CRISTIANE TAVARES

ASCETISMO E COLONIZAO:
O LABOR MISSIONRIO DOS BENEDITINOS NA AMRICA PORTUGUESA
(1580-1656)

CURITIBA, 2007
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 CRISTIANE TAVARES

ASCETISMO E COLONIZAO:
O LABOR MISSIONRIO DOS BENEDITINOS NA AMRICA PORTUGUESA
(1580-1656)

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado

em Histria como requisito parcial obteno
do grau de Mestre em Histria.

Universidade Federal do Paran.

Orientador: Prof. Dr. Carlos Alberto M. Lima.

Curitiba, 2007
 minha famlia.
AGRADECIMENTOS

Este trabalho vem sendo lapidado desde a graduao em

Histria, devo agradecimento especial ao Professor Car-
los Lima que acompanhou o desenvolvimento desta pes-
quisa desde o princpio. Agradeo aos meus pais e meu
namorado, Roberto, pelo apoio. Aos meus eternos amigos,
Ana, lvaro, Fernanda e Lus. E tambm todos os religio-
sos do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, em espe-
cial D. Jos e D. Agostinho, alm das dedicadas funcion-
rias do Mosteiro, Francisca, Judith e Ivonete. Agradeo a
todos os professores do Departamento de Histria da
UFPR, a Maria Cristina, responsvel pela secretria da
ps-graduao, e a CNpq por financiar esta pesquisa.
Se as coisas so inatingveis, no motivo para no que-
r-las. Que triste os caminhos sem a mgica presena das
estrelas!Mrio Quintana.
 RESUMO

A vinda das ordens religiosas para a Amrica portuguesa estava diretamente liga-
da evangelizao indgena. Os monges beneditinos, pertencentes a uma ordem religiosa as-
ctica voltados para uma vida contemplativa intramuros , ao fundaram seu primeiro mos-
teiro no Novo Mundo, em 1582, chegaram trazendo uma obrigao: a converso dos amern-
dios. Para acomodar o labor missionrio, os primeiros monges tiveram que congregar o asce-
tismo com a evangelizao.
Para os religiosos em clausura, seu exemplo de vida j era sua misso. Muitas
pessoas se converteriam apenas em observar as virtudes e os sacrifcios dessa comunidade
crist. Contudo, no era isso que se esperava dos beneditinos na Amrica portuguesa, a prtica
de evangelizao deveria ser ativa, como era dos jesutas e franciscanos. Mas como adequar
esse tipo de trabalho de missionao com as atividades monsticas? Sem a possibilidade de
romper com o claustro, os monges trouxeram os indgenas para dentro de suas propriedades,
resolvendo dois problemas: a necessidade de um projeto missionrio e a utilizao da mo-de-
obra nativa nas fazendas e mosteiros da Ordem com um propsito cristo: a converso dos
amerndios a f catlica. Os beneditinos reforavam sua posio de asceta, ao mesmo tempo,
que, nos trpicos, deixaram a clausura ser mais malevel com seus membros e passaram a
participar da clausura elementos da sociedade colonial.
Esse novo atributo dos padres bentos nos trpicos desencadeou uma srie de mu-
danas institucionais para os mosteiros do ultramar. Instalados na Amrica portugueses os
religiosos de So Bento, em funo das mesmas dificuldades e interesses, formaram um grupo
coeso capaz de inmeros embates com a Congregao Beneditina Portuguesa, que os enviou
ao Novo Mundo, a fim de garantir a anulao ou amenizao de regras e estatutos vigentes
para os beneditinos do Reino, mas no adequados a realidade na Amrica portuguesa. A Con-
gregao procurou remediar a situao com medidas paliativas, mas que no conseguiram
contrapor as dificuldades enfrentadas na colnia. Em 1656 resolveu criar uma Junta, compos-
ta por religiosos do Brasil, para legislar sobre os assuntos referente Provncia. Os mosteiros
beneditinos adquiriram o direito de se autogovernarem, segundo a convenincia da Ordem na
Amrica portuguesa. Esta , portanto, a temporalidade da pesquisa abarca desde a fundao
do primeiro mosteiro, em 1582, at a criao da Junta, em 1656.
Entendemos que esses conflitos institucionais ressaltam que os monges na Amri-
ca, devido s novas necessidades e preocupaes, formularam uma outra Ordem de So Ben-
to, e essa outra ordem pode ser identificada nas suas prticas. Salientamos o atendimento
religioso dos monges aos indgenas e aos braslicos. Em relao aos amerndios, os documen-
tos apontam que os monges viam a escravido dos nativos com um meio para a propagao da
f, ao mesmo tempo, tambm promoviam a pregao e converso de indgenas nas aldeias. E,
ainda, relacionaram-se com alguns autctones, mediante a ponte da religio catlica e da inte-
grao atravs da mestiagem, num contato que beirou a paridade social, pela viso dos reli-
giosos, entre o colono ibrico catlico e o indgena convertido.
Por outro lado, temos as atividades pastorais dos monges junto aos braslicos, um
relacionamento baseado em alianas veladas. Quando os colonos solicitaram a presena dos
beneditinos buscavam trazer uma instituio que pudesse coroar a colnia com religiosos do
claustro, clrigos para os colonos. Atravs das doaes e sesmarias, os colonos angariavam
para si favores espirituais, por exemplo, missas e sepulturas perptuas, irmandades. Porm, os
religiosos, mediante as doaes e esmolas, no podiam driblar os interesses dessa elite, o que
os colocava numa posio de alinhamento aos interesses da mesma e da prpria administrao
colonial. Neste sentido, os beneditinos, apoiando os poderes locais, ganhavam com isso muito
favores, bens, escravos e propriedades, construindo um vultoso patrimnio com a ajuda das
doaes e das atividades econmicas que desenvolveram.
Palavras-chave: Beneditinos, Amrica portuguesa, Evangelizao indgena.
 ASCETISMO E COLONIZAO. O LABOR MISSIONRIO DOS BENEDITINOS NA AMRICA PORTU-
GUESA.

INTRODUO, 9

1. A MISSO DOS PADRES BENTOS NA AMRICA PORTUGUESA. A TRAJETRIA INSTITUCIONAL E

O DISCURSO MISSIONRIO, 17
1.1 O estabelecimento da Ordem de So Bento no Novo Mundo, 19
1.1.1 O Padroado, 19
1.1.2 O Padroado e os beneditinos, 25
1.1.3 O veto da Coroa para ordens monsticas, 31
1.1.4 Razes internas na ordem beneditina, 34
1.2 Os ascetas na colnia, 37
1.2.1 O porqu das implantaes das ordens durante o perodo filipino, 40
1.3 O primeiro mosteiro beneditino da Amrica, 41
1.4 Nas partes do Brasil, 45
1.5 A criao da Provncia Beneditina do Brasil (1596), 47
1.5.1 Determinaes da Congregao sobre a Junta a ser realizada na Provncia, 50
1.5.2 Ou Abade Provincial ou Abade do Mosteiro da Bahia, 51
1.6 Algumas disposies reformuladas para os mosteiros do ultramar, 53
1.6.1 O impacto da chegada ao Novo Mundo e as dificuldades encontradas, 54
1.7 O voto ultramarino, 57
1.8 Noviciado: a possibilidade da formao de um clero mestio, 62
1.9 O Movimento separatista da Provncia, 65
1.10 Consideraes finais, 67

2. O CATOLICISMO COM PONTE ENTRE DOIS MUNDOS: AS IMBRICAES SOCIAIS E RELIGIOSAS

DOS MONGES JUNTO AOS INDGENAS E AOS COLONOS, 69
2.1 A insero dos indgenas na sociedade ibrica, 70
2.2 A legislao referente escravizao amerndia, 75
2.3 Os beneditinos e os indgenas, 80
2.3.1 Paraguau: exemplo de indgena convertido, incluso do nativo na sociedade
ou evocao mestiagem?, 88
2.4 Atendimento espiritual aos colonos, mas quais colonos?, 91
2.5 Irmandades, 95
2.6 A hora da morte, 102
2.7 Missas, 103
2.8 A morte, o cortejo e o sepultamento: momentos de integrao social, 107
2.9 Apontamentos finais, 110

3. AS ALIANAS SOCIAIS, A CONSITUIO DO PATRIMNIO E AS ATIVIDADES DESENVOLVIDAS

NAS PROPRIEDADES DA ORDEM, 112
3.1 Aquisio de recursos atravs do Padroado e da Congregao, 116
3.2 As Esmolas, 118
3.3 As Doaes, 122
3.3.1 As principais doaes, 123
3.3.1.1 Mosteiro de So Bento da cidade de Salvador Bahia (1580), 125
3.3.1.2 Mosteiro de So Bento de Olinda Pernambuco (1586), 127
3.3.1.3 Mosteiro de So Bento da cidade do Rio de Janeiro, 129
3.3.1.4 Mosteiro de So Bento da cidade de So Paulo, 132
 3.3.1.5 Mosteiro de So Bento da Paraba, 134
3.4 A utilizao material das propriedades dos mosteiros e as atividades desenvol-
vidas, 136
3.5 Os escravos de So Bento, 140
3.6 Os principais benfeitores, 147
3.6.1 Gabriel Soares de Souza, 147
3.6.2 Francisco de Souza, 149
3.6.3 Ferno Dias Paes Leme, 151
3.6.4 A Famlia Correia de S, 153

4. CONSIDERAES FINAIS, 156

REFERNCIAS, 160

ANEXOS, 166
 INTRODUO

Desde minha graduao as ordens religiosas foram meu tema preferencial de pes-
quisa, desde as primeiras comunidades ascetas formadas nos desertos do Egito, ainda no scu-
lo III; a formulao das primeiras regras So Pacmio (sc. III), So Baslio (sc. IV), So
Jernimo (sc. V) e So Bento (sc. VI); a vinculao institucional do monaquismo cristo ao
corpo da Igreja; o florescer do monaquismo durante a Idade Mdia; sua decadncia religiosa e
material nos sculos XIII e XIV e, por fim, nos dois sculos seguintes, quando ocorreu, ao
mesmo tempo, um movimento de reforma das ordens tradicionais e surgiam novas comunida-
de religiosas de observncia estrita, como os capuchinhos e os Irmos de Vida Comum. Tam-
bm fez parte de meus interesses, alguns religiosos, que se baseando em antigas tradies e
um novo olhar sobre seu papel na sociedade, caminhavam entre o misticismo e o humanismo,
a exemplo religiosa carmelita Teresa Dvila. Alm disso, no poderia ficar de fora o de-
senvolvimento de uma nova ordem religiosa, a Companhia de Jesus (1540), com vigor com-
bativo para a obra evangelizadora e catequtica defendida no conclio de Trento (1545-1563).
A trajetria do monaquismo cristo incluindo aqui tambm as ordens militares
foi assunto recorrente em meus trabalhos na graduao, por isso quando chegou o momento
de definir o assunto de minha dissertao, tinha duas certezas: o assunto seria uma ordem re-
ligiosa e o perodo compreendia a Idade Moderna. Durante o perodo de leituras da bibliogra-
fia referente ao tema, passei a direcionar meu estudo para as ordens religiosas que foram tras-
ladadas para as Amricas franciscanos, jesutas, dominicanos, carmelitas, capuchinhos, a-
gostinianos e beneditinos. Dentre as que fundaram no Brasil, fui atrs de bibliografia especfi-
ca para cada ordem.
Para jesutas e franciscanos o volume de publicaes admirvel. Pesquisas tra-
tando de carmelitas e capuchinhos j se apresentaram uma quantidade bastante inferior, con-
tudo, modelar para a historiografia na Igreja catlica na Amrica portuguesa. Com os benedi-
tinos, aos poucos as dificuldades foram surgindo, a primeira foi encontrar bibliografia que
tratasse especificamente da ordem. Poucos estudos dedicaram algumas linhas sobre a presen-
a dos monges no Brasil. Na sua maioria era produo de religiosos da ordem de carter apo-
logtico e institucional. J as obras de pesquisadores da histria da Igreja ou historiadores,
traziam poucas informaes novas, ou apenas repetiam os dados dos religiosos. Poucos estu-
dos dedicaram algumas linhas sobre a presena dos monges no Brasil. Neste trabalho de ga-
rimpagem nos livros e artigos, percebi que as pesquisas abarcavam o perodo de meados do
sculo XVII at o final do sculo XIX, ficando, portanto, uma lacuna que se estendia de 1582,
a chegada dos primeiros monges, at por volta de 1650, quando o volume de documentos pro-
duzidos pela ordem visivelmente superior. Em se tratando dos sculos XVI e XVII, as fon-
tes so parcas e, na sua maioria, no foram publicadas e esto nos arquivos dos mosteiros,
sem o devido trabalho de restaurao e conservao.
Mediante essa dificuldade inicial, no havia me decidido em fazer dos beneditinos
meu tema de estudo, contudo me instigava essa falta de informaes. Creio, no entanto, a
principal dificuldade na anlise da Ordem de So Bento no Novo Mundo foi nfase dada
pela historiografia, quando se trata das ordens religiosas no Brasil, na atuao missionria
aldeamentos e redues. Sobre tal aspecto, muito pouco se encontra nos arquivos dos mostei-
ros sobre misses. Os religiosos de So Bento no trabalhavam ativamente com aldeamentos,
mantiveram-se mais nas suas fazendas e mosteiros, o que no quer dizer que os beneditinos
no tiveram ndios e aldeias sob sua administrao. Por isso, foram creditados pela historio-
grafia, principalmente nos seus primeiros anos no Novo Mundo, como uma comunidade afas-
tada da realidade colonial1.
A partir no momento em que me deparei com a seguinte colocao de Eduardo
Hoornaert:
A ordem beneditina no Brasil foi pouco missionria, pois se dedicava antes vida con-
templativa. A cultura monstica da poca no criava harmonia entre misso e contemplao
[...] ela vivia bastante fora a problemtica brasileira, constituda por pessoas estrangeiras que
transplantaram para o Brasil a vida e a cultura portuguesas. Tudo isso fez com que a ordem
beneditina vegetasse apoiada no trabalho escravo, fosse uma instituio estranha problem-
tica que agitava a vida da maioria do povo, um outro mundo ora dos problemas dirios,
sem irradiao no plano missionrio. 2
Esse trecho fez com que eu optasse pela ordem de So Bento. Meu objetivo com
essa pesquisa que, pelo menos, quem a leia possa compreender que algumas das afirmaes
do pesquisador podem e devem ser contestadas. Ao escrever essa dissertao pensei em ano-
tar nela aquilo que eu no encontrei, uma anlise da atividade dos beneditinos no Brasil no
sculo XVI e princpio do XVII. Durante a elaborao da pesquisa, foi para mim incomodo
aceitar que os beneditinos, como exemplares ascetas, realmente tivessem se isolado atrs dos
muros de seus mosteiros, que no tivesse tido um relacionamento com a sociedade que cir-

1
HOORNAERT, Eduardo (coor.). Histria Geral da Igreja na Amrica Latina: Histria da Igreja no Brasil..
v1. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 57.
2
Idem, p. 56-57.
cundava suas propriedades. Propriedades essas doadas e mantidas pelas esmolas dessa mesma
populao. Por isso, essa pesquisa enfoca justamente essa relao entre monges e sociedade.
No entanto, a partir do momento em que optei por estudar a ordem beneditina,
surgiu a segunda dificuldade: a fonte. Antes mesmo de procurar documentos impressos, entrei
em contato com o Abade do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, na poca Dom Jos
Palmeiro Mendes, o qual me informou de uma documentao trazida da Europa h poucos
anos por um dos religiosos do mosteiro. Era, na verdade, um conjunto de atas de reunies da
Congregao Beneditina Portuguesa, datadas de 1570 a 1611. Fui at o mosteiro, onde me
debrucei sobre essa documentao, que no era original, mas, uma cpia fotogrfica daquela
que se encontra no arquivo do mosteiro de Singeverga, em Portugal. Deparei-me com o ter-
ceiro obstculo, a leitura da fonte que necessitava de alguns conhecimentos de paleografia.
Nesta fase, contei com a ajuda de Dom Agostinho, o arquivista do mosteiro, que
me auxiliou na leitura, possibilitando assim que em poucos dias recolhesse das aproximada-
mente 530 folhas, 30 pginas digitalizadas de citaes referentes aos mosteiros do Brasil.
Muita informao ainda pode ser coletada desta documentao, entretanto, as cpias esto
borradas, faltando pginas e a letra de alguns relatores impossibilita uma compreenso clara
do texto.
As Atas dos Captulo Gerais, Privados e Juntas, um conjunto de documentos co-
nhecido entre os beneditinos portugueses como Bezerro pela documentao estar envolta
em pele de bezerro a qual se dividia em dez volumes. Para esta pesquisa nos interessa o
primeiro volume ou Bezerro I, correspondente ao perodo de 1570 a 1611. As atas so,
portanto, o registro das sesses realizadas pela Congregao Portuguesa tratando dos
mosteiros membros, entre eles os do Brasil.
Essa documentao se originou de uma reforma interna da ordem, a qual comeou
no sculo XV, na Itlia. Em 1412, Lus Barbo3 iniciou uma reforma no mosteiro beneditino de
Santa Justina de Pdua. As mudanas providas neste mosteiro ser modelo para os demais.
Lus Barbo reuniu sob seu comando alguns mosteiros que seguiam a Regra de So Bento dan-
do a eles uma uniformidade de pensamento, de estrutura organizacional, de ofcios divinos, de
interpretaes da Regra de So Bento.

3
Proceda de una familia noble. Haba nacido en Venecia, en 1381. En 1397, era clrigo y comendatario del
priorato agustiniano de San Giorgio in Alga, cuyas rentas deban servile para completar sus estudios jurdicos.
En 1409... tena 27 aos ... recibo la bendicin abacial y pocos das despus tom posesin del monasterio
[Santa Justina de Pdua] como abad regular. (COLOMBAS, G. M. La Tradicin Benectina. Ensayo histrico
VI. Los siglos XV y XVI. Zamora: Ediciones Monte Casino, 1996, p. 135.)
 A elaborao da reforma de Lus Barbo tem como pano de fundo a eliminao dos
abades comendatrios e tambm a diminuio do poder do prprio abade4, eleito segundo os
preceitos da Regra. No entanto, mesmo burlando um princpio dado por So Bento, Lus Bar-
bo ceifo da mo do abade o poder supremo sobre a comunidade e o cedeu ao Captulo Geral
da Congregao5, rgo que detinha a jurisdio espiritual, administrativa e jurdica.
A partir da, era a Congregao6 que os monges estavam ligados, no mais ao
mosteiro em que residia ou ao seu abade. Este ltimo, por sua vez, teve seus poderes pratica-
mente extintos. Eram eleitos no Captulo Geral, tinha um mandato de trs anos, sua casa era
visitada para avaliao da disciplina e da administrao. Se reeleito era enviado como abade a
outro mosteiro7. Tudo isto para evitar que os mosteiros da Congregao fossem vtimas, no-
vamente dos desmandos dos abades comendatrios ou daqueles que, mesmo eleitos conforme
a disposio de So Bento, assumiam uma atitude contrria de um pai amoroso8. Portanto, o
Captulo Geral pode ser definido como uma assemblia composta pelo Abade Geral, superior
de todos os Mosteiros da Congregao, pelos Abades de Mosteiros Particulares, chamados
Padres Capitulares, para fazer as eleies dos Abades futuros e as de outros ofcios de impor-
tncia assim como para tratar de assuntos referentes s suas Casas ou Congregao.
Outro rgo importante era o Definitrio9, composto por nove membros escolhi-
dos no Captulo Geral para assessorarem o Abade Geral. Como conselheiro atuavam, junto
com o Abade Geral entre um Captulo e outro, legislando e implantando as determinaes
votadas em outro rgo eficiente nas tomadas de decises, a Junta. A Junta era uma assem-
blia composta pelo Abade Geral e pelos Padres Definidores para deliberarem sobre os neg-
cios que se apresentarem durante o trinio em curso. Quando os assuntos tratados cabiam a
competncia de toda a Congregao o Abade geral podia convocar um Captulo Privado, no
qual participavam os mesmos membros da Junta.
Os beneditinos que definitivamente se instalaram na Amrica portuguesa provi-
nham da recm criada Congregao Beneditina de Portugal. A partir de 1570, todas as reuni-

4
COLOMBAS, G. M. La Tradicin Benectina. Ensayo histrico VI. Los siglos XV y XVI. Zamora: Ediciones
Monte Casino, 1996, p. 139.
5
Todos os mosteiros vinculados a Congregao de Santa Justina de Pdua, passaram a constituir-se um s corpo,
o qual estava representado - tanto superiores quanto monges por um captulo geral, reunidos periodicamente na
busca de solucionar problemas dos mosteiros membros, assim como promover as eleies dos mais diversos
cargos, de abades a visitadores.
6
Uma Congregao definida por um conjunto de mosteiros seguidores de uma mesma regra monstica e uma
mesma constituio, esta pode ser entendida como um conjunto de preceitos, que associados Regra, a desen-
volvem e a explicam, adaptando-a a novos tempos.
7
COLOMBAS, G. M. La Tradicin Benectina. Ensayo histrico VI. Los siglos XV y XVI. Zamora: Ediciones
Monte Casino, 1996, p. 135
8
idem, p.141
9
ibd. , p. 140
es da Congregao foram registradas nos Bezerros. Nesta documentao encontramos rela-
tadas as eleies de diversos cargos, a instituio de preceitos, o labor na observncia da Re-
gra e das Constituies e a discusso sobre os problemas especficos dos mosteiros.
No Bezerro I, os Captulos Gerais e Privados contm o registro das eleies aba-
ciais, de presidentes e visitadores, entre outros cargos. O cargo de presidente denominava o
superior de uma Presidncia, mosteiro autnomo sem o ttulo de abadia, ou o ttulo do Abade
depois de terminado seu trinio at a chegada de seu sucessor. J os visitadores eram os pa-
dres incumbidos de visitas s diversas casas da Congregao. Nos Captulos as atas referem-
se ao aspecto material dos mosteiros como a distribuio de renda entre eles, compra e venda
de terras e propriedades, doaes recebidas. Os temas variam desde a reformulao dos of-
cios divinos a aspectos do cotidiano, como o vesturio e a forma de escrever cartas.
E, por fim, as Juntas tratavam de problemas peculiares a alguns mosteiros, indis-
ciplina dos monges, administrao dos recursos, dificuldades na prtica das ordenanas dos
Captulos. Essas reunies eram coordenadas por alguns visitadores, definidores e abades pro-
vinciais. A Junta realizada no Mosteiro de Pombeiro em 1596, por exemplo, teve como assun-
to principal s casas do Brasil.
Com base nas informaes referentes ao Brasil, a sociedade colonial desvelada
atravs dos olhos desses religiosos. A anlise parte dos dados levantados no Bezerro 1, no
qual os mosteiros brasileiros so tratados atravs de caractersticas gerais, sem apresentar con-
sideraes especficas a um ou a outro mosteiro. Assim, faz-se necessrio utilizao de ou-
tros documentos produzidos pelos beneditinos que viviam na Amrica Portuguesa, para se ter
um meio de verificar as informaes presentes nas Atas. Contamos, portanto, com um docu-
mento principal e indito, as Atas dos Captulos, que permitem uma viso ampla dos mostei-
ros na Amrica, e com cinco outros documentos, apresentados abaixo, os quais vo comple-
mentar a anlise do ponto de vista local.
Sendo assim, um outro documento utilizado nesta pesquisa o Livro Velho do
Tombo do Mosteiro de So Bento da cidade de Salvador. o cdice mais antigo do Arquivo
do Mosteiro e contm documentos que alcanam o perodo de 1536 a 1732, e embora referen-
tes, todos, diretamente, ao patrimnio material latifndios, terrenos e casas dos benediti-
nos da Bahia, trazem informaes de carter poltico, social, militar, econmico, genealgico,
geogrfico e histrico de grande valor.
Sesmarias, testamentos e doaes, compras e demandas envolvem assuntos e pes-
soas, uns esquecidos, outros de suma importncia histria nacional. A sesmaria concedida
por Pereira Coutinho em 1536 a Diogo lvares; o testamento de Gabriel Soares de Souza,
1584; a doao da Igreja da Graa em 1586 por Catarina lvares Caramuru.
Em relao a escravos, por exemplo, aparecem designaes como escravos do
gentio da terra pardoz (1577), gentio de Guin, crioulos e seus preos em meados do scu-
lo XVII que variam entre 50$ a 45$ e 40$ a 20$. Sobre o acar, em 1612, num documento
era utilizado como pagamento de dzimos, e transportado dos engenhos para secar em balces
ou suadeiros na Praya ou Cidade Baixa.
Em fim, o Livro Velho do Tombo trs numerosos documentos do sculo XVI, que
possibilitam recompor o patrimnio material, as relaes comerciais e pessoais e a trajetria
poltica e social da Ordem Beneditina na Bahia. O mosteiro instalado na Bahia foi o centro de
convergncia dos beneditinos para as outras reas da Amrica Portuguesa, tornando-se em
1596, cabea da Provncia Beneditina do Brasil, dependente da Congregao Beneditina Por-
tuguesa.
Possuidores de um vasto arquivo documental, cada casa beneditina alm do livro
do Tombo, ainda registravam sua histria e suas conquistas espirituais e financeiras nas Cr-
nicas. Trabalhamos nesta pesquisa com trs crnicas, a do Mosteiro da Paraba, a do Mosteiro
de Pernambuco e a do Rio de Janeiro (1646). As crnicas so divididas em duas partes, na
primeira o cronista, um monge eleito para essa funo, narra a chegada dos padres beneditinos
na cidade para a fundao do mosteiro, bem como as primeiras doaes, os primeiros anos de
estabelecimento do mosteiro, os trabalhos para a ampliao da casa e da igreja, as doaes
para a edificao da Igreja, a aquisio de propriedade na Cidade, a compra das primeiras
peas de servio, as atividades desenvolvidas junto aos colonos, festas, missas e ofcios
religiosos, e a produo das fazendas e engenhos dos religiosos. A segunda parte das Crnicas
contm a lista dos Prelados que governaram as casas, narrando os feitos administrativos e as
aquisies, assim como, as vendas de propriedades do mosteiro.
As crnicas, na sua maioria forma redigidas em meados do sculo XVII, quando o
ofcio de cronista passou a ser obrigatrio para os mosteiros da Amrica Portuguesa, o que
facilitava a controle do mosteiro, haja vista o cronista ter a funo de relatar diariamente todos
os fatos importantes. Para reconstituir a histria de seus mosteiros os cronistas buscaram em
seus arquivos os documentos que contribuam para descrever a histria de cada casa, assim
lanaram mo de documentos que vem transcritos nas Crnicas, revelando ao mesmo tempo,
a histria e a tradio na fundao dos mosteiros.
Com as mesmas caractersticas da primeira parte das Crnicas, para o Mosteiro de
So Paulo h um documento intitulado de Para o Dietrio do Mosteiro de So Paulo de 1766,
o qual tambm relata da mesma forma a chegada dos beneditinos da Capitania de So Paulo,
as doaes, a construo e ampliao do mosteiro, o processo de decorao interna da igreja
no estilo barroco com a ajuda e recursos de diversos colonos, assim como, as transaes co-
merciais de bens e imveis dos religiosos na cidade de So Paulo. O que est omitido rela-
o dos Prelados que governaram o mosteiro e seus feitos.
Munido das Atas dos Captulos e dos documentos de carter regional, foi possvel
executar o trabalho de investigar o processo que levou os beneditinos a atravessarem o Atln-
tico para socorrem espiritualmente os colonos e formarem razes na Amrica Portuguesa
constituindo-se numa das ordens mais ricas, detentora de vasto patrimnio em terrenos, casas,
bens e escravos no final do sculo XVIII. O que nos motivou a produziu esta pesquisa foi
acompanhar essa trajetria, a trajetria de uma ordem asctica voltada para o claustro, que
teve de transpor seus murros para governar, num ambiente colonial, a sua postura cenobtica e
suas novas atribuies coloniais referente aos colonos, s populaes indgenas e africanas.
Para isso, dividi est dissertao em trs captulos. O primeiro, A misso dos pa-
dres bentos na Amrica portuguesa. A trajetria institucional e o discurso missionrio, trata
do padroado e a necessidade de um projeto evangelizador dos monges, a fundao dos mostei-
ros, as mudanas institucionais, as dificuldades com a terra e o clima, e os problemas que oca-
sionaram um movimento malogrado de separao entre os beneditinos do Reino e do ultra-
mar.
No segundo captulo, O Catolicismo com ponte entre dois mundos: as imbrica-
es sociais e religiosas dos monges junto aos indgenas e aos colonos, enfocamos o aspec-
to pastoral das atividades dos monges. Tratamos do trabalho de evangelizao dos religiosos
nas aldeias indgenas, localizadas fora e dentro de suas propriedades e, principalmente, anali-
samos a posio dos padres bentos em relao escravizao dos amerndios. Em seguida
analisei a mesma atividade religiosas voltada agora para os colonos. O interesse era ressaltar
alguns aspectos da religiosidade popular, assim como, identificar os colonos que eram atendi-
dos espiritualmente pelos beneditinos. Ao que notamos uma proeminncia de figuras impor-
tantes na administrao colonial, isto, ao mesmo tempo, remetia ao alinhamento dos monges
aos interesses de uma elite, assim como, ao respeitvel volume de doaes recebidas das mos
de poucos.
J no terceiro captulo, As alianas sociais, a constituio do patrimnio e as a-
tividades desenvolvidas nas propriedades da Ordem, analisei o relacionamento profcuo
entre os religiosos de So Bento e a populao circundante de seus mosteiros e propriedades,
identificando os principais benfeitores da ordem. O interesse foi definir a aquisio de recur-
sos advindos das esmolas dos colonos, da Coroa e da Congregao de Portugal. Contudo, a
construo do patrimnio dos mosteiros provinha das doaes e, a partir da da compra e ven-
da de bens e imveis. Coube ainda ressaltar as atividades econmicas realizadas nestas pro-
priedades e defrontar com isso o trabalho africano nas fazendas e mosteiros. Para isso, as con-
dies dessa escravido africana nas propriedades beneditinas foram tambm enfocadas.
Por fim, considero importante lembrar que durante a leitura aparecero palavra de
uso interno da ordem beneditino, por isso em anexo encontra um Vocabulrio Beneditino, o
qual auxiliar na leitura, assim como, um organograma da Congregao Beneditina Portugue-
sa, facilitando a compreenso da estrutura hierrquica da Ordem.
 17

CAPTULO 1: A misso dos padres bentos na Amrica portuguesa. A trajetria

institucional e o discurso missionrio.

Uma das principais atribuies dos religiosos que se dispuseram a passar o Atln-
tico era a evangelizao indgena. Essa prerrogativa foi determinante para a implantao das
muitas ordens religiosas que fundaram casas no Novo Mundo. Com ou sem tradio missio-
nria, na Amrica, esses institutos religiosos desenvolveram uma nova e exclusiva faceta do
monaquismo americano.
Neste captulo trataremos dessa faceta, a incumbncia de evangelizar indgenas
pelos monges da Ordem de So Bento. Os beneditinos tiveram que congregar o ascetismo
com a missionao, ou seja, tiveram que buscar um meio que possibilitasse cumprir seu papel
esperado pela sociedade colonial e pelo Padroado: a converso dos nativos. A anlise se con-
duzir no sentido investigar como essa prerrogativa da misso foi sugerida pelos braslicos
aos beneditinos, o que esses religiosos entendiam por misso e qual a soluo encontrada para
congregar a ascese dos monges com vida ativa do labor pastoral. Isto conduz necessariamente
a anlise do discurso dos monges nos documentos produzidos em Portugal e na Amrica fren-
te a uma prescrio desejada pelos colonos que pediam alguns religiosos que pudessem l
entender na converso da gentilidade10.
Essa nova atribuio dos monges na Amrica ocasionou uma nova feio para o
ramo beneditino do ultramar. Diante dessa nova realidade, de um novo ambiente, os monges
procuraram meios de gerir seus mosteiros tanto no material quanto no espiritual; conciliar
posies divergentes entre monges do Reino e do ultramar; vencer os obstculos naturais da
terra e, ao mesmo tempo, criar um modelo prprio de misso que associasse as aspiraes dos
colonos e a vida asctica dos monges, fugindo do modelo missionrio estabelecido pelos jesu-
tas e franciscanos.
Essa feio missionria dos monges trouxe algumas conseqncias. Primeiro, cri-
ou, na Amrica portuguesa, um grupo de religiosos coesos em funo da vivncia no Novo
Mundo e dos mesmos interesses e inquietaes. Esse grupo de religiosos era representado
institucionalmente pela Provncia Beneditina do Brasil, e foi em funo da determinao de
algumas normas que desconheciam a realidade nos trpicos que se aflorou os empates entre
os beneditinos do Reino e do ultramar.

10
4o. Cap. Geral, em S. Bento de Lx., aos 29 de Set. 1581. Bezerro 1 (Atas dos Captulos Gerais, Privados e
Juntas da Congregao Beneditina Portuguesa, desde 13 de fevereiro de 1575 a 11 de janeiro de 1611), folha 60.
 18

Segundo, a Congregao percebeu essa diferena, com algumas medidas tentou

remediar a situao buscando um maior controle das casas. Por outro lado, os monges do Rei-
no no se mostravam favorveis a viveram no Brasil, da o surgimento de medidas que resol-
vessem os embates, mas s causou maior alvoroo na Provncia. Alguns monges, reunidos em
favor da Provncia, pediram a separao da Congregao, ou seja, uma defesa dos interesses
da Provncia e pelo direito de se auto-governarem. O que aconteceu em 1656 com a institui-
o de um Conselho para deliberar sobre os assuntos da Provncia.
O carter dos beneditinos na Amrica mudou, suas preocupaes e necessidades
eram diversas das do Reino. A Provncia Beneditina do Brasil era outra Ordem de So Bento,
apesar da mesma Regra, seus estatutos foram modificados nas Juntas de 1596, 1600 e 1602.
As atividades realizadas na Amrica eram peculiares e precisavam ser compreendidas e acei-
tas pela Congregao. Os beneditinos tiveram que se adaptar a nova realidade, assim se trans-
formaram em os monges brasileiros ou monges dos trpicos.
Para compreendermos a amplitude dessa necessidade, a trajetria territorial e
institucional dos mosteiros beneditinos na Amrica portuguesa ser apresentada neste
captulo, desde os pedidos de licena para a fundao de mosteiro (1580) at o movimento de
separao da Provncia Beneditina do Brasil promovido por alguns mosteiros (1650). A
Provncia no conseguiu autonomia, mas o direito de gerir suas casas conforme a realidade
vivida no Novo Mundo.
Sendo assim, este captulo versa sobre a solicitao dessa funo evangelizadora
dos monges, tanto pelos braslicos, quanto pelo Padroado, mas em primeiro lugar pelo prprio
ambiente colonial. A partir desse elemento direcionamos a anlise para uma discusso em
torno da questo do Padroado e sua influncia na vinda das ordens religiosas para o Novo
Mundo. Outra questo a importncia dessas ordens no projeto colonizador da Coroa, nisto
caracterizamos que tipo de ordem o Padroado estava disposto a financiar. Nesse nterim bus-
camos compreender como uma ordem asctica, a ordem de So Bento, na colnia que
necessitava de atendimento espiritual tanto para colonos como para indgena. Analisaremos o
discurso missionrio beneditino e o carter do ascetismo nos trpicos. Acompanhamos as
fundaes das principais casas dos padres bentos at fins do sculo XVI e dedicamos muitas
pginas evidenciando as vrias adaptaes dos monges a realidade da Amrica portuguesa.
Enfocando que essas mudanas vinham atender um grupo de religiosos que precisavam
cumprir suas funes monsticas e tambm outras atividades externas, no trato de suas
fazendas e outros negcios e, ainda seu trabalho pastoral junto aos indgenas.
 19

1.1 O estabelecimento da Ordem de So Bento no Novo Mundo.

Item, por todo o Cap. Geral foi dito e determinado que quando Elrei N. S. tiver por
bem que assim na ndia como no Brasil e partes outras dalm houvesse mosteiros de
nossa Ordem cometiam o mandar Religiosos a nosso Rdo. Pe. Geral e lhe davam
poder para que pudesse eleger osque bem lhe parecesse e mand-los no os forando
a isso seno querendo eles por sua vontade ir11

Ao ler o trecho acima retirado do segundo Captulo Geral da Congregao Bene-

ditina de Portugal, em 1575, pode-se pensar que a deciso de enviar religiosos as possesses
portuguesas do ultramar foi desencadeada, primeiramente, em funo do prprio regime do
Padroado.
O Padroado era um direito eclesistico adquirido pelos Reis ibricos, o qual con-
feria s Coroas assenhorear-se do controle sobre a construo e o funcionamento de catedrais,
igrejas, conventos e demais edifcios sacros, a escolher arcebispos, bispos e abades coloniais,
alm de nomear procos vitalcios para as parquias e outras funes clericais. Era direito do
Trono administrar as jurisdies e receitas eclesisticas, incluindo a arrecadao do dzimo, o
qual deveria ser revertido em obras pias, mas acabavam em sua maioria sendo incorporado
pelo errio rgio. Cabia ao soberano, ainda, a possibilidade de rejeitar bulas e breves papais,
se estes no conviessem com os interesses reais.
Com todos esses privilgios em mos da Coroa fica simples sugerir que, ao pedi-
do rgio, os religiosos partiriam do Reino para o ultramar, no entanto, a vinda dos beneditinos
ao Novo Mundo, revela que esse caminho muito mais complexo. Cabe compreender, por-
tanto, o papel do Padroado na consolidao da Igreja no Novo Mundo.

