Universidade de Braslia

Instituto de Cincias Sociais

Departamento de Antropologia
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Vagares da alma: elaboraes amerndias acerca do

sonhar
Jlia Otero dos Santos

Braslia - DF
Maro de 2010

1
 Universidade de Braslia
Instituto de Cincias Sociais
Departamento de Antropologia
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Vagares da alma: elaboraes amerndias acerca do

sonhar

Jlia Otero dos Santos

Orientadora: Dra. Marcela Coelho de Souza

Dissertao apresentada como

requisito parcial para a
obteno do ttulo de mestre
em Antropologia Social pela
Universidade de Braslia.

Banca examinadora:

Dra. Marcela Coelho de Souza (DAN/UnB - presidente)

Dra. Ondina Pena Pereira (UCB)

Dra. Tnia Stolze Lima (ICHF/UFF)

2
 Agradecimentos

com um misto de alvio, pesar e alegria que se coloca o ponto final. E quase
impossvel no rememorar alguns momentos e pessoas que fizeram parte de minha
trajetria no curso de mestrado e no processo de escrita dessa dissertao.

Em primeiro lugar, agradeo a minha me Vnia e meu pai Marco Antnio por
sempre terem apoiado a escolha pela vida acadmica e, principalmente, por terem
aguado em mim o gosto pela reflexo intelectual. A minha irm Paula e minha
sobrinha Helena agradeo os momentos de distrao e a companhia agradvel. Amo
vocs!

A minha segunda famlia que constru ao longo dos dois ltimos anos minhas
companheiras de lar, irms escolhidas, Lara e Gabi agradeo a pacincia, o apoio e as
comidinhas deliciosas. Amigas de tanto tempo, nossa convivncia mais intensa s fez
aumentar o amor que sinto por vocs. A Giovanna, que acaba de chegar, agradeo
nossas conversas iniciais sobre antropologia e outros assuntos mais divertidos.

Adriana Sacramento, obrigada pela solicitude, pelo humor leve e inteligente e

pelas noites de msica e poesia em que nos esbarramos. Rosa, obrigada pela prontido e
boa vontade para resolver qualquer problema. Agradeo ao Departamento de
Antropologia em nome de vocs.

Colegas presentistas da turma de mestrado, como foi bom t-los/as por perto!
Um ambiente que tantas vezes pode ser hostil e intragvel foi suportvel e descontrado
graas a vocs. Tenho orgulho de ter feito parte de uma turma de pessoas sensveis,
inteligentes e, principalmente, solidrias. De mim j fazem parte excelentes
recordaes. A Paula, amiga de longa data, companheira de reflexes, trabalhos, lutas e
confidncias, obrigada por nos manter lcidos/as, buscando conectar teoria e prtica,
devaneios e revolues, sem perder a ternura (e a firmeza) jamais. Obrigada tambm
pelo incentivo e, acima de tudo, pela amizade. Sei que seguiremos juntas! Pedro,
acredito que Braslia melhor para os forasteiros que te conhecem. massa v-lo
acolher todos com bom-humor e inteligncia. Obrigada pelas farras, pelas conversas e
por ser meu guia no submundo de Recife depois de terminada essa epopia que

3
escrever uma dissertao. Wali, sua sensibilidade de poeta aliada ao seu humor refinado
foram um alento. Conversar contigo sempre um aprendizado. Em uma noite em um
salo de seis pontas, soubemos que nossos coraes esto cheios de bondade. Carolzita
linda, to hbil com as palavras e to doce com as pessoas, obrigada pela amizade e pelo
saqu. Fico feliz por continuarmos sendo colegas. Diogo, agradeo a serenidade, as
fotos e as canes tocadas em uma viola recebida em certa noite de 2009. Gleides,
adoro seu humor! Seu jeito de rir das coisas mesmo quando apreensiva. Admiro sua
coragem e inteligncia. Obrigada por sua perspiccia e presena sempre iluminadora.
Fabola, agradeo a compreenso com minha hiperatividade em sala de aula. Como
voc foi paciente... Michel, obrigada pelas piadas impagveis e pelas notcias cariocas.
Larissa, agradeo os momentos compartilhados. Antnio, que, apesar de no ser de
nossa turma acabou por ns adotado, obrigada por esclarecer vrios textos obscuros e
por faz-lo de forma to simples e dadivosa. Paulo, forasteiro acreano, obrigada pelo
ms do tatu gordo. Viva a Rainha da Floresta! Viva todos esses companheiros e
companheiras de turma!

Aos demais companheiros de DAN, agradeo as conversas sobre antropologia e

os momentos de descontrao, especialmente a Lus Cayon, Luis Guilherme e Pedro
Pires.

Outras pessoas incentivaram esse trabalho e mostraram-se interessadas em seu

desenrolar. Obrigada, Roger, pelas conversas infindveis sobre sonhos, tempo,
linguagem e sobre a vida. Sei que nossa parceria intelectual e sentimental permanece
apesar da distncia. Agradeo a Aina pelas indicaes de leitura, pelos comentrios
perspicazes, pelas conversas sobre relacionamentos com humanos e no-humanos e por
ter sido uma grande amiga nesses ltimos anos. Vou sentir falta de voc e do Mateo!

Bernardo e Hlio, obrigada pelos nossos encontros, consagraes e papos

longussimos sobre o divino, o amor e os projetos futuros. A companhia de vocs
sempre reconfortante.

Aos amigos e amigas dessa e de outras pocas, alguns perto, outros distantes,
agradeo o interesse demonstrado pelo desenvolvimento desse trabalho e pela presena
em minha vida: Mrcia, Felipe, Loureno, Nara, Danilo, Lo Wen e Liana. Obrigada
pela amizade!

4
 Esse texto no seria possvel sem a orientao e os cursos que freqentei da
professora Marcela Coelho de Souza. Com ela, descobri uma outra antropologia,
instigante e desafiadora, alm, claro, da etnologia. Sua paixo por ensinar e aprender
foi muito estimulante para minha formao durante esses dois anos. Marcela, obrigada
por sua generosidade na transmisso do saber, pela ajuda em algumas tradues e pela
orientao. O grupo de orientandos/as coordenado por voc tambm foi importante
nesse processo. Obrigada, Valria, Antnio, Fabola, Patrcia, Eduardo, Esther e Lusa,
pelo sentimento de que vale pena fazer antropologia, pelos comentrios ao prottipo
dessa dissertao, pelas idias e textos trocados. muito bom quando lemos uns aos
outros e quando somos capazes de pensar em grupo.

Agradeo a Tnia Stolze Lima e Ondina Pena Pereira por aceitarem o convite
para participar da banca de defesa dessa dissertao.

Finalmente, agradeo ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e

Tecnolgico (CNPq) que me possibilitou dedicao exclusiva ao mestrado.

5
Resumo:
Essa dissertao versa sobre os significados dos sonhos para alguns povos amerndios a
partir da leitura de etnografias e artigos que abordam de alguma forma o universo
onrico. Para diversos povos, os sonhos so o momento de materializao do invisvel,
da alma (soul) em um espao-tempo que no se ope necessariamente ao real.
Representada muitas vezes pelo nome alma, a idia de uma sombra, sopro ou self parte
integrante da pessoa parece remeter noo de um Outro de Si. Na tentativa de
compreender os sentidos dos sonhos amerndios e da alma, trao um paralelo entre o
conceito de alma conforme pensado pelos amerndios e o conceito de inconsciente
segundo a psicanlise freudiano-lacaniana na medida em que ambos buscam refletir
sobre a experincia de uma parte da pessoa a qual o sujeito no (se) tem acesso.

Palavras-chave: Povos amerndios. Sonho. Alma. Inconsciente.

Abstract: This is a dissertation about the meanings of dreaming among the peoples of
Lowland South America, based on a reading of ethnographies that deal in some way
with the dream universe. For several peoples, dreaming is the moment of
materialization of the invisible in a space-time which is not necessarily opposed to the
real. Often represented as a soul, the idea of a shadow, breath or self that is a part of the
person seems to refer to the notion of an Other of the Self. In an attempt to understand
the meanings of this soul and Amerindian dreaming, I risk a parallel between the
concept of soul as thought by Amerindians and the concept of the unconscious
according to Freudian-Lacanian psychoanalysis, starting from the idea that both seek to
reflect on the experience of a persons part to which the subject has no access (itself).

Key-words: Lowland South America Indians. Dreaming. Soul. Unconscious.

6
 Sumrio
Introduo
Um comeo, 8
A (ir)racionalidade dos sonhos, 11
Decifra-me ou te devoro: sonhos em (de) Freud, 14
Alucinao razovel: o sonho como categoria arbitrria de anlise e como contexto de
ao, 20

Captulo 1: Fragmentos da alma os sonhares entre os amerndios

Viagens da alma, 24
Alma que sonha, corpo que sabe: os sonhos para os Kaxinawa, 36
Encontros entre humanos e no-humanos: os sonhos para os Wauja, 40
O sonho entre a predao e a familiarizao: os sonhos para os Parakan, 45
O universo onrico em um mundo inacabado: os sonhos para os Pirah, 53

Captulo 2: A alma em perspectiva

Sobre o perspectivismo amerndio, 60
O sujeito descentrado: as divises do eu e o inconsciente, 64
Evocaes da pessoa, 72
Fabricando corpos humanos, 79
Decomposies fractais, 85
A perspectiva (ausente) da alma, 90

Consideraes finais
Tempo que no passa: a temporalidade onrica, 97
O sonho como inveno, 106

Referncias Bibliogrficas, 111

7
 Introduo

J no suportava essa mentira que o relatar

dos sonhos. Porque nenhum sonho se pode
contar. Seria preciso uma lngua sonhada para
que o devaneio fosse transmissvel. No h essa
ponte. Um sonho s pode ser contado em um
outro sonho.
Mia Couto, O outro p da sereia.

Um comeo

A investigao aqui apresentada baseia-se em uma reviso bibliogrfica de

material etnolgico da Amrica do Sul e de algumas outras regies em que haja
referncias ao sonhar e em produes que reflitam sobre os sonhos de uma forma mais
geral. Ainda que esse projeto seja um primeiro exerccio de reflexo sobre o sonhar
entre os povos amerndios, o tom titubeante e o carter de resenha so muitas vezes
fruto da ausncia de trabalho de campo. Embora reconhea a relevncia de um
levantamento bibliogrfico e a importncia de um aprofundamento temtico antes de
uma imerso em campo (isso para no falarmos do ritmo do mestrado), o no ter estado
l no deixa de causar-me certo desconforto ou hesitao, o que pode refletir-se em
algumas passagens do texto.

Sair do seu lugar, encarar outras formas de sentir e viver d sempre alguma
margem especulao e reflexo. possvel fazer-se mais perguntas. claro que
respond-las satisfatoriamente depende de uma srie de circunstncias. A no insero
em um campo para alm das palavras e etnografias de outrem tambm me despertou
algumas questes, mas minhas tentativas de organiz-las no deixam de ser vacilantes
(ou respeitosas). O estar l nos prov alm de fatos, a massa de dados e informaes
para serem digeridas aqui de inquietaes, inspirao e insights que as leituras apenas
nos deixam vislumbrar.

Com essas consideraes no pretendo compactuar com certa crena no acesso

direto s informaes que costumamos creditar experincia etnogrfica. Sabemos da
impossibilidade de uma comunicao transparente e dos equvocos que tanto a presena
em campo como a leitura de segunda mo podem acarretar. Manuseio aqui a escrita
de antroplogos e antroplogas sobre seus nativos, misturando conceitos indgenas e
8
antropolgicos a partir do que fui capaz de captar de minhas primeiras leituras em
etnologia. E lembrando tambm, com Wagner (1981), que o objeto cultura somente se
torna visvel e crvel com a experincia em outra cultura. Antes disso, no h cultura
para o antroplogo uma vez que sua prpria cultura tida como certa [taken for
granted] e auto-evidente. No ato de inventar outra cultura, o antroplogo inventa a sua
prpria e, de fato, reinventa a prpria noo de cultura. Nesse sentido, cultura s existe
na relao entre culturas e todo esforo para compreender uma cultura comea com um
ato de inveno (1981: 9/traduo minha1).

No trabalho de campo, a situao objetificada como cultura, tornando

possvel dizer que o/a etngrafo/a est aprendendo aquela cultura da mesma forma que
se aprende um jogo de cartas. Assim, a objetificao e o aprendizado ocorrem
simultaneamente, o que nos permite falar em inveno da cultura, isto , em uma
relao entre a cultura do antroplogo e a do nativo que forma um conjunto de
analogias. A inveno ocorre objetivamente por meio de observao e aprendizado e
no como uma livre fantasia. Nesse sentido, Wagner afirma a necessidade de, no
movimento de compreenso de outro povo, se proceder como se cultura existisse sem,
porm, perder de vista que se trata de um esteio [prop].

A cultura torna-se visvel pelo choque cultural, sujeitando algum a situaes

para alm de sua competncia interpessoal normal e objetificando a discrepncia
enquanto uma entidade; ela delineada por meio de uma percepo [realization
inventiva daquela entidade seguindo a experincia inicial. Transforma-se a estranheza, a
incompetncia para se comunicar ou entender os outros em uma unidade, um todo
chamado cultura.

A inveno adverte o autor, no ocorre, contudo, somente com a experincia de

trabalho de campo, mas sim toda a vez que um conjunto de convenes estranhas
colocado em relao com o conjunto de convenes que compem o universo do qual
provm o pesquisador. E esse exatamente o exerccio levado a cabo nessa dissertao:
colocar em relao os nossos sonhos e os sonhos deles, por meio de analogias
construdas a partir das leituras em etnologia, antropologia e psicanlise. Para alm do
trabalho de campo e das iluses de uma comunicao transparente, a antropologia que

1
Todas as tradues dos textos que aparecem na lngua original so minhas.

9
pude fazer, refletida e criada nesse texto, tecida com as palavras de outros sobre os
outros. Tomo emprestado de antroplogas e antroplogos impresses, anlises,
elaboraes tericas e, por que no, sentimentos em busca da construo de analogias
possveis entre o mundo de c e o mundo de l ou, mais precisamente, entre pessoas
daqui e de l.

A inteno com essas observaes no a de justificar as falhas (elas sempre

ho de existir, com ou sem trabalho de campo), mas de certa forma pedir licena para
falar, circunscrever a construo desse texto. Escrevo o que li, pensei e at mesmo
sonhei longe das bandas de que falo, torcendo para que tudo no seja um grande
delrio...

Meu dilogo estabelece-se com o que tinha anteriormente em mos: certo

interesse pela psicanlise lacaniana. Antes de embrenhar-me pela etnologia amerndia,
trabalhei com cegos de nascena em uma interface entre a psicanlise e a antropologia,
conectadas a partir de meu interesse pela linguagem. Adentro esse novo campo de
mansinho, sem deixar para trs minhas incurses passadas. Ao perceber que, para a
quase totalidade dos povos que menciono, o sonho trata de um contexto de ao da alma
esse Outro de si presente em quase todas as cosmologias que busquei descrever2 ,
no pude resistir a realizar uma investigao acerca das possveis semelhanas e
dessemelhanas entre alma e inconsciente na medida em que ambos os conceitos
parecem apontar para algo que do sujeito, mas que no por ele sabido (a no ser em
determinadas ocasies, como no div ou nos sonhos, por exemplo).

Parece fazer parte da condio humana uma tentativa de refletir sobre certa
repartio da pessoa, sobre uma parte oculta da qual o sujeito no (se) tem acesso. Ao
colocar em paralelo inconsciente e alma, no pretendo, portanto, assumir uma
equivalncia total entre os conceitos ou, inversamente, descartar qualquer tipo de
conversa entre esses construtos, mas apenas apontar para as possveis solues
inventadas por diferentes pensamentos para os mistrios da personitude: que outro
esse que fala em mim? Como amerndios e psicanalistas respondem a essa pergunta por
meio dos sonhos?

2
A exceo seriam os Parakan, os quais, segundo Fausto, no conceberiam algo como a noo de alma.
Ainda assim, o autor faz uso da idia de duplo e descreve um componente imaterial da pessoa muito
prximo noo de alma conforme usada pelos outros autores e autoras mencionados ao longo dessa
dissertao. Ver p. 47-8 e 52.

10
 Ao longo da dissertao, pretendo mostrar como diferentes povos atribuem o
sonho a um plano espao-temporal em que a alma a portadora da ao. A descrio de
distintos universos onricos, apresentada no captulo 1 maneira de um sonho, de forma
algo catica, no deixa de planificar uma srie de diferenas que pode ser intuda at
mesmo pelo(a) leitor(a) pouco familiarizado(a) com a etnologia. No basta dizer que o
sonho coloca em cena esse duplo da pessoa para que, em um passe de mgica, diversos
sistemas sociocosmolgicos em sua diversidade possam acomodar-se
confortavelmente em uma totalidade. O elo entre essas diferentes formas de pensar e
viver, alm obviamente do objeto da presente escrita e da alma que (insiste em) vaga(r)
em sonho, uma srie de questes que a temtica dos sonhos faz emergir para esses
povos: responsabilidade, agncia, (in)conscincia, personitude, temporalidades,
espacialidades e comunicao.

O espao (e o tempo) dessa dissertao, bem como seu carter de primeira

imerso em um campo vastssimo de conhecimento, no me permitem evidentemente
dar conta de todos esses temas, cada qual com uma longa histria na antropologia e uma
histria ainda mais extensa nas filosofias indgenas. A inteno desse trabalho, portanto,
muito mais a de apresentar a riqueza de reflexes cabveis de serem extradas das
construes amerndias acerca de suas experincias onricas.

No captulo 1, apresento como os sonhos inserem-se em alguns sistemas

sociocosmolgicos amerndios. A partir das descries etnogrficas, busco dar um
panorama acerca do sonhar em sua conexo com as cosmologias nativas. Peo pacincia
ao leitor/a: a quantidade de informaes apresentadas pode parecer maante em um
primeiro relance, mas, a partir desse material que apresento algumas reflexes acerca
das relaes entre sonho, alma, corpo e pessoa nas cosmologias amerndias no captulo
2, no qual tambm abordo as possveis (in)congruncias entre inconsciente e alma. Nas
consideraes finais, busco dirimir certo atordoamento que me acompanhou nas leituras
sobre o sonhar: o tempo onrico. Que temporalidade essa que no pode ser
determinada com exatido, recusando-se a uma periodizao?

A (ir)racionalidade dos sonhos

Penso sobre a necessidade de sermos analticos, uma mente que esmia o

problema, o objeto, a questo, o texto, no importa o nome que demos. Quando decidi

11
trabalhar com os sonhos, extrair desse nome reflexes, sentenas, alguns sentidos, no
sabia muito bem o que pensar, era muito mais um sentimento de encanto, de incerteza,
de possibilidades do que qualquer outra coisa. E a pergunta no poderia ser como
sonham os amerndios. J perseguira os cegos com essa questo em minha monografia
de concluso da graduao. Os sonhos so versos, talvez. Matria para a poesia (ou para
uma teoria outra). Com a navalha analtica, creio que podemos falar de como se falam
os sonhos, como as imagens so sempre narrativas desse ou de outro mundo.

O carter inslito e aparentemente desestruturado do onrico e dos poderes que

ele envolve parece ter intimidado uma reflexo acerca do tema em termos de sua
dimenso social em uma sociedade na qual a narrao do sonho no uma comunicao
pblica ordinria, como bem observa Tedlock (1992a)3. Ao sonho produo
imaginativa que nos remete individualidade, quilo de que s o/a sonhador/a pode
falar no parece estar reservada uma reflexo que se ocupe de seus lugares e sentidos
para uma coletividade. Nossa episteme racional, comprometida com um rigor marcado
pelo apreo realidade emprica, nos afasta de um fenmeno sem realidade material,
excludo do campo do observvel4.

Seguindo a sugesto de Crapanzano (2005), na descrio dos sentidos dos

sonhos para alguns povos, busco percorrer aqui as dimenses ensombreadas do real, as
nuances de uma realidade objetiva que nos parece sempre estvel e segura.

Essas mudanas da realidade objetiva da cena para experincias visionrias

podem representar um papel importante em nossas vidas criativas ao
descortinarem horizontes imaginrios possibilidades que pairam no limite
da percepo comum. Porm, devo acrescentar que elas podem tambm
constranger, mesmo que por negao ou terror, a realidade suprema. Elas
podem chamar a ateno, a meu ver, dessa realidade (sic) e lanar uma
sombra sobre o seu carter j dado, a sua facticidade (2005: 361).

3
Excees a esse padro so os livros Dreaming anthropological and psycological interpretations
(1987), organizado por Barbara Tedlock e O sonho e as sociedades humanas (1966), organizado por
Roger Caillois e G. E. Von Grunbaum.
4
Tal desprezo pela experincia onrica pode ser creditado tradio crist, que segundo Kilborne (1992),
desacreditou os sonhos, relegando-os a um segundo plano e tratando-os com suspeio, ao contrrio da
tradio islmica na qual os sonhos eram um veculo essencial de revelao do papel de Maom enquanto
profeta e visionrio.

12
 Nosso apego a uma realidade emprica que quase pode ser tocada ou manipulada
sem perder sua ordenao ou suas determinaes parece nos deixar estupefatos diante
de fenmenos que no cabem dentro de nossas definies de realidade, tais como
possesses, feitiaria e produes onricas. Crapanzano est advogando em defesa de
uma abertura em nosso empirismo para incluir em sua esfera de ao o irracional o
menos que o racional (2005: 372).

Como podemos, ento, nos aproximar do sonhar? Com que instrumentos

podemos lanar algum entendimento sobre as sombras da viglia?

A primeira coisa que nos vm mente ao tomar o sonhar como objeto de

investigao sua universalidade e, mais ainda, a universalidade do sonho como
matria para a interpretao. Diferentes sociedades criam sistemas de aproximao
dos significados dos sonhos e do sonhar. A elaborao onrica tem um espao reservado
na cosmologia de um grupo, sendo um lcus privilegiado de acesso a temas que nos
remetem a noes como realidade, alma, agncia e pessoa.

A questo principal a ser desenvolvida nessa dissertao do que se trata o

sonho para as coletividades que costumamos estudar. No mundo euro-americano
poderamos dizer que todo um saber fundou-se sobre a anlise dos sonhos. Segundo
Crapanzano (1992b), possvel fazermos uma leitura da psicanlise como tendo seu
centramento (centering) na interpretao dos sonhos5. Centering um tipo de retrica
nas transaes que ocorrem na psicanlise e em outras trocas, como a etnogrfica. A
idia refere-se a uma imagem, evento ou construto terico funcionando como um
ncleo ou um ponto de concentrao que mantm unida uma seqncia verbal
particular (1992b: 28). O centramento d uma aparncia, um semblante de ordem a
uma seqncia de expresses que poderia parecer aleatria e sem sentido. Crapanzano
afirma que o sonho de Irma um sonho que o prprio Freud tem com uma de suas
pacientes e que por ele analisado em diferentes ocasies torna-se um centro para
seus leitores.

Narrativas, imagens, eventos e construtos que se baseiam nessa idia de

centramento so entendidas simbolicamente. Elas clamam por interpretao, a qual
5
Como anuncia Freud em Uma nota sobre o inconsciente, a psicanlise se fundamenta na anlise dos
sonhos e a interpretao deles constitui a obra mais completa que a jovem cincia realizou at o presente
(1912: 332).

13
envolve a descoberta do(s) referente(s) escondido(s). o referente o mais profundo e
longe da conscincia que empodera a imagem centralizada. A chave de compreenso
para os sonhos na psicanlise , portanto, simblica. Segundo Crapanzano, o significado
manifesto do sonho subvertido. A busca por um significado mais profundo, interno
(inner) significado. O sonho torna-se, ento, um enigma.

A tentativa de desvendar a natureza dos sonhos central para o empreendimento

psicanaltico freudiano. nos mecanismos da elaborao onrica que Freud pode
vislumbrar o funcionamento do inconsciente no indivduo sadio. Sem (a interpretao
de) os sonhos os seus e de seus pacientes , o psicanalista vienense dificilmente teria
construdo a compreenso do inconsciente que nos legou.

Se nos sonhos freudiano-lacanianos podemos antever o inconsciente em

operao, nos sonhos amerndios podemos captar a alma em ao conforme ficar claro
no captulo 1. Com o intuito de traar mais adiante um paralelo entre o conceito
psicanaltico e o indgena (ou antropolgico?), apresento de forma sucinta o processo de
elaborao onrica conforme pensado por Freud.

Decifra-me ou te devoro: sonhos em (de) Freud

A investigao acerca dos sonhos, a partir do trabalho fundante de Freud em A

Interpretao dos Sonhos sai um pouco do campo da sabedoria popular ou da filosofia
para se consolidar como terreno (quase exclusivo) da psicanlise. Distanciando-se das
investigaes mdicas da poca que atribuam causas estritamente fisiolgicas para o
sonhar, Freud inaugura uma nova forma de conceber e interpretar as produes onricas.

Para o autor, o sonho texto e deve ser lido como a sagrada escritura. Freud
recusa uma arbitrariedade no decurso de sua rememorao e colocao em palavras. No
relato do sonho, as modificaes a que a produo onrica submetida so uma
indicao para os caminhos da interpretao (1900: 549). A chave de compreenso para
os sonhos na psicanlise , portanto, simblica. Segundo Crapanzano (1992b), as
associaes de Freud ao sonho de Irma subvertem o significado manifesto do sonho no
somente pela investida simblica que o sonho sofre em sua interpretao, mas por sua
transformao em texto.

14
 A crtica de Crapanzano textualizao vigente no Ocidente estende-se a
todas as empreitadas interpretativas simblicas, as quais acabam por ignorar o contexto
interlocutrio pragmaticamente constitudo, sujeitando-se regresso infinita. As
imagens do umbigo do sonho ponto das associaes onde o sonho vai inscrever-se no
desconhecido (Lacan, 1985a: 200) ou do cogumelo saindo do misclio utilizadas por
Freud para caracterizar o sonho em A Interpretao dos Sonhos recobririam, assim, no
somente o impenetrvel do sonho, mas de qualquer interpretao. O ponto que esse
impenetrvel, esse desconhecido torna-se o Centro retrico do centramento o ponto
de gravidade para onde tudo empurrado6 (Crapanzano 1992b: 41).

A busca pelo significado oculto. Nas palavras de Freud, o sonho uma

estrutura com um significado (1900: 560). Seu significado preenchido por um desejo.
Para realizar um desejo, o processo de pensamento durante o sono transforma-se em um
sonho: o pensamento de algo geralmente desejado objetivado na elaborao onrica.
Da o carter enigmtico do sonho: interpretam-se seus elementos com o intuito de se
chegar aos pensamentos onricos, cuja fora motivadora sempre um desejo
inconsciente. A origem do desejo onrico pode provir do sistema pr-consciente (Psc)
ou mesmo da conscincia (Cs), contudo, como coloca Freud, um desejo consciente s
pode tornar-se um induzidor de sonho se obtiver sucesso em despertar um desejo
inconsciente do mesmo teor e conseguir reforo dele (1900: 589). A contribuio dos
desejos da vida de viglia restringe-se ao material das sensaes que so ativadas
durante o sono.

Os sonhos, bem como os lapsos de linguagem e os chistes, so desde sempre um

anncio do inconsciente: a interpretao dos sonhos a via real que leva ao
conhecimento das atividades inconscientes da mente (1900: 647). O imperativo da
realizao de um desejo ponto central do sonho na teoria freudiana engendra a
elaborao onrica. Os sonhos tm de ser realizaes de desejo porque s um desejo
pode colocar o aparelho mental em ao. Isso porque o sonho produto do sistema
Inconsciente, cuja atividade no conhece outro objetivo que no seja a satisfao de

6
Outra crtica possvel idia de sonho enquanto texto refere-se perda de suas caractersticas
predominantemente sensrio-espaciais, especialmente visual. Como coloca Kracke, categorias verbais
disjuntivas traem a continuidade do espao visual e uma descrio verbal impe aos elementos da gestalt
visual uma seqncia temporal que indeterminada na apresentao visual. O olho pode atravessar o
campo visual de um desenho em uma variedade infinita de seqncias ou caminhos, mas o relato verbal
deve escolher somente um (1992:36).

15
desejos e no possui a seu comando outras foras que no sejam impulsos impregnados
de desejo (1900: 605).

O aparelho mental imaginado por Freud em A Interpretao... composto por

instncias ou sistemas. A relao espacial em que eles se encontram assemelha-se
assemelha aos
sistemas de lentes dispostos uns atrs
at do outro de um telescpio. Esse aparelho tem
um sentido ou direo. H uma extremidade sensria (Pcpt)
( ) em sua parte frontal, que
recebe as percepes, e outra motora (M),
( ), que abre o porto de acesso atividade
motora. Em geral, vai-se
se de Pcpt para M.. Os sonhos possuem um carter regressivo na
medida em que
ue se movimentam para trs, em direo extremidade sensria do
aparelho, e no motora como ocorre durante a viglia7.

Embora receba os estmulos perceptivos, o sistema Pcpt no capaz de

preservar nenhum trao deles, no tendo, portanto, memria. Freud imagina, ento,
outro sistema por trs dele,
dele o Mnemnico (Mnem), que transformaria as excitaes
momentneas em traos permanentes. Assim, Pcpt responsvel pela recepo de
estmulos e Mnem pelo armazenamento dos traos. Como uma nica excitao deixa
uma variedade de registros permanentes diferentes, Freud postula a existncia de
diversos elementos Mnem dispostos da seguinte forma:

7
Freud afirma que tal aparelho uma hiptese e que a localizao dos sistemas foi desenhada tendo-se
tendo
em mente a seqncia temporal de um determinado
determinado processo psquico, a excitao, e evitando-se
evitando conect-
la a qualquer modo anatmico. Em outros processos, a seqncia poderia ser diferente. O autor tambm
reconhece que a noo de regresso s til dentro de um esquema que possui direo.

16
 Essa distino entre Pcpt e Mnem acarreta implicaes importantes para a noo
de inconsciente. Se as qualidades sensrias so supridas e recebidas conscientemente
por Pcpt,, sistema despossudo de memria, as lembranas so desde sempre
inconscientes. A conscincia surge em lugar do trao de memria.

Essa estrutura hipottica do aparelho perceptual comparada por Freud com o

brinquedo bloco mgico8. Esse brinquedo, semelhana do aparelho mental, capaz de
unificar as funes da lousa e da folha de papel: ele

fornece no apenas uma superfcie

superfcie repetitiva, utilizvel repetidas vezes como
uma lousa, mas tambm traos permanentes do que foi escrito como um
bloco comum de papel: ele soluciona o problema de combinar as duas
funes dividindo-as
dividindo as entre duas partes ou sistema componentes separados
separ
mas inter-relacionados (Freud 1924: 258).

