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Martin Heidegger. Preguntas fundamentales de

la filosofa. Problemas "escogidos" de la
"lgica". Ediciones del...

Book June 2006

DOI: 10.13140/2.1.1867.5848

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Jorge Acevedo Guerra

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 MARTIN HEIDEGGER

PREGUNTAS FUNDAMENTALES
DE LA FILOSOFA

PROBLEMAS ESCOGIDOS DE LA LGICA

 PARTE INTRODUCTORIA

LA ESENCIA DE LA FILOSOFA Y LA PREGUNTA POR LA

VERDAD

PRIMER CAPTULO

Indicacin previa hacia la esencia de la filosofa

1. La filosofa venidera y el retenimiento como temple fundamental del

vnculo con el Ser [Seyn]

Preguntas fundamentales de la filosofa esto suena como si hubiera la

filosofa en s y como si luego se extrajeran de su mbito preguntas
fundamentales. Esto no es as ni puede ser as, sino que a travs del preguntar
de las preguntas fundamentales primeramente se determina qu sea la
filosofa. Porque esto es as, estamos en la necesidad de indicar de antemano
como qu se nos ha de manifestar la filosofa, cuando preguntemos; esto es,
cuando pongamos todo a saber, Todo en este preguntar y no slo hagamos
como si preguntramos, en tanto que sigamos creyendo siempre ya poseer
nuestras presuntas verdades.
Esta breve indicacin previa hacia la esencia de la filosofa tiene
nicamente la misin de armonizar nuestra actitud preguntante con el recto
temple fundamental o, dicho ms cautelosamente, de llevar este temple
fundamental a un primer acorde. Pero: filosofa, el ms riguroso trabajo
conceptual del pensar, y temple? Cmo van juntos ambos, filosofa y
temple? Por cierto; pues precisamente cuando y porque la filosofa es el
pensar ms severo a partir de la ms pura austeridad, ella surge desde y se
demora en un temple supremo. Pura austeridad no es ciertamente nada, o aun
slo la falta de temple, tampoco la mera frialdad del rgido concepto, sino que
la pura austeridad del pensar es en el fondo slo el ms riguroso retenerse del
temple supremo, a saber, de aquel temple que se ha abierto a lo uno y nico
descomunal: que ente es y no ms bien no es.
Este temple fundamental de la filosofa, esto es, de la filosofa venidera,
lo nombramos, si es lcito decir inmediatamente algo sobre l: el retenimiento.
En l estn originariamente unidos y en mutua pertenencia: el horror ante esto
lo ms cercano y apremiante, que ente es, y a la vez el respeto ante lo ms
lejano, que en lo ente y antes que cada ente, el Ser esencia [west]. El
retenimiento es ese temple en el que no se supera ni se hace a un lado aquel
horror, sino que a travs del respeto precisamente se lo resguarda y se lo
custodia. El retenimiento es el temple fundamental del vnculo con el Ser,
vnculo en que el ocultamiento de la esencia del Ser se vuelve lo ms digno de
cuestin. Slo quien se arroja al devorador fuego del preguntar por esto
cuestionabilsimo, tiene el derecho de decir acerca de este temple fundamental
algo ms que slo estas palabras indicadoras. Cuando l haya conquistado este
derecho, no lo usar, mas callar. Pues nunca el indicado temple fundamental
ha de volverse el objeto de una habladura, por ejemplo, segn esa manera tan
apreciada y siempre presta, que ahora constata que aqu se va a ensear una
filosofa del retenimiento.

2. Filosofa como el saber, inmediatamente intil mas predominante, acerca

de la esencia de lo ente

Cada vez segn la hondura de la historia de un pueblo est o falta, en su inicio

determinante de todo, el poetizar del poeta y el pensar del pensador, la
filosofa. Un pueblo histrico sin filosofa es como un guila sin la alta
amplitud del luciente ter, en el que sus alas alcanzan el vuelo ms puro.
La filosofa es algo completamente diferente de la visin de mundo y
es fundamentalmente distinta de toda ciencia. La filosofa no puede
reemplazar desde s ni a la visin de mundo ni a la ciencia; pero tampoco
puede jams ser evaluada desde ah. Ella no puede medirse sino en su propia
esencia, que ya luce ya se oculta. La filosofa tampoco efecta nada, si
nosotros la evaluamos con respecto a si, y para qu, ella nos es
inmediatamente til.
Pero pertenece necesariamente al modo propio del opinar habitual y del
pensar prctico, el que siempre se equivoque en la evaluacin y
enjuiciamiento de la filosofa, sea en el modo de una sobrevaloracin, sea a la
manera de una subvaloracin. Se sobrevalora la filosofa, tan pronto como uno
espera de su pensar un efecto inmediatamente til. Se subvalora la filosofa, en
tanto que uno slo reencuentra en sus conceptos abstractamente (separada y
plidamente) aquello que ya ha asegurado palpablemente el trato experiencial
con las cosas.
Slo que el genuino saber filosfico no es jams el cojo agregado
posterior de las representaciones ms generales sobre lo ente, que ya se
conoce sin ello. Filosofa es ms bien, a la inversa, el saber precursor acerca
de la esencia de las cosas, que abre nuevas regiones y perspectivas del
preguntar, saber de una esencia que constantemente se oculta de nuevo.
Precisamente por eso jams se podr hacer de este saber algo utilizable.
Siempre acta, cuando acta, slo mediatamente, en tanto que la meditacin
filosfica provee a todo comportamiento de nuevos horizontes, y a toda
decisin, de nuevas normas. Pero la filosofa slo puede tal cosa cuando ella
se atreve a su asunto ms propio, poner a travs del pensar la meta de toda
meditacin para la existencia [Dasein] del hombre y erigir as en la historia del
hombre un oculto predominio. Por ello tenemos que decir: Filosofa es el
saber, inmediatamente intil mas predominante, acerca de la esencia de las
cosas.
La esencia de lo ente empero es en todo tiempo lo ms digno de
cuestin. En tanto que la filosofa lucha incesantemente a travs de su
preguntar slo por la dignificacin de esto lo dignsimo de cuestin y en
apariencia no produce nunca resultados, ella sigue siendo para el pensar que
se obstina en el clculo, utilizacin y enseanza, siempre y necesariamente
extraa. Ya que las ciencias, y por cierto no slo las ciencias naturales, tienen
que encaminarse progresivamente y, segn parece, inconteniblemente hacia
una completa tecnificacin, para recorrer hasta el fin su camino fijado desde
antiguo, y ya que a la vez las ciencias parecen estar en posesin del autntico
saber, se lleva a cabo precisamente en las ciencias y por ellas, el ms agudo
extraamiento frente a la filosofa y a la vez la prueba presuntamente
convincente de que ella es prescindible.
(Verdad y ciencia: slo cuando y cada vez que uno se cree en
posesin de la verdad, se llega a la ciencia y su ejercicio. La ciencia es el
renegar de todo saber acerca de la verdad. Opinar que hoy en da se persigue a
la ciencia con hostilidad, es un error fundamental: jams le haba ido tan
bien a la ciencia como hoy, y le ir an mucho mejor que hasta ahora. Pero
ningn sapiente envidiar al cientfico el ms miserable esclavo de los
tiempos modernos.
El retomar a la ciencia en la cuestionabilidad (cf. La Autoafirmacin
de la Universidad alemana) es la disolucin de la ciencia moderna.)

3. Preguntar por la verdad del Ser como saber predominante

Filosofa es el saber, intil mas predominante, acerca de la esencia de lo ente.

El predominio se funda en la posicin pensante de la meta para toda
meditacin. Pero qu meta pone nuestro pensar? La posicin de la meta de
toda meditacin slo tiene verdad donde y cuando, ante todo, se busca una tal
meta. Cuando los alemanes buscan esta meta y mientras la buscan, ellos
tambin ya la han hallado. Pues nuestra meta es el buscar mismo. El buscar
qu otra cosa es sino el ms constante estar-en-la-cercana de lo que se
oculta, desde lo cual toda urgencia nos atae y todo jbilo nos inflama? El
buscar mismo es la meta y a la vez el hallazgo.
Pero aqu se anuncian reparos que estn a la mano. No se pone as,
pues, como meta una ausencia de meta sin fin, si el buscar ha de ser la meta?
As piensa el entendimiento calculador. No se eterniza as, pues, la inquietud
y la insatisfaccin, si el buscar ha de ser la meta? As opina el sentimiento
vido de una pronta posesin. Cada vez reconocemos que el buscar trae la
suprema constancia y equilibrio a la existencia [Dasein] por cierto slo
cuando este buscar mismo busca propiamente, esto es, cuando se extiende del
modo ms vasto hasta lo ocultsimo y ha dejado tras s toda mera curiosidad.
Y qu es ms oculto que el fondo de aquello descomunal, que ente es y no
ms bien no es? Qu se sustrae ms para nosotros que la esencia del Ser, esto
es, de aquello que en todo lo ente que reina alrededor de nosotros y nos
soporta, que se elabora y se conduce, es lo ms cercano y desgastado y que, no
obstante, es algo inasible?
Poner el buscar mismo como la meta, quiere decir: asentar inicio y fin
de toda meditacin en el preguntar por la verdad del Ser mismo no este o
aquel ente, o bien todo lo ente. La grandeza del hombre se mide segn aquello
que l busca, y segn la insistencia en virtud de la cual l sigue siendo el
buscador.
Tal preguntar por la verdad del Ser es saber predominante, es filosofa.
El preguntar vale aqu ya como saber, porque, cuanto ms esencial y decidida
deba ser una respuesta, la respuesta no puede ser nada sino el ltimo paso en
una larga serie de pasos de un preguntar que se funda en s. En la regin del
autntico buscar, el hallar no es el cese del buscar, sino su grado ms alto.
Esta indicacin previa hacia la esencia de la filosofa ciertamente nos
dice algo slo cuando nosotros experimentamos un tal saber en el trabajo del
preguntar por eso Preguntas fundamentales de la Filosofa. Qu pregunta
preguntamos aqu?
 SEGUNDO CAPTULO

La pregunta por la verdad como pregunta fundamental

4. Verdad como problema de la lgica (rectitud del enunciado)

obstruye la mirada hacia la esencia de la verdad

La tarea de la leccin queda indicada de un modo doble, sin que por ello se
vuelva claro qu contenido encierra lo que se va a examinar. Para saber esto,
partimos desde el subttulo. Segn ste, se trata de la lgica. Segn la
tradicin, la lgica es una disciplina, una especialidad de la filosofa,
supuesto que se tome la filosofa misma como una disciplina y se la divida
segn el modo escolar en disciplinas particulares y aisladas: lgica, tica,
esttica, etc., que a su vez abarcan en cada caso una serie de problemas que
les pertenecen. Problemas la palabra entre comillas nos sirve como
denominacin de aquellas preguntas que ya no se preguntan ms. Ya estn
establecidas como preguntas y ahora slo importa hallar la respuesta o, antes
bien, modificar respuestas ya halladas, recopilar las opiniones precedentes
sobre ellas y reconciliar estas opiniones entre s. Tales problemas son por
ello particularmente apropiados para velar genuinas preguntas, para rechazar
de antemano como extraas preguntas jams planteadas, incluso para
malinterpretar ante todo la esencia del preguntar. Por eso los as llamados
problemas pueden tomar fcilmente el lugar de preguntas fundamentales de
la filosofa. Tales problemas de la erudicin filosfica tienen entonces,
vistos desde la filosofa, su peculiar distincin en que bajo una apariencia que
produce gran impresin, impiden de antemano y de modo definitivo el
preguntar efectivo.
Un tal problema de la lgica ha de ser dilucidado aqu. Esto quiere
decir: nosotros nos esforzamos de inmediato, pasando por sobre el
problema, la pregunta encallada, y asimismo por sobre la lgica como una
disciplina de la estril erudicin filosfica al modo escolar, por ingresar en un
preguntar filosfico hacia el fondo y desde el fondo. Ahora bien, el que
nosotros partamos desde problemas, es necesario, porque slo as se nos
vuelve visible la figura tradicional, y por eso tambin an dominante para
nosotros mismos, de la pregunta que tenemos que preguntar. Porque lo
tradicional tiene la mayora de las veces un pasado muy largo tras s, ello no es
nada arbitrario, sino que an lleva consigo la huella de una necesidad que una
vez fue genuina. Mas tales huellas se vuelven visibles slo cuando se lleva lo
tradicional de vuelta a su fondo.
 Extraemos un problema de la lgica, tras el cual yace oculta una
pregunta fundamental de la filosofa an no preguntada. Lgica es la
expresin abreviada de logikh> e1pisthmh. Esto significa: saber acerca del
logo, y ste entendido como el enunciado. En qu medida es el enunciado
el tema de la lgica y cmo resulta de aqu la estructura de esta disciplina
de la filosofa? Esto se dilucidar brevemente para que el nombre lgica
deje de ser un mero ttulo.
Desde dnde obtiene el enunciado una proposicin del tipo: la
piedra es dura, el cielo es azul un tal rango, de modo que se haga de l
propiamente el objeto de una ciencia, la lgica? El enunciado enuncia sobre lo
ente, qu es y cmo es. Diciendo as, el enunciado est dirigido hacia lo ente,
y si el enunciado se rige en el decir segn lo ente y su dicho mantiene esta
direccin y re-presenta [vor-stellt] desde ella lo ente, entonces el enunciado es
correcto. La rectitud del enunciado esto significa para nosotros y desde
antiguo, la verdad. El enunciado es as el asiento y el lugar de la verdad pero
tambin de la no-verdad, de la falsedad y la mentira. El enunciado es la forma
fundamental de aquel decir que puede ser o bien verdadero o bien falso. No
como un modo del decir ni como una frase cualquiera, sino como asiento y
lugar de la rectitud, esto es, de la verdad, el enunciado, el logo, es un
sobresaliente objeto del saber. Como este lugar de la verdad, l reclama a su
vez una atencin particular slo porque la verdad y la posesin de la verdad
atraen hacia s un inters destacado. El hombre busca la verdad; se habla de
la voluntad de verdad; uno se cree en posesin de la verdad; se aprecia el
valor de la verdad. Slo porque la verdad y su posesin, y a la vez, su no-
posesin, es lo que inquieta, alegra y defrauda, slo por eso se da en el fondo
algo as como lgica. Decimos con cuidado en el fondo. Pues desde largo
tiempo ya es de otro modo y precisamente a la inversa. Desde largo tiempo se
da la lgica como una disciplina de la filosofa escolar, y de hecho desde los
inicios de la escuela de Platn pero tambin slo desde entonces. Porque la
lgica se da como una elucidacin del logo, se da tambin el problema de
la verdad como la propiedad distinguida del logo. El problema de la
verdad es por ello un problema de la lgica o, como se dice en los tiempos
ms recientes, de la teora del conocimiento. La verdad es aquel valor por
el cual un conocimiento primeramente vale como conocimiento. Pero como
forma fundamental del conocimiento, vale el juicio, la proposicin, el
enunciado el logo. Teora del conocimiento es por ello siempre lgica
en el mencionado sentido esencial.
Pero aun cuando pueda sonar exagerado decir: el problema de la
verdad se da como problema, porque se da la lgica y porque de cuando
en cuando se trata nuevamente esta disciplina y se la ofrece en una nueva
presentacin, aun as empero esto sigue siendo indiscutible: desde los tiempos
de Platn y Aristteles la pregunta por la verdad es una pregunta de la lgica.
Esto quiere decir: la bsqueda de aquello que la verdad es, se mueve sobre las
vas y en las perspectivas que quedan establecidas con la puesta en marcha y
el crculo de tareas de la lgica y de sus presupuestos. Esta situacin se deja
probar fcilmente para nombrar slo pensadores modernos a partir de las
obras de Kant, de Hegel, de Nietzsche. Pero as como ciertamente para estos
filsofos, y en suma para toda la tradicin de la filosofa occidental, la
pregunta por la verdad sigue siendo una meditacin en el pensar y en el
logo, por tanto una pregunta de la lgica, as tambin sera superficial y
falseador afirmar que estos pensadores habran planteado la pregunta por la
verdad, es decir, le habran buscado una respuesta, slo porque se da una
lgica y porque sta exige el tratamiento de una tal pregunta. Pues
presumiblemente fue otra preocupacin que slo aqulla por una mejora o una
reforma de la lgica, la que condujo a estos pensadores hacia la pregunta
por la verdad precisamente aquel inters que el hombre tiene en la verdad,
el hombre como el expuesto a lo ente y de tal modo l mismo ente.
Pero quizs este inters en la verdad, que puede estar despierto aun
ah donde no hay ningn inters por la lgica, a travs del seoro de la
lgica ha sido empujado con el tiempo en una direccin completamente
determinada y as tambin ha sido acuado en una figura completamente
determinada. As es de hecho. Aun ah donde la pregunta por la verdad no
surge del inters en la lgica, el tratamiento de la pregunta empero se mueve
en las vas de la lgica.
Dicho brevemente: la verdad es desde antiguo un problema de la
lgica, pero no una pregunta fundamental de la filosofa.
Este hecho repercute del modo ms agudo aun ah y precisamente ah
donde al final de la filosofa occidental se pregunta del modo ms apasionado
por la verdad, en Nietzsche. Pues Nietzsche en primer lugar parte de esto, que
nosotros no tenemos la verdad, lo que manifiestamente convierte la
pregunta por la verdad en lo ms apremiante; en segundo lugar, l pregunta
qu valor tiene la verdad; en tercer lugar, l pregunta por el origen de la
voluntad de verdad. Y no obstante pese a este radicalismo del preguntar
aparentemente insuperable, aun en Nietzsche la pregunta por la verdad queda
presa en las cadenas de la lgica.
Pero es esto acaso un mal? Podra ser que el horizonte de toda lgica
como lgica precisamente obstruyese la mirada hacia la esencia de la verdad.
Podra ser que aun los presupuestos de toda lgica no permitiesen una
pregunta originaria por la verdad. Podra ser que la lgica ni siquiera llegase al
umbral de la pregunta por la verdad.
 Con estas indicaciones ahora slo queremos sealar que el problema
de la verdad se halla en una larga tradicin, la que finalmente ha arrancado
cada vez ms la pregunta por la verdad del suelo en que est arraigada,
incluso que la pregunta por la verdad ante todo no ha sido an planteada de
modo originario. En tanto que el pensar moderno y el actual se mueven por
completo en los horizontes de esta tradicin, un preguntar originario por la
verdad les ser slo difcilmente accesible, ms an extrao, si no tendr que
aparecerles incluso como algo desquiciado.

5. Elucidacin de la verdad desde la pregunta fundamental de la filosofa,

con inclusin de una controversia histrica con la filosofa occidental.
Urgimiento [Ntigung] y necesidad de un preguntar originario

Si en lo que sigue nosotros no elucidamos la verdad como problema de la

lgica, sino que preguntamos por ella desde la pregunta fundamental de la
filosofa, entonces contaremos de antemano con estas dificultades del
entendimiento y la inteleccin, esto es, entonces sabremos que el preguntar
por la verdad hoy en da incluye en s una controversia con toda la filosofa
occidental, y que aun sin esta controversia histrica jams podr ponerse en
marcha. Pero controversia histrica es algo esencialmente distinto del
calculador tomar conocimiento de lo pasado hasta ahora. Qu quiera decir
controversia histrica, eso lo hemos de experimentar en la ejecucin del
pensar a travs de la pregunta por la verdad.
La pregunta por la verdad incluso si an falta la respuesta ya como
pregunta suena muy pretenciosa. Pues si no hubiera detrs de tal preguntar una
pretensin a saber de algn modo la verdad, entonces todo este quehacer
quedara como un mero juego. Y sin embargo: ms grande que esta
pretensin, es la retencin que tiene que armonizar este preguntar por la
verdad. Pues ciertamente no se ha de elucidar de nuevo un problema ya
establecido, sino que se ha de preguntar la pregunta por la verdad como
pregunta fundamental. Esto significa: primero se ha de dignificar la verdad,
desde el fondo, como lo digno de cuestin. Quien est en la actitud de
dignificar algo ms alto, queda libre de toda arrogancia. No obstante, el
preguntar por la verdad, visto desde fuera, siempre mantiene la apariencia del
atrevimiento a querer decidir algo primero y ltimo. Aqu slo el recto
preguntar mismo y la experiencia de su necesidad pueden constreir la actitud
apropiada.
Pero precisamente la necesidad de un preguntar originario, y as de un
salir afuera del crculo del problema tradicional de la verdad, y por tanto el
urgimiento a otro planteamiento de la pregunta con respecto a la tradicin
conservada a lo largo de dos milenios cmo hemos de experimentar esto?
Por qu no puede ni ha de quedar todo como antes? Por qu no nos
satisface la determinacin precedente de la verdad? La contestacin de estas
preguntas no es nada menos que ya el regreso a la esencia ms originaria de la
verdad, regreso que primeramente se ha de poner en movimiento empero a
travs de nuestro preguntar. Sin embargo, ya por una simple meditacin en la
comprensin tradicional de la verdad, podemos persuadirnos de que aqu yace
algo digno de cuestin y que ha quedado incuestionado.

Repeticin

1) La pregunta por la verdad como lo ms necesario de la filosofa en la era

mundial de la completa incuestionabilidad

Si intentamos determinar metafsicamente por tanto, no de modo

historiogrfico ni tampoco desde la visin de mundo el sitio actual en el que
est el hombre sobre la tierra, entonces se tiene que decir que el hombre
comienza a entrar en la era mundial de la completa incuestionabilidad de
todas las cosas y de todas las maquinaciones un acontecimiento descomunal,
cuyo sentido y direccin ninguno puede establecer y cuyo alcance nadie puede
estimar.
Slo una cosa de inmediato est clara: en esta era mundial de la
completa incuestionabilidad, la filosofa, como la invocacin preguntante de
lo ms digno de cuestin, se convierte inevitablemente en lo ms extrao. Por
eso ella es lo ms necesario. Lo necesario tiene su figura ms poderosa en lo
simple. Pero nosotros nombramos lo simple aquello gravsimo de nula
apariencia, eso que, cuando es, les aparece a todos al punto y en adelante
como lo ms fcil y lo ms asible, y que, no obstante, sigue siendo
intangiblemente lo ms grave y lo ms arduo. Lo simple es lo ms grave y lo
ms arduo, porque lo mltiple permite y favorece la dispersin, y toda
dispersin, como lo contrario del recogimiento, confirma al hombre en su
constante huida de l mismo esto es, de su vnculo con el Ser mismo y as
lo alivia y desliga del peso del ser-el-ah [Dasein]. Lo mltiple es lo fcil y
liviano aun ah donde su cuidado aparentemente requiere esfuerzo. Pues: el
paso de una cosa a otra es aligeramiento, y precisamente este paso lo rehsa lo
simple y constrie al constante y cada vez ms rico regreso a lo Mismo. Slo
cuando nosotros nos atrevemos a lo simple, entramos en el campo de juego de
lo necesario. Lo ms necesario de la filosofa supuesto que ella tenga que
volverse nuevamente lo ms extrao es aquella simple pregunta, a travs de
la cual ella, la preguntante, primeramente se lleva hacia s misma: la pregunta
por la verdad.

2) Lo digno de cuestin en la determinacin precedente de la verdad (verdad

como rectitud del enunciado) como lo que urge a la pregunta por la verdad

En su anterior modo de tratamiento, la pregunta por la verdad es un problema

de la lgica. Si a partir de este problema esto es, a partir de la pregunta
encallada ha de surgir un preguntar y si este preguntar empero no ha de ser
arbitrario ni forzado, sino originariamente necesario, entonces tenemos que
tratar de experimentar efectivamente el urgimiento a la pregunta por la verdad.
La determinacin precedente de la verdad que por doquier es an vlida
en los ms diversos revestimientos, dice: verdad es la rectitud del representar
lo ente. Todo representar lo ente es un hablar sobre lo ente, donde el habla
puede llevarse a cabo aun callando y no requiere comunicarse por la voz. El
modo ms usual del hablar sobre lo ente empero es el enunciado, la simple
proposicin, el logo, y en ste, por lo tanto, se encuentra del modo ms
inmediato la rectitud del representar la verdad. La verdad tiene su lugar y
asiento en el logo. Por consiguiente, una determinacin ms precisa de la
verdad misma se vuelve la tarea de una meditacin en el logo de la
lgica.
Pero qu puede urgirnos a convertir la delimitacin corriente de la
verdad como rectitud del representar en una pregunta? Pues slo la
circunstancia, quizs an oculta, que la incuestionada determinacin de la
verdad como rectitud contiene algo digno de cuestin que exige ser puesto en
cuestin. Se podra objetar aqu que no todo lo cuestionable requiere
convertirse en objeto de una pregunta. Quizs, y por eso queremos nosotros
mismos examinar primero si, y en qu medida, en la determinacin corriente
de la verdad como rectitud reside ante todo algo digno de cuestin, y si por
otro lado esto digno de cuestin es de tal tipo que nosotros no lo podemos
pasar por alto dejndolo sin dignificar y, esto es, sin cuestionar supuesto que
nosotros tengamos la pretensin de entendernos con otros y con nosotros
mismos acerca de la verdad.
 6. La determinacin tradicional de la verdad como rectitud

Un enunciado, esto es, el conocimiento depositado en l, es verdadero en tanto

que l, como se dice, se rige segn su objeto. Verdad es rectitud. An en la
Modernidad temprana y ante todo en el Medioevo, esta rectitudo se llama
tambin adaequatio (adecuacin [Angleichung]) o assimilatio (asimilacin
[Anhnlichung]) o convenientia (conveniencia [bereinkunft]). Estas
determinaciones se remontan a Aristteles, con cuya filosofa la gran filosofa
griega llega a su fin. Aristteles comprende la verdad domiciliada en el logo
(enunciado) como o2moiwsi (adecuacin). El representar (nohma) se adecua
a aquello que hay que aprehender. El enunciado representador sobre la piedra
dura y as en suma el representar, sin embargo, es algo del alma (yuch),
algo espiritual, en cualquier caso nada del tipo de la piedra. Cmo pues se
ha de adecuar el representar a sta? La representacin empero no debe ni
tampoco puede volverse algo ptreo, y as en el caso correspondiente de un
enunciado sobre la mesa, ella tendra que volverse algo de madera, y en el
representar de un ro, algo lquido y fluyente. No obstante precisamente el
re-presentar [vor-stellen] tiene que adecuarse a lo ente del caso, a saber, como
re-presentar tiene que poner [hin-stellen] ante nosotros lo que sale al
encuentro y mantenerlo puesto as. El re-presentar (esto es, el pensar) se rige
segn lo ente, para dejarlo aparecer en el enunciado as como es.
El vnculo del representar con el objeto (a1ntikeimenon) es la cosa ms
natural del mundo, y tanto, que uno casi se avergenza de hablar an
expresamente de ello. Por eso precisamente la mirada inocente, que no se ha
vuelto suspicaz por la teora del conocimiento, tampoco puede ver de
ningn modo qu ha de ser pues incorrecto en esta determinacin de la verdad
como rectitud o aun slo digno de cuestin. Por cierto en los mltiples
esfuerzos del hombre por el conocimiento de lo ente ocurre muy a menudo el
infortunio de que nosotros no alcanzamos lo ente as como es y nos
engaamos acerca de ello. Slo que aun el engao se da ciertamente slo ah
donde reina previamente la intencin de regirse segn lo ente. Uno puede
engaar a otro, esconderle algo y mentirle [vor-machen], slo cuando el otro,
as como l mismo, ya se mueve de antemano en la actitud del regirse segn ...
y con la mira puesta en la rectitud. Aun en la no-rectitud, la rectitud sigue
siendo lo decisivo. As esta determinacin de la verdad como rectitud, junto
con su contrario, la no-rectitud (falsedad), es de hecho algo claro como el
agua. Porque esta comprensin de la verdad manifiestamente surge del pensar
natural y coincide con l, ella se ha conservado tambin a travs de los
siglos y desde largo tiempo se ha consolidado como algo comprensible de
suyo.
 Verdad es rectitud, o en la frmula an ms corriente: verdad es la
concordancia del conocimiento (del representar del pensar del juzgar del
enunciar) con el objeto.

verdad
rectitud
rectitudo
adaequatio
assimilatio
convenientia
omoiwsi~
concordancia

7. La lucha de idealismo y realismo sobre el suelo comn de la verdad como

rectitud del representar

Por supuesto que con el tiempo se anunciaron reparos contra esta comprensin
de la verdad, y por cierto en tanto que se empez a dudar si acaso nuestro
representar alcanza lo ente mismo y en s, y no queda ms bien encerrado en el
mbito del alma, del espritu, de la conciencia, del yo. Cediendo a
esta duda, se dice: lo que nosotros alcanzamos en nuestro representar, es
siempre slo lo re-presentado por nosotros, y as ello mismo una
representacin. Por consiguiente, el conocimiento y el enunciado consisten
en la representacin de una representacin, y con ello en un enlace de
representaciones. Este enlazar es una actividad y un proceso que sucede
nicamente en nuestra conciencia. Con esta doctrina se cree haber depurado
crticamente y superado aquella determinacin corriente de la verdad. Slo
que esta creencia es un error. Esta doctrina, segn la cual el conocer se
refiere slo a representaciones (lo representado), nicamente restringe el
alcance del representar, pero reclama tambin, para el representar as
restringido, que se rija segn lo representado y slo segn lo representado.
Tambin aqu se supone algo que da la medida, segn lo cual el representar se
rige tambin aqu la verdad est comprendida como rectitud.
Se nombra esta doctrina, segn la cual nuestro representar se refiere
slo a lo representado, al perceptum, a la idea, idealismo. La opinin
contraria, segn la cual el representar alcanza las cosas mismas (res) y lo que
les pertenece (realia), se llama desde la expansin del idealismo, realismo.
Pero estos hermanos enemigos, entre los cuales el uno gustosamente se figura
ser superior al otro, estn, sin saberlo claramente, completamente de acuerdo
en lo esencial, esto es, en aquello que da el presupuesto y la posibilidad de su
lucha: que el vnculo con lo ente es el representar del mismo y la verdad del
representar consiste en su rectitud. Un pensador como Kant, quien pens,
fundament y retuvo del modo ms profundo el idealismo, admite de
antemano que la comprensin de la verdad como rectitud del representar
como concordancia con el objeto tiene que permanecer intacta. Ciertamente
el realismo por otro lado queda preso en un gran error, cuando cree que segn
esto aun Kant, el ms profundo idealista, es un testigo principal para el
realismo. No a partir del atenerse de Kant a la determinacin tradicional de
la verdad como rectitud se sigue slo, y a la inversa, que el realismo, en la
determinacin de la verdad como rectitud del representar, est sobre el mismo
suelo que el idealismo, e incluso, segn un concepto ms estricto y ms
originario de idealismo, sigue siendo l mismo idealismo. Pues aun segn la
doctrina del realismo del crtico y del ingenuo la res, lo ente, se alcanza
por el camino del representar, de la idea. El idealismo y el realismo
circunscriben por ello las dos extremas posiciones fundamentales en la
doctrina del vnculo del hombre con lo ente. Todas las doctrinas precedentes
sobre este vnculo y su carcter la verdad como rectitud son o bien
deformaciones unilaterales de las posiciones extremas o bien algunas variantes
de las numerosas mezclas y formas mixtas de ambas doctrinas. La lucha de
todas estas opiniones puede proseguir an hasta el infinito, sin jams conducir
a una meditacin y a una inteleccin, porque lo que distingue esta infructuosa
disputa es el renunciar de antemano al preguntar por el suelo sobre el cual se
mueven los contendientes. En otras palabras: por doquier se tiene por
comprensible de suyo la comprensin de la verdad como rectitud del
representar, tanto en la filosofa como en el opinar no-filosfico.
Cuanto ms evidente e incuestionable siga siendo la determinacin
corriente de la verdad, tanto ms simple tendr que ser lo digno de cuestin en
esta determinacin, supuesto que algo tal se oculte en ella. Cuanto ms simple
sea esto digno de cuestin, tanto ms arduo se volver el asir simplemente esto
simple en su plenitud interna, mantenerlo unitariamente como digno de
cuestin y, esto es, como extrao, para desplegarlo en su propia esencia y as
volver a fundarlo en su fondo oculto.
 8. El campo de juego de la apertura cudruple y unitaria. Primera
indicacin hacia lo digno de cuestin en la determinacin tradicional de la
verdad

Ahora tenemos que intentar una primera indicacin hacia esto digno de
cuestin, para asegurar ante todo, aunque sea slo provisionalmente, la
legitimidad del planteamiento de la pregunta. Reflexionemos: si nuestro
representar y enunciar por ejemplo, en la proposicin la piedra es dura
ha de regirse segn el objeto, entonces este ente la piedra misma tiene que
ser accesible desde antes, para poder ofrecerse abiertamente para el regirse
segn l como lo que da la medida. Brevemente: lo ente, en este caso la cosa,
tiene que estar abierto. Y an ms: tiene que estar abierta para permanecer
en el ejemplo no slo la piedra misma, sino tambin la regin que el regirse
segn la cosa tiene que atravesar, para recoger de este modo re-presentador
aquello que caracteriza a lo ente en su ser as y as. Adems, tiene que estar
abierto tambin el hombre que re-presenta y que, representando, se rige segn
la cosa. l tiene que ser abierto para aquello que le sale al encuentro, a fin de
que le salga al encuentro. Finalmente, el hombre tambin tiene que ser abierto
para el hombre, a fin de que l, representando conjuntamente lo que se le
comunica en el enunciado, pueda regirse segn la misma cosa con los otros
hombres y a partir del ser conjuntamente con ellos, y pueda entenderse y estar
de acuerdo con ellos sobre la rectitud del representar.
En la rectitud del representar enunciativo reina as una apertura
cudruple: 1. de la cosa, 2. de la regin entre la cosa y el hombre, 3. del
hombre mismo para la cosa, 4. del hombre al hombre.
Pero esta cudruple apertura no sera lo que es y tiene que ser, si cada
una de estas aperturas estuviera en cada caso encapsulada separadamente de
las otras. Esta apertura cudruple reina ms bien como una y unitaria, en
donde, como en su campo de juego, entra y se mantiene en juego todo regirse
segn ... y cada rectitud y no-rectitud del representar. Si ponemos la mirada en
esta apertura mltiple y, no obstante, unitaria, entonces de golpe nos hallamos
remitidos, por sobre la rectitud y la actividad representadora que le es
inherente, hacia Otra cosa.
Esta apertura mltiple y unitaria reina en la rectitud. La apertura no es
creada primeramente por la rectitud del representar, sino que a la inversa slo
es asumida siempre como lo ya reinante. La rectitud del representar slo es
posible cuando ella se puede asentar cada vez en esta apertura como en lo que
la soporta y la circunda. La apertura es el fondo, suelo y campo de juego de
toda rectitud. Ahora bien, mientras la verdad se comprenda como rectitud y
mientras la rectitud misma se tome como algo incuestionable y, esto es, como
algo ltimo y primero, esta comprensin de la verdad ella puede confirmarse
una y otra vez por una muy larga tradicin seguir careciendo de suelo. Sin
embargo, tan pronto como se muestra esta apertura, aunque sea a una mirada
que slo vislumbra, como posibilitacin y fondo de la rectitud, la verdad,
comprendida como rectitud, se vuelve digna de cuestin.

9. La comprensin de la verdad y la comprensin de la esencia del hombre.

La pregunta fundamental por la verdad

a) La determinacin de la esencia de la verdad en su conexin con la

determinacin de la esencia del hombre

Uno se puede sorprender de que hasta aqu nunca se haya preguntado

seriamente por este fondo de la rectitud. Pero esta negligencia se muestra
como menos rara cuando consideramos que aquel vnculo del hombre con lo
ente, que se comprende desde antiguo como el representar y el percibir
inmediatos, parece ser en la experiencia humana el ms corriente y por eso el
ms cercano. El predominio de este vnculo del hombre con lo ente se volvi
al punto tan imponente, que con respecto a l se determin en general la
esencia del hombre. Pues qu quiere decir la antigua delimitacin de la
esencia del hombre que es vlida an hoy: animal rationale (zv<on logon
e5con)? Se traduce y, esto es, se interpreta esta determinacin con las palabras:
el hombre es el ser vivo racional; el hombre es un animal, pero dotado de
razn. Qu quiere decir razn, ratio, nou<? Si nosotros pensamos
metafsicamente, como aqu es necesario, y no psicolgicamente, entonces
razn quiere decir: el percibir inmediato de lo ente. La definicin corriente del
hombre recibe ahora otro tono: el hombre aquel ser que percibe lo ente.
Quedamos as remitidos a una grave conexin, pero que an es obscura: que lo
habitual de la comprensin de la verdad como rectitud es tan antiguo como lo
habitual de aquella definicin de la esencia del hombre que as la
determinacin de la esencia de la verdad depende cada vez de la
determinacin de la esencia del hombre. O debiera quizs ser a la inversa,
que la comprensin de la esencia del hombre depende cada vez de la
comprensin de la verdad?
b) La pregunta por el fondo de la posibilidad de toda rectitud como pregunta
fundamental por la verdad

Ahora no estamos an en condiciones de decidir sobre esto. Suficiente: en la

comprensin corriente de la verdad como rectitud se ha mostrado algo digno
de cuestin. Esto digno de cuestin es a su vez de tal tipo, que tiene que ser
reconocido y desplegado como el fondo de la posibilidad de toda rectitud. Si
preguntamos por este fondo de la rectitud, entonces preguntamos por la verdad
en el sentido de una pregunta fundamental. As, no es ninguna arbitrariedad ni
menos an un mero afn por dar a cualquier precio otra figura a algo
precedente, si nosotros definitivamente no nos aquietamos ms con la
comprensin tradicional de la verdad como rectitud, sino que la
experimentamos como fuente de la inquietud.
Slo que esta indicacin hacia la apertura como el fondo de la rectitud
viene an por completo desde fuera: slo puede sealar muy provisionalmente
que, y en qu medida, en la comprensin tradicional de la verdad se esconde
algo digno de cuestin.
Ahora bien, qu sea propiamente esto que est al fondo de la rectitud,
dnde y cmo esta mltiple mas unitaria apertura misma tenga su esencia y su
consistencia, eso queda obscuro. Por eso tampoco podemos aclarar qu
significa el que este fondo se vislumbre tan raramente, y si alguna vez,
entonces slo de lejos. Tampoco podemos dimensionar an adnde llega el
hombre, cuando la ex-periencia [Er-fahrung] de este fondo se pone como
soporte en su alcance total.
Por cierto, a pesar de todo tendremos que meditar en esto, por qu y
para qu nosotros preguntamos por esto digno de cuestin, cuando dos mil
aos de historia occidental se han bastado con esta comprensin de la verdad.

Repeticin

1) La relacin entre pregunta y respuesta en la regin de la filosofa

Para que no se asienten malentendidos sobre esta leccin, que fcilmente

podran impedir la recta actitud del trabajo en conjunto, sea dicho brevemente
lo siguiente: aqu no se proclamarn ningunas verdades eternas. Yo no estoy
ni capacitado ni habilitado para eso. Ms bien se trata del preguntar, del
ejercicio del recto preguntar que hay que alcanzar en su ejecucin efectiva.
Esto parece ser bastante poco para aquel que presiona por la posesin de
verdades. Pero la relacin entre pregunta y respuesta tiene en la regin de la
filosofa un carcter propio. Se trata, para hablar en una imagen, de escalar una
montaa. Esto no se consigue cuando nosotros nos instalamos en la llanura del
opinar habitual y pronunciamos discursos sobre esta montaa, para as
vivenciarla, sino que el ascenso y la cercana a la cumbre slo se consiguen
cuando nosotros de inmediato empezamos a subir. Por cierto que en ello
perdemos de vista la cumbre y, no obstante, slo nos acercamos a ella ms y
ms, en tanto que subimos, a lo cual tambin le pertenece el resbalar y el
deslizarse, y en la filosofa incluso el desplome. Slo quien verdaderamente
sube, puede desplomarse. Qu, si los que se desploman pudieran
experimentar del modo ms hondo la cumbre, la montaa y su elevacin, de
un modo ms hondo y ms nico que aquellos que aparentemente alcanzan la
cumbre, a travs de lo cual ella al punto pierde para ellos la altura: se
convierte en una llanura y en algo habitual? No se puede juzgar ni medir la
filosofa ni el arte ni en suma ninguna controversia creadora con lo ente, con
ayuda de la cmoda regla de clculo del sano entendimiento humano y del
presuntamente sano, pero desde largo tiempo ya deformado y desviado,
instinto, tan poco como con la vaca agudeza de los as llamados
intelectuales. Aqu hay que experimentar todo y lo nico slo en la
ejecucin, en el esfuerzo del subir.
Quien coge al pasar slo frases aisladas, no sube conjuntamente. Se
trata de ir con cada uno de los pasos y con la serie de pasos. Slo as se abre el
asunto que nosotros tratamos de meditar, hacia el cual queremos llegar.

2) La determinacin corriente de la verdad como rectitud del representar y la

apertura cudruple y unitaria como el fondo digno de cuestin de la
posibilidad de la rectitud del representar

Nosotros preguntamos la pregunta por la verdad. La determinacin corriente

de la verdad dice: verdad es rectitud del representar, es concordancia del
enunciado (de la proposicin) con la cosa. Aun cuando en el transcurso de la
historia del pensar occidental han aparecido diversas opiniones sobre el
conocer y el representar, y hasta la hora presente luchan y se mezclan una y
otra vez entre s, en todas lo que da la medida es la misma comprensin de la
verdad como rectitud del representar. Las dos opiniones capitales sobre el
conocer y el representar, el idealismo y el realismo, no se diferencian en la
comprensin de la verdad, ambas la toman de igual modo como una
determinacin del representar: del enunciado. Se diferencian slo en la
consideracin del alcance del representar: si el representar alcanza las cosas
mismas res, realia (realismo), o bien si el representar siempre queda
referido slo a lo representado como tal perceptum, idea (idealismo). As
domina por doquier y constantemente, pese a la aparente diversidad de los
puntos de vista de la lgica y de la teora del conocimiento, una unanimidad
sobre aquello que la verdad es: rectitud del representar.
Pero en esta determinacin compresible de suyo de la verdad como
rectitud se esconde algo digno de cuestin: aquella apertura cudruple y
unitaria de la cosa, de la regin entre cosa y hombre, del hombre mismo y del
hombre al hombre. Si esta apertura no fuera, entonces nunca se podra llevar a
cabo un regirse del representar segn la cosa. Pues este regirse segn . . . no
crea primeramente la apertura de la cosa ni la apertura del hombre para lo que
sale al encuentro, sino que, por as decir, slo se asienta cada vez de nuevo en
esta apertura ya reinante. sta es por eso el fondo de la posibilidad de la
rectitud y, como este fondo, algo digno para la pregunta y el cuestionar. Ahora
bien, qu sea propiamente esto, hacia dnde indiquemos con ello y qu
nombremos apertura, eso por lo pronto queda obscuro. Esto podra ser ahora
slo una razn ms para abandonar de inmediato el preguntar por esto digno
de cuestin, sobre todo cuando recordamos que la historia occidental se ha
bastado desde hace dos mil aos con la comprensin corriente de la verdad.

c) La pregunta por la verdad como lo ms cuestionable de nuestra historia

precedente y como lo ms digno de cuestin de nuestra historia venidera

Slo que tambin se puede y se tiene que preguntar en esta hora del mundo,
adnde ha llegado finalmente este Occidente con su comprensin de la
verdad? Dnde estamos nosotros hoy? Qu y dnde es la verdad? Hemos
perdido acaso, por sobre todas las rectitudes, la verdad? No ha llegado el
Occidente a una situacin para la cual todas las metas estn encubiertas y toda
ocupacin e impulso slo tienden a hallar una salida de esta situacin? Cmo
podramos comprender metafsicamente de otro modo el que el hombre
occidental empuja o bien a la total destruccin de lo precedente o bien empero
a la defensa contra esta destruccin?
Mas salidas no son decisiones. Decisiones en lo extremo, sin embargo,
exigen la posicin de aquellas metas que sobrepujan toda utilidad y todo fin, y
slo as son suficientemente poderosas para ofrecer el urgimiento a un nuevo
crear y fundar. Decisiones como tales posiciones de metas sobre todo en la
situacin caracterizada requieren de la fundacin del suelo y de la
instauracin del horizonte sobre el cual y en el cual ellas se han de tomar.
 Somos nosotros acaso y esto es lo decisivo para aquella decisin
misma somos nosotros acaso de tal voluntad y de tal saber, para aun slo en
lo ms prximo preparar esta decisin?
Es la pregunta por la verdad, vista a la luz de esta tarea, slo un
problema de la lgica? O bien es la pregunta por la verdad lo ms
cuestionable de nuestra historia precedente y lo ms digno de cuestin de
nuestra historia venidera? Para todo aquel que tiene ojos para ver, y adems y
ante todo, para todo aquel que se ha arrancado a s mismo de la comodidad del
sentirse en posesin del remedio aferrndose estrilmente a algo precedente
como el Cristianismo , para todo aquel que no quiere retroceder, sino
avanzar, no hacia un progreso, sino hacia el velado futuro, para todo aqul,
la tarea ya est decidida. Ella exige como lo primero, lo ms constante y lo
ltimo, la meditacin. Con la pregunta por la verdad preguntada
previamente, por as decir, en una leccin acadmica intentamos algunos
pasos de tal meditacin.
Ahora bien, porque ya el ms provisional preguntar por la verdad desde
largo tiempo est enredado, arrojado fuera del camino y ha perdido toda
direccin, se requiere en primer lugar de una meditacin en lo fundamental
respecto a la pregunta por la verdad.
 PARTE PRINCIPAL

LO FUNDAMENTAL SOBRE LA PREGUNTA POR LA

VERDAD

PRIMER CAPTULO

La pregunta fundamental por la esencia de la verdad como meditacin

histrica

10. El doble sentido de la pregunta por la verdad: la bsqueda de lo

verdadero el meditar en la esencia de lo verdadero

Comenzamos con una simple meditacin. Ella conduce a una meditacin

histrica, y sta convierte el despliegue de la pregunta por la verdad en una
meditacin sobre su necesidad y el carcter nico de sta.
La pregunta de la verdad pregunta por la verdad. El planteamiento de
la pregunta tiene un sentido tan claro, que reflexiones fundamentales sobre la
pregunta por la verdad podran aparecer como superfluas. Pues preguntar por
la verdad quiere decir: buscar la verdad. Y esto significa: establecer y asegurar
lo verdadero, as segn la aclaracin anterior, lo correcto sobre las cosas y
todo lo ente; lo correcto, empero, aun y ante todo en el sentido de las metas y
las normas segn las cuales se rige todo nuestro actuar y todo nuestro
comportamiento. Preguntar por la verdad quiere decir: buscar lo verdadero.
Pero con lo verdadero que ah se busca, sin embargo, aludimos a algo
ms que slo a algunas constataciones correctas sobre un objeto cualquiera.
Aludimos a algo ms que slo a indicaciones aisladas para el actuar correcto.
Lo verdadero, que nosotros nombramos as y que quizs ms deseamos que
buscamos, tampoco significa para nosotros empero la suma de todas las
constataciones correctas y de todas las indicaciones para el actuar correcto.
Buscar lo verdadero con ello aludimos a ir tras aquello correcto en lo cual se
basa de antemano todo hacer y dejar de hacer y todo enjuiciamiento de las
cosas, aquello a lo cual se sujeta nuestro ser-hombre histrico. Lo verdadero
significa ah para nosotros aquello por lo que vivimos y morimos. Esto
verdadero es la verdad.
Ya de estas breves reflexiones desprendemos que la palabra verdad
no tiene un solo sentido. Ella quiere decir lo verdadero, y aqu en primer lugar,
lo que cada vez resulta ser correcto en el conocer y para el actuar y la actitud,
y luego en un sentido destacado, aquello en que reside todo y desde donde
todo se regula y se decide.
Pero aun si nosotros atendemos a esta pluralidad de sentidos, en la que
se habla aqu de lo verdadero y de la verdad, podemos afirmar, sin embargo, y
por cierto con derecho, que en esta bsqueda de lo verdadero aun si
aludimos a aquello verdadero decisivo no se ha preguntado an de ningn
modo por la verdad. As es en tanto que consideramos que la verdad es
aquello que convierte algo verdadero en verdadero y determina cada cosa
verdadera singular como eso verdadero que es. As como sagacidad es aquello
que distingue a cada sagaz como tal, pensado estrictamente, la verdad alude a
aquello que determina todo lo verdadero como tal. A esto que determina en
general todo lo singular, se lo nombra desde largo tiempo la esencia. Por sta,
cada cosa se limita en lo que es y se delimita frente a otra. La verdad significa
tanto como la esencia de lo verdadero. Verdad abarca aquello que distingue
algo verdadero como tal, as como velocidad indica aquello que determina
algo veloz como tal. Preguntar por la verdad ahora ya no significa ms: buscar
algo verdadero o lo verdadero, sino delimitar la esencia, esto es, las
propiedades generales de cada cosa verdadera. As damos primeramente con
el doble sentido decisivo en el discurso acerca de la pregunta por la verdad.

