diabo
cristo, no apenas por contrariar regras - em funo das suas atribuies especficas no panteo que
o tornava um ser livre - mas tambm pela representao africana da sua figura (era representado
sempre com o falo evidenciado). A viso euro-crist logo o associou a imoralidade, indecncia e
vaidade, atributos do Diabo cristo.
Desta forma, ganhou deste, entre outras, as qualidades de embusteiro, astucioso,
enganador, violento, irascvel e perverso sendo que sua noo como princpio dinmico que nos foi
legada pela filosofia africana, vulgarmente ignorada. Para Trindade e Coelho:

O pensamento lgico africano baseia seus conceitos sobre o universo na

premissa epistemolgica que trata das aes e relaes entre os fenmenos,
como um constante processo dialtico de equilbrio e desequilbrio provocado
pelas foras contidas neste fenmeno. Desta maneira, o universo concebido
como um complexo de foras que se defrontam, se opondo ou se
neutralizando. O equilbrio atingido na configurao dos sistemas no implica
em harmonia esttica e estruturada, mas sempre um equilbrio instvel
dirigido por princpios dinmicos e estruturantes.
 O princpio dinmico da existncia csmica e humana simbolizado, nas
religies ioruba e fon, pela divindade Exu. Exu um princpio. Pertence e
participa de todos os domnios da existncia csmica e humana (TRINDADE;
COELHO, 2006, p. 23).

Nesta perspectiva so muitas as narrativas mticas sobre esta divindade e em todas h um

ponto em comum: a liberdade, o dinamismo e o movimento de Exu. Nas religies afro-brasileiras, em
funo de todo um processo histrico-cultural - em que o negro africano teve a sua liberdade cerceada
e, na luta pela sobrevivncia mascarou suas crenas redefinindo-as, Exu foi reconstrudo
simbolicamente a partir de mutaes e permanncias do pensamento africano. No Candombl, suas
relaes simblicas foram mantidas com as divindades e os homens, entretanto, estas relaes
adquirem o significado de atuao e regncia de Exu na ordem social, mas sempre sujeito ao sistema
de crenas desta religio. Na Quimbanda, Exu transportado ao mbito dos comportamentos e nesta
dimenso individualizado adquirindo mais liberdade, quebrando a tradio, colocando regras em
dvida e rompendo normas. Alm de ser uma fora contra a ordem social dominante que expropria o
negro, Exu recurso e esperana diante das insatisfaes, infelicidades, perseguies e demandas
pessoais. Seu carter duvidoso leva esperana queles que presos pelos grilhes das convenes
desejam romper com a tradio seja ela social, poltica ou moral.
Na Quimbanda, Exu se aproxima dos homens ao estabelecer via magia relaes diretas
com eles, ouve, aconselha, orienta, elogia, diminui o peso das regras, deixando claro que podem ser
rompidas ou transformadas. Exu alimenta a auto-estima do consulente. No combate mstico, a
resistncia humana a situaes sociais indesejveis e, na busca pela felicidade o desejo individual de
liberdade ao transcender normas comportamentais. Sem dvida, a entidade mais procurada nos
terreiros sertanejos, ou atravs do jogo de bzios (Candombl) ou no atendimento pblico e individual
(Umbanda e Quimbanda). Amaral ao abordar a gira de Exu no Terreiro do So Domingos (Americana-
SP) afirma:

facilmente verificado o aumento tanto de adeptos quanto de consulentes nos

dias de gira de Exu. Segundo o sacerdote, isto se d porque eles so mais
acessveis e falam mais diretamente com as pessoas, dando certa liberdade.
J os caboclos e os Pretos Velhos so mais srios e no atendem
determinados pedidos feitos pelos consulentes (AMARAL, 2006, p. 26).

A observao do autor se aplica tambm ao serto norte-mineiro. Verifica-se em seus

terreiros que a gira de Exu concentra mais pessoas, apesar dos Pretos Velhos serem acessveis e
atenciosos. Dependendo do problema do consulente, o prprio Preto Velho pode orient-lo a procurar
Exu. No terreiro sertanejo, Recanto de Pai Joo Velho, esta entidade no trabalha se no autorizado
pelos Pretos Velhos, portanto, estes esto cientes do seu movimento. Sebastio Leite sacerdote afro-
sertanejo h mais de 40 anos afirma: Os Exus so capangas dos Pretos Velhos, o Preto Velho no faz,
mas tem quem faz: os Exus. Quanto preferncia pelos Exus, observamos, nas sesses de
Quimbanda, que Escoras e Pomba-Gira deixam os consulentes mais a vontade tratando-os com humor
e intimidade.
Neste sentido, acreditamos que a procura por Exu nos terreiros do serto, mais que
acessibilidade e despojamento, se deve identificao entre os sertanejos e esta personalidade. O
Exu uma figura ambivalente que retrata o perfil do homem do serto, homem que se delineia nas
oscilaes entre o bem e o mal, o amor e dio, Deus e Demnio, f e descrena, religio e magia,
situando-se sempre na posio fronteiria que o ambiente do serto inflige. Em Exu, o serto extrapola
a noo de espao fsico e geogrfico para se tornar marco da alma humana. A busca por ele pode
significar a procura por si mesmo, o heri morto pelas condies sociais no satisfatrias, mas que
revive ao driblar pela magia a incapacidade material de resolver suas condies existenciais. Atravs
de Exu o homem, dialeticamente, se movimenta movendo sua realidade, pois Exu princpio dinmico
denunciador do devir, da instabilidade e da inverso, isto , a dinmica que restaura o equilbrio
instvel, portanto, vida, vigor, irreverncia, ao e liberdade.
A trade possui Exu como elo, como conexo entre as energias. Ele est sempre
presente. No Candombl a natureza humana, portanto, ao olhar para Exu, o homem olha para si
mesmo. No apenas uma mera afinidade, mas reconhecimento de si. No Candombl no se fala com
Exu, uma vez que ele natureza. Ento, procurado na Quimbanda e a ele so confiados segredos e
os desejos mais ntimos. Ele orienta sobre a vida profissional e familiar, une e separa pessoas, oferece
ajuda, esclarece enigmas pessoais. Sua liberdade e movimento o tornam atraente, pois no existem
limites para essa entidade. Agrad-lo, torn-lo amigo, ganhar sua simpatia garantia do bom combate
e da vitria.
Esta personalidade esfera viva no dia-a-dia do terreiro ao se manifestar como ponte pela
trade. No jogo de bzios concede intuio ao Tatto intermediando homens e divindades. Detecta
tambm se o consulente est sofrendo a ao de um Exu obsessor, ou seja, de Quimbanda, neste
sentido Exu (Candombl) orienta agradar Exu (Quimbanda) que uma vez satisfeito pode inclusive se
transformar em capanga de Preto Velho (Umbanda). Em funo de um encosto (Exu) causador das
agruras humanas, as pessoas procuram a Umbanda se consultando com suas entidades que tambm
indicam Exu (Escora, Pomba-Gira) para afastar o encosto. Portanto, tem presena marcante no terreiro
a partir das funes que lhe so prprias em cada uma destas energias. Sem Exu a Umbanda, a
Quimbanda e o Candombl no existem, perdem a razo de ser. Sem ele a trade no possvel.
 Enfim, essa personalidade to hbrida quanto alma sertaneja mantm o continuum
integrado, firme e cada vez mais forte na medida em que se coloca numa posio fronteiria entre o
bem e o mal. Na relao entre o sagrado e a conduta sertaneja, Exu expressa a viso de mundo no
serto. Seu movimento, sua possibilidade de inverter situaes e criar ambigidades, sua capacidade
de beirar o bco, e de se colocar nos limites axiolgicos prprios do serto o tornam atrativo, pois
alma sertaneja se identifica. Exu alimenta a irmanao dos contrrios e estimula o nascimento de uma
nova religio

REFERNCIAS
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......................................................

O CANDOMBL NA CIDADE DE GOIANIA

Clarissa Adjuto Ulhoa4

clarissau@gmail.com

O objetivo central do presente trabalho consiste em apontar algumas reflexes acerca do

processo de constituio do candombl goianiense, de forma a dar continuidade aos estudos iniciados
na graduao e, ainda, formular questes para o que vir a se constituir em uma dissertao de
mestrado. Vale ressaltar que esta pesquisa encontra-se vinculada linha de pesquisa identidades,
fronteiras e culturas de migrao, a partir da qual se baseia terico e metodologicamente. Nesse
sentido, importante ter em vista que o candombl consiste em uma cultura de migrao por
excelncia, pois partiu da Bahia para outros estados brasileiros, a partir da dcada de 1960. E, nessa
direo, observa-se que se constitui, nesta capital, como fenmeno que privilegia o estudo de fronteiras
e identidades. Sendo assim, h aqui o esforo em se problematizar as questes das identidades
presente, fundamentalmente, na situao de fronteira entre as religies de matriz europia e as de
influncia africana, assim como entre as diferentes vertentes destas ltimas.
As motivaes que precederam o interesse em investigar temas ligados s religies de
influncia africana na capital goiana esto relacionadas, primeiramente, com a constatao de que a
produo acadmica acerca do assunto encontra-se em situao deficitria. Nesse sentido, o dficit de
pesquisas que abordem estas religies em Gois, aponta para um processo de silenciamento
presente no seio da sociedade em geral e reiterado pela academia. Em especial no que diz respeito
produo historiogrfica, uma vez que gegrafos, antroplogos e telogos j tm se debruado de
forma mais efetiva sobre essas questes. Tudo isso em face da instituio da Lei 10.639/2003, que
torna inadivel o aprofundamento sobre os temas a serem trabalhados de acordo com suas diretrizes.
Finalmente, a confrontao com o Episdio Vaca Brava, contribuiu para reforar a necessidade de se
pensar a presena destas religies em Goinia. Segue, portanto, a descrio deste episdio e algumas
reflexes subseqentes.

4
Pesquisadora do Centro Interdisciplinar de Estudos frica-Amricas (CIEAA / UEG). Mestranda em Histria
pela UFG.
 Goinia, dia 20 de novembro de 2006. Em comemorao ao dia da conscincia negra, a capital
goiana recebe em um dos seus cartes postais o Parque Vaca Brava a exposio itinerante do
artista baiano Tati Moreno. A obra, composta por oito esttuas representando os orixs, cada qual
medindo cerca de sete metros, foi instalada no interior do lago do parque, onde sua permanncia
estava prevista para at meados do ms de janeiro. No entanto, o que era para constituir-se como um
momento de apreciao, tornou-se um espao aberto para a manifestao de preconceitos e para a
edificao da discriminao. Nessa ocasio, lderes religiosos de determinadas igrejas pentecostais
goianienses encabearam vrias aes de repdio s esttuas dos orixs, no intuito de promover a
depreciao das imagens e exigir a remoo das mesmas. Jornais goianos de grande circulao, como
o Dirio da Manh e O Popular, veicularam uma srie de reportagens a respeito deste episdio, o
que demonstra sua grande repercusso.
Em entrevista ao jornal Dirio da Manh, o bancrio Gilmar Csar afirmou no ter gostado da
presena das esttuas no parque. Segundo ele, a data no apropriada para este tipo de crendice,
referindo-se a proximidade com o Natal. J a atendente Helvenai de Castro, disse a esse mesmo jornal
que a exposio se prestava a impor a cultura negra, o que para ela aumenta ainda mais a diferena
entre as raas. O autnomo Evaldo Simo, por sua vez, demonstrou desconhecer completamente o
que as esttuas representavam, arriscando dizer que se tratava de algo relacionado a Roma. H
tambm a opinio da pastora da Igreja da Paz, Sandra Cardoso, para quem esses tipos de crenas
vm cooperar para dar abertura a influncias demonacas nas vidas das pessoas. Assim, a pastora
afirma que se posicionar contra a exposio significa proteger a cidade de influncias espirituais
negativas. Representantes das religies catlica, esprita e evanglica disseram ao jornal que
gostariam de ter o mesmo espao que foi oferecido ao candombl.
O acontecimento acima descrito, alm de ilustrar as tenses existentes no campo religioso da
capital goiana, fornece subsdios para discusses especficas importantes. Entre elas o processo de
invisibilizao que acomete o candombl na cidade de Goinia, processo este exemplificado por meio
do total desconhecimento de muitos a respeito no apenas de seus elementos marcantes, como
tambm da sua prpria existncia nesta cidade. Afinal, muito comum deparar-se com o espanto do
interlocutor que acaba de ser informado que em Goinia existem, sim, terreiros de candombl. H,
ainda, o processo de demonizao, freqentemente empreendido pelas religies crists de matriz
europia, em uma tentativa de desqualificar e deslegitimar o candombl enquanto uma religio
possvel. Nesse sentido, no h o encontro entre universos religiosos distintos, mas o encobrimento
de um sobre o outro (DUSSEL, 1993). As tenses delineiam, desta forma, o que se pode chamar de
situao de fronteira.
 Para Pesavento (2000), o conceito de fronteira relaciona-se com princpios de reconhecimento
que envolvem analogias, oposies e correspondncias de igualdade, em um jogo permanente de
interpenetrao e conexes variadas. (PESAVENTO, 2000, p. 36). A fronteira estabelece-se,
portanto, como local privilegiado para a observao da construo e reconstruo das identidades.
Sendo assim, possvel notar no emaranhado discursivo inerente ao Episdio Vaca Brava,
justamente o jogo de oposies, baseado na compreenso de que a identidade depende
necessariamente da marcao da diferena (WOODWARD, 2000). Observa-se, entretanto, que esta
marcao se d, na maioria das vezes, por meio da ao dos grupos hegemnicos que se prestam a
encobrir, de forma a violentar, explicitamente ou no, as possibilidades enunciativas e, nesse caso,
cosmognicas, do Outro. No entanto, importante ressaltar que h, por parte do grupo encoberto,
aquilo que Matory (1998) chama de agency.
De acordo com a compreenso deste autor, os adeptos das religies de influncia africana so
sujeitos igualmente ativos no processo de negociao de identidades e de sobrevivncia. So,
portanto, agentes e no apenas vtimas passivas do agenciamento alheio. Assim, ao se pensar o
contexto do candombl goianiense, observa-se o esforo por parte de seus adeptos em expor, divulgar
e se inserir, inclusive politicamente, nos mais diversos espaos sociais. Nesse sentido, as esttuas dos
orixs no so apenas uma divulgao da cultura afro-brasileira como argumentou muitos daqueles
que, apesar de defenderem a permanncia da exposio no parque, no queriam tocar na delicada
questo religiosa mas uma tentativa nada inocente de divulgar a cosmogonia do candombl e tornar,
esta e outras religies de influncia africana, visveis. O mesmo pode-se dizer sobre o Afox de
Goinia que, desde 1992, busca consolidar-se como espao de divulgao, de reivindicao e de
enunciao das referidas religies.
Quando se trata, ainda, da declarao de identidade, os candomblecistas lanam mo de
outro expressivo recurso: a identificao com as chamadas naes diaspricas. Na opinio de muitos
autores, nao diasprica consiste em um conceito adequado para definir a maneira como uma
grande variedade de povos e culturas distintas foi agrupada, por imposio do colonizador, segundo
semelhanas lingsticas, tnicas, religiosas, entre outras. Nesse sentido, no se trata de naes
anteriores dispora, que foram essencializadas e conservadas at chegarem ao Brasil. o que
afirma Matory (1998), ao utilizar a nao yorubana como exemplo: Foi a disperso e as atividades de
milhares de retornados durante a fase de colonialismo britnico que produziu a identidade novamente
unitria chamada Yorub (MATORY, 1998: 60). Assim, o candombl no pode ser visto como a
expresso esttica daquilo que existia na frica, como se fosse uma religio em conserva (AGIER,
2001), embora o povo-de-santo assim afirmar muitas vezes.
 No entanto, o estudo destas naes diaspricas fundamental para a compreenso dos
cdigos simblicos dos candombls, tendo em vista que cada nao originou um modelo ritualstico
diferenciado. tambm fundamental para se perceber a maneira como o povo-de-santo constri e
negocia sua identidade. Para Silva (2006), [...] atravs da relao entre pai e filho-de-santo e do
pertencimento a determinadas naes (ou terreiros destas naes), as pessoas sabem que posio
ocupam no conjunto das identidades constitutivas do povo-de-santo. (SILVA, 2006, p. 114). No
mbito do candombl goianiense, est identificao com diferentes naes no poderia deixar de
estar fortemente presente. Nesse sentido, torna-se particularmente interessante se perceber a maneira
como essa identificao ancestral manipulada por seus agentes, no apenas no dilogo entre os
candomblecistas, como tambm entre estes e as outras religies de influncia africana e at mesmo
com as religies crists de matriz europia.
Segundo a documentao oral, na capital goiana h terreiros que se auto-identificam como
pertencentes nao banta e outros que se vinculam nao jeje-nag. O rito jeje-nag diz respeito
s naes nags (ketu, ijex, etc.) e jejes (jeje-fon e jeje-marrin), e o rito angola aos povos da nao
banta, como os falantes das lnguas kikongo e kimbundo, provenientes da regio de Angola.
Geralmente, nos terreiros em que se prevalece o rito jeje-nag so cultuados orixs, voduns, ers e
caboclos. Os terreiros de candombl que cultuam predominantemente os orixs so conhecidos como
candombl de ketu, enquanto aqueles que enfatizam o culto aos voduns so chamados de candombl
jeje. J nos terreiros de candombl angola, se cultua os inquices, os orixs, os voduns, os vunjes e os
caboclos (SILVA, 2005). Sendo assim, possvel observar o carter fundamentalmente hbrido do
candombl de angola, revelado pela diversidade de seu panteo. J o candombl de ketu reivindica o
ttulo de pureza, em vista de sua pequena parcela de hibridizao.
De acordo com a oralidade, o primeiro terreiro goianiense de candombl, em atividade desde
1973, se identifica com a tradio angola. Fundado pelo Babalorix Joo de Abuque (ou Joo de
Oxssi), o Il Ax Ib Ibomin localiza-se no Setor Pedro Ludovico e possui diversos filhos e filhas-de-
santo. Joo de Abuque nasceu na cidade de Salvador e, segundo ele, decidiu se instalar na capital
goiana devido ao desejo dos orixs, que queriam estender o candombl at outros lugares do pas. O
Babalorix conta que se iniciou no candombl de ketu baiano, aos oito anos de idade, devido a
problemas de sade, pelas mos do Babalorix Zequinha de Oxssi (GARCIA, 2002). Seu terreiro, em
consonncia com a tradio angola, apresenta uma forte hibridizao, em vista da presena de
imagens de santos catlicos que esto relacionados a determinados orixs assim como a imagem
de um caboclo. O complexo do terreiro formado pelas instalaes comumente encontradas nesse tipo
de espao: o barraco, a cozinha de santo, os quartos de santo e o ronc.
 O Il Ax Omi Bagt Jeged, atualmente localizado na cidade de guas Lindas de Gois, foi,
segundo a documentao oral, o primeiro terreiro goianiense de ketu. Seu fundador, o Babalorix Djair
de Loguned, se iniciou nesta religio na cidade do Rio de Janeiro, mudando-se para Goinia em
1993. De acordo com um de seus filhos-de-santo, as motivaes que precederam a trajetria do
Babalorix Djair so de duas ordens: uma mtica, e a outra prtica. Segundo a concepo mitolgica,
ele recebeu do seu orix a incumbncia de partir em busca de novos caminhos, uma vez que, em um
dos rituais de eb que realizou, o orix de sua cabea se manifestou e disse que deveria formar um
terreiro em Gois. Alm do mais, no que diz respeito s motivaes de ordem prtica, o Babalorix
Djair desejava conduzir seu prprio Il Ax. Neste terreiro, apenas os orixs so reverenciados, uma
das caractersticas que marca sua vinculao com a tradio ketu, sendo tambm reconhecido pelos
seus pares como o pioneiro desta tradio em Gois.
No entanto, conjectura-se que outra religio de influncia africana contribuiu decisivamente para a instala
umbandista a responsvel por abrir o caminho das religies de influncia africana nesse novo espao,
estranho ao candombl. Nessa anlise, deve-se levar em conta que os terreiros de umbanda seguem
uma classificao, de acordo com sua aproximao em relao ao kardecismo ou, por outro lado, em
relao ao candombl. Nos que esto mais prximos ao candombl, pode-se observar o culto aos
orixs, muitas vezes relacionados a santos catlicos. Nesse sentido, a umbanda rompeu paradigmas
ao se inserir em um espao dominado fundamentalmente pela religio catlica e impor, desta maneira,
outros elementos de significao religiosa, tais como o culto aos orixs, aos caboclos e aos preto-
velhos.
Alm do mais, de acordo com a documentao oral, com a chegada do candombl na capital
goiana, muitos adeptos da umbanda decidiram tomar obrigao nesta nova religio da qual muito se
ouvia falar, mas muito pouco se conhecia. Esse fenmeno de troca de terreiro se configurou tanto no
incio da dcada de 1970, com a chegada do Babalorix Joo de Abuque, quanto no incio da dcada
de 1990, com a chegada do Babalorix Djair. Neste segundo caso, no entanto, no houve apenas o
fluxo de umbandistas para o candombl de ketu, como tambm de adeptos do candombl de angola
em direo a este ltimo. Desta forma configurou-se uma situao de conflito, uma vez que perder
filhos-de-santo para outro babalorix passou a representar no apenas a perda de prestgio aspecto
possivelmente central no continuum que parte da umbanda em direo ao candombl mas tambm a
perda de clientes interessados naquilo que Alves (1979) denomina como bens espirituais de
consumo.
A respeito deste conflito h ainda poucas informaes. Afinal, trata-se de um assunto
melindroso, sobre o qual os entrevistados preferem no se delongar. No entanto, foi possvel constatar
que a questo das identidades vinculadas s naes de candombl, abordadas em momento anterior,
foram decisivas no mbito da referida disputa entre ambos os terreiros assinalados. Isso porque o Il
Ax do Babalorix Djair, ao denominar-se ketu, trouxe a tona a j reiterada valorizao desta tradio
como uma verso mais pura de candombl. Este fato contribuiu para a atrao de novos adeptos e de
novos clientes. Por outro lado, o Il Ax do Babalorix Joo de Abuque utiliza-se do ttulo de
candombl pioneiro para firmar seus espaos de poder e reafirmar sua identidade. Na atualidade,
aps o transcorrer de disputas no apenas simblicas como tambm efetivamente traduzidas em
ameaas e coaes, o relacionamento entre ambas as tradies parece ser de afastamento, em um
esforo de transparecer certa indiferena em relao ao Outro.
Finalmente, ao se reconhecer o carter elementar do presente trabalho, haja vista a
complexidade do tema e a necessidade de maior aprofundamento, h aqui o desejo em lanar
consideraes finais que apontem as possibilidades abertas pelas discusses at aqui apresentadas. A
comear pela possibilidade de se pensar o candombl em uma cidade relativamente nova e
historicamente marcada pela presena das religies crists, o que resguarda certas especificidades
importantes para a compreenso do candombl de maneira mais ampla. E, ainda, a possibilidade de se
pensar o fenmeno da etnicidade em sua moderna configurao, em consonncia com aquilo que
Agier (2001) chamou de grandes empreendimentos identitrios. Encerramos, portanto, com uma
citao deste autor, que afirma que

Assistimos ento a atitudes que se do ao ar de retornos (retorno

etnia) ou de recolhimento (recolhimento sobre si, recolhimento identitrio,
busca de razes) quando, ao decodificar os processos e resultados de sua
busca, descobrimos antes inovaes, invenes, mestiagens e uma grande
abertura para o mundo presente. (AGIER, 2001, p. 10-11)

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SILVA, Vagner Gonalves da. Candombl e Umbanda. So Paulo: Selo Negro, 2005.

________. Antroplogo e sua Magia. So Paulo: Editora da USP, 2006.

________. Orixs da Metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995.

WOODWARD, Kathryn. Identidade e Diferena: uma introduo terica e conceitual. In: SILVA, Tomaz
Tadeu da (Org.). Identidade e Diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis: Vozes, 2000.

......................................................

Religio e Poltica no Candombl em So Paulo:

Debates sobre uma problemtica histrica e um discurso poltico.

Irinia Maria Franco dos Santos5

irineiafranco@usp.br

Resumo: O objetivo deste artigo introduzir a discusso sobre a problemtica da relao

religio/poltica enfrentada pelos terreiros de Candombl na cidade de So Paulo. A partir da anlise do
discurso de encerramento de um xir, proferido pelo Babalorix Sidney de Xang em Osasco, quer-se
apontar: (a) o enfrentamento histrico entre a hierarquia dos terreiros e a ao policial e poltico-
repressiva dos governos municipais e; (b) o desdobramento deste embate nas aes alternativas
(afirmativas) desenvolvidas pelos lderes nas comunidades-terreiro atualmente. Com isso, espera-se
auxiliar no desenvolvimento de fontes para o estudo das transformaes histricas sofridas pela
religio em So Paulo.
Palavras-chave: Candombl em So Paulo; Religio; Poltica.

Introduo

5
Mestre e Doutoranda em Histria Social pela FFLCH-USP. Pesquisadora do Ncleo de Estudos de frica,
Colonialidade e Cultura Poltica (NEACP) do Departamento de Histria da USP. Membro da equipe editorial da
SANKOFA: Revista de Histria da frica e de Estudos da Dispora Africana.
 A discusso sobre a relao entre as religies afro-brasileiras e as polticas pblicas voltadas
para a populao negra no Brasil tm alcanado maior ateno nos ltimos anos. Ao se completar os
120 anos da Abolio comemorado em 2008, muitos se pronunciaram sobre a necessidade de se
assegurar e reafirmar o lugar da cultura e das religies afro-brasileiras no espao pblico. Como
tambm lutar para estabelecer juridicamente o respeito, a proteo e o direito de culto destas,
assegurando-lhes a categorizao de religies e no a de seitas, folclore ou reminiscncias
(sobrevivncias) de um passado, desligadas de qualquer relao com a dinmica atual da vida social e
cultural do pas. Nesse sentido, este artigo procura apresentar alguns elementos dessa problemtica
atravs de dados colhidos em pesquisa de campo realizada em outubro de 2008, durante um xir (festa
pblica) no Il Alaketo Ax Xang em Osasco, So Paulo.6
Sabe-se que a perseguio s religies afro-brasileiras foi constante no perodo escravista
entre os sculos XVI e XIX. No entanto, no ps-abolio fortificou-se durante a tentativa de formulao
da identidade nacional brasileira com carter de uma repblica moderna e industrial. As elites urbanas
pensavam que s seria possvel alcanar tal objetivo atravs de polticas voltadas para o
branqueamento da nao atravs do incentivo imigrao europia, e da eliminao de traos de
comportamento e cultura tradicionais que remetessem ainda ao passado escravista e rural. Ou seja, o
velho problema o negro no Brasil tornar-se-ia questo essencial ao se dar populao negra o status
de cidad sem sua real concretizao em bases socioeconmicas e jurdicas. So conhecidos os
diferentes mecanismos de jurisprudncia criados para limitar o acesso terra aos ex-escravos (Leis de
Terra), alm da criminalizao de suas prticas culturais religiosas, ou a destruio de seus locais de
cultos e socializao na cidade de So Paulo, por exemplo. Por trs de tais regulamentaes
encontrava-se o racismo histrico, reafirmado na regra e encoberto, posteriormente, pela ideologia da
democracia racial. Segundo Petrnio Domingues ao se discutir a estruturao das prticas de racismo
na sociedade paulista encontrava-se, por exemplo, a excluso do negro no perodo de formao do
mercado de trabalho, inclusive em cargos pblicos, a perseguio policial e discriminao no acesso
educao (DOMINGUES, 2003: 102). A literatura sobre as religies afro-brasileiras tambm apresentou
graus de interpretao racistas. Antes de Nina Rodrigues apareciam poucos comentrios sobre elas
sempre em pginas de jornais e nas crnicas policiais em processos criminais. O Cdigo Penal de
1890 punia aqueles que praticavam a magia e seus sortilgios para despertar sentimentos de dio ou
amor ou subjugar a credulidade pblica. (MAGGIE; FRY, 2006: 10) A necessidade de regular tais
prticas permitiu, como se sabe, a violncia contra os terreiros e casas de culto e a perseguio aos

6
Os dados colhidos so parte da pesquisa de doutorado A Comunidade dos Deuses: Transformaes no
Candombl paulista: 1970-2000, em andamento no Departamento de Histria da FFLCH-USP sob orientao do
Prof. Dr. Wilson do Nascimento Barbosa.
seus sacerdotes e sacerdotisas. Mesmo com alteraes na legislao, no que diz respeito s religies
afro-brasileiras, sabe-se que a violncia policial contra os terreiros ainda existe.
Entende-se assim que a discusso sobre a relao estabelecida entre as religies afro-
brasileiras e os rgos pblicos no pas mediada pelo racismo. A representao racista atravs de
esteretipos sobre o negro e sua cultura impede uma relao justa (impessoal) entre as partes, ou seja,
o estabelecimento de relaes imparciais diante da lei e no que diz respeito aos direitos. Os direitos de
cidadania da populao negra no so respeitados pois se assumem pressupostos de valorao no
oficiais de sua cultura mas que se sobrepem e interferem no cotidiano das relaes de poder.
Entender e discutir este processo essencial, como afirma Wilson do Nascimento Barbosa,
A histria brasileira uma histria de silncios, de mentiras sombra, de
omisses. Dentro desse contexto, a histria do negro de um silncio absoluto
[...] A importncia da discusso dos tabus da sociedade uma das tarefas dos
intelectuais. Entretanto [...] a maioria no gosta de discutir assuntos polmicos.
Servem ao status quo. Praticam as normas do silncio racial. Se o racismo
uma fera, de nada adianta manter o silncio. Ele despertar com fome, aps o
sono digestivo. Nosso, enfrent-lo sempre. No mant-lo adormecido.
(DOMINGUES, 2003: 83).

Anlise de um discurso poltico

Uma das maneiras de se abordar o tema proposto verificar como o racismo identificado,
discutido e combatido pelo povo-de-santo e suas lideranas. O enfrentamento se d no cotidiano, nas
relaes estabelecidas entre o terreiro e a vizinhana. Por isso, importante identificar na fala dos
lderes do Candombl e da Umbanda suas leituras do problema e respostas a ele. Para isso, o discurso
proferido pelo Babalorix Sidney de Xang serve como referncia para anlise. um discurso poltico
na sua acepo geral, pois politiza os problemas enfrentados em seu terreiro e procura enxerg-los
dentro de um contexto poltico-social mais amplo. Foi gravado e transcrito como segue abaixo; optou-
se por corrigir a fala em texto formal, mas sem alterar o sentido ou a estrutura das frases. A diviso foi
feita de forma a destacar o tema central em cada trecho de fala criando, assim, blocos de sentido.
Importa, por fim, antes da anlise apresentar um pequeno contexto do xir em que este discurso foi
proferido e das condies em que a observao foi feita. Para isso, transcrevo abaixo parte do meu
dirio de campo. Fui convidada pelo Babalorix Alexandre Teixeira Ramos para visitar o terreiro de
Sidney de Xang no dia 26 de outubro de 2008. Neste dia ocorreu no terreiro, segundo seu calendrio,
a festa das Iabs e a obrigao de 7 anos da ia Ktia de Oxal.
Chegamos ao Xir s 20:15hs. O terreiro Il Alaketu Ae ango de Pai Sidney
de Xang fica em um bairro perifrico de Osasco. A entrada pequena. Havia
enfeite de palhas na porta de entrada. esquerda fica a entrada da casa por
uma pequena sala; frente uma escadaria para baixo leva a um espao em
que h uma porta direita para a cozinha, um banheiro ao lado e frente mais
uma escadaria subindo para o barraco. Todo o espao foi construdo e
planejado por pai Sidney. Ele comenta sobre as mudanas e arrumaes que
precisou fazer por causa da prefeitura. Brinca que o pedreiro no era bom.
Alexandre nos apresenta formalmente. Din e eu lhe pedimos permisso para
fotografar e gravar. Ele diz que sim, mas que no podemos colocar na legenda
que coisa do diabo. Ele nos apresenta o resto da casa. Em cima subindo
pelo barraco h uma porta direita que leva ao andar de cima da casa. H
um banheiro, uma sala de jantar, uma sala de estar com outra escadaria que
leva para os quartos em cima da famlia. Saindo pela sala ele nos mostra o
quarto de Exu e pede que este no fotografemos. O quarto pintado com tinta
preta, h ptalas de rosas vermelhas e amarelas ao cho, uma vasilha de
barro com velas vermelhas e amarelas acesas, no canto esquerdo, perto da
porta uma imagem de Exu africano de mais ou menos 60 cm em cima de um
banco de madeira. A imagem est toda coberto de penas de galinha preta,
com um toco de cigarro em cada narina. Ali se v ao seu lado um alguidar com
a galinha sacrificada.
Voltamos para o barraco, os tocadores j se posicionavam e
comeavam alguns toques; coxinhas e refrigerante eram distribudos aos
presentes. Havia muitas pessoas, em torno de 30, muitos jovens e crianas. O
barraco tinha ao centro seu mastro enfeitado com flores, uma mesa coberta
com um pano branco, em cima uma bacia com ovos cozidos dentro de um
lquido claro e em tons amarelos (pensei ser um fio de azeite de dend). Dois
emblemas de Oxal recostados e duas cadeiras cobertas com tecido branco.
Encostada a parede do lado direito de quem entra no barraco uma mesa com
um grande bolo para Oxum confeitado com florzinhas cor de rosa, haviam
docinhos enfeitando a mesa (quindim e beijinhos), uma garrafa de Ballantines.
Acima na parede quadros de orixs e um especial com o nome de Xang e um
desenho a mo deste orix. Ao lado da mesa ao cho, um ba grande com
frutas, flores, espelhos e um quadro de Me Menininha (sua foto mais famosa
em que ela se olha atravs de um espelho que segura na mo). Prxima
entrada para a sala de jantar outra mesa com mais um grande bolo, esse todo
em branco e prata, para Iemanj com uma travessa de brigadeiros, beijinhos e
flores.
Ao comear o toque, o Pai Pequeno (Babakeker) da casa pegou um
pote de barro pequeno e cumprido que estava tampado com um pano branco
aos ps das cadeiras do centro e o levou para fora pela porta de entrada do
terreiro. Comea ento a entrar as rodantes, surpreendeu-me ver crianas e
jovens na sua maioria. Muitas pessoas chegam e fica bem cheio o barraco.
Comeo a sentir muito calor e mais ainda aqueles que danam. Aps trs
toques entra a jovem ia Ktia de Oxal que estava dando obrigao na casa,
indicada pela Me de Santo Zefinha (me-de-santo de Sidney). colocada
uma esteira no cho para que ela se ajoelhe e prostre-se em frente ao centro,
depois em frente porta de entrada, aos atabaques, ao Pai de Santo, em
direo de sua cadeira, e depois para a hierarquia do terreiro. O toque para
Oxal Velho (Oxaluf), todos danam devagar, meio recurvados, ela senta-se
na cadeira maior do centro e o toque prossegue. [...] H umas quinze rodantes,
entre elas duas meninas de 8 a 10 anos, uma Oxum e uma Oxagui; uma
pequenina de uns 4 anos; as jovens entre 14 e 18 anos; 3 mais velhas de 25 a
40 anos; uma delas a Ialorix da casa, esposa de Sidney; a de 25 de
Iemanj e a de 40 Oxum. Entre as jovens, 1 Oxssi, 2 Oxuns, 1 Eu e 1 Ob.
H tambm uma jovem ia de Oxum, uma equede de Oxum, e um rapaz de
Osse. Alm de Alexandre que de Oxal Jovem (Oxagui).
Em um momento todas as mulheres se ajoelham em direo ao ba de
Oxum, Pai Sidney fica em p puxando o canto, a Ialorix fica em p atrs das
mulheres algumas jovens que esto na platia so chamadas para se curvar.
O toque intensificado para o transe, com o barulho de chocalho, as
ajoelhadas demonstram o transe, olhos e semblantes fechados, as equedes
comeam a ajudar-lhes, elas se levantam e recomea-se a roda. Um jovem ao
nosso lado entra em transe e vai para a roda tambm depois de lhe colocarem
um pano branco enrolado a cintura. A Ialorix entra carregando um cesto
enfeitado com flores e panos brilhantes amarelos, no se v o que h dentro,
pesado e ela entrega para Pai Sidney. Soube depois que era o ax preparado
pelo Babalorix Alexandre, nele continha um pouco da comida que seria
servida depois da festa e outros elementos no revelados por ele. Esse cesto
foi posto na cabea de cada uma das mulheres da roda que danam 1 ou 2
vezes com ele em torno do centro; algumas jovens que no esto em transe
tambm o levam, algumas ao receber o peso, bolam (entram em transe).
Sempre duas pessoas ajudavam a segurar o cesto na cabea que posto com
um apoio feito de folhas verdes, como se fosse uma pequena coroa. Depois
deste toque, comea um para Oxal ao seu lado j est sentada a menina de
Oxagui (Oxal Jovem), em transe. A ia Ktia recebe tambm o cesto na
cabea e entra em transe. Oxaluf ento quer danar, segura o seu basto
enfeitado de caracis brancos, bate no cho em ritmo com os atabaques e se
levanta com a ajuda das equedes e da pequena Oxagui. Colocam-lhe um
pano branco cobrindo seu rosto, pendurado com ajuda do basto. Todos que
esto na roda lhe acompanham o passo, devagar e encurvado, seguram-lhe a
roupa atrs seguindo quase em fila indiana. Dana-se em torno do centro duas
vezes e saem em fila atrs de Oxal para serem vestidos. uma cena muito
bonita ver as jovens em transe seguindo o velho orix. Na verdade era uma
corrente de orixs ligados pelo mito e tradio.
Tem-se, ento, um intervalo [...] No se espera muito o toque
recomea entrando primeiro a jovem de Oxssi vestida com belos panos;
enfeitados de fitas azuis e douradas. Ela dana muito; em seguida entra
Osse, muito bonito com seu cetro de folhas, sua dana contagiante com
muitos galopes e saltos. Entram, ento, as Oxuns e Iemanj a Oxum mais
velha est toda paramentada, com o rosto coberto, as pequenas esto com
panos coloridos cobrindo a cabea, Eu e Ob tambm danam juntas. A
cada mudana de toque os Orixs ficam a um canto do salo com as mos
para trs, se movimentando, alguns se cumprimentam entre si, se abraando.
Entra, por fim, Oxaluf e Oxagui paramentados, o toque fica mais lento. Eles
passam a frente na roda todos lhes seguem. Sentam-se. Recomea-se o
toque para cada um dos orixs presentes. O ltimo toque para Oxagui. A
menina dana com muita animao, ela tem uma varinha que vai batendo a
sua frente, enquanto pula com uma perna, tem braceletes de prata nos pulsos.
filha de sangue de Pai Sidney e sua esposa. Toca-se, finalmente, para
Oxaluf todos os orixs o seguem, novamente, danando devagar, seu rosto
est coberto. Dessa vez dana-se mais com o velho orix, mas vai-se
encaminhando para a sada. Durante essa ltima parte, trs jovens na platia
 entraram em transe e foram colocados na roda tambm. Quando o toque
terminou, todos bateram as palmas ritmadas marcando o fim. Pai Sidney ento
comea um discurso para os presentes.

No foi possvel identificar no momento da observao se o discurso proferido era corriqueiro

nas festas pblicas deste terreiro. Ficou claro, no entanto, que muito da fala do Pai Sidney devia-se a
presena das visitas de fora, os amigos pesquisadores de Pai Alexandre. Muito do que foi dito era
para que os de fora percebessem a realidade do terreiro e entendessem mais sobre a religio
Candombl. Apesar da riqueza de temas possveis a serem discutidos na observao do ritual descrita
acima, aqui privilegiar-se- o discurso. Ei-lo:
1. Queremos agradecer em nome da Ktia que est tomando obrigao de
sete anos e em nome da nossa casa tambm, s pessoas que
colaboraram e ajudaram aqui. Tambm na obra, em arrumar quarto de
santo, colaboraram com pouco, com a mo-de-obra. Quem no tinha
dinheiro para colaborar, mas veio passar um pano no cho. Tem gente que
est aqui h quinze dias, correndo, arrumando, dormindo trs, quatro
horas da manh, ajudando.

Sabe-se que os terreiros de candombl formam-se em torno de uma famlia de sangue, no

geral, a famlia do pai ou da me-de-santo, estabelecendo-se vnculos entre com os filhos-de-santo,
iniciados por aqueles, o que vai constituir por fim, a famlia-de-santo. Esta famlia alargada estrutura em
termos religiosos as tarefas do cotidiano para manuteno do terreiro fortificando relaes de ajuda
mtua importantes nos ambientes de periferia. Este aspecto marca muito a fala de Pai Sidney, pois ele
estabelece nessa relao entre os filhos de santo, amigos e parentes a identidade positiva da religio.
2. Porque o Candombl uma religio de negro, que ainda perseguida pelos
evanglicos e cristos que falam besteira da nossa religio, que a gente mata
criana, que a gente estupra, que a gente rouba. E vocs esto participando
do Candombl e esto vendo que no nada disso. Que as pessoas que
esto aqui presentes, que participam do dia-a-dia vem que uma famlia,
uma comunidade.