Toda a explicao freudiana do processo de formao dos sonhos, segundo o

prprio autor, s possvel devido hiptese de existirem duas instncias psquicas,
uma das quais submeteu a atividade da outra a uma crtica que envolveu a sua excluso
da conscincia
incia (1900: 576). A instncia crtica coloca-se,
coloca se, ento, como tela entre a
instncia criticada e a conscincia. A vida de viglia dirigida por ela, bem como as
aes voluntrias e conscientes do sujeito. Substituindo-se
Substituindo se as instncias por sistemas,
localizando
lizando o sistema crtico na extremidade motora do aparelho e nomeando os

8
OO Bloco Mgico uma prancha de resina ou cera castanha-escura
castanha (sic),
), com uma borda de papel; sobre
a prancha est colocada uma folha fina e transparente, da qual a extremidade superior se encontra
firmemente presa prancha e a inferior repousa sobre ela sem nela estar fixada (...) Para utilizar o Bloco
Mgico escreve-se
se sobre a parte de celulide da folha de cobertura que repousa sobre a prancha de cera
(...) Nos pontos em que o estilete toca, ele pressiona a superfcie inferior do papel encerado sobre a
prancha de cera, e os sulcos so visveis sobre a superfcie cinzneto-esbranquiada
cinzneto esbranquiada do celulide, antes
lisa. Querendo-se
se destruir o que foi escrito, necessrio s levantar a folha de cobertura dupla da prancha
de cera com um puxo leve pela parte inferior
inferi livre (Freud 1924: 256-7).

17
sistemas de acordo com sua relao com a conscincia, tem-se
tem se o esquema final,
final
conhecido como a primeira tpica freudiana:
freudiana

O ltimo dos sistemas situado na extremidade motora do aparelho

aparelho o pr-
pr
consciente (Pcs),
), designado assim para indicar que os processos excitatrios originados
nele podem ingressar na conscincia sem grandes impedimentos uma vez que atinjam
certo grau de intensidade. ele que detm a chave do movimento voluntrio.
volunt
Finalmente, tem-se o sistema inconsciente (Inc,Ucs
( na figura): descreveremos o
sistema subjacente a ele como inconsciente, porque ele no tem acesso conscincia
exceto por via do pr-consciente
consciente,, na passagem atravs do qual seu processo excitatrio
excitatri
se a modificaes (1900: 577, grifos do autor)9.
obrigado a submeter-se

A fora motivadora para a elaborao onrica fornecida pelo Inc. A funo do

descarregando-a10.
sonho para Freud colocar a excitao do Inc sob controle do Pcsc,, descarregando
O desejo inconsciente liga--se
se aos resduos diurnos e efetua uma transferncia para eles.
Nas palavras do autor,

o sonho incitado por resqucios diurnos, isto , por cargas de investimento

que ocupam pensamentos. Essas cargas no se submeteram ao mesmo
movimento de retirada
retirada geral que ocorre todas as noites com as outras cargas
de investimento; ao contrrio elas retiveram certa quantidade de interesse
libidinal ou algum outro tipo de interesse (1917:
( 81).

9
Mais para o final de A Interpretao dos Sonhos,
Sonhos, Freud afirma no se tratar exatamente de dois
sistemas, mas de duas espcies de processos de excitao ou modos de sua descarga, o que aponta para
uma substituio de um modelo topogrfico por um modelo dinmico.
10
Outra descarga possvel para o processo excitatrio inconsciente pode ser, por exemplo, um ataque
histrico, ocasio em que a excitao deixada a si prpria, abrindo caminho em algum ponto para
realizar a descarga.

18
 Esses resqucios diurnos so pensamentos onricos latentes e so representaes
pr-conscientes. Para poderem atuar como formadores dos sonhos, eles so reforados
por fontes geradoras de impulsos pulsionais inconscientes. Isso possvel devido a uma
reduo da censura entre o Pcs e o Ics. A obscuridade do contedo manifesto do sonho
produto de uma deformao onrica que serve dissimulao dos pensamentos
onricos que o produziram. O trabalho de anlise justamente desvendar os
pensamentos onricos, ou seja, o contedo latente do sonho, o qual encoberto pelo
contedo manifesto (sonho tal como retido pela memria). Nesse sentido, o prprio
Freud (1901) chega a definir o sonho como uma espcie de substituto para os processos
de pensamento, aos quais se chega por meio da anlise.

Em Suplemento Metapsicolgico Teoria dos Sonhos, Freud resume o processo

de elaborao onrica em trs fases: 1) reforo pela instncia do Inconsciente dos
resqucios diurnos; 2) formao do desejo do sonho; e 3) regresso tpica: o sonho toma
o caminho inverso da vida de viglia no aparelho mental, ou seja, no processo de
elaborao onrica, a excitao, ao invs de movimentar-se para a extremidade motora
do aparelho, movimenta-se no sentido de sua extremidade sensria, alcanando, assim,
o sistema perceptivo.

Na regresso, uma idia novamente transformada na imagem sensorial de que

originalmente se derivou (1900: 578). essa inverso a responsvel pelo carter
alucinatrio do sonho, por sua vividez sensorial11. A condensao processo em que as
intensidades que se vinculam s idias podem ser completamente transferidas, pela
elaborao onrica, de uma idia para outra torna possvel a catexia12 do sistema
perceptivo na direo inversa at atingir o nvel dessa completa vividez sensorial. O
trabalho onrico , portanto, o da formao de uma fantasia que expressa um desejo e a
regresso at a alucinao (1917: 85). Assim, nos sonhos, o desejo simultaneamente

11
O sonho, contudo, no somente o produto de uma regresso topogrfica ou tpica, mas de uma
regresso temporal retorno s estruturas psquicas mais antigas: ao estgio primitivo denominado de
satisfao alucinatria do desejo e de uma regresso formal quando mtodos primitivos de expresso
e representao tomam o lugar dos costumeiros (1900: 584).
12
Catexia a traduo inglesa para Besetzung. Em portugus tambm se utiliza o termo investimento,
bem como em francs, investissement. O conceito refere-se a uma quota de afeto ou soma de excitao
que apresenta todas as caractersticas de uma quantidade (embora no disponhamos de meios para medi-
la), capaz de crescimento, diminuio, deslocamento de descarga, e que se espalha sobre traos de
memria das idias, tal como uma carga eltrica se expande na superfcie de um corpo (Freud apud
Garcia-Roza 1988: 39)

19
trazido tona e h uma tentativa de realiz-lo. Para Freud, esse desejo
necessariamente um desejo infantil:

um sonho pode ser descrito como um substituto de uma cena infantil,

modificada por ter sido transferida para uma experincia recente. A cena
infantil incapaz de ocasionar seu prprio ressurgimento e tem de contentar-
se em retornar como sonho (1900: 582).

Desejo, enigma, inconsciente. A multido de acontecimentos de um sonho

impeliu diferentes sociedades em busca de uma explicao para a seqncia muitas
vezes conturbada de imagens onricas. A psicanlise incumbiu-se de elaborar uma chave
de compreenso para o fenmeno onrico. De quais noes o pensamento amerndio
lana mo para aproximar-se dos significados dos sonhos? O que as etnografias nos
dizem sobre o seu lugar em outras cosmologias? So essas as perguntas que norteiam
essa dissertao. Antes de comear a ensaiar algumas respostas possveis, faamos
algumas ressalvas quanto ao objeto de anlise escolhido.

Alucinao razovel: o sonho como categoria arbitrria de anlise e como contexto

de ao

preciso dizer que para vrios grupos a expresso para sonho ou sonhar no
recorta uma nica atividade, englobando muitas vezes outras experincias, como as
vises. Partindo da idia freudiana de que os sonhos so uma forma particular de
pensamento possibilitada pelas condies do sono, Brown (1992) identifica uma
arbitrariedade em postular-se o sonho como uma unidade de anlise singular uma vez
que outros fenmenos aproximam-se do sonhar. Essa separao entre sonho e outros
fenmenos, como as vises, por exemplo, pode ser explicada pelo fato de o sonhar ser a
nica experincia alucinatria legtima e no-patolgica no Ocidente. Entre os
Aguaruna, grupo Jivaro que habita o norte do Peru, em uma regio de transio entre os
Andes e a Amaznia, o verbo para sonhar (kajamt) tambm designa as vises e
alucinaes que ocorrem com o uso de plantas psicotrpicas.

Seguindo uma linha parecida, Tedlock concorda com o diagnstico que a autora
atribui a Price-Williams de que

20
 o que antroplogos vm codificando invariavelmente como sonhos, vises
ou pressgios pode ser melhor descrito como partes de uma categoria maior
ou contnuo entre o sonho no sonho e na conscincia acordada e (...) que a
nfase seja dada na atividade de sonhar em vez de nos sonhos enquanto
objeto (1992a: 29).

Essa idia provavelmente seria muito bem recebida pelos Parakan, grupo para o
qual, segundo Fausto (2001), no h sentido em se fazer uma distino entre sonho e
viglia nos termos de real/ilusrio ou verdadeiro/falso. Esses ndios operam somente
uma distino entre experincias onricas que ocorrem somente em sonhos e outras que
ocorrem em viglia e em sonho.

A tolerncia ao que e no realidade uma projeo cultural, diria-nos Price-

Williams (1992). Nesse sentido, o autor sugere que devemos analisar as variedades de
aceitao da realidade e suas possveis conexes com outros domnios da sociedade
(organizao social, religio e mito). A liminaridade existente em algumas experincias
situadas entre a vida da viglia e do sonho realidades alternadas percebidas por meio
de sonhos despertos [waking dreams] (: 258) (sesses de hipnose, exerccios de
imaginao ativa ou guiada, rituais de possesso e oneirodramas) permitiria, para o
autor, enfatizarmos a atividade de sonhar e no o substantivo sonho.

Ao explorarmos o sonho como evento (sonhar) e no enquanto objeto (sonho),

fcil percebermos, a partir das descries etnogrficas, como ele parece ser um contexto
de ao coextensivo viglia no sentido de ambos fazerem parte de um fluxo total de
aes, como prope Tedlock (1992b). Entre os Parakan, por exemplo, a concepo do
sonho enquanto evento acaba influenciando sua interpretao:

a distncia entre sonho e fato no mediada por uma tcnica interpretativa:

os eventos onricos no so sinais crpticos a serem interpretados
metaforicamente. No h uma onirocricia parakan, assim como, apesar de
haver sonhos que dizem respeito a acontecimentos futuros [sonhos de
predao que devem ser interpretados por uma chave simblica], no h uma
oniromancia. Ademais, no se trata apenas de que a interpretao dos sonhos
deva ser literal, mas de que eles so eventos de pleno direito no so
vises, mas acontecimentos (Fausto 2001: 356-7).

21
 Em seu estudo acerca dos esteretipos dos sonhos Rarmuri, por exemplo,
Merril (1992) nos conta que para esses ndios do norte do Mxico os sonhos so
atividades da alma principal da pessoa durante o sono. Segundo a cosmologia do grupo,
um indivduo composto de um corpo e vrias almas, que so identificadas com a
respirao. Se enquanto se dorme a alma maior acorda, sonha-se.

As produes onricas so percebidas como eventos e no coisas. H um verbo

para sonhar e nenhum substantivo para sonho. principalmente por meio do sonhar que
as pessoas comunicam-se com suas divindades, diagnosticam doenas e adquirem
informao acerca do futuro.

Um aspecto interessante da cosmologia do grupo o estatuto de realidade

conferido aos sonhos. Em vrias ocasies, os ndios descreviam experincias pessoais
incrveis para Merril, porm no contavam ao pesquisador que se referiam a eventos
onricos. Somente quando o autor lhes indagava se estavam falando de sonhos que o
pesquisador obtinha a confirmao. Isso indicaria que os Rarmuri atribuem uma
realidade comparvel viglia e ao sonho. A principal diferena entre as duas vidas
que no sonho, ao contrrio da vida desperta, as almas das pessoas operam
independentemente de seus corpos. As diferenas entre o sonho e a viglia apontam no
para a irrealidade do primeiro, mas para as limitaes da viglia na qual no possvel,
por exemplo, voar.

O mesmo se poderia dizer dos marroquinos com quem Crapanzano trabalhou.

Para eles, a realidade do sonho, que testemunhada pela alma, embora diferente da
realidade da viglia, to real quanto essa: o poder cognitivo do sonho nunca
apresentou um problema epistemolgico (1992: 241).

Entre os Sambia da Papua Nova-Guin, estudados por Gilbert Herdt (1992), os

sonhos no so memrias de sonhos, mas narrativas de eventos. O mundo do sonho
um mundo paralelo ao secular, experimentado diretamente pela alma, no qual o
pensamento substitui as imagens despertas. Os sonhos ocorrem com a alma e no com a
pessoa, o que retira a responsabilidade do/a sonhador/a pelas aes realizadas pela alma.
Apesar de a pessoa no ser responsvel pelas experincias de sua alma, ela no
compartilha alguns sonhos. Isso ocorre porque os Sambia percebem todos os atos de
discurso enquanto expressando desejos: a pessoa no responsvel (responsible) pelas

22
experincias de sua alma, mas responsvel (accountable) por tudo que diz (1992:
77).

A partir da discusso travada nos prximos captulos, ficar evidente como para
os povos amerndios tambm no fcil traar uma linha rgida entre a experincia
onrica e a de viglia. Ambas parecem unir-se, formando um contexto de ao mais
amplo em que participam a pessoa e sua alma. Os sonhos no so vistos meramente
como uma fora de fragmentos de ao futura ocorrendo incidental e aleatoriamente,
mas como uma parte necessria de um fluxo total de aes.

As reflexes aqui apresentadas, apesar de certa inspirao psicanaltica, afastam-

se de uma investigao psicolgica por acentuar menos o sonho enquanto experincia
interna do que enquanto mensagem intencional, ou seja, enquanto um meio de
comunicao culturalmente definido (Fabian apud Tedlock 1992a). em sua conexo
com a cosmologia do grupo que os sonhos nos interessam aqui. Que laos sociais os
sonhos criam? Que consideraes podemos fazer acerca da pessoa amerndia a partir
das teorias nativas do sonho? O que a criatividade infinita das elaboraes onricas pode
nos dizer dos sistemas sociocosmolgicos das terras baixas sul-americanas?

23
 Captulo 1
Fragmentos da alma: os sonhares entre os amerndios
Sonhar acordar-se para dentro.
Mrio Quintana

Ou no.
Caetano Veloso

Viagens da alma

O carter evanescente e caleidoscpico do sonho, para usarmos as palavras de

Caillois (1978), apresenta-se como um enigma somente em sociedades letradas?
Segundo o autor, a necessidade de tratar as elaboraes onricas como enigmas, de
interpret-las, adapta-se s manias e ambies da cada cultura.

Em diversas sociedades, o sonho parece falar de um vagar da alma (soul)13, de

uma viagem realizada pelo invisvel do ser durante o sono. No universo onrico, a alma
materializa-se e encontra-se com uma srie de atores, empreendendo aventuras que
podem ou no ser narradas durante a viglia. No caso dos povos amerndios, a noo de
alma nos remete a uma dimenso incognoscvel da pessoa, que pode advir (em
fragmentos) ao sujeito durante os sonhos ou em experincias sobrenaturais.

Ao longo desse captulo, descrevo os significados do sonhar para diferentes

povos amerndios a partir da descrio contida em artigos e etnografias sem estabelecer
qualquer tipo de macro-distino entre esses grupos.

Em The implications of a progressive theory of dreaming, Basso busca

analisar as concepes kalapalo do sonho luz de uma teoria progressiva, ou seja, a
autora opta por compreender o sonho como um exerccio preliminar no inconsciente
para futuras aquisies conscientes, uma vez que seu contedo simblico muitas vezes
apontaria para a soluo de um conflito. As teorias nativas acerca do onrico so
progressivas por enfatizarem a salincia da ansiedade sobre o futuro na determinao

13
Apesar das conotaes crists e colonialistas do termo, optei por trabalhar com o conceito de alma por
consider-lo capaz de dar conta de uma diversidade de noes presente nos grupos mencionados ao longo
do trabalho referentes ao duplo inapreensvel do sujeito que aparece em sonho e devido escolha do
termo pela maioria dos/as etngrafos/as que abordam de alguma forma questes relativas ao onrico.

24
das imagens do sonho. A autora nega que uma teoria regressiva do sonho idia de que
a elaborao onrica remete a experincias passadas como, por exemplo, a
psicanaltica14 seja adequada para uma compreenso da teoria kalapalo do sonho.

Em sua pesquisa com esse grupo, habitantes do Parque Nacional do Xingu e

falantes de uma lngua Karib, Basso no encontrou nenhuma palavra para sonho, mas
diversas formas de falar sobre a experincia de sonhar. O sonho ocorre durante o sono
quando o aku da pessoa cuja aparncia de uma entidade em forma humana, que
corresponderia ao que a autora designa por self interativo desperta e viaja at uma
experincia ser alcanada ou quando a pessoa visitada por um ser poderoso, cujo
poder transformativo e violncia selvagem so imprevisveis.

Segundo Basso, o conceito de self interativo seria mais apropriado do que a idia
de alma por poder ser aplicado a diferentes tipos de entidades e por preservar a idia de
unidade, de inteireza do aku. A idia de interatividade, por sua vez, visa a superar a
noo de essncia imaterial e a enfocar o carter relacional do conceito nativo. porque
ele se faz visvel conscincia humana que o aku toma a forma humana. Fora dessa
relao com os seres humanos, ele aparece como inanimado. O conceito, nesse sentido,
demonstra, para Basso, o empenho em se representar a existncia independente de
coisas (animais, objetos manufaturados e seres poderosos) motivadas por metas e
sentimentos gerados internamente em seu engajamento com seres humanos. O aku,
enquanto um self que experencia fortuitamente e no propositadamente, implica um
destacamento da responsabilidade pelo que est sendo sonhado. O sonho uma
conseqncia do que o self interativo faz e no somente das aes do/a sonhador/a.

Os xams kalapalo identificam trs causas especficas para o sonhar, as quais

determinam a moldura interpretativa dos sonhos: 1) lembrar-se de algo ou algum; 2)
um ser poderoso encontra o self viajante de algum que dorme; 3) o self viajante
experimenta um evento no qual um participante ativo. As coisas que so lembradas
so indiciais porque o sonhador as reconhece enquanto aspectos concretos de
experincias familiares. Sua interpretao se d com referncia a incidentes no passado
recente do/a sonhador/a. O encontro com seres poderosos tambm interpretado

14
O sentido do termo regressivo, contudo, no abarca somente a idia de um retorno a experincias
passadas como Basso pode nos fazer crer. Conforme exposto na introduo, a idia de regresso tem uma
conotao mais topogrfica do que temporal.

25
indicialmente, mas nesse caso o discurso e outros aspectos da experincia so
interpretados literalmente. J quando o aku o foco da experincia, a interpretao
metafrica ou icnica. Os sinais icnicos (como cruzar uma ponte) so associados ao
vagar do self. Segundo Basso, eles so icnicos na medida em que constituem relaes
metafricas entre as imagens do prprio self do/a sonhador/a imaginadas em contextos
de futuro e aquelas de participao ativa do self no evento do sonho (1992: 97).
Embora os Kalapalo identifiquem a presena de eventos do passado nos sonhos,
somente as imagens icnicas e as vises do self que apontam para o futuro adquirem
significao social.

A interpretao icnica a mais conveniente porque na medida em que as

pessoas so entendidas como sendo diferentes do que costumam aparentar e
especialmente enganadoras linguisticamente, Basso acredita ser esse o meio mais
apropriado de entender o que elas esto dizendo, embora no desenvolva essa idia com
muita clareza. A fala torna os seres humanos capazes no somente de expressar
verdadeiramente seus sentimentos como tambm de criar iluses verbais sobre eles.
Nesse sentido, os humanos diferenciam-se de outros seres vivos devido a esse poder
criativo que expande a conscincia, criando fantasias e propiciando a criao imaginria
de metas. Existe, portanto, um entendimento quanto ambigidade inerente do
discurso, que acaba por demandar uma interpretao que envolva uma concepo das
imagens dos sonhos enquanto smbolos metafricos.

Na concepo kalapalo, o sonho na viso kalapalo uma mensagem visual do

self interativo para o sonhador, a mente de uma pessoa buscando entendimento e
conhecimento do que ela ou ele se tornaro no futuro (1992: 100). Dessa forma, a
teoria kalapalo do sonho faz referncia explcita ao futuro do/a sonhador/a: nos sonhos
possvel adquirir instrumentos para a formao de novos papis e relaes ou
sentimentos novos em relao a alguma questo pessoal. A partir da experincia de ver
seu aku (o qual geralmente turvo e desfocado), a pessoa pode elaborar novas metas e
rever sentimentos. Como coloca Basso,

durante o sonho, a experincia visual de um conceito associada

diretamente com a aquisio de conhecimento, ver ao invs de assistir
sendo a forma de entendimento. Conseqentemente, os sonhadores
aprendem sobre eles mesmo literalmente vendo seu aku (1992 :94).

26
O sonho proporciona, portanto, a conscincia visual das atividades empenhadas pelo
aku do/a sonhador/a.

Em suma, em seus sonhos, a pessoa recebe metaforicamente vises codificadas

de si mesmo, as quais devem ser interpretadas por meio das convenes lingsticas e
culturais. O sonho uma experincia de uma realidade pessoal oculta, que a autora
considera possvel de ser atribuda mente15: o sonhar (...) entendido como um tipo
de operao mental em situaes correntes que muda os sentimentos das pessoas, os
motivos psicobiolgicos ou as metas (1992: 98, grifo meu). Para a autora, a teoria
kalapalo dos sonhos icnicos pode ser descrita como sendo performativa, no sentido
proposto por Austin de o sonho produzir certo efeito pelo fato de ter simplesmente
acontecido. Os Kalapalo entendem que nossa habilidade de falar est intimamente
ligada nossa capacidade de fantasiar. A interpretao de um sonho um processo de
aquisio de auto-conhecimento ilusrio (e no incorreto ou enganoso), o qual o
entendimento imaginativo dos motivos e inclinaes inconscientes. Isto , em outras
palavras, adquirir conhecimento do self interativo (1992: 101). A autora, porm,
adverte que o sonho menos sobre o que acontecer pessoa do que sobre certo tornar-
se do self.

Para os Mehinku, povo de lngua Aruk, tambm pertencente ao sistema

xinguano, os sonhos so causados pela perambulao da alma (iyeweku, sombra),
concebida como uma rplica minscula do indivduo que vive dentro do olho
(Gregor, 1984: 55-6). noite, a alma deixa o corpo e pode encontrar almas errantes de
animais, espritos e companheiros de aldeia na comunidade e matas circunvizinhas.
Costumam dizer que os sonhos vm, como o milho nasce da terra (Gregor 1981b:
711).

Nos primeiros momentos aps o despertar, deitados em suas redes, os ndios

costumam contar seus sonhos uns aos outros. Como acordam repetidas vezes para
buscar lenha para a fogueira que os esquenta nas noites frias, eles lembram de vrios
sonhos sonhados em uma nica noite (Gregor 1981b). A rememorao das aventuras
empreendidas pela alma requer certo cuidado uma vez que so uma pista para o futuro
(Gregor 1981a). Os acontecimentos em um sonho so smbolos (patalapiri, literalmente

15
Basso no explicita sua noo (nem a noo kalapalo) de mente.

27
fotos, imagens) de eventos por vir. Tais smbolos so interpretados
metaforicamente por equivalncias de cor, forma e ao. Na maioria dos casos, trata-se
de predies de infortnio, isto , doenas, morte e outros males. Com freqncia, os
smbolos onricos tambm recobrem associaes escatolgicas e sexuais.

Alma uma traduo para iyeweku, literalmente sombra. Assim como essa, a
alma intangvel, parecida com seu dono e destacvel do corpo humano. Segundo
Gregor (1981b), os Mehinaku identificam trs tipos de alma: alma-sombra, alma-
suor (sweat soul) e alma-olho. a alma-sombra que pode ser roubada em caso de
recusa comida, fome, auto-piedade, saudades ou instabilidade emocional. Sem essa
alma, um constituinte vital, a pessoa fica doente. A alma-suor, aps a morte, transforma-
se em um animal da floresta que assombra durante noite. A alma-olho , na
perspectiva do autor, a mais importante simbolicamente. Alocada na ris, ela tem duas
funes: viajar no cu para a aldeia aps a morte da pessoa e vagar durante noite
enquanto se dorme, o que experimentado como um sonho.

Durante o dia a alma-olho dorme, mas ela pode ser vista refletida na ris de um
amigo ou em um espelho na forma de um homunculus:

quando questionados, os ndios so rpidos em explicar que o reflexo no a

alma-homunculus real, mas uma fotografia [picture] que foi tirada
momentaneamente pelo espelho da ris do amigo. A alma real (...)
permanece no olho aguardando a noite e o sono (Gregor 1981b: 710).

A alma-olho significa, portanto, sombra, reflexo e a miniatura do self que habita

a ris. Ela parece ser uma entidade separada da pessoa e no uma simples extenso do
indivduo. Gregor chega a essa concluso a partir do relato de um ndio acerca de um
sonho em que esse ndio se via (isto , sua alma) dormindo e sonhando. Esse ndio
concluiu que sua alma tambm deveria ter sua prpria alma, sugerindo, assim que a
alma-olho uma entidade apartada do/a sonhador/a. O autor pergunta-se, ento, se cada
alma da alma teria uma alma-olho em uma regresso infinita (1981b: 710). Como
somente um sonho em que o sonhador sonha consigo mesmo sonhando consigo mesmo
responderia a essa questo e uma vez que esse sonho nunca foi sonhado, Gregor utiliza
o interesse dos Mehinaku por esse tipo de quebra-cabea para comprovar o
envolvimento intelectual desse povo com a experincia onrica.

28
 Embora sem nenhum propsito definido, a alma do olho sempre passeia durante
noite, atividade comparada por Gregor (1981b) ao vagar dos homens na cercania da
aldeia sem nenhum objetivo especfico a no ser espantar o tdio. Essas expedies
noturnas da alma so vivenciadas como sonhos nos quais a alma do/a sonhador/a
interage com outras almas vagantes, encontro esse percebido como real.

Como no desenrolar de um sonho a proximidade usual da pessoa e sua alma

interrompida, a experincia onrica, bem com a doena, percebida como uma perda da
alma: uma suspenso da inteireza [wholeness] do self (1981b: 717).

O sonho um fenmeno fronteirio que ocorre nas margens do self e do seu

ambiente: ele repousa, ento, entre a fronteira do self e no-self, desafiando as
distines bsicas de onde o ego e a subjetividade terminam e onde o ambiente e a
objetividade comeam (Gregor 1981b: 717). Embora concebam o sonho como uma
experincia da alma e do sonhador, os Mehinaku postulam certa separao entre o self
do sonho e a pessoa desperta. A pessoa no tem nem controle nem responsabilidade
pelos passeios noturnos de sua alma. Assim, os ndios no se mostram constrangidos em
narrar eventos onricos embaraosos uma vez que eles no so expresso de desejos
internos, mas aes empreendidas pela alma do/a sonhador/a. A narrativa dos sonhos
costuma se dar em terceira pessoa como se a experincia onrica fosse de outro
indivduo. Quando feita na primeira pessoa, em algum momento, o/a narrador/a corrige-
se afirmando que no se trata dele/a, mas de sua alma.

Esse interesse, manifestado na teoria mehinaku do sonho, pelas fronteiras fsicas

e psicolgicas da pessoa um trao geral da cultura do grupo. Ele tambm pode ser
observado no uso dos eflvios corporais em feitiaria e na importncia do sangue
menstrual, smen e hlito em assuntos de poluio sexual e nas elaboraes acerca da
causa e cura de doenas.

O foco na interpretao dos sonhos mais em um significado oculto do que nos

motivos do sonhador ou em experincias vividas durante o dia: o sonho normalmente
visto como uma multido de elementos e eventos simbolicamente significativos
(1981b: 712). Smbolo e significado em geral encontram-se unidos de forma bem
aparente que requer pouca explicao, como no caso em que sonhar com fogo um
aviso de febre iminente. A conexo, contudo, pode ser mais abstrata e, at mesmo

29
potica, como quando se sonha com uma formiga comestvel voadora, o que sinal da
morte de um parente prximo, pois esses insetos tm uma vida muito curta.

Ao interpretar um sonho, a pessoa seleciona os signos considerados

significativos e busca um entendimento que lhe seja satisfatrio. Em geral, o foco recai
sobre smbolos ou episdios especficos ao invs do enredo total do sonho. Uma das
maiores preocupaes dos Mehinaku na interpretao de seus sonhos com a totalidade
e integridade da pessoa. As atividades do sonho podem prever o futuro, mas
dificilmente coagi-lo ou determin-lo. Vale pena lembrar-se de um sonho na medida
em que se pode aprender muito sobre ocorrncias futuras.

Os Kagwahavi, povo tupi-guarani, tambm conhecido como Paritintin, que

habita a floresta amaznica ao longo do rio Madeira, tm o costume de narrar e discutir
os significados de seus sonhos pela manh. Os sonhos, como os mitos so para serem
contados. Ambos so marcados na narrao por formas gramaticais distintas. Segundo
Kracke (1992), os sonhos prenunciam o futuro. Como os mitos, so fontes de
informao sobre a natureza do mundo e dos seres espirituais e so para serem
compartilhados e entendidos. Se os primeiros proporcionam o conhecimento coletivo da
natureza da realidade espiritual, os segundos possibilitam o conhecimento individual
dessa mesma realidade. Como coloca o autor, os sonhos fornecem uma avenida de
comunicao com seres super-humanos conhecidos primariamente nos mitos (1992:
33).

Inspirado em Pinchas Noy, Kracke afirma que o processo primrio de

pensamento aquele envolvido tanto nos sonhos quanto nos mitos a forma
metafrica de pensar com imagens e sua funo integrar experincias relacionadas ao
self, enquanto opostas ao processo secundrio de pensar, que orientado para o domnio
da realidade (1992: 39). Sonhos e mitos (sua narrao ou performance) so, nesse
sentido, formas de produo que conectam a caracterstica verbal lgica do pensamento
com a forma sensrio-espacial-imagstica do pensamento. O processo primrio tem
como um de seus traos o carter indicial, ou seja, esse tipo de pensamento seria
imediato e pragmtico: ele aponta para a situao e a relao corrente.

Kracke est interessado na similaridade entre alguns mitos e os sonhos enquanto

srie de imagens fragilmente conectadas e indistintas. Como o autor identifica ambos os

30
fenmenos com um mesmo processo (primrio) de pensamento, ele identifica a
possibilidade de substituio de um pelo outro.

Entre os Aguaruna, grupo Jivaro que habita a Amaznia peruana, o verbo para
sonhar (kajamt) tambm designa as vises e alucinaes que ocorrem com o uso de
plantas psicotrpicas. Brown (1992), estudioso desse grupo, busca definir o papel dos
sonhos nas noes aguaruna de causalidade, chamando ateno para certas
similaridades formais entre sonhos manipulativos e invocaes mgicas. O pensamento
Aguaruna acerca dos sonhos concebe-os como experincias que revelam possibilidades
emergentes ou probabilidades (likelihoods), eventos que esto se desenvolvendo, mas
ainda no so fatos consumados. No h consenso quanto s causas dos sonhos. Alguns
dizem que se deve ao fato de a alma viajar durante o sono, outros negam essa hiptese
veementemente.