11. La pregunta por la verdad como pregunta por la esencia de lo

verdadero: ningn preguntar por el concepto general de lo verdadero

Preguntar por la verdad puede significar: 1. buscar lo verdadero, 2. delimitar

la esencia de todo lo verdadero. Cul de estos dos modos de preguntar la
pregunta por la verdad sea ms apremiante e importante, eso lo descubrir uno
fcilmente. Manifiestamente la bsqueda de lo verdadero, y ante todo en el
sentido de lo verdadero que regula y decide todo. En cambio, el preguntar por
la verdad, esto es, por la esencia de lo verdadero, aparece como algo posterior
e incluso superfluo. Pues la esencia en el sentido de lo general que vale en
cada caso para las muchas cosas singulares, como, por ejemplo, la
representacin general casa vale para todas las casas reales y posibles, esto
general se aprehende y se enuncia en el concepto. Quien piensa el mero
concepto de algo, precisamente aparta la vista de lo real singular. Si nosotros,
sin embargo, queremos y buscamos lo verdadero, entonces no aspiramos a la
verdad en el sentido del mero concepto, en el que se puede clasificar cada cosa
verdadera como verdadera; cuando nosotros buscamos lo verdadero, queremos
entrar en posesin de aquello sobre lo cual est asentado nuestro ser-hombre
histrico y por lo cual est dominado y elevado sobre s. Toda genuina actitud
del hombre, que est en lo real y quiere transformar lo real, moverlo de su
sitio y liberarlo hacia posibilidades ms altas, llegar por ello a la clara e
inequvoca exigencia que se puede expresar brevemente as: nosotros
queremos lo verdadero, qu nos importa la verdad.
Pero en tanto que nosotros preguntamos aqu filosficamente y filosofa
es el saber acerca de la esencia de las cosas, ya nos hemos decidido de otro
modo. Filosofando, meditamos en la esencia de lo verdadero, nos demoramos
en eso que, a aquellos que quieren lo verdadero, precisamente no les importa.
Y as ellos, los que quieren lo verdadero, tienen que rechazar nuestro
propsito como desviado e intil. No en vano, sino ms bien en previsin de
este rechazo a nuestro propsito, se dijo ya al inicio que la filosofa es el saber
inmediatamente intil. Para el modo correcto de contrarrestar las dificultades
econmicas, para el modo correcto de mejorar y asegurar la salud pblica,
nuestra meditacin en la rectitud y en la verdad misma no efectuar nada,
tampoco para el modo correcto de aumentar la velocidad de los motores de
avin, tampoco para el modo correcto de mejorar los receptores de radio y
asimismo tampoco para el modo correcto de estructurar los planes de estudio
en las escuelas. Frente a todos estos apremios de la vida diaria, la filosofa
fracasa. Y an ms: ya que ella pues slo pregunta por la esencia de lo
verdadero y no determina lo verdadero mismo, tampoco podr resolver nada
sobre lo verdadero decisivo. Ella es el saber inmediatamente intil y, no
obstante, an algo ms: el saber predominante.
Si esto es as, entonces el saber acerca de la esencia de lo verdadero, y
as acerca de la verdad, quizs an podra tener en s un significado, e incluso
uno tal, que alcance y se extienda por sobre toda utilidad. Mas cmo la
esencia, como el concepto general de algo, podra obtener un rango
predominante? Qu es ms nebuloso y por eso ms impotente que un mero
concepto?
Aqu empero an queda una pregunta, que quizs se conecta incluso del
modo ms ntimo con la pregunta por la verdad como la pregunta por la
esencia de lo verdadero: si acaso nosotros hemos determinado suficientemente
la esencia de algo, cuando la equiparamos con el concepto. Quizs la esencia
de lo verdadero, y as la verdad, no se aprehenda de ningn modo cuando slo
nos representamos en general aquello que corresponde en suma a cada cosa
verdadera como tal. Quizs la esencia de lo verdadero, y as la verdad, no sea
aquello indiferente que vale de igual modo para todo lo verdadero, sino lo ms
esencial de ello. Entonces, lo propia y decisivamente verdadero, sobre lo cual
tiene que asentarse todo, sera precisamente esta esencia de lo verdadero, la
verdad misma. Entonces, aquella toma de posicin que presuntamente se
aplica a la realidad nosotros queremos lo verdadero, qu nos importa la
verdad sera un gran error el error de los errores y el ms antiguo de todos
los errores habidos hasta ahora. Supuesto que la verdad sea lo verdadero,
entonces nuestra pregunta por la verdad como la pregunta por la esencia de lo
verdadero, en caso que resulte su recta ejecucin, deja de ser un juego con
conceptos vacos.

12. La pregunta por la legitimidad de la determinacin corriente de la

verdad como punto de partida para el regreso al fondo de la posibilidad de la
rectitud

El que nosotros no nos entregamos a una vaca disputa por la mera definicin
del concepto de la verdad, sino que queremos dar con algo esencial, se
muestra en que nosotros al punto abandonamos la comprensin corriente de la
verdad e intentamos llegar a un fondo, en el cual est fundada la
determinacin de la verdad como rectitud. A travs de tal regreso al fondo a
lo digno para la pregunta ponemos en cuestin la determinacin precedente
de la verdad y as nos liberamos de ella.
Pero nos liberamos realmente? No nos ligamos as aun ms a esta
delimitacin esencial, y tanto, que la convertimos en lo obligatorio para
nosotros? Mas no nos engaemos. En el regreso a aquella apertura, por la
cual primeramente se vuelve posible toda rectitud, nosotros presuponemos
pues que la determinacin de la verdad como rectitud est en regla y que tiene
as ella misma su propia rectitud. Est esto acaso ya demostrado? La
caracterizacin de la verdad como rectitud ciertamente podra ser un error. En
todo caso hasta aqu no se ha mostrado que esta caracterizacin no sea un
error. Pero si la comprensin de la verdad como rectitud es un error, para qu
entonces la exposicin del fondo de la posibilidad de la rectitud? Una tal
exposicin, pues, no puede al menos tener la pretensin de comprender de un
modo ms hondo la esencia de la verdad. Al contrario, ella tiene que admitir
que aquello que soporta y funda un error, es precisamente tambin algo
errneo.
Para qu el regreso a la apertura cudruple y unitaria, si no se ha
demostrado anteriormente que aquello que tomamos como punto de partida
del regreso, la determinacin corriente de la verdad como rectitud, por su parte
es legtimo?
Ahora bien, la comprensin de la verdad como rectitud de hecho est
confirmada por una larga tradicin. Slo que el apelar a lo tradicional no es
an una fundamentacin ni una garanta de la verdad de una intuicin.
Durante siglos tambin fue mantenida, transmitida y aun confirmada por la
apariencia, la creencia de que el sol giraba alrededor de la tierra. No obstante,
esta creencia pudo ser conmovida. Quizs lo tradicional de una opinin es
incluso una objecin contra su rectitud. No puede lo que en s quizs es un
error, porque se cree en ello durante un tiempo suficientemente largo,
convertirse en una verdad? Como sea la cosa aqu, la mera larga duracin y
la antigedad de su tradicin no son an tomadas por s un fundamento
confiable para probar la verdad de una determinacin esencial.
Pero tenemos que apelar acaso al opinar tradicional para asegurar la
legitimidad de la determinacin de la verdad como rectitud? Finalmente
podemos formarnos nosotros mismos un juicio sobre esta legitimidad. Esto
tampoco cuesta ningn esfuerzo, pues esta caracterizacin de la verdad como
concordancia del representar con el objeto se comprende por s misma. Lo
comprensible de suyo tiene su ventaja en que est dispensado de una
fundamentacin ulterior. Nosotros nombramos lo comprensible de suyo
aquello que es evidente desde s y sin meditacin ulterior. Ahora bien, se
mostr en efecto de un modo suficientemente claro que cuando tomamos la
verdad como rectitud del representar, nosotros de hecho no meditamos
ulteriormente; que aqu algo nos es evidente, porque renunciamos a
dilucidarlo ms de cerca y de un modo propio. Pero qu pasa con una
autocomprensibilidad que vive del cercenar todo querer comprender y del
evitar todo preguntar por el fondo? Puede una tal autocomprensibilidad valer
como substituto de una fundamentacin? No. Pues comprensible de suyo en
sentido autntico es slo aquello que desde s rechaza como imposible un
cuestionar ulterior, en la medida en que aqu reina claridad sobre el tipo de
comprensin de la comprensibilidad.

13. La fundamentacin de la comprensin tradicional de la verdad en el

retorno a su proveniencia

As, slo queda an un camino por el cual llegamos a una fundamentacin de

la comprensin tradicional de la verdad como rectitud. Examinaremos de
dnde procede esta tradicin y observaremos cmo se fundament esta
determinacin de la verdad en su primer establecimiento. Esto aconteci en la
filosofa de Aristteles. Cuando nosotros retornamos ah, nuestra meditacin
obtiene tambin la ventaja de poder poner ante nuestro ojo interno la
comprensin de la verdad, que es vlida desde entonces, en su originariedad y
pureza iniciales. Estamos as ahora imprevistamente ante la tarea de una
observacin historiogrfica de la enseanza de la verdad y el juicio de
Aristteles, quien cre su filosofa en el siglo IV antes de Cristo.
Si nosotros vemos esta tarea historiogrfica, empero, en el horizonte
propio y ms amplio de nuestra pregunta, entonces tenemos que quedar
perplejos. Pues la mira decisiva de nuestro preguntar es en efecto liberarnos de
lo precedente, no porque sea algo precedente, sino porque carece de suelo. Lo
que importa es preguntar desde las necesidades propias del hoy y del futuro.
En lugar de eso, nos perdemos ahora en una observacin historiogrfica de lo
pasado. Esto significa por cierto un apartamiento y una huida de aquello y ante
aquello que es necesario, a saber, preguntar uno mismo, en lugar de slo
relatar lo que las eras pasadas han pensado. Con una tal observacin
historiogrfica parece que contravenimos nuestra propia mira. Por ello se
requiere aqu de una aclaracin fundamental sobre todo en vista de la
marcha posterior de la leccin.

a) La observacin historiogrfica de lo pasado

El entrar en la historia quizs no es siempre ni necesariamente una tal huida

ante las tareas del presente. Se puede en efecto contemplar lo pasado desde
los puntos de vista y segn las normas del presente vivo. As se suelta lo
pasado de su rigidez, se lo refiere al presente y se lo hace actual. Slo una tal
observacin de lo pasado se convierte en una recta investigacin del mismo;
pues eso significa tambin la palabra historiogrfico [historisch]: i2storei<n
explorar. Por eso historiografa e historiogrfico significan para
nosotros: investigacin de lo pasado desde el horizonte de lo presente. En ello,
esta investigacin puede ser normativa como algo compresible de suyo.
Cuando por ejemplo Ranke en una oposicin consciente a las presuntas
construcciones histricas de Hegel tiene la creencia de exponer lo pasado tal
como ha sido, entonces tambin l est guiado por determinadas orientaciones
de interpretacin slo que otras que las hegelianas. O bien, empero, se fijan
expresamente como tales las normas extradas del presente y se hace de lo
pasado expresamente algo actual. Ambos modos de observacin
historiogrfica no se diferencian fundamentalmente.
Ahora bien, aqu ciertamente queda an una pregunta: si las normas y
los lineamientos de la observacin historiogrfica se extraen sea o no de
modo expreso del presente de cada momento, est con ello ya decidido que
estas normas son suficientes para comprender lo pasado? El que un presente
sea presente y el hoy de cada momento, an no garantiza que las normas
presentes correspondan y estn a la altura de la respectiva grandeza de un
pasado. Por cierto que cada pasado se deja exponer de manera actual para cada
tiempo. En ello reside lo capcioso de toda observacin historiogrfica. Pero
podra ser que un presente sea tan rgido como lo pasado y que las normas de
un presente sigan siendo slo malos vstagos de un pasado ya incomprendido.
Podra ser que un presente est completamente sumido en s mismo y por eso
precisamente encerrado y bloqueado frente a aquello que el pasado tiene que
decir. Por cierto que el mero referir lo pasado a lo presente de cada momento
llega necesariamente, y en cierto modo muy cmodamente, siempre a nuevos
resultados, ya que un presente cada vez puede ser de otro modo con respecto
al anterior. Pero estos nuevos resultados historiogrficos, en los que uno se
embriaga y remitiendo a los cuales uno se cree superior frente a la ciencia
historiogrfica precedente, son empero ya anticuados aun antes de haberse
vuelto nuevos, porque el presente se convierte de inmediato nuevamente en
otro y la actualidad sigue siendo lo ms inestable. Por eso toda observacin
historiogrfica es seductora.

b) La meditacin histrica en lo venidero como inicio de todo acontecer

Mas la observacin historiogrfica no agota el vnculo posible con la historia,

y esto tan poco, que ella incluso lo impide y lo corta. Algo esencialmente
distinto de la observacin historiogrfica es aquello que nosotros nombramos
la meditacin histrica [geschichtliche Besinnung]. Si nosotros ponemos
conscientemente a la luz, aun en el uso lingstico, la diferencia entre lo
historiogrfico y lo histrico, y la mantenemos en firme frente a la confusin
corriente de ambas palabras, entonces esta precisin en la aplicacin de la
palabra est fundada en una actitud pensante fundamental. La palabra
histrico [geschichtlich] mienta el acontecer [Geschehen], la historia
[Geschichte] misma como un ente. La palabra historiogrfico mienta un
modo del conocer. Nosotros no hablamos de observacin histrica, sino de
meditacin. Meditacin [Be-sinnung]: entrar en el sentido [Sinn] de lo que
acontece, de la historia. Sentido mienta aqu: la regin abierta de las metas,
normas, impulsos, posibilidades de cambio y poderes todo esto pertenece
esencialmente al acontecer.
El acontecer como modo y manera de ser le es propio slo al hombre.
El hombre tiene historia, porque slo l puede ser histrico, esto es, puede
estar y est en aquella regin abierta de metas, normas, impulsos y poderes, en
tanto que l la soporta y la resiste en el modo del conformar, conducir, actuar,
resolver y padecer. Slo el hombre es histrico como aquel ente que,
expuesto a lo ente por entero, en la controversia con esto ente se libera en la
necesidad. Todo ente no-humano es sin historia, pero en un sentido derivado
puede ser histrico y lo es necesariamente, en tanto que pertenece al mbito de
aquella controversia del hombre con lo ente. Una obra de arte, por ejemplo,
tiene su historia como obra. Pero esto significa: sobre el fondo del ser creada
por el hombre, y ms an sobre el fondo de esto, que ella como obra abre y
mantiene abierto el mundo del hombre.
A partir de aqu se vuelve claro lo siguiente: el acontecer y la historia
no son lo pasado ni lo observado como pasado, esto es, lo historiogrfico. Pero
asimismo el acontecer tampoco es lo presente. El acontecer y lo que acontece
de la historia es en primer lugar y siempre lo venidero, lo que veladamente nos
adviene, suceder antecesor que abre y arriesga, y as lo que de antemano
constrie hacia s. Lo venidero es el inicio de todo acontecer. En el inicio todo
est decidido. Aun cuando lo que ha empezado y ha venido a ser al punto
parece avanzar dejando atrs su inicio, ste sigue empero habindose vuelto
aparentemente l mismo lo pasado estando en vigor y siendo lo an
esenciante [Wesende], con lo cual entra en controversia todo lo venidero. En
toda autntica historia, que es ms que la mera sucesin de hechos, lo decisivo
es el porvenir, esto es, el rango y la amplitud de las metas del crear. La
grandeza del crear se mide segn hasta qu punto ste puede seguir la ntima
ley oculta del inicio y llevar su curso hasta el fin. Histricamente inesencial,
pero igualmente inevitable es por ello lo nuevo, divergente, extravagante e
inslito. Ahora bien, porque lo inicial sigue siendo siempre lo ms oculto,
porque es inagotable y se sustrae, porque adems lo que cada vez ha venido a
ser se convierte de inmediato en lo habitual y porque esto, a travs de su
propagacin, encubre el inicio, por eso se requiere de los vuelcos de lo que se
ha vuelto habitual de las revoluciones. El vnculo originario y genuino con el
inicio es por eso lo revolucionario, lo cual, a travs del trastorno de lo
habitual, pone nuevamente en campo libre la ley oculta del inicio. Por eso
precisamente no se resguarda el inicio porque de ningn modo se lo alcanza
a travs de lo conservador. Pues slo a partir de lo que ya ha venido a ser
ste hace la regla y el ideal, los cuales se buscan entonces una y otra vez en la
observacin historiogrfica.

Repeticin

1) El doble sentido de la pregunta por la verdad. La esencia, no lo general que

vale por igual, sino lo ms esencial

La pregunta por la verdad tiene un doble sentido. Nosotros buscamos la

verdad puede querer decir: nosotros queremos saber lo verdadero, aquello
de lo cual depende nuestro obrar y nuestro ser. Nosotros preguntamos por
la verdad puede querer decir: nosotros nos esforzamos por hallar la
esencia de lo verdadero. Por la esencia, se entiende aquello que convierte
cada cosa verdadera en verdadera. Cuando la mira est puesta en la esencia,
precisamente no se trata de lo verdadero singular. Por eso la pregunta por la
verdad en el sentido de la pregunta por la esencia se expone al punto a la ms
aguda sospecha; pues nosotros queremos lo verdadero, qu nos importa la
verdad. Pero aqu ciertamente se presupone sin meditacin ulterior que la
esencia es aquello general que vale de igual modo para todo lo singular lo
indiferente que vale por igual. Slo que esto podra ser un desconocimiento de
la esencia. Por eso tenemos que llegar, y por cierto de inmediato, a un sitio de
nuestra meditacin en donde la pregunta, qu sea pues la esencia misma de
algo, se vuelve ineludible. Podra salir a la luz que la esencia de algo no es lo
indiferente que vale por igual, sino lo ms esencial. Entonces finalmente
tendramos incluso que invertir aquella exigencia aparentemente comprensible
de suyo nosotros queremos lo verdadero, qu nos importa la verdad y
decir: nosotros queremos la verdad, qu nos importa lo verdadero. Entonces la
verdad, la esencia de lo verdadero, sera precisamente lo propiamente
verdadero, aquello que se quiere en la exigencia mencionada, pero que se
busca a travs de un desvo.

2) La cuestionable autocomprensibilidad de la comprensin tradicional de la

verdad y la pregunta por su legitimidad

Ahora bien, que nosotros no aspiramos a una definicin indiferentemente

vlida de la esencia de lo verdadero para aquietarnos en ella, ya lo mostraron
los primeros pasos de nuestras reflexiones. Nos liberamos de la determinacin
corriente de la verdad como rectitud del enunciado, en tanto que mostramos
cmo esta determinacin reposa sobre algo ms originario, lo cual constituye
el fondo de la posibilidad de la rectitud. As como es inevitable que nosotros
tengamos que reconocer esta apertura como fue denominada , as de
dudoso empero se vuelve al punto si acaso nosotros, con el regreso a la
apertura como el fondo de la rectitud, nos liberamos de la comprensin
corriente de la verdad. Nosotros nos apoyamos precisamente en ella, y tanto,
que buscamos la base para este apoyo y slo as queremos confirmarla.
Nosotros nos apoyamos en la comprensin corriente de la verdad como
rectitud, sin antes haber fundamentado suficientemente esta comprensin. La
asumimos como algo tradicional. El apelar a lo habitual, la as llamada
tradicin, no es ninguna fundamentacin. Tampoco cuando lo tradicional ya
se ha vuelto comprensible de suyo. La autocomprensibilidad sigue siendo
siempre una garanta muy cuestionable de la legitimidad de una intuicin.
Pues, por un lado, es cuestionable hasta qu punto pues est comprendido
aquello que ah ha de comprenderse por s mismo, si acaso ah precisamente
no se renuncia al querer comprender y el llamado al no-pensamiento se eleva a
principio fundamental. Por otro lado es cuestionable qu tipo de
comprensibilidad es aqu la que da la medida. Lo que en un cierto grado del
entender del entender slo por encima puede ser muy evidente, en el
grado del genuino querer-comprender puede ser completamente
incomprensible.
As pues, si la determinacin corriente de la verdad como rectitud nos
aparece como correcta, precisamente si nosotros no meditamos ulteriormente
en ella, entonces esta evidencia no es an ninguna fundamentacin suficiente
de la delimitacin de la esencia de lo verdadero.

3) Respecto a la fundamentacin de la comprensin corriente de la verdad en

la meditacin histrica sobre su proveniencia. La diferencia entre
observacin historiogrfica y meditacin histrica

Para lograr la fundamentacin de la comprensin corriente de la verdad,

vamos a preguntar de regreso y a examinar cmo se la fundament en su
primer establecimiento. As se nos constrie a entrar en la filosofa de
Aristteles. Esto significa: en lugar de preguntar ahora efectivamente la
pregunta por la verdad desde nosotros y para nosotros y, esto es, para el
futuro, nos perdemos en observaciones e informes historiogrficos sobre lo
pasado hace largo tiempo.
Qu pasa entonces? Con el regreso a la historia contravenimos
nuestra propia mira? No. Ahora bien, que la meditacin en la historia
precisamente pertenece de modo esencial a la voluntad de forjar lo venidero,
nosotros podemos entenderlo slo cuando aprendemos a diferenciar entre
observacin historiogrfica y meditacin histrica.
Lo historiogrfico significa, como la palabra ha de indicar, lo pasado,
en tanto que se lo investiga y se lo expone sea o no de modo expreso a
partir del horizonte respectivo del presente de cada momento. Toda
observacin historiogrfica convierte lo pasado como tal en objeto. Aun donde
se expone la historia [Historie] del presente, el presente tiene que estar ya
pasado. Toda historiografa mira hacia atrs, incluso ah donde ella hace actual
lo pasado.
Lo histrico no mienta el modo de compresin e investigacin, sino el
acontecer mismo. Lo histrico no es lo pasado, tampoco lo presente, sino lo
venidero, aquello que est puesto en la voluntad, en la espera, en la
preocupacin. Eso no se deja observar, sino que en ello tenemos que meditar.
Tenemos que esforzarnos por el sentido, esto es, por las normas posibles y las
metas necesarias, las fuerzas inevitables, por aquello desde donde empieza
primeramente todo acontecer humano. Estas metas y fuerzas pueden ser algo
tal, que ya desde antiguo slo que ocultamente acontece y por eso
precisamente no es lo pasado, sino lo an esenciante [Wesende] y que aguarda
la liberacin de su fuerza efectiva. Lo venidero es el origen de la historia.
Pero lo ms venidero es el gran inicio, aquello que sustrayndose
constantemente abarca ms vastamente hacia atrs y a la vez ms
vastamente se anticipa. El destino oculto de todos los inicios, sin embargo, es
que ellos aparentemente son apartados, superados y rebatidos por aquello que
inicia por ellos y les sigue. Lo habitual de lo que desde ahora se acostumbra se
enseorea por sobre lo constantemente inhabitual del inicio. De ah que para
salvar el inicio y, con ello, el futuro, se requiera de cuando en cuando del
quebrantamiento del seoro de lo habitual y demasiado acostumbrado. Esto
tiene que ser trastornado, para que lo inhabitual y anticipador llegue a campo
libre y acceda al poder. El trastorno de lo habitual, la revolucin, es el genuino
vnculo con el inicio. Lo conservador, en cambio, el mantener, mantiene slo
y mantiene en firme slo aquello que ha empezado a consecuencia del inicio y
ha venido a ser desde l. Pues precisamente el inicio jams se deja asir por el
mero mantener, porque iniciar quiere decir: pensar y actuar desde lo venidero,
lo inhabitual, desde la renuncia a las muletas y recursos de lo habitual y
acostumbrado.
Por cierto que tambin el atenerse a lo que ya ha venido a ser y el mero
mantener y cultivar lo habido hasta aqu, lo conservador, requiere, como
actitud del hombre, de las normas y las directrices. Pero las toma a partir de lo
que ya ha venido a ser, ve en ello la regla y lo regular, y eleva esto a lo ideal
lo que luego se vuelve a hallar por doquier, es decir, se vuelve a exigir, y
obtiene as, a travs de este una y otra vez, una aparente validez
supratemporal.

c) La conquista del inicio en la experiencia de su ley. Lo histrico como el

estiramiento de lo venidero en lo sido y de lo sido en lo venidero

Lo conservador se queda atascado en lo historiogrfico; slo lo

revolucionario alcanza la hondura de la historia, donde revolucin no quiere
decir el mero derribo y destruccin, sino el recreador trastorno de lo
acostumbrado, para que el inicio asuma nuevamente su figura concreta y as se
vuelva efectivo. Y porque lo originario pertenece al inicio, la nueva
configuracin del inicio no es nunca la copia de lo antiguo, sino lo
completamente Otro y, no obstante, Mismo.
El inicio jams se deja exponer ni observar historiogrficamente. Pues
as, esto es, observado historiogrficamente, se lo degrada a algo que ya ha
venido a ser y que no inicia ms. El inicio slo se conquista, en tanto que
nosotros, creando, experimentamos su ley, la que jams puede volverse regla,
sino que sigue siendo nicamente lo cada vez nico de lo necesario. Esta
unicidad de lo necesario es cada vez aquello simple que, en tanto lo gravsimo,
siempre se tiene que volver a efectuar de un modo completamente nuevo.
La observacin historiogrfica siempre alcanza slo lo pasado y nunca
lo histrico. Pues lo histrico abarca ms all de todo lo historiogrfico, tanto
en direccin a lo venidero como con respecto a lo sido y precisamente con
relacin a lo presente.
Esto, lo presente, con el inevitable apremio de sus sucesos, ciertamente
parece ofrecer del modo ms inmediato el acontecer y, no obstante,
precisamente en lo presente de cada momento, la historia, aquello que
propiamente acontece, est ms oculta. Por eso la observacin historiogrfica
y la exposicin del presente de cada momento es lo ms ciego frente a la
historia. Este tipo de historiografa alcanza slo lo ms superficial de la
superficie, lo que el entendimiento comn, por cierto, tiene por el autntico
acontecer.
Lo histrico es lo supra-historiogrfico [ber-Historische], mas por eso
precisamente no lo supra-temporal, no lo as llamado eterno, intemporal,
porque lo historiogrfico encuentra slo lo pasado y no lo propiamente
temporal. Lo propiamente temporal es aquello que constituye el estiramiento
y extensin de lo venidero en lo sido y de esto en aquello, estiramiento que
suscita y promueve, pero a la vez resguarda y reserva. En este estiramiento, el
hombre como histrico es cada vez un trecho. El presente es siempre
posterior al futuro, lo ltimo. l surge desde la lucha del futuro con lo sido.
Que el acontecer de la historia surja desde el porvenir, no puede querer decir
empero que la historia se deje hacer y conducir a travs de la planificacin.
Ms bien, siempre el hombre slo puede y precisamente en el forjar creador
penetrar en lo incierto e incalculable con la voluntad de mando dentro de lo
necesario y desde el saber de la ley del inicio.
La meditacin histrica es fundamentalmente distinta de la observacin
historiogrfica. La historia [Historie], empero, como instruccin,
transmisin de conocimientos y como investigacin y exposicin, tiene su
propia utilidad y en consecuencia tambin sus propios lmites. La meditacin
histrica en cambio slo es posible, pero tambin necesaria, ah donde se
asume la historia de modo creador, forjando en conjunto en el crear del
poeta, del constructor, del pensador, del estadista. Todos ellos no son nunca
historiadores cuando meditan en el acontecer. Porque ellos no son ningunos
historiadores, por eso se lleva a cabo en ellos la apertura y la nueva fundacin
de la historia. Meditacin histrica no es nunca investigacin de lo pasado,
tampoco cuando se expone como esto pasado el espritu de una era. Toda
historia del espritu es siempre slo observacin historiogrfica, la cual por
cierto despierta fcilmente la apariencia de ser meditacin, porque en ella se
va en busca del espritu. Pero el espritu es ah slo un objeto puesto
aparte y presentado como algo de otro tiempo y ahora pasado, y quizs an
aorado romnticamente. Inversamente, por ejemplo, Jakob Burckhardt, quien
parece un laborioso historiador que a veces no es del todo exacto y un
maestro de escuela con ambiciones literarias, es algo totalmente diferente,
sencillamente no un historiador, sino de punta a cabo un pensador de la
historia, al que la ciencia historiogrfica y la filologa prestan slo un servicio
auxiliar.
Hasta aqu para un primer esclarecimiento de la diferencia entre
observacin historiogrfica y meditacin histrica, esclarecimiento que, sin
embargo, an no penetra en lo decisivo.

14. El regreso a la enseanza aristotlica acerca de la verdad del enunciado

como meditacin histrica

Ahora bien, si en conexin con el originario preguntar de la pregunta

fundamental por la verdad, quedamos remitidos de regreso a Aristteles, para
al hilo conductor de su enseanza acerca de la verdad del enunciado, meditar
en la fundamentacin del concepto tradicional de la verdad, entonces esto no
tiene nada que ver con una observacin historiogrfica de una doctrina pasada
de la filosofa griega, la cual presuntamente est superada hace largo tiempo.
No slo porque la cuestionable comprensin aristotlica de la verdad no est
pasada y an hoy determina por completo nuestro conocer y decidir, sino
porque nosotros de antemano y slo ponemos en cuestin el establecimiento y
la conservacin de la comprensin occidental corriente acerca de la verdad, a
partir de nuestro despertar de la pregunta por la verdad, el cual pregunta
hacia lo venidero, despertar de la pregunta por la verdad como una o quizs
aun la pregunta fundamental de la filosofa. Este preguntar en caso que
resulte est l mismo en una historia, cuyo inicio abarca temporalmente atrs
de Aristteles y cuyo futuro comprende mucho ms all de nosotros. Por eso si
nosotros meditamos en los pensamientos de la filosofa griega, entonces esto
no es nada pasado, tampoco algo actual y ajustado al tiempo. Ello es algo
venidero y por eso supra-historiogrfico, algo histrico.
La esencia de la verdad no es un mero concepto que los hombres tengan
en la cabeza, sino que la verdad esencia [west], ella es, en su configuracin
esencial de cada momento, el poder determinante para todo lo verdadero y no-
verdadero, que se busca, por lo que se lucha y por lo cual se padece. La
esencia de la verdad es un acontecer, que es ms real y ms efectivo que
todos los sucesos y hechos historiogrficos, porque es su fondo. Lo histrico
de toda historia acontece en aquel gran silencio para el cual el hombre slo
rara vez tiene el recto odo. El que nosotros sepamos tan poco o aun nada de
esta historia oculta de la esencia de la verdad, no es una prueba de su
irrealidad, sino slo una comprobacin de nuestra impotencia para la
meditacin. Si nosotros ahora volvemos corriente para nuestro representar la
diferenciacin entre observacin historiogrfica y meditacin histrica,
entonces an no se ha ganado nada, mientras nosotros no la ejecutemos ni la
experimentemos en la meditacin histrica efectiva. Sin embargo, se tuvo que
dar anticipadamente una primera seal hacia esta diferenciacin, para impedir
al menos que nosotros tomemos conocimiento de lo que sigue nicamente
como un informe sobre doctrinas pasadas hace largo tiempo.

15. La pregunta por la fundamentacin aristotlica de la rectitud del

enunciado como la esencia de la verdad

Porque el entrar en la filosofa griega no es ningn aadido historiogrfico,

sino que pertenece a la marcha de nuestro preguntar, se tiene que abarcar y
dominar esta marcha constantemente con la mirada. Por ello repitamos
brevemente nuestra tarea: a travs de una primera meditacin, la comprensin
tradicional de la verdad como rectitud se volvi cuestionable. Se mostr algo
digno de cuestin: aquella cudruple y unitaria apertura de lo ente, sobre cuyo
fondo primeramente se vuelve posible el regirse segn algo en el representar y
as tambin la rectitud. Si aprehendemos y comprendemos esta apertura como
el fondo de la posibilidad de la rectitud, entonces damos con aquello que la
verdad es originaria y propiamente en su esencia. Pero el regreso a esta
apertura nos conduce a la esencia ms originaria de la verdad, slo cuando
previamente y ante todo est fundamentado que la rectitud ya contiene de
algn modo, aunque no originariamente, la esencia de la verdad. Qu pasa
con ello? Est fundamentada, y cmo, la interpretacin de la verdad como
rectitud del representar y del enunciado? A fin de poner esto en claro, nosotros
preguntamos esta pregunta con respecto al primer establecimiento de la
definicin de la verdad en Aristteles. El regreso a la enseanza aristotlica no
ha de ser una observacin historiogrfica, sino una meditacin histrica.
Ahora bien, lo ms inmediato sera en primer lugar informar acerca de
la enseanza de Aristteles sobre la esencia de lo verdadero y de lo falso,
sobre la pertenencia de la verdad y la falsedad al enunciado (logo) y sobre
la estructura del enunciado mismo. Sin embargo, porque las doctrinas actuales
sobre la verdad y el enunciado no se diferencian esencialmente de la doctrina
aristotlica y, en el ejemplo: la piedra es dura, ya se dilucidaron a grandes
rasgos, nosotros renunciamos aqu a una exposicin detallada de la enseanza
aristotlica.
Nosotros preguntamos de inmediato: cmo fundamenta Aristteles esta
determinacin de la esencia de lo verdadero? Con qu derecho se determina
la esencia de lo verdadero como rectitud del enunciado? La fundamentacin
para esta determinacin esencial parece ser fcil, ya que el fundamento para
ella est a la mano. Se indicar que en un enunciado del tipo la piedra es
dura, este vnculo del regirse de la representacin segn el objeto ocurre.
Pero es esta indicacin hacia el ocurrir de la rectitud en esta u otra
proposicin acaso una fundamentacin para el hecho que la esencia de lo
verdadero sea la rectitud del enunciado? De ningn modo; tales indicaciones
hacia proposiciones correctas dan slo ejemplos de la rectitud, mas no el
fundamento legitimador de la esencia y de la determinacin esencial. La
pregunta, en efecto, no es si y cmo se pueda ilustrar con ejemplos la esencia
de lo verdadero en una proposicin correcta, sino si y cmo est
fundamentada la fijacin de la rectitud del enunciado como esencia de lo
verdadero. Eso incluye en s la siguiente pregunta, cmo se fija pues en suma
la esencia de algo, en dnde tiene esta fijacin de la esencia su hilo conductor
y su fondo. Esta pregunta manifiestamente slo se puede responder, cuando se
esclarece previamente qu es pues la esencia como tal, sea la esencia de lo
verdadero o la esencia de la planta o la esencia de la obra de arte.

16. El vuelco [Kehre] de la pregunta por la esencia de lo verdadero en la

pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia. La pregunta por la
comprensin aristotlica de la esencialidad de la esencia

En qu consiste la esencia de la esencia o, como decimos, la esencialidad

[Wesenheit]? La esencialidad indica qu es propiamente la esencia como tal,
qu es en verdad. Ella delimita la verdad de la esencia. Inquirimos vanamente
por la fundamentacin de una determinacin esencial as en nuestro caso la
determinacin esencial de lo verdadero , si no sabemos qu es pues en suma
lo a determinar y, en su determinacin, lo a fundamentar, la esencia misma,
qu es en verdad.
Adnde hemos llegado? Quizs ahora ya se nos anuncia algo de la
peculiaridad del camino al que constrie ella misma nuestra pregunta por la
verdad, cuando nosotros preguntamos de un modo suficientemente
desprejuiciado, para dar as va libre a su ntimo movimiento. Nosotros
preguntamos la pregunta por la verdad, esto es, nosotros preguntamos por la
esencia de lo verdadero. Nosotros no buscamos verdades singulares, sino la
esencia de la verdad. En el despliegue de esta pregunta, hemos llegado ahora
al lugar en donde tenemos que preguntar por la verdad de la esencia. Es
enigmtico todo esto: la pregunta por la esencia de la verdad es a la vez y en
s la pregunta por la verdad de la esencia. La pregunta por la verdad
preguntada como pregunta fundamental se vuelve en s misma contra s
misma. Este vuelco con el que hemos dado ah, es el indicio de que entramos
en el crculo de una genuina pregunta filosfica. Qu hay con este vuelco, en
dnde est fundado l mismo, eso no podemos reconocerlo ahora, ya que
apenas pisamos el umbral del mbito de la meditacin filosfica. Slo una
cosa est clara: si todo pensar filosfico cuanto ms ineludiblemente tiene que
moverse en este vuelco, tanto ms originariamente piensa, esto es, tanto ms
se acerca a aquello que primeramente y cada vez se piensa y se toma en
atencin en la filosofa, entonces el vuelco tiene que pertenecer esencialmente
a Aquello slo en lo cual la filosofa medita. (El Ser como Acontecimiento
apropiador [Ereignis]).
Cuando lo que importaba era arrojar una primera luz sobre la tarea de la
pregunta por la verdad, la bsqueda, sea de lo verdadero singular, sea de lo
verdadero decisivo, se delimit frente a la meditacin en la esencia de lo
verdadero. Esta delimitacin pareca ser unvoca y as la tarea filosfica
pareca estar aclarada. Pero ahora se mostr lo siguiente: en la pregunta por la
esencia de lo verdadero no slo es cuestionable lo verdadero como tal, sino
que asimismo es cuestionable el respecto en el que preguntamos: aquello que
con gusto nombramos tan ligera y fcilmente la esencia. Hablamos de la
esencia del estado, de la esencia de la vida, de la esencia de la tcnica, y
quizs admitimos que an no conocemos la esencia del estado, de la vida, de
la tcnica, pero reclamamos tcitamente, sin embargo, lo otro, a saber, que
sabemos qu es en suma la esencia, se trate del estado, de la vida, de la
tcnica, etc. Slo que as como es compresible de suyo y a la vez digna de
cuestin la determinacin de la verdad como rectitud, as tambin es digna de
cuestin y a la vez comprensible de suyo la opinin sobre la esencialidad de la
esencia, en caso que en el hablar corriente acerca de la esencia de las cosas
nosotros apuntemos a algo determinado con la palabra esencia y no nos
confiemos antes bien slo a un vocablo indeterminado.
Por consiguiente, para decidir cmo Aristteles fundament la
interpretacin usual desde entonces de la esencia de lo verdadero, tenemos que
saber cmo comprendi l la esencia como tal, la esencialidad de la esencia;
sobre todo cuando la determinacin aristotlica de la esencialidad de la
esencia se volvi normativa para la posteridad y pese a algunas variaciones ha
seguido siendo vlida hasta hoy. Pero tambin, en la elucidacin de la
enseanza aristotlica acerca de la esencialidad de la esencia, nosotros
renunciamos a una exposicin detallada. Pues para que sta sea suficiente, se
tendra que llegar a entender, en una interpretacin ms amplia, ante todo el
libro VII de la Metafsica. En el marco de esta leccin se trata slo del rasgo
fundamental de la determinacin aristotlica de la esencialidad de la esencia,
esto es, de aquello que surge ah desde la ley interna del inicio del pensar
occidental y le corresponde, y de aquello que en el pensar de Platn ha
obtenido su acuacin decisiva para el pensar occidental posterior.