A auto-identificao importante. Principalmente quando a existncia de uma imagem negativa

bastante apregoada fora do terreiro. A identidade negra do Candombl claramente afirmada e posta
como uma marca de distino. A perseguio sofrida aparentemente advm da. Os cristos e em
especial, os evanglicos teriam, segundo a fala do pai-de-santo, o discurso contrrio ao Candombl,
portanto, deveriam ser desmentidos. E isso poderia ser feito no conhecimento do cotidiano e das
relaes pessoais estabelecidas atravs da religio. A legitimao do Candombl somente seria
possvel, nesse sentido, se for includo e investido, social e economicamente, em igualdade com as
outras religies. A educao percebida por Pai Sidney como o meio de ascenso social do membro
do Candombl.
 3. Ns precisamos de ajuda, viu Silas [empresrio levado festa por
Alexandre], das pessoas que tem uma ligao com o governo com os escales
maiores, mostrar que o Candombl uma comunidade que precisa de
computador, que precisa de escolaridade. Ns temos aqui advogado que saiu
daqui, o Andrezinho, doutor hoje, Dr. Andr; se formou, lutou (...) temos
muitas outras pessoas que esto estudando. Mas o Candombl no tem o
apoio que as outras religies tm porque ns somos uma religio de negros,
exclusivamente de negros.

A falta de apoio e reconhecimento do Candombl como religio apresentada no discurso

como um problema tnico. A exclusividade da religio do negro pode ser considerada fundamental para
o entendimento dos problemas enfrentados por ela. Sabe-se da presena de no-negros (brancos,
mestios) no Candombl desde o sculo XVI. A discusso posta, por exemplo, pela sociologia e
antropologia a respeito da transformao do Candombl nos ltimos tempos, principalmente, nos
grandes centros, de uma religio tnica para uma religio universal tal como discutido por Reginaldo
Prandi e outros dado que se observa na realidade dos terreiros, na etnia de muitos chefes e nos
filhos e filhas de santo. No entanto, pensa-se estar, no discurso de Sidney, a percepo da origem
tnica da religio e de suas razes africanas. Tambm no fato de que, apesar do aumento da
participao e presena de brancos nos terreiros, ela ainda se d mais pelo estabelecimento de uma
clientela (em busca de servios mgico-religiosos) do que por converso e adeso religio. Tal
exclusividade aparente, seria, assim reinterpretada no contexto social atual mas, afirmada ainda como
questo tnica, como se percebe na seqncia do discurso. Pai Sidney procura explicar melhor sua
posio. O Candombl expressaria muito do ser negro e vice-versa. Surge ento, certa dicotomia no
discurso entre a escolha livre e o verdadeiro lugar de pertena do negro.
4. O negro que vai para outra religio est na religio errada. Todo mundo tem
direito de escolher qualquer religio, mas a religio do negro o Orix. Os
Orixs so todas as cores, as cores que tem em outras religies. E deixar bem
claro que o Candombl, para quem no conhece, um encontro. Como todas
as faces tem gente errada, tem picareta, tem ladro, como tem no
evanglico, no catlico, tem em toda religio, tem no japons. Ento, vocs
que esto no Candombl que so homossexuais assumidos, que a nica
religio que aceita vocs como so, que so heterossexuais do jeito que so;
que so de todo jeito, ladro, advogado, dentista. Candombl no est aqui
para julgar ningum. (...) O cara pode ser de qualquer religio e parar de fumar
maconha, parar de roubar carro. Isso no do crente ou do catlico. E fazendo
isso, ele vai economizar, vai comprar carro, casa e vai ter uma vida social
melhor. Ele vai deixar de ser uma pessoa errada na sociedade e vai ser uma
pessoa mais correta.

A diversidade de tipos sociais e a abertura para aqueles que no so bem recebidos ou

discriminados em outras religies, segundo o pai-de-santo, traria outro elemento interessante para esta
anlise. O discurso poltico de Pai Sidney procura igualar o Candombl a qualquer outra crena, uma
religio que pode trazer mudanas na vida dos fiis; por outro lado, destaca a existncia de uma
aceitao maior das diferenas ou de papis sociais discriminados. Interessante a associao feita por
ele entre ladro advogado dentista. Talvez seja uma indicao da viso popular destas profisses
(ou trabalhos) que costumam ganhar muito dinheiro s custas de outras pessoas. Afirmar a igualdade e
estabelecer as diferenas entre o Candombl e outras religies compreensvel num ambiente de
competio religiosa (Bourdieu). Tambm poderia ser um caminho para se acabar com as dificuldades
enfrentadas pelos terreiros na cidade. A representao poltica tem sido muito discutida entre o povo-
de-santo, inclusive como demanda, nos diferentes movimentos negros. Serviria como estratgia
necessria para a preservao de espaos nos ambientes urbanos, especiais para o culto
(preservao de reas verdes, matas, regulamentao dos terrenos dos terreiros mais antigos etc)
manuteno material dos terreiros e proteo policial. No entanto, manter-se-iam as dificuldades para a
articulao eleitoral como uma demanda nica.
5. Recentemente ns tivemos aqui o Renatinho que foi candidato a vereador,
nosso amigo, pai-de-santo. Teve a votao, a gente se esforando para ele ser
eleito, para o Candombl ter um representante. No conseguimos ter essa
votao, porque o prprio povo de Candombl no apoiou. As pessoas do
Candombl no lembram que ns temos que montar a casa, que tem que fazer
a estrutura, ter limpeza, que as pessoas ajudam e tem que colaborar, com luz,
gua, banheiro, tudo. E quando as pessoas aqui falarem, nossa, a casa
[desarrumada]... mas porque a prpria sociedade no d condies para o
Orix manter a casa de Candombl. por isso que ns estamos lutando, com
deputado, com vereadores. [...] Por isso, quando o Renato me disse que ia sair
candidato, ns o apoiamos de corpo e alma, fizemos um trabalho com ele. Ns
tnhamos a noo e ele tambm dentro dele, que era impossvel concorrer com
essas feras que esto a. Esses bandidos que esto a. Ele um homem
trabalhador e esses bandidos chamam a polcia, e prometem, mas no do
nada. E quando o Renato lanou essa idia, ns falamos, duro, mas ns
vamos tentar. Sem ter apoio, sem ter uma verba de gasolina, sem nada. Ele
gastava a gasolina dele, eu gastava a minha.

A candidatura do pai-de-santo Renato foi um fato importante para esta comunidade-terreiro. A

vitria poltica entendida como o espao para conseguir garantias de proteo e ajuda ao terreiro.
Para isso comea-se a reforar um discurso de articulao da participao eleitoral engajada do povo-
de-santo. Sem assumir a prpria identidade e religio no seriam possveis tais conquistas. Para Pai
Sidney a disputa pode ser muito desigual entre o homem simples, trabalhador e os polticos
profissionais, bandidos. O reforo no discurso sobre a necessidade de apoio para articulao de
educao e assistncia ao povo-de-santo est relacionada ao lugar que o Candombl possui na
estrutura social por conta da sua origem tnica e das condies scio-econmicas dos seus membros.
A viso social do Candombl, de marginalizao, como caracterstica daqueles que o freqentam,
deveria ser enfrentada via educao formal e tcnica. Ou seja, para o Candombl deixar de ser
considerado marginal uma vez que abrigaria marginais preciso que seus membros mostrem
para a sociedade maior (elites) que tm valor como cultura e religio. A luta para vencer a
discriminao bate de frente com a ideologia racista vigente.
6. Estamos abrindo agora um centro cultural, lutando com o Alexandre,
tentando mostrar para a sociedade que o Candombl no s para preto, puta
e pobre, como eu ouvi uma pessoa falar para mim (...) todas as pessoas que
freqentam o Candombl, so difceis assumirem e dizer eu sou do
Candombl, ele diz que catlico, evanglico. Aqui vem muito evanglico
jogar bzios. Mas eles no querem que ningum saiba. Ento a gente est
assumindo a nossa negritude, est assumindo a nossa religio. E tem mais,
ns vamos conseguir colocar a nossa marca na sociedade maior que o
candombl, a religio dos negros. E l no centro cultural haver trs
inauguraes, para as camadas da sociedade entenderem o que o
Candombl. Vai ter uma inaugurao para uma camada [povo-de-santo], uma
inaugurao para a sociedade ver e uma inaugurao para as crianas. Todas
elas que quiserem ir l, fazer baguna, rolar, correr l dentro e tudo o mais. A
gente vai mostrar coisas de negro da Nigria para a gente ver, vai ter projeto
social, projeto mdico. Se a gente conseguir o apoio que estamos precisando,
vamos colocar um sistema para ligar essa casa aqui com a outra casa l, curso
de computador. E investir na sociedade negra, nos filhos de santo gay, nas
filhas de santo lsbicas, nas filhas que so putas. Ns temos isso tudo, no
somos como as outras religies que diz, ah no tem bicha, no tem lsbica,
no tem prostituta. Aqui tem de tudo e o Candombl aceita a pessoa como ela
. claro dentro do parmetro que a pessoa tem respeito (...) uma luta de
trs ou quatro anos que ns estamos lutando para ter isso. (...) Ela tem lugar
com uma luta com a comunidade. Eu fui tentar na prefeitura ganhar trinta
cestas-bsicas para doar para as filhas de santo daqui e um assistente do
prefeito disse para mim que Candombl no era religio, era um grupo negro
que fazia batucada e que incomodava os vizinhos.

A discriminao racista explcita sofrida por Pai Sidney demonstra uma situao complexa e
ampla. Herana ainda do passado escravista e reforada na imiserao dos afro-descendentes no
pas. A represso direta e indireta sofrida pelos terreiros em So Paulo tem um efeito sofre o culto e as
prticas religiosas. O espao fsico dos terreiros tem se limitado cada vez mais, e a lei de silncio aps
s 22hs altera tambm o tempo dos toques. O no reconhecimento do Candombl como religio
submete seus membros e hierarquia a tratamentos no mnimo desrespeitosos. A unidade do povo-de-
santo cada vez mais reforada no discurso de Pai Sidney transparece as dificuldades e conflitos
vivenciados no cotidiano. Prises, denncias annimas e preconceitos seriam freqentes. Ao encerrar
sua fala, coloca claramente a busca (e espera da chegada) do direito de ser como se , negro, com
sua religio prpria, reconhecida pela sociedade.
7. Agora o importante que vocs [povo-de-santo] se unam. Estou dizendo
isso h anos, vamos eleger um representante [...] porque duro, mas ns
precisamos de um representante na poltica, para que a gente possa colocar o
Candombl com evidncia, como uma religio que ajuda as pessoas na
 sociedade. Que o Renato aqui e o pessoal da comunidade ajudam as pessoas,
d moradia, assistncia mdica, no como mdico, mas de levar a pessoa [ao
hospital]. Tem gente que est parindo a gente leva para o hospital. s vezes a
gente coloca a mo na cumbuca que um vespeiro porque a gente no tem
por trs um apoio. Se no um filho de santo, a gente vai preso. Toda semana
o pai de santo vai preso, toda semana eu sou preso. Toda semana tem
denncia annima, aparece algum dizendo que a gente no pode. Outra
semana tinha um carro parado aqui na frente que vieram assaltar e j disseram
que era um carro roubado que estava aqui no porto. Ento sempre a
comunidade do candombl o carro era dele [de um filho-de-santo]
considerada errada. Ento, eu estava dizendo para vocs, ns temos que nos
unir como religio. Para que, quando chegar o direito, como a gente tem, para
no ficarmos nessa obscuridade de ser marginal (...) para a sociedade
compreender que o Candombl uma religio. E isso ns s vamos fazer se a
gente se unir. Queria agradecer a presena de todos vocs.

Consideraes finais
Como visto no discurso a marginalizao do Candombl expressa o processo de represso
sofrido pelos afro-descendentes e pobres no pas. A obscuridade de ser marginal (considerado
sempre errado) e o no reconhecimento da legitimidade de sua prtica religiosa marcam o cotidiano
de muitos terreiros no Brasil. Atualmente, em So Paulo, ao se pesquisar sobre as transformaes
ocorridas no Candombl nos ltimas dcadas ouve-se muito sobre o aumento das dificuldades de se
manter os terreiros nos centros urbanos. A intolerncia religiosa tambm outro ponto destacado, j
que muitas igrejas evanglicas trabalham sistematicamente no combate aos terreiros de Candombl e
Umbanda. A divulgao de informaes nos meios de comunicao de massa comea a ser utilizado
pelas associaes e federaes de Candombl e Umbanda. Na onda do consumo de bens mgico-
religiosos nas grandes cidades, algumas publicaes foram organizadas e saem periodicamente nas
bancas, como por exemplo, a Revista Orixs (Editora Minuano) que existe h dois anos; com
circulao nacional e internacional. Na edio n 15 de maro deste ano tem-se, por exemplo,
entrevista e matria com Me Jaciara do terreiro Ax Abass de Ogun, da Bahia. Nelas a Ialorix faz
defesa da religio: se no houver quem se preocupe em preservar o sagrado, vai virar mico-leo-
dourado (REVISTA ORIXS, 2009: 30). A existncia dessas revistas especializadas, voltadas para o
povo-de-santo so bons exemplos da material de divulgao e fontes para pesquisa sobre
transformaes nas religies afro-brasileiras. Servem no mais para auxiliar na aceitao pblica das
prticas dessas religies. Muitos pais e mes de santo em So Paulo insistem na necessidade de
informar a populao no geral sobre o Candombl, para limitar ao mximo as ms interpretaes e o
preconceito. No embate entre o poder das mdias das igrejas neo-pentecostais e, a pouca divulgao e
espao nos meios de comunicao que as religies afro-brasileiras possuem, v-se o esforo para
reverter o quadro de diminuio dos participantes nos terreiros.
 Claramente tambm, como visto no discurso de Pai Sidney, faz-se necessrio que o povo-de-
santo se una e consiga articular uma base poltica para conseguir representantes nos governos
municipais, estaduais e nas cmeras de vereadores e assemblias. A existncia da bancada
evanglica deixaria bem claro para a hierarquia dos terreiros a necessidade de se ter a sua bancada.
A represso policial outro aspecto desta problemtica. Em So Paulo e outros estados pais e mes
de santo sofrem da perseguio policial, muitas vezes feita por policiais evanglicos. Por conta disso,
procura-se organizar peties s associaes de policiais para garantirem a segurana dos terreiros.
Essas demandas carecem assim, da articulao de discursos polticos que superem as diferenas
entre as diversas casas de Umbanda e Terreiros de Candombl.
A auto-identificao do povo-de-santo outro aspecto apresentado no discurso de Pai Sidney.
No assumir-se como membro da religio por vergonha social ou medo de represlia um problema
vivenciado pelo povo-de-santo. Em pesquisa de campo registrou-se muitos comentrios a esse
respeito em diferentes nveis. Desde a represso direta sofrida por crianas nas escolas que, por
serem filhas de membros dos terreiros ou j iniciadas so chamadas de macumbeiras pelas
professoras e colegas, at os jovens que possuem diferentes perfis nas redes sociais da internet
(Orkut), um para os amigos comuns e outro para os amigos do Candombl. Andar com suas guias,
com a cabea coberta ou raspada em tempos de iniciao tambm citado como problema por conta
dos ambientes de trabalho. Por isso, h alteraes nos ritos ou necessidade de modificao de parte
dos tabus no processo de iniciao. Esse aspecto, j apontado por outros pesquisadores (Vagner
Gonalves da Silva, Reginaldo Prandi, e outros), interferiria no Ax empregado, enfraquecendo muito,
na percepo dos sacerdotes, o poder mgico-religioso dos ritos. A perda dos espaos naturais na
cidade, a dificuldade no acesso s folhas sagradas tambm mencionado freqentemente.
De fato, tais problemas so enfrentados pelas religies afro-brasileiras ao longo da histria. A
ponto de importantes pesquisadores afirmarem estarem elas condenadas ao desaparecimento no
mundo urbano industrial (Roger Bastide). Importa, no entanto, perceber que a histria dessas religies
expressa diferentes maneiras como a cultura afro-brasileira foi continuamente sendo restringida em
suas manifestaes pblicas deixando de ser vista para ser escondida ou celebrada em poucos dias
como folclore. Haveria muito mais liberdade, em termos de presena e utilizao dos espaos
pblicos, no perodo colonial do que nos perodos da ps-abolio e atual. O que teria ocasionado essa
modificao? O que mudou foi o fim da escravido com o controle jurdico e repressor que isso
representava. A dinmica prpria da cultura negra no Brasil criou vrios mecanismos de ressignificao
em diferentes ambientes (rural ou urbano) que permitiram o seu prolongamento no tempo e
permanncia. Sendo, pois, a cultura brasileira, intrinsecamente negra, possuiria os elementos
necessrios para se articular e recriar-se nesses ambientes desfavorveis (ginga). As elites brasileiras
com seu modelo europeu no poderiam permitir isso. Toda uma literatura discute esse tema. A
identidade nacional forjada na incio do sculo XX iria subordinar toda a cultura negro-brasileira e
renegar sua fora criadora de civilizao (BARBOSA; SANTOS, 1999). O controle e se possvel
eliminao dela seria, portanto, necessrio.
O racismo que perpassa essas questes no poderia ser disfarado. No que diz respeito s
religies afro-brasileiras e em especial, o Candombl, um assunto complexo, para no se dizer
evitado. Diferentes discursos so ouvidos nesse sentido nos terreiros. Como na sociedade de maneira
geral h os que afirmam ser o preconceito um problema criado pelo prprio negro que no se
valoriza e os que dizem ser a causa das perseguies o racismo disfarado ou direto. Assim, no
discurso de Pai Sidney, o reforo dado por ele identificao do Candombl como religio de negro
marca um posicionamento nesse debate. Ser negro ou ser o Candombl religio de negro no
motivo de desvalorizao. Ao contrrio, o que difere e o que d a especificidade do culto e da relao
com o sagrado (Orixs). Essa origem especfica envolve aceitao, entendimento e auto-valorizao.

Bibliografia:
1. BARBOSA, Wilson do Nascimento. O NGanga: A Origem e o Poder do Pai de Santo. In:
BARBOSA, W. O Caminho do Negro no Brasil. So Paulo: Cmara Brasileira do Livro, 1999.

2. BARBOSA, Wilson do Nascimento; SANTOS, Joel Rufino. Atrs do Muro da Noite: Dinmica
das Culturas Afro-brasileiras. Biblioteca Palmares, volume 1. Braslia: Ministrio da Cultura,
Fundao Palmares, 1994.

3. DOMINGUES, Petrnio. Uma Histria no Contada: negro, racismo e branqueamento em So

Paulo no ps-abolio. So Paulo: Editora SENAC, 2003.

4. KOGURUMA, Paulo. Conflitos do Imaginrio: A Reelaborao das Prticas e Crenas Afro-

brasileiras na metrpole do caf: 1890-1920. So Paulo: FAPESP, Annablume, 2001.

5. MAGGIE, Yvone; FRY, Peter. Apresentao In: RODRIGUES, Nina. O Animismo Fetichista
dos Negros Baianos. Ed. fac-smile. Rio de Janeiro: Fundao Biblioteca Nacional / Editora
UFRJ, 2006.

6. PRANDI, Reginaldo. Sacerdcio, poder e poltica no Candombl. In: PRANDI, R.; PIERUCCI,
F. Realidade Social das Religies no Brasil: Religio, Sociedade e Poltica. So Paulo: Hucitec,
1996.

Fontes:
 1. BALALORIX Sidney de Xang. Discurso de encerramento de xir. Il Alaketo Ax Xang,
Osasco, 26/10/2008.
2. REVISTA ORIXS. A Guerreira Me Jaciara, preocupao e luta pela religio para no virar
mico-leo-dourado. Ano II, n 15, p. 30-36. So Paulo: Editoria Minuano, 2009.

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Interpretando o ethos sagrado do Maracatu Rural Cruzeiro do Forte- Recife /PE

Jos Roberto Feitosa de Sena7

joseroberosena@hotmail.com

Antecedentes histricos e antropolgicos do Maracatu Rural

Ao estudar o Maracatu de Baque Solto encontramos uma srie de dificuldades: a bibliografia

pouca e recente, menor ainda quando se procura um aprofundamento sobre sua origem e as prticas
religiosas que o acompanham em suas apresentaes. Esta pesquisa de carter bibliogrfico e
semiparticipante, escolhemos para este trabalho fazer um estudo de caso dos rituais litrgicos de
preparao e proteo para o carnaval, tendo como objeto de pesquisa o Maracatu de Baque Solto
Cruzeiro do Forte localizado no Subrbio da Regio Metropolitana do Recife. Para compreendermos o
tema estudado necessrio situarmos o Maracatu de Baque Solto. Algumas hipteses nos parecem
bem convincentes e convergem em admitir sua origem ao hibridismo afro-indigena.
A partir de 1888, com a promulgao da lei urea, a mo-de-obra escrava substituda pelo
trabalho livre. No entanto, a abolio do sistema escravista no deu aos negros condies de ascenso
social, continuando a viver margem de uma sociedade aristocrtica. S que agora, no mais o
negro recm chegado da frica, e sim, o afro-brasileiro, processo de uma miscigenao, com brancos
e ndios.
Por volta do final do sculo XIX e incio do sculo XX os trabalhadores canavieiros se reuniam
nos perodos de folga para brincar e festejar mais um final de semana aps o rduo trabalho na cana
de acar. Segundo Katarina Real (VICENTE, 2005) aos poucos esses homens foram improvisando
ritmos com os instrumentos de trabalho e difundindo elementos dos vrios folguedos da regio da Zona
da Mata Norte de Pernambuco como o Cco, o Cavalo Marinho, Reisado, Folia (ou rancho) de Reis,
7
Graduando em Histria pela Universidade Catlica de Pernambuco e pesquisador voluntrio do Programa de
Iniciao Cientifica da UNICAP PIBIC-UNICAP.
Pastoril, Bumba-Meu-Boi, Caboclinho, chegana e etc. Incorporando, tambm, toadas dos Maracatus-
nao e arundas. Assim, surge o Maracatu de Baque Solto. Em seu livro Folclore no carnaval do
Recife, a autora converge com a tese de outro pesquisador do tema, Olimpio Bonald, que citado por
Severino Vicente:
O maracatu rural, em resumo, seria um produto do sincretismo afro-ndio
gerado pela criatividade do povo rural canavieiro da Zona da Mata-Norte, ao
ser incorporado e reciclado no caldeiro cultural do grande Recife. (BONALD
apud VICENTE, 2005, p.31).

O pesquisador Roberto Benjamin (BRINCANTES, 1998) atribui a origem do Maracatu de

Baque Solto as Cambindas, que eram brincantes masculinos vestidos de mulher. A palavra vem de
Cabinda, regio ao norte da Angola, acima do rio Congo (MEDEIROS, 2005). H ainda hoje grupos de
Cambindas, informa Benjamin, na Paraba e em Pernambuco nos municpios de Ribeiro, Pesqueira,
So Bento do Una, Triunfo, Bonito e Bezerros. A hiptese do pesquisador (VICENTE, 2005) que o
Maracatu de Baque Solto tenha surgido de uma evoluo das Cambindas em contato com os demais
folguedos da regio. Inclusive, os dois Maracatus deste baque mais antigos de Pernambuco so:
Cambindinha do Araoiaba (1914) e Cambinda brasileira (1918), o mesmo autor salienta que o termo
Maracatu tenha sido uma imposio dos folcloristas da poca, j que as Cambindas do interior eram
feias e rudes, ao contrrio dos Maracatus Nao que j eram atraes do carnaval recifense.
Guerra-Peixe em sua obra Maracatus do Recife, que estuda, em especial, os aspectos
musicais, afirma que os maracatus-de-orquestra se originam da fuso dos folguedos da Zona da Mata
e de variaes dos Maracatus tradicionais cita ainda, Gonalves Fernandes e Mrio de Andrade como
pesquisadores do termo Maracatu. Segundo ele, o primeiro atribui a palavra a uma variao
lingstica do norte de Angola, maracatuc que significa vamos debandar, termo utilizado pelos
escravos no momento que a manifestao era reprimida pelas foras oficiais e o segundo se refere a
marac (instrumento indgena) e a palavra catu (bonito) (GUERRA-PEIXE, 1980). J Mariana Mesquita
Nascimento coloca ainda que o termo Maracatu venha da Angola onde ainda hoje danada pela tribo
dos Bombos, ao norte de Luanda. (NASCIMENTO, 2005)
Conceitos e definies parte, esse termo acabou sendo aplicado a essa extica dana
camponesa por possuir semelhanas evidentes ao Maracatu urbano. J a denominao Maracatu
Rural s foi dada na dcada de 60 pela antroploga norte-americana Katarina Real, quando tentava
distinguir os dois tipos de Maracatus, principalmente pelos instrumentos de sopro (trompete, trombone
e clarinete), inexistentes no Maracatu de Baque Virado.
Segundo ela (REAL, 1967), nessa mesma dcada, o Maracatu estudado tambm era
conhecido como maracatu-de-orquestra, maracatu-de-trombone, maracatu ligeiro, maracatu de
caboclo, maracatu de baque singelo e samba de matuto, entre folgazes. Neste perodo os grupos
sofriam forte preconceito por parte da imprensa, que os denominavam, pejorativamente, de Maracatu
descaracterizado ou distorcido.

O Maracatu Rural no Grande Recife: mudanas e permanncias na dispora

A partir da dcada de 30, a crise que antecede a II Guerra Mundial, levam os trabalhadores
rurais a deslocarem-se do campo para a Regio Metropolitana do Recife, onde passam a adaptar-se a
vida na grande cidade, na sua grande maioria, como vendedores informais, operrios, pedreiros e
biscateiros, uma nova realidade social ocupada nos bairros da periferia. (VICENTE, 2005)
Casa Amarela, Bongi, Cidade Tabajara, Timbi, guas Compridas, Bomba do Hemetrio,
Torres, Cordeiro e Bultrins so alguns dos subrbios que abrigaram o maior nmero de maracatus
procedentes do interior do Estado. A dor e o sofrimento de terem que abandonar sua terra, para
conseguir a sobrevivncia na capital, esta intimamente ligada s intenes de preservar as tradies da
Zona da Mata.
O Maracatu de Orquestra ou Maracatu de Trombone, como tambm chamado por esses
migrantes, foi uma das maneiras utilizadas para matar a saudade e reafirmar os laos daquela
comunidade. (VICENTE, 2005). Desta maneira surge o Maracatu; Cruzeiro do Forte, principal objeto de
pesquisa deste trabalho. Uma reinveno do rural no urbano.

A interferncia da Federao Carnavalesca de Pernambuco

A Federao Carnavalesca de Pernambuco foi criada em 1935 por intelectuais folcloristas,

dentre eles o jornalista Mrio Melo, durante o governo de Carlos de Lima Cavalcanti, interventor
nomeado por Getlio Vargas no regime do Estado Novo, passando a ser responsvel pela organizao
do carnaval e dos desfiles das agremiaes. A Federao, meses antes da folia de momo, recebia
verbas da Prefeitura e do Governo do Estado, porm, o real interesse desta elite intelectual era
controlar e fiscalizar tal manifestao folclrica que, at ento, pouco se conhecia, pois a palavra
Maracatu se referia apenas aos Maracatus Nao. (NASCIMENTO, 2005)
A fim de pr ordem na apresentao das agremiaes carnavalescas, a FCP atuava em
conjunto com a Secretaria de Segurana Pblica, o Servio de Censura de Diverso Pblico, Delegacia
de Ordem Social e o COC (Comisso de Organizao do Carnaval). Esses rgos agiam na inteno
de adaptar os grupos de Maracatu Rural e outros folguedos, provenientes do interior e das zonas
suburbanas, ao carnaval tradicional do Recife, pressionando as lideranas a adaptarem o seu grupo
aos padres carnavalescos da poca. . (MEDEIROS, 2005).
Muitos foram os Maracatus que, sob presso ou cooptao, mudaram de baque, passando a
se apresentar como Maracatu Nao, enquanto outros, que embora tenham mantido o baque,
assimilaram personagens do Baque Virado. o caso da existncia da crte real no Maracatu de Baque
Solto, pois a representao do rei, da rainha e das demais figuras ligadas ao cortejo real
originalmente dos Maracatus de Baque Virado.

4. Maracatu Cruzeiro do Forte: uma reinveno da tradio rural no meio urbano

No dia 7 de setembro de 1929, durante a limpeza de uma cacimba no bairro dos Torres, um
grupo de trabalhadores recm chegados do interior do estado, aps uma brincadeira durante o servio,
resolvem criar um Maracatu para relembrar os tempos de vida na Mata Norte de Pernambuco.

No ano seguinte o Maracatu Cruzeiro do Forte, nome em aluso a um famoso monumento

histrico 8 do bairro do cordeiro, passa a desfilar pelas comunidades prximas: Afogados, Engenho do
Meio, Monsenhor Fabrcio, Torres e outros. (ASSIS, 1996)
Durante a pesquisa de campo ouvimos de Maria da Conceio, Dona Cea, atual Presidente
do Cruzeiro do Forte, como teria surgido o Maracatu de Baque Solto mais antigo do Recife:
Na praa ai na avenida do forte, onde tinha um oitizeiro, ai tinha uma
cacimba, prximo, ai vamo fazer uma limpa da cacimba, ai se ajuntaro um
grupo de amigos, pra prepara a limpa dessa cacimba, ai da limpa dessa
cacimba surgiu o Maracatu Cruzeiro do Forte, eles disseram vamo formar um
Maracatu, ai com p, enxada, lata formaro um maracatu e deu certo.

Nos anos seguintes o Maracatu cresceu e passou a ser admirado pela comunidade e ganhado
adeptos da mesma.
Em 1936, um conflito entre diretores do Maracatu, dividiu o grupo em dois, um continuou
Cruzeiro do Forte o outro passou a se chamar Almirante do Forte, mudando para Baque Virado, ou
seja, passando a ser Maracatu Nao.
Ao longo destes anos o Maracatu Cruzeiro do Forte passou por diversos administradores at
que no ano 2000 a ento presidente dona Netinha encarrega sua filha Maria da Conceio de manter
viva a tradio, nos ltimos oito anos este Maracatu de Baque Solto tem conquistado todos os ttulos

8
Este monumento que d nome ao Maracatu Cruzeiro do Forte foi construdo para Homenagear os combatentes
da Batalha dos Guararapes, durante a Insurreio Pernambucana, movimento este que expulsou os holandeses do
nordeste brasileiro, no local funcionava uma base Militar Luso-brasileira que se chamava Arraial do Forte do
Novo Bom Jesus.
de campeo do carnaval do Recife, tal sucesso atribudo por dona Netinha, Rainha do Maracatu e
me de Santo, aos preparos litrgicos que antecedem a sada do Maracatu ao carnaval.

A Dimenso Religiosa do Maracatu Cruzeiro do Forte nas celebraes litrgicas para sada no carnaval

No Maracatu Rural, assim como no Maracatu Nao, existe uma forte ligao com a religio,
sendo ela, entre outras coisas, o seu meio de proteo, que os livrara de qualquer perigo durante o
perodo em que esto nas ruas, no perodo do carnaval. A religiosidade que o Maracatu de Baque
Solto tem forte relao com o culto da Umbanda, que tiveram maior contato e abertura para com os
grupos que tiveram que fazer um xodo para cidade grande. O culto Jurema, que os migrantes
trouxeram na sua experincia cultural e memria, para os grandes centros urbanos foi integrada, na
maioria das vezes pelos adeptos da Umbanda, religio que na sua formao profundamente aberta a
inovaes sincrticas. (NASCIMENTO, 2005:101)
Sobre tal ligao religiosa dos Maracatus, assinala Guerra-Peixe:
oportuno realar o que nos esclareceram os informantes de vrios grupos:
a gente do Maracatu tradicional nag, como dizem, no sentido de africano
constituda, maioria, por iniciados nos Xangs; a que prefere o Maracatu-
de-orquestra, tende para o Catimb, culto popular de caractersticas
eminentemente nacionais. Ao que parece h procedncia nas informaes,
pois nos cnticos do Maracatu-de-orquestra constante o aparecimento de
vocbulos como aldeia, caboclo, jurema e outros todos refletindo
identificaes que acusam a preferncia religiosa dos participantes.
(GUERRA-PEIXE, 1980, p. 23).

Dentro do Maracatu Rural existem os participantes que o sustenta, espiritualmente, durante

sua apresentao. Antes das suas apresentaes pblicas vivenciada, internamente, uma
experincia religiosa, um contato de alguns integrantes com o mundo sagrado, em que as entidades
protetoras so invocadas, em rituais de proteo, contra os espritos malfeitores, para que propiciem
aos folgazes sucesso e tranqilidade em suas andanas e apresentaes. Estes personagens que
necessitam de proteo so: o Caboclo de Lana, a Dama-do-Pao com a Calunga e o Arreim
tambm chamado de Tuxua ou Caboclo de Pena. Cada membro, a partir do momento em que desfila
pela primeira vez, tem que repetir a sua apresentao, obrigatoriamente, por, no mnimo, sete anos.
Inclusive os objetos, quase sempre so em nmeros impares, segundo informaes, para no d azar.
Sobre a religiosidade dos Maracatus de Baque Solto, Katarina Real argumenta:
Tudo sobre os Maracatus Rurais me d a impresso de se tratar de uma
sociedade secreta masculina. Que h muita influncia do catimb, Xang
de Caboclo, e dos mestres do alm entre os associados no h dvida, e
assunto que vale estudo mais detalhado. Tambm h indicaes duma
 influncia do Tor, dana guerreira indgena (e culto secreto) que existe nos
subrbios do Recife e pelo interior de Pernambuco e Alagoas. Eis outro fator
que dificultou minha pesquisa a grande desconfiana dos homens em
responder a qualquer pergunta com referncia a religio (REAL, 1967, p.
81).

No Maracatu Cruzeiro do Forte, meses antes da sua apresentao, se iniciam os trabalhos

litrgicos de preparao, limpeza e proteo para o carnaval. Esses rituais, embora no sejam
praticados por todos integrantes, tm uma forte significao simblica para boa parte dos seus
membros, mesmos os que no so adeptos, crem que, sem as oferendas, dificilmente teriam tanto
sucesso.
A partir do ms de agosto, de quinze a quinze dias, s tardes de domingo, so realizados os
ensaios, onde se renem familiares e vizinhos para sambar Maracatu. Os homens se divertem,
revezando os instrumentos, enquanto o mestre e o contramestre puxam as loas, que sero repetidas
em coro pelas baianas e toda crianada que se aglomera em frente a sede, no bairro de Torres.
A Rainha do maracatu, dona Neta, muito entusiasmada, muitas vezes toma o lugar do mestre
para cantar algumas cantigas de macumba a pedido dos integrantes mais velhos As letras fazem
referncia ao passado do Maracatu, entre dificuldades e glrias, alm de se mencionar, quase sempre,
os mestres, caboclos, preto velhos e demais entidades.
Ao terminar dos ensaios, os homens guardam os instrumentos e algumas roupas que pegaram
para a brincadeira, passam mais um tempo conversando antes de ir embora, at porque muitos no dia
seguinte iro cedo ao trabalho, as mulheres, muitas delas tero que cuidar das crianas j enfadadas
e com sono. Dona Neta tambm se recolhe levando consigo filhos, netos e bisnetos, visvel a alegria
de mais um ensaio e a cada semana aumentam as expectativas para os dias de carnaval.
Para garantir que no prximo ano tenham o mesmo desempenho dos ltimos anos, so feitas
negociaes com o sagrado, afim de que os espritos ruins no possam atrapalh-los. Muitos
integrantes, a pedido de dona Neta, fazem seus banhos de limpeza, a base de sete ervas, e, quando
estiverem a quinze dias antes do carnaval, devem abster-se das relaes sexuais. As mulheres que
estiverem no ciclo menstrual no devero desfilar no Maracatu. Descumpridas essas orientaes
provvel que o Maracatu no tenha sucesso, pois seus integrantes estaro de corpo aberto, ou seja,
propcios aos males e a desordem de Exu que, segundo dona Neta, fica a rondar, esperando encontrar
algum de boca aberta.
Portanto, na viso mtico-simblica de dona Neta, e de alguns integrantes, necessrio fechar
o corpo de maneira que, protegidos, possam ser mais uma vez campees do desfile das agremiaes.
Para isso no basta apenas que individualmente os Maracatuzeiros pratiquem suas obrigaes,
preciso que o grupo tenha f nos trabalhos espirituais desenvolvidos pela rainha, que se iniciam j
semanas antes do desfile.
So feitas oferendas para o Homem da Rua (Exu) e para as moas (Pomba-gira), dessa
forma, satisfeitos com comidas apimentadas, aguardente, fumo etc, tudo de acordo com um cardpio
ritual previamente estabelecido, no incomodaro o Maracatu durante as suas apresentaes. Sobre
os rituais de preparao que antecedem aos desfiles, dona Neta, Rainha do Cruzeiro do Forte relata
que:
Primeiro do que tudo, agente pra sair no Maracatu tem que tomar um banho
de limpeza, arreia as obrigaes. E, eu que sou Rainha do Maracatu e sou
esprita, tenho que arriar a farofa pra Exu, pra Pomba-Gira, pra Malunguinho,
cerveja, champanhe. Pro homem da rua eu tenho que arriar uma farofa,
com bastante pimenta malagueta. Se tiver fgado verde eu tenho que cortar
bem cortadinho, passar com azeite no fogo. Pras moas tambm uma
farofa com pimenta. Pra Malunguinho a farofa tambm pra ele, ai bota o que?
Cerveja pras moa ou champanhe, pro homem da rua tem que deixar uma
garrafa de Pit, pra Malunguinho tambm tem que botar Pit pra ele, e
depois a gente dexa ali tudo pronto, e se quiser arriar tambm um prato de
fruta pras moa tambm. Tudo isso so os preparo espiritual. [...] Eu
trabalho com caboclo, com mestre, com os caboclos tapuia, tudo isso eu sei
trabalhar. Tem as Preta Via tambm, que Preta Velha africana mermo, da
Bahia, que gosta da Macumba mermo e do cachimbo e do azeite, e do
dend. Ta entendendo? Eu mermo trabalho com ela. Quando d doze hora
em ponto, no domingo, agente sobe l naquele cruzeiro, ai solta fogo e leva
todos os trabalhos pra l.

Chegado o domingo de Momo, aumenta a ansiedade: os Caboclos de Lana, j chacoalham os

Surres, o Terno d as ultimas aquecidas e as Baianas preparam o coral. Dona Neta, frente,
comanda o cortejo at o monumento histrico Cruzeiro do Forte, nas proximidades do local onde os
fundadores do Maracatu tiveram a idia de cri-lo. Visivelmente emocionada, ela canta as Macumbas;
reza o Pai Nosso, defuma os integrantes e suas fantasias, faz um circulo no cho com a aguardente,
chama frente a Dama do Pao, que muito embelezada carrega no alto a Calunga, para que ela seja
reverenciada. Em seguida autoriza que um dos jovens acione os fogos de artifcios e, aos gritos de
viva o Cruzeiro!, o Terno comea a tocar freneticamente enquanto todos danam, formando,
inicialmente, um crculo, que em sada formar um belo e volumoso cortejo.
Nas laterais seguem os Caboclos de Lana em rpidas evolues, chegando a ficar
irreconhecveis. Cobertos pelo colorido da cabeleira, fazem movimentos antihorrios e jamais entram
no meio do cortejo, pois, se mantendo ao lado em crculo, protegem as baianas, a calunga, e a crte
real.
 Sua fora e agilidade impressionam, at porque, iro manter o ritmo durante os trs dias de
carnaval. Muitos terminam com marcas no corpo devido, ao peso da vestimenta. visvel o cansao.
No entanto, junto felicidade e sensao de obrigao comprida, segundo informaes obtidas.
O caboclo de lana ele tem que sair com um cravo na boca tem que tomar
seus banhos tambm, nem tem nada a ver com mulher, por que isso um
lado muito religioso tambm, por isso que voc v que eles so tudo
azougado, os caboclo de lana quando sai num sai de boca aberta no, so
tudo azougado, quando bota o Maracatu na rua j viu, azougado mermo
porque cada c faz seus perparo,ta entendendo? Eles so uns caboclo
agitado, tem muitos que tomam azougue.