O sonho no caso das vises de caada induzidas pela datena (ayahuasca) no

um evento espontneo (como sugere o termo pressgio)16, mas a culminao de um
processo extenso que comea com a abstinncia sexual e alimentar e, aps a ingesto do
alucingeno, concludo com uma experincia sensria na qual o caador depara-se
com uma srie de animais. Seguindo sua inteno de expandir o conceito de sonho,
Brown compara esses sonhos aos anen canes evocadas (silenciosamente ou em voz
alta) pelas mulheres para melhorar, por exemplo, a criao de galinhas. Em ambos os
casos, o ator entra conscientemente em um estado de sonho ou similar ao sonho e
ordena os pensamentos de modo que consistam em imagens altamente evocativas
favorveis ao cumprimento da tarefa que tm em mos17 (1992:163). Assim, podemos
concordar com a leitura de Descola (1989), segundo a qual para Brown os sonhos so
menos um meio de acesso a uma realidade oculta do que um meio criativo de moldar o
futuro e controlar os procedimentos mgicos.

Outro tipo de sonho, especialmente valorizado por um guerreiro que queira

sobreviver a um combate, so os sonhos em que se estabelece contato com a alma de
antigos guerreiros, denominada de ajutp. Um homem que recebe esse tipo de sonho
chamado de kajintin (possuidor de um sonho) ou waimaku (aquele que teve uma

16
No caso das caadas, o sonho um pr-requisito para a realizao da atividade e no um pressgio.
17
Wagner (1972) sugere que a semelhana entre encantaes mgicas e sonhos encontra-se na forma
como ambos os fenmenos associam campos usualmente separados. Para um aprofundamento dessa
questo, ver as consideraes finais.

31
viso). Uma viso de sucesso depende mais de um capricho da ajtap do que dos atos
propositais daquele que clama pela viso. No entanto, com a ingesto de alucingenos
e/ou um grande esforo pessoal, o guerreiro pode estabelecer controle sobre sua
imaginao onrica e conseqentemente aumentar sua habilidade para estruturar eventos
no mundo.

Entre outro grupo Jivaro da Alta Amaznia equatoriana, os Achuar, o sono no

passa de um longo sonho. Segundo Descola (2006), sonho e sono so designados pela
mesma palavra, kara. No h certeza quanto s causas do sonho, mas a idia mais
comum que o wakan (sombra, representao, reflexo) da pessoa abandona o
corpo inerte para ir vagar num mundo paralelo. Descola (1989) traduz wakan por alma e
traa um paralelo entre o termo achuar e o grego psyque na medida em que ambos
denotariam conscincia do self e um lcus de intencionalidade e de sentido verdadeiro.

O autor identifica trs tipos de sonho que se diferenciam menos quanto forma
do que quantos aos modos de comunicar. O sonho kuntuknar o sonho de bom agouro
para a caa. definido por apresentar seres humanos agressivos ou particularmente
inofensivos, enigmticos ou muito numerosos, desesperados ou sedutores. Esses sonhos
podem ser chamados pelos anent (encantaes mgicas especiais). Seu contedo e
interpretao devem ser sigilosos uma vez que sua revelao alertaria a presa.
interpretado por uma inverso termo a termo do seu contedo manifesto baseada em
homologias de aparncia ou comportamento. Sonhar que se atira em pssaros, por
exemplo, um anncio favorvel para a pesca da mesma forma que um sonho em que
peixes so capturados sinal de uma caa bem sucedida de emplumados.

O investimento interpretativo nesse tipo de sonho busca converter o contedo do

onrico em augrios favorveis caa, o que demonstraria, para Descola, uma utilizao
bastante criativa por parte dos Achuar das propriedades do inconsciente tais como se
manifestam no sonho. Nesse sentido, o autor afirma que os ndios exploram assim,
com fins pragmticos, esse trao original dos sonhos de usar como matria as diversas
relaes de um sujeito com o seu ambiente fsico e social, mais do que os objetos fsicos
colocados em cena nessas relaes (2006: 137).

Tal sistema bem normativo e ao mesmo tempo completamente aberto, uma vez
que busca no contedo teoricamente infinito dos sonhos relaes que regras simples de

32
converso (inverso e homologia) possibilitem dotar de uma funo premonitria. Os
Achuar engajam-se na construo metafrica das relaes para que adquiram um valor
divinatrio. A interpretao, contudo, no opera pelo simples estabelecimento de
correspondncias entre smbolos onricos e tipos de pressgios, mas coloca em marcha o
desenvolvimento de faculdades analticas exigidas quando se tem a inteno de
controlar de alguma forma o futuro.

O sonho kuntuknar condio necessria para o sucesso na caa, mas no

suficiente. Ele uma exigncia para a ao, mais do que um definidor de resultado. Ao
sonhar-se, no se tem a garantia de um sucesso automtico, mas para que o sucesso seja
alcanado indispensvel ter um sonho desse tipo. Assim, a caada inicia-se nos
labirintos do sono, em um espao-tempo outro que poderamos interpretar como
pertencente ao fluxo total de aes.

Outro tipo de sonho mesekramprar, sonho de mau agouro, que revela um

evento perigoso ou negativo para o sonhador ou parentes prximos. Nele aparecem
atividades humanas que anunciam perigos do mundo da natureza e acabam por
restabelecer a ordem das responsabilidades.

Os sonhos de mau agouro so prova de que a natureza menos temvel que a

animosidade alheia. Nessa encenao onrica do infortnio, os animais s
aparecem como figurantes; servem como metfora de inimigos humanos
cujo nome sabido, e quando s vezes o trabalho de interpretao revela
perigos annimos, so ento metfora de outra personagem assustadora, o
xam (2006: 142).

Por ltimo teramos o penke karamprar: sonho verdadeiro, sonho de

comunicao com um ser espacial ou ontologicamente distante, podendo ser com
espritos ou parentes falecidos. Nesse caso, sonha-se com pessoas conhecidas,
diferentemente do kuntuknar e do mesekramprar. Esse tipo de sonho um dilogo das
almas, diferente dos outros dois que apresentam cenas silenciosas, o que gera distines
em sua interpretao: enquanto aqueles so interpretados a partir de ndices visuais
anonimamente oferecidos, esse ltimo adquire o seu significado imediato nas
mensagens verbais que so sua razo de ser (2006: 145).

33
 possvel cantar canes anent para convidar ao sonho penke karamprar um
esprito especfico cujo conselho necessrio para a realizao de alguma tarefa.
Tambm nesses sonhos que o arutam, o princpio do fato pessoal, manifesta-se em sua
forma fsica.

Entre os Achuar, arutam basicamente uma essncia impessoal e atemporal

que pode ser capturada por qualquer homem por meio de uma experincia
visionria terrvel induzida pela abstinncia e pela ingesto repetida do suco
de tabaco e de plantas psicotrpicas das espcies Datura e Brumansia. A
partir da revelao, essa essncia cola-se [attach] ao indivduo, conferindo-
lhe fora e conhecimento, e molda seu destino (1989: 443).

A exegese dos sonhos tem grande importncia pelo fato de a maioria deles ser
percebida como pressgios. Todos os sonhos prevem direta ou indiretamente algum
evento futuro. Com exceo dos sonhos penke karamprar, cuja interpretao literal
a chave de compreenso j est dada, aquilo que o esprito ou parente diz a
interpretao estritamente metafrica. O trabalho de exegese matinal dos sonhos opera
sob uma lgica de inverso simtrica em que o contedo do sonho reduzido a atributos
dos seres naturais traduzveis por comportamentos humanos e atividades culturais so
reportadas ao domnio dos animais.

Enquanto os sonhos kuntuknar e mesekramprar so narrados de um modo

elementar (apesar de sua riqueza e complexidade) sendo reduzidos a uma nica imagem
que possa ser submetida frmula geral de inverso ou transposio (no eixo
natureza/cultura)18, os sonhos karamprar so contados extensivamente e com riqueza de
detalhes, exceto quando devem ser mantidos em segredo como no caso das vises
mandadas pelo arutam. Sonhos karamprar, em oposio aos outros dois, so
verdadeiramente um vagar da alma (wakan) temporariamente liberta das barreiras
lingsticas e perceptivas. Eles so um exerccio da comunicao universal na medida
em que abolem os constrangimentos da distncia fsica, da separao ontolgica e o
solipsismo dos idiomas naturais.

18
O processo de converso envolvido nos sonhos kuntuknar e mesekramprar aplica-se menos ao
contedo dos smbolos inter-relacionados do que a uma relao que ele expressa, sendo de um aspecto
puramente lgico, essa relao empresta-se facilmente a operaes de permutao por homologia,
inverso ou simetria das quais a mensagem augural emerge (Descola 1989: 444).

34
 O sono d acesso a um mundo em que diversos seres extra-humanos se revelam
aos homens em toda a sua imanncia, na abolio dos limites do espao e do tempo
(2006: 141). Descola, contudo, afirma que essa translao constitui menos uma
experincia de xtase do que um refinamento da lucidez, uma depurao repentina das
condies fsicas de exerccio da viso e da palavra (2006: 146). No sonho, possvel
uma superao transitria dos limites da linguagem e a instaurao de uma comunidade
lingstica com as entidades desprovidas por natureza da capacidade de comunicao
lingstica, e que podem assim, graas a ele, emergir com uma aparncia permevel ao
entendimento humano. Na vida dos sonhos, as entidades da natureza se anunciam e
podem afirmar que no so mudas. A alma da pessoa e alma de outros seres podem (se)
comunicar com seres geralmente invisveis.

Esse breve relato acerca dos sonhos kalapalo, mehinaku, aguaruna e achuar nos
mostra como a experincia onrica percebida por esses povos como uma comunicao,
estabelecida pela alma do sonhador/a19, com os seres que habitam o cosmos. Essa
experincia parece remeter, como veremos ao longo dos prximos captulos, a um
tempo condensado, para ficarmos com a expresso de Fausto (2001), perante o qual
ficamos meio perdidos quanto a sua determinao nos moldes a que nos habituamos:
seu carter de passado, presente e/ou futuro.

O sonhar tambm parece ter algo de (ou do) inconsciente: para os Kalapalo, um
exerccio no inconsciente para futuras realizaes conscientes impulsionado por
inclinaes inconscientes; para os Achuar, Descola identifica no mtodo interpretativo
de correspondncia entre os elementos do sonho e augrios para a caa um uso bastante
criativo das propriedades inconscientes tais como aparecem no sonho.

A interpretao dos sonhos varia entre uma interpretao literal, acionada

geralmente quando se trata de um encontro ou de visita, as palavras trocadas sendo a
mensagem mesma do sonho, e uma interpretao simblica. Em sonhos de caa ou em
que a alma vaga, os elementos do sonho so tomados como smbolos a serem
desvelados a partir de uma correspondncia com coisas ou eventos da vida de viglia do
sonhador/a.

19
Lembramos que no caso aguaruna nem todos os ndios concordariam com essa afirmao. No h
consenso quanto ao sonho ser um vagar da alma.

35
 O sonho, como prope Gregor (1981b) para os Mehinaku, parece falar do self e
suas fronteiras em sistemas centrados na pessoa e no em grupos corporados. Para os
grupos mencionados, a experincia onrica quase sempre diz respeito ao sonhador/a e
aos parentes prximos. Sonhos que digam respeito ao grupo inteiro so raros. Em geral,
os sonhos no so orientados para o grupo, ou seja, no possuem um carter proftico,
como os pressgios de catstrofes naturais prprios da tradio bblica (Gregor 1981b:
718). Os sonhos falam da pessoa em cosmologias em que essa noo central. As
teorias nativas do sonho talvez possam ser uma via para um entendimento acerca da
construo da pessoa nos sistemas sociocosmolgicos amerndios.

Alma que sonha, corpo que sabe: os sonhos para os Kaxinawa

Entre os Kaxinawa, os sonhos tambm remetem a um passeio da alma.

Interessada no conhecimento enquanto enraizado no corpo, no corpo que sabe, em
The body that knows: from cashinahua epistemology to a medical anthropology of
lowland South America, McCallum (1996) busca desenvolver uma antropologia do
corpo entre os Kaxinawa da Amaznia peruana e brasileira. Descrevendo alguns
aspectos da cosmologia do grupo, a autora mostra como os ndios constroem esse corpo
que sabe e como o conhecimento uma forma de acmulo corporal na forma de alma,
ou, mais precisamente, na interao entre diferentes tipos de alma. Deixando um pouco
de lado a reflexo de McCallum acerca das relaes entre doena, medicamentos (dau)
e conhecimento, detenho-me aqui em sua discusso acerca da alma e suas menes aos
sonhos.

Os sonhos so o principal canal de conhecimento do esprito do sonhador e dos

espaos distantes ou invisveis e um meio de desenvolver a conscincia ou
imaginao. Entre os Kaxinawa, diferentes tipos de conhecimento so transmitidos
por diferentes partes do corpo. O conhecimento pela pele possibilita a apreenso de
sensaes e conecta a pessoa com o ambiente. Pelos ouvidos e por meio do discurso,
aprende-se uma disposio moral para a socialidade. Como coloca McCallum, o
discurso apreendido auditivamente constri o pensamento, a conscincia e a
memria. A viso tambm um tipo de conhecimento. A observao de atividades
como caar ou tecer a principal forma de aprender tais tcnicas uma vez que os
Kaxinawa do pouca nfase em demonstraes e explicaes. Lagrou (2000), outra

36
estudiosa dos Kaxinawa do Brasil, citando Kessinger, menciona ainda o conhecimento
da mo, do fgado e das genitlias.

O conhecimento d-se, portanto, pelo corpo. Segundo Lagrou (2000), quando o

corpo (yuda) est ativo e saudvel, todos os yuxin, ou seja, suas almas esto com a
pessoa. As almas somente existem enquanto entidades distintas quando separadas do
corpo. S assim elas so nomeadas e percebidas. Para a autora, essa possibilidade de
identificar as almas exclusivamente quando elas se encontram fora do corpo, explicaria
o fato de o conhecimento ser percebido como pertencendo ao corpo e no ao esprito20.

Em seu livro A fluidez da forma: arte, alteridade e agncia em uma sociedade

amaznica (Kaxinawa, Acre), a autora define os yuxin como o duplo do corpo, os
subprodutos no-palpveis da existncia de uma pessoa (2007: 315) que continuam a
afetar seu dono por meio da lgica da metonmia. A autora identifica quatro tipos de
yuxin, atribudos ao excremento, urina, olho e sombra. Lagrou, contudo, afirma que
somente os dois ltimos so dotados de conscincia e intencionalidade, devendo-se,
portanto, reservar a designao alma somente para eles. Os yuxin da urina e dos
excrementos seriam verses anmalas da noo de alma. O yuxin do corpo (yuda baka)
e o yuxin do olho (beru yuxin, tambm chamado de o verdadeiro, yuxi kuin) so
ligados aos sentidos e podem ser vistos na forma de sua sombra e na pupila dos olhos,
respectivamente. O primeiro responsvel pela viso e o segundo pela fala, memria e
audio.

McCallum tambm identifica uma alma verdadeira que corresponde alma do

olho princpio animador, alma imortal e uma alma do corpo, a alma socialmente
mortal, que pode ser entendida como conscincia, memria, pensamento, sentimento e
individualidade21. Nas palavras da autora,

enquanto o feto contm uma alma verdadeira como um princpio constante

(alguns dizem que a vida dada por Deus), a alma do corpo vem existncia
de um modo incipiente e cresce depois. A alma verdadeira originria

20
Sinceramente, no compreendo plenamente a relao que Lagrou faz entre esses dois fatos.
21
Segundo Lagrou, o yuxin do corpo uma sombra, o reflexo da pessoa na gua ou no espelho ou a
imagem de pessoas ou coisas capturada em uma fotografia (2000: 158). E o mundo apreendido pelo
yuxin do olho um mundo de imagens. McCallum afirma que a alma verdadeira um ser antropomrfico
e destacado da pessoa que habita seu olho, sendo visvel na luz do olho.

37
 diretamente de um outro mundo, enquanto a alma do corpo em primeira
instncia derivada materialmente (1996: 358).

Ambas as almas, contudo, so sociais. A alma do corpo est colada a ele e s o

abandona depois de o corpo se decompor, j a alma verdadeira pode deix-lo em
algumas situaes, tais como ao receber um choque ou sentir medo, em desmaios e em
momentos de confuso. Ela caracterizada como imortal por carregar a identidade de
parentesco da pessoa para o cu aps sua morte, assumindo uma forma humana
enquanto a alma do corpo permanece na terra transformada em monstro sem face e em
esprito da floresta desmemoriado22.

No processo de adoecimento, a alma verdadeira comea a se perder do corpo e o

sofrimento acaba por desfazer o acoplamento alma/corpo. Os mortos convidam a alma
para viajar com eles. Os parentes, ento, cantam para que o esprito, transformado nesse
passeio em um besouro ou inseto, possa encontrar o caminho de volta e tornar a ser o
esprito do olho. Essas experincias de quase-morte, bem como as vivenciadas com uso
de alucingenos, so importantes fontes de conhecimentos da vida ps-morte. So,
contudo, os sonhos o principal meio de acesso vida do esprito.

Alm dessas almas, segundo McCallum, cada pessoa possui um esprito do

sonho. diferente, mas semelhante alma do olho. Como essa, possui funo visual,
consegue ver fora do corpo e suas interaes com espaos e entidades externas so
invisveis para o olho desperto23. Nos sonhos, esse esprito viaja, vendo, aprendendo e
fazendo adivinhaes. O universo onrico tambm fornece o diagnstico de doenas.

Falar durante o sonho sinal de doena por irromper-se a separao entre

diferentes domnios da realidade habitada pelo corpo conscincia (vida desperta) e
mundo dos sonhos. O discurso o meio de comunicao do mundo desperto. Para se

22
Lagrou no tem convico quanto a esse ponto e conta que um de seus informantes afirma
peremptoriamente que o yuxin do corpo, devido a seu carter etreo (trata-se de uma sombra!) tambm se
dirige para o cu aps a morte da pessoa. A maioria das pessoas, entretanto, lhe dizia que a alma do corpo
no segue a do olho. Isso porque o peso da sombra no fsico, mas emocional. Assim, a dificuldade de
se despedir e de se separar do morto, daria sombra um carter pesado, impossibilitando sua subida ao
cu.
23
Lagrou acredita que para os Kaxinawa com os quais trabalhou, os yuxin do olho e do sonho sejam o
mesmo, ou que um seja parte do outro. Seus interlocutores usavam ambos os termos
indiscriminadamente. A descrio realizada por McCallum no seria comprometida se fizssemos o
exerccio de imaginarmos que no caso de sua etnografia tambm se tratasse de uma mesma alma.

38
adquirir conhecimento de forma saudvel nos sonhos, necessrio permanecer imvel
como na morte.

Embora tanto os diversos conhecimentos manuseados na vida desperta quanto o

conhecimento adquirido na realidade onrica sejam vitais para os Kaxinawa, o mundo
invisvel dos sonhos ope-se ao mundo da viglia na medida em que se configura como
um lugar de ao de espritos desincorporados que no podem construir laos de
parentesco devido ausncia da capacidade para uma ao corporal. A vida desperta o
mundo dos parentes, espao da ao do corpo social.

Tanto a alma verdadeira quanto a do sonho so um tipo de pessoa dentro da

pessoa, agindo como um mediador nos processos de aprendizagem (McCallum 1996:
362). Ao contrrio da alma do corpo, que pode ser descrita como conhecimento no
corpo, a alma verdadeira e a do sonho no so repositrios de conhecimento, mas seus
agentes de incorporao no corpo. Essa idia pode ser confirmada pelas caractersticas
antropomrficas e capacidade de separar-se do corpo presente em ambas.

Elas saem do corpo e sob uma forma invisvel e intangvel, vem,

escutam e experimentam o lado de fora do mundo fsico e material
cotidiano. Com o seu retorno, quando a pessoa que dorme acorda ou o
doente retorna conscincia, a memria dessas vises, conversaes e
sensaes j se transferiu para o corpo. Enquanto memria, elas tornam-se
constitutivas da alma do corpo (McCallum 1996: 362).

Estamos, assim, diante de um corpo que encorpora conhecimento por meio de

experincias vivenciadas em momentos de conscincia e de inconscincia. O
estabelecimento das relaes entre alma verdadeira e do sonho, por um lado, e alma do
corpo, por outro, possibilita o pensamento e conhecimento enquanto atividades
corporais.

Os sonhos kaxinawa aparecem, assim, como experincias vivenciadas pelo

duplo da pessoa, pelo outro dele mesmo. O corpo talvez possa, nesse caso, ser pensado
como o mesmo, como o ponto de fixao da perspectiva, como sugerem Viveiros de
Castro (2002b, 2006) e Lima (1996) conforme ser exposto no prximo captulo.

39
Encontros entre humanos e no-humanos: os sonhos para os Wauja

Barcelos Neto (2002, 2008), estudioso da arte wauja, grupo pertencente ao

sistema xinguano e falante de uma lngua maipure da famlia arawak, tambm
conhecido por Waura, compara o sonho, o transe, a doena e o xamanismo ao ritual na
medida em que se trata de experincias em que o sentido do mito renovado e a
temporalidade simbolicamente interpretada. Todos esses fenmenos colocam o mito
na histria do presente e propiciam um lugar para uma interpretao mitolgica de alta
complexidade.

Em A arte dos sonhos uma iconografia amerndia, o autor apresenta uma

reflexo acerca da cosmologia wauja com um enfoque especial em uma srie de
desenhos de apapaatai espcie de seres espirituais com caractersticas monstruosas ou
no realizada por alguns yakap (xams da mais alta hierarquia)24 que se dispuseram a
transferir para o papel imagens antes circunscritas ao mundo dos sonhos, transes e
mitos. Essa transposio do onrico para o suporte de celulose equivale, na viso de
Barcelos Neto, abertura da caixa preta que o mundo dos sonhos e dos transes e ao
desenho de uma ontologia e de uma cosmologia.

Os apapaatai seres extra-humanos que podem ser animais, monstros e

roupas-monstro25 so visveis somente em sonhos de xams e de doentes graves,
transes e morte. Dividem-se em duas categorias relacionadas ao incio dos tempos
quando o mundo estava imerso em uma absoluta escurido. Nesse tempo, os yerupoho,
seres antropomorfos ou zooantropomorfos, viviam (socialmente) de uma forma similar
a que os Wauja vivem hoje (com regras de parentesco, domnio do fogo, conhecimento
da cermica e regime alimentar que inclua frutos e algumas espcies de mandioca),
diferentemente dos humanos antepassados dos Wauja que, desprovidos de bens
culturais, viviam dentro de cupinzeiros. Com a notcia de que os humanos fariam o Sol
aparecer no cu, os yerupoho dedicaram-se freneticamente confeco de
indumentrias, mscaras e pinturas que pudessem proteg-los dos possveis malefcios
acarretados pela apario do astro solar. As criaes indumentrias no eram simples
24
Os Wauja possuem diversas classes de xams. Os yakap so os de maior poder teraputico e prestgio.
So especialistas em resgatar as almas levadas pelos apapaatai e yerupoho. Significa literalmente aquele
que corre semiconsciente para resgatar as almas. Essa habilidade est relacionada viso da doena.
Alm deles, tem-se os pukaywekeho mestre (ou dono) de canes xamnicas e os yatam: aqueles que
apenas fumam (Barcelos Neto, 2002).
25
As tradues wauja para apapaatai so bicho e esprito.

40
roupas protetoras: elas mostraram-se transformadoras dos yerupoho, que ao vestirem-
nas acabaram assumindo a identidade da roupa, tornando-se apapaatai categoria
que atualmente designa os animais, seres monstruosos e alguns artefatos culturais como
as grandes panelas de cermica e os instrumentos de sopro. As duas transformaes
gerais que atingiram os yerupoho correspondem a duas classes de apapaatai: 1) os
yerupoho que conseguiram vestir suas roupas antes do surgimento do sol podem ser
visveis (o que designaramos por animais) e invisveis (duplicaes sobrenaturais de
animais cuja natureza monstruosa); 2) os yerupoho que ficaram nus tornaram-se
apapaatai de verdade, sem roupas e devoradores de seres humanos.

Os apapaatai so peas fundamentais na confeco dos itens culturais wauja

altamente valorizados no sistema de troca intertribal xinguano (principalmente as
grandes panelas de cermica ornamentadas com diversos tipos de grafismo). O
repertrio dos desenhos geomtricos, aplicados tanto sobre o corpo como em panelas e
mscaras rituais, foi transmitido aos Wauja atravs dos sonhos e transes dos xams com
os apapaatai. Para Barcelos Neto,

as formas visuais, imagens onricas dos tempos imemoriais, so uma ddiva

dos contatos, em primeira instncia malficos, entre humanos e extra-
humanos. O adoecimento e os seus processos de cura so os elos primordiais
desses contatos e os canais de transmisso do conhecimento produzido pelos
apapaatai e yerupoho. Esse grafismo oculto do sonho e do transe nada difere
do grafismo constantemente visto nas panelas, cestos, bancos, postes das
casas, mscaras, redes, zunidores, corpos e mais tantos objetos fabricados
pelos Wauja (2002: 167).

A impossibilidade de se falar de dois grafismos, segundo o autor, reporta

inexistncia de uma fronteira rgida que separe com preciso o visvel e o invisvel
em uma cultura que postula processos especiais de viso e uma incessante comunicao
entre os mundos humano e extra-humano.

viso esto associados dois aspectos sociais conforme identificados por

Barcelos Neto: um ligado s atividades cotidianas e outro aos estados especiais (sonho,
transe, doenas, rituais). O interesse do autor pelo segundo aspecto, o qual se relaciona

41
 (1) s possibilidades de ver o que possui alto valor esttico e por isso
exibido/executado com pouca freqncia, (2) aos que esto livre das
proibies visuais que marcam as diferenas de gnero, (3) capacidade de
ver o que raramente visvel ou, em certo sentido, invisvel e (4) ao que s
pode ser visto por quem adquiriu habilidades especiais, ou por quem se
encontra em um estado de liminaridade (2002: 208).

Os doentes podem ver atravs dos sonhos o que lhes causa mal, mas sua viso
imperfeita. Os agentes da doena s podem ser identificados corretamente pelos yakap,
que ocupam o topo da hierarquia da viso. Os sonhos dos doentes, alm de dispersos
so diferentes dos sonhos dos yakap uma vez que, por no fumarem26, os enfermos no
possuem apapaatai auxiliares (iyakanu, em wauja). Alm disso, pessoas adoecidas
no adquiriram a viso diferenciada de um yakap. Logo, no se pode esperar um
conhecimento profundo do mundo sobrenatural.

Bem como para a maioria dos grupos abordados at aqui, nos sonhos wauja h
um deslocamento da alma associado a contatos com seres extra-humanos, que tambm
pode ocorrer em estados de transe, doena ou morte. Em A arte dos sonhos, Barcelos
Neto afirma que os Wauja concebem dois tipos de alma: alma-sombra (yakula) e
alma do (ou no) olho (ojutai ogamawato) tambm entendida como substncia vital
(paapitsi). Ela a conscincia e a memria e manifesta-se como um reflexo do ser no
centro de cada olho. o que o autor (2002) designa por alma frgil, passvel de se
deslocar do corpo nos sonhos, transe, adoecimento e morte. Essa caracterstica facilita
seu roubo pelos apapaatai. O autor ressalta que, na verdade, o corpo que mais frgil
do que a alma, no podendo viver sem ela, que perfeitamente capaz de socializar entre
os monstros. A alma v o que o corpo no v. Barcelos Neto afirma que enquanto a
alma viver presa natureza densa e limitada do corpo, a capacidade de conhecer e
entender outras conscincias no se realiza (2002: 265).

Em trabalho posterior, contudo, o autor (2008) procede a uma reviso dessa

leitura quando afirma a existncia de uma categorizao ternria para alma, sendo a
upaptisi (substncia vital ou outro do corpo) a categoria geral de referncia para a
noo de alma. Assim, alm de upapitsi (substncia vital), h dois tipos de alma-
imagem yakula (literalmente sombra) e ojutai ogamawato (algo refletido no olho,

26
O uso do tabaco estimula os sonhos, o que tambm verdade para os Parakan.

42
alma-olho) e um tipo de alma-do-morto (iwejwkui, vulto ou espectro do morto).
Todas elas so manifestaes da multiplicidade da upapitsi, em suas qualidades de
sombra, reflexo e espectro, e tambm a imagem do corpo do sujeito.

O problema amaznico da alma, para Barcelos Neto (2008), no o de sua

transcendncia, mas de sua imanncia. No caso wauja, a alma antes um outro corpo.
Corpo, imagem e alma tm a mesma raiz, pitsi, cujos significados so feixe, forma.
Upapitsi (alma) d a idia de que a alma um outro (upawa) pitsi (um outro
corpo/feixe/forma). Porm, pitsi tambm reflexo. Alma e imagem (potalapitsi)
distinguem-se segundo os modos de realizao de suas agncias:

a intencionalidade da alma est associada mente (os Wauja no tm uma

glosa para mente, talvez porque a mente seja a prpria alma), enquanto a
imagem uma intencionalidade de uma intencionalidade, e sempre
dependente de uma inteno exterior e anterior a ela (2008: 84).

A noo de upeke (cpia, algo que est em relao de igualdade com um outro)
dentro do eixo copo-alma, pode ser entendida como duplo. Assim, sumariamente,
Barcelos Neto define o rapto de alma como a ao, executada por um apapaatai, de
copiar a alma a partir de um contato direto com o corpo da vtima.

Em estando-se witsixu (estado decorrente de um desejo alimentar no satisfeito

de imediato), a alma pode ser vista e tocada pelos apapaatai, tornando-se apreensvel
para eles. Esse estado uma manifestao fsica da alma dos humanos para os
apapaatai, o momento em que a alma revela-se na perspectiva dos apapaatai, tornando-
se visvel e ttil para eles. Com essa salincia adquirida, ela pode ser raptada. Esse
desejo alimentar incontrolvel funda a alma como objeto. De forma resumida, pode-se
dizer que a alma humana

pode ser definida como o duplo material-visual do corpo, passvel de ser

multiplicado como imagem e igualmente de ser subtrado do corpo como
substncia vital. O rapto consiste em copiar (upekepai) e tomar a alma
saliente da vtima witsixu: a analogia mais precisa seria o decalque. Cada
cpia , do ponto de vista da alma e dos apapaatai, uma multiplicao e, do
ponto de vista do corpo moribundo e dos familiares do morto (kami), uma

43
 subtrao. Um decalque, uma frao da alma-vida-sujeito (Barcelos Neto
2008: 98)

Toda doena grave causada por mltiplos e seguidos raptos de fraes da alma
pelo apapaatai27. A alma passa ento a conviver e se alimentar com esses seres,
desencadeando um processo de animalizao do enfermo: no sonho, as fraes-alma
do doente comeam a adquirir os pontos de vista dos apapaatai que o adoeceram, e,
depois de algum tempo, aquelas vero o mundo como estes o vem (2008: 90). Nas
doenas graves, o doente dito estar morto e a alma passeia e se distribui em fraes
entre diversos apapaatai. Na medida em que o corpo colapsa, a alma torna-se mais
animal. Ao recobrar a conscincia, o passeio descrito pelo doente como uma
experincia onrica. O sonho do doente revela a condio material do mundo dos
apapaatai/yerupoho.