1.1.1 O Padroado

A Igreja estava atuante atravs do clero secular e do clero regular que at 1580
era representado institucionalmente pelos jesutas, exceto religiosos de outras denominaes
em misses temporrias12 , e da Inquisio. A Igreja, mediante toda a sua estrutura eclesis-
tica, apresentou-se como instrumento disciplinador da poltica e da economia metropolitana
no ultramar. Pois, ajudou a consolidar o dominium ao fixar o povoamento colonial nas regi-

11
2o.Cap. Geral, em Tibes, aos 13 de Fev. de 1575, idem, folha 35verso
12
WILLEKE, Venncio. Misses Franciscanas no Brasil (1500-1975). Petrpolis:Vozes,1974, p.22.
 20

es ultramarinas e, fortaleceu o imperium, na medida em que suscita a vassalagem dos povos

alm-mar13.
Deste modo, a instituio eclesistica e os prprios institutos religiosos foram in-
troduzidos na Amrica Portuguesa atendendo s necessidades de um Imprio em expanso,
fato este que no permitiu o desenvolvimento pleno e autnomo da instituio eclesistica. A
Coroa modelou-a de acordo com os seus interesses dando-lhe uma estrutura fraca, mas ade-
quada sua funo14. Com a Unio Ibrica a Igreja teve sua influncia reforada15.
De acordo com Arno Wehling em seu texto O Estado no Brasil Filipino. Uma
perspectiva de histria institucional16, ao analisar as medidas jurdicas, polticas e administra-
tivas tomadas pela Coroa Ibrica para a Amrica portuguesa, ressalta, que neste perodo, a
prpria Igreja e seus institutos foram afetados pela unio das coroas ibricas. J em 1580, no-
vas ordens religiosas fundaram casas no Novo Mudo: carmelitas (1580), beneditinos (1581) e
franciscanos (1584). Em 1591, aconteceu primeira visita do Santo Ofcio, o qual alm das
questes morais e religiosas, mostrou preocupao com a atuao de cristo-novos e cripto-
judeus no comrcio com a Amrica espanhola, em especial o Vice Reino do Peru e a regio
de Lima17. A segunda Visitao do Santo Ofcio ocorre no ano de 1618, movida pelas mesmas
razes, devido a intensificao das relaes comerciais com a regio do Prata, principalmente
atravs do Rio de Janeiro. O intuito da Visitao era identificar essa rede comrcio ilcito para
estancar o desvio de metais do Peru atravs do rio da Prata e do Brasil18. O Santo Ofcio,
portanto, atuava tanto como instrumento unificador da conscincia religiosa19 quanto um
rgo de fiscalizao poltica da Coroa.
Atravs desses instrumentos a Igreja, ligada a Coroa pelo regime do Padroado, te-
ve fundamental importncia na empresa colonial, na medida em que esta empresa se valeu do
apoio da evangelizao no processo de sujeio e integrao das reas conquistadas ao dom-

13
ALENCASTRO, Luis Felipe. O Trato dos Viventes: Formao do Brasil no Atlntico Sul. Sculos XVI e
XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 27.
14
HESPANHA, Antonio Manuel. Os bens eclesisticos na poca Moderna. Benefcios, Padroados e Co-
mendas. Disponvel em:
<http://www.hespanha.net/antoniomanuelhespanha/id5.html>Acesso em 20 de set. 2006.
15
WEHLING, Arno. O Estado no Brasil Filipino uma perspectiva de histria institucional. In: RIHGB a. 116
/ n. 426, (jan/mar) Rio de Janeiro: o Instituto, 2005, p.10.
16
Idem, p. 9-55.
17
ibd, p. 35.
18
Ibd, p. 36.
19
Ibd, p. 35.
 21

nio colonial. Segundo Josep Barnadas a Igreja, nas Amricas, tinha uma misso prtica: a-
pressar a submisso e a europeizao dos ndios e pregar a lealdade s coroas ibricas20.
Deste modo, a Igreja passa a manter uma estreita aliana com o Imprio Portugus
em expanso. Tanto que a jurisdio espiritual, conferida pelo Padroado Coroa portuguesa,
compreendia a indicao dos candidatos a benefcios eclesisticos e a cargos do clero secular
e regular. Detinha tambm o direito de cobrana e administrao dos dzimos eclesisticos, os
quais deveriam ser tributados para subvencionar o culto e os ministros da Igreja. O Rei repre-
sentava ao Papa, indicava aos bispos os beneficirios para os cabidos e parquias.
Algumas dessas atividades foram repassadas para o Tribunal da Mesa de Consci-
ncia e Ordens, criado em 1532, que era o rgo encarregado de atender aos assuntos da ala-
da religiosa do Imprio Portugus. Entre suas atribuio estava a nomeao de sacerdotes, o
pagamento das cngruas, o recebimento dos pedidos de ereo de freguesias e igrejas, alm
de fiscalizar a atuao dos clrigos. Guilherme Pereira das Neves comenta que a Mesa dis-
punha de um grande poder de interferncia nas questes ligadas Igreja no Brasil, poder que
se expandiu com o tempo, transformando-a [...] em um rgo equivalente ao Conselho Ultra-
marino para cuidar das questes eclesisticas21.
Apesar deste rgo especfico, a atuao rgia foi ineficaz para atender s neces-
sidades espirituais dos colonos na Amrica, isto no que tange organizao institucional da
Igreja no Novo Mundo. A lentido do processo de ereo dos benefcios paroquiais junto
Coroa, aliada urgncia dos fiis pela assistncia religiosa, fazia surgir novas igrejas, ou pela
colaborao espontnea dos moradores ou atravs de sodalcios religiosos.
Sem apoio da Coroa, quer em grupos isolados ou oficialmente, ou reunidos em
Cmaras Municipais, declaravam que, havendo a Majestade recolhido os dzimos eclesisti-
cos, estava obrigada, por concesso pontifcia, a conceder-lhes o pasto espiritual, subvencio-
nando um proco prprio22. No entanto, s depois de haverem edificado e ornamentado,
prpria custa, as suas igrejas, que os fiis recebiam a interveno rgia para nomeao dos
procos.
Esses procos, denominados colados, eram funcionrios rgios, recebiam pelos
seus servios da fazenda real. No entanto, as oblaes do povo representavam a principal fon-

20
BARNADAS, Josep M. A Igreja Catlica na Amrica Espanhola Colonial. In: BETHELL, Leslei (org.). His-
tria da Amrica Latina: A Amrica Latina Colonial1. 2ed. So Paulo/Editora da Universidade de So Paulo;
Braslia/Fundao Alexandre Gusmo, 1998, p 523.
21
NEVES, Guilherme Pereira das. E receber merc: a Mesa de Conscincia e Ordens e o Clero secular no
Brasil. (1808-1828). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997. p. 26.
22
VEIGA, Eugnio de Andrade. Os Procos no Brasil no Perodo Colonial (1500-1822) Salvador: Editora
Cidade do Salvador, 1977, p.43.
 22

te de renda. Mesmo assim, a designao de procos colados era lenta e no obedecia a razes
pastorais. Onde apareciam ncleos urbanos e populao qual se podia cobrar dzimo admi-
tia-se com mais facilidade a nomeao de vigrios23.
Sem possibilidade de nomear vigrios colados, sobrava para os bispos o estabele-
cimento de curatos atravs das chamadas parquias encomendadas. Encomendar uma fregue-
sia consistia em nomear um proco temporrio por ordem do bispo. Esse proco deveria ser
sustentado pela comunidade, as doaes eram a nica fonte de subsistncia. O que levava
muitos procos a participarem de atividades lucrativas na colnia, tornando-se comerciantes,
lavradores e proprietrios de terras e imveis.
A parquia enraizou-se na colnia, apesar dos contratempos, constituindo-se a I-
greja fora dos muros das casas religiosas. No entanto, como ressalta o historiador Fernando
Torres-Londoo, havia duas instituies eclesisticas que ocupavam o espao portugus: a
parquia e os mosteiros. A primeira, ligada diretamente hierarquia eclesistica por sua juris-
dio episcopal; e a segunda, mais independente, mormente imunizao que cercava a ere-
o de um mosteiro e seus arredores concernentes sua subordinao ao bispo local24.
Torres-Londoo destaca ainda que existiam trs tipos de padroado: o laico, que
era dirigido aos descendentes dos senhores e que eram mais generosos; o regular, proporcio-
nado pelos mosteiros, e o secular, pelos clrigos diocesanos. Desses padroados, o mais pro-
blemtico foi o ligado aos mosteiros. As controvrsias entre os mosteiros e os curas, respon-
sveis pelas parquias, giravam em torno de um aspecto fundamental: o material.
Em decorrncia do Regime do Padroado, as ordens religiosas investiram em mei-
os de vencer esta situao de dependncia do brao secular, utilizando-se de sua prpria orga-
nizao estrutural, de seu prestgio social e de seu poderio econmico25. Porm, as ordens
religiosas estavam diretamente vinculadas ao projeto de evangelizao dos nativos. Ou seja,
deveriam dirigiam suas atividades prioritariamente para a converso dos ndios e, pode-se
dizer, transformao de seu modo de vida e de trabalho para se adequarem s novas priori-
dades do Estado colonizador portugus26. Contudo, a fim de compreender a especificidade
da forma de atuao de cada uma, devemos destacar certas diferenas entre as ordens deve ser
ressaltadas.

23
idem, p. 36-38.
24
TORRES-LONDOO, Fernando (org.). Parquia e Comunidade na Brasil: Perspectiva histrica. So Pau-
lo: Paulus, 1997, p. 43.
25
Idem, p. 29.
 23

Para os jesutas, era impossvel conceber evangelizao sem a colonizao, por-

tanto, o processo de colonizao fazia parte de um desgnio de Deus para que todos os povos
conhecessem a f catlica. Sendo assim, a evangelizao era a pedra angular da Sociedade de
Jesus. Para Baeta Neves, os franciscanos, e tambm os carmelitas, compreendiam a misso
como parte da vida e no o fundamento dela. Essas duas ordens tiveram uma importante expe-
rincia missionria na Amrica portuguesa, mas centraram suas aes nas vilas e cidades co-
loniais27.
J os beneditinos, ordem asctica, procuraram centrar suas atividades nos centros
urbanos, em suas fazendas e mosteiros, mas tambm administrou algumas aldeias. Por isso,
alguns pesquisadores caracterizaram os monges beneditinos como religiosos fora do Brasil,
fora do plano missionrio28. Ao contrrio do que se supem, os religiosos de So Bento esti-
veram imbudos dos assuntos coloniais, receberam influncias da vivncia religiosa nos trpi-
cos, sentiram a presso do Padroado e, tambm tiveram, assim como as outras ordens, seus
traos modificados no Novo Mundo. Contudo, conseguiram ainda que por fadados caminhos,
manter-se, com certas modificaes, uma ordem voltada, primordialmente, para atendimento
aos colonos e com discurso asctico.
Os beneditinos conseguiram manter-se dentro da sociedade colonial em funo da
sua estrutura fsica, que conservava seus membros em unidades produtivas, sejam fazendas,
mosteiros ou conventos, onde se garantia a sustentao das casas. E, por outro lado, devido
articulao entre alguns de seus membros e a elite colonial, conseguir autonomia econmica
fundamentada num vasto patrimnio, adquirido por doaes, sesmarias e contratos de compra
e venda.
Neste sentido, tanto o clero regular, quanto o secular, apesar do apoio financeiro
do Padroado, ficavam na dependncia dos fiis. Fiis estes que sustentavam a prpria f e a
colnia com seu trabalho, seus dzimos e esmolas aos religiosos. Deste modo, a relao entre
o clero regular e a populao colonial, desde o incio da colonizao foi intensa. Portanto, a
estrutura eclesistica no Brasil apresentou caractersticas especficas em funo desta depen-
dncia. O Padroado delegava extensos poderes ao Rei, estabelecendo-se, segundo Eduardo

26
HOORNAERT, Eduardo. A Igreja Catlica no Brasil Colonial. In: BETHELL, Leslei (org.). Histria da
Amrica Latina: A Amrica Latina Colonial 1. 2ed. So Paulo/Editora da Universidade de So Paulo; Bras-
lia/Fundao Alexandre Gusmo, 1998, p. 554.
27
BATA NEVES, Lus Felipe. O Combate dos Soldados de Cristo na Terra dos Papagaios: Colonialismo e
Represso cultural. Rio de Janeiro: Forense, 1978, p.26.
28
HOORNAERT, Eduardo (coor.). Histria Geral da Igreja na Amrica Latina: Histria da Igreja no Brasil..
v1. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 57.
 24

Hoornaert29, um regime de subordinao completa da Igreja ao Estado, o que tambm refletiu

na introduo das primeiras comunidades religiosas, entre elas, a beneditina, objeto deste es-
tudo.
J para Gilberto Freyre30 a precria estrutura da Igreja no Novo Mundo, em fun-
o do Padroado, possibilitou o que se denominou de catolicismo patriarcal, desenvolvido
em torno da pessoa do senhor de engenho, o sacerdote estava a servio da casa-grande, ou
seja, correspondia funcionalmente para a manuteno de uma sociedade patriarcal, rural e
escravocrata. Desta forma, Freyre percebeu que, especialmente no perodo colonial da histria
do Brasil, Igreja e Estado eram rgos indissociveis pelo regime do Padroado. Isto tanto a
longo plano, quanto no mundo particular da Casa Grande/Senzala/Capela.
J Laura de Mello e Souza, que estudou a feitiaria nos sculos da histria coloni-
al brasileira, em seu livro intitulado O Diabo e a Terra de Santa Cruz, mostrou que essas
prticas estavam ligadas s necessidades rotineiras da populao e que foi o Padroado que
incentivou e sustentou missionrios em terras coloniais, antecipando-se a Igreja Romana e
ocupando em espao vago31. Outro autor que investiga o cotidiano da sociedade colonial,
mas, desta vez com nfase na sexualidade Ronaldo Vainfas, em seu livro Trpico dos Pe-
cados32, o autor focalizou as visitaes episcopais, o tribunal lisboeta do Santo Ofcio e as
Visitaes Inquisitoriais das diversas partes do Brasil. Nesta obra, ao comentar a ao da Igre-
ja, Vainfas nomeou-a de pedagogia do medo. Uma disciplina baseada na reforma tridentina,
que procurou aproximar-se do povo e, ao mesmo tempo, desenvolveu um catecismo de con-
denao.
Vemos, nos autores citados, uma interpretao passiva da Igreja frente ao regime
do Padroado, vinculada e gerida pela Coroa, a Igreja passa a atuar como um brao da coloni-
zao. Assim, o Imprio portugus contaria com duas formas de dominar poltica e religio-
sa. A Igreja dependente do Monarca justificava ideologicamente a colonizao, ao mesmo
tempo, que procurava imprimir na populao colonial normas de conduta crist atravs da sua
precria estrutura eclesistica.
Outra vertente de interpretao sobre a Igreja no Brasil est presente na obra de
Anita Novinsky, Cristo-novos na Bahia33, na qual a autora, tratando da perseguio dos
pretensos judeus pela Inquisio portuguesa, revela o carter obrigatrio do catolicismo,

29
Idem, p. 38.
30
FREYRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala. So Paulo: Crculo do Livro, s.d.
31
MELLO E SOUZA, Laura. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. Cia. das Letras, So Paulo. 1999, p.86.
32
VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos pecados. Rio de Janeiro: Campus, 1989.
33
NOVINSKY, Anita. Cristos novos na Bahia. So Paulo: Perspectiva, 1972.
 25

tanto ndios, africanos e cristo-novos eram integrados sociedade atravs da religio. Para
Novinsky a Inquisio ajudou a formar a conscincia catlica no Brasil, por ser um poder
repressivo, com influncia mais eficaz, visvel no controle dos desvios da f, das prticas reli-
giosas populares. Desta forma, a Igreja Catlica se fez presente atravs da Inquisio assegu-
rando sua preponderncia na Amrica Portuguesa. Thales de Azevedo refere-se Igreja Cat-
lica como um veculo de incorporao de indivduos sociedade, era indispensvel ser cat-
lico, ainda que apenas exteriormente34. No entanto, ressalva que o Padroado real deve ser
entendido como uma aliana entre a Coroa e a Cruz, dois poderes cooperando um com o ou-
tro, duas instituies dotadas de lgicas intrnsecas e em relaes cambiantes.
Em meio a essas variadas interpretaes como compreender, ou melhor, como in-
serir nesta discusso uma ordem religiosa asctica ao processo colonizador? Uma instituio
religiosa que tem por principio afastar-se do mundo, encontra-se no meio do embate entre
Igreja e Estado, qual sua posio neste processo? Que vinculao apresentou com ambas as
partes? O que buscou na Amrica Portuguesa? Neste sentido, para tentar responder essas in-
dagaes ser necessrio resgatar a trajetria dos beneditinos na Amrica portuguesa, pensan-
do na discusso travada na historiografia, sobre seu papel frente Igreja, o Imprio Portugus
e os colonos.

1.1.2 O Padroado e os beneditinos

A princpio, vamos pensar na possibilidade de que o Padroado tenha sido a mola

propulsora dos religiosos de So Bento para estabelecerem mosteiros na Amrica.
Um primeiro fator a salientar que em Portugal, na primeira metade do sculo
XVI, os mosteiros beneditinos eram autnomos entre si e dirigidos por abades comendat-
rios35. Ou seja, no havia uma unidade administrativa entre os mosteiros beneditinos e, muito
menos uma uniformidade na liturgia e na observncia da Regra de So Bento. A integrao
dessas casas proveio de uma iniciativa rgia para melhor controle territorial dos institutos re-
ligiosos em Portugal. A reforma dessas casas culminou com a ereo da Congregao Benedi-
tina Portuguesa em 1569.
Contando com o auxlio dos monges espanhis da Congregao de Valladolid, a
reforma previa que se deveriam conglomerar todos os mosteiros beneditinos de Portugal. A-

34
AZEVEDO, Thales de. Igreja e Estado em tenso e crise: a conquista espiritual e o padroado na Bahia.
So Paulo : tica, 1978.
35
Vide anexo Vocabulario Beneditino.
 26

queles que estivessem sob a direo de abades comendatrios seriam vinculados a Congrega-
o com a morte ou a renncia do abade. Sendo assim, o ento Rei D. Sebastio, nomeia Pe.
Fr. Pedro de Chaves36 como abade do mosteiro de Tibes, cabea da Congregao, e tambm
Abade Geral por um decnio. Em 1570 foi celebrado o primeiro Captulo Geral da Congrega-
o Portuguesa, nela se ordenou que se observasse em todos os mosteiros as Constituies e
as Cerimnias da Congregao de Valladolid.
Essa preocupao da Coroa lusa em reformar e unificar os mosteiros beneditinos,
dialogando com Roma e, ainda com outros mosteiros reformados para instituir uma Congre-
gao Beneditina Portuguesa, demonstra a influncia do Padroado nesta ordem. Portanto, po-
deramos sugerir sem maiores empecilhos que a presena da Ordem na Amrica era expressa
vontade da Coroa, no entanto, os documentos revelam alguns elementos que limitam essa
possibilidade.
A primeira questo o fato de que a documentao revela que a deciso de fundar
mosteiros no Novo Mundo partiu da Congregao, no houve um pedido expresso da Coroa.
A Congregao decidiu fundar mosteiro na Amrica portuguesa devido ao pedido dos colo-
nos, como veremos a seguir. Uma segunda questo que todos os religiosos que partiam de
Portugal para o ultramar eram financiados pelo Tesouro Rgio atravs das cngruas e ordin-
rias. Ao que indica as fontes, os mosteiros de So Bento, no incio de seu estabelecimento no
Brasil, no estavam inclusos na folha real. Somente em 1596 temos meno nas Atas de re-
cursos enviados pela Coroa aos mosteiros beneditinos, como fica expresso neste trecho:
Mandamos q. as ordinrias que Elrei N. Sr. d para as casas da nossa prov. do Brasil se arre-
cadem inteiramente pelo procurador geral da tal prov. para lhas mandar ou dispender pela
ordem q. da dita prov. lhe for dada37. O que nos faz pensar que somente em incio dos anos
90 do sculo XVI, os beneditinos foram includos na fazenda real, em funo das vrias refe-
rncias nas Atas ao fato de que as casas do Brasil no teem rendas e se sustentam s com as
esmolas q. lhes do e com as esmolas das pregaes e Missas38.
Em Tratado descritivo do Brasil, de 1587, Gabriel Soares de Souza, nos informa
da situao do mosteiro dos beneditinos na Bahia, o qual se mantm de esmolas que pedem
os frades pelas fazendas dos moradores, e no tem nenhuma renda de Sua Majestade, em
quem ser bem empregada, pelas necessidades que tem...39. O autor do Tratado foi um dos
membros do Senado da Cmara que assinaram a licena para o estabelecimento do mosteiro
na Bahia, e mais, havia em 1584, antes de sua viagem ao Reino, feito seu testamento deixando

36
ENDRES, Jos Lohr. Catlogo dos bispos, gerais provncias, abades e mais cargos de Ordem de So Ben-
to do Brasil, 1582-1975. Salvador, 1976, pp. 388-389.
37
Bezerro 1, folha 166 v.
38
idem, folha 196 v.
39
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo do Brasil. So Paulo, s.e., 1971, pp. 138.
 27

como herdeiros sua mulher e aos padres beneditinos. Desta forma, a meno dos monges por
Gabriel Soares de Souza, no foi por acaso e nem sem conhecimento de causa. O que corro-
bora a hiptese de que a principio os monges estavam apenas vinculados a sua Congregao e
na dependncia de captar recursos para a sustentao da casas, da sua manuteno atravs das
esmollas.
Conclumos com isso que a Coroa Ibrica, num perodo conturbado de anexao
de Portugal, veio a tomar conhecimento da implantao da Ordem de So Bento na Amrica
portuguesa quando esta j estava consolidada e atravs dos escritos de Gabriel Soares de Sou-
za de 1587. Com vrias casas fundadas pelos beneditinos no Novo Mundo, a Coroa no teve
alternativa seno legalizar um fato consumado.
Neste sentido, tem que se investigar qual a importncia dessas ordens religiosas
para o projeto poltico da Coroa no ultramar. Sabe-se que a atuao dos religiosos contribuiu
para a ocupao do territrio, a pacificao e a insero do indgena no regime imposto, o
atendimento aos colonos e a fundamentao terica para a colonizao. Assim, atuavam ben-
zendo engenhos e senzalas, perdoando, justificando e at promovendo a escravido e o ataque
aos ndios hostis, fornecendo capeles que acompanhavam os bandeirantes ao serto40. Se-
gundo Hoornaert, o clero regular foi, durante muito tempo, responsvel pela abertura de su-
cessivas fronteiras para evangelizao.
Neste ponto, cabe destacar que, at em fins do sculo XVI, a Coroa promoveu o
estabelecimento institucional de apenas uma ordem religiosa, a Companhia de Jesus, contando
tambm com a presena de religiosos de outras denominaes em misses denominadas avul-
sas, de carter temporrio e sem a fundao de um convento ou mosteiro, como o caso dos
franciscanos. Portanto, este aspecto peculiar salienta que tipo de religioso e, portanto, de Or-
dem, que a Coroa estava disposta a financiar o trabalho missionrio.
Josep Barnadas comenta que desde a primeira dcada do sculo XVI, os monarcas
catlicos decidiram descartar-se dos monges por serem medievais por natureza e inadequa-
dos misso de pastores das congregaes41. Optaram pelo servio das ordens mendicantes,
o produto sazonado da nova civilizao urbana do final da Idade Mdia e da Renascena42.
Entre os frades, tinham preferncia pelos reformadores ou observantes, por estarem dis-

40
HOORNAERT, Eduardo (coor.). Histria Geral da Igreja na Amrica Latina: Histria da Igreja no Brasil..
v1. Petrpolis: Vozes, 1979, pp. 36-37.
41
BARNADAS, Josep M. A Igreja Catlica na Amrica Espanhola Colonial. In: BETHELL, Leslei (org.). His-
tria da Amrica Latina: A Amrica Latina Colonial1. 2ed. So Paulo/Editora da Universidade de So Paulo;
Braslia/Fundao Alexandre Gusmo, 1998, p.529.
42
idem, p. 529
 28

postos aventura da pregao do evangelho e no apresentarem pretenses senhoriais43,

devido ao voto de pobreza.
Para compreender melhor essa poltica, no apenas lusa, mas ibrica, temos que
diferenciar esses institutos religiosos. Por ordens monsticas entendem-se as congregaes
religiosas masculinas, cujos membros so denominados monges, os quais vivem em mosteiros
dedicados a uma vida contemplativa, de orao, de estudo, de celebrao da liturgia, de admi-
nistrao dos sacramentos dentro de suas prprias igrejas e, em certas ocasies, ao trabalho
pastoral e docncia. Portanto, sua vida se desenrola dentro das propriedades do mosteiro e se
sustentam de suas prprias possesses, principalmente rurais.
Diferenciam-se das ordens mendicantes (franciscanos, dominicanos, agostinianos,
carmelitas e capuchinhos) cujos membros compatibilizam sua vida contemplativa dentro do
convento com a vida ativa fora dele, e se sustentam, ao menos por norma, de esmolas dos
fiis.
As ordens religiosas no mendicantes (jesutas e mercedrios) tambm se dedi-
cam vida contemplativa e vida ativa, porm, a sua base material provm dos bens da institu-
io, por estarem obrigados a pobreza pessoal, mas no comunitria.
Essas diferenciaes bsicas, porm, no explicam o que eram essas ordens no s-
culo XVI. Entre os sculos XV e XVI, ocorreram vrias reformas nas ordens religiosas, pois
se multiplicavam os padres reformadores e tambm novas sociedades religiosas. Estas no-
vas ordens eram caracterizadas pela manuteno do esprito monstico, entretanto, distingui-
am-se claramente das ordens monsticas tradicionais e mendicantes da Idade Mdia.
Por serem fundadas, geralmente, com um propsito social, as novas ordens devi-
am ter uma organizao, uma estrutura que capacitasse seus membros a sair do claustro para o
mundo44. Substituindo o ofcio de coral pelos trabalhos sociais e pela orao mental instituda
com a devotio moderna45. Dos Pases Baixos, a devotio moderna, que comeou como um mo-
vimento popular religioso e profano, tornando-se um dos pilares da reforma dentro dos mos-
teiros. Essas idias formaram um dos maiores humanistas e crtico da vida religiosa da poca
moderna, Erasmo de Roterdm.

43
ibd.
44
DAVIDSON, N. S. A Contra-Reforma. So Paulo: Martins Fonte, 1991, pp.36-37.
45
La devotio moderna es una espiritualidad de reformadores que han comprendido que la reforma debe empe-
zar necessariamente por la renovacon interior, espiritual. (...) Reacciona contra la oracin vocal mecnica y sin
espritu, y ensalza e implanta la oracin mental la meditacin metdica. (...) Los exmenes de concincia
diarios y la oracin mental tambim diaria y obrigatoria se implataron en todos los ambientes religiosos (...) la
devotio moderna y sus mtodos influyeron en monjes, monasterios y agrupaciones monsticas de diversos ti-
pos. (COLOMBAS, G. M. La Tradicin Benectina. Ensayo histrico VI. Los siglos XV y XVI. Zamora:
Ediciones Monte Casino, 1996, pp. 34-41.)
 29

Em relao s mudanas na vida dentro do claustro, deve-se muito os Irmos de

Vida Comum46, pois extirparam as penitncias, as cerimnias e oraes litrgicas longas, as
complicaes do ritual e do canto. Os Cartuxos47 so diretamente influenciados pelos Irmos.
Sobre este perodo, o historiador da Contra-Reforma, Michael Mullet ressalta que:

A onda de piedade no final da Idade Mdia dirigiu igualmente a ateno das pes-
soas para a orao freqente, a meditao, o recurso regular aos sacramentos da I-
greja e s leituras piedosas; tudo isto se desenvolveu na Contra-Reforma. A devoo
do final da Idade Mdia, especialmente o Norte da Europa, tambm deu vida a asso-
ciaes religiosas, sobretudo leigos, no mundo do dia-a-dia. Uma dessas associaes
foi a dos Irmos da Vida Comum, fundada pelo sacerdote holands do sculo XIV
Gerard Groote. Por sua vez, os Irmos deram origem a uma obra devocionria ex-
tremamente influente e potica, A Imitao de Cristo (entre cerca de 1390 e cerca de
1440) (...) [influenciando] Caminho da Perfeio e Castelo Interior, da mstica es-
panhola Teresa de vila (1515-82), e at mesmo os Exerccios Espirituais, do espa-
nhol e fundador dos Jesutas, Incio de Loiola (1491-1556)48.

Pode-se perceber que num perodo de intensa descoberta cientfica, novas possibi-
lidades no estudo do homem e da natureza, ou seja, no momento em que a razo emerge co-
mo nico critrio da verdade49 coincidiu com a erupo de movimentos de reforma religiosa.
Isto demonstra que o culto do racionalismo cientfico50 no minimizou a influncia religio-
sa, principalmente na catlica fervorosa, pennsula ibrica. O misticismo e a mitologia ensi-
naram as pessoas a lidar com o mundo51 que se descortinava no sculo XVI. Desta forma,
segundo Karen Armstrong, fica evidente que as velhas modalidades medievais de f j no
confortavam, pois no podiam funcionar com clareza nessas circunstncias modificadas. Era
preciso enxugar a religio e torn-la mais eficiente, como na renovao catlica do sculo
XVI52.

46
Movimento que comeou na Holanda, em 1340, com Gerardo de Groote que criou os Irmos de Vida Co-
mum.A renovao promovida pelos Irmos espalhou-se tanto entre os clrigos e religiosos como entre os leigos,
convidando todos a voltarem para uma religiosidade mais pessoal, baseada no exerccio das virtudes evanglicas,
tal como eram vividas na Igreja dos primeiros sculos. Seu autor mais conhecido Toms de Kempis, cuja Imi-
tao de Cristo influenciou numerosas pessoas e movimentos, tanto catlicos como protestantes, ao longo de
vrios sculos.
47
Ordem de monges fundada por Bruno de Colnia em 1084 no vale de Chartreuse, norte de Grenoble, Frana.
Os cartuxos se espalharam lentamente, mas, por volta de 1521, a ordem contava com 195 casas distribudas por
todos os pases catlicos da Europa, depois de um perodo de renovao para uma observncia estrita.
48
MULLET, Michael. A Contra-Reforma. Lisboa : Gradiva, 1985, p. 15.
49
ARMSTRONG, Karen. Em nome de Deus: Fundamentalismo no judasmo, no cristianismo e no islamismo .
So Paulo: Cia. das Letras, 2001.p.81-119.
50
Idem, p.87.
51
ibd, p.95.
52
ibd. 95.
 30

Para citar apenas algumas fundaes temos: os teatinos (1524), os barnabitas

(1530), os somascos (1532), as ursulinas53 (1535), os jesutas54 (1540), os oratorianos italia-
nos55 (metade de dcada de 1560), os camilianos, cuja devoo junta-se dos Irmos da Mise-
ricrdia, fundados em 1540, na Espanha, por Joo de Deus (1495-1550). No sculo XVI tam-
bm surgem os monges descalos, cabe destacar, sobretudo, os carmelitas descalos56. A anti-
ga ordem do Carmelo foi impulsionada pela religiosa espanhola Teresa de Almunada57, a qual
em 1562 funda em vila o primeiro conventos das carmelitas descalas. A ordem masculina
surge com o mstico Joo da Cruz58.
Entre os franciscanos houve duas renovaes: a dos frades menores de estrita ob-
servncia, discpulos do espanhol Pedro de Alcntara; e a dos capuchinhos, que se desenvol-
veu em torno de Matteo de Bascio a partir de 152359 entre os italianos e, depois entre os fran-
ceses.
Uma parte deste projeto de reforma encontra-se dentro da tradicional ordem bene-
ditina, sendo esta influenciada pela devotio moderna, pelo humanismo italiano e pela forma-
o intelectual promovida dentro das universidades60. Foram fundadas entre os sculos XV e
XVI vrias congregaes beneditinas reformadas, entre elas: a de S. Giustina, Pdua; os ca-
maldulenses; a Valalldolid de Castela61, a qual vai ser o modelo para a reforma dos mosteiros
beneditinos lusos62.

53
Sobre as novas ordens religiosas ver PIERRARD, Pierre. Histria da Igreja. So Paulo: Edies Paulinas,
1982.
54
Sobre a Cia. de Jesus no Brasil de fundamental importncia recorrer primeiramente as obras Serafim Leite,
entre ela a que citamos na bibliografia Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa: Portugalia; Rio de
Janeiro: Instituto Nacional do Livro: Civilizao Brasileira, 1938-1950.
55
Sobre os oratorianos no Brasil ver a obra de Maria do Cu Medeiros citada na referncia bibliogrfica.
56
Sobre os carmelitas no Brasil ver obra: PRATT, Andr. Notas histricas sobre as misses carmelitanas no
extremo norte do Brasil. Recife : s.n., 1940.
57
Nasceu em vila, de famlia nobre, a 28 de Maro de 1515. Aos vinte anos, ingressou no Carmelo de vila.
Reformadora da Ordem Carmelita conseguiu reanimar o vigor monstico, atravs de sua profunda mstica e
espiritualidade. Em 1970, o papa Paulo VI, proclamou-a Doutora da Igreja. Morreu em 1582.
58
Nasceu em 1542, talvez no dia 24 de junho, em Fontiveros, provncia de vila, na Espanha. Ingressou na
Ordem dos Carmelitas aos vinte e um anos de idade, em 1563, quando recebe o nome de Frei Joo de So Mati-
as, em Medina del Campo. Entre 1564 e 1568 faz sua profisso religiosa e estuda em Salamanca. Em 1567 orde-
na-se sacerdote. Desiludido pelo relaxamento da vida monstica em que viviam os conventos carmelitas, tenta
passar para a Ordem dos Cartuxos, mas em setembro de 1567 encontra-se com Teresa Dvila, que lhe fala
sobre o projeto de estender a Reforma a Ordem Carmelita masculina. Aceitando o desafio, trocou o nome para
Joo da Cruz. O desejo de voltar mstica religiosidade do deserto custou ao santo fundador sua liberdade, em
1577, foi preso por oito meses no crcere de Toledo. Faleceu no convento de Ubeda em 1591.
59
Sobre os Capuchinhos no Brasil consultar obra de Fidlis M. de Primrio, Capuchinhos em terras de Santa
Cruz. So Paulo: O. Carm., 1940.
60
COLOMBAS, G. M. La Tradicin Benectina. Ensayo histrico VI. Los siglos XV y XVI. Zamora: Edicio-
nes Monte Casino, 1996, pp. 33.
61
Sobre as diversas congregaes beneditinas reformadas, Linage Conde faz um estudo elucidativo em So
Bento e os Beneditinos, ressaltando as particularidades e os paralelismos de cada famlia beneditina.
62
CONDE, A. L. So Bento e os Beneditinos Madrid/So Paulo: Mandruv/USP, 1998, pp. 1059.
 31

V-se, assim, como as formas de pensar a interao dos regulares com a sociedade
sofrem transformaes entre os sculos XV e XVI, assim tambm, a prpria Igreja teve que
mudar suas aes e reafirmar seus dogmas e tradies. Mas no convm exagerar as mudan-
as no sentido reconhecer nelas uma tentativa criar um vnculo maior entre a comunidade e os
religiosos, antes a preocupao era fortalecer os princpios do catolicismo. A reforma catlica
como um todo, buscou purgar o cristianismo de crendices populares, para isto somente a a-
firmao dos dogmas catlicos poderia imprimir nas populaes o ideal cristo requerido pela
Igreja.
Tal abordagem nos faz perceber as preocupaes que estavam envoltas a Igreja Cat-
lica e as ordens religiosas, instituies que foram transladadas para o Novo Mundo, e neste
territrio vo se exprimir de formas peculiares, promovendo a abertura do claustro para a so-
ciedade colonial, para os indgenas.
Portanto, de acordo com as caractersticas do trabalho missionrio a Coroa privi-
legiava as ordens que possibilitava uma abertura a seus membros para exercerem a trabalho
pastoral junto populao e aos amerndios. A postura oficial das Coroas ibricas desempe-
nhou um papel decisivo na escassa implantao de monges na Amrica no sculo XVI. Cabe
observar que a fundao dos mosteiros deveria levar em conta o encargo dos religiosos em
promover a converso e o ensino dos amerndios, isto representou inicialmente uma dificul-
dade para implantao de ordens monsticas masculinas e femininas no Novo Mundo. Contu-
do, beneficiou aos franciscanos, dominicanos e jesutas63.

1.1.3 O veto da Coroa para ordens monsticas

Para melhor compreender essa poltica, basta verificarmos que os religiosos que
se disponibilizavam a enfrentar o Atlntico a fim de exercer seu trabalho pastoral na Amrica,
partiam de Portugal com autorizao rgia, sem a qual no podio vir, e passar a este novo

63
Todas essas ordens possuem um denominador comum, seguem sua prpria Regra, ou conjunto de normas
elaboradas por seus respectivos fundadores. Entre os monges predominou a Regra de So Bento, contudo cada
Ordem elaborou suas prprias normas e Constituies. Da o fato de no existir institucionalmente uma Ordem
Beneditina que englobe todos os mosteiros que seguem a Regra de So Bento, como acontece com a Ordem
Dominicana ou a Franciscana, e tambm a Companhia de Jesus. Os mosteiros beneditinos se reuniram em diver-
sas congregaes, cada qual com uma Constituio ou Estatuto, por exemplo, a Congregao de So Mauro, a
Congregao de Cister, a Congregao de Valladolid, a Congregao de Trapa. As diferenas entre elas se apre-
sentao na estrutura organizacional, administrativa e litrgica, no entanto, so denominados beneditinos no
estrito sentido da palavra as congregao tradicionalistas que usam o hbito preto, como era a Congregao Be-
neditina Portuguesa, assim como tambm a Congregao Beneditina do Brasil.
 32

Mundo com a finalidade de propagarem a f Catholica e todo este, e aquelle Orbe, naquele
tempo, de mais gentilismo, que fieis as Leis do Verdadeiro Deos64.
As ordens religiosas necessitavam da prvia e expressa licena dos reis de Castela
para fundar casas no Novo Mundo. Nenhum clrigo partia de Portugal sem autorizao ex-
plcita do rei. O rei exigia audincia particular com juramento de fidelidade65. Os mission-
rios tinham que se reunir em Lisboa antes da partida e utilizar exclusivamente comboios por-
tugueses. Em ltima anlise, o envio de missionrios Amrica era uma questo de poltica
imperial.
Isto ocasionava que o nmero de missionrios no Brasil estava em relao, no
com a necessidade intrnseca da misso, mas com a necessidade da expanso colonial. O pa-
droado regulava o nmero de religiosos segundo as necessidades do sistema colonial, ora pro-
ibindo a fundao de novos conventos (alvars 16/10/1609, 22/06/1723)66, ora fundando con-
ventos em lugares ermos e desertos como pontos de segurana e avano para a empresa.
Na Amrica Espanhola essa poltica no foi diferente. Estabeleceram-se apenas
dois mosteiros: dos beneditinos, em Lima, fundado em 1601 e no Mxico, fundado em 1602,
ambos dependentes do mosteiro catalo de Montserrat. O Monarca, apesar da aprovao da
fundao, privou os mosteiros de receberem novios e de continuarem a ampliar as casas que
contavam com uma dezena de monges. Com isso seguiram sem poder contar com vocaes
americanas, nem com religiosos enviados do mosteiro sede. Cabia aos mosteiros viverem com
um nmero reduzido de monges, dependentes da Abadia que os enviou. A soluo foi recorrer
aos irmos donados67 e aos escravos amerndios que pudessem substituir aos monges no sa-
cerdotes nos ofcios manuais, o que inclua a coleta de esmolas entre fiis do vice-reino.
Houve antes destas fundaes uma tentativa de fundar mosteiro pelo frei capuchi-
nho Joo Batista Torro, monge do mosteiro valenciano de Montecristo. Em 1559, no Mxico
foi oferecido um terreno para fundao do convento, o Captulo Geral autorizou a fundao
em 1563, assim como o Conselho das ndias, no entanto, Felipe II se ops a fundao. As
razes seriam que os territrios do Mxico necessitavam mais do trabalho missionrio que
contemplativo dos capuchinhos. Em segundo lugar, a permisso para uma ordem monstica
logo deveria se estender a outras. Estas razes foram apresentadas um documento interno da

64
Dietrio de So Paulo, p.25.
65
HOORNAERT, Eduardo (coor.). Histria Geral da Igreja na Amrica Latina: Histria da Igreja no Brasil..
v1. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 35.
66
Idem, p. 37.
67
Vide anexo Vocabulrio Beneditino.
 33

ordem68. Portanto, cabe a possibilidade, aludida em alguns documentos oficiais, de que o cri-
trio era a averso multiplicao das ordens religiosas no Novo Mundo.
Uma outra tentativa ocorreu na Nova Espanha em 1574. Um procurador do mos-
teiro de Crceres, Diego de Santa Maria, destacado para recolher esmolas no Mxico, sugeriu
a Felipe II que sua ermida fosse mudada para um outro local adequado a fim de fundar um
mosteiro. Em 13 de maro de 1576, Felipe II ordenou ao vice-rei da Nova Espanha que de
forma nenhuma permitisse a fundao de mosteiros.
A reduzida presena dos monges na Amrica hispnica uma questo que foi ex-
plicada de vrios modos, mas que ainda uma discusso atual. A penria dos mosteiros na
Amrica espanhola, quais nunca chegaram a competir com os da pennsula, se contrapem
com o exemplo no Brasil, aonde os beneditinos, chegado em 1581, erigiram uma provncia
prpria integrada por onze mosteiros e transformada em congregao em 1827.
O jesuta Constantino Bayle69, primeiro a abordar o tema da escassa presena de
ordens religiosas masculinas no missionrias na Amrica, em 1946, baseou-se no esprito
contemplativo e a quietude espiritual, assim como a sua tendncia de possesso de grandes e
prsperas abadias, por isso no podiam se adequar com a nascente e conflitiva sociedade ame-
ricana70. Quando esta sociedade se mostrava mais estvel, a Coroa no se mostrou favorvel
presena desses religiosos no Novo Mundo porque receava que estas ordens quisessem trans-
plantar ao ultramar seus grandes centros abaciais71.
Antonio Ybot Len72 atribuiu, em 1954, essa penria aos monges espanhis que
no se sentiam atrados pela Amrica, por no ter uma tradio missionria. J o beneditino
Gabriel Guarda fundamenta-se, em 1973, neste mesmo fato o veto oficial da Coroa espanhola,
cuja poltica neste ponto qualifica de antimonaquismo73.
Antonio Linage Conde, desconsidera essas explicaes de Bayle e Guarda, atribui
em 1977 a ausncia de ordens monstica relativa debilidade do monacato espanhol e sua
tradio medieval marcada, por outro lado, pela imobilidade, deixando de ser atrativo o dina-
mismo da empresa eclesistica americana74.
O mesmo Linage Conde refora essa idia ao afirmar que, no momento das con-
quistas americanas, as ordens monsticas passavam por um momento de reforma e reconstru-

68
BORGES, Pedro. Religiosos em Hispanoamrica. Madrid : Editorial Mapfre, 1992, 242-245.
69
BAYLE, Constantino. Ordenes Religiosas, no Misioneras, em ndias. Missionalia Haspanica, I, 1946, p. 517-
558.
70
Idem.
71
Ibd.
72
Ver BORGES, Pedro. Religiosos em Hispanoamrica. Madrid : Editorial Mapfre, 1992, p.247-253.
73
Idem, p.247-253.
 34

o do patrimnio, dizimado nas ltimas dcadas, e careciam tambm de uma estrutura fun-
cional para encararem uma misso, portanto, as ordens missionrias ganharam esse espao.
Este pensamento insiste em reiterar que os monges espanhis careciam de esprito aventurei-
ro para atravessar o oceano e transplantar uma comunidade no Novo Mundo.
A observao de Bayle de que o sistema de vida das ordens monsticas no com-
patibilizavam com as circunstncias ambientais derivadas da anexao armada dos novos ter-
ritrios e, dos inevitveis problemas que se plantavam numa sociedade nascente, vlida para
explicar o fato de que os monges espanhis no se sentirem atrados pela empresa ultramari-
na, como de fato no se interessaram. No entanto, atribuir a escassa presena desses religiosos
exclusivamente ao veto da Coroa incorrer ao antimonaquismo.
A carncia de tradio missionria a que alude Ybot Leon inegvel, como tam-
bm a tradio constitui um fator influente nas ordens monsticas. Apesar disso, tem-se que
se advertir que semelhante carncia no foi obstculo para que se associarem atividade e-
vangelizadora ordens no missionrias como os mercedrios, os agostinianos, os capuchinhos,
os oratorianos. Esta explicao prescindiu a possibilidade de superar com o tempo essa carn-
cia missionria inicial, como fizeram os agostinianos, os quais iniciaram um trabalho evange-
lizador que no figurava entre sua tradio. Percebe-se, portanto, que a explicao de Ybot
Leon somente tem valor, mas ainda no definitivo, para o momento do descobrimento do No-
vo Mundo ou para a etapa imediatamente posterior ao mesmo.
O veto oficial para fundao de ordens monsticas, sugerido como explicao por
Guarda, realmente se deu em 1563, 1576 e 160175. Porm, o certo que apesar do veto, Felipe
III terminou cedendo ante o fato consumado de se haver fundado o mosteiro de Monteserrat
em Lima, enquanto no mesmo ano no tolerou a fundao de um mosteiro da mesma denomi-
nao no Mxico. O veto estava previu tambm o critrio de que a fundao de novas casas
religiosas deveria estar ligada necessidade de evangelizao dos amerndios.
No se tratou de uma poltica propriamente antimonacal, mas simplesmente con-
trria ao estabelecimento na Amrica de ordens religiosas masculinas e no missionrias. Cri-
trio que na prtica se constituiu em no se valer no Novo Mundo de outras ordens masculi-
nas, que com seu exemplo e trabalho pastoral beneficiassem aos indgenas.
Em sentido oposto, o mesmo Felipe II, ao qual pertenceu quase todas as proibi-
es, abandonou seu critrio proibitivo ao permitir o estabelecimento em 1582 dos carmelitas
descalos no Mxico e dos agostinianos no incio do sculo XVII.