Repeticin

1) Rechazo de tres interpretaciones errneas de la diferenciacin entre

observacin historiogrfica y meditacin histrica. Ciencia y meditacin
histrica

La diferenciacin entre observacin historiogrfica y meditacin histrica

debe darnos una indicacin respecto a cmo las elucidaciones siguientes, y
aun las que se ejecutarn ms adelante en el transcurso de la leccin, han de
entenderse desde la historia de la filosofa. La diferenciacin mencionada y lo
diferenciado en ella no estn examinados aqu, por cierto, en todos los
respectos. Por ello inevitablemente queda la posibilidad de malentendidos. No
obstante, se rechazarn expresamente tres interpretaciones errneas que estn
a la mano.
1. Segn lo dicho se podra opinar que la meditacin histrica, ya que
siempre se ejecuta dentro de las diversas regiones slo por el creador, puede
explicarse lo sido con una completa independencia y autonoma. Slo que la
meditacin histrica est en esencia ms rigurosamente ligada a lo sido que la
observacin historiogrfica a lo pasado. Pues aquello que la meditacin
histrica rememora en lo sido, es uno y lo mismo con lo venidero, lo cual se
fija y se asume como ley en la decisin de la tarea del creador. Frente a esto,
los puntos de vista de la observacin historiogrfica de lo pasado son muy
arbitrarios y, hasta donde se trata de la historiografa como ciencia, se los elige
ante todo segn sta y se los mide respecto a si, y hasta qu punto, con su
ayuda se pueden lograr nuevos conocimientos historiogrficos, esto es, hasta
qu punto el progreso de la ciencia experimenta un avance. Si bien la
historiografa de hoy se ha adaptado a una actualidad expresa de los puntos de
vista, aun as, segn la representacin an inquebrantada de la ciencia, cada
hecho historiogrficamente constatable sigue siendo para ella importante y,
como cimiento para las exposiciones historiogrficas totales (las sntesis),
digno de atencin. La historiografa est ligada por los hechos pasados que se
ven cada vez de tal o cual manera, la meditacin histrica, empero, por aquel
acontecer sobre cuyo fondo primeramente los hechos pueden devenir y ser. La
meditacin histrica se somete a una ley ms alta y ms rigurosa que la
historiografa, aunque segn la apariencia debiera darse la relacin inversa.
2. Ya que la observacin historiogrfica siempre permanece
subordinada a la meditacin histrica, puede asentarse empero la opinin
errnea de que la observacin historiogrfica es completamente superflua para
la meditacin histrica. Slo que de este ordenamiento de rangos se sigue
nicamente esto: la observacin historiogrfica slo es esencial en tanto que la
soporta una meditacin histrica, la gua en el planteamiento de las preguntas
y la determina en la delimitacin de las tareas. Pero con ello tambin queda
dicho, a la inversa, que la observacin y el conocimiento historiogrficos
siguen siendo imprescindibles. Y tanto ms para una era que primero tiene que
liberarse de las cadenas de la historiografa y su confusin con la historia. Esta
liberacin es necesaria, porque una era creadora tiene que ser protegida tanto
de una dbil y a menudo inconsciente imitacin de lo pasado como de un
irreverente atropello de lo sido dos actitudes que, yendo en apariencia por
separado, muy fcilmente se renen en una nica, la cual, sin embargo, est en
s totalmente enredada.
3. Finalmente se podra pensar que esta diferenciacin entre
observacin historiogrfica y meditacin histrica es una vaca divisin
conceptual sin necesidad y sin realidad. Que esto, no obstante, es de otro
modo, se ilustrar aun expresamente a travs de un ejemplo particular y que
aparentemente nos desva.
El hecho es conocido, que todas las ciencias naturales admiten la
observacin historiogrfica de su propio pasado nicamente como un aadido,
en tanto que lo pasado pues es para ellas slo lo que ya no es ms. La ciencia
natural misma, por cierto, observa siempre slo la naturaleza presente. A partir
de esta actitud, un clebre matemtico declar hace poco tiempo, cuando
estaba en discusin el otorgamiento de una ctedra de filologa clsica, que se
deba reemplazar este profesorado por uno de ciencia natural, con la siguiente
fundamentacin: todo aquello de lo que se ocupa la filologa clsica
ciertamente ya ha sido. Las ciencias naturales, en cambio, no slo observan
la realidad presente, sino que pueden incluso hacer predicciones, calcular de
antemano cmo tiene que ser lo real y pueden as fundamentar la tcnica. Lo
historiogrfico de la ciencia natural, en cambio, son los descubrimientos y las
teoras pasadas, que hace largo tiempo se han superado por el progreso. La
historia de la ciencia es para sta, vista historiogrficamente, aquello que la
ciencia natural constantemente deja tras s en el progresar hacia resultados
siempre nuevos. Lo historiogrfico de la ciencia natural no le pertenece a ella
misma ni a su procedimiento. A travs de la observacin historiogrfica de la
sucesin de las doctrinas y descubrimientos anteriores, uno a lo sumo puede
aclararse cun magnficamente lejos se ha llegado hoy en da y cun atrasados
estaban los tiempos anteriores, cuando an dominaban, con sus inconsistentes
ensoaciones, la filosofa y la especulacin, las que ahora finalmente han
sido destruidas por la observacin exacta y sobria de los hechos. As, la
observacin historiogrfica puede constatar que un filsofo como Aristteles
sostuvo la opinin de que los cuerpos pesados caen ms rpido que los
livianos; contra lo cual los hechos de la ciencia moderna pudieron demostrar
que todos los cuerpos caen con igual rapidez. La observacin historiogrfica
de este tipo es por ello una estimacin del adelanto del progreso, donde lo que
en cada momento es ms nuevo, se considera como lo que ha progresado.
Slo que fuera de la observacin historiogrfica, como afirmamos, la
meditacin histrica an es posible y un da incluso inevitable. La meditacin
histrica preguntar qu experiencia fundamental y qu comprensin
fundamental tuvieron en suma los griegos y en particular Aristteles acerca de
la naturaleza, del cuerpo, del movimiento, de lugar y tiempo. La meditacin
histrica reconocer: la experiencia fundamental aristotlica y griega de la
naturaleza era de tal tipo, que la velocidad de cada de los cuerpos pesados y
livianos, y el lugar que les pertenece, no pudieron en absoluto ser vistos y
determinados de otro modo que como fueron determinados. Una meditacin
histrica reconocer que la enseanza griega acerca de los procesos naturales
no reposa sobre una contemplacin insuficiente, sino sobre otra quizs aun
ms profunda comprensin de la naturaleza, la cual precede a toda
contemplacin individual. Fsica significa para Aristteles precisamente
metafsica de la naturaleza.
Una meditacin histrica reconocer que aun y precisamente la ciencia
natural moderna est fundada sobre una metafsica de un modo tan
incondicionado, tan firme y tan comprensible de suyo, que la mayora de los
investigadores ya no vislumbran absolutamente nada de ello. Una meditacin
histrica en los fundamentos de la ciencia natural moderna reconocer que aun
los tan clebres hechos, los que la ciencia natural moderna admite como lo
nicamente real, slo son visibles y fundamentables como hechos a la luz de
una metafsica de la naturaleza completamente determinada, metafsica que no
est menos en obra porque los investigadores de hoy ya no sepan nada de ella.
En cambio, los grandes investigadores que fundaron la ciencia natural
moderna, se volvieron y permanecieron grandes precisamente por haber
posedo la fuerza y la pasin, pero tambin la educacin para el pensar
fundamental.
Una meditacin histrica reconocer que no tiene ningn sentido medir
simplemente en los resultados la enseanza aristotlica acerca del movimiento
con respecto a aquella de Galilei, juzgar la primera como atrasada y la ltima
como un progreso, pues naturaleza significa en cada caso algo completamente
diferente. Reevaluada de modo historiogrfico, la ciencia natural moderna
ciertamente ha progresado con respecto a la griega, si la dominacin tcnica y
as aun la destruccin de la naturaleza es un progreso frente al resguardo de
la naturaleza como un poder metafsico. Pensada desde la meditacin
histrica, sin embargo, esta ciencia natural moderna que est en progreso no es
de ningn modo ms verdadera que la griega, al contrario, ella es a lo sumo
ms no-verdadera, porque se queda totalmente enredada en su metdica y ante
sonoros descubrimientos deja escapar aquello que es propiamente el objeto de
estos descubrimientos: la naturaleza y el vnculo del hombre con ella y su
posicin en ella.
La comparacin y el clculo historiogrfico de lo pasado y de lo actual
conduce al resultado del progreso de lo de ahora. La meditacin histrica en lo
sido y venidero conduce a una visin que penetra en la falta de suelo del
vnculo actual y, esto es, no-vnculo con la naturaleza, a una visin que
penetra en el hecho que las ciencias naturales, como en suma todas las
ciencias, pese a su progreso o quizs aun por este progreso se hallan en
una crisis. Por cierto que debiera como se oye ahora acallarse hoy por fin
el parloteo acerca de la crisis de la ciencia (Discurso de Matriculacin del
Rector de entonces, inicio de diciembre, 1937). La crisis de la ciencia
empero no consiste en que hasta ahora ella no haya dejado que la prehistoria,
el folklore, el estudio de las razas y an otras cosas se impartan en ctedras
universitarias, tampoco en que hasta ahora no haya sido suficientemente
concreta esto lo es slo demasiado. El hablar de estas cosas como crisis
de la ciencia ciertamente se puede interrumpir. Pues estos hacedores de crisis
en el fondo estn completamente de acuerdo con la ciencia precedente y caen
en manos de ella, y se vuelven incluso sus mejores defensores, tan pronto
como obtienen los puestos adecuados. Pero la crisis es ciertamente otra y no
proviene de 1933 ni de 1918 y ni siquiera del difamado siglo XIX, sino del
comienzo de la Modernidad, el cual no fue un yerro, sino un destino y slo se
lo supera por algo tal.
La crisis ms aguda de la ciencia actual podra consistir precisamente en
que ella no vislumbra de ningn modo en qu crisis est hundida; en que ella
ya cree estar suficientemente confirmada por sus efectos y por sus resultados
palpables y disponibles. Pero todo lo espiritual y todo aquello que como poder
espiritual quiere dominar y ha de ser ms que un mero ejercicio, nunca est ya
confirmado por un resultado y por la utilidad.
La meditacin histrica pone en cuestin el presente y futuro de la
ciencia misma y frustra su confianza en el progreso, porque tal meditacin
deja reconocer que en lo esencial no se da ningn progreso, sino slo la
transformacin de lo Mismo. La observacin historiogrfica es para las
ciencias naturales y para toda ciencia quizs slo un aadido exterior, para
tomar conocimiento del propio pasado como algo superado. La meditacin
histrica, en cambio, pertenece a la esencia de cada ciencia, en la medida en
que sta pretenda preparar en conjunto y forjar, por sobre los resultados tiles,
un saber esencial de su mbito y de la regin del ser que le pertenece.
Las ciencias, y ya por completo la organizacin actual de su reunin
meramente administrativa la Universidad , estn an muy lejos de
vislumbrar algo de la necesidad de la meditacin histrica. Por qu? Porque
no se experimenta ni se comprende esta diferenciacin presuntamente slo
abstracta entre observacin historiogrfica y meditacin histrica, y ante todo
porque no se la quiere comprender. Pues desde largo tiempo nos hemos
habituado a la situacin de que un investigador pueda remitir dentro de su
mbito a efectos reconocidos y a la vez, con una estremecedora falta de
vislumbre, pueda ser ciego frente a todo aquello que le da a su ciencia el fondo
y el derecho. Esto incluso lo hallamos maravilloso. Desde largo tiempo nos
hemos deslizado al estril americanismo, segn cuyo principio fundamental
slo es verdadero lo que tiene resultados y todo lo dems es especulacin,
esto es, abstracta ensoacin. Nosotros ya murmuramos nuevamente todos
los que poco antes an nos oponamos como hermanos enemigos, pero en el
fondo siempre coincidamos en un alegre y aun ebrio optimismo, que ya
hace revivir de nuevo el gaudeamus igitur y el ergo bibamus como la
coronacin de la vida acadmica (Discurso de Matriculacin del Decano de la
Facultad de Medicina). Cuntas veces y por cunto tiempo an tienen que ser
los alemanes una y otra vez golpeados por la ceguera?
El optimismo es una cosa muy bella, pero slo es la supresin del
pesimismo; y el pesimismo, as como su contrario, crecen ambos slo sobre el
fondo de una comprensin de lo real, y con ello de la historia, en el sentido de
un negocio, cuyas perspectivas se calculan ya como esperanzadoras ya como
lo contrario. Slo hay optimismo y pesimismo dentro de la observacin
historiogrfica de la historia. Optimistas son aquellos hombres que no se
desprenden del pesimismo pues por qu si no habran de ser optimistas? La
meditacin histrica, en cambio, est fuera de esta oposicin entre optimismo
y pesimismo, pues ella no cuenta con la bienaventuranza de un progreso y
asimismo tampoco con lo desventurado de un estancamiento del progreso o
aun de un retroceso, sino que la meditacin histrica trabaja en la preparacin
de una existencia [Dasein] histrica que est a la altura de la grandeza del
destino, esto es, de los instantes de cspide del Ser.
Estas indicaciones deben sealar que la diferenciacin entre
observacin historiogrfica y meditacin histrica no es un flotante constructo
especulativo del pensamiento, sino la ms dura necesidad de una decisin,
por cuya asuncin o descuido se decide sobre nosotros mismos y sobre nuestra
determinacin para la historia (y tambin sobre la Universidad alemana, en la
cual, segn la opinin de la multitud, que por vocacin no piensa, ya vamos al
encuentro de los tiempos ms magnficos como en los das de Wilhelm II).

2) El camino desde la pregunta por la esencia de lo verdadero hasta la

pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia

La tarea de esta leccin nos constrie a una meditacin histrica. Nosotros

preguntamos la pregunta por la verdad. Pusimos pie en la comprensin
corriente, y desde largo tiempo tradicional, de la verdad como rectitud del
enunciado. Hallamos en esta comprensin algo digno de cuestin aquella
apertura de lo ente frente al hombre y del hombre para lo ente. Hicimos
reclamo de esta apertura como el fondo de la posibilidad de la rectitud. Pero el
fondo es algo ms originario. As, aquella apertura digna de cuestin tiene que
incluir en s la esencia ms originaria de la verdad. Por cierto slo bajo el
presupuesto de que aquella comprensin tradicional de la verdad, por su lado,
ya y en suma diga algo de modo fundamentado acerca de la esencia de la
verdad. Qu pasa con ello?
Cmo y a travs de qu se fundament esta comprensin de la esencia
de la verdad como rectitud del enunciado en su primer establecimiento por
Aristteles? Cmo se deja fundamentar en suma una fijacin de la esencia de
algo, sea la esencia de lo verdadero, la esencia de lo bello, la esencia de la
planta, la esencia de la tcnica, etc.? Qu hemos de entender pues en suma
por la esencia de algo? Qu es en verdad esto mismo a lo que aludimos con la
palabra esencia? Brevemente: en qu consiste la verdad de la esencia?
 En tanto que nosotros preguntamos por la esencia de la verdad y
queremos fundamentar la determinacin esencial de lo verdadero, somos
empujados a la pregunta por la verdad de la esencia. Esto est completamente
en orden, en la medida en que se trata de una pregunta filosfica. Pues en una
tal pregunta nada puede quedar sin preguntarse. Pero si preguntamos por la
esencia de lo verdadero y a la vez nos quedamos sin entender qu queremos
decir ah con esencia, entonces slo preguntamos a medias y, visto
filosficamente: no preguntamos en absoluto.
Ahora bien, ya que nosotros preguntamos cmo Aristteles fundament
la determinacin esencial de lo verdadero, tenemos que poner en claro qu
entiende l ah en suma por esencia. Esto es tanto ms necesario, cuanto que
la caracterizacin de la esencialidad y de la verdad de la esencia en Aristteles
y Platn se volvi tan normativa para la posteridad hasta hoy como su
determinacin de la esencia de la verdad. Y esta conexin no es casual.
 SEGUNDO CAPTULO

La pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia

17. Meditacin histrica en la determinacin aristotlico-platnica de la

esencialidad de la esencia

a) Las cuatro caracterizaciones de la esencialidad de la esencia en Aristteles

Intentamos ahora una meditacin en la determinacin aristotlico-platnica

de la esencialidad de la esencia. La esencia de una cosa, por ejemplo, se
dice, es aquello general y uno que vale para los muchos casos singulares. La
esencia de mesa indica aquello que, como algo mismo, le corresponde a
cada mesa como mesa. Lo general es por eso aquello que da la medida sobre
el todo de sus singularizaciones reales y posibles. Extenderse y valer desde
arriba sobre algo, lo designan los griegos con kata (cf. kathgoria). El todo,
lo que incluye en s todo lo singular, se llama o7lon. Segn ello, la esencia, lo
que vale para muchos, es: to> kaqolou.
Esta esencia viene en cierto modo por sobre lo singular y por ello se
la aprehende tambin como geno. Se suele traducir esta denominacin por
gnero: mesa en general es el gnero para las especies mesa de comedor,
mesa de escritorio, mesa de costura, las cuales aparecen realmente ellas
mismas primeramente en sus singularizaciones, las que a su vez son variables.
Pero geno, ms bien, an mienta aqu el significado originario de la palabra:
la estirpe, la ascendencia, la proveniencia. Primeramente por el seoro de la
lgica, surgi de geno (proveniencia) geno como gnero en el sentido de
la generalidad superior para la especie.
La esencia es aquello de donde la cosa singular, y por cierto en aquello
que es, tiene su proveniencia, aquello de donde desciende. Por eso la esencia
de una cosa, esto es, de lo singular de cada caso, puede aprehenderse tambin
como aquello que lo singular de cada caso en cierto sentido ya era, antes
de venir a ser eso singular que ello es. Pues si no fuera ya sin importar de
qu modo algo as como mesa en general, entonces jams se podra fabricar
una mesa singular; faltara ante todo aquello que esta mesa singular como
mesa debe venir a ser. Por ello la esencia es aprehendida por Aristteles
tambin como aquel ser (ei3nai) de lo ente singular, que ello lo singular ya
era (ti h3n), antes de venir a ser esto singular. La expresin para la esencia
dice segn ello: to> ti h3n ei3nai.
 Todas estas determinaciones de la esencialidad de la esencia, to>
kaqolou (lo en general), to> geno (la proveniencia), to> ti h3n ei3nai (el
ser-qu-ello-era), aprehenden la esencia como aquello que yace de antemano
para la cosa singular y as yace al fondo u2po/keimenon.
Desde aqu entendemos ahora la proposicin con que Aristteles
comienza la autntica investigacin sobre la esencia como tal: legetai d h2
ou1sia, ei1 mh> pleonacw<, a1ll e1n tettarsi ge malista1: Ahora bien, la
esencia [traduccin provisional segn la interpretacin usual] se nombra (y
se representa), si no an de ms modos, preponderantemente empero de cuatro
modos. kai> ga>r to> ti h3n ei3nai kai> to> kaqolou kai> to> geno ou1sia
dokei< ei3nai e2kastou, kai> tetarton toutwn to> u2pokeimenon2: Pues
tanto el ser-qu-ello-era como lo en general y asimismo la proveniencia
parecen constituir la esencia de lo singular de cada caso, e igualmente la
cuarta de estas caracterizaciones: lo que yace al fondo.
El que Aristteles hable aqu de dokei< parece as , indica que l
mismo no admite todas estas cuatro caracterizaciones de la esencia, que ya
estn prefiguradas por la filosofa platnica, como determinaciones de la
esencialidad. La manera como decide l en particular (excluye kaqolou y
geno), eso queda expuesto en las elucidaciones de este tratado (Met. Z).

b) La esencia como el ser-qu de un ente. El ser-qu como i1dea: lo

constantemente presente, lo avistado de antemano, el aspecto (ei3do)

Nosotros meditamos slo en lo fundamental de la determinacin de la

esencialidad de la esencia, a saber, en la manera como se la fija
definitivamente en la filosofa platnico-aristotlica y de modo normativo para
la posteridad; esto es, meditamos en aquello que nosotros mismos mentamos
habitualmente si bien de modo muy indeterminado cuando hablamos de la
esencia de una cosa. En tanto que logremos determinar ms de cerca qu es
lo que mentamos con esencia, estaremos tambin en condiciones de seguir
ms precisamente el modo como se fija, se comprende y se fundamenta algo
as como la esencia de algo as, por ejemplo, la esencia de lo verdadero ,
qu tipo de fundamentacin le pertenece segn su esencia a lo verdadero
mismo.
La primera caracterizacin que Aristteles aduce respecto de la esencia,
es que la esencia contiene lo general por ejemplo, la esencia mesa , aquello
que les es comn a todas las mesas singulares y, por ello, en el enunciado
sobre ellas, vale para todas las mesas singulares. Este carcter de la esencia,
1
Aristotelis Metaphysica. Hg. W. Christ. Leipzig 1886. Z 3, 1028 b 33 ss.
2
Ibd.
ser lo comn frente a lo singular, ya lo puso de relieve Platn y le dio el
nombre to> koinon. Esta caracterizacin de la esencia, ser lo general, se ha
mantenido tambin desde entonces como la ms corriente, pero la ms
superficial. Pues no se requiere de una mayor reflexin para reconocer que la
caracterizacin de la esencia como koinon, como lo comn para los muchos
casos singulares, no es suficiente. Pues: aquello que constituye la esencia de la
mesa, no es la esencia porque vale para las muchas mesas singulares reales y
posibles, sino que, a la inversa, ello slo puede valer para las mesas
singulares, en tanto que es la esencia. El carcter de koinon no puede ser la
autntica distincin de la esencia, sino que es a lo sumo slo la consecuencia
de la esencia. A lo sumo tenemos que decir, pues cuando nosotros
preguntamos por la esencia de Platn o de Federico el Grande, entonces
ciertamente buscamos la esencia de este hombre singular, pero la esencia de
algo que, segn su esencia, es precisamente nico y de una sola vez
preguntamos por aquella esencia que precisamente excluye de s el valer para
muchos.
As se vuelve claro lo siguiente: lo esencial en la esencia no puede ser lo
koinon, sino aquello que permite y, esto es, exige que la esencia valga para
los muchos casos singulares. Pero qu es esto? Qu dicen sobre esto los dos
pensadores que determinaron de modo normativo todo el hablar y el opinar
occidentales sobre la esencia de las cosas?
Si nosotros examinamos las restantes caracterizaciones de la esencia
aducidas a partir de Aristteles, entonces damos con una determinacin que es
tan simple que no nos dice nada: la esencia de algo es aquello que buscamos
cuando preguntamos: ti e1stin qu es esto? Qu es esto aqu y eso all?
Una planta, una casa. La esencia es el ti ei3nai el ser-qu de un ente.
Preguntar por aquello que algo es, es para nosotros y para las generaciones
anteriores demasiado corriente. Aquello que algo es, eso es su esencia. Pero
qu es ahora este qu mismo? Hay an una respuesta para ello? Por cierto.
Platn la ha dado. El qu es algo, el ser-qu (to> ti ei3nai), por ejemplo, una
casa o un hombre, eso es aquello que, en lo as llamado, est presentndose
constantemente. Lo estable en todas las casas aun tan diversas, es el qu son
ellas, casa, y a la inversa: el qu son ellas, las casas en toda su diversidad y
alteracin, eso es lo estable. Una casa no podra derrumbarse, si no fuera casa.
Pero esto estable es a la vez aquello que en cada cosa que sale al
encuentro, cuando la nombramos y la experimentamos como eso que es, por
ejemplo, como casa, tenemos de antemano a la vista, sin observarlo empero
propiamente. Cuando nosotros entramos en una casa, prestamos atencin a la
puerta, a la escalera, a los pasillos y a los cuartos, y slo a esto, pues de lo
contrario de ningn modo podramos movernos en ella. En cambio, no
prestamos atencin propiamente ni de igual modo a aquello que todo eso es
unitariamente, a saber, casa. No obstante precisamente esto, qu es ello,
casa, la esencia, eso se avista de antemano y continuamente, pero no se lo
observa propiamente. Pues si quisiramos entregarnos a una tal observacin
de la esencia, entonces jams llegaramos a entrar en la casa ni a habitarla. Y
no obstante y de nuevo: lo que esto es, aquello estable, igualmente se lo avista
de antemano y de hecho necesariamente. Ver se dice en griego i1dei<n; lo
avistado en su visualidad se dice i1dea. Se avista aquello como qu lo ente se
da de antemano y constantemente. El qu es ello, el ser-qu, es la i1dea; y a la
inversa, la idea es el ser-qu, y ste, la esencia. i1dea es, de modo ms
preciso y pensado griegamente: el aspecto que algo ofrece, el semblante que
ello tiene y que en cierto modo expone a la vista frente a s, ei3do. Slo en
vista de esto que se avista de antemano y constantemente y que, no obstante,
no se contempla propiamente, por ejemplo, casa, podemos nosotros
experimentar y utilizar esta puerta como puerta, esta escalera como escalera
respecto a este piso con sus cuartos. Si faltara esto avistado qu pasara
entonces? Ustedes mismos pueden pensar esto hasta el final.

esencia
to> kaqolou
to> geno
to> ti h3n ei3nai (a priori)
to> u2pokeimenon (subjectum)
to> koinon
to> ti e1stin (quidditas)
to> ei3do
i1dea
ou1sia (essentia)

Repeticin

1) Cuatro caracterizaciones de la esencialidad de la esencia en Aristteles. El

ser-qu en Platn: la i1dea como lo avistado de antemano, el aspecto

Estamos en la pregunta: cmo fundamenta Aristteles esto es, en suma,

cmo fundamenta la filosofa griega la esencia de la verdad y la fijacin de
la esencia de la verdad como rectitud del enunciado? Para obtener la
respuesta, tenemos que preguntar a la vez y anteriormente: cmo aprehenden
los griegos aquello que nosotros nombramos la esencia? En qu consiste para
ellos la esencialidad de la esencia?
Intentamos, en primer lugar, aclarar esquemticamente con relacin a
Aristteles, Metafsica Z, que y cmo puede ante todo decidirse algo aqu
a saber, sobre la esencialidad de la esencia. Entonces result lo siguiente:
Aristteles enumera en lo capital cuatro caracterizaciones de la esencialidad de
la esencia, que estn en una conexin concreta y se pueden recoger por una de
entre ellas.
1. La esencia es aquello que algo es en general y en suma,
aquello que vale sobre los casos singulares: to> kaqolou.
2. La esencia es aquello de donde cada cosa, en eso que ella es
como tal, tiene su proveniencia, aquello de donde desciende: to> geno; una
casa singular es a partir de la estirpe: casa en general.
3. La esencia se puede por eso designar tambin como aquello
que algo ya era, antes de venir a ser eso que ello es como singular. Una casa
singular no es primeramente casa en tanto singular, sino que aquello que ella
es en tanto esto singular a saber, casa eso ya era. Ello no era, por
ejemplo, porque antes de esta casa singular ya haban aparecido otras casas
singulares, sino porque, para que en suma esta o aquella casa pueda devenir y
ser eso que ella es, tiene que subsistir y darse algo as como casa en general.
Segn esto, casa, frente a la casa singular fabricada, es aquello, qu ya era
to> ti h3n ei3nai. Con esta determinacin se conecta aquella que se volvi y
sigue siendo corriente en el pensar occidental posterior y que, ante todo en la
filosofa kantiana, obtuvo una acuacin particular: la esencia como aquello
que, segn la cosa, es lo anterior, aquello que procede de lo anterior: a priori.
4. En todas estas determinaciones, la esencia es siempre aquello
que yace sobre y antes de lo singular, como aquello que subyace a lo singular
como su fondo: to> u2pokeimenon.
Despus de esta primera mirada, lo que importaba era delinear ms
precisamente aquello que nosotros mentamos propiamente con esencia,
sobre todo cuando nuestro concepto de la esencia an est fundado por
completo sobre el griego.
La caracterizacin ms corriente y hoy an usual, pero tambin la ms
superficial, es la que nombramos en primer lugar: la esencia to> kaqolou,
aquello que Platn ya aprehende como to> koinon. Sin embargo, una breve
reflexin mostr lo siguiente: la generalidad y la multivalidez de lo general no
es lo esencial de la esencia, sino slo una determinacin subsecuente. Lo
general mesa en general no es la esencia porque vale para muchas mesas
singulares, sino que vale as y puede valer as, porque en esto general, comn
a todo lo singular, yace algo mismo, y en esto reside la esencia.
 Ahora bien, qu es este algo mismo tomado en s, aparte de la
referencia a los casos singulares, la cual siempre es slo posterior? La esencia,
dijimos, es aquello que algo es, to> ti e1stin (quidditas). Y qu es ahora
aquello que algo es, el ser-qu? Parece que ya no es posible ninguna respuesta
para ello. No obstante, por Platn fue dada una respuesta, una respuesta que a
la vez se volvi quizs el establecimiento filosfico ms rico en consecuencias
e influencias y el ms fatal en el pensar occidental: la esencia es aquello que
algo es; y eso que lo singular de cada caso es, lo encontramos como aquello
que nosotros cada vez tenemos a la vista en el comportamiento respecto a lo
singular. Al entrar en una casa y al habitarla, tenemos constantemente a la
vista casa, lo csico. Si esto no fuese visto, entonces nunca podramos
experimentar y andar por escalera, pasillo, cuarto, techo y stano. Pero esto
csico que ah est a la vista, en ello no se observa ni se contempla as como,
por ejemplo, esta ventana singular, hacia la cual vamos para cerrarla. Lo
csico tampoco se contempla slo al pasar. Ello no se contempla en absoluto,
y no obstante y precisamente est a la vista de un modo eminente: es avistado
de antemano. Ver y avistar se dice en griego i1dei<n, y lo avistado en su
visualidad se dice i1dea. Se avista aquello que algo es, el ser-qu la esencia.
As, la esencia de algo es la idea, y a la inversa: la idea, lo avistado en este
sentido determinado, el aspecto que algo ofrece en eso que ello es, es su
esencia.

2) Para el entendimiento de la esencia avistada de antemano

Si en nuestro comportamiento inmediato respecto a lo ente singular no se

avistara cada vez ya de antemano la esencia, dicho platnicamente: si no
tuvisemos de antemano a la vista las ideas de las cosas singulares, entonces
nosotros seramos y permaneceramos ciegos para todo aquello que estas cosas
son en cada caso as y as, aqu y ahora, y en sus relaciones respectivas. Ms
an: cada vez segn el modo y la amplitud con que nosotros miramos
originariamente [erblicken] la esencia, podemos tambin experimentar y
determinar lo singular de las cosas. Aquello que est previamente a la vista y
la manera como ello est previamente a la vista, decide sobre eso que nosotros
efectivamente vemos cada vez en particular. Esta relacin fundamental, no
considerada en absoluto por el pensar habitual y meditada muy rara vez pese a
toda indicacin, se vuelve particularmente clara en el caso contrario. Hay para
ello un ejemplo que se graba muy fcilmente en la memoria.
En el transcurso de las batallas por la fortaleza de Verdun, la primavera
de 1916, haba que tomar por asalto el fuerte Vaux. El comandante de la
divisin que estaba asignada para el asalto, lo esperaba en la noche del 8/9 de
marzo. Durante la noche lleg al puesto de mando de la divisin el mensaje de
un capitn de caballera: He alcanzado con tres compaas el fuerte Vaux.
En la noche, el general transmite el mensaje en la forma: Fuerte Vaux est
tomado. Al punto todo el frente sabe: El fuerte est ocupado por nosotros!
Al rayar el da, cientos de telescopios se dirigen hacia el fuerte. Se ve ondear
sobre la fortaleza la bandera negro-blanco-rojo; se ve a soldados alemanes
deambular por el fuerte; se ve ah apilados pabellones de armas. El prncipe
heredero le trae personalmente al comandante de la divisin la orden Pour le
mrite. Y apenas el prncipe heredero haba dejado el puesto de mando de la
divisin, un mensajero trae la noticia de que todo es un error y que el fuerte
est en manos francesas y de hecho lo estaba.
Ahora bien, haba ah con respecto a la bandera negro-blanco-rojo, los
soldados que deambulaban y los pabellones de armas, un defecto visual? No
todos los que vean a travs de los telescopios, vieron de un modo
totalmente correcto; ellos no podan ver otra cosa que eso que vieron. El
defecto no estaba en el ver, sino en aquello que ellos tenan previamente a la
vista, el fuerte tomado, vista previa desde la cual entonces ellos primeramente
interpretaron lo visto de tal o cual manera.
Todo lo que nosotros vemos en particular, siempre se determina por
aquello que tenemos previamente a la vista. El defecto no estaba en el ver,
sino en el mensaje inexacto del capitn de caballera, y respectivamente, en la
insuficiente interpretacin de la divisin. He alcanzado el fuerte slo
significa: estoy ante las empalizadas del fuerte, y no significa: lo he tomado.
Este mensaje, su interpretacin y la difusin de sta crearon aquella vista
previa hacia la fortaleza, que slo entonces se volvi el u2pokeimenon para el
ver aparentemente incorrecto. Lo esencial no es aquello que creemos
constatar ni aun lo que constatamos exactamente con instrumentos y aparatos,
sino la vista previa, que primeramente le abre el campo a toda constatacin.
As sucede que nosotros la mayora de las veces, absortos en el contemplar y
en el constatar, creemos ver muchas cosas y, no obstante, no vemos aquello
que es. Pensado platnicamente: la vista previa hacia el aspecto que algo
ofrece, hacia su ei3do, da la i1dea, aquello que lo ente es, su esencia.
 18. La determinacin griega de la esencia (ser-qu) en el horizonte del
entendimiento de ser como presencia estable

a) La determinacin de la esencia (ser-qu) como entidad (ou1sia) de lo ente.

Entendimiento del ser como presencia estable, el fondo para la interpretacin
de la entidad (ou1sia) como i1dea

As pues, la esencialidad de la esencia es completamente unvoca y est

caracterizada ms all del mero ser-qu: la esencia es el ser-qu de algo, y ste
est determinado como el aspecto predominante, i1dea. Pero cmo llega
Platn a esta caracterizacin de la esencialidad de la esencia? Es ella
comprensible de suyo?
De ningn modo, aunque hace largo tiempo nos hemos habituado a
hablar ms o menos irreflexivamente acerca de ideas. Pues cuando se
equipara la esencia con aquello que algo es con el ser-qu , as la esencia
caracteriza aquello que un ente como tal es. En la esencia como ser-qu se
encubre as la comprensin de lo ente en vista de su ser. Lo ente se dice en
griego to> o5n, y aquello que determina en general lo ente como ente, es lo
koinon, lo ente en su entidad, el o5n en su ou1sia. Porque los griegos
aprehenden la esencia como el ser-qu de algo e interpretan el ser-qu como
idea, por eso la esencia significa lo mismo que la entidad de lo ente, la
ou1sia, por eso la ou1sia del o5n es la i1dea, por eso podemos y debemos
traducir ou1sia, que significa propiamente y slo entidad, por esencia. Pero
esto de ningn modo es comprensible de suyo, como se cree regularmente, y
ante todo y en absoluto para nuestro pensar moderno y actual.
El que los griegos entiendan por esencia el ser-qu de algo, tiene su
fondo en que ellos comprenden en suma el ser de lo ente (la ou1sia) como lo
estable y lo constantemente presente en su estabilidad, y como lo presente que
se muestra, y como lo que se muestra y ofrece su aspecto brevemente: como
aspecto, i1dea. Slo sobre el fondo de este entender del ser como presencia
estable que se abre y se muestra, es posible y necesaria la interpretacin de la
entidad de lo ente y as de la ou1sia como i1dea.

b) Aseguramiento del entendimiento griego de la i1dea

Aqu se tiene que acentuar una vez ms para el aseguramiento del recto
entendimiento y, esto es, del entendimiento griego de la i1dea: la i1dea
ei3do es el aspecto que algo ofrece en su qu, el aspecto que expone desde
s a la vista. Por qu acentuamos esto?
 De inmediato se podra objetar sobre todo a partir del modo habitual
de pensar moderno que la caracterizacin del ser-qu como i1dea
precisamente no cumple lo que nosotros exigamos determinar el ser-qu en
l mismo. Pues, si se caracteriza el ser-qu como lo avistado, entonces slo se
lo determina con respecto al modo como nosotros lo encontramos y lo
comprendemos con respecto al modo como l nos hace frente, y no como l
es en s mismo. Esta posible objecin desconoce lo griego, que ser
precisamente significa: presentarse que surge y se muestra. Sin duda en el
concepto de la i1dea est el vnculo con el i1dei<n como el modo del percibir.
Pero el percibir lo ente como tal es un i1dei<n slo porque lo ente como tal es lo
que se muestra i1dea.
No obstante, aqu a la vez hay que notar lo siguiente: tan pronto como
se perdi la comprensin griega de lo ente como tal, esto es, tan pronto como
se volvi indeterminada, habitual y desgastada sobre todo por la tra-
duccin a lo romano , a la inversa, el vnculo de la i1dea con el i1dei<n se
impuso en el primer plano. La i1dea ya no se comprendi ms desde lo ente y
su carcter fundamental de la presencia, sino como la contraparte y, en cierto
modo, el resultado de un determinado comprender y representar. La idea es
una mera representacin (percipere perceptio i1dea); a la vez el volverse
comn a lo singular (Descartes, nominalismo).
Slo sobre esta interpretacin griega de lo ente como lo presente de
modo estable, reposa tambin el que para los griegos la entidad de lo ente se
determine en primer lugar por aquello que algo es. Pues aquello que la mesa
es como mesa, eso le pertenece a cada mesa, est ella realmente ah delante o
bien slo se la piense y se la desee. El ser-qu es lo estable. Aquello, empero,
el que una mesa singular, como decimos hoy, exista, el que sea real y est
ah delante, esto, su realidad y existencia, no le pertenece de ningn modo a su
esencia. Pensado de modo estrictamente platnico, la esencia de un ente
precisamente se menoscaba a travs de su realizacin, ella pierde su pureza y
as en cierto sentido su generalidad. Por ejemplo, en tanto que se realiza la
esencia mesa aqu y ahora en esta madera determinada, con este tamao y esta
disposicin, es real aqu slo una mesa determinada, y la esencia mesa, a
travs de esta mesa singular, precisamente no es real por completo en todas
sus posibilidades y variaciones, sino que se la restringe. Pensado y visto de
modo griego-platnico, la mesa singular aqu y ahora no es ciertamente nada,
por lo tanto, un ente (o5n), pero un ente que, medido en la esencia, se queda en
una parcializacin y por eso propiamente no debera ser mh , un mh> o5n.
Para los griegos, en las cosas singulares que nos circundan y en sus relaciones,
precisamente no est siendo el aqu y ahora, as y as, el esto particular de
cada caso, sino, a la inversa, aquello que en cada caso lo particular singular es
y lo que se avista de antemano, la idea. Tambin Aristteles piensa en este
sentido pese a ciertas divergencias platnico-griego.
Ahora bien, cuando una mesa en tanto sta es real aqu y ahora,
entonces, decimos hoy, ella es, ella existe, mientras que para nosotros la
idea slo se representa y se piensa, ella es algo slo pensado y que
precisamente no es lo propiamente real. Por eso a nosotros los de hoy las
ideas no nos sirven para nada si no se realizan. Para nosotros, todo reside en
la realizacin y en el efecto, y tanto, que finalmente, yendo a la caza del
efecto, las ideas se pierden. Pero el efecto como tal slo puede incrementarse
por el ms y ms en el efecto, y as por el nmero y la dimensin. Por eso un
ms en la velocidad es un efecto, mientras que la idea velocidad permanece
la misma y a lo sumo se vuelve desgastada y ms vaca.
Pensado griegamente, por tanto, esta realidad de lo singular no
pertenece a la esencia propia y primera de lo ente, en tanto que en ella se
comprende slo el ser-qu. Para la pregunta por la esencia solamente es
decisivo qu sea algo, y no, empero, que y si ello est ah delante como algo
singular. Pues este ser como estar-ah-delante, el aparecer realmente, vale,
visto desde el ser-qu como i1dea, como aquello que slo le adviene
casualmente a la idea, como aquello que es accidental y no perdura. Una mesa
singular se puede destruir; antes de su fabricacin ella no era en absoluto.
Ahora bien, en tanto que para los griegos ser significa presencia estable, la
entidad de lo ente (ou1sia del o5n) slo es determinable como el ser-qu en el
sentido de la i1dea.
De aqu resulta eso completamente extrao para nuestro pensar, el que
para los griegos la existencia y la realidad de un ente, y por lo tanto, aquello
que nosotros pues solemos designar precisamente como el ser de lo ente, no
pertenece en absoluto a la entidad de lo ente. As pues, tiene que haberse
cumplido desde los griegos, en el transcurso de la historia occidental, un
vuelco total en la comprensin del ser, cuyo alcance y vastedad nosotros
seguimos an sin vislumbrar ni dimensionar, porque continuamos vacilando
de un modo completamente irreflexivo slo en las consecuencias de este
vuelco. Este vuelco en la comprensin del ser es tanto ms enigmtico, cuanto
que se cumple an por completo y slo en el marco y sobre el fondo de la
interpretacin del Ser que fue conquistada por primera vez por los griegos.
Ahora bien, en tanto que tambin hoy se pregunta por la esencia an en
el sentido de la tradicin, se pregunta por el ser-qu con exclusin del estar-
ah-delante, con exclusin de la realidad de lo ente singular de cada caso se
pregunta por la i1dea y, esto es, por lo koinon, por lo general.
En la comprensin de la esencia hay por ello un apartar la mirada de los
entes singulares de aqu y ahora.
 19. La falta de una fundamentacin de la determinacin de la esencia de lo
verdadero como rectitud del enunciado en Aristteles. La pregunta por el
significado de fundamentacin

Desde ahora estamos ya mejor preparados para la pregunta que nos impuls a
estas reflexiones sobre la esencia como tal. Se ha preguntado: cmo
fundamenta Aristteles la determinacin de la esencia de lo verdadero en el
sentido de la rectitud del enunciado? Por qu el ser-qu de lo verdadero
reside en la rectitud del enunciado? En qu medida es la rectitud del
enunciado la idea de lo verdadero y, por consiguiente, lo general, lo que
corresponde a cada cosa verdadera como tal?
Lo primero ser que nosotros busquemos en Aristteles mismo e
indaguemos cmo fundamenta l esta esencia de lo verdadero y su fijacin.
Ah damos con algo digno de atencin: no se halla ninguna fundamentacin.
La determinacin de la esencia de lo verdadero simplemente se enuncia.
Verdadero es aquel representar, opinar y decir, que es o7moion, semejante,
correspondiente a los pragmata, y falso es lo que es e1nantiw h6 ta>
pragmata (cf. Met. Q 10). Aquello que puede ser verdadero o falso, aquello
que se da como el asiento de esta posibilidad y as como el lugar de la verdad
como adecuacin, es el logo, el enunciar, el pensar enunciativo: ou1 gar
e1sti to> yeu<do kai> to> a1lhqe> e1n toi< pragmasin, [. . .] a1ll e1n
dianoij1. Que se diga aqu expresamente de lo a1lhqe: ou1k e1n toi<
pragmasin, indica que ello, empero, en cierto modo y quizs de manera ms
originaria, pertenece ah.
En vista del hecho que la determinacin de la esencia de lo verdadero
como rectitud del enunciado no est fundamentada, sino slo enunciada,
podra uno querer sacarse de apuro refugindose en lo siguiente, que tal vez
los tratados en los cuales se halla la fundamentacin se han perdido. Pues uno
no puede aceptar que un pensador del rango de Aristteles slo afirme
directamente, sin fundamentacin, una determinacin tan decisiva como la de
la esencia de lo verdadero. Y no obstante: en ningn lugar se halla una alusin
a tales tratados, en los cuales se debiera retomar la fundamentacin. Mas, por
otro lado, la fundamentacin buscada tendra que encontrarse entonces
precisamente ah, si en algn lugar, donde Aristteles trata sobre la verdad
como propiedad del enunciado (Met. E 4, Met. Q 10, De anima G, De
interpretatione), y precisamente aqu buscamos en vano.
Sin embargo, slo se piensa y se sabe en toda su amplitud el hecho que
falte una autntica fundamentacin de esta fijacin de la esencia de lo

1
Aristotelis Metaphysica. a.a.O. E 4, 1027 b 25 ss.
verdadero como rectitud del enunciado, cuando nosotros consideramos que en
este caso, ante todo, la comprensin tradicional de la verdad no est
fundamentada, y que, por consiguiente, con todo lo verdadero que se busc, se
hall y se retuvo a la luz de esta determinacin de la esencia de lo verdadero,
la cosa tiene que estar dispuesta de un modo muy peculiar. Todo esto es
verdadero y correcto sobre el fondo de una opinin infundamentada sobre la
verdad; verdadero sobre un fondo que no es ningn fondo y que un da,
aunque visible slo muy lentamente y para muy pocos, tiene que salir a la luz
en su ausencia de suelo.
No obstante, antes de decidirnos por una tal conclusin, tenemos que
examinar nuevamente la pregunta que est en cuestin. La fijacin de la
esencia de lo verdadero como rectitud del enunciado es manifiestamente una
determinacin esencial entre otras. Pues en la filosofa de Platn y en la de
Aristteles tambin se determina en su esencia entre otros el alma, el
movimiento, el lugar, el tiempo, la amistad, la justicia, el estado, el hombre.
Por doquier se trata aqu, dicho platnicamente, de la fijacin de ideas, y por
doquier falta propiamente la fundamentacin. Pero quizs buscamos bajo el
ttulo fundamentacin algo que, en la fijacin de la esencia, no es lcito
buscar ni exigir. Entonces lo esencial en el conocer y el comportarse respecto
a lo ente, aquella vista previa hacia la idea, la fijacin de la esencia, sera
algo infundado y arbitrario?
Ya es tiempo de preguntar qu entendemos pues por fundamentacin.
Fundamentacin del enunciado significa: dar el fundamento, exhibir aquello
sobre lo cual reposa lo dicho en su legitimidad (rectitud). Por consiguiente, la
autntica fundamentacin consiste en exponer y mostrar aquello sobre lo cual
el enunciado dice algo. En ello se tiene que medir si lo dicho es conforme al
asunto (correcto). El enunciado: El auditorio 5 del pabelln de clases de la
Universidad de Friburgo est ocupado, se fundamenta slo en tanto que
nosotros demostramos lo dicho a travs de la apariencia visible inmediata. El
hecho del estar ocupado el auditorio se nos pone ante los ojos y,
respectivamente, nosotros nos llevamos a nosotros mismos ante l como
ante aquello en donde el enunciado tiene su apoyo. No puede haber un tipo de
fundamentacin con un mayor grado de seguridad, por el cual toda prueba de
hechos le hace impresin a cualquiera. Se comprueba entonces en su rectitud
el enunciado: Hay nieve ahora sobre la ladera, en tanto que nosotros nos
trasladamos hacia arriba e inspeccionamos el hecho. Pero tambin podemos
obtener el informe del tiempo del observatorio meteorolgico. Esta
fundamentacin ya es mediata, no slo porque nosotros mismos no podemos
demostrar lo afirmado a travs de una exhibicin, sino porque nosotros aqu
tenemos que presuponer que el observatorio meteorolgico da un informe
correcto, que nosotros mismos omos correctamente, que en fin la trasmisin
telefnica est en orden. Todos estos siguen siendo presupuestos, que de
ningn modo son comprensibles de suyo, pero que nosotros tcitamente
suponemos como legtimos en nuestro saber de hechos. Aqu nosotros
sabemos, por cierto, que la demostracin inmediata en el objeto que est ah
delante merece la primaca.
Ahora bien, como result, la nocin de la esencia en cierto modo
antecede a todo otro conocer, reconocer, constatar y fundamentar. El
deambular en una casa para nombrar una vez ms esto simple , los modos
singulares de comportamiento del habitar la casa, de ningn modo seran
posibles si no nos guiara la nocin de lo csico, de aquello que casa es. Segn
esto, empero, eso que porta y gua todo conocimiento y comportamiento
singular, la nocin esencial, conforme a su obra portadora y gua, tiene que
estar tanto ms fundamentada. Nosotros, en correspondencia a su rango,
haremos reclamo para su fundamentacin de la ms alta forma posible de
fundamentacin.