Em um sonho comum, a alma-olho desprende-se do corpo em direo a

qualquer lugar por caminhos quase livres podendo manter relao ntima com os
apapaatai protetores (kawok). Nesse tipo de sonho, vem-se meras imagens sobre as
quais a alma-olho no exerce nenhum controle e pouco interage. J o sonho do doente
grave remete a uma experincia de outra natureza, como a morte ou a animalizao.
Sonhar com apapaatai indicao de que a alma do sonhador, sua upapitsi, foi raptada
e est sendo animalizada no outro mundo.

Aps a recuperao da alma operada pelo xam, realiza-se uma festa especfica
para o(s) apapaatai causador(es) da doena, cuja contrapartida a proteo da pessoa
por ele(s) atacada, configurando-se uma aliana entre um ser humano e um ser extra-
humano28. Trata-se de um ritual de mscaras preparado pela famlia do doente,
entendido por Barcelos Neto como uma terapia esttica, sendo a cura a restaurao da
beleza (2002: 235). A fabricao das mscaras a criao da potalapitsi (cpia fiel sob
a forma da imagem figurativa) do apapaatai. A imagem possibilita a integrao dos
apapaatai entre os humanos. As mscaras no so objetos nem representaes e sim a
invisibilidade tornada visvel.

27
A alma no surrupiada de uma nica vez, mas aos poucos.
28
Alm da aliana, o doente fortalece-se porque ao ser dono de uma festa apapaatai insere-se em uma
rede de servios rituais da aldeia (Barcelos Neto 2002).

44
 A alma o elo entre as realidades ontolgicas de humanos e monstros. Sonho
e transe so experincias de comunicao com os apapaatai e yerupoho.
Diferentemente do transe, no sonho o xam no escolhe com o que ou quando vai
sonhar. O yakap, por meio de ambas as experincias, capaz de expandir o cosmo
wauja para alm do que os ndios designam por nada, descobrindo novos mundos.

Esse encontro entre humanos e no-humanos que tem lugar nos sonhos ocasio
de uma hierarquizao moral entre os Wauja e os seres de outra realidade ontolgica.
Nas palavras de Barcelos Neto,

construdos ao modo de retrospectivas que jogam com as identidades, os

sonhos tendem a resolver os conflitos, afirmando a superioridade humana
ao contornar situaes de tenso e conferindo aos yerupoho e apapaatai uma
moralidade canibal: at aqui tudo indica que so eles o peso de desequilbrio
da balana da predao (2008: 255).

Para os Wauja, os sonhos parecem ser, antes de tudo, uma fonte de

conhecimento. por meio deles que os ndios receberam o repertrio dos desenhos
geomtricos usados para decorar corpos, panelas e mscaras rituais. J nos sonhos de
doentes, possvel ter acesso ao mundo dos apapaatai e yerupoho. O sonho , assim,
um meio de descobrir coisas alm do mundo conhecido. Se para a psicanlise o sonho
consiste em uma mensagem do prprio sonhador de algo da ordem do desconhecido,
nos mundos indgenas, o emissor da mensagem quase nunca o prprio sonhador/a.

Nos sonhos de doentes, a alma do/a sonhador/a, raptada, encontra-se em

processo de animalizao em outro mundo. Ela passa a ser objeto da perspectiva do
outro, o que poder ser melhor compreendido no prximo captulo.

O sonho entre a predao e a familiarizao: os sonhos para os Parakan

Entre os Parakan, habitantes tradicionais do interflvio Pacaj-Tocantins,

ndios de terra firme, no-canoeiros, exmios caadores de mamferos terrestres e
praticantes de uma agricultura pouco diversificada29, o sonho , segundo Fausto (2001),

29
O etnnimo refere-se a dois grupos atualmente separados devido a uma briga por mulheres ocorrida por
volta do incio do sculo XX. Assim, Fausto distingue-os em Ocidentais caracterizados pela expanso
do perodo de trekking, abandono progressivo da horticultura, intensificao da atividade guerreira e dos
contatos com a populao regional, descentralizao poltica, morfologia social no-diferenciada e

45
expresso central do xamanismo e das concepes sobre a constituio, permanncia e
desaparecimento da pessoa. Para o autor, ele a principal via de comunicao entre
planos de realidade e domnios cosmolgicos distintos na Amaznia indgena,
principalmente onde no encontramos o uso de alucingenos. Tambm ndice de
poder ou vocao xamnica. Entre os Parakan, povo sem xams, o onrico recorta todo
o campo do xamanismo, sendo objeto de rica elaborao cultural.

A rigor, no h xams entre esses ndios, mas pessoas com maior ou menor
capacidade de sonhar. Entre os Orientais ipaj aquele que tem paj. Entre os
Ocidentais o verbo paj no usado com muita freqncia, sem, contudo, significar
uma ausncia do conceito, presente, por exemplo, na expresso -pajean, cair o poder,
significando a perda da capacidade de sonhar. Qualquer um que sonhe tem um pouco de
-paj e alguma habilidade para curar. Entre os Kagwahiv, grupo tupi-guarani como os
Parakan, o xam (ipaj, possuidor de poder) tambm exerce algo do seu poder por
meio dos sonhos. Assim como no grupo estudado por Fausto, costuma-se dizer que
qualquer um que sonha tem um pouco de ipaj (Kracke 1992).

Todas as doenas tm por causa aes humanas (feitiaria dos vivos, agresso
dos mortos). Os objetos patognicos nas cosmologias tupis podem ser karowara
categoria de espritos com caractersticas canibais e topiwara espritos auxiliares do
xam, geralmente animais. O poder para lidar com agentes e objetos nosognicos, no
caso parakan, adquirido por meio de um sonho no qual o senhor dos karowara
(karowaogrijara) ou o arrancador de karowara (karowamapara) transmite ao
sonhador os objetos patognicos. Na ausncia de xams que extraiam os topiwara,
associada a uma concepo fisicalista da doena, a cura , portanto, reportada
experincia onrica. Quem cura o inimigo-xerimbabo (akwawa) que aparece em
sonho, ou seja, ele quem retira os objetos patognicos. Assim, entre os Ocidentais, o
xamanismo resume-se a trazer um akwawa, o que eleva ao lugar de xam os inimigos
domesticados em sonho ao invs do sonhador, impossibilitado de curar diretamente e
em pblico.

poligamia generalizada; e Orientais caracterizados pela adoo de um padro mais sedentrio, mais
retrado em relao ao exterior, postura mais defensiva que ofensiva, certo grau de centralizao poltica,
morfologia dualista e poligamia restrita.

46
 Algumas experincias so compostas por um sonho inicial em que se encontra
um akwawa e uma experincia em viglia com o inimigo sonhado. No primeiro
momento, o duplo (-aowa) da pessoa que interage com o animal (a teoria nativa no
explica direito se com o animal ou com seu duplo). O segundo momento um
encontro entre sujeitos. Esses sonhos so denominados de trazimento do inimigo:
traz-se o xerimbabo em sonho para efetuar a cura em viglia. Neles existe a
possibilidade de os xerimbabos raptarem o sonhador, acontecimento que pode ser posto
em paralelo com o rapto da alma em grupos amerndios que nela crem.

Como mencionado na introduo, a distino verdadeiro/falso ou real/ilusrio

no faz, portanto, sentido entre os Parakan para marcarmos qualquer diferena entre
eventos vigeis ou onricos. A distino relevante entre experincias onricas que
ocorrem somente em sonhos e outras que ocorrem em viglia e em sonho.

Interessado na guerra como forma de socialidade particular, modo de produo e

de relao com a alteridade, Fausto aborda as idias parakan acerca dos sonhos,
buscando mostrar como o sonho coloca em cena a familiarizao do inimigo ao modo
da relao senhor-xerimbabo. Na definio do autor, o sonho para esses ndios um

estado de conscincia alterada em que o corpo fsico est inerte e a atividade

cabe a um constituinte da pessoa que traduzo por duplo ou duplo onrico.
-Aowa no propriamente um componente espiritual que habita um corpo,
mas um epifenmeno da capacidade de sonhar, uma forma de existir que s
se manifesta na experincia onrica (2001: 345).

Os Parakan so o nico grupo mencionado ao longo dessa dissertao que no

concebem, segundo Fausto, algo como a alma e, portanto, no tm doenas associadas
sua perda (fraqueza, tristeza, desnimo). Possuem dois termos para designar os
componentes imateriais da pessoa: 1) -onga: imagem inativa e submissa impessoal, que
no est ligada conscincia, no tem atributos de uma alma livre nem tampouco pode
ser caracterizada como imagem vital, somente como sombra projetada. (A mulher
engravida quando uma -onga penetra na sua vagina. Os sonhadores no controlam a -
onga); 2) -aowa: aspecto incorporal da pessoa dotado de atividade que atua durante o
sonho; duplo ou substituto da pessoa. Como dito, no se trata de um componente da

47
pessoa, mas de um epifenmeno da capacidade de sonhar. O pensamento nativo
concebe que

a pessoa o produto de uma virtualidade de existncia que penetra na vagina

e se coloca no tero. O smen transforma essa imagem vital em ser com
corpo (-eet) que poder apresentar-se sob duas formas durante a vida: como
ente real (-piret) acompanhado por uma sombra passiva (-onga) ou como
duplo onrico (-aowa). A morte produz a desagregao da pessoa em trs
componentes: ex-corpo (teewera), cujo destino tornar-se ossos (-kynga),
ex-sonhos (-poahipawera) e, finalmente, uma nova imagem autnoma e
perigosa chamada owera, que traduzo por espectro30 (2001: 404).

Fausto trabalha com a idia de sonhos culturais ou culturalmente pautados no

sentido de a elaborao secundria ser codificada por uma teoria nativa e por essa teoria
selecionar no somente o que deve ser recordado, mas quem deve ou no recordar31. O
autor fala em regulamentao cultural da experincia onrica do indivduo, o que
bem compreensvel em sociedades nas quais o sonhar um modo especfico de
conhecimento (o que acaba por produzir uma teoria restritiva do que legitimamente
um sonho e a forma correta de interpret-lo) por meio do qual se pode exercer prticas
teraputicas e obter cantos.

O sonho coloca o sujeito em relao com tudo o que exterior ao universo dos
parentes. Ele sempre com no parentes, a no ser que esses estejam mortos. Nas
palavras de Fausto, os sonhos socialmente produzidos so sempre com outros ou, mais
exatamente, com inimigos: tudo o que se apresenta ao sonhador e interage verbalmente
com ele um akwawa. A experincia onrica por definio uma interao com o
inimigo (2001: 346).

30
Os dois componentes incorporais da pessoa em vida, que Fausto prefere no designar pela noo de
alma, com a morte transformam-se em um nico espectro ligado podrido, o qual pode perseguir ex-
parentes, representando, assim, uma capacidade para a violncia.
31
Adolescentes e mulheres negam ter vida onrica, por exemplo. Fausto fala de um controle sobre a
atividade onrica feminina. Espera-se que as mulheres sonhem pouco ou nem mesmo sonhem,
principalmente quando ainda menstruam, pois as mulheres so percebidas como particularmente
propensas ao exerccio da maldade. Ao sangue aquisio de seu cheiro - atribuda a funo criativa
do matador e do sonhador. A ausncia total de contato com sangue prejudica a capacidade de sonhar.
Assim, o homicdio o meio para o desenvolvimento de uma atividade onrica produtiva. A gordura-
mgica da vtima faz o matador sonhar de verdade. Como as mulheres j o possuem na maturao
biolgica, a aquisio de poder xamnico por elas configurar-se-ia em hiperconjuno. Os homens
adultos lanam mo de tcnicas para sonhar como tragar do cigarro de um grande sonhador, ingerir a fua
assada da ariranha e beber o mel de abelha com ferro na colmia.

48
 A categoria parakan central da alteridade justamente akwawa: forma
genrica pela qual se classificam todos os humanos que no pertencem mesma
parcialidade de ego, bem como todos os seres humanos e no-humanos que se
apresentam nos sonhos com capacidade comunicativa (2001: 267). No se trata apenas
de um Outro, mas de um Inimigo, uma vez que essa categorizao envolve um esquema
de interao cujo eixo a predao. No universo onrico, porm, o modelo para a
interao entre sonhador e akwawa no cinegtico. a familiarizao de animais que
comanda a relao: o interlocutor onrico encontra-se ali no lugar de um animal de
estimao do sonhador. Fausto adverte, contudo, que estamos diante de uma
sublimao, pois essa relao de proteo no substitui por completo a de predao, a
qual reaparecer no ritual.

A ritualizao do sonho coloca-se entre a proteo e a predao. Enquanto

alguns homens eram guerreiros, outros serviam como telescpios xamnicos,
localizando os inimigos. Recorriam a uma prtica xamnica, espcie de sonho pblico
ritualizado, que tinha por objetivo tornar os sentidos mais livres das limitaes impostas
pela natureza, facilitando, assim, a percepo de distines em um ambiente contnuo e
idntico onde a tarefa de localizar o inimigo poderia ser extremamente trabalhosa.
Wariimongetawa essa tecnologia de localizao do inimigo na floresta
desencadeada por um sonho especfico no qual o interlocutor onrico sempre uma ave,
com freqncia a arara azul.

No sonho, a ave faz perguntas ao sonhador que v de dentro da tocaia e conta

ave o que v32. A cena onrica repetida no ritual pblico, cabendo aos parentes do
wariijara (aquele que v distncia e narra o visto) o papel da arara azul. Os parentes
colocam wariijara na tocaia e ouvem o que s ele enxerga, o que marca uma distino
das experincias: enquanto a experincia do sonhador, no sonho e em viglia,
essencialmente visual, a dos outros participantes auditiva (Fausto 2001). Na tocaia,
wariijara v inimigos reais, a pele deles de verdade (ipiret), diferentemente do sonho
em que aquele que sonhou v o duplo do inimigo (akwawa-raowa).

32
Alguns wariijara podem mentir, sem que isso denote uma inteno por parte do sonhador. Ele pode ter
visto, contudo houve uma falha entre a viso e sua realizao. Dessa forma, a mentira se insere nesse
intervalo e no implica falsidade, mas a no passagem ao ato (Fausto 2001: 283). Os Parakan no
distinguem mentir e equivocar-se. Quando algo do sonho no se realiza admitem ter mentido (no que
no tenham sonhado) e por isso evitam tornar um sonho imediatamente pbico.

49
 Em um wariimongetawa ocorrido em 1971 e relatado pelo sertanista Joo
Carvalho em seu dirio, todos se encontravam armados como se fossem guerrear.
Fausto identifica, dessa forma, na relao com wariijara um modo intermedirio de
relao com o inimigo, entre a predao e a familiarizao.

A tele-viso coloca em jogo a questo do tempo onrico, uma espcie de

presente-futuro, pois se ela antev o que ainda no ocorreu, no apenas pelo
conhecimento do futuro, mas tambm pelo conhecimento daquilo que j est
acontecendo (Fausto 2001: 283). Wariimongetawa no divinatrio, mas a narrao
pblica de eventos presentes, um tempo condensado:

os enunciados do wariijara no possuem marcadores de tempo passado: as

aes que se desenrolam na viso, so um condensado de presente-futuro; ou
melhor, de um tempo presente comprimido. Na tocaia, o wariijara v o que
est acontecendo, no o que ir acontecer: eles atravessam um rio, eles
voltam para casa, eles vo buscar penugem de gavio (2001: 285).

A relao senhor-xerimbabo privativa. Ningum mais participa desse encontro.

O akwawa onrico ao mesmo tempo xerimbabo do sonhador e presa-mgica,
paciente-mgico. Nos dois casos, tem-se e impresso inicial de que o controle do
sonhador, de que a sua vontade que est no comando. Se o akwawa o xerimbabo, o
sonhador o senhor, o dono. A anlise dos vocbulos utilizados para expressar essas
posies aponta para a idia de perda de fora vital e/ou de conscincia do xerimbabo:
ele aquele que perdeu sua fora e at mesmo a conscincia de si.

A posio do xerimbabo, todavia, mais ambgua do que pode parecer

primeira vista. Inimigos domesticados, os xerimbabos nunca perdem a ferocidade e
nem o poder e parecem s vezes controlar o sonhador ao invs de serem por ele
controlados. Isso envolve um jogo de perspectivas: do ponto de vista dos parentes, o
sonhador um senhor dos akwawa; da perspectiva dos inimigos so eles os senhores do
jogo (Fausto 2001: 364).

nessa interao que podemos vislumbrar a importncia dos karahiwa: so os

cantos os responsveis pela mediao entre pacientes e xams. Como coloca Fausto,

50
 a palavra cantada uma convocao no dos espritos, como nas
pajelanas amerndias usuais, mas de inimigos concretos. isso que faz a
msica vocal: convoca. Por isso canta-se para um doente: se o paciente pode
trazer o akwawa em sonho, no menos verdade que seus parentes podem
cham-lo por meio dos karahiwa, esse instrumento de mediao entre os
inimigos e ns (2001: 364).

Assim, os akwawa onricos so os verdadeiros senhores das tcnicas de cura, das

msicas e dos nomes. O sonho inverte relaes: entre os inimigos desloca-se da
predao familiarizao; os inimigos sonhados no so protegidos pelos senhores e
sim o alimentam com comida imaterial (cantos e nomes).

Nesse sentido, Fausto delineia a estrutura dos sonhos parakan como interao
entre sonhador e inimigo domesticado, que est sob seu controle, mas lhe superior em
cincia xamnica (2001: 349). Tal configurao, em que o inimigo tudo d a seu
senhor em uma nica direo que no admite a predao, coloca o sonhar em relao
inversamente simtrica guerra e caa: os mortos-corpos so substitudos pelos
cantos-nomes e a predao pela familiarizao na medida em que o akwawa
domesticado posto a servio do grupo.

Dessa forma, o sonhar pode ser visto como uma obteno de cantos, os quais
conferem veracidade presena dos akwawa. Isso por no serem concebidos como fruto
da imaginao pessoal. A criatividade produto da interao com outros postos como
sujeitos e no do mundo mental da pessoa. No h criao: tudo o que j existe; o
novo aquilo que se captura no exterior (Fausto 2001: 349). E a manuteno da vida
ritual depende da produo constante de cantos e, portanto, da produo onrica na
medida em que os cantos so recebidos em sonho pelo akwawa e doados a um parente
responsvel por execut-los publicamente.

Bem como para os Wauja, os sonhos so fonte de conhecimento, de onde

provm cantos, tcnicas de cura, modos de preparo de venenos e nomes. Para termos
uma idia do lugar dos sonhos na cultura parakan, recorro dificuldade de Fausto em
explicar aos ndios a origem de antibiticos e avies, por exemplo, tarefa que se
apresentava como um exerccio de traduo cultural especialmente complexo. Devido a
deficincias com a lngua e complexidade de nossas instituies, o antroplogo

51
preferia explic-las como produtos da inveno de uma mente individual e no de uma
complexa rede de saberes e poderes. Os Parakan, contudo, no apreendiam essa
explicao nos termos de uma psicologia mentalista, mas a partir da idia central em sua
cosmologia do sonho enquanto estabelecimento de uma relao com inimigos
poderosos dotados de conhecimento que podem ser transmitidos. Dessa forma,

o campo semntico que tornava o fato histrico da inveno compreensvel

nos termos da cultura nativa era o do xamanismo: no lugar do insight
criativo do indivduo genial, eles postularam um inimigo capaz de ensinar a
tcnica da fabricao dos objetos a um grande sonhador (Fausto 2001: 497).

O sonho , assim, um contexto comunicativo entre dois sujeitos, o sonhador e

seu interlocutor, que podem ser astros e fenmenos naturais, inimigos reais ou
imaginrios, animais, artefatos, plantas. Embora no apaream necessariamente sob
forma humana, esses interlocutores tm nome, inteno e verbo, caractersticas
atribudas condio humana. Nas belas palavras do autor, no mundo onrico
constitui-se uma comunicao universal entre humanos, animais, artefatos e objetos
naturais. A lngua parakan torna-se o esperanto de tudo o que existe (2001: 346).

Fausto, contudo, pensa que no se trata de postular uma essncia anmica ou

espiritual. No entanto, as interaes que ocorrem na viglia so distintas das onricas na
medida em que os seres apresentam-se de dois modos opostos, o ente real e seu duplo.
A oposio entre pele (e no corpo), concebida como roupa, e duplo. O sonho no a
via de acesso para o mundo das verdades e tampouco um espao-tempo paralelo ao da
viglia: ele um plano da experincia em que seres sem pele de verdade so capazes
de comunicao irrestrita e interagem pacificamente (Fausto 2001: 347).

O abandono da pele parece, portanto, propiciar essa comunicao irrestrita

entre seres de diferentes domnios cosmolgicos. Os sonhos, para os Parakan, so
principalmente um canal de comunicao e uma fonte de conhecimento do exterior.
tambm por meio deles que possvel realizar a cura de doenas. Como vimos,
trabalho do inimigo-xerimbabo (akwawa) que aparece em sonho retirar os objetos
patognicos do corpo do/a doente. Ainda que o processo envolvido na experincia
onrica seja o de familiarizao do inimigo, a experincia onrica por definio uma

52
experincia com o inimigo, um inimigo aparentemente domesticado, embora superior
em cincia xamnica.

O universo onrico em um mundo inacabado: os sonhos para os Pirah

Interessado em apreender como a teoria pirah da ao pe o cosmos em

movimento, possibilitando a construo de uma cosmologia, Gonalves (2001) debrua-
se sobre a criao do mundo pirah, abordando a importncia dos sonhos nesse processo
enquanto fonte de conhecimento desse mundo em eterna (re)criao e como lcus do
estabelecimento de relao entre os diversos seres do cosmos.

Os Pirah, grupo da famlia mura, habitantes de quase toda a extenso do rio

Maici e Marmelos no Amazonas, so exmios pescadores. Caam com pouca freqncia
(tarefa realizada mais pelas mulheres do que pelos homens) e tm uma agricultura
pouco desenvolvida. Segundo Gonalves, a ao revela a importncia do ato (em um
sonho, nas relaes sociais) na constituio da cosmologia pirah. Assim o autor define
o conceito sob a tica pirah:

para eles a ao fundamental para se estar e para se constituir uma

percepo sobre o Cosmos porque ela que descreve, vincula palavras e
objetos, observaes, e sua explicao, pensamento e ato. Ao relacionar os
seres e as coisas, altera suas formas, inverte seus papis, criando e recriando
o mundo que se apresenta sempre inacabado, em eterno processo de
construo. Nesta concepo, o Cosmos, para que possa ganhar estatuto de
discurso organizado, depende de algum que o vivencie, o experimente
(2001: 31-2).

A temporalidade construda de modo singular na cosmologia pirah. O

Cosmos no foi produzido em um passado distante, em um momento original que
corresponde sua fundao. Os elementos do Cosmos, o sol, a lua e o vento esto sendo
constantemente recriados [por ajudantes de Igagai, o grande demiurgo]. O mundo pirah
uma criao permanente em uma produo contnua. O mundo est sempre sendo
feito, sendo, portanto, um mundo inacabado.

53
 Os ndios concebem um cosmos dividido em patamares o nmero dos nveis
no preciso, podendo variar de cinco a vinte e cinco a depender de quem o descreve33
compostos de terra e habitados por seres ibiisi (gente) que se parecem com os pirah
(Hiaitihi ibiisi). Essas camadas diferenciam-se entre si pela sua localizao
estratigrfica e por sua morfologia (gua, terra, rvores e animais que variam quanto
forma, tamanho e nmero).

O conhecimento desses nveis cosmolgicos depende da vivncia dos xams. As

descries variam conforme a experincia de cada xam. A configurao dos patamares
no est dada, ela depende da descrio empreendida pelo narrador, que no momento da
narrao empreende-se na tarefa de criao do cosmos. Como coloca Gonalves (2001:
144), os xams so os articuladores de um discurso sobre o universo. O xamanismo
pirah possibilita, assim, um espao de criao da cosmologia.

As sesses xamnicas acontecem durante a seca nas matas prximas s praias

dos rios Maici e Marmelos. O xam troca de lugar com os mortos (ou seja, com suas
transformaes), com os abaisi (seres que so transformaes dos ibiisi e habitam
outros mundos) e/ou com os animais mortos (e transformados) pelos pirah34.

No se trata, segundo Gonalves, de rito de cura. As prticas teraputicas no

fazem parte do xamanismo pirah. Ao modo do xamanismo tupi, entre esses habitantes
das terras entrecortadas pelo Maici e Marmelos, o xam antes de tudo um mediador.
Ele se coloca entre humanos e outros seres do cosmos, entre vivos e mortos e entre
humanos e animais. Nesse encontro com outros entes, o xam coadjuvante e retorna
com informaes geralmente referentes a aes agressivas como combates entre
kaoaiboge (espectro do morto, glosado por Gonalves como alma pacfica) e toipe
(espectro do morto, glosado por Gonalves como alma canibal)35 e possveis atentados
dos abaisi e animais contra os pirah.

33
Em sua descrio, Gonalves utiliza-se de um cosmos formado por cinco patamares: dois patamares
celestes, um patamar intermedirio (pirah), o qual a referncia para a descrio dos demais, e dois
patamares subterrneos.
34
A descrio de Gonalves das sesses xamnicas no muito rica, fornecendo poucos elementos de
caracterizao ao/a leitor/a.
35
Os kaoaiboge so descritos como alegres e festeiros. So responsveis por transmitir cantos aos pirah
em sesses xamnicas. J os toipe so considerados agressivos e canibais.

54
 O corpo dos abaisi imperfeito. So seres com defeitos fsicos e hbitos
alimentares estranhos aos pirah. Os abaisi encontram-se em outra terra, no espao
vertical das vrias camadas que compem o Cosmos. Para se entender a que domnios
ontolgicos os termos ibiisi e abaisi se referem, preciso compreender que o abaisi
uma transformao de ibiisi. Nesse sentido, corpo humano no transformado ibiisi
enquanto que corpo humano transformado abaisi. Nas palavras de Gonalves (2001:
186),

existe uma vinculao entre o ibiisi e o abaisi, pois este produzido a partir
de alguma interferncia no corpo do ibiisi36. Quando o ibiisi sofre um dano,
algo que altera sua forma corporal, surge ento o abaisi, um ser que guardar
para sempre as caractersticas alteradas naquele corpo37.

Essa diviso da pessoa em ibiisi e abaisi comparada por Gonalves a diviso

mbya-guarani entre txeret (meu corpo) e txee (meu esprito) conforme proposta por
Schaden. Assim, abaisi pode significar alma (essncia imaterial), esprito (duplo) e
at mesmo os espectros (parte material da alma: kaoaiboge e toipe) (Gonalves 2001:
198). O autor identifica nessa conceituao uma tripartio da pessoa pirah: corpo
(ibiisi) e duas almas (kaoaiboge e toipe).

No contexto onrico o abaisi quem anda e o ibiisi fica parado. Na narrao de

um sonho, utiliza-se o termo abaisi para marcar um estado temporal e espacial. Ao
mesmo tempo em que descreve o onrico como um contexto de ao do abaisi,
Gonalves tambm afirma que o sono (e no o sonho) o causador da liberao dos
kaoaiboge e dos toipe da pessoa, os quais vo passear no patamar pirah, comunicando-
se com os demais kaoaiboge e toipe dos outros ibiisi. Isso porque os pirah fazem uma
distino entre sonho e sono. Se no sono, as almas (kaoaiboge e toipe) so liberadas
para vagar pelo patamar pirah, no sonho, o ibiisi, em um estado abaisi, vivencia
experincias cujo acesso em estado de viglia no possvel. No caso do sono, as
vivncias do kaoaiboge e do toipe so narradas pelo xam. No sonho, possvel ser
um pouco xam na medida em que sujeitos comuns interagem com seres de outros

36
Os abaisi tm o poder de destruir os ibiisi. A morte de uma pessoa sempre responsabilidade de um
abaisi, pois nas visitas ao patamar pirah, esses seres provocam doenas ao envenenarem a comida e a
gua.
37
O dano corporal, contudo, no reconhecido como a origem de todos os abaisi.

55
patamares. A experincia onrica, porm, caracterizada como involuntria e o trabalho
do xam como um processo voluntrio.

Gonalves mostra-se interessado nos sonhos enquanto campo de experincia

significativa e fonte de conhecimento. Entre os pirah, os sonhos ocupam um lugar
importante na cosmologia do grupo. Se o sono libera kaoaiboge e toipe, o sonho
possibilita ao corpo experimentar outras formas de tempo e espao. No sonho (aipipai),
a pessoa abandona seu estado ibiisi, passando para o estado abaisi (no qual uma
espcie de duplo) e, dessa forma, ausenta-se da vida cotidiana e viaja em uma
experincia capaz de por prova o cosmos. Assim, o uso do termo abaisi nas narrativas
indica o estado em que a pessoa se encontra quando sonha e sua posio em uma
temporalidade outra:

quando as pessoas contam um sonho dizem: Ahoetoi abaisi, Kohoibili

abaisi. Com isso no esto se referindo aos seres abaisi nomeados Ahoetoi
e Kohoibili, habitantes do primeiro patamar subterrneo do Cosmos,
referem-se a um duplo dos ibiisi Ahoetoi e Kohoibili que, por serem
conduzidos no sonho a vivenciar outras formas de tempo e de espao, so
pensados como abaisi por oposio ao estado ibiisi encerrado numa
temporalidade e espao prprios (Gonalves 2001: 197).

Abaisi nesse caso refere-se mais ao conceito do que ao ser e informa os ouvintes
que a experincia se passa em um plano distinto do plano do ibiisi e de sua
corporeidade. No contexto onrico, abaisi exprime a idia de transformao (Gonalves
2001: 266). As experincias onricas, bem como as xamnicas, transportam o ibiisi para
outros lugares do cosmos, possibilitando o conhecimento e a vivncia do mundo pirah
em interao com outros seres e patamares em um tempo que pode ser passado, presente
e futuro (Gonalves 2001: 265).

Os sonhos podem ser percebidos como pressgios, isto , como sinal de um

acontecimento por vir. A experincia onrica nesse caso vivida como algo que se
refere s relaes sociais do patamar pirah. Esse tipo de sonho tem uma designao
diferente: iaipipaoaii. Outra interpretao possvel para o sonho a de que o ibiisi
visita os lugares nos quais o abaisi esteve durante o sono. Nesse sentido, Gonalves
afirma que o contexto onrico possibilitaria o entrelaamento simultneo das vidas do

56
ibiisi e do abaisi. O sonho comportaria, ento, trs dimenses da percepo do mundo:
ele

estabelece o plano dos ibiisi, do patamar dos pirah, das situaes cotidianas;
o plano dos abaisi, seres de outros patamares, e o plano do prprio sonho, no
qual no propriamente um ibiisi, nem tampouco um abaisi, que se
apresenta, mas algo que designado abaisi para explicar aquele novo plano,
onde os seres e as coisas do mundo podem ser recriadas e transformadas
(sic) (Gonalves 2001: 275).