74
Ibd.
75
ibd.
 35

1.1.4 Razes internas da ordem beneditina

Isto nos faz pensar que no bastava o incentivo do Padroado para novas fundaes
e, nem adiantava o veto da Coroa, quando as ordens perseveraram em fundar sua instituio,
no como simples iniciativa de algum religioso em particular. Pois, apesar do critrio restriti-
vo, na Amrica acabaram se estabelecendo vrias ordens religiosas.
Portanto, a questo da fundao ou no de mosteiros no Novo Mundo, deve se
confrontar com cada famlia religiosa afetada. No simplesmente repetindo que a causa estava
na proibio estatal das Ordens monsticas fazerem nas ndias, partindo do princpio que a
ndole contemplativa era incompatvel com o trabalho requerido nessas terras. No entanto,
este no era um fator determinante, tornando-se necessrio investigar as razes intrnsecas, ou
seja, as procedentes das Ordens em questo76.
Esta circunstncia outorga a explicao de Linage Conde uma probabilidade, a
qual atribui a falta de entusiasmo dos monges pela Amrica, o que quer dizer que os monges
no demonstraram interesse em transpassar sua instituio ao Novo Mundo. Esta falta de inte-
resse dos monges em instalar-se na Amrica obedeceu segundo o pesquisador, a debilidade e
a falta de tradio missionria do monacato espanhol, assim como, a carncia de esprito de
expanso77. Esta explicao se fundamenta, ainda que com reservas j indicadas, sobre ques-
to da carncia de tradio evangelizadora.
Linage Conde ao analisar as diferentes aes entre os beneditinos portugueses e
espanhis frente os descobrimentos geogrficos, sugere que os monges de Castela se retraram
das fundaes no ultra-mar, por um lado, porque a necessidade apostlica j estava coberta
por outras Ordens, e por outro, tais fundaes s teriam sido possveis custa de um certo
transtorno da estabilidade peninsular. J os beneditinos lusitanos participavam do fenmeno
de psicologia colectiva, ao impacto muito maior da vocao do mar no povo lusitano78. O
que, segundo o estudioso, explica o sucesso do empreendimento dos monges beneditinos na
Amrica Portuguesa.
Neste sentido, penso que para caracterizar o trabalho pastoral dos monges no ul-
tramar, temos que olhar atravs desses religiosos para a sociedade colonial, ou seja, buscar
compreender como entendiam seu papel frente a essa populao. Portanto, interessante notar

76
ibd.
77
CONDE, A. L. So Bento e os Beneditinos. Madrid/So Paulo: Mandruv/USP, 1998, v3, p. 1272.
78
Idem.
 36

que existe entre os beneditinos lusos uma evocao a tradio missionria, no qual os mon-
ges:

... no refutaro de ser participantes do mrito grande que Deus promete aos que
converterem e incitarem a ter sua f e cumprir sua lei lembrando-se como nosso Pe.
S. Bento converteu a muitos gentios com sua doutrina e exemplo como consta da sua
Regra e do que dele escreve nosso P. S. Gregrio monge de nossa Ordem e doctor
da Igreja e o mesmo fizeram muitos monges mandados por este santo doctor a En-
glaterra e outras partes. 79

Percebe-se, assim que possvel compreender pelo olhar desses religiosos uma
concepo sobre sua funo social. Esse papel expresso por Baeta Neves, o qual comenta
que o monge pretende a salvao do mundo no por uma insero sua nele, mas por um re-
foramento da mediao que o monge representa entre o mundo secular e o mundo superi-
or80. Tendo em vista esta considerao, para os beneditinos a evangelizao promovida pelo
monge se dava pelo exemplo, ou seja, a exibio concreta de virtudes81, estimulando os
fiis prtica crist.
A obra missionria se fazia pelo paradigma monstico, no entanto, na Amrica
portuguesa, os beneditinos se depararam com a questo indgena, e tambm africana. Desta
forma, aparentemente h um dbio discurso entre evangelizao e ascetismo monstico. Esta
ambigidade foi dirimida, primeiro pelo valor dado ao exemplo cristo dos monges, e segun-
do, em funo de uma adequao ao ambiente colonial, foi atribudo a um os mais religiosos a
incumbncia do trato com a populao indgena e africana, isto era feito nas fazendas dos
religiosos, com ser comentado posteriormente.
Na Amrica portuguesa, os beneditinos encontraram uma populao carente de
bens espirituais, entre outras necessidades, a converso dos indgenas. Quando da vinda dos
beneditinos ao Novo Mundo, no encontramos elementos suficientes e convincentes a fim de
sugerir a existncia de um projeto especfico voltado evangelizao. Encontramos sim no

79
2o.Cap. Geral, em Tibes, aos 13 de Fev. de 1575, Bezerro 1, folha 35 v (verso). Pode-se dizer que no que se
refere Inglaterra, o grande impulsionador do processo de converso ao cristianismo foi So Gregrio, numa
fase de instabilidade poltico-religiosa, a regio havia sido invadida por povos germnicos, os quais tinham esta-
belecido ncleos isolados, sobretudo, na zona leste da ilha. A Igreja, com alguns pequenos centros, ia sobrevi-
vendo de forma precria. Ao tornar-se Papa, Gregrio, dedicou parte do rendimento do papado a comprar ho-
mens da Anglia como escravos, tendo em mente a sua educao na f crist e o seu posterior reenvio para a In-
glaterra, j na qualidade de embaixadores de Cristo. Assim comeou a interferncia da Igreja de Roma em terras
Saxnicas. Para reforar essa interferncia, Gregrio enviou um dos seus monges, Agostinho, para o convento de
Clio. Ao chegar a Kent, Agostinho foi recebido pelo rei Ethelbert, cuja esposa, Berta, filha de um rei franco, j
era crist. As converses foram to rpidas que Agostinho foi sagrado bispo na Glia, a qual a mais antiga sede
episcopal da Inglaterra.
80
BATA NEVES, Lus Felipe. O Combate dos Soldados de Cristo na Terra dos Papagaios; Colonialismo e
Represso cultural. Rio de Janeiro: Forense, 1978, p. 26.
81
Idem, p.33.
 37

Bezerro fragmentos que refletem a idia de que os beneditinos tinham interesse em partici-
par na evangelizao promovida nas Amricas, no entanto, faltam informaes para que se
possa reconhecer nos beneditinos lusitanos um planejamento voltado a propagar f catlica no
alm-mar junto ao gentio.
Podemos notar isto, na seguinte frase: o negcio [no Brasil] era de muito servio
de Nosso Senhor em acrescentamento de nossa Cong. e que portanto parecia bem e todos que
os religiosos que se oferecessem para esta to santa obra (...)pois disso resultava tanto servio
de N. Senhor em bem e aumento da nossa Cong. nas partes do Brasil...82. No encontramos
uma estratgia de evangelizao, como podemos identificar entre os jesutas, franciscanos,
carmelitas ou capuchinhos. No entanto, a Congregao ordenava que:

Mandamos aos prelados q. so ou forem nas partes do Brasil trabalhem com toda a
diligncia q. em todas as casas haja um monge, ou mais se puder ser q. saiba a ln-
gua da terra para poder confessar e doutrinar a gente dela pelo muito fruito espiri-
tual q. disso se espera q. haja nas ditas partes por esse ser nosso principal intento
de salvar as almas das tais o q. o P. Abe. prov. ter particular cuidado de zelar em
sua visitao83.

Podemos notar nesse fragmento quo enftica a afirmao que caracteriza a in-
troduo de mosteiros da Congregao Beneditina Portuguesa no Brasil, salvar a alma dos
nativos. O como isso se realizou trataremos adiante, cabe por hora ressaltar os beneditinos se
dispuseram a evangelizar os nativos, promovendo uma ao que compatibilizasse essa ativi-
dade com os mosteiros.
Sendo assim, indaga-se em como inserir os monges beneditinos, ascticos, neste
labor missionrio das ordens religiosas que se fizeram presentes na Amrica Portuguesa? Ao
analisamos o papel missionrio das ordens religiosas na Amrica Portuguesa, evangelizando
ndios, fundando aldeamentos e redues, embrenhando-se pelos sertes a fim de converter
indgenas f catlica, percebemos que no possvel entender a relao entre os monges
beneditinos e a sociedade colonial tendo por base as outras ordens religiosas que aqui atua-
ram. Por seu carter asctico, seu estudo peculiar e reflete concepes distintas da prpria
ordem.

1.2 Os ascetas na colnia

82
Junta em Travanca, aos 4 Junho 1591, Bezerro 1, folha 133 v 134.
83
Junta no Most. de Pombeiro, 22 Agosto 1596, Idem, folha 167.
 38

No Despacho da Cmara do Senado da Bahia, em 1581, que libera a fundao do

mosteiro, os beneditinos so inseridos na sociedade colonial por meio de Suaz oraez, e
Sacrifiioz. A Cmara, portanto, define e expressa o que esperava desses religiosos no Novo
Mundo: seu labor nos exerccios ascticos para o bem das almas e da terra braslica.
Os eclesisticos, em especial o clero regular contavam, por parte da populao, de
um grande prestgio, devido ao fato de estarem reclusos, numa vida contemplativa, voltada ao
servio do altar. Eram para essa populao, entre os eclesisticos, os mais capacitados para
chegar-se a Deus pelas suas oraes, pois viviam num ambiente com horrios e regras desti-
nadas a proporcionar um contato mais direto e ntimo com Deus. Pcora ressaltar que o reli-
gioso, submetido inteiramente s regras severas de sua Ordem e da Igreja, erigia-se em mo-
delo adequado identificao das possibilidades concretas de efetivao do vnculo humano-
divino84.
A presena dos religiosos do clero regular, e tambm do secular, promovia uma
adeso do homem ao divino aparece no plano da mediao fornecida pela organizao eclesi-
stica, a qual valida os empreendimentos humanos junto divindade. Quer dizer, a coloniza-
o que j tinha um carter expansionista da f catlica, tem atravs a interveno religiosa
seu escopo identificado com a Vontade divina e, assim, justificado e corroborado.
O poder da consagrao um atributo do sacerdote e da Igreja, mas ultrapassa as
dependncias eclesisticas (...) e incide sobre vrios nveis da existncia humana e, mesmo, de
formas institudas de sua organizao85. Isto assume um papel de conciliao do divino com
a sociedade humana, visto que a vontade divina representada pela Igreja e, submetendo-se a
ela, o homem legitima a sua prpria vontade.
Notar a importncia desse relacionamento possibilita compreender a fator que o-
casionou a consolidao dos beneditinos na Amrica portuguesa. No Dietrio do Rio de Janei-
ro, o redator salienta que:

E nada adiantaria esta fundao se as suas virtudes e regular observncia no exci-

tassem nos corasoens de todo o povo huma grande, e especial devoo a nosa Reli-
gio, ajudando-nos a estabelecer hum Mosteiro que se fundava unicamente com o
patrimnio das virtudes de seus primeiros fundadores86.

Ou seja, de nada adiantaria uma fundao monstica na Amrica portuguesa

sem que seus religiosos no se esmerassem como um exemplo de virtude e regular observn-

84
PCORA, Alcir. Teatro do Sacramento. So Paulo: USP; Campinas: UNICAMP, 1994, p. 94.
85
Idem, p.98.
86
Dietrio do Rio de Janeiro, folha 6.
 39

cia, incitando a populao a uma devoo responsvel pela generosidade dos colonos e, fun-
damental para a consolidao do mosteiro no Rio de Janeiro, assim tambm nas outras regi-
es. Novamente, o religioso aparece como exemplo cristo. Gabriel Soares de Souza salienta
tambm essa concepo em seu Tratado, no qual os religiosos so representados como viven-
do santa e honesta vida, dando de si exemplo, e esto benquisto e mui bem recebidos do po-
vo87.
Esse modelo de religioso remete ao trabalho de Max Weber, o qual fez uma tipo-
logia do ascetismo o descreve como uma ao, desejada por Deus, do devoto que instru-
mento de Deus88. O ascetismo evoca a renncia ao mesmo tempo em que procura domin-lo
atravs das aes. Ao dominar o mundo busca domesticar o que da criatura e maligno atra-
vs do trabalho numa vocao mundana (ascetismo do mundo)89ou, podemos chamar de
ascetismo mundana. Espiritualmente, isso quer dizer que a alma deveria dominar o corpo, em
decorrncia de uma vida solitria. Renncia completa de todas as tentaes do mundo materi-
al, aceitao voluntria de sofrimentos e privaes. Para alcanar esse desapego do mundo,
deve-se viver em solido ou juntar-se com pequeno nmero de outros de esprito e tempera-
mento idnticos. Isto remete ao ascetismo intramundano. Roberto Motta ressalva que esse
ascetismo intramundano, segundo Weber, uma releitura protestante do ascetismo monstico,
j que o protestantismo, em todas ou praticamente todas as suas variedades, rejeita as idias
catlicas de um sacerdcio especial dentro da Igreja e de uma vida monstica separada da
vida do comum dos fiis e, portanto, do mundo. Ascetismo, se ainda houver, ter de ser, ne-
cessariamente, intramundano90.
Portanto, Weber ao elaborar essa tipologia, destaca um modelo ideal de asceta,
mas que tem na prtica contornos diferentes, como acontece aos beneditinos no Novo Mundo,
no discurso so ascetas, na prtica a renncia ao mundo carrega em si uma necessria aproxi-
mao.
O ascetismo praticado entre os sculos XV ao XVII, reflete as mudanas na forma
de pensar a interao dos regulares com a sociedade. O intuito das ordens tradicionais, Fran-

87
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo do Brasil. So Paulo, s.e., 1971, p. 138.
88
WEBER, Max. Rejeies religiosas do mundo e suas direes. In: Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro:
Zahar, 1971, p. 373.
89
Idem, p.374.
90
MOTTA, Roberto. Notas para a leitura de "A tica Protestante e o Esprito Do Capitalismo . In:
http://www.ufpe.br/eso/revista2/motta.html
 40

ciscanos, Dominicanos, Beneditinos era a manuteno do esprito monstico, reorganizando

sua estrutura para que capacitasse seus membros a sair do claustro para o mundo91.
Em ltima anlise, o ascetismo tambm foi reformado, ao chegar na Amrica por-
tuguesa, a ordem beneditina abre-se ao universo colonial, incorporando as familiaridades lo-
cais ao seu dia a dia escravido, indgenas, acar, gado, comrcio exterior firmando ra-
zes em terra estranha que passa a ser uma fonte de riquezas materiais. O ascetismo incorpo-
rado colnia para hir ella m.to[muito] avante92. Desta forma, a sacralizao empreitada da
colonizao reiterada.

1.2.1 O porqu das implantaes dessas ordenas durante o perodo filipino.

A fundao dos mosteiros est diretamente relacionada a grandes doaes de

terras, as quais eram o grmen da formao do patrimnio das ordens, portanto, j no in-
cio, comprometidas com os ricos senhores93. Sendo assim, este vnculo entre os monges
e os membros da classe dominante, sobretudo da aristocracia rural representada pelos se-
nhores de engenho, atuava como equilbrio para as decises que a Coroa Portuguesa vies-
se a tomar relativas sua colnia brasileira, pois essas boas relaes com os monges es-
tavam asseguradas94. Isto indica, como Hespanha sugere, que o Imprio Portugus se be-
neficiou, para a sua implantao, da cooperao activa de um outro poder a Igreja95.

Atravs da Instituio do Padroado, entendido pelo autor, como uma aliana

entre a Coroa e a Cruz, a Igreja mantinha uma forte presena, ainda que informal e inofi-
cial, acarretando atravs da atuao dos padres, dos missionrios e das ordens religiosos,
um domnio sobre o territrio, integrando o Imprio sob a gide do catolicismo.
O primeiro aspecto desta relao era a converso dos indgenas f catlica, o que
compreendia em promover a integrao do nativo economia colonial. Em funo desta pre-
missa, o dilogo entre religiosos e colonos foi caracterizado por momentos de cooperao e
conflitos, principalmente em se tratando dos religiosos da Companhia de Jesus. Por outro la-

91
DAVIDSON, N. S. A Contra-Reforma. So Paulo: Martins Fonte, 1991, p.36-37.
92
Despacho da Cmara 1581. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento da cidade do Salvador
(1536-1732). Salvador: Tipografia Beneditina, 1945, p. 450.
93
COSTA, Ana de Lurdes Ribeiro da. Salvador, sculo XVIII: O papel da ordem religiosa dos beneditinos
no processo de crescimento urbano. Tese de Doutorado. Universidade Politcnica de Catalunha. Barcelona:
Maro/2003, p.126. Disponvel em: hppt://www.tdx.cesca.es/TESIS_UPC/AVAILABLE/TDX-1019104-
163925//01Alrc01de07.pdf
94
Idem, p. 126.
95
HESPANHA, Antonio Manuel. Estruturas poltico-administrativas do Imprio Portugus. Disponvel em:
< http://www.hespanha.net/antoniomanuelhespanha/id5.html> Acesso em 20 de set. 2006. p.35.
 41

do, para a sociedade, o papel dos religiosos era fundamental, no somente no processo de
converso, mas tambm na assistncia aos colonos.
A implantao de novas ordens tambm est vinculada ao fato sugerido por
Alencastro de que o objetivo do governo filipino era colonizar os prprios colonos96, pa-
ra isso era necessrio dar a esses colonos as mesmas condies, na colnia, que teriam no
Reino. A Coroa ao permitir a fundao de conventos e mosteiros de outras ordens religio-
sas apresenta-se como provedor dos anseios religiosos da populao colonial. Pois a pre-
sena do clero regular constitua uma expresso da sociedade portuguesa do XVI, da mes-
ma forma que a representao do poder secular da Cmara e da instituio da prtica as-
sistencialista representada pela Santa Casa de Misericrdia. Eram parte integrante da soci-
edade colonizadora portuguesa e sua posio dentro da estrutura da colonizao foi de ade-
so total aos interesses da classe dominante97.
Alencastro comenta que o homem colonial transferiu para o ultramar cultos e
prticas religiosas que originaram confrarias e irmandades responsveis pela assistncia mor-
turia dos seus membros, ou seja, instituies similares ao do Reino98. A pesquisadores Ana
de Lourdes Ribeiro da Costa nota que a relativa facilidade com que os mosteiros se implanta-
ram no Brasil demonstra que o propsito das ordens religiosas se identificava com os anseios
e interesses dos colonizadores portugueses99.
Em fim, podemos sugerir que a Coroa autorizou a fundao de conventos e mos-
teiros por que isso convinha aos seus interesses, seu intuito era congregar os colonos em torno
de suas metas polticas e administrativas para a colnia, possibilitando a Coroa a oportunidade
de se apresentar como gendarme da ortodoxia religiosa100.
Para o caso dos beneditinos, os documentos demonstram que a fundao partir de
uma deciso da Congregao portuguesa, a qual enviou um representante Bahia a fim de
garantir um local para a nova casa, assim como as licenas necessrias. O regime do Padroado
pouco teve haver com a implantao da Ordem de So Bento no Novo Mundo, no entanto,
mostrou-se presente em todas as instncias de poder que regulavam a implantao do mostei-
ro como veremos a seguir.

96
ALENCASTRO, Luis Felipe. O Trato dos Viventes: Formao do Brasil no Atlntico Sul. Sculos XVI e
XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
97
COSTA, Ana de Lurdes Ribeiro da. Salvador, sculo XVIII: O papel da ordem religiosa dos beneditinos
no processo de crescimento urbano. Tese de Doutorado. Universidade Politcnica de Catalunha. Barcelona:
Maro/2003, p.126. Disponvel em: hppt://www.tdx.cesca.es/TESIS_UPC/AVAILABLE/TDX-1019104-
163925//01Alrc01de07.pdf
98
ALENCASTRO, Luis Felipe. op. cit., 2000, p.103.
99
Idem, p. 127.
 42

1.3 O primeiro mosteiro beneditino da Amrica

O Padre Geral comentou que era importonado por suas cartas de muitas pessoas
das partes do Brasil que lhes mandasse da nossa Congregao alguns religiosos que pudessem
l entender na converso da gentilidade e ordenar mosteiros por serem mui devotos do nosso
gloriosos P. S. Bento e aceitarem quase todos a irmandade da dita Ordem101. Os beneditinos
chegaram ao Brasil na misso de fundar mosteiro com um intuito claro: entender na conver-
so da gentilidade, isto mediante o auxlio da populao que se responsabiliza pelos monges
atravs da participao na irmandade da dita Ordem. Esse trecho no deixa dvidas quanto
ao interesse de quem era a presena dos religiosos.
No Captulo Geral de 1581, frei Pedro de So Bento, que havia sido enviado a
Bahia com intuito de sondar as possibilidades da fundao uma casa, trazia consigo as licen-
as das autoridades competentes e a doao de uma ermida e das reas onde esta se localiza-
va. Diante destas cartas e das informaes trazidas pelo Pe. Fr.Pedro, o Padre Geral Fr. Plci-
do Vilalobos102 determina o envio de religiosos.
Entre 1582 e 1583, tm-se os beneditinos estabelecidos na Amrica portuguesa. O
Pe. jesuta Ferno Cardim faz referncia a chegada dos beneditinos pela mesma poca que
veio ao Brasil o visitador da Companhia, o padre Christovo de Gouva, o qual segundo Car-
dim, toda a viagem se confessou commigo, e algumas vezes na Bahia; mas como chegaram
os frades Bentos, logo se confessou com eles103. No entanto, at a fundao do mosteiro na
Bahia, os beneditinos tiveram que buscar a aprovao de seu intento junto s autoridades res-
ponsveis da capitania baiana. Assim, antes desta fundao, Fr. Pedro de So Bento, monge
de origem brasileira, esteve na Bahia104.
A data de seu desembarque em terras americanas desconhecida, mas um docu-
mento do 1580, revela o Fr. Pedro obtm uma doao, de Francisco Affonso Condestaure e
sua esposa, aos padres do stio do So Sebastio, com a condio q havendo nesta Cid.e de
se fazer Caza e ordem do Bemaventurado S. B.to se faro na mesma terra, e Sitio de S. Seb.am

100
Ibd. p.83.
101
2o.Cap. Geral, em Tibes, aos 13 de Fev. de 1575, Bezerro 1, folha 35 v (verso).
102
ENDRES, Jos Lohr. Catlogo dos bispos, gerais provncias, abades e mais cargos de Ordem de So
Bento do Brasil, 1582-1975. Salvador, 1976, p. 405-406.
103
CARDIM, Pe. Ferno. Tratados da terra e gente do Brasil. So Paulo: Brasiliana, 1978, p.173.
104
ENDRES, Jos Lohr. A Ordem de So Bento no Brasil quando Provncia, 1582-1827. Salvador: Ed. Be-
neditina, 1983, p. 34-39.
 43

na parte que milhor lhes parecer, porq com essa condio lhes fazem esta doao da dita ter-
ra105. Com a fundao do mosteiro a escritura deste terreno foi lavrada em 1587.
Alm da doao da rea, que antecede uma fundao, era necessrio, em funo
do Padroado, as licenas para o estabelecimento do mosteiro. Fr. Pedro recorrendo ao Bispo,
este concede tal fundao por considerar que Sera muito Serv. de Nosso Senhor, e fruto em
almaz plantarse em estaz partez a ordem do Gloriozo P.eS. Bento, e para isto disponibilizaria
a Ermida de S. Sebastia ao recolhimento que Se fizer p. os Relig.os, alm doz ornamen-
toz, e maiz Couzas da d Ermida e as ezmollaz j aplicada por Inventr.a Fr. Pedro. Contudo,
tal doao s teria efeito na efetivao da fundao do mosteiro, em caso contrrio Fr. Pedro,
como representao de sua Congregao, daria conta doz ditoz ornamentoz, e da dezpeza das
esmollaz qSe h de fazer em a obra da dita Ermida106. Diante do parecer do Bispo, o Gover-
nador da Capitania, Loureno da Veiga, pellas rezez que o S.r Bispo atraz em Seu asinado
aponta pello modo que diz qSe faca107.
Assim, concediam o Bispo e o Governador aos beneditinos, na pessoa de Fr. Pe-
dro, a possibilidade de fundar mosteiro, mas isto se oz mais officiaez da Cmara convie-
rem108, a submisso do Bispo e de seus decretos aos rgos governativos, expe claramente a
malha imposta pelo Padroado a estrutura da Igreja, e mais adiante veremos como isto afeta e
ocasiona certas implicaes os beneditinos frente s autoridades coloniais. Portanto, alm do
parecer favorvel do Bispo e do Governador, outro rgo representativo da capitania deveria
outorgar a faculdade de implementao da comunidade monstica, a Cmara.
No despacho de 1581 referente a tal assunto, os officiaez da Cmara negam o
pedido de Fr. Pedro, pois este veyo a esta cidade, digo a estaz partez a pedir esmollaz p. o
Mostr. de Portugal como consta da carta que tem delle esta Cmara, e nom mostra poderez
p. edificaz caza de Seu mayor, este temoz por inconviniente de Se conceder o q se pede109.
Portanto, no despacho negativo da Cmara constava que a misso do Pe. Fr. Pedro de So
Bento era pedir esmollaz p. o Mostr. de Portugal e no fundar mosteiro.

105
Instromento de doao antre vivoz entre Condestvel Francisco Affonso 16/06/1580. Livro Velho do Tom-
bo do Mosteiro de So Bento da Cidade do Salvador, p.404.
106
Licena do Bispo 1581. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento da Cidade do Salvador,
p.448.
107
Licena do Governador 1581. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento da Cidade do Salva-
dor, p.449.
108
Licena do Bispo 1581. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento da Cidade do Salvador,
p.448.
109
Despacho da Cmara 1581. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento da Cidade do Salvador,
p.449.
 44

No obstante, essa primeira negativa da Cmara remete ao que colocamos acima a

respeito do veto da Coroa, a iniciativa de fundar um mosteiro deveria partir da prpria Ordem,
j Fr. Pedro tinha autorizao apenas para pedir esmolas ao mosteiro de Lisboa. Destaca-se
que essa coleta de donativos por parte dos monges se praticou com carter de exclusividade
voltada a atender necessidades do mosteiro sede, diferentemente do recolhimento de esmolas
por franciscanos, mercedrios, entre outros mendicantes, pois consistia numa atividade tradi-
cional compatvel com seu intento espiritual e tinha por destino a Terra Santa, a redeno de
cativos, entre outros. Na visita de Fr. Pedro para recolher esmolas fica implcito uma sonda-
gem na possibilidade de fundar uma casa no Novo Mundo.
No era interesse nem da Coroa e nem dos colonos que religiosos oportunistas se
instalassem na colnia a fim de se beneficiar pessoalmente das doaes e esmolas dadas em
considerao a uma ordem religiosa, nem muito menos usassem os bens recebidos para explo-
rar comercialmente essas propriedades. No entanto, que o importante para a Cmara era a
presena de uma Ordem que estivesse disposta trabalhar na evangelizao dos indgenas.
Mesmo porque a poltica da Coroa Portuguesa, at aquele momento, era de autorizar a vinda
de religiosos, para as conquistas, de apenas uma ordem, a Sociedade de Jesus. Com a Unio
Ibrica houve uma abertura para outros institutos religiosos, Carmelitas (1580), Franciscanos
(1585) e Beneditinos (1581).
Aps a recusa do Senado da Cmara, Fr. Pedro aparece, em julho do mesmo ano,
com um novo requerimento tendo em mos uma procurao, e poderez do Seu geral para
edificar Mostr. e tambm uma carta na qual expem q dezeja mostrar por obraz a vontade
q tem de fazer a esta terra todo favor espiritual, e o maiz q for a elle110. Deste modo, a C-
mara decide pela concesso da licena visto quam importante as almaz he haver Religiozos
nesta terra p. por meyos de Suaz oraez, e Sacrifiioz hir ella m.to avante111. Assim, conce-
dem a ermida de So Sebastio na promessa de fazerem todos oz favorez possivies112, assi-
nando o termo, entre outros, o autor do Tratado Descritivo do Brasil, Gabriel Soares de
Souza.

110
Despacho da Cmara 1581. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento da Cidade do Salvador,
p.450.
111
idem, p.450.
112
ibd, p.450.
 45

Desta forma, com as licenas, a doao do stio e da ermida de So Sebastio, em

1582 desembarcam no porto da Bahia nove monges beneditinos estando na direo o Pe. Fr.
Antnio Ventura, o Fundador da Religio Beneditina nos Estados do Brasil113.
Deste modo apresenta Gabriel Soares, no Tratado descritivo do Brasil, o primei-
ro mosteiro fundado na Amrica: em um alto e campo largo, est situado um mosteiro de So
Bento, com seu claustro, e larga oficinas, e seus dormitrios, onde se agasalham vinte religio-
sos que naquele mosteiro h, os quais tem sua cerca e horta com uma ribeira de gua, que lhe
nasce dentro, que a que rodeia toda a cidade114. O Tratado de 1587, em 1584 o mosteiro
da Bahia j havia sido elevado abadia:

o mosteiro de So Sebastio de nossa Ordem situado na cidade do Salvador Baa de

Todos os Santos se unisse e incorporasse como de feito unimos e incorporamos a es-
ta nossa Cong. de Portugal para que ela dita casa daqui em diante goze de todos nos-
sos privilgios, indultos, graas e faculdades de que esta nossa Cong. goza e usa pe-
las bulas e indultos apostlicos [...]para que o dito mosteiro como membro desta
congregao de Portugal goze de tudo o que gozamos. E visto como o dito mosteiro
est j [firmado ou formado] de oficinas e tem convento houve assim mesmo por
bem toda a santa Congregao que o Pe.fr. Antnio Ventura que agora est por pre-
sidente no dito mosteiro tenha ttulo de Abade dele trienal, e assim seus sucessores
que no tal cargo lhe sucederem no dito mosteiro; e assim ele como seus sucessores
gozaro e usaro de todos os privilgios graas e poderes que gozam e usam os aba-
des de nossa Congregao e por dereito lhe so concedidos.

Ou seja, num perodo de apenas dois ou trs anos, o mosteiro prosperou rapida-
mente, e para sua elevao Abadia, deveria j contar com no mnimo 12 membros e possuir
um patrimnio prprio capaz de sustentar as despesas da comunidade, condies bsicas para
a elevao de um mosteiro a Abadia. Com a elevao dessa casa a abadia, o mosteiro da Ba-
hia deixou de correu o mesmo risco que os mosteiros beneditinos na Amrica hispnica. Foi
incorporado a Congregao, e a partir desse momento ganhou a possibilidade de se desenvol-
ver e expandir pelo territrio da colnia, pois sua sustentao estava garantida pelos apoio dos
colonos e o aval da Coroa e da Congregao.
O patrimnio do mosteiro foi angariado, quase que na sua totalidade, atravs das
doaes dos colonos, as quais se compunham de terras, casas, animais de criao, escravos,
utenslios e esmolas em moeda corrente. A partir desses bens adquiridos, os monges elevaram
seus rendimentos beneficiando-se de arrendamentos, aluguis, compras e vendas, assim como
produzindo nas fazendas produtos para comercializao: cana de acar, gado, alimentos de

113
ENDRES, Jos Lohr. A Ordem de So Bento no Brasil quando Provncia, 1582-1827. Salvador: Ed. Be-
neditina, 1983, p. 43.
114
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo do Brasil. So Paulo, s.e., 1971, p. 138.
 46

subsistncia, entre outros de menor valor para venda. Com o progresso desta casa, outras fun-
daes passaram a ser empreendidas pela Congregao para o bem e aumento da nossa
Cong. nas partes do Brasil115.

1.3.1 Nas partes do Brasil

A partir da primeira fundao, houve um rpido desenvolvimento dos mosteiros

beneditinos no Brasil. Em 1586, um segundo mosteiro constitudo, agora em Olinda, tendo
por fundador Fr. Joo Porcalho. Outras cinco casas foram se constituindo entre fins do sculo
XVI, so elas as do Esprito Santo e Ilhus (1589), do Rio de Janeiro (1590), da Paraba
(1595) e de So Paulo (1598)116.
Todas essas fundaes ocorreram sem a devida autorizao do Captulo Geral, o
qual reconhecia as casas da Bahia e Olinda. Havia os priorados de Ilhus e do Esprito Santo,
e religiosos no Rio de Janeiro e em So Paulo, mas somente em 1589, Fr. Antonio Ventura
recebe a seguinte determinao: que no Brasil se continue a Cong. conforme ao que se puder
fazer contanto que seja em povoao grande.
Nos documentos analisados at 1593, a Congregao no havia tomado conheci-
mento de uma casa no Rio de Janeiro, tanto que no meno nenhuma de outras fundaes
alm das casas de Bahia, Pernambuco e o priorado de Ilhus. E nas eleies no se cita ne-
nhum nome para presidir uma casa no sul. J em So Paulo, no havia sido estabelecida uma
comunidade, havia apenas a doao de um terreno pela Cmara para a construo do mostei-
ro. No Captulo Geral de 1593, a Congregao demonstrava estar ciente das novas casas cria-
das a revelia do Captulo Geral. A resposta foi dura os beneditinos da Amrica pela deciso
importante tomada sem consulta ao Captulo Geral. Se determinou q. todos os relig. q. an-
dam no Brasil se reduzam s duas casas q. l temos, sc. Pernanbuco e Baa e q. nosso padre
geral os obrigue logo a isso com excomunhes e censuras na primeira viagem q. para l se
fizer este ano117.
Era necessrio da parte da Congregao definir o que se fazer, a soluo foi pro-
mover uma visitao para colher informaes sobre o stio que se oferece de S. Paulo (do
Brasil) e sobre o stio e comodidade do Rio de Janeiro. No caso de So Paulo, foi definido

115
Junta em Travanca, aos 4 Junho 1591, Bezerro 1, folha 133 v e 134.
116
ENDRES, Jos Lohr. A Ordem de So Bento no Brasil quando Provncia, 1582-1827. Salvador: Ed. Be-
neditina, 1983, p. 69-74.
 47

que no se achando incovenientes se edificasse o nosso mosteiro no dito stio, e comeassem

logo as obras neste vero118. J no do Rio de Janeiro, achando ser [o stio e a comodidade]
conveniente para nele se fazer most. lane mo dele e se continue a casa q. l temos comeada
e quando no for tal largue mo dela119, sem que ao presente no haja mais q. duas casas
acima ditas120. Ou seja, a Congregao buscava manter o controle sobre as casas da Amrica,
punia seus religiosos pelas faltas cometidas, no entanto, a distncia e a escassez de notcias
tornava tal relacionamento difcil e complexo.
A medida tomada pela Congregao reforava a preponderncia do Captulo Ge-
ral, dando aos religiosos da Amrica, primeiro, a obrigao de obedincia s decises da Con-
gregao e, segundo a oportunidade de levar ao Captulo seus questionamentos e sugestes:

E porq. nas partes do Brasil podem os prelados e mais religs. da dita prov. mover
algumas dvidas nas definies q. esta Cong. tem definidas e feitas para as ditas
partes queremos e ordenamos q. os PP. prov. da dita prov. as declarem at os PP.
prov. avisarem o P. geral desta Cong. o q. faro na primeira embarcao q. para este
reino vier. E queremos q. assim prelados como sbditos da dita prov. gardem sua
declarao e mandamos a uns e outros assim o cumpram em virtude de santa obedi-
ncia121.

Devido ao afastamento dos religiosos da Amrica do seu centro de controle, a

Congregao mesmo que por atos sistemticos tenha buscado construir meios de adeso do
ambiente colonial, ou seja, criar possibilidades efetivas de vnculo entre beneditinos afastados
pelo Atlntico mediante a prtica religiosa e a ordenao eclesistica no conseguiu evitar
que decises importantes fossem tomadas pelos religiosos do Brasil, demonstrando o surgi-
mento de diferenas nas concepes, aes e prticas dos beneditinos do Reino e do Novo
Mundo.
Essa situao revela a tnue ligao entre os beneditinos separados pelo Atlntico,
isto refora a necessidade de distingui-los, pois a apesar do forte controle que a Congregao
tentava manter sobre suas casas e seus membros no Brasil, os monges do Novo Mundo orga-
nizavam a prtica religiosa e administrativa dos mosteiros balizados na realidade colonial e
nos laos culturais, polticos e sociais que comeavam a se consolidar.

1.4 A criao da Provncia Beneditina do Brasil (1596)

117
Cap. Geral da Cong, no most. de S. Bento de Lx., aos 9 de Maio 1593, Bezerro 1, folha 146.
118
idem, folha 145 v.
119
ibd, folha 146 v.
120
ibd, folha 146 v.
121
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600, Bezerro 1, folha 199.
 48

Com o reconhecimento das novas fundaes pelo Captulo Geral e desenvolvi-

mento das casas na Amrica portuguesa, a Congregao decidiu para um melhor governo das
mesmas instituir uma Provncia Beneditina do Brasil. Esta deciso promoveu uma unidade
entre os mosteiros na Amrica, ao mesmo tempo em que criou os primeiros embates entre os
monges do Novo e do Velho Mundo. No Captulo Geral de 1596, foi decidido que:

Porquanto o nosso most. de S. Bento sito na cidade da Baa de Todos os Santos foi
o primeiro q. se fundou nas partes do Brasil e a dita cidade cabea daquele estado
ordenamos que o dito most. seja cabea de todos os mosts. da provncia do Brasil, o
qual conforme a nossos privilgios da Bula de reformao havemos por incorpora-
dos e unidos a esta Cong. de Portugal para q. possam gozar de todos os privilgios
liberdades e isenes de q. ela goza, ordenamos que o Abe. Q. for eleito para o mos-
teiro de S. Bento da Baa de todos [os Santos] seja Abe. Provincial de toda a provn-
cia do Brasil e q. todos os relig. assim prelados como sbditos lhe obedeam assim
no espiritual como no temporal [...]Ordenamos q. o Abe. prov. q. for do Brasil seja
sujeito ao Abe. geral desta Cong. de Portugal e cumpra seus preceitos e mandamen-
tos como sbdito inferior sue q. como o so os mais prelados e relig. desta Cong.
de Portugal e prov. do Brasil.122

A criao da Provncia instituiu uma autoridade geral dessa regio, o Abade Pro-
vincial, previu a realizao de uma Junta para elaborar um relatrio sobre todas as casas du-
rante cada trinio, determinou a constituio de um Conselho para auxiliar o Abade provinci-
al, ditou a necessidade de se fazer duas visitas do Abade Provincial a todas as casas da pro-
vncia durante o trinio, estabeleceu um noviciado, delegou todos os poderes espirituais e
temporais ao Abade provincial, porm no deu ao Conselho e ao Abade Provincial o poder de
deliberar sobre os assuntos da provncia, os quais foram ser tratados no Captulo Geral at
1656, com a mudana desse estatuto.
O primeiro abade provincial da Bahia eleito aos 26 Agosto 1596 na sesso da
tarde votando nosso Rev. Pe. geral e PP. definidores em Abe. de S. Sebastio da Baa e Pro-
vincial do Brasil foi eleito canonicam. no primeiro escrutnio o Rev. P. fr. Clemente das Cha-
gas123.
O Fr. Clemente das Chagas era natural de Guimares, Portugal, se professou na
Congregao, partindo para a Amrica em meados dos anos 1590, onde tomou posse da Pre-
sidncia do Mosteiro do Rio de Janeiro (1595-1596) e perfazia com Fr. Clemente seu terceiro
presidente. Em 1596, portanto, Fr. Clemente eleito abade do Mosteiro de Salvador e Provin-

122
Junta no Most. de Pombeiro, 22 Agosto 1596, Bezerro 1, folha 164 v.
123
idem, folha 167v.
 49

cial. Endres, em seu Catlogo124, sustenta que o religioso, depois de exercer o cargo de Pro-
vincial, voltou a Portugal para assumir a Procuradoria Geral da Congregao na Cria Roma-
na.
Sendo eleito, Fr. Clemente, recebeu com o cargo alguns privilgios cedidos ao
Abade Provincial:

O Abe. de S. Bento da Baa de todos os Santos possa usar das insgnias pontificais
nas festas e dias q. lhe parecer havendo comodidade para isso, e dar ordens menores
aos Relig. da Ordem e assim ele como os mais Abes. da dita prov. usaro dos mais
privilgios concedidos aos Abes. como sagrar clices, benzer ventimentas e corpo-
rais e pedras de ara e mais cousas necessrias para o culto divino e [desviolar ou por
desinviolar] igrejas, etc.