A Dama do Pao uma mulher que deve estar pura e ser iniciada na jurema, pois
responsvel pelos cuidados com a Calunga e s ela tem acesso boneca, durante os perodos de
apresentao. Tambm conhecida como dama de boneca ela encarregada de desfilar e apresentar a
boneca de cera, que concentra o poder espiritual do grupo. Ela impede as malquerenas e maus olhos.
Nos meses prvios, inicia-se um trabalho de preparao, onde so oferecidos trabalhos aos espritos
e a calunga recebe todas as energias, passando a ser o elemento central da simbologia ritualstica do
Maracatu. Estas obrigaes, tambm preparadas por dona Neta, so colocadas, previamente, no Peji e
a boneca calada, absorvendo os bons fluidos.
Alm dos personagens j citados, o Arreiam tambm chamado de Tuxua e Caboclo de
Pena, um personagem do Maracatu com grande simbolismo e que tambm se prepara para o
carnaval, simboliza o ndio que protege sua tribo, pois arreia todo mal, traz consigo arco e flecha e
simula uma batalha indgena. dentre os personagens o que mais evidncia a influncia indgena,
pedindo proteo aos espritos do mato e aos mestres da Jurema, carrega tambm um machado
aludindo ao guerreiro, que luta na resistncia as opresses dos invasores. (VICENTE, 2005)
Com todos estes personagens sagrados em movimento e aps as preces de dona Neta, inicia-
se uma jornada de apresentaes, muitas vezes at em cidades distantes, mas, com certeza, a
apresentao mais aguardada o desfile oficial das agremiaes carnavalescas, onde o nibus lotado
segue ao centro da cidade do Recife, e l os participantes preparam-se para entrar na avenida. Muito
experiente dona Neta faz, em voz baixa, seus ltimos pedidos, enquanto a torcida, formada por
moradores do bairro, amigos e admiradores, j gritam pelo Cruzeiro do Forte.
O exuberante cortejo toma as ruas do Recife, e na semana seguinte retorna para o desfile das
campes, tem sido assim nos ltimos oito anos. Dona Neta no pensa duas vezes em atribuir tanto
sucesso ao seu santo forte e aos seus maracatuzeiros de Corpo Fechado

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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NASCIMENTO, Mariana Mesquita. Joo, Manoel, Maciel Salustiano: Trs geraes de artistas
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ASSIS, Maria Elizabeth Arruda de. Cruzeiro do forte: A brincadeira e jogo de identidade em um
Maracatu Rural. Recife, 1996. Dissertao (Mestrado) Programa de Ps - Graduao em Antropologia,
UFPE.
SILVA, Severino Vicente da. Festa de caboclo. Recife: Associao Reviva, 2005.

...............................................

ORIGENS DA UMBANDA EM GOINIA (1948-1968)

Lo Carrer Nogueira (UEG)9

leocarrer@yahoo.com.br

Pisa no toco, pisa no galho

Segura na Umbanda se no tu cai10

9
Mestre em Histria, professor da UEG.
 A Umbanda tem seu momento de expanso a partir da dcada de cinquenta, e com seu
crescimento passamos a observ-la tambm em outras partes de nosso pas. A cidade de Goinia
uma delas. Com o crescimento da religio e da cidade, logo vem a necessidade por parte de seus
adeptos de unificar o movimento umbandista nesta capital, surgindo assim a Federao de Umbanda
do Estado de Gois, que s depois incorporou o Candombl em seus quadros.
Passaremos agora, portanto, a contar um pouco desta histria. Estabelecer as origens da
religio em Goinia no tarefa fcil, principalmente devido escassez de fontes. Porm, fizemos um
esforo para identificar os grupos que fundaram os primeiros terreiros na capital goiana, poucos anos
aps sua fundao, at chegarmos ao surgimento da Federao de Umbanda, que a partir de seu
surgimento tentaria exercer o controle e a unificao da religio umbandista em Gois. Antes, porm,
convm traarmos um breve histrico, tanto da religio umbandista em Goinia, quanto desta cidade.

Breve Histrico da Cidade de Goinia

A histria de Goinia comea com a Revoluo de 1930, quando Getlio Vargas chega ao
poder em nosso pas. A capital de Gois poca ficava localizada na regio norte do estado, na
Cidade de Gois, construda em 1725, no auge do perodo minerador. A partir do advento da
Repblica, o Brasil passa a viver o perodo das grandes oligarquias rurais, e em Gois no era
diferente, com o poder estando concentrado nas mos da famlia Caiado, por meio da direo de Tot
Caiado, que entre 1912 e 1930, comandou o Partido Democrata, fundado em 1909, como grande
dirigente de sua comisso executiva (RIBEIRO, 1998, p. 230).
A oposio era comandada, surpreendentemente, por outro Caiado: Mrio Alencastro Caiado,
que vinha de outro tronco familiar diferente do de Tot Caiado, tronco familiar que havia se unido
famlia Alencastro, dando origem famlia Alencastro Caiado, que no eram considerados plenamente
Caiados (RIBEIRO, 1998, p. 231). A partir de 1927, os conflitos entre os dois grupos familiares se
acirram, com o rompimento definitivo entre Mrio e Tot Caiado, e com a fundao pelo primeiro do
jornal Voz do Povo, em torno do qual se aglutinavam os oposicionistas, entre eles o mdico Pedro
Ludovico Teixeira.
Com a revoluo de 1930 e a ascenso ao poder de Getlio Vargas, organizou-se a Aliana
Liberal em Gois, composta por Pedro Ludovico Teixeira, Mrio Alencastro Caiado e Emlio Pvoa, que
derrotaram Tot Caiado e assumiram o poder em Gois, sendo Pedro Ludovico nomeado pelo

10
Ponto Cantado de Umbanda colhido em trabalho de campo realizado no Centro Esprita Raio de Luz, em
Julho/2008.
presidente como interventor federal no estado ainda naquele ano. Pedro Ludovico sabia que mesmo
derrotados, os Caiado tinham grande influncia poltica em Gois, principalmente no interior. Entre
1930 e 1933, o ento interventor iniciou uma campanha para construir uma nova capital no estado.
O discurso da Marcha para o Oeste, movimento desenvolvimentista, liderado pelo Presidente
Getlio Vargas, que buscava conquistar e incorporar regies brasileiras distantes dos grandes centros
urbanos, as chamadas regies fronteirias (SILVA, 2006, p. 18), foi incorporado por Pedro Ludovico na
defesa da construo de uma nova capital para o Estado nos debates polticos entre mudancistas e
antimudancistas. Entre os motivos apontados para a mudana, antigas crticas Cidade de Gois
foram resgatadas, considerada como uma cidade estancada no tempo:
Sem o crescimento dos servios urbanos citados, sem uma mentalidade que
seguisse as transformaes pelas quais passava o pas, sem dar mostras de
que o progresso de todo o Estado era uma preocupao e a modernidade uma
meta. A capital de Gois estava, enfim, distante do capital (CHAUL, 2001, p.
16911 apud SILVA, 2006, p. 19).

Cidade de Gois, portanto, foram associados e reforados os conceitos de atraso e

arcasmo. Vrias administraes anteriores a 1930 j haviam alegado que haviam outras cidades no
estado em melhores condies de abrigar o poder poltico:

Em virtude do homem que abrigava, das condies topogrficas, do clima, da

escassez de recursos naturais, em especial a gua, Vila Boa no poderia
oferecer, para os novos grupos polticos em ascenso, condies favorveis
para continuar a sediar a capital de um estado em vias de desenvolvimento
(SILVA, 2006, p. 20).

No fundo os reais motivos da transferncia diziam respeito s disputas polticas entre Pedro
Ludovico e o grupo dos Caiado, que tinham grande poder poltico na antiga capital, mesmo porque,
apesar de todos os discursos, o local escolhido para a construo da nova capital no apresentava to
melhores condies em relao Cidade de Gois. A principal meta do interventor era afastar o poder
da ento capital, onde os Caiado ainda exerciam uma forte influncia poltica, e centraliz-lo em uma
nova capital a ser construda, objetivos que so atingidos com o incio da construo de Goinia em
1933. O local escolhido para sua construo fora as imediaes da cidade de Campinas. Localizada no
centro-sul do estado, a pequena cidade gozava de fama de lugar saudvel, quase buclico, de clima
bom (OLIVEIRA, 1999, p. 35).

11
CHAUL, N. N. F. Gois: Identidade, Paisagem e Tradio. 1 ed. V. 1.500. Goinia: UCG, 2001. (268 p.).
 Assim, de 1933 at 1937 ocorreu a construo da nova capital, Goinia, cidade planejada para
50 mil habitantes. Em 1937 foi realizada a transferncia definitiva da capital, da Cidade de Gois para a
cidade recm-construda. A nova cidade cresceu rpido,

em 1940, a populao urbana da cidade era de 18.889 habitantes; destes mais

de 60% residiam no Bairro de Campinas. Em 1950, a populao urbana da
cidade era de 40.333 habitantes; em 1955, era de 74.781. J em 1960, a
populao urbana elevou-se para 133.462 habitantes (OLIVEIRA, 1999, p. 48).

Goinia era uma cidade que aglutinava em torno de si o imaginrio de cidade moderna.
Enquanto a Cidade de Gois representava o atraso e o arcasmo, Goinia era caracterizada como
smbolo do progresso e do desenvolvimento, principalmente econmico, como atestam os prprios
relatrios enviados por Pedro Ludovico a Getlio Vargas nesta poca, que se referia cidade como
progressista, projetada e edificada sob a mais rigorosa e atenta assistncia tcnica, dotada de todos
os benefcios que a moderna cincia urbanista proporciona12.
Por ser uma cidade planejada, a populao de Goinia foi formada maciamente por
imigrantes do interior de Gois e de outros estados, principalmente Minas Gerais, Bahia e So Paulo
(OLIVEIRA, 1999, p. 75). Atrados pelas promessas de enriquecimento e doao de lotes, sem uma
formao profissional definida, mudaram-se para o descampado goiano (SILVA, 2006, p. 26),
formando assim as primeiras invases. Portanto, Goinia era uma cidade que crescia a passos largos,
e j comeava a sofrer os problemas das grandes cidades: inchao populacional, que levava s
invases e falta de infra-estrutura nestes novos aglomerados urbanos que surgiam.

O Espiritismo em Goinia

Segundo o primeiro plano diretor de Goinia, elaborado por Atlio Correia Lima e Armando
Godoy entre os anos de 1933 e 1935, dentre os espaos religiosos s havia lugares destinados a
templos catlicos, sendo a principal delas a Igreja Nossa Senhora Auxiliadora, na ento cidade de
Campinas. No havia qualquer outra meno a templos de religies no-catlicas, porm isto no
significa que elas no existiam.
O Espiritismo um exemplo. A religio, que havia chegado ao Brasil no ano de 1865 no Rio de
Janeiro, j era conhecida da camada mdia brasileira e j contava com grandes expoentes como o
mdico e poltico Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, e o professor Eurpedes Barsanulfo. Em 1881 foi

12
Pedro Ludovico Teixeira, 1939 p. 28. In: SILVA, 2006, p. 22.
realizado o I Congresso Esprita Brasileiro, e em 1884 surgiu a FEB, Federao Esprita Brasileira,
fatos que vieram consolidar a nova religio em nosso pas.
Em Gois a chegada do Espiritismo se deu ainda em meados do sculo XIX,

com um grupo de senhoras da antiga capital que se reuniam junto a um Frei

dominicano, D. Raimundo Maimor, para as primeiras sesses experimentais
em suas casas (GUILLARDUCCI, 2003). J a primeira entidade esprita
juridicamente regulamentada data de 1924, chamando-se Centro Esprita
Amigo dos Sofredores, ainda em Gois, a antiga capital do Estado, casa que
enfrentou por diversas vezes a hostilidade da sociedade vilaboense e outros
segmentos religiosos da cidade (CASTRO, 199513 apud BRUZADELLI, 2008,
p. 136).

Ao mesmo tempo era fundado no interior do Estado de Gois, numa regio rural, o Centro
Esprita Luz da Verdade, que daria origem cidade de Palmelo, sendo considerado como o primeiro
municpio esprita do mundo (BRUZADELLI, 2008, p. 136). V-se assim que havia j na Cidade de
Gois e em outros lugares do estado a presena da doutrina esprita de base kardecista. Tambm a
cidade de Goinia receberia adeptos desta religio, e no tardou para que o primeiro centro esprita
fosse inaugurado na cidade. Em 1938 foi fundado na nova capital o Centro Esprita Estudantes do
Evangelho, casa que se preocupava em colocar em prtica os estudos das bases cientficas,
filosficas e religiosas do espiritismo e, principalmente, a prtica da caridade, um dos ideais espritas
para a salvao (BRUZADELLI, 2008, p. 136).
A partir da dcada de quarenta, dois importantes veculos de divulgao da doutrina esprita
surgiram em Goinia. Em 1943 foi fundada a Agremiao Esprita Dr. Adolfo Bezerra de Menezes.
Logo depois surge o primeiro jornal esprita de Gois, o Goyaz Esprita. Esse jornal que, entre outras
coisas, divulgava reunies espritas e textos referentes doutrina para a defesa das acusaes de
prticas de macumba (num texto repetido em vrias edies, em que se afirma que no espiritismo no
h velas e no se pratica o mal) e atacava diversas vezes outras religies, especialmente a catlica
que era acusada de ser aliada do estado (BRUZADELLI, 2008, p. 137).
Percebe-se assim que, desde o incio, uma caracterstica do espiritismo goianiense era a sua
preocupao em diferenciar-se das prticas consideradas no-recomendadas14, a que eles se
referiam pelo termo genrico de macumba. Tais idias se coadunavam com a viso e preocupao que
os espritas brasileiros tinham, em outras capitais onde esta religio j se estabelecera a mais tempo,
de se diferenciarem e at mesmo combaterem as prticas afro-brasileiras.

13
CASTRO, Silvia Alessandri M. Irradiao Esprita Crist Memrias. Goinia: Ed. Kelps, 1995.
14
Termo utilizado pelo Sr. Air Gomes, em entrevista concedida a mim no dia 29/03/08.
 Como vimos no captulo anterior, na dcada de quarenta a Umbanda j havia se estabelecido
no pas, contando j com federaes no Rio de Janeiro, e tendo realizado seu primeiro congresso
nacional em 1941, portanto, j era religio conhecida dos brasileiros. Da a preocupao dos
goianienses em se diferenciar de tais prticas, o que demonstra, alis, que se o citado jornal se
preocupava em denunciar as prticas de macumba, provavelmente era porque na nova capital j
comeavam a aparecer os primeiros representantes deste tipo de prticas.
As duas casas espritas j citadas, juntamente com outras recm fundadas,
como Paz em Jesus, Amor, Caridade e Luz, Grupo Ismael, Amor e
Caridade, Centro Santo Agostinho e a Escola Caibar Schutel organizam a
Primeira Semana Esprita de Goinia, nos dias 21 a 27 de dezembro de 1947.
(...) Da necessidade de aglutinao de ideais surge, no dia 3 de outubro de
1950, a Unio Esprita Goiana, na j citada Agremiao Dr. Adolfo Bezerra
de Menezes, que buscava exercer no Estado as mesmas atribuies da FEB
no que tange o pas inteiro (BRUZADELLI, 2008, p. 137).

Esta Unio Esprita Goiana mais tarde deu origem Federao Esprita do Estado de Gois
(FEEGO), que em 1992 se constitui em sua sede prpria, localizada no Setor Sul. interessante notar
como, apesar de combater o que chamava vulgarmente de macumbaria, o movimento esprita que
deu origem Unio Esprita Goiana recebeu a participao de um grupo de umbandistas, que nossas
fontes apontam como os pioneiros da religio em Goinia, e que haviam fundado aqui o Centro Ecltico
Espiritualista Tenda do Caminho, conforme veremos a seguir.

Surgimento da Umbanda em Goinia

As origens da Umbanda em Goinia remontam ao final da dcada de quarenta, e tm como

personagens principais alguns membros da classe mdia goianiense. Entre eles destacam-se a Sra.
Maria Antonieta Alessandri, o Dr. Colombino Augusto de Bastos, o Sr. Francisco Ribeiro Scartezini, Sr.
Glauco Baiochi, Sr. Algenor Cupertino e Sra. Nostalgia de Moraes, entre outros. Este grupo costumava
fazer reunies semanais, revezando ora na casa de um, ora na casa de outro.
Sobre este perodo a Sr Maria Antonieta Alessandri conta que havia acabado de se mudar de
Minas Gerais para Goinia com seu marido, o mdico Dr. Clvis Figueiredo, quando conheceu o Dr.
Colombino e seu grupo. D Antonieta, como mais conhecida, j era de famlia esprita, tendo sua
famlia sido responsvel, inclusive, pela fundao de importantes instituies espritas em sua cidade
natal, Monte Alegre, segundo relato da prpria D Antonieta.
Ela se casou em 1945 com o Dr. Clvis, e no ano seguinte se mudaram para Goinia, fixando
residncia na rua sete, no bairro central da capital, como conta a prpria D Antonieta:
 Quando ns mudamos aqui pra casa, morvamos na rua sete, fiquei
conhecendo o engenheiro Dr. Colombino e outras pessoas tambm, outro
engenheiro, outro mdico, que reuniam-se sozinhos eles pra estudar. A eu fui
pra l , eu tambm sou esprita, quero fazer parte. Ia na casa dum, na casa
doutro, eu falei gente, j que t desse jeito, vamos fundar uma casa de
reunio. A no tinha dinheiro pra comprar, porque tava comeando. O Clvis,
meu marido, tinha me dado de presente um lote, l na Vila Nova, a eu falei pro
Clvis a melhor pessoa do mundo que eu conheci foi meu marido falei
Clvis, eu posso dar o lote que voc me deu pra fazer o centro esprita? ele
falou , o lote seu, voc faz o que voc quiser. A eu dei o lote l da
Irradiao, que hoje aquela casinha n15.

Tal lote ficava localizado na Rua 201, que hoje se chama Av. Colombino de Bastos, n 232,
Setor Vila Nova. Assim, em 1953 foi construda a sede definitiva do Centro, que recebeu o nome de
Centro Ecltico Espiritualista Tenda do Caminho. Apesar da forte orientao kardecista, o centro
realizava trabalhos dentro da Umbanda, inclusive com a realizao de curas. O primeiro presidente da
instituio foi o Dr. Colombino, que permaneceu frente do Centro at sua morte em 1958, quando a
D Antonieta assumiu a presidncia da casa.
Mas que tipo de Umbanda era praticado neste primeiro centro fundado na capital goiana?
Como vimos nos captulos anteriores a Umbanda uma religio bastante diversificada, apresentando
caractersticas diferentes que variam de centro para centro. Segundo os relatos de D Antonieta, a
Tenda do Caminho praticava o que ela chama de Umbanda Branca. Este termo bastante utilizado
para se referir a uma Umbanda com forte influncia kardecista e na qual a presena da doutrina
esprita condiciona o trabalho espiritual. Segundo palavras da prpria D Antonieta,
era uma Umbanda assim, trabalhava para despertar a pessoa para o estudo
do evangelho, tinha uma outra formao. Ento ns tnhamos casos de curas
impressionantes, que a Umbanda capaz de fazer e Centro Esprita no sei se
faz. Mas como o objetivo era divulgar o evangelho, a gente j tinha estudado o
evangelho l, aos poucos foi mudando, mudando, e quando eu dei meu lote
pra fazer aqui, o centro de Umbanda foi prum lado e a Irradiao foi pro outro.
(...) A Umbanda trabalhava com uma equipe de espritos mais ligados
Umbanda, por exemplo, entre os ndios, tem curadores... eles ento atuavam
l. Eu vi muita cura tambm viu. Agora no s curar a pessoa, despertar
para a realidade da vida. Essa a coisa mais importante que tem16.

Percebe-se pelo depoimento da fundadora o forte papel que desempenha o estudo do

evangelho para ela. Este um dos princpios do Espiritismo de orientao kardecista: o estudo
constante para que a pessoa possa evoluir, tanto intelectualmente quanto espiritualmente. Portanto,
podemos ver que havia j neste primeiro grupo que funda a Umbanda em nossa cidade uma

15
Entrevista com D Antonieta realizada por mim em 12/11/08.
16
Entrevista com D Antonieta realizada por mim em 12/11/08.
preocupao constante com a divulgao do evangelho e da doutrina esprita, que os levar a adotar
definitivamente a religio esprita, como veremos adiante.
Ao mesmo tempo h a questo da cura, que estava bastante presente nos primeiros trabalhos
do grupo, caracterstica tambm que constante tanto em terreiros de Umbanda quanto em Centros
Espritas. Alis, esta uma das principais caractersticas que levam muitas pessoas a recorrer a estas
religies, a busca de aliviar males de sade, como demonstram vrios estudos j realizados sobre o
tema17.
A Tenda do Caminho durou at o ano de 1962, quando resolve deixar a Umbanda de lado e
dedicar-se apenas ao estudo e divulgao da doutrina kardecista, alm de fazer inmeras obras
sociais. Houve, inclusive, a mudana no nome da instituio para Irradiao Esprita Crist, nome que
segundo D Antonieta foi sugerido pelo prprio Chico Xavier, o mais importante mdium esprita que
tivemos em terras brasileiras.
Mas nem todos os membros da Tenda do Caminho foram de acordo com a mudana. Um
grupo liderado pela mdium conhecida como D Didi no concordou com a retirada dos trabalhos de
Umbanda da instituio, e descontente resolveu se mudar e fundar um centro em outro ponto da
capital. Assim surgiu o Centro Espiritualista Irmos do Caminho, que manteve os trabalhos de
Umbanda, mas sem deixar de lado a forte orientao kardecista, como nos explica o atual presidente
da casa, Sr. Air Gomes:
porque houve na realidade uma ciso dentro do processo, e um grupo de
mdiuns saram de l [da Tenda do Caminho] e fundou um centro para
atividade da Umbanda, que ela foi naquela poca praticamente excluda do
processo l das atividades da Tenda do Caminho, ento eles resolveram
desligar uma coisa da outra e fundou-se o centro Irmos do Caminho, e a
Tenda do Caminho passou a se chamar Irradiao Esprita Crist, l com a
Dona Antonieta Alessandri18.

O trabalho no centro Irmos do Caminho manteve os moldes da antiga Tenda do Caminho, ou

seja, um trabalho que mesclava as curas da Umbanda com a divulgao da doutrina kardecista, como
j descrevemos no primeiro captulo deste trabalho. Pela histria da Tenda do Caminho podemos
perceber como os adeptos desta religio transitavam dentro daquilo que convencionamos chamar de
Rizoma Umbandista, conforme seus interesses. A forte influncia do Kardec ismo est sempre
presente, e no raro que Centros Espritas se transformem em Terreiros de Umbanda e vice-versa,

17
Cf. maiores detalhes em: CAMARGO, 1961; MACHADO, 2003; NOGUEIRA, 2005.
18
Entrevista com Sr. Air Gomes, realizada por mim em 29/03/08.
contribuindo para isto apenas as vivncias e experincias de cada membro do centro ou terreiro em
questo19.
No caso aqui analisado, por exemplo, v-se claramente que a prioridade do grupo fundador da
Tenda do Caminho no era a parte de curas, mas sim a parte doutrinria da religio, conforme
podemos perceber pelo depoimento de uma de suas fundadoras. Outro ponto forte desta instituio,
que posteriormente veio a se constituir como a Irradiao Esprita Crist so as obras sociais. Ao longo
de seus anos de existncia, a instituio construiu vrias creches, uma escola, um abrigo para cuidar
de pessoas idosas, entre outras instituies, que hoje so mantidas e administradas pela prpria
Irradiao, constituindo-se em um vasto trabalho social.
Assim, em nome de uma divulgao da doutrina esprita e da realizao do trabalho social, o
grupo em questo optou por deixar a Umbanda, enquanto que outro grupo que preferia manter as
caractersticas iniciais dos trabalhos se desligou, fundando um novo centro para a execuo de seus
trabalhos espirituais, onde continuaram a praticar a Umbanda.
A partir da dcada de sessenta, inmeras casas de Umbanda comearam a surgir na capital
goiana. Em 1965 foi fundado o Centro Esprita So Sebastio, de D Geraldina Barbosa, no Setor
Pedro Ludovico. Segundo estudo realizado por Raquel F. Ricardo,
o Centro Esprita So Sebastio de Dona Geraldina Barbosa foi fundado em
1965, tendo 43 anos de existncia [at 2007], e o templo mais antigo
localizado at o momento [na regio sul de Goinia]. O Centro denominado
como Umbanda Branca Esotrica da Comunho do Pensamento, da linha de
Oxal do Caboclo Paj de Flexeiro, o guia que orienta a casa. Dona Geraldina
passou por inmeras dificuldades antes de conseguir uma casa prpria.
Morava de aluguel no Setor Ferrovirio at saber que no Setor Pedro Ludovico
vendiam-se lotes invadidos por preos irrisrios. Comprou o seu e logo depois
houve uma interveno da prefeitura para regularizar as invases, foi quando
deslocaram os moradores para o chamado baixo Pedro Ludovico, a parte do
setor que se aproxima mais das margens do crrego Botafogo e do Jardim
Botnico (RICARDO, 2007, p. 12).

Apesar de adotar a denominao de Centro Esprita, o trabalho no So Sebastio na verdade

de Umbanda. Os trabalhos apresentam como principais caractersticas a dana, os cantos (pontos
cantados), os smbolos (pontos riscados), a farta decorao (utilizao de esttuas e quadros que
representam os Orixs e Guias entidades da Umbanda), a utilizao por parte das entidades de
certos elementos dentro do ritual, como bebidas alcolicas, charutos, cigarros, velas, folhas de plantas
consideradas sagradas (arruda, guin, etc.), entre outros.

19
Cf. CAMARGO, 1961.
 Dois anos depois surgiu outra importante casa de Umbanda na cidade, o Centro Esprita Anjo
Ismael, fundado pelo Sr. Lus Fernandes Salles e que se localizava no Setor Ferrovirio. o prprio Sr.
Lus quem nos conta como foi a fundao do centro:

Em sessenta eu comecei a ter contato, n, aos catorze anos, com a Umbanda,

e tinha uma senhora aqui que tinha um terreiro praticamente costa a costa
comigo, que era o Centro Esprita Me Iemanj, da senhora Marlia, que uma
das fundadoras da federao tambm. (...) Bom, nesse perodo de sessenta
at sessenta e sete eu prevaleci nesse centro e em 1967 ns resolvemos
fundar o centro que hoje que eu dirijo que o Centro Esprita Anjo Ismael. (...)
Em sessenta e sete, , a cinco de janeiro de mil novecentos e sessenta e
sete20.

O prprio Sr. Lus nos d informao que na ocasio da fundao de seu Centro, ele
freqentava outra casa de Umbanda, chamada Centro Esprita Me Iemanj, provavelmente, fundada
na dcada de sessenta. Em outro trecho da entrevista o Sr. Lus nos d maiores detalhes de seu
envolvimento com este terreiro:

No espao do meu envolvimento com a Umbanda foi atravs da minha me,

porque minha me era kardequiana, (...) quando eu cheguei de Anpolis, que
eu falei da senhora que estava perto de ns, em sessenta, que tinha o Centro
Esprita Me Iemanj e (...) eu chegava a noite da escola e ia buscar a chave
n, chegava l eles estavam em sesso e aquilo me trouxe assim uma recusa,
n, porque (...) eu e minha me, ns tnhamos o Kardec, hoje o Centro
Esprita Luz e Vida que fica ali na avenida Contorno, onde era de seu Romeu.
[Eu falei:] Uai, me, mas diferente, n, onde a senhora t praticando
diferente, uma coisa muito diferente. E comecei a questionar e comecei a
impor ali uns seis meses. (...) Eu me aproximei ali, fui tentando me aproximar.
E comeava a ficar ali sentado, a eu passei a cambonear, n, a funo
cambonear, que o assistente das entidades, Caboclo, Preto Velho, levar um
cachimbo, levar um charuto, aquele que o confidencial das entidades, n,
aquele que a entidade conversa, explica o que deve ser feito. E naquele
perodo eu fui me adaptando com a Umbanda, n, fui me envolvendo com ela,
fui passando um perodo. (...) Eu estava com dezessete anos quando o mentor
espiritual da Casa, que era o pai Emmanuel, me chamou e me coroou, n, na
Umbanda eu quero que voc assuma a responsabilidade. Ento, eu com
dezessete anos e servia a incumbncia de dirigir a Casa dele. (...) Ento foi
quando em sessenta e sete h um problema no Me Iemanj, l entre eles
mesmo. A eles pararam o templo e foi quando ns samos do templo e fomos
fundar o Anjo Ismael21.

20
Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.
21
Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.
 A descrio do envolvimento de Sr. Lus com a Umbanda demonstra uma transio comum
entre adeptos ou simpatizantes do Espiritismo de base kardecista e da Umbanda, demonstrando que
h um fluxo entre as duas religies, que ao longo da histria tiveram uma forte ligao, como vimos no
segundo captulo. A influncia do Kardecismo para a fundao da Umbanda, e o carter relativamente
aberto de ambas, muitas vezes no exigindo que o freqentador-leigo se torne necessariamente um
adepto da religio, facilita este trnsito.
Em estudo anterior realizado em 2005 na cidade de Goinia (NOGUEIRA, 2005), constatamos
que era bastante comum na Umbanda freqentadores que se diziam catlicos, mas que procuravam a
Umbanda em busca de soluo para algum mal-estar fsico ou psicolgico, conforme conclumos neste
estudo:
A Umbanda, portanto, apresenta uma diferena em relao a outras religies,
e at mesmo em relao ao Candombl. Tal diferena se constitui na no
obrigatoriedade de que o freqentador estabelea um vnculo mais profundo
com a religio. (...) A pessoa pode ir ao centro de Umbanda, conversar com as
entidades, pedir auxlio a elas, sem que seja necessrio qualquer ritual
inicitico [na maioria dos casos], e voltar pra casa sem a obrigatoriedade de
retornar ao centro. Se retorna apenas porque se identifica com o culto ou v
na Umbanda uma ligao maior com o mundo sobrenatural atravs do contato
com as entidades. Mas em nenhum momento lhe exigido que abandone sua
prtica religiosa original para freqentar a Umbanda (NOGUEIRA, 2005, p. 67).

Tal caracterstica pode ser observada tambm nos centros kardecistas, o que faz com que o
trnsito religioso entre estas duas religies, tanto de fiis quanto de centros, como foi o caso da Tenda
do Caminho, se faa constante. Este o caso tambm do Sr. Lus, que vindo de uma filiao
kardecista por parte de sua me, muda para a Umbanda aps conhecer um centro que trabalhava com
esta religio. A mudana, no entanto, no se d de forma fcil, o que percebemos quando ele afirma
que no incio os trabalhos no novo centro lhe trouxeram uma recusa, em decorrncia de sua formao
kardecista. Somente depois de algum tempo de adaptao que ele pde se dedicar aos trabalhos
nesta casa, inclusive fazendo parte da corrente, executando a funo de Cambono, cargo de quem no
incorpora, ou seja, no recebe entidades para atender s pessoas, mas sim ajuda as entidades
incorporadas levando os instrumentos que elas possam necessitar como charutos, velas, bebidas etc.
Aps sete anos trabalhando neste centro, ele resolveu abrir seu prprio terreiro, em virtude de
desentendimentos na antiga casa, que parou de funcionar por um tempo. Assim surgiu o Centro
Esprita Anjo Ismael, localizado inicialmente no Setor Ferrovirio, e mudando depois, na dcada de
setenta, para o Jardim Gois, onde se encontra atualmente. A fundao e a escolha do nome foram
descritas pelo Sr. Lus da seguinte forma:
 Quando ns estvamos formando o grupo, ele [o Caboclo Ubirajara, guia-chefe
do grupo] sentiu que no era um Caboclo de grupo, quer dizer, [de] trabalhos
que ns chamamos trabalhos de quintal, trabalhos s de famlia, n. Ento ele
falou: ou vocs dissolvem o grupo ou vocs me levam para uma casa maior
para que eu possa praticar a nossa caridade. Bom, a ns reunimos no dia
dezenove de Janeiro, num domingo, as dezessete horas, n, a maior parte do
grupo pra escolher [o nome da nova casa]. E ns tnhamos um senhor, j
falecido, o Sr. Sinval, no momento da abertura ele falou: olha, eu vejo a
imagem de um aspecto de um ectoplasma espiritual de um arcanjo, t aqui.
Mas ns no tnhamos contato com anjo, n, e a, bom, a veio aquela idia:
anjo? A, na democracia, fomos para a votao de qual o nome que ia
prevalecer na nossa Casa. E eu fui o nico que votei o nome Centro Esprita
Caboclo Ubirajara, o restante, todos votaram no Arcanjo Ismael, foi o que
prevaleceu, o nome Anjo Ismael na nossa Casa22.

Assim surgia o Centro Esprita Anjo Ismael, fundado por um grupo liderado pelo Sr. Lus
Fernandes Salles. Neste perodo surgiram vrias outras casas de Umbanda na capital goiana, e o Sr.
Lus resolveu convidar vrios representantes e presidentes destas casas para discutirem a fundao de
uma instituio que defendesse os interesses dos Umbandistas. Desse modo, no dia 15 de dezembro
de 1968 aconteceu a I Reunio dos Presidentes de Centros Umbandistas da Capital, como foi descrita
na ata desta reunio, que aconteceu no Salo Nobre da Agremiao Esprita Dr. Adolfo Bezerra de
Menezes, sito rua Contorno, n 93, Bairro Popular, em Goinia. Nesse mesmo local, dezessete anos
antes, havia surgido o ncleo da Unio Esprita Goiana, que mais tarde se transformaria na Federao
Esprita do Estado de Gois (FEEGO).
Participaram desta primeira reunio os representantes de nove casas de Umbanda, sendo
elas: Centro Esprita Anjo Ismael, Agremiao Esprita Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, Centro Esprita
Me Iemanj, Tenda Esprita Trs Poderes, Tenda Humilde Camrio Castelo Branco, Tenda Esprita
Pai Xang, Sociedade Evanglica de Umbanda, Centro Esprita Ogum Iemanj e Centro Esprita Ogum
Beira-Mar. Na ocasio foi eleita uma diretoria provisria para a instituio que viria a ser a Federao
de Umbanda do Estado de Gois, cujo presidente ficou sendo o prprio Sr. Lus.
A segunda reunio foi realizada no dia 26 de dezembro do mesmo ano, e foi apresentado pelo
Sr. Lus um estatuto para a nascente federao. Entre outras coisas, havia uma preocupao geral,
expressa pela declarao do Sr. Francisco Ferraz de Lima, presidente da Agremiao Dr. Adolfo
Bezerra de Menezes, com os Centros que no agem dentro do ritual, tendo alguns que cobram por
intermdio de fichas, o passe recebido, e que uma atitude benfica da federao consistir justamente
em evitar estas faltas23. A Federao, portanto, j nascia com uma incumbncia fiscalizadora, que era

22
Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.
23
Ata Extraordinria de Reunies dos Presidentes de Centros Umbandistas da Capital de 26/12/68. In: 1 Livro
de Atas da Federao Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 15/12/68.
de regular a conduta dos centros e terreiros da capital em relao quilo que era considerado como
excessos, como a cobrana pelos servios espirituais prestados.
Tais preocupaes condiziam com uma tendncia do movimento federativo em todo o pas.
Por ser uma religio que no apresenta um cdigo doutrinrio e ritualstico rgido e fixo, os presidentes
de centros e chefes de terreiros acabam tendo bastante liberdade para criar seu ritual da maneira que
achar melhor. Claro que na maioria das vezes os rituais so realizados tendo como modelos outros
rituais j existentes. Mas no raro, por exemplo, vermos a incorporao de outros elementos a este
ritual, como o caso das religies da Nova Era, j analisados em nosso primeiro captulo.
Assim, h uma gama enorme de prticas ritualsticas singulares dentro do universo
umbandista. E exatamente com um sentimento de unificao desta religio, entre outras coisas, que
surgem as federaes em todo o pas. Inmeras tentativas de criar uma doutrina e uma ritualstica
nica para a religio umbandista foram feitas, como demonstram os congressos de Umbanda
realizados em So Paulo e Rio de Janeiro.
Em 1976 [por exemplo], realizou-se o II Seminrio Paulista de Umbanda, desta
vez com uma ambio maior, a de padronizar as chamadas sete linhas da
Umbanda. (...) Ela no prevaleceu nos terreiros, que continuaram a adotar as
linhas segundo as concepes particulares de seus pais-de-santo. O mesmo
que ocorreu, alis, com a padronizao das aberturas e encerramentos das
giras propostas no I Seminrio (NEGRO, 1996, p. 114).

Tais tentativas de padronizao da ritualstica umbandista, no entanto, nunca vingaram dentro

dos terreiros, que continuavam realizando seus rituais dentro do que os lderes de terreiros e pais-de-
santo consideravam como sendo o correto. Por vezes estas tentativas de padronizao atendiam a
necessidade de moralizar os rituais umbandistas realizados, nos quais eram comuns, por exemplo, a
cobrana dos servios espirituais prestados, ou a utilizao da religio para a obteno de vantagens
pessoais (NEGRO, 1996, p. 118). Essas atitudes eram vistas pela maioria das Federaes como
sendo contrrias verdadeira religio Umbandista, a qual regida pelo princpio da caridade, influncia
esta, alis, que vinha do cristianismo e da prpria doutrina kardecista.
No I Congresso Paulista de Umbanda, por exemplo, realizado em dezembro de 1961, foi
assinada uma resoluo que dizia ser a Umbanda crist, esprita-kardecista, ecumnica e moralizada.
Assim, com sua cristianizao e moralizao, no mais representaria a Umbanda qualquer perigo,
devendo, portanto, serem removidas as restries legais sua prtica (NEGRO, 1996, p. 94). Tais
preocupaes tinham como principal objetivo afastar da Umbanda toda e qualquer prtica considerada
perigosa para a sociedade da poca, e assim conseguir a aceitao social que ela tanto almejava.
A declarao da Umbanda como crist e esprita-kardecista procurava vincul-la s maiores
religies da poca, e que gozavam de uma maior aceitao social. Alm disto, declaravam-na como
ecumnica, movimento que parte da Igreja Catlica e que visa a boa convivncia entre as diversas
religies crists; e o principal: moralizada, o que queria dizer que na verdadeira Umbanda no se
encontravam prticas consideradas amorais, como a realizao de trabalhos espirituais que visassem
prejudicar outras pessoas. Conclua o documento que a Umbanda no representava nenhum perigo
sociedade e, portanto, no tinha porque haver restries sua prtica, j que nesta dcada a
Umbanda continuava sendo perseguida, principalmente pela imprensa, como o jornal O Estado de S.
Paulo, e pelo catolicismo.
Como vimos no segundo captulo, estas iniciativas levaram, por exemplo, ao fortalecimento do
mito fundador da Umbanda, e de sua histria mtica vinculada s religies da lendria Atlntida e da
Lemria, idias que se inseriam no ideal civilizador do Estado Novo, o qual procurava fundar a nova
nao brasileira desvinculada de tudo o que considerava atrasado e brbaro. No seria diferente
com a Federao em Gois, que ao longo de toda sua existncia demonstrava de forma clara sua
preocupao com a realizao, por parte dos terreiros, de prticas consideradas condenveis, e assim
exercia uma fiscalizao constante destes terreiros para coibir tais prticas, como veremos adiante.

Outra preocupao expressa nestas primeiras reunies dos presidentes de Centros de Gois
foi com a existncia de uma Federao na cidade de Anpolis, chamada Federao Espiritualista de
Umbanda Sete Luas Ind Cerami, que segundo informaes fornecidas pelo prprio Sr. Lus F. Salles,
atuava naquela cidade desde a dcada de cinquenta. Infelizmente no conseguimos maiores detalhes
sobre esta Federao, que fora fundada e administrada pelo Sr. Bencio Alves dos Anjos. O Sr. Luiz
afirmou que tal federao no se prontificou a colaborar com nossos trabalhos, e que foi considerada
no tendo os requisitos suficientes24.
Na reunio seguinte, realizada j em 1969, aos cinco dias do ms de janeiro, na sede do
Centro Esprita Anjo Ismael, no Setor Ferrovirio, foi feita a fundao oficial da instituio, com a leitura
do estatuto elaborado pelo Sr. Lus Fernandes Salles, eleito na ocasio primeiro presidente do rgo.
Nascia ali a Federao Umbandista do Estado de Gois (FUEGO), ainda sem sede prpria.
Compareceram reunio presidentes de dezenove Centros Espritas, Tendas e Terreiros de Umbanda
da capital e do interior do estado. A diretoria da Federao era composta de presidente e vice,
secretrios, tesoureiros e um conselho deliberativo e outro fiscal. Ficou decidido ainda que fosse
cobrada uma taxa mensal de cada terreiro filiado, no valor de cinco cruzeiros novos.
A partir deste momento, portanto, esta Federao que surgia assumir a funo de controlar e
ao mesmo tempo proteger os terreiros de Umbanda existentes. Durante toda sua existncia, a atuao

24
Ata Extraordinria de Reunies dos Presidentes de Centros Umbandistas da Capital de 26/12/68. In: 1 Livro
de Atas da Federao Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 15/12/68.
da Federao ser marcada por estas caractersticas, sendo grande causa de conflitos e tenses entre
ela e os seus terreiros afiliados.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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SILVA, Karine Machado. lbuns da Cidade de Goinia: visualidade documental (1933-40). Dissertao
(Mestrado em Histria). Goinia; UFG, 2006.

............................................