O sonho aponta para a proximidade. Na primeira vez em que sonhou com seu
pai, um ano aps sua morte, Kohoibiihi soube que seu pai finalmente encontrava-se
perto. Assim, o sonho estabelece uma nova temporalidade e uma nova espacialidade.
Como bem explicou Kohoibiihi: quando sonhamos, ficamos perto, ficamos junto aos
mortos (Gonalves 2001: 277).

O universo onrico tambm um meio de captura de canes. nos sonhos com

kaoaiboge que os pirah aprendem as msicas desses seres que so entoadas nos rituais.
Um sonho com kaoaiboge tambm pode ser o anncio de sua presena na prxima
sesso xamnica. Os sonhos podem descrever o cotidiano dessas almas e apontar para as
possveis relaes entre esses seres e os pirah, possibilitando um estreitamento dos
laos de convivncia. Nesses sonhos, os kaoaiboge costumam sentir falta de parentes
prximos (buscando lev-los com eles), permitem expedies em seu territrio e at
ensinam canes aos ndios.

Tambm h os sonhos com os toipe e os abaisi. Nos sonhos com os primeiros, a

nfase nas hostilidades. Assim, sonha-se com a expulso de ibiisi do territrio dos
toipe, com a invaso da terra dos ibiisi pelos toipe para roubarem mulheres e com
conflitos deflagrados pela tentativa de se proteger as mulheres ibiisi. Quando so os
abaisi que aparecem nas vivncias onricas, Gonalves identifica a possibilidade de
aliana entre homens abaisi e mulheres ibiisi no caso em que se sonha, por exemplo,
com um roubo de mulher que tolerado pelos ibiisi. J em um sonho em que uma
abaisi corta o pnis de um ibiisi, a aliana impossibilitada. Por ltimo, a aliana volta
a ser uma possibilidade em sonhos em que bens de branco so transmitidos pelos
homens ibiisi aos homens abaisi por meio de suas mulheres. Esses sonhos enfatizariam

57
a relao primordial entre esses seres: os ibiisi como doadores de mulheres e de bens e
como receptores de nomes (Gonalves 2001: 285).

Sonhos que descrevam relaes sexuais e infidelidade so bastante comuns e

podem produzir etoibii (esperma)38, o que se torna uma evidncia do que se passou no
plano onrico. Em vrios sonhos coletados por Gonalves, a mulher comporta-se de
forma agressiva fazendo uso de faco ou pedao de pau ao flagrar o marido no ato
sexual com outra. Nesse tipo de sonho, a esposa persegue o cnjuge como o faz com a
caa, usando inclusive os mesmos tipos de arma. O colocar-se no lugar de um animal a
partir de uma transgresso a equivalncia entre marido e caa torna o marido
passvel de ser caado pela mulher. Esse tipo de posio conecta-se com o lugar de
predadora ocupado pela mulher no campo sexual39, lugar que sofre uma atualizao
quando se exerce a funo de caadora.

Os animais tambm sonham e sua experincia onrica tambm pode se converter

em acontecimento. Assim, apesar de um sonho sempre preceder a uma caada ou
pescaria, na noite em que a expedio deve acontecer, evita-se sonhar para que o animal
no participe do sonho, o que poderia acarretar sua fuga na vida desperta. Os sonhos dos
animais podem, portanto, transformar-se em eventos.

Ao colocar diversos seres do cosmos em conexo, o sonho emerge enquanto um

lugar de problematizao da diferena no mundo. O universo onrico pirah faz
comungar animais, afins, consangneos, abaisi, kaoaiboge, toipe, brancos e inimigos,
entretidos em construir um intrincado conjunto de relaes. Assim, a vivncia de uma
situao em viglia jamais percebida como uma simples repetio do sonho, mas como

38
O termo etoibii recorta um campo semntico mais amplo e, grosso modo, poderia ser traduzido por
substncia vital. Como escreve Gonalves (2001: 248), quase tudo o que h no Cosmos pode ser de
algum modo pensado a partir da palavra etoibii, essncia que permite estabelecer um vnculo entre todos
os seres e todas as coisas que o compem. Trata-se de uma nica e mesma substncia que se manifesta de
diversas formas em tudo o que existe, ligando as coisas por meio de relaes de substncia e produzindo
uma identidade entre tudo o que faz parte do Cosmos. Substncia lquida, etoibii varia de cor e de
espessura, segundo o lugar em que se encontra: na rocha escura, na areia avermelhada, no capim
transparente, no homem branca. A mulher e o abaisi no possuem etoibii, embora a mulher possa
adquiri-la atravs do homem por meio da relao sexual (etoibii aqui se corporifica como esperma). O
conceito um operador simblico da diferena, possibilitando o estabelecimento de uma diferenciao
corporal entre os abaisi e os ibiisi e, entre os prprios ibiisi, entre homens e mulheres.
39
A excitao sexual masculina desencadeia-se pelo odor exalado da vagina da mulher. prerrogativa da
mulher a iniciativa da relao sexual: o homem sempre objeto de seduo. Como a mulher no nasce
com etoibii (substncia vital, esperma), a relao sexual pensada como tornando-a potente na mesma
medida em que torna o homem menos potente uma vez que ao transmitir parte de seu etoibii para a
parceira, o homem despotencializa-se.

58
uma proposta de estabelecimento de contato com o mundo desses seres que acaba por
influenciar a compreenso das relaes vividas no cosmos (Gonalves 2001: 276).

Para os diferentes grupos mencionados ao longo desse captulo, os sonhos so

um contexto de ao de grande relevncia, o qual possibilita a aquisio de
conhecimento, o estabelecimento de relaes com seres de outros domnios
cosmolgicos e insights quanto ao futuro. No contexto onrico, a alma geralmente
desprende-se do corpo participando de eventos que so experimentados pelo/a
sonhador/a como um sonho. Esse vagar da alma d acesso a aspectos do sujeito e a
mundos desconhecidos na vida de viglia. O que o conceito amerndio de alma busca
apreender? Ou, ainda, o que esse conceito cria? Com a inteno de compreendermos o
lugar dos sonhos nas cosmologias amerndias, passamos agora a uma investigao
acerca dos sentidos da noo de alma.

59
 Captulo 2
A alma em perspectiva

em vo que tua imagem chega ao meu encontro

E no me entra onde estou, que mostra-a apenas
Voltando-te para mim s poderias achar
Na parede do meu olhar tua sombra sonhada.

Eu sou esse infeliz comparvel aos espelhos

Que podem refletir mas que no podem ver
Como eles meu olho vazio e como eles habitado
Pela ausncia de ti que faz sua cegueira.
Aragon, Contracanto.

Sobre o perspectivismo amerndio

Como pode ser facilmente notado, a noo de alma imprescindvel para uma
compreenso das experincias onricas entre os povos amerndios e de outras regies.
Com o intuito de determinar o conceito de alma para os povos indgenas das terras baias
sul-americanas e de traar outras consideraes acerca do sonhar nos grupos
mencionados, passo agora a uma descrio do perspectivismo amerndio, conforme
proposto por Lima (1996, 2005) em sua anlise da cosmologia Yudj um povo Tupi,
cuja socialidade atravessada pela cauinagem, habitante do alto curso do rio Xingu e
por Viveiros de Castro (2002b) em sua tentativa de conceituar em termos mais gerais o
perspectivismo.

necessrio, contudo, precisarmos de que alma(s) falamos aqui j que h vrias

noes de alma, indgenas e antropolgicas. Ao longo desse trabalho, adoto o conceito
conforme desenvolvido no espao conceitual do perspectivismo por consider-lo
rentvel na leitura dos conceitos indgenas e antropolgicos de alma e por me parecer
ser a teoria que mais profundamente perguntou-se acerca do que esse duplo do sujeito,
sem, porm, transform-lo em substncia.

O conceito de perspectivismo refere-se qualidade perspectiva do pensamento

amerndio que proclama um mundo povoado por diferentes espcies de sujeitos ou
pessoas, humanas e no-humanas, que o apreendem a partir de pontos de vista distintos
(Viveiros de Castro, 2002b: 347). Assim, para tomarmos como exemplo as ilustraes

60
de Lima, em uma caada os porcos vem os humanos como inimigos de guerra e o
sangue como cauim; os humanos vem a si mesmos como humanos e sabem da
humanidade dos porcos para si. Segundo Viveiros de Castro, o pensamento indgena,
em geral, concebe que animais e espritos so pessoas, isto , que intencionalidade
consciente e agncia os possibilitadores da ocupao da posio enunciativa de sujeito
no so atributos exclusivos dos humanos. Ambas reificam-se na alma ou esprito de
que esses no-humanos so dotados.

Lima centraliza sua argumentao (para ficarmos com a imagem proposta por
Crapanzano) na caada de porcos empreendida pelos Yudj. a relao caador e
porcos que vem a si mesmos como parte da humanidade e consideram a caa como
um confronto em que tentam capturar estrangeiros (1996: 25) que conduz a narrativa
da autora acerca do perspectivismo yudj, o qual, no se restringindo ao domnio da
caa, atravessa todo o pensamento do grupo.

Seguindo a mesma linha, Viveiros de Castro afirma que as inverses

perspectivas dizem respeito principalmente a estatutos relativos e relacionais de
predador e presa, embora essas relaes no sejam o centramento de sua escrita. Fausto
(2001: 537-8) tambm reconhece a centralidade da predao: ela o modo mais
acabado de determinao do ponto de vista na relao entres entes dotados de agncia e
inteno. por meio dela que se determina qual dos sujeitos capaz de impor sua
prpria perspectiva ao outro. A predao enquanto centramento do argumento
perspectivista parece, portanto, evidente.

A forma interna de um animal ocultada pela forma manifesta de cada espcie

(que um envoltrio (uma roupa)) humana. Essa forma interna o esprito do
animal: uma intencionalidade ou subjetividade formalmente idntica conscincia
humana (Viveiros de Castro, 2002b: 351). Os seres animados tm em comum uma
essncia antropomorfa de tipo espiritual, sendo a aparncia corporal varivel. Ocupar o
ponto de vista de referncia (ou, mais precisamente ser o ponto de vista) apreender-se
sob a espcie humana. Segundo Viveiros de Castro, esse carter reflexivo da primeira
pessoa da cultura que gera o conceito de alma ou esprito. A capacidade de encontrar-se
no lugar do ponto de vista , portanto, uma potncia da alma. Assim, sujeito quem
tem alma, e tem alma quem capaz de um ponto de vista (2002b: 372).

61
 A noo de alma nos fala, ento, de um pensamento reflexivo e uma conscincia
de si (mas no da alma, como ficar claro adiante) de um eu humano, dotado, enquanto
tal, de relaes sociais, condutas culturais e capacidade para distinguir humano e animal
(Lima, 1996: 28). Segundo Lima, todo acontecimento e todo ser so dois: nunca se trata
de uma nica dimenso. A lei da duplicidade comanda uma realidade sensvel, na qual
animais e humanos so distintos, e uma realidade da alma, a qual se desenvolve no
sonho e tem regras no necessariamente iguais s da realidade sensvel, uma vez que
possvel que o ponto de vista do Outro imponha-se para os humanos. Desse modo, na
apreenso da alma (dada em suas experincias onricas), um bando de porcos correndo
em disparada na floresta corresponde a outra coisa para o caador, a saber, um ou mais
inimigos (1996: 35). Nos sonhos acontecimento em que o ponto de vista do Outro
impera , portanto, possvel uma apreenso parcial da vida da alma.

Lima afirma, no entanto, que a experincia da alma humana no consiste em

conscincia de si como sujeito. Se por um lado, a alma, princpio vital situado no
corao, uma parte do eu, por outro ela escapa ao sujeito por se tratar de seu duplo. O
sujeito e seu duplo se ignoram na mesma medida em que a dimenso animal do
animal, fazendo parte da experincia sensvel dos humanos, escapa ao animal que se v
como humano40. sujeito quem tem alma, mas a alma no pode ser apreendida por
aquele que a possui, pelo menos no nas atividades ordinrias empreendidas pela
pessoa. Ela faz parte da apreenso sensvel do outro do sujeito. Como coloca a autora
em relao caa aos porcos,

uma vez projetada como duplo, a alma dos caadores faz parte da apreenso
sensvel dos porcos, em contraposio ao fato de que aquilo que para os
porcos representa seu prprio duplo faz parte do campo da apreenso
sensvel humana. O que, portanto, Natureza para os humanos intercepta a
Sobrenatureza para os porcos, e vice-versa. por isso que estas so
categorias que antes de distinguirem este mundo e o alm em termos
absolutos diferenciam planos que compem cada ser e acontecimento. So
elas que definem a unidade e a relatividade do dois (1996: 36-7).

40
A invisibilidade do duplo no se deve a uma imaterialidade ou a uma materialidade da alma diferente da
do corpo. Quando a autora fala de alma e corpo no est se remetendo a substncias, mas a efeitos de
perspectivas. Ambos os conceitos so mediados pela noo de ponto de vista. A mesma observao
feita por Viveiros de Castro em relao ao esprito, que parece ser um outro nome para alma, uma vez que
o autor os utiliza como sinnimos. Segundo ele o esprito no substncia imaterial, mas forma reflexiva
(2006: 382).

62
 Na caa aos porcos estamos diante de dois acontecimentos paralelos, no qual
cada sujeito caadores e porcos (que se vem como guerreiros) tem o seu prprio
ponto de vista como realidade sensvel, e considera o ponto de vista do Outro como a
dimenso supra-sensvel ou sobrenatural da sua experincia (Lima 1996: 37). Dessa
forma, o sujeito considera um acontecimento sob um duplo ponto de vista (o seu e o do
Outro)41. A atualizao do ponto de vista do Outro depende das aes levadas a cabo
pelos envolvidos no acontecimento.

A partir da anlise da caa aos porcos, Lima conclui que todo ser ou fenmeno
dois e que no se pode remeter a noo de alma humana experincia subjetiva, exceto
quando alguns fragmentos vm conscincia. E o que nos interessa aqui que
possvel para o sujeito ter um conhecimento parcial da vida da alma nos sonhos. No
sonho, contudo, como coloca Lima (1999), comum que a realidade da alma seja
determinada por um ponto de vista alheio42. Alm disso, a capacidade de perspectivar a
si mesmo a reflexividade que constitui a sabedoria humana inexistente na vida
onrica (e nos animais).

Se se sonha, por exemplo, com um urubu voando bem perto da pessoa yudj,
sinal de que ela ir morrer, embora aparea viva no sonho. Porque os urubus s
procuram carnia, em breve deve estar morta. Assim, a perspectiva do urubu impe-se
sobre a do sonhador43. O ponto de vista imposto tambm pode ser o dos mortos. O
sonho uma das ocasies em que o valor da verdade da perspectiva dos mortos se
transforma em valor da verdade para os vivos, impondo-se-lhes completamente44
(Lima 2005: 303).

41
Os porcos, todavia, no sabem que so porcos para os humanos e, portanto, no sabem de sua prpria
porcinidade. Eles no reconhecem a impossibilidade de harmonizar as perspectivas. J o ser humano,
segundo a afirmao de Lima (2005: 216), apreende o animal como tal e como pessoa, ou seja, prprio
da pessoa humana ser dotada de uma perspectiva que contm outras. Ainda assim, essa relao
assimtrica na medida em que o animal toma o humano como um igual, mas a recproca no verdadeira
(2005: 336).
42
Em seu encontro com o inimigo, o sonhador parakan, por exemplo, corre o risco de tornar-se no-
gente (-awayim), ou seja, inconsciente, assumindo o ponto de vista do inimigo sobre o seu parente.
43
No luto, segundo Lima (2005), passa-se o mesmo: a perspectiva humana digerida pela do outro.
44
O morto pode permanecer ligado famlia no plano do sonho, o que pode ser evitado por meio da
recluso dos parentes, dessa forma, excluindo-os e ao morto da vida social. No sonho, o morto pode
repetir as aes efetuadas pela famlia no presente (diferentemente da concepo arawet segundo a qual
a alma terrestre repete sua vida antiga na floresta). Se um irmo sai para pescar e distribui o peixe em
seguida, no sonho, quem realiza essa ao o morto.

63
 Vimos que entre os Wauja uma doena grave causada por seguidos raptos de
fraes da alma pelo(s) apapaatai, gerando um processo de animalizao do doente. No
sonho, essas fraes-alma do enfermo passam a assumir os pontos de vista dos
apapaatai que o adoeceram, podendo acabar vendo o mundo como estes o vem. As
doenas graves so encaradas como uma espcie de morte e a alma distribui-se entre
diversos apapaatai.

A alma aparece, assim, como uma parte vital do sujeito, cujo acesso d-se
somente por fragmentos. O sonho um dos eventos em que o conhecimento parcial da
vida da alma pode emergir, o que, como coloca Lima, no significa dizer que h uma
conscincia de si como sujeito. Essa diviso entre uma parte (ordinariamente)
inapreensvel do sujeito e outra palpvel (entre corpo e alma?) nos aponta para certa
decomposio da pessoa.

A pessoa amerndia pode ser pensada como uma pessoa decomposta? Em caso
afirmativo, em que ela se decompe? Na medida em que partes dessa pessoa se
desconhecem, o conceito de inconsciente teria algum rendimento para nos
aproximarmos dos significados dos sonhos e da alma que nele vaga?

O sujeito descentrado as divises do Eu e o inconsciente

Alguns autores como Herdt (1992) acreditam que a noo de alma pode ser uma
metfora para o inconsciente. Essa questo interessante por apontar para uma possvel
simetria entre dois mundos. Quando os sujeitos de nossas pesquisas esto nos falando
de alma, podemos equiparar tal noo de inconsciente? Traduzida muitas vezes pelo
nome alma, a idia de uma sombra, sopro ou self parte integrante da pessoa parece
remeter noo de um Outro de Si, to longe e to perto da idia do inconsciente que
nos desassenhoreia de nossa prpria casa. Em outras margens, como em sociedades da
Amrica do Sul, a alma nunca fixou residncia em sua prpria casa/corpo. Suas
andanas durante o sono (ou transe) em seus encontros com humanos e no-humanos,
com vivos e mortos apresentam reflexos da pessoa e so muitas vezes entendidas
como catalisadores de mudanas de sentimentos e aes. O sonhar, concebido como um
contexto de ao da alma (e) da pessoa faz emergir um lcus de auto-reflexo da pessoa
e de cosmo-reflexo do social, na medida em que o sonho parece sempre falar de
caminhos desconhecidos da alma em um universo a ser sempre (re)fundado.

64
 As aparies da alma nas produes onricas amerndias descortinam relances de
apreenso do que vem a ser esse Outro do sujeito, algo que nos soa muito prximo
noo psicanaltica de inconsciente. Em termos psicanalticos, poderamos dizer que no
sonho o sujeito revela-se em uma multiplicidade de posies, pois como bem
aprendemos com Freud (na leitura lacaniana) e Lacan, o Eu um amlgama de
identificaes que pode ser decomposto no sonho, uma vez que ao trazer reflexos do Eu,
o sonho facilita essa decomposio.

A noo de alma parece nomear algo bastante prximo segunda tpica de

Freud (1932), a qual afirma a diviso do eu, suas quebras internas. O pensamento
indgena parece, assim, captar esse descentramento do sujeito com relao ao ego,
essncia da descoberta freudiana para Lacan (1985a). O sonho de Irma demonstra que
o que est em jogo na funo do sonho se acha alm do ego, aquilo que no sujeito do
sujeito e no do sujeito, isto , o inconsciente (1985a: 203). O sujeito sonhado mais
do que sonhador: no caso amerndio, ele sonhado pela alma; no caso feudiano-
lacaniano, pelo inconsciente.

Em termos freudianos, o termo inconsciente utilizado para designar as

concepes, as idias latentes que existam na mente: assim, uma concepo
inconsciente uma concepo da qual no estamos cientes, mas cuja existncia, no
obstante, estamos prontos a admitir, devido a outra provas ou sinais (Freud, 1912:
328). Os sintomas histricos, por exemplo, provm dessas idias ativas, porm
inconscientes. A mente histrica governada por elas. As idias latentes que chegam a
surgir na conscincia so pr-conscientes. O termo inconsciente reservado s idias
que no chegam a penetrar na conscincia, ele designa no apenas as idias latentes em
geral, mas especialmente idias com certo carter dinmico, idias que se mantm
parte da conscincia, apesar de sua intensidade e atividade (1912: 330). As idias
inconscientes podem vir conscincia, mas exigem certa quantidade de esforo e
passam por uma resistncia. A distino entre atividade pr-consciente e consciente no
, portanto, dada, mas s pode ser estabelecida com o surgimento da resistncia.

Na formao onrica mais comum, uma seqncia de pensamentos retida durante

o dia

65
 consegue encontrar vinculao com uma das tendncias inconscientes
presentes desde a infncia na mente do que sonha, mas ordinariamente
reprimida e excluda de sua vida consciente. Com a fora tomada de
emprstimo a essa ajuda inconsciente, os pensamentos, resduos do trabalho
do dia, tornam-se ento ativos novamente e surgem na conscincia sob a
forma de sonho (1912: 333).

Assim, os pensamentos sofrem um disfarce e uma deformao que advm do

inconsciente, ocupando a conscincia numa ocasio em que no o deveriam e fazendo
emergir uma parte do inconsciente na conscincia.

Os processos inconscientes, regidos pelo princpio de prazer-desprazer (esforo

psquico de busca pelo prazer e afastamento de qualquer evento que possa causar
desprazer), so considerados por Freud processos primrios, resduos de uma fase de
desenvolvimento em que eram o nico tipo de processo mental. A ausncia da
satisfao esperada leva tentativa de satisfao por meio da alucinao, tal como
acontece nos pensamentos onricos. Os mecanismos inconscientes tm um desprezo
pela realidade: eles equiparam a realidade do pensamento com a realidade externa e os
desejos com sua realizao com o fato tal como acontece automaticamente sob o
domnio do antigo princpio de prazer45 (1911: 285), o que dificulta a distino entre
fantasias inconscientes e lembranas inconscientes.

O real a introduo de um novo princpio de funcionamento mental que Freud

denomina princpio de realidade. Com a instaurao desse princpio, a conscincia
aprendeu a abranger as qualidades sensrias, em acrscimo s qualidades de prazer-
desprazer. Surge, assim, a funo de ateno. A memria tambm introduzida como
um sistema de notao, cuja tarefa era assentar resultados desta atividade peridica da
conscincia (1911: 280).

Na conferncia A Disseco da personalidade psquica, na qual Freud

apresenta sua segunda tpica, o autor desenvolve primeiramente um significado

45
Essa idia de uma realizao alucinada de um desejo deve soar bastante familiar aos/s
antroplogos/as. Mauss afirma que a idia de uma eficcia imediata e sem limite da magia um a iluso
absoluta: entre o desejo e a sua realizao no h, em magia, intervalo (2003a: 99). Os efeitos mgicos
produzem/so produzidos por uma realidade no to real assim: tudo o que mgico eficaz, porque a
expectativa de todo um grupo confere s imagens que essa expectativa suscita, bem como que ela
persegue, uma realidade alucinante (2003a: 172).

66
descritivo da palavra inconsciente: denominamos inconsciente um processo psquico
cuja existncia somos obrigados a supor devido a algum motivo tal que o inferimos a
partir de seus efeitos , mas do qual nada sabemos (1932: 90). O inconsciente tambm
pode ser distinguido em duas espcies: o pr-consciente inconsciente latente que em
algumas circunstncias freqentes transforma-se em algo consciente e o inconsciente,
cuja transformao em algo consciente realiza-se, quando isso ocorre, custa de um
considervel dispndio de esforos.

Freud postula ainda um terceiro sentido para a palavra inconsciente, topogrfico

ou sistemtico, que designa no uma qualidade do que mental, mas uma regio da
mente. Como a qualidade inconsciente no exclusiva dessa regio alheia ao ego (o ego
e o superego, instncia de auto-observao e censura do ego, operam muitas vezes
inconscientemente), Freud sugere o abandono do termo inconsciente em seu sentido
sistemtico em favor de uma palavra empregada por Nietzsche: est (em alemo) id (em
latim), isso, pronome impessoal capaz de expressar a principal caracterstica dessa
regio: o fato de ser alheia mente.

Avanando no modelo de A interpretao dos sonhos conforme apresentado na

Introduo, o autor prope nessa conferncia a diviso do aparelho mental em trs
regies: ego, superego e id. O id seria essa parte obscura, a parte inacessvel de nossa
personalidade (1932: 94) e o conhecimento dessa regio proveria do estudo da
formao onrica e da formao dos sintomas.

Alheio s leis lgicas, principalmente lei da contradio, o id, vinculado ao

princpio de prazer, comporta basicamente catexias instituais que buscam a descarga.
Essa regio mental uma exceo

ao teorema filosfico segundo o qual espao e tempo so formas necessrias

de nossos atos mentais. No id, no existe nada que corresponda idia de
tempo, e coisa muito notvel e merecedora de estudo no pensamento
filosfico nenhuma alterao em seus processos mentais produzida pela
passagem do tempo (1932: 95).

O ego o sistema Pcpt-Cs, a parte mais superficial do aparelho mental conforme

descrito por Freud na primeira tpica. a parte do id que se transformou a partir do
contato e influncia do mundo externo: a relao com o mundo externo tornou-se o

67
fator decisivo para o ego; este assumiu a tarefa de representar o mundo externo perante
o id (1932: 96-7). Ao interpor entre a necessidade e a ao uma protelao sob forma
da atividade do pensamento e colocar os instintos sob controle, o ego substitui o
princpio de prazer, sob o qual o id vigora, pelo princpio de realidade. Para Freud, o
modo de atuao desse sistema que d origem idia de tempo.

O ego serve a trs senhores simultaneamente: o mundo externo, o superego e o

id. O propsito da psicanlise fortalecer o ego, tornando-o mais independente do
superego e ampliando seu campo de percepo de forma a poder dominar novas partes
do id: l onde isso (id) estava, eu (ego) devo advir!

Com Freud, escreve Garcia-Roza (1988: 22),

a subjetividade deixa de ser entendida como um todo unitrio, identificado

com a conscincia e sob o domnio da razo, para ser uma realidade dividida
em dois grandes sistemas o Inconsciente e o Consciente e dominada por
uma luta interna em relao qual a razo apenas um efeito de superfcie.

Lacan (1985b) questiona a idia freudiana de regresso dos sonhos, pois para o
autor no se trata de um estado anterior do eu e nem de um retorno alucinao46, mas
de sua decomposio, pois o eu a soma de identificaes do sujeito, com tudo o que
possa comportar de radicalmente contingente (1985a: 198). Sob a tica da psicanlise,
nos sonhos a funo imaginria do eu (moi) decompe-se, abrindo caminho para a
enunciao do sujeito do inconsciente, do Eu (Je). O sonho ndice de uma
multiplicidade de posies do sujeito. Nele, a srie dos eus o eu constitudo da
srie de identificaes que representaram para o sujeito um marco essencial em cada
momento histrico de sua vida (1985b: 210) aparece: a pluralidade imaginria do
sujeito, suas diferentes identificaes ao ego, emerge.

Como escreve Lacan,

na medida em que um sonho vai to longe quanto pode ir no mbito da

angstia, e que uma aproximao do real verdadeiro vivenciada, que
assistimos a essa decomposio imaginria, que apenas a revelao dos

46
a dissociao da percepo e da conscincia que o [Freud] obriga a introduzir a hiptese de uma
regresso para dar conta do carter figurativo, ou seja, imaginrio, daquilo que se produz no sonho
(1978a: 187).

68
 componentes normais da percepo. Pois, a percepo uma relao total
com determinado quadro, onde o homem sempre se reconhece em algum
canto, e, por vezes, se v at mesmo em diversos pontos (1985b: 212).

Nesse sentido, a interpretao do sonho, por meio de uma simbolizao da

imagem, configura-se como um reconhecimento de onde est o Eu do sujeito. A
estrutura do sonho designa este sujeito fora do sujeito por tratar-se de uma produo da
ordem do inconsciente (Lacan, 1985a).

O corpo despedaado que a passagem pelo estdio do espelho unifica47

mostra-se regularmente no sonho (Lacan 1998a). Em algum campo do quadro
perceptivo, a imagem especular do sujeito refletir-se-. Na maioria das vezes essa
imagem encontra-se completamente disfarada. No sonho, contudo, sempre possvel
reconhecer o reflexo do sujeito devido a um abrandamento das relaes imaginrias.
Lacan diria que no sonho,

por se acharem aligeiradas as relaes imaginrias, ela [a imagem especular

do sujeito] se revela facilmente a todo instante, ainda mais quando foi
atingido o ponto de angstia onde o sujeito se depara com a angstia de seu
rasgamento, de seu isolamento com relao ao mundo. A relao humana
com o mundo tem algo de profundamente, inicialmente, inauguralmente
lesado (1985b: 212).

A imagem passvel de representar o inconsciente freudiano proposta por Lacan

a de um sujeito acfalo, o qual no possui mais ego, descentrado em relao ao ego, que
finalmente no do ego. E, no entanto, como expe Lacan, ele o sujeito que fala,
pois ele que faz proferir a todos os personagens que esto no sonho essas falas
insensatas que justamente tomam seu sentido desse carter insensato (1985b: 213). O
inconsciente , nesse sentido, fala que fala em mim, para alm de mim (1985b: 217).
O inconsciente lacaniano estruturado como linguagem, o que significa dizer que toda
a estrutura da linguagem que possvel de se descobrir no inconsciente. (Lacan 1998b:
498). Servo da linguagem, o sujeito nela j se encontra inscrito em seu nascimento.

47
O estdio do espelho uma identificao , transformao produzida no sujeito quando ele assume uma
imagem (Lacan 1998a: 97).

69
 Lacan afirma que para Freud o sonho um rbus: enigma figurado que consiste
em exprimir palavras ou frases por meio de figuras e sinais, cujos nomes produzem
quase os mesmos sons que as palavras ou frases representam (Houaiss). Tambm diz
que preciso entend-lo ao p da letra, como a letra, esse suporte material que o
discurso toma emprestado da linguagem (Lacan 1998b).

O projeto de Lacan parece ser colocar em paralelo a interpretao do sonho (que

deve ser tomada ao p da letra) e a estrutura fonemtica em que se analisa e se articula o
significante no discurso:

as imagens do sonho s devem ser retidas por seu valor de significante, isto
, pelo que permitem soletrar do provrbio proposto pelo rbus do sonho.
Essa estrutura de linguagem que possibilita a operao da leitura est no
princpio da significncia do sonho, da Traumdeutung [A Interpretao dos
sonhos] (1998b: 514).