Repeticin

1) La comprensin del ser de lo ente como presencia estable, el fondo para la

determinacin de la esencia (i1dea) como ser-qu

Nosotros preguntamos: cmo fundamenta la filosofa griega aquella

determinacin de la esencia de la verdad que, desde los griegos, porta y gua
hasta la hora presente el pensar y el conocer occidentales? Como preparacin
a la contestacin de esta pregunta, se tuvo que poner en claro la manera como
fue delimitada por los griegos la esencialidad de la esencia. La esencia de lo
dado que en cada caso sale al encuentro es la i1dea. Lo extrao de esta
caracterizacin de la esencia como idea se vuelve ms comprensible, cuando
consideramos que la esencia de algo mienta el ser-qu, y que, con ello, aqu
yace al fondo y tiene que yacer una determinada comprensin del ser de lo
ente.
Los griegos entienden por ser la presencia estable de algo. Lo estable es
en lo ente que en cada caso es as, su qu-es-ello, y lo presente es
precisamente este qu como el semblante predominante, ei3do. Desde aqu se
vuelve visible tambin por qu la realidad, el estar-ah-delante, no pertenece
propiamente a lo ente, porque aquello que algo es, puede consistir aun en la
posibilidad. Una mesa posible, pues, siempre es mesa; ella tiene este ser-qu,
aun si le falta el estar-ah-delante. La realizacin de la esencia le es en cierto
modo casual y, a la vez, es un menoscabo de la pura esencia, ya que en una
mesa real est realizada slo esta una posibilidad.
Ahora bien, en tanto que nosotros los de hoy estamos habituados a
llamar y a reclamar como lo propiamente ente precisamente lo de aqu y ahora
de cada caso en la singularizacin particular de su estar-ah-delante, y en el
nombrar de la palabra ser pensamos preferentemente en realidad y estar-ah-
delante, tiene que haberse cumplido un cambio frente a la comprensin griega
del ser, hacia el cual slo indicamos en este contexto. En la esencia como ser-
qu no se trata del estar-ah-delante de la singularizacin de la esencia
correspondiente.

2) La falta de una fundamentacin para la fijacin de la esencia y para la

caracterizacin de la esencia de lo verdadero como rectitud del enunciado. El
significado de fundamentacin

Cmo se fundamenta, as preguntamos ahora, entre los griegos y, esto es,

tambin dentro del pensar posterior, la fijacin de la esencia de algo? Dicho de
modo ms preciso y con relacin a nuestra pregunta: cmo fundamenta
Aristteles la caracterizacin dada por l de la esencia de lo verdadero como
rectitud del enunciado? Buscamos en vano una fundamentacin. Ya que
asimismo otros enunciados esenciales tampoco estn fundamentados, la falta
de una fundamentacin de la definicin de la verdad no puede residir en que la
investigacin respectiva quizs no nos fue transmitida.
Pero qu perspectiva se abre ah? La esencia de la verdad y el
asentamiento de la esencia han de ser algo infundamentado, y as todo
esfuerzo por lo verdadero, en el fondo, algo sin suelo? Falta la
fundamentacin de la determinacin esencial de lo verdadero casualmente, o
bien una fundamentacin es aqu imposible? Qu significa aqu y qu
significa en suma fundamentacin? Lo que de inmediato se mienta con ello,
nos lo aclaramos en un enunciado sobre algo dado aqu y ahora. Este
auditorio ahora est iluminado este enunciado se fundamenta a travs de la
apariencia visible, a travs de la sencilla remisin al hecho. Este tipo de
demostracin a travs de la exhibicin de lo dicho mismo en su presencia, es
manifiestamente el modo ms seguro e inmediato por el cual le procuramos al
enunciado el fundamento sobre el que reposa lo dicho por l, en la medida en
que esto dicho coincide con lo ofrecido. Ahora bien, como ya vimos, en tanto
que la vista previa hacia la esencia y el saber de la esencia guan y
sobrepujan toda experiencia y todo comportamiento respecto a lo ente, esta
decisiva nocin de la esencia, segn su rango, tiene que exigir tambin el ms
alto tipo posible de demostracin. Sin embargo, no se puede hallar un tipo ms
alto de demostracin que la remisin inmediata a lo dado correspondiente.
 TERCER CAPTULO

Fundacin del fondo como fundamentacin de la concepcin esencial

20. Contrasentido de una fundamentacin de la proposicin esencial sobre

la verdad como rectitud a travs del regreso a una proposicin de hechos

Para nosotros se trata de la fundamentacin de la determinacin esencial de lo

verdadero como rectitud del enunciado. En qu se deja demostrar de modo
suficiente esta proposicin: verdad es rectitud del enunciado? As: que
nosotros nos aportemos como un hecho un enunciado real y correcto, una
proposicin verdadera, por ejemplo, precisamente aquella proposicin sobre
este auditorio. Esta proposicin es una proposicin verdadera. En ella, en tanto
proposicin verdadera, se tiene que poder demostrar la esencia de lo
verdadero:

Este auditorio ahora iluminado (hecho)

Proposicin de hechos sobre esto (proposicin de hechos)

Ella misma como un enunciado correcto, un hecho (hecho)

Verdad es rectitud del enunciado (proposicin de esencia)

Determinacin esencial

Slo que ya tuvimos que experimentar lo siguiente: a travs de la referencia al

hecho de un enunciado singular y correcto nunca se puede demostrar que la
esencia de lo verdadero sea la rectitud del enunciado. A lo sumo es a la
inversa: nosotros en suma slo podemos llegar al pensamiento de aducir un
enunciado singular como ejemplo para la esencia de lo verdadero, y as como
caso de una verdad, cuando ya desde antes est establecido y fundamentado
que verdad significa rectitud del enunciado. Nosotros no inquirimos aqu por
la fundamentacin de un enunciado sobre hechos singulares como, por
ejemplo, sobre el estar ahora ocupado el auditorio , nosotros inquirimos por
la fundamentacin de la determinacin esencial de lo verdadero. La esencia
no alude a un caso singular, sino que tiene su distincin en que vale para
muchos. La determinacin de la esencia de lo verdadero vale para todos los
enunciados correctos. As, la determinacin esencial de la verdad como
rectitud del enunciado slo se puede demostrar de tal modo que se aporten
todos los enunciados reales, para que la concordancia de la delimitacin
esencial se compruebe en ellos en conjunto y para todos los casos.
Pero cmo pues pudo Aristteles traer ante s todos los enunciados
realmente efectuados tanto los suyos propios como los de todos los otros
hombres anteriores y venideros, para demostrar en ellos la legitimidad de la
determinacin esencial de lo verdadero? Esto es manifiestamente imposible.
Por lo tanto, resulta lo siguiente: la determinacin esencial no se deja probar
en los hechos en nuestro caso, en los enunciados correctos efectuados de
hecho , primero, porque estos hechos de ningn modo se pueden abarcar ni
aportar. Pero aun si se lograra esta quimera, la determinacin esencial, sin
embargo, no estara fundamentada. Pues la esencia no vale slo para todos los
enunciados reales, sino igualmente y tanto ms para todos los enunciados
posibles y an no efectuados. Cmo entonces se puede comprobar la
conformidad de la definicin de la verdad a los casos posibles de enunciados
correctos? Por consiguiente, en la manera como nosotros fundamentamos el
enunciado sobre este auditorio su estar ocupado de hecho en tanto una
proposicin de hechos, no se deja fundamentar el enunciado esencial verdad
es rectitud del enunciado; y por cierto no slo porque no se pueden aportar
todos, sin excepcin, ni los casos reales ni los posibles, sino ante todo porque
este camino de fundamentacin la demostracin de un enunciado esencial a
travs del regreso a los casos singulares correspondientes es en suma un
contrasentido. Supuesto que nosotros quisiramos probar el enunciado
esencial en su legitimidad a travs del aducir proposiciones correctas, para
medir y hallar en ellas la conformidad del enunciado esencial, es decir, que
ste corresponde a ellas, que verdad es rectitud de la proposicin cmo
hallamos, pues, aquellas proposiciones correctas que han de servir como
pruebas para la legitimidad de la determinacin esencial? A saber, slo de tal
modo que nosotros las separemos de las proposiciones falsas, y esto slo lo
podemos cuando nosotros ya sabemos qu son las proposiciones verdaderas y,
esto es, en qu consiste su verdad. Cada vez que nosotros intentamos probar
una determinacin esencial a travs de hechos singulares o aun a travs de
todos los hechos reales y posibles, se muestra esto notable, que nosotros ya
presuponemos la legitimidad de la determinacin esencial, y aun que tenemos
que presuponerla, para poder en suma recoger y aducir los hechos que han de
servir como prueba.
 21. Concebir como pro-duccin de la esencia.
Primera indicacin

Segn ello, la fundamentacin de las proposiciones esenciales tiene un

carcter y una dificultad propias. La concepcin de la esencia, y as la
fundamentacin del asentamiento esencial, es de otro tipo que el conocimiento
de hechos singulares y de conexiones de hechos y, correspondientemente, de
otro tipo que la fundamentacin de tal conocimiento de hechos. Para ver an
ms claramente, reflexionemos en otro caso.
Cmo pues se ha de determinar y en suma fijar, por ejemplo, la esencia
mesa, qu es una mesa, si antes no se encuentra al menos una mesa singular
y real, de la cual nosotros como se dice, por el camino de la abstraccin
extraemos y cogemos la esencia general mesa, en tanto que apartamos la
vista de las singularidades de la mesa particular de cada caso? Pero de
dnde viene, as tenemos que preguntar frente a esto, aquella mesa singular
como mesa , si no guiara en su realizacin ya y antes de sta, y aun
precisamente para la fabricacin, aquello que luego ha de ser en suma una
mesa? As, para que se pueda fabricar aun slo la primera de todas las mesas,
no tiene que ser pro-ducida desde antes la idea mesa? O bien ambos van
aqu de la mano? No es entonces la concepcin de la esencia de tal tipo, que
ella, como concepcin, en cierto modo primeramente pro-duce la esencia y
no la remienda posteriormente a partir de los casos singulares que ya estn ah
delante?
Slo que, segn qu ley y qu regla se lleva a cabo la pro-duccin de
la esencia? Es todo aqu pura arbitrariedad? Y si no, entonces quizs slo
asunto del consenso idiomtico? Por ejemplo, de tal modo que en el uso de
determinadas palabras como signos para determinadas representaciones, uno
se ha puesto de acuerdo en enlazar con la palabra mesa tal y cual
representacin de un determinado utensilio? Lo comn es entonces slo la
mismidad del vocablo mesa, que es aplicable a la designacin de las mesas
singulares de cada caso. Pero a la una palabra mesa no le corresponde an la
unidad y mismidad de una esencia; toda la pregunta por la esencia es un
asunto de la gramtica. Hay slo mesas singulares y ms all de eso no hay
an una esencia mesa. Lo que uno nombra as es, visto crticamente, slo la
mismidad del signo para la denominacin de las mesas singulares que son las
nicas reales.
Pero precisamente esto, qu caracteriza la mesa como mesa aquello
que ella es y que, segn este ser-qu, la diferencia de la ventana ,
precisamente esto es, en cierto modo, independiente de la forma idiomtica y
fontica. Pues la palabra de otro idioma, en tanto forma fontica y escrita, es
otra y mienta, no obstante, la misma cosa mesa. Esto uno y mismo
primeramente otorga meta y detencin al consenso en el uso idiomtico.
Segn ello, la esencia tiene que estar asentada ya desde antes, para ser
nombrable y decible como lo mismo en la misma palabra. O bien, empero, el
genuino nombrar y decir es ciertamente el originario asentamiento de la
esencia, mas no por cierto a travs del consenso o la votacin, sino a travs del
predominante decir normativo. Como sea aqu la cosa, en ningn caso la
esencia tolera una deduccin posterior ni desde el consenso en el uso
idiomtico ni desde la comparacin de los casos singulares.

22. El inquirir por el fondo del asentamiento esencial.

Lo corriente de la nocin esencial lo enigmtico del conocimiento esencial
(concepcin esencial) y su fundamentacin

Inquirimos por aquello que le da al asentamiento esencial el fondo y el

derecho, para arrancarlo as de la arbitrariedad. En toda esta meditacin, una y
otra vez llegamos a lo mismo: que la concepcin esencial y la nocin esencial
ya son por su parte lo legitimador y normativo mismo, segn ello, algo
originario, y por eso inhabitual y extrao para el pensar habitual y sus
exigencias de fundamentacin.
No muy a menudo ni por el tiempo suficiente podemos demorarnos en
esta extraeza. Por eso meditamos de nuevo en aquello que acontece en la
regin de la nocin esencial. Para decirlo de antemano y brevemente: la
nocin esencial nos sigue siendo tan corriente y necesaria, como enigmtico y
arbitrario nos aparece el conocimiento esencial y el saber esencial. Nosotros
conocemos la esencia de las cosas que nos circundan casa, rbol, ave,
camino, vehculo, hombre, etc. y, sin embargo, no tenemos ningn saber de
la esencia. Pues al punto caemos en lo inseguro, vacilante, discutible e
infundado, cuando queremos determinar ms precisamente lo conocido con
seguridad y, no obstante, conocido de modo indeterminado a saber, lo
csico, lo arbreo, lo vico, lo humano y ante todo, cuando queremos
fundamentarlo en su determinidad. No obstante, por otro lado nos movemos a
su vez con total seguridad en el diferenciar, en tanto que no confundimos un
ave con una casa. Esta nocin esencial tan corriente e indeterminada, tan
desgastada y manoseada como pueda ser nos gua empero, constantemente y
por doquier, en cada paso y morada en medio de lo ente y en cada
pensamiento sobre ello. Este notable estado de cosas indica que aquello que
tiene la cercana determinante para nuestra vida, no son los hechos dados
de modo inmediato lo singular real, palpable, visible y lo directamente
mentado y defendido en cada caso. Ms concreto y cercano a la vida
[Lebensnher] para usar este giro , ms concreto que lo as llamado
real es la esencia de las cosas, que nosotros conocemos y, sin embargo, no
conocemos. Lo cercano y lo cercansimo no es aquello que el as llamado
hombre atenido a los hechos cree coger, sino que lo ms cercano es la esencia,
la cual, por cierto, sigue siendo para la mayora lo ms lejano incluso cuando
le es mostrada, en la medida en que en suma ella se deja mostrar en el modo
habitual.
Con qu enigma chocamos ah? Qu misterio atraviesa al hombre, de
modo que aquello que le parece sin ms ser lo ente los famosos hechos de la
realidad , no es lo ente, y que, no obstante, este constante desconocimiento
de la cercana de la esencia de lo ente quizs pertenece aun a la esencia del
hombre, de modo que precisamente por eso este desconocimiento no se puede
considerar como un defecto, sino que se tiene que comprender como la
condicin necesaria para la posible grandeza del hombre que l est de lleno
en el medio entre el ser y la apariencia, de modo que lo ms cercano le es lo
ms lejano y lo ms lejano lo ms cercano? Qu gran agitacin atraviesa ah
por el medio al hombre y a su posicin en lo ente?
Si la cosa es tan enigmtica con respecto a todo vnculo del hombre con
la esencia de lo ente, nos hemos de sorprender ah de que slo a pasos lentos,
resbaladizos y una y otra vez rezagados, nos entendamos sobre la concepcin
de la esencia, sobre la fundamentacin de la concepcin esencial y as sobre el
saber esencial y su relacin con la mera nocin esencial? Llegaremos a ver
ms claramente, con la mirada puesta en esta gran agitacin en el hombre, que
y por qu todas las grandes eras de la historia se volvieron grandes y
permanecieron grandes, porque tuvieron la fuerza para experimentar y resistir
esta agitacin y, esto es, para destrozarse en ella, de tal modo que los trozos de
este destrozarse no fueron otra cosa que sus obras y hazaas esenciales? En
tales cosas tenemos que pensar continuamente, si no queremos caer en el
funesto y usual error de opinar que la pregunta cmo concebimos la esencia
y cmo fundamentamos esta concepcin esencial? es un abstracto e
intelectual juego conceptual, cuando el intelectualismo, empero, consiste
precisa y nicamente en opinar que lo nico real y ente son los hechos.
 23. El poner de antemano la esencia a la vista (concepcin esencial) como
pro-duccin de la esencia desde el ocultamiento a la luz. El ver-originario
[Er-sehen] de la esencia

Hasta aqu nuestra meditacin ha dado por resultado lo siguiente: no se recoge

la esencia a partir de los hechos, pero tampoco se la halla jams como un
hecho. Ahora bien, si la esencia est empero ante nosotros en aquella vista
previa, qu ms queda sino que ella de algn modo sea puesta ante nosotros y
que nosotros nos pongamos ante la esencia?
La concepcin de la esencia es un modo de pro-duccin de la esencia.
Entonces tambin el modo de la fundamentacin de la esencia y del
asentamiento esencial tiene que configurarse en correspondencia a ello. Pues
si en el concebir de la esencia esto, lo a concebir, primeramente es pro-ducido,
si con ello el concebir como tal es pro-ductor, entonces la fundamentacin
del concebir no puede ser una referencia a algo que ya est ah delante, a lo
cual se adecue la concepcin. En el sentido de una tal fundamentacin a
saber, la demostracin en algo ya previamente dado de algn otro modo, en el
sentido de la fundamentacin de todo conocimiento de hechos el
conocimiento esencial es por ello necesariamente infundamentado. Mas
debemos concluir de esto que el conocimiento esencial sea infundado?
Para llegar aqu a una respuesta, tenemos que intentar experimentar de
modo ms preciso cmo sucede pues la concepcin esencial en tanto pro-
duccin de la esencia. En correspondencia a la direccin de nuestra pregunta
por la esencialidad de la esencia, tambin aqu tenemos que preguntar cmo
pues entienden y tienen que entender los griegos, conforme a su comprensin
de la esencia, esta pro-duccin.
Platn caracteriza la esencia como el ser-qu de lo ente y ste como
i1dea, como el aspecto que lo ente expone a la vista. En aquello que lo
singular de cada caso es, llega ello primeramente a estar firme y a su estado
acabado. El qu es ello lo pone en s sobre s mismo, es su postura y su
forma. Aquello que un ente singular, por ejemplo, una mesa, es su
semblante, su forma y con ello su estructura , eso no se recolecta
primeramente a partir de mesas singulares que estn ah delante, sino a la
inversa: estas mesas singulares slo se pueden fabricar y estar ah delante ya
terminadas, si ellas y en tanto que ellas se han construido segn el modelo y
proto-tipo [Vor-bild] de algo as como mesa en general. El proto-tipo es el
aspecto avistado de antemano de aquello que constituye el semblante de mesa
la idea, la esencia.
Y el avistar de antemano, el poner la esencia a la vista, ha de ser un
pro-ducir? Todo habla a favor de lo contrario. Pues, para que nosotros
podamos ponernos algo a la vista, esto a avistar no tiene precisamente que ya
subsistir? Por cierto. Y as la comprensin griego-platnica de la esencia como
i1dea, empero, al menos excluye que la concepcin esencial sea un pro-ducir
de la esencia. Adems ya se sabe desde largo tiempo, conforme a la
comprensin habitual de la enseanza platnica de las ideas, que Platn
enseaba que las ideas subsistan no afectadas por cambio ni corrupcin
alguna para s y en s en un lugar supraceleste, de tal modo que sera
totalmente no-griego decir que las ideas seran pro-ducidas.
No obstante, aun para los griegos la concepcin de la esencia es un pro-
ducir. Para reconocer esto, slo tenemos que entender griegamente el pro-
ducir. Pro-duccin de la esencia significa, segn las reflexiones previas, en
primer lugar y entendido de modo defensivo: la esencia no se busca a partir de
los casos singulares como su generalidad; ella tiene su propio origen. Si
nosotros hablamos de pro-duccin, entonces pensamos en un hacer y un
fabricar un objeto singular. Pero precisamente no se alude a eso; sino que pro-
ducir usamos intencionalmente esta palabra se tiene que tomar aqu
literalmente. La esencia es pro-ducida, es extrada adelante desde el
desconocimiento y el ocultamiento precedentes. Adelante, pro adnde? A
la luz; ella es puesta a la vista. Este poner a la vista es un ver peculiar. Este ver
no ve en tanto que slo mira boquiabierto algo que est ah delante y que
adems ya es accesible, sino que este ver primeramente trae ante s lo a
avistar. Es un ver que extrae adelante, no la mera consideracin de aquello
que se le ha cruzado a uno en el camino y que est alrededor; no la mera
advertencia de algo inadvertido hasta aqu, pero que por otro lado se puede
observar sin mayor esfuerzo. El ver de aquel aspecto que se llama idea, es un
ver que extrae y expone adelante, un ver que, en el ver, constrie ante s lo a
ver. Nosotros nombramos por ello este ver, que primeramente se aporta y se
da a ver en la visibilidad lo a avistar mismo, el ver-originario.
Este pro-ducir no es un fabricar ni un hacer as entonces, un hallar. Lo
que en esto ha de ser hallable, tiene que ser ya desde antes. Ahora bien,
porque para los griegos ser significa presencia constante, por eso la esencia,
el ser-qu de algo, es lo propiamente ente, lo entsimo de lo ente, o5ntw o5n.
Por eso son las ideas; por cierto, ellas, como lo propiamente ente en lo ente,
tienen que ser, para poder ser pro-ducidas, esto es, puestas a la luz a la luz,
en la cual ve aquel ojo que arroja vistas previas, en cuyo crculo visual
nosotros primeramente aprehendemos lo singular. El ver-originario de la
esencia, segn ello, no es un regirse segn algo sin ms ya accesible, sino el
exponer del aspecto un mirar-originario [Er-blicken] en el sentido acentuado
de la palabra.
 As, para los griegos, la esencia y el asentamiento esencial estn en una
peculiar media luz: la esencia no se fabrica, pero tampoco se la encuentra
arbitrariamente as como una cosa singular que ya est ah delante, sino que es
vista-originariamente, es pro-ducida. De dnde adnde? De lo no-avistado
a lo visible, de lo no-pensado a lo en adelante a pensar. El ver-originario de la
idea, de la esencia, es segn ello un modo originario del concebir, y le tiene
que corresponder tambin un modo propio de fundamentacin.

24. El ver-originario de la esencia como fundacin del fondo.

u2poqesi como qesi del u2pokeimenon

Qu pasa entonces con aquello por lo que nosotros preguntamos

propiamente, con la fundamentacin de la concepcin esencial? Si sta es un
ver-originario, un pro-ducir, entonces no se puede dirigir desde antes a algo
que est ah delante para recoger algo en ello, porque, en efecto, a travs del
ver-originario primeramente se pro-duce la esencia y as aquello segn lo cual
podra en suma regirse el regirse. En el ver-originario no es posible un regirse
segn algo dado previamente, porque, en efecto, el ver-originario mismo
primeramente lleva a cabo este don [Vor-gabe].
Porque aqu la conformacin a algo dado previamente no es posible ni
necesaria, tampoco puede haber una funda-mentacin [Be-grndung] en el
sentido determinado anteriormente. El ver-originario de la esencia no se
fundamenta, sino que se funda, esto es, se lleva a cabo de tal modo, que l se
lleva a s mismo al fondo que l asienta. El ver-originario de la esencia es l
mismo fundacin del fondo asentamiento de aquello que ha de ser fondo,
u2pokeimenon. El ver-originario, en tanto el pro-ducir fundador de la esencia
como idea, es por ello u2poqesi asentar el ser-qu mismo como fondo.
u2poqesi mienta aqu la qesi del u2pokeimenon y no significa,
como el concepto posterior de la hiptesis, la admisin de un supuesto que
se hace a fin de someter a prueba, bajo su gua, lo experimentable en un
determinado respecto. Ms bien todas las hiptesis en el sentido moderno
hiptesis de trabajo de las ciencias naturales, por ejemplo ya siempre
presuponen la fijacin de una determinada esencia de lo ente en cuestin,
sobre cuyo fondo las hiptesis de trabajo primeramente tienen un sentido.
Toda hiptesis ya presupone una u2poqesi, un asentamiento esencial. El
ver-originario de la esencia es asentamiento-fundamental [Grund-setzung], y
se funda en aquello que ve-originariamente, y ve-originariamente aquello en
que se funda.
 El asentamiento esencial por ello siempre tiene en s la apariencia de lo
arbitrario, de lo inhabitual, cuando se lo mide con la medida de lo habitual.
Pero a su vez esto inhabitual, sin embargo, no es lo apartado y extrao, sino, al
contrario, aquello simple que nunca se puede poner al alcance aun con muchas
razones y argumentos, si no se lo ve-originariamente cada vez ello mismo y
cada vez de nuevo, si no se despierta en el hombre la mirada esencial.
Aqu discernimos algo de la abismal diferencia entre la filosofa como
el saber esencial y toda ciencia. El conocimiento cientfico crea y requiere la
distancia con respecto al objeto, por lo cual aqu siempre se vuelve necesaria
despus la posterior supresin tcnico-prctica de la distancia. El saber
esencial, a la inversa, crea precisamente la pertenencia al ser, y toda aplicacin
prctica y til llega demasiado tarde y queda por debajo de su rango.
El conocimiento esencial por ello si se ha de comunicar y com-partir
se tiene que llevar a cabo l mismo cada vez de nuevo por aquel que ha de
asumirlo. Dicho de modo ms preciso, no se lo puede compartir en el sentido
del transmitir y del divulgar una proposicin, cuyo contenido simplemente se
aprehende, sin que la fundacin y la conquista se lleven a cabo de nuevo. El
conocimiento esencial se tiene que llevar a cabo cada vez de nuevo por cada
cual mismo, en sentido propio se tiene que llevar a cabo en conjunto.

Repeticin

1) Nueva meditacin sobre el proceder entero: la necesidad del vnculo

histrico con la historia de la esencia de la verdad

Antes que recordemos brevemente la marcha precedente de nuestro preguntar

y que la prosigamos, caractericemos nuevamente el proceder entero.
Nuevamente, porque hasta aqu ya se intent un esclarecimiento del proceder
a saber, a travs de aquella consideracin intermedia acerca de la diferencia
entre observacin historiogrfica y meditacin histrica. Por qu se destac
precisamente esta diferencia, que es una diferencia de la actitud fundamental
dentro de la historia y para la historia? Por qu en suma se volvi necesaria,
para el esclarecimiento de nuestro proceder, una elucidacin de la historia y la
historiografa? Porque nosotros preguntamos la pregunta por la esencia de la
verdad.
Preguntas de tal tipo, las cuales pertenecen a la estructura de un
sistema de la filosofa, se designan tradicionalmente como preguntas
sistemticas, a diferencia de los informes historiogrficos sobre las
opiniones filosficas de otros pensadores acerca de esta pregunta. Nosotros
preguntamos una pregunta sistemtica aun cuando no tengamos en mente
ningn sistema , en tanto que preguntamos desde nosotros para nosotros y
el futuro. Nosotros preguntamos sistemticamente, y en este propsito ya
tras pocos pasos nos hemos perdido en observaciones historiogrficas. No
es ste un proceder escindido, un rodeo, incluso una evasiva ante la simple,
inmediata y directa contestacin de la pregunta planteada, qu sea pues la
esencia de la verdad? En todo caso, se podra entender que nuestra
contestacin de esta pregunta hiciera necesaria una cierta consideracin
historiogrfica de las doctrinas inmediatamente precedentes sobre la verdad,
para los fines de la confrontacin crtica y de la aclaracin. Pero para qu ir
tan lejos y tan minuciosamente de regreso hasta los griegos?
Si nosotros ya como parece queremos plantear y responder aquella
pregunta ms originariamente que hasta ahora, por qu entonces no dejamos
atrs precisamente todo lo pasado, por qu sencillamente no arrojamos el
opresivo y perturbador peso de la tradicin, para iniciar ahora al fin nosotros
mismos? Esto es ciertamente lo que queremos, porque tenemos que hacerlo,
porque como se mostrar hay una necesidad para ello. Pero lo que ah
tenemos que hacer superar la tradicin historiogrfica , eso lo podemos
slo desde el ms hondo y genuino vnculo histrico con aquello que est en
cuestin, a saber, la verdad y la historia de su esencia.
Pues reflexionemos sobre esto: por qu pudo el hombre occidental, y
sobre todo el hombre moderno, ser colmado y sacudido tanto por la tradicin
historiogrfica de los ms diversos modos concretos y temporales de pensar y
de valorar, estilos de creacin y formas de trabajar, y as volverse vacilante en
su esencia y convertirse en la mezcolanza que es hoy? Por qu est l
expuesto de un modo tan indefenso a este constante ataque de lo
historiogrfico? Porque el hombre occidental en su esencia es histrico, esto
es, fundador de historia y, esto significa a la vez, destructor de historia. Donde
el hombre vive sin historia, la historiografa no puede tener para l ningn
sentido y as tampoco puede obtener ningn poder sobre l. Pero la
historiografa no recibi este predominio sobre el hombre actual, predominio
que perturba y que apenas nos es conocido an en su total envergadura,
porque el hombre se volvi demasiado histrico, sino, a la inversa, porque l
ya no pudo ms ser histrico de un modo suficientemente originario, para
ponerle as a la historiografa sus lmites y su meta.
Por ello nosotros no podemos detener la inundacin por la historiografa
la marea sube hoy ms que nunca , a travs de algo as como un escape
afuera de la historia, sino que nosotros nos volvemos seores de la
historiografa, slo en tanto que reconquistamos la fuerza para el ser-histrico.
Que esta fuerza se haya convertido en impotencia, no es algo casual ni un
proceso aislado. Ms bien l pertenece y se conecta del modo ms ntimo con
aquel acontecimiento de la historia occidental que por primera vez Hlderlin
padeci y as experiment propiamente, y que luego Nietzsche manifest a su
modo, en tanto que l indic hacia esto, que el hombre occidental desde hace
dos mil aos ya no pudo crear ningn dios. Qu significa este cese de la
fuerza formadora de dioses? No lo sabemos. Slo que sera una estimacin
demasiado corta, si a partir de ello nosotros ya quisiramos llegar a la
decadencia del hombre occidental, aunque parezca que todas las fuerzas an
efectivas de Occidente, quizs incluso de la Tierra, estuviesen dispersas en el
ejercicio y suministro de lo ms inmediato y lo ms asible, del provecho de la
mayora y del querer vivir de lo ms arbitrario. La historia se sustrae no slo a
la prediccin, sino ante todo al enjuiciamiento calculador, sobre todo cuando
nosotros comprendemos la historia en su acontecimiento ms largo y por eso
ms lento y as apenas asible: esto es el acercamiento y alejamiento de los
dioses a lo ente un acontecimiento que est an mucho ms all y ms ac
de las contingencias de religiones, iglesias y movimientos de fe, y que tiene
como su contraparte correspondiente aquello que nosotros nombramos la
fuerza y la impotencia del hombre para la historia.
Si hubiera dioses, que ahora y desde largo tiempo estn en fuga ante el
hombre, entonces este rehusarse del dios tiene que ser un acontecimiento
descomunal, que acaso empuja a un acaecimiento [Ereignis] de carcter nico,
que apenas nos es lcito atrevernos a nombrar. (No-dicho: el paso encubierto
del ltimo dios. Cf.: Del acontecimiento apropiador.) Si nosotros pensamos en
este acontecimiento, o bien si nosotros meditamos la impotencia del hombre
para la historia, o bien si nosotros aun pensamos uno y otro en su originaria
copertenencia cada vez la meditacin llega a este un rasgo fundamental de
aquella historia ms originaria y ms oculta, pero la ms propia: que la verdad
en vista de su esencia ya no es ninguna pregunta, sino que, a lo sumo, es algo
indiferente y comprensible de suyo, y as todo lo verdadero est desarraigado
y sin fuerza creadora. La verdad tampoco puede nunca convertrsenos en
pregunta desde una genuina necesidad, mientras nosotros ya no rememoremos
ms de ningn modo aquello que fue su esencia inicial, esto es, adonde tiene
que decidirse su esencia venidera.
La pregunta por la esencia de la verdad es una, incluso la pregunta
histrica pura y simplemente, en tanto que ella pregunta por aquello que
primeramente le restituye a nuestra historia su fondo, a saber, en tanto que
pregunta por aquello desde donde lo inevitable y lo decidible conquistan el
espacio de su colisin y de su alternante sobrepujarse.
El que nuestro preguntar por la esencia de la verdad entre al punto en la
va de la meditacin histrica, y por cierto de una meditacin que se remonta
muy atrs, y que conforme a la mira de esta leccin tenga ah su propio peso,
eso est exigido cuando nosotros pensamos lo dicho por aquello por lo
cual nosotros preguntamos, por la esencia de la verdad misma, la cual no slo
tiene su historia para s, sino que es cada vez diversamente el fondo y no-
fondo de nuestra historia y no-historia. En el pensar venidero, la
diferenciacin entre consideracin historiogrfica y sistemtica pierde todo
sentido; por completo de otro modo que en Hegel, quien slo mezcl una y
otra y as tuvo que dejarlas en pie.

2) La sucesin de los pasos dados hasta aqu desde la verdad como rectitud del
enunciado hasta el asentamiento esencial como ver-originario y asentamiento-
fundamental

Mas, porque este preguntar histrico es exigido por lo preguntado mismo,

nosotros, aun slo en la rigurosa serie de pasos del preguntar efectivo,
podemos y debemos llegar a la meditacin histrica intentada. Tracemos
ahora brevemente una vez ms la sucesin de los pasos dados hasta aqu.
Nuestra pregunta por la esencia de la verdad se puso en marcha con la
determinacin de la verdad como rectitud del enunciado y en suma del
representar, la cual rige desde hace dos mil aos y an hoy en da. Esta puesta
en marcha se llev a cabo al punto en la forma de una meditacin crtica. Ella
dio por resultado lo siguiente: la verdad como rectitud del representar
presupone, para poder ser aquello que ella es adecuacin al objeto , la
apertura de lo ente, a travs de la cual lo ente primeramente se vuelve capaz de
estar en frente como ob-jeto [gegen-standsfhig] y el re-presentar se convierte
en la facultad de traer ante s algo como tal. Esta apertura se mostr as como
el fondo de la posibilidad de la rectitud. Segn ello, la rectitud no puede
constituir la esencia originaria de la verdad, si ella misma requiere de algo ms
originario. Ms bien la esencia ms originaria de la verdad se tiene que buscar
de regreso a aquella apertura.
Slo que esta simple reflexin, que conduce crticamente ms all del
concepto tradicional de verdad, tiene su sostn solamente en que la rectitud, si
bien no originariamente, as entonces de algn modo ya contiene algo de la
esencia de la verdad. Que esto sea as, por lo pronto slo se presupuso
tcitamente. Qu pasa con esta presuposicin? Cmo y en qu medida est
fundamentada la fijacin tradicional de la esencia de la verdad como rectitud
del enunciado? Nosotros encontraremos si acaso la fundamentacin de
esta determinacin esencial de la verdad del modo ms inmediato ah donde
esta esencia de la verdad se estableci por primera vez. Esto aconteci al final
de la gran filosofa de los griegos, en el pensar de Platn y en las enseanzas
de Aristteles.
Ahora bien, para inquirir con seguridad por el fundamento legitimador
de la determinacin esencial de la verdad como rectitud, tenemos que saber
qu es lo que mentaban aquellos pensadores con eso que nosotros nombramos
la esencia. Esto condujo a la elucidacin de aquello que Platn comprenda
como i1dea. La esencia es el ser-qu de lo ente, el cual, como aspecto de su
semblante, se mira-originariamente y, en adelante, para todo comportamiento
respecto a lo singular que en cada caso est ah delante, est en la vista previa.
Cuando nosotros observamos ahora, segn esta aclaracin del concepto griego
de la esencia, de qu modo est fundamentada la nombrada determinacin
esencial de la verdad como rectitud del enunciado , entonces hallamos que
falta una fundamentacin. Los asentamientos esenciales se muestran como
afirmaciones arbitrarias, a las cuales, empero, nosotros nos sometemos. Los
asentamientos esenciales quedan sin fundamentacin, por cierto cuando
nosotros entendemos por fundamentacin la referencia siempre posterior de lo
enunciado a algo que sin ms ya est ah delante, aun cuando no siempre ya
sea conocido. De tal modo slo se deja demostrar y, por tanto, fundamentar,
aquel conocimiento que busca conocer y determinar lo que est ah delante: el
conocimiento de hechos. En todo conocimiento de hechos empero ya subyace,
guindolo y soportndolo, una nocin esencial. Las reflexiones dieron por
resultado que una concepcin esencial nunca se deja fundamentar al modo del
conocimiento de hechos. Pues, en primer lugar, no slo no se pueden aportar
todos los hechos reales de la esencia respectiva por ejemplo, de la esencia
mesa , sino que, en segundo lugar, esta empresa es aun insuficiente, porque
la esencia tambin vale para las mesas posibles. Pero, en tercer lugar, y ante
todo: una fundamentacin de la esencia y de la determinacin esencial a travs
de la remisin a los hechos correspondientes reales o posibles es en s un
contrasentido. Pues para hallar y escoger los hechos que corresponden a la
esencia y presentarlos as como pruebas para la legitimidad del asentamiento
esencial, ya se tiene que presuponer el asiento de la esencia.
La esencia y la determinacin esencial no toleran segn ello ninguna
fundamentacin tal, as como nosotros en todo momento la ejecutamos en el
campo del conocimiento de hechos. La esencia de algo de ningn modo se
halla simplemente como un hecho, sino que ella, porque no est ah delante
sin ms en el mbito del representar y del opinar inmediatos, tiene que ser
pro-ducida. Pro-duccin es un modo del crear, y as en toda concepcin
esencial y aun en todo asentamiento esencial hay algo creador. Lo creador
siempre tiene la apariencia de lo violento y arbitrario, tal como si debiera
encubrirse as el que ello est ligado a una legalidad ms alta, la que se tiene
que resguardar frente a la impertinencia del opinar comn, el cual tiene su
propia regularidad, y la exige y reclama por doquier, y aborrece la excepcin.
Si nosotros nombramos el asentamiento esencial un pro-ducir, y en ello
tratamos primero de la esencia en la concepcin griega (i1dea), entonces
tambin el pro-ducir se tiene que entender en sentido griego.
Pro-ducir quiere decir aqu poner-a-la-luz, poner a la vista algo que an
no ha sido avistado de ningn modo hasta ahora, y por cierto de tal modo que
el ver no es ah simplemente un mirar boquiabierto hacia algo que ya est ah
delante, sino un tal ver, que viendo primeramente a-porta [er-bringt], ve-
originariamente [er-sieht] lo a ver. La esencia, esto es, griego-platnicamente:
la i1dea, el aspecto de lo ente en eso que ello es, se con-cibe, en tanto que se lo
ve-originariamente. El filsofo slo es un pensador cuando l es un tal vidente
y no un mirn ni un calculador ni un mero orador. Toda fundamentacin, en
el sentido establecido, llega demasiado tarde frente al asentamiento esencial,
porque el ver-originario mismo de la esencia ve-originariamente aquello en
donde tiene su fondo qu es su fondo. Conocimiento esencial es en s
asentamiento-fundamental: es asentamiento de lo que, como fondo, yace al
fondo, del u2pokeimenon qesi y as u2poqesi, no posterior aduccin
de un fundamento para algo ya representado. Si algo se determina en su
esencia, entonces as se ve-originariamente esta esencia misma. El ver-
originario de la esencia toma algo en vista para sta misma y hace reclamo de
ello, desde donde ella la esencia se vuelve visible como eso que ella es.

25. El no-ocultamiento del ser-qu de lo ente como la verdad perteneciente

a la concepcin esencial. El fundarse de la rectitud del enunciado en el no-
ocultamiento (a1lhqeia)

Se trata ahora de aplicar lo dicho a la pregunta que nos mueve, a la pregunta

por la fundamentacin del asentamiento tradicional de la esencia de la
verdad como rectitud del enunciado.
El conocimiento esencial es infundamentable en el sentido establecido
de fundamentacin (referencia demostrativa a algo que est ah delante). Pero
l no es por eso infundado, sino l mismo asentamiento-fundamental. Si
nosotros segn ello no hallamos en Aristteles ninguna fundamentacin para
la fijacin de la esencia de la verdad como rectitud del enunciado, entonces
esto no es casual, sino necesariamente as, porque para el asentamiento
esencial no se da ninguna fundamentacin. Pero, por otro lado, aun nos es
lcito ahora al menos presumir que esta determinacin esencial de la verdad
como rectitud del enunciado no es arbitraria ni infundada, sino ella misma un
fundar, el asentar un fondo y el fundador retroceder a l. Por eso preguntamos:
qu reclama como su fondo esta determinacin esencial aristotlica, y
posteriormente corriente, de la verdad como rectitud del enunciado? Qu ve-
originariamente y mira-originariamente esta determinacin esencial de la
verdad como aquello en donde ella misma se halla fundada? Para llegar a la
respuesta, hagamos intencionalmente un pequeo rodeo.
Anteriormente (v. 36 ss./ 42 s.) llegamos a un sitio de nuestro examen
donde tuvimos que decir que la pregunta filosfica por la esencia de la verdad
es a la vez y en s la pregunta por la verdad de la esencia. Este vnculo tambin
vale en la inversin: la pregunta por la verdad de la esencia es a la vez la
pregunta por la esencia de la verdad. Por lo pronto, stas parecen ser meras
afirmaciones. Pero ahora hemos avanzado hasta el punto de hacerlas visibles
en su verdad si bien en el mbito de un campo visual an restringido.
Nosotros preguntamos por la esencia de la verdad, ms precisamente,
nosotros preguntamos ahora por la determinacin aristotlica de la esencia de
la verdad, por la rectitud del enunciado qu es ella, en donde est fundada
esta determinacin esencial misma. La pregunta por la esencia de la verdad es
an a modo de afirmacin la pregunta por la verdad de la esencia. En el
preguntar por la esencialidad de la esencia, empero, result lo siguiente: la
esencia es el ser-qu de algo, la i1dea, el aspecto que algo ofrece en vista de su
semblante, lo ente en su visualidad. La i1dea se ve-originariamente. El ver-
originario es un pro-ducir, un poner adelante, a la luz, a la vista, el cual se
funda l mismo sobre aquello que pro-duce y asienta as lo visto-
originariamente como fondo u2poqesi.
El ver-originario de la esencia no tolera ninguna fundamentacin; sta,
por as decir, est por debajo de su dignidad. Pues qu es propiamente el
fundamentar? El referir a algo que est ah delante, y en ello subyace: la
conformacin del conocimiento, del enunciado a algo dado previamente,
segn lo cual se rige el representar enunciativo. Fundamentacin es un regirse
segn . . . As pues, la fundamentacin presupone en s y para s la posibilidad
de la rectitud. A la fundamentacin y la fundamentabilidad les pertenece un
determinado tipo de verdad, a saber, la rectitud de la representacin y del
enunciado. Slo lo correcto y lo que hace reclamo de rectitud es
fundamentable y menesteroso de fundamentacin.
Ahora bien, si toda concepcin y asentamiento de la esencia permanece
infundamentable no porque el fundamento no se deje hallar, sino porque la
fundamentacin como tal de ningn modo es suficiente para la legitimacin
del asentamiento esencial , si la concepcin esencial rechaza toda
fundamentacin en el sentido establecido, entonces la verdad perteneciente a
la concepcin esencial y emparentada con ella no puede ser tampoco la
rectitud. A la concepcin esencial por ello le tiene que pertenecer otro tipo de
verdad.
Concepcin de la esencia es pro-ducir, y por cierto en el sentido griego
del extraer y exponer adelante. De dnde? Desde lo oculto. Adnde? Al no-
ocultamiento, para asentarla como lo no-oculto. Ver-originario de la esencia
quiere decir: asentar lo no-oculto de lo ente, lo ente en su no-ocultamiento,
elevarlo a la palabra nombradora, llevarlo as a su estado y dejarlo estar as en
la visibilidad de la nocin esencial.
Lo no-oculto se dice en griego to> a1lhqe, y no-ocultamiento se dice
en griego a1lhqeia. Nosotros traducimos esto desde largo tiempo por veritas y
por Wahrheit [verdad]. La verdad de la concepcin esencial, pensada
griegamente, es el no-ocultamiento del ser-qu de lo ente. El no-ocultamiento,
la visualidad de lo ente, empero, es en sentido platnico la i1dea.
Lo ente en su entidad (ou1sia), dicho breve y propiamente, es el no-
ocultamiento de lo ente mismo. Lo ente, determinado en vista de su no-
ocultamiento, est aprehendido as en vista de su salir adelante y su surgir, de
su fusi, como i1dea, y as no est aprehendida otra cosa que lo ente en su
entidad. Ver-originariamente lo ente como tal en su entidad en eso que ello
es como ente , no quiere decir otra cosa que: encontrarlo simplemente en su
no-ocultamiento y, como dice Aristteles (Met. Q 10), qigei<n, tocarlo,
simplemente dar con ello y, en el dar con ello y avanzar hacia ello, traerlo ante
s, ver-originariamente el aspecto. Porque, experimentado griegamente, lo ente
como tal es fusi, surgimiento, por eso le pertenece a lo ente como tal la
a1lhqeia, el no-ocultamiento. Por eso el concebir de lo ente como tal tiene
que ser un desocultar (extraer desde el ocultamiento). Qu signifique todo esto
en un sentido ms hondo y en sus consecuencias, el que para los griegos la
verdad sea un incluso el carcter de lo ente como tal, eso no se puede
examinar aqu ms de cerca. Ahora slo atendemos a que la concepcin
esencial reclama un tipo propio de verdad, el no-ocultamiento.
Ahora bien, toda nocin y conocimiento de lo ente singular como
hemos odo ya muchas veces est fundado sobre la nocin de la esencia. El
conocimiento, en tanto el representar de lo ente singular, se fundamenta segn
la medida de su rectitud. Ahora bien, si el conocimiento de lo singular, el
representar verdadero de los hechos, est fundado en la nocin esencial,
entonces tambin la verdad del conocimiento de hechos, esto es, la rectitud del
enunciado, tiene que estar fundada por su lado en la verdad del conocimiento
esencial. La verdad como rectitud (o2moiwsi) tiene su fondo en la verdad
como no-ocultamiento (a1lhqeia), como el salir adelante y el ya estar a la
vista de la entidad (de la esencia) de lo ente. Qu se ve-originariamente y se
reclama como su fondo en la fijacin de la verdad como rectitud del
enunciado, eso es la verdad como a1lhqeia. Ahora bien, a1lhqeia (no-
ocultamiento de lo ente como tal) es tambin el originario y propio nombre
griego para verdad, porque l nombra tambin la esencia ms originaria de lo
verdadero. Ni la palabra latina veritas ni la palabra alemana Wahrheit [verdad]
dan an en lo ms mnimo alguna resonancia de aquello que los griegos vean
y experimentaban de antemano cuando ellos hablaban en su sentido de verdad:
a1lhqeia.