Mulheres que seguem a Virgem Maria na Renovao Carismtica Catlica e Mulheres que incorporam
a entidade Pomba-gira nos rituais de Quimbanda.
 Letcia Aparecida Ferreira Lopes Rocha25.
lleticia81@yahoo.com.br

Historicamente, o homem sempre procurou associar sua existncia a algo fora de si,
enigmtico, sagrado, misterioso. Parece haver no recndito de seu ser o desejo de encontrar o
Transcendente, desejo de infinito como coloca Kant, -o destino do homem o infinito. Talvez, seja
este desejo a causa de muitos pensarem que a funo da religio mediar, ligar o homem ao
Transcendente, numa possvel relao imanente e transcendente, que envolve as seguintes
dimenses: psquica, intelectual, fsica, afetiva e religiosa. Esta relao imanente (dentro) e
transcendente (fora), ao nosso ver compe e caracteriza o comportamento religioso do ser humano.
esta realidade que torna possvel ao homem viver uma experincia mstica religiosa no mbito das
religies.
Neste sentido, o homem, desde tempos imemoriais, coloca a responsabilidade da sua prpria
existncia num ser maior, isto , que o transcende bem como transcende o mundo. Em algumas
religies, faz parte desta relao relacionar-se com personagens do imaginrio religioso, ou seja,
homens e mulheres que em vida experimentaram a realidade humana na terra, como qualquer outro
ser, mas que acreditam os adeptos, aps morrerem, se encontram no cu (para o cristianismo) ou
mesmo em processo de evoluo experimentam reencarnaes (religies medinicas como as afro-
brasileiras e o Kardecismo).
Neste texto vamos ater a ateno a duas personagens populares deste mundo sagrado, a
Virgem Maria (no movimento catlico, denominado Renovao Carismtica Catlica e a entidade
Pomba-gira (nos rituais de Quimbanda). Percebemos que ambas so bastante cultuadas no meio
popular. Para entender esta devoo apresentaremos dois segmentos religiosos para contextualizar a
ao das duas personalidades: A Renovao Carismtica Catlica e a Umbanda.
A Renovao Carismtica Catlica (R.C.C) tem incio na dcada de 1960 nos Estados Unidos
e logo trazida para o Brasil. um movimento de cunho conservador, que valoriza o milagre,
escatologia (cu e inferno), curas divinas, prticas piedosas, curas e libertao da pessoa (traumas de
nvel psquico, afetivo-sexual, espiritual), entre outros. fortemente combatido por alas mais
progressistas do meio eclesial (Teologia da Libertao), que defende uma igreja comprometida com os
pobres. Em contrapartida, encontra boa aceitao entre a populao pobre, carente afetivamente e
economicamente, e a classe mdia que busca alvio para as tenses do dia-a-dia.

25
Acadmica do 3 perodo do curso Cincias da Religio- UNIMONTES. Bolsista de iniciao cientfica
PROBIC-Programa Institucional de bolsas de iniciao cientfica -UNIMONTES/ FAPEMIG-Fundao de
Amparo a pesquisa de Minas Gerais.
 Os Carismticos (termo utilizado para chamar os adeptos), so marcados pela converso de
vida, para eles h uma renovao do prprio ser a partir do momento em que aderem ao movimento.
Segundo eles, so renovados pelo Esprito Santo para ser um novo homem e uma nova mulher.
Neste movimento a figura da virgem Maria um cone a ser seguido pelas mulheres,
ressaltando que em todo o cristianismo catlico ela importante. Segundo relato bblico (Lc. 1,26:38),
Maria uma jovem, pobre, virgem, que estava prometida em casamento a Jos. Disse sim aos
desgnios de seu Deus e tornou-se a me de seu Filho, por obra do Esprito Santo. Mostrou-se forte,
corajosa e fiel (na tradio judaica o adultrio era severamente punido, a pessoa que cometesse
poderia ser condenada a morte em praa pblica), ao trazer em seu ventre aquele que seria o
Salvador. Foi uma mulher tipicamente de seu tempo, passiva, paciente, me, zeladora do lar,
submetida estrutura patriarcal vigente, onde a mulher era mera reprodutora e objeto de prazer.
Acreditamos que todas estas funes impostas mulher judaica perpetuaram bem como configuraram
um estilo feminino cristo de ser e atuar na religio (em especial na Renovao Carismtica Catlica) e
na sociedade, o que possivelmente deixou marcas na personalidade a ponto de comprometer a
sexualidade feminina.
Nesta perspectiva bblica, a filsofa Marilena Chau (1984) critica a sexualidade abordada a
partir da tica crist catlica ao chamar ateno para questes como bulas e encclicas papais
proibindo os anticoncepcionais, condenando o aborto, o adultrio, a homossexualidade e o divrcio.
Percebemos que esta viso rigorosa da sexualidade na Igreja e mais acentuada na R.C.C, procede
dessa vivncia considerada pura, signo da virgem Maria que viveu num contexto estritamente
patriarcal, sem jamais romper com a estrutura dominante. Na cultura judaica era permissvel ao homem
exercer a supremacia em relao mulher, pois ele era um ser considerado superior, portanto, cabia a
condio feminina ser submissa.
O sexo masculino na R.C.C tem um papel que evidencia e ratifica o seu domnio, fruto desta
cultura judaico-crist: viver racionalmente exercendo o poder, cumprindo o dever de ser chefe de casa,
contribuindo na procriao. chamado assim como a mulher, a viver a castidade (abstinncia sexual),
esta prtica o smbolo da R.C.C.. Viver casto a lei imposta a toda pessoa adepta. Para eles, a
relao sexual s deve acontecer no casamento, com a finalidade de procriar, jamais ela deve ser
usada para o prazer. A pessoa que pratica o ato sexual comete um grave pecado, perante Deus e a
Igreja.
Todavia, o homem, por questes culturais vive com mais liberdade a sua sexualidade, ao passo que a
mulher reprimida. Para Freud (1905), a mulher foi vtima de uma atrofia cultural, que possivelmente a
levou a represso, segundo ele, a mulher em parte por causa da atrofia cultural, tambm por sua
discrio e insinceridade convencionais, permanece envolta numa obscuridade impenetrvel.
Contrapondo a teoria freudiana, a intelectual e feminista Rose Marie Muraro critica a sexualidade
masculina e eleva a feminina por ser mais complexa. De acordo com ela:
sexualidade masculina e a feminina, a masculina como sexualidade
dominante e a feminina com distinta daquela com elementos muito mais
complexos em termos antomos-fisiolgicos, mas que talvez, por isso mesmo,
foi tambm mascarada e obscurecida pela cultura e a sexualidade dominante,
mas que em si, detm o controle ltimo sobre os destinos da reproduo da
espcie e, portanto do prprio sistema dominante.(Muraro, 1996, p.21).

Enfim, as mulheres desse movimento so a reproduo de uma sociedade marcada pelo

machismo e que busca na figura da virgem Maria, modelo mximo de castidade e pureza, a fora e o
consolo para lidar com os infortnios gerados por esta sociedade.
Entretanto, no so todas as religies que possuem uma viso to rigorosa da sexualidade
feminina. Em oposio a R.C.C, temos as religies de matriz afro-brasileira, neste texto a umbanda,
onde a sexualidade e outras dimenses do ser humano so voltadas para a realizao da pessoa,
portanto, so religies que em certa medida possibilitam a liberao dos desejos humanos.
Explicitaremos a Umbanda para contextualizar a atuao de Pomba-gira nos ritos e, por conseguinte,
na vida de mulheres que a incorporam.
A umbanda uma religio puramente brasileira em sua formao, consolidao e
desenvolvimento. Constitui-se de vrios elementos das religies j existentes no Brasil. De acordo com
Assuno (2006), as mudanas scio-econmicas ocorridas na sociedade brasileira a partir da dcada
de 1920, ou seja, perodo de transio da sociedade agrria, tradicional, para a sociedade moderna,
urbana e industrial.
Todos esses fatores foram decisivos para a criao da umbanda. Desta forma, ela se
desenvolve com seus ritos e prticas prprias, dando nfase e respaldo a grupos culturais regionais
(cablocos, preto-velho, baiano, marinheiros) que foram marginalizados em nossa sociedade.
De acordo com Reginaldo Prandi a umbanda se divide em duas linhas distintas, bem e mal.
Sobre esta diviso, cita Prandi (1996):
a umbanda se divide numa linha de direita, voltada para a prtica do
bem e que trata com entidades desenvolvidas, e numa linha de esquerda a
parte que pode trabalhar para o mal, tambm chamada quimbanda, e cujas
divindades, atrasadas ou demonacas, sincretizam-se com aquelas do inferno
catlico.

desse universo de esquerda que a entidade Pomba-gira se faz presente com suas caractersticas e
preferncias que difere de regio para regio.
Sendo assim, preciso contextualizar a umbanda considerando a regio. No serto norte-
mineiro, por exemplo, h peculiaridades nos rituais de umbanda e sua linha, a quimbanda que pode
ser, inclusive, considerada independente, isto , uma outra religio. Desta forma, inferimos que na
regio a quimbanda torna-se dissidncia da umbanda, na medida em que esta trabalhada nos
terreiros ganhando forma e um estilo propriamente sertanejo, o que possvel visualizar uma nova
religio.
Esta especificidade sertaneja foi amplamente discutida por ngela Cristina Borges em sua
dissertao de mestrado, sobre a Umbanda Sertaneja. De acordo com ela:
A trade, umbanda, quimbanda e candombl acena para institucionalizao de
uma nova religio. Foi detectado no imaginrio religioso dos adeptos onde a
trade uma realidade, um deslocamento metafsico de carter espiritual, ou
seja, uma nova viso de espiritualidade emergiu da coexistncia destas religies
que passaram a ser vistas como energias (Borges, 2007, p.16).

Desta forma, encontramos em vrios terreiros o toque das trs energias, possibilitando-nos a
percepo de um novo que est surgindo no espao sertanejo. E neste espao que a entidade
Pomba-gira se manifesta e vem trabalhar para aqueles, sobretudo, aquelas que se entregam aos seus
cuidados.
A personalidade Pomba-gira tem uma histria que remonta o sculo XVIII. Prandi (1996)
pontua que, Pomba-gira o esprito de uma mulher (e no orix) que em vida teria sido uma prostituta
ou cortes, mulher de baixos princpios morais, capaz de dominar os homens por suas proezas
sexuais, amante do luxo, do dinheiro e de toda sorte de prazeres.
Neste sentido, Pomba-gira o smbolo da sensualidade, do prazer, e da alegria extravagante.
uma figura popular na crena e devoo do povo, e muito requisitada para resolver assuntos
amorosos e sexuais. A verdade que ela est ligada aos prazeres almejados pelos seres humanos
(poder/ dinheiro), para ela no h limites para os desejos da pessoa, tudo possvel. Por isso, as
mulheres que a incorporam, so mulheres intrpidas, audaciosas, vivazes, amantes. Na personalidade
Pomba-gira, no h unidade, e sim diversidade. Sobre isso, ainda cita Prandi (1996): Pomba-gira
singular, mas tambm plural. Portanto, elas so muitas para acolher e atender as solicitaes das
pessoas que recorrem a elas.
Entendemos que tanto o catolicismo quanto a Umbanda possuem um modelo feminino ideal a
ser seguido pelas adeptas. No catolicismo (Renovao Carismtica Catlica), Maria que sinnimo de
bondade, ingenuidade e pureza, torna-se o modelo e fonte para as mulheres, que buscam em sua
conduta de vida o modo certo de agradar seu Deus e possuir assim o reino do cu. Em conversas com
mulheres da R.C.C, podemos perceber o que representa seguir a virgem Maria e o que decorre desta
adeso em termos de afetividade e sexualidade. Descrevemos alguns relatos:
Eu sou escrava de Jesus pelas mos de Maria. E ao perguntar por que se considera escrava, ela me
responde: escravo no pergunta, s obedece, essa minha atitude todo dia.
Outra disse: Com Maria chego mais rpido a Deus... Sem ela teria que fazer muitas
mortificaes.[...]
Esta outra disse: [...] procuro ser como ela, no jeito de ser, andar, falar, comportar, vestir... Dilogo
com ela todo dia e ela me fala, eu acredito, ela me fala
Uma outra ainda cita: Tento est fora do mundo, para me livrar das tentaes. E ao perguntar quais
as tentaes, responde: da masturbao, fornicao, de todo mau pensamento e ao.
Concone (2001), ao relacionar a verso feminina de Exu (Pombagira) com a subalternidade da
mulher, pensa num resgate enquanto mulher, ou seja, possvel dimenso simblica como responsvel
pela sua prpria sexualidade. Diante do exposto, Pomba-gira o modelo digno de mulher que a
umbanda estabelece para suas adeptas seguirem e deixarem-se conduzir, para isso, ela vem libertar a
mulher de suas amarras e, sobretudo, daquelas que a impede de viver plenamente a sua sexualidade.
Conversamos com mulheres nos rituais, que estavam sob a manifestao da entidade Pomba-
gira, e depois conversamos com as mesmas em seu estado normal de conscincia. Ao receberem
espritos de Pomba-gira, essas mulheres mostram sensualidade, desejo, coragem, dizem o que
pensam (s vezes at de forma vulgar), danam, gritam, cantam, bebem, fumam. H uma transgresso
e liberao da sexualidade nesses rituais.
Aps esse pice sagrado, conversamos com algumas:
A moa Maria Molambo me ajuda nos momentos difceis de minha vida, s tenho a agradecer.
Ofereo o que tenho de melhor para minha Pombagira ela merece, to bem no trabalho e no amor, e
isto porque tenho a proteo dela.
Meu marido me deixou e eu sofri bastante [...], graas a Maria, ela me deu fora e superei. Hoje estou
morando com outro homem.
Aludimos enfim que a ao que a personalidade Pomba-gira exerce sobre as mulheres que a
incorporam, imprime uma marca indelvel em suas vidas e, em especial, na sua sexualidade.
Nos rituais observados de ambos os segmentos, notamos um nmero considervel de
mulheres, de todas as idades e nveis sociais. A maior procura para resolver problemas na rea
sentimental e financeira. Neste sentido, as mulheres confiam suas vidas a proteo dessas
personalidades. Diante da entrega que fazem, procuram identificar-se com as mesmas.
De fato, h muitas diferenas entre essas mulheres, no tocante a vivncia da sexualidade e
outros aspectos no menos importantes. Enfim, todas essas mulheres so frutos de uma mesma
sociedade patriarcal, que no as privilegiaram em termos de igualdade e poder, cabendo a elas o papel
de sexo frgil.

CONSIDERAES FINAIS:
 interessante observar a relao afetiva (confiana, amizade, reciprocidade, respeito, zelo...)
que se estabelece entre tais mulheres e as respectivas personagens sagradas. Uma vez que essa
relao ultrapassa o plano das idias, podendo ser uma experincia indizvel.
Esta proximidade ao nosso ver, possibilita mudanas subjetivas, particulares e singulares, que
trazem como conseqncia, alteraes no comportamento social, moral e religioso. As mudanas de
comportamento so sentidas pelas adeptas como algo importante e valioso para suas vidas. Estas
alteraes e identificaes (com as personagens expostas) so vistas pelas mulheres como algo
positivo, nem o rigor excessivo da Renovao Carismtica nem a liberdade que oferece a umbanda
motivo de questionamentos. Para elas, o que importa estar em harmonia e ser protegida por estas
figuras.
Destacamos deste estudo que as mulheres de ambos os segmentos buscam, acima de outros
fatores, encontrar-se consigo mesmas. Em certa medida, estes locais tornam-se refgio para as muitas
mulheres de nossa sociedade, vtimas do peso do machismo.
Muraro(1996), ao contestar o machismo dominante em nossa cultura, aponta caminhos e luzes
ao dizer que, a sexualidade feminina carrega em si e detm o controle da reproduo humana. Mas
no restringe a sua afirmao a mera reproduo, e sim ao que representa na atualidade o papel da
mulher, em termos de atividades profissionais e econmicas, envolvimentos em funes que antes
cabia a sexualidade dominante, e toda sua desenvoltura poltica, social, cultural e tambm religiosa.
Desta forma, as religies deveriam abrir espao para um dilogo eficaz ao que concerne vida
afetivo-sexual feminina, que no tenha ares de proibio. Assim como detectou e criticou Chau (1984),
alguns assuntos abordados pela Igreja Catlica. H reducionismos que no expressam e no
explicitam essas questes, deixando abertos espaos para que grupos com uma viso conservadora
imponham sua lei. Neste caso, a Renovao Carismtica Catlica, que de um certo modo, silencia
sobre estas questes, ou se fecha debaixo do manto sagrado da virgem Maria. Enquanto que a
umbanda, em funo do transe induzido, conduz as mulheres a estes momentos considerados mgicos
e fonte de libertao da sexualidade feminina.

Referncia

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Da evangelizao das almas evangelizao das culturas - o projeto de inculturao da f e o

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Maria da Consolao Lucinda26

lucindamc@oi.com.br

O Conselho Pontifcio da Cultura (1999) afirma, nas linhas de aes para uma pastoral da
cultura, que o processo de encontro e comparao com as culturas uma experincia que a Igreja
viveu desde os comeos da pregao do Evangelho (Fides et Radio, n. 70). Adverte, porm, que a
mensagem deve ser direcionada no sentido de evangelizar as culturas. De acordo com o mesmo
documento, a evangelizao das culturas a mesma das mentalidades, dos costumes, dos
comportamentos.27 Tomando estas afirmaes como inspirao e ponto de partida, o propsito do
presente trabalho apresentar descritiva e interpretativamente alguns aspectos da experincia de
inculturao da f catlica e evangelizao das culturas na diocese de Valena, estado do Rio de
Janeiro.

26
Doutoranda no PPGAS/Museu Nacional/UFRJ; Bolsista IFP-Fundao Ford
27
Segundo o documento se as culturas so, na sua totalidade, compostas de elementos heterogneos, instveis e
passageiros, a primazia de Cristo e a universalidade da sua mensagem so, entretanto, fonte inesgotvel de vida e
de comunho.
 A experincia em questo se desenvolve fundamentalmente atravs da pastoral do negro28 e
praticantes do catolicismo popular 29, notadamente aqueles com algum tipo de interao com terreiros
de Umbanda da cidade. O inventrio dos aspectos a serem abordados resulta da observao-
participante levada a efeito ao longo de seis meses primeira fase da minha pesquisa de campo na
cidade. Ainda, ser computado como material de apoio a elaborao da descrio publicaes de
carter informativo veiculadas localmente e aquelas de cunho teolgico-doutrinrio, baseada e
inspirada nos documentos do Conclio Ecumnico Vaticano II30.
Visando alcanar tal propsito, destacarei alguns fatos relativos ao processo de fundao da
cidade, salientando o destacado papel que a Igreja Catlica desempenhou ao longo do mesmo31. A
instituio, representada por um padre designado como missionrio, foi convocada a reunir em
aldeamentos os agrupamentos de ndios que habitavam a regio, sendo convertidos na primeira
populao alvo da catequese catlica.
Tambm, buscarei apontar elementos relativos ao papel da instituio na contemporaneidade,
assinalando, no plano das aes e do discurso, continuidades em relao ao que tratarei como modelo
tradicional, na perspectiva da durao, no obstante as mudanas ocorridas ao longo do tempo
expressas nas posturas, nas atitudes e nos comportamentos de parte significativa dos agentes que
atuam em nome da instituio.
As idias de mudana em relao ao projeto evangelizador, consideradas no discurso
institucional, tm como principal suporte os documentos elaborados a partir das recomendaes do
Conclio Vaticano II (1963) um marco de mudana no interior do Catolicismo, principalmente nas
recomendaes sobre liturgia, com enfoque no conceito teolgico de inculturao e na noo de

28
Ao longo do texto empregarei tanto esta forma conforme descrita no site da Diocese de Valena quanto
quela utilizada pelos agentes que a integram, a saber pastoral afro. Em vrios documentos e quadros dispostos
no Memorial Afrovalenciano Miguel Tomaz, a forma encontrada Pastoral Afro-descendente Miguel Tomaz.
Na pgina da CNBB (Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil) encontramos tambm a expresso pastoral
afro.
29
A noo de catolicismo popular est empregada no sentido de uma religiosidade que envolve elementos
referidos ao universo do Catolicismo, embora no oficialmente regulamentada pela Igreja.
30
O Conclio Vaticano II, edio da Assemblia Catlica realizada para fins doutrinrios e disciplinares,
reunindo bispos, prelados e outros religiosos realizado entre outubro de 1965, props alteraes profundas na
doutrina e na disciplina da Igreja Catlica. O Conclio teve ndole eminentemente pastoral visando vida crist
em vez de se voltar para definies de f ou de moral.
Renovou a liturgia, que ganhou estilo mais comunitrio e acessvel(a clebrao passava a ser na lngua nativa e
no mais em latin, e o sacerdote passaria a se posicionar de frente para os demais fiis); reafirmou a Igreja como
sacramento; abriu para os demais cristos (protestantes ortodoxos e outros) que no se achavam em plena
comunho com a Igreja; reconheceu os elementos positivos das religies no cristos; defendeu a liberdade
religiosa que significa o direito inerente a todo homem, de formar livremente sua conscincia diante de Deus e
da f; divulgou a tomada de posio da Igreja frente s diversas facetas do mundo: famlia, poltica, economia,
paz e guerra. (Texto que consta da exposio permanente no Museu de Arte Sacra, Catedral de Nossa Senhora
da Glria).
31
Os aspectos apresentados foram selecionados de forma parcial e de modo interessado, no resumem, portanto
o processo histrico de fundao da cidade e a importncia da instituio no mesmo.
evangelizao das culturas32. Os pontos destacados sero aqueles relativos a importncia do conclio,
a ttulo de ilustrao da mudana na forma da igreja pensar e desenvolver seu projeto evangelizador no
presente sculo, podendo significar uma ruptura em relao ao passado33.
O modo de lidar com as manifestaes de religiosidade popular - manifestaes estas que, de
certo modo, configuram uma das caractersticas significativas da forma como a religio se constituiu no
contexto do municpio consiste, em termos da concretizao da proposta, a nova prtica institucional.
Embora o fenmeno eclesistico no esteja no centro de interesses deste trabalho, seguirei
RUFINO (2002:24) no que concerne ao tema da durao na perspectiva do Catolicismo. Conforme
suas palavras, preciso que se procure um sutil equilbrio entre um sentido de continuidade e dilogo
entre processos da Igreja de hoje e de ontem e um sentido de ruptura, que nos permita perceber a
novidade de certos eventos.34
A orientao pastoral do negro, feita por um proco da cidade, constitui um fato marcante na
dinmica das relaes entre a igreja catlica e a comunidade e se mostra fundamental para o
processo de elaborao das propostas de ao e organizao de atividades e uma fora em termos
institucionais.35 A celebrao de missas inculturadas ou missas afro, representa um momento
significativo dessa dinmica pois atualiza a proposta de evangelizao das culturas e permite a
sobreposio de elementos relativos ao repertrio cultural afro-brasileiro de acordo com as normas da
igreja36 e o lugar da catequese por excelncia.

1. O catolicismo em Valena ontem

32
Contemporaneamente, o documento final da V Conferncia Geral do Episcopado Latino Americano e do
Caribe, tambm denominado Documento de Aparecida (2007) tem se convertido em importante referncia para
uma leitura atualizada das recomendaes conciliares.
33
As principais referncias sobre o termo inculturao foram TEIXEIRA (2006), RUFINO (2002) e MIRANDA
(2001)
34
Em uma nota de p de pgina o autor cita GEREMACK (1988:163, apud RUFINO, 2002) assinalando sobre o
tema: (...) Referindo-nos a esta longa trama temporal, no encontramos uma srie de mudanas na
continuidade, mas uma pluralidade descontinua de fenmenos, de processos, de modelos. Igreja primitiva e
Igreja tridentina, Igreja opulenta, Igreja inserida na ordem dominante, a Igreja revoltada ou contestatria, a da
aliana entre o trono e o altar e a da luta contra a opresso. A proposio do autor faz lembrar de certo modo as
observaes de DELEUZE e GUATTARI de que (...) quando a religio se constitui em mquina de guerra,
mobiliza e libera uma formidvel carga de nomadismo ou de desterritorializao absoluta, (...); enfim, volta
contra a forma-Estado seu sonho de um Estado absoluto. Plat Tratado de nomadologia a mquina de
guerra a respeitos das linhas
35
O destaque ao apoio deste padre decorre principalmente do fato dele ter incentivado formao da pastoral na
cidade, pelo vnculo afetivo que mantm com aquele que sonhou e articulou a pastoral do negro em Trs Rios
a quem chama carinhosamente pai espiritual, pois foi seu coroinha quando criana. Mas, este tratamento
especial dispensado ao sacerdote negro, ancio, desencadeia afinidades e lealdade por parte de alguns agentes
que, poder-se-ia dizer, capitalizam politicamente a relao.
36
Conforme o boletim Catedral informativo da Parquia Nossa Senhora da Glria, Out/Dez. 2006, Ano V, N
19
 O enquadramento temporal das idias, questes e situaes a serem apresentadas ser feito
de modo diacrnico e sincrnico, simultaneamente. Antes de apresentar os pontos que serviro de
apoio para as consideraes dos aspectos sobre o papel do Catolicismo, no que concerne sua tarefa
evangelizadora, um ponto a se ter em considerao a configurao da populao em meio qual a
Igreja atua.
No sculo XIX, principalmente em virtude da preocupao da administrao colonial com o
territrio em que uma populao indgena habitava na regio do Vale do Paraba, Sul Fluminense, um
projeto missionrio foi implementado visando pacificar os ndios e exercer controle sobre a rea37.
No sculo XX, nos primeiros anos da dcada de 1980 surge o embrio da primeira pastoral do
negro ou pastoral afro na Diocese de Valena.38 A pastoral do negro s surge na cidade de Valena,
de fato no distrito sede , no incio da presente dcada39. Em meio ao laicato, que no Brasil tem
significativa importncia, a pastoral se estabelece, de certo modo, lembrando que na histria do
Catolicismo no Brasil no podemos deixar de mencionar o papel exercido pelos integrantes de
irmandades e confrarias. As irmandades, muitas delas ainda preservadas em algumas regies, como
nas cidades do Rio de Janeiro e Salvador, por exemplo, funcionaram como espaos importantes de
sociabilidade para representantes do segmento negro da populao, mesmo depois da abolio da
escravatura40. A pastoral do negro, tal como as irmandades e as confrarias, foi constituda com o aval
institucional, e consta, inclusive, no organograma da instituio em nvel nacional. Neste sentido, pode
ser pensada como uma variao contempornea da forma como a instituio se atualiza e procura
incorporar temas e situaes de seu tempo.

1.1 A catequese dos Coroados

A histria da fundao de Valena teve incio entre o final do sculo XVIII e o princpio do
sculo XIX e profundamente marcada pela atuao da igreja catlica. O Catolicismo desempenhou

37
Conforme sintetizado em IRIO (2007[1933]) Aldeia da Freguezia de Valena estavam destinadas para
Vila dos ndios Coroados por ordem rgia de 25 de agsto de 1801, conforme se enuncia no decreto de 26 de
maro de 1819. (...), de proceder civilizao dos ndios da Aldeia de Valena, promovendo o seu povoamento.
(Dados referidos a Revista do Instituto Histrico e Geogrfico do Brasil). A respeito da ocupao do territrio e
da formao da paisagem social de Valena, ver tambm SILVA (2008).
38
Um pequeno nmero de catlicos, em Trs Rios, orientados pelo atual capelo da Igreja Rosrio, comeou a
organizar atividades para debater a problemtica da discriminao racial na cidade, assessorados por um padre
jesuta, identificado como negro pelo referido capelo, professor da Pontifcia Catlica do Rio de Janeiro.
Tambm teriam participado em eventos formativos realizados em So Paulo, ento, o centro das principais
discusses e atuaes em torno da questo da presena do segmento negro na Igreja Catlica. No obstante tudo
isto, a pastoral em termos da atuao contnua - com mais longevidade na diocese a de Sapucaia que este ano
comemorou 25 anos de organizao. Ainda a respeito desse tema, ver DAMASCENO (1990).
39
Os municpios que integram a Diocese de Valena so: Valena, Vassouras, Rio das Flores, Miguel Pereira,
Paty do Alferes, Trs Rios, Levy Gasparian, Sapucaia e Paraba do Sul.
40
Conforme BRANDO, 1992::46-47
destacado papel na construo da cidade que, a partir do aldeamento dos grupos indgenas
denominados genericamente Coroados participantes ativos na edificao das primeiras capelas do
povoado, do cemitrio e outras obras de abrigos e habitaes. O aldeamento de certo modo consistiu
em uma das estratgias empregada pela administrao colonial empregou visando o controle e a
civilizao dos ndios cuja convivncia com os habitantes das sesmarias da regio ia se tornando
insuportvel. (...). Os Coroados invadiam lavouras, principalmente de milho, trazendo grande prejuzo
aos fazendeiros41, conforme a histria local.
Juntamente com a catequizao se deu a construo das capelas, que correspondem a atual
Catedral de Nossa Senhora da Glria e a Igreja de Santo Antnio do Rio Bonito, a primeira localizada
no distrito sede do municpio e a outra, em Conservatria, Parquia do distrito. As obras foram
executadas tambm com a ajuda de mo de obra de escravos42, mas, as referncias mais
recorrentes so sobre os ndios. Por exemplo, no Museu de Arte Sacra, mantido nas dependncias da
Catedral, encontra-se em exposio a primeira pia batismal da ento capela dos ndios e que foi
utilizada no rito sacramental dos primeiros ndios catequizados43. A atuao da Igreja se constituiu um
dos traos definidores do processo disciplinador pretendido pela administrao colonial.
A partir do desenvolvimento desse projeto, destinado inicialmente aos Coroados e
posteriormente estendido aos pretos - escravos e forros introduzidos na regio ao longo das fases
subseqentes de seu povoamento - deu-se o processo de crescimento da cidade44.

1.2. A igreja dos homens pretos

Registros, informaes e fontes sobre o projeto de evangelizao dos denominados homens de

cor ou homens pretos45, se existiram ou existem em Valena, esto fora de alcance para a realizao
de pesquisas. No obstante o silenciamento, possvel encontrar indcios, nos fragmentos das marcas
do passado, inscritas em suportes materiais da memria, mostrando a subordinao moral e espiritual

41
IRIO (2007[1953])
42
Idem
43
Conforme DAMASCENO (1978, apud IRIO) o primeiro livro de registro de batizados tem data de 1809 e
nele se constata que 59 pessoas foram batizadas, dentre as quais 42 ndios. O autor ressalta que o assentamento
de batismo do cacique Tanguar, chefe dos ndios Coroados, o qual recebera, na pia batismal, o nome de
Hiplito se encontra no mesmo livro.
44
A expanso e o crescimento da cidade foram decorrentes principalmente do fato de ter se constitudo uma rota
de escoamento das riquezas que vinham de Minas Gerais para o Rio de Janeiro e tambm de abastecimento
mtuo entre as mesmas (...). (LYRA, 2006:10)
45
Aqui tambm tratados por escravos e ex-escravos, seguindo designao corrente e empregada em funo da
posio dessa categoria na estrutura ocupacional da sociedade, de regime econmico fundado no trabalho
escravos.
desse segmento instituio. Os livros de batismo da Catedral so exemplos de que os pretos livres e
ou escravizados recebiam ao menos um dos sacramentos da Igreja46.
Com o tempo, o segmento negro da populao passou a constituir o pblico-alvo do projeto
evangelizador da Igreja. O controle deixou de ser sobre a alma e a cultura tornou-se o lugar
privilegiado da ateno. A ruptura em relao ao passado se caracteriza, na perspectiva institucional,
pela substituio do proselitismo religioso pela idia de inculturar a f. Tal mudana responde aos
processos endmicos e histricos que afetaram a imagem e a estrutura da instituio. O credo
catlico, mesmo como dimenso majoritria na vida cultural da cidade, nunca escapou da influncias
de outras tradies.
As prticas religiosas de matriz afro-brasileira fazem parte do repertrio cultural da cidade
desde a formao dos primeiros ncleos de populao negra. Analisando o engendramento das
comunidades de senzalas em torno das razes da insurreio quilombola de Vassouras, na dcada de
30, no sculo da fundao de Valena, GOMES (2006, 213) assinala a existncia de aspectos
religiosos e significados culturais reinventados envolvendo feiticeiros na gestao e na organizao de
uma revolta e fuga coletiva rumo a um quilombo. A proximidade geogrfica entre Valena e Vassouras
permite que se formule a hiptese de um possvel impacto dos levantes e fugas de escravos de
vassouras sobre a escravaria em Valena. Permite tambm a suposio da existncia das mesmas
prticas mgicas na cidade.
A linguagem utilizada para designar a influncia de formas no catlicas de prticas religiosas
na dinmica da sociedade valenciana, no sculo XIX, aponta para a presena de manifestaes de
uma religiosidade popular simultnea ao catolicismo na cidade. A literatura local sobre eventos tais
como a construo da Igreja do Rosrio assinala, por exemplo, a existncia de Congadas e Marujadas
fazendo parte de eventos festivos, conforme lembrado por IRIO (2006 [1953]):
Marujadas e congadas eram festas populares, inspiradas em costumes
africanos. Nos dias da festa de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito
eram o complemento que atraa a ateno da sociedade valenciana.

Essas duas expresses culturais, bem como o Caxambu tambm conhecido como jongo -
so portadoras de fundamento religioso e, no apenas catlico. Caberia indagar sobre as repercusses
dessas manifestaes populares correntes na cidade. A marujada, por exemplo, foi recuperada por
uma integrante da pastoral do negro e introduzida, parcialmente, nas celebraes das missas
inculturadas.

46
A pesquisa de campo no prescindiu da pesquisa em arquivos como condio para a obteno de dados e
informaes a este respeito.
 Em outro sentido, a construo da capela dedicada Virgem do Rosrio, em Valena, tem
conexes com a devoo na situao de dispora, mas no seria especfica das relaes sociais
engendradas pela colonizao. No entanto, ao iluminar este acontecimento, em seus diferentes
momentos, encontramos os componentes que destacam importantes aspectos relacionados com as
prticas sociais de escravos e ex-escravos, e como o culto Nossa Senhora do Rosrio dos Homens
Pretos se apresenta como uma pea de mosaico que ajudaria na constituio, ainda que parcial, do
esboo da imagem do que teria sido o conjunto dessas prticas.
A tradio de constituir irmandades foi introduzida em terras coloniais tanto quanto o culto
Nossa Senhora do Rosrio, por missionrios. A penetrao da devoo Virgem no Brasil colonial
teria sido decorrente de dois fatores importantes: o primeiro concerne ao fato do culto ter sido
introduzido em algumas sociedades africanas antes do processo de colonizao portuguesa na
Amrica47; o segundo diz respeito ao aspecto social e previdencirio das irmandades como a
possibilidade de garantir enterros dignos, dar assistncia aos necessitados, organizar peclios e vrios
outros tipos de auxlios mtuos, cuja realizao demandava vnculo com a nica instituio que tinha
respaldo poltico e social para tal empreendimento: a Igreja.
possvel que tenha existido uma irmandade de negros, ao menos uma proposta de formao
de uma, em Valena. No entanto, no existem fontes, registros ou documentao disponveis e de fcil
acesso que permita qualquer considerao a este respeito.
A pesquisa nos arquivos da Catedral com a finalidade de encontrar referncias sobre a obra da
Capela do Rosrio, concluda em torno de 1848, mostrou-se infrutfera. Quanto a existncia de uma
irmandade dos homens pretos o que se tem o mais completo silenciamento. Esta falta de indcios foi
tambm notada por Silva (2008) que ao investigar o arquivo da Cria Metropolitana do Rio de Janeiro -
onde estariam, supostamente, registros, documentos e materiais da Igreja de Valena, conforme dito
pelo atual bispo da cidade - com a finalidade de encontrar registros a respeito de uma hipottica
irmandade dos homens pretos na cidade, no encontrou referncias, inclusive, sobre a construo da
capela. As lpides da capela so o nico registro de poca que se pode acessar.

2. Simultaneidades e agncia sincrtica

Em se tratando da transformao atualizadora do universo religioso no Brasil, a religio

catlica se mostraria aberta capacidade de ajustamento aos novos tempos, embora seja a que

47
Outras civilizaes, como a indiana, tambm fazem uso de objetos com o sentido igualmente de auxlio em
oraes e rezas. Na frica, o Rosrio parecido com o Masbahan (objeto usado para auxiliar na contagem das
vezes que uma orao de louvar Alah proferida, na devoo islmica)
mais perde fiis para as outras. A convivncia atual de vrios estilos de ser catlico e a subsistncia
de modalidades de tendncias, consideradas de difcil integrao no corpus de doutrina, gestos e ritos
de uma mesma religio, de uma mesma igreja seriam tambm aspectos caractersticos dessa religio.
O catolicismo popular, neste sentido, possui tantos matizes quantas so as culturas em que vivem as
suas pessoas reais.48
certo que essas afirmaes fazem sentido, mas no que concerne especificamente a igreja de
Valena, a caracterizao poderia sofrer alguma modulao. Concordando ou no que essa a
instituio, a populao da cidade majoritariamente catlica. A idia de mltipla presena nas
culturas e comunidades locais onde se encontra estabelecida se caracteriza pela possibilidade de
variao de opes, escolhas e atribuies diversas de sentido religioso faz sentido em termos da
anlise sociolgica da religio49. Tratando a questo da inculturao na tica da pastoral indgena,
RUFINO (2002: 16-17) ao se referir a categoria afirma seu valor operativo em termos da comunicao
interna da Igreja porque prope uma forma de evangelizao que interaja com a diversidade cultural,
expressando-se por meio dos cdigos simblicos das sociedades e povos em evangelizao
Mas, no plano relaes concretas, algumas situaes do indicaes de que as opes, as
escolhas e as atribuies diversas de sentido religioso se referem conformao da igreja universal.
So fatos em que a forma de evangelizar parece ficar comprometida em termos da abertura aos
sujeitos que atuam no interior ou no entorno da instituio. As narrativas sobre a organizao e a
realizao da Procisso e da Festa de So Jorge e dos Cavaleiros, em Valena, trazem elementos da
dinmica dessas relaes que mostram a lgica operativa da proposta de inculturao da f e
evangelizao das culturas, mas dando relevo forma50.

2.1. O Catolicismo popular hoje

As festas em Valena so eventos sociais com forte apelo popular, principalmente as

celebradas em louvor aos Santos. Os festejos e procisses em honra a padroeira, por exemplo,
envolvem a participao de vrios segmentos sociais, atra a ateno de visitantes e prestadores de
servios de municpios vizinhos e se convertem em momentos importantes da convivialidade na cidade.
As comemoraes em louvor a So Jorge tm tanto ou mais apelo popular que as festas de
santos e santas padroeiros/as de parquias e capelas da cidade. Mesmo assim, a cidade no tem uma
capela dedicada a este santo. Uma das festividades em louvor ao santo se realiza h cinqenta e trs

48
BRANDO, 2004, pp.268, 282
49
BRANDO, 1992, pp. 47-49
50
Narrativas relativas apenas a festa da tenda esprita.
anos em uma Parquia no distrito Baro de Juparan e a padroeira da igreja Nossa Senhora do
Patrocnio. A outra organizada h aproximadamente vinte e cinco anos, sendo que nos ltimos vinte e
trs anos tem sido organizada a partir de uma tenda esprita localizado em um bairro da regio prxima
ao centro da cidade. Esta ltima to conhecida quanto a mais antiga e capaz de atrair um pblico
participante numericamente igual ou maior que aquela.
Alm dessas procisses com a imagem do santo e as festas que as acompanham, que atraem
centenas de devotos, acontecem giras e toques nos centros de umbanda em celebraes com
dimenses religiosa e secular em honra ao orix Ogun, com festas onde so servidas comida e bebida
referidas ao orix . Estas festas mobilizam a cidade e seus moradores de forma distinta51.
No que dos respeito posio da Igreja sobre as religies de matriz afro-brasileira, um trecho
da fala do celebrante da missa inculturada celebrada na Semana da Conscincia Negra, ano passado,
assinala a maneira como a questo da evangelizao da cultura veiculada. Diante de um pblico que
contava com a presena de yalorixs e babalorixs da umbanda e do candombl foi dito que
o povo negro, como Zumbi [dos Palmares], continua inculturando sua f,
continua inculturando sua palavra [o evangelho]. O que no consegue fazer
aqui dentro da igreja vo fazer l nos terreiros, no barraco. No vo l
protestar contra a f. Agora, pela primeira vez, os Bispos da Amrica Latina,
junto com o Papa, em Aparecida disseram isso, que as pessoas esto indo
para os terreiros e outras comunidades religiosas no porque esto em crise
de f, porque deixaram de crer em Jesus e na proposta do evangelho. No!
porque ns muitas vezes aqui dentro somos frios, no sabemos acolher, o
nosso rito muito frio, muito falado, pouco danado, pouco colorido, pouca
indumentria. Ns precisamos aprender. Eu acho que esta festa de Zumbi
mais uma vez para ns um apelo.(...)52.

Considerando ou no os limites do que pode ser definido como cristo na procisso de So

Jorge e dos Cavaleiros, aquela organizada pela tenda esprita, no dia em que ela acontece uma
enorme quantidade de pessoas se aglutina em vrias reas dos bairros prximos ao trajeto dos
devotos. As casas e as ruas so decoradas com imagens do santo, dispostas de diversas maneiras,
em altares montados na frente de suas portas; toalhas e bales de sopro nas cores vermelha e branca
so dispostos nas janelas; pessoas se postam nas caladas, sentadas ou no, esperando a procisso
passar. A procisso e a festa so conhecidas dentro e fora da cidade e consta no seu calendrio
turstico. Vendedores ambulantes e comerciantes montam barracas para vender comidas, bebidas e
brinquedos durante os trs dias de comemorao. Dentre as atraes esto os grupos e as bandas
musicais, exposio de telo com shows de rodeio, dentre as mais recorrentes.