Na leitura lacaniana, a lingustica moderna reconhece a posio primordial do

significante e do significado como ordens distintas e inicialmente separadas por uma
barreira resistente significao. A iluso de que o significante tem que responder a
uma significao qualquer tem, assim, que ser abandonada. Na realidade, o significante
entra no significado. A estrutura do significante justamente o fato de ele ser articulado.
Suas unidades submetem-se dupla condio de se reduzirem a elementos diferenciais
ltimos e de os comporem segundo as leis de uma ordem fechada (1998b: 504). Assim,
somente as correlaes do significante com o significante fornecem o padro de
qualquer busca de significao (1998b: 505) e no entre significado e significante. O
significante sempre se antecipa ao sentido.

Lacan pressupe a necessidade da noo de um deslizamento incessante do

significado sob o significante, pois o sentido insiste na cadeia do significante, ou seja,
nenhum dos elementos da cadeia consiste na significao de que ele capaz nesse
mesmo momento (1998b: 506). Esse tipo de estruturao da cadeia significante
possibilita ao sujeito servir-se dela para expressar algo completamente diferente do que
ela diz (1998b: 508).

A pr-condio geral do sonho postulada por Freud a transposio

(entstellung) equivaleria idia saussuriana (conforme apreendida por Lacan) do

70
deslizamento do significado sob o significante, sempre em ao (inconsciente) no
discurso. A condensao e o deslocamento, duas vertentes da incidncia do significante
no significado que se encontram na transposio, corresponderiam, respectivamente,
metfora (estrutura de superposio dos significantes exemplificada pela poesia) e
metonmia (transporte de significao apresentado como o modo mais seguro para o
inconsciente despistar a censura). Esses dois mecanismos presentes no sonho no se
distinguem em nada de sua funo homloga no discurso a no ser quanto ao papel de
figurabilidade. O trabalho do sonho, portanto, segue as leis do significante48. Nesse
sentido, para Lacan, na anlise do sonho, Freud no pretende dar-nos outra coisa seno
as leis do inconsciente em sua extenso mais geral (1998b: 518).

Virando do avesso a frmula cartesiana, o autor inscreve a emergncia do

inconsciente custa do pensamento: penso onde no sou, logo sou onde no penso, o
que implica dizer que eu no sou l onde sou joguete de meu pensamento; penso
naquilo que sou l onde penso no pensar (1998b: 521).

O sujeito da psicanlise , portanto, um sujeito fendido:

aquele que faz uso da palavra e diz eu penso, eu sou, e que identificado
por Lacan como sujeito do enunciado (ou sujeito do significado), e aquele
outro, sujeito da enunciao (sujeito do significante) que se coloca como
excntrico em relao ao sujeito do enunciado (Garcia-Roza 1988: 23).

Se Freud nos apresenta a clivagem da subjetividade em Consciente e

Inconsciente, Lacan instaura uma ruptura entre o enunciado e a enunciao, o que, para
Garcia-Roza, implica admitir uma duplicidade de sujeitos na mesma pessoa. Ainda
segundo o autor,

Essa diviso [entre sujeito do enunciado e sujeito da enunciao] no se faz

em nome de uma unidade, uma espcie de Gestalt harmoniosa do indivduo,
mas produz uma fenda entre o dizer e o ser, entre o eu falo e o eu sou.
Da a conhecida inverso lacaniana da mxima de Descartes: Penso onde
no sou, portanto sou onde no me penso. O que essa frmula denuncia a

48
Segundo Lacan, para Freud o valor significante da imagem nada tem a ver com sua significao.

71
 pretensa transparncia do discurso perseguida pelo cartesianismo e a suposta
unidade do sujeito sobre qual ela se apia (1988: 23).

Se a psicanlise nos ensina que a unidade do sujeito uma iluso (necessria), o

que o pensamento amerndio expresso nas teorias nativas do sonho tem a nos dizer
sobre a construo da pessoa?

Evocaes da pessoa

No que se refere aos sonhos amerndios, no sei se poderamos conceb-los

como um cenrio de uma decomposio do eu. Primeiramente porque a idia de eu no
usual para se pensar a(s) subjetividade(s) indgena(s). Em etnologia indgena, h uma
preferncia pelo termo pessoa, que coloca em suspenso no somente a fixidez do self,
mas o cartesianismo do sujeito e a indivisibilidade do indivduo. No pretendo com essa
observao reduzir o sujeito lacaniano (ou freudiano) idia de self, difundida
principalmente nos Estados Unidos e muito presa ao registro imaginrio e negligente
com a parte de inconsciente que cabe a esse self, pois como bem vimos para ambos os
psicanalistas o ego mostra-se dividido. Aponto apenas para certa preocupao
obsessiva com o self, com sua singularidade, constncia, coerncia (Crapanzano
1992a: 11) etnograficamente localizada no mundo euro-americano. A idia de pessoa
busca dar conta da autoconscincia do ser humano experincia que parece ser
universal e vivenciada de diversas formas em diferentes sociedades destituda dessa
supervalorizao da singularidade, indivisibilidade e coerncia que a idia de eu implica
em seus usos lingsticos mundanos49. A constatao de que a pessoa no pode ser
tomada como um dado acompanha a antropologia pelo menos desde a discusso
clssica de Mauss (2003b (1938)). As etnografias das terras baixas sul-americanas vm
contribuindo com o debate ao mostrar como a pessoa amerndia s existe em relao.

A partir da leitura de A. I. Hallowell, Crapanzano (1992c) aponta para a

distino existente entre auto-conceitualizao e auto-conscincia, sendo essa ltima um
trao humano genrico. As variaes culturais e lingsticas incluem reflexes dos seres
humanos sobre si-mesmos e suas relaes com o mundo. A concepo de self
caracterstica de uma sociedade influencia a auto-imagem de um indivduo e sua

49
Com isso quero chamar a ateno para os contextos pragmticos em que o pronome eu utilizado e no
para investigaes intelectuais que visam a desestabilizar o eu, tais como a empreendida pela psicanlise.

72
interpretao de sua prpria experincia. A auto-conscincia tem, portanto, um aspecto
perceptivo e outro conceitual. Concomitantemente a isso, encontra-se a conscincia de
um mundo contrastante de objetos articulados, experimentados como outro-que-no-o-
eu (other-than-self) (Hallowell apud Crapanzano 1992c: 73). Os modos de auto-
conscincia variam de sociedade para sociedade.

Inspirados por Crapanzano, podemos nos perguntar em que extenso nosso

problema do sujeito uma extenso do nosso idioma cultural particular. Uma vez que
nossas psicologias so fundadas nas assunes psicolgicas implcitas do nosso idioma,
em que medida faz sentido falar de self em outros idiomas? Nas investidas em supostas
psicologias de outras culturas, necessrio levantar a questo da relao entre um
idioma (no sentido do discours francs) e o self: a auto-imagem de um indivduo e sua
interpretao de sua experincia no podem ser divorciados da concepo de self
caracterstica de sua cultura. A definio de self do autor, contudo, parece desconsiderar
essa relao entre idioma e sujeito na medida em que se pretende universal. Nesse
sentido, para Crapanzano

o self um momento de captura (arrest) no andamento do movimento

dialtico entre o self e o outro; que esse seqestro depende de uma
tipificao do self e do outro por meio da linguagem; que essa tipificao do
outro depende de um Terceiro um garantidor do significado que permite a
encenao (play) do desejo (1992c: 72).

Ainda para o autor, a noo de self requer no somente a conscincia de um

mundo contrastante (a emergncia de uma alteridade (otherness)), mas o
reconhecimento de sua prpria alteridade no mundo. Ela depende de uma noo de
posse.

Os pronomes pessoais da primeira e segunda pessoa tm papel fundamental na

construo do self na medida em que possuem uma funo indexical, mas tambm so
compreendidos como se estendendo para alm do momento do discurso. Eles so, de
alguma forma, transcendentes. Tambm tm um potencial anafrico, ou seja, retomam a
meno a um sintagma anterior ao referirem-se no somente ao falante e ouvinte de uma
enunciao particular: tais pronomes tambm se referem de volta a outros momentos
do eu (e voc) enunciados pelo mesmo falante (ou interlocutor) (1992c: 85). esse

73
potencial anafrico que permite, na constituio do self, o jogo tanto com o outro
quanto com o eu retrospectivo e o eu prospectivo. Como coloca Crapanzano,

o potencial anafrico da primeira e segunda pessoa dos pronomes

possibilitam a auto-constituio, fenmenos de transferncia (ou ao menos,
suas anlises, implcitas e explcitas, lcitas e ilcitas), discusses de
identidade e a prpria empreitada autobiogrfica (1992c: 85-6).

As relaes entre o self e o outro precisam ser estabilizadas, funo essa do

Terceiro, que pode ser desempenhada pela cadeia significante, pela ordem Simblica,
pela cultura e pela gramtica. A entrada em cena do Terceiro interessa a Crapanzano por
despregar-se do dualismo presente na relao self-outro. dentro desse esprito que
devemos compreender o dilogo que o autor estabelece com as idias lacanianas: o
movimento de Lacan de uma relao dual (self-outro) para uma relao tridica
(insero da linguagem) desenvolvido principalmente em O estdio do espelho. Com o
estdio do espelho e a entrada na linguagem na fase edpica, o indivduo descobre-se
enquanto um outro no espelho, ele perde-se na linguagem como um objeto.

O Terceiro permite uma certa liberdade em qualquer relao dual

(diferentemente do modelo hegeliano de uma luta de vida ou morte entre senhor e
escravo): o Terceiro faz emergir o espao do desejo. E, para Crapanzano, a mediao do
desejo imprescindvel para a emergncia do self: uma reflexividade possessiva, uma
mediada pelo desejo, e no simplesmente por uma reflexividade mecnica, requerida
para a emergncia do self e assim da auto-conscincia (1992c: 89). No percurso de se
tornar um self, o indivduo deve buscar reconhecimento demandando ao outro para
reconhecer him-self, ou seu desejo [...] O indivduo precisa tomar posse de sua prpria
alteridade [otherness] e no estar consciente simplesmente da alteridade [otherness]
sobre ele (1992c: 89).

Essa proposio de Crapanzano nos interessa menos pela centralidade do desejo

nas dinmicas entre self/outro-de-si/outro do que pelo lugar ocupado pela alteridade nas
cosmologias amerndias, seja ela auto ou alter 50. No sei se sua noo tridica do

50
Supondo que o modelo de constituio do self estabelecido por Crapanzano tenha alguma validade para
os povos amerndios, uma questo interessante para investigao seria indagarmos o que faz a mediao
da reflexividade possessiva nesse caso, imaginando que essa no seja mediada pelo desejo. Dentro dessa
mesma problemtica, poderamos nos perguntar o que ocupa o lugar de Terceiro nos sistemas
sociocosmolgicos amerndios e, ainda, como a linguagem opera nesses sistemas?

74
self captaria com rigor a constituio da pessoa amerndia. Sua crtica constituio
dialtica do self, contudo, cabe bem para o mundo amerndio no qual a negao dialtica
no serve para se pensar a relao Eu e Outro (Viveiros de Castro et alli 2003). Muito j
se escreveu sobre a dependncia simblica em relao ao exterior para a reproduo
social nas cosmologias amerndias. A abertura ao Outro uma caracterstica desse
pensamentoo: ela expressa, nas palavras de Viveiros de Castro (2002a), o desejo de ser
o outro, mas segundo seus prprios termos. Nas terras baixas sul-americanas, o valor
fundamental a ser afirmado a troca e no a identidade. Da a inconstncia da alma
selvagem que tanto espantou missionrios e colonizadores.

O exemplo clebre que ilustra essa importncia do exterior nas cosmologias

amerndias o canibalismo tupinamb. O valor primordial dessa cultura era a captura de
alteridades no exterior do socius. O desejo era de absorver o outro e, neste processo,
alterar-se (Viveiros de Castro, 2002a: 207). Dentro e fora, interior e exterior eram
momentos de uma relao que somente existia em contexto. A religio tupinamb,
radicada no complexo do exocanibalismo guerreiro, projetava uma forma onde o socius
constitua-se na relao ao outro, onde a incorporao do outro dependia de um sair de
si o exterior estava em processo incessante de interiorizao, e o interior no era mais
que movimento para fora (Viveiros de Castro, 2002a: 220).

Assim, Viveiros de Castro afirma que os Tupinamb desconheciam uma

totalidade topolgica ou uma bolha identitria a investir obsessivamente em suas
fronteiras e usar o exterior como espelho diacrtico de uma coincidncia consigo
mesma (2002a: 220). A sociedade tupinamb, bem como outros grupos amerndios a
depender desde onde se olha, o limite inferior da predao. O outro no espelho, mas
destino. Socialidade e humanidade so ontologicamente incompletas: o devir e a relao
prevalecem sobre o ser e a substncia.

A guerra entre os Parakan, conforme pensada por Fausto (2001), tambm um

exemplo da prevalncia da relao. Com o intuito de escapar da reduo da guerra ao
discurso da reciprocidade e integr-la ao tema da reduo de corpos e identidade, Fausto
escolhe trat-la como uma forma de consumo produtivo: ela tambm gasto, perda e
no somente transferncia, circulao. No se pode perder de vista a destruio de
corpos como uma de suas dimenses. Nas palavras do autor, o consumo no apenas
perda, mas gasto produtivo: a morte do inimigo produz em casa corpos, nomes,

75
identidades, virtualidades de existncia a morte fertiliza a vida (2001: 328). Para ser
produtivo, preciso que o inimigo seja subjetivado. O sentido do ato predatrio,
portanto, no simples negao do outro, mas apropriao de uma subjetividade-outra,
que incorporada, fusionada do matador (2001: 417). A disputa de perspectivas no
se encontra ausente nesse ato:

a predao no implica, portanto, simples negao da perspectiva do outro e

imposio da prpria. Da a ambigidade do xam e do guerreiro: ao mesmo
tempo que controla subjetividades outras que tornam possvel a reproduo
da vida , eles so afetados por elas. A relao sempre ambivalente, pois
no se pode neutralizar inteiramente a potncia subjetiva do outro (Fausto
2001: 540-1).

Ao modo da antropofagia tupinamb em sua moldura ritualstica, a ritualizao

dos atos homicidas parakan possibilita, alm da maximizao da produtividade por
meio de sua socializao e multiplicao, o engendramento de um modo de reproduo
generalizado a partir do que poderia ser concebido primeira vista como uma srie de
atos isolados51.

O ponto desse debate que nos interessa o fato de a diferena, interna ou

externa, ser sempre o fundamento do processo produtivo e do processo de auto-
constituio da pessoa.. A importncia da diferena e da relao nas cosmologias
amerndias coloca a dicotomia Eu/Outro sob suspeita. A posse de sua prpria alteridade
e da alteridade do Outro, nos termos propostos por Crapanzano, so duas faces de uma
mesma moeda. Entre os amerndios, no possvel traar uma fronteira rgida entre
esses termos. Com isso no se pretende dizer que os ndios confundem os limites de seu
ser com o ambiente ou com o de outros seres, mas que a ocupao das posies de Eu e
Outro pode ser momentos distintos de um fluxo total de aes.

Inspirado nas noes de divduo cunhada por Strathern e de perspectivismo

amerndio, Kelly (2001) desenvolve a figura analtica da pessoa relacionalmente dual.

51
A idia da existncia de uma relao prototpica de controle senhor/xerimbabo (e no senhor/escravo)
no mundo amerndio, possvel de ser ilustrada pela familiarizao de animais e pelo rapto de crianas
estrangeiras casos particulares de uma estrutura relacional mais ampla que envolve a familiarizao do
princpio vital da vtima na guerra e de espritos de animais no xamanismo (Fausto 2001: 539) tambm
parte importante do argumento de Fausto. As operaes de domesticao no xamanismo e na guerra so
de mesma natureza, sendo que ambas so parte de uma economia generalizada de produo de pessoas.

76
Nas cosmologias amerndias, a associao entre a natureza relacional de Eu/Outro a
possibilidade de se ocupar a posio de sujeito (ser dono do ponto de vista) e de objeto
(ser o objeto do ponto de vista de outrem) e as passagens de Outro a Eu que tm que
ocorrer devido necessidade do exterior para a reproduo social permitiriam
pensarmos que pessoas so constitudas como relacionalmente duais uma vez que so
capazes de tomar as posies de Eu e de Outro a depender das circunstncias. As
pessoas so, assim, compsitos de Eu/Outro: um amlgama de ns/inimigos,
consangneo/afim, predador/presa. Acrescida da idia de que a pessoa divisvel, a
sugesto analtica de Kelly avana para a afirmao de que o rompimento da integridade
pessoal sempre espreita os amerndios. Nesse sentido, so essas duas condies
dualidade e divisibilidade que possibilitam s pessoas assumirem (ou serem foradas
a assumir) uma posio em um dos lados do divisor cannico Eu/Outro52. A separao
cannica entre Eu/Outro, sujeito/objeto , assim, abalada:

pessoas, portanto, no so nem objeto nem sujeito, mas ambos: o ponto de

encontro de um Eu reflexivo e da perspectiva do Outro. O contexto
determinar quanto a qualidade-de-sujeito [subjectness] ou a qualidade-de
objeto [objectness] ser prevalecente em uma relao. E, ponto importante,
tornar-se um Outro (uma outra pessoa) no des-subjetivante, mas sim
alterante [Othering], implicando, portanto, uma mudana de perspectiva53
(Kelly 2001: 100).

A ontologia wauja coaduna com essa idia ao postular uma existncia contextual
e no essencial de aspectos humanos e no-humanos: a apreenso deste postulado
orientada por lgicas transformacionais que ora aproximam um ser de um plo e ora do
outro (Barcelos Neto 2008: 85). Alm disso, pode-se notar, que, para esse povo, a
doena e o ritual aproximam (minimizam as diferenas entre) os plos humano e no-
humano.

O xamanismo wauja pensado por Barcelos Neto (2008) como uma via dupla de
transformaes: na medida em que parentes tornam-se apapaatai (kawok-mona) e
apapaatai comem comidas cozidas pelos wauja, tornando-se parentes

52
o reconhecimento da possibilidade de se tornar presa de algum que possibilita a uma pessoa tomar
conscincia de sua dualidade sujeito-Eu/objeto-Outro.
53
Nem todas as posies, contudo, so reversveis. Kelly d o exemplo dos deuses arawet que mantm
sua perspectiva dominante de predadores, nunca sendo devorados. Nesse sentido, seriam puro sujeito.

77
(familiarizados, pelo menos), estaramos diante de em um movimento simultneo que
dissolve as auto-identidades. Conforme as palavras do autor,

a conservao do humano i.e., a reverso da transformao do doente em

apapaatai atingida por uma anti-converso do humano i.e., parentes
viram kawok-mona para que o doente receba de volta a sua alma, seu
princpio de subjetividade humana. A condio do xamanismo a da
dissoluo/inverso das auto-identidades (: 177).

Com a atuao de certos parentes como kawok-mona no ritual de trazimento de

apapaatai, a distribuio da alma do doente transferida dos xams para os parentes.

Tudo se passa como se para se assegurar o princpio de subjetividade humana da

pessoa seja necessria a ao conjunta de humanos e no-humanos. Nesse sentido, o
pensamento indgena mostra-se muito mais radical do que o ocidental. Se estamos ainda
buscando explicitar a necessidade da presena do Outro para a constituio de sujeitos,
as cosmologias amerndias inserem desde sempre os no-humanos nesse jogo.

As relaes com as alteridades extra-humanas no se restringem ao terreno da

construo das auto-identidades, passando tambm pelo campo das estruturas polticas e
rituais que fundem as relaes de troca entre os Wauja por meio da distribuio de
comida e de servios rituais (levantamento de casas, cuidados com as roas,
processamento de alimentos e produo de artefatos de uso domstico). O encontro
entre humanos e no-humanos fundamenta um circuito simblico dessas estruturas que
emerge do complexo da doena, mais precisamente do roubo da alma e do seu
conseqente resgate (Barcelos Neto 2002: 236). Dessa forma, as festas de apapaatai
apontam para um jogo simblico pelo qual identidade e alteridade so reelaboradas e
reproduzidas54.

A ocupao da funo-Sujeito alm de transitria tambm pode ser distribuda

diferencialmente entre os membros do grupo. Entre os Yudj, por exemplo, a amizade
assimtrica55 constitui-se entre dois homens que ocupam nessa relao posies no
equivalentes. Nesse sentido, Lima (2005) identifica nesse tipo de relao a presena de

54
Esse jogo, para Barcelos Neto (2002: 238), caracterizado como uma experincia eminentemente
artstica. Lembremos que o interesse do autor pela arte wauja.
55
Lima (2005) designa como amizade assimtrica as relaes beb-placenta, chefe-amigo e capito-
amigo.

78
uma funo-Eu eminentemente poltica distribuda de modo diferencial entre os termos.
A prpria constituio interna da forma social yudj seria uma relao assimtrica,
como a existente entre beb-e-placenta (a placenta amiga, companheira do beb, mas
o inverso no verdadeiro): uma relao na qual a funo-Eu apropriada por uma
das pessoas, fazendo dela um coletivo, e fazendo deste aquela pessoa56 (Lima 2005:
94). Para que a funo-Sujeito seja ocupada preciso, contudo, ter um corpo fabricado
de acordo com sua espcie.

Fabricando corpos humanos

O perspectivismo situa o ponto de vista do sujeito no corpo, o qual o lugar e o

instrumento que opera a distino ontolgica. As diferentes perspectivas entre humanos
e no-humanos emergem de um mesmo tipo geral de alma (um mesmo conjunto de
capacidades cognitivas e volitivas) e a diferena enraza-se no corpo (Viveiros de
Castro, 2006). Pressupe-se uma unidade do esprito e uma diversidade dos corpos. A
cultura (ou o sujeito) est no campo do universal e a natureza (ou o objeto) a forma do
particular. Isso configura o que Viveiros de Castro designa por multinaturalismo: um
relativismo concebido como um relativismo natural ou ontolgico ao invs de cultural
ou epistemolgico, uma vez que diferentes tipos de pessoas, humanas ou no-humanas,
distinguem-se por seus corpos ou naturezas, no por seu esprito ou cultura57.
Assim, a questo que se apresenta ao pensamento indgena a de diferenciar uma
natureza a partir do sociomorfismo universal, e um corpo particularmente humano a
partir de um esprito pblico, transespecfico (2002b: 366).

Esse ponto pode ser ilustrado pela observao de Barcelos Neto (2008) sobre os
Wauja. O que para o corpo animal, para alma gente: a alma capaz de ver o que o
corpo ordinariamente no consegue enxergar. Assim, corpos distintos no conseguem
conviver entre si, todavia, as almas humanas podem conviver com almas ou corpos dos
apapaatai, o que indica que todas as almas so de mesma natureza (: 106).

O corpo um conjunto de maneiras ou modos de ser que constituem um habitus,

espcie de feixe de afeces e capacidades que a origem das perspectivas. Esse afecto
56
A idia de iwa (dono, objeto de predileo) importante na constituio das unidades sociais por
fundar um dos modos da socialidade e articular os processos da vida social a uma funo-Eu, razo da
existncia das unidades e dos processos da vida social (Lima 2005: 94).
57
As categorias de natureza e cultura, no entanto, no se referem a regies do ser, elas assinalam
configuraes relacionais, perspectivas mveis, em suma pontos de vista (2002b: 349).

79
pode ser entendido como a efetuao de uma potncia de matilha: o corpo nem
substncia, nem forma determinada, somente longitude e latitude: elementos materiais
que lhe pertencem sob tais relaes de movimento e de repouso, de velocidade e de
lentido (longitude); [...] conjunto dos afectos intensivos de que ele capaz sob tal
poder ou grau de potncia (latitude) (Deleuze e Guatari 1997: 47) do ser, mas seus
afectos devem ser adequados aos da sua espcie. preciso, portanto, fabricar um corpo
humano em oposio aos corpos animais.

Entre os Wari, grupo da Amaznia Oriental, falantes de uma lngua da famlia

Txapacura, a ambivalncia na identidade da pessoa estende-se por vrios perodos da
vida (iniciao, primeira menstruao, recluso para a guerra e doena) e no somente
no nascimento quando preciso modelar a humanidade do recm-nascido. Todos os
homens que mantiveram relaes sexuais com a mulher contribuem na concepo do
beb e o pai aquele que aceita socialmente a paternidade, geralmente o marido da me.
Assim, a procriao pode ser pensada como uma fabricao. E para que o beb, fruto
desse processo, adquira o ponto de vista humano, imprescindvel que seu corpo seja
construdo humanamente contra os corpos de outras espcies. Os tabus alimentares
observados durante a couvade evitam a simbiose entre beb e animal enquanto
terminam de moldar o corpo da criana similarmente ao do grupo. Essa fabricao
ocorre especialmente por meio da comensalidade mediada pelo leite da me e pela
circulao de substncias diretamente entre seus corpos. Vilaa (2002) afirma que a
fabricao do corpo humano a negao das possibilidades do corpo no-humano.

O trabalho amerndio de fabricao do corpo e da pessoa, entretanto, no o de

salvar o ser humano potencial do mundo natural, conforme j foi proposto por Da Matta
para os Apinay. No se trata de criar a descontinuidade para provocar uma
continuidade entre certo nmero de pessoas (o grupo), prevenindo o retorno da criana
para a natureza. Segundo Vilaa, o que est em jogo a afirmao de uma natureza
especfica pela fabricao do corpo semelhante ao dos parentes e no um processo de
culturalizao para evitar os perigos de naturalizao. A especificao deve ser
realizada (atravs do corpo) porque a criana origina-se de um universo no muito bem
diferenciado de subjetividades do qual deve ser individualizada: o desejo criar uma
natureza humana que mais especfica do que a socialidade universal de onde a criana
se origina (2002: 359-60). A humanidade , assim, concebida

80
 como uma posio, essencialmente transitria, que continuamente
produzida fora de um vasto universo de subjetividades que inclui os animais.
A produo de grupos diferenciados concebidos como parentes acontece por
meio da fabricao de corpos similares a partir desse substrato de
subjetividades universais (2002: 349).

O corpo , portanto, o lugar de emergncia da diferena: corpos so o modo

pelo qual a alteridade apreendida como tal (Viveiros de Castro, 2002b: 381). A
diferena dos corpos existe para-outrem uma vez que para si mesmo tem-se a forma
genrica do humano58. Da, a necessidade de particularizar um corpo ainda demasiado
genrico. O trabalho humano fabricar continuamente um corpo adequado a sua
espcie, por meio do convvio com o grupo, dos hbitos alimentares, do uso da
linguagem e das performances rituais, em oposio a algo no-humano o animal, a
placenta, ou os mortos, por exemplo , ainda que os outros da pessoa participem de um
mesmo contnuo universal de subjetividades que o humano. Como narram diversos
mitos, trata-se de estabelecer a descontinuidade, no para fazer emergir a cultura, a qual
est desde sempre l, mas para instituir a especificidade, a natureza do humano, para se
adquirir o ponto de vista de sua prpria espcie.

A fabricao do corpo, do parentesco e da pessoa, porm, no se resume a uma

contra-fabricao animal. Entre os Piro da Amaznia peruana, por exemplo, para que
o parentesco possa ser estabelecido e a humanidade do beb afirmada, necessrio que
um Outro ocupe momentaneamente o lugar de no-parente. Ao cortar o cordo
umbilical do recm-nascido, separando-o em um Humano (beb) e um Outro (placenta),
o cortador deixa de ser parente, mas ao mesmo tempo, estabelece uma espcie de
hiperparentesco (marcado por uma intensificao da memria e do respeito que
caracteriza as relaes entre parentes) com pai, me e criana. Nas palavras de Gow
(1997: 54),

o pr-requisito para que o beb tenha parentes, pessoas para quem se volta
sua conscincia, a perda de parte de seu Eu originrio, a saber, seu Outro
Primordial. Este outro eu seqestrado por um Humano que se torna o
primeiro outro Humano do beb, o nustakjeru, meu cortador-do-cordo-
umbilical. Como vimos, tal pessoa, aquela que permite que a criana tenha

58
Os corpos tambm so diferenciados entre os membros de unidades sociais menores, principalmente
por meio de rituais. Essa diferenciao interna no ser abordada aqui.

81
 parentes, definida como no-parente pelos pais da criana. Esse Humano
permite criana ser um Humano para outros Humanos, isto , para seus
nomolene, seus parentes prospectivos.

A humanidade (do corpo) da criana se d, portanto, em oposio placenta, que

somente acede condio de Outro pela interveno de um parente no-parente.

Os exemplos Wari e Piro apontam para a idia apresentada por Wagner (1977)
de que responsabilidade humana diferenciar os parentes, e diferenciar propriamente. O
aspecto relacional do parentesco sempre um fluxo analgico e esse fluxo sempre
conseqncia da diferenciao de parentesco. O autor tambm nos chama ateno para
uma distino entre o Ocidente e sociedades no ocidentais no que tange ao parentesco.
Segundo o autor, no Ocidente, o ato de unio coletiva (o casamento) seria responsvel
pelo estabelecimento da diferenciao entre os parentes (em marido, mulher, me, pai
etc). Em sociedades tribais, o ato de diferenciar os parentes que geraria um fluxo
analgico apropriado (a proper relational flow). Diante de uma espcie de fluxo virtual
total, o fluxo tomaria uma forma humana por obra do esforo humano de distino. O
trabalho do parentesco seria, portanto, tornar descontnuo o que originalmente pura
similaridade.

No caso do parentesco amerndio, a alma seria o lugar desse fluxo analgico

total virtual de indiferena, pois como coloca Viveiros de Castro (2006: 8-9):

a alma a condio universal contra a qual os humanos devem trabalhar para

produzir a identidade da prpria espcie e suas vrias identidades de
parentesco intraespecfico. O corpo de uma pessoa indexa sua relao
constitutiva a corpos similares ao dela e diferentes de outros tipos de corpos,
enquanto a alma um smbolo (token) da commonality suprema de todos os
seres: o fluxo analgico primordial de parentesco (Wagner 1977a) um
fluxo de esprito. Isso significa que o corpo deve ser produzido fora de a
alma, mas tambm contra ela, e disso que se trata o parentesco amaznico:
tornar-se um corpo humano por meio do combate corporalmente diferencial
(differential bodily engagement) de e/ou com outros corpos, humanos bem
como no-humanos.

82
 Estamos, assim, diante de um fundo de socialidade virtual, cuja expresso plena
encontra-se na mitologia indgena (Viveiros de Castro 2002c). Nas narrativas mticas,
podemos perceber a atualizao da presente ordem das coisas originada de um pr-
cosmos dotado de transparncia absoluta, no qual as dimenses corporal e espiritual
dos seres ainda no se ocultavam reciprocamente (: 419). O discurso mtico
atravessado pelo que Viveiros de Castro caracteriza como uma laminao desses fluxos
pr-cosmolgicos de indiscernibilidade a indecidibilidade de se saber, por exemplo, se
o jaguar mtico um bloco de afeces humanas em figura de jaguar ou afeces felinas
em figura de humano que caem no processo cosmolgico:

doravante, o aspecto humano e o aspecto jaguar do jaguar (e do humano)

funcionaro alternadamente como fundo e forma potenciais um para o outro.
A transparncia absoluta se bifurca, a partir da, em uma invisibilidade (a
alma) e uma opacidade (o corpo) relativas relativas porque reversveis, j
que o fundo virtual indestrutvel ou inesgotvel (: 19-20).