Todos esses atributos revelam a autoridade do Abade provincial no aspecto espiri-

tual e administrativo da provncia. Cabia a ele edificar novas fundaes sem ter que pedir au-
torizao ao Captulo, mas apesar inform-lo, podia gerenciar materialmente os mosteiros
decidindo o que fazer e como aplicar as ordinrias rgias e os recursos enviados pela Congre-
gao. Conseqentemente, tais funes so mais do que direitos, so deveres. E aliados a es-
tes estava ainda visitar duas vezes no seu trinio as casas da provncia, administrar como A-
bade o mosteiro da Bahia, alm de suas funes como Provincial. E convocar uma Junta no
meio do trinio para avaliar a situao da Provncia, tanto no aspecto espiritual quanto tempo-
ral.
Apesar de consolidar uma estrutura administrava a Provncia, no dava a ela auto-
nomia legislativa, o que afetou o relacionamento entre Provncia e Congregao. Um dos
maiores problemas enfrentados, talvez raiz de todos os outros citados at aqui, era o discurso
missionrio apregoado pela Congregao Beneditina de Portugal e a realidade prtica dos
beneditinos no ultramar. A questo missionria colocou os mosteiros no centro das discusses
do perodo, ou seja, abriu os portes do claustro aos novos tempos, s novas propostas de vida
religiosa, na qual o baluarte era a Companhia de Jesus. Diante das necessidades de mudanas
e adaptaes, o discurso foi modificado para atender a Coroa, a Igreja e os fiis.
Por fim, os efeitos esse discurso missionrio e sua prtica afastaram monges de
reino e monges do ultramar. Ou seja, o que teria sido, segundo os beneditinos, seu principal
intento na fundao dos mosteiros no Novo Mundo: a converso dos gentios; tornou-se o
maior empecilho entre os religiosos da Ordem. A princpio, a Congregao salientava o mui-
to servio ao Senhor, assim como o bem e aumento da religio beneditina na Amrica.

124
ENDRES, Jos Lohr. Catlogo dos bispos, gerais provncias, abades e mais cargos de Ordem de So
 50

Porm, tal discurso levou a falta de centralizao devido o deslocamento dos religiosos e a
vivncia na colnia, criando laos entre autoridades locais e religiosos, o que levou a um grau
de autonomia prejudicial Congregao.
A criao da Provncia promoveu a unidades dos monges da Amrica em detri-
mento de sua unio institucional Congregao. Consta-se, neste momento, a Provncia com
as seguintes casas: as trs abadias, Salvador, Olinda e Rio de Janeiro e dois priorados, Ilhus e
Esprito Santo, e q. havendo-se de fazer casa em Paraba ser priorado do most. de S. Joo de
Pernanbuco enquanto no tiver de cinco religis. para cima125. Somente em 1607 foi o mostei-
ro da Paraba elevado abadia. Depois destas fundaes outra foram feitas, Santos (1650),
Sorocaba (1660), Jundia (1668) e Brotas (1670)126.

1.4.1 Determinaes da Congregao sobre a Junta a ser realizada na Provncia.

Ordenamos q. o Abe. prov. no meio do trinio acabada a visita q. h de fazer no fim

do primeiro ano, convoque os Abes. e procuradores q. viro das casas onde houver
de doze monges para cima, eleitos conforme nossas Const. para que na Junta q. fize-
rem tratem as cousas q. segundo a disposio da terra virem ser necessrias para me-
lhor guarda da Regra de nosso Pe. S. Bento e conservao e aumento da dita prov. e
tudo o q. na dita Junta tratarem o mandar o Abe. prov. com os mais apontamentos
q. lhes parecer a seu procurador para os traga quando vier a Cap. geral onde se con-
firmaro os q. parecerem bem Cong.127

A primeira determinao da Congregao era que a Junta fosse realizada no meio do

trinio, aps a primeira visitao feita pelo Abade Provincial. Num segundo momento destaca
quem participar desta Junta, os abades dos mosteiros com mais de doze membros, ou seja,
apenas abadias e presidncias, os priorados ficam isentos da participao, e os respectivos
procuradores de cada mosteiro. Os procuradores eram monges escolhidos para assinarem em
nome do mosteiro nas mais diversas situaes, compra e venda de bens e imveis, recebimen-
to de doaes em cartrio, representar judicialmente o mosteiro em caso de disputas jurdicas.
Reunidos todos esses membros da Junta os temas tratados seriam de exclusivo interesse da
provncia, era elaborado um relatrio onde se descrevia a situao material, espiritual e cotidi-
ana dos mosteiros. Nada era deliberado nesta reunio, todos os apontamentos eram enviados a

Bento do Brasil, 1582-1975. Salvador, 1976.

125
Junta no Most. de Pombeiro, 22 Agosto 1596, Bezerro 1, folha 166 v.
126
LUNA, Joaquim G. Os monges beneditinos no Brasil. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1941, p. 21.
127
Junta no Most. de Pombeiro, 22 Agosto 1596, Bezerro 1, folha 166.
 51

Congregao e l seriam tomadas s providncias necessrias para sanar os problemas descri-

tos na ata da Junta.
O envio dessa ata seria atravs de um procurador, elegido na Junta, que fosse um
monge professado em Portugal ou que j tivesse sido Provincial, para q. em nome da dita
prov. possa procurar por ela e em seu nome assinar e consentir em tudo o q. a Cong. em Cap.
geral ordenar para o q. mandaro procurao128. A Junta ainda tinha que fazer uma procura-
o geral ao Procurador geral da Congregao, para que esse sim representasse efetivamente a
Provncia durante o Captulo Geral para negociar todos os negcios q. pelos prelados da dita
prov. lhe forem encomendados129.
Uma das atribuies concedida a Junta era punir os maus atos dos monges da Provn-
cia, o Abe. prov. na Junta q. fizer depois da primeira visitao queimar todos os [clamos ou
clamores] q. dela resultara ficando somente as sentenas causadas dos culpados at serem
cumpridas130. A Congregao queria evitar que discusses e reclamaes menores dos mon-
ges chegassem a Portugal, pois no eram poucos os reclames dos monges, os quais giravam
em torno de desavenas internas e pedidos para retornarem ao Reino. E por fim, a Congrega-
o determinou tambm que na primeira Junta que se realizasse, era necessrio eleger trs
deputados que possam tomar os novios131, isto de acordo com as Constituies da Congre-
gao e o Breve do Papa, tais determinaes veremos mais adiante.
Neste momento, cabe apesar ressaltar que a Junta foi um fator de grande importncia
para a unidade dos mosteiros beneditinos na Amrica portuguesa, uma vez que promoveu a
discusso dos monges sobre sua vivncia na colnia e os caminhos a serem tomadas para o
desenvolvimento da Provncia, as atas das Juntas enviadas do Brasil para Portugal no foram
encontradas, fatalmente podem ter sido perdidas no incndio do Mosteiro de Lisboa que guar-
dava essa documentao. Porm, as Atas dos Captulos Gerais trazem a tonas as discusses
presentes na Junta, da a possibilidade de conhecer os assuntos abordados pelos monges que
viviam no Novo Mundo. Fora isso, a Junta dar aos beneditinos da Amrica a possibilidade de
discutir as determinaes inaplicveis do Captulo, chamando a ateno para a realidade di-
versa vivida por eles na Amrica. Iremos apontar alguns casos em geraram empates frutferos
em termos de anos e papis em Provncia e Congregao.

1.4.2 Ou Abade Provincial ou Abade no Mosteiro da Bahia

128
Idem, folha 166.
129
Ibd, folha 166.
130
Ibd.
 52

No Dietrio de So Paulo, o qual reproduz a histria do mosteiro paulista inician-

do com a chegada do frei Mauro Teixeira a vila de So Paulo em 1598, encontramos a forma
como estavam dispostos estes cargos a Provncia do Brasil. Frei Mauro Teixeira era de origem
brasileira, da vila de So Vicente, Monge muyto religioso, e abstinente, louvavel vida, e sin-
gulares costumes132, que chegou a cidade com o desgnio de estabelecer uma casa. Assim,
dirigiu-se ao Senado da Cmara com uma copia de sua vinda133, a qual expunha seu intento
e a vontade, e disposio do seo Prellado, que era o D. Abbade do Mosteyro da Bahia, que
juntamente era Provincial nesse tempo134.
Na Junta realizada em Portugal, em 1596, uma das definies foi que o Abe. Q.
for eleito para o mosteiro de S. Bento da Baa de todos [os Santos] seja Abe. Provincial de
toda a provncia do Brasil. Como foi visto anteriormente, uma das funes do Abade Provin-
cial era visitar duas vezes no trinio as casas da Provncia, juntamente com o Abade do mos-
teiro de Pernambuco, eleito visitador. Assim, os religiosos que assumissem tais abadias teriam
as funes de abade e visitador, no entanto, os dois cargos eram inconciliveis na Amrica
portuguesa, pois devido s distncias em casas e as dificuldades das viagens pela colnia, o
religioso ou cumpria suas funes como abade, ou cumpria seus encargos de visitador provin-
cial.
Levantada essa questo pelos monges do ultramar, no Captulo geral de 1600, foi
determinado que se solicitaria um Breve papal para que o prov. seja Abe. de toda a prov. e
no de casa particular135, haja visto que:

propondo-se os incovenientes q. havia de os PP. provinciais da provncia do Brasil

serem Abes. provinciais do most. da Baa ou de alguma particular casa por razo da
longa distncia que as nossas casas naquelas partes esto umas das outras e no
podendo o P. prov. visit-las duas vezes no trinio sem estar sempre ausente de sua
prpria casa do que pode nascer muitas desordes se determinou por toda a Junta q.
nosso Revmo. Pe geral houvesse Breve de Sua Santidade para q. sendo abe. prov. de
toda a prov. sem o ser de casa particular possa usar das insgnias e benzer e consa-
grar conforme nossos privilgios como os Abes. das casas particulares usam.136

A deciso de dissociar a cargo de provincial ao de abade do Mosteiro de Salvador

resolveria um outro problema: enviar visitadores provncia do Brasil a fim de esclarecer

131
ibd.
132
Dietrio de So Paulo, p. 25.
133
Idem, p.25.
134
ibd, p.25.
135
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600, Bezerro 1, folha 196.
136
Idem, folha 196.
 53

algumas reclamaes dos monges e outras pessoas. Se o abade provincial deixasse de ser aba-
de do mosteiro da Bahia, este teria maior liberdade para visitar as outras casas.
O solicitado Breve foi expedido em 1602, e na Junta realizada no mosteiro de
Pombeiro, Portugal, no em agosto do mesmo ano se definiu que a Congregao aceitaria o
Breve de S. S. no qual dispe q. o P. prov. do Brasil para melhor fazer sua visitao e acudir
s necessidades das casas daquela prov. no ser Abade de alguma casa particular seno q. se
chame Abade prov. gozando contudo de todas as pereminncias dos Abes. da nossa Or-
dem137.
Visto que da provncia chegava apontamentos e papeis138 dos monges brasilei-
ros, os quais chamavam a ateno para a impossibilidade de se fazer cumprir no Brasil al-
guns preceitos deliberados pelas Juntas e Captulos, isto acarretou que a distino do cargo de
Abade provincial e abade do mosteiro da Bahia no foi sequer aplicada, devido s queixas
sobre tal assunto:

Aos 11 dias do sobredito ms [outubro de 1602] foi tratado em definitrio como de-
pois de ser feito o assento na Junta atraz [20 de agosto de 1602] (onde se assentou q.
para melhor governo da Prov. do Brasil o Prov. no o fosse Abe. de casa particular
conforme ao Breve q. se houve de S. S. ) se acharam e se descobriram muitos in-
convenientes nem os Abes. q. se elegiam queriam aceitar as Abadias por recearem
muitas inquietudes q. haviam de haver tendo sempre encargos de Prov. [ e seu ]
companheiro e por outro muitos respeitos foi determinado por nosso Revmo. e mais
PP. da Junta q. visto como o sobredito Breve era previlgio dado em nosso favor
podamos no usar dele como de feito por ora o no aceitava esta Cong. e determina-
ram e definiram q. o Prov. fosse Abe. da Baa.139

Essas decises tomadas na Congregao em Portugal, por vezes constituam maio-

res problemas e encargos para os monges do Brasil, assim como, provocava certa inquietude
entre os religiosos que se dispuseram a partir para o Novo Mundo a fim de assumir uma casa.
Problemas como estes sero recorrentes devido distncia e a falta de informaes sobre a
realidade no Brasil-colnia.
Em 1612, no entanto, este privilgio concedido pelo Breve papal foi posto em pr-
tica como podemos observar pelas palavras do redator do Dietrio do Mosteiro do Rio de Ja-
neiro referentes ao Pe. Fr. Roberto de Jesus, quando eleito Abade Provincial: elegendo-o no
anno de 1613 Provincial e foi o primeiro eleito sem ser Abbade de caza alguma por breve

137
Idb, folha 196 196v.
138
Junta q. o nosso Revmo. P. geral (fr. Anselmo da Conceio) fez no most. de Refoios para as eleies e neg-
cios do Brasil aos 15 do ms de julho de 1609, idem, folha 263.
139
Junta em Tibes aos 7 de Out. 1602, ibd. , folha 222 v.
 54

Apostlico alcansado pela Congregao no anno de 1612140. Em uma escritura de 1614, re-
gistrada no Livro do Tombo do Mosteiro da Bahia, encontramos a assinatura de Frei Roberto
de Jesus, Dom Abade Provincial, e Frei Diogo da Silva, Dom Abade do Mosteiro da Bahia,
evidenciando que o Breve foi implementado. Sabemos, como demonstrado anteriormente que
o Breve Apostlico foi promulgado em 1602 e no em 1612 como sugere o redator Pe. Fr.
Paulo da Conceio.

1.5 Algumas disposies reformuladas para os mosteiros do ultramar

Assim, em 1596, com a ereo da Provncia, temos o seguinte: No mesmo dia

(22 de Agosto) como do Cap. Geral foi cometido ao nosso P. geral e aos PP. definidores as
definies do Brasil porquanto no se podiam guardar l parte do rigor de nossas Constitui-
es141. A Junta realizada no Mosteiro de Pombeiro, da qual se faz parte o trecho supracita-
do, uma das mais importantes, pois trata exclusivamente da situao dos mosteiros do Bra-
sil, onde se propem mudanas e se definem alguns desgnios especficos para as casas do
Novo Mundo. Contudo, esses preceitos votados nesta Junta, aparecem com recorrncia em
diversas Atas, sendo discutidos e revisados para melhor se adequarem s necessidades da
Provncia.
Se por um lado, a Congregao buscavam solucionar as deficincias dos mostei-
ros na Amrica, por outro, requeria de seus membros da Amrica Portuguesa um modelo ade-
quado da prtica e da organizao religiosa, mediante a obedincia s regras claustrais e dos
preceitos gerais da instituio. Desta forma, procurava manter o controle das casas, ressaltan-
do constantemente que os beneditinos da Amrica portuguesa faziam parte de uma Congrega-
o, e por isso deveria ser irrestrita a obedincia ao Captulo Geral. Mas tambm, tentava
conciliar as divergncias sobre algumas definies institudas pelo Captulo para os mosteiros
do Brasil.
Este ponto de vista da Congregao tinha por princpio se evitarem algumas abu-
ses mui estranhadas na nossa sagrada religio142, pois era provncia separada e estava lon-
ge donde devagar vinha notcia das cousas e se no podiam remediar quando fossem (o q.
Deus no permita)143, notamos que as medidas citadas neste captulo, e por recorrncia neste
trabalho, fazem parte de uma poltica de controle e de adaptao da instituio para o ultra-

140
Dietrio do Rio de Janeiro, folha 11.
141
Junta no Most. de Pombeiro, 22 Agosto 1596, Bezerro 1, folha 164 v.
142
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600, Bezerro 1, folha 196 v.
 55

mar. Durante este trabalho percebemos que atividades e prticas recorrente entre colonos e
beneditinos, e entre os prprios monges, tidas por estes como naturais e legtimas, so vista
com estranheza pelos beneditinos lusos. So para evitar certas abuses que a preocupao
da Congregao, neste momento, implantar medidas reguladoras com o intuito de organizar
a estrutura administrativa da Provncia, assim como a prtica religiosa.

1.5.1 O impacto da chegada ao Novo Mundo e as dificuldades encontradas.

Para avaliar de que forma os beneditinos reagiram ao Novo Mundo, como o viram
e como procuram interferir neste viver em colnia, cabe enfocar, primeiramente, o olhar
que os beneditinos lanavam sobre a terra e o clima dos trpicos. Um livro de embasamento
para este estudo Viso do Paraso de Srgio Buarque de Holanda144, no qual encontramos
as tendncias literrias na era dos descobrimentos de identificar o paraso terreal no Novo
Mundo. Ao analisar os textos referentes ao Brasil, Holanda salienta as abordagens mais tmi-
das, em comparao com as referentes Amrica hispnica, de esboar na Amrica Portugue-
sa um panorama ednico, tanto em relao natureza como sua populao autctone. J a
historiadora Laura de Melo e Souza avana no tema ao fazer uma genealogia das concepes
europias sobre a Amrica Portuguesa. Para a pesquisadora, natureza ednica, humanidade
demonizada e colnia vista como purgatrio foram as formulaes mentais com que os ho-
mens do Velho Mundo vestiram o Brasil nos seus trs primeiros sculos de existncia. Nelas,
fundiram-se mitos, tradies europias seculares e o universo cultural dos amerndios e afri-
canos145.
As modificaes na maneira de representar a colnia durante o sculo XVI, so
reveladoras no sentido de que com a consolidao das povoaes no litoral, a natureza ora era
dbil, ora era frtil, contudo, essa fertilidade variava em funo do que se esperava produzir,
se cana-de-acar para exportao o solo era propcio, se para plantaes de subsistncia o
solo era imprprio. Os interesses coloniais, ou como sustenta Srgio Buarque de Holanda, o
pragmatismo portugus, traou o caminho das interpretaes ednicas.
A terra da colnia, que a princpio da colonizao ganhava ares de Paraso terreal
nas palavras de alguns cronistas, foi com o passar dos anos perdendo a aura e sendo conside-

143
Congregao q. se fez no mosteiro de Santa Maria de Pombeiro, idem, folha 246.
144
HOLANDA, Srgio Buarque de. Viso do Paraso. So Paulo: Brasiliana, 1969.
145
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Cia. das Letras, 1999, p. 84.
 56

rada muito pobre e miservel. Nas primeiras dcadas da colonizao, a terra era to frtil
em que se plantando tudo d, nas palavras de Caminha, e tambm, nas palavras de Nbrega
em 1549, a terra muito s e de bons ares (...) muito fresca, de inverno temperado, e o calor
do vero no se sente muito. Em relao natureza, Nbrega ressalta ainda que resplandece
a grandeza, formosura e saber do Criador em tantas, to diversas e formosas criaturas. Nos
dois cronistas as reas tropicais retratam as descries correntes, no medievo, dos jardins de-
leitosos do Paraso Terrestre.
Em poucos anos, no entanto, de uma viso paradisaca passa-se para um retrato a
partir da experincia vivida na colnia como demonstra o caso dos beneditinos. J em fins do
sculo XVI, os religiosos de So Bento que acabaram de fundar casas na Amrica Portuguesa,
no encontraram nos ares do Novo Mundo, motivo para idealiz-la. Os monges, no primei-
ro contato com a Amrica, no formularam uma imagem ednica da colnia, ou contrrio,
destacaram em seus documentos a pobreza da terra e de seus habitantes, o clima quente dos
trpicos, os alimentos dbeis e a terra pouco frtil. Nem ao mesmo h, nas Atas, uma nica
citao que revele o olhar desses religiosos para os autctones, demonstrando quo frgil so
os indcios de um projeto missionrio.
Essas concepes chegaram ao conhecimento do Padre Geral da Congregao
Beneditina, em Portugal, atravs de cartas e relatrios enviados ao mosteiro sede. A meno
dessas formulaes nos apresentada nas Atas dos Captulos. Em funo dessa descrio le-
vada a conhecimento da Congregao, e ressaltando, por fim, como isto era obstculo para
vida monstica dos primeiros monges, algumas decises foram tomadas com o intuito de mi-
nimizar a ingerncia desses atributos naturais dos trpicos.
Para os beneditinos os mantimentos eram de menos substncia comparando aos
da Europa e a terra fraqua e desleixada146. Em Captulo Geral, a Congregao decide mudar
o estatuto para acomodar melhor as exigncias da alimentao de seus religiosos da Amrica.
Os jejuns foram reduzidos, ordenou-se, portanto, que na Provncia do Brasil, da Pscoa at
ao Esprito Santo, os monges jejuassem s sextas-feiras, do Esprito Santo at os Idos de
Set.[embro] as quartas e sextas feiras, e de Setembro at Pscoa tirando o Advento e Qua-
resma, as segunda, quartas e sextas feiras. Podendo, ainda, os Abades de dispensarem seus
monges da obrigao do jejum em dias santos e dos jejuns da Regra nas segundas feiras to
somente e, nos outros dias ceando conventualmente147.

146
Junta no Most. de Pombeiro, 22 Agosto 1596 (folha 164v), Bezerro 1, folha 166v.
147
idem, folha 166v.
 57

Outro obstculo enfrentado pelos monges foi adaptar-se ao clima dos trpicos.
Nas atas algumas definies so tomadas em funo de serem as terras do Brasil de diferente
clima do de Port.148. Quanto ao hbito e indumentria, a Congregao foi levada a dar seu
parecer, visto como nas partes do Brasil os panos so todos de algodo e a terra no sofre
trazerem-se as estamentas (parte da indumentria que compunha o hbito dos monges) a de
Castela, nem l se pode haver, assim foi ordenado que os religs. tragam as tnicas brancas
debaixo das pretas de algodo grosso e q. os gibes e cales e mantas da cama sejam do
mesmo e ainda que em lugar de estamentas traro camisas de algodo honesto q. no seja
muito delgado e no tempo do vero podero os religs. trazer tnicas pretas de algodo grosso.
O calado ser conforme a regra e como qua usamos 149. Da mesma forma como a Congre-
gao interveio em relao alimentao, no caso da indumentria no foi diferente, privile-
giou um tecido de fcil acesso na Amrica portuguesa, o algodo.
Nota-se como significativo ressaltar essas decises da Congregao, aparente-
mente pueris, mas que na realidade da colnia revela-se um fator de grande importncia, isto
j testemunhado pelo fato dessas decises serem levadas discusso no Captulo geral, em
Portugal. O clima quente dos trpicos e a terra fraqua e desleixada, enfatizados nos docu-
mentos, nada remete s referncias boa temperana do ar (...) e terra muito salutifera150,
ao contrrio, o primeiro contato com o Novo Mundo no inspirou nos beneditinos, do sculo
XVI, a seduo que exerciam (...) os velhos motivos ednicos151.
Srgio Buarque de Holanda sugere que os portugueses, ao menos no sculo XVI,
e no Brasil, apresentaram uma tendncia geral o reduzir os motivos ednicos a dimenses
verossmeis. No entanto, as percepes dos monges beneditinos foram alm do que Holanda
denominou de atenuao plausvel152 da realidade. Os religiosos de So Bento no apresen-
taram, pelo menos, nos documentos consultados, imagens aproximadas de um Brasil ednico,
ao contrrio a detratao da terra e do clima aparecem com freqncia nos primeiros anos de
implantao da Ordem na Amrica portuguesa.
Entretanto, os religiosos, que passaram pelos primeiros obstculos, viram com os
anos as possibilidades que os Trpicos podiam oferecer a ordem beneditina no Brasil. No
apenas financeira, mas certa autonomia poltica e administrativa. Isto se relaciona ao pragma-
tismo portugus enfocado na obra de Srgio Buarque de Holanda, alm da prpria ambivaln-

148
ibd, 166v
149
ibd, folha 167.
150
HOLANDA, Srgio Buarque de. Viso do Paraso. So Paulo: Brasiliana, 1969, p. 237-243.
151
idem, p. 238
152
ibd, p. 238.
 58

cia presente nos discursos de poca em relao natureza dos trpicos. Antes de qualquer
outra considerao, estava em jogo a permanncia dos beneditinos na Amrica portuguesa,
esses empecilhos tinham que ser amenizados para o bem da Provncia, pois faltavam vocaes
e com o tempo para muitos religiosos do Reino, como salientaremos a seguir, o Brasil passou
a ser uma regio onde se purgava os erros e faltas que feriam a Congregao.

1.6 Voto ultramarino

Essas primeiras impresses afetaram a prpria continuidade dos mosteiros visto

que, poucos eram os religiosos que se apresentavam voluntariamente para atravessar o Atln-
tico. Quando o faziam, logo pediam para retornar.
Diante desta situao, a Congregao Portuguesa definiu o voto ultramarino, tal
voto compelia o novo professo a, se assim lhe for solicitado, partir para o Brasil.
Em 10 de novembro de 1613, este voto expresso em forma da profisso, junta-
mente com os outros votos prprios da Ordem. Nas Constituies de 1629 supem-se a sua
obrigatoriedade, expressa pelas palavras: marisque transitum. Ego frater ... promitto stabili-
tatem mean et conversionem morum meorum et obedientiam secudum Regulam sancti Bene-
dicti et etiam transeundi mare153. Segundo Linage Conde, at os beneditinos de outras con-
gregaes que passavam para a Portuguesa deviam renovar a sua profisso anterior segundo
aquela frmula154. Esse compromisso assumido pelos beneditinos evoca no tanto a importn-
cia para esses religiosos de seus estabelecimentos no Brasil, mas uma preocupao, enfatizada
em vrios momentos das Atas, referente ao nmero de religiosos da Congregao dispostos
em atravessar o Atlntico para promover o bem e aumento daquela provncia155.
Colocamos a palavra dispostos para enfatizar a poltica da Congregao em es-
timular os monges para tal empreitada. Em 1575, quando apenas se fazia meno em enviar
monges ao Novo Mundo, j se sublinhava que no os forando a isso seno querendo eles
por sua vontade ir156. Em 1581, definido que a Congregao transladaria religiosos para a
Amrica, de novo, salienta-se que achando-se uma pessoa de qualidade vida costumes e le-
tras se mandasse (querendo ir) com alguns religiosos de bom exemplo. E no se achando logo

153
CONDE, A. L. So Bento e os Beneditinos. Madrid/So Paulo: Mandruv/USP, 1998, p.1066.
154
idem, p. 1061.
155
Junta em Travanca, aos 4 Junho 1591, Bezerro 1, folha 133 v e 134.
156 o
2 .Cap. Geral, em Tibes, aos 13 de Fev. de 1575. idem, folha 35 v.
 59

desta maneira o remitiam ao nosso Rdo. P.geral para que ele achando pessoas que tivessem as
partes sobreditas as mandasse querendo elas ir157. Em 1589, encontramos se determinou que
(...) se animem os religiosos para que queiram ir l e se lhes ponha tempo que passados dois
trinios se possam tornar para o Reino158. A possibilidade dos monges retornarem ao Reino
aps dois trinios foi uma poltica adotada com o intuito de estimular os religiosos a partirem
em misso a Amrica Portuguesa.
Enfocar o bem da religio crist era o argumento mais utilizado, e com certeza,
entre religiosos, o mais forte:

... props N. Mui Rev. Pe. Geral se seria bom que a todos e quaisquer religiosos da
nossa Cong. ainda que fossem prelados ou tivessem outros quaisquer ofcios nela se
(...) ofecerecessem para ajudar esta nossa Cong. nas partes do Brasil se os aceitaria
para os mandar l tendo as partes necessrias para a tal empresa, e foi dito por todos
que o negcio era de muito servio de Nosso Senhor em acrescentamento de nossa
Cong. e que portanto parecia bem e todos que os religiosos que se oferecessem para
esta to santa obra inda que tivessem carregos na Cong. ou fossem prelados (...)
nosso Pe. Geral (...) os pudesse mandar pois disso resultava tanto servio de N. Se-
nhor em bem e aumento da nossa Cong. nas partes do Brasil, onde tem j lanados
to bons fundamentos, como sabido.159

Desta forma, visto como a jornada (entre Lx. e o Brasil) era comprida e dificulto-
sa no se poderem mandar tantos religs.160. Ou seja, alm da falta de religiosos dispostos a se
deslocarem ao Novo Mundo, a distncia mostrava-se como um empecilho a mais. Fez-se ne-
cessrio, assim, a ereo do voto ultramarino para tentar resolver o problema da escassez de
religiosos nos mosteiros do Brasil. Tal situao reala a presena forte da Congregao sobre
seus membros, enfatizando o carter comunitrio da vida monstica, e trazendo tona a preo-
cupao de firmar seu poder e a unidade congregacional. Essa dificuldade encontrada em
manter os monges no Brasil acarretar, em 1650, um movimento favorvel separao da
provncia.
Outra medida, para tentar solucionar a escassez de religiosos, foi tomada em rela-
o aos abades. Com as reformas dos mosteiros beneditinos promovidas por Lus Barbo, um
abade no poderia ser reeleito para dirigir a mesma casa, no caso de ser novamente eleito aba-
de seria de um outro mosteiro. Para o Brasil: se determinou mais q. visto como as partes do
Brasil esto to remotas deste reino e dificultosamente se oferecem religs. (...) q. se haja Bre-
ve de S. Santidade para serem reeleitos os q. actualmente acabam o trinio para provinciais e

157
4o. Cap. Geral, em S. Bento de Lx., aos 29 de Set. 1581, op. cit. folha 60.
158
Cap. Privado em S. Bento de Lx., aos 25 Nov. 1589, op. cit. folha 119 v.
159
Junta em Travanca, aos 4 Junho 1591, op. cit., folha 133 v e 134.
 60

Abes. das mesmas casas donde acabam achando-se q. fazem bem e procedem com o zelo e
exemplo q. convem161. E em 1596 se determinou que respeitado para os mosteiros do Brasil;
no mesmo ano se decidiu os dezesseis anos de hbito, necessrios para se assumir o cargo de
abade. Essas mudanas primavam uma questo fundamental a falta de religiosos que se ofere-
ciam para trabalharem no Brasil, por isso na eleio dos abades a Congregao podia contar
agora com a possibilidade de eleger jovens monges, que j estavam no Brasil, para governa-
rem as abadias.
A Junta realizada em Tibes, outubro de 1602, emblemtica no sentido de de-
monstrar as dificuldades em manter os monges no Brasil, o primeiro que aparece P. Fr. Mar-
tinho Golias que no tinha aceitado a eleio q. nele se fizera de Abe. da Baa antes a renun-
ciara com toda a eficcia162, desta forma, coube ao Padre Geral e aos demais capitulares a-
ceitarem sua escusa e o haviam por asolto de tal cargo163. Um segundo religioso foi P. Fr.
Lus Moreira, eleito em agosto de 1602 como companheiro para o Padre Provincial, em outu-
bro do mesmo ano e pedia certas condies q. repugnavam a nossas Consts. sem as quais no
queria aceitar o tal cargo o haviam por absolto de tal ofcio164.
Eleito Padre Provincial, tambm em agosto de 1602, o P. Fr. Lus de Jesus, renun-
cia seu cargo em funo da seguinte determinao da Junta de agosto: Mais se determinou q.
visto como em um trinio se no podia perfeitamente tomar conhecimento daquela prov. do
Brasil nosso Revmo. P. geral com toda a delegncia procure haver Breve de S. S. para que o
P. prov. q. de presente eleito possa ser reeleito por outro trinio165. O P. Fr. Lus de Jesus
no aceitava nessa forma a eleio seno com declarao q. se pedisse a S. Santidade q. pro-
rogasse o tempo de trs anos em outros trs. E por nosso Revmo. e mais PP. foi determinado
q. no haviam de alterar o assento q. estava feito e o dito P. Fr. Lus renunciou en scriptis e
nosso Revmo. lhe aceitou sua renunciao166.
Problemas na eleio, na tarefa de enviar religiosos e na manuteno dos mesmos
em seus cargos no Brasil, evidenciado pelo caso do Abade do Mosteiro do Rio de Janeiro, P.
Fr. Roberto, enviado ao Brasil para assumir a Abadia do Rio de Janeiro em 1600, cumpriu seu
trinio at, por volta de 1604, quando assume p. Fr. Jorge da Santa Maria. Reeleito novamente
para Abade do mosteiro do Rio Janeiro pelo ano de 1608, encontra-se o mesmo no ano se-

160
Junta q. o nosso Revmo. P. geral (fr. Anselmo da Conceio) fez no most. de Refoios para as eleies e neg-
cios do Brasil aos 15 do ms de julho de 1609, Bezerro 1, folha 263 v.
161
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600, op. cit., folha 196 v.
162
Junta em Tibes aos 7 de Out. 1602, op cit., folha 222.
163
idem, folha 222.
164
ibd, folha 222 v.
165
Junta em Pombeiro aos 20 de Agosto de 1602, op. cit., folha 220 v.
 61

guinte participando, em 15 de julho, da Junta realizada no mosteiro de Refoios, encontramos

referencia deste fato no Dietrio do Rio de Janeiro: No primeiro ano deste segundo trinio
foi ao Reino atratar como o R.mo Pe. Geral sobre os negcios do Mosteiro, deixando ao seo
Prior o Pe. Fr. Anselmo da Trindade, filho profeso na Bahia por Prezidente dele, voltou dentro
de hum ano, e continuando o seo governo pelo espaso de sinco167. Nesta Junta:

Na mesma sesso foi chamado o P. fr. Roberto Abade q. fora eleito do most. do Rio
de Jan. e o nosso Revmo. lhe pediu a causa e razo q. tivera para se vir ao reino e
deixar sua Abadia e por ele foi dito q. ele no viera a esta Cong. com teno de a
deixar seno procurar assim por aquela casa como das mais da dita prov. e q. ele era
contente de tornar l com condio q. o nosso Revmo. lhe desse patente para se po-
der vir acabado o seu trinio e por o nosso Revmo. e mais PP. caps. foi determinado
q. aceitavam suas razes e desculpas, contanto q. tornasse a continuar com a sua A-
badia e q. o nosso Revmo. lhe desse patente para se vir acabado seu tempo.168

Percebe-se a inteno clara de P. Fr. Roberto de voltar ao Reino e fazer cumprir

uma das determinaes das Juntas referentes ao religiosos que partiam para o Brasil que pas-
sados dois trinios se possam tornar para o Reino169. Foi para garantir seu direito que P. Fr.
Roberto dirigiu-se a Portugal, contudo, existem implicados, aparentemente, outros motivos. O
religioso foi convocado pelos padres capitulares ao dar conta ao q. tocava ao dinheiro o P.
visitador-mor da prov. do Brasil ... para darem satisfao na dita provncia170, encargo dado a
ele provavelmente pelo Abade Provincial. O Fr. Roberto de Jesus eleito, em 1613, Abade
Provincial, e s depois deste governo retorna ao Reino. Em 1620, Abade do Mosteiro de
Salvador Ganfei, Portugal.
Nesta mesma sesso, o Abade Provincial Roberto, tambm convocado para dar
o seu parecer no caso do Padre Paulo Peixoto. A crnica de Olinda revela que, pelos anos de
1604, o governador da Paraba, Andr de Albuquerque, tomou-se de vrias lguas de terras
numa localidade chamada Tapocor, onde os monges tinham seus currais, tambm nestas ter-
ras residiam vrios moradores, os quais foram expulsos. Estas mesmas terras teriam sido
compradas pelos religiosos do prprio Andr de Albuquerque, o qual posteriormente as ven-
deu a outros compradores. O Abade do mosteiro de Olinda, no perodo era Paulo Peixoto, o

166
Junta em Tibes aos 7 de Out. 1602, op. cit., folha 222v.
167
Dietrio do Mosteiro de Nossa Senhora de Monteserrate do Rio de Janeiro da Ordem de So Bento
(1590-1798), p. 10.
168
Junta q. o nosso Revmo. P. geral (fr. Anselmo da Conceio) fez no most. de Refoios para as eleies e neg-
cios do Brasil aos 15 do ms de julho de 1609, Bezerro 1, folha 263.
169
Cap. Privado em S. Bento de Lx., aos 25 Nov. 1589, op. cit., folha 119 v.
170
Junta q. o nosso Revmo. P. geral (fr. Anselmo da Conceio) fez no most. de Refoios para as eleies e neg-
cios do Brasil aos 15 do ms de julho de 1609, Bezerro 1, folha 263 v.
 62

qual desfez a compra com o governador, mas no satisfeito procurou Dona Izabel de Albu-
querque, a qual vendeu meia lgua da mesma terra em Tapocor ao preo de 400.000 reis.
Essas terras, segundo o Governador, serviriam de proteo contra ndios hostis e
invases estrangeiras, por isso os beneditinos deveriam entreg-las ao governo. Esses motivos
so expostos numa carta enviada por Andr de Albuquerque Congregao. O Abade Paulo
Peixoto convocado, pela Congregao, a ir at Portugal responder as acusaes que lhe fazia
o governador da dita Capitania. Nestas questes vemos a forte mo da administrao colonial
sobre os monges, os governadores assumiam para si as atribuies reais do Padroado, dirigin-
do os caminhos das ordens religiosas nas capitanias, veremos outros exemplo dessa interven-
o.
Em 1608, portanto, fr. Paulo Peixoto, que participava da Junta realizada em Re-
foios, Portugal, convidado a expor sua posio sobre suas culpas. Sendo ouvida as pala-
vras do acusado e o clamor q.[que] o dito P.[Padre Paulo Peixoto] fora j castigado pelas
ditas culpas pelo P. prov.[Padre Provincial] em sua visitao pelo q. nosso Revmo. e PP. defi-
nidores foram aceitos seus descargos e havido por absolto171. O Padroado impunha sobre os
religiosos a vontade do poder secular, a resistncia a esse poder s poderia ser garantida por
laos mais profundos com outros rgos administrativos e pessoas influentes ou por um abas-
tado patrimnio.
Estes casos explicitam a dificuldade da Congregao na manuteno das casas da
Amrica, primeiro pelas prprias diversidades impostas pelo ambiente colonial, segundo pela
distncia impossibilitando uma administrao eficiente e, terceiro pela ausncia de um projeto
definitivo voltado para os mosteiros do Brasil que estimulassem os monges a participarem da
consolidao dessas casas na Amrica.
Alm dos problemas decorrentes da falta de religiosos, a Congregao passa a ver
os reflexos de decises tomadas revelia dos religiosos transladados para a Amrica, os quais
passaram a criar uma certa identidade, em funo do mesmo ambiente, mesmas necessidades
e de uma autonomia frente ao Captulo. Por outro lado, os mosteiros da Amrica Portuguesa
sofriam com decises infactveis. Todos esses empates tero conseqncias em meados do
sculo XVII, um movimento entre os religiosos da Provncia do Brasil, buscava a separao
com a Congregao de Portugal, tal movimento trataremos mais adiante.