51
A inteno inicial era apresentar algumas questes em torno do conceito de sincretismo, tendo em vista o
emprego da noo agncia sincrtica. O propsito era seguir ROBBINS (2002), que trabalha a noo a partir
do conceito de englobamento, segundo a proposio dumontiana.
52
Notas de campo, a partir de registro em vdeo.
 Trs dimenses articulam e envolvem os segmentos sociais que atuam na organizao e na
realizao do evento: uma dimenso territorial, uma poltica e outra religiosa. A observao das
situaes ocorridas em torno da procisso permite a identificao destas dimenses, sendo que aquela
relativa ao territrio atravessa as duas outras. Em resumo, essas dimenses no podem ser pensadas
e abordadas sem que sejam relacionadas com o tipo de formao histrica da cidade.
A dimenso territorial seria aquela relacionada aos problemas enfrentados pela organizao da
festividade que teve incio como forma de externalizada da devoo de um devoto de So Jorge. A
primeira procisso organizada por ele foi realizada em uma igreja prxima ao bairro onde atualmente
acontece a festa. Naqueles idos dos anos de 1980 ele obteve o apoio do proco e conseguiu fazer
algumas procisses. Tendo acontecido o falecimento desse padre e com a chegada do substituto ele
solicitou a permanncia da procisso e da festa na igreja mas o novo padre no aceitou a proposta
alegando que os devotos de So Jorge eram de centro de macumba. O grupo que o apoiava na
organizao dos festejos tentou persuadir o padre a mudar de opinio. No tendo conseguido demover
o sacerdote a idia foi solicitar o apoio da chefe de um terreiro de umbanda. Sabendo da recusa
reiterada do padre em disponibilizar o local, foi feito contato com a zeladora da tenda que permitiu que
ofereceu o espao para guardar a imagem do santo. A partir de ento a tenda tornou-se o local de
referncia da festa.
A dimenso religiosa do acontecimento se traduz no fato da procisso ser organizada e
preparada em uma tenda esprita de matriz afro-brasileira e resultar da agncia da zeladora desta casa
religiosa atualmente uma filha biolgica daquela que primeiramente concedeu o espao para
guardar a imagem do santo - e ter este local como ponto de partida e de chegada. A agncia se
caracteriza pelo empenho em acompanhar o processo do ponto de vista religioso e atuar em caso de
necessidade para que obstculos, dificuldades e problemas sejam superados, resolvidos e
solucionados. Para isto, quando necessrio, so feitos trabalhos envolvendo oferendas aos orixs e
aos guias protetores e que cuidam da tenda. No espao sagrado em que so cultuados e
reverenciados santos catlicos, tais como So Jorge, orixs, tais como Ogun e antepassados, tambm
se reverencia a fundadora da tenda esprita me biolgica da atual zeladora da tenda que em vida
se dedicou prtica religiosa e reconhecida como uma das grandes mes de santo que a cidade j
teve.

3. Continuidades e rupturas no projeto de evangelizao catlico

No Frum Diocesano Histrico-Cultural, realizado no ms de maio de 2008, em Valena, foi

divulgado que 80% da populao da cidade se auto-declara catlica mas que apenas 13% dos auto-
declarantes se enquadraria no perfil do que seja uma pessoa catlica oficialmente. Esta informao
til para pensar o Catolicismo hoje, no obstante o fato do fenmeno no se circunscrever apenas
Valena. O fato pode ser interpretado como uma certa convenincia social j que a auto-declarao
relativa a religio hegemnica.
A queda no nmero de catlicos no Brasil nos ltimos anos tem sido um fenmeno discutido
dentro e fora da igreja j que o pas a maior nao catlica do mundo e abriga metade dos fiis da
Amrica Latina 53. Considerando esta questo, alm da suposta convenincia social, os dados podem
ser lidos como um sinal de que as pessoas esto experimentando uma prtica religiosa e uma
participao comunitria distinta do padro estabelecido pela instituio.
Os participantes do frum diocesano, supostamente aqueles catlicos envolvidos com a vida
comunitria foram enviados para suas cidades e comunidades para serem beija-flores em suas
comunidades: pequenino, frgil; mas gil, trabalhador, constante, comprometido com a vida54. A
Igreja em Valena enfrenta o desafio de uma evangelizao que privilegie uma linguagem que atinja a
maioria dos seus fiis. Apesar das recomendaes conciliares e, do Documento de Aparecida
sugerirem novos elementos e formas de evangelizao, os desafios de inculturar a f, no contexto
atual, so significativos.
A necessidade de voltar s origens, no sentido da fundao da religio, em Valena pode se
confundir com o sentido da fundao da cidade. Este movimento pode ser compreendido a partir do
modo como a Igreja lida com o tempo. Se ontem a tarefa evangelizadora foi ou no realizada
plenamente no assegura que hoje se alcanar os resultados esperados. Para seguir as
recomendaes foi necessrio pensar estratgias novas para a continuidade a misso da religio.
A principal estratgia de aproximao s camadas populares so as pastorais sociais e a
pastoral do negro se constitui importante vetor e dispositivo em relao ao cumprimento da exigncia
da evangelizao das culturas e da inculturao da mensagem da f.
O retorno do fundador da pastoral na diocese cidade, no ano de 2006, teve por finalidade o
acompanhamento da evangelizao inculturada do povo afro-brasileiro na regio55. Como primeiro
resultado se destaca a realizao da 3 Semana da Conscincia Negra na cidade. Dentre as questes
debatidas e temas trabalhados durante o perodo, dois pontos merecem destaque: 1. A fala de uma
integrante da pastoral a partir do Conclio Vaticano II abordando a evangelizao inculturada e a
misso da Pastoral Afro Brasileira a partir dos documentos da CNBB e; 2. A explanao sobre a
Missa Inculturada Afro feita pelo proco da Catedral mostrando que ela est de pleno acordo com as

53
A este respeito ver:Jacob, C.R. Atlas da Filiao Religiosa e Indicadores Sociais no Brasil, So Paulo, Loyola,
2003.
54
Segundo o informativo Vida Diocesana, 2008.
55
Jornal Catedral, 2006.
normas da Igreja para a celebrao da Missa e que so celebraes que envolvem a alegria de se
celebrar o Mistrio Pascal de Cristo. No empenho de realizar esse projeto de evangelizao a pastoral
do negro56 descrita como representando
(...) leigos preocupados com uma evangelizao inculturada e o resgate dos
valores culturais afro-valencianos, por entender que a verdadeira libertao
dos afrodescendentes sem a qual ningum ser verdadeiramente livre no
pas passa pela afirmao de sua rica cultura (...).

Afirmaes feitas durante as celebraes em comemorao Semana da Conscincia Negra,

tais como o evangelho s evangelho quando inculturado; Zumbi encarnou, assumiu sobre ele a
vida, a cultura, o jeito do seu povo viver e; a Festa de Zumbi dos Palmares celebrada na f nos
resgata que ns somos uma famlia crist, ilustram significativamente a tentativa de uma ruptura. No
passado colonial e escravocrata a populao negra era submetida e oprimida com a convenincia da
instituio, no presente, no por falta de f o povo negro procura os caminhos que lhe parece
melhor e, por isto a necessidade de inculturar sua f e, no futuro, de fato a constituio da verdadeira
famlia crist.
Mas, a ruptura no se d no tempo nem na maneira esperados. O preconceito racial que tem
dimenso institucional representa apenas um dos aspectos da questo. O significado da umbanda, por
exemplo, em que Jesus Cristo no apenas est no centro como tambm na posio superior da
hierarquia religiosa no recebe a ateno quando se trata de evangelizar a cultura negra. Da, ao se
falar de evangelizar a cultura negra, fica no ar a idia de uma necessria converso.
Se a maioria dos valencianos se auto-declara catlica e se aqueles que no so catlicos
podem ser evanglicos, o que pode significar que j conheam o evangelho, o problema neste caso,
pode se imaginar, o sincretismo. A respeito do sincretismo, o Decreto Ad Gentes, que segundo
MIRANDA (2001:26) trata da atividade missionria da igreja, alerta contra toda espcie de
sincretismo. Ainda conforme este autor, em outro documento, a Constituio Pastoral Gaudium et
Spes, o Conclio enumera os efeitos benficos do Evangelho nas culturas, renovando, corrigindo,
purificando, completando e fecundando de dentro as riquezas culturais dos povos. Isto se sintetizaria
posteriormente na expresso evangelizao das culturais.
A compreenso do sentido de evangelizar as culturas dos capoeiristas, adeptos da umbanda e
do candombl e dos agentes da pastoral do negro tem sido marcada por disputas simblicas e
momentos de tenso. O entendimento da noo de cultura um ponto importante a este respeito. O
emprego do termo cultura, especialmente quando acompanhado da qualificao negra, no contexto

56
Em homenagem ao preto forro Miguel Tomaz, que mobilizou um grupo de devotos pretos em torno da
construo da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos em torno de 1846, o nome da pastoral
Pastoral Afrovalenciana Migue Tomaz. (Conforme IRIO, 2007[1953])
das trocas e relaes sociais da cidade e das recomendaes do Conclio, oscila entre as noes de
valor e de mercadoria. Para essas pessoas, a religio est presente e um dos sustentculos da
proposta mas, o modo como lidam com a questo difere bastante daquele esperado pela instituio. A
expectativa de que a igreja seja o centro das atividades e que isto se manifeste atravs da
participao dessas lideranas e da mobilizao do pblico para o qual desenvolvem suas atividades
culturais

Consideraes Finais

As idias e as prticas que fundamentaram a execuo do projeto de ocupao do territrio da

cidade de Valena mostram a inteno civilizatria da administrao colonial, com propsito explicito
de controlar a regio e o lugar da religio em tal empreendimento. Tentei traar pontos de conexo
entre a fundao da cidade, cuja conformao se deu a partir do aldeamento dos ndios e a
importncia da participao da igreja catlica, instituio com legitimidade social e poltica para
desempenhar essa tarefa.
A proposta contempornea de inculturao da f e evangelizao das culturas se destaca
como um elemento caracterizador do modo como o Catolicismo mudou e continua o mesmo ao longo
da sua histria na cidade. As noes de continuidade e ruptura, embora no acionadas na descrio,
foram importantes sinalizadores para a textualizao das idias e questes trabalhadas.
O catolicismo popular, ou seja, a forma como leigos que atuam de forma distinta da oficial,
entenda-se, romanizada, da religio, vivenciam sua religiosidade, foi e permanece sendo um modo
bastante presente de expresso religiosa em Valena. Desde o perodo colonial o catolicismo
domstico dos primeiros colonos, dos chefes de famlia, e aquele mais romanizado, mais universalista,
das ordens religiosas, estiveram sempre presentes e muitas vezes em oposio.
A abordagem do Catolicismo admite enfoques vrios e a inteno neste trabalho foi destacar
alguns aspectos sobre o modo como a religio, mais que cumprir o mandato de sua existncia
temporal, nas atribuies institucionais, no contexto colonial configurou uma pea do aparelho de
Estado. Entretanto, a Igreja em Valena atravs de aes vinculadas ou reconhecidas pela estrutura
eclesistica foi e continua atuando de acordo com sua forma-Estado. Apesar da tentativa
contempornea de encontrar elementos identificados com a considerada postura proftica do padre
ao qual coube iniciar o projeto de evangelizar os ndios que ocupavam o territrio que constitui o
municpio, o que se pode constatar concretamente que os ndios no subsistiram ao contato e
tampouco deixaram descendentes para negar ou confirmar esta verso57. O carter revolucionrio que
estaria na base da postura proftica parece no ter influenciado a prtica evangelizadora dos
missionrios subseqentes.
O Catolicismo continua sendo a religio hegemnica na cidade, com propostas e projetos de
interveno na dinmica da sociedade bastante explcitos como mostrado neste trabalho58. Apesar dos
critrios excludentes a respeito do que seja de direito e de fato uma pessoa catlica, a paisagem social
da cidade marcada por imagens suficientemente eloqentes sobre a fora da instituio na vida do
conjunto da populao.

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para uma correta aplicao da constituio conciliar sobre a liturgia 133. So Paulo: Paulinas, 3
Edio.

57
Para o proco da Catedral, desde a primeira evangelizao houve uma relao humanizadora da igreja para
com os grupos oprimidos, marginalizados.
58
O uso do conceito de hegemonia est conforme AUSTIN-BROOS (1997) que: 1) estabelece uma distino
entre este e o conceito de ideologia; 2) assinala a inteno de ir alm da noo, buscando superar o enfoque da
anlise de classe e a idia que classes so as principais coletividades da sociedade e; 3) destacar a opo pelo uso
da expresso polticas de ordem moral em vez de batalha cultura.
59
Em uma nota de p de pgina o autor cita Geremack (1988:163) assinalando sobre o tema: (...) Referindo-
nos a esta longa trama temporal, no encontramos uma srie de mudanas na continuidade, mas uma pluralidade
descontinua de fenmenos, de processos, de modelos. Igreja primitiva e Igreja tridentina, Igreja opulenta, Igreja
inserida na ordem dominante, a Igreja revoltada ou contestatria, a da aliana entre o trono e o altar e a da luta
contra a opresso. A proposio do autor faz lembrar de certo modo as observaes de DELEUZE e
GUATTARI de que (...) quando a religio se constitui em mquina de guerra, mobiliza e libera uma formidvel
CONSELHO PONTIFCIO DA CULTURA. 1999. Para uma Pastoral da Cultura. So Paulo: Paulinas
DAMASCENO, C. 1990. Cantando para subir: orix no altar, santo no peji. Dissertao de mestrado
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carga de nomadismo ou de desterritorializao absoluta, (...); enfim, volta contra a forma-Estado seu sonho de
um Estado absoluto. Plat Tratado de nomadologia a mquina de guerra a respeitos das linhas.
VIDA DIOCESANA Boletim Informativo da Diocese. 2008. Frum Diocesano Histrico-Cutural 2008-
2010. N 71, Abril/Maio/Junho.

......................................................

O CORPO DO NEGRO COMO SUPORTE DA ESTTICA RELIGIOSA DE MATRIZ AFRICANA NO BRASIL COLONIAL

Michele Aparecida dos Santos Carneiro60

michelepalascarneiro@yahoo.com.br

A temtica do atual trabalho diz respeito ao corpo do negro como suporte para os signos
estticos religiosos no perodo colonial brasileiro. A partir disso, se tem a necessidade de
problematizar a funcionalidade do corpo do escravo no somente como artefato mercantil, mas tambm
como suporte para os signos religiosos. A proposta possibilita a compreenso da funcionalidade deste
corpo e o lugar que reserva para os signos religiosos os quais implicam na caracterizao da estrutura
social e identitria brasileira. Assim, sugerido, neste texto, compreender e interpretar os smbolos
religiosos que configuram ou delimitam o corpo do negro. Espera-se associar os significados dessas
marcas do rito religioso ao corpo social e individual, a partir da vivncia religiosa de matriz africana
ioruba ou maometana. A partir dessa dimenso, pretende-se interpretar a configurao esttica e
simblica de carter religioso do corpo negro nessa contextualizao histrica, a fim de ressaltar a
adequao das matrizes africanas como uma das formas de resistncia ao formato cultural europeu.
Na historiografia religiosa o foco ser discutido a partir da vertente Histria
religiosa. Ser realizada a leitura dos signos religiosos (adereos, vesturia,
ornamentos) com o intuito de compreender o contexto social e cultural do
Brasil colonial e o papel do negro o qual denota esses smbolos, como agente
histrico.

No caso do objeto que se compreende pelos signos religiosos, o estudo historiogrfico requer
um especial cuidado, visto que h indiretamente ou diretamente o envolvimento com crenas e valores
metafsicos. A compreenso do foco deste trabalho, ou das fontes, a partir de termos de ordem
puramente objetiva e racional constitui um aparato metodolgico arriscado, assim como tambm so
problemticas a perspectiva extica e a folclrica dos signos religiosos de matriz africana. Sobre isso
afirma Certau: Atravs de uma mstica sempre ameaada (segundo Bremond) ou de um folklore (para
Van Genep), o religioso assume a imagem do marginal e do atemporal, nele, uma natureza profunda,

60
Graduanda em Histria na Universidade Federal de Ouro Preto
estranha histria, se combina com aquilo que uma sociedade rejeita para suas fronteiras.
(CERTEAU: 2008, p.35)
A interdisciplinaridade, nesse mbito, de suma importncia para a avaliao do foco temtico.
A Histria Cultural, por exemplo, articula-se em determinados pontos com a Histria Religiosa. Assim,
possvel proferir leituras, desde que esteja clara a distino das duas vertentes historiogrficas e suas
associaes com o assunto discutido.
Gostaria de assinalar que h uma Nova Histria religiosa que tende
preferencialmente para a distribuio clara, articulando, no obstante, a
Histria religiosa com a Histria cultural. Articulao, no diluio. (GOMES:
2002, p.19).

Salientado no ttulo, o perodo colonial brasileiro indica o recorte no qual est situado o objeto
em questo, o corpo do escravo como suporte de signos religiosos.
A discusso baseia-se na pesquisa e no estudo da bibliografia existente sobre os aspectos ou
signos religiosos afro-brasileiros, sendo o foco deste trabalho fundamentado, a priori, nos discursos de
Gilberto Freyre no ensaio Casa Grande e Senzala, especificando os captulos IV e V; O escravo negro
na vida sexual e da famlia do brasileiro. A obra incorpora elementos caractersticos da configurao
das propriedades fundirias no Brasil colnia. A famlia patriarcal um dos focos de discusso de
Freyre e sua relao com outros agentes, como os escravos. H, evidente na obra, uma crtica e ao
mesmo tempo uma tentativa de desconstruo da noo da determinao racial na formao social
entre os elementos que comporo a identidade brasileira. O recorte da fonte em questo no se
associa a data de publicao da obra, 1933, 1 edio, mas sim ao tempo do discurso, contexto da
colnia portuguesa na Amrica no sculo XIX, no qual o objeto pensado e analisado por Gilberto
Freyre e Nina Rodrigues na obra Os africanos no Brasil.
A teoria das raas, notvel como parmetro historiogrfico na obra de Nina Rodrigues, uma
linha contestada por Freyre, por exemplo. O autor refuta a idia da existncia de uma raa inferior no
Brasil devido a miscigenao. Na dcada de 1930 observa-se um notvel movimento de produes
ensasticas no Brasil. Na obra de Nina Rodrigues notam-se referncias do movimento positivista
correlacionado com o advento das cincias sociais no Brasil colonial, assim como a recepo de idias
italianas entre os juristas de todas as reas no Brasil oitocentista. Pelo contrrio, no discurso de Freyre
observam-se traos inovadores para o seu contexto de produo historiogrfica. Novas abordagens
dos fenmenos histricos, sociolgicos, educacionais e tnicos contradizem algumas vertentes
interpretativas, em voga. Freyre elabora um discurso fundamentado na pesquisa do cotidiano, das
particularidades das tradies religiosas, alimentares e estticas. Atualmente, autores e crticos notam
aspectos salientados na corrente da Nova Histria, em sua obra. Portanto, considerando as possveis
linhas interpretativas do objeto religioso, Dentro da Histria religiosa se apresentam, basicamente,
duas vertentes quanto aos enfoques: 1) vis cultural: ideolgico e literrio, sistema de pensamentos; 2)
vis sociolgico: prticas, enfoque antropolgico. (BUARQUE, 2008). A partir disso, o objeto em em
foco compreende-se atravs do estudo ou da anlise dos discursos que o representam.

Corpo negro no sculo XIX: de artefato comercial para suporte de signos religiosos
Pensar o corpo do negro, sendo escravo ou no, no perodo colonial brasileiro, possibilita a
compreenso da sua funcionalidade no somente como artefato mercantil, mas tambm como suporte
para os signos religiosos. Gilberto Freyre reconstituiu a representao do negro no Brasil colonial e de
seus parmetros culturais e sociais, em relao a conotao que este possua em outros trabalhos
historiogrficos. O autor critica, por exemplo, a anlise por correntes evolucionistas e deterministas
teoria das raas, em uma escala biolgica reducionista do corpo negro apenas como elemento de fora
fsica. No Brasil colonial o negro no era interpretado como um agente histrico, devido sua condio
de escravo, ou seja, era compreendido como um ndice quantitativo no trfico negreiro. Portanto, no
se observava o reconhecimento do ns para os africanos e afros-descendentes, no Brasil colonial,
notava-se apenas o corpo negro no estatuto de artefato mercantil.
Contudo, mesmo recebendo essa interpretao historiogrfica, de vis econmico, todo corpo
socialmente concebido, pois torna-se evidente a permanncia de aspectos morais e valores culturais
de matriz africana. A adaptao de prticas religiosas por exemplo, e sua respectiva configurao
esttica no contexto colonial, indicam uma forma de resistncia cultural africana no Brasil. A
experincia religiosa, portanto, permite e motiva a permanncia de configuraes particulares psquicas
e sociais que caracterizam o afro-descendente, mesmo na sua condio em certo ngulo submissa a
outros parmetros culturais. [...] as religies so tambm lugares relevantes dos conflitos sociais.
Assim sendo, o campo religioso simultaneamente lugar, produto e fator ativo daqueles conflitos, e
parece-me, pois, legtimo considerar a Histria religiosa como uma disciplina especfica. (GOMES:
2002, p.17). Assim, nota-se que o crer e sua vivncia psquica e fsica podem contnuos independente
das modificaes estruturais e conjunturais. Experincias e signos podem permanecer, principalmente
no imaginrio dos agentes, mesmo com as variaes ideolgicas e culturais.

Referncias religiosas africanas

O contato entre povos africanos de origem e prticas religiosas tradicionais distintas

impossibilitou a manuteno legtima dos hbitos religiosos africanos, no mbito colonial brasileiro.
Ocorreu, ento uma srie de sincretismos religiosos entre as prticas tradicionais africanas. Assim,
percebe-se, conforme as fontes, o sincretismo com a religio catlica e com as crenas indgenas.
Contudo, apesar disso evidenciam-se permanncias quase intactas de matriz africana nos micro-
espaos de vivncia religiosa dos negros.
Os autores em questo, Nina Rodrigues e Gilberto Freyre indicam a proeminncia das
seguintes matrizes religiosas de povos africanos no Brasil: negros bantos, oriundos da frica Central
atuais Angola, Congo e Moambique, os de matriz religiosa e lingstica ioruba proeminentes da atual
Nigria e os sudaneses e maometanos, da frica Central. (RODRIGUES, 2008)
A mitologia dos orixs, de cunho ioruba, deixou manifestas reminiscncias no Brasil. Esses
aspectos so notados no cotidiano dos negros no contexto colonial brasileiro. Isso exemplificado pela
dana, pela msica, culinria, arquitetura e cerimnias religiosas. A partir destas, se evidenciam as
indumentrias: os panos vistosos, as saias rodadas, os xales da Costa, os braceletes, os argoles das
mulheres tm procedncia nigeriana. (RAMOS, 1979) Alm das permanncias referentes ao plano
religioso de matriz ioruba, nota-se tambm o cdigo moemetano no Brasil, como atravs do uso da
rodilha ou turbante, angola-congolenses, como miangas e balangands. (RAMOS, 1979)

A esttica religiosa

Observa-se no Brasil, a projeo do conhecimento tcnico africano em relao confeco de

instrumentos e objetos em ferro, bronze fundido, alm do conhecimento de trabalhos com barro,
madeira e outros metais. Fora do espao de trabalho, tem-se essa prtica artesanal com confeces
relacionadas ao momento religioso. Notam-se nas vestimentas da negra baiana adereos oriundos da
Nigria e a realizao de trabalhos artesanais pelos negros em funo dos cargos litrgicos. Gilberto
Freyre em sua obra Casa Grande e Senzala, descreve o uso de acessrios: Ainda hoje se encontram
pelas ruas da Bahia negras de doce com os seus compridos xales de pano-da-costa. [...] Figas.
Pulseiras. Rodilha ou turbante muulmano. [...] Estrelas marinhas de prata. Braceletes de ouro.(
FREYRE, 2006 p . 395)
Alm disso, Freyre indica outros objetos de cunho religioso importados pelos negros, a fim da
realizao das prticas conforme as matrizes africanas. interessante ressaltar a procedncia desses
objetos, componentes religiosos da frica sub-saariana, regio do Golfo de Benin e If onde se
destacam povos de matriz lingstica ioruba.
Importaram-se at pouco tempo da frica para o Brasil tecebas ou
rosrios; artigos sagrados como o her ou chchr chocalho de cobre
 que nos xangs ou toques alvoroa as filhas-de-santo; ervas sagradas e para
fins afrodisacos ou de puro prazer. Os Nag, por exemplo, do reino Ioruba,
deram-se ao luxo de importar, tanto quanto os maometanos, objetos de culto
religioso e de uso pessoal. Noz-de-cola, cauris, pano e sabo-da-costa,
azeite-de-dend.( FREYRE, 2006 p . 395)

A proibio da execuo dos saberes dos mestres africanos no Brasil colnia foi executada
com rigor, a fim de controlar o arranjo dos ofcios. Um destes foi a tecelagem e a fiao, arte j
aprimorada em frica. As contas ou miangas, permanentes na idumentria religiosa, j eram
produzidas em If e comercializadas com outros Reinos, como Benin.
Desde muito cedo, desenvolvera-se em If, alm de imortante indstria de
ferro, a de contas de pedra e de vidro. As pedras mais empregadas eram a
cornalina, a gata e o jaspe, que possivelmente vinham do norte. As contas
de vidro, manufaturadas em enorme quantidade, constituam, ao que tudo
indica, o principal artigo de exportao.(SILVA, 1992 p. 441)

vlido ressaltar que a procedncia desses artefatos no somente da frica Ocidental de cultura
ioruba, como tambm da regio de cultura religiosa islmica. Por exemplo: os turbantes e o pano-da-
costa que possui funo similar a do pano de alac, em frica, tecido africano feito em tear artesana.
Na indumentria, os panos vistosos, os xales da costa, os braceletes,
argoles etc.; usados pelos negros da Bahia, tem procedncia nigeriana.
Outras influncias do Sudo muulmano, como a rodilha ou turbante e
miangas e balangands, originadas de Angola e do Congo, vm completar a
figura tpica da baiana. (LODY, 2001 p. 42)

Nesse contexto, h a tentativa de homogeneizao da vestimenta europia ou de manter essa

visualidade. Nota-se o resultado dessa poltica na esfera privada, ou atravs das vestes dos escravos
que trabalhavam nas Casas Grandes. Apesar disso, um dos aspectos da manuteno cultural de
matriz africana no Brasil colonial a esttica ou a indumentria. Qualidades dessa resistncia no plano
material e espiritual contribuem para a constituio da memria de matriz africana no Brasil.
Nina Rodrigues ressalta a atribuio desses signos, ou seja, o valor da assimilao dos
aspectos de matriz religiosa em frica, na populao brasileira salientando a permanncia desses
ndices culturais africanos.
Os negros crioulos, particulamente as mulheres, adotaram e mantiveram
vestes de origem africana. As operrias pretas usam saias de cores vivas,
bem rodadas. O tronco coberto da camisa envolvido no pano da Costa,
espcie de xale longo quadrado, de tecido grosso de algodo, importado da
frica. (RODRIGUES, 2008 p.110)
 Fica claro, a partir da leitura dos autores, que, at certo momento do contexto histrico colonial,
observam-se os objetos importados da frica, artigos culinrios e religiosos, sendo estes de uso
pessoal dos negros. Alm disso, esse aspecto indica um ndice particular no estudo das rotas e
respectivos produtos transportados no percurso Atlntico. Portanto, no evidencia-se somente o
comrcio de corpos e mo de obra negra, como tambm de artefatos que sustentam aspectos
culturais, neste caso salientando os religiosos, inerentes a psique dos africanos enviados a colnia
portuguesa na Amrica.

Adornar e Significar

A associao objeto - mgico ao corpo proporciona uma leitura histrica e

etnogrfica mais clara dos adornos e seus significados ritualstico-religiosos. No perodo
colonial brasileiro, o verbo adornar( LODY, 2001), por exemplo, correspondia com mais
agnao mentalidade do colonizador, ou seja, o senhor adornava sua escrava com a
inteno de exib-la ou de denotar sua opulncia.
As negras ricas na Bahia carregam a vestimenta baiana de
ricos adornos. Os braos so cobertos de vistosos braceletes de ouro
at o meio ou quase todo; pende da cinta um volumoso molho de
berloques variados, com a imprescindvel e grande figa. A saia de
seda fina, a camisa de linho alvo, o pano da Costa de rico tecido
e lavores custosos. (RODRIGUES, 2008 p.110)

J, na mentalidade da negra, ter objetos ao corpo integrava-se mais ao verbo

significar, visto que a partir de suas referncias scio-culturais concebe uma relao
esttica com carter simblico religioso. Os fios de contas em diferentes materiais e
diferentes cores, utilizados no cotidiano ou em situaes especiais, indicavam funes
sociais e ou religiosas diversas. H uma srie de outros apetrechos com simbologias
especficas, como: a figa, o patu, as medalhas, dentes, bzios, brincos, argoles ou
argolas.
A configurao esttica da mulher negra nesse contexto, muitas vezes um indicador de sua
referncia religiosa. Objetos, de cunho sagrado, ultilizados junto ao corpo pressupem um aspecto
indissocivel do universo feminino. Os balangands exemplificam esse signo. Este agrupamento de
acessrios cuja funo scio-religiosa configura-se um constituinte indispensvel na esttica corporal
feminina no candombl. Tanto na matriz da religio tradicional africana como na crist ressaltam-se
objetos sagrados colecionados junto ao corpo (LODY, 2001). Tem-se uma semelhana, por exemplo,
segundo o autor, dos bentinhos de outras localidades no Nordeste com os patus afro-baianos.
No vesturio trivial, conforme os indcios apontados por Freyre, Ramos e Nina Rodrigues,
observar-se o uso de tornezeleiras e braadeiras em lato, cobre ou ferro. Estes apetrechos compem
os trajes dos deuses africanos, segundo a mitologia dos orixs. Assim, so claros os signos religiosos
de matriz africana os quais adornam o corpo do negro brasileiro e lhe atribuindo, dessa forma, uma
dimenso histrica que ultrapassa a proposta do corpo mercantil.

Consideraes finais

Transitar de um corpo mercantil para um corpo com valorao esttica, a partir de sentidos
religiosos, constitui uma transio que possibilita novas abordagens e interpretaes a respeito da
identidade brasileira. O corpo, j dizia Foucault, a ltima fronteira, para alm do discurso. possvel
erradicar um corpo de seu espao natural, contudo no se retira as marcas de sua vivncia espiritual e
religiosa. No h vias para silenciar o corpo, pois ele condio da vida. Torn-lo submisso ao
capital,ao material, ou seja, reific-lo, uma das maiores e em muitos momentos no admitidas
perverses. Portanto, um percurso rduo atribuir-lhe novamente o mistrio e trababalhar suas
ressignificaes.
No Brasil, onde a cidadania geralmente, mutilada, o caso dos negros
emblemtico. Os interesses so cristalizados, que produziram convices
escravocratas arraigadas, mantm os esteretipos, que no ficam no limite do
simblico, incidindo sobre os demais aspectos das relaes sociais. Na esfera
pblica, o corpo acaba por ter um peso maior do que o esprito na formao
da sociedade e da sociabilidade. [...]
Sem dvida, o homem o seu corpo, a sua conscincia, a sua sociabilidade, o
que inclui sua cidadania. Mas a conquista, por cada um, da conscincia no
suprime a realidade social de seu corpo nem lhe amplia a efetividade da
cidadania. Talvez seja essa uma das razes pelas quais, no Brasil, o debate
sobre os negros prisioneiro de uma tica enviesada. (SANTOS, 2002 p.160)

Referncias Bibliogrficas

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http:// www.pucsp.br Ncleo de Estudos Religio e Sociedade Pontifcia Universidade Catlica - SP.
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Nova Fronteira EDUSP,1992.

.............................

Breves reflexes sobre o Eb, uma oferenda ritual.

Mirian Aparecida Tesserolli61;

m.tesserolli@uol.com.br.

61
Professora do curso de Histria do Campus de Porto Nacional da Universidade Federal do Tocantins;
Doutoranda em Cincias Sociais com nfase em Antropologia pela Universidade Federal do Par.
Introduo

Desde que entramos na escola nos dizem que a cultura brasileira formada por trs raas:
branca, indgena e negra. No entanto, em todos os nossos anos escolares, at mesmo na
universidade, temos estudado a histria e a cultura de matriz europia. Raras excees para uma
optativa aqui sobre os povos indgenas, outra ali sobre os africanos, outra acol sobre os asiticos.
Ainda assim, de forma muito superficial. Nos ltimos anos, sim, comeamos a nos debruar sobre a
histria da frica, falando especificamente da frica, no com uma viso externa a esse continente,
tornando-a um objeto e sem trabalhos de pesquisa de campo in loco; mas com uma viso interna,
buscando a frica como sujeito de sua prpria histria. Dizem que mais difcil escrever a histria da
frica, pois no possui escrita, mas sabemos que a ausncia da escrita no torna impossvel a tecitura
da histria. Mas, de qualquer forma, isso no verdade: os egpcios no possuam escrita? Os
merotas? E ainda muitos povos do litoral atlntico a possuam. Mesmo que no possussem escritas, a
ausncia da palavra escrita no significa analfabetismo numa viso da frica como sujeito, pois como
nos diz Fbio Leite, esse conceito estrangeiro s sociedades da frica profunda onde o
conhecimento elemento estruturador da realidade, construdo a partir de valores prprios: na
verdade, nessas sociedades [negro africanas] a escrita considerada um fator externo pessoa e por
essa razo impacta negativamente os processos de comunicao. (Leite, 2004: 36).
que a palavra tem outro valor para as sociedades negro-africanas. Ela, a palavra, tem uma
relao profunda com a fora vital, o ax. O ser humano est em interao dinmica permanente com
os elementos vitais atravs da palavra.
Junto com os africanos que para c vieram, escravizados, tambm vieram as suas culturas.
Viviam, em frica, sob a forma de cidades-estado. Isso, l pelos idos dos sculos XVI, XVII. Seu modo
de vida era agrrio, cultuavam, em cada cidade, um orix. Mas cada famlia tambm podia cultuar um
orix que fosse diferente do que protegia a cidade. Esse culto era e mediado pelo eb: um
agradecimento caracterizado por formas de preparar e oferecer materiais, dando contedos
diferenciados a cada ato ritual e votivo. Eb pode, ento, ser conceituado enquanto um oferecimento,
uma relao entre o homem e o orix, vodum, nkices ou at mesmo, o antepassado, como diz Muniz
Sodr: o preceito csmico.

Eb
 Oxal foi visitar um de seus filhos, Xang. Ao chegar ao seu reino foi confundido com um
mendigo e a guarda o prendeu. Ficou durante muito tempo preso at que Xang, ao consultar um
Sacerdote de If, lhe avisou que havia algum muito importante nas suas prises. Descobriu que era
seu pai. Mandou buscar-lhe, banh-lo com ervas cheirosas, deu a ele roupas limpas. Quando libertado,
ao chegar ao palcio de um de seus filhos, serviram-lhe eb.
Eb, termo de origem iorubana, uma comida africana que foi trazida para o Brasil pelos
negros africanos escravizados. Faz-se com farinha de milho branco, sal ou misturada com feijo-
fradinho torrado. Leva-se ao fogo e, quando estiver fervendo, se junta azeite de dend. Aqui chegando,
toma outras formas conceituais. Torna-se uma oferenda aos orixs.
Vou tratar mais especificamente das religies de matriz africana onde cada ritual mediado
pelo o que oferecido divindade. Para cada relao, h uma troca diferente que definida pelo jogo
de bzios. Os ebs so definidos pelos orixs: o Eb-akoso - para os primeiros frutos; eb-alafia - para
a paz, entre outros. Popularmente, torna-se o feitio, a muamba, a coisa-feita, o despacho. Muitas
vezes, basta uma pequena quantidade de pipocas, embrulhos com farinha e azeite-de-dend ou outros
objetos, para se fazer um despacho. Ebs so feitos para conseguir sade ou um emprego,
prosperidade ou cura de traumas. s vezes, o orix, atravs do jogo de bzios, pede algum elemento
especial: canjica, pombo ou acaraj. s vezes, o eb colocado ao ar livre, por exemplo, no
assentamento de um orix em uma rvore.
Enfim, so oferendas para os orixs, para eguns62, para os ods63 com diversas finalidades:
organizar, repor ou trocar energias. Exatamente por isso no so apenas as representaes do
material utilizado que far com que o eb se concretize. Ele acompanhado de cantos, danas,
instrumentos musicais que, no ritual, se simbolizam e organizam de forma a alcanar o desejado.
Todas as aes de um terreiro so mediadas pelos ebs: desde o assentamento de um orix at a
harmonia individual de cada um dos praticantes. Os rituais nos quais os ebs so realizados podem ou
no ser pblicos, dependendo do grau de participao, pessoas de fora do terreiro podem assistir;
outros, somente membros.
As religies de matriz africana tm uma caracterstica essencial: o coletivo. A solidariedade e
os rituais coletivos so marcas fundamentais que os africanos trouxeram e que representaram aqui,
sob a forma da famlia extensa de santo: o smbolo ritual transforma-se em um fator de ao social,
62
Segundo Cacciatore (1988: 108), Egun ou Egungun so espritos, almas dos mortos ancestrais que voltam
Terra em determinadas cerimnias rituais. H na frica (na Nigria e no Benin) sociedades secretas para cultu-
los. No Brasil, s existe candombl de Egungun na Ilha de Itaparica, perto de Salvador, Bahia. Chama-se Il
Agboul [...] Num sentido mais atual, nos cultos mistos, esprito atrasado, alma no purificada (egun).
63
Odu: resultado de uma jogada, feita no jogo da adivinhao com o opel, ou de um conjunto de oito jogadas
com cocos de dend ou bzios, conforme o nmero de coquinhos ou bzios cados em determinada posio [...]
os odus principais so 16. Sua combinao pode dar mais 16 a eles subordinados cuja combinao totaliza 256.
[...] cada odu, tem um nome especial e ligado a determinada divindade (Cacciatore, 1988: 185).
em uma fora positiva num campo de atividade (Turner, 2005: 49), mas, como bem anuncia Victor
Turner, cada pessoa que participa do ritual o encara de seu ngulo particular de observao (: 57).

Representao do Eb

Em comum, tm a troca de energias: uma oferenda... [...], [uma] prtica ritual de reposio
de energias para equilibrar as foras csmicas. Seu objetivo sempre o de restituir a harmonia entre a
natureza, os seres humanos, e o mundo das divindades, os ancestrais e os no nascidos
(Nascimento, 1994: 18). O eb uma prtica de religies de matriz africana no Brasil e, tambm, das
afro-brasileiras. no candombl que o termo eb mais utilizado, pois esta a religio que se formou
a partir dos cultos de orixs e ancestrais que mais guarda semelhana com essa prtica religiosa
africana.
A harmonia entre o orun, mundo espiritual, e o aiy, mundo terrestre, fundamenta o culto de
voduns, orixs e nkices, pois que est sempre em busca de repor as energias csmicas num
constante fluxo de fora vital, o ax, pois ele que permite a possibilidade do existir desabrochar; a
fora dinmica da realizao; o elemento mais importante para a existncia. Fora vital esta que no
se encontra to somente nos seres humanos, mas em toda a natureza. uma das foras de Olorum,
que s possibilitada em conjunto com as outras duas: iw, que a fora ou princpio capaz de fazer
existir, est principalmente na atmosfera e se faz presente na respirao; e ab, que acompanha o ax
dando dinmica vida (Berkenbrock, 1997: 187). Por isso, baseia-se no equilbrio harmnico da
distribuio do ax entre os seres humanos vivos, a natureza; e os ancestrais, os no nascidos, os
orixs enfim, entre o orun e o aiy (Nascimento, 1994: 17). Quando h desequilbrio, o eb,
potencializado pela palavra que carregada de ax, vem para harmonizar.
Os orixs so representaes das foras da natureza. No candombl, pedras, rvores, grutas,
fontes, animais, ar, terra, fogo, enfim, tudo que natureza, sagrado. E o eb a oferenda que faz as
energias desses elementos circularem, atravs do ritual, entre tudo que faz parte da natureza.
A cosmoviso iorubana faz parte dos fundamentos da nossa cultura, pois que o nosso dia a dia
est repleto de pequenos movimentos que nos remetem cultura negro-africana. Por exemplo, quem
nunca bateu trs vezes na madeira para espantar os maus espritos?

Referncias Bibliogrficas

BERKENBROCK, Volney J. A experincia dos Orixs. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997.

CACCIATORE, Olga Gudolle. Dicionrio de Cultos afro-brasileiros. Rio de Janeiro: Forense
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NASCIMENTO, Elisa Larkin (org.). Dunia Ossaim: os afro-americanos e o meio ambiente. Rio de
Janeiro: SEAFRO, 1994.