26. El no-ocultamiento y la apertura de lo ente.

El proceso de la sepultacin de la esencia originaria de la verdad
experimentada por lo griegos como no-ocultamiento de lo ente

Dnde estamos ahora? Nosotros preguntamos cmo pues se fundament

inicialmente en Aristteles la definicin corriente de la verdad, de la esencia
de lo verdadero rectitud del enunciado. Se mostr lo siguiente: porque aqu
con la fijacin de la rectitud como esencia de lo verdadero se lleva a cabo un
asentamiento esencial, por eso no puede tratarse de una fundamentacin, por
lo cual nosotros inquirimos en vano por algo tal. Pero asentamiento esencial
no es, sin embargo, arbitrariedad, sino asentamiento de un fondo, reclamo de
aquello que posibilita lo a aprehender en su esencia, de aquello que le da el
fondo.
Ahora bien, qu le da a lo verdadero, en tanto que est aprehendido
como rectitud, su fondo? El fondo de la rectitud (o2moiwsi) es la a1lhqeia,
el no-ocultamiento de lo ente. Qu quiere decir ahora esto a1lhqeia, no-
ocultamiento de lo ente? Pues ninguna otra cosa sino que lo ente mismo como
tal no est encubierto ni cerrado, por lo tanto, que est abierto. La apertura de
lo ente se muestra como el fondo de la posibilidad de la rectitud. Esto es
empero precisamente lo mismo que nosotros expusimos al comienzo de
nuestro preguntar. Nosotros mostramos lo siguiente: la apertura de lo ente
yace al fondo de la comprensin corriente de la verdad como rectitud, y
nosotros exigimos que para aprehender originariamente la esencia de la verdad
se pregunte por esta apertura como tal. Nosotros afirmamos que en la pregunta
por la verdad, esta apertura es lo propiamente digno de cuestin. Ahora ha
resultado que los griegos ya conocen esta apertura de lo ente, incluso que ellos
reclaman la a1lhqeia, el no-ocultamiento de lo ente, como la propia esencia
de lo verdadero. Y an ms: para los griegos de antemano lo verdadero es lo
no-oculto, y verdad, tanto como no-ocultamiento de lo ente. Slo porque para
los griegos la verdad de antemano est vista-originariamente as, para ellos la
posibilidad de la adecuacin de una proposicin y un representar a lo ente no
puede ser ninguna pregunta ni algo que requiera an de fundamentacin, sino
que, a la vista de la a1lhqeia, ello se da como por s mismo. Los griegos
saban entonces que la rectitud del enunciado requiere de la apertura de lo ente
como su fondo esencial? Por consiguiente, nuestra remisin a aquello digno
de cuestin en la comprensin corriente de la verdad es totalmente superflua y
llega muy tarde. No hay aqu nada ms que preguntar, porque los griegos ya
respondieron en este sentido a la pregunta por la verdad.
Si nosotros los de hoy queremos y tenemos que ir ms all de la
comprensin corriente de la verdad como rectitud del enunciado, para
aprehenderla en su propia esencia y en su propio fondo, y responder as
suficientemente la pregunta por la verdad, entonces manifiestamente ello no
requiere en absoluto de un esfuerzo particular, sino slo del regreso a lo ya
avistado en la filosofa griega. Nosotros necesitamos a lo sumo rememorar
algo, que entretanto fue olvidado. Este olvidar mismo a su vez tampoco es
sorprendente. Porque desde Aristteles, es decir, desde Platn, la comprensin
de la verdad como rectitud del enunciado se volvi normativa y slo ella
normativa para la determinacin esencial de lo verdadero, y entonces el
nombre a1lhqeia, adems, se convirti de improviso en la designacin de la
rectitud de la proposicin, esto es, en la denominacin de la determinacin
esencial de la verdad como rectitud, que fue reclamada y se volvi normativa
de ahora en adelante. Y cuando en el proceso del desvanecimiento y
refundicin del uso griego de la lengua y, esto es, siempre tambin en el
proceso de la transformacin del modo de pensar y de la posicin fundamental
griega respecto a lo ente en la romana y ms tarde occidental, a1lhqeia se
tradujo por veritas, entonces as no slo se transmiti la comprensin ahora
fija de la verdad como rectitud del enunciado, sino que a la vez, a travs de la
traduccin de a1lhqeia por veritas, se destruy toda resonancia de la esencia
originaria de la verdad como a1lhqeia, no-ocultamiento, resonancia que
tambin queda totalmente aplacada por la palabra alemana Wahrheit. a1lhqeia
significa de ahora en adelante, segn la determinacin esencial, tanto como
rectitud del enunciado. Lo que antiguamente los griegos vieron-
originariamente [er-sahen] y experimentaron como la esencia originaria de la
verdad no sigue ms en vigor, queda sepultado. (verum nominat id in quod
tendit intellectus [. . .] veritas principaliter est in intellectu1.)
Este proceso tiene an otra consecuencia. A saber, en tanto que los
siglos posteriores, hasta el presente ms reciente, rememoraron nuevamente la
filosofa griega y se esforzaron por exponer tambin su doctrina de la verdad,
la verdad se aprehendi de un modo comprensible de suyo en el sentido de la

1
Toms de Aquino, Summa Theologica. Tomo 1. Quaest. XVI. Art. I. En: Opera Omnia. Parma 1852, v. 72 s.
veritas como rectitud del enunciado del entendimiento judicativo. Esta
determinacin ms tarda de la esencia de la a1lhqeia, en tanto la nicamente
vlida, se busc dentro de la filosofa griega aun ah donde la comprensin de
la verdad como rectitud todava era extraa a los griegos, donde ms bien la
experiencia originaria de la verdad como no-ocultamiento estaba en vigor. Eso
indujo entonces a la absurda constatacin que los pensadores tempranos de los
griegos eran an torpes y no estaban en condiciones de comprender con
suficiente claridad la esencia de la verdad, el problema del conocimiento y
del juicio, y que primeramente Platn y Aristteles llegaron a conocerlo.
As todo se puso de cabeza. Esta inversin domina an hoy la
exposicin corriente y erudita de la filosofa de los griegos. Pero lo que es ms
esencial que esta erudicin invertida, sigue siendo el hecho que de este modo
el acceso a la esencia originaria de la verdad nos est obstruido. Cmo
obstruido? Segn lo dicho, pues, slo necesitamos habituarnos nuevamente a
traducir la palabra griega a1lhqeia, en lugar de por verdad en el sentido de
rectitud, por la palabra alemana Unverborgenheit [no-ocultamiento]. ste es
se dice con benevolencia el mrito del tratado Ser y Tiempo, a saber,
que a travs de l esta traduccin literal de a1lhqeia nuevamente se puso en
circulacin. Desde entonces se traduce ahora a1lhqeia por no-ocultamiento y
todo queda igual que antes. Pues con el mero cambio del uso idiomtico no
se ha ganado absolutamente nada; tampoco con que aparte de la mera
traduccin literal de a1lhqeia, uno muestre ahora, adems, que los griegos ya
conocan el no-ocultamiento de lo ente como esencia de la verdad.
Esta mejora as asequible de la exposicin historiogrfica de la
comprensin griega de la verdad est muy alejada de una meditacin histrica
en la pregunta por la verdad tan alejada, que la mejora del uso idiomtico
incluso impide tanto ms en su necesidad una tal meditacin. Pues desde
ahora, por cierto, ya se sabe que los griegos ya llamaron verdad a la apertura
de lo ente. Pero permaneciendo en la filosofa moderna y actual se sabe
ahora tambin, y ante todo, que en el progreso del pensar filosfico aquella
temprana comprensin griega de la verdad fue superada por Platn y
Aristteles, y que la doctrina: verdad es rectitud del entendimiento judicativo
(intellectus), en el transcurso del pensar moderno se ha transformado en algo a
tal punto comprensible de suyo, que aun el mximo adversario de este pensar,
Nietzsche, no vacila en ella en lo ms mnimo, sino que la convierte en la base
de su doctrina de la verdad. En tanto que Nietzsche procede as, va sin saberlo
en un perfecto acuerdo con Toms de Aquino, quien, sobre el fondo de una
determinada interpretacin de Aristteles, dice: veritas principaliter est in
intellectu: la verdad tiene su lugar en primer trmino y originariamente en el
entendimiento judicativo. Toda adhesin a la comprensin temprana de la
verdad de los griegos verdad como no-ocultamiento de lo ente vale por
ello como una recada en un punto de vista ya sido y hace largo tiempo
superado, que aun slo fue determinante en los primeros inicios del pensar
occidental.
Qu ha resultado ahora? Adnde hemos llegado desde que
aparentemente tuvimos que desviarnos, por un camino lateral, del curso de
nuestro preguntar, el cual simplemente pusimos en marcha? Nosotros, a partir
de la comprensin corriente de la verdad (verdad como rectitud del
enunciado), hemos preguntado de regreso a aquello que nombramos la
apertura y que fijamos como lo propiamente digno de preguntar. La apertura
empero slo puede constituir la esencia ms originaria de la verdad, si aquello
de lo cual ella es fondo, a saber, la rectitud en general, por su lado alcanza de
algn modo aunque no originariamente la esencia de la verdad. Alcanza
ella la esencia, esto es, est fundamentada, y cmo, la comprensin corriente
de la verdad? De ello result lo siguiente: la comprensin y determinacin de
la esencia de la verdad ciertamente no est fundamentada, porque, en tanto
asentamiento esencial, ella de ningn modo es fundamentable en el sentido
usual; pero ella no es por eso infundada, sino que se reclama la a1lhqeia
como fondo de la posibilidad de la rectitud, y eso es para los griegos la esencia
de la verdad. El no-ocultamiento de lo ente como tal es el fondo de la
posibilidad de la rectitud. El no-ocultamiento (a1lhqeia) como esencia de la
verdad es para los griegos, incluso en un sentido eminente, el fondo de la
posibilidad de la rectitud (o2moiwsi). Pues meditemos en lo siguiente: los
griegos ciertamente no fijaron de ningn modo primero la esencia de la verdad
como rectitud del enunciado, para luego retroceder al no-ocultamiento como
su fondo, sino que ellos, a la inversa, en primer lugar experimentaron el no-
ocultamiento de lo ente y sobre el fondo de esta experiencia determinaron
luego la verdad tambin como rectitud del enunciado, en tanto que ellos a la
vista de la a1lhqeia vean-originariamente la posibilidad y la necesidad de la
o2moiwsi. Por lo tanto, esta comprensin posterior de la esencia de la verdad
como rectitud, con la cual nosotros nos pusimos en marcha, est muy bien
fundada y, por cierto, fundada precisamente en aquello en donde se mova de
antemano el pensar y el saber griegos acerca de lo ente en el no-
ocultamiento de lo ente, y fundada en el mismo fondo hacia el cual nuestra
meditacin crtica fue remitida, a saber, en la como nosotros la nombramos
apertura de lo ente. As pues, la puesta en marcha de nuestra meditacin
crtica con la comprensin corriente de la verdad como rectitud est
legitimada. Pero a la vez resulta de ello lo siguiente: esta meditacin crtica
ahora es tambin superflua, porque ciertamente aquello con lo que ella da el
no-ocultamiento de lo ente ya fue experimentado por los griegos y fue
reclamado de antemano como fondo de la posibilidad de la rectitud. Lo que
nosotros, en la reflexin crtica, expusimos al comienzo como lo digno de
cuestin aquella apertura, eso ya lo dignificaron los griegos, y tanto, que este
no-ocultamiento de lo ente se volvi para ellos la determinacin inicial de la
esencia de la verdad. As, con los griegos ya se efectu precisamente aquello
que estbamos tentados a reclamar como la tarea ms originaria y ms
necesaria del preguntar filosfico venidero.

Repeticin

1) El ver-originario del no-ocultamiento de lo ente como el fondo para la

esencia de la verdad como rectitud

Se trataba de dar la respuesta a la pregunta: cmo est fundamentada la

determinacin esencial de lo verdadero como rectitud del enunciado? Ya que
no se da ninguna fundamentacin para el asentamiento esencial, y ms bien el
asentamiento esencial mismo es en s asentamiento-fundamental, tuvimos que
plantear de otro modo la pregunta por la fundamentacin. Nosotros
preguntamos: qu se reclama como aquello en donde est arraigada la verdad
como rectitud, desde donde por as decir ella brota? Adnde se retrocede y,
esto es, desde dnde se habla, qu se ve-originariamente en la fijacin de la
esencia de lo verdadero como rectitud? La verdad, cuya esencia se determina
luego como rectitud, los griegos la nombran, ya antes de esta determinacin y
en suma, a1lhqeia, no-ocultamiento: y por cierto est mentado el no-
ocultamiento de lo ente mismo como eso ente que ello es. En esta
determinacin de la verdad como no-ocultamiento no hay originariamente
nada de rectitud del enunciado, antes bien toda rectitud del enunciado reside
en el no-ocultamiento de lo ente. Pues la toma de direccin del representar
hacia lo ente y el regirse segn lo ente slo es posible si lo ente est en el no-
ocultamiento. Por consiguiente, si la rectitud del representar y del enunciar es
asentada en aquello que ella es, entonces la a1lhqeia, el no-ocultamiento de lo
ente, tiene ah que estar sentada y a la vista como aquello que le da el fondo a
esta esencia as determinada. En el asentamiento esencial verdad es rectitud
del enunciado los griegos ya tienen a la vista, esto es, ya han visto-
originariamente la a1lhqeia como el fondo de este asentamiento. Dicho de
otro modo: la delimitacin de la verdad como rectitud es slo una
comprensin de la verdad subyacente como no-ocultamiento de lo ente, la cual
est ejecutada en un determinado respecto y, por tanto, es restrictiva, y as es
ella misma algo limitado.
 2) La a1lhqeia de los griegos como la apertura. El cambio del concepto de
verdad desde el no-ocultamiento a la rectitud

Qu ha resultado ahora? Al comienzo de nuestro preguntar nosotros al punto

llevamos a cabo ponindonos en marcha con el concepto corriente de verdad
(la rectitud del enunciado) una meditacin crtica, que nos remiti a una
esencia ms originaria de la verdad, a aquello que nombramos la apertura.
Pero ah la puesta en marcha de esta crtica aquello a lo cual se le asign
algo ms originario no estaba an legitimada ella misma. Ahora bien, la
meditacin en la legitimacin que se llev a cabo conjuntamente en el primer
asentamiento esencial de la verdad como rectitud, muestra empero que esta
legitimacin del asentamiento esencial toma su derecho del no-ocultamiento
de lo ente, por lo tanto, precisamente de aquello adonde nos devolvi nuestra
superacin crtica del concepto corriente de verdad. Qu otra cosa es la
a1lhqeia de los griegos sino aquello que nosotros nombramos la apertura? Por
consiguiente, de ningn modo se requiere primero de una minuciosa crtica del
concepto tradicional de verdad. nicamente se exige que nosotros
rememoremos su proveniencia histrica y su legitimacin inicial, por lo tanto,
que volvamos a evocar algo olvidado.
El olvido del fondo del concepto tradicional de verdad, y as el olvido
de su esencia originaria que ya una vez se devel, es fcil de aclarar. A travs
del trnsito del pensar griego al romano, cristiano y moderno, la a1lhqeia
como o2moiwsi, rectitud, se convirti en veritas como adaequatio y
rectitudo y en verdad como concordancia y rectitud. No slo se perdi toda
resonancia del significado del nombre griego a1lhqeia para veritas y
Wahrheit [verdad], sino que, ante todo, se perdi todo impulso para obtener
cualquier conocimiento acerca de la posicin griega del hombre en medio de
lo ente y respecto a lo ente, slo desde la cual se pudieron decir palabras tan
esenciales como a1lhqeia. Ms bien, a la inversa, a1lhqeia, por
desconocimiento de su esencia, en adelante se entendi por doquier como
rectitud del representar.
Ahora bien, a la vez tenemos que atender empero a que, en la historia de
la filosofa occidental desde los griegos, no slo acaeci este olvido de su
concepto inicial de verdad, sino que aconteci algo ms, a saber, que sobre el
fondo del concepto cambiado de verdad en el sentido de la rectitud del
enunciado y del representar se desarrollaron nuevas posiciones filosficas
fundamentales en Descartes y Leibniz, en Kant y los pensadores del idealismo
alemn, y finalmente en Nietzsche. Todo esto, sin embargo, en una tal
cohesin del pensar y en una tal unidad de las lneas directrices del preguntar,
que, por ejemplo, pese a las abismales diferencias que hay entre el telogo
medieval Toms de Aquino y el ltimo pensador esencial occidental Nietzsche,
para ambos sigui siendo determinante la misma comprensin de la verdad, a
saber, como un carcter del entendimiento judicativo, y esto de ningn modo
sobre el fondo de una meditacin expresa, sino de tal modo, como si todo esto
estuviera fuera de toda pregunta donde est por cierto an hoy.
De todo esto resulta lo siguiente: nuestra meditacin crtica es superflua,
porque ya efectuada. Lo efectuado, empero, hace largo tiempo est superado.
Por eso nuestro preguntar presuntamente originario por la esencia de la verdad
permanece sin necesidad. De hecho todo se juega ah: corresponde nuestro
preguntar slo a una oposicin, no mayormente fundamentada, a lo
precedente, y as en definitiva a un ciego y mero afn innovador o bien a una
necesidad? En caso que s, a cul?
En este sitio vemos a la vez lo siguiente: en la filosofa no basta que
como en la ciencia una pregunta crtica se muestre como posible sobre el
estado de cosas objetivo. La pregunta filosfica tiene que llevar en s misma
su necesidad, ella tiene que desplegada de modo suficiente hacer visible
esta necesidad misma. Por ello, si despus del primer esclarecimiento de lo
contenido en la regin de la pregunta, nosotros meditamos ahora en la
necesidad del preguntar, entonces as no salimos afuera de la pregunta por la
verdad y quedamos por as decir detrs de ella, sino que llevamos a cabo el
prximo paso hacia su despliegue.
 CUARTO CAPTULO

La necesidad de la pregunta por la esencia de la verdad desde el inicio de la

historia de la verdad

27. El adentrarse del preguntar crtico por la verdad en el inicio de la

historia de la verdad como el adelantarse en el futuro. La a1lhqeia como lo
experimentado por los griegos, pero no cuestionado

Preguntamos en primer lugar: tiene tambin nuestra elucidacin precedente

de la pregunta por la verdad ya un significado para la exhibicin de su
necesidad? Ciertamente. As pues, la elucidacin sobre el concepto de verdad
de los griegos de ningn modo era superflua.
1. Ella mostr lo siguiente: los griegos ya conocen la verdad en el
doble sentido, primero como no-ocultamiento (patencia de lo ente) y luego
como adecuacin del representar a lo ente, como rectitud.
2. Esta constatacin nos resguarda de la presuntuosa opinin de
haber planteado al comienzo de la leccin, con la crtica del concepto
corriente de verdad, una nueva pregunta. No obstante, aun cuando a partir
del saber acerca de la grandeza del pensar griego quedamos liberados de tal
presuncin y no aspiramos a novedades, la elucidacin del concepto griego de
verdad empero tiene para nuestro preguntar an un significado particular, y
todo se juega
3. en esto: nuestro preguntar crtico, que regresa desde el
concepto corriente de la verdad como rectitud del enunciado a la apertura de
lo ente, no es una crtica arbitraria que resulta de cualquier vaca agudeza, sino
que es el adentrarse de nuestro pensar y preguntar sobre la verdad en el inicio
de la historia de la verdad, en la cual nosotros estamos an hoy, y por cierto
precisamente en tanto que nosotros, en todo pensar y en todo actuar, nos
movemos sin percatarnos y de un modo comprensible de suyo en la regin del
concepto tradicional de verdad.
Pero qu ganamos con esto? Qu otra cosa sino el conocimiento
historiogrfico de que para nosotros los de hoy y para el Occidente, desde
largo tiempo, por el predominio de la verdad como rectitud, la esencia
originaria de la verdad se perdi, por lo tanto, la constatacin de una prdida.
En ello no est decidido an de ningn modo que aqu subyace una autntica
prdida. Pues esto slo acertara si se mostrase que el no-perder, esto es, la
conservacin de la esencia originaria de la verdad (de la a1lhqeia), es una
necesidad y que, por consiguiente, nosotros tenemos que recuperar lo perdido.
 Incluso una vez admitido esto como algo demostrado podemos acaso
ante todo recuperar esto perdido? No es lo pasado irrecuperable? Y aun si
nosotros quisiramos retener esto pasado a travs del recuerdo, no conduce
eso a lo contrario de aquello que es necesario? Nosotros, pues, precisamente
no queremos ni tampoco podemos volver atrs la historia, sino que
tenemos que pensar y actuar desde nuestra necesidad de hoy y, esto es, desde
nuestra necesidad venidera. Pues nosotros no un individuo cualquiera ni
menos an cualquier multitud, no pueblos ni naciones ni estados aislados por
s, sino que el Occidente, a travs de las colisiones (guerra mundial,
revolucin mundial), a travs de Aquello de lo cual stas son slo las
consecuencias histricas, es impulsado a la pregunta, si acaso est l an en la
verdad, incluso si ante todo l an quiere la verdad y an puede quererla.
No es pues, en vista de esta tarea, el recuerdo slo retrospectivo de lo
anterior aun tan esencial como pueda haber sido esto antiguo
historicismo, el quedarse adherido a lo pasado, que surge de algn
romanticismo escondido, de alguna predileccin humanista, desfallecida en
el fondo, por los griegos, el helenismo y su filosofa? O bien el mirar hacia
atrs procede slo de alguna aversin a la degeneracin de aquello que hoy se
propaga an bajo el venerable nombre filosofa en una desmedida y
desenfrenada escritura de libros y en una habladura, cuyo alcance y contenido
estn en una relacin inversa con la fuerza del preguntar en lo esencial? No
es acaso esta exposicin del pensar griego, en el fondo, una huida ante la
necesidad que nos apremia y una ceguera con relacin al presente y una
evasiva frente al futuro? No se llega siempre a tal bsqueda de recursos en lo
anterior, lo ms antiguo y lo primitivo e inicial, cuando la propia fuerza ha
decado y todas las posibilidades estn agotadas?
Nuestra elucidacin sobre el concepto griego de verdad y la inteleccin
conseguida a travs de ella, a saber, que nuestro preguntar crtico constrie de
regreso hacia el pensar griego inicial, podran ser ms que una flotante
observacin historiogrfica, ellas podran tener algo de una meditacin
histrica, en tanto que nos ponen ante el ojo interno la distancia de lo actual
con respecto a lo anterior sin embargo, tampoco logramos ahora
desprendernos de la sospecha de que en todo esto, pues, en lugar de asir las
tareas presentes, de un modo mejor o peor escondido se emprende un erudito
paseo hacia el inofensivo pasado, el cual nos exige conocimientos
historiogrficos, en lugar de decir simplemente qu debemos hacer ahora
nosotros mismos para arrojar tras nosotros todo lo anterior del inicio.
Slo que frente a todos estos reparos que estn a la mano y que adems
se hallan justificados, nosotros tenemos que meditar en aquello que dijimos
sobre el inicio de la historia del pensar occidental y que quizs de inmediato
slo afirmamos: que el inicio es aquello que no desplegado en su grandeza se
anticipa en el futuro, de modo que el regreso al inicio, segn ello, podra ser
un adelantarse, incluso el autntico adelantarse en el futuro, por cierto slo
bajo esta nica condicin, que nosotros efectivamente iniciemos con el inicio.
sa es ahora la pregunta decisiva, la pregunta, cuya contestacin decide
a la vez sobre la necesidad o arbitrariedad de nuestro proceder y as sobre la
pregunta por la verdad como tal. Quizs hemos retrocedido, por cierto, con las
elucidaciones precedentes sobre la historia del concepto de verdad entre los
griegos, temporalmente alrededor de dos mil aos, y pese a ello de ningn
modo hemos llegado an al inicio de esta historia; y esto no porque
temporalmente an no hayamos preguntado remontndonos suficientemente
atrs, sino porque tampoco as estamos an en la historia, y siempre an y
siempre de nuevo recaemos en la observacin historiogrfica, en lugar de
meditar.
Nosotros hemos constatado historiogrficamente que los griegos, al
comienzo de su pensar, aprehendieron la verdad como a1lhqeia, como no-
ocultamiento de lo ente, y slo mucho despus, y por cierto al final de su gran
filosofa en el pensar de Platn y en las enseanzas de Aristteles pasaron
a determinar la verdad como rectitud del enunciado, asentamiento esencial en
el cual ellos hicieron reclamo de la anterior y ms originaria comprensin de
la verdad como el fondo natural de la verdad como rectitud. Esta
constatacin historiogrfica es indiscutible. Pero ella no es una meditacin
histrica, la cual como sabemos slo surge del propio preguntar de quien
medita y tiene que ser sobrellevada por l. Y as tenemos que preguntar en
primer lugar:
Cuando los griegos hicieron reclamo de la a1lhqeia (no-ocultamiento)
como fondo de la rectitud, han asentado y fundado ya con ello este fondo
como fondo? Y admitiendo que ellos hubieran fundado el no-ocultamiento de
lo ente como el fondo de la rectitud del enunciado, est con ello este fondo
mismo la a1lhqeia en su esencia suficientemente determinado y
cuestionado? Han preguntado pues los griegos alguna vez por la a1lhqeia
como tal, han convertido los griegos el no-ocultamiento de lo ente como tal en
aquello que es digno de preguntar? Significa esto el que los griegos
experimentaran la esencia de la verdad como no-ocultamiento ya sin ms
que para ellos el no-ocultamiento de lo ente era lo digno de cuestin? De
ningn modo. Los griegos experimentaron por primera vez el no-ocultamiento
de lo ente y lo reclamaron como la verdad, y sobre este fondo determinaron la
verdad como rectitud, y ellos asentaron y fundaron este fondo pero no
preguntaron ms all ni propiamente por l mismo. La a1lhqeia qued para
ellos como lo incuestionado. Ellos no penetraron pensamentalmente ms all
la a1lhqeia como tal y as no la pro-fundizaron propiamente en su esencia.
Ms bien ellos mismos slo estaban bajo el poder de la esencia an no
desplegada de la verdad como no-ocultamiento, que por primera vez
despuntaba.

28. El seoro de la verdad como rectitud sobre su fondo, en tanto

consecuencia esencial de la ausencia de la pro-fundizacin del fondo. El
preguntar por la apertura como el preguntar por la a1lhqeia misma

El asentamiento de algo como fondo para otra cosa, la fundacin del fondo, no
es an autntica fundacin en el sentido de la pro-fundizacin del fondo. Y
qu si este acontecimiento, el que los griegos ciertamente experimentaran la
a1lhqeia como esencia de la verdad y la reclamaran como el fondo de la
rectitud, mas no pro-fundizaran propiamente esta esencia misma, qu si a
travs de ello se hubiese efectuado que, en adelante, la verdad como rectitud
obtuviera el seoro sobre aquello en donde ella est arraigada? Qu si este
acontecimiento, el que los griegos no dominaran pensamentalmente la
a1lhqeia, hubiera conducido a que este inicio se sepultara en el tiempo
posterior y hasta hoy permaneciera sepultado? Qu si por eso este
acontecimiento no fuera nada pasado, sino que aconteciera an ahora, en tanto
que nosotros nos movemos en la autocomprensibilidad, carente de suelo, del
concepto tradicional de verdad?
De hecho as acontece y as es. El saber esencial acerca de la a1lhqeia
no se perdi por el hecho que despus a1lhqeia se tradujera por veritas,
rectitudo y Wahrheit [verdad] y se interpretara como rectitud del enunciado,
sino que, a la inversa, esta tra-duccin y esta reinterpretacin slo pudieron
empezar y obtener el predominio, porque la esencia de la a1lhqeia no estaba
desplegada de un modo suficientemente originario ni estaba fundada en su
despliegue de un modo suficientemente potente. Este acontecimiento de la
sepultacin de la esencia inicial de la verdad como no-ocultamiento
(a1lhqeia) no es nada pasado, sino algo inmediatamente presente y eficaz en
el hecho fundamental del inconmovido seoro del concepto tradicional de
verdad, hecho que est determinado por este acontecimiento mismo.
En la regin de la historia de lo esencial acontece algo slo muy rara
vez. Lo que ah acontece, acontece muy lenta y silenciosamente, su
repercusin inmediata sobrepasa el espacio de tiempo de siglos. Ello no
requiere las muletas de la continua conexin de causa y efecto, efecto que a su
vez se vuelve causa del efecto subsiguiente. Si se quisiera fijarles a los
historiadores como tarea la exposicin de esto esencial, entonces ellos se
veran en el mayor apuro, no porque tendran demasiado, sino porque tendran
demasiado poco ante s. Dnde quedara todo el manejo de archivos y el
quehacer bibliogrfico, dnde el ajetreo de revistas y de tesis, si de golpe lo
inesencial se volviera inasible? Pero aquello no se vuelve esto porque lo
inesencial sea, en figuras completamente diversas, la vasta sombra que arroja
lo esencial, para ser eclipsado por ella la mayora de las veces. Aquel
acontecimiento de la sepultacin de la a1lhqeia inicial es an y acontece
dondequiera que la verdad como rectitud est en vigor.
Slo cuando nos damos a saber esto, estamos en el camino de la
meditacin histrica. Slo as regresamos histricamente no
historiogrficamente al inicio de la meditacin occidental en la verdad, a
aquello que aconteci inicialmente y que an acontece. Slo a travs de una
tal meditacin nos ponemos en estado de iniciar con el inicio y, esto es, de ser
venideros en sentido originario, en lugar de slo reevaluar
historiogrficamente lo anterior y lo ms antiguo, y de representrnoslo en su
diversidad o aun en su atraso frente a lo actual.
Por consiguiente, nuestra pregunta por el fondo de la posibilidad de la
rectitud, y as el regreso a la apertura, y ante todo el preguntar por la apertura
misma como lo ms digno de cuestin, no es algo superfluo es tan poco
superfluo, que ms bien este preguntar se convierte ahora en el reparar una
omisin, en el recuperar la pregunta, qu sea pues la a1lhqeia misma,
pregunta que los griegos nunca preguntaron.
Ahora bien, nosotros acentuamos empero una y otra vez que el inicio es
lo ms grande, lo cual sobrepuja todo lo que viene despus de l, aun cuando
ello se vuelva contra el inicio, lo que slo puede porque l es y posibilita lo
que viene despus. No caemos ah en la pura pedantera, cuando decimos que
los griegos habran omitido aqu una pregunta? No es esto una muy arrogante
degradacin de la grandeza de su pensar, el decir que ellos no habran
dominado la pregunta por la verdad? Por cierto. Pero entonces tampoco la
meditacin que se intenta ahora en el inicio del pensar griego sobre la esencia
de la verdad es an suficientemente meditativa, esto quiere decir, an no se
alcanza el inicio de un modo suficientemente histrico, siempre que esta
meditacin culmina con la soberbia de un saber ms y mejor de los
posteriores frente a los fundadores. Mientras parezca as, nosotros tampoco
estamos an en el estado apropiado para iniciar con este inicio, esto es, para
ser venideros, para asir y preparar nuestro futuro en el pensar y el preguntar.
Por eso tenemos que meditar en esto, si este acontecimiento, el que los
griegos ciertamente experimentaran la esencia de la verdad como no-
ocultamiento e hicieran reclamo de l y lo tuvieran continuamente a
disposicin, mas no lo convirtieran propiamente en pregunta ni lo pro-
fundizaran, si este acontecimiento fue acaso una omisin y la consecuencia de
una impotencia para el preguntar, o bien si precisamente en ello consiste y se
cumple la autntica grandeza del pensar griego. La decisin sobre esto no es el
intento de aclaracin y salvacin de un proceso pasado los pensadores
griegos no tienen necesidad de ello , sino antes bien la delimitacin del modo
y manera como nosotros estamos respecto a la verdad y en la verdad. Pues
aquello que aconteci en el inicio de la historia de la fundacin esencial de la
verdad, est para nosotros siempre an ante nosotros por decidir como
decisin sobre aquello que para nosotros y los venideros puede convertirse en
verdadero y puede ser lo verdadero.
Los griegos experimentaron inicialmente la esencia de la verdad como
a1lhqeia, como el no-ocultamiento de lo ente. Ahora bien, esta esencia de la
verdad no se captur primero en una definicin y luego se transmiti al
saber. Definiciones son en la filosofa no as en la ciencia siempre lo
posterior y la mayora de las veces el fin. El saber de la esencia de la verdad
como no-ocultamiento de lo ente tuvo inicialmente, esto es, en su gran tiempo,
la figura de que todo actuar y crear, todo pensar y decir, todo fundar y
proceder, estaba determinado y armonizado por el no-ocultamiento de lo ente
como algo no conceptuado. Quien no ve ni sabe esto ni aprende a verlo y a
saberlo, jams vislumbrar algo del originario acontecer del inicio de la
historia occidental, de aquel inicio que efectivamente fue su inicio, en tanto
que nosotros aludimos a la historia del Occidente y no a la mera biologa de
sus pueblos de la cual encima no sabemos nada, y esto no slo porque las
fuentes sean escasas, sino porque el presupuesto para su interpretacin el
saber de la vida es tan precario y tan confuso.
El que los griegos pensamentalmente, poticamente, estatalmente
fueron el inicio, eso se muestra del modo ms agudo en que el fin, en el cual
nosotros estamos hoy, no es otra cosa que el abandono, decaimiento y residuo
[Abfall] de aquel inicio, el creciente no-estar-ms-a-la-altura, lo cual no
excluye un propio crear y efectuar en el mbito de la descendencia y tradicin
de este inicio. Pues el estar-a-la-altura [Gewachsensein] exige un sobre-pasar
[ber-wachsen]. Mas dnde se da tal cosa, cuando a duras penas se logra el
ms lastimoso remedo? Se compara los gigantescos clasicismos en el arte, los
cuales vienen del vaco y se hunden en el vaco. El sobre-pasar del inicio slo
acontece en un otro inicio, el cual reconoce que su sobre-pasar slo sobre-pasa
la descendencia y lo tradicional del inicio, y con ste mismo slo puede
llegar a equipararse, lo que queda como lo ms alto por alcanzar.
 29. La experiencia griega del no-ocultamiento como carcter fundamental
de lo ente como tal y el no-preguntar por la a1lhqeia como tal

La verdad como el no-ocultamiento de lo ente cmo hemos de entender

esto, para comprender desde ah que y por qu los griegos no inquirieron
propiamente por l, para saber cmo se ha de juzgar este su no-preguntar, para
experimentar a qu necesidades quedamos remitidos nosotros mismos?
Si la verdad se experimenta como no-ocultamiento, entonces subyace en
ello, por lo pronto, esto uno: la verdad es decimos primero de modo muy
indeterminado un carcter de lo ente mismo, as pues, no como en la
opinin posterior y corriente un carcter del enunciado sobre lo ente.
Verdadero y no-verdadero, esto es, no-oculto y desfigurado, es para los
griegos lo ente mismo, y slo para los griegos.
Para evitar aqu malentendidos, se requiere de una breve observacin
intermedia. Cuando ahora en lo sucesivo lo ente, el ens, se comprende an
como verum y cuando, en la escolstica y en parte en la filosofa moderna, se
habla de una verdad ontolgica a diferencia de la verdad lgica del
intellectus, entonces esta doctrina ciertamente se remonta a un determinado
apoyo en la tradicin de la filosofa griega, pero est pensada y entendida de
un modo completamente no-griego. Verum no quiere decir lo no-oculto, sino:
omne ens est verum todo ente es verdadero , porque de antemano est
pensado de modo necesariamente correcto por Dios, segn el Cristianismo y
el Antiguo Testamento, por el Creador, esto es, por ste como el espritu
absoluto libre de error. Ntese esto incidentalmente para rechazar
definitivamente el intento siempre renovado de mezclar y de equiparar el
pensar tomista con el pensar aristotlico y griego. Esta equiparacin no slo se
efecta a menudo por defensores del tomismo, sino incluso por fillogos
clsicos. As, por ejemplo, la comprensin que Werner Jaeger ha propagado
de Aristteles es antes bien medieval-escolstica que griega. Lo medieval y
asimismo el pensar moderno se mueven por completo en la comprensin de la
verdad como rectitud, esto es, como una determinacin del conocimiento, aun
ah donde se habla de la verdad ontolgica. Esto ontolgicamente
verdadero no es otra cosa que lo que corresponde al pensar de Dios, el cual es
en s absolutamente correcto, no algo no-oculto en sentido griego, sino lo
absolutamente correcto (intellectus divinus). Que esto es as, se deja
fundamentar an ms profundamente a travs de la siguiente prueba, a saber,
que toda la ontologa tradicional determina el ens qua ens al hilo conductor
del pensar y de su verdad, esto es, de la rectitud.
Si los griegos experimentaron la verdad como carcter de lo ente,
entonces la verdad como carcter de lo ente tiene que estar fundamentada en
ste mismo. O debiera aqu la verdad como carcter de lo ente aun pertenecer
a ste mismo? Debiera la verdad experimentada por los griegos caracterizar
aun la esencia de lo ente mismo, de lo ente mismo, as como los griegos
entendan lo ente como tal? Nosotros no preguntamos aqu en el vaco de las
posibilidades, sino que tenemos fondo para preguntar as, porque an ah y
precisamente ah donde entre los griegos ya se expande y se asienta la otra
comprensin de la verdad como rectitud del enunciado , en Platn y
Aristteles, siempre lo ente y la verdad se nombran en conjunto: a1lhqeia kai>
o5n el no-ocultamiento, esto quiere decir: lo ente como tal1. Que aqu
nosotros tenemos que entender el kai de modo explicativo, en el sentido de y
esto quiere decir, queda demostrado inequvocamente por esto, que a menudo
tambin en lugar de o5n se dice simplemente a1lhqeia o to> a1lhqe.
Pensar con toda decisin el no-ocultamiento como carcter de lo ente
como tal, va para nosotros tan en contra de todo nuestro hbito, que aun
cuando hemos visto la diferencia entre no-ocultamiento de lo ente y rectitud
del enunciado, todava pensamos demasiado fcilmente el no-ocultamiento
desligado de lo ente, en cierto modo como un aadido que incidentalmente le
acaece a lo ente.
Pero por qu entonces los griegos no preguntaron por la a1lhqeia
como tal, si ella pertenece pues a lo ente mismo y si la pregunta por lo ente
pues fue la inicial y constante pregunta de los pensadores griegos? Por qu
qued la a1lhqeia en tanto tal precisamente como lo incuestionado? Por qu
no se convirti ella en lo ms digno de cuestin? Por qu cuando se pregunt
propiamente por la a1lhqeia, a travs del modo de este preguntar, surgi
precisamente de la a1lhqeia como no-ocultamiento la a1lhqeia como rectitud
del enunciado? Por poco que podamos dimensionar ahora el alcance de este
destino y lo tomemos quizs, pese a todo, como una sutileza historiogrfica en
relacin con un pasado remoto, en lugar de como indicacin hacia un
acontecer decisivo que an hoy decide sobre nosotros tenemos que plantear
ya ahora estas preguntas e intentar una primera respuesta.
Por qu los griegos no convirtieron la a1lhqeia como tal en pregunta,
sino que en caso que nos sea lcito decir esto la experimentaron como algo
comprensible de suyo? Fue este no-preguntar una omisin? Result este
no-preguntar de una impotencia para el preguntar originario?

1
Cf. Platn, Politeia VI.
 Repeticin

1) El fondo para la necesidad de la pregunta por la esencia de lo verdadero

La pregunta por la verdad, aun sin una reflexin particular, aparece como
suficientemente significativa. Slo que aun si el hombre tiene un inters
destacado por la verdad, esto es, por lo verdadero y por la posesin del
mismo, entonces esto, sin embargo, no basta para valer como fondo suficiente
para la necesidad de la pregunta por la esencia de lo verdadero. Pues la
historia de la esencia de la verdad y la autocomprensibilidad, an hoy
inquebrantada, del concepto tradicional de verdad atestiguan de un modo
suficientemente claro que no se experimenta ni se ve de ningn modo la
necesidad de esta pregunta esencial. Ahora bien, la necesidad de una pregunta
filosfica es tan esencial como ella misma. Pues una pregunta filosfica
segn el carcter predominante de la filosofa tiene que llevar su necesidad
en s misma, es decir: tiene que remitir hacia sta. Por eso no nos era lcito
comenzar con la meditacin en la necesidad de la pregunta por la verdad, sino
que se trataba de desarrollar primero esta pregunta en sus rasgos
fundamentales inmediatamente asibles, para dar con la necesidad de la
pregunta en este desarrollo mismo.
Aqu se abre una mirada en la esencia de la filosofa, que ahora no se ha
de seguir ms all, pero que se ha de considerar brevemente, y esto slo
porque desde ah se vuelve ms clara, en su fondo, aquella pertenencia de la
meditacin histrica al preguntar fundamental. La regin de la filosofa en
tanto el preguntar por lo ente como tal por entero, y con ello la filosofa
misma, no se deja fabricar ni determinar a travs de las maquinaciones,
arreglos y pretensiones humanas. Qu sea la filosofa, eso nunca se deja hacer
visible en aquello que cada vez se puede hallar en cualquier figura, bajo el
nombre filosofa, en los resultados y obras humanas. Pues la filosofa
pertenece a la verdad del Ser mismo. La filosofa es y tiene que ser cuando
quiera y como quiera que el Ser mismo apremia a su verdad, cuando acontece
la apertura de lo ente mismo, cuando historia es. La filosofa, cuando ella es,
no es ni porque hay filsofos ni hay filsofos porque se trata la filosofa, sino
que filosofa y filsofos son entonces, segn cundo y segn cmo la verdad
del Ser mismo se acontece [sich ereignet], historia que se sustrae a toda
organizacin y planificacin humanas, porque ella misma es primeramente el
fondo para la posibilidad del Ser-histrico humano. Con ello queda indicado
desde qu fondo nosotros tenemos que experimentar la necesidad de la
pregunta por la esencia de la verdad, supuesto que nosotros queramos y
podamos experimentarla.
 2) La a1lhqeia como lo inicial e incuestionado de los griegos

En el camino precedente de nuestra meditacin surgi la inteleccin de que

aquello hacia donde tenan que preguntar de regreso nuestras reflexiones
crticas, la apertura de lo ente como fondo de la posibilidad de la rectitud del
enunciado, ya se conoca en el pensar de los griegos como la a1lhqeia, no-
ocultamiento de lo ente. Nuestra meditacin crtica, y con ello la pregunta por
la verdad misma, ya no tiene por tanto ninguna necesidad originaria. Ella es
superflua, porque slo retoma algo ya efectuado. Nuestra meditacin crtica
puede significar, por cierto, un adentrarse en la direccin de pensamiento de la
filosofa griega, pero as ella se delata encima de su superfluidad como una
huida hacia algo pasado, aunque esto pasado se pueda apreciar an de un
modo muy alto.
Slo que, tan ciertamente aquello que nosotros nombramos la apertura
de lo ente est en una conexin con eso que los griegos nombraban a1lhqeia,
tan poco decidido est an si aquello que nosotros preguntamos y la manera
como nosotros lo preguntamos, fue tambin la pregunta de los griegos. Slo se
trata de eso. Pero ahora se muestra que los griegos ciertamente hicieron
reclamo inicialmente de la a1lhqeia en el sentido del no-ocultamiento de lo
ente como la esencia de la verdad y que fundaron sobre ella la determinacin
de la a1lhqeia como o2moiwsi, y que ellos, sin embargo, precisamente no
preguntaron por la a1lhqeia misma ni por su esencia. Y ms an: porque ellos
no plantearon esta pregunta por la esencia de la a1lhqeia, por el no-
ocultamiento como tal, porque para los griegos la a1lhqeia qued como lo
inicial e incuestionado, por eso la determinacin, fundada en ella, de la verdad
como rectitud pudo en seguida enseorearse sobre la a1lhqeia, apartarla
abatindola y dominar ella sola la historia posterior del pensar. Si resulta,
pues, que los griegos no plantearon la pregunta que nosotros planteamos, en
tanto que nosotros convertimos la apertura de lo ente en lo ms digno de
cuestin, entonces se constata as una negligencia y una omisin, sobre todo
cuando ha de valer indiscutiblemente como la pasin de los griegos el dar
cuenta y razn de aquello que pensaron: logon didonai. Mas, por otro lado,
slo difcilmente podremos decidirnos a la vanidosa pedantera de inculpar el
pensar de los griegos, el cual como inicio fue lo ms grande, de una tal falta.
Por ello hay que preguntar: por qu los griegos no preguntaron por la
a1lhqeia misma? Es este su no-preguntar una omisin? Para llegar aqu a la
respuesta, tenemos que determinar ms de cerca qu era pues la a1lhqeia
inicialmente para los griegos. Nosotros traducimos a1lhqeia por no-
ocultamiento de lo ente, y con ello ya indicamos que el no-ocultamiento (la
verdad entendida griegamente) es una determinacin de lo ente mismo y no
como la rectitud un carcter del enunciado sobre lo ente.
Slo que el modo de pensar y hablar de los filsofos griegos nos
constrie an ms all. Precisamente en aquellos dos pensadores Platn y
Aristteles que preparan la sepultacin de la esencia inicial de la a1lhqeia,
siempre se nombra la a1lhqeia a la vez y an en conjunto con lo ente mismo:
a1lhqeia kai> o5n, el no-ocultamiento, esto quiere decir: lo ente en su entidad.
A menudo tambin se halla a1lhqeia simplemente en lugar de o5n. La verdad y
lo ente en su entidad son lo mismo. De ello resulta que el no-ocultamiento, no
slo en lugar de estar relacionado simplemente con el enunciado sobre lo ente,
est relacionado con lo ente mismo, sino que l constituye el carcter
fundamental de lo ente mismo y como tal.
Cmo hemos de entender esto? Ante todo, si ello es as, cmo hemos
de entender entonces el que los griegos precisamente no preguntaran por la
a1lhqeia? Pues su pregunta pensamental ms propia y ms originaria, la que
guiaba toda su meditacin, era pues precisamente la pregunta por lo ente qu
sea pues ello, lo ente. La a1lhqeia misma es un carcter de lo ente. Ella, por
as decir, estaba ante ellos en la direccin inmediata de su autntico preguntar.
No fue entonces el no-preguntar por ella, si la a1lhqeia estaba en la direccin
de la pregunta, una omisin? O bien fracas aqu la fuerza pensamental de
los griegos?