1.7 Noviciado: a possibilidade da formao de um clero mestio.

171
Junta q. o nosso Revmo. P. geral (fr. Anselmo da Conceio) fez no most. de Refoios para as eleies e neg-
cios do Brasil aos 15 do ms de julho de 1609, op. cit., folha 264.
 63

No primeiro Captulo Geral da Congregao Beneditina Portuguesa, em 1570, a

formao do noviciado era uma preocupao fundamental para dar flego instituio em
fases de reforma, deste modo, os novios deveriam ser examinados por nosso muy Reven-
rendo Padre Geral o qual primeiramente o avisava se he de parentes sem suspeita de sangue
no limpo172. Com as casas da Amrica, o exame do candidato no avaliava apenas sua ge-
nealogia primando sua descendncia judaica, mas seu sangue mestio.
Antes da criao da Provncia (1596), na Junta de Tibes de 1592,

Foi proposto por N. M. R. Pe.geral que era necessrio haver no Brasil religiosos
deputados para tomarem os novios conforme ao Motu do Papa Sixto V e praticado
o negcio na Junta se assentou que visto como nosso Cap.geral e Difinitrio peal di-
ta comisso nomeavam para examinadores dos novios no mosteiro de S. Sebastio
da Baa aos Revdos.Pes fr. Tomaz adabe do dito mosteiro e a fr. Antonio Ventura e
fr. Mncio da Cruz, e que falecendo algum deles os dous possam eleger outro. E nas
partes de Pernambuco aos Rdos.Pes. fr. Bento de Rio Douro, f. Bento de Lx., e fr.
Mncio dos Mrtires.173

A admisso ao noviciado atravs da casas do Brasil foi regulamentada com a cria-

o da provncia, assim,

na Junta q. se fizer no meio do trinio o Pe. Abe. prov. com trs deputados q. para
isso se elegero na mesma Junta possa tomar os novios q. tiverem as partes q. nos-
sas Const. dispoem guardando em tudo o Breve de S. Santidade assim para os mon-
ges coristas como para com os donados e sendo caso q. no discurso do trinio algu-
ma pessoa de qualidade e habilidade pea o hbito em tal caso o Abe. prov. com o
prior e dous monges do conselho da casa da Baa o recebero guardando o sobredi-
to. 174

No entanto, a possibilidade de abrir o noviciado na Amrica Portuguesa no reme-

tia ao interesse da Ordem em habilitar a carreira monstica um clero nativo ou mestio. No
s estava vedada aos mestios, como restringida aos filhos de nobreza ou queles cuja entrada
em religio pudesse esperar-se redundaria em proveito da mesma. Devendo ter-se que tal pro-
veito no consistia exclusivamente no enriquecimento econmico; haja vista o que as Consti-
tuies da Congregao diziam para os que possussem certas aptides, ainda que no soubes-
sem latim. Deste modo para o Brasil:

Ordenamos e mandamos q. no se tomem e recebam para religiosos pessoas que

tenha raa de mestio, nem outros q. no forem de gente nobre ou de q. se espera

172
1o.Cap. Geral, em Tibes, 1570. Bezerro 1, folha 7v.
173
Junta que se fez em Tibes aos 4 de Maro de 1592, idem, folha 138v.
174
Junta no Most. de Pombeiro, 22 Agosto 1596, op. cit. , folha 166.
 64

poder resultar sua entrada em proveito e bem das casas tiradas primeiro suas enfor-
maes conforme ao Breve de S. Santidade e nossas Constituies.175

Em 1602 concedeu-se a possibilidade de admitir gente da terra brazilense de na-

o, mas s em grau muito remoto, como de sexto grau:

Na mesma sesso props o nosso Revmo. se era bem q. se tomasse no Brasil gente
da terra, brasiliense de nao, e por todo os PP. foi dito e determinado q. em nenhum
modo se tomasse seno for j em grau remotssimo como do sexto grau em deante e
q. quando houvesse alguma pessoa da qual resulta algum grande proveito prov. do
Brasil em tal caso o P. prov. de conta ao nosso Revmo.176

Esta imagem da populao do Brasil reflete concepes que Mello e Souza anali-
sa, o monstro, homem selvagem, indgena, escravo negro, degredado, colono que trazia em si
as mil faces do desconsiderado homem americano, o habitante do Brasil colonial assustava os
europeus, incapazes de captar sua especificidade. Este ser hbrido, multifacetado, moderno,
no poderia se relacionar com o sobrenatural seno de forma sincrtica 177. A formao de
um clero nativo, que deveria ser uma aspirao dos prprios religiosos, era barrada pelas con-
cepes hierarquizantes e nobiliarquias da sociedade ibrica. Tanto que os jesutas, como sali-
enta Boxer, embora recusassem admitir nas suas fileiras negros ou mulatos, educavam-nos
nestes colgios para entrarem no sacerdcio secular178. Assim, o clero de cor, formado neste
seminrio, eram ordenados padres seculares, e muito raramente em ordens religiosas.
Esta situao comea a se modificar muito lentamente com o crescimento da po-
pulao mestia. No entanto, na sua maioria eram filhos ilegtimos e esta admissvel falta es-
tendia-se a todos, desta forma, ao mestio era vedada entrada no clero regular. Mas os mes-
tios, filhos legtimos de pais portugueses e espanhis, durante a Unio das Coroas Ibricas,
conseguiram modificar este parecer, a Coroa de Castela declarou em 1588 que os mestios
podiam receber as ordens, desde que fossem filhos legtimos e que um exame minucioso pro-
vasse possurem todas as qualificaes estabelecidas pelo Conclio de Trento179. Entretanto,
at segunda metade do sculo XVIII, muito pouco foram os mestios admitidos em qualquer
das ordens religiosas.
A posio da Coroa Ibrica, Habsburgos (1580-1640) ou Braganas (aps 1640),
assim como dos bispos era de concordarem em teoria na utilidade de um clero indgena.

175
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600, op. cit., folha 197v.
176
. Junta em Pombeiro aos 20 de Agosto de 1602, op. cit., folha 219.
177
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Cia. das Letras, 1999, pp. 85
178
BOXER, C.R. A Igreja e a Expanso Ibrica (1440-1770). So Paulo: Martins Fonte, s.d., pp. 22
179
idem, p. 30.
 65

Boxer comenta que a legislao da Coroa sobre o assunto, esta de natureza fragmentada,
confusa e contraditria e a indiferena freqentemente demonstrada por Roma aos proble-
mas raciais do clero colonial; a dificuldade em fazer cumprir, [...] breves papais, constituies
e decretos; os preconceitos raciais dos Peninsulares e dos crioulos em relao aos homens de
cor, todos estes factores se juntaram e impediram o desenvolvimento de um clero indgena de
base alargada180.
Essas barreiras impostas revelam a ordem social pensada por esses eclesisticos
do sculo XVI e incio do XVII, como ressaltamos anteriormente para resolver problema da
escassez de religiosos a Coroa elabora um decreto de 1644, no qual os religiosos que haviam
cometido algum tipo de falta deveriam ser enviados as colnias, isto como uma espcie de
punio, ou seja, era melhor um clero inferior e imoral181, branco, que um clero indgena,
negro ou mestio.
Os beneditinos do ultramar sofreram com o envio de religiosos que transgrediram
normas da Congregao, um dos motivos do movimento separatista de 1650, e com a impos-
sibilidade de professar indgenas, restrio comuns em muitas ordens, por exemplo, entre os
jesutas e franciscanos.

1.8 O movimento separatista da Provncia

As indisposies causadas, nos monges beneditinos na Amrica, pelas decises do

Captulo Geral referentes s prticas cotidianos dos mosteiros, ao noviciado e dificuldade em
enviar mais religiosos que atendessem a demanda devido ao crescimento das casas, fizeram
com que muitas decises fossem tomadas revelia do Captulo, ou ainda que determinaes
da Congregao fossem ignoradas pela impraticabilidade em territrio americano.
Essas inmeras adversidades entre os monges da Amrica e a Congregao cul-
minaram com um movimento que reivindicava a separao da Provncia Beneditina do Brasil
da Congregao de Portugal. Esse movimento foi liderado Fr. Incio da Purificao e fr. Leo
de S. Bento, dois portugueses reinis, no entanto, a grande maioria dos rebelados eram nasci-
dos na terra, filhos de portugueses.
A principal motivao, segundo esses religiosos, era o nmero cada vez menor de
monges que se ofereciam para trabalhar no Brasil, mesmo com o voto maris transitum os

180
ibd, p. 32-35.
181
ibd, p. 23.
 66

monges ficavam obrigados a dedicar-se a Provncia por um perodo de dois trinios, aps o
trmino deste prazo voltavam ao Reino.
Os monges declaravam que a Congregao no se mostrava interessada no desen-
volvimento da Provncia, uma vez que deixou de enviar monges ao Novo Mundo, com o pre-
texto de que os religiosos corriam riscos enquanto a Amrica portuguesa sofria com a invaso
de estrangeiros. E nas vezes que religiosos desembarcavam na Amrica diziam os monges nos
documentos da poca, eram escolhidos por serem molestos Congregao, para suprir a falta
de monges no ultramar. E para adocicar-lhes a plula amarga, davam-lhes os cargos e as dig-
nidades da Provncia182.
Os religiosos dirigiam cartas e Manifestos a Congregao, mas segundo os mon-
ges os Padres Capitulares no se lhes dava crdito, ou melhor, no se atendia s suas recla-
maes183. Boxer lembra que em 1644, o rei D. Joo IV fez circular entre os prelados por-
tugueses que estes deveriam (...) mandar todo o clero desnecessrio e indisciplinado, ou at
mesmo o criminosamente condenado, que assim redimiriam os seus pecados como mission-
rios184. Segundo Endres, ao analisar o movimento que visava separao da Provncia, a
Congregao, aparentemente, seguiu a orientao rgia.
A principal reivindicao dos monges era poder eleger seu prprio Abade Provin-
cial, e ter um conselho que pudesse deliberar em uma Junta os assuntos referentes Provncia.
O estatuto jurdico da provncia no lhe garantia uma autonomia semelhante que era desfru-
tada pelas provncias franciscanas e carmelitas. Tal reivindicao foi atendida em 1656, com a
criao de um definitrio dos monges de So Bento. Esse conselho era uma pea bsica na
administrao das ordens regulares, cabendo-lhe, junto com o Provincial, a deciso sobre os
assuntos espirituais e temporais mais importantes. Embora a criao do definitrio tenha da-
do emancipao nas decises, suas resolues dependiam, nas questes mais importantes, da
aprovao da Junta do Brasil, de trs em trs anos convocada em Portugal, a qual se reser-
vou o direito das eleies para os cargos da Provncia, propostos pelo Definitrio. Isto no
garantiu que a Provncia se aquietasse, ao contrrio, houve uma diviso interna, o Abade pro-
vincial e o Abade do Rio de Janeiro, buscavam junto a Roma a separao e os Abades dos
mosteiros de Salvador e Olinda apoiavam a Congregao. A Santa S chegou a determinar a
separao, no entanto, voltou a atrs aps um pedido do Abade geral da Congregao.

182
ENDRES, Jos Lohr. A Ordem de So Bento no Brasil quando Provncia, 1582-1827. Salvador: Ed. Be-
neditina, 1983, p. 99-103.
183
Idem, p. 102.
184
BOXER, C.R. A Igreja e a Expanso Ibrica (1440-1770). So Paulo: Martins Fonte, s.d., p. 23.
 67

O rompimento da Provncia Brasileira com a Congregao portuguesa s ocorreu

em 1827, quando se fundou a Congregao Beneditina Brasileira, esta compreendia 11 mos-
teiros, dos quais 7 eram abadias e 4 eram presidncias. O nmero de religiosos era de aproxi-
madamente 60, devido s proibies de abertura dos noviciados e de recebimento de monges
estrangeiros. Os mosteiros eram os seguintes: Mosteiro de So Sebastio da Bahia (Abadia);
Mosteiro de Nossa Senhora de Montesserate do Rio de Janeiro (Abadia); Mosteiro de Olinda
(Abadia); Mosteiro da Paraba do Norte (Abadia); Mosteiro de So Paulo (Abadia); Mosteiro
de Nossa Senhora da Graa da Bahia (Abadia); Mosteiro de Nossa Senhora das Brotas da Ba-
hia (Abadia); Mosteiro de Santos (Presidncia); Mosteiro de Sorocaba (Presidncia); Mosteiro
de Parnaba (Presidncia); Mosteiro de Jundia (Presidncia).
Todas essas questes institucionais, levantadas at aqui, tm o intuito de demons-
trar atravs dos documentos o processo de adequao dos beneditinos, tanto os de Portugal,
quanto os da Amrica, ao universo colonial. A partir daqui a vemos os monges convivendo
com a populao local, utilizando os meios que a colnia lhes ofereceu.

1.9 Consideraes finais

Numa narrativa voltada para aspectos internos e institucionais buscamos caracte-

rizar a situao dos beneditinos na Amrica Portuguesa. Por um lado, a Congregao buscou
assegurar o predomnio do Captulo Geral frente s decises sobre as casas da Amrica portu-
guesa, assim, medidas foram tomadas no intuito de evitar a disperso territorial e, mais do que
isto, a disperso administrativa e religiosa. Por outro, atravs de atos sistemticos buscou
construir meios de adeso do ambiente colonial, ou seja, criar possibilidades efetivas de vn-
culo entre beneditinos afastados pelo Atlntico mediante a prtica religiosa e a ordenao e-
clesistica.
No entanto, procuramos demonstrar neste captulo que tal controle no evitou que
decises importantes fossem tomadas pelos religiosos do Brasil, demonstrando o surgimento
de diferenas nas concepes, aes e prticas dos beneditinos do Reino e do Novo Mundo. O
que ocasionou na formao de um grupo de religiosos no ultramar que tinham interesses e
atribuies sociais especficas na Amrica portuguesa e, por isso, buscavam sua autonomia.
Os beneditinos, pertencentes a uma Ordem asctica, desenvolveram no Novo
Mundo atividades peculiares, uma delas foi o trato com os indgenas. Mediante sua fixao
em solo braslico, os monges, apesar de sua vida contemplativa, receberam a incumbncia de
evangelizar os indgenas. Receberam essa incumbncia atravs das cartas enviadas pelos co-
lonos Congregao, da Cmara, dos Governadores e do Padroado, aps 1590.
 68

Por ser uma ordem asctica, seus religiosos mantinham-se enclausurados nos
mosteiros e nas propriedades dos mosteiros, apenas alguns monges tinham autorizao para
sair fora dos muros dos mosteiros, e eram os pregadores, os mestres, os fazendeiros, os procu-
radores. Seus trabalhos externos eram de atendimento as necessidades do mosteiro. Por isso,
os monges compreendiam que seu papel pastoral eram cumprido atravs do exemplo de vida
crist que demonstravam no mosteiro.
Toda a comunidade, ao redor dessas casas, eram tocadas pelo exemplo cristo dos
monges. Tornou-se uma tradio acreditar a fundao de um mosteiro constitui o cerne da
formao de um ncleo urbano, dados o aumento do nmero de pessoas que se aproximam
dessas fundaes a fim de compartilhar um pouco dessa vida santificada dentro dos mosteiros.
Para os religiosos em clausura, seu exemplo de vida j sua misso. Muitas pessoas se con-
verteriam apenas em observar as virtudes e os sacrifcios dessa comunidade crist.
Contudo, no era isso que se esperava dos monges beneditinos na Amrica portu-
guesa, a prtica de evangelizao deveria ser ativa, como era dos jesutas e franciscanos, mas
como adequar esse tipo de trabalho de missionao com as atividades monsticas, a soluo
foi simples, os monges diante da necessidade de evangelizao dos nativos, concordaram em
assegurar que cada mosteiro teria pelos menos um monge que se dispusesse a prtica missio-
nria, contudo essa prtica deveria ocorreu dentro das propriedades do mosteiro. Desta forma
aldeias indgenas foram transplantadas do serto para o interior das fazendas dos beneditinos,
onde neste recinto receberiam os ensinamentos da f catlica.
Entendemos, portanto, que os monges utilizaram-se da sua aparncia asctica para
constituir um novo e perspicaz sistema de misso dentro de suas propriedades. Desta forma, a
ordem se adequava s necessidades coloniais, mantinham suas fazendas e mosteiros servidas
de indgenas, absteve-se do embate dos jesutas e colonos sobre a questo indgena, apoiou
uma elite local e ao mesmo tempo em que angariava recursos e doaes dos grandes senhores
de terra. Essa teia de relaes tecidas pelos monges no interior da sociedade colonial, sero
analisadas no prximo captulo quando trataremos da prtica missionria dos monges.
 69

Captulo 2- O Catolicismo com ponte entre dois mundos: as imbricaes sociais e

religiosas dos monges junto aos indgenas e aos colonos.

Como vimos no primeiro captulo, os beneditinos, ao desembarcarem na Amrica

portuguesa, tiverem que se estruturar de uma forma capaz de atender s necessidades de seus
mosteiros, mas principalmente a uma nova atribuio dos monges, a converso indgena. Vi-
mos tambm que a evangelizao dos nativos era um atributo que colonos conferiam aos reli-
giosos. Portanto, neste captulo trataremos da prtica missionria e sacerdotal dos beneditinos
em relao aos braslicos e aos amerndios. Sobre os indgenas, analisaremos a posio dos
beneditinos na discusso sobre a escravizao indgena, enfocando a legislao de proteo
liberdade indgena e suas brechas a guerra justa e, portanto, ao cativeiro; e a atuao pasto-
ral dos monges junto aos nativos nas aldeias, nas fazendas e nos mosteiros.
Ser detalhado tambm neste captulo, o trabalho pastoral voltado para os brasli-
cos, ou seja, a prtica de atendimento religioso aos colonos, a qual envolvia a obrigao de
missas, enterros e sepultamentos no solo sagrado, irmandades nas capelas das Igrejas e confis-
ses. Isto com o intuito de, alm de vislumbrar parcialmente a religiosidade colonial, identifi-
car quem eram os colonos que buscavam auxlio espiritual dos monges. Ao longo da pesquisa
observamos que os benfeitores dos mosteiros beneditinos eram as figuras mais proeminentes
da sociedade colonial e estavam vinculadas administrao colonial, s grandes unidades
produtoras de acar e, por conseqncia, escravizao indgena.
Os beneditinos, como cristos, viam a necessidade de cristianizar essa populao
autctone, mas entendiam tambm que a escravizao era um meio para se chegar esse fim.
Essa diferena no pensamento entre os jesutas e os beneditinos esclarece o bom relaciona-
mento dos monges com homens como Gabriel Soares de Souza, Salvador Crrea de S, Fer-
no Dias Paes Leme, e tambm, o vultuoso montante das doaes que essas figuras fizeram
aos mosteiros de So Bento. Atravs desses laos de sociabilidade estabelecidos pelos monges
podemos determinar atravs da sua prtica missionria e de suas alianas, a poltica aplicada
aos indgenas.

2.1 A insero dos indgenas na sociedade ibrica.

A instalao da Ordem de So Bento na Amrica portuguesa se deu se forma gra-

dativa, atendendo s necessidades de expanso dos mosteiros e aos pedidos dos colonos. Essa
 70

expanso, no entanto, s foi possvel porque os beneditinos conseguiram lidar com duas ques-
tes fundamentais: o caso indgena e a estrutura social da colnia. No entanto, desde o incio
da ocupao das Amricas, esses dois elementos estiveram presentes nos debates dentro das
cortes ibricas.
Com a conquista das Amricas um novo componente precisava ser inserido na hi-
erarquia social ibrica, os amerndios. Para a Amrica portuguesa, e tambm para a Amrica
hispnica, a gesto do contato entre europeus e indgenas, a princpio, era intermediando pela
religio catlica, ou seja, pelos padres, missionrios e religiosos, os quais estavam envolvidos
na construo de uma ordem hierrquica no Novo Mundo. Esta relao que se estabeleceu
entre europeus e os outros desencadeou uma transformao na concepo da hierarquizao
e composio social, principalmente na Pennsula Ibrica. Ou seja, os indgenas e os africa-
nos, sob o domnio portugus e hispnico no poderiam ser simplesmente incorporados na
sociedade europia, mas deveriam ser agregados como membros diferenciados da mesma
sociedade, o que significava incorpor-los hierarquicamente. A historiadora Laura de Mello e
Souza comenta que havia que se enquadrar os ndios numa ordem poltica de estrutura auto-
ritria, na qual cabia at a escravido185.
Desta forma, o que se pretende colocar que para os eclesisticos do perodo co-
lonial, os africanos, os indgenas, os asiticos no se diferiam em sua natureza humana, havia
uma nica humanidade. Ou seja, a Igreja crist, mediante a tradio criacionista, compreende
que existe uma unidade da humanidade, e tenta explicar as diferenas entre as populaes sem
se vincular ao racialismo (termo do sculo XIX). Nos sculos XV e XVI, estava em circula-
o o conceito de servido natural de Aristteles186, mas que para os eclesisticos este concei-
to remetia-se simplesmente a habilidade de certos homens para governar, e de outros para
servir, o que no sugeria, segundo a interpretao dos doutores da Igreja, que existissem hu-
manidades diferentes. O diferente, o outro, eram incorporados como subordinados, mas
no excludos. A cor e a ascendncia187 definia o lugar social, mesmo que em posio
inferiorizada, mas numa escala hierrquica.
Para Boxer a pureza de sangue, to cara aos ibricos, originalmente destinada
como barreira religiosa e racial contra pessoas de origem moura (i. e., muulmana) e judai-
ca, foi rapidamente alargada para incluir os negros de frica, devido sua associao com a

185
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Cia. das Letras, 1999, p.65.
186
Lewis Hanke chamou ateno para a circulao no sculo XVI das concepes de servido natural, de
Aristteles...( LIMA, Carlos A. M. Um pai amoroso os espera: sobre mestiagem e hibribismo nas Amricas
Ibricas. IN: GEBRAN; LIMA; SEDA; MOURA (org.). Desigualdades. Rio de Janeiro : LESC, 2003.p.57)
 71

escravatura de bens e, com o decorrer do tempo, a quase todos os no europeus188. O autor

tambm ressalta que essa pigmentocracia189 estava baseada na convico da superioridade
racial, moral, intelectual dos brancos tal como os seus sucessores holandeses, ingleses e fran-
ceses190.
Est concepo tambm esta presente, segundo o mesmo autor entre os religiosos,
os quais estariam convencidos de que possuam a nica chave para a salvao neste mundo e
no outro, estavam, portanto, predispostos a considerar-se os portadores no s de uma reli-
gio superior, como de uma cultura superior191. Esses religiosos estariam, portanto, encarre-
gados de ensinar os povos no-cristos a f catlica. Sendo assim, os indgenas deveriam ser
encaixados neste molde social, de acordo com as convenincias da Coroa, da Igreja e dos co-
lonos.
Morse, em seu trabalho Espelho de Prspero, ressalta que eram duas as institui-
es responsveis pela estrutura social, a Igreja como um corpo mstico e o Estado como
corpo poltico e moral. Nessas instituies os seres humanos podiam assim ser considerados
dentro de uma perspectiva ao mesmo tempo crist e natural, o que significava que os pagos
e os infiis eram tambm capazes de associaes polticas192. imprescindvel lembrar que
Morse afirma isto referindo-se aos sculos XV e XVI quando estava se conformando o Estado
Moderno, o qual tomava forma de Monarquia Nacional, e que exigiu uma centralizao e uni-
ficao administrativa, a formao de uma burocracia, a unificao de pesos e medidas, a re-
gulamentao jurdica e imposio da justia real para os conflitos sociais que se desenvolvi-
am193. Esse Estado continuava sendo a expresso da hegemonia da nobreza falida, advinda da
Idade Mdia que, atravs da reorganizao estatal, reforou sua posio.
A esse respeito, conveniente citar Perry Anderson, um dos estudiosos do tema:

Durante toda a fase inicial da poca moderna, a classe dominante econmica e po-
liticamente era, portanto, a mesma da poca medieval: a aristocracia feudal. Essa
nobreza passou por profundas metamorfoses nos sculos que se seguiram ao fim da
Idade Mdia; mas desde o princpio at o final da histria do absolutismo, nunca foi
desalojada do poder poltico [...]. Essencialmente, o absolutismo, era apenas isto: um
aparelho de dominao feudal recolocado e reforado, destinado a sujeitar as massas

187
LIMA, Carlos A. M. Um pai amoroso os espera: sobre mestiagem e hibribismo nas Amricas Ibricas. IN:
GEBRAN; LIMA; SEDA; MOURA (org.). Desigualdades. Rio de Janeiro : LESC, 2003, p.58.
188
BOXER, C.R. A Igreja e a Expanso Ibrica (1440-1770). So Paulo: Martins Fonte, s.d., p.53.
189
Expresso apropriada por Boxer de Magnus Morner.( BOXER, C.R. A Igreja e a Expanso Ibrica (1440-
1770). So Paulo: Martins Fonte, s.d., p.53.)
190
idem, p.53.
191
ibd., p.55.
192
Ibd., p.43.
193
BURCKARDT, Jacob. A Cultura do Renascimento na Itlia. Braslia: EDUNB, 1991. O Estado como
obra de arte.
 72

camponesas sua posio social tradicional... Em outras palavras, o Estado Absolu-

tista nunca foi rbitro entre a aristocracia e a burguesia, e menos ainda um instru-
mento da burguesia nascente contra a aristocracia: ele era a nova carapaa poltica
de uma nobreza atemorizada194.

Em outras palavras, pode-se dizer que no perodo compreendido entre os sculos

XV ao XVIII, nas sociedades da Europa Ocidental, realizou-se em um processo de gradativa
centralizao de poderes, com o qual identificamos a formao dos Estados Modernos. Esta
nova forma de Estado buscava articular setores sociais distintos, com seus respectivos interes-
ses, dentre os quais podemos destacar a burguesia mercantil que necessitava do poder real
forte para efetivar uma poltica econmica que garantisse as suas possibilidades de expanso.
E tambm a aristocracia que se defrontando com dificuldades de obteno de rendas, encon-
trou na Monarquia centralizada novas formas para manuteno de seus privilgios econmi-
cos e sociais.
Esses elementos que balizaram o processo de consolidao de um poder monr-
quico e de uma sociedade estamental esto presentes entre os religiosos ibricos do sculo
XVI, pois vigorava no clero a concepo tomista de sociedade. Ou seja, a viso de que o
universo surge como uma hierarquia de ordens, como uma organizao cuidadosamente
escalonada, e em que a Igreja, exemplarmente, define-se como o corpo mstico de Deus195,
atendia a exigncia de conciliar uma racionalidade para um estado moderno com as reivindi-
caes de uma ordem ecumnica mundial, ou de adaptar os requisitos da vida crist tarefa
de incorporar povos no cristos civilizao europia196. O surgimento do Estado mo-
derno exigia pelo menos a fachada de uniformidade de crena. Nota-se isto j em 1492, quan-
do os judeus espanhis foram forados a escolher entre serem batizados cristos ou banidos
dos domnios dos reis Fernando e Isabel; os mouros enfrentaram a mesma escolha em Castela,
em 1520, e em Arago, em 1526197. Nas Amricas, os autctones tambm tiveram que passar
pelo mesmo tipo de situao.
A partir do comeo do sculo XV, os povos no-cristos passaram a sentir a pres-
so da sua assimilao ao corpo da Cristandade. Essa assimilao trouxe conflitos sociais, que
sero refletidos no sculo XVII na cultura do Barroco, que contribuiu para conservar e forta-
lecer a ordem da sociedade tradicional. Baseou-se em um regime de privilgios coroado pela

194
ANDERSON, Perry. Linhagens do Estado Absolutista. So Paulo, Brasiliense, 1985, p.18.
195
PCORA, Alcir. Teatro do Sacramento. So Paulo: USP; Campinas: UNICAMP, 1994, pp.94.
196
MORSE, Richard. O espelho de Prspero. So Paulo: Companhia das Letras, 1989, pp.42
197
BARNADAS, Josep M. A Igreja Catlica na Amrica Espanhola Colonial. In: BETHELL, Leslei (org.).
Histria da Amrica Latina: A Amrica Latina Colonial1. 2ed. So Paulo/Editora da Universidade de So
Paulo; Braslia/Fundao Alexandre Gusmo, 1998, p.521.
 73

forma de governo da monarquia absolutista estamental. O ideal de conservao o que rege a

sociedade barroca que se preocupa essencialmente em manter as coisas na sua ordem, e
nesse contexto que o absolutismo monrquico aparece para impedir as grandes mudanas so-
ciais e polticas, privilegiando a ordem estamental vigente198.
J o Barroco, enquanto arte, utilizado no espao sagrado de uma cidade, pode ser
entendido como elemento incutidor de temor religioso e de hierarquia social, a partir da dis-
tribuio de elementos arquitetnicos imponentes num meio rstico como o da Colnia. A
cultura do Barroco, em sua concepo, promovia a abertura para a participao dos novos
elementos nessa sociedade, paradoxalmente o novo condenado pelos autores barrocos como
algo prejudicial, sendo, no entanto, louvado pelos mesmos nas reas onde a novidade no re-
presenta uma ameaa para a estrutura social vigente, como, por exemplo, na pintura ou arqui-
tetura.
O Barroco foi sim uma espcie de restaurao medievalizante, na medida em que
procurou restabelecer uma forma de sociedade que j estava se desfazendo199. Assim, a vida
religiosa e a Igreja tiveram um papel decisivo na formao do Barroco, mas tambm a monar-
quia e o complexo de interesses senhoriais que ela atende foram de grande importncia no
desenvolvimento do mesmo200.
Tal como na Metrpole, os religiosos do Brasil contriburam grandemente para o
barroco religioso do seu tempo. E algumas particularidades de que o estilo ali se revestiu, no-
tou-se a transplantao das maneiras especficas do prprio Portugal. Por exemplo, a tendn-
cia para uma concepo unitria da fachada dos edifcios, de modo que o fronto se enquadra
no conjunto simplesmente como o seu remate superior algo de muito comum em todo o
Nordeste, como na igreja de So Bento de Olinda, da segunda metade do sculo XVIII, quan-
do tambm proliferava no Norte portugus.
Foi um beneditino o iniciador da pintura religiosa monumental do Rio, Frei Ri-
cardo, que viveu uns trinta anos no seu mosteiro de S. Bento, onde ao morrer (em 1700) dei-
xava a herana a seu futuro sucessor Jos de Oliveira Rosa, que decorou a Igreja com temas
como A Viso de S. Bernardo e Santa Brbara201. O Barroco das Igrejas dos mosteiros bene-
ditinos revelam este carter de incluso do outro na sociedade colonial. Imagens talhadas de
animais da fauna da Amrica, de homens com aparncia de indgenas, tudo detalhadamente

198
MARAVALL, Jos Antonio. A cultura do Barroco: Anlise de uma Estrutura Histrica. So Paulo : editora
da Universidade de So Paulo, 1997, p. 222.
199
Idem. p. 225.
200
Ibd. p. 48-49
201
CONDE, A. L. So Bento e os Beneditinos. Madrid/So Paulo: Mandruv/USP, 1998, p. 1067.
 74

organizado com o escopo de traduzir a ordem hierarquia do universo, partindo de Deus, e re-
gulando a sociedade humana.
Cabe perguntar, portanto, qual foi o significado da construo desses monumentos
para os colonos, mestios, ndios e escravos que viviam na Amrica portuguesa? At que pon-
to Igreja e Estado construram conjuntamente a dominao simblica sobre o gentio? De
que maneira transparecem, atravs do Barroco, os elementos de dominao poltico-
institucional no universo colonial?
O Barroco nas igrejas beneditinas um exemplo dessa discusso, tanto que o
mosteiro de So Bento da cidade de So Paulo foi construdo pelo brao dos ndios de Ferno
Dias Paes Leme, que naquelle tempo ero muytos os indios subordinados s administraes,
pelos antigos os virem buscar pelos sertes dezertos, em que os colhio e recolhio tanto pa-
ra o gremio da Igreja, como para se servirem delles202. Durante longas dcadas, entre os
sculos XVI e XVII, os beneditinos no se envolveram ativamente nas discusses sobre a
questo indgena, a no ser para legitimar a busca no serto, a explorao da mo-de-obra e a
escravido, especialmente nas fazendas. Essa legitimao deu-se por meio de uma prtica
meramente contemplativa, com o auxlio da catequese da desobriga, restrita aos rituais pr-
prios da Igreja Catlica - comunho, batismo, confisso anual, celebrao de casamentos, etc.
- sem possibilitar uma reflexo sobre os problemas enfrentados pelos ndios, no edificando
uma Igreja capaz de ser contestadora dessa escravido, isto era o que os diferia, no discurso,
com a atitude dos jesutas.
O problema da escravido envolvendo os povos indgenas esteve presente nas
Amricas desde os primeiros tempos da conquista. No caso da Amrica portuguesa, a trajet-
ria do contato entre europeus e indgenas se deu, a princpio, pelo corte e exportao do pau-
brasil, medida que esta madeira foi se esgotando no litoral, os europeus passaram a recorrer
aos ndios para obt-la. A participao indgena era conseguida atravs do escambo, porm
este sistema comeou a declinar quando os ndios comearam a desinteressar-se ou direcio-
nar-se para artigos mais caros em troca do pau-brasil. Passaram, assim, escravido, princi-
palmente com estabelecimento das donatrias e a implementao da cultura da cana-de-
acar, a qual necessitava de abundante mo-de-obra. Assim, a escravido indgena foi um
regime que acompanhou a passagem da extrao do pau-brasil para o cultivo da cana, cres-
cendo juntamente com a industria aucareira entre 1540 a 1570203.

202
Dietrio do Mosteiro de So Bento da cidade de So Paulo, p.30.
203
SCHWARTZ, Stuart B., Segredos Internos: Engenhos e escravos na sociedade colonial. So Paulo: Cia. das
Letras, 1988.
 75

Para acomodar a escravido e a relao com os amerndios e os africanos, usou se

a guerra justa para conformar esses povos dentro da hierarquia sem, contudo inscrever-se na
perspectiva de excluso, de inferioridade natural. Tal poltica, contudo era contestada por
membros do prprio clero, Boxer cita o caso do frade dominicano de origem portuguesa, Fer-
nando Oliveira que renegado se fez clrigo itinerante e em sua Arte da Guerra do Mar
(1555), dedicava todo um captulo violenta denncia do trfico portugus de escravos da
frica Ocidental. Declarava, sem rodeios, que no existia uma guerra justa contra muul-
manos, judeus ou pagos que nunca tinham sido cristos baptizados e que estavam prontos a
traficar pacificamente com os Portugueses204.
No discurso montado para indgenas e africanos, era sempre ressaltado que me-
lhor ser escravo e cristo que livre e pago. Boxer salienta que

... a atitude da Igreja face escravatura dos negros era ... permissiva. A srie de bu-
las papais autorizando e encorajando a expanso portuguesa, promulgadas a pedido
dessa Coroa entre 1452 e 1456, deu aos Portugueses uma vasta latitude no que se re-
fere subjugao e escravizao de quaisquer povos pagos que encontrassem, se
estes fossem inimigos do nome de Cristo(...) Assim, se a Igreja tolerava - ou ad-
vogava a barreira entre as raas e se no punha objees legtima escravizao
dos negros africanos no baptizados, no havia qualquer razo para que os leigos ti-
vessem escrpulos ou dvidas sobre tais assuntos.205

Desta forma, como salienta Boxer tanto catlicos como protestantes encontravam
ampla justificao no Velho Testamento e, em certa medida, no Novo, para a escravatura co-
mo instituio206. Na tradio crist, a escravido aparece associada com a idia de pecado, e
a funo do senhor seria a de exemplo, que pudesse levar a converso, o que implica na inclu-
so do escravo famlia.
Fica evidenciado, por essas prticas, que o objetivo principal dos religiosos era le-
var, rapidamente, os ndios adoo de valores catlicos, como fizeram as mais diversas or-
dens desde a chegada dos portugueses, no sculo XVI. Contudo, a idia central que prevale-
ceu na Igreja Catlica, foi a de sempre buscar a integrao das populaes indgenas socie-
dade envolvente. Na prtica, a realidade era completamente diferente, como j tivemos opor-
tunidade de verificar: os beneditinos impulsionavam os ndios para o trabalho nas fazendas
dos religiosos e dos colonos. O projeto era civilizar os ndios, para torn-los uma mo-de-obra
eficiente para as fazendas, mediante se necessrio escravizao.

204
BOXER, C.R. A Igreja e a Expanso Ibrica (1440-1770). So Paulo: Martins Fonte, s.d., p.47-48.
205
idem, p. 13,45.
206
Ibd., p. 50.
 76

A legislao em torno da liberdade indgena Na legislao portuguesa dos sculos

XVI e XVII, os missionrios aparecem como defensores naturais da liberdade dos ndios con-
tra a escravizao e violncias praticadas pelos colonos. A Coroa portuguesa, por outro lado,
s se manifestou sobre tal assunto em 1570, quando Dom Sebastio institui a chamada guer-
ra justa, nica ocasio nas quais se poderiam escravizar indgenas. A captura era legitimada
em duas circunstancias: guerra justa com prvia licena do rei ou governador e por preven-
o da antropofagia contra portugueses ou ndios aprisionados. Assim, que cativasse um ndio
deveria registr-lo nos Livros das Provedorias no prazo de dois meses, sob pena de ter que
libert-los.
Com a unio das coroas ibricas, Filipe II, em 1595, revogou a lei Sebastiana, or-
denando que em nenhum caso os ndios fossem capturados, e determinando a libertao de
todos os indgenas cativos. Contudo, com exceo de que, se o prprio rei ordenasse uma
guerra, os nativos seriam cativados, porm num prazo de no mximo dez anos.
Na Amrica espanhola, a posio da Coroa em favor de uma poltica antiescravis-
ta foi imposta atravs de vrias leis, que apesar de no serem cumpridas serviram ao intuito de
determinar a vontade rgia. Nas ndias os nativos j pagavam tributo, em espcie ou em traba-
lho, para seus dominadores, no caso dos Imprios Asteca e Inca, ou seja, a estrutura da tribu-
tao foi mantida pelos espanhis. J no Brasil a realidade era outra, os ndios no tinham um
Estado organizado com tributao em forma de trabalho e, mesmo porque, na Amrica portu-
guesa implantou-se a industria aucareira, a qual por sua demanda de mo-de-obra, tinha a
escravido como parte integrante do processo dessa cultura de extenso207.
A escravido indgena remetia a trs interesses distintos: o da Coroa, dos jesutas
e dos colonizadores. Os colonizadores necessitavam do trabalho indgena nas lavouras do
Brasil e nas minas das Amrica espanhola. Os jesutas buscavam atravs de todo aparato mo-
ral e ideolgico deixar os ndios sob sua tutela para prover-lhes com ensino cristo, civilizan-
do-os aos moldes europeus. A Coroa tinha que arbitrar estas duas opinies baseando-se em
seus prprios objetivos. Ideologicamente, os Habsburgo concordavam com os jesutas, que os
ndios eram livres e no podiam ser escravizados, porm suas colnias dependiam do trabalho
escravo dos nativos para se desenvolverem trazendo lucro empreitada ibrica.
A poltica indianista dos Habsburgo que julgava livres todos os ndios e no per-
mitia a escravizao injusta destes, acabou por gerar grandes conflitos com os colonos bra-
sileiros, para os quais o trabalho ndio era altamente necessrio. A hostilidade contra os pa-

207
SCHWARTZ, Stuart B. Burocracia e sociedade na Brasil colonial. A Suprema Corte na Bahia e seus juzes:
1609-1751. So Paulo: Editora Perspectiva, p. 100.
 77

dres culminava com a expulso dos mesmos, como aconteceu com os jesutas em Pernambuco
em 1599. Diante desse quadro de conflito nas relaes entre colonos e indgenas, o qual exigia
a interveno do poder poltico, duas prticas precisam ser analisadas: a escravizao, por um
lado e por outro, a reduo e repartio por outro.
Os Reis Catlicos no incio da colonizao do Novo Mundo j definiu o estatuto
dos indgenas, homens livres, sditos de Castela, portanto, sua escravizao era um crime a
liberdade individual. Em 1537, o Papa Paulo III deferia que os ndios eram livres e passveis
de se tornarem cristos. Alguns anos mais tarde, em 1542, Carlos V tem que reiterar as proi-
bies anteriores quanto a escravizao indgena, reafirmando que os nativos eram vassalos
da Coroa de Castela.
Em 1605, Filipe III confirma o decreto anterior, reafirmando a liberdade dos n-
dios e as restries so impostas ao uso de sua fora de trabalho. Os colonos brasileiros viam
na encomienda espanhola o modelo de sistema que desejavam no Brasil, mas a Coroa, que j
vinha se esforando por reduzir o poder das encomiendas na Amrica espanhola no estava de
acordo com isso208.
Quatro anos mais tarde, em 1609, um grande passo dado pela Coroa para afirmar
sua autoridade quanto ao destino dos ndios. Endurece a legislao, confirmado e exigindo a
liberdade dos autctones. E, corrobora o princpio de obrigatoriedade de remunerao do tra-
balho dos ndios, inclusive pelos religiosos. Todas as causas entre indgenas e colonos seriam
trazidas a um juiz privativo, com alada no cvel at dez cruzados e trinta dias de priso. E,
ainda determinou que os documentos que legitimavam a escravido dos ndios perderiam
qualquer valor judicial209.
O Tribunal da Relao da Bahia, recm chegado no Brasil seria encarregado de
garantir a aplicao dessa lei e de punir os que a violassem. claro que os colonos no gosta-
ram muito disso, e suas reaes foram violentas. A Relao acabou por se revelar um instru-
mento do governo real e passou a ser considerada como uma ameaa classe dos senhores de
engenho em geral.
Os mesmos brasileiros que queriam a encomienda, agora insistiam em afirmar que
a Amrica espanhola era diferente do Brasil, no se aplicando na colnia portuguesa as mes-
mas situaes que nos domnios espanhis. Com o apoio do prprio governador, Diogo de
Menezes, e atravs de uma barreira de papis os colonos conseguem um abrandamento da
lei.