TURNER, Victor. Floresta de smbolos. Niteri: EdUFF, 2005.

Identidade e resistncia em um terreiro de mina de So Lus (MA): a Casa de Nag

Mundicarno Ferretti64
mundi@prof.elo.com.br

INTRODUO
A preservao das culturas de matrizes africanas no Brasil deve muito s casas de culto de
diversas denominaes. O Tambor de Mina, denominao tpica do Maranho, foi profundamente
influenciado por dois terreiros fundados em So Lus por africanas: a Casa das Minas (jeje) e a Casa
de Nag. Apesar de influenciados pela primeira, os terreiros de mina reproduzem principalmente o
modelo da Casa de Nag. Embora a Casa de Nag conserve muitas tradies africanas, apresenta
numerosas diferenas dos terreiros nag de outras denominaes afro-brasileiras. Nesse trabalho,
aps uma viso geral sobre a Casa e sua trajetria, pretendemos analisar as caractersticas da
identidade nag, examinar as ameaas de continuidade enfrentadas pela Casa e o impacto de
medidas governamentais em sua trajetria.

1. A casa de nag e sua importancia no tambor de mina

Tambor de mina uma religio de matriz africana organizada no Maranho na primeira

metade do sculo XIX. Equipara-se ao candombl de Salvador (BA), ao Xang de Recife (PE), ao
batuque de Porto Alegre (RS) e a outras denominaes religiosas afro-brasileiras tradicionais. Como

64
GPMINA/UFMA; Dra. Antropologia
aquelas, apresenta variaes que so identificadas pela nao de suas fundadoras africanas ou que
foi adotada por seus fundadores, que identificam os terreiros.
As naes da mina maranhense mais conhecidas so: jeje, nag, tapa, cambinda, Caxias
(Caxeu?) ou mata, ligada cambinda, considerada hegemnica no interior do Estado e fanti-ashanti.
Embora o Maranho seja mais conhecido nos meios afro-brasileiros como terra de mina-jeje, a Casa
de Nag to antiga quanto aquela e dela saiu a maioria dos terreiros de mina de segunda gerao,
j desaparecidos. Apesar da importncia da Casa de Nag para o tambor de mina no existe uma
bibliografia aprofundada sobre ela e as informaes localizadas disponveis sobre ela so s vezes
contraditrias.

1.1 Viso geral sobre a Casa de Nag

A Casa de Nag foi aberta por duas africanas: Josefa (Zefa de Nag), que teria vindo de
Angola e recebia Xang e por Maria Joana Travassos, que carregava Bad (SANTOS, 2001, p. 26 e
87) ajudadas pela chefe da Casa das Minas que, para a maioria, foi aberta antes dela (idem p.26;
OLIVEIRA, J., 1989, p. 32).
possvel que alguma das vodunsis mais antigas da Casa fosse de Abeokut, pois Nina
Rodrigues encontrou em So Lus, em 1896, residindo nas proximidades de So Pantaleo, onde est
localizada a Casa de Nag, uma africana nag de Abeokut (RODRIGUES, 1977, p. 107). A relao
da Casa com Angola foi afirmada indiretamente por Nunes Pereira (PEREIRA, 1979, p.34) e depois
por Pai Jorge (OLIVEIRA, J., 1989, p. 32) quando informaram que uma das lnguas da Casa de Nag
o agrno (ou aglono) termo banto fongbeizado usado no Brasil pelos escravos jeje com o
significado de gente de Angola (CASTRO, 2002, p. 69 e 71).
Da sua fundao at 2008, quando faleceu dona Lcia, com 103 anos, a Casa de Nag teve
oito ou nove chefes (MEMORIA, 1997, p.168). A chefia na Casa exercida por mulheres e s elas
danam na guma (barraco) em transe, mas os tambores (abatas) e a cabaa grande so tocados
apenas por homens e sem a participao deles no h toque. Os demais instrumentos musicais (um
agog e algumas cabaas pequenas) so tocados por mulheres que tambm atuam na cozinha de
vodum.
Na Casa de Nag so cultuadas ou recebidas em transe medinico: entidades africanas
(orixs e voduns); gentis (nobres europeus associados a orixs, tambm considerados nag);
entidades taipa (tapa?); cambinda; e Caxias (Caxeu?), associada a cambinda (caboclos da mata). A
enumerao das entidades cultuadas na Casa tarefa, mesmo das nag e das jeje, pois s algumas
delas so conhecidas com o mesmo nome entre os orixs do candombl ou entre os voduns da mina-
jeje. Apesar de, h muito, a maioria das danantes da Casa receber caboclo, nos toques os cnticos
em portugus so poucos e puxados apenas no final do ritual.
Fala-se que na Casa a primeira iniciao da vodunsi exigia oito dias de recluso e comeava
logo que sua entidade espiritual se manifestava e era reconhecida pela Me do terreiro ou por outra
vodunsis competente (CARDOSO JUNIOR, 2001, p. 48-49). Mas a iniciao completa era rara e
deixou de ser realizada h muitos anos (em torno de 1914).
Na Casa de Nag as obrigaes para com as entidades espirituais so cercadas de tabus e
de segredos e poucas filhas tm acesso ao vandec (peji). Fala-se que na mina-nag quase no h
matana de animais e se h distribuio de comidas de obrigao ocorre geralmente longe dos olhos
da assistncia (BARBOSA, 1997, p. 84).
A Casa de Nag realiza anualmente vrios toques de mina em homenagem a santos e
encantados a eles associados (como So Sebastio e Xapan). Realiza tambm uma vez por ano: o
Mocambo, quando as entidades presenteiam os tocadores e auxiliares do culto e distribuem moedas
aos presentes; e a Bancada, na 4 feira de cinzas, quando oferecem aos presentes alguns alimentos
torrados, frutas, doces, refrigerantes e licores.
Tal como na Casa das Minas, na Casa de Nag so realizados rituais do catolicismo popular,
h muito, integrados ao tambor de mina como: a Festa do Divino; a Queimao de Palhinhas do
prespio; e as Ladainhas em louvor aos santos do altar. A Casa tambm realiza ou realizava at bem
pouco tempo brincadeiras folclricas vinculadas direta ou indiretamente ao culto como: Carimbo de
Velha, aps o encerramento da Festa do Esprito Santo; Bumba-meu-boi para o encantado Preto
Velho; e vem batizando com amansi (banho de ervas), a cada dois anos, na abertura do Carnaval, o
bloco afro Akomabu.
O toque de mina na Casa de Nag iniciado com um canto para Exu, o Ibarab, mas no se
coloca oferenda para ele no barraco. As doutrinas so cantadas em lngua africana, apenas
pequeno nmero das entoadas ao final do toque so em portugus e em homenagem a caboclos da
mata, mas o transe com essas entidades pode ocorrer enquanto se canta para as de outras
categorias.
O transe na mina-nag discreto e poucos observadores conseguem identificar quem
recebeu orix ou vodum, gentil ou caboclo. Algumas entidades espirituais so solenes, mas todas
costumam cumprimentar pessoas da assistncia e algumas vezes dirigir-lhes algumas palavras e,
depois do ritual, uma entidade pode ser vista benzendo pessoa que tem relao com ela, o que ocorre
raramente. Na Casa de Nag no se costuma danar com a cabea coberta e nem usar paramento ao
receber orix.
 A Casa de Nag muito ligada Casa das Minas. Essa ligao aparece claramente quando
h visita dos voduns da Casa das Minas Casa de Nag, na festa de So Sebastio e eles danam e
se confraternizam com seus acovils (co-irmos). Fica tambm clara quando h tambor de choro no
terreiro jeje e este reserva um lugar especial s nagoenses, que permanecem na casa at o seu
encerramento, e quando, no 7 dia, a Casa das Minas manda para a sua co-irm um tabuleiro com as
comidas de obrigao. Segundo Dona Deni, atual chefe da Casa das Minas, os jeje visitam os nag na
festa de So Sebastio porque naquela festa se homenageia os voduns da famlia de Acossi e Azile
foi para a Casa de Nag, onde denominado Xapan, e foi acompanhado por Boa, para que no
ficasse s. Outra explicao para a ligao dos dois terreiros pode ser encontrada no mito de origem
da Casa de Nag segundo o qual suas fundadoras africanas receberam ajuda da fundadora da Casa
das Minas (SANTOS e SANTOS NETO, 1989, p. 49), e as duas casas se comprometeram a, em caso
de extino, uma receber as filhas da outra (FERREIRA, 1997, p. 125).
A influncia da Casa de Nag em So Lus pode ser constatada no uso generalizado em
terreiros de mina, e mesmo de umbanda, da capital maranhense dos tambores nag, denominados
abat, que s no so encontrados na Casa das Minas (jeje). Mas, embora as fundadoras de vrios
terreiros antigos tenham sado da Casa de Nag, segundo dona Lucia, a abertura de novas casas no
era incentivada pelas velhas africanas e estas no queriam passar os fundamentos da mina-nag s
crioulas porque elas no sabiam guardar segredo.
Na Casa de Nag e na das Minas no se realiza cura/pajelana (muito perseguida no passado
pela polcia) e nem trabalhos mgicos solicitados por clientes, vistos por muitos com desconfiana,
principalmente quando pagos ou realizados com Exu (entidade freqentemente confundida com o
demnio). Na Casa no se costuma tambm jogar bzio ou dar consulta durante ou fora dos toques, o
que no impede que vodunsis realizem servios religiosos em outro local. Mas, apesar de no realizar
rituais de cura/pajelana e trabalhos, tanto ela, como a Casa das Minas, teve seus toques suspensos
por algum tempo durante o Estado Novo (1937-1945), quando os terreiros de mina mais centrais
foram proibidos de tocar tambor ou obrigados a se transferirem para locais mais afastados, para no
perturbarem o sossego dos moradores, pois costumavam ir ate de manh. Como a chefe da Casa
das Minas na poca descendia de escravos da famlia do interventor federal, ela conseguiu que a
Casa das Minas e a de Nag, por serem ligadas uma a outra, continuassem onde estavam (Celeste
Santos In: MEMORIA..., 1997, p. 94).
A Casa de Nag e o culto por ela realizado so mantidos pela vodunsis com a ajuda de alguns
devotos, mas, como outros terreiros de So Lus, tem recebido anualmente ajuda do governo para a
Festa do Divino, a mais dispendiosa, e, s vezes tambm para a Bancada (na Quarta-Feira de
Cinzas). Despesas maiores, com a manuteno da casa (conserto do telhado etc.) tm sido realizadas
com o apoio do governo, geralmente com a mediao de amigas do terreiro.
A mina-nag difere bastante da tradio nag de outras denominaes religiosas afro-
brasileiras, da porque pessoas nelas iniciadas nem sempre conseguem identificar num toque da Casa
de Nag o vodum ou orix para quem se est cantando ou que est sendo recebido em transe. Uma
das diferenas marcantes da mina-nago para o candombl, alm da falta de longos perodos de
iniciao, da pequena nfase no sacrifcio de animais, a falta do inicio dos toques do presente para
Exu, a inexistncia de paramentao dos orixs e de destaque para as pessoas de nvel hierrquico
ou inicitico mais alto.
Como a Casa de Nag tem atualmente poucas vodunsis e estas, apesar de j no serem
jovens, no so muito antigas na Casa, corre srio risco de desaparecimento dentro de poucos anos
ou de perda de identidade cultural se for revitalizada pela substituio de suas tradies por outras
estranhas mina-nag (como as do candombl e da umbanda). Mas, como a Casa das Minas est
tambm com o grupo muito reduzido, constitudo por pessoas idosas, e tambm corre risco de
desaparecimento, possvel que as duas venham a estreitar ainda mais sua ligao e possam se
ajudar sem perderem suas identidades, tal como ocorreu no surgimento da Casa de Nag, quando se
diz que a fundadora foi ajudada pela da Casa das Minas. E, nesse particular, vale a pena lembrar que
Me Andresa, chefe da casa das Minas falecida em 1954, interpretando um sonho de Dudu, filha e
futura chefe da Casa de Nag, exclamou: Os brancos (voduns) esto querendo ligar as nossas
casas... (SANTOS, 2001, p.74).

2. Identidade e sobrevivncia da Casa de Nag

As informaes sobre a Casa de Nag repassadas anteriormente mostram que a Casa possui
uma identidade forte, afirmada e reiterada por dona Lcia e por outras nagoenses, quando enumeram
suas caractersticas (o que ela ) e quando afirmam o que ela no . Essa identidade construda ou
afirmada tomando como referencia o catolicismo, outras tradies religiosas afro-brasileiras e,
principalmente, outras casas de culto maranhenses. Dona Lcia explicou a diferena entre a Casa de
Nag e a das Minas do seguinte modo:
No tem vrias Naes de Estado? o que acontece entre Jeje com Nag. A
nao delas, de Jeje, naturalmente uma. Tinha a tal de Angola, tem uma tal
de Cabinda, tem Gentil e outras. Mina jeje, que elas. Agora, tem uma parte
de Jeje que nos pertence, uma parte que eles do o nome Quevioss,
pertence aqui pra ns. Agora, outra entidade deles no. Eles que sabem
fazer, dizer, dirigir e tal, assim, ns no; pertencemos ao Gentio e temos a
linha da Mata, parte de Cabinda... (MEMORIA... 1997, p.169).
E, explicando os fundamentos de sua religio (seita) e a diferena entre a Casa de Nag e outros
terreiros, falou:
Uma coisa que eu tenho certeza dentro da minha seita (...). Mas pra dizer que
a Casa, meu bom amigo, veio de livro, mentira, mentira. Deram algumas
instrues para algumas delas, que j foram, no, e por a a gente pegou
alguma coisa e o ritmozinho da casa muito importante, muito simples, mas
de muita f, que ns temos l. s vezes, gente, aquelas senhoras dizem que
vai l pra casar, mentira. L no casa ningum, no cura ningum,
mentira quando lhe disser; l s reza pra santo. Diga que eu disse que
mentira, l s faz rezar e rezar pra santo (MEMORIA... 1997, p.188).

Dona Lucia definia a Casa de Nag como nag-gentil (diferente do nag de outros terreiros
fundados por africanos) com linha da mata/cambinda (e no como nag puro); como casa de culto aos
santos, deixando subtendida a sua aceitao do sincretismo com o catolicismo e, ao usar a palavra
seita, sua distino do catolicismo oficial, e tambm o no envolvimento da Casa com Exu (no
representado como santo). Definiu tambm a Casa de Nag como um terreiro muito simples, mas de
muita f, cujo fundamento vem sendo repassado oralmente desde suas fundadoras (africanas), onde
no se faz cura e nem se trabalha, no que se distingue da maioria dos terreiros maranhenses que
costumam ter mina e linha de cura/pajelana (ou dar consulta), ou que faz trabalho (para casar etc.).
A Casa foi tambm apresentada por dona Lucia como ligada das Minas (que participou de
sua fundao, como afirmado por ela e por outras nagoenses em outros depoimentos) e que tem uma
linha nag os voduns da famlia de Quevios. Assim sendo, uma parte da outra ou tem elementos
da outra. interessante notar que, apesar da Casa ter linha da mata/cambinda e dessa nao
aparecer no discurso de dona Lucia como atual e no do passado, como a Angola, parece no se
identificar com nenhum terreiro dessa ltima, o que refora a hiptese de que essa nao pertence a
ela desde a sua fundao e talvez a Casa no se defina como nag-Angola porque consagrada a
Xang (orix nag), recebido pela primeira Me do terreiro.
Segundo Me Dudu, antecessora de dona Lcia e sucessora de Nh Cristina, esta, para por
ordem na Casa dizia: Nag nag, no pode ter mistura enquanto eu pestanejar aqui (SANTOS,
2001, p. 27), o que sendo desdobrado em A Casa de Nag no como esses outros terreiros,
sugere que ela era percebida no apenas como diferente, mas tambm como superior a outros
terreiros, da no querer se misturar com eles. Esse componente etnocntrico da identidade nag,
que aparece tambm no discurso de pessoas da Casa das Minas quando classificam os terreiros
maranhenses em: jeje, nag e beta - da mata (cambinda?) - ou de caboclo e consideram os
pertencentes a essa terceira categoria como inferiores s Casas das Minas e de Nag, destacado
por Roberto Cardoso em seus trabalhos sobre identidade tnica (CARDOSO, 1996, p. 45), quando
observa:
a especificidade da identidade tnica, particularmente em suas manifestaes mais
primitivas est no contedo etnocntrico inerente negao da outra identidade
em contraste. O que nos remete a uma concepo nativa de s, eivada de valores e
de atributos devidamente articulados, tendentes a reconstruir no plano do imaginrio a
experincia vivida do contato intertnico (OLIVEIRA, R., 1996, p. 45).

Embora aquelas duas casas sejam muito prestigiadas e tenham sobrevivido por tantos anos, o
crescimento do tambor de mina se deu a partir de casas mais discriminadas, algumas vezes acusadas
de curandeirismo ou charlatanismo e perseguidas pela policia.
Como a Casa de Nag est muito reduzida e j no conta com vodunsis que conheceram as
Mes africanas ou crioulas (como a que recebeu Dudu e Lucia) e nem com chefes com mais de cem
anos de idade, existe uma grande preocupao no s com a continuidade da Casa e do apoio
governamental recebido, como tambm com a manuteno da identidade mina-nag.
Em relao ao apoio governamental e o impacto de polticas pblicas na Casa de Nag, a
Casa sofreu medidas restritivas no Estado Novo (1937-1945), ficando algum tempo sem tocar tambor,
e, apesar do tratamento especial recebido depois, por ser ligada a Casa das Minas e esta estar sob o
comando de descendente de escravos da famlia do interventor federal (Paulo Ramos), deve ter
passado a encerrar seus toques mais cedo, adequando-se a exigncias do crescimento urbano de
So Lus. Na dcada de 1966, ficou novamente sem tocar, por algum tempo, devido estrutura fsica
do terreiro encontrar-se bastante deteriorada, mas, com a ajuda de dona Zelinda Lima conseguiu que
o governo realizasse a reforma necessria, o que permitiu o retorno de suas atividades (CARDOSO
JUNIOR, 2001, p 41; OLIVEIRA, 1989, p. 20). Em 1985, contando tambm com o apoio de dona
Zelinda, a Casa foi tombada Patrimnio Histrico a nvel estadual, ratificando o seu reconhecimento
pblico. E, em anos posteriores, recebeu ajuda especial do Governo, atravs do Centro de Cultura
Popular e da Superintendncia de Cultura Popular, na gesto de Michol Carvalho, para a realizao
da Festa do Esprito Santo e do ritual da Bancada. No ano de 1999, foi tambm apoiada pela
Prefeitura de So Lus, que realizou novo trabalho de reparao no seu prdio (CARDOSO JUNIOR,
2001, p 41).
O apoio governamental Casa de Nag foi motivado pela poltica adotada pelos diversos
governantes em relao cultura popular e, em especial, afro-brasileira do Estado, pela amizade da
Casa com agentes do Governo e pelo prestgio pessoal de suas dirigentes. Como as polticas
governamentais mudam e a chefia da Casa, aps o falecimento de dona Lcia, deve ser exercida por
pessoas mais jovens e menos relacionadas com aqueles agentes do governo, a preocupao com o
futuro da Casa mais do que justificvel.
CONCLUSO

Apesar da importncia da Casa de Nag para o tambor de mina e para a cultura afro-brasileira
do Maranho, os trabalhos publicados sobre ela so pouco abrangentes e pouco numerosos. A Casa
de Nag tem assumido ao logo dos anos uma identidade aberta ou mltipla que garante autonomia,
sem perda de prestgio, do modelo pureza nag, do movimento de anti-sincretismo e de suas
estratgias de reafricanizao, que tem ameaado a diversidade das religies afro-brasileiras e tende
a estabelecer novas hegemonias naquele campo religioso.
Embora a Casa tenha enfrentado discriminaes e preconceitos, foi tombada em 1985 pelo
Patrimnio Histrico estadual, o que demonstra o seu reconhecimento pelo Estado, e, desde a dcada
de 1960, tem recebido apoio de rgos pblicos, graas, principalmente, s relaes de suas Mes
com dirigentes de rgos de cultura e de turismo do Estado. Esse apoio, apesar de facilitado por
aquelas relaes pessoais, foi possibilitado pelo avano de polticas pblicas no pas e no Maranho
voltadas para a cultura popular e para as populao afro-descendentes, estimuladas pelo movimento
negro. O apoio obtido do governo pela a Casa de Nag para a recuperao do seu espao fsico
permitiu que ela continuasse funcionando e realizando seus rituais pblicos.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

BARBOSA, Silvia Helena Bezerra. A Casa de Nag. Estudo sobre um terreiro de So. Luis.
MONOGRAFIA. So Lus: Curso de Cincias Sociais/UFMA, 1997,128p.
CARDOSO JNIOR, Sebastio. Nagon Abioton: um estudo sobre a Casa de Nag. Monografia. So
Lus: Curso de Cincias Sociais/UFMA, 2001, 156p).
CASTRO, Yeda Pessoa de. A lngua mina-jeje no Brasil: um falar africano em Ouro Preto do sculo
XVIII. Belo Horizonte: Fundao Joo Pinheiro; Secretaria de Estado da Cultura, 2002, 236p.
FERREIRA, Euclides M. Tambor de Mina em Conserva. So Lus: Ed. Estaes Produes. 1997.
MEMORIA de Velhos: Uma contribuio memria oral da cultura popular maranhense volume 1.
So Lus: CMF/SECMA, 1997.
OLIVEIRA, Jorge Itaci. Orixs e voduns nos terreiros de Mina. So Lus: VCR Produes e
Publicidades, 1989.
OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Identidade, etnia e estrutura social. So Paulo: Pioneira, 1976.
PEREIRA, Manoel Nunes. A Casa das Minas: contribuio ao estudo das sobrevivncias do culto dos
voduns, do panteo Daomeano, no Estado do Maranho-Brasil. 2 Ed. Petrpolis: Vozes, 1979.
RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. 5 ed. So Paulo: Ed. Nacional, 1977.
SANTOS, Maria do Rosrio C. O caminho das matriarcas jeje-nag: Uma contribuio para a Histria
da Religio Afro no Maranho. So Lus: FUNC, 2001.
SANTOS, Maria do Rosrio C. e SANTOS NETO, Manoel dos. Boboromina: Terreiros de So Lus,
uma interpretao scio-cultural. So Lus: SECMA/SIOGE, 1989.

.....................................

Taieiras: religiosidade e sociabilidade na festa de Nossa Senhora do Rosrio, em Monte do Carmo

(TO).
Noeci Carvalho Messias65
noecicarvalho@yahoo.com.br

Realizando atualmente uma pesquisa de doutoramento focalizo o meu olhar para os festejos
religiosos de uma pequena cidade tocantinense, Monte do Carmo. Atualmente a cidade de Monte do
Carmo tem cerca de 6 mil habitantes, dos quais a maior parte negra66.
A cidade de Monte do Carmo apresenta variadas peculiaridades no contexto da histria da
regio do estado do Tocantins. Fora vagamente conhecida ao longo do perodo histrico que pertencia
ao territrio de Gois, aparecendo na literatura historiogrfica como sendo um dos arraiais que
produziu abundante ouro, no sculo XVIII. Naquele contexto alm dos indgenas que h tempos ali
habitavam, a regio foi frequentada por bandeirantes empenhados na explorao de minrios. Tambm
afluram para aquele arraial escravos africanos para trabalharem nas minas de ouro como instrumentos
facilitadores para a explorao dessa riqueza.
No cenrio atual desta pequena cidade, a populao cultiva anualmente diversas celebraes,
festas e folguedos que simbolizam espiritualmente a vivncia do trabalho, da religiosidade e
sociabilidade da vida cotidiana. Tais manifestaes cotidianas guardam fortes traos de referncias
africanas e portuguesas. Esse um aspecto que nos chamou a ateno para essas celebraes, uma
vez que estas no se perderam totalmente no exerccio da dispora, mas foram ressignificadas nas
experincias locais.

65
Doutoranda em Histria pela Universidade Federal de Gois. Professora no curso de Servio Social
(Modalidade EaD) na Fundao Universidade do Tocantins UNITINS.
66
A maioria da populao de Monte do Carmo reside na rea rural. Segundo senso do IBGE de 2000, a
populao consistia em 5.982 habitantes, sendo 2.201, na rea urbana, e 3.781, na rea rural.
 Todos os anos, no perodo de 7 a 18 de julho, pessoas de vrias cidades da regio do estado
do Tocantins e tambm de outros Estados, acompanham uma diversificada programao, que mobiliza
a populao residente na rea rural com destino a cidade. Durante os dias de festejos, o cenrio da
cidade se transforma em um espetculo teatral em que o giro da folia, cortejos de rei, rainha,
imperador e imperatriz, cavaleiros, caadeiras, congos, alferes, folies e taieiras, com vestimentas
coloridas, danam, cantam e percorrem ruas e praas da cidade, numa mescla de cultura popular e
religiosidade, que homenageia os santos e santas protetores da cidade.
O objetivo deste texto mostrar67 a inveno ritualstica das taieiras que acontece dentro das
celebraes que homenageia Nossa Senhora do Rosrio. O foco desse olhar sobre a manifestao das
taieiras nos remete ao pensamento de Hobsbawm; Ranger (1997, p. 9) uma vez que no entender
desses autores tradio inventada consiste em prticas de natureza rituais e simblicas que inculcam
certos valores e normas atravs da repetio e que estabelecem continuidade com um passado
histrico apropriado.
O ritual das taieiras na cidade de Monte do Carmo realizado duas vezes durante o ano: no
ms de julho e outubro, uma vez que curiosamente Nossa Senhora do Rosrio celebrada duas vezes
durante o ano pela comunidade carmelitana68.
A explicao para este fato est associada s particularidades locais. Os moradores nos
informam que no passado, no se sabe precisar a data, Monte do Carmo ficou desassistida
religiosamente por parte dos lderes religiosos, isto no tinha a presena de padres de forma
permanente. Os padres s podiam cumprir com os trabalhos de acompanhar os festejos religiosos nos
meses de frias, ou seja, dezembro, janeiro, fevereiro e julho. Por isso, passou-se a festejar Nossa
Senhora do Carmo, Divino Esprito Santo e Nossa Senhora do Rosrio no mesmo perodo, isto , no
ms de julho. Segundo os depoentes outro motivo que veio associar a este diz respeito s dificuldades
dos moradores do serto para deslocarem vrias vezes durante o ano para participarem das festas,
posto que fossem realizadas em pocas distintas. Muitos no poderiam deixar suas plantaes e
criaes. Neste sentido, a juno das festas favoreceu tambm aos moradores residentes na rea
rural na medida em que possibilitou maior comodidade de locomoo dos festeiros e festeiras
garantindo a participao de maior nmero de pessoas e ao mesmo tempo estes puderam permanecer
por mais tempo em suas casas, na rea rural, cuidando dos seus pertences.
Durante a festa que celebra Nossa Senhora do Rosrio uma gama de rituais, brincadeiras,
danas, cantorias so representadas no espao urbano da cidade. O contexto destas cerimnias

67
Este texto contm resultados parciais de uma pesquisa mais longa que pretendo problematiz-los na tese de
doutoramento.
68
A populao residente na cidade e na regio e/ou pertencente a este se denomina carmelitanos (as).
denota diversificados elementos repletos de sentidos e que favorecem a populao construir laos e
estabelecer diversificadas formas de sociabilidades naquele universo. Uma das mais significativas
prticas recm enraizada no seio da comunidade carmelitana so as manifestaes das taieiras (foto
1).
As taieiras formam um grupo de mulheres que acompanham o cortejo da rainha e do rei de
Nossa Senhora do Rosrio. Na ocasio percorrem as ruas da cidade em direo a igreja sempre
danando e cantando. Essas mulheres usam saias rodadas e coloridas, bem como colares de vrias
cores e na cabea usam um turbante branco com uma rosa pendurada. Alm de muitas pessoas que
reverenciam o rei e a rainha, o cortejo tambm seguido por congos, tocadores, rezadeiras e
tambozeiros. No trajeto os dois grupos, congos e taieiras, se apresentam juntos. (fotos 2, 3, 4 e 6).
Arthur Ramos (2007, p. 68) ao estudar o folclore brasileiro pondera que

So congos e as taieiras, evidentemente fragmentaes do antigo auto dos

congos-cucumbis. Havia, na procisso, trs negras vestidas de rainha, com
seus mantos e coroas douradas, ladeadas de duas alas de congos, vestidos
de branco e armados de espadas. De tempos em tempos, a procisso parava
e as duas filas de negros congos se degladiavam, terando espadas e
disputando coroa da rainha principal, a quem chamava Rainha Perptua.
Andores e irmandades completavam o squito, destacando-se o andor de
Nossa Senhora do Rosrio, guardado pelas taieiras, grupo de mulatas
graciosamente vestidas baiana.

Em dezembro de 197869 a escolha para rainha de Nossa Senhora do Rosrio fugiu aos
padres estabelecidos pela tradio. A professora Snia foi escolhida para ser a rainha de Nossa
Senhora do Rosrio, devido ao fato de nenhuma candidata ter-se apresentado para aquele ano70. Ela
narra com detalhes esse episdio, que trouxe uma nova performance para o cortejo da rainha e do rei
de Nossa Senhora do Rosrio. Afirma ela que sua escolha foi uma surpresa, pois estava passando o
final de semana com a famlia, prximo a cidade de Monte do Carmo, quando chegaram vrias
pessoas com sanfonas e foguetes dizendo-lhe que ela foi escolhida para ser a rainha de Nossa
Senhora do Rosrio e ela no teve como dizer no. A formao religiosa fez com que a depoente visse
nessa escolha uma graa divina, um recado de Deus, uma vez que nunca tinha pensado em ser rainha.
Naquele momento no tinha sequer condies de pleitear algo nesse sentido, pois estava grvida de
sete meses; a depoente relata sua escolha:

69
- A festa realizou-se em julho de 1979.
70
- Tradicionalmente no dia 18 de julho, dia da homenagem a Nossa Senhora do Rosrio, era anunciado
publicamente rainha do ano seguinte. No entanto, naquele ano nenhuma rainha se candidatou e tendo em vista
que se aproximava o perodo da festa comunidade preocupada com tal situao nomeou a professora Snia
para ser a rainha.
 Em 1979 eu fui escolhida para ser rainha porque este ano estava sem rainha.
Quando foi no ms de dezembro a comunidade me elegeu para tomar a festa
da rainha. Ai junto com meu esposo, o Lulu Pereira, a nossa famlia que nos
ajudaram muito ento ns abraamos esta causa. Com isso eu comecei a
fazer pesquisa para saber como que era a festa. Conversei com as pessoas
mais velhas aqui da cidade. Nestas pesquisas o pessoal mais velho me falou
das taieiras ento eu fui atrs para saber mais sobre as taieiras, fui at Porto
Nacional atrs de pessoas que moravam aqui antes para me orientar sobre
como eram as taieiras, como eram as vestes, os cantos, as danas e a
comunidade daqui [de Monte do Carmo] me ajudou muito a ensinar as danas.
Inclusive as taieiras que participaram da minha festa foram aquelas mulheres
idosas que conheciam mesmo a festa que foram nos ensinar como treinar,
como fazer a roupa. Que foi a tia Jlia, a Aurora que j partiram no est mais
aqui com a gente e muitas pessoas aqui da comunidade que no irei citar
nomes para no correr o risco de deixar de falar nomes de pessoas
importantes que nos ajudaram muito naquela poca.

Em sua narrativa fica evidente a devoo por Nossa Senhora do Rosrio. Ela ressalta que no
fcil fazer a festa, porm a festa acontece e no falta nada, pelo contrrio muita fartura de tudo, de
comida, bolos, de bebidas. Ela argumenta que so as bnos divinas que esto sobre o festeiro e que
a finalidade da festa consiste em aumentar e renovar a f das pessoas. A depoente assim resume:
Eu acho que foi uma graa muito grande que eu recebi. Tanto que eu j
tinha devoo a Nossa Senhora do Carmo, a Nossa Senhora do Rosrio, mas
depois de ser rainha passei a ter mais devoo. Ns mudamos daqui da
cidade de Monte do Carmo, mas todos os anos ns retornamos aqui durante
os festejos reforando nossa f, pedindo a nossa Senhora para nos cobrir com
seu manto. Ns recebemos uma graa to grande, ns criamos nossos sete
filhos esto todos formados, esto bem, com sade. [...]

A depoente ressalta a importncia da solidariedade da comunidade carmelitana, uma vez que

pelo fato de no ter nenhuma indicao de rainha, a comunidade abraou essa causa porque no
queria deixar sem rainha, sem fazer a festa para Nossa Senhora do Rosrio. Sempre dizem no
podemos deixar a festa acabar; por sua vez, as taieiras significaram a volta de uma manifestao
antiga, que muita gente no conhecia mais. Ela no sabe precisar o perodo que ficou sem o ritual das
taieiras, embora suponha que foram muitos anos, pois as senhoras informantes na poca disseram que
se lembravam das taieiras quando eram jovens71. As taieiras no eram de conhecimento para muitas
pessoas mais jovens da comunidade. Tinha somente os congos, mas as taieiras no, diz ela.
A partir daquele momento, todos os anos as taieiras se apresentam durante os festejos de
Nossa Senhora do Rosrio que acontece no ms de julho e no de outubro. Ela observa que continua
praticamente do mesmo jeito, com pouca alterao: as roupas coloridas, saias rodadas (foto), os
cnticos mudaram um pouco, o jeito de danar tambm continua como antes.

71
Snia afirma que suas informantes tinham na poca [em 1979] aproximadamente 70 anos.
 Outros depoentes que direta ou indiretamente participam dos festejos tambm confirmam o
fato de que foi aps a festa feita pela rainha Snia que as taieiras voltaram ao cenrio dos festejos de
Nossa Senhora do Rosrio. Isto , que foi a partir de 1979 a reintroduo da representao da dana
dessas mulheres.
Para afianar o ineditismo da festa sob patrocnio da rainha Snia e a novidade que a mesma
teria reintroduzido, o depoente Aristeu72 afirma que comeou a danar congo com aproximadamente
vinte anos e conta que quando comeou a danar no tinha taieiras e s aps a festa da rainha Snia
essa tradio foi inventada:
Quando eu comecei a danar congo eu no conhecia negcio de taieiras. Eu
no conhecia. Ai teve um festejo aqui de rainha de Snia de Lulu Pereira. A
que veio taieiras. Eu no conhecia. Nessa poca ns no tinha taieiras. Nem
jovenzinho eu no conheci taieira. No tinha no. S depois que Snia foi
rainha que comeou taieiras.
Segundo relatos orais colhidos em Monte do Carmo, ser taieira uma forma singular de
expressar devoo a Nossa Senhora do Rosrio.

Foto 1 - Taieiras julho / 2008

72
O depoente Aristeu tem atualmente 64 anos de idade.
 Na ocasio do cortejo da rainha e do rei, a frente do quadrado onde estes se posicionam, alm
da presena das taieiras, doze homens, os congos, em pares e em filas danam e cantam em
homenagem a rainha. Vestem roupas coloridas com detalhes contratantes. Na cabea levam adornos,
uma espcie de coroa ornamentada com papel coloridos e penas de aves. Utilizam instrumentos de
percusso como pandeiro, caixa, reco-reco fabricados por eles prprios. Constantemente cantando
cnticos que se repetem e danando ritmadamente, com evolues das filas e passos laterais para
frente e para trs manifestam a sua f.
Todos os anos nos meses de julho e outubro o mesmo ritual se repete. No dia da homenagem
a Nossa Senhora do Rosrio, nas primeiras horas da manh, os congos juntamente com as taieiras
buscam a rainha na Casa da Festa, com o objetivo de lev-la at a igreja. (foto 4). Como todas as
demais etapas nas comemoraes, esta tambm revestida de um ritual seguido a risca pelos
participantes. Antes de se dirigirem Igreja, os congos e as taieiras tomam caf, juntamente com a
rainha. Aps o caf o rei dos congos que se posiciona na ala da frente canta chamando a rainha para ir
para a igreja, com o seguinte refro:
So Benedito marinheiro sai pra fora que eu quero ver.
So Benedito marinheiro sai pra fora que eu quero ver. (bis)
Hei Rainha de grande valor (bis)

E os outros congos que se posicionam na ala de trs respondem:

Direto pra igreja visitar Nosso Senhor (bis)

Foto 2 - Cortejo da rainha - Outubro / 2008

 No trajeto de ida igreja as taieiras no cantam, somente danam acompanhando os congos.
Como bem expressa uma depoente, taieira: [...] ns vamos caladas, s danando mesmo, vai l vem
c at chegar igreja [...] e os congos vo danando e cantando
As taieiras cantam inicialmente quando a rainha e o rei saem da igreja73 antes de descerem s
escadarias como podemos verificar no trecho a seguir:
Al, al quem nos chamou
Rei e a rainha quem convidou
Vamo meu rei e minha rainha
Coroa de prata de Portugal
Vamo meu rei e minha rainha
Coroa de prata de Portugal
Vamo passear na rua festejar Senhora do Rosrio
Vamo passear na rua festejar Senhora do Rosrio

Posteriormente, no trajeto de volta para a casa da rainha ou Casa da Festa taieiras e congos
revezam durante a cantoria, isto cada grupo canta separadamente. Formam-se duas alas em que,
como diz uma depoente, duas taieiras puxam na frente cantando e as outras respondem cantando
atrs. Veja trecho a seguir:
Al, al quem nos chamou
Rei e rainha quem convidou
L no cu tem sete estrelas mais clara do que a lua
Nossa Senhora do Rosrio est passeando na rua
Seu rei de congo no pode falar
Vendeu a rainha de Portugal [...]

73
- Aps o trmino da celebrao religiosa, na igreja.
 Foto 6 - Congos e taieiras julho / 2008

A cada dia a manifestao das taieiras se populariza e passa a fazer apresentaes alm do
espao urbano local. Em 2001 as taieiras e os congos participaram do XXV Encontro Nacional de
Folguedos em Teresina, Piau. Em setembro de 2002 se apresentaram no I Encontro Folclrico do
Norte e Nordeste, no Tocantins, que foi realizado na capital do Estado, Palmas. Veja no texto a seguir:
Os congos e taieiras de Monte do Carmo vieram com 40 integrantes, para
mostrar a unio da scia com o tambor e os ritos das festas do Carmo. Aps
apresentar a rainha e o rei no palco, os congos e taieiras passearam entre o
pblico, danando, cantando e saudando os presentes. Em meio ao povo, o
grupo mostrou o melhor da scia e dos tambores carmelitanos. O ato
relembrou as paradas que o grupo costumeiramente faz nas casas de amigos
durante as festas de Nossa Senhora do Rosrio. (ALMANQUE CULTURAL
DO TOCANTINS, 2002, p. 13).
 Foto 3 - Cortejo da rainha - Outubro / 2008

Foto 4 - Taieiras julho / 2008

Cmara Cascudo (2001, p. 289) em leitura de Silvio Romero nos d notcia que em Lagarto,
em Sergipe, no sculo XIX, no dia de Reis celebra-se a festa de So Benedito e apreciam-se ento ali
dois folguedos especiais, o dos congos, que prprio dos negros, e o das taieiras, feito pelas mulatas.

razoavelmente unnime entre alguns autores a tese de que as taieiras se acabaram.

Observa-se uma nostalgia quando Edson Carneiro (2008, p. 20) salienta que as taieiras so simples
recordaes. Esta tambm a posio de Alceu Maynard Arajo (2004, p. 83) ao assinalar que h
um processo evolutivo, dinmico, transformando as manifestaes coletivas do lazer popular. As
danas tradicionais esto desaparecendo; de algumas, como as taieiras, s nos resta o nome.

Observa-se que Raul Lody (2006, p. 14) induz a uma possvel diferenciao particularmente
esclarecedora com relao ao processo de ressignificao do ritual das taieiras. Ao refletir sobre
religies afro o mesmo autor destaca que as taieiras consiste numa entre outras manifestaes que
vivem momentos de diferenciados revivalismo por aes de intelectuais e de organizaes
comunitrias que apiam a construo de identificaes e identidades afro.
 Esse um aspecto que nos faz deduzir que o ritual das taieiras, na cidade de Monte do Carmo,
no se perdeu totalmente na experincia da transculturalidade, mas foi ressignificado nas experincias
locais. As taieiras , assim, o resultado contemporneo de ritmos e sons que foram misturados e
reconstruda ao longo do percurso histrico, configurando uma identidade entre os participantes e os
apreciadores, como bem argumenta Hall (2000, p. 108)
Essa concepo aceita que as identidades no so nunca unificadas; que elas
so, na modernidade tardia, cada vez mais fragmentadas e fraturadas; que
elas no so, nunca, singulares, mas multiplamente construdas ao longo de
discurso, praticas e posies que podem se cruzar ou ser antagnicos. As
identidades esto sujeitas a uma historicizao radical, estando
constantemente em processo de mudana e transformao.