30. El persistir en el destino impuesto a los griegos como fondo para su no-
preguntar por la a1lhqeia. El no-acontecer como lo necesariamente retenido
en el inicio y por l

No. Ms bien los griegos aqu no preguntaron ms, porque este preguntar
hubiera estado en contra de su misin ms propia, y porque por eso no pudo
de ningn modo acceder a su horizonte. No fue a consecuencia de una
impotencia que ellos no preguntaron, sino a partir de la originaria fuerza para
el persistir en el destino impuesto a ellos.
Qu les fue encomendado? Podemos nosotros saber esto? Nosotros no
podemos reevaluarlo. Si intentamos evaluar y calcular, entonces slo llegamos
a la constatacin de aquello que opinaron los pensadores iniciales, llegamos al
relato sobre las opiniones que ellos tuvieron. Pero las opiniones de un
filsofo, por cierto, son siempre lo nico apetecido por la curiosidad y el
conocimiento ansiado de su punto de vista para una filosofa, sin embargo,
son lo completamente indiferente. Lo que les fue encomendado a los
pensadores iniciales se nos abre slo en la meditacin sobre su preguntar
inicial. Lo pasado no vale nada, el inicio todo. Por eso este siempre ms
penetrante preguntar de regreso al inicio. Por eso incluso la meditacin en el
fondo de aquello que inicialmente no aconteci. Pues aquello que en la
historia, en instantes esenciales, no aconteci y qu sera ms esencial que
un inicio , esto no-acontecido, pues, an tiene que acontecer algn da, no
como una mera recuperacin, sino en el sentido de aquellas colisiones, fisuras
y derrumbes, de aquello instantneo y simple, en lo cual nosotros nos
serenamos y para lo cual tenemos que estar preparados, si por otro lado
nosotros esperamos algo esencial de la historia venidera.
Lo no-acontecido en el reino de lo esencial es incluso ms esencial que
lo acontecido, porque ello jams puede volverse indiferente, sino que est
siempre an y siempre ms en la posibilidad de volverse ms necesario y ms
urgente. El acontecer de lo esencial, en cambio, tiene casi inevitablemente
como consecuencia el quedar cubierto y sepultado por lo inesencial suyo
propio. Con ello ya queda dicho que esto no-acontecido no mienta de ningn
modo algo meramente imaginable de modo arbitrario, desligado de toda
necesidad. Lo no-acontecido mienta aqu ms bien lo necesariamente
reservado y retenido en el inicio y por ste, por lo cual el inicio permanece
siendo lo insondable, lo que la meditacin en l perfora una y otra vez tanto
ms fuertemente, cuanto ms ha prosperado el decaimiento.

31. El fin del primer inicio y la preparacin del otro inicio

a) Nuestra posicin en el fin del inicio y la exigencia de una meditacin en el

primer inicio como preparacin del otro inicio

Nosotros tenemos que meditar aqu en el inicio del pensar occidental y en

aquello que en l aconteci y no aconteci, porque nosotros estamos en el fin
en el fin de este inicio. Y esto quiere decir: nosotros estamos ante la decisin
entre el fin y su carrera que quizs tiene an siglos por llenar y el otro inicio,
que puede ser slo un instante, cuya preparacin, empero, requiere de aquella
paciencia para la cual tanto optimistas como pesimistas jams estarn
maduros.
Se podra creer, sin embargo, que aqu como de costumbre no se
requiere en primer lugar de una decisin particular entre fin e inicio, ya que al
punto cualquiera no quiere el fin, y prefiere la continuacin y por completo el
inicio. Pero la decisin no acaece en el bien cuidado jardn de nuestras
inclinaciones, deseos y miras. Cuando se la traslada hasta ah, ella no es
ninguna decisin. Ella acaece en la regin de nuestro apresto o no-apresto
para lo venidero. Esta regin se abre primeramente cuando se despliega
segn la originariedad con que nosotros, desde el extravo en las
maquinaciones y diligencias, desde el enredo en lo comprensible de suyo y
desgastado, podemos an regresar y rehabituarnos en aquello que propiamente
acontece. Pero nosotros slo nos habituamos ah a travs de una meditacin en
el inicio y en aquello que a ste le fue encomendado. Pues nosotros somos
enteramente herederos y descendientes tardos de una larga historia, y estamos
llenos y vidos del conocimiento y clculo historiogrfico de lo pasado. En el
ensordecimiento por lo historiogrfico nosotros nos apartamos de la historia.
Incluso si nosotros queremos nicamente preparar el otro inicio, entonces esto
slo lo logramos cuando ante todo estamos prestos para lo inhabitual y quizs
para nosotros an reservado y preservado a saber, iniciar con el inicio, esto
es, iniciar con el primer inicio, en tanto que nosotros lo llevamos ms all de
s y a su futuro desde un otro inicio.
Nosotros tenemos que meditar en el primer inicio del pensar occidental,
porque estamos en su fin. Cuando hablamos aqu de un fin, entonces esto tiene
a su vez un doble sentido. Primero se dice con ello: nosotros estamos en la
regin de aquel fin que es fin del primer inicio. En este sentido fin no significa
ni mero cese ni disminucin del poder inicial. Al contrario: el fin de una
historia efectiva y esencial slo puede ser l mismo un fin esencial. En este
sentido de fin tenemos que comprender la filosofa de Nietzsche en su nica
y extraa grandeza y figura una filosofa cuyo efecto esencial no ha
comenzado an de ningn modo. La grandeza del fin no consiste slo en lo
esencial del acabamiento de las grandes posibilidades, sino a la vez en la
fuerza para la preparacin del trnsito hacia algo completamente Otro.
Pero fin significa a la vez el trmino, derrame y dispersin de todas las
repercusiones de la historia precedente del pensar en el Occidente, aquel
entremezclarse de posiciones, valoraciones, conceptos y proposiciones
tradicionales en las interpretaciones corrientes de lo ente, entremezclarse que
ya de ningn modo es reconocible como tal y que presumiblemente arder y
se consumir lentamente an por mucho tiempo. Nosotros estamos en este
doble sentido de fin. Por eso tenemos que meditar en el inicio.

b) La experiencia del fin y la meditacin en el inicio de la historia occidental

por Hlderlin y Nietzsche

Pero pese a esta breve aclaracin, la exigencia que se manifiesta ahora de una
meditacin en el inicio sera pura arbitrariedad y temeridad, si nosotros no
supiramos o expresado con ms precaucin si nosotros no pudiramos
saber , que aquellos dos que experimentaron del modo ms hondo el fin del
Occidente en el doble sentido (no la decadencia), Hlderlin y Nietzsche,
slo pudieron sostener esta experiencia en su crear y transformarla en ste, a
partir de su simultnea meditacin en el inicio de la historia occidental, en
aquello que fue necesidad para los griegos. Si no estuvieran por cierto,
completamente an no dominados ni asumidos Hlderlin y Nietzsche en el
curso de nuestra historia, entonces nosotros no tendramos ningn derecho a la
exigencia de iniciar con el inicio.
El que ambos reconocieran el inicio griego ms originariamente que
toda poca anterior a ellos, eso tiene su fondo nicamente en que ellos por
primera vez experimentaron el fin del Occidente, ms claramente: ellos
mismos en su existencia [Dasein] y obra se convirtieron en fin, y por cierto
cada uno de modo diverso. Pero, a la inversa, tambin hay que decir lo
siguiente: ellos slo experimentaron el fin y se convirtieron en fin, porque
estaban dominados y fueron elevados a la grandeza por el inicio. Ambos,
meditacin en el primer inicio y fundacin de su fin conforme a l y a su
grandeza, se copertenecen en la vuelta [Kehre].
Ahora bien, el que ambos, Hlderlin y Nietzsche, se vuelvan en una
medida intensificada una moda, no es por cierto ninguna prueba de que
nosotros hemos comprendido qu significa que Hlderlin y Nietzsche estn en
nuestra historia como fin de su primer inicio y que por eso abarquen ms all
de nosotros. Al contrario: todos los signos, sobre todo la creciente pila de
libros y tesis sobre ellos, indican que hoy en da se est en la situacin de
explicarse a Hlderlin y Nietzsche historiogrficamente y de volverlos as
histricamente ineficaces.
Para mencionar slo el maltrato a Hlderlin la mayora de las veces se
hace con buena intencin, como todo lo que hacemos : se pone la obra de
Hlderlin o bien en la cuenta de lo patritico, y se lo extracta en los lugares
en que aparecen, por ejemplo, las palabras pueblo y hroe. O bien se lo
traslada abierta o encubiertamente a lo cristiano, y se hace de l parte
constitutiva de una muy dudosa apologtica. O bien se lo dignifica como
el mediador entre clasicismo y romanticismo. Cada vez se coloca al poeta en
algn lugar como un autor ms de poemas, dramas y novelas, junto a otros
autores como Klopstock, Herder, Goethe, Schiller y Kleist en vez de que lo
dejemos convertirse en la decisin que l es en una decisin cuya enormidad
nunca van a vislumbrar los honrados escritores y no, ya slo porque ellos
no quieren ser tocados por ella! Es la decisin sobre la huida definitiva o la
nueva venida de los dioses, decisin que, como toda, incluye en s la decisin
previa sobre nuestro apresto o no-apresto para tal decisin.
Para qu esta indicacin? Ella slo ha de recalcar una vez ms esto uno
y mismo, a saber, que con relacin a nuestra exigencia de iniciar con el inicio,
tampoco Hlderlin y Nietzsche nos ofrecen ninguna legitimacin ni ninguna
ayuda, mientras los tomemos historiogrficamente, aunque sea segn
parmetros tan altos como patria y Cristianismo. Tambin Hlderlin y
Nietzsche, esto es, su obra, primeramente tienen que volvrsenos historia, a
fin de que nosotros experimentemos histricamente su restitucin histrica del
inicio. Todo esto slo dice a su vez esto nico: ellos no se nos vuelven
histricos, si nosotros mismos no nos volvemos creadores en las regiones
correspondientes o, ms modestamente, preparadores y cuestionadores. Con
relacin a la exigencia de iniciar con el inicio para superar el fin, el nombrar
ambos nombres no puede valer como una invocacin de autoridades, sino slo
como indicacin hacia las tareas no dominadas ni de ningn modo an
reconocidas, y as tambin, por cierto, como signos de que nosotros estamos
muy lejos de exponer dogmticamente una historia privada de la filosofa.

32. El destino encomendado a los griegos: iniciar el pensar como pregunta

por lo ente como tal y como experiencia del no-ocultamiento como carcter
fundamental de lo ente (a1lhqeia, fusi)

En el curso de la pregunta por la verdad y su despliegue, habamos llegado al

sitio donde tuvimos que meditar en que los griegos ciertamente
experimentaron la esencia ms originaria de la verdad a saber, el no-
ocultamiento de lo ente , pero que ellos no hicieron digna la verdad misma ni
su esencia de ninguna pregunta ms originaria y esto tan poco, que la
filosofa griega, al final de su gran tiempo, lleg incluso a abandonar aquella
esencia originaria. En vista de este acontecer tuvimos que preguntar: por qu
la a1lhqeia misma y como tal no se convirti para los griegos en digna de
cuestin y aun en lo dignsimo de cuestin? Nuestra respuesta dice, por lo
pronto en la forma de una afirmacin: los griegos no omitieron la pregunta
ms originaria por la a1lhqeia como tal a partir de una impotencia del poder
pensamental o aun a partir de un olvidadizo y descuidado ir siempre a la caza
de lo nuevo y de lo ms novedoso, sino desde la fuerza para estar a la altura de
su propio destino, y para dirimirlo y sobrellevarlo hasta su ms alto
despliegue.
Cul fue en lo pensamental su destino, qu le fue encomendado a su
pensar? Podemos nosotros ser tan temerarios como para querer decidir esto?
Pues, aun cuando nos remitamos simplemente a aquello que los griegos
llevaron a cabo pensamentalmente, siempre podra subsistir an la posibilidad
de que esto llevado a cabo hubiese sido un desviarse de su destino. Slo que
por suerte no se trata aqu de la remisin a los resultados de su filosofa,
sino de la manera de su pensar, del modo de su preguntar, de la direccin
desde la cual ellos inquirieron por la respuesta. Su destino fue aquello a lo
cual ellos fueron constreidos una y otra vez, aquello que los pensadores,
fundamentalmente diversos en su tipo, aprehendieron empero como lo Mismo,
aquello que por eso fue para ellos una necesidad. Toda necesidad asalta al
hombre desde una urgencia. Cada urgencia se vuelve urgente desde y en un
temple fundamental.
Con estas indicaciones queda trazado el camino por el que nosotros
podemos meditar en lo encomendado pensamentalmente a los griegos, y as en
el inicio.
El destino y misin pensamental de los griegos no fue pensar esto o
aquello, sino iniciar el pensar mismo y llevarlo a su fondo. Pensar mienta
aqu, como forma de ejecucin de la filosofa, aquella irrupcin y aquel
proceder del hombre en virtud del cual l, en medio de lo ente, se lleva ante lo
ente por entero y se sabe a s mismo como perteneciente a esto ente. El
quehacer fundamental de este pensar es por ello la pregunta por lo ente
mismo, qu sea ello, lo ente como tal, por entero.
Qu respuesta dieron los griegos a esta pregunta, qu sea lo ente? A
qu determinacin fundamental constrieron ellos lo ente, o mejor, como qu
dejaron ellos surgir y alzarse lo ente como tal sobre ellos mismos, alrededor de
ellos mismos y en ellos mismos?
Nosotros podemos decir esto aqu en el contexto de esta leccin slo
formalmente. Lo ente como tal es fusi. Pero dejemos de lado al punto todas
las interpretaciones y traducciones posteriores de esta primera denominacin
de lo ente, que ms calla que dice, todas aquellas interpretaciones que
entienden fusi como naturaleza, donde naturaleza misma mienta a su vez
ya sea tomando la palabra segn la antigedad tarda, ya de modo cristiano,
ya de modo moderno algo completamente distinto, aunque siempre an en
una copertenencia.
Siendo como tal cosa advino a los griegos lo constante, lo que est
firme y erguido en s frente a [gegen-ber] lo caduco y lo que se derrumba en
s. Siendo esto lo experimentaron los griegos como lo constante en el sentido
de lo estable frente al cambio del mero emerger y tambin ya nuevamente
desaparecer. Entidad de lo ente esto significa constancia en la indicada
duplicidad de estar-firme-en-s y perdurar. Lo ente, como lo de tal modo
constante en contraposicin a cambio y ruina, es a una con ello lo presente en
contraposicin a todo lo ausente y a todo desvanecimiento. Estabilidad y
presencia a la vez ponen en libertad lo que se despliega [west] en su sentido,
dejndolo estar sobre s mismo, pero no lo dejan de lado, ellas lo ponen en pie
y lo asientan en s mismo como lo erigido de la forma en contraposicin a lo
informe de toda confusin. Lo constante, presente desde s y conformado en
s, despliega desde ello mismo para ello mismo su contorno y su lmite en
contraposicin a todo lo que slo se arrastra y carece de lmite. Constancia,
presencia, forma y lmite todo a la vez en la simplicidad de sus relaciones
recprocas pertenece a aquello y determina aquello que resuena en la palabra
griega fusi como la denominacin de lo ente en su entidad.
Sin embargo, nosotros no hemos nombrado an la determinacin ms
esencial de la entidad, en tanto que transluce todas las nombradas. Lo
constante como lo que est (ah) firme y erguido en s, y como lo que
perdurando no se aparta, es lo prominente y sobresaliente desde s en
contraposicin a ruina y cambio. Lo presente, como lo que permanece dejando
tras s todo desvanecimiento, es lo que se expone adelante. La forma, como lo
que subyuga toda confusin, es lo que sobrepuja y se impone adelante. El
lmite, como la defensa contra lo ilimitado, suspende el mero arrastre y es lo
que resalta. Lo ente es as, conforme a las determinaciones nombradas y a su
copertenencia, a la vez y por completo lo prominente y sobresaliente, lo que
desde s se expone adelante, lo que se impone y resalta breve y
unitariamente: lo que sale a reinar y es as no-oculto en contraposicin a lo
oculto y lo que se sustrae. Todas las determinaciones de la entidad de lo ente
la constancia en el doble sentido, la presencia, la forma y el lmite las
transluce y las domina esta una determinacin, nombrada en ltimo lugar,
pero que hay que nombrar propiamente al principio: el no-ocultamiento
a1lhqeia.
Qu resulta de todo ello? La a1lhqeia es para los griegos una, incluso
la determinacin fundamental de lo ente mismo algo extrao para nosotros
los de hoy, incluso para todos los no-griegos, y que slo ardua y lentamente se
puede vislumbrar, pero cuando s, entonces con una plenitud y
sobreabundancia de intelecciones esenciales. A la nica pregunta de los
pensadores griegos, por cuyo preguntar ellos iniciaron el inicio del pensar, a la
pregunta: qu es lo ente?, la respuesta decisiva dice: ello es el no-
ocultamiento. La a1lhqeia como no-ocultamiento recoge en s el sentido
griego originario de la palabra originaria fusi. Pues ella nombra: lo que
surge y se abre desde s y se despliega y reina, as como la rosa se abre y
abrindose es lo que ella es lo ente como tal, as como se abre una gran
mirada del ojo y reinando abierta slo puede reposar nuevamente en una
mirada que la percibe.
Pero la respuesta a una y a la vez la pregunta pensamental, la que lleva
todo pensar primeramente a su inicio, la respuesta a esta pregunta filosfica no
es nunca un resultado, que se pueda trasladar y encerrar en una proposicin.
Tal respuesta no se deja aislar de la pregunta misma, sino que esta respuesta
permanece esencialmente respuesta slo si ella y cuanto ms ella sigue
perteneciendo al preguntar y queda retenida por l como su consumacin.
En el pensar, opinar y preguntar habituales, la respuesta es, y por cierto de
modo totalmente legtimo, aquello que elimina la pregunta. Responder es aqu
satisfaccin y eliminacin del preguntar. Con la respuesta pensamental: lo
ente es no-ocultamiento (fusi, a1lhqeia), sin embargo, el preguntar no
termina, sino que inicia, se despliega como inicio. Esto quiere decir: se trata
ahora para los griegos, a la luz de esta interpretacin de lo ente como no-
ocultamiento, de preguntar de modo ms claro, fundamentado y mltiple, qu
sea pues lo ente.

Repeticin

1) El no-preguntar de los griegos por el no-ocultamiento y la necesidad de su

misin

Nuestro preguntar por la esencia de la verdad, en la crtica del concepto

tradicional de verdad, dio con la apertura de lo ente. Esta apertura se fij
como lo ms digno de cuestin, como aquello en donde tiene que ingresar la
pregunta por la esencia de la verdad, a condicin de que la pregunta por la
verdad lleve consigo una necesidad a su medida y que, por tanto, tambin la
despliegue tan pronto como ella misma se pregunte. A la vez result lo
siguiente: los griegos experimentaron originariamente la esencia de la verdad
como a1lhqeia, como el no-ocultamiento de lo ente. Aquella apertura a la cual
nosotros aludimos y el no-ocultamiento entre los griegos son as parece al
menos lo mismo. No obstante, subsiste esta diferencia esencial: para los
griegos el no-ocultamiento es lo incuestionado, para nosotros empero lo ms
digno de cuestin. Por qu no preguntaron los griegos por la a1lhqeia
misma? Este su no-preguntar podra dejarnos indiferentes; por cierto, muchos
podran estar contentos de que de este modo se nos hayan dejado an algunas
preguntas. Slo que el no-preguntar de los griegos no es nada indiferente. Pues
tenemos que considerar que para los griegos la a1lhqeia fue una, incluso la
determinacin de lo ente mismo y que la pregunta por lo ente mismo qu sea
ello se volvi la pregunta filosfica de los griegos. As pues, para los
griegos, en la direccin de su ms propia pregunta filosfica por lo ente,
estaba la pregunta por el no-ocultamiento de lo ente, por lo tanto, el no-
ocultamiento! Sin embargo, ellos no preguntaron. Si ellos omitieron la
pregunta, no a partir de una negligencia ni tampoco a partir de una impotencia,
sino desde una necesidad que su misin llevaba en s, entonces nosotros
tenemos que meditar en cul fue esta misin, para comprender aquel no-
preguntar y saber as cmo se halla nuestro propio preguntar con respecto a
ello.
La misin de los griegos no fue nada menos que asentar el inicio de la
filosofa. Comprender este inicio es quizs para nosotros lo ms arduo y lo
ms difcil, porque nosotros estamos en el territorio del fin de este inicio.

2) Nietzsche y Hlderlin como fin y trnsito de modo distinto en cada caso

Ah nosotros entendemos fin en un doble sentido: el fin, en tanto que l rene

en s todas las posibilidades esenciales de la historia de un inicio no es un
cese ni un mero ya-no-ms, sino a la inversa: la afirmacin del inicio en el
modo de la culminacin de sus posibilidades, las cuales se originaron desde
aquello que sigui al inicio. Este fin del primer inicio de la historia de la
filosofa occidental es Nietzsche; desde aqu y slo desde aqu tiene que
abrirse su obra en lo venidero, si ella ha de volverse eso que, como aquel fin, a
la vez ella tiene que ser el trnsito. Todo enjuiciamiento o evaluacin de
Nietzsche que est orientada de otro modo puede tener su utilidad determinada
y condicionada pero siempre seguir siendo filosficamente inesencial y
desencaminadora. De la explotacin y aun saqueo de Nietzsche que por lo
dems es usual, no es preciso hablar en absoluto en este contexto. Nietzsche
es, en sentido esencial, el fin de la filosofa occidental.
Pero a la vez y ante todo nosotros estamos por ahora en la atmsfera del
fin del pensar occidental en un segundo sentido, segn el cual fin significa: el
trmino, derrame y dispersin de la fusin de las diversas posiciones,
valoraciones, conceptos y sistemas que se han preparado y desarrollado
durante siglos. Este fin la repercusin de la tradicin de los modos de pensar
solidificados, tradicin que est desarraigada ella misma y ya de ningn modo
es reconocible , este fin tiene su propia duracin y presumiblemente una muy
larga an; l puede an dominar y subsistir, cuando ya desde largo tiempo ha
iniciado otro inicio; en el largo derrame del fin presumiblemente se asumirn
una y otra vez modos de pensar anteriores, y el fin ser de modo
caracterstico una sucesin de renacimientos.
El que el autntico fin, esto es, el gran eco de la grandeza del inicio,
pueda quedar ah apartado y sin efecto, de esto la obra de Hlderlin es ahora
ya hace ms de un siglo la prueba histrica.
De aqu desprendemos que la historia misma no slo tiene muchas
capas, de modo que en ella no slo se entrecruzan eras sucesivas, sino que,
adems, nosotros casi no sabemos nada de su autntica efectividad, y esto ante
todo porque nuestra exigencia de saber sigue siendo aqu insuficiente y se
vuelve ms y ms insuficiente, porque las comunicaciones informativas una
aparicin del presente an apenas comprendida nos indica de antemano qu
queremos saber y cmo podemos saberlo las comunicaciones informativas,
aquello que, en una forma cambiada y aumentada hasta lo gigantesco del
alcance y la rapidez, efecta eso que antiguamente llevaba a cabo el
i2storei<n, el investigar las curiosidades y rarezas.
Nosotros los de hoy estamos ms bien la mayora de las veces sin
saberlo , incluso casi exclusivamente slo en la atmsfera de este fin terminal
del pensar occidental y an no en el territorio del fin en el primer sentido. Pues
si se llegara a ello, al punto nos moveramos hacia el trnsito; pero yo no veo
en la regin del pensar, en la medida en que hay que hablar de ello, en ningn
lugar un signo de que se llevara a cabo pensamentalmente un paso en el vasto
arco del puente hacia el futuro, e incluso que este paso tan slo se quisiera.
Tampoco esto ha de sorprendernos mientras Hlderlin y Nietzsche
sean bien intencionados y muy citados nombres y rtulos. Nosotros apenas
podramos saber algo hoy sobre el modo y la necesidad de la meditacin en el
primer inicio, si no estuvieran ambos ambos a la vez, poeta y pensador, en
cada caso distintos en el curso de nuestra historia y, a su vez, en un lugar
histrico distinto en cada caso. Porque ambos, cada uno de otro modo que el
otro, son fin y trnsito, por eso tuvo que abrrseles a ellos inicialmente el
inicio y ah despertar el saber del fin. En ello Hlderlin es, aunque el ms
lejano para nosotros calculado de modo historiogrfico, no obstante, el ms
venidero, esto es, que l alcanza hasta ms all de Nietzsche; no porque
Nietzsche mismo reconoci a Hlderlin desde su madura juventud, sino
porque Hlderlin, el poeta, est arrojado hacia delante ms lejos que
Nietzsche, el pensador, quien pese a todo no pudo reconocer ni desplegar
originariamente la pregunta inicial de los griegos. Precisamente en este
respecto l qued, ms fuertemente que en otros, bajo el seoro de su poca
pensamentalmente enredada y ante todo grosera y de mal gusto.
Nosotros nombramos y entendemos a Hlderlin, aqu y en otros lugares,
slo a partir del mbito de esta nica tarea de la meditacin pensamental en el
primer y, esto es, en el otro inicio venidero del pensar occidental. Por lo tanto,
no se trata de una cierta predileccin esttica por este poeta frente a algn
otro, ni tampoco de una cierta valoracin literaria, y as en apariencia muy
unilateral, de Hlderlin frente a otros poetas. Slo hacia esto hay que indicar
una vez ms, que el respecto en que nosotros nombramos a Hlderlin y la
esencia de la poesa, es de un carcter nico nico precisamente porque l,
en este respecto mismo, se pone afuera de toda comparabilidad. La esencia de
la poesa, as como Hlderlin la asienta a travs de su obra, no est puesta a la
vista para mejorar o alterar el concepto de la poesa, a fin de que est a
disposicin una nueva norma con cuya ayuda se estudie ahora tambin a los
otros poetas. En esta ocupacin se hallara a lo sumo que este concepto de la
poesa no les cuadra a los otros poetas. Hlderlin y su obra, y esto en su total
carcter fragmentario, slo se ponen a la vista en nuestra regin de tareas
como una como la pregunta, an no asida, hacia el futuro de nuestra historia,
y esto a su vez slo bajo el presupuesto de que, para la preparacin de esta
historia, la pregunta por la esencia de la verdad es una pregunta esencial. Todo
esto est completamente fuera de toda competencia con la historia de la
literatura o con la historia del espritu, y por eso tampoco se puede asumir en
ellas.
Slo cuando nosotros persistimos en la obra de Hlderlin, slo cuando
nosotros resistimos la obra de Nietzsche, en lugar de dar vueltas alrededor de
ellas y de eludirlas, slo entonces nuestro preguntar est en su va asignada,
slo entonces, empero, nosotros comprendemos tambin la meditacin en el
primer inicio y a la vez en aquello que en l no aconteci.

3) La misin de los griegos: la resistencia del primer inicio

Nosotros afirmamos: porque los griegos resistieron su misin, por eso ellos no
preguntaron por la a1lhqeia como tal. Su misin fue la pregunta: qu es lo
ente? A partir del modo como ellos preguntaron esta pregunta y, esto es, la
respondieron, tiene que volverse visible por qu este preguntar les impidi la
pregunta por la a1lhqeia, por qu este impedir no fue ninguna restriccin de
su preguntar, sino su consumacin, esto es, la resistencia del primer inicio.
Los griegos experimentaron lo ente como fusi. Qu resuena en esta
denominacin de lo ente como tal y qu llega unitariamente a concepto en las
diversas direcciones de la interpretacin griega de lo ente, eso es lo que
intentamos caracterizar formalmente y en una mera ordenacin en serie. Una
exposicin efectiva y suficiente tendra que hacer nada menos que elucidar la
historia de la pregunta griega por lo ente, as como ella nos fue transmitida,
segn las fuentes, ya tempranamente en el dicho de Anaximandro y por ltimo
en la Fsica y Metafsica de Aristteles.
Lo ente como tal cosa experimentaron y pensaron los griegos lo
constante, tanto en el sentido de lo que est firme y erguido en s como en el
significado de lo que perdura. Lo ente es para ellos lo presente, pareon, en
contraposicin a lo ausente, a1peon. Siendo nombran ellos la forma frente a
lo informe. Siendo es para ellos lo que se delimita en contraposicin a lo
ilimitado y pasajero. En estas determinaciones subyace, cada vez de modo
diverso y a menudo apenas destacado, el carcter fundamental del ser
prominente y sobresalir, del surgente exponerse adelante y estar erguido ah,
del resaltar, envolver y resguardar. El carcter fundamental de lo ente como tal
es esto que surge, se abre, se despliega, sale a reinar, lo no-oculto. El carcter
fundamental de la fusi es la a1lhqeia, y fusi, si se ha de comprender
griegamente y no malinterpretar a travs de los modos de pensar posteriores,
tiene que obtener su determinacin desde la a1lhqeia.
Los griegos preguntan por lo ente, qu sea ello como tal, y responden:
no-ocultamiento. Esta respuesta, empero, es una respuesta filosfica. Esto
quiere decir: ella no pone trmino a la pregunta, sino que, al contrario, exige
de ella y la empuja a su despliegue a saber, la pregunta: qu sea lo ente.

33. El inicio del pensar y la determinacin esencial del hombre

a) La resistencia del reconocimiento de lo ente en su entidad y la

determinacin esencial del hombre como el perceptor de lo ente como tal
(nou< y logo)

Pero los griegos en su gran inicio, con el cual iniciaron el pensar, esto es, la
interpretacin de lo ente como tal, habran renunciado a su cometido ms
propio si ellos hubieran preguntado an y a su vez por la a1lhqeia misma. En
qu medida? Entonces, ellos precisamente ya no habran preguntado ms, esto
es, ya no se habran mantenido ms en la va de su pregunta, la cual se
consuma con aquella respuesta y slo as se lleva plenamente a su
cumplimiento. Pues para mantenerse en la pregunta qu sea lo ente, ellos
tuvieron que permanecer en el mbito de aquello que consuma este preguntar,
en la respuesta o5n, a1lhqeia pues slo as lo ente como tal estuvo siendo,
fue no-oculto para ellos en su constancia, presencia, forma y lmite. Slo as
ellos se preservaron el espacio libre dentro del cual pudo desplegarse toda la
riqueza del pensar griego y, con ello, las determinaciones de lo ente.
Preguntar ms all de la a1lhqeia, poner en cuestin la a1lhqeia misma
en el mbito y en la direccin de la pregunta iniciada, significara estremecer
la respuesta y con ello el preguntar. Pero por ms extrao que pueda sonar
el mximo estremecimiento del preguntar esencial no consiste en que se lo
recoja en algo ms originario, sino en que se solidifique en aquello que tiene
de corriente y habitual, se vuelva rgido y se lo rebaje a una frmula, en la cual
se pueda transmitir de cualquiera a cualquiera. Y de hecho, primeramente en
el instante en que la a1lhqeia comenz a abandonar su esencia inicial, el no-
ocultamiento, en favor de la rectitud fundada en l, en este instante decisivo,
cuya preparacin acontece en el pensar de Platn, tambin la gran filosofa de
los griegos llega a su fin.
El no-preguntar por la a1lhqeia como tal no es ninguna negligencia,
sino que, a la inversa, es la segura insistencia de los griegos en la misin
encomendada a ellos. Este no-preguntar el no-acontecer de esta pregunta,
qu sea pues ahora, por su lado, la a1lhqeia es lo ms grande. Por qu?
Ello exige la perseverancia en una necesidad, a saber, la de traer lo ente como
tal por primera vez y en suma al reconocimiento y as a su interpretacin ms
simple. Escaparse en seguida de algo apenas comprendido hacia lo ms
cercano y excitante, es fcil; apartarse de lo simple hacia la multitud que
dispersa y distrae y hacia lo siempre novedoso, es cmodo y tentador. Pero
resistir aquel primer reconocimiento de lo ente como tal en su entidad, el cual
los griegos soportaron, es lo ms arduo y lo ms difcil y, en su simplicidad, lo
ms inhspito e inquietante que tuvo que acontecer para que, en lo venidero,
surgiera para el Occidente un inicio de su pensar y el hombre mismo como
ente pudiera saberse siendo en medio de lo ente.
Pues qu demanda el reconocimiento de lo ente como tal en su carcter
fundamental de fusi y a1lhqeia? Nada menos que la actitud fundamental
del simple acoger lo ente en su entidad, por lo tanto, en aquello uno que
determina lo ente como tal. As pues, desde esta posicin fundamental del
hombre respecto a lo ente como tal, tuvo que determinarse a la vez la esencia
del hombre como aquel ente que, en medio de lo ente, lo deja a ste venir ante
s por entero, para percibirlo y resguardarlo en su constancia, presencia, forma
y lmite, en su no-ocultamiento. Por eso el hombre, a una con este inicio del
pensar, fue determinado l mismo como aquel ente que tiene su distincin en
ser el perceptor de lo ente como tal.
Este percibir se llama en griego noei<n nou<, y este originario tomar
en conjunto y reunir lo ente desde aquello que es previamente en lo uno, e7n, se
llama en griego legein, recolectar, y logo. Este percibir es lo contrario de
un mero acoger slo pasivo, l es ms bien el constante dejar salir adelante y
estar en la presencia, a travs del cual lo ente mismo precisamente es repuesto
sobre s mismo. El percibir, noei<n, es el dejar reinar a la fusi o, como
decimos tambin, el dejar ser a lo ente en aquello que es. El hombre es el
perceptor de lo ente, el custodio de su entidad y, esto es, de su verdad. El
tomar en conjunto y reunir lo ente en aquello uno que ello es ente , el
logo, no es ninguna posterior y adicional yuxtaposicin de los entes
singulares, sino que es la originaria y anticipadora reunin de todo lo que sale
al encuentro en lo uno, ser ente, a travs de la cual, entonces, primeramente lo
ente singular se vuelve visible como tal.
b) La transformacin de la determinacin inicial de la esencia del hombre, ser
el perceptor de lo ente, en la determinacin de la esencia del hombre como el
ser vivo racional

El hombre, en medio de lo ente y perteneciendo a ste, se experimenta de

inmediato y en primer plano como un ser vivo, zv<on, animal. Pero ahora se
muestra lo siguiente: el hombre es aquel animal que tiene la distincin de
percibir lo ente, cuya facultad fundamental es la percepcin, la reunin, nou<
y logo, trasladado a lo latino-romano, ratio. Homo est animal rationale.
Desde largo tiempo nosotros solemos traducir: el hombre es el ser vivo
racional. sta es la comprensin del hombre vlida an hoy, an hoy miramos
hacia esto doble en el hombre. Lo tomamos primero como ser vivo,
biolgicamente, y apelamos luego a su razn y su racionalidad, y
convertimos la razn, la lgica, en norma de su actuar. Consideramos al
hombre racialmente y exigimos que su poltica sea racional y lgica. El
hombre es el animal racional. Esto vale para nosotros de un modo tan
comprensible de suyo, que de ningn modo llegamos al pensamiento de que
esta interpretacin del hombre podra haber surgido de un inicio con un
carcter completamente nico y, esto quiere decir, a la vez, que ella entretanto
podra haberse alejado muchsimo de l y, en lugar de ser algo comprensible
de suyo, podra ser algo sumamente cuestionable.
Cun alejado est este ser vivo racional y el entendimiento de su
esencia del rango inicial que le fue asignado pensamentalmente al hombre en
el inicio del pensar? Nada ms escuchamos ya de lo inicial y, esto es, a la vez
necesario. Pues en seguida se abandon la determinacin inicial del hombre,
ser el perceptor y guardin de lo ente. El percibir se convirti en la razn y
sta en una facultad del alma, la cual pertenece a un cuerpo. Todo esto se
volvi ello mismo slo una parte y una incidencia de lo ente. Y en seguida, en
el Cristianismo, el alma se convirti en el alma del individuo, cuya salvacin
supraterrenal es todo lo que importa, salvacin que se vuelve cierta slo en la
fe y no en la ratio. El hombre y la razn humana ahora ya no son ms tampoco
una incidencia dentro de lo ente, sino en suma, as como ste, an slo una
criatura y algo creado, entregado a una fugaz mas no autntica residencia en la
tierra. Nada ms de aquel perceptor y guardin de lo ente.
Y sin embargo una vez ms la razn se independiza a s misma
desligndose de la fe a travs de una, de la nueva autointerpretacin, pero ya
no ms en el modo inicial, sino en el modo determinado por el Cristianismo.
La razn misma asume la planificacin, organizacin y confeccin del mundo.
Lo ente ya no es ms fusi en el sentido griego, sino la naturaleza, esto es,
aquello que se captura en la anticipacin planificadora del clculo y que queda
encadenado en el calcular de antemano. La razn se vuelve ahora cada vez
ms racional, y todo lo ente se vuelve su hechura y maquinacin, esta palabra
entendida en sentido esencial, no en sentido despectivo. El hombre se vuelve
cada vez ms ingenioso y ms astuto, pero a la vez cada vez ms masivo y
ms pequeo. Las oportunidades y posibilidades en las que l pone en juego
sus maquinaciones, se vuelven ilimitadas a travs de stas mismas. Todo esto
no excluye, sino que precisamente exige que todo lo que se opone a la razn
calculadora como su lmite, lo irracional, esto es, lo que no es computable por
ella, entre en vigencia a su modo, y ciertamente dentro de la regin de las
maquinaciones de la razn. Cuanto ms frenticas las maquinaciones de la
razn y su evaluacin, tanto ms fuerte y masivo el grito por la vivencia.
Ambos se extreman y se confunden mutuamente. Ms an: las maquinaciones,
por ejemplo, las gigantescas realizaciones de la tcnica, se convierten ellas
mismas en la vivencia suprema, y las vivencias buscan la forma de la
maquinacin. Un combate de boxeo es una vivencia, pero de ningn modo
para los boxeadores; estos no vivencian nada, sino que al menos an boxean;
el vivenciar est en los espectadores, y lo vivenciado es la total maquinacin
del espectculo montado. La vivencia se convierte en maquinacin;
pensemos siquiera un instante en qu se ha juntado en la palabra fe
confrontacional [Bekenntnisfront] y en el hecho que se llega a esta palabra,
no slo al asunto.
La vivencia como maquinacin y la maquinacin como vivencia lo
que emerge en este proceso conjunto no hay que imputrselo a ningn hombre
individual, sino que es el proceso en el que el hombre sabindose y
ejerciendo como el ser vivo racional acarrea las ltimas consecuencias de
su cultura y su civilizacin: el ms extremo alejamiento de la posicin
respecto a lo ente fundada inicialmente. El que la esencia originaria de la
verdad no pudiera mantenerse y el que el hombre histrico termine por
doquier en sus maquinaciones y sus vivencias, es uno y el mismo proceso. No
es de sorprender que para nosotros los de hoy slo difcilmente y rara vez
reluzca aquello que en el inicio del pensar occidental aconteci como inicio.

34. La urgencia y necesidad de nuestro preguntar por el no-ocultamiento

mismo a partir de un originario comprender del primer inicio

El perseverar de los griegos en el inicio, el preguntar por lo ente como tal y as

el perseverar en la primera respuesta, en el despliegue de lo abierto por ella,
por consiguiente, el no-preguntar por la verdad, no es ninguna omisin ni
ningn fracaso, sino el testimonio de la fuerza para estar a la altura frente a
una necesidad. Ahora bien, cuando nosotros preguntamos, y quizs tenemos
que preguntar, qu sea pues aquel no-ocultamiento mismo, entonces este
preguntar tampoco puede ser el reparar algo omitido. Qu tiene que ser, si
ello es la preparacin del acontecer de algo an no acontecido? Qu tiene que
ser nuestro preguntar por lo menos y en primer lugar, y por cierto de modo
necesario? l tiene que ser nuevamente una necesidad e incluso nuevamente
un inicio, pero un otro inicio.
Por qu nosotros preguntamos la pregunta por la esencia de la verdad?
Acaso slo porque hay algo que criticar en la comprensin precedente de la
verdad? sta sera una razn demasiado lamentable y pequea. Mas dnde
est la necesidad y, esto es, segn lo anterior, dnde la urgencia? Ambas son
de un carcter tan nico, y nico precisamente porque en lo inmediato nos
quedan ocultas, de modo que parece que pensamentalmente no estuviramos
en absoluto en una urgencia y que pudiramos y debiramos seguir
murmurando alegremente en la filosofa precedente, esto es, que abusemos de
ella sin el menor reparo, haciendo un buen revoltijo de todo cuando ahora slo
aadimos lo racial y le damos al todo un aspecto bien poltico no como si
ambas no fueran esenciales para la meditacin en nosotros mismos; pero sigue
siendo an ms esencial el que sepamos y aprendamos a saber que grandes
tareas demandan un gran apresto y una preparacin an mayor, si ellas se han
de resguardar en su dignidad.
Nosotros, en primer lugar, tenemos que procurar entrar propiamente en
nuestra necesidad, y esto slo lo podemos en tanto que primeramente nos
ponemos de nuevo a la vista de una urgencia esencial y de su necesidad, y
para ello primeramente le proporcionamos de nuevo a nuestra propia vista una
mirada de largo alcance [Augenmass]. Si no lo conseguimos desde nosotros
mismos, tenemos que buscarlo y lo podemos hallar slo ah donde por primera
y nica vez hasta ahora inici un inicio. Nosotros tenemos que tratar de
comprender en este respecto an ms originariamente el inicio del pensar
occidental.
La historia inicial de la esencia de la verdad produce la verdad como
esencia de lo ente mismo, como no-ocultamiento. Este inicial asentamiento
esencial, que le fue encomendado al iniciar del inicio, incluye el que no se
haya preguntado por la a1lhqeia misma. El no-preguntar se ha vuelto claro
ahora como habiendo surgido de la necesidad de poner, resguardar y desplegar
por primera vez y por largo tiempo lo ente en su entidad. Esta necesidad de
qu urgencia surgi? En cualquier caso se alz as ante los griegos algo
necesario, que no concerni a algn comportamiento de algn individuo ni
tampoco de una comunidad, sino que encendi el inicio de una historia, aun de
la historia, en la cual nosotros estamos an.
 Sin embargo, sera errado y a la vez infantil querer opinar que aquellos
que tuvieron que iniciar este inicio habran sabido por ello del mismo modo
posterior que nosotros, la posteridad. Pues supuesto que este saber hubiese
cobrado vida, aun cuando slo en vislumbres indeterminados, aun entonces la
necesidad de lo encomendado ya habra sacrificado su grandeza y su
esencialidad. Pues todo lo necesario que se apoya en la meta reconocida, ya
est violado con ello en su autonoma y su pureza. Lo necesario, en su figura
suprema, es siempre sin las muletas del porqu y el por eso, y sin los apoyos
del para qu y el para eso. En tal necesidad, entonces, tambin tiene que urgir
una urgencia eminente, para que lo necesario se experimente y se sobrelleve.