208
ibd., p. 102.
209
Ibd., p.102.
 78

Depois de receber fortes protestos contra a lei de 1609, da parte do governador da

Bahia e da Cmara de So Paulo, a Coroa elaborou um regimento que em parte rescindia a lei
de 1609. Em 1611, Felipe III expediu a nova lei, embora os ndios devessem ainda ser livres
e, a sua venda continuasse proibida, o regimento permitia que os ndios fossem utilizados em
servios pessoais, estabelecia critrios para que a guerra pudesse ser considerada justa e
permitia expedies pacficas para resgatar ndios que estivessem cativos de tribos inimigas.
Assim toda a espcie de brechas continuava a permitir a captura e a posse dos ndios.
Para Schwartz, embora cuidadosamente fraseada e apoiada em controles legais, a
lei de 1611 representou um passo atrs e uma volta ao status quo anterior a 1609. No Brasil,
as reclamaes locais foraram a Coroa a modificar sua poltica. A Relao, a quem foi dado
o principal papel na imposio da lei de 1611, aparentemente no fez grande uso de seus po-
deres nessa rea.
A Coroa sabia muito bem que a base da economia brasileira era o acar, e que a
produo deste dependia diretamente dos colonos, portanto seria melhor evitar maiores confli-
tos. A atitude dos Habsburgo em permitir a escravizao indgena sob certas condies,
deve ser entendida pelo vis econmico, pois o Brasil era o maior produtor de acar no incio
do sculo XVII e nas terras pertencentes a Portugal, apesar do ardente desejo da Coroa, ainda
no tinha minas de metais e pedras preciosas como outra fonte de recursos. Ainda mais pelo
fato de que, como comenta Fragoso, o acar tem seu preo duplicado entre 1550 at fins do
sculo XVI210.
A atuao da Coroa, no se limitava a legislar contra a escravizao dos ndios,
promulgavam-se medidas alternativas escravizao, na tentativa de garantir o trabalho nati-
vo. Na lei de 1611, a inteno era tornar atrativa para os ndios a descida do serto, fixando-os
em aldeamentos em reas prximas e acessveis aos colonos.
Esses aldeamentos seriam governados por capites escolhidos entre indivduos
seculares, casados, cristos-velhos, de moral irrepreensvel e, se possvel, ricos e de boa li-
nhagem. Esse capito exerceria suas funes por trs anos, cabendo a ele a descida ao serto
procurando convencer os indgenas a se refugiarem nas aldeias. O trato com os indgenas ca-
bia aos religiosos que desceriam junto para persuadirem os nativos. Nas aldeias os capites
dirimiam tambm as questes entre os prprios ndios e entre ndios e colonos. A organizao
religiosa era fundamental nas aldeias, um sacerdote portugus instrua e assistia espiritual-

210
FRAGOSO, Joo. A formao da economia colonial no Rio de Janeiro e de sua primeira elite senhorial (S-
culos XVI e XVII). In: FRAGOSO, Joo; BICALHO, Maria Fernanda; GOUVA, Maria de Ftima. O Antigo
 79

mente a todos os aldeados. Em 1653, um alvar acabou com os capites de aldeias, deixando
o governo das mesmas aos chefes indgenas, isto porque a voluntariedade para a descida dos
ndios do serto, expressa em diversas leis, no era respeitada.
No alvar joanino de 1547, aparece uma outra forma de explorao dos ndios:
que estes eram dados em administrao aos colonos. A administrao ou tutela na prtica
levou diretamente ao trabalho forado dos ndios.
Durante os sculos XVI e XVII, a populao indgena sofreu um grande decrs-
cimo populacional devido s epidemias de varola e sarampo, o que claro dizimou milhares
de ndios debilitados pela ausncia de defesa imunolgica contra as doenas europias. Aliado
a isso a fome, a guerra e o excesso de trabalho tambm contriburam para esse declnio popu-
lacional.
Alm desta catstrofe demogrfica, a legislao antiescravista e a resistncia dos
nativos escravido, em todas as suas formas fugas, guerras, recusar-se a trabalhar e at a
criao de um culto Santidade- levam os colonos a buscarem alternativas para suprir a
demanda crescente de mo-de-obra na indstria aucareira. Ao mesmo tempo, a troca de cati-
vos indgenas entre as capitanias era escassa em funo de no haver uma rede mercantil for-
mada e capaz de fornecer em grande escala e constantemente os cativos. O trato de escravos
nativos esbarrava na esfera mais dinmica do capital mercantil (investido no negcio negrei-
ro), na rede fiscal da Coroa (acoplado ao trfico atlntico africano), na poltica imperial me-
tropolitana (fundada na explorao complementar na Amrica e da frica portuguesa) e no
aparelho ideolgico de Estado (que privilegiava a evangelizao dos ndios)211. Portanto,
com todos esses entraves fizeram que o brao nativo fosse substitudo, no em todo suplanta-
do e nem em todas as reas, pelo africano.
Esse resumo rpido que fizemos da legislao em relao aos indgenas nos auxi-
lia a compreender o calor das discusses no momento em que os beneditinos se expandiam
pela colnia em prestgio e posses. No desnecessrio ponderar que este crescimento patri-
monial se deve a uma posio muito especfica desses religiosos frente s questes levantadas
acima. Os monges se omitiam de expor suas opinies abertamente, no se envolviam nas dis-
cusses em relao aos amerndios, por isso foi necessrio buscar a expresso da velada posi-
o dos beneditinos nas suas prticas, nos seus laos sociais e em parcos trechos das fontes,
como o j citado do Dietrio de So Paulo, o qual revela em palavras o que as aes confir-

Regime nos Trpicos: A dinmica imperial portuguesa (sculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilizao Brasi-
leira, 2001, p.87.
 80

mam, a defesa da escravido como uma prtica social e como um meio de salvao crist aos
nativos.
At este momento do texto expomos o pensamento religioso dos sculos XVI e
XVII em relao sociedade ultramarina e ibrica e, incorporao social dos povos conquis-
tados. Ressaltamos tambm a posio das coroas ibricas mediante a anlise da legislao, o
papel dos religiosos e dos colonos nas discusses referentes escravido indgena e, por fim,
observamos que os beneditinos eram a favor da escravido. A partir de agora a prtica dos
monges, nas fazendas e nos mosteiros, frente aos nativos, ser detalhada, particularizando
algumas regies onde o elemento indgena ainda resistia com vigor e trechos das fontes, os
quais so poucos e creio que citei todos das fontes que tive em mos, que relatam a vivncia
dos monges junto aos indgenas.

2.3 Os beneditinos e os indgenas

Ao remeterem a Congregao Beneditina Portuguesa solicitao de que alguns

monges fossem enviados a Amrica para edificar mosteiro, os colonos expuseram que esses
religiosos deveriam partir dispostos a converter a gentilidade 212. Em resposta a Congrega-
o decidiu por enviar religiosos visto o muito fruito espiritual q. disso se espera q. haja nas
ditas partes por esse ser nosso principal intento de salvar as almas das tais213. No entanto,
como vimos no primeiro captulo, esta obrigao de converter os nativos e a realidade diversa
da colnia foram os maiores empecilhos na relao entre os beneditinos do ultramar e do Rei-
no.
Por ser uma ordem asctica, voltada para o claustro, dificilmente poderamos pen-
sar em monges fundando aldeamentos ou redues. O trabalho pastoral de um asceta se d nas
propriedades de sua Ordem. Na Amrica portuguesa, os monges desenvolviam seu labor e-
vangelizador nos mosteiros e nas fazendas, isto atravs da pregao e do exemplo, como res-
saltamos no captulo anterior.
Sendo assim, como as outras ordens religiosas presentes no Novo Mundo, o con-
tato com os nativos se deu atravs de doaes da mo-de-obra cativa e da pregao em aldei-
as. Os beneditinos receberam suas primeiras peas juntamente com as primeiras doaes, a
exemplo de Gabriel Soares de Souza que fez do Abade do Mosteiro da Bahia, fr. Antonio
Ventura, seu testamenteiro, deixando por herana suas propriedades, incluindo os ndios fo-

211
ALENCASTRO, Luis Felipe. O Trato dos Viventes: Formao do Brasil no Atlntico Sul. Sculos XVI e
XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 127.
212 o
4 . Cap. Geral, em S. Bento de Lx., aos 29 de Set. 1581, Bezerro 1, folha 60.
 81

ros214. Outra forma de contato eram as visitas dos religiosos s aldeias, para os beneditinos
estas visitas ocorriam mediante um pedido expresso do Governador da Capitania, ou seja, no
era algo corriqueiro no cotidiano dos monges.
Para lidar com essa situao, a Congregao determina que em cada mosteiro do
Brasil deviria haver pelo menos um monge, se mais no fosse possvel, que soubesse a ln-
gua da terra, para poder confessar e doutrinar a doutrina a gente dela215. E na maioria dos
mosteiros esse nmero no aumentou, em cada Dietrio, documento que relata em sua segun-
da parte a primeira uma crnica da fundao do mosteiro a vida dos monges falecidos,
havia sempre um religioso apenas encarregado da converso dos amerndios, somente um
sacerdote para administrar os sacramentos aos ndios.
A obra de catequese dos ndios ficou praticamente sob a responsabilidade de ape-
nas um monge216, visto que os demais religiosos passaram a se aventurar nas diversas ativida-
des que a necessidade colonial apresentava. O monge evangelista217 quase no contava com a
ajuda de outros religiosos da Ordem, que preferiam permanecer no mosteiro, deixando a res-
ponsabilidade da catequese sob os cuidados daquele, o que d margem para pensar que nem
todos os ndios sob a tutela dos beneditinos receberam de maneira persuasiva a f catlica,
mesmo que as fontes relatem o contrrio.
Vamos analisar a atuao dos beneditinos junto aos amerndios em trs ambientes
distintos: nas aldeias, nas propriedades dos mosteiros e na sociedade, fora do claustro. Como
j comentamos anteriormente, a trabalho em aldeias localizadas fora no mbito das proprieda-
des da Ordem, era espordico e mediante um pedido expresso de uma autoridade colonial218.
Os beneditinos procuraram desde o incio de sua implantao nas vilas e cidades coloniais
enfatizar que os monges no se disporiam em fazer as mesmas obras das ordens mission-
rias219. Por isso, os beneditinos praticavam a visita s aldeias com dois intuitos especficos,
atender a uma solicitao do Governador e com isso obter favores junto administrao da
capitania, e buscar nas aldeias indgenas interessados em se agregar nas propriedades da Or-
dem, mediante um ofcio, um salrio e atendimento espiritual.
Nos documentos analisados existem poucas referncias s aldeias. No livro do
Tombo do mosteiro da Bahia, existe um documento no qual os beneditinos apresentam uma

213
Junta no Most. de Pombeiro, 22 Agosto 1596, Idem, folha 167.
214
Testamento de Gabriel Soares de Souza (1584). Livro Velho do Tombo do Mosteiro de Salvador, p. 397.
215
Junta no Most. de Pombeiro, 22 Agosto 1596, Bezerro 1, folha 167.
216
Crnica do mosteiro de So Bento da Paraba, p. 120.
217
Idem, p. 122.
218
Crnica do Mosteiro de So Bento de Olinda, p. 37.
219
Sesmaria de seis legoas da terra... Livro Velho do Tombo do Mosteiro de Salvador, p. 308.
 82

petio ao Governador da Capitania da Bahia, requerendo a sesmaria de seis legoas de terra

em quadra no Sertam desta Capitania da Cidade da Bahia nos limites da Serra de Jurar, es-
tas terras seriam para seus gados de Cuias [cujas] Criasoins [criaes], esses religiosos se
sostento, isto por serem Religiozos que no Vivem de esmollas e na terem terras bastante
para apotemtarem os ditos gados e pra fazerem suas roas e mais Bes feitorias dos fructos
das quais se sustenta e tenha as Couzas neesarias para o hornato do Custo divino e
administrao dos Sacramentos aos fieis Christam 220.
Alm de salientarem como se fazia necessrio sesmaria destas terras para o sustento
da comunidade monstica, a petio ressaltava como os beneditinos estiveram solcitos para
promover o aumento e comservao deste estado, tendo em vista o muito servio que neste
estado fazem a nosso Senhor Jezu Christo Suas Continuas pregaes como com asistirem nas
aldeas emtendendo na nova Comversam do gentio a nosa sancta fe 221. Portanto, atender a
uma requisio da administrao colonial criava alianas com indivduos influentes e favore-
cia uma relao de troca de servios prestados.
As inmeras alianas que os beneditinos fizeram, principalmente com os governa-
dores das capitanias, senhores de engenhos e fazendeiros locais, para a obteno do sucesso
na catequese dos povos indgenas, abre suspeitas quanto aos objetivos da misso, os quais
seriam mais econmicos que pastorais. Ao lidar com os grandes males sociais, tais como a
guerra, a escravido e a desigualdade social, a Igreja descobre ambigidades convenientes no
evangelho e isto lhe permite violar o esprito da Bblia e aliar-se ao prestgio e ao poder. O
objetivo principal de qualquer Igreja propor a sua doutrina ou a sua mensagem religiosa.
Porm, dependendo da correlao de foras, simplesmente ela pode vir a se preocupar com
questes relativas defesa de seus prprios interesses. Esta parece vir a ser a tarefa principal
dos beneditinos.
Os beneditinos com freqncia solicitavam ajuda financeira para os projetos de
catequizao da populao indgena. Os religiosos defendiam a catequese como nica forma
de salvar os ndios da explorao dos brancos e integr-los definitivamente, por meio da reli-
gio, sociedade.
Deve-se sempre ter em mente que os missionrios beneditinos tinham os objetivos de
fazer os descimentos dos ndios a uma fazenda, da qual os monges legalmente passavam a ser
proprietrios. O centro das atividades religiosas dos beneditinos eram as fazendas, local de
alto investimento financeiro, de propriedade exclusiva da prpria Ordem Beneditina. Nesse

220
Idem, p.308
221
ibd.
 83

sentido, a Ordem de So Bento buscava, por meio da catequese indgena, uma nova base de
sustentao econmica, como tambm espiritual.
Notamos o mesmo tipo de associao entre os monges e o Governador da Paraba.
O mosteiro fundado em 1595 no prosperou a princpio, isto provavelmente devido ao ata-
que que os potiguares promoveram a cidade no ano de 1596. Somente em junho de 1599 o
capito-mor Feliciano Coelho consegue fomentar um acordo de paz com os potiguares. Nas
Atas do Captulos Gerais, em 1600, quando se aprova a povoao da casa da Paraba, aparece
a expresso por ser lanado o gentio fora222. Por estar casa abandonada, o governador so-
licitou ao mosteiro de Olinda que enviasse monges para ocup-la.
O motivo do pedido do Governador Feliciano Coelho era por ento se achar a
terra sem outros P. Pes. q. ensinassem a doutrina Christam aos moradores e ndios por se te-
rem ausentado os Religiosos Capuchos ausentando o seo Convto., e por cauza dos Pe. Pes. da
Companhia serem despejados por ordem de S. Mage.223, assim o governador apela aos bene-
ditinos, que ainda tinham casa na Paraba apesar de abandonada. Ou seja, neste momento de
conflito entre colonos e jesutas, os ltimos so expulsos de algumas vilas, assim outras or-
dens assumiam o trabalho pastoral nas aldeias. Na falta de religiosos missionrios, os benedi-
tinos eram convocados, em funo do Padroado e de certos laos com os rgos governativos,
a assumirem mais uma vez essa atividade atpica. Ao se instalarem em definitivo na Paraba,
no mesmo ano de 1599, os padres voltam presena do governador numa nova petio acer-
ca do sitio e casas que ficaram do Pe. Vigrio Joam Vaz Salem...224. Isto remete novamente
aos acordos velados entre os religiosos e as autoridades coloniais.
Outra referncia aldeia apresentada no Dietrio do mosteiro do Rio de Janeiro.
Existe um relato a respeito do Ir. Donado Fr. Antonio de S. Bento nascido em Lisboa, e pro-
fesso na Bahia, o qual no seos princpios se ocupou este Irmo na administrao dos ndios
das aldeias pertencentes ao Mosteiro da Paraba, e ainda depois que as Religies largaro esta
administrao, por querer o Ordinrio visitar as aldeias, rezidio algum tempo na chamada do
Mereri onde doutrinava o gentio, com grande inteligncia da sua lingoa225. O Fr. Antonio foi
conventual na Bahia e depois no Rio de Janeiro aonde veio a falecer em 1658. Na Crnica do
mosteiro de Paraba, o cronista refere-se a essas aldeias, salientando que:

222
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600, Bezerro 1, folha 198.
223
Crnica do Mosteiro de So Bento de Olinda, p. 37.
224
O vigrio da Paraba, Joam Vaz Salem, foi condenado pela Inquisio por, segundo as denuncias, ter idias
judaicas, era atravessador, mascate, negociante de escravos comerciante de gado, proprietrio de casas e fazen-
das, descobridor de uma pedreira, alm de acumular o cargo de vigrio. Foi justamente dos bens do vigrio,
confiscados pela Inquisio, que os beneditinos fazem a petio. Crnica do Mosteiro de So Bento da Para-
ba, p. 35.
 84

mansa e pacificamente viviam os religiosos, gozao de geral aceitao e estima

pela prontido com que acudiam e socorriam corporal e espiritualmente aos pobre e
enfermos, e pelos servios, que continuavam a prestar aos ndios a cuja civilizao e
direo se haviam dedicado, desde que chegaram Paraba, criando na Jacoca e U-
tinga duas aldeias para os melhor os doutrinaram226.

Temos a indicao, portanto, de onde se localizavam essas aldeias, a princpio fo-

ra das propriedades por terem sido estabelecidas pelo poder secular, com o direito dos religio-
sos de explorarem os recursos da rea onde a aldeia se localizava e o trabalho dos indgenas
aldeados. At que estas aldeias passaram a mo de outro administrador, no entanto, na fazen-
da de Meriri, os religiosos j mantinham indgenas em uma aldeia dentro da propriedade. As
fontes indicam que o intuito maior dos religiosos em fazer pregaes nas aldeias indgenas era
prestar um dever a administrao colonial, em troca de favores, e tambm era convencer os
indgenas a se estabelecerem nas propriedades da Ordem.
No mesmo Dietrio do mosteiro do Rio de Janeiro essa prtica salientada de
forma explcita. O Pe. Fr. Fernando, natural de Pernambuco, e professo na Bahia, foi transfe-
rido para o Mosteiro do Rio de Janeiro e incumbido de governar a fazenda dos Campos dos
Goitacazes. Passaram, no por acaso, a sua responsabilidade tambm as fazendas do Gover-
nador da Capitania Salvador Correa de S. O redator do Dietrio cita uma carta do Pe. Fer-
nando ao P. Fr. Bento da Cruz, Padre Provincial, datada de 1 de dezembro de 1656, na qual
lhe da noticia de huma aldeia que fundava da outra parte do Rio Par.ba para recolher os n-
dios chamados Sabory o descero do certo para se batizarem227. Tudo indica que o batismo
tornara uma imposio costumeira para submeter os ndios aos brancos. A catequese da deso-
briga, sempre primou por estabelecer relaes de cordialidade e obedincia s autoridades
constitudas, usando vrios mecanismos, entre os quais o batismo, quando a populao ind-
gena era "convidada" a se integrar ao conjunto da sociedade por meio desse sacramento.
Esta carta relata hum raro exemplo de huma filha conduzio a seos ombro em jor-
nada de doiz mezes a sua me q. parecia ter 200 annos, quem sustentava com o comer q. pri-
meiro lhe mastigava e foi batizada pelo d Pe. antes de morer e se crismou Scholastica228.
Assim o discurso que prevaleceu na Ordem beneditina foi o de convencer as populaes ind-
genas a integrar-se sociedade envolvente, atravs, entre outras meios, da evangelizao e da
educao profissional, para torn-los trabalhadores 'teis' dentro da estrutura da sociedade
colonial.

225
Dietrio do Mosteiro de So Bento da cidade do Rio de Janeiro, folha 226.
226
Crnica do Mosteiro de So Bento da Paraba, p. 123-124.
227
Dietrio do Mosteiro de So Bento da cidade do Rio de Janeiro, folha 228.
 85

Muitos adultos se dirigiam tambm s propriedades beneditinas, permanecendo

sob a tutela dos religiosos por dois a trs meses. Esse era o momento utilizado pelos religiosos
para se familiarizarem e aprenderem, principalmente, a falar as lnguas nativas. Dessa forma
conseguiam traduzir e ensinar-lhes as oraes, para que esses fossem, numa linguagem mais
contempornea, agentes multiplicadores em suas comunidades. Alm disso, no perodo em
que os ndios se "hospedavam" na fazenda, serviam como mo-de-obra nas dependncias da
ordem. As condies dos ndios, sob o controle dos missionrios beneditinos, em suas depen-
dncias, no era nada diferente das condies dos ndios que trabalhavam para os fazendeiros
da regio.
Segundo a documentao, os beneditinos mantinham os ndios em seus estabele-
cimentos como qualquer outro fazendeiro, porm, havia uma grande diferena, afirma os reli-
giosos, os leigos pagam mal, quando pagam, o salrio ajustado, e eles em vez de dinheiro do-
lhes um calo e uma blusa que seria de propriedade do ndio enquanto esse permanecesse no
trabalho. Os religiosos tambm buscavam convencer os pais nas comunidades indgenas a
consentirem que os padres levassem as crianas para os mosteiros e fazendas, com o discurso
de serem l educados nos moldes cristos.
Ao se instalarem nas aldeias esses indgenas, em regime de trabalho compulsrio,
conviviam com outra realidade, ver nas fazendas ndios escravos, adquiridos por compras,
doaes, resgates, descimentos. Dentro das fazendas, portanto, havia os nativos que tinham
mobilidade nas fazendas e os outros mantidos cativos, mediante a legislao vigente, por dez
anos.
Na documentao no h nenhuma descrio que revele que houvesse um trata-
mento diferenciado entre uns e outros. Todos cumpriam suas obrigaes religiosas e laborais
da mesma maneira, com a diferena que uns possuam uma liberdade vigiada e outros um
cativeiro com um fim pr-determinado. Essa uma diferena fundamental para o cativeiro
indgena e o cativeiro africano nas propriedades dos beneditinos. Para os beneditinos, a escra-
vido indgena era um meio legal para integrar essa populao sociedade. J com relao
aos africanos era um meio de, mesmo sendo mantidos na escravido, salvao espiritual pela
aceitao do catolicismo, mas que no era sinnimo de liberdade.
Como a escravizao indgena, no perodo filipino, recebeu uma legislao mais
dura, na documentao analisada no h nenhuma meno de compra ou venda de escravos
nativos. Por outro lado, os monges recebiam os indgenas cativos juntamente com a doao de

228
idem, folha 228.
 86

propriedades. No Livro do Tombo da Bahia temos o registro da doao de Gabriel Soares de

Souza, no qual ele doa ao mosteiro de Salvador uma fazenda de Rais como escravos bois de
carro e egoas e outros moveis e hindios forros229. Neste fragmento, o Padre Frei Antonio
Ventura, testamenteiro de Gabriel Soares, recebe por patrimnio do mosteiro hindios forros,
os quais trabalhavam na fazenda do cronista. No testamento de Manuel Nunes Paiva, 1622, os
beneditinos receberam, junto com outros bens, trs escravos, entre os cativos, o negro da
terra Loureno. Num outro testamento de Maria Rioz de Oliveira, esta deixava ao mosteiro
de Salvador, um lote de escravos do gentio da terra pardoz, perfazendo um total de 300 mil
reis s em escravos, fora os demais bens doados.
Portanto, sabe-se que os religiosos de So Bento adquiriam cativos indgenas a-
travs da atuao em algumas expedies de resgate e descimento nas aldeias do serto, atra-
vs das doaes e, possivelmente, da compra de cativos, apesar de no haver no livro do
Tombo e nas crnicas, documentos que comprovem a compra, mas apenas que relatem o tra-
balho dos indgenas nas propriedades dos beneditinos.
Nas fazendas, segundo os documentos, inicialmente construram barraces e de-
ram incio a um trabalho de evangelizao, inserindo entre os ndios as celebraes e os sa-
cramentos. As crianas indgenas recebiam aulas de alfabetizao, e instruo na prtica dos
trabalhos rurais como: lavoura, criao de gado e vrios servios domsticos. Alguns meninos
ndios, que se destacavam nas aulas tericas, eram enviados aos mosteiros onde recebiam um
ensino primrio, educao cvica, a aulas de carpintaria e jardinagem, numa escola fundada
dentro dos mosteiros. Esses jovens prestavam servios aos monges.
As redaes sobre como eram realizados os trabalhos de catequese entre os ndios,
em momento algum, h qualquer meno aos conflitos entre ndios e os missionrios, e muito
menos, entre ndios e no-ndios. Percebemos que esse conflito era a todo o momento esca-
moteado, tendo-se a impresso de uma convivncia tranqila, pacfica e harmoniosa. Em re-
sumo, por essas crnicas, percebe-se, por parte do missionrio, uma tentativa de mostrar uma
sociedade destituda de conflitos e contradies entre a populao indgena, os senhores de
engenho e fazendeiros, os missionrios e outros agentes ali presentes.
Uma descrio pacfica e conciliadora voltada para a salvao dos ndios mediante
a pregao do cristianismo, do trabalho e da insero do nativo sociedade circundante. Isso
ensinar-lhes um ofcio para servirem de mo-de-obra principalmente aos religiosos, usando a
ideologia da salvao, cuja principal funo era de torn-los dceis.

229
Testamento de Gabriel Soares de Souza. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento da cidade do
Salvador, p.290-291.
 87

Podemos concluir, at aqui, com os documentos que, em primeiro lugar, o prprio

Estado procurou meios de conciliar dentro da legislao a escravizao mediante a brecha da
guerra justa, e a Igreja, representada, neste caso, pela Ordem de So Bento compreendiam a
escravido e o trabalho compulsrio eram caminhos para a converso religiosa e salvao dos
amerndios.
Casos como estes, se no so desconhecidos, so tratados como irrelevantes pela
historiografia, visto que s h poucos anos a documentao das fazendas beneditinas tem sido
analisada, um exemplo desse enfoque parcial o estudo de Maria T. Celestino de Almeida,
Metamorfoses indgenas230, nas pginas desse livro ligao entre os monges e administrao
de aldeias so apontadas, mas um estudo aprofundado merece ser feito. Esta conjuntura per-
mite pensar nas implicaes deste relacionamento, mas, como no caso das aldeias, as infor-
maes so poucas, esses elementos lanam luz sobre um dos campos de atuao dos monges
beneditinos na Amrica Portuguesa.
A importncia de salientar essa presena indgena nas propriedades dos benedi-
tinos a de, primeiro, comprovar o envolvimento desses religiosos com os amerndios, seja
pela pregao nas aldeias, seja pelo trabalho das fazendas e mosteiros de forma compulsria
ou escrava; segundo, demonstrar que o brao indgena contribuiu para a consolidao patri-
monial da Ordem Beneditina no Brasil e que o esplendor da arte barroca das igrejas dos mos-
teiros foi esculpido por amerndios e tambm africanos.
Em suma, ao contrrio dos jesutas que viam a escravido dos nativos como uma
violncia liberdade desses povos, os beneditinos, acreditavam que retirando os indgenas de
suas aldeias, dos sertes, e os trazendo para o convvio dos cristos, isto facilitaria a aprendi-
zado catequtico e possibilitaria a incluso do indgena na sociedade colonial, moldando-lhes
o carter e os costumes, ou seja, civilizando-os. Esta posio se assemelha muito com a dos
jesutas quando se trata da escravido africana.
Se levarmos em conta que para a instituio escravista, poderamos sugerir que
para os beneditinos a escravido indgena e africana so comparativamente semelhantes, no
meio, mas no no fim, j que para os indgenas, teoricamente, esse cativeiro teria um termino.
Para os jesutas a africana seria necessria, enquanto dos indgenas um ato de supresso da
liberdade. No entanto, se nos discurso frente aos indgenas os jesutas so diferentes, nos atos
praticados nas fazendas dos religiosos das duas ordens, o trabalho indgena existia e mantinha
o sustento e possibilitava o crescimento patrimonial de beneditinos, jesutas e demais ordens

230
ALMEIDA, Maria T. Celestino de. Metamorfoses Indgenas: Identidade e cultura nas aldeias indgenas do
Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003.
 88

religiosas. Segundo Hoornaert, a sujeio dos ndios, ou seja, reduzi-los a um regime de ser-
vido e obrig-los assim a aceitar a f crist231, foi uma tese defendia pelos jesutas, sustenta-
da por Nbrega e Anchieta. Os jesutas sempre se opuseram forma de escravido pura e
simples adotada pelos colonos portugueses, todavia, apregoavam uma liberdade controlada
para os ndios232. A diferena maior entre as ordens se fazia principalmente nas relaes dos
colonos.
Os jesutas desde a chegada na colnia iniciaram a criao das misses e redu-
es, e a partir da surgiram tambm os conflitos entre colonos e missionrios. Enquanto os
primeiros defendiam a escravizao dos nativos, os ltimos insistiam em afirmar a sua liber-
dade. Os beneditinos se mostraram atravs da anlise dos documentos muito prximos, neste
caso, aos interesses dos colonos. Isto demonstra que os monges, com maleabilidade e confor-
me as necessidades do momento, souberam ora atender aos pedidos de religiosos nas aldeias
mediante o Padroado e sem se envolveram em desavenas, haja vista que um aldeamento im-
plicava para o colono em contar com o trabalho indgena pago e por apenas dois meses, se-
gundo lei de 1595 e, ora legitimar a posio dos colonos em relao escravizao dos in-
dgenas, sem com isso deixar de demonstrar seu alinhamento poltico, que por conseqncia
era o mesmo das pessoas mais influentes e abastadas da colnia.
Percebemos, assim, que os beneditinos em relao aos indgenas, estiveram num
plano claramente voltado para admisso dessa populao nativa, isto se estes estivessem dis-
postos a adotar os dogmas catlicos, poltica essa de toda a Igreja. Os indgenas eram homens,
primitivos culturalmente, mas capazes de viver em sociedade. Sua incluso na hierarquia so-
cial poderia ser adquirida atravs da escravido, com o intuito final de se poder confundir um
indgena convertido com um fervoroso catlico europeu, a exemplo da indgena Paraguau,
ou Catarina lvares.

2.3.1Paraguau: exemplo de indgena convertido, incluso do nativo na sociedade ou evoca-

o mestiagem?

O mais significativo caso, de contato entre os monges e os amerndios, o da

ndia Paraguau, Catherina lvares, mulher do portugus Diogo lvares, o Caramuru. Pa-
raguau, com a morte de seu marido, herda um tero dos bens do mesmo, deste patrimnio fez

231
HOORNAERT, Eduardo (coor.). Histria Geral da Igreja na Amrica Latina: Histria da Igreja no Brasil..
v1. Petrpolis: Vozes, 1979, p.212.
232
idem, p. 212.
 89

doao aos padres de So Bento, da Capella e hermida de nosa senhora da Graa que est
situada na povouam de Villa velha com toda a prata e do servio de sua caza, assim como
fazia doaam da terra que est junto e ao redor da dita hermida que ella ouve por p.te 233. Os
termos da doao foram ditados ao Tabelio, com a ajuda de algumas pessoas, entre elas o
padre jesuta Luis da Gra, pois a dita doadora por fallar pella Lingoa da terra, no era
entendida pelo oficial. A doao e suas condies foram pela d testadora confirmada e ou-
torgada por asenos que o Tabelio entendia234. Catarina, nos termos apresentados nos do-
cumentos, apesar de falar a lngua da terra, foi representada como membro da mais nobre so-
ciedade colonial baiana. Em sua casa recebeu os padres e o tabelio, ditou os termos de sua
doao, e estabeleceu as obrigaes a que ficavam submetidos os beneditinos para com ela e
seus descendentes.
A doadora definiu que pela doao por ela feita, os religiosos ficavam obrigados
p sempre cada hum ms lhe dizerem ou mandarem dizer na dita hermida huma misa rezada
com seu responso sobre a cova e sipultura depois de sua morte para todo sempre (...) he em
dia de nossa senhora do o lhe diram na dita hermida misa cantada e no oitavario dos defuntos
outra misa cantada de requiem com seu responso sobre a cova para sempre235. A solicitao
feita por Paraguau de ser enterrada dentro na Igreja destaca um privilgio de poucos.
Joo Jos Reis ao analisar aspectos da atitude frente morte que deu origem ao
movimento denominado Cemiterada, no sculo XIX, destaca que o local de sepultura era um
aspecto importante da identidade do morto. Falar de funeral inclua sempre dizer quem era o
morto, quando tinha morrido e onde fora enterrado236. E ainda, o autor salienta o fato de que
a concesso de jazigos perptuos freqentemente recompensava doaes feitas ao templo.
Assim tambm as missas de obrigao constituam um privilgio dos doadores mais
importante, entre eles os que possibilitaram as primeiras fundaes sendo designados,
segundo os documentos, protetores. Assim era o caso de Catarina.
Sobre a capela cedida em doao, consta que Diogo lvares ao socorreu um navio
naufragado no litoral da Bahia, tenha recolhido uma imagem de Nossa Senhora da Graa e
levado a presena de Paraguau, a qual reconheceu a imagem como sendo uma mulher que
lhe aparecer em sonhos poucos dias antes do naufrgio do citado navio. Foi para essa ima-

233
Trezlado de Doaam da Igreja de Nossa Senhora da Graa... .Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So
Bento da cidade do Salvador, p. 87.
234
idem, p. 88.
235
Ibd., p. 87.
236
REIS, Joo Jos. A morte uma festa. Ritos fnebres e revolta popular no Brasil do sculo XIX. So Paulo :
Companhia das Letras, 1991, p.190.
 90

gem erguida a ermida recebida em doao pelos beneditinos. Essa histria, recorrente nas
biografias da ndia Paraguau, reveste-a de uma espiritualidade muito serena e profunda237.
Na escritura de doao, a religiosidade de Catarina tambm transparece. Entre as
condies para a doao, Paraguau pedia aos padres que os objetos de prata fossem utiliza-
dos para que faam hum Lampadrio para servir na d hermida e asim hum relicrio para se
meterem humas reliquias que ella doadora tem238. Catarina lvares aparece-nos como um
exemplo da aspirao dos religiosos para os autctones, um catolicismo sem mcula das anti-
gas crenas indgenas, levando os nativos at a prticas to europias quanta a busca e con-
servao de relquias de santos. Essa passagem revela a orientao religiosa dos eclesisticos,
o catolicismo era a porta de incluso ao mundo ibrico, os indgenas eram conclamados a par-
ticiparem da sociedade abandonando suas prticas pags e adotando a f catlica.
Entrecruzam-se duas posies dos beneditinos demonstradas nos documentos,
primeira a necessidade de trazer o indgena para o convvio junto com os cristos, facilitando
a converso e sua incluso social. Atravs do tratamento dado a Paraguau supe-se que o
casamento entre europeus e amerndios estejam entre os projetos de insero social defendi-
dos pelos beneditinos aos amerndios. Ou seja, a miscigenao seria uma possibilidade de
ajustar a populao nativa nos quadros hierrquicos da sociedade ibrica. Como demonstram
outros documentos contidos no livro do tombo do mosteiro da Bahia, o relacionamento entre
os monges e a descendncia de Diogo lvares e Catarina perpetuou-se, pois h registro de
compra e venda de terras, doaes com pedidos de missas e sepultamentos.
Assim sendo, a observao dessas relaes de troca, torna possvel levantar essa
questo, mas no cabe a essa pesquisa respond-la, pois as fontes utilizadas, remetem a esses
relacionamentos com mestios, mas no identifica a posio explcita dos monges, a no ser
que esses laos existiram e se perpetuaram por geraes.
Essa religiosidade demonstrada pela doadora Catarina lvares uma ponte de li-
gao com o universo religioso da colnia. Se desde o incio desse captulo destacamos o en-
volvimento dos beneditinos com os indgenas atravs da religio, essa como porta para a in-
sero social, a partir deste momento, olharemos, ainda atravs da religio, para a outra parte
desta sociedade, os braslicos e sua religiosidade.

237
Trezlado de Doaam da Igreja de Nossa Senhora da Graa... .Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So
Bento da cidade do Salvador, p. 87.
238
idem, p. 87.
 91

2.4 .Atendimento espiritual aos colonos, mas quais colonos?

A religiosidade vivida por portugueses se manifestava em diferentes momentos de

sua vida, o que demonstrava a necessidade daqueles homens de praticar em sua vivncia atos
que mostrassem sua f. Mesmo nos locais mais ermos da Amrica portuguesa, colonizadores
exigiam a presena de um edifcio eclesistico igreja ou capela onde pudessem receber
pasto espiritual adequado.
Inicialmente, importante atentar para o fato de que, numa sociedade caractersti-
ca do Antigo Regime, o homem religioso tinha em sua crena um de seus alicerces, fator
que desempenhava papel fundamental na ordenao da vivncia diria.

De fato, as mentalidades dominantes do Antigo Regime concebiam a vida como uma

liturgia, uma encenao permanente dos mesmos gestos e atitudes tomados pelos an-
tepassados, num mundo que permanecia encantado, dominado por foras misterio-
sas, que somente prticas mgicas poderiam manipular. Resultado do predomnio de
uma cultura majoritariamente oral, que apagava a distncia entre o passado e o pre-
sente, essa perspectiva situava a religio como instrumento quase exclusivo para es-
tabelecer as identidades e para interpretar a realidade, transformando-se assim, em
questo vital, em nome da qual se matava e morria239.

A f era um elemento fundamental do cotidiano que se expressava nas mais diver-

sas formas possveis, sendo uma delas a sacralizao do territrio. Os portugueses quinhentis-
tas necessitavam da religiosidade para justificar a amparar suas aes. Essa necessidade de
praticar a religiosidade demonstra como os colonizadores tinham em sua f um sustentculo
primordial na sua vivncia. Premissa que se enquadra na concepo de homem religioso
gestada por Mircea Eliade.
Segundo esse autor, que buscou estudar as dimenses especficas da experincia
religiosa240 na histria da humanidade, o homem religioso percebia o cosmo sacralizado,
que equivalia ao poder, e em ltima anlise, realidade por excelncia241. Portanto, os ho-
mens observavam o mundo ao seu redor como manifestao divina. Essa maneira de o ho-
mem religioso atentar para a realidade pode ser observada na forma como ele apreende o terri-
trio que o circunda. Para ele, o espao no homogneo e sim marcado por rupturas e fei-
xes que se localizam atravs de um ponto central. Esse ponto estabelecido pela religiosidade
que define os limites entre o espao profano e aquele sagrado, como uma igreja, por exemplo.
O local sacro marca onde se fixa e se manifesta f e necessrio para dar ao homem religio-

239
VAINFAS, Ronaldo (Dir.). Dicionrio do Brasil colonial (1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 200, p.45.
240
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 22.
241
Idem, p. 18.
 92

so referncias espaciais. Ao mesmo tempo, esse espao propicia a comunicao entre o ho-
mem e as divindades que participam de sua crena. Pensando que, neste caso, Eliade est se
referindo a vidas religiosas marcadas pelo mito, a religiosidade contm traos disto quando
humaniza o sagrado no cotidiano. Nesse sentido, a sacralizao da terra desconhecida e a
construo de espaos sagrados trazem sentido ao novo territrio para aqueles que vivem num
mundo em que a religio uma das principais ferramentas para um melhor entendimento da
realidade circundante.
No Novo Mundo, a religio tambm desempenhava um papel fundamental como
linguagem comum que proporcionava insero, excluso e formao de laos de solidarieda-
de. Tambm, era por meio da religiosidade que se percebia, entendia-se, explicava-se e bus-
cava-se proteo no cotidiano. Do mais piegas papa-hstias ao mais irreverente libertino
agnstico, cristalizavam-se diferentes tipos de vivncias e prticas privadas tendo a religio
como centro. O carter central da religio marcava a vivncia da maioria, praticando com
maior ou menor intensidade as normas estipuladas pela Igreja, tinham na religiosidade um
suporte durante sua existncia.
Tal perspectiva transparece no texto Cotidiano e vivncia religiosa: entre a ca-
pela e o calundu242, no qual o autor demonstra que, em diferentes contextos, o homem colo-
nial expressava seu sentimento religioso de diversas maneiras, seja blasfemando das pias ima-
gens, seja praticando feitios, seja buscando relquias em terras tropicais. Para melhor esclare-
cer esse panorama religioso colonial, Mott elaborou uma classificao em que agrupou os
cristos em diferentes conjuntos. Nestes se notam:

catlicos praticantes autnticos, que aceitavam convictamente os dogmas e ensina-

mentos impostos pela hierarquia eclesistica, refletindo, em suas variadas praticas
exteriores de piedade, os sentimentos mais profundos de sua f na revelao crist;
catlicos praticantes superficiais, que cumpriam apenas os rituais e deveres religio-
sos obrigatrios, mais como encenao social do que convico interior; catlicos
displicentes, que evitavam os sacramentos e demais cerimnias sacras no por con-
vico ideolgica, mas por indiferena e descaso espiritual, muitas vezes incluindo
em seu cotidiano sincretismos heterodoxos; pseudocatlicos, boa parte dos cris-
tos-novos, animistas, libertinos e ateus que apenas por convenincia e camuflagem,
para evitar a represso inquisitorial, freqentava os rituais impostos e controlados
pela hierarquia eclesistica mas que mantinham secretamente crenas heterodoxas
ou sincrticas243.