Para alm deste texto, ao observar o significado social da manifestao das taieiras penso que
possvel perceber que, junto s analises historiogrficas sobre a construo das identidades negras,
necessrio tambm construir interpretaes e problematizaes que nos ajudem a entender as
estratgias individuais desenvolvidas pelos negros e pelas negras na construo e reconstruo do
seu processo identitrio.

Foto 5 - Casa da Festa outubro / 2008

Sem dvida, o ritual das taieiras pode ser pensado como uma expresso de reconhecimento
das razes africanas, uma vez que o processo de formao da cidade de Monte do Carmo
desencadeou o contato entre diferentes identidades, especialmente indgenas, africanos e
portugueses. Esse um desafio para os historiadores dos tempos atuais. Como j mencionei
anteriormente a reflexo desses desafios no comportam nos limites deste texto. Por conseguinte, o
registro do ritual das taieiras abrem novas possibilidades de pesquisas que nos instigam em buscar
compreender historicamente as manifestaes culturais construdas por diversos atores sociais.

REFERNCIAS

Almanaque Tocantins de Cultura, Ano 4 n 30, Maio de 2002.

ARAJO, Alceu Maynard. Folclore nacional II: danas, recreao e msica. 3 ed. So Paulo: WMF
Martins Fontes, 2004.

CARNEIRO, Edison. Dinmica do folclore. 3 Ed. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2008.

CASCUDO, Cmara Luis da. Antologia do folclore brasileiro. 5 Ed. So Paulo: Global, 2001.

HALL, Stuart. Quem precisa da identidade? In: SILVA,Tomaz Tadeu da. Identidade e diferena: a
perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000, p. 103-133.

HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence. A inveno das tradies. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.

LODY, Raul. O povo do santo. 2 Ed. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2006.

RAMOS, Arthur. O folclore negro do Brasil. 3 ed. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2007.

...............................

REDESCOBRINDO O LUGAR NO ENCONTRO DOS ESTRANHOS:

Interao e Sociabilidade

Rogria Karla Borges do Nascimento74

karlab@secrel.com.br ou jcn@oi.com.br

RESUMO
Esta comunicao versa sobre a sociabilidade desenvolvida entre as famlias
assentadas no Ncleo Barragem que faz parte do Assentamento Santa
Brbara II, localizado no municpio de Jaguaretama, Estado do Cear, e o
Plo de Divulgao Esprita Dr. Bezerra de Menezes (PODEBEM). O estudo
buscou conhecer os motivos da interao entre assentados e espritas tendo
como finalidade a identificao da sociabilidade que se desenvolvia entre
estranhos, ou seja, os Assentados e os Espritas, e as transformaes que

74
Bacharel em Cincias Sociais; Universidade de Fortaleza
 se apresentam na ideologia de vida dos assentados na convivncia com os
espritas. Para alm dos motivos, fatos outros vieram somar aos caminhos da
construo do conhecimento a cerca da sociabilidade, desta forma voltei s
origens do lugar que em si apresentava-se impregnado de lembranas, pelo
contedo da vivencia singular do Dr. Bezerra de Menezes conhecido como, o
Kardec Brasileiro, que marcar a histria do lugar.

Palavras-chave: Sociabilidade, assentamento agrrio e lugar.

UM PRIMEIRO OLHAR

No dia 24 de setembro de 2005 s 6:00 horas da manh, sa de Fortaleza com destino

cidade de Jaguaretama, enquanto pensamentos mil povoavam minha mente. O que encontrarei l?
Ser que terei alojamento? E as pessoas, me recebero? Como ser verdadeiramente uma vila
agrria? Neste clima cheguei cidade de Jaguaretama. Perguntei onde ficava o Plo de Divulgao
Esprita Bezerra de Menezes (PODEBEM) e logo me ensinaram como chegar. Percebi que era bem
vinda. Mais adiante uma placa indicava o caminho. Segui 10 Km em estrada de barro rodeei uma
barragem que havia se rompido com as chuvas de 2004.
Com muita dificuldade cheguei s portas do Assentamento Santa Brbara II, mais
especificamente no Ncleo Barragem, mais adiante avistei as portas do Plo de Divulgao Esprita
Bezerra de Menezes. Havia l intensa movimentao, alguns jovens e crianas decoravam o local para
a festa que aconteceria logo mais noite.
Estes foram o primeiro olha, o primeiro encontro e as primeiras impresses. Neste momento,
iniciei uma admirao profunda por aquele lugar e fui tomada de muita curiosidade. Desejava saber
tantas coisas e o tempo era to curto, um fim de semana. Ento no tinha muito tempo a perder.
Passei logo a me inteira sobre a Festa comemorativa do aniversrio do Dr. Bezerra, que aconteceria
logo mais a noite e confirmei que eu e meu marido ramos umas das poucas pessoas de Fortaleza
convidadas a participar daquela comemorao, que se tornaria uma referncia no meu processo de
descobrimento daquele lugar.
Podemos entender o lugar como sendo algo concreto, produzido pelo homem num processo
em que nos apoderamos e, ao mesmo tempo, transformamos a natureza num espao que est
intimamente ligado s transformaes sociais ao longo do tempo. O que pretendo dizer, ao trazer este
conceito sobre lugar, refletir sobre a importncia e para alm da importncia a influncia da histria e
de toda a transformao de que aquele lugar especfico - o Plo de Divulgao Esprita Bezerra de
Menezes - est investido.
Vamos ento conhecer um pouco do que chamei de O Lugar Redescoberto onde apresento a
histria do Lugar e que tomo como ponto inicial o ano de 1831.
O LUGAR REDESCOBERTO

Na antiga Freguesia do Riacho do Sangue hoje Municpio de nome Jaguaretama, nasceu em

29 de agosto de 1831, com o nome de Adolfo Bezerra de Menezes Cavalcante, o quarto filho do casal
Antnio Bezerra de Menezes e D. Fabiana de Jesus Maria.
Bezerra, desde pequeno, demonstrou que seu carter tinha, como linha de conduta, o respeito
e o cuidado com o prximo. Ainda na escola da Vila do Frade um dos nomes do atual Municpio de
Jaguaretama - certa feita, seu professor, por motivos maiores, necessitou ausentar-se, de modo que
Bezerra, que contava apenas 11 anos, substituiu seu mestre nas aulas de latim, para que seus colegas
de classe na se atrasassem na matria.
Constam que, certa feita, uma senhora, com sua filha pequena doente, recorrem ao Dr.
Bezerra e ele as atende, diligentemente. Ao trmino da consulta, a me se desculpa por no ter como
pagar-lhe, e muito menos dispor do dinheiro para comprar o remdio receitado. Foi quando Dr.
Bezerra, compadecido da situao de penria em que se encontrava aquela senhora, retira do dedo
seu anel de formatura, nico bem de valor que possua, e d para ela comprar os remdios de que sua
filha necessitava. Esta e outras histrias fazem parte da biografia do homem que, por seu acendrado
amor e dedicao, tornou-se conhecido como o Mdico dos Pobres.
Adolfo Bezerra faleceu no dia 11 de abril de 1900, no Rio de Janeiro, onde morava desde a
poca em que cursou Medicina e cidade pela qual foi eleito vereador e deputado desempenhando o
cargo poltico para o qual foi eleito com muita dignidade. Depois de sua morte, as histrias a respeito
de sua ajuda aos mais necessitados continuaram a surgir. Os espritas e no espritas que pedem
ajuda, atravs da prece, ao Mdico dos Pobres, principalmente em assuntos de sade, dizem que
tm sempre os pedidos atendidos. So muitas as histrias a respeito do Dr. Bezerra, histrias que
aconteceram antes da sua morte e aps sua morte.
Com o passar dos anos, o lugar exato de nascimento do Dr. Bezerra tornou-se desconhecido,
sabendo-se apenas que nascera no Riacho do Sangue - um dos nomes que recebeu o lugar at passar
a se chamar, definitivamente, de Jaguaretama.
Em 1973, um jornalista que estava hospedado na Fazenda Santa Brbara, hoje Assentamento
Santa Brbara II, em conversa com o Sr. Juarez Olimpio, dono da fazenda, informado que naquelas
terras nascera, h muito tempo, um esprito de luz. No dia seguinte, o jornalista resolveu ir conhecer o
lugar, encontrando a runa da casa onde Dr. Bezerra nascera, sendo assim, redescoberto o lugar.
A notcia da descoberta chega CAPEMI Caixa de Peclio, Penses e Montepio
Beneficente, criada em 1960, sem fins lucrativos, tendo como finalidade maior manter as obras sociais
do Lar Fabiano de Cristo, o qual, por sua vez, desenvolve atividades de incluso social e filantropia,
sendo esta ltima, uma instituio nascida nas fileiras da Doutrina dos Espritos
A CAPEMI atravs de orientao recebida da espiritualidade, constri um hospital e
maternidade, na cidade de Jaguaretama, o qual recebe o nome do Dr. Bezerra e, embora com o passar
dos anos e com algumas limitaes continua em funcionamento at a presente data. Com a finalidade
de marcar o local de nascimento do ilustre filho da terra a CAPEMI ergue um monumento, no local
exato das runas da casa.
A palavra Monumento, do latim Monumentu, uma obra ou construo que se destina a
transmitir posterioridade a memria de fato ou pessoa famosa, segundo o Dicionrio Aurlio. O
monumento erguido pela CAPEMI evoca o desejo de que a figura do Dr. Bezerra seja guardada na
lembrana de todos.
Passam-se os anos e o lugar, de difcil acesso, em meio caatinga, rodeado apenas de
arbustos, alm de se encontrar em terra particular, colabora para que, mesmo com a edificao do
monumento, permanecesse esquecido por aproximadamente 22 anos.
Em 1997, o Sr. Benvindo1, na poca Presidente da Federao Esprita do Estado do Cear
(FEEC), convida para conhecer o lugar onde nascera o Dr. Bezerra, o Sr. Antnio Alfredo Monteiro,
ento Presidente do Grupo Esprita Paulo e Estevo (GEPE), instituio fundada h mais de cinqenta
anos, tendo como local de origem, a sede localizada na Rua Pe

1Benvindo da Costa Melo, fundador e primeiro presidente da Federao Esprita do Estado do Cear,
estando frente da mesma no perodo de outubro de 1990, com mais dois mandatos: 1995 a 1996 e
1997 a 1998. Considerado o principal lder da famlia esprita no Cear

Antonio, 452, bairro de Piedade, em Fortaleza, a qual, em todos estes anos de atividade profcua, tem
atendido a diversas pessoas nos seus processos de reforma ntima, bem como, no exerccio de
atividades humanitrias, usando como ferramentas, o ESDE Estudo Sistematizado da Doutrina
Esprita; o T.E. Tratamento Espiritual; o GEM Grupo de Estudos Medinicos; e o CAD Centro de
Atendimento Desobsesso, com a efetiva participao de voluntrios. Realiza, tambm, varias
atividades de ao social com crianas, adolescentes e idosos.
O Sr. Benvido, por ocasio da visita, junto com o Sr. Monteiro, busca entendimento com o
proprietrio das terras, Sr. Juarez Olimpio, onde se encontram as runas da casa do Dr. Bezerra, para
comprar alguns hectares de terra, objetivando reconstruir a casa do Mdico dos Pobres, de modo a
torn-la um museu. O fazendeiro, no entanto, no se mostra interessado na proposta e trata com certo
desdm, tanto a visita de ambos, quanto sua proposta.
 O Sr. Monteiro, que se mantinha calado, apenas observando o dilogo entre o fazendeiro e o
Sr. Benvindo, indagado pelo fazendeiro Juarez sobre sua origem. assim que se descobrem, por
terem nascido no mesmo local e serem de famlias conhecidas, fato este que muda radicalmente o
tratamento at ento dispensado aos dois visitantes.
O homem do serto valoriza a famlia e as tradies e, quando identifica outro, pela origem
familiar, ajuda-o, mesmo no o conhecendo efetivamente, porm, s o fato de pertencer famlia X ou
Y suficiente para dar-se o acolhimento e haver a reciprocidade. Assim, por terem a mesma origem e
serem de famlias conhecidas, o Sr. Juarez no aceitou a proposta de compra, pois no lhe
interessava, mas, mandou um trabalhador seu acompanhar os novos amigos e marcar, na extenso
desejada, o tanto de terra que quisessem, pois a mesma seria doada Federao Esprita do Estado
do Cear.
O Sr. Benvindo, sabedor da formao de Engenheiro Militar do Sr. Monteiro, encomenda-lhe o
projeto de construo da Cidade Nova Era, a cidade que imaginava, atravs de sua viso espiritual. O
Sr. Monteiro, por sua vez, no v possibilidades de realizar tal construo, por dois motivos: as
condies naturais do ambiente de caatinga e as condies financeiras que no existiam, mas, mesmo
assim, desenvolve o projeto e o entrega ao Sr. Benvindo, que permanece na certeza da concretizao
de sua viso espiritual.
A inteno do Sr. Benvido no era s de construir o museu dedicado ao Mdico dos Pobres
mas concretizar o que via atravs de sua viso espiritual, uma cidade que seria construda naquele
lugar com muitas famlias morando, muitas crianas, muito verde e pssaros e tinha a certeza que a
cidade em breve seria construda, por este motivo pensou ele que deveria compra as terras e construir
as casas.
De modo que, enquanto presidente da FEEC, o Sr. Benvindo reconstri no mesmo lugar da
antiga morada, um novo prdio, que passou a abrigar o museu, em memria do Dr. Bezerra. A
inaugurao se deu em 9 de maro de 1997 e, desde aquele momento, iniciaram-se as visitas de
caravanas, formadas de pessoas vindas de Fortaleza, da prpria regio e de outros Estados.
Neste sentido, o lugar redescoberto abriga em si o desejo de pessoas ligadas a Doutrina dos
Espritos de que, o exemplo de homem, que foi o Dr. Bezerra e que nascera naquele lugar, pudesse
concretizar o sonho, enquanto idealizao de uma nova sociedade.
Aps a reconstruo da casa do Mdico dos Pobres, e decorridos quase trs anos, d-se
inicio construo do Plo de Divulgao Esprita Bezerra de Menezes (PODEBEM), com o auxlio
financeiro do Lar Fabiano de Cristo (CAPEMI), da Federao Esprita do Estado do Cear (FEEC), do
Grupo Esprita Paulo e Estevo (GEPE) e de muitos espritas que acreditaram na viso espiritual do Sr.
Benvido.
DO LUGAR REDESCOBERTO AO RECONSTRUIDO

O Projeto de Assentamento (PA) 2 Santa Brbara II tem como ponto inicial a tomada de
responsabilidade, por parte do INCRA, de adquirir imveis com a finalidade de reassentar algumas
famlias, atingidas pelo processo de construo do Aude Castanho, e outras famlias, que se
encontravam h mais de um ano em luta pelo direito terra.
Em dezembro de 1998, com a autorizao da superintendncia do INCRA, um pequeno grupo
de 50 famlias, previamente selecionadas pelo Sindicato dos Trabalhadores Rurais, adentra-se s
terras do Sr. Juarez Olimpio, que estavam em processo final de desapropriao. A criao oficial do PA
ocorreu em janeiro de 1999 e o grupo dos 50 assumiu a responsabilidade pela seleo das 178
famlias que comporiam os trs ncleos (Ncleo Alegre, Ncleo Campina e Ncleo Barragem) do
Assentamento Santa Brbara II, sendo que 80 vagas seriam reservadas para os atingidos do
Castanho.
O nome do PA permaneceu o mesmo da fazenda, acrescido do indicativo II por j existir no
Cear, no Municpio de Caucaia, outro assentamento com o mesmo nome Santa Brbara. O Ncleo
barragem recebeu este nome por se localiza junto barragem, construda pelo antigo proprietrio da
fazenda e recebeu 50 famlias, vindas de Jaguaretama, Banabui, Solonpole e outras localidades.

2 PA Projeto de Assentamento - sigla utilizada pelo INCRA para se referir a um assentamento agrrio,
neste estudo utilizarei a mesma sigla
Dentre as famlias que compem o assentamento algumas tm a agricultura como atividade
de origem, mas, so trabalhadores que tiveram uma existncia pautada, at aquele momento, no
trabalho em terra que no lhes pertencia, sob o regime de arrendamento, ou como empregado.
Algumas dessas famlias j moraram em outros estados brasileiros, como por exemplo, So Paulo, e
retornaram ao lugar de origem.
Segundo a fala do Sr. Xiquexique S vai pra frente quem tem muita f e fora de vontade,
porque seno, desiste antes de comear!. O comear, de que fala o Sr. Xiquexique, o processo
inicial, quando se entra nas terras, mesmo com a autorizao de abrir a porteira e no se tem nada
para comear, a no ser um belo projeto, que se apresenta como soluo dos problemas, os quais
no se restringem ao econmico, estendendo-se ao ambiente natural. O assentamento situa-se no
Municpio de Jaguaretama, no serto do Cear, a rea natural de caatinga, caracterizada por baixos
ndices de chuva, temperatura mdia de 25C e 29C e o solo arenoso e pedregoso.
A beleza do projeto fica no papel por mais de um ano, perodo em que as famlias se vem
abandonadas, sem condio de suprir suas necessidades bsicas. Aps este perodo, liberado o
Crdito de Implantao, que se subdivide em trs modalidades: Crdito Habitao, para construo
das moradias; Crdito de Fomento, para incio da plantao, e, por ltimo, o Crdito Alimentao, que
se destina a assegurar a alimentao, enquanto no produzida efetivamente no assentamento.
Mesmo com a liberao dos crditos, acima citados, as dificuldades permaneciam, pois nem
todos conseguiam cultivar o roado e o que se colhia, em muitos casos, no supria as necessidades
das famlias; a distncia entre o Ncleo e a sede do municpio de 10 km torna-se muito maior, quando
tm que caminhar sob o sol causticante do serto, em busca de trabalho, este, por sua vez, quando
conseguem, s um bico; o que no lhes garante o sustento durante longo perodo.
Para alm das dificuldades, que os colocam margem dos direitos, alguns acontecimentos
colaboram para que a esperana no se extinga, como por exemplo, o fato de a associao criada no
Ncleo - por obrigatoriedade do prprio INCRA, dada impossibilidade de ordem administrativa de se
tratar com cada individuo; ser procurada pelo Movimento dos Atingidos por Barragem (MAB), e a a
esperana se fortalece, encontrando um parceiro na sustentao do Ncleo, atravs de crdito, a fundo
perdido, para criao de galinha, outro para trabalhar nas reas de sequeiro e, por ltimo, projeto que
visa disseminao da plantao de cajueiros, para fins comerciais, sendo que este ltimo,
infelizmente, at o presente momento, no foi liberado.
ANDRADE (2000, p.214) afirma que o sentimento de territorialidade, subjetivado pelas
pessoas, provoca a conscincia de confraternizao e participao. Estes sentimentos; podemos
supor, foram instigados e despertados gradativamente nos assentados de forma inconsciente, podendo
ser considerado como ponto inicial, o momento da unio em regime de mutiro para construo das
moradias, que receberiam suas famlias, e consubstanciados nas junes dos esforos de todos, na
modificao do espao. O espao, nesse sentido, concreto e simblico, lcus das relaes dos atores
sociais
Ao modificarem o espao, no movimento necessrio de transformao do ambiente natural, se
adquam aos novos aspectos, que passam a fazer parte da comunidade, na dimenso cultural e
poltica que se instalaria, com a convivncia dos estranhos, formando-se o ambiente propcio ao
surgimento de uma sociabilidade, que tem, inicialmente, como carter gerador, a carncia vivida pela
comunidade.
Na necessidade do Plo 3, ou seja, de obteno de mo-de-obra para construo das
edificaes, que comporiam o espao, e dos assentados, em obter trabalho e renda, realiza-se a
construo do espao em um territrio que agrega em si, um sentido abstrato de territrio, onde o
sagrado se manifesta atravs da pessoa do Dr. Bezerra de Menezes.
Os assentados se vem no contato com a tica esprita 4 da valorizao do outro, da
educao com o outro, no respeito s diferenas, na busca de prticas de valorizao da vida, num
contexto no dogmtico; estabelecendo uma socializao e sociabilidade entre estranhos, que
mesmo tendo fins prticos, como requisito do primeiro termo, compraz-se no estabelecimento de laos,
que tm em si a razo, e so fundamentados no segundo termo, ou seja, na sociabilidade.
Utilizo os dois conceitos, socializao e sociabilidade, tomando para o primeiro a compreenso
do processo de aprendizado da vida social, com carter intrnseco coercitivo, na medida em que visa
transmisso de contedos e a reproduo social de regras de comportamento, enquanto a
sociabilidade d-se na valorizao do contato, da comunicao e da interao.
A sociabilidade pode ser mais facilmente compreendida, se a tomarmos na dimenso do tempo
livre, onde a caracterstica predominante o prazer de se estar com o outro, sem compromissos. Desta
maneira, podemos apreender o conceito de sociabilidade como processo

3 Plo o nome utilizado pelos assentados e espritas pra referir-se ao Plo de Divulgao Esprita
Bezerra de Menezes (PODEBEM) e o termo que utilizarei neste trabalho.
4 Allan Kardec, codificador do Espiritismo, deixou claro que no tinha inventado nada. Apenas

organizou, coordenou, baseado no mtodo terico-experimental e secundado pelos Espritos de luz, os

conhecimentos que estavam espalhados pelo mundo. Nesse sentido, o Espiritismo no tem dogmas,
no faz proselitismo e tampouco prescreve aes padronizadas para os seus seguidores. Aponta,
simplesmente os problemas enfrentados pelos seres humanos e lana uma luz sobre eles.

inclusivo. A sociabilidade e a socializao contemplam aspectos diferentes, mas no se anulam, antes

se desenvolvem no mesmo espao.
A reproduo da tica esprita, pelos assentados, vai sendo assimilada, no na totalidade dos
atores sociais, mas, se torna o fio condutor do estabelecimento da convivncia entre os estranhos,
fator este verificado no decorrer dos trs anos de observao participante, atravs da qual pude
dialogar com assentados, que se intitulam espritas e os que apenas interagem com o Plo, por alguns
motivos, os quais se vinculam com a educao, a cultura, o econmico, poltico etc.

A CONVIVNCIA ENTRE ESTRANHOS

Mesmo tendo origens semelhantes, nem todos os assentados tm como formao o trabalho
na agricultura, pois uns eram pescadores, outros trabalhadores no Municpio, h tambm os que
trabalhavam junto com o pai, em pequenos roados de propriedade da famlia, e, ao casarem, viram-se
na obrigao de buscar seu lugar. Para alm da questo de suas origens, porm, todos tm em comum
a esperana de melhoria da qualidade de vida para suas famlias.
Ocorre, porm que na juno de pessoas, que no desempenhavam as mesmas atividades
econmicas ou se desempenhavam a realizavam-na com bases diferentes, apresenta-se, como fator
de dificuldade a necessidade de aprender a viver numa comunidade, que tem, como atividades em
comum, o trabalho na roa e o cuidado com os animais, num espao limitado, em que as condies
naturais so adversas, alm da necessidade de as decises serem compartilhadas por todos.

O mais difcil que a gente enfrenta que vem o que morava na roa, vem o
vaqueiro.... quer dizer, era o relacionamento.
Eu venho de uma regio, a propriedade era pequena mas era do meu pai,
ento o meu relacionamento um, o pescador outro, aquele que vivia de
aluguel outro. Ento a nossa convivncia torna-se difcil, por a gente ter
pensamento diferente, no ter o costume de se relacionar com grupos de
pessoas [...]. (Sr. Palma em 29/ 09/2007)

Observa-se que, as dificuldades vividas nos primeiros anos de implantao do assentamento,

no se limitam carncia ao nvel da economia. Vai alm e passa pela dificuldade de se relacionar em
grupo, fator de suma importncia, haja vista que qualquer melhoria tem que ser pensada, a nvel de
comunidade.
Segundo LEVINAS apud Lgia Aguiar (2003) o nascimento latente do mundo se d a partir da
morada lugar onde se desenvolvem os laos de famlia, de parentesco, de vizinhana, de
reconhecimento e pertencimento, onde os cuidados com a morada propiciam a existncia do lugar.
Assim, a vida no assentamento apresenta como realidade, o nascimento de um novo mundo,
onde as moradas so planejadas pelo INCRA, seguindo os moldes de um conjunto habitacional
urbano, consistindo de casinhas com trs quartos, sala, cozinha, banheiro, varanda e um pequeno
quintal; as ruas so largas, o local de plantar, longe de casa, em lotes sorteados, colocando juntas,
pessoas que detm aptides diferentes e pensam diferente, mas que necessitam aprender a se
relacionar para alcanar a realizao do sonho de permanncia no PA, o que para muitos significa ter
uma morada, em outras palavras, o sonho da casa prpria, que pode ser interpretado como o desejo
de consolidao da vontade de se estabelecer em um lugar, deixando de ser um sertanejo errante,
vivendo ora nas terras de um, ora em outras terras, sem destino, sem lugar onde possa criar razes.
o que pode ser percebido na exteriorizao do sentimento de alegria da Sra. Flor de Pinho
Minha vida no assentamento passou a ser bem melhor, porque antes morava com patres, hoje moro
em casa prpria.
O mesmo se repete no sentimento do Sr. Imbuzeiro Uma das maiores alegrias so a boa
moradia e da gua em abundncia. O sentimento compartilhado com a noo de cidadania o que
expressa o Sr. Mandacaru (...) um cidado feliz em ser contemplado com trabalho e habitao.
A referncia ao sentimento de alegria, pela conquista da moradia, mistura-se com as
lembranas da dificuldade, do que ser assentado e no ter um emprego e renda. A dificuldade por
no ter renda propiciada por um emprego apresenta-se nas lembranas dos assentados, em carter
superior das dificuldades de iniciar o plantio do roado. O que seria esperado em tal contexto
exatamente o contrrio, enfim, so pessoas assentadas no ambiente rural, em uma vila agrcola e que
de uma forma ou de outra tm suas razes culturais atreladas agricultura.
A pouca lembrana da dificuldade de manter um roado, para suprir as necessidades das
famlias, denuncia o grau de aproximao das expectativas, que poderiam ser percebidas, junto ao
homem que vive no meio urbano. Esta aproximao da percepo - assentado e preocupao com
trabalho remunerado - justifica-se pelo fato de muitos deles terem vivenciado, por longo perodo de
tempo, a vida na sede do Municpio, desenvolvendo ocupaes, como servente, pedreiro etc.
Segundo Oliveira Dollfus (1972, p.77) A sociedade que ocupa espao rural muito menos
diferenciada, do ponto de vista profissional, que a sociedade urbana. A diferenciao, a qual Dollfus se
refere, est intimamente ligada atividade que central no meio rural, ou seja, o trabalho agrcola e de
cuidado com os animais, j que, no meio urbano, a diviso social do trabalho se d numa
especificidade, que busca atender uma necessidade, criada pelo homem, cada vez maior, dessa forma,
o mesmo no deveria acontecer no meio rural.
Neste contexto de desafios que se d a interao com o estranho, ou seja, com o Plo,
quando da busca de uma fonte de renda que supra as necessidades bsicas. Os assentados, no
entanto, encontram um parceiro que os auxilia na obteno de renda e no enfrentamento do desafio,
de se entenderem, enquanto grupo, na construo de uma nova realidade.

Foi atravs do Plo, que a gente aprendeu a se reunir e a trabalhar em grupo.

Aprendeu. Agora eu fao que nem o outro, que aprendeu a ver as pessoas de
uma forma diferente. Ento esse o mais difcil. (Sr. Palma 29/09/2007)

Segundo Jung Mo Sung e Josu Cndido da Silva (1995), a cultura uma criao social e
onde se tm as respostas criativas geradas pelos indivduos e grupo social frente aos desafios. Estes
desafios podem ser gerados pelas mudanas tcnicas e no implicar em contradio com os valores
estabelecidos socialmente.
Outro tipo de desafio o que vem, em decorrncia da mudana de paradigmas, mudanas
essas que alteram a viso de mundo do grupo social, mudanas essas que entram em conflito com
modelos em funcionamento, ou seja, conflito com valores, princpios...
Ainda segundo nossos autores, a cultura uma criao humana, que funciona como uma
segunda natureza e temos dificuldade em perceb-la como tal, pois parece que a realidade, e no
uma realidade possvel (SUNG; SILVA, 1995, p. 30), assim sendo, o Plo, enquanto o estranho,
buscou auxiliar os assentados, nas respostas s questes que se apresentavam na dificuldade
econmica, mas, que, em realidade, se fundamentavam na construo dos vnculos sociais entre
assentados.
O Plo tornou-se, desta maneira, o lugar de referncia para a comunidade e freqentadores; e
onde se tm os vnculos desenvolvidos no cotidiano, onde se d o reconhecimento e o pertencimento
entre estranhos, permeado por valores desenvolvidos atravs da alteridade
A alteridade, no que se refere relao de educao com o outro, ou seja, ao se colocar na
relao interpessoal, no lugar do outro, na valorizao, na identificao com o outro e dialogando com
o outro, como a etimologia da palavra em latim expressa, no significado do prefixo alter, a alteridade
assim compreendida a base das interaes entre Plo e assentados.
A interao entre Plo e assentados pode ser compreendida, tambm, como o pano de fundo
no processo educativo, de construo e reconstruo da tomada da cidadania e da percepo da
necessidade de redefinio da ideologia de vida, que se concretiza na espacialidade social, de forma
implcita e que no formulada, mas sentida, como esclarece Durkheim ao afirmar que

Na verdade, porm, cada sociedade, considerada em momento determinado

de seu desenvolvimento, possui um sistema de educao, que se impe aos
indivduos e de modo geral irresistvel. (DURKHEIM. 1978, p. 36)

Desta maneira, verifica-se que a interao Plo-assentado, que aparentemente se d como

resultante da busca de suprir as necessidades bsicas, tendo como meio, o trabalho na construo da
Escola Fabiano de Cristo e que viria a desempenhar, como funo maior, o processo educativo das
crianas e jovens do assentamento, toma como aparncia de identificao no imediata, a construo
da nova realidade social, na qual os elos vo sendo criados interligando uma teia scio-espacial .

A FESTA: INTERAO E SOCIABILIDADE

A cultura da regio, explicitada por ocasio das comemoraes relativas ao aniversrio de Dr.
Bezerra, apresenta-se com algumas caractersticas; dentre as quais, uma delas de se revelar como
momento de festa, compreendida como,

[...] divertimento, liberao, relaxamento das tenses sociais, provocadas pela

lutas por poder, ou mesmo uma transgresso simblica da ordem, que
permitiria a pacificao das presses sociais liberadas por meio de rituais
(Pinheiro; Freire, 2005 apud Brando,1989)

Ou seja, um momento de diverso, no qual se deixa a alegria invadir o ser e o ambiente.

Uma segunda caracterstica, trata-se do momento de ligao com o Divino, similar aos festejos
religiosos, nos quais o profano e o divino se entrelaam. Uma terceira caracterstica que se apresenta,
com importncia para compreenso da sociabilidade desenvolvida o fato de ser a ocasio de maior
interao entre assentados e espritas (Plo).
Simmel (2006) discorre sobre a sociabilidade e apresenta o impulso socivel, como a
substncia da sociabilidade. No entendimento do autor, a sociabilidade tem como princpio
proporcionar aos indivduos, valores sociveis - entendidos como liberdade, alegria, vivacidade de
maneira recproca e em quantidades mximas.
Refletindo sobre a substncia constituinte da sociabilidade, temos o momento festivo do ms
de agosto, no qual se pode constatar o impulso socivel descrito por Simmel, de maneira a concretizar
o xito deste impulso, que , enfim, o principio da sociabilidade formulada por nosso autor.
Georg Simmel parte do pressuposto de que a sociabilidade tem a sua estrutura, fundada em
bases democrticas e num mesmo estrato social, dada a igualdade entre indivduos. Nesta concepo,
a sociabilidade se apresenta quase como algo natural, pois os indivduos no necessitam se despir do
que material e do que pessoal, haja vista as diferenas serem mnimas, em decorrncia da
igualdade social.
Para alm deste entendimento, Simmel no descarta a formao da sociabilidade, entre
indivduos de estratos sociais diferentes, apenas acrescenta a esta o fato de ser constrangedor e poder
causar contradies. Ora, a se encontra o fator diferencial da sociabilidade desenvolvida entre
assentados e Plo. Entre os assentados, temos a sociabilidade, que se desenvolve entre indivduos do
mesmo estrato social, e que, democraticamente, partilham a sociabilidade com o Plo (espritas), que,
em grande maioria, so pessoas de estrato social distinto.
A construo da sociabilidade entre assentados e Plo e que toma o carter descrito por
SIMMEL, A sociabilidade cria, caso se queira, um mundo sociologicamente ideal: nela, a alegria do
individuo est totalmente ligada felicidade dos outros. (2006, p. 69), a alteridade apresenta-se
enquanto processo facilitador da construo e desconstruo da idia que os homens fazem de si,
permitindo o xito do impulso social, em que cada indivduo garante os valores sociais, em quantidade
compatvel com o recebido.

A FESTA EM 2005

A primeira festa, em comemorao ao aniversrio de nascimento do Dr. Bezerra de Menezes,

aconteceu em agosto de 2005. Sua singularidade reside no fato de a organizao ter como
centralidade, os assentados. Foi uma festa feita por eles e para eles, porque, neste ano, a seca na
regio castigou por demais os assentados, em especial os do Ncleo Barragem, que viram a barragem
Santa Brbara romper e as guas levarem todo o equipamento de irrigao, junto com a plantao.
 Foram momentos de desespero para as famlias, ao anoitecer, a tristeza, semelhante s guas
que invadem todos os cantos, invadiu o Ncleo, tomando as famlias de profunda tristeza. Como
conseqncia do acontecido naquela noite, no teve luz, tudo ficou escuro; as pessoas chorando nos
alpendres das moradas, pensando no que seria delas agora.
No dia seguinte, no se tinha gua e luz e no havia como passar para o outro lado, em
direo ao Municpio de Jaguaretama. Ningum ia e ningum vinha, era gente vindo de toda a
redondeza para olhar distncia, as guas indo embora e levando todas as esperanas dos
assentados.
Muitas famlias pensaram em ir embora, umas foram, outras ficaram e tiveram que enfrentar as
dificuldades,como, por exemplo, verem os animais a passarem sede, porque no tinha gua nem para
as pessoas, muito menos para os animais. Como soluo, tinha que andar lguas e lguas, at a
localidade de Timbaba, para que os animais no morressem por falta de gua.
No entanto, o sertanejo, que segundo o dito popular, forte, conseguiu transformar toda a
dificuldade, vivenciada ao longo de 2005, em uma linda festa, da qual pude participar, momento em
que pde ser percebido o processo de mudana que acontecia nos indivduos, expressando a idia do
homem bravo que tinham de si mesmos. O ptio externo da escola Fabiano de Cristo que se localiza
no Plo, foi tomado de cadeiras, postas em fileira, para que a platia pudesse assistir s apresentaes
artsticas; uma cortina foi improvisada com retalhos, em fitas, e fixaram-se duas cartolinas, onde se
viam desenhos feitos por uma jovem assentada, retratando o Dr. Bezerra e a paisagem do Plo.
A Festa inicia-se com a apresentao de uma pea teatral, encenada, escrita e dirigida pelos
agricultores. A pea falava do homem que tinha sido o Dr. Bezerra. Aconteceram algumas outras
apresentaes artsticas, que envolveram toda a platia. medida que o tempo passava e as
apresentaes aconteciam, mais pessoas da comunidade chegavam e se envolviam com o clima, que
quebrado, apenas, quando adentram no recinto o Prefeito do Municpio de Jaguaretama e sua
comitiva, que tomam seus lugares junto aos assentados para participar da festa que comemora o
aniversrio do Dr. Bezerra de Menezes, filho ilustre da cidade, e coincidentemente a data do
nascimento do Mdico dos Pobres a mesma do aniversrio do Municpio de Jaguaretama, ou seja,
29 de agosto.
Ao comear a apresentao mais esperada da noite, todos se movimentam, principalmente a
meninada, pois hora do Boi dos Mascarados, que chega e contagia a todos com a Dana da
Banana. Em seguida, acontece a apresentao de dois repentistas da regio, que fazem uma
homenagem ao Dr. Bezerra e engrandecem, por palavras, o apoio do Plo comunidade.
Participa da festa uma mdia de 120 pessoas, entre adultos, jovens e crianas e todos
compartilham de um jantar preparado por senhoras da comunidade.
 Nos anos de 2006 e 2007, as condies climticas e a reconstruo da barragem permitem
que caravanas vindas de Fortaleza possam participar da Festa, que seguem os moldes de 2006, ou
seja, a organizao, as apresentaes e o jantar, tudo feito pelos assentados.
Assentados e espritas vindos de Fortaleza sentam-se juntos, interagindo. Divertem-se, jantam
e participam da Festa, demonstrando a sociabilidade desenvolvida ao longo dos anos.
A socializao impe-nos regras e normas de conduta social, que por seu carter coercitivo
apresenta-se, em dado momento, como o divisor de estrato social, ou melhor, como discriminatrio. A
sociabilidade apresenta-se como propiciador do alvio das tenses sociais, sem, contudo, desprender
os atores da realidade. Apresenta-se tambm como mecanismo de incluso social sem contudo
desconsiderar a existncia dos conflitos, naturais da convivncia social.

GUISA DE REFLEXO

Um lugar que guarda em si uma memria, que j no sua, mas de muitos, um lugar que
influncia e influenciado, um lugar dos iguais, que se estranham e de estranhos que buscam se
igualarem, esta foi a percepo que tomou a observao, e que possibilitou a identificao da
sociabilidade, que se desenvolveu entre estranhos e estranhos.
Mas que sociabilidade esta? Sim, pois h vrios tipos de sociabilidade. Temos a que se
desenvolve entre os ndios Kaxinau, descrita por Ceclia Mccallum (1988) temos os exemplos dados
por Georg Simmel em sua obra Questes Fundamentais de Sociologia (2006), e muitas outras
descritas por vrios outros pesquisadores e estudiosos.
No entanto, a sociabilidade desenvolvida entre assentados e Plo a resultante de um
processo de reconhecimento, em vrios nveis, que vo do econmico ao subjetivo individual e coletivo,
passando de um ao outro, sem ter contudo, uma linha rgida a seguir.
Podemos, tambm, aferir que a sociabilidade surge em decorrncia do processo de
socializao e este o ponto inicial da transformao, pelo qual, as pessoas esto a passar, cada um
em seu tempo, uns mais rpidos, outros um pouco mais lentos.
Um fator importante, que compe os vieses da construo da sociabilidade analisada, o
processo de construo do conhecimento, atravs da alteridade, no respeito e aprendizado com o
outro.
O que transpareceu, com muita propriedade, nas observaes, foi a busca do respeito e
reconhecimento de si e do outro e, para alm da alteridade, o processo de reeducao, ou, dizendo de
outra forma, de mudana de ideologia que se fundamenta na educao, a qual se apresenta em
todos os nveis da construo cultural dos assentados, e que se mostra como motivadora da Doutrina
dos Espritos, representada pelo Plo e exemplificada na figura do Dr. Bezerra de Menezes.
Um exemplo claro do que denomino de ideologia o entendimento do homem do serto que
toma para si o atributo de que ser forte seja sinnimo de apresentar-se de modo rude, pois isto ser
homem, de no levar desaforo para casa, como um senhor relatou que antes tudo se resolvia na ponta
da peixeira; sentar e conversar os problemas ou apenas ouvir o desabafo do outro que est irado no
coisa de homem.
Ao afirmar que a educao o ponto central da Doutrina, no implica em aferir que a
pretenso do Plo transformar a todos em espritas, e esta afirmao fundamenta-se na prpria
centralidade, que a educao, processo pelo qual o homem torna-se, atravs da razo, senhor de si
mesmo. Neste processo, a educao toma, em primeiro momento difundir valores que facilitem a
socializao dos atores sociais, e num segundo momento o processo concreto de educao no no
sentido da educao escolar, mas o que permite a tomada de cidadania com seus deveres e direitos.
A sociabilidade, ento, desenvolvida entre assentados e Plo, busca, em realidade, ser o
momento de interao, em que a alegria e o entusiasmo so os geradores dos impulsos sociveis, que
independem do estrato social a que se pertence.

REFERNCIAS

AGUIAR, Lgia Brochado. O LUGAR E O MAPA. CAD. CEDES, Campinas, v, 23, n. 60,2003.
Disponvel em: http:// scielo.br/hph?script=sci_arttex&pid=s0101-32622003000200002. Acessado em
27 de setembro de 2007.

ANDRADE, Manuel Correia. TERRITRIO: Globalizao e Fragmentao. (Org) Milton Santos, Maria
Adlia A. de Souza e Maria Laura Silveira. 5 ed. So Paulo: HUCITEC. 2002.

DOLLFUS, Oliver. O ESPAO GEOGRFICO. Traduo de Heloysa de Lima Dantas. So Paulo:

Difuso Europia de Livros, 1972.

DURKHEIM, mile. EDUCAO E SOCIOLOGIA. 11. So Paulo: Melhoramento [Rio de Janeiro]

Fundao Nacional de material Escolar, 1978.

McCALLUM, Ceclia. ALTERIDADE E SOCIABILIDADE KAXINAU: Perspectiva de uma antropologia

da vida diria. Revista Brasileira de Cincias Sociais, 1998, vol. 13, n. 38.