Repeticin

1) Rigor y orden interno del preguntar a diferencia de la sistematicidad de un

sistema

En nuestro despliegue de la pregunta por la verdad, lo que importa es insistir

una y otra vez en que todo se juega en la marcha del proceder. Pero no en el
sentido habitual, a saber, que no se pierda de vista la conexin sistemtica,
para ordenar debidamente las particularidades en su sitio. Pues no se trata de
una doctrina sistemtica acerca de la verdad, de la exposicin de
proposiciones sobre la esencia de la verdad, las que debieran concatenarse en
un sistema doctrinal. La era de los sistemas de la filosofa ha pasado
definitivamente. No porque el caudal de conocimientos se haya incrementado
gigantescamente como para poder an ordenarse sumariamente en alguna
medida, sino porque la esencia del saber se transformar, ante todo, a
diferencia y en oposicin al saber moderno, que es el nico que exige en s y
para s la sistematicidad. En el gran inicio del pensar occidental no haba
an, y por cierto necesariamente, ningn sistema, y despus del fin de este
primer inicio ya no habr ms sistemas. Por qu? Porque necesidades ms
profundas guan el pensar y el preguntar, y porque su orden y rigor interno
ser ms oculto que la aparentemente insuperable, porque transparente,
cohesin de un sistema. El sistema es la forma suprema del saber slo bajo
dos condiciones:
1. si y mientras lo escible por entero, lo ente como tal, se
determine al hilo conductor del pensar;
2. si y mientras el pensar se funde a s mismo en principios
ltimos sobre s mismo y determine toda fundamentacin como deduccin a
partir de estos principios.
 Pero si estas dos condiciones ya se han de sacudir, entonces de ningn
modo se ha vuelto caduco con ello el rigor del preguntar y de su marcha, sino
que el rigor y el modo del proceder ahora ya no se pueden regular ms a partir
de la sistematicidad del sistema.
El asunto se juega en la marcha de nuestro proceder en el despliegue de
la pregunta por la verdad. Slo que por el hecho, de graves consecuencias, que
desde hace siglos se determina la comprensin del saber a partir de la ciencia
moderna, sucede que nosotros slo difcilmente podemos desprendernos, en la
filosofa, de la sistematicidad cientfica. Esto quiere decir: todo aquello que no
parece un tratamiento cientfico de un objeto y de una materia especfica,
nosotros nos lo explicamos como psicologa, esto es, como descripciones
del modo como se vivencia el pensar filosfico. Puede haber tales
descripciones; la filosofa de Nietzsche, en largos pasajes y casi en todo lo que
public l mismo, se puede malinterpretar en esta direccin.

2) La meditacin histrica en la necesidad del primer inicio y la obtencin de

los parmetros para la necesidad de nuestro propio preguntar por la verdad

Si nosotros aqu en esta leccin decimos tan poco sobre la esencia de la verdad
misma y no formulamos ninguna teora sobre ella, entonces parece tambin
que tratamos ms de la vivencia de la pregunta por la verdad que de la
esencia de la verdad. Y no obstante esta marcha de nuestro proceder no es ni
una sistematicidad del problema de la verdad ni una psicologa de su
problemtica, sino qu? Una designacin para ello no efecta nada, si
nosotros no comprendemos qu es lo que sucede aqu.
La breve elucidacin crtica del concepto tradicional de verdad se
convierte en una meditacin histrica en el inicio del pensar occidental. Esta
meditacin se ve ahora conducida a lo siguiente: pensar a cabalidad la
necesidad del preguntar en cuya ejecucin por primera vez la a1lhqeia, el no-
ocultamiento de lo ente, la verdad, lleg al saber, sin convertirse ella misma en
pregunta. Nuestra meditacin histrica tiene que meditar en la necesidad de la
pregunta por la verdad. Esta necesidad es cualquier otra cosa que un objeto de
elucidaciones psicolgicas. La necesidad de la pregunta por la verdad es ms
bien aquello que decide sobre qu contenido ha de tener en lo venidero la
determinacin esencial de la verdad. Nuestra meditacin se demora, de un
modo completamente distinto que toda sistematicidad, en el asunto de la
pregunta por la verdad.
La meditacin en la necesidad de la pregunta por la verdad decide sobre
su originariedad y su esencialidad, sobre si una vez ms, y cmo, aquello que
inicialmente resplandeci como a1lhqeia, para al punto apagarse de nuevo,
podr convertirse algn da en la ardiente lumbre [Herdfeuer] de nuestra
existencia [Dasein]. La condicin previa para ello es que nosotros primero
seamos capaces de concebir la esencia de la a1lhqeia. Por eso nuestra
meditacin histrica ha indicado hacia algo cuyo alcance nosotros no
dimensionamos an: que inicialmente la verdad fue el carcter fundamental de
lo ente mismo. Esto significa a la vez: la verdad se supo y se pens en el
contexto de la pregunta por lo ente como tal. Esta pregunta, empero, es el
inicio del pensar occidental. En esto subyace lo siguiente: la necesidad del
saber acerca de la verdad va en conjunto con la necesidad de este inicio. Slo
en la meditacin sobre ella nosotros obtenemos los parmetros suficientes para
la necesidad que tiene que determinar nuestro preguntar por la verdad, si este
preguntar no ha de degenerar al punto en un anlisis indiferente del concepto
de verdad, en una mera sustitucin de la doctrina tradicional por una doctrina
modificada, sin haber preparado lo ms ineludible: la madura transformacin
del estilo de pensar y de preguntar.
Por ltimo, se mostr ahora lo siguiente: la pregunta inicial de los
griegos por lo ente es de tal tipo, que ella impide el preguntar por la a1lhqeia
como tal. Pues el no-ocultamiento es aquella determinacin de lo ente que
constituye, en suma y de antemano, el campo visual dentro del cual se vuelve
posible la exposicin de los caracteres nombrados de lo ente y as la
consumacin de la pregunta por lo ente. Para poner ante la vista aquello que
hay en un campo visual, el campo visual mismo precisamente tiene que relucir
desde antes, a fin de que ilumine aquello que est dentro de l; pero l mismo
no puede ni debe volverse lo propiamente visto. El campo visual, la a1lhqeia,
en cierto modo tiene que quedar desatendido.
Pero ahora se trataba de aprehender y de retener por primera vez lo ente
como ente, de instaurar el puro reconocimiento de lo ente como tal y nada
ms. Esto, sin embargo, fue bastante, si nosotros consideramos lo que a la vez
se fund as: la determinacin inicial del hombre como aquel ente que, en
medio de lo ente por entero, lo deja a ste reinar en su no-ocultamiento. El
dejar-reinar se consuma en tanto que expone lo ente en sus formas y
presencias y lo custodia en stas un acontecer en el cual primeramente
reciben su esencia la poesa y el arte figurativo, el acto fundador de estados y
la veneracin de los dioses, para hacerla histrica y llevarla a ser como
historia en sus palabras y obras, actos y arrebatos, arremetidas y ocasos.
3) Origen de la comprensin del hombre como el ser vivo racional a partir del
no-poder-resistir el primer inicio

Mas porque aquel inicio de la determinacin del hombre a partir de su vnculo

con lo ente como tal slo se volvi un primer comienzo y no sigui siendo un
inicio, porque eso que le sigui no pudo retener en su inicialidad esta
fundacin esencial del hombre y, esto es, no pudo instituirla de modo siempre
ms originario, por eso se tuvo que indicar brevemente cmo la comprensin
del hombre como el ser vivo racional, que posteriormente se volvi corriente y
lo es an hoy, surgi del no-poder-resistir aquel gran inicio, en el cual el
hombre se tuvo que poner ante lo ente como tal y, en medio de ste, tuvo que
ser l mismo un ente.
Si en ello se indic hacia los vstagos ms extremos de esta historia de
la determinacin esencial del hombre que nos son visibles hoy en da,
entonces esto no aconteci para empezar una infructuosa crtica cultural o
algo semejante, o aun slo para describir una situacin actual del hombre,
sino que la indicacin hacia la distancia, con respecto a su inicio, de la
comprensin actual y completamente corriente del hombre, est por completo
y slo en el contexto de nuestra pregunta por la verdad y la historia de su
esencia. Pues si ahora, sobre el fondo de una preparacin secular y sobre todo
a travs de la Modernidad, lo ente se ha convertido en la maquinacin de la
razn, a la cual por principio nada ha de poder oponerse, y si a una con ello
esta razn, como ente, apela al vivenciar y a la vivencia y en caso de apuro,
cuando fracasa la maquinacin, cita el destino, entonces con esta indicacin
hacia la maquinacin y la vivencia slo se nombran los dos polos entre los
cuales oscila la comprensin corriente de la verdad la rectitud.
La determinacin de la verdad como rectitud no es la indiferente e
inofensiva doctrina de una lgica como disciplina escolar, que ya desde
largo tiempo se ha vuelto indiferente: rectitud es la adaptacin y acomodacin
calculable de todo comportamiento humano a la maquinacin. Lo que va en
contra de sta, es aniquilado. Esto correcto, empero, su efecto y resultado se lo
apropia la vivencia, lo custodia como su posesin y lo traspasa al uso y
usufructo. Lo que al comienzo del pensar moderno se asienta por primera vez
por Descartes como la certeza del yo, en la que el hombre se asegura en su
seguridad de lo ente como el objeto de su representar, es el germen de aquello
que, como vivencia y vivenciar, constituye hoy en da la forma
fundamental del ser-hombre. Pertenece a lo grotesco de la historia el que hoy
en da por cierto de modo muy posterior se descubra la necesidad de tener
que refutar a Descartes, y que esto se lleve a cabo en tanto que se apela,
contra l y su intelectualismo, a la vivencia, cuando la vivencia empero
es slo el vil descendiente del cogito ergo sum cartesiano.
De esta indicacin desprendemos que la comprensin del hombre va en
conjunto con su posicin respecto a la verdad, y que, a la inversa, la situacin
de la pregunta por la verdad y, esto es, aun y ante todo el olvidar y el ya-no-
comprender-ms esta pregunta, siempre corresponde a una determinada
autocomprensin del hombre y de su vnculo con lo ente como tal. Pero con
ello an no se ha decidido nada sobre el autntico carcter de la relacin
esencial entre verdad y hombre. Ante todo, no debemos entender el cambio de
la autocomprensin del hombre de modo psicolgico o segn la historia
cultural. Estas transformaciones psicolgicas, morales y culturales se mueven
todas dentro de una estabilidad de la comprensin del hombre estabilidad
que ahora se estremece y exige el gran primer cambio. ste se ha de
dimensionar slo desde el vnculo del hombre con lo ente como tal y con su
verdad. De ello resulta que este cambio es ms raro de lo que quisiramos
creer, y que tiene su fondo ms oculto, pero a la vez ms poderoso, en la
comprensin de lo ente como tal y en la necesidad de la misma.
Supuesto que nosotros estemos ante un cambio esencial de la esencia de
la verdad y, a una con ello, ante un cambio de la posicin del hombre en
medio de lo ente y respecto a lo ente, entonces este cambio slo puede venir
de una necesidad que est a la altura de la necesidad del inicio. Aquellos que
preparan el cambio, tienen que estar prestos para una tal necesidad. Este
apresto slo se puede sembrar a travs de un saber acerca de la necesidad. Tal
saber, que es otra cosa que el mero manejo de conocimientos, tiene una fuerza
transformadora y brota de la meditacin para nosotros aqu, a travs de la
meditacin en la necesidad del preguntar en cuyo mbito y como cuyo campo
visual reluci por primera vez la esencia de la verdad como a1lhqeia, a travs
de la meditacin en el tipo de necesidad del inicio del pensar occidental. Cada
necesidad empero surge, segn su tipo, de una urgencia.
 QUINTO CAPTULO

La urgencia y necesidad del primer inicio y la urgencia y necesidad de otro

preguntar e iniciar

35. La urgencia del no-saber-salir-ni-entrar [Nicht-aus-und-nicht-ein-

Wissen] como un modo del Ser. El intransitado espacio-temporal del Entre

Qu urgencia reinaba en la necesidad de iniciar aquel inicio del pensar

occidental? Qu entendemos aqu ante todo en la palabra urgencia [Not]?
Urgencia eso suena a miseria y lamento, alude a un carecer y a un requerir, y
mienta, pues, en suma una penuria, una falta, una ausencia y un no. No todo
lo dotado-de-un-no [Nichthafte] es algo negativo en el sentido de lo sin valor.
El silencio, por ejemplo, nosotros opinamos que es la ausencia, el aparte y el
no del ruido y la perturbacin. Pero as slo interpretamos algo originario
como negativo con ayuda de lo negativo, a saber, ruido y perturbacin, sin
meditar ah la esencia del no y del negar. No todo lo dotado-de-un-no tiene
que ser defectuoso y aun lamentable y molesto. Nosotros estamos habituados a
interpretar urgencia y preocupacin slo desde el mbito cotidiano de lo
penoso, de lo molesto y fastidioso y, esto es, a convertir nuestras
preocupaciones y miserias en la medida de las cosas. Por ms inextirpable que
sea este hbito y por ms que, en apariencia, sea por eso el nico justificado,
nosotros, sin embargo, tenemos que recuperarle una y otra vez a nuestra
lengua la oculta fuerza nominadora para lo esencial, o aun primeramente
desplegarla.
Cuando nosotros hablamos aqu de la urgencia como eso que vuelve
urgente aquello necesario de suprema figura, entonces no aludimos a miseria y
carencia. Mas, no obstante, pensamos en un no, en algo dotado-de-un-no. Pero
cun poco sabemos ya de lo dotado-de-un-no y del no, por ejemplo, del
rehusar, retrasar y denegar. Todo esto no es nada nulo, sino a lo sumo si no
algo an ms alto su contrario. El que un negar y un no vengan del exceso
de la sobreabundancia y puedan ser suma donacin y, en tanto este no y este
negar, sobrepasen infinitamente, esto es, esencialmente, todo corriente s, esto
no llega jams al horizonte de nuestro entendimiento calculador. Y es bueno
que sea as. Pues el entendimiento aclarara tal cosa segn los principios de
la lgica. Segn ella, hay afirmacin y negacin, donde el s tiene la primaca,
porque pone algo y as reconoce lo que se halla ah delante. Lo que est ah
delante y lo presente valen como lo ente. As, nos resulta difcil, dondequiera
que nos enfrenta lo aparentemente negativo, no slo mirar lo positivo,
sino, ms all de esta diferencia, comprender algo ms originario. Aqu, donde
meditamos en la urgencia de aquella necesidad del inicio, slo el ms hondo
entender de la esencia de la urgencia es suficiente.
La urgencia a la que aqu se alude es el no-saber-salir-ni-entrar; pero
esto de ningn modo en una ocasin cualquiera, en esta o aquella ocasin en
tanto un apuro, sino? El no-saber-salir y el no-saber-entrar: de aquello y en
aquello que, a travs de tal saber, primeramente se abre como este espacio
intransitado e infundado. Este espacio (espacio-temporal) si aqu nos es
lcito hablar as es aquel Entre, en el cual an no est determinado qu est
siendo y qu no est siendo, y donde tampoco, empero, la completa confusin
de la indistincin de lo ente y no-ente arrastra y revuelve todo en todo. Esta
urgencia, como tal no-saber-salir-ni-entrar en este Entre que as se abre, es un
modo del Ser, llegando al cual o quizs arrojado al cual el hombre por
primera vez experimenta pero an no medita aquello que nosotros
nombramos el En-medio de lo ente.
Esta urgencia hace explotar y abrirse lo ente an velado como tal, para
hacer ante todo ocupable y fundable el espacio del En-medio suyo como
posible lugar del hombre. Esta urgencia slo apenas indicada a travs del
hablar acerca del no-saber-salir-ni-entrar es el despliegue de aquello que en
seguida se determina como lo ente en su entidad en contraposicin a lo no-
ente supuesto que la urgencia vuelva urgente en el hombre la necesidad
apropiada a ella.
La urgencia a la que ah se alude tampoco es, por consiguiente, una
urgencia indeterminada, sino una muy determinada en su urgimiento, en tanto
que ella ya le procura al pensar su espacio esencial, e incluso no es otra cosa
que ste. Pues pensar quiere decir aqu dejar alzarse y abrirse lo ente en lo
decidido de su Ser y dejarlo estar en pie ante s, percibirlo como tal y as por
primera vez nombrarlo en su entidad.
Esta urgencia el no-saber-salir-ni-entrar dentro del En-medio, que est
l mismo infundado, de lo ente y no-ente, que an no est decidido esta
urgencia no es ninguna penuria ni ninguna carencia, sino el exceso de una
donacin, que ciertamente es ms difcil de soportar que toda mengua. Esta
urgencia decimos es un modo del Ser y no acaso del hombre, de tal
manera que esta urgencia surgiera psquicamente en l como vivencia y
ah tuviera lugar, sino a la inversa: el hombre surge l mismo primeramente de
esta urgencia, que es ms esencial que l mismo, el cual slo y primeramente
es templado y determinado [be-stimmt] por ella.
Esta urgencia pertenece a la verdad del Ser mismo. Ella posee su
suprema donacin en ser el fondo de la necesidad para las supremas
posibilidades, por cuyos caminos el hombre, creando, regresa por sobre s a
travs de lo ente a la verdad del Ser.

36. La urgencia del pensar inicial y su urgimiento que templa al hombre en

el temple fundamental del asombro-originario (qaumazein)

La urgencia a la que se alude determina al hombre en tanto que ella lo

armoniza, en lo cual, por cierto, al punto se desliza nuevamente el
malentendido de que los temples son algo que el hombre tiene, y que
entonces, o bien dependen de sucesos y de circunstancias externas, o bien de
estados internos del cuerpo, mientras que en verdad, es decir, comprendido
desde la esencia del Ser (como acontecimiento apropiador), los temples tienen
al hombre y por consiguiente lo determinan cada vez de modo distinto aun en
su corporalidad. El temple puede encerrar al hombre en su corporalidad como
en una prisin. Pero tambin lo puede transportar a travs de su corporalidad
como una de sus vas de escape. Cada vez le es aportado al hombre el mundo
de otro modo, cada vez su mismidad est abierta y resuelta respecto a lo ente
de otro modo.
An ms esencialmente hay que decir lo siguiente1: el temple no es,
como an podra malinterpretar lo dicho ahora la comprensin del hombre
habida hasta aqu, esto es, la biolgica y psicolgica, una facultad del hombre
muy importante y quizs hasta ahora no justipreciada ni interpretada
suficientemente, sino que el temple, entendido rectamente, conduce a una
superacin de la comprensin del hombre habida hasta aqu. Nosotros
decimos habitualmente: entramos en tal o cual temple. En verdad, esto es,
comprendido desde la esencia originaria del ser, es a la inversa: el temple nos
transpone cada vez de tal o cual modo en este o aquel vnculo fundamental
con lo ente como tal. Ms precisamente: el temple es esto trans-ponente, que
transpone de tal modo que ello mismo funda conjuntamente el espacio-
temporal de la transposicin.
Cmo se haya de entender que esto transponente reina, aqu no se puede
preguntar an. Pero esta pregunta es esencial como un trecho y una va dentro
de nuestra pregunta por la apertura como tal (ser-el-ah [Dasein]).
Aqu, en vista de la esencia de la urgencia, tenemos que meditar en
primer lugar lo siguiente: aquella urgencia del no-saber-salir-ni-entrar en tanto
templadora no slo urge primero a una relacin ya determinada con lo ente ya

1
Sobre la esencia del temple cf.: Sein und Zeit. Gesamtausgabe Bd. 2. Hg. F. W. von Herrmann, Frankfurt
a. M. 1977; y ante todo la leccin sobre Hlderlin: Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein.
Gesamtausgabe Bd. 39. Hg. Ziegler, Frankfurt a. M. 1980.
abierto y ya interpretado en su entidad, sino que ella primeramente urge-
originariamente [erntigt] aquel Entre y En-medio, en cuyo campo-espacio-
temporal [Zeit-Spiel-Raum] lo ente por entero se puede determinar en su
entidad. Aquella urgencia del pensar inicial, a la que aqu se alude, slo puede
urgir templando en un temple esencial o, como decimos, en un temple
fundamental.
Pero ahora, pues, haremos notar finalmente que lo elucidado acerca de
la urgencia y el temple precisamente son slo fantasas actuales y en
definitiva, pese a todo, slo opiniones sobre la psicologa de los pensadores
griegos tempranos, la cual nos es totalmente desconocida. Hoy en da, de
hecho, no hay an ninguna defensa suficiente contra esta malinterpretacin, y
tampoco la habr en lo venidero, porque estas malinterpretaciones, siempre
posibles, slo se vuelven imposibles sobre el fondo de una transformacin
esencial del pensar y del preguntar, hacia cuya necesaria consumacin
nosotros estamos en camino.
Pero quizs nuestra meditacin en la necesidad y urgencia del inicio del
pensar occidental parecer pues un poco menos fantstica, si podemos
recordar que los pensadores griegos mismos dicen que el origen de la filosofa
por tanto, de eso que ellos iniciaron es el qaumazein, nosotros
traducimos: el asombro-originario [Er-staunen]. mala ga>r filosofou
tou<to to> paqo, to> qaumazein: ou1 ga>r a5llh a1rch> filosofia h6
au7th1. dia> ga>r to> qaumazein oi2 a5nqrwpoi kai> nu<n kai> to> prw<ton
h5rxanto filosofei<n2. (filosofia e1pisthmh tw<n prw<twn a1rcw<n kai>
ai1tiw<n qewrhtikh)3. As pues, un temple fundamental? Pero en qu
medida el asombro-originario es lo templador y determinante, por lo tanto, el
modo del urgimiento de aquella urgencia nombrada y, segn ello, la manera
como esta urgencia en tanto ella misma es e incluye en s al hombre, para, a
travs de esta inclusin, transponerlo en una posicin fundamental, en aquel
no-saber-salir-ni-entrar? (Esto se convirti posteriormente, al final de la gran
filosofa griega, con Aristteles, en parte constitutiva del procedimiento
mismo, y hoy en da se ha hecho a partir de ello una vaca tcnica del
pedantismo.) Si nosotros queremos comprender el qaumazein como este
asombro-originario, entonces de antemano tenemos que retener lo siguiente:
se trata de esclarecer el temple fundamental del inicio pensamental. Por eso no
puede bastar, y puede incluso desencaminarnos, el que nosotros nos formemos
slo una representacin corriente de aquello que mienta la palabra
qaumazein.
1
Platn, Teetetos. Platonis Opera. Hg. J. Burnet.Tomo 1. Oxford 1900. 155 d 2 ss.
2
Aristotelis Metaphysica. Op. cit. A 2, 982 b 11 ss.
3
Cf. op. cit. A 2, 982 b 8 ss.
 Hace largo tiempo es bien conocido el hecho que los griegos conocen el
qaumazein como el inicio de la filosofa. Pero es igualmente cierto tambin
que se tiene este qaumazein por algo corriente y comprensible de suyo, por
algo que se puede ejecutar sin esfuerzo y que, adems, se puede explicar aun
sin mayor reflexin. Las exposiciones usuales de la procedencia de la filosofa
a partir del qaumazein dicen las ms de las veces as: nace la opinin de que
la filosofa surge de la curiosidad, una pobre y lastimosa determinacin de su
origen, que slo es posible ah donde jams se ha meditado en aquello que
aqu se ha de determinar en su origen. Ms an, uno se tiene por dispensado
de una tal meditacin precisamente porque, a travs de la derivacin de la
filosofa desde la curiosidad, se cree haber determinado tambin su esencia.
No se considera cun definitivamente se anuncia, a travs de la indicacin al
qaumazein como el origen de la filosofa, precisamente la inexplicabilidad de
la filosofa, la inexplicabilidad en el sentido de que aqu, en suma, el explicar
y el querer-explicar se convierten en un desacierto.
Pero una razn principal de la malinterpretacin corriente del
qaumazein es a su vez el procedimiento acostumbrado de convertir el
entendimiento usual de cada cual sobre aquello que mienta la palabra
qaumazein en norma de la interpretacin. Pues tambin esta palabra, as
como toda palabra esencial de toda lengua creadora de historia, siempre piensa
a la vez un significado y asunto comn y uno eminente aqu un temple y una
actitud. Nosotros preguntamos: en qu medida es el qaumazein, el asombro,
un temple fundamental algo tal, que transpone en el inicio del pensar
pensamental y que lo armoniza a ste? Haremos bien si, para tener ante todo
un hilo conductor de la meditacin en el qaumazein como temple
fundamental, partimos del concepto corriente. Pero aqu no se van a
diferenciar y yuxtaponer lxicamente distintos significados de la palabra
qaumazein, sino que nosotros queremos ver algo de la multiplicidad interna
del temple nombrado.

37. El concepto corriente del asombro como hilo conductor para la

meditacin en el qaumazein como temple fundamental

a) El maravillarse y la maravilla

En ello no partimos del asombro, sino de lo asombroso, qaumaston. Lo

asombroso es para nosotros, ante todo y habitualmente, lo sorprendente y por
eso curioso; la mayora de las veces tiene incluso el carcter de lo extrao,
inslito e impactante, y por eso e-mocionante [Er-regenden]. Aquello a lo que
aqu se alude nosotros lo nombramos mejor lo maravilloso [Wunderliche und
Verwunderliche], lo que excita, retiene y ocupa la avidez por el maravillarse,
y por cierto de tal modo que hace ms adicta la adiccin a buscar siempre
otras cosas de este tipo. El maravillarse y la maravilla se atienen
continuamente a algo inhabitual que sorprende, lo destacan sacndolo afuera
de lo habitual y as lo realzan aparte de ello. Lo conocido, comprensible,
explicable es ah el mbito al cual ya no se presta ms atencin, en el que lo
maravilloso aparece e incita hacia s. El maravillarse es un cierto no-poder-
explicar y no-conocer-la-razn. Pero este no-poder-explicar no coincide de
ningn modo con el constatar y el enunciar que la razn explicativa no est a
la mano ms bien el no-poder-explicar es ante todo esencialmente un modo
del encontrar-se ante lo inexplicable, un ser incumbido por ello; y visto de
modo ms preciso, el maravillarse tampoco quiere de ningn modo haber
explicado lo maravilloso, sino que quiere quedar perplejo y cautivado por lo
inexplicable en tanto lo diferente, sobre-cogedor y desacostumbrado frente a
lo comn y ordinariamente conocido, aburrido y vaco. Lo maravilloso, sin
embargo, siempre es ah un determinado suceso particular, un proceso
particular, una circunstancia particular, y siempre est realzado frente al
determinado mbito dominante de lo bien conocido y lo corriente.
El maravillarse y la maravilla tienen diversos grados y diversos niveles,
y hallan lo que buscan en los ms diversos sectores de lo ente. Cuanto ms
arbitrario, cuanto ms cambiante, a menudo cuanto ms inesencial pero
inslito sea lo maravilloso de cada momento, tanto ms le satisface al
maravillarse, el cual siempre aspira a ocasiones y reclama aquellas en las que
se estimule en su propia adiccin misma. El dejarse incumbir por lo inhabitual
acontece aqu de tal modo que se deja de lado lo habitual, y lo inhabitual por
s mismo se convierte en lo confiable, lo que hechiza y fascina. Lo inhabitual
obtiene as su propio y firme carcter, forma y moda. Se requiere para ello
incluso de una engaosa habitualidad. Pensemos fugazmente en aquello que el
cine incesantemente tiene que ofrecer de inhabitual; esto que cada da es de
nuevo algo an nunca visto, es lo siempre igual en habitualidad.
 Repeticin

1) Lo dotado-de-un-no en la urgencia como el no-saber-salir-ni-entrar. El de

donde y el adonde como el abierto Entre de la indecisin de lo ente y no-ente

Nosotros meditamos en la necesidad del inicio del pensar occidental, en el

cual la esencia de la verdad tuvo que relucir como carcter fundamental de lo
ente mismo y en seguida tuvo que apagarse nuevamente. Esta meditacin es
una meditacin histrica. Ella no nos importa en tanto que aplicamos a
nosotros algo anterior, sino que nos importa, en la medida en que nosotros nos
insertamos en la historia de la esencia de la verdad, esto quiere decir, en la
medida en que nosotros tenemos odos para la exigencia de esta historia
oculta, para su futuro, en la medida en que nosotros convertimos la esencia de
la verdad en lo ms digno de cuestin, y esto desde una necesidad genuina. La
meditacin se encamina hacia la necesidad de nuestra pregunta por la verdad,
slo desde la cual se determinan la direccin y la regin del preguntar, y as
aquello que hay que fundar y fundamentar como esencia de la verdad. Para el
tipo de necesidad de un tal preguntar, nosotros requerimos de una apropiada
mirada de largo alcance. Nosotros la conseguimos slo a partir de la
meditacin en el inicio y en su necesidad. sta surge de una urgencia. La
urgencia urge en el modo del temple.
Por eso se trataba de decir previamente algo sobre la urgencia y el
temple, para intentar luego caracterizar el temple fundamental del pensar
inicial como qaumazein, como asombro-originario. En todo ello sucumbimos
fcilmente al peligro de convertir las experiencias y las interpretaciones
habituales, corrientes y cotidianas de urgencia, de necesidad y de temple, en la
medida de aquello que nosotros buscamos bajo igual ttulo en el inicio del
pensar occidental, el cual siempre sigue siendo incomparable con sucesos
cotidianos.
Urgencia es para nosotros habitualmente una carencia, algo negativo.
Lo negativo, sin embargo, se convierte para nosotros al punto en lo
enjuiciado con desprecio y nicamente adverso y enojoso. El vnculo con esto
es slo el rechazo y la eliminacin. Todo lo negativo ciertamente est
determinado por un negar y por un no. Pero no todo negar ni todo no, lo
dotado-de-un-no, es algo nulo. La urgencia en sentido esencial es ciertamente
algo dotado-de-un-no y, sin embargo, no es algo nulo, a lo cual nosotros
satisfagamos nicamente a travs del eliminar o del evitar.
La urgencia a la que aludimos como el fondo de la necesidad del
preguntar inicial, es algo dotado-de-un-no en el sentido del no-saber-salir-ni-
entrar. Pero en tanto que aquello de donde y adonde hay que llegar ah en el
inicio no es algn sitio, situacin ni apuro determinados de algn
comportamiento y vnculo determinados con un objeto y circunstancia
determinadas, porque ms bien el de donde y adonde no es nada menos que el
abierto Entre en el cual estn lo ente y lo no-ente por entero, pero an en su
indecisin, porque ello es por tanto lo entero de esto indecidido, no hay nada
desde donde sera posible un camino de salida. Y porque ello es lo entero de lo
indecidido, no hay nada hacia donde conducira un camino a un lugar de
reposo. Aquello que ah no permite ningn afuera ni ningn adentro, constrie
de un modo inhabitual hacia s como este Entre. Por eso este no-saber-salir-ni-
entrar, esta urgencia, tiene un exceso, que la eleva por sobre cualquier otra
carencia y deja ser algo que nosotros tenemos que considerar como lo
contrario de la carencia, como una sobreabundancia. Ello es la exuberancia de
la indecisin entre aquello que lo ente por entero es como ente y aquello que,
como inestable, informe y pasajero, se aglomera y, esto es, aqu siempre a la
vez: se sustrae de inmediato.

2) El urgir de la urgencia, su templar como transposicin del hombre en el

inicio de una fundacin de su esencia

La urgencia urge hacia lo Intermedio de esta indecisin. Ella despliega por

primera vez lo decidible y lo a decidir de esta indecisin. En tanto que esta
urgencia le sobreviene al hombre, ella lo transpone en este Entre de lo ente
como tal an no decidido, de lo no-ente por entero. Pero a travs de esta
transposicin, el hombre no slo llega simplemente inalterado de un lugar
anterior a uno nuevo, como si el hombre fuera una cosa que puede ser
trasladada de un sitio a otro. Ms bien: esta transposicin por primera vez
pone al hombre en la decisin de los vnculos ms decisivos con lo ente y no-
ente. Estos vnculos le otorgan el rasgo fundamental de una nueva esencia.
Esta urgencia transpone al hombre en el inicio de una fundacin de su esencia.
Decimos con cuidado de una fundacin, porque nunca podemos decir que sea
la absoluta.
Lo que aqu empero se nombra transposicin, es el carcter esencial de
aquello que nosotros conocemos bajo el nombre de temple o de sentimiento.
Un hbito del experimentar y del decir, arraigado desde largo tiempo, conlleva
que nosotros interpretemos los sentimientos y los temples as como las
voluntades y el pensar psicolgica-antropolgicamente como procesos
que transcurren en un cuerpo, como vivencias psquicas, como vivencias que
nosotros tenemos o no tenemos. Por eso creemos tambin que somos nosotros,
los sujetos subsistentes en s, quienes entramos en tal o cual temple, en la
medida en que lo alcanzamos cuando a la inversa es el temple el que nos
transpone, a saber, en tal o cual vnculo con el mundo, en tal o cual
transfiguracin [Verklrung] del mundo o bien velamiento, en tal o cual
resolucin y cerrazn de nuestra mismidad, la cual es esencialmente un ser-en-
el-mundo.
La urgencia urge en tanto que ella templa, y el templar es un
transponer, de tal manera que nosotros, templados as o as, nos hallamos y,
respectivamente, no nos hallamos de un modo determinado con respecto a lo
ente y nos encontramos nosotros mismos de tal o cual manera1. Si se interpreta
esto psicolgicamente como vivencia, todo est perdido. Por eso adems
todo lo griego sobre todo lo del inicio nos resulta tan ardua y difcilmente
accesible, porque nosotros de inmediato buscamos ah vivencias,
personalidades y cultura, todo lo cual no haba en aquel tiempo tan grande
como breve. En ello reside tambin el que nosotros estemos tan
completamente excluidos de un entendimiento efectivo, por ejemplo, de la
tragedia griega o de la poesa de Pndaro, porque nosotros leemos y omos
psicolgicamente y, adems, siempre a la vez de modo cristiano. Cuando el
griego, por ejemplo, habla del ai1dw, el temor reverente, el cual asalta al
osado y slo a l, o bien de la cari, la gracia que dona y resguarda, la cual
es en s la severidad (todas stas son traducciones lastimosas y desacertadas),
entonces l no nombra vivencias anmicas o afectivas, que surjan en un cuerpo
y que uno tenga. Aquello que l mienta se anuncia en que las nombra diosas
o semidiosas. Pero una vez ms ya reaccionamos con nuestra explicacin
psicolgica, en tanto que decimos ahora que eso es precisamente an la
vivencia mtica. Y el mito? Una forma particular de la vivencia, la de lo
irracional.

3) El qaumazein como el temple fundamental del pensar occidental inicial

En vista de la embriaguez vivencial del hombre moderno, es por ello muy

difcil comprender por ahora un temple fundamental, el temple fundamental
que urgi al pensar occidental a su pregunta y lo dej convertirse en
necesidad. Pero porque slo se trata antes de todas las teoras y los extensos
sistemas y exposiciones de una filosofa venidera de que nosotros nos
aprestemos a la necesidad del preguntar, por eso tenemos que intentar
esclarecer aquel temple fundamental inicial, la urgencia templadora aun a
riesgo de que todo se tome slo como una explicacin psicolgica. Pues no

1
El encontrarse cf. Ser y Tiempo.
nos engaemos: por el hecho que nosotros, por ejemplo, hagamos una tesis
doctrinal a partir de las frases el temple nos tiene, no somos nosotros los que
tenemos el temple, no se ha ganado nada. Si aqu se ha entendido o no, slo
se muestra en el actuar, el crear y el ser del hombre, mas no en tanto que uno
se hace pasar por representante y defensor de una nueva opinin sobre la
esencia del temple.
Los griegos nombran como origen de la filosofa el qaumazein.
Nosotros traducimos: el asombro-originario. Se suele aducir a menudo y
gustosamente esta caracterizacin del origen de la filosofa a partir de la
maravilla como tambin se dice para explicarse psicolgicamente la
procedencia de la filosofa y quitarle as a la filosofa precisamente lo
asombroso. Toda psicologa tiene esta importunidad del desencanto y de la
rebajacin. Ahora bien, slo se trata de remover la filosofa as como todo
poder esencial y creador hacia su inexplicabilidad y resguardarla nicamente
ah de la vulgarizacin como posible posesin. La filosofa surge del asombro-
originario, esto quiere decir: ella es algo asombroso en su esencia y se vuelve
tanto ms asombrosa, cuanto ms se vuelve eso que ella es.
Ahora bien, para comprender el qaumazein como el temple
fundamental del inicio de la filosofa occidental, nosotros partimos
intencionalmente de las experiencias e interpretaciones corrientes de aquello
que designamos con asombro y asombrarse, para luego, en la meditacin en el
qaumazein, poder mantener expresamente a distancia esto corriente.
Lo asombroso es en primer lugar lo sorprendente, curioso, lo que se sale
de lo habitual. Nosotros lo nombramos lo maravilloso. El maravillarse es un
encontrarse ante lo inexplicable, por cierto de modo que en tal temple se
retiene lo inexplicable. Donde el maravillarse templa al hombre, el hombre
queda absorto en lo maravilloso, en tanto que l se dedica a la permanencia y
continuidad del mismo y, esto es, aqu al cambio incesante, la variedad y la
exageracin. Pues esto es lo distintivo de lo maravilloso: como un esto
determinado y particular salirse de un mbito determinado y particular de lo
bien conocido. As pues, lo maravilloso es algo inhabitual determinado y
particular, contrastado con algo habitual determinado. El maravillarse,
empero, es el estar fascinado y absorto por aquello inhabitual determinado y
es as un abandono de lo habitual, el cual, en su mbito, tambin est
determinado.

b) El admirar

De otro modo que el maravillarse y la maravilla se comporta la admiracin.

Ciertamente lo admirado es tambin algo inhabitual, tambin, en tanto algo
inhabitual, nuevamente se lo contrasta con lo habitual; pero ya no es ms slo
aquello que fascina a la curiosidad y al estar sorprendido y que, por as decir,
toma prisionero al maravillarse. Lo inhabitual de la admiracin, lo admirado,
se vuelve objeto expresamente como inhabitual. La produccin de lo
admirado, el efectuar que ello est ah delante y la manera como est ah
delante, se reconoce y se aprecia expresamente.
La admiracin por ms completa y genuinamente arrebatada que
est por aquello que la posee, lleva siempre empero precisamente a un
liberarse frente a lo admirado, y esto en tal medida que incluso en todo
admirar, pese a todo reconocimiento y retroceso ante lo admirado, hay algo as
como un enaltecerse conjuntamente a s mismo. A la admiracin le pertenece
el reclamo al derecho y a la aptitud para efectuar desde s la valoracin que
yace en la admiracin y para concedrsela as a lo admirado. La admiracin se
sabe si bien no en la produccin, pero s en la capacidad de enjuiciar lo
producido de igual rango que lo admirado, si no incluso superior. Por eso
tambin, a la inversa, todo aquel que se deja admirar, y precisamente cuando
ello sucede con justicia, es de rango inferior. Pues l se somete a las
perspectivas y las normas de sus admiradores. Para el noble, en cambio, toda
admiracin es una ofensa. Esto no dice nada en contra de la admiracin
misma. Ella en sus lmites sigue siendo necesaria. Qu sera un saltador de
ski o un piloto de carreras, qu sera un boxeador o un actor sin la admiracin?
Pero lo admirado as como lo maravilloso es cada vez algo
inhabitual, que se contrasta con lo habitual y, esto es, se lo pone junto y sobre
esto, de tal modo que se pueden intercambiar de un lado a otro, porque ambos
se requieren en este contraste de uno con otro.

c) El pasmo y la estupefaccin

De la admiracin hay que distinguir el pasmo y la estupefaccin. Tambin

aqu por cierto, as como en la admiracin, reina el peculiar retroceder ante lo
que produce estupefaccin, hasta aquello que se nombra el quedar atnito.
Pero ahora, en el pasmo, el retroceder ante lo inhabitual ya no se roba
nuevamente el primer plano en tanto aquella valoracin y amparo que, en el
fondo, es arrogante y se equipara a lo valorado, valoracin que toda
admiracin esconde bien o mal. En el admirar siempre se esconde an aquella
actitud que se sabe formando parte de aquello que sucede en lo admirado. Al
pasmo le pertenece la decidida retencin de toda postura y opinin. Lo
inhabitual ya no es ms ahora slo lo diferente, la excitante variacin respecto
a lo habitual, tampoco slo lo reconocido en su inhabitualidad y equiparado al
rango del admirador. El pasmo ms bien deja que lo inhabitual en tanto lo
extraordinario se exalte a aquello que rebasa la capacidad habitual y que lleva
en s el reclamo a una propia determinacin de su rango. En el pasmo ya reina
aquella actitud que se sabe excluida de aquello que est ah delante en lo que
produce estupefaccin. Pero tambin aqu el pasmo es an un encontrar en
cada caso algo pasmoso determinado y particular, y el quedar sorprendido y
sobrecogido por ello. Y as, aun este pasmo no cumple todava aquello que
nosotros mentamos con el asombro-originario y que queremos comprender
como el temple fundamental que transpone en el inicio del pensar occidental.