242
MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela e o calundu. In: SOUZA, Laura de Mello e. (Org).
Histria da vida privada. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, v.1, p.175.
243
Mott, Luis. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela e o calundu. In. SOUZA, Laura de Mello (org.).
Histria da vida privada. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. v. 1, p. 175.
 93

Nessa classificao, possvel perceber que a religio est, mesmo para os mais
afastados da prtica catlica oficial, no seio da experincia cotidiana.
Enquanto Mott ressalta a centralidade do sentimento religioso entre a populao
colonial, incluindo tambm aqueles que praticavam aes supostamente desviantes do que
impunha a oficialidade eclesistica, outros autores debruam-se exclusivamente sobre os ca-
sos que se afastam da prtica religiosa importa pela Igreja.
Laura de Mello e Souza, em seu livro O Diabo e a Terra de Santa Cruz, ao
atentar para a especificidade da religio praticada no Novo Mundo, utiliza como principal
fonte de anlise documentos produzidos pela inquisio. Os colonos trouxeram da Pennsula
Ibrica, crenas, comportamentos e ritos populares que no Novo Mundo grassaram e se
mesclaram com as culturas indgena e africana. Laura de Mello e Souza entende que esses
traos catlicos, negros, indgenas e judaicos misturaram-se, pois na colnia, tecendo uma
religio sincrtica e especificamente colonial244. Essa especificidade da religio catlica
praticada na colnia - o culto dos santos, o nmero excessivo de capelas, o aspecto teatral da
religio, o que se convencionou chamar de exterioridade e de ignorncia religiosa245. J,
Thales de Azevedo, entende a Igreja Catlica como um veculo de incorporao de indivduos
sociedade, era indispensvel ser catlico, ainda que apenas exteriormente.
No entanto, mais importante do que a sobrevivncia das crenas nos ritos de ferti-
lidade, bruxas, vampiros, mau-olhado, conjuros e pressgios, a aceitao geral do catolicis-
mo como elemento dominante nas crenas rituais e prticas religiosas. Mesmo se debruando
sobre os casos em que se destacam as atitudes contrrias aos dogmas estabelecidos, a autora
tambm aponta que a religio, seus smbolos e dogmas ocupavam espao considervel nas
preocupaes cotidianas do homem colonial. Como um elemento de grande preocupao, as
relaes que se estabeleciam entre o devoto e a religio se baseavam em trocas, originando
economia religiosa do toma-l-d-c246. Essas trocas ocorriam entre os fiis e as divindades
catlicas personalizadas nos santos, quando os homens buscavam por meio de promessas ob-
ter as graas desejadas. O intercmbio entre os moradores da terra e os habitantes do cu se
dava de maneiras muitas vezes tumultuadas.
Os santos inspiravam sentimentos complexos e, muitas vezes, contraditrios nos
devotos, ou fervor e adulao, ou dio e rancor. Os xingamentos Virgem e os maus tratos
cometidos contra imagens de santos eram uma constante no cotidiano religioso da colnia.

244
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Cia. das Letras, 1999, p. 97.
245
idem, p.100.
246
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Cia. das Letras, 1999, p.115.
 94

Luiz Mott conta que os devotos no atendidos em suas preces, por vezes colocavam seus san-
tos de devoo de castigo, trancando-os em bas escuros ou os virando de cabea para baixo,
at que estes resolvessem atender os pedidos feitos247.
Essas atitudes, carregadas de sentimentos contraditrios, demonstram a intimidade
da populao com a religio vivida a partir das experincias cotidianas. Neste sentido, a reli-
giosidade praticada pelos colonos dava sentido realidade, ou seja, a religio era a lente pelo
qual o homem enxerga e interpretava o mundo sua volta. O catolicismo, seus smbolos e
dogmas ordenavam a vivncia diria.
Esta especificidade da religio catlica praticada na colnia no passou desperce-
bida dos religiosos de So Bento e, vai ser avaliada, recusada ou apoiada pelos beneditinos.
Mas no somente as prticas religiosas foram avaliadas, mas tambm os prprios colonos. A
viso que os beneditinos tinham dos colonos que viviam na Amrica foi sofrendo alteraes
com o passar do tempo, mas a princpio, a imagem do homem colonial, vinculada ao ambiente
em que este vivia, formulou atributos demonacos que coloriram o Brasil desde o seu des-
cobrimento248.
As representaes lascivas, indolentes, rudes do homem colonial ocuparam um
espao considervel no imaginrio europeu sobre a colnia americana, tanto que refletiu em
uma das resolues curiosas da Congregao para seus monges do ultramar, pois visto a in-
formao q. temos do humor da gente do Brasil e por convir assim gravidade de nosso H-
bito e religio q. nenhum relig. da dita prov. assim prelado como sbdito v as cidades e vilas
seno acompanhado dous e dous quer v a p quer a cavalo nem lugares pertos das ditas cida-
des e vilas nem a outras partes salvo se for to longe q. gastem jornadas na caminho249. A
gente do Brasil, no se referia aos indgenas, mas brancos do ncleo urbano, a populao
circundante dos mosteiros. Portanto, a que estavam querendo referir ao usar o termo humor?
No que o humor dos brasileiros representava perigo ao hbito monstico? Quais as caracte-
rsticas de humor da gente do Brasil? Promiscuidade, violncia, bestialidade, devassido?
Estas apreciaes refletem as concepes de vida promiscua que os europeus teri-
am adotado quando transladados para o ultramar. Esse humor da gente do Brasil foi causa
de preocupao entre os beneditinos do Reino, exatamente a que eles estavam se referindo,
complicado apontar, no entanto, essa viso sobre os colonos acarretou certos cuidados rela-

247
MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela e o calundu. In: SOUZA, Laura de Mello e. (Org).
Histria da vida privada. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, v.1, p.175.
248
idem, p. 204.
249
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600, Bezerro 1, folha 197v.
 95

cionados com o sacramento da confisso, este realizado mediante certas normas, envolvendo
idade do confessor e sexo do confesso.
Desta forma, a Congregao definia q. no sejam confessores do povo e particu-
larmente de mulheres seno os Abes. priores e pregadores e os q. passarem de quarenta anos
para cima250. Para confessar homens, podero ser eleitos os q. tiverem partes para isso ainda
que no cheguem a quarenta anos. E encarregamos muito a conscincia aos padres provs.251.
Em relao confisso, a igreja estava interessada em controlar seus fiis, tanto, que cada
proco era obrigado a fazer o "rol dos confessados", listando todos os nomes, sobrenomes e os
lugares onde viviam, rua por rua, casa por casa, inclusive fazendas e stios. Este sacramento
tornou-se obrigatrio e entrou definitivamente no cotidiano colonial nos costumes do povo
brasileiro. Com a inteno de evitar algumas armadilhas que pudessem ocorrer no confessio-
nrio e, para instruir melhor os padres na difcil arte de perdoar os pecadores, foram elabora-
dos vrios manuais do confessor para orientar a forma de melhor entrarem nos detalhes da
vida pregressa do penitente.
Portanto, a representao que os beneditinos faziam dos colonos reflete as con-
cepes europias desse homem colonial, haja vista que os monges beneditinos eram oriundos
de famlias abastadas da sociedade ibrica. Contudo, a convivncia com as prticas religiosas
coloniais fez com que o mosteiro participasse, fizesse parte dessa religiosidade exteriorizada e
sincrtica. J os colonos passaram a serem representados nos documentos como piedosos em
funo da ajuda prestada os monges nos momentos de necessidade. Assim, a interveno des-
ses religiosos na religiosidade popular apresenta-se nos sepultamentos na Igreja, irmandades
vinculadas s capelas laterais da Igreja do mosteiro, aspectos referentes ao noviciado.

2.5 Irmandades

Outra caracterstica marcante da religiosidade popular encontra nas associaes

leigas, que congregavam homens com interesses comuns. Criadas com a finalidade de cultuar
um orago, tm sua origem na Europa durante a Idade Mdia. Como formas organizacionais
voluntrias, surgiram para atender a seus scios dando-lhes as benesses e a segurana indis-
pensveis para os tempos de doena e invalidez e, no extremo, garantia seu prprio sepulta-
mento252.

250
idem, folha 197v
251
ibd, folha 197v.
252
BOSCHI, Caio Csar. Os leigos e o poder: irmandades leigas e poltica colonizadora em Minas Gerais. So
Paulo: tica, 1986, p. 13.
 96

Em Portugal, a origem das associaes leigas data do sculo XIII, confrarias253 lu-
sitanas que prestavam auxlio mtuo254. Com a expanso martima ocorreu a difuso da religi-
o e das formas de organizao ibricas pelos quatro cantos do mundo. Em terras coloniais, a
instituio do Padroado tornou lenta e precria a implantao do aparato religioso. Tal situa-
o favoreceu a criao intensa de associaes leigas, pois os colonos tomavam para si muitas
das funes que deveriam desempenhar o Estado portugus e a Igreja. Eram as confrarias as
principais responsveis por zelar pelos atos litrgicos, por difundir as devoes e por atender
espiritualmente os fiis. Eram as confrarias que construram igrejas, pagavam sacerdotes e
cobravam de seus associados a freqncia aos atos litrgicos, s procisses e s festas religio-
sas.
Dessa maneira, durante o perodo colonial, a Igreja do Brasil teve um carter
predominantemente leigo, por fora da instituio do Padroado. Os leigos participavam ati-
vamente na construo das igrejas, nos atos do culto e na promoo das devoes255. Forma-
das sombra das populaes, as confrarias disseminaram-se na Amrica portuguesa princi-
palmente durante o sculo XVIII, demonstrando a importncia das devoes para a populao
colonial. Porm, mesmo que inspiradas nas suas congneres portuguesas, as irmandades cri-
adas no Brasil apresentam um perfil bem espacial256. Isso porque na sociedade colonial a
diviso pautava-se principalmente na cor e na raa de seus membros.
Ao ter o fator racial um dos principais elementos diferenciadores, a sociedade co-
lonial dividia-se e agrupava-se de acordo com esse critrio. Dessa forma, possvel traar
uma tipologia geral das associaes leigas: escravos e africanos pertenciam s irmandades de
Nossa Senhora do Rosrio, So Elesbo e Santa Efigncia, So Benedito, Nossa Senhora das
Mercs; oficiais mecnicos como carpinteiros -, msicos e artfices em geral se associavam
principalmente nas de So Jos e Santa Ceclia; pardos e mulatos geralmente presentes nas
irmandades de So Gonalo, de Nossa Senhora do Guadalupe e de Nossa Senhora do Livra-
mento. Os potentados, em sua maioria, se associavam s Santas Casas de Misericrdias, s
Ordens Terceiras e s irmandades do Santssimo Sacramento.

253
As associaes leigas possuam diferenas entre si dependendo da nomenclatura (Ordem Terceira, Santa Casa
de Misericrdia, Irmandade) e dos estatutos que as regiam, porm se usar o termo confrarias como sinnimo de
associaes leigas de modo geral.
254
RUSSELL-WOOD, A J. R. Fidalgos e Filantropos: A Santa Casa de Misericrdia da Bahia (1550-1755).
Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1981, p. 9-10. Segundo o autor, existem relatos sobre a existncia
de irmandades dedicadas Santa Maria da Misericrdia, datados de 1230. A fundao da Confraria dos Homens
Bons se deu em 1297, enquanto a Irmandade da Imaculada Conceio de Sintra foi fundada em 1346.
255
HOORNAERT, Eduardo (Org.). Histria da Igreja na Amrica Latina: Histria da Igreja no Brasil.. v 1.
Petrpolis: Vozes, 1979, p. 234.
256
SOARES, Mariza de Carvalho. Devotos da cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido no Rio de Janei-
ro, sculo XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000, p.136.
 97

Como se formavam de modo a representar e a atender os diferentes grupos soci-

ais, as confrarias acabavam por mapear a sociedade na qual surgiam. Nos grandes ncleos
urbanos, existiam as associaes destinadas a atender os mais diversos segmentos desde es-
cravos at oficiais mecnicos enquanto, em pequenas povoaes, seu nmero tendia a ser re-
duzido. Isto pode ser exemplificado nas diferenas encontradas entre a variedade de associa-
es leigas de dois ncleos urbanos. Em Salvador, devido ao grande nmero de sua popula-
o, os oficiais mecnicos organizaram suas prprias confrarias. Enquanto, em So Paulo,
esse mesmo grupo estava presente em diferentes organizaes, pois no tinha o nmero de
homens suficiente para formar sua prpria associao257.
Alm de se configurar de acordo com os grupos socais, as confrarias desempe-
nhavam um importante papel na constituio de laos de solidariedade entre seus membros.
Nessa perspectiva, como sugere Carlos Lima, a sociedade colonial era uma sociedade corpo-
rativa ... aquela na qual o acesso a atividades e bens econmicos funo da pertinncia a
grupos e no tarefa de indivduos258. Pertencer a um grupo era fundamental para a ascenso e
notoriedade na sociedade colonial. Formar solidariedades que extrapolassem o mbito famili-
ar era necessrio para a boa vivncia. Isto porque todos os acontecimentos, do nascimento
morte, eram comemorados nas confrarias, e quem estivesse fora delas seria olhado com des-
confiana, privado do convvio social, quase um aptria dentro dos grupos que se reuniam em
associaes, tentando estabelecer alguma ordem e organizao259. Organizaes de impor-
tncia central para compreender a vivncia religiosa e as sociabilidades entre essa populao,
as confrarias nos dizem muito sobre a sociedade na qual emergiram.
Ao se associar a uma confraria, os homens de antanho buscavam ampliar seus la-
os de sociabilidade para fora do mbito familiar. No entanto, a principal funo da pertinn-
cia a irmandades, do ponto de vista de seus membros, era o sepultamento. No era a nica,
mas era a que eles expressavam como sendo a principal260. Jacque Revel dedicou um captulo
ao estudo das comunidades de artes e ofcio da Frana, onde constata que os homens do Anti-
go Regime, por meio das atividades religiosas e culturais de uma confraria, associavam-se a

257
FLEXOR, Maria Helena Ochi. Os oficiais mecnicos em duas regies brasileiras: Salvador e So Paulo. In:
UNIVERSITAS. Salvador, n. 37, jul/set. 1986, p. 46-47.
258
LIMA, Carlos Alberto Medeiros. Trabalho, negcios e escravido. Artfices no Rio de Janeiro: 1790-1808.
Dissertao de mestrado. UFRJ: Rio de Janeiro, 1993, p. 268. Outra obra do mesmo autor que se trata da Irman-
dade do Rosrio em Curitiba MOURA, Ana Maria da Silva e LIMA, Carlos A. M. Devoo e incorporao.
Igreja, escravos e ndios na Amrica Portuguesa. Curitiba: Peregrina, 2002.
259
SCARANO, Julita. Devoo e Escravido: a Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos no Distrito
Diamantino no sculo XVIII. So Paulo: Editora Nacional, 1978, p. 37.
260
MOURA, Ana Maria da Silva e LIMA, Carlos A. M. Devoo e incorporao. Igreja, escravos e ndios na
Amrica Portuguesa. Curitiba: Peregrina, 2002.
 98

uma comunidade moral [...] constitutiva de uma forma de sociabilidade poderosa e visvel em
toda a sociedade261 da poca. Essas associaes auxiliavam no cotidiano desses homens, pois
elas eram imutveis, mas utilizavam estratgias de expanso ou de defesa nas quais a corpo-
rao no um fim, mas um meio262. Ao ajudarem os homens a enfrentarem as agruras do
cotidiano, essas associaes se tornavam um expediente para alcanar certos objetivos, sejam
econmicos, sejam sociais, pois a forma corporativa como tal garantiria a socializao das
vontades individuais263.. Nesse sentido, Revel nos traz uma nova forma de compreender as
associaes leigas, pois, antes de ser uma forma associativa desvinculada dos problemas pos-
tos durante uma existncia, elas respondem e se remodelam para atender s expectativas de
seus associados.
Pensando nessa premissa dada por Revel, as irmandades da Amrica portuguesa
podem ser observadas como entidades capazes de mudanas e de elaborao de estratgias de
sobrevivncia e resposta mudana no contexto em que se inserem. Em resposta ao meio
social no qual so erigidas, possibilitam aos seus membros, por meio da solidariedade, atingir
certos desejos.
As confrarias de toda a Amrica portuguesa nos provam que, como afirma Revel,
os homens [do Antigo Regime] s existem no seio de coletividades orgnicas264 que possam
lhes prover certas garantias, tanto sociais quanto orgnicas. Essa premissa remete ao conceito
formulado por Hespanha de redes clientelares, nas quais o mundo poltico numa rede de re-
laes em que o fator fidelidade pessoal sobrepunha ao fator poltico-jurdico que caracteriza
as relaes administrativas formais. Portanto, o carter informal do domnio portugus deri-
vava [...] da capacidade de auto-organizao de grupos como a Igreja (ou certos corpos eclesi-
sticos, como os jesutas, os dominicanos, ou os franciscanos) ou o grupo dos mercadores e
dos aventureiros265. Tal fato vem reforar a sugesto de que pertencer a um grupo era fun-
damental para a insero econmica e poltica na sociedade colonial.
As irmandades, portanto, faziam parte da construo social daquele momento. A
primeira referncia a irmandades nos documentos data do ano de 1581, quando os beneditinos
partiram para a Amrica com a promessa dos colonos de serem partcipes da irmandade do
mosteiro. As igrejas dos mosteiros beneditinos hospedavam vrias irmandades que colocavam
seus santos nos altares colaterais.

261
REVEL, Jacques. A inveno da sociedade. Rio de Janeiro: Bertrand, 1989, p. 191.
262
Idem, p. 193.
263
Ibd, p. 191.
264
Ibd, p. 185.
 99

No mosteiro de So Paulo havia a irmandade de Nossa Senhora do Pilar, a qual

pagou cinqenta mil reis por uma Capela na Igreja e mais cem mil reis a Sacristia. A Irman-
dade como era grande e rica conservava tambm um capello, o qual era um religioso do
mosteiro. O capelo era pago pela irmandade, trinta e dous mil reis cada anno, pela missa
que todos os sbados dizia pelos Irmos vivos ou falecidos desta Irmandade, cantando no fim
da ladainha de N. Snra. No que se refere organizao econmica temos que as irmandades
possuam vrias fontes de renda: taxas de admisso, contribuies e esmolas pedidas aos ir-
mos, os anuais, as doaes dos benfeitores, os aluguis de propriedades e terras.
Cada irmandade das igrejas dos mosteiros tinha sua cova, onde enterrava seus
membros, no entanto, ao ficarem prontas s capelas laterais, algumas forma adquiridas pelas
irmandades, passando os irmos a ser enterrados no recinto da suas respectivas capelas. A
Irmandade de Nossa Senhora do Pilar comprou o solo da capela, o qual foi dividido em sepul-
turas, com suas campas, para os Irmos, que falecessem, e quizessem neste logar o seu jazi-
go. Ficava a Irmandade com a obrigao de mandar rezar, por todos os que falecessem,
quinze missas. O nmero de missas rezadas pelas almas dos irmos mortos variava de dois a
cinqenta, e era indcio da situao financeira das irmandades; as mais ricas estabeleciam um
nmero maior de sufrgios.
No Rio de Janeiro, a irmandade de Nossa Senhora da Conceio, representada por
Aleixo Manuel doou a ermida, de mesma invocao, aos fundadores do mosteiro. possvel
que a irmandade continuasse sua devoo at, pelo menos, o ano de 1602, quando a invocao
da Padroeira da Igreja foi modificada. Sendo retomada a irmandade em 1689, quando o Capi-
to Manoel Fernandes franco comprou por seiscentos mil reis a capela com a invocao de
Nossa Senhora da Conceio, fincado responsvel pelos seus ornamentos. Aos vendedores
estipulavam-se as obrigaes de dizerem duas missas cada semana com seus responsos, uma
alma do comprador e outra pela alma de sua mulher. A capela possua muitos ornamentos,
vistos ainda hoje na Igreja, o que denota a riqueza da Irmandade.
Uma das mais antigas irmandades do mosteiro a de So Loureno. A capela foi
vendida aos irmos pelo preo de mil cruzados e mais um negro do gentio da Guin. Os
irmos se comprometiam a gastar tudo o que sobejar do gasto da festa todos os anos em or-
natos e fbricas da dita capela, por outro lado, os monges cediam o domnio que tinham sob
a dita ermida e trespassavam a dita Irmandade e seus irmos, para que usem e se possam en-

265
HESPANHA, Antonio Manuel. Estruturas poltico-administrativas do Imprio Portugus. Disponvel em:
<http://www.hespanha.net/antoniomanuelhespanha/id5.html> Acesso em 12 de ago. 2006. p.35.
 100

terrar nela dos arcos dela para dentro. Cabia ainda os beneditinos a obrigao de celebrar aos
domingos uma missa com responso aos irmos de So Loureno.
Segundo Mateus Rocha, no relatrio trienal do Abade Frei bento da Cruz (1648-
1652), existia na Igreja do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro as irmandades de Nossa
Senhora do Monserrate; de Santa Catarina, de Santo Amaro, So Brs, So Loureno. Os
membros dessas irmandades, como sugere Mateus Rocha mediante a anlise do documento
intitulado Dvidas das Confrarias dos Estados de 1652 e 1657, faziam parte das mesmas com
uma contribuio ao Mosteiro266.
No Livro do Tombo do mosteiro de So Bento da Bahia, em testamento de
1622, Manuel Nunez Paiva deixa cem mil reis em esmola aos Padres de So Bento e ainda
outro sem que digam em misas. As missas se diriam no mosteiro de So Bento, onde seria
enterrado, e no mesmo mosteyro se faram os meoz officios pellos ditos Padres de quem sou
Irmo267. No testamento de Gabriel Soares de Souza, de1584, tambm temos a meno de o
mesmo fazer parte da irmandade do mosteiro, entre outras.
Numa admirvel introduo do seu testamento, Gabriel Soares, evoca o gloriozo
Padre Sam Bento de cuja hordem sou hirmo, o santisimo Padre So Francisco, e ao Senhor
Sam Domingos de cujas hordes sou hirmo a muntos Annos, e ao BemaVenturado Sam
Alberto da ordem da Madre de Deus do Carmo em Cuja hirmandade entrei, alm da Virgem
Maria, por ser devoto de seu Santo Rozario268. No somente neste caso, mas de modo geral,
aqueles que tinham condies pagavam por um grande nmero de missas, por acompanha-
mento de irmandades diversas, por participao de pobres e procos nos cortejos fnebres.
Homens de prestgio e fortuna patrocinavam, via testamento, grandes cerimnias nos seus
enterros.
A construo das Capelas nos altares laterais, bem equipados e ornamentados, re-
vela a importncia deste espao enquanto smbolo de prestgio, de vivncia religiosa e social.
Antnia Aparecida Quinto comenta que a participao em uma irmandade tinha uma impor-
tncia fundamental para o colono, e tambm para a escravaria, pois representava ser reconhe-
cido como parte de um corpo social.
Atravs das confrarias e irmandades, os brancos, os mestios e os negros livres e
escravos organizavam-se para compor um universo litrgico que, por meio de diferentes sig-

266
ROCHA, Mateus Ramalho.O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de Janeiro: Ed.
Studio HMF, 1991, p.140.
267
Testamento de Manuel Nunes Paiva 1622. Livro Velho do Tombo de Mosteiro de So Bento de Salva-
dor, p.104.
268
Testamento de Gabriel Soares de Souza 1584. op. cit., p. 288.
 101

nos (por exemplo, a ordem de apario numa procisso), espelhasse a sociedade sonhada por
cada grupo. Londoo ressalta que para algumas camadas sociais, como a dos negros livres e a
dos escravos, a festa religiosa abria o nico tempo onde elas podiam afirmar uma identidade
prpria, o que no cotidiano lhes era negado.
Nas associaes vinculadas aos mosteiros beneditinos prevalecia a hierarquia so-
cial, a irmandades eram erigidas por brancos e, somente no sculo XIX os documentos fazem
meno a uma irmandade negra no mosteiro do Rio de Janeiro. Na documentao atinente ao
mosteiro de So Paulo, tambm h referncia constituio de uma irmandade de negros e
pardos apenas no sculo XVIII, pois:

como os pardos e pretos no tivessem ainda estabelecido outras mais Irmandades,

que pelo tempo adiante foro formando, como hoje constante na sua mesma Igreja
da Irmandade de N. Snra. do Rozario desta Cidade; tomavo estes sobre sy, e por
sua devoo o quererem todos os annos festejar a Snra. dos Remdios neste Moste-
yro como Irmandade, o que assim se sojeytaro por fazerem livro de compromisso;
porem, como esta gente, ou pela escravido e poucas posses, ou pela pouca cons-
tancia e devoo, perderam por algum tempo o fervor, que no principio adquiriam,
tornando por algumas vezes a reedificar o seo zello, como ao prezente, e de novo se
est vendo no louvor, o festejo, que fazem Virgem Santa Snra. dos Remdios, nes-
tes prezentes annos, julga-se no perder jamais a Snra. os seus louvoires, por conti-
nuar a Irmandade hoje nos escravos, e servos, do Mosteyro com mais firmeza e de-
voo, que aquelles primeiros269.

Fica, portanto, expresso no documento que antes do sculo XVIII, nas casas be-
neditinas do sul no houve fundao de irmandades negras. Esta citao revela uma percepo
dos beneditinos frente aos escravos, quando se relaciona a religio, ao indicarem que a irman-
dade no cumpria com sua obrigao em funo ou da escravido, ou da falta de recursos, ou
pela pouca constancia e devoo. Sobre a escravaria da Ordem, trataremos na terceiro cap-
tulo.
Dessa maneira, percebe-se que as irmandades das igrejas dos mosteiros benediti-
nos congregavam homens, na sua maioria brancos, dos extratos mais elevados da sociedade

colonial. Portanto, estabelecer uma irmandade nos altares laterais da igreja da Ordem de So

Bento, qualificava socialmente os seus participantes e, ao mesmo tempo, promovia laos de

solidariedade entre seus membros.
Outro aspecto que as irmandades ajudam a desvendar na sociedade colonial, en-
volve as concepes sobre a morte, afinal um dos objetivos em se filiar a uma irmandade,
alm de angariar alianas sociais, era garantir um enterro cristo. Isto envolve o cortejo, a
 102

sepultura, o enterro, as missas ps-morte, tudo garantido por um testamento ou as anuidades

pagas as irmandades.

2.6 A hora da morte

As devoes como elemento fundamental da experincia religiosa do passado,

proporcionadora da construo de laos de solidariedade, via irmandade, tambm desempe-
nhavam importante papel nas concepes vigentes a respeito do alm-mundo na Amrica por-
tuguesa. Para os cristos do sculo XVI, a morte representava uma passagem para o outro
mundo. A alma poderia ser encaminhada para diferentes instncias, as quais poderiam ser a
trade: Inferno, Purgatrio e o Paraso. Nessa perspectiva, a hora da morte era entendida, se-
gundo Aris, como o Juzo Final para o indivduo270, o que representava o momento crucial
para a salvao da alma. Neste julgamento cabiam trs possveis sentenas: a perdio eterna,
a purgao ou a salvao.
A sentena seria promulgada mediante a anlise da vida do cristo. Quem fosse
condenado ao Inferno, nada poderia mais fazer, nem mesmo o auxlio dos vivos, preces e ora-
es, poderiam livrar a alma dessa condenao eterna. J o Paraso era uma porta estreita,
somente quem tivesse vivido dentro dos cnones da Igreja e tivesse sido um cristo irrepreen-
svel teria a recompensado de adentrar os portes da morada dos justos. Porm, o Purgatrio
era a instncia que enchia de esperanas aos piedosos cristos de pagarem pelos pecados co-
metidos e terem a chance de ascenderem ao Paraso. Portanto, o Purgatrio era um local de
passagem das almas, as quais tanto poderiam ir ao Cu quanto ao Inferno. O que desencadea-
ria esse processo de passagem eram as aes tomadas pelos homens antes da morte271.
Uma das maneiras de garantir uma boa morte era redigir um testamento, definindo
de antemo aspectos como o cortejo, o local da sepultura, a mortalha, a distribuio das esmo-
las, os sufrgios. Essas medidas garantiam ao moribundo uma passagem segura para o Alm.
Aps a morte, eram de suma importncia os atos litrgicos para a encomendao da alma,
como a missa de corpo presente.
Entre os sufrgios elencados nos documentos, as missas em inteno da alma do
falecido ganhavam destaque, pois a crena era de que as missas abreviariam a passagem pelo

269
Para o registro e Dietrio do Mosteiro. In: Mosteiro de So Bento - So Paulo. So Paulo: Cia. Antarctica
Paulista, 1988, p. 35.
270
ARIS, Philipe. Histria da morte no ocidente. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977, p. 30.
271
LE GOFF, J. O Nascimento do purgatrio. Lisboa: Estampa, 1993, p. 26
 103

Purgatrio. Essas missas eram solicitadas, na sua maioria, em testamentos ou em escrituras de

doao, de compra ou venda aos religiosos de So Bento.

2. 7 Missas

Entre os vrios sufrgios requisitados nos testamentos, destaca-se a celebrao de

missas. Estas no eram solicitadas somente em inteno do testador, para sua alma. Na maio-
ria dos casos, o moribundo escolhia entre a corte celeste aqueles santos que desejava homena-
gear, oferecendo missas para os quais era devoto. O cronista Gabriel Soares de Souza pediu
em seu testamento missas dedicadas sua alma, a honra dos gozos de nosa senhora, a honra
dos sincos passos dollorozos da Madre de Deus e a honra dos sinco mistrios Gloriozos da
Madre de Deus ... a honra das sinco chagas de nos Senor Jesus Christo ... a honra dos Prazeres
que se contemplam no Rozario de Nosa Senhora272. Essas escolhas no ocorriam de maneira
aleatria e deixavam transparecer aspectos referentes s relaes sociais estabelecidas durante
a vida e, ao mesmo tempo, constam-nos um pouco sobre a trajetria individual do defunto.
A utilizao dessas relaes era recorrente, pois a existncia do Purgatrio, como
espao intermedirio, possibilitava o uso de laos de solidariedade, entre mortos e vivos, co-
mo formar de abreviar a purgao. Os sufrgios pelos mortos supem a formao de longas
solidariedades de um lado e de outro da morte, relaes estreitas entre vivos e defuntos, a e-
xistncia, entre uns e outros, de instituies de ligao que pagam os sufrgios como os tes-
tamentos ou fazem deles prtica obrigatria como as confrarias273. Nessa perspectiva, a
trama da salvao comportava uma grande complexidade que envolvia vivos e mortos em prol
de um objetivo comum: a salvao.
As missas celebradas logo aps o falecimento tinham suma importncia entre os
sufrgios purificadores da alma e apareciam em primeiro lugar nos legados pios dos testamen-
tos. A crena de que a celebrao de missas em inteno da alma do falecido abreviava a pas-
sagem pelo Purgatrio, implicava o gasto, pela maioria dos testadores, de grandes somas para
a realizao desse ato litrgico. A centralidade das missas nos ritos funerrios fato incontes-
te, pois elas exerceram um verdadeiro fascnio na sensibilidade dos devotos que lhe atribu-
am um poder purificador274.

272
Testamento de Gabriel Soares de Souza (1584). Livro Velho do Tombo do Mosteiro de Salvador, p. 397.
273
LE GOFF, J. O Nascimento do purgatrio. Lisboa: Estampa, 1993, p. 26.
274
Idem, p. 362.
 104

Essa preferncia pela missa, como sufrgio, pode ser compreendida na prpria
histria do Purgatrio, pois, desde o sculo XIII, ela se destacava como um dos meios mais
eficientes de libertar almas da purgao. Isso porque era o momento em que o Cristo ora, e o
seu sangue so as esmolas275. Essa concepo d sentido principal finalidade das associa-
es leigas: cuidar dos ritos fnebres de seus associados. Na historiografia, os autores so
unnimes em declarar que um dos principais motivos que animavam os fiis para a filiao a
essas entidades consistia na garantia de um sepultamento cristo, em solo sagrado276.
O pedido de missas em documentos de doaes, compra ou venda de bens ou i-
mveis, revela outra caracterstica da religiosidade colonial. Ao receberem uma doao de
terrenos ou casas, os monges assumiam a obrigao de celebrar anualmente determinado n-
mero de Ofcios de Defuntos e de Missas em favor dos doadores. Nos mosteiros beneditinos
havia dois tipos de missas de obrigao. O primeiro era aquele estabelecido pelas Constitui-
es da Congregao Beneditina de Portugal, as chamadas missas conventuais realizadas dia-
riamente nos ofcios monsticos. E, havia tambm as missas de solenidades e festas principais
do ano litrgico, acrescidas de vrias festas dos santos venerados nas igrejas dos mosteiros,
cujas missas eram cantadas, at com sermes.
O segundo tipo de missas de obrigao era aquelas que estavam vinculadas s do-
aes denominadas remuneratrias e onerosas, uma prtica que provinha da Idade Mdia.
Essas obrigaes eram temporrias ou perptuas. As missas desta ltima categoria podiam ser
dirias, semanais, mensais ou anuais, por alma dos doadores ou doadoras, e por vezes tambm
pela alma de algum de seus parentes mais prximos.
Na Crnica de Olinda data de 1597 a compra de um stio, com uma olaria, de
Gaspar Figueira, os religiosos do mosteiro ficaram obrigados a dizerem no d seo Convento
desde o dia q. no sitio tiverem, Igreja p dizerem Missa huma Missa cada semana p sempre
com Hum responso no cabo della pela teno delles vendedores...277. O Capito-mor Godi-
nho, em 1598, ao doar terras em Jagoaribe para o Mosteiro de Olinda, solicitou que os religio-

275
Ibd, p. 362.
276
MOURA, Ana Maria da Silva e LIMA, Carlos A. M. Devoo e incorporao. Igreja, escravos e ndios na
Amrica Portuguesa. Curitiba: Peregrina, 2002; SCARANO, Julita. Devoo e Escravido: a Irmandade de
Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos no Distrito Diamantino no sculo XVIII. So Paulo: Editora Nacional,
1978; RUSSELL-WOOD, A J. R. Fidalgos e Filantropos: A Santa Casa de Misericrdia da Bahia (1550-1755).
Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1981; REIS, Joo Jos. A morte uma festa. Ritos fnebres e
revolta popular no Brasil do sculo XIX. So Paulo : Companhia das Letras, 1991 e SOARES, Mariza de Carva-
lho. Devotos da cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janei-
ro: Civilizao Brasileira, 2000.
277
Crnica do Mosteiro de So Bento de Olinda (1592-1763). Pernambuco: Imprensa Oficial, 1940, p. 39.
 105

sos fizessem dois ofcios de nove lies, dois trintarios de missas por sua alma e de sua mu-
lher, e mais setenta missas rezadas por cada um.
Na Bahia, Catarina lvares ao fazer doao da Ermida de Nossa Senhora da Gra-
a, em 1587, solicitava aos padres a obrigao de p sempre cada hum ms lhe dizerem ou
mandarem dizer na dita hermida huma misa rezada com seu responso sobre a cova e sipultura
depois de sua morte para todo sempre (...) he em dia de nossa senhora do o lhe diram na dita
hermida misa cantada e no oitavario dos defuntos outra misa cantada de requiem com seu
responso sobre a cova para sempre278.
Sobre a capela cedida em doao, consta que Diogo lvares ao socorreu um navio
naufragado no litoral da Bahia, tenha recolhido uma imagem de Nossa Senhora da Graa e
levado a presena de Paraguau, a qual reconheceu a imagem como sendo uma mulher que
lhe aparecer em sonhos poucos dias antes do naufrgio do citado navio. Foi para essa ima-
gem erguida a ermida recebida em doao pelos beneditinos. Essa histria, recorrente nas
biografias da ndia Paraguau, reveste-a de uma espiritualidade muito serena e profunda.
Na escritura de doao, a religiosidade de Catarina tambm transparece. Entre as
condies para a doao, Paraguau pedia aos padres que os objetos de prata fossem utiliza-
dos para que faam hum Lampadrio para servir na d hermida e asim hum relicrio para se
meterem humas reliquias que ella doadora tem279. Catarina lvares aparece-nos como um
exemplo da aspirao dos religiosos para os autctones, um catolicismo sem mcula das anti-
gas crenas indgenas, levando os nativos at a prticas to europias quanta a busca e con-
servao de relquias de santos. Essa passagem revela a orientao religiosa dos eclesisticos,
o catolicismo era a porta de incluso ao mundo ibrico, os indgenas eram conclamados a par-
ticiparem da sociedade abandonando suas prticas pags e adotando a f catlica.
Entrecruzam-se duas posies dos beneditinos demonstradas nos documentos,
primeira a necessidade de trazer o indgena para o convvio junto com os cristos, facilitando
a converso e sua incluso social. Atravs do tratamento dado a Paraguau supe-se que o
casamento entre europeus e amerndios estejam entre os projetos de insero social defendi-
dos pelos beneditinos aos amerndios. Ou seja, a miscigenao seria uma possibilidade de
ajustar a populao nativa nos quadros hierrquicos da sociedade ibrica. Como demonstram
outros documentos contidos no Livro do Tombo do mosteiro da Bahia, o relacionamento entre
os monges e a descendncia de Diogo lvares e Catarina perpetuou-se, pois h registro de

278
idem, p. 87.
279
Traslado de Doao da Igreja de Nossa Senhora da Graa. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Ben-
to da cidade do Salvador, p. 87.
 106

compra e venda de terras, doaes com pedidos de missas e sepultamentos. Assim sendo, a
observao dessas relaes de troca, torna possvel identificar as instituies, pessoas e prti-
cas o mosteiro quer eternizar relaes, ou alianas, e nesse caso com os mestios.
Sob o auspcio das doaes, Gabriel Soares, para garantir o sucesso de sua em-
preitada fnebre, assenta algumas obrigaes, as quais so:

... me enterraro no habito de Sam Bento (...) meu corpo sera enterrado em Sam
Bento da dita Cidade na Capella mor onde se por huma campa com hum letreiro
que diga aqui Jaz hum pecador (...) farmehao no mosteiro de Sam Bento ... trs offi-
cios de nove lioins em trs dias ... e em cada offiios destes me diro Sinco missas
rezadas ... Nos outros dias Seguintes me diro em trs dias arejo Sinco misas cada
dia ... Me diro na mesma Caza acabados os officios mais Sento e Sincoenta misas
Rezadas, e quinze Cantadas ...280.

Outra garantia para uma passagem rpida pelo Purgatrio era encomendar uma
grande quantidade de missas, no entanto, poucos tinham tantos recursos para isso, neste caso,
as irmandades supriam essa necessidade, ao definir o nmero de missas rezadas por cada
membro ao falecer.
No Dietrio do Mosteiro do Rio de Janeiro, em 1596, ao confirmar por Escritura
Pblica a doao da dita Ermida com toda a sua fabrica e outros mais bens, Aleixo Manuel
e sua esposa Francisca da Costa, ressaltam a obrigao dos religiosos de se lhes cantar todos
os annos em dia da mesma Senr. huma missa solene com sermo pelas almas281. As almas
do Purgatrio foram lembradas pelos doadores, o qual solicitou missas em benefcio daquelas
almas que expiavam os pecados. Clamando pelas almas atormentadas, Aleixo e sua esposa,
demonstravam confiar na solidariedade entre os mortos e esperavam receber auxlio destes
para abreviar sua purgao. Desta forma, aumentavam suas chances de salvar suas almas, pois
poderiam, tambm, ser vistos como benfeitores pela corte celeste.
Essas missas solicitadas pelos colonos, mediante o contato com os monges seja
por doaes, por compra e venda de imveis, revela uma concepo sobre o destino da alma
aps a morte do corpo fsico. O purgatrio, que surgiu como demonstra Le Goff no sculo
XIII, era o local para onde seguia a maioria das almas salvas do Inferno, mas no suficien-

280
Testamento de Gabriel Soares de Souza 1584. Livro Velho do Tombo de Mosteiro de So Bento de Sal-
vador, p. 290-292.
281
Dietrio do Mosteiro de Nossa Senhora de Monteserrate do Rio de Janeiro da Ordem de So Bento
(1590-1798), p. 4.
 107

temente puras para entrar de imediato na glria do Paraso282. Para diminuir o tempo de pur-
gao, oraes e missas eram os mecanismos utilizados.
A comunicao entre vivos e mortos, por meio de oraes e missas dirigidas s
almas do Purgatrio, reforava o poder de mediao da Igreja entre vivos e mortos e vivos e
santos, e promovia a cumplicidade dos fiis no esforo da salvao283. Portanto, os colonos
mais abastados, zelosos ou duvidosos em relao ao destino de suas almas, deixavam impor-
tncias em dinheiro, ou bens materiais, para a celebrao de missas post-mortem. Assim, as
missas fnebres, como salienta Reis, eram um aspecto importante da economia material e
simblica da Igreja, a qual recomendava enfaticamente a suas ovelhas que provessem sua
devoo, deixando em testamento quantas missas pudessem pagar284.
Nessa perspectiva, a crena no Purgatrio demanda sufrgios dos vivos, o que for-
talece a Igreja e seus clrigos responsveis pelos atos religiosos que garantiriam um perodo
breve de purgao para a alma e sua ascenso ao Cu. Por isso, as missas celebradas aps o
falecimento tinham tanta importncia. Existiam outros sacramentos que preparavam o mori-
bundo para a morte, como a penitncia, a eucaristia e a extrema-uno. No entanto, a missa se
destaca por estar vinculada prpria histria da crena no Purgatrio. Desde o sculo XIII, o
sufrgio da missa apresentava-se como o meio mais eficaz de tirar uma alma do Purgatrio.
Desta forma, as missas solicitadas pelos colonos em testamentos, ou definidas pe-
la Irmandade, so tambm objeto de troca entre religiosos e colonos, ao mesmo tempo em que
promoveram laos que envolveram instituies, vivos e mortos em prol da salvao das al-
mas.

2.8 A morte, o cortejo e o sepultamento: momentos de integrao social.

A morte, como ressalta o ttulo do livro de Joo Jos Reis, uma festa, no apenas
pelo seu aspecto exterior, o cortejo, os msicos, sinos, os pobres, etc., mas para os monges,
este de fato um momento de alegria, o fim de uma fase, incio de uma vida junto divinda-
de. Na ocorrncia do falecimento de um monge, a sociedade convidada a participar deste
momento, neste dia o claustro aberto para o cortejo, o mosteiro abre-se sociedade. Em
1686, ao falecer o Geral da Congregao Beneditina fizeram-se solenes exquias no mosteiro
de So Paulo, para as quais foram convidadas toda a nobreza e clerezia da villa. Na campa

282
REIS, Joo Jos. A morte uma festa. Ritos fnebres e revolta popular no Brasil do sculo XIX. So Paulo :
Companhia das Letras, 1991, p. 203.
283
idem, p. 203.
284
ibd, p. 205.
 108

da sepultura de monges falecidos, uma das frases utilizadas para expressar o sentimento frente
morte sem dor.
Neste sentido, os colonos imbudos de uma viso aristocratizante da sociedade,
viam na ligao com os beneditinos, membros de uma ordem tradicional, uma forma de con-
quistar prestgio na sociedade local. Algumas destas doaes descem a detalhes referentes aos
funerais e missas que se deviam celebrar em favor dos doadores depois das respectivas mor-
tes. o caso de Gabriel Soares, ao qual descreve minuciosamente como quer seu funeral:

Acompanhar o meu corpo, se falecer nesta cidade, o Cabido a quem se dar a es-
mola costumada, e os Padres de So Bento levaro de oferta um porco e seis almu-
des [cerca de 191,64 litros] de vinho e cinco cruzados. Acompanhar-me-o dois po-
bres, com cada um sua tocha ou crios nas mos, e daro de aluguer confraria don-
de forem, um cruzado de cada um ea cada pobre levarem dois tostes. No dobraro
os sinos por mim e somente se faro sinais que se fazem por um pobre quando morre
[...] e no me faro pompa nem hu somente me poro hum panno preto no cho
com dous Brancos cubertos de preto, e em cada hum Sinco Vellas aSezas285

Essas informaes ressaltam o que Reis definiu de o funeral barroco, o qual se

caracterizava pela pompa: o luxo dos caixes, dos panos funerrios, a quantidade de velas
queimadas, o nmero de participantes no cortejo de padres, pobres, confrarias, msicos,
autoridades, convidados , a solenidade e o nmero das missas de corpo presente, a decorao
da igreja, o prestgio do local escolhido para sepultura286.
Isto demonstrado nos termos usados nos testamentos, em especial no caso j ci-
tado de Gabriel Soares, no qual o testador destaca que o enterraro no habito de Sam Bento
(...) meu corpo sera enterrado em Sam Bento da dita Cidade na Capella mor onde se por hu-
ma campa com hum letreiro que diga aqui Jaz hum pecador287. Segundo Philipe Aris essas
placas traduziam a vontade de individualizar o lugar da sepultura e de perpetuar nesse local a
lembrana do defunto, mas esse no era o nico meio. Os defuntos descreviam em seus testa-
mentos como gostariam que se realizasse seu cortejo fnebre e os servios religiosos perp-
tuos para a salvao da alma288.
A solicitao feita por Gabriel Soares de Souza o de ser enterrado dentro na Igre-
ja, e mais especialmente na Capela mor, destaca um privilgio de poucos. Reis ao analisar
aspectos da atitude frente morte que deu origem ao movimento denominado Cemiterada, no
sculo XIX, destaca que O local de sepultura era um aspecto importante da identidade do

285
Testamento de Gabriel Soares de Souza 1584. Livro Velho do Tombo de Mosteiro de So Bento de Sal-
vador, p. 289-290.
286
REIS, Joo Jos. op. cit., p. 74.
287
Testamento de Gabriel Soares de Souza 1584. idem, p. 289.
 109

morto. Falar de funeral inclua sempre dizer quem era o morto, quando tinha morrido e onde
fora enterrado289. E ainda, o autor salienta o fato de que A concesso de jazigos perptuos
freqentemente recompensava doaes feitas ao templo. Assim foi com os fundadores de ca-
pelas (...) Muitas vezes, ao privilegio de sepultura perptua se juntava o de enterro prximo ao
alta-mor290.
Desta forma, assim como as missas de obrigao, temos esta concesso da se-
pultura e enterro das grades para dentro constituindo privilgio dos doadores mais impor-
tantes, entre eles os que possibilitaram as primeiras fundaes sendo designados, segundo os
documentos, protetores com caso referente ao Mosteiro de So Paulo. No ano de 1650, Fer-
no Dias Paes Leme, homem muyto distincto, e abastado de bens, vendo a pequenhs do
Mosteyro, o aperto em que estavo os monges, e pouco comodo que tinho, dirigiu-se, se-
gundo o Dietrio de Mosteiro de So Paulo, aos religiosos dizendo que queria elle fazer sua
nova Igreja, para que mais commodamente podessem louvar a Deos, isto mediante a o-
brigao de ser elle o Protector della, e ter na Capella mayor uma sepultura para sy, e duas
mais para seos descendentes se enterrarem enquanto existir o Mosteyro291. Outro exemplo ,
quando, em 1597, Gaspar Figueira e sua mulher venderam aos padres uma Olaria ao mosteiro
de Olinda, estes solicitaram, alm das missas, hua sepultura em q. elles vendedores se enter-
rassem na Igreja q. se fizer no d sitio das grades da Capela Mor p bx, onde elles vendedores
quizessem292.
Desta forma, esta concesso da sepultura e enterro das grades para dentro cons-
tituindo privilgio dos doadores mais importante, entre eles os que possibilitaram as primeiras
fundaes sendo designados, segundo os documentos, protetores. No entanto, essa prtica de
privilegiar com sepulturas os doadores parece ter excedido o habitual nos mosteiros benediti-
nos na Amrica. Na Junta realizada no Mosteiro de Pombeiro, em 22 agosto de 1596, os Pa-
dres Definidores determinam a todos os prelados da prov. do Brasil pela obedincia e de lhe
ser muito estranhado na visitao no deixem enterrar das grades para dentro seno pessoas
graves e q. o meream o q. comunicaro com os pp. do conselho da tal casa para q. o fa-
am293. O enterro nas igrejas era um evento tradicional, contudo, na sociedade colonial isto

288
ARIS, Philipe. Histria da morte no ocidente. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977, p. 37.
289
REIS, Joo Jos. op. cit., p.190.
290
idem, p.183.
291
Para o registro e Dietrio do Mosteiro. In: Mosteiro de So Bento - So Paulo. So Paulo: Cia. Antarctica
Paulista, 1988, p. 30.
292
Crnica do Mosteiro de So Bento de Olinda (1592-1763). Pernambuco: Imprensa Oficial, 1940, p. 40.
293
Junta realizada no Mosteiro de Pombeiro, em 22 agosto de 1596, Bezerro 1, folha 167.
 110

reforava a posio social de uma elite que procurava firma-se enquanto detentora de poder
local.
Aqui encontramos alguns elementos que nos ajudaro a entender o simbolismo
presente nas trocas entre colonos e religiosos. A principio, o carter puramente religioso, mas,
por trs disso, est a lgica do prestgio presente nas relaes sociais ibricas e coloniais.
Ttulo, honrarias, privilgios, aproximavam o agraciado do centro do poder, distinguindo-o
entre seus pares. So sobre esses valores que esto fundados os colonos que se deslocaram ao
Brasil, e esses valores daro o tom das relaes sociais.
Desta forma, como salienta Torres-Londoo, por trs de uma capela que vingava
estava um grupo de colonos interessados em ser enterrados como cristos, um senhor de en-
genho preocupado com a salvao de sua alma, ou um bandeirante que queira ter reconhecido
o seu arraial junto s instncias do poder colonial294.

2.9 Apontamentos finais

Neste captulo expomos a correlao entre dois mundos distintos, o dos indgenas
e o dos braslicos, interligados pela conquista, domnio e explorao. A religio aparece como
uma ponte que liga esses dois universos atravs de um discurso humanitrio e cristo. O dis-
curso da Igreja catlica visava congregar no seio da sociedade e da igreja as diferenas soci-
ais, diluindo-as atravs de um modelo social altamente hierarquizado.
Os beneditinos, representantes de uma ordem europia tradicional, encontram na
Amrica uma sociedade em construo, com inmeros conflitos latentes. Para se integrarem a
essa nova realidade, tiveram que formular estratgias institucionais, que vimos no primeiro
captulo, e estratgias sociais que esboamos neste captulo. Ao se disponibilizarem ao aten-
dimento populao autctone, isto em funo da prpria necessidade do ambiente colonial,
criaram alianas fundamentais com personagens influentes na colnia. Esses laos sociais se
perpetuaram atravs das doaes e, por conseqncias, das obrigaes que os monges ficavam
comprometidos, missas, ofcios e sepulturas perptuas.
Em suma, os beneditinos ao fundarem casas na Amrica Portuguesa enfrentaram
inmeras dificuldades para fazer com que estas prosperassem. O contato com os indgenas,
com a terra quente dos trpicos, com uma populao carente de recursos materiais, com um
modo de vida, de subsistncia diferente do vivido em Portugal, desencadeia um processo de

294
TORRES-LONDOO, Fernando (org.). Parquia e Comunidade na Brasil: Perspectiva histrica. So Pau-
lo: Paulus, 1997, p. 53.
 111

mudana, o qual ser responsvel pelo sucesso, pela prosperidade dos mosteiros beneditinos
no Novo Mundo.
Por outro lado, a associao dos braslicos aos institutos de So Bento reafirmava
a posio desses colonos, j que suas irmandades eram destinadas elite. O associado reafir-
mava seu poderio na regio e garantia benesses fornecidas pela Ordem por geraes distintas.
Essa situao tambm aumentava os laos de solidariedade familiares e as sociabilidades, uma
vez que grande parte da famlia estava inserida nas associaes.
Deste modo, os beneditinos se mostraram atravs da anlise dos documentos mui-
tos prximos aos interesses coloniais. Este contato profcuo com os colonos mais abastados
demonstra seu alinhamento poltico, e identifica com que pessoas e instituies os beneditinos
se relacionavam. Esta investigao procurou caracterizar o projeto de sociedade pensando
pelos beneditinos para o ambiente colonial.
A documentao analisada para compor esta pesquisa revela mais do que aspectos
da sociedade colonial ligados religiosidade popular e a organizao social: sepultamento nas
igrejas, irmandades, devoes populares. Trazem em seu bojo, atravs das doaes e benef-
cios concedidos aos monges, a construo do patrimnio dos beneditinos. Partir da construo
do patrimnio abre possibilidades para compreender a amplido dessa relao e a importncia
da mesma para o sucesso da implementao dos mosteiros beneditinos no Novo Mundo. A
anlise da construo do patrimnio dos beneditinos ser o principal tema tratado no captulo
seguinte, primando por assinalar a projeo material desencadeada por essa relao entre a
comunidade monstica e a populao local.
 112

Captulo 3: As alianas sociais, a constituio do patrimnio e as atividades desenvolvidas nas

propriedades da ordem.

Comenta, D. Joaquim Grangeiro de Luna, um estudioso da prpria ordem benedi-

tina, o seguinte:

Quem se der ao trabalho de pesquisar nos arquivos dos mosteiros do Brasil

a atuao dos monges beneditinos nas suas fazendas, ver que no foi de pouca
monta a contribuio que eles, com a cultura das terras e cura das almas entre o pes-
soal das suas lavouras e catequese de ndios da vizinhana, prestaram no s ao bem
das almas, como tambm ao progresso material dessas regies em que se achavam
situadas, e mesmo ao bem do pas em geral.295

Quando Luna faz meno s atividades dos monges beneditinos no Brasil, ele
demonstra como se desenvolvia a vida contemplativa no claustro e a vida pastoral junto
populao. Podemos notar que os beneditinos acentuaram seu trabalho em dois locais: nos
mosteiros fundados nas vilas e nas fazendas. Tal situao permite uma anlise do campo de
atuao desses religiosos e, ainda compreender a influncia, a contribuio e a assimilao
dos frutos que geraram a convivncia com os colonos, indgenas e africanos. Portanto, termos
duas vertentes de abordagem, a primeira inicia-se com a fundao do primeiro mosteiro em
Salvador, e segue acompanhando as posteriores fundaes dos mosteiros. A segunda,
recorrente e complementar da primeira, a constituio dos primeiros ncleos produtores
desses religiosos, a fazenda, onde se encontra uma interao e adaptao ao mundo colonial e
sua ecltica populao.
Tendo em vista o que foi colocado acima, neste captulo enfocaremos as formas
de aquisio de recursos dos mosteiros e as atividades realizadas pelos monges nas reas
doadas ou compradas. Podemos entender foram trs maneira de aquisio de recursos:
Cngruas rgias, recursos enviados pela Congregao e doaes e esmolas da populao
colonial. Por outro lado, neste captulo tambm investigaremos quem eram os doadores, o que
eles representavam para a sociedade colonial e sua influncia poltica, econmica e social.
As alianas formadas pelos beneditinos se perpetuam atravs de uma dvida
firmada com alguns benfeitores dos mosteiros, os quais faziam doaes mediante prvias
condies, como sepultamentos na capela da Igreja, missas, entre outros pedidos que vimos

295
LUNA, Joaquim G. Os monges beneditinos no Brasil. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1941, p. 81-82
 113

no captulo anterior. Essas condies estabelecidas ligavam os monges aos seus benfeitores,
criando laos que iam muito alm do aspecto espiritual. Nos deteremos nas aproximaes
entre os colonos e monges mediante as doaes e suas condies, ou seja, as trocas entre o
mosteiro e a sociedade no campo material.
Na anlise da construo do patrimnio dos beneditinos primamos por assinalar a
importncia dessa relao entre a comunidade monstica e a populao local. Com a anlise
dos bens e propriedades dos monges pode-se compreender a amplido dessa relao e a
importncia da mesma para o sucesso da implementao dos mosteiros beneditinos no Novo
Mundo. Por outro lado, uma estimativa do patrimnio dos beneditinos no Brasil reflete menos
sua projeo patrimonial e mais uma troca entre os monges e a populao.
Quando utilizamos o termo troca, estamos pensando que as interaes socais, as
quais diferem no tempo e no espao, podem ser reconhecidas porque exprimem valores, con-
ceitos e crenas dos participantes de uma dada sociedade. Assim, essas trocas promovidas
no interior da sociedade colonial podem ser entendidas, utilizando a proposta de Marcel
Mauss.
No Ensaio sobre a ddiva, Mauss destaca a noo de aliana. O argumento
que a ddiva produz a aliana, tanto as alianas matrimoniais como as polticas, religiosas,
econmicas296. Para Mauss a ddiva inclua no s presentes como tambm visitas, festas,
comunhes, esmolas, heranas e, at mesmo os tributos como uma forma de ddiva297. Note-
se que as trocas no so s materiais: a circulao pode implicar prestaes de valores espiri-
tuais, que se evidencia nos sacrifcios, nas ddivas de palavras das rezas.
A tese que Mauss trabalha no Ensaio de que a vida um constante dar e rece-
ber, onde dar e retribui so obrigaes. No presente recebido e trocado, cria uma obrigao,
o fato de que a coisa recebida no inerte298. Nesse sistema, ao receber algum estou me
fazendo anfitrio, mas tambm crio, terica e conceitualmente, a possibilidade de vir a ser
hspede deste que hoje meu hspede299. A mesma troca que me faz anfitrio, faz-me tam-
bm um hspede potencial. Isto ocorre porque dar e receber implica no s uma troca mate-

296
As pesquisas posteriores de vrios antroplogos revelaram a amplitude das noes de ddiva e de aliana.
Entre eles, Lvi-Strauss (1949) fez dessas noes o fundamento das estruturas elementares do parentesco; P.
Clastres (1978), da sociedade contra o Estado, e, muito modestamente, Lanna (1995) da dvida divina, implcita
em relaes de compadrio e patronagem no Brasil.
297
LANNA, Marcos. Nota sobre Marcel Mauss e o Ensaio sobre a Ddiva. In: Revista Sociologia e Poltica.
Curitiba: UFPR, n.14, jun. 2000, p. 173-194. Outro autor que faz uma anlise da contribuio de Mauss para a
sociologia CAILL, Alain. Nem Holismo nem Individualismo Metodolgicos. Marcel Mauss e o paradigma
da ddiva. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais. v. 13 n. 38 So Paulo Oct. 1998.
298
idem, p. 173-194.
299
MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. Forma e razo da troca nas sociedades arcaicas. In: Sociologia e
Antropologia. v. II. So Paulo : Edusp.
 114

rial, mas tambm uma troca espiritual, uma comunicao entre almas. A ddiva aproxima
criando laos que se estabelecem a partir da obrigao em retribui300.
Isto no aconteceria se ao receber uma ddiva, no mesmo instante a retribusse, o
que no criaria vnculo, no h mais a obrigaes em retribui, portanto, no se cria aliana.
A ddiva que gera a aliana aquela cria vnculos de longo prazo, como as doaes, testa-
mento e contratos, ou ainda aquela que constantemente reforada atravs da troca. Mauss
refere-se sociabilidade criada pela ddiva como contrato que se faz sob a forma de presen-
tes301. Ou seja, no existe ddiva sem a expectativa de retribuio e, ao mesmo tempo gera
laos de sociabilidade que so renovados a todo instante.
Mauss aponta ainda para outra questo essencial, a troca gera valores sociais, e
expressam a hierarquia nas esferas sociais. Da a importncia entendermos como as trocas so
concebidas e praticadas nos diferentes tempos e lugares, pois como so socialmente constru-
das, tomam formas variadas nas prerrogativas que dizem respeito a privilgios e obriga-
es302.
Esses pontos levantados na obra do socilogo balizaram a problemtica do traba-
lho, a qual argir com que instituies, pessoas e prticas o mosteiro, a partir de sua posio
especfica, refgio de ascetas nos trpicos, quer eternizar relaes, ou alianas. Neste sentido,
percebemos que a observao das relaes de troca entre mosteiro e sociedade, torna possvel
notar os laos sociais formados pelos monges nas localidades onde fundaram mosteiro e im-
portncia material dessas alianas para os beneditinos.
Portanto, percebe-se o quanto vital para compreender a trajetria beneditina no
Brasil, seus primeiros anos em terras americanas, momento em que as doaes foram se
sucedendo, formando um considervel patrimnio compondo-se de casas e prdios, terras
arrendadas, fazendas com engenhos de acar, escravos, olarias, terras com plantaes
diversas, e tambm criaes de animais. Assim, os monges integraram-se sociedade colonial
adotando meios especficos das terras brasileiras de arrecadar recursos, o que possibilitou a
sustentao das comunidades beneditinas na Amrica Portuguesa.
Sobre este assunto, Hoornaert salienta que as ordens regulares receberam apoio
do Padroado, mas tentaram tornar-se mais independente, criando suas prprias fontes de renda
na forma de fazendas, plantaes, criao de gado, engenhos de acar e escravos, geralmente

300
LANNA, Marcos. Nota sobre Marcel Mauss e o Ensaio sobre a Ddiva. In: Revista Sociologia e Poltica.
Curitiba: UFPR, n.14, jun. 2000, p. 173-194.
301
MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. Forma e razo da troca nas sociedades arcaicas. In: Sociologia e
Antropologia. v. II. So Paulo : Edusp, p. 41.
 115

obtidos por doao, herana ou promessas dos fiis303. A construo desse patrimnio para o
autor est vinculada a posio das trs ordens clssicas beneditinos, carmelitas e fran-
ciscanos ao identificar-se com anseios, interesses e projetos dos colonizadores304.
Os beneditinos tiveram forte ligao com indivduos vinculados a rgos
governativos da Coroa, isto lhes trouxe a possibilidade de contar com os favores desses
indivduos influentes. No est em vista apenas a facilidade de angariar recursos e terras para
o novo mosteiro, mas um ajuste poltico para os monges e de prestgio para os favorecedores
de benfeitorias aos beneditinos. Neste sentido, podemos identificar atravs dessa
comunicao entre o poder temporal da colnia e o poder espiritual dos religiosos, um
discurso imbricado de um projeto de sociedade ao qual os beneditinos estavam
comprometidos.
Esta mesma perspectiva tem Ana de Lurdes R. da Costa quando comenta que as
ordens religiosas no Brasil estabeleceram um forte vnculo com os governantes, os ricos da
cidade e os proprietrios de terra, os quais garantiam o sustento material dos monges e seu
conseqente enriquecimento305. Em relao aos beneditinos afirma que o apoio inicial na
manuteno dos monges principalmente atravs da concesso de terras, quer seja por
moradores ou do governo, representado pelas cmaras, tornou-se praticamente uma condio
bsica para a fundao dos mosteiros no Brasil. Foram exatamente essas doaes iniciais que
constituram o cerne para a formao do patrimnio dos beneditinos nas respectivas vilas e
cidades brasileiras306.
Deste modo, os beneditinos se mostraram atravs da anlise dos documentos
muito prximos aos interesses coloniais. Este contato profcuo com os colonos mais abastados
demonstra seu alinhamento poltico, e identifica com que pessoas e instituies os beneditinos
se relacionavam. A vinculao com rgos governativos da Coroa possibilitou a consolidao
das casas na Amrica portuguesa.

302
LANNA, Marcos. Nota sobre Marcel Mauss e o Ensaio sobre a Ddiva. In: Revista Sociologia e Poltica.
Curitiba: UFPR, n.14, jun. 2000, p. 173-194.
303
HOORNAERT, Eduardo. A Igreja Catlica no Brasil Colonial. In: BETHELL, Leslei (org.). Histria da
Amrica Latina: A Amrica Latina Colonial1. 2ed. So Paulo/Editora da Universidade de So Paulo; Bras-
lia/Fundao Alexandre Gusmo, 1998, p.561.
304
idem, p.562.
305
COSTA, Ana de Lurdes Ribeiro da. Salvador, sculo XVIII: O papel da ordem religiosa dos beneditinos
no processo de crescimento urbano. Tese de Doutorado. Universidade Politcnica de Catalunha. Barcelona:
Maro/2003, p.38. Disponvel em: hppt://www.tdx.cesca.es/TESIS_UPC/AVAILABLE/TDX-1019104-
163925//01Alrc01de07.pdf
306
Idem, p. 170.
 116

3.1 Aquisio de recursos atravs do Padroado e da Congregao

Como explanado anteriormente, os beneditinos vieram a Amrica Portuguesa me-

diante a uma deciso da Congregao. Por isso, os monges, ao que indica a documentao, no
incio de seu estabelecimento no Brasil no recebiam a ordinria real. Somente em 1596 te-
mos meno nas Atas de recursos enviados pela Coroa aos mosteiros beneditinos, como fica
expresso neste trecho: Mandamos q. as ordinrias que Elrei N. Sr. d para as casas da nossa
prov. do Brasil se arrecadem inteiramente pelo procurador geral da tal prov. para lhas mandar
ou dispender pela ordem q. da dita prov. lhe for dada307. O que nos faz pensar que somente
em incio dos anos 90 do sculo XVI, os beneditinos foram includos na fazenda real, alm
das vrias referncias nas Atas ao fato de que as casas do Brasil no teem rendas e se susten-
tam s com as esmolas q. lhes do e com as esmolas das pregaes e Missas308.
Em Tratado descritivo do Brasil, de 1587, Gabriel Soares de Souza, nos infor-
ma da situao do mosteiro dos beneditinos na Bahia, o qual se mantm de esmolas que pe-
dem os frades pelas fazendas dos moradores, e no tem nenhuma renda de Sua Majestade, em
quem ser bem empregada, pelas necessidades que tem...309. O autor do Tratado foi um dos
membros do Senado da Cmara que assinaram a licena para o estabelecimento do mosteiro
na Bahia, e mais, havia em 1584, antes de sua viagem ao Reino, feito seu testamento deixando
como herdeiros sua mulher e aos padres beneditinos. Desta forma, a meno dos monges por
Gabriel Soares de Souza, no foi por acaso e nem sem conhecimento de causa. O que corro-
bora a hiptese de que a princpio os monges estavam apenas vinculados sua Congregao e
na dependncia de captar recursos para a sustentao das casas, da sua manuteno atravs
das esmollas310.
O dzimo cobrado pela Coroa era condio para propagar a f, construir igrejas,
pagar as despesas do culto religioso e sustentar os eclesisticos seculares atravs da cngrua,
remunerao que deveria ser suficiente para a sobrevivncia. Os jesutas eram financiados
pela Coroa, enquanto as demais ordens dependiam de sua fabrica e de ordinrias, auxlios
para comprar hstias, vinho e combustvel para as lmpadas das missas311.
Com o crescimento do patrimnio religioso, a Coroa intensificou a cobrana dos
dzimos eclesisticos a todas as ordens. At ento estavam isentas de pagar os referentes aos

307
Junta no Most. de Pombeiro, 22 Agosto 1596. Bezerro 1, folha 166 v.
308
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600. idem, folha 196 v.
309
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo do Brasil. So Paulo, s.e., 1971, p. 138.
310
Idem, p. 138.
311
FRIDMAN, Fania. Donos do Rio em Nome do Rei: Uma histria fundiria da cidade do Rio de Janeiro. Rio
de Janeiro: Zahar/ Garamond, 1999, p.55-56.
 117

bens doados, aos frutos de suas hortas, ao gado e s terras no-cultivados312. A Igreja secular
era dominada pelo Estado atravs do Padroado rgio, isto , os cargos eclesisticos, ainda que
eleitos, eram submetidos pelo Rei aprovao do Papa313. O clero regular, representado pelas
ordens, no se submetiam a tal interferncia por causa da iseno pontifica314.
Por outro lado, alm do Padroado, os mosteiros beneditinos brasileiros eram de-
pendentes da Congregao Portuguesa, a qual deveria zelar pela prosperidade de seus estabe-
lecimentos na Amrica. Tinha, portanto, a incumbncia de garantir recursos para suprimir
certas carncias na sua vida material de seus religiosos no Novo Mundo. Desta forma, atravs
de vrias determinaes, a Congregao procurou contornar problemas e inconvenientes na
prtica da vida monstica na colnia.
Mediante a prpria tradio monstica, um mosteiro deveria equilibrar seu tempo
entre orao e trabalho, o famoso ora et labora. Isto remete ao desenvolvimento do prprio
monacato ainda no oriente315. Para o ramo beneditino desde a implantao de Congregaes,
principalmente no sculo XV, os mosteiros organizados em provncias, reunidos sob a jurisdi-
o do Padre Geral, passaram o contar, alm das rendas de suas propriedades, por vez insufi-
cientes, com a ajudar financeira da Congregao, a qual repassava a cada mosteiro membro

312
idem, p.56.
313
HOORNAERT, Eduardo. A Igreja Catlica no Brasil Colonial. In: BETHELL, Leslei (org.). Histria da
Amrica Latina: A Amrica Latina Colonial1. 2ed. So Paulo/Editora da Universidade de So Paulo; Bras-
lia/Fundao Alexandre Gusmo, 1998, p.565.
314
idem, p.569.
315
O monaquismo cristo surgido em fins do sculo III, no perodo de dominao romana no Egito, traz no bojo
aspectos religiosos, polticos, econmicos e culturais. Um dos princpios fundamentais de uma vida reclusa
afastar-se do mundo para aproximar-se de Deus. No entanto, essa clausura no acontece totalmente, um dos
problemas enfrentados por esses primeiros monges do deserto foi justamente conciliar a vida asctica ao pro-
vimento das necessidades materiais. Trabalhos manuais no fabrico de cestas e outros artefatos vendidos nas
cidades eram o meio para arrecadar recursos. Para compreendemos a importncia do aspecto econmico para
o monaquismo, citamos a inovao promovida pelos mosteiros pacomianos (primeira fundao em 323, por
So Pacmio 292-?), os quais eram formados por vrios edifcios ou casas, construdos dentro de muralhas,
encontravam-se dentro desse recinto uma igreja, um refeitrio, uma cozinha, uma hospedaria e uma bibliote-
ca. Cada edifcio, com um grupo de 20 40 monges obedientes ao seu prepsito, caracterizava-se pelo tipo
de trabalho realizado; padaria, trabalhos manuais com l, agricultura, enfermaria, sapataria, carpintaria, entre
outros315. Esta forma de organizao interna remonta, segundo Ramn Teja (Monacato e Histria Social:
Los orgenes del monacato y la sociedad del Bajo Imperio Romano. In: Emperadores, obispos, monjes, muje-
res. Protagonistas del cristianismo antiguo. Madrid: Editorial Trotta, 1999.) uma aldeia egpcia, facilitando o
desenvolvimento econmico do mosteiro e a unio pessoal dos monges, articulada com a origem parecida
dos mesmos e a lngua copta falada pela maioria. Para alguns autores as fundaes pacomianas representa-
vam para os camponeses, que recorriam aos mosteiros, como uma nova forma de cooperao econmica,
pois os produtos produzidos nos mesmos eram comercializados nas grandes cidades como Alexandria, garan-
tindo a subsistncia (Citao feita por Ramn Teja de ROUSSEAU, Ph. Pachomius: The Making of a Com-
munity in Fourth-Century Egypt. Berkeley: University of California Press, 1985,pg. 6ss.). Este aspecto eco-
nmico, organizado por So Pacmio, possibilitou o desenvolvimento dos mosteiros tornando-os prsperos,
autosuficientes, trazendo estabilidade e abrindo o caminho para novos inovadores do monacato. este um
dos fatores que possibilitaram que a cultura monstica, fenmeno tardio dentro do cristianismo, ganhasse for-
a durante todo o perodo tardo-antigo, atravessando a Idade Mdia como conservador e propagador da cultu-
 118

um certo valor que deveria ser utilizado para suprir as necessidades dos monges. Assim tam-
bm aconteceu com a Congregao lusa em relao aos mosteiros brasileiros.
Em 1587, encontramos a seguinte referncia: se determinou que se fizesse repar-
tio pelas casas que tivessem mais possibilidades para pagarem as dvidas que se deviam a
pessoas diversas, e para os padres que vo para o Brasil= 60.000rs. (...) e os cem mil rs. de
que se ho de prover os pp. que vo para o Brasil ...316. No entanto, como colocado anterior-
mente, esta importncia era para suprir necessidades, e no cobria todas as despesas das casas.
Na Junta celebrada em Pombeiro no ano de 1600, por exemplo, assentou-se que visto como
os PP. Dom Abades eleitos novamente para Pernanbuco e Rio de Jan. esto faltos de livros q.
nosso Revmo. P. geral do dinheiro da Cong. lhes d ajuda para os comprarem317. Ou seja, os
recursos enviados de Portugal eram para despesas extras, livros e viagens. Isto porque a Con-
gregao Portuguesa havia se estabelecido h poucos anos e, os mosteiros que faziam parte
dela, na sua maioria, provinham de comendas318. Ou seja, grande parte de seu patrimnio foi
dilapidado, no somente em funo dos abades comendatrios, mas tambm das dificuldades
administrativas que vinham enfrentando, de uma forma geral, as instituies religiosas regula-
res desde os sculos XIV e XV.
Em suma, devido, primeiro, ao fato de que os monges que se estabeleceram na
Amrica no terem, a princpio, a seu dispor as cngruas rgias, e segundo de que os recursos
enviados pela Congregao serem insuficientes para a manuteno das casas, os beneditinos
contavam, para a implantao e sustentao de suas comunidades, das esmolas, das doaes e
do desenvolvimento de suas fazendas. Portanto, o sustento de uma ordem religiosa dependia
tambm de sua fbrica, isto , do organismo que administrava o patrimnio e os rendimentos
de uma parquia e zelava pela conservao de seus bens mveis e imveis.

3.2 As esmolas

ra greco-romana e, entrasse a poca Moderna promovendo reformas que dariam novo nimo ao monaquis-
mo.
316 o
6 . Cap. Geral, em Tibes, aos 29 Set. 1587, Bezerro 1, folha 101 v.
317
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600, idem, folha 196 v.
318
A forma comum de aplicao do sistema consistia em substituir o abade por um superior titular, ausente, que
podia ser bispos ou outro prelado, mas posteriormente era muitas vezes um leigo; o ofcio era vitalcio. Tal titu-
lar gozava pelo menos das rendas anuais que antes eram atribudas ao superior da casa, mas um titular sem es-
crpulos podia tirar muito mais, levando a casa runa financeira. Em alguns casos, que constituem excees, o
abade titular se transformava em verdadeiro pesadelo para a comunidade, deixando sem alimentos ou maltrata-
dos os monges. (Nova Histria da Igreja. v2, p.470.)
 119

Um dos recursos mais comuns aos religiosos eram as esmolas. Por no serem de
uma ordem mendicante, as esmolas recolhidas pelos monges beneditinos eram voltadas para a
manuteno das casas, e no com um intento espiritual especfico, por exemplo, destinada aos
cristos da Terra Santa. Portanto, podemos identificar dois tipos de esmolas, as vinculadas s
missas, pregaes, e outros ofcios realizados pelos religiosos, o chamado p-de-altar319. E
um segundo tipo, mais caractersticos das ordens mendicantes, o pedido de esmolas nas ruas e
casas. Gabriel Soares de Souza ao citar o mosteiro beneditino da Bahia, comenta que a casa
se mantm de esmolas que pedem os frades pelas fazendas dos moradores320.
O que chama a ateno da Congregao nas esmolas concedidas pelos colonos,
no seu escopo, mas a maneira como eram obtidas pelos religiosos na Amrica Portuguesa.
Religiosos estes, entendidos de uma forma geral, na qual inclumos os beneditinos. Pois, o
pedido de recursos de forma direta nas fazendas e casas dos moradores era um hbito corri-
queiro e necessrio para os eclesisticos, ou seja, no causava espanto ou recriminao por
parte dos colonos ou dos prprios religiosos.
O recolhimento de esmolas com alforjes pelas ruas, era um ato participante do co-
tidiano colonial, mas no Reino, entre os membros da Congregao, era uma atividade que
rompia com as caractersticas da Ordem. Assim, em 1601, o Captulo geral considera que
...mandar religs. com alforje pelas ruas a pedir esmolas como mendicantes cousa to fora de
nossos costumes e institutos o q. visto pelo nosso Revmo. P. e PP. definidores se determinou
se mandasse com censuras ao dito P. fr. Cipriano Abe. de S. Bento de Pernanbuco no ... pea
nem mande pedir esmolas seno como at agora se costumou321.
A prtica recebeu censuras, mas a dificuldade na sobrevivncia pelas magras
cngruas, e pela soma arrecadada na administrao dos sacramentos, o chamado p de al-
tar322, ocasionava com que os religiosos dependessem da generosidade dos colonos. Os e-
clesisticos eram condicionados a aceitarem a ajuda dos senhores de engenho, dos fazendeiros
e das irmandades. E tambm, a falta de recursos, os conduzia prtica de atividades lucrati-
vas, como o comrcio ou agricultura323. Os beneditinos tambm ficaram sujeito a tal depen-
dncia e, posto que as contribuies voluntrias eram insuficientes para o sustento, igualmen-
te, pode-se perceber que os monges procuraram se adequar realidade colonial, tornando-se

319
TORRES-LONDOO, Fernando (org.). Parquia e Comunidade na Brasil: Perspectiva histrica. So Pau-
lo: Paulus, 1997, p. 65.
320
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo do Brasil. So Paulo, s.e., 1971, pPP. 138.
321
Junta de Tibes, aos 4 de Julho de 1601. Bezerro 1, folha 202 v.
322
TORRES-LONDOO, Fernando (org.). Parquia e Comunidade na Brasil: Perspectiva histrica. So Pau-
lo: Paulus, 1997, p. 84.
323
idem, p. 84.
 120

proprietrios de fazendas de gado de engenhos e dedicando-se tambm a lavoura de manti-

mentos, atividades subsidirias que serviam como complemento da indstria do acar.
Tendo em vista sua importncia e a maneira como estava sendo arrecada na Am-
rica Portuguesa, as esmolas, ou p-de-altar, passaram a ser uma preocupao da Congregao,
desta forma, em Pombeiro aos 12 de Janeiro de 1600, foram formulados alguns meios de con-
trolar e distribuir as contribuies dos fiis.

...primeiramente atentando como as nossas casas do Brasil no teem rendas e se

sustentam s com as esmolas q. lhes do e com as esmolas das pregaes e Missas
mandamos e ordenamos q. os PP. pregadores da prov. do Brasil assim prelados co-
mo sbditos tragam as esmolas q. lhe derem pelas pregaes comunidade e se es-
crevam em livro e sendo dinheiro se entregar aos depositrios e sendo outra cousa
aos oficiais da casa para q. se de todo tire o vcio da propriedade e os PP. Dom A-
bes. tero respeito da fazerem algumas caridades aos PP. pregadores assim para li-
vros como para outras cousas q. tiverem necessidade o q. mandamos cumpram uns e
outros em virtude da santa obedincia e debaixo das penas postas em nossas Consts.
aos proprietrios.324

Neste primeiro trecho selecionado, a fundamental preocupao, a princpio,

com o vcio de propriedade. Este vcio remete ao voto de pobreza, no entanto, o termo voto
de pobreza foi derivado da prtica asctica dos mosteiros, e na Regra de So Bento no apa-
rece esta expresso. Foi cunhada, provavelmente no sculo XIII, a partir das preocupaes
levantadas por So Francisco de Assis. Desta forma, o voto de pobreza, juntamente como o de
obedincia e castidade, passa a representar a condio de um religioso frente Igreja e a soci-
edade.
Fazer "voto de pobreza" significa abdicar de todas as propriedades particulares e
viver apenas com os recursos destinados pela Igreja. O religioso fica por este voto, obrigado a
no dispor das coisas como se lhe pertencessem, ou seja, faz uso de bens concedidos, e cujo
uso o superior, em qualquer momento, pode suspender. O que se deseja do religioso o desa-
pego aos bens materiais, as dignidades eclesisticas, aos cargos e ofcios, pretende-se com isto
o cultivo da humildade e do intuito que move um cenbio, a vida em comum.
No Captulo 33, da Regra de So Bento, intitulado Se os monges devem pos-
suir alguma coisa de prprio, temos o seguinte:

Especialmente este vcio deve ser cortado do mosteiro pela raiz; ningum ouse dar
ou receber alguma coisa sem ordem do Abade, nem ter nada de prprio, nada abso-
lutamente, nem livro, nem tabuinhas, nem estilete, absolutamente nada, j que no
lhes lcito dispor (livremente) nem do prprio corpo nem da (prpria) vontade; po-
rm, todas as coisas necessrias devem esperar do pai do mosteiro, e no seja lcito a

324
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600. Bezerro 1, folha 197.
 121

ningum possuir o que o Abade no tiver dado ou permitido. Seja tudo comum a to-
dos, como est escrito, nem diga nem tenha algum a presuno de achar que algu-
ma coisa lhe pertence. Se for surpreendido algum a deleitar-se com este pssimo
vcio, seja admoestado primeira e segunda vez, se no se emendar, seja submetido
correo.325

Deve-se ressaltar que o voto de pobreza pode ser entendido de duas formas dis-
tintas, principalmente a partir das discusses promovidas dentro do ramo franciscano. Na
primeira interpretao, o voto abarca, no apenas os membros do clero, mas a Ordem religio-
sa, e alguns mais radicais incluam a Igreja de uma forma geral. Uma segunda interpretao
considera o voto apenas aplicado aos religiosos, e no as instituies, assim a Igreja como as
ordens monsticas, ficam excludas da necessidade do voto. Isto fica explicitado em 1517,
quando o papa Leo X dividiu os franciscanos em dois ramos distintos e independentes, cada
qual com seu prprio ministro, seu captulo e suas prprias provncias: os conventuais, dis-
pensados pelo papa do voto de pobreza, podiam possuir propriedades, como as ordens mons-
ticas; e os observantes, "irmos de obedincia estrita", mantinham o voto326.
O sentido desta especial preocupao da Congregao em cortar pela raiz o
vcio de propriedade, pode ser entendido como mais uma forma de manter o controle sobre
as casas do ultramar. Por isso,

Outrosim mandamos q. todas as Missas [s] casas vierem se entreguem ao sacristo

e nenhum tome para si esmolas de Missas. E porq. os religs. tenham alguma esmola
para suas necessidades ordenamos q. os PP. conventuais na semana q. estiverem va-
gos possam dizer uma Missa por si e os PP. pregadores tragam comunidade. E as-
sim uns e outros traro o dinheiro ao depsito e o gastaro com beno do prelado
debaixo das penas dos proprietrios. E o sacristo ter uma arquinha na sacristia
fechada com duas chaves na qual meter logo o dinheiro das esmolas assim de Mis-
sas como de outras cousas q. a Igreja vier (...) uma das chaves ter ele e outra estar
na casa do depsito. E ter um livro onde escreva todas as esmolas q. vierem o q.
lhe mandamos cumpra em virtude da santa obedincia e sob pena de privao de seu
ofcio327.

E ter um livro onde escreva todas as esmolas, era um meio de regular, con-
trolar, estabelecer vnculos entre seus membros do Brasil e a Congregao. Assim, manda-
mos e ordenamos a todos os prelados das nossas casas da prov. do Brasil tenham arqua de
depsito com trs chaves, uma delas ter o prelado e as duas dous religs. como se costuma em
nossa Cong. onde se meta todo o dinheiro assim de esmolas de Missas e pregaes como de

325
A Regra de So Bento: latim-portugus/traduo e notas de D. Joo Evangelista Enout. 3 ed., rev. Rio de
Janeiro: Lmen Christi, 2003, p. 85.
326
PIERRARD, Pierre. Histria da Igreja. So Paulo: Edies Paulinas, 1982, p. 132.
327
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600. Bezerro 1, folha 197.
 122

outras cousas328. No entanto, tambm era necessrio delegar funes conforme as disposi-
es vigentes nos mosteiros lusos, assim haja oficiais nas casas, recebedores, mordomo cele-