SIMMEL. Georg, QUESTES FUNDAMENTAIS DA SOCIOLOGIA. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.

SUN. Jung Mo; SILVA. Josu Candido da. CONVERSANDO SOBRE SOCIEDADE E TICA. 2 ,
Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.

...............................
 A Presena Esprita no Maranho na Dcada de 1930

Tayssa Llia Conceio Costa75.

tayssalilia@yahoo.com.br.

Resumo

O presente trabalho refere-se ao estudo histrico do Espiritismo no Maranho

no sculo XX. Trata-se dos resultados parciais da pesquisa em andamento
sobre o campo religioso maranhense, no contexto social da dcada de 1930.
So analisados a criao, e o desenvolvimento da Escola Esprita Maranhense
denominada Vianna de Carvalho. Verificamos as formas de adaptao,
resistncias, estratgias, prticas e discursos voltados propagao da
crena esprita no contexto maranhense, bem como as vises de mundo
articuladas. A pesquisa situa-se nos campos da Histria Cultural e da Histria
das Religies.

Palavras-chave: Espiritismo, Maranho, Campo Religioso, Histria Cultural,

Histria das Religies.

O seguinte trabalho referente a um projeto de pesquisa, no qual meu objeto de estudo o

espiritismo no Maranho no sculo XX. Este trabalho em especfico trata do contexto social em que se
enquadra a religio esprita na dcada de 30, dando-se nfase aos acontecimentos relevantes,
anteriores e posteriores da dcada. Assim o trabalho expressa a situao da religio da terceira
revelao no sentido de como sociedade no esprita era vista e suas formas de resistncias para a
propagao de sua f. Como destaque apresento a criao da escola esprita do Maranho, Vianna de
Carvalho, e seu desenvolvimento.
No quinto congresso internacional de Espiritismo (Barcelona, 1934) reconheceu-se oficialmente
a ciso nos meios espritas internacionais. Mesmo essas ramificaes tendo por base o estudo ou as
manifestaes dos espritos, seu objeto de estudo ser especificado segundo a regio e a forma a
serem empregados. No Maranho adotar-se- o espiritismo Kardesista, que nasceu na Frana e teve
como precursor da religio Leo Hiplito Denizart que adotou o pseudnimo de Allan Kardec. Tal
ramificao da religio esprita se baseava na revelao dos espritos.
No Maranho os espritas viam a religio como um idioma divino, caritativo e universal, pois
era facilmente entendido por todos os homens, crenas e raas. Essa viso de doutrina da caridade era

75
UFMA - DEHIS/GPHR; Orientao: Prof. Dr. Lyndon de Arajo Santos
bem ntida, pois era identificada como doutrina do bem, no que as outras tambm no expressassem
o mesmo, mas que apesar de ser muito criticada, principalmente pelos catlicos da poca, os
espritas se posicionavam mais no intuito de se defender do que de atacar. como se a doutrina
esprita possusse uma autoconfiana considervel, que bastava para que se seguisse tal f, ou
apenas por constituir um grupo menor diante dos catlicos, sem muitas dimenses influentes.
Os espritas baseavam-se nos ensinamentos de Allan Kardec, que lhes informava da
importncia de se permanecer do lado do bem, dos espritos, tornando-se invencveis, benevolentes
afim de que pudessem quebrar as armas da maldade preparando-se para o futuro que com certeza
lhes pertenceria.1
O jornal a poca da cidade de Viana, no Maranho, no ano de 1929 publica uma nota
detalhando o contexto em que se encontravam todos aqueles que simpatizavam ou faziam parte da
religio conhecida como terceira revelao. No inicio da nota o jornal conta a histria de uma senhora
que residia na cidade de Petrpolis no Rio de Janeiro e mantinha sesses espritas em sua residncia,
sem que seu esposo soubesse. Passados alguns meses ela dizia ouvir vozes, barulhos, ou seja,
perceber a presena dos espritos. Quando seu esposo soube a internou em um hospcio, mas antes
lhe arrancou um dos olhos e furou o outro, pois segundo ele, ela no precisaria dos olhos para se
comunicar.
Apesar de no se localizar no Maranho, tal fato expressa a viso que principalmente a Igreja
Catlica tinha dos espritas independente da regio. Dessa forma estes eram tidos como causadores
de males, alm de loucos e pecadores. Este fato que relaciona uma mulher lembra as primeiras vises
que deram origem ao movimento esprita com as irms Katherine e Margaret Fox. Os acontecimentos
aconteceram em Hydesville, Rochester, Estados Unidos, mas em decorrncia da caracterizao de
mentirosas ou mesmo de bruxas o fato foi mais considerado como oportunismo, o que minimiza a
validade do acontecimento.
A influncia da Igreja era de tamanha dimenso que causava reflexos na justia civil, pois o art.
157 do cdigo penal brasileiro da poca considerava as prticas espritas e qualquer ao que se
assemelhasse como ilcita, sendo aplicadas ao infrator penas que poderiam durar de um a seis meses
de priso ou multa de 100 a 500$000.
O primeiro cdigo penal republicano (1890), entre os crimes contra a
sade publica o Art. 157 condenava sua prtica, bem como a da magia de
seus sortilgios e o uso de talisms e cartomancias, para despertar
sentimentos de dio e amor, inculcar cura de molstias curveis ou
incurveis enfim para fascinar e subjugar a credulidade pblica. Ao lado dele
dois artigos intimadamente associados: o artigo 156 punia a prtica da
medicina por indivduos desprovidos de ttulo acadmico e o artigo 158 punia
o exerccio do oficio assim denominado de curandeiro (GIUMBELLI,
 Emerson _Heresia, doena, crime ou religio: o Espiritismo no discurso de
mdicos e cientistas sociais pg.39)

O Pe Dionysio J. Algarvia, no seu livro O Espiritismo Nada tem de Espiritismo com o intuito de
enfatizar os males da prtica esprita discorre cerca do mesmo apontando fatores vistos como
negativos, pois vo de encontro com as bases espritas: anti-moral, materialista, anti-evanglico... Cita
tambm prticas ilcitas: o curandeirismo e o charlatanismo, ou seja, o falso mdium, como ele destaca
em uma nota do jornal o Lbaro2 que conta a histria de Estanislau Jacob Arantes, condenado em
So Paulo a um ano e nove meses de priso por ter se passado por mdium, que se aproveitou
durante o apagar das luzes na sesso para roubar do seu cliente a quantia 1:500$000. Assim conclui o
Pe a nota: ainda muito que no disse, ou que o outro no acreditou, terem sido os espritos que
aiaram os cobres, mas isto o espiritismo_ explorao e roubo.3
Pierre Bourdieu em sua obra O Poder Simblico define o que venha a ser este: , com
efeito, esse poder invisvel o qual s pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que no querem
saber que lhe esto sujeitos ou mesmo que o exercem. 4 Essa era a relao existente entre Igreja
Catlica e a sociedade. Seu discurso era tido como legtimo assim esse poder estruturante, que
construiu a sua prpria realidade, no permitia que a sociedade vivenciasse ou apenas pudesse se
aprofundar no conhecimento de outras doutrinas.
A sociedade mantinha uma posio de conformismo, no sentido de submisso, com os
espritas a situao no foi muito diferente, o jornal O Semeador diz o espiritismo ser uma
continuao do cristianismo, no sentido de se possuir um propagador da f, que tinha como misso a
renovao dos votos da doutrina, no caso do Cristianismo Jesus Cristo e o Espiritismo Allan Kardec,
alm da semelhana nos conceitos como: demnios, alma, crena em um Deus...

Foi entretanto Allan Kardec o escolhido, o designado, o aceito, para vir

a terra, codificar essa gigantesca obra, essa transcendente e singela filosofia,
essa s moral, essa luminosa cincia dos espritos. E ele soube cumprir sua
misso, tomando palavras, que foram uma realidade em sua passagem entre
ns _ trabalho_ solidariedade e tolerncia _ Pelo trabalho ele produziu os
frutos que hoje saboreamos; _ Pela solidariedade ele reuniu-nos em torno de
seus ensinamentos e pela tolerncia ele reunir toda a humanidade, todas as
religies, todas as crenas, todos os credos em um s. (O Semeador, 1 de
julho de 1933).

Essa semelhana atribuda ao cristianismo, tambm pode ser vista como uma ao para
contornar as represses sobre a religio esprita, possibilitando uma coexistncia. Segundo Bourdieu:

A cultura dominante contribui para a integrao real da classe dominante

(assegurando uma comunicao imediata entre todos os seus membros e
 distinguindo-os das outras classes...). Este efeito ideolgico produto da cultura
dominante dissimulando a funo de diviso na funo de comunicao: a
cultura que une (intermedirio de comunicao) tambm a cultura que
separa (instrumento de distino e que legitima as distines compelindo
todas as culturas (designadas como subculturas) a definirem-se pe sua
distancia em relao cultura dominante). (BOURDIEU, Pierre. O poder
simblico pg.10)

Esta cultura dominante identifica-se com a Igreja catlica que reunia um grande nmero de
fiis e mesmo sendo considerada como predominante no conseguiu barrar as fragmentaes, que
geram hierarquias dentro e fora da mesma, havendo a excluso daqueles que no compartilhavam
com as mesmas idias. Esse pensamento atribui uma caracterstica positivista a Igreja, pela forma
como seu discurso imposto, ou seja, como verdade absoluta. Para alm o espiritismo resistiu com
jornais de cunho propagador da f esprita como o Semeador e Pharol, alm de uma escola esprita
(Vianna de Carvalho), que tinha tambm por objetivo educar as crianas segundo as regras da doutrina
de forma a conservar livrando-as dos espritos maus e as preparando para uma suposta nova gerao
que seria marcada pela tendncia moral, intuitiva e de carter inerente pessoa. Tanto para escola
quanto os jornais o foco nas crianas e jovens previa a propagao da mensagem de que:

(...) a religio do sentimento, a religio em fim da caridade, em que se ama

verdadeiramente a Deus em que fraternalmente solidrios e igualitrios nos
irmanamos entre todos aqueles que livremente amam e crem no amor do seu
prximo retribuindo com afeto, com gratido, com reconhecimento. (O
Semeador 1 de junho de 1933, diretor _ Joo da Silva Santos)

Podemos pensar tambm no vis de que a doutrina esprita possui vrias formas de
compreenso, pois alm de movimento religioso pode ser considerada uma filosofia, ou cincia quando
partimos do pressuposto de que os fenmenos espritas so comprovveis.
O espiritismo, enquanto cincia estuda e pesquisa os fenmenos espritas como fatos naturais
e universais perfeitamente observveis, e prova ou tenta provar que os espritos existem e so imortais,
sendo eterna a vida. No campo cientfico faz a prova da sobrevivncia da alma.
Enquanto filosofia compreende todas as conseqncias morais que emanam da interpretao
dos fatos naturais e universais, permitindo ao homem chegar, pela reflexo e pela razo, verdade a
respeito de si mesmo, da vida, do mundo e de Deus. Como filosofia vem trazer luz sobre problemas
como a existncia de Deus, da alma, da reencarnao, do livre-arbtrio e do determinismo, das causas
e objetivos desta existncia na terra.
O espiritismo como religio compreende os deveres do homem para com Deus, no admite
liturgia ou culto exterior, prega a f racionada e repousa sobre as bases fundamentais da crena
religiosa: Deus, a alma e a vida futura. Como religio orienta o homem no sentido de ensino moral do
Evangelho de Cristo, e a revivescncia do cristianismo na pureza e na simplicidade dos tempos de
Jesus e da poca apostlica.
O livro psicografado pelo mdio Chico Xavier O Consolador exemplifica de forma bastante
ntida essas compreenses, mas no de forma separada como foram detalhadas, mas interligadas
visando o bem humano.

A religio o sentimento divino, cujas exteriorizaes so sempre o Amor, nas

expresses mais sublimes. Enquanto a Cincia e a Filosofia operam o trabalho
da experimentao e do raciocnio, a Religio edifica e ilumina os sentimentos.
As primeiras se irmanam na sabedoria, a segunda personifica o Amor, as duas
asas divinas com que a alma humana penetrar, um dia, nos prticos
sagrados da espiritualidade. (Revista o Reformador, Novembro de 2005)

Seguindo a perspectiva vista no trabalho percebemos a rejeio de toda e qualquer

manifestao esprita, o que no foi um empecilho, para a sociedade esprita (no caso a maranhense),
diante da f que estes expressavam assim a religio conseguiu resistir aos obstculos e propagar os
lemas de caridade, igualdade e fraternidade se solidificando e anos depois conquistando seu espao.
No ano de 1931 o Jornal O Pharol trs a idia de se fundar uma escola esprita maranhense,
a fim de livrar as crianas desprotegidas da vadiagem e do maior mal a ignorncia. Mas o grupo
esprita no possua verba, ento imprimiam circulares com o nome de Jesus amigo das criancinhas,
e em nome de Vicente de Paulo, esprito da caridade, solicitavam um auxilio aos que alm do
necessrio tinham o suprfluo. Assim a escola foi criada recebendo o nome de Vianna de Carvalho
em homenagem ao major de engenharia do exrcito, foi atribuda devido contribuio no ensino e
propagao da f esprita.
O Centro Esprita Maranhense em decorrncia principalmente dessa escola foi insultado,
conjurado e caluniado pelos denominados inimigos da luz, que no foram bastante para barrar o
desenvolvimento da escola que teve sua primeira turma formada em 15 de novembro de 1931.
Em primeiro de Maro de 1932, Placido Cames fundava na Escola Vianna de Carvalho, um
curso primrio gratuito para meninas pobres designando-o: Curso feminino Maria O Neil, assim como
o major Vianna de Carvalho a escritora lusitana tambm recebeu essa homenagem em decorrncia de
sua contribuio f esprita, percorrendo quase todo o Brasil com o intuito de propagar a f.
Dessa forma pressupe-se que a escola no incio era composta de meninos e somente depois
de meninas, que no possuam recursos prprios para estudar, o que nos remete ao lema da doutrina
esprita de caridade.
 A gratido mede o nvel moral duma alma, ser grato no significa dar o mesmo
que recebemos, mas sim em demonstrar que o que com dignidade e lealdade,
sem jamais o desmentirmos com nossos atos. (O Semeador)

H dados referentes nos trs anos que se segue ao desenvolvimento da escola. Sendo que h
registros de matriculas de 137 meninos nos anos de 1927-1929, surgindo uma dvida se antes da
publicao oficial da escola, a mesma j existia ou seu projeto j estava sendo desenvolvido.

Dados da freqncia de meninos e meninas com bom aproveitamento:

Ano N de alunos
1927 1.117
1928 2.960
1929 4.387
1930 8.838
1931 13.657
1932 15.658

Como podemos notar houve um aumento considervel nos anos que se sucederam o que
demonstra uma boa administrao de Placido Cames e da aceitao pela sociedade, pois mesmo
com os obstculos houve o desenvolvimento da escola, sendo um dos principais motivos o aumento da
freqncia dos alunos.
Depois de um certo tempo mais especificadamente no ano de 1932 Placido Cames renuncia
a presidncia do Centro Esprita Maranhense em decorrncia de problemas de sade, sendo
substitudo pelo vice-presidente Abdigar Brasil Correia, as informaes sobre as condies financeiras
do Centro Esprita demonstram que seu saldo era satisfatrio o que indicava a possibilidade de
continuao da escola, dois balancetes so apresentados, identificando o saldo da livraria.

Livraria
De diversos por venda de livros...................................112$900
Valor de 224 volumes para venda.................................559$800
672$700

(O Semeador, 31 de dezembro de 1932)

Livraria
 Valor de 216 volumes para venda...............................605$600
Receber por livros vendidos.........................................246$500
A receber de livros vendidos.......................................43$500
895$600
(O Semeador, 28 de fevereiro de 1933).

Com a sada de Cames muitos desacreditam que a mesma f e o bom andamento do centro
esprita e conseqentemente da escola ira continuar, comea aqui uma crise que pode ter sido um dos
motivos que culminaram com o fim da escola, mas devemos lembrar que o momento histrico indica a
aproximao do perodo da ditadura j possibilitando impactos.
Com a fundao dessa escola e o bom trabalho de Placido Cames no Centro Esprita
Maranhense outros centros, escolas e assim outros estados foram contagiados pela vontade e energia
esprita resultando na criao de escolas primarias para o ensino e jornais gratuitos, conhecimentos
doutrinrios e cientficos foram espalhados por toda parte.
A educao dos jovens e das crianas dessa forma era de fundamental importncia para a
propagao da nova revelao e assim da era nova que se daria pelo afastamento do mal, pois como
dizia os prprios jornais da poca necessrio que se povoem espritos bons, tanto encarnados quanto
desencarnados.
As informaes sobre a escola esprita Vianna de Carvalho, divulgada nos jornais, no
deixam bem claro o contedo a ser desenvolvido, pois de forma mais geral sabe-se que tentavam
preservar e propagar a f esprita, mas no h detalhes de material ou metodologia. Quanto ao pblico
sabe-se apenas que se direcionava a jovens, mas no sabemos se praticavam antes o espiritismo se
ingressaram por necessidade (os desfavorveis financeiramente) ou ainda se haviam pessoas de
outras religies (o que seria pouco provvel diante do preconceito).
Com relao prpria escola h lacunas como o local de funcionamento assim como o
perodo. Essa dvida talvez seja explicada no caso de a escola ter funcionado secretamente, o que vai
de encontro com as informaes divulgadas nos jornais espritas. Quanto a sua data de fundao nos
resta outra dvida, pois o nmero de alunos divulgado no ano de 1927 poderia determinar tal data,
sabe-se tambm que a primeira turma formou-se em 15 de novembro de 1931, o jornal o Pharol trs
essa noticia como uma vitria diante das calunias e dificuldades. Detalha-se na manchete o discurso do
aluno Jos Ribamar Lopes, que expressa grande felicidade e dirige vrios agradecimentos.
Eurpedes Barsanulfo nasceu em na pequena cidade de Sacramento, Estado de Minas Gerais
em 1o. de abril de 1907, e desencarnou na mesma cidade, aos 38 anos de idade, em 1 de novembro
de 1918. Atravs de informaes prestadas por um dos seus tios, tomou conhecimento da existncia
dos fenmenos espritas e das obras da Codificao feitas por Allan Kardec. Diante dos fatos voltou
totalmente suas atividades para a nova Doutrina, pesquisando por todos os meios e maneiras, at
desfazer totalmente suas dvidas, comeou sua longa jornada de propagao da f esprita com a
fundao do o "Grupo Esprita Esperana e Caridade", no ano de 1905. E em 1 de abril de 1907
conseguiu um grande feito fundando a primeira escola esprita brasileira o Colgio Allan Kardec que
funcionou com bom aproveitamento at o dia 18 de outubro, quando foi obrigado a cerrar suas portas
por algum tempo, devido grande epidemia de gripe espanhola que assolou nosso pas.
As duas escolas sofreram obstculos parecidos como a forte perseguio da igreja o que no
representou um entrave definitivo para os seus precursores que so tidos como guerreiros diante dos
projetos que fizeram e alcanaram, representando muito para a doutrina esprita, ou seja, smbolos de
que a f esprita estava se propagando e mais ainda se solidificando.
Na atualidade a educao esprita ainda permanece com os mesmos objetivos de propagao
da f e solidificao das idias de fraternidade, caridade... Construindo suas bases cientificas e
filosficas.
Ney Lobo foi um oficial reformado do Exrcito no posto de coronel, licenciado em Filosofia pela
Universidade Federal do Paran. Possui grande carga bibliogrfica que segue desde livros didticos a
artigos sobre a doutrina esprita um de seus mais esperados trabalhos trata da "Prtica da Escola
Esprita: A Escola que Educa", livro que explora um amplo campo da educao esprita sua principais
discusses so:
Tem suas diretrizes aliceradas numa Filosofia Esprita da Educao;
Operacionaliza a educao esprita;
Estabelece a primazia da educao sobre a instruo;
Promove a fuso da escola com o lar;
Propicia a emerso das perfeies potenciais;
Viabiliza o regime escolar de tempo integral;
Institui o mtodo de ensino em trs dimenses (atividade, cooperao e
individualizao), o currculo centrado na educao do esprito e instaura a
disciplina sustentada pela reparao das faltas cometidas;
Mantm, permanente e efetivamente, nos educadores, os fins da Educao
Esprita (o desenvolvimento da espiritualidade na ordem individual, o mundo
futuro de regenerao na ordem social, o puro esprito na ordem individual final e
Deus na ordem absoluta e suprema);
 Estabelece o princpio administrativo da direo colegiada em todos os nveis; e
implanta o princpio da heteroavaliao do processo de autosuperao dos
educandos.

Diante destes fundamentos apresentados por Ney Lobo e os prprios argumentos sugeridos
pelo trabalho percebemos que a educao esprita no permanece apenas como uma doutrina
religiosa mais em uma amplificao na famlia cercando tambm a sociedade orientando moralmente
atentando para a disciplina e promovendo uma interligao entre os espaos habitados pelo ser como
e principalmente a famlia e a escola bases que guardam os princpios filosficos muito explanados
pela pedagogia esprita.
Sendo importante destacar o conceito de espiritismo para melhor entender a relao entre
mundo real e mundo espiritual, Allan Kardec assim o define: O espiritismo uma cincia que trata da
natureza, da origem e da destinao dos Espritos, e das suas relaes com o mundo corporal. 5
Esta forma de se ver o espiritismo, ou seja, como fato natural, tambm se aplica a sua forma
de instruo como afirma Kardec:
quele que deseja se instruir, direi: No se pode fazer um curso de
Espiritismo experimental como se faz um curso de fsica ou qumica, j que
no se jamais senhor para produzir os fenmenos vontade, e que as
inteligncias que lhes so agentes, frustram freqentemente todas as nossas
previses. (KARDEC, Allan; O Que o Espiritismo_ pg. 22).

Assim fica ntida a interligao entre as formas de compreenso esprita, filosfica, cientifica ou
religiosa que seguem pressupostos naturais, a educao assim faz parte de um contexto que
dinmico, mas que no caso da instruo esprita tenta conservar os lemas de igualdade, fraternidade e
caridade, bases que visam propagao da f esprita.

Notas:
1_ O Semeador 1 de junho de 1933, diretor _Joo da Silva Santos.
2_Jornal publicado em So Paulo, de nmero 20-10-922.
3_ ALGARVIA, Pe Dionysio J. ; O Espiritismo Nada tem de Espiritismo _ pg. 134. _ BOURDIEU,
Pierre; O Poder Simblico_ pg. 7 e 8.
5_ KARDEC, Allan; O Que o Espiritismo_ pg.10.

Bibliografia:
Jornal o Semeador; 1933.
Jornal o Pharol; 1931-1933.
Jornal a poca; 1929.
BOURDIEU, Pierre; O Poder Simblico_ editora: DIFEL_1989.
KARDEC, Allan; O Que o Espiritismo_ Impresso pela MARPRINT S.A: So Paulo _ 1974.
ALGARVIA, Pe Dionysio J. ; O Espiritismo Nada tem de Espiritismo _ Tipografia Teixeira: MA _1923.
Revista o Reformador; 2001-2003-2005.
Rev. Antropol. vol.40 n.2 So Paulo 1997 _ GIUMBELLI, Emerson; Heresia, doena, crime ou religio:
o Espiritismo no discurso de mdicos e cientistas sociais.
http://www.mundoespirita.com.br
http://www.espiritismogi.com.br/

...................................

A Histria e a construo da identidade religiosa afro-brasileira

Thiago Lima dos Santos*

thiagolima.santos@yahoo.com.br

1. Introduo
Ao se pensar a contribuio do conhecimento histrico para os estudos afro-brasileiros e, ainda
mais, para a definio de uma identidade religiosa, nos deparamos com um campo de pesquisa cujos
resultados so obtidos tanto nos estudos histricos quanto antropolgicos. Neste campo estudo
histrico das religies afro-brasileiras o historiador se aventura por caminhos nos quais as lacunas
parecem aumentar conforme se recua no tempo.
Pensar Antropologia e Histria enquanto cincias distintas, ao ponto de possurem objetos
tambm distintos e resultados de pesquisa que competem somente cincia que os gerou um
engano. Essas duas reas do conhecimento possuem uma relao profcua, quando prximas
possibilitam a construo de um conhecimento mais profundo acerca das sociedades.
Buscar a contribuio da Histria , antes de tudo, discuti-la enquanto contributo, pois a idia
no buscar determinado objeto e identific-lo como pertencente pesquisa do historiador. O sentido
no partir do fim para o incio, ou seja, identificar o elemento constitutivo da identidade religiosa e

*
Pesquisador Voluntrio CNPq (PIVIC), Bolsista Iniciao Cientfica FAPEMA. Graduando, curso de Histria
Universidade Federal do Maranho
lig-lo rea da Histria. Pelo contrrio, a idia partir das pesquisas histricas a respeito do negro e
somente depois observar como estas podem contribuir na vivncia destes grupos religiosos.
Como dito anteriormente o intuito no requisitar as posses da Histria. Esta pretenso
poderia at ser considerada redundante se partimos do princpio de que a identidade afro-brasileira
seja ela tnico-racial, religiosa ou mesmo ambas possui suas bases histricas como grande parte das
identidades elaboradas no mundo. Fazer uso da Histria na configurao de uma identidade, seja ela
qual for, utilizar todo um simbolismo presente na tradio. Esta confere carter axiomtico,
credibilidade dentro do meio em que forjada e, em certos casos, at mesmo sacralidade.76
O conhecimento histrico capaz de estabelecer, ou no mnimo indicar as bases constitutivas
de grupos sociais, como os africanos transplantados para o Brasil durante os perodos Colonial e
Imperial. Mesmo que essa tarefa seja difcil, a Histria atravs de seus mtodos pode ao menos
indicar, ou aproximar-se daquilo que se considera o passado de um povo.

2. A cultura afro-brasileira em questo.

Comumente a idia da cultura afro-brasileira tratada como uma mistura de elementos da
cultura africana com a brasileira. Essa explicao, no entanto, merece ser questionada para ser tornar
mais complexa. A cultura brasileira, em seu carter uno, alvo de srios questionamentos baseados
no multiculturalismo que marca a formao social do pas. Darcy Ribeiro apresenta o Brasil formado
por trs matrizes tnicas, que atravessaram intensa miscigenao, nos mais diversos graus em todas
as regies do pas.
A homogeneizao da cultura brasileira, figura utilizada na mdia poltica
falha muito criticada por estudiosos das mais diversas reas tambm est presente na
caracterizao do continente africano. Leila Hernandez trata essa caracterstica como o equvoco no
tratamento referencial que diz respeito ao continente africano em conseqncia das lacunas do
conhecimento quando no do prprio desconhecimento sobre o referido continente. (HERNANDEZ,
2005, p.16).
Para a autora bem claro que a designao frica atende a outros interesses.
Os ideais de conhecimento, cientificismo, racionalidade, os quais a Europa se arrogava o ttulo
de depositria, estavam em pauta quando este continente ps em prtica suas pretenses coloniais e

76
No meio religioso afro-brasileiro, em grupos que baseiam sua organizao em uma cultura de carter
tradicional, caracterizado principalmente pela oralidade, e mesmo entre os mais velhos as expresses sempre foi
assim, isso vem dos antigos, assim desde muito tempo, entre outras tantas, so depositrias dessa inteno
de passar o carter duradouro e estabelecido de algo, do qual no se deve duvidar. No sendo um mero aspecto
scio-lingstico essas expresses carregam um aspecto simblico de culturas e identidades que se firmam na
tradio.
neocoloniais. Mesmo com toda a justificativa para tais processos no plano discursivo que estas
perspectivas se encerram. A autora considera que:
Os africanos so identificados com designaes apresentadas como
inerentes s caractersticas fisiolgicas baseadas em certa noo de raa
negra. Assim sendo, o termo africano ganha um significado preciso: negro, ao
qual se atribui um amplo espectro de significaes negativas tais como frouxo,
fleumtico, indolente e incapaz, todas elas convergindo para uma imagem de
inferioridade e primitivismo. (HERNANDEZ, 2005, p.18)

Este negro estereotipado foi a imagem genrica utilizada pelos colonizadores para firmar seu
domnio e assegurar a colonizao cultural. O individuo de qualquer localidade do continente frica
acaba sendo caracterizado como africano, excluindo-se por completo a possibilidade de entendimento
de diversidades culturais e de uma sociedade heterognea.
De posse dessas informaes podemos entender que cultura afro-brasileira , antes de tudo,
um termo de aplicao genrica levando-se em considerao que no existe uma nica cultura
africana, tampouco uma brasileira. A tentativa de ser coerente com a realidade nos levaria expresso
afros-brasileirismos, em referncia a multiplicidade cultural antes descrita. Como no inteno criar
neologismo ou romper com as estruturas de pensamento j consolidadas, as anlises aqui feitas
partiro da expresso j estabelecida, mas sempre levando em considerao a heterogeneidade das
culturas referenciadas.

3. O Manifesto da Ialorixs e a identidade religiosa.

A identidade afro-brasileira foi construda ao longo do tempo, mas tambm fruto de uma
tomada de posio por parte dos indivduos ligados a tais manifestaes religiosas. Esse
posicionamento crtico pode ser visto na dcada de 1980, ou mais precisamente, em 1983 quando
ialorixs de grandes terreiros da Bahia decidiram definir sua religio atravs da ruptura com o
sincretismo buscando uma forma prpria de se caracterizar.
Esse acontecimento no deve ser encarado de maneira isolada. A Bahia, considerada Roma
Negra, expoente maior e ponto difusor da cultura afro-brasileira, sendo esta resignificada conforme a
regio.
Porm devemos entender que a dcada de 80 no to somente um ponto de partida, mas
tambm um ponto de chegada. No incio deste tpico, informo que a identidade fruto de uma tomada
de posio e esta feita levando em considerao momentos passados, que contribuem para uma
definio identitria seja ela qual for. Os anos 80 so o fim de um perodo conturbado na Histria do
Brasil, marcada por agitaes nos mais variados setores da sociedade. Durante a Ditadura Militar,
situaes ficaram em evidencia, a represso e a resistncia de alguns setores foram algumas delas.
 A tentativa de silenciar vozes dissonantes aos poucos foraram a sociedade a defender sua
opinio cada vez mais, isso no somente na esfera do poltico. A represso e a resistncia tambm
criaram os locais de fala e contestao.
O manifesto das ialorixs reflexo desse cenrio, dando mais robustez aos processos que j
vinham acontecendo desde a dcada de 60 que se convencionou chamar de africanizao ou
reafricanizao. Reginaldo Prandi observa que:
Durante os anos 1960, algo surpreendente comeou a acontecer. Com a
larga migrao do Nordeste em busca das grandes cidades industrializadas
no Sudeste, o candombl comeou a penetrar o bem estabelecido territrio
da umbanda, e velhos umbandistas comearam a iniciar-se no candombl,
muitos deles abandonando os ritos da umbanda para se estabelecer como
pais e mes-de-santo das modalidades mais tradicionais de culto aos orixs
(PRANDI, 2006, p. 101)

Enquanto ponto de chegada, o manifesto, sintetiza processos que vinham valorizando a cultura
afro-brasileira dita mais ligada s razes. A umbanda, nesse sentido, passa a ser desvalorizada por ter
se distanciado de sua matriz africana, no cabendo aqui a discusso se esta entrou ou no em
declnio.
O fato de uma cultura que por longo tempo foi transformada buscando ser aceita pela
sociedade, como foi a umbanda, passou a ser desvalorizada frente ao candombl, considerado inferior
demonstra uma mudana sensvel. O candombl antes de buscar ser aceito pela sociedade buscava
impor aquilo que realmente era, longe da inteno de embranquecimento.
Como ponto de partida o manifesto, tanto o primeiro como o segundo77, pretende, sobretudo,
mostrar e buscar impor sociedade a cultura religiosa afro-brasileira a partir do ponto de vista do povo
de santo. Nesse cenrio a identidade religiosa afro-brasileira toma um sentido mais direto, ou seja,
definindo aquilo que realmente atravs da explicao do que no .
Muito se discutiu a respeito desses manifestos, suas conseqncias, os motivos, de sua
elaborao entre outros aspectos. Tais discusses, conduzidas em sua maioria por antroplogos,
acabaram propiciando, ao meu ver, um olhar voltado para as suas pesquisas, de maneira a v-las
influenciando na vivencia do povo-de-santo. Da entender a participao de intelectuais dentro dos
terreiros, assim como a busca de um esclarecimento maior por parte dos sacerdotes e sacerdotisas
das religies de matriz africana. Esse duplo movimento, de intelectuais para o terreiro e dos terreiros
para a academia, simboliza a importncia que os estudos acerca do tema afro-brasileirismo possuem
para os grupos que se encaixam sobre essas determinaes.

77
Os manifestos foram publicados no mesmo ano. O primeiro, do qual no disponho foi publicado em 29 de
julho de 1983, o segundo de 12 de agosto do mesmo ano. O segundo tem a inteno de dirimir os erros do
primeiro, possuindo um discurso voltado para explicar as razes da inteno africanizadora.
 Ordep Serra discute essa influncia no que tange a participao de personalidades,
autoridades e intelectuais nos terreiros e a proteo que estes recebiam ao no serem perseguidos
pela polcia. Sobre esta influencia Srgio Ferretti diz:
Durante muito tempo a pesquisa nos terreiros estava demasiadamente
preocupada com a preocupada com a procura de uma pureza africana,
tentando identificar casas antigas, que permanecessem mais fiis s
tradies originais. Como reflexo desta atitude, os prprios lderes religiosos
se preocuparam at hoje em reencontrar ou descobrir uma ortodoxia perdida,
uma pureza clssica original. Constata-se todavia que as religies afro-
brasileiras so to brasileiras quanto africanas e que a pureza perdida mais
um mito(FERRETTI, 1992, p. 11).

Este reflexo da pesquisa liga-se ao manifesto das ialorixs baianas, aos processos de
(re)africanizao, levados cabo em terreiros de todo o Brasil e, principalmente, na busca de uma
identidade baseada em aspectos prprios do povo afro-brasileiro, excluindo-se as caractersticas
sincrticas e deturpadas, buscando razes puras presentes em um passado a conhecer.

4. Histria e a identidade religiosa afro-brasileira.

Nenhuma identidade histrica pode ser construda sem o conhecimento a fundo do passado.
Embora a Histria, enquanto disciplina, seja muito mais que o simples desvendar do passado, sua
principal funo ainda est relacionada com o conhecimento ampliado e relacional do que foram as
sociedades.
Os estudos sobre escravido mostram como as etnias estiveram convivendo durante o perodo
que vigorou este modelo de trabalho, configurando uma sociedade extremamente plural. Este
panorama heterogneo ser encontrado pelos pesquisadores da rea de histria que buscarem as
razes de um povo que fora escravizado e trazido para o Brasil.
Nesse ponto reside uma das caractersticas da identidade, qual seja a alteridade. a partir da
diferenciao em relao ao outro que um indivduo pode perceber e fortificar a percepo daquilo que
e tambm do que no .
Romper com o sincretismo foi uma atitude baseada na alteridade, ou seja, na situao de
diferena e de negao do outro. Ao perceberem modificaes pela influncia da Igreja Catlica, foi
possvel s ialorixs baianas entenderem que antes (no passado) sua religiosidade fora muito diferente
da realidade catlica e que, com o passar do tempo, a pureza foi se perdendo, prejudicando a
construo da identidade.
Dessincretizar ou reafricanizar partir do pressuposto de que a influncia catlica tornou as
religies de matriz africana distantes de suas razes. A resposta, ou o objetivo de romper com o
sincretismo est na frica, pois segundo Prandi:
 O tecido social do negro escravo nada tinha a ver com famlia, grupos e
estratos sociais dos africanos nas origens. [...] A parte ritual da religio original
mais importante para a vida cotidiana, constituda no culto aos antepassados
familiares e da aldeia, pouco se refez, pois, na escravido, a famlia se perdeu,
a tribo se perdeu. (PRANDI, 2006, p. 96)

E continua:
Quando as estruturas sociais foram dissolvidas pela escravido, os
antepassados perderam seu lugar privilegiado no culto, sobrevivendo
marginalmente no novo contexto social e ritual. As divindades mais
diretamente ligadas s foras da natureza, mais diretamente envolvidas na
manipulao mgica do mundo, mais presentes na construo da identidade
da pessoa, os orixs divindades de culto genrico, essas sim vieram a ocupar
o centro da nova religio negra em territrio brasileiro. (PRANDI, 2006, p. 96)

As novas relaes sociais estruturadas durante a escravido so, portanto, pontos de partida
das religies afro-brasileiras. O sincretismo foi inerente ao regime escravista, no somente no aspecto
religioso. Era antes uma estratgia de sobrevivncia do que uma questo adaptativa, como pode ser
vista atualmente, entre um candombl que se pretende puro e a umbanda de aspecto hbrido.
Na busca da pureza, a frica seria a nica depositria desta. Uma vez que, no Brasil, as
matrizes no so estanques, como podemos observar. Se em algum momento a cultura religiosa de
alguma etnia se fez puro este seria na frica e para l chegar novamente a Histria se faz presente
analisando os quadros sociais dos indivduos cativos a fim de identificar os grupos tnicos, sua
organizao enquanto escravos, seu translado e tambm a possibilidade de definio de suas origens
africanas.
Trabalhos como o de Octvio da Costa Eduardo, O negro no nordeste do Brasil78, possuem
aspectos cruciais para identificao dos grupos que chegaram aqui como escravos. No captulo em que
analisa duas comunidades de negros no Maranho, o autor traz informaes, tais quais o nmero e a
etnia dos escravos, contidas em inventrio dos sculos XIX. Essa mesma documentao rica em
dados desse tipo e, a partir delas, pode-se chegar localizao dos grupos tnicos nas provncias, s
relaes comerciais e finalmente provenincia desses escravos em frica79.
Para determinar a origem de determinado grupo, depois de feita toda uma genealogia histrica,
o olhar deve ento se voltar para a Histria do continente Africano buscando as rotas de trfico interno
e os pontos em que os indivduos eram escravizados.

78
Da publicao original, The Negro in Northern Brazil, a study in Acculturation, sem traduo para o
portugus.
79
Esses dados de provenincia so inexatos, enquanto localidade especfica, em territrio africano. Vrias etnias
eram escravizadas no interior do continente e depois transportadas para os portos, onde recebiam a denominao
genrica referente ao local de embarque.
 Feito este longo e penoso processo, a pureza dos rituais esbarraria em outros problemas,
como o hibridismo cultural presente em solo africano e a grande influncia que a Igreja Catlica na
converso dos escravos ainda em solo africano. Tais consideraes so baseadas no estudo da
cultura e da histria da frica. Alberto da Costa e Silva, embora no sendo historiador faz em A
Enxada e a Lana, um apanhado histrico do continente, trazendo importantes informaes acerca do
deslocamento dos povos e a sua formao cultural. A estrutura do panteo religioso, estudado por
antroplogos, tambm evidencia isso, pois diversas divindades foram incorporadas em contatos
culturais como cita Srgio Ferretti.
Formada desde o incio dos tempos dos tempos modernos por migraes
dos Aj, cuja capital era Tad no atual Togo, o reino do Daom [...] possua
organizao religiosa e poltica extremamente complexas, tendo dominado
diversos reinos vizinhos e incorporados inmeras divindades, chamadas
voduns [...] as constantes entradas de deuses no reino decorriam dos
casamentos dos reis com mulheres de outras regies, que traziam seus
cultos (FERRETTI, 2004, p. 199).

Entre contatos culturais e hibridismo, evidenciado pelas pesquisas, antropolgicas e histricas,

formaram-se os grupos que vieram para o Brasil e que se estruturaram em torno de uma nova cultura,
atravessada por uma srie de aspectos que modificaram profundamente aquilo que era vivido em solo
africano. A cultura religiosa afro-brasileira sobreviveu a custa de muitas perdas, atualmente os
processos que buscam eliminar os traos sincrticos podem ser entendidas como uma resposta toda
as modificaes, buscando se fortificar e conhecer a si mesma do que tentar reproduzir caractersticas
que no lhe so prprias portanto no verdadeiras para o povo de santo.

5. Concluso
Mito ou no, a pureza religiosa do candombl um artifcio utilizado para auto determinao.
Para o povo de santo esta a soluo que determina um dos pontos em que se baseia a crena. Essa
estratgia foca em um aspecto histrico, a identidade, que para se manter viva, negando o sincretismo,
precisa tambm manter a crena na pureza que pode ser mstica e mtica, no no sentido de
inexistncia.
Como um mito fundador, a pureza do candombl, cada vez mais distante do
embranquecimento ritual, voltado para suas razes em frica, estabelece um ponto para o qual
convergem as intenes processo de africanizao e do qual emana a crena.
Os aspectos histricos so, portanto, fundamentais na busca e construo dessa identidade,
na medida em que africanizar voltar ao passado para apreender deste as caractersticas ontolgicas
do que seria o candombl em seu aspecto primeiro. Os estudos histricos so peas chaves no
entendimento desse passado e prerrogativas para aqueles que buscam um conhecimento mais
completo acerca do tema.

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