Essa produo do corpo de acordo com a espcie contnua. A pessoa amerndia

um devir uma simultaneidade que se furta ao presente, que renega a separao e a
distino do antes e do depois, do passado e do futuro (Deleuze, 1998) engajada em
um processo de tornar-se humana que nunca cessa. O pertencimento humanidade no
um direito originrio, mas um processo cotidiano de fazer um corpo humano por via
da aquisio e realizao dos hbitos e relaes sociais do grupo ao qual se pertence.
Nesse processo, as posies de sujeito e objeto oscilam e nem sempre se tem a garantia
de domnio do ponto de vista, ou seja, a posio de sujeito no est assegurada a priori.

Entre os Yudj, costuma-se dizer que aps o nascimento, preciso que o recm-
nascido chore para que sua alma ligue. O correto funcionamento da alma do beb
tambm depende das aes dos parentes, principalmente dos mais prximos, como o
pai, que deve abster-se de relaes sexuais (evitando que a criana separe-se de sua
alma), pois continua a gerar a alma da criana59. O smen no deve ser despendido pelo
pai, pois a alma do recm-nascido tem como foco, alm de si mesmo, o smen paterno.
A alma nefita tambm frgil, incapaz de suportar grandes dispndios de energia e

59
As restries alimentares so impostas grvida durante a gestao, perodo em que a mulher no deve
consumir animais que no sejam filhotes, os quais ainda no desenvolveram o comportamento da caa e
peixes adultos considerados bravios e desconfiados. Alm de uma determinao comportamental, a
ingesto de carne pode acarretar em um aborto, percebido como uma gravidez fantasmal (Lima 2005).

83
como ela replica as aes do pai, esse deve evitar grandes esforos fsicos sob o risco de
o beb (ou algum da famlia) ser mais tarde vtima da fora impetrada pelas imagens
anmicas dos objetos sobre o qual, em momento de restrio, exerceu alguma fora.
Portanto, o que um beb no seria capaz de fazer, como por exemplo, atirar com o arco,
o pai no deve faz-lo.

Segundo esse Lima, esse sistema de couvade60, contudo, no coloca em

movimento somente a individuao da criana quanto sua pele e sua alma por
meio do resguardo do smen paterno e do impedimento da replicao das aes do pai e
das aes de outras pessoas da famlia. A prpria famlia passa por um processo de
individuao. Nas palavras de P. Clastres recuperadas pela autora, toda ela se encontra
em um estatuto ontolgico vacilante: a circunstncia vivida, ento, pelo pai e pela
me do recm-nascido tal que seu ser est prestes a ser desconstitudo e reconstitudo.
A procriao deixa-os em uma condio embrionria, entre um desfazer-se e refazer-se,
e pode refaz-los segundo uma fisiologia nada conveniente (2005: 145). Pai e me no
esto relacionados ao recm-nascido. Os trs so uma coisa s um conjunto confuso e
anmico que precisa ser diferenciada para gerar uma famlia de relaes (um marido-
e-seu-grupo) e no um grupo de substncia como costuma se dar entre os j (Lima
2005: 135-6). Se o pai e a me fazem a criana, essa responsvel por fazer o pai e a
me (2005: 144).

Nem s contra placentas e animais se moldam, portanto, os corpos amerndios.

O processo de individuao da pessoa yudj envolve a separao (e individuao) dos
outros membros da famlia. Inicialmente, pai e me ocupam a funo-Eu em conjunto
com o recm-nascido. Com as prescries impostas pela couvade, eles passam a ocupar,
sob certo de ponto de vista, a posio de Outro e, sob outro ponto de vista, todos
formam juntos uma famlia de relaes. Inspirada na idia wagneriana de parentesco
analgico, Lima conclui que os resguardos poderiam ser interpretados como um
cdigo que atua por discriminao das relaes ou posies de filho, pai e me (e
demais relaes de parentesco). Mais do que um efeito do parentesco, esse cdigo seria
antes a sua determinao, o operador da sua diferenciao (2005: 158).

60
A couvade analisada por Lima fora do sistema ritual, uma vez que se apresenta como banal para os
Yudj envolve outros parentes e diferentes restries desde a gestao at o beb dar os seus primeiros
passos. No abordarei aqui o sistema em sua totalidade. Ver Lima 2005: 133-47.

84
 A alteridade parece emergir de todos os lados nos sistemas sociocosmolgicos
amerndios. O que placenta, animal e parente tm em comum? Parece-me que todos
ocupam o lugar de Outro para que a pessoa possa emergir. O processo de construo da
pessoa, como vimos, ocorre ao longo da vida, o que acaba por diferenciar as pessoas
entre si como veremos para o caso yudj.

Decomposies fractais

As pessoas yudj no so pessoas na mesma medida. Um menino tem somente

uma camada de pele, mas um idoso tem quatro ou cinco. A pele enrugada a pele de
nascimento que envelheceu, sob ela encontram-se outras: a mais inferior a de menino,
depois vem a de rapaz que j passou pela puberdade, seguida pelas de homem ocupado
com a produo de filhos ou de homens cujos filhos esto ocupados com a produo dos
seus netos. Esta ltima (a segunda pele mais velha) a que se desenvolveu em sua
puberdade, enquanto a sua pele de menino cresceu por ocasio do nascimento de seus
netos (Lima 2005: 123).

A partir dessa construo do corpo/pessoa, Lima retoma, ento, a formulao

clssica de Seeger et al. de que a scio-lgica indgena baseia-se em uma fisio-lgica. E
ainda conforme a idia stratherniana: a pessoa com seu carter multigeracional uma
metfora da organizao social. A autora pergunta-se, ento, o que torna o corpo
humano apto a fundar uma scio-lgica.

A essa questo a etnografia yudj responde que a pele! (...) O que aqui
digno de nota to-somente que as individuaes de uma pessoa vo de par
com o nascimento e desenvolvimento de outras, com a criao e a incluso
de novas relaes que se projetam como suas peles novas. No esta uma
metfora que trata suas relaes com outras como internas a si mesma?
(2005: 124).

Relaes internas a si mesma so a condio para a existncia de uma pessoa

fractal, conceito wagneriano que vem sendo bem produtivo na etnologia das terras
baixas sul-americanas. A leitura de Lima desse conceito bastante esclarecedora:

da pessoa fractal no se poderia dizer onde ela comea e ela acaba sem uma
certa arbitrariedade. E se nos acontece secion-la ora como um ser humano,

85
 ora como um cl, o que estamos fazendo criar (algo arbitrariamente)
identificaes ou pontos de referncia em um campo relacional. A pessoa
fractal no um todo, no um princpio de totalizao, mas o que
secionamos e tratamos como ponto de referncia em um certo campo
relacional. Tampouco uma parte, pois no pode ser destacada de um todo.
Ela s se evidencia por sua relao com outras, depende das relaes
externas que tem com outras e, o principal, suas relaes externas so suas
prprias relaes internas que a constituem por dentro. Wagner props
design-las como relao integral (integral relationship). No qualquer
relao, portanto, que pode originar uma pessoa fractal, somente aquela
capaz de constituir o seu dentro e o seu fora, absorver o seu exterior, bem
como projetar o seu interior para o lado de fora (2005: 121-2).

A qualidade fractal da pessoa amerndia tambm abordada por Kelly (2001).

Segundo o autor, a equivalncia da parte da pessoa ao todo que remete fractalidade
da pessoa, o que pode ser ilustrado pelo sangue do inimigo transformado em smen que
participa da concepo do filho de um matador wari. Ao falar em troca de partes do
corpo, Kelly est dizendo que o que trocado uma verso em escala reduzida da
pessoa inteira.

A fractalidade do ser pode ser revelada por meio do desembrulho das relaes
que o constituem em um processo que desvela uma similaridade auto-escalar. A
concluso dessa trajetria d-se pelo englobamento do Outro pelo Eu, que pode ocorrer
de duas maneiras distintas, ambas envolvendo troca de partes do corpo e modificaes
corporais.

No primeiro caso, em que Outros se tornam Eus, como, por exemplo, no caso da
encorporao da fora vital do inimigo pelo matador, Kelly identifica uma troca de
lugares no interior de uma mesma moldura voc se torna eu e vice-versa (2001:
125). No segundo caso, em que viventes tornam-se os mortos, h uma mudana de
molduras voc ver o mundo como eu o via antes da troca (: 125). O primeiro
processo implicaria o multinaturalismo e o segundo demonstraria a humanidade da
posio reflexiva de sujeito.

Segundo Kelly, a essncia do perspectivismo est contida nesses dois passos: 1)

englobamento (predao/intercurso sexual) via transaes que fazem de Outros verses

86
do Ns; 2) o corpo, como sede de perspectivas, modificado, fazendo Outros verem o
mundo como Ns, quer dizer, como ex- Outros (2001: 125). O ponto de chegada
sempre o Ns, pois a inteno sempre a de portar a qualidade de sujeito consigo.

Se o corpo sede de perspectivas, ento suas partes transacionadas, real ou

imaginariamente, so veculos de perspectiva. O perspectivismo ,
literalmente, uma troca de perspectivas, algumas vezes mediada pela troca
de partes do corpo, isto , partes da sede-de-perspectiva (2001: 125).

A fractalidade da pessoa amerndia mais um elemento a ser levado em conta

em nossa tentativa de compreender a construo da pessoa com vistas a elucidarmos os
significados dos sonhos nessas cosmologias que viemos examinando. A funo-Eu
parece ser determinada a partir de um ponto de vista externo (a si mesmo, como diria
Wagner). Essa funo nunca dada a priori. Ela depende de um processo de construo
dos corpos, de diferenciao dos seres e do estabelecimento de relaes, seja no seio da
famlia, do grupo (ou unidade social maior) ou do cosmos. A depender de onde fazemos
o corte, a funo-Eu configura-se de determinado modo.

Assim, as separaes cannicas Eu/Tu ou Ns/Outros no se apresentam de uma

forma to rgida como no Ocidente, onde a ausncia de uma linha clara de separao
entre os seres quase necessariamente classificada como patolgica. A ocupao das
posies Eu e Outro so sempre momentos em um processo no qual a qualidade de
sujeito e objeto depende de uma srie de eventos que se desenrolam em um contexto em
que a agncia no atributo exclusivo dos humanos.

A pessoa que emerge nesses mundos outros, desempacotada de suas relaes,

o resultado de um processo contnuo de transformaes e aes que esto sempre em
curso. No h um ponto de basta porque a assuno do ponto de vista e, portanto, a
ocupao da posio de sujeito nunca est definitivamente assegurada. A pessoa um
instante, cuja durao depende das suas aes e das aes de outros seres animados que
habitam o universo.

O mundo onrico um dos contextos em que a pessoa (o/a sonhador/a) pode ser
o objeto do ponto de vista de outrem. Nos sonhos, a assuno do ponto de vista pode ser
ameaada, uma vez que a alma da pessoa engaja-se em um encontro com Outros; e a
pessoa pode vivenciar as experincias de sua alma, capturando os fragmentos desse
87
Outro de si. As vivncias onricas, bem como caadas e experincias da ordem da
Sobrenatureza, colocam em risco esse trabalho cotidiano de produzir um corpo e,
portanto, um ponto de vista e conseqentemente um sujeito humano. Nunca se
demasiado humano.

A possibilidade sempre presente de o ponto de vista escapulir talvez aponte para

essa qualidade de efeito ou para a evanescncia do sujeito lacaniano. Se imaginamos a
pessoa amerndia como um devir, um eterno vir a ser pessoa humana, podemos localizar
na qualidade perspectiva do pensamento indgena uma tentativa de dar conta dessa
efemeridade do sujeito amerndio. A experincia com o efmero, com a precariedade do
sujeito, contudo, no espreita a pessoa somente nos sonhos. A possibilidade de
transformao interespecfica, de se virar animal a partir de um convvio e aquisio de
hbitos de outra espcie, e o contato com os espritos dos mortos, tambm so um risco
de transforma-se em um Outro do humano.

Diante da discusso acerca da relacionalidade, transitoriedade e fractalidade da

pessoa amerndia podemos, ento, falar de decomposio do eu?

A emergncia da alma nos sonhos parece muitas vezes ser sim a apario de
algo da ordem do inconsciente, de algo a que s tem-se acesso nas vivncias onricas e
que remete a um Outro de Si. O sonho parece sempre materializar algo geralmente
invisvel, como o aku kalapalo que somente se faz visvel no universo onrico ou o
wak achuar. Os contornos da pessoa, contudo, no so assumidos como estveis e
garantidos, como nosso uso da primeira pessoa do singular nos faz crer. Essa fixidez do
sujeito em imagens diversificadas do eu, que so pontos de estabilizao do sujeito
(Lacan, 1985), estranha ao pensamento amerndio. A qualidade perspectiva desse
pensamento e a fractalidade da pessoa lhes assegura que a posio de sujeito nunca est
garantida.

A partir da discusso apresentada e se pretendemos levar a srio o que os ndios

esto nos dizendo, parecer-me-ia mais correto pensarmos os sonhos amerndios
enquanto uma revelao do Outro de si de uma pessoa j decomposta. Decomposta em
suas relaes sociais e hbitos que lhe asseguram a possibilidade de ser humana.

88
 No saberia dizer se podemos pensar em inconsciente sem decomposio
imaginria do eu e sem sua conexo com o desejo. Se ficarmos com a sugesto de
Crapanzano de pens-lo como aquilo que mascarado em qualquer troca comunicativa
e localizado, por qualquer razo, em algum lugar, na psique (1992a: 24), podemos
vislumbrar um caminho para algumas respostas possveis.

O interesse do autor investigar como a estrutura da linguagem e dos contextos

(lingsticos) de enunciao do eu no pode ser desconectada da experincia do self e do
conceito de self em seu encontro com uma alteridade (de si e do outro). Em contexto de
interlocuo, a funo do Terceiro, que pode ser simbolizada na lei, conveno, razo,
cultura, tradio, linguagem, se faz presente, devendo ser concebida como o
interlocutor (ausente) naqueles silenciosos, porm poderosos dilogos secundrios ou
dilogos das sombras que acompanham qualquer dilogo primrio (1992d: 93). Tais
dilogos do-se com interlocutores ausentes, os quais podem mudar na medida em que
o dilogo primrio muda. Esses interlocutores ausentes esto sujeitos ao complexo jogo
do desejo e do poder (1992a: 6). Pode a noo de alma referir-se a algo mascarado na
troca comunicativa?61

Ela certamente denomina uma dimenso incognoscvel do sujeito: a alma a

dimenso eminentemente alienvel, porque eminentemente alheia, da pessoa
amaznica. Dada, pode ser tomada62 (Viveiros de Castro 2002c: 443). E aqui a alma
encontra-se com o inconsciente: ambos os conceitos nomeiam aquilo que do sujeito e
no do sujeito na medida em que esse Isso alheio pessoa. Somente em fragmentos,
esse Isso, que pode ser (d)o inconsciente ou (d)a alma assalta o sujeito.

Viveiros de Castro compara a alma placenta na medida em que ambas so um

aspecto separvel da pessoa, um duplo seu:

a minha alma gmea, no caso amaznico, na verdade meu gmeo-alma:

a minha prpria alma, jamais prpria, pois ela meu outro lado, que o
lado do Outro (...) A alma, como a placenta e a gemelaridade minimamente

61
Pensando com Wagner (1981), podemos nos perguntar o que a noo de alma oculta. Para o autor, o
dado aquilo que inventado, porm mascarado. Nos sistemas diferenciantes, a alma o dado, sendo,
portanto seu carter de inveno que ocultado. Para uma explicao mais detalhada dessa idia
wagneriana ver o sonho como inveno nas consideraes finais.
62
Viveiros de Castro refere-se aqui alma no como mera imagem do corpo, mas enquanto o outro do
corpo.

89
 mltipla63, est inequivocamente inscrita no plo outro-afim do diagrama
amaznico (2002c: 443).

Nesse sentido, a pessoa amerndia constitui-se, como j vimos em um ncleo relacional:

uma pessoa viva no um indivduo, um divduo constitudo de corpo e alma, por
uma polaridade eu/outro, consangneo/afim.

A perspectiva (ausente) da alma

A alma talvez seja um substantivo sem substncia esse efeito de perspectiva

que busca nomear um estranhamento que se d em toda troca comunicativa (seja
exclusivamente entre humanos ou entre humanos e no-humanos) e em toda delimitao
dos contornos da pessoa. E se no Ocidente, optamos por encerr-la na psique humana,
em outros mundos ela habita (e transita) todos os seres animados, tornando manifestas
as relaes do sujeito com o Outro e com o Outro de si. Ela evoca essa parte
desconhecida da pessoa em um tempo outro, nem presente, nem passado, mas
contemporneo ou coextensivo ao presente.

As cosmologias amerndias parecem captar com maestria a assuno lacaniana,

conforme leitura de Segato, de que o sujeito no tem contedo discursivo, de que ele
pura funo relacional. O sujeito, ndex sem substncia, pura posio frente aos outros,
s existe em relao. Nesse ponto, o pensamento psicanaltico e teorias antropolgicas
recentes, como as reflexes acerca da economia do dom e do divduo levadas a cabo por
Marilyn Strathern e a teorizao acerca do perspectivismo amerndio, acabam por se
encontrar: ambas apontam para a constituio relacional de pessoas e(m) contextos.
Dessa forma, podemos seguir a sugesto de Segato e abandonar noes como as de
identidade, construo cultural da pessoa ou subjetividade (cuja ordem do imaginrio)
em favor da maneira como se pronuncia o Eu64.

Nesse mundo de relao, a alma aparece como a parte (usualmente) inacessvel

do sujeito. A semitica desenvolvida pela procriao yudj, por exemplo, coloca em

63
A gemelaridade define o mnimo mltiplo do pensamento amerndio. Mesmo indiferentes no
nascimento, preciso sempre criar a diferena, matando-se um, atribuindo uma ordem de nascimento ou
personalidades diferentes.
64
claro que esse projeto depende do que os sujeitos de nossas pesquisas esto nos dizendo. Em tempos
em que a construo de identidades tem-se mostrado fundamental na arena poltica, parece impossvel
desviar-se da temtica. Ter, contudo, como horizonte a importncia do contexto pragmtico-referencial e
relacional de assuno do eu pode dar novo vis para as discusses identitrias.

90
tela, em um primeiro momento, uma pessoa dividida em alma, pele, viso, rgos
internos e hbitos e, em uma segunda tomada, estabelece uma dualidade entre pessoa e
alma. Isso porque a alma no somente um componente ou parte da pessoa, mas seu
duplo.

A famlia forma uma unidade via a alma de seus membros ao conectar as aes
dos parentes de modo que elas influenciem a personitude dos demais: a pessoa e o corpo
que voc dependem da ao dos seus parentes (e da contra-ao que ela pode gerar). A
alma extrapola, portanto, o plano do indivduo para fundamentar unidades sociais mais
amplas. Aqui vale a explicao de Lima (2005: 145-6):

alm disso, essa semitica no dota cada pessoa de um outro que ela mesma
sem ao mesmo tempo fazer dela um duplo virtual dos demais membros da
famlia. Entre os Yudj, com efeito, no pelo sangue ou por outras
substncias (o smen, por exemplo) que as pessoas formam uma famlia,
mas por sua alma. Por intermdio da dualidade da pessoa, a noo de alma
torna-se capaz de oferecer uma imagem da ligao das pessoas em uma
famlia individuada de um modo tal que a ao efetuada por uma provoca
uma contra-ao que pode ser direcionada para as outras pessoas. Essa
dualidade serve assim para fundamentar a unidade da famlia65.

A alma que amalgama uma unidade para alm da pessoa, curto-circuita mais
uma vez nossa tentativa de equiparar as noes de inconsciente e alma: o duplo no diz
respeito somente a seu portador, ele coloca em relao um grupo de pessoas. Ele no
estruturado (somente?) pela linguagem, mas pela linhagem. A alma objeto da ao
de outros e de outrem, no sendo passvel de ser isolada, a no ser na morte.

Nesse sentido, a interpretao de Lima acerca da no-identificao relativa entre

uma pessoa e sua alma pode nos auxiliar. A realidade da noo de alma costuma
consistir em tom-la como o meu eu (ou de outrem). Contudo, isso no serviria muito
bem aos Yudj. A idia de que my soul is my own, emprestada por Lima de Lawrence,
que pode nos gerar certa proteo e isolamento, dificilmente seria bem acolhida pelos
Yudj na medida em que os isolaria e distanciaria de si mesmos: nenhuma pessoa

65
J a noo de pele fundamenta a separao entre as pessoas. A individuao da criana produz a
individuao de seu pai e de sua me na medida em que eles adquirem uma nova pele.

91
Yudj se sentiria coextensiva sua alma pois isto (chamar) a morte (2005: 336).
Nas palavras da autora,

toda a argumentao feita pelos Yudj em benefcio do carter de pessoa dos

animais envolve a sua capacidade reflexiva de constituir um si la
humanidade para si mesmos. J sua argumentao em benefcio da vida
humana envolve uma capacidade reflexiva para constituir no mesmo lance
um outro para si e dentro de si. Enquanto as peles so o invlucro da pessoa,
a alma um de seus rgos internos, podendo ser ejetada como um duplo. Se
viva (e sensata ou astuta, sbia), a pessoa contm outra similar dentro de si, a
alma que um outro, o outro que se tornar ao morrer (2005: 337).

O interessante que, diferentemente dos animais, dos espritos, dos ogros, a

alma pessoal humana no tem uma perspectiva prpria, o que pode ser percebido em
sonho, contexto em que a alma encontra-se refm do olhar objetivante de Outrem, sendo
inteiramente incapaz de fazer com Outrem o que fazem com ela66. E mais: alma,
enquanto contida pela pessoa, negada uma capacidade de reciprocidade de
perspectivas.

Ora, a prpria alma (weawi, primeira do singular) que faz de uma pessoa
um ser inteligente, capaz de reflexividade, dotado de uma mente
comunicativa (pois dizer que se pensa dizer que se conversa por meio da
alma, isto , consigo mesmo), e que a dota tambm de vida ou pulsao, no
tem, desde que se ausente do seio dessa pessoa, capacidade de reciprocidade
de perspectivas. Capacidade de que, a meu ver, neste sistema yudj que
dispensou os xams, so dotados de maneira inequvoca apenas os seres
humanos durante a sua vida, e em condio de vida (no-anay-zados)
(Lima 2005: 337)

Lembremos que para os Wauja, a alma v o que o corpo no v somente quando

ausente do corpo. Encarcerada nesse suporte material, ela incapaz de conhecer e
entender outras conscincias67. Segundo Barcelos Neto (2008),

66
Lima adverte que essa idia no serve para a experincia dos xams.
67
Essa idia wauja da necessidade de a alma libertar-se do corpo para poder exercer sua capacidade de
conhecimento muito prxima idia de conhecimento encorporado pelos yuxin ausentes do corpo
proposta por McCallum e Lagrou para os Kaxinawa.

92
 (...) na sua condio de cativo/sonhador, o doente v os seres que o raptaram
como gente (iyu), ou seja, despidos das roupas animais ou monstruosas
que normalmente os ocultam. Na condio de morto (kami), o sujeito est
livre da natureza densa e limitada do corpo, o que permite que sua alma
(conscincia, mente) realize plenamente as suas capacidades de conhecer e
entender outros pontos de vista (: 105).

preciso morrer ou sonhar para que a alma adquira outros pontos de vista. Ao ver nos
sonhos os apapaatai como gente, a alma coloca-se, contudo, sob o ponto de vista desses
seres monstruosos: , como diria Lima, o ponto de vista de Outrem que domina.

A reciprocidade de perspectivas , para a autora, atributo exclusivo dos

humanos, o que evidncia do carter assimtrico da perspectiva. Essa conceitualizao
etnogrfica relaciona-se gemelaridade virtual da pessoa humana, quer dizer, ao seu
outro embrionrio, placentrio, em que consiste a alma daquele que vive para quem
vivente (2005: 337).

A sabedoria humana apresenta-se, assim, como a capacidade de conhecimento

do poder de verdade de Outrem (Lima 2005: 340). A sabedoria caracterizada pela
assimetria perspectiva; a infelicidade sendo o seu oposto: a apropriao do ponto de
vista pelos espritos. Lima conclui que a suscetibilidade perspectiva de Outrem a
condio para a gerao, por parte da pessoa, de um outro para si e dentro de si.

Suscetveis a Outrem ou pelo menos ao Outro estamos todos, nos diriam

psicanalistas, antroplogos e poetas. Ao Outro Sujeito bem como ao Outro de si. A alma
que sonha ou o inconsciente que se apresenta so marcas dessa alteridade que todos
portamos, essa parte do sujeito que nos aliena. Esse parece ser o grande denominador
comum entre sonhos amerndios e sonhos psicanalisados: o sonho sempre de um
Outro. Amerndios e ocidentais parecem, nesse sentido, captar um descentramento do
sujeito em relao pessoa ou ao ego68. O espanto perante certa opacidade do sujeito
uma recusa em se fazer conhecer por inteiro, pois a inteireza sempre uma iluso
momentnea assombra a ambos.

68
Com essa observao no pretendo estabelecer uma equivalncia total entre os conceitos (nativos) de
pessoa e ego. A meu ver, eles se aproximam na medida em que tratam de afirmar os contornos do sujeito
e pela prpria empreitada dessa dissertao.

93
 No Ocidente, a psicanlise postulou uma duplicidade de sujeitos na pessoa: o
indivduo divide-se em Consciente e Inconsciente, para Freud69, e em Enunciado e
Enunciao para Lacan (Garcia-Roza 1988). Nas terras baixas sul-americanas, a pessoa
tambm no se apresenta como um todo coeso. Ela relacionalmente dual, compsitos
de Eu e Outro, conforme a imagem proposta por Kelly (2001), ou um divduo,
composto de corpo e alma como nos sugere Viveiros de Castro (2002c).

O pensamento indgena e o psicanaltico do conta, cada um sua maneira,

desse aspecto despedaado do sujeito. A funo-Eu depende, no primeiro caso, de um
processo de construo de corpos, de diferenciao dos seres e do estabelecimento de
relaes. Para a psicanlise, o sujeito constitui-se enquanto tal pelas passagens pelo
estdio do espelho ao unificar esse corpo despedaado pela (falsa) imagem de
totalidade oferecida pelo reflexo nessa superfcie e pelo complexo de dipo.
Diferentemente do senso comum vigente no mundo euro-americano, para ambos os
pensamentos o sujeito nunca est dado: ele o resultado (nem sempre final) de
processos conscientes e inconscientes, que envolvem sujeito, famlia e grupo ou
sociedade. Ele esse ser evanescente que, para Lacan, emerge entre significantes e, para
tericos do perspectivismo amerndio, emerge em relao, constituindo-se como um
devir.

O sonho aparece como um contexto em que relances do Outro do sujeito entram

em cena. possvel vislumbrar e imaginar um pouco como a vida desse Outro e como
ela afeta a vida da pessoa. O sonho, contudo, sonhado de diferentes formas em terras
distintas.

Como vimos, a alma fluxo virtual total contra o qual cabe pessoa diferenciar-
se pode extrapolar o plano do indivduo para fundamentar unidades sociais mais
amplas, como o exemplo yudj nos mostrou. E o inconsciente? Seria ele um terreno
exclusivo daquele que o possui? claro que, de uma perspectiva lacaniana, o
inconsciente no deixa de ser afetado pelas relaes sociais e pela linguagem, mas a ele
dificilmente se pode atribuir o poder de criar grupos a no ser na medida em que todos
69
Em O Inconsciente, Freud afirma que a psicanlise apenas exige que o processo de inferncia de que
outros alm de mim tm uma conscincia deve ser aplicado a ns mesmos: se o fizermos, deveremos
dizer: todos os atos e manifestaes que noto em mim mesmo e que no sei como ligar ao resto da minha
vida mental, devem ser julgados como se pertencessem a outrem; devem ser explicados por uma vida
mental atribuda a essa outra pessoa (1915: 195).

94
os atos humanos so influenciados pelo inconsciente dos sujeitos, o que no dizer
muita coisa.

Encerrada na pessoa, a alma no tem perspectiva. Ela objeto da perspectiva de

Outrem. Ela necessita de Outrem para ganhar forma. O inconsciente, por sua vez,
sustentado pela linguagem e pelo desejo que sempre do Outro, nos diria Lacan. Assim,
ainda que a alma e o inconsciente tenham capacidades distintas para gerar unidades
sociais mais amplas, ambos s podem ganhar consistncia na medida em que uma
relao de alteridade estabelecida.

E quanto aos sonhos, o tema que nos lanou nessa jornada? Se para a psicanlise
o sonho nos fala de uma decomposio do Eu, em termos amerndios o mais correto
seria pens-lo como uma decomposio da pessoa e de suas relaes sociais como
sugerido anteriormente?70 primeira vista, essa suposio pode nos parecer correta,
mas diante da discusso apresentada, no seria mais preciso afirmarmos que a questo
que se coloca para o pensamento amerndio no a de uma decomposio, mas
justamente seu oposto, uma necessidade de composio da pessoa? O discurso
psicanaltico pode ser interpretado como uma tentativa de decompor o sujeito,
mostrando como ele no uma unidade. Esse esforo, no nosso entendimento, no tem
contrapartida no discurso amerndio. O trabalho o oposto: um esforo de compor,
estabilizar o sujeito a partir do estabelecimento de uma srie de relaes, sejam elas
com humanos ou no-humanos.

Outra diferena importante de ser marcada refere-se conexo estabelecida por

Freud entre o sonho e um desejo infantil. Se para o psicanalista, um sonho pode ser
descrito como um substituto de uma cena infantil, modificada por ter sido transferida
para uma experincia recente (1900: 582), no encontramos nenhuma associao entre
desejo infantil e sonho entre os amerndios, postulada por eles mesmos ou pelos
pesquisadores.

Entre divergncias e similitudes, o interessante que, ao compararmos sonhos

amerndios e sonhos psicanalisados, fcil percebermos que em ambos os casos o
universo onrico uma fonte de conhecimento da vida do Duplo, dessa parte alheia da
70
Para no perdermos a qualidade simtrica do pensamento antropolgico, poderamos pensar os sonhos
psicanalisados como um vagar do sujeito pelo seu inconsciente.

95
pessoa. As reflexes produzidas em diferentes sociedades acerca do sonhar revelam
com bastante nitidez o quanto a empreitada de tornar-se sujeito ou pessoa atravessada
por mistrios e incongruncias que perturbam a mente e aguam a investigao
intelectual. A emergncia do sujeito e a construo da (noo) de pessoa nos convocam
a pensar.