38. La esencia del asombro-originario como el temple fundamental que urge

a la necesidad del pensar inicial

Distinto, esencialmente distinto frente a los modos y grados del maravillarse,

del admirar y del pasmo es aquello que nosotros nombramos, en un sentido
acentuado, el asombro-originario y que reclamamos como la esencia del
qaumazein. Intentaremos hacer visible en trece puntos (a m) la esencia del
asombro-originario, esto es, el temple fundamental que urge a la necesidad del
preguntar inicial. Los modos de la maravilla nombrados hasta ahora si nos es
lcito reunirlos bajo este ttulo aun en toda su diversidad, tienen en comn
sin excepcin esto uno, el que en ellos algo inhabitual determinado y
particular se destaca, se contrasta y se realza con respecto a un mbito a su vez
determinado de lo habitual que precisamente se experimenta. Lo habitual es,
frente a lo inhabitual, cada vez otra cosa, y todo maravillarse y cada admirar y
quedar estupefacto es un apartarse y un alejarse de lo habitual y as un dejar
intacto y pasar por alto lo habitual en su habitualidad. Qu pasa con el
asombro-originario?

a) En el asombro-originario lo ms habitual mismo se convierte en lo ms

inhabitual

Lo habitual y lo ms habitual y cada vez precisamente aquello habitualsimo

que va tan lejos en su habitualidad, que de ningn modo se reconoce y se
considera aun slo en su habitualidad , esto habitualsimo mismo, en el
asombro-originario y para l, se convierte en lo ms inhabitual.
b) Para el asombro-originario lo ms habitual de todo y en todo, en suma y de
algn modo ser, se convierte en lo ms inhabitual

Esto habitual, que en el asombro-originario se abre e irrumpe como lo ms

inhabitual, no es esto o aquello, lo cual precisamente se ha generalizado
objetiva y concretamente en una accin cualquiera y en algn examen aislado,
sino que en el asombro-originario lo ms habitual de todo y en todo, y as
todo, se convierte en lo ms inhabitual. Todo en todo tiene en primer lugar
aquello habitualsimo a lo cual no se presta atencin en absoluto y que, cuando
se lo nombra, de ningn modo se lo piensa propiamente. Todo en todo lleva
consigo pues lo ms habitual, a saber, constantemente y en suma y de algn
modo ser. Todo en esto habitualsimo (lo ente) se convierte para el asombro-
originario, a una, en lo ms inhabitual: que es, qu es. Ahora bien, en ello
subyace:

c) El asombro-originario que va a lo extremo no sabe ninguna salida afuera de

lo inhabitual de lo ms habitual

El asombro-originario, para el cual cada uno como cada uno y todo como todo
se convierte en lo ms inhabitual, va as a lo extremo, ya no se atiene ms a
esto o aquello, desde donde an podra explicar la inhabitualidad de lo
habitual y con ello, pues, podra quitarle nuevamente su inhabitualidad y
reducirla a algo habitual. Pero en este avanzar hacia lo extremo de la
inhabitualidad, el asombro-originario ya no halla tampoco nada ms que le
ofreciera an una salida, ya no sabe salir, sino que se sabe remitido
nicamente a lo inhabitual de lo ms habitual en todo y cada uno: ente como
siendo.

d) El asombro-originario no sabe ninguna entrada en la inhabitualidad de lo

ms habitual

Sin embargo, en tanto que el asombro-originario tiene que atreverse a salir a lo

extremo de la inhabitualidad de todo, a la vez es devuelto por completo a s
mismo, sabiendo que no puede penetrar, explicando, en la inhabitualidad,
porque as precisamente la destruira. El asombro-originario no sabe ninguna
entrada en la inhabitualidad de lo ms habitual de todo, tan poco como una
salida l est puesto ante la inhabitualidad de lo habitual, en medio de lo
habitual de todo.
 e) El asombro-originario en el Entre de la inhabitualidad y de lo habitual

No sabiendo salir ni entrar, el asombro-originario est en un Entre, entre lo

ms habitual, lo ente, y su inhabitualidad, que ello es. Este Entre queda libre
y abierto como Entre primeramente a travs del asombro-originario. El
asombro-originario entendido transitivamente trae a relucir lo
habitualsimo en su inhabitualidad. El no-saber-salir-ni-entrar entre la
inhabitualidad y lo habitual no es una des-orientacin, porque el asombro-
originario como tal no quiere ninguna orientacin, sino porque l
precisamente tiene que abrir y mantener ocupado este Entre, el cual rehsa
todo afuera y todo adentro. El asombro-originario no se aparta de lo habitual,
sino que se vuelca hacia ello, pero hacia ello como lo ms inhabitual de todo
en todo. En tanto que este temple va a lo entero y est en lo entero, se llama
temple fundamental.

f) Emergencia de la habitualidad de lo ms habitual en el trnsito de lo ms

habitual a lo ms inhabitual. Lo nicamente asombroso: lo ente como ente

Cuando dijimos que en el asombro-originario lo ms habitual de todo y cada

uno, y as todo se convierte ello mismo en lo ms inhabitual, entonces esto
levanta la apariencia de que ya desde antes se experimentara y se conocera
de algn modo lo ms habitual en su habitualidad. Precisamente eso no
acierta, porque as ciertamente lo ms habitual ya no sera lo ms habitual. La
habitualidad de lo ms habitual emerge primeramente en el instante en que lo
ms habitual se convierte en lo ms inhabitual. En este trnsito, lo ms
habitual primeramente aparece separndose en su habitualidad y en su
inhabitualidad, por cierto de tal modo que aqulla sale a re-lucir [Vor-schein]
como sta. El asombro-originario abre ahora y as lo nicamente asombroso
suyo, a saber: lo entero como lo entero, lo entero como lo ente, lo ente por
entero, que es, qu es; lo ente como lo ente, el ens qua ens, to> o6n 4 o5n. Esto
que se nombra aqu con el como, el qua, el 4, es aquel Entre desplegado
en el asombro-originario, lo abierto de un campo de juego an apenas
vislumbrado y meditado, en el cual lo ente como tal entra en juego, a saber,
como lo ente que ello es, en el juego de su ser.

g) El asombro-originario transpone al hombre en el percibir lo ente como ente,

en el resistir el no-ocultamiento

El asombro-originario es el despliegue de este campo de juego, pero esto de

tal modo que a la vez transpone al asombrado en el medio de lo desplegado.
El hombre que se asombra-originariamente es por cierto ya el originariamente-
asombrado, esto quiere decir: a travs de este temple fundamental queda
transpuesto en su esencia templada por l. El asombro-originario transpone al
hombre desde la confusa indecisin de lo habitual e inhabitual en la primera
decisin de su esencia. Templado en el asombro-originario, l no puede
ninguna otra cosa sino percibir lo ente como ente, esto quiere decir: el
hombre, como originariamente-asombrado, tiene que asentar el pie y
arraigarse en el reconocimiento de esto abierto, verlo-originariamente en su
insondable develamiento, y experimentar y resistir la a1lhqeia, el no-
ocultamiento, como la esencia inicial de lo ente. Pues esto es lo que, ante todo,
nosotros primeramente tenemos que aprender a saber: la a1lhqeia, el no-
ocultamiento, es para el pensar griego inicial la esencia del ser mismo. No-
ocultamiento mienta el emerger que surge y se abre, el venir a presencia
[Anwesung] en lo abierto. La a1lhqeia, no-ocultamiento nosotros decimos,
sin decir nada, la verdad no se le agrega primeramente a lo ente en tanto
que nosotros lo reconocemos, sino que, a la inversa, en el no-ocultamiento
primeramente le adviene al hombre lo ente como ente, esto es, como
abiertamente presente, lo transpone en lo abierto del no-ocultamiento y pone
as al hombre en la esencia de un tal, que percibe y rene en lo abierto y as
primeramente experimenta lo cerrado y oculto como tal.

h) El asombro-originario como temple fundamental pertenece l mismo a lo

ms inhabitual

El asombro-originario primeramente transpone en y ante lo ente como tal. Tal

transposicin misma es el autntico templar del temple fundamental. Se llama
temple fundamental, porque, templando, transpone al hombre en aquello sobre
lo cual y en lo cual pueden fundarse palabra, obra, hecho como aconteciendo y
puede as iniciar historia. Pero el temple fundamental ni se puede simplemente
querer y efectuar desde el hombre, ni es el efecto de una causa, que desde la
direccin de lo ente actuara sobre el hombre. Esta transposicin se sustrae a
toda explicacin, ya que aqu todo explicar necesariamente tiene un alcance
demasiado corto y llega demasiado tarde, porque l podra moverse slo en
aquello y tendra que apelar slo a aquello que primeramente en la
transposicin desplegadora puede salir al encuentro como algo no-oculto.
Toda explicacin tiene que remitirse a lo ente ya no-oculto como tal, slo
desde lo cual se puede tomar una causa explicativa. Este temple fundamental
del asombro-originario, que transpone al hombre en que lo ms habitual, esto
hasta entonces an no pensado (ente) como tal, se ponga en su ms propia
inhabitualidad a saber, la de su ser y as lo ente como tal se vuelva lo ms
digno de cuestin, este temple fundamental pertenece l mismo a lo ms
inhabitual y por eso ms raro. En tanto que el hombre en suma puede efectuar
desde s un vnculo con ello, ste es el del apresto para el incondicionado
urgimiento que reina en este temple y que no tolera ninguna evasiva. El
asombro-originario es el temple fundamental que templa inicialmente al
hombre hacia el inicio del pensar, porque primero que nada transpone al
hombre en aquel ser [Wesen] que entonces se halla y se encuentra en medio de
lo ente como tal por entero!

i) Anlisis del asombro-originario como retroproyeccin de la transposicin

del hombre en lo ente como tal

Este anlisis del asombro-originario como el temple fundamental que urgi al

primer inicio, no se ha de malentender ahora como si inicialmente este temple
fundamental tambin hubiese sido consciente de tal modo. Al contrario, le
pertenece a lo nico del predominio incondicionado de este temple y su
urgimiento, as como a todo temple fundamental, la suprema simplicidad del
completo extraamiento y lo incondicionado de su propagacin. El anlisis
que se ha llevado a cabo en caso que queramos nombrarlo as no es un
anlisis en el sentido de una descomposicin explicativa en una multitud de
piezas o elementos, sino que es nicamente el intento de una retroproyeccin
de la simplicidad y extraeza de aquella transposicin del hombre en lo ente
como tal, que se aconteci [sich ereignete] como el asombro-originario, el
cual sigue siendo tan inasible como el inicio mismo al que ella urgi.
La malinterpretacin de esta retroproyeccin en el sentido de un anlisis
es por cierto tanto ms cercana, cuanto que desde largo tiempo ya estamos
acostumbrados, tambin aqu, y precisamente tanto ms en este mbito
eminente, a tomarlo todo psicolgicamente como procesos de vivencias
en el alma del hombre, cuando a la inversa, empero, el hombre mismo fue
templado hacia el inicio primeramente a travs del acontecimiento de esta
transposicin y as fue determinado [be-stimmt] como aquel iniciante
perceptor de lo ente como tal.

j) El resistir la transposicin que reina en el temple fundamental del asombro-

originario en la consumacin de la necesidad del preguntar por lo ente como
tal

Con todo esto, sin embargo, queda dada una sea hacia ah donde nosotros
tenemos que buscar la necesidad de la actitud pensamental inicial. El temple
fundamental del qaumazein urge al puro reconocimiento de la inhabitualidad
de lo habitual. El ms puro reconocimiento de lo ms inhabitual, empero, lleva
a cabo aquel preguntar que pregunta qu es pues lo ms habitual mismo, de
modo que se abre as como lo ms inhabitual.
Mas no es precisamente el preguntar el entrometimiento y la
curiosidad misma, por consiguiente, aquello que mximamente y ante todo
aparta de s el puro reconocimiento? Por cierto, y de hecho es as cuando
nosotros aqu convertimos nuevamente el preguntar, como comportamiento
del trato cotidiano y como afn del querer-explicar, en medida para la
determinacin del carcter esencial del preguntar pensamental. Slo que este
preguntar pensamental no es la entrometida y precipitada curiosidad del
querer-explicar, sino el soportar y el resistir lo inexplicable como tal, los
cuales estn sobrecogidos [berdrngt] por el apremio de lo que se devela. El
resistir ante lo inexplicable busca percibir slo aquello que lo no-oculto
muestra en su no-ocultamiento: el venir a presencia, la estabilidad, el
exponerse y erguirse en la forma, el delimitarse en el semblante. El resistir del
temple fundamental no es ningn vago y vaco disiparse y languidecer en
sentimientos, sino consumacin de la necesidad del preguntar por lo ente
como ello mismo en su comarca.

Repeticin

1) Contraste del temple fundamental del asombro-originario con tipos

emparentados del asombro

Nosotros meditamos en la esencia del temple fundamental que urgi al inicio

del pensar occidental, en tanto que dej convertirse en necesidad la pregunta,
qu es lo ente como tal, y por cierto de tal modo que impidi la pregunta por
la a1lhqeia. Este temple fundamental es el asombro-originario. Su esencia, la
manera de su templar, se ha de esclarecer. El templar de un temple
fundamental es la transformadora transposicin del hombre en lo ente y ante
ste. Mas, para destacar con suficiente claridad el modo del templar en el
asombro-originario, se intent contrastar este temple fundamental con tipos
emparentados del maravillarse, pero esencialmente distintos. Primero se
nombraron y se aclararon en algunos respectos el maravillarse, el admirar y la
estupefaccin. Cada vez se mostr ah una posicin distinta del hombre, ya sea
que l queda preso por lo maravilloso y est perdido en ello, ya sea que l se
libera frente a lo admirado y en cierto modo se le equipara, si no se presenta
incluso como superior, ya sea que l, retenindose, se subordina a lo que
produce estupefaccin. Pero a estos modos del maravillarse les pertenece sin
excepcin que cada vez, aun cuando de modos diversos, se extrae algo
inhabitual determinado y particular de un mbito determinado de lo habitual, y
en el maravillarse se aparta lo habitual y se lo deja de lado, temporalmente se
lo abandona. Qu es frente a stos el asombro-originario?
Precisamente con respecto a esta correlacin de lo inhabitual y lo
habitual hay que esclarecer ante todo el temple fundamental del asombro-
originario como algo completamente distinto.

2) Serie de pasos en la caracterizacin del asombro-originario como camino

hacia la necesidad del preguntar inicial

La caracterizacin del asombro-originario se intenta en trece puntos. Para el

pensar meditativo se muestra que no se trata de una enumeracin arbitraria de
propiedades del asombro-originario escogidas al azar, que, ms bien, en una
determinada estructura, un camino conduce hacia aquello en lo que nosotros
meditamos: en la necesidad del preguntar inicial, necesidad que impidi un
preguntar por la a1lhqeia. Pero en ello subyace que slo una necesidad y
urgencia correspondientes pueden urgir a la pregunta por la verdad y as
determinar y templar de antemano [vorbe-stimmen] la fundacin esencial de la
esencia ms originaria de la verdad. Ya se examinaron y se recorrieron los
diez primeros puntos de la caracterizacin del asombro-originario. En el
asombro-originario no se contrasta algo inhabitual con algo habitual, sino que
el asombro-originario transpone ante lo habitual mismo como lo ms
inhabitual. A la vez lo habitual no es esto o aquello ni un sector cualquiera,
sino que, porque el asombro-originario pone ante lo ms habitual y esto se
muestra constantemente en todo y cada uno, de tal modo que precisamente se
lo pasa por alto de antemano, por eso todo en todo se convierte en lo ms
inhabitual. As, no hay ningn hacia fuera, en el cual el asombro-originario
podra ponerse a salvo, para explicar desde ah lo ms inhabitual y hacerlo as
nuevamente habitual. Pero asimismo tampoco hay para el asombro-originario
un hacia dentro, a partir del cual lo ms inhabitual mismo de algn modo
podra disolverse y as slo destruirse. El asombro-originario no deja salir ni
deja entrar, sino que transpone ante y en la inhabitualidad de todo en su
habitualidad. Pero esto habitualsimo mismo sale como tal primeramente a la
luz en su habitualidad, cuando sta reluce en el asombro-originario. El
asombro-originario transpone ante todo en todo que es, y es eso que ello es
ante lo ente como lo ente. En tanto que el hombre es transpuesto ah, l mismo
es transformado en aquel que, no sabiendo salir ni entrar, por primera vez
tiene que retener firmemente lo ente como ente en el puro reconocimiento.
Esto simplsimo es lo ms grande y es el inicio que lo decide todo, al cual urge
el temple fundamental. Pero este reconocimiento de lo ente como lo ente se
resiste slo en el preguntar qu es lo ente como tal. Este preguntar no es el
afn de explicar y de eliminar lo ms inhabitual, que lo ente es, lo que ello es.
Este preguntar es al contrario la cada vez ms pura retencin de lo ente en su
inhabitualidad y, esto es, inicialmente, en su puro surgir, estar en pie, en su
no-ocultamiento, a1lhqeia, en aquello que inmediatamente le pertenece a sta,
esto es, se despliega a partir de ella. Resistir el temple fundamental, quiere
decir, consumar la necesidad de tal preguntar, al cual urge el no-saber-salir-ni-
entrar. Pero cmo est entendida esta consumacin como resistencia del
temple fundamental?

k) La consumacin de lo necesario: un padecer en el sentido de la creadora

soportancia [Ertragsamkeit] para lo incondicionado

Nosotros de inmediato interpretamos la consumacin de lo necesario como la

simple ejecucin y efectuacin de lo exigido. Ah entendemos consumacin
como realizacin y como la hechura de nuestro hacer. Nos atribuimos la
consumacin como accin de nuestra propia actividad. Slo que la
consumacin de lo necesario, a lo cual urge la urgencia del temple
fundamental, aquel cuestionador pensar-originario [Er-denken] de lo ente
como tal, es esencialmente un padecer. Pero aun cuando nosotros slo
nombramos esta palabra, al punto ya estamos de nuevo en el mbito de una
malinterpretacin corriente. Pensamos cristiano-moral-psicolgicamente en el
sumiso aceptar, en el mero tolerar que ha renunciado a toda soberbia. O bien,
empero, equiparamos al menos el padecer a la inactividad y lo oponemos al
acto. ste designa a la vez el campo de lo dominante, sobre todo cuando an
se contrasta el acto con el mero pensamiento y el pensar. Pero incluso cuando
nosotros ponemos el pensar pensamental en esta equvoca contraposicin al
acto, el pensar nos es siempre an un hacer y en ningn caso un padecer. Lo
que tendra que ser, pues, es que aqu padecer mienta otra cosa que el sufrir
con resignacin una calamidad. Por cierto padecer mienta aqu asumir a su
cargo y llevar a decisin aquello que sobrepasa al hombre, y as lo transforma
y con ello lo hace cada vez ms soportante para eso que l ha de aprehender, si
l tiene que aprehender lo ente como tal por entero. La consumacin de lo
necesario es aqu un padecer en el sentido de tal creadora soportancia para lo
incondicionado. Este padecer est ms all de la habitual actividad y
pasividad.
 Quizs nos sea lcito interpretar un fragmento extrado de la poesa
hmnica tarda de Hlderlin en el sentido de este padecer esencial; quizs,
porque este fragmento alude acaso a algo ms hondo an, para lo cual
nosotros no estamos maduros1. v. Hellingrath asigna este fragmento a aquel
fragmento ms extenso que l titul A partir del motivo de los Titanes2. El
fragmento ciertamente pertenece ah, pero no porque tenga un vnculo
particular con l, sino porque, en el fragmento que hemos de citar, se nombra
algo que constituye una, si no incluso la determinacin esencial de la regin
entera de la poesa hmnica tarda.
Los versos dicen:

Pues sobre la tierra deambulan

Fuerzas poderosas,
Y coge su destino
A aquel que lo padece y mira,
Y le coge a los pueblos el corazn.

Pues todo tiene que aprehender

Un semidis o bien
Un hombre, de acuerdo al padecer,
En tanto que l oye, slo, o bien l mismo
Es transformado, vislumbrando de lejos el corcel del Seor,

Renunciando a toda interpretacin se dar slo una indicacin hacia el

contexto. Hlderlin dice: todo tiene que aprehender de acuerdo al padecer
slo un semidis o bien un hombre. Y el padecer es algo doble: el or, mirar,
el percibir y el dejarse transformar, padecer en que se abre el lejano vislumbre
del corcel del Seor, la venida del Dios. El padecer un percibir o bien un ser
transformado; esencial es la a-tencin que oye y, a una con ella, el apresto
para el trnsito hacia otro Ser3. En el or, nosotros nos arrojamos
expandindonos a gran distancia ms all de nosotros, pero esto de tal modo
que nosotros, ensamblndonos y sometindonos a lo odo, lo recogemos en la
reunin de nuestra esencia. El per-cibir es padecer en el sentido de la pasin
ms expansiva y a la vez ms ntima. Todo aprehender se dimensiona segn la
medida de la fuerza para tal padecer.

1
Hlderlin, fragmentos y esbozos Nr. 14. En: Hlderlin, Smtliche Werke. Hg. N. v. Hellingrath. Tomo IV. 2.
Edicin Berln 1923. Pg. 247 s., verso 18-27.
2
Hlderlin, A partir del motivo de los Titanes, op. cit., pg. 215-218.
3
Para padecer y padecer del Dios, cf. Final de Como cuando en da de fiesta . . .. Op. cit., pg. 151 ss.
 El aprehender acontece slo de acuerdo al padecer. En ello subyace para
Hlderlin ante todo: la libertad frente a todo lo forzado y frente a todo forzar y
calcular, frente a todo desconocimiento del tiempo, del instante cuando es
tiempo. Pues de qu otro modo que en el sentido de aquel padecer esencial
podra alguien vislumbrar de lejos al Dios, cuando del Dios empero vale lo
siguiente:

Pues odia
El Dios meditante
Crecimiento intempestivo1.

Segn aquello que se dijo antes brevemente sobre Hlderlin en el contexto de

la tarea de la meditacin en el inicio, no es ciertamente ninguna casualidad
que, en la dilucidacin de eso a lo que aludimos con padecer como el modo
esencial de consumacin de lo necesario, remitamos al poeta.

l) La tecnh como actitud fundamental respecto a la fusi, en la que se

despliega y se establece el resguardo de lo originariamente-asombroso (la
entidad de lo ente). La tecnh mantiene el reinar de la fusi en el no-
ocultamiento

El resistir el temple fundamental que urge es, como consumacin de la

necesidad, un padecer en el sentido indicado, y eso es la esencia del preguntar
pensamental. En tal padecer se corresponde a lo a aprehender, en tanto que el
que aprehende se transforma conforme a ello. Conforme a ello esto quiere
decir: lo a aprehender, aqu lo ente como tal en su entidad, constrie al que
aprehende a una posicin fundamental, en virtud de la cual puede desplegarse
el puro reconocimiento del no-ocultamiento de lo ente. El que aprehende y
percibe tiene que conformarse a lo a aprehender de tal modo que esto, lo ente
mismo, quede aprehendido y resuelto, pero resuelto de tal modo que as
precisamente se lo deje en libertad en su propia esencia, para que reine en s
mismo y por eso domine por entero tambin al hombre. Lo ente que los
griegos nombran fusi tiene que estar erguido en la a1lhqeia. As slo
damos nuevamente en aquello ocultsimo: que el aprehender es un padecer.
Y de qu otro modo habramos de entender adems en qu medida los
dos pensadores ms grandes y ms notorios de la antigedad griega temprana,
Herclito y Parmnides, coincidan en sus posiciones fundamentales? Cuando
Herclito dice: lo ente es lo uno y nico en el logo en el recogimiento

1
Op. cit., pg. 218.
anticipador , y cuando Parmnides ensea: lo ente es lo percibido en el
noei<n en el percibir , as queda indicado en la anticipacin perceptiva de la
reunin: el aprehender, el cual es un padecer en tanto un ser transformado del
hombre.
Por eso el conformarse originario precisamente no es una adecuacin en
el sentido de que el hombre simplemente sea fusi, sino que es, al contrario,
un diferenciarse, pero uno conforme, esto es, uno tal, que retiene su forma y su
medida, la fusi, y se comporta conforme a ella y acomoda as su
comportamiento. Si, por otro lado, el hombre precisamente no es lo ente por
entero mismo, sino antes bien el transpuesto en el En-medio de lo ente como
el guardin de su no-ocultamiento, entonces este percibir y resguardar no
pueden determinarse a su vez como fusi, sino que tiene que ser lo
conforme a la fusi, lo que la deja en libertad y que, aprehendindola,
empero, es lo diferente.
Y qu es eso? Cul es el temple fundamental en el que se despliega,
pero a la vez tambin se establece el resguardo de lo originariamente-
asombroso, la entidad de lo ente? Nosotros tenemos que buscarlo en aquello
que los griegos nombran la tecnh. Pero tenemos que mantener a distancia de
esta palabra griega, la palabra hoy en uso y que idiomticamente se deriva de
ella, tcnica, y todos los nexos semnticos que piensa el nombre tcnica.
Ciertamente que se pudiera y se tuviera que llegar a la tcnica actual y
moderna, est fundado en el inicio y est fundamentado a travs del inevitable
no-poder-retener el inicio. Con ello queda dicho lo siguiente: la tcnica actual
a saber, como una forma de la movilizacin total (Ernst Jnger) slo se
ha de comprender a partir del inicio de la posicin occidental fundamental
respecto a lo ente como tal por entero, supuesto que nosotros aspiremos a un
comprender metafsico y no nos contentemos con encasillar la tcnica en la
posicin de las metas polticas.
tecnh no quiere decir tcnica en el sentido de la organizacin
maquinal de lo ente, tampoco quiere decir arte en el sentido de la mera
destreza y habilidad en un procedimiento o actividad cualquiera. tecnh mienta
un conocer el saber orientarse en el avance contra lo ente (y en el encuentro
con lo ente), esto es, contra la fusi. Aqu ciertamente no es posible ni
tampoco necesario entrar en las fluctuaciones semnticas de la palabra tecnh,
que no son casuales. Slo tenemos que considerar que esta palabra an y
precisamente en Platn asume a veces el rol de designar el conocimiento sin
ms, y esto quiere decir el vnculo perceptivo con lo ente como tal. Pero ah se
pone de manifiesto que ahora este percibir lo ente en su no-ocultamiento no es
un mero mirar boquiabierto, que el asombro-originario se consuma ms bien
en un avanzar contra lo ente, pero de tal modo que ste mismo precisamente
haga aparicin. Pues eso significa tecnh: aprehender lo ente que surge desde
s, en aquello como lo cual ello se muestra, en su semblante, ei3do, i1dea,
para, conforme a ste, cuidar y dejar crecer lo ente mismo y, respectivamente,
instalarse dentro de lo ente por entero a travs del producir y poner en pie algo
correspondiente. La tecnh es el modo del avance contra la fusi, pero aqu
an no para sojuzgarla y explotarla, y ante todo no para convertir usufructo y
clculo en principio fundamental, sino a la inversa para mantener el reinar de
la fusi en el no-ocultamiento. Por ello tenemos que decir lo siguiente:
porque en el temple fundamental del asombro-originario, el puro
reconocimiento de lo ente como tal, el percibir la fusi en su a1lhqeia, es la
urgencia templadora, por eso la tecnh y su consumacin como lo
completamente diferente de la fusi se convierten en necesidad lo
completamente diferente, lo cual le pertenece a la fusi del modo ms
esencial.

m) El peligro de su trastorno que yace en la consumacin del temple

fundamental del asombro-originario mismo. La tecnh como suelo para la
transformacin de la a1lhqeia en la o2moiwsi. La prdida del temple
fundamental y el permanecer ausente de la urgencia y necesidad originarias

Ahora bien, esta actitud fundamental respecto a la fusi, la tecnh, como

consumacin de la necesidad de la urgencia del asombro-originario, es,
empero, a la vez el suelo sobre el cual se pone en vigor la o2moiwsi, la
transformacin de la a1lhqeia como no-ocultamiento en la rectitud. En otras
palabras, en la consumacin del temple fundamental mismo yace el peligro de
su trastorno y destruccin. Pues en la esencia de la tecnh, exigida por la
fusi misma, como el dejar reinar el no-ocultamiento de lo ente, dejar reinar
que avanza y dispone, yace la posibilidad de lo arbitrario, de la desatada
posicin de metas y as del salir afuera de la necesidad de la urgencia inicial.
Si esto acontece, entonces se pone, en el lugar del temple fundamental
del asombro-originario, la avidez del trabar conocimiento y del poder calcular.
La filosofa misma se vuelve ahora una actividad entre otras, se la subordina a
una meta, que es tanto ms capciosa cuanto ms alto se la sita como, por
ejemplo, la paideia de Platn, palabra que nosotros traducimos slo
malamente por educacin. Incluso el que en la Repblica de Platn los
filsofos se determinen como los basilei<, los soberanos supremos, ya es
la degradacin esencial de la filosofa. En tanto que el aprehender lo ente, el
reconocimiento suyo en su no-ocultamiento, se despliega en la tecnh, los
aspectos de lo ente que en tal aprehender se traen a la mirada, las ideas, se
convierten inevitablemente y cada vez ms en lo nicamente normativo. El
aprehender se convierte en un saber orientarse en las ideas, y ello exige la
constante adecuacin a stas. Pero, en el fondo, ello es un proceso ms
profundo y ms oculto la prdida del temple fundamental, el permanecer
ausente de la urgencia y necesidad originarias , un proceso con el cual va en
conjunto la prdida de la esencia originaria de la a1lhqeia.
As el inicio alberga en s mismo la inevitable necesidad de que l, en
tanto que se despliega, tiene que abandonar su originariedad. Esto no habla en
contra de la grandeza del inicio, sino en favor de ella. Pues sera jams
grande lo grande, si no hubiera de afrontar el peligro del derrumbamiento y si
no tuviera que sucumbir a l histricamente en su consecuencia, slo para
permanecer tanto ms luminoso en su primera unicidad? En el inicio, el
preguntar por lo ente se mantiene en la claridad de la a1lhqeia como el
carcter fundamental de lo ente. La a1lhqeia misma, sin embargo, queda
necesariamente incuestionada. Pero el resistir la posicin inicial en el sentido
de la tecnh conduce a un decaimiento desde el inicio. Lo ente se convierte,
dicho de manera extrema, en el objeto del re-presentar que se rige segn ste.
Ahora adems se pregunta por la a1lhqeia, pero en adelante desde el
horizonte de la tecnh, y la a1lhqeia se convierte en rectitud del representar y
del proceder.

39. La urgencia de la inurgencia. Verdad como rectitud y la filosofa (la

pregunta por la verdad) sin urgencia ni necesidad

Desde que la verdad se ha convertido en rectitud y desde que esta

determinacin esencial de la verdad, en mltiples variaciones, se convirti en
la nica an conocida y normativa, desde entonces le falta a la filosofa
aquella originarsima urgencia y necesidad del inicio. La filosofa, despus de
haber sido temporalmente la sirvienta de la teologa, se convirti en una
emancipada dentro de aquella libre regin del despliegue de las facultades
humanas que dependen de s mismas, cuya consumacin se procura, cuida y
cultiva eso que desde entonces se nombra cultura. La filosofa es un libre
despliegue de una facultad humana, el pensar, y as un bien de la cultura entre
otros bienes. Ella se volvi lentamente aquello que la Modernidad ms
reciente recoge bajo el concepto de un factor cultural, un concepto a partir
del cual todo aquel que tenga odos para or tiene que escuchar lo calculante y
maquinador, lo cual determina de antemano el ser del hombre en medio de lo
ente. Y finalmente, cuando en el siglo XIX la cultura se tuvo que convertir
tanto ms en objeto de la cultura poltica, la filosofa se convirti en una
curiosidad, o bien, lo que significa lo mismo: la esencia de la verdad se ha
vuelto entretanto lo ms incuestionable y con ello lo ms indiferente. El que
en todos los as llamados pases civilizados de Occidente y de Oriente,
profesores sigan enseando filosofa en los liceos y universidades, no habla
en contra de esta situacin de la filosofa y de la pregunta por la verdad,
porque no la toca en absoluto.
Ahora bien, hoy en da hay por doquier bastantes fanticos y hombres
sentimentales que deploran esta situacin de la filosofa y se sienten as como
defensores del espritu amenazado. Pero lo que ellos quisieran, pues, es slo
que la filosofa se vuelva nuevamente un bien cultural ms apreciado. Esta
preocupacin por la filosofa es un mero querer volver a la tranquilidad de
algo precedente y es, vista en conjunto y en lo esencial, ms perniciosa que
todo menosprecio y negacin de la filosofa. Pues esta preocupacin que
piensa retrgradamente induce a error y a extravo, al desconocimiento del
momento de la historia occidental.
Qu quiere decir esto, que la filosofa se haya convertido en una
curiosidad, y que la esencia de la verdad sea lo incuestionable y la pregunta
por ella est sin necesidad? A saber, que la filosofa est en el fin de su primer
inicio, en el estadio que corresponde al inicio aun cuando slo como estadio
terminal. Una vez la filosofa fue lo ms extrao, lo ms raro y lo ms nico
ahora ella es lo mismo, pero an slo en la forma de una curiosidad. Una vez,
en el inicio del pensar occidental, la verdad fue lo incuestionado, lo que estaba
fuera de cuestin, pero esto en virtud de la suprema urgencia y necesidad del
preguntar por lo ente ahora la esencia de la verdad es tambin lo
incuestionado y lo ms incuestionable, pero an slo como lo ms indiferente
dentro de la era de la completa incuestionabilidad en lo esencial. La pregunta
por la verdad est sin necesidad. Esto es un conocimiento esencial, que se abre
slo para una meditacin efectiva. Este conocimiento, el tomar en serio la
situacin de la filosofa, es lo nico decisivo. La preocupacin por la filosofa
como bien cultural puede quedar tranquilamente abandonada a s misma.
La pregunta por la verdad est sin necesidad. Pero esto significa, segn
la meditacin en el inicio que se llev a cabo: la pregunta por la verdad est
sin urgencia; el temple fundamental permanece ausente y se rehsa, el cual
tendra que transponer de nuevo inicialmente al hombre en lo ente por entero.
Permanece ausente la urgencia o bien est el hombre actual ya tan
hechizado por las maquinaciones y tan arrebatado por sus vivencias, que l ya
no est a la altura de la urgencia, si por otro lado la urgencia esencial no es
ninguna miseria a la que nosotros slo podramos estar dispuestos de manera
desfavorable, sino que es lo ms grande?
 Qu si esto, el que nosotros estemos sin urgencia, qu si esta
inurgencia nuestra fuera la urgencia an denegada a nosotros? La urgencia
de la inurgencia?
Pero con esta pregunta, que nada ha de decir y antes bien todo ha de
callar, nosotros llegamos al lugar de nuestro mximo peligro: que nosotros,
como modernos, no bien se nombra esta urgencia, nos ponemos a parlotear
sobre ella e incluso nos la endilgamos y la adoptamos como una vivencia,
sin jams estar urgidos por ella, para no decir pues consumar su necesidad. A
fin de afrontar este peligro en este lugar, se requiri de la meditacin en la
necesidad del inicio del pensar occidental, en cuyo fin nosotros estamos.

40. El abandono de lo ente por el ser como el velado fondo del an velado
temple fundamental. El urgir de este temple fundamental a otra necesidad de
otro preguntar e iniciar

A partir de esta meditacin nosotros sabemos ahora: aquella urgencia esencial

que, como temple fundamental, urgi hacia el preguntar inicial fue una tal,
que surgi de lo ente por entero mismo, en tanto que lo ente en su entidad tuvo
que llegar al reconocimiento y se tuvo que resguardar en su verdad. Si para
nosotros no est en juego nada menos que preparar el trnsito desde el fin del
primer inicio hacia el otro inicio, entonces la urgencia que nos urge a esta
necesidad tiene que venir nuevamente y slo desde lo ente por entero, en tanto
que ello se convierte en cuestin en vista de su ser.
Pero as ya queda dicho que ya slo sobre el fondo del cambio de la
esencia de la verdad en rectitud, nuestra posicin fundamental respecto a lo
ente no es ms ni ser nunca ms la del primer inicio, aunque ella quede
determinada desde l en la repercusin. Por eso el temple fundamental
tampoco puede ser ms el de aquel asombro-originario, en el cual lo ente
como tal por primera vez se abri en vista de su ser como lo ms inhabitual.
Cun lejos estamos nosotros de la posibilidad de ser transpuestos an alguna
vez en lo ente por aquel temple fundamental del inicio, eso se puede medir
fcilmente en que para nosotros, hoy en da y desde hace siglos, el ser de lo
ente, lo cual fue para los griegos lo ms asombroso, vale como lo ms
comprensible de suyo de todo lo comprensible de suyo, lo ms corriente, lo
que cualquiera conoce en cualquier momento. Pues quin no habra de saber
lo que mienta cuando dice: la piedra es; el cielo es azul?
Slo que quizs se anuncia ah algo cuyo contenido y alcance nosotros
an no vislumbramos de ningn modo, a saber, que nosotros nos preocupamos
por lo ente como el objeto de toda maquinacin y del vivenciar, y en ello no
atendemos de ningn modo al ser de lo ente. El Ser, por su
autocomprensibilidad, es as como algo olvidado. El olvido del ser nos
domina, o bien, lo que quiere decir lo mismo, la filosofa como el preguntar
por lo ente como tal es ahora necesariamente una curiosidad. El olvido del ser
predomina, esto es, l determina nuestra relacin a lo ente, de tal modo que
incluso lo ente, que es y qu es, nos permanece indiferente casi como si lo
ente estuviera abandonado por el ser, y nosotros no atendemos a ello y
atendemos tanto menos al ser cuanto mayor se vuelve el capcioso alboroto por
la metafsica y la ontologa. Pues con ello slo se quiere volver atrs hacia
algo precedente familiar y confiable, en lugar de fiarse y construir en el futuro,
aun sin llegar a verlo.
Lo ente es, pero el ser de lo ente y la verdad del Ser y as el Ser de la
verdad, le est rehusado. Lo ente es y permanece empero abandonado por el
Ser y entregado a s mismo, para ser as slo objeto de la maquinacin. Todas
las metas ms all del hombre y de los pueblos estn ausentes y, ante todo,
falta el poder creador para instituir algo ms all de s mismo. La era del
mximo abandono de lo ente por el ser es la era de la completa
incuestionabilidad del Ser.
Pero qu si este abandono de lo ente por el ser fuera un acontecimiento
[Ereignis], que viene desde lo ente por entero, mas de tal modo que
precisamente este acontecimiento se vuelve mnimamente visible y
experimentable, porque est oculto y encubierto del mejor modo, ya que en
efecto el progreso de toda maquinacin y la autocerteza de todo vivenciar se
saben tan cerca de la realidad y de la vida, que apenas es representable una
cercana mayor? Qu si el abandono de lo ente por el ser fuera el fondo ms
oculto y ms propio y la esencia de aquello que Nietzsche reconoci por
primera vez como nihilismo y que interpret platnico-
schopenhauerianamente desde la moral, desde el ideal, pero que an no
comprendi de modo metafsico? (An no de modo metafsico quiere decir:
an no desde el acontecer fundamental del preguntar inicial de la pregunta
conductora de la filosofa occidental, y as an no desde aquello que
primeramente remite de antemano y originariamente a la regin de la autntica
superacin del nihilismo, la cual inicia de nuevo.) Qu si el abandono de lo
ente por el ser, el que lo ente an es y, sin embargo, el ser y su verdad le
permanecen rehusados a lo ente y por tanto al hombre (el rehusarse mismo
empero como esencia del Ser), qu si este acontecimiento que viene desde lo
entero de lo ente fuera el velado fondo del an velado temple fundamental, el
cual nos urge a otra necesidad de otro preguntar e iniciar originarios? Qu si
el abandono de lo ente por el ser fuera en conjunto con aquella urgencia, a
saber, que para nosotros la esencia de la verdad y la pregunta por ella no son
an ninguna necesidad? Qu si la urgencia de la inurgencia y, a consecuencia
de su oculto predominio, la era de la completa incuestionabilidad tuvieran su
fondo en el abandono de lo ente por el ser?
Nosotros tenemos que atravesar por esta meditacin para dejar que la
meditacin en el primer inicio se vuelva eso que ella es: el impulso hacia el
otro inicio. Pero quizs esta meditacin, supuesto que nosotros la ejecutemos
por un tiempo suficientemente largo y, ante todo, con la suficiente preparacin
y saber, precisamente nos muestra cun poco estamos siquiera a la espera de
ser alcanzados por el temple fundamental, el cual pertenece a la urgencia de la
inurgencia, al abandono de lo ente por el ser. Nosotros tampoco estaremos
maduros para l, en tanto que no nos preparemos, sino que nos refugiemos en
la opinin de que la meditacin metafsico-histrica paraliza y pone en peligro
el actuar, mientras que ella empero es el autntico inicio de lo venidero. Pues
en la meditacin vienen y permanecen los grandes vislumbres. Por cierto que
a travs de tal meditacin llegamos al completo doble sentido que le es propio
a un trns-ito [ber-gang] histrico: que nosotros somos impulsados a algo
venidero, pero an no nos hemos vuelto poderosos para acoger creadoramente
el impulso y traspasarlo al forjamiento de lo venidero, esto es, para preparar
aquello slo a travs de lo cual inicia un inicio, el salto hacia el otro saber.

41. La necesidad reservada a nosotros: llevar a su fondo la apertura como

claro del ocultarse el preguntar por la esencia del hombre como el vigilante
de la verdad del Ser

Para la pregunta por la verdad, esto significa lo siguiente: nuestra elucidacin

carece de resultados. Nosotros siempre esperamos an, porque calculamos
incesantemente desde el horizonte de lo de hoy y lo de ayer, que ahora se nos
diga qu es la esencia de la verdad. Nosotros esperamos esto tanto ms, cuanto
que la elucidacin comenz pues con aquella indicacin crtica hacia la
apertura que yace al fondo de la rectitud, la cual se nombr lo ms digno de
cuestin.
Nuestra elucidacin ciertamente es infructuosa, mientras nosotros,
desoyendo todo lo dicho anteriormente, contemos slo con la declaracin de la
nueva esencia de la verdad y en ello constatemos que no quedamos
satisfechos en nuestra cuenta.
Pero qu sucedi? Las elucidaciones se intitularon: Lo fundamental
para la pregunta por la verdad una meditacin en el preguntar de esta
pregunta. De inmediato nosotros nos movimos ms y ms, y luego
exclusivamente en una meditacin histrica en el inicio del pensar occidental,
esto es, en cmo la esencia de la verdad reluci aqu por primera vez como el
carcter fundamental de lo ente mismo, en qu urgencia y temple fundamental
urgi a qu necesidad del preguntar. Finalmente la meditacin dio un salto
hacia nuestra urgencia. Dio la meditacin slo al final un salto hacia ah, o
no nos importaba ella constantemente a nosotros y slo a nosotros mismos?
El resultado de estas elucidaciones si en suma queremos hablar de
ello consiste, en tanto que consiste, precisamente en que nosotros
renunciemos a contar con una nueva doctrina y, en primer lugar, aprendamos a
saber y a preguntar qu dimensiones histricas y qu presupuestos internos
alberga en s la pregunta por la verdad. Porque la pregunta por la verdad es la
pregunta previa para el pensar venidero, por eso ella misma determina
primeramente la regin, el modo y el temple del saber venidero. Por eso lo
primero que nosotros tenemos que ejecutar es ponernos en condiciones de no
incluir nuevamente la elucidacin de la pregunta por la verdad en los crculos
habituales de las doctrinas, teoras y sistemas precedentes.
El resultado de estas elucidaciones fundamentales consiste, si hubiera
de consistir, en una transformacin de las orientaciones, de los parmetros y
de las exigencias una transformacin que a la vez no es otra cosa que el salto
adentro de un curso ms originario y ms simple de los acontecimientos
esenciales de la historia del pensar occidental, historia que somos nosotros
mismos. Primeramente cuando nosotros hayamos experimentado esta
transformacin de nuestra actitud pensamental a travs de la meditacin
histrica, vislumbraremos, en un instante propicio, que en nuestras
elucidaciones, pues, ya se trataba de la otra esencia de la verdad, y que
incluso quizs slo se trataba de sta. Pues si no hubiramos penetrado ya ah,
cmo entonces podramos saber algo del primer inicio, el cual en ltimo caso
slo se da a saber para aquello que del modo ms lejano es su igual y, esto es,
aqu lo completamente Otro.
Ciertamente ello era slo una indicacin a que la determinacin, vlida
desde largo tiempo, de la esencia de la verdad como rectitud del enunciado
tiene yaciendo al fondo algo infundado: la apertura de lo ente. Por cierto, ello
era slo un sealar hacia la a1lhqeia, el no-ocultamiento de lo ente, que, como
se mostr, dice menos de la esencia de la verdad que de la esencia de lo ente.
Mas cmo no habra de yacer en la a1lhqeia una resonancia previa de
aquella apertura, sin ser empero lo mismo que ella? Pues la apertura a la que
nosotros aludimos ya no se puede experimentar ms como carcter de lo ente
que se yergue ante y alrededor de nosotros; para no decir nada del hecho que
la experiencia nica de los griegos nos permanece rehusada como fondo
posible de nuestra historia venidera, y ciertamente por la historia que yace
entre los griegos y nosotros.
 Pero quizs nos est reservada como necesidad otra cosa: llevar a su
fondo la apertura misma, en aquello como lo cual ella esencia [west] y la
manera como ella esencia [west]. La apertura entonces ya no es ms el
carcter fundamental de la fusi que se asume en el simple reconocimiento,
el cual le posibilita a la tecnh el aprehender lo ente como tal. La apertura
tampoco es slo la condicin de posibilidad de la rectitud del enunciado. Ella
aparece como tal condicin, en primer trmino y en primer plano, slo en el
horizonte del regreso crtico desde la rectitud. Pero esto, segn lo que hemos
experimentado sobre la necesidad de la pregunta por la verdad, no puede ser el
acceso originario a la esencia de la verdad. ste tiene que venir desde la
urgencia, nuestra urgencia desde el abandono de lo ente por el ser en tanto
que nosotros tomamos en serio el que el ser se sustrae a lo ente, a travs de lo
cual lo ente se degrada a mero objeto de la maquinacin y del vivenciar. Qu
si esta sustraccin misma le perteneciera a la esencia del Ser? Qu si esto
fuera la verdad de toda la metafsica occidental, verdad an no reconocida ni
tampoco jams a experimentar y a enunciar por ella: que el Ser es, en su
esencia, el ocultarse? Qu si la apertura en primer lugar fuera esto: el claro
[Lichtung] en medio de lo ente, claro en el cual el ocultarse del Ser ha de
volverse patente? Como quiera que est la cosa con respecto a la
contestacin de estas preguntas, la pregunta por la verdad no es ninguna
pregunta que nosotros pudiramos resolver desde nosotros y para nosotros en
tanto observadores desinteresados. Ella es ms bien aquella pregunta que un
da se revelar como la pregunta: quines somos nosotros mismos.
En la retroproyeccin del inicio del pensar occidental dijimos que el
hombre inicialmente fue templado y determinado como el guardin del no-
ocultamiento de lo ente. En el avance y alejamiento del inicio, el hombre se
convirti en animal rationale. En el trnsito desde el primer fin del pensar
occidental hacia su otro inicio, se tendr que preguntar en una necesidad an
mayor, junto con la consumacin de la pregunta por la verdad, la pregunta,
quines somos nosotros. Esta pregunta indicar en direccin de la posibilidad
de si acaso el hombre no slo es el guardin de lo ente no-oculto, sino el
vigilante de la apertura del Ser. Primeramente cuando nosotros sabemos que
an no sabemos quines somos, fundamos el nico fondo que puede liberar
desde s el futuro de una existencia [Dasein] simple y esencial del hombre
histrico.
Este fondo es la esencia de la verdad. Esta esencia se tiene que preparar
pensamentalmente en el trnsito hacia el otro inicio. De otro modo que en el
primer inicio ser en lo venidero la correlacin de los poderes que
primeramente fundan la verdad, de la poesa y as en suma del arte y del
pensar. No ser la poesa lo primero, sino que, en el trnsito, el pensar tendr
que ser precursor. Pero el arte ser en lo venidero o bien ya no ser en
absoluto el poner-en-obra la verdad una fundacin esencial de la esencia
de la verdad. Segn esta suprema medida hay que medir todo lo que quiera
emerger como arte como el camino para dejar que la verdad llegue a estar
siendo en aquel ente que, como obra, extasa al hombre en la intimidad del
Ser, en tanto que lo embarga desde la lumbre de lo desencubierto y as lo
templa y determina como el vigilante de la verdad del Ser.

Volumen 45 de la Gesamtausgabe intitulado Grundfragen der Philosophie

Versin al castellano de Pablo SANDOVAL
Pars, 7 de noviembre de 2005