96
 Consideraes finais

Chamo o tempo, eu chamo o tempo

Pra ele vir me ensinar
Aprender com perfeio
Para poder ensinar
Mestre Irineu Raimundo Serra, O Santo Cruzeiro

A vida de fato o nico tipo de tempo que

temos
Roy Wagner, Symbols that stand for themselves

Tempo que no passa: a temporalidade onrica

O exerccio proposto ao longo dessa dissertao foi o de capturar os significados

do sonhar para os povos amerndios luz da reflexo psicanaltica acerca da noo de
inconsciente conforme elaborada por Freud e revista por Lacan. Os sonhos daqui e os
sonhos de l se mostraram enquanto um lcus privilegiado de reflexo acerca da pessoa,
de seus contornos e (in)constncias. A experincia onrica, com sua vividez sensorial e
multido muitas vezes bizarra de acontecimentos, parece impelir o ser humano a um
questionamento acerca de sua constituio subjetiva. O universo onrico e as diversas
teorizaes (etnograficamente localizadas) de que objeto projetam teorias sofisticadas
do que vem a ser o sujeito. Quando nos recolhemos da viglia, um mundo outro
desperta, um mundo dentro de ns e para alm de ns, que nos desestabiliza, gerando
questionamentos e tentativas de compreenso do mistrio que envolve a existncia.

E esse enigma sobre o qual nos debruamos tambm feito de tempo, um tempo
de difcil definio que no sou capaz de compreender totalmente, que acredito ser
possvel pensarmos, inspirada em Fausto (2001), como um tempo comprimido. Todas
as vezes em que me deparo com as descries etnogrficas acerca do tempo onrico,
sinto alguma estupefao, uma sensao de que algo me escapa. Diante dessa
dificuldade de determinarmos a temporalidade presente (ou ausente?) no sonho,
apresento alguns fragmentos de compreenso.

Todos os povos que mencionamos ao longo do primeiro captulo formulam

alguma reflexo acerca da temporalidade do sonho. As atividades vivenciadas pelo aku
da pessoa kalapalo em sonho, por exemplo, costumam ser referidas a um contexto de

97
futuro experimentado pelo self do/a sonhador/a. Basso (1992) afirma que somente
imagens e vises onricas que apontam para o futuro adquirem significao social. O
sonho , assim, uma busca pessoal de entendimento e conhecimento quanto a possveis
transformaes futuras que podem vir a ocorrer com o/a sonhador/a. A experincia
onrica, contudo, segundo a autora, refere-se menos a ao que acontecer pessoa do que
sobre certo tornar-se do self.

Entre os Mehinaku, os sonhos so uma pista para o futuro. Os acontecimentos

que se desenrolam na experincia onrica so smbolos de eventos por vir e um meio
valioso de aprendizado sobre ocorrncias futuras. Gregor adverte, porm, que os
eventos do sonho podem prever o futuro, mas dificilmente coagi-lo ou determin-lo.

Gonalves (2001) concebe o sonho pirah como uma possibilidade oferecida ao

corpo de experimentar outras formas de tempo e espao. No sonho (aipipai), a pessoa
no se encontra em seu estado ordinrio (ibiisi), mas em estado abaisi, no qual uma
espcie de duplo. Nessa forma, possvel ausentar-se da vida cotidiana e viajar por
patamares que no o pirah. O autor identifica, assim, no uso do termo abaisi nas
narrativas onricas, a indicao do estado do/a sonhador/a e a sua posio em uma
temporalidade distinta. Em seu uso em relatos de sonhos, os termos abaisi e ibiisi
correspondem a uma distino espao-temporal na medida em que o segundo refere-se
temporalidade e espacialidade ordinrias e o primeiro aponta para outras formas de
tempo e de espao vivenciadas em sonho.

Quando os sonhos so percebidos como pressgios, a experincia onrica

vivida como algo que se refere s relaes sociais do patamar pirah. Esse tipo de sonho
recebe outro nome: iaipipaoaii. Outra interpretao para os sonhos a de que o ibiisi
visita lugares nos quais o abaisi esteve durante o sono. Gonalves afirma, ento, que no
contexto onrico h um entrelaamento simultneo das vidas do ibiisi e do abaisi. No
plano onrico, no se est diante de um ibiisi e tampouco de um abaisi, mas de algo
designado por abaisi para elucidar esse novo plano, onde os seres e as coisas podem ser
recriados e transformados.

Os acontecimentos presentes nos sonhos pirah produzem efeitos bem como os

acontecimentos da vida desperta podem produzir um sonho. Como escreve Gonalves
(2001: 289): se o sonho pode produzir um acontecimento, o acontecimento pode

98
produzir um sonho. Ou seja, o que acontece no sonho ir acontecer no mundo como
repetio, e o que se passou no estado de viglia acontece no sonho como
representao.

Como afirmou Fausto para os Parakan, talvez o mais correto no seja rotular o
sonho como divinatrio, mas como um condensado de presente-futuro ou, mais
precisamente, como um presente comprimido acessado no presente da narrao. Isso
porque a tele-viso (wariimongetawa) tcnica de localizao do inimigo na floresta71
no se refere, segundo o autor, somente a um acontecimento futuro, mas quilo que j
est acontecendo. Assim, para os Parakan, o sonho no se configura como outro
espao-tempo paralelo ao da viglia.

Descola (1989, 2006) descreve como o sistema achuar de interpretao dos

sonhos busca, a partir de regras simples de converso, dotar os sonhos de uma funo
premonitria. A construo metafrica das relaes selecionadas do material onrico
formulada de modo que adquira um valor divinatrio. A interpretao articulada pelo
desejo de controlar de alguma forma o futuro. A exegese dos sonhos valorizada pelos
Achuar porque a maioria deles percebida como pressgios: todos os sonhos prevem
direta ou indiretamente algum evento futuro.

Entretanto, como vimos, o sonho kuntuknar (sonho de bom agouro para a caa)
condio necessria para o sucesso na caa, mas no suficiente. necessrio ter um
sonho desse tipo antes de se partir para a ao, porm, sonhar no define
automaticamente o resultado da caada. Lembremos que para os Aguaruna os sonhos
tambm so experincias que revelam possibilidades ou probabilidades (likelihoods) de
acontecimentos. Eles constituem-se enquanto eventos que esto se desenvolvendo, mas
ainda no so fatos consumados.

fcil notarmos que nos sonhos, a alma se apresenta ao sujeito, vivenciando

acontecimentos que podem ou no se atualizar. O futuro no necessariamente
determinado. Trata-se de um desenrolar de eventos paralelos vida da viglia ou,
seguindo o raciocnio de Fausto, que j fazem parte da viglia. A alma do/a sonhador/a
engaja-se em acontecimentos novos que podem ou no se materializar na vida desperta.
Quando em um sonho h um mau pressgio quanto a uma caada, por exemplo, o

71
Ver cap. 1, p. 49-50.

99
caador busca evitar os perigos anunciados, suspendendo algumas atividades que
poderiam concretizar os eventos onricos. Como coloca Lima (1996: 40) para os Yudj,
o caador engaja-se em uma imobilizao do tempo outro, na ruptura do
acontecimento que se desenha ao longe para ele. A realidade onrica, apesar de ser
preocupao quanto ao futuro, no nos fala de uma pr-determinao do destino, como
a idia simplista de pressgio pode nos fazer crer. Os eventos onricos vivenciados pela
alma do/a sonhador/a remetem a um universo de possibilidades que dependem da sua
agncia e de outros seres para se presentificar. Assim, talvez, as teorias nativas do
sonho no possam ser designadas nem como regressivas nem progressivas na medida
em que o sonhar parece ser um contexto de ao contemporneo ao da viglia.

Nos trs tipos de sonho descritos por Descola kuntuknar, mesekramprar

(sonho de mau agouro) e penke karamprar (sonho considerado verdadeiro no qual se
estabelece uma comunicao com um ser espacial ou ontologicamente distante) , a
alma capaz vagar vontade, transitando em outros planos da realidade, comumente
inacessveis. O sono proporciona aos humanos travar contato com diversos seres extra-
humanos que se apresentam em toda a sua imanncia, nas palavras Descola, na
abolio dos limites do espao e do tempo (2006: 141).

Essa idia de abolio dos limites do espao e tempo talvez possa ser estendida
para os outros grupos estudados aqui. Quem sabe nossa desorientao diante da
temporalidade onrica aponte para sua ausncia, para um instante que no se faz
tempo?72 Ou que se faz de forma to comprimida que nos dificulta sua periodizao?

interessante observarmos que alguns povos estabelecem uma associao entre

sonho e morte (no seria a morte a ausncia total do tempo?). Na narrao dos sonhos,
os yudj, por exemplo, marcam cada unidade do discurso com a expresso anay (ha)
de, o que distingue uma realidade inferior e um eu onrico. Os espritos dos mortos so
anay, o que autoriza Lima a supor que a expresso significa em estado de anay
ou na condio de anay. Um informante disse autora que se morre um pouco ao
dormir e que a alma torna-se l longe anay. Assim, para Lima, o sono uma
modalidade tnue de morte: transio entre vida e morte, graus de vida e graus de

72
Em um primeiro momento de seu pensamento, Lacan (1985b) nos diz que a originalidade do sonho
consiste em ele no estar no tempo.

100
alma, graus de realidade e graus de falsidade, o sono a passagem ou distanciamento
que variam em grau73 (2005: 260).

Na narrao de seus sonhos, os xams no costumam usar o detico anay, o

que instaura um valor de verdade especfico desse tipo de sonho: a ausncia do ditico
o meio pelo qual se efetua a sntese cosmolgica entre as duas linhas de espao-tempo
da vida humana (2005: 260). O xam apresenta-se, assim, como um costureiro do
tempo: seu sonho falado condensa o tempo onrico (ou da morte, um estado anay) e o
tempo da viglia.

Entre os Pirah, Gonalves tambm identificou uma relao entre sonho e morte.
O autor nos conta que na primeira vez em que sonhou com seu pai, um ano aps sua
morte, Kohoibiihi soube que seu pai finalmente encontrava-se perto. Assim, o sonho
estabelece uma nova temporalidade e uma nova espacialidade. Como bem explicou
Kohoibiihi: quando sonhamos, ficamos perto, ficamos junto aos mortos (Gonalves
2001: 277).

Essa associao entre sonho e morte deve-se ao fato de ambos serem um tempo
de parada, em que o tempo se condensa ou simplesmente no dura? Isso aponta para
uma ausncia do tempo ou, quem sabe, para outra coisa... A reflexo de Wagner acerca
do tempo mtico ou orgnico (1986) pode lanar alguma luz sobre essa questo. Seu uso
do conceito grego de poca (parada, cessao) introduz uma idia acerca da
temporalidade que parece caber bem temporalidade onrica. O autor talvez nos
dissesse que o tempo do sonho nos confunde no por sua ausncia, mas justamente por
sua presena. Ele no um tempo que se conta, mas um agora sem antes nem depois. O
tempo mtico ou orgnico, que daria conta das peculiaridades da magia, das narrativas
mticas e literria bem como dos sonhos,

no acumula (e conta) como intervalos; seus eventos so eles mesmos

relaes, cada um subsumindo e transformando radicalmente o que veio
antes. Cada evento, por conseguinte, diferencia o carter do todo por meio
da antecipao, assimilando o que o precedeu em sua prpria relao, um

73
Nesse sentido, o sonho tambm se aproxima da cauinagem: graus de morte para os vivos, graus de
vida para as almas (Lima 2005: 260.

101
 agora que suplanta [supercedes], ao invs de estender, seu depois (1986:
81).

A passagem do tempo bvia, diz Wagner, mas no a sua presena. Nos sonhos,
apartados de nossas analogias espaciais de contar o tempo (relgios, ampulhetas e,
instrumentos astronmicos, por exemplo), no somos capazes de representar o intervalo
temporal. O intervalo a prpria essncia de usar espao para representar tempo
(1986: 85) contrape-se idia de poca acionada por Wagner para expressar um
tempo que pausa, parada (stoppage). Nas palavras do autor, a poca

constitui um pedao auto-definido de tempo, algo que original e

imensurvel que escapa a todas as tentativas de convencionalizao. Epoch,
then, is time considered as organic, happening as one and the same as the
frame with which it is perceived. Assim, poca o fator fundamental na
diferenciao de tempo; enquanto espao e velocidade, as metforas pelas
quais o tempo medido, nos do nosso sentido de relao e preciso do
tempo, poca a presena do tempo (1986: 85-6).

Uma poca instantnea, seu tempo no passado nem futuro, sempre o

agora porque no se trata mais do tempo percebido, mas do tempo enquanto
percepo. O agora a imediao da percepo na mesma medida em que o depois
a alienao do percebido. Assim, no vocabulrio wagneriano, trata-se de um tempo
que representa a si mesmo: poca o tempo, experimentado diretamente e no sua
representao e congelamento no espao atributos esses do tempo literal, tornado
reversvel para poder ser contado.

A distino entre tempo orgnico e tempo literal ou entre poca e intervalo

proposta por Wagner nos remete distino desenvolvida por Deleuze e Guattari (1997)
entre o tempo de Cronos e o tempo de Aion. Na frase de Virginia Wolf, o bicho caa s
cinco horas, os elementos que compem a sentena so uma nica e mesma coisa.
Assim,

o clima, o vento, a estao, a hora no so de uma natureza diferente das

coisas, dos bichos ou das pessoas que os povoam, os seguem, dormem neles
ou neles acordam. E de um s vez que preciso ler: o bicho-caa-s-cinco-

102
 horas. Devir-tarde, devir-noite de um animal, npcias de sangue. Cinco
horas este bicho! Este bicho este lugar! (Deleuze e Guattari 1997: 50).

A estrutura frasal formada pelo artigo indefinido acompanhado de um nome

prprio e de um verbo no infinitivo constitui, do ponto de vista de uma semitica livre
de formalismos e de subjetivaes pessoais, a cadeia de expresso de base. O verbo no
infinitivo, segundo Deleuze e Guattari (1997: 51), no indeterminado quanto ao
tempo, mas

exprime o tempo flutuante prprio ao Aion, isto o tempo do

acontecimento puro ou do devir, enunciando velocidades e lentides
relativas, independentemente dos valores cronolgicos ou cronomtricos que
o tempo toma nos outros modos. Assim, estamos no direito de opor o
infinitivo como modo e tempo do devir ao conjunto dos outros modos e
tempos que remetem a Cronos....

O sujeito que interpela(-se) nesse tempo um modo de individuao distinto do

de uma pessoa, ele hecceidade: relao de movimento e de repouso ente molculas
ou partculas, poder de afetar e de ser afetado (Deleuze e Guattari 1997: 47). Assim
como o tempo orgnico de Wagner, uma hecceidade no tem nem comeo nem fim,
nem origem nem destinao; est sempre no meio (1997: 50). Ela no se constitui de
pontos, mas apenas de linhas: rizoma.

Hecceidades de Aion, o/a sonhadora vive esse tempo que por ser pura presena
nos parece, primeira vista, estar ausente. A idia de uma ausncia de temporalidade
abraada por Freud em relao ao inconsciente.

Em diversos escritos, o psicanalista afirma que o inconsciente no tem tempo. A

idia de tempo originada, segundo o autor (1932), pelo modo de atuao do sistema
Pcpt-Cs que vigora pelo princpio de realidade (ver p. 68). Recupero a seguinte citao:
no id, no existe nada que corresponda idia de tempo, e coisa muito notvel e
merecedora de estudo no pensamento filosfico nenhuma alterao em seus processos
mentais produzida pela passagem do tempo (1932: 95). Freud talvez faa certa
confuso entre tempo e passagem do tempo. Ser o tempo do inconsciente pura
presena?

103
 Para Lacan, esse tempo tem nome e ele lgico. Em seu Seminrio 11, o
psicanalista nos lembra que o desejo em Freud com sua veiculao para um futuro
curto e limitado do que ele sustenta de uma imagem do passado , no entanto,
indestrutvel e, por conseguinte, desgarrado do tempo. Nesse sentido, o psicanalista faz
o seguinte questionamento:

O desejo indestrutvel, se ele escapa ao tempo, a que registro pertence na

ordem das coisas? pois o que uma coisa seno aquilo que dura, idntica,
um certo tempo? No haver aqui lugar para se distinguir ao lado da
durao, substncia das coisas, um outro modo de tempo um tempo
lgico? (1988b: 35).

Esse tempo lgico distinto do tempo da durao, do tempo de Cronos ou do

tempo literal introduzido por Lacan O tempo lgico e a assero da certeza
antecipada.

Nesse texto, publicado pela primeira vez em 1945 e republicado com diversas
modificaes em 1966 nos Escritos, Lacan recorre ao problema de trs prisioneiros a
quem prometida a liberdade caso descubram a cor do disco pregado s suas costas
(escolhido entre trs brancos e dois pretos) a partir da observao dos discos pregados
nos outros dois prisioneiros. Os trs chegam ao mesmo tempo concluso de que tm
um disco branco. Transcrevo aqui a soluo perfeita, ainda que, para Lacan, ela seja
da ordem do sofisma:

Sou branco, e eis como sei disso. Dado que meus companheiros eram
brancons, achei que, se eu fosse preto, cada um deles poderia ter inferido o
seguinte: Se eu tambm fosse preto, o outro, devendo reconhecer
imediatamente que era branco, teria sado na mesma hora, logo, no sou
preto. E os dois teriam sado juntos, convencidos de ser brancos. Ao que sa
porta afora, para dar a conhecer a minha concluso (1998c: 198).

Nessa soluo intervm duas escanses suspensivas, duas paradas e duas

partidas antes da concluso final (Porge 2006: 214). O tempo lgico percorre o
movimento do sofisma74 e modula-se em trs momentos: o instante de olhar, o tempo

74
Para Porge (2006: 215-6), h sofisma no concluir com a soluo perfeita sem levar em conta o tempo
das duas escanses que colocam em dvida a concluso. A objeo no conduz a um raciocnio novo nem
refuta a soluo perfeita (que parte, ela prpria, de uma hiptese falsa); ao contrrio, so as objees

104
para compreender e o momento de concluir. o tempo de uma certeza antecipada pela
iminncia do possvel adiantar-se do outro. Esse tempo, como coloca Porge, no
especular nem mensurvel em durao. Ele se dissolve no prprio ato de concluir.

No sou capaz de decifrar se esse tempo pura presena, mas posso pressentir
que ele tambm se distancia do tempo literal na medida em que a exposio de uma
lgica do ato em que o tempo assume seu valor significante (Porge 2006: 215). O
tempo aqui no o fundo contra o qual a vida passa. Ele uma relao que estabelece
um sujeito coletivo a partir das asseres em que os sujeitos (os prisioneiros) se
implicam.

A inabilidade para nos aproximarmos da temporalidade onrica parece advir de

nossa concepo do tempo enquanto objeto de mensurao. Pensar o tempo fora desse
registro exige-nos um esforo intelectual considervel. No caso do tempo do
inconsciente, minha compreenso nebulosa, contudo, podemos perceber que estamos
diante de outro tempo que o literal, de um tempo constitudo de trs tempos que o
sujeito percorre na enunciao. Acredito que os sonhos, no caso amerndio, aparecem
como um ponto de fuga do tempo, nos quais ele se apresenta como imediato, pura
presena. Esse tempo convive com outras temporalidades que podem ser vislumbradas
na noo de ponto de vista. Como coloca Lima, refletindo sobre a cosmologia
perspectivista juruna a partir da caa aos porcos:

a estrutura que a noo de ponto de vista permite configurar , em primeiro

lugar, feita de tempo: linhas espao-temporais ou acontecimentos e seus
duplos, e os duplos de seus duplos. Em segundo lugar, ela uma dinmica
na qual a Palavra virtual do animal tudo. Ensina ainda que a realidade para
o caador quando ele toma a palavra para falar de si mesmo faz parte de
realidades para outrem. Desse modo, o sujeito ao qual os acontecimentos
so referenciados no um centro em torno do qual gira seu prprio mundo.
Trata-se antes de um Sujeito disperso no tempo-e-espao csmico, duplicado
entre a vida sensvel e a vida da alma, partido entre Natureza e
Sobrenatureza, e complexificado por seu Outro no caso em pauta, o outro
do porco do mato (1996: 41).

soluo perfeita que, repetidas por duas vezes, em duas escanses, fazem-na existir como soluo. Os
dois tempos de escanso adquirem um valor significante que valida a soluo perfeita; exata, mas falsa.

105
 O sujeito , assim, feito de tempo e de Outro. Ele se dispersa pelo espao-tempo
csmico a partir de sua dupla insero na Natureza e na Sobrenatureza. E, inserido nessa
duplicidade, o sujeito encontra-se atrelado Palavra do Outro. Nos sonhos, essa Palavra
de faz ouvir na medida em que a perspectiva do Outro se impe ao/a sonhador/a.

O sonho como inveno

O que o sonho coloca em ao nos mundos amerndios? O percurso dessa

dissertao buscou aproximar-se dos mistrios do onrico e das possveis solues
inventadas por diferentes povos das terras baixas sul-americanas. O sonho, esse enredo
que mistura fico e verdade, realidade e alucinao, vida e morte, impe ao ser
humano um desejo de investigao. O que isso que (se) passa em mim e ao mesmo
tempo fora de mim, em outros domnios cosmolgicos ou partes inconscientes (e,
portanto, fora de mim). O mpeto de interpretar o material da elaborao onrica
sempre um esforo de inveno na medida em que se trata de uma extenso de
significados, poderia nos dizer Wagner.

Em seu estudo acerca da inovao do significado entre os Daribi, grupo das

terras altas da Papua Nova Guin, Wagner (1972) mostra-se interessado na construo
de metforas. Para compreender como elas so criadas, o autor debrua-se
principalmente sobre a magia, interpretao dos sonhos e nomeao daribi.

Na justaposio em uma metfora de dois campos usualmente percebidos como

no conectados, a ligao metafrica (analogia) controla a relao potencial de tais
campos. A discrepncia entre eles encoberta pela analogia. A aquisio e controle de
poderes individuantes mostra-se de vrias formas entre os Daribi. Para tratar dessa
ligao metafrica que alinha dois campos separados, Wagner aborda os encantamentos
mgicos e as revelaes em sonhos. Esse alinhamento traz conseqncias para ambas as
regies envolvidas. A interpretao dos sonhos, bem como os pobi (encantaes
mgicas), envolve, dessa forma, a estruturao de dois terrenos ou reas de atividade
normalmente separadas. Ambas, bem como a poesia, os motivos geomtricos e as
toadas de flauta daribi, so estilos de atualizao de relaes metafricas.

Um pobi cria capacidades por meio da invocao de uma metfora que

empurra dois campos desse tipo para um alinhamento, enquanto que um sonho revela

106
capacidades que, por meio da interpretao metafrica, podem ser efetivamente
exploradas; o primeiro comea com a ocasio e trabalha em direo capacidade, o
ltimo comea com a capacidade e procura uma ocasio (Wagner 1972: 69).

O papel da metfora , assim, o mesmo em magia e na interpretao dos sonhos:

uma ligao controla o alinhamento de duas reas anteriormente desconectadas. O
sonho , assim, uma forma de mediar dois sistemas convencionalmente no
relacionados, trazendo-os a uma ao coordenada. Nesse sentido, entre os Daribi,
algumas pessoas so percebidas como boas sonhadoras, ou seja, so abenoadas por um
talento para a percepo de poder: um sonhador valorizado por sua habilidade para
perceber poder ou capacidade, que lhe so reveladas por meio da ligao metafrica
entre duas reas experimentais, que de outra forma permaneceriam desconhecidas
(Wagner 1972: 74).

Descola identifica uma semelhana entre o mtodo estrutural de anlise dos

mitos desenvolvido por Lvi-Strauss e a maneira como os Achuar interpretam seus
sonhos, o que atribui aos objetos manuseados em ambas as prticas: essa afinidade
paradoxal de mtodo provavelmente aponta para uma afinidade de objetos: a antiga
afirmao da analogia entre o sonho e o mito seria ento baseada na maneira idntica de
mover do sensvel para o Inteligvel, do concreto ao abstrato (1989: 448). Da mesma
forma que o pensamento mtico, de uma perspectiva lvi-straussiana, encaixa juntos
resduos de evento, os sonhos, afirma Freud, organizam imagens residuais por
condensao e deslocamento. Ambos seriam, assim, uma forma de bricolagem.
Inconsciente coletivo e individual fazem uso de artifcios idnticos para codificar a
diversidade da realidade em sistemas elementares de relaes (Descola 1989: 448).

O sonho configura-se, dessa forma, como produto de certa compulso

associativa que nos assola. Imersos na linguagem, a significao se precipita por todos
os lados, tendo como base um tesouro de significantes que j de partida nos determina e
nos excede, como bem nos ensina Lacan (1988a: 25-6) o que aprendeu com Lvi-
Strauss.

Uma vez que a linguagem s pode ter surgido repentinamente, afirma o

antroplogo (2003), passou-se de um mundo em que nada tinha sentido para um em que
tudo o possua. Significante e significado, constituram-se, assim, como dois blocos

107
complementares, mas separados. Assim, temos uma situao fundamental e que
pertence condio humana, a saber, que o homem dispe desde sua origem de uma
integralidade de significante que lhe muito difcil alocar um significado, dado como
tal sem ser no entanto conhecido (Lvi-Strauss 2003: 42). Essa inadequao entre
significante e significado resulta em uma superabundncia de significante em relao
aos significados. Como escreve Lvi-Strauss,

em seu esforo para compreender o mundo, o homem dispe assim sempre

de um excedente de significao (que ele reparte entre as coisas segundo leis
do pensamento simblico que compete aos etnlogos e aos lingistas
estudar). Essa distribuio de uma rao suplementar (...) absolutamente
necessria para que, no total, o significante disponvel e o significado
assinalado permaneam entre si na relao de complementaridade que a
condio mesma do pensamento simblico (2003: 43).

A partir dessa concepo da origem do pensamento simblico e da noo

wagneriana de metfora, possvel assumirmos que a interpretao dos sonhos uma
simbolizao da imagem, a qual coloca em relao significante e significado por meio
do trabalho humano de inveno.

A alma que vaga nos sonhos amerndios tambm faz parte desse jogo na medida
em que podemos pens-la, maneira de Wagner (1985), como um processo de
metaforizao que se d no terreno da identidade. Esse processo, para Wagner, torna os
conceitos de personalidade, de self individual e a tripartio freudiana do eu em ego,
superego e id inteis para a compreenso da inveno do self em sistemas que operam
ordinariamente com uma simbolizao diferenciante.

Entre os Daribi, o termo poai refere-se relao entre pessoas ou objetos que
compartilham alguma similaridade. Tais objetos e pessoas so sabi um do outro. E poie
significa nomear. A nomeao envolve sempre uma correspondncia entre o portador do
nome e sua fonte. A relao poai permite aos Daribi metaforizar a diversidade de
atributo e experincia humana por meio da imagem fornecida pelo seu mundo (1972:
94). Esse tipo de relao, conseqentemente, diferencia as pessoas.

Poderamos dizer o mesmo da alma. Essa noo representa, segundo Wagner,

uma expresso inovadora da personalidade e volio, opondo o indivduo

108
uniformidade da ideologia social. As caractersticas das pessoas so manifestaes da
alma. Essa o assento das faculdades volitivas, cognitivas e vitais. A metfora da alma
capaz de uma ampla extenso, o que podemos notar por sua atribuio a animais. As
idias e prticas em torno da noo de alma fornecem um idioma ou uma forma para
atos inovadores gerados em oposio dialtica ideologia (Wagner 1981: 131). Esse
tipo de idioma (que inclui fantasmas e possesses)75 menos um credo ou conjunto
estruturado de crenas do que um estilo ou modo de inovao.

Dentro desse horizonte terico, podemos entender o esforo humano para

compreender o contexto onrico como algo da ordem da significao. A simbolizao,
todavia, como bem nos ensina Wagner (1981), opera de forma distinta em sociedades
cujo controle o foco do simbolizador encontra-se no modo diferenciante ou no modo
convencional de simbolizao.

Simbolizaes convencionais, associadas por Wagner ao mundo ocidental

intelectualizado, so aquelas que se relacionam no campo do discurso e formam
conjuntos culturais, como frases, equaes, peas de roupas, kits de ferramentas.
Generalizam ou coletivizam por meio da capacidade de unir signos em um nico
padro. Porm, segundo Wagner, elas tm tal capacidade apenas porque etiquetam
(label), codificam os detalhes do mundo que ordenam. Todas as simbolizaes
convencionais, na medida em que so convencionais, tm a propriedade de representar,
ou denotar, outra coisa que no elas mesmas (1981: 42)

No modo diferenciante (ou no convencional) de simbolizao, lgica essa que

vigora principalmente em sociedades tribais, um novo referente introduzido
simultaneamente nova simbolizao. Porque nem significante nem significado
pertence a uma ordem estabelecida de coisas, o ato de simbolizao somente pode ser
referido a um evento o ato de inveno no qual forma e inspirao vm to figure each
other (1981: 43). Um evento (como a descoberta de um novo rosto) manifesta smbolo

75
O trato com fantasmas sempre mediado por algum indivduo que possudo, atacado, adoentado ou
morto por um fantasma. Essa pessoa torna-se a incorporao de uma relao inovadora, um tipo de
metfora humana, pois se encontra animado por duas identidades e vontades (Wagner 1981: 132). Como
o sonho, uma doena de causa desconhecida deve ser interpretada. Deve-se identificar o fantasma
especfico que a causou, estruturando-se, assim, o desconhecido e transformando-a em uma relao
manejvel.

109
e referente simultaneamente, um smbolo que representa a si mesmo, diferentemente
do modo convencional no qual o smbolo representa outra coisa que no ele mesmo.

Nesse sentido, o modo convencional objetifica76 os contextos concedendo ordem

e integrao racional e o modo diferenciante especifica e concretiza o mundo
convencional desenhando distines radicais e delineando suas individualidades. Nas
palavras de Wagner, o pensamento e a ao dialticos endeream-se conscientemente
aos mecanismos de diferenciao contra um fundo de similaridade; aproximaes
coletivizantes ou racionalistas enfatizam integrao e o elemento de similaridade contra
um fundo de diferenas (1981: 116).

Retomo o pensamento de Wagner para no perdermos de vista que, ao

compararmos objetos (sonhos) e conceitos explicativos (alma e inconsciente) cunhados
sob diferentes modos de simbolizao jamais poderamos encontrar, conforme
demonstramos, uma equivalncia total entre os termos77. Porque o ponto aqui, como o
autor captura com brilhantismo, que no estamos lidando tanto com diferentes
lgicas ou racionalidades quanto com modos totais de ser, de inveno do self e da
sociedade (1981: 117). E o self que se inventa sonha seus sonhos atravessado por essas
e tantas outras invenes.

76
O conceito de objetificao em Wagner refere-se transferncia de associaes de um contexto para
outro. Existem dois tipos de objetificao (decorrentes do fato de se ter uma combinao de dois
contextos): uma resultado de suas intenes, o que se est fazendo; a outra, a contra-inveno, a
causa ou motivao de suas intenes. A motivao do campo do inato.
77
Mesmo o sonho no um fenmeno nico caracterizado de diferentes formas por ns e eles/as.
Lembremos que cada rede e contexto por onde transitam os sonhos e suas interpretaes cria sentidos,
sujeitos e objetos distintos, o que nos impediria de supor o sonho como um objeto universal
particularizado de distintas formas.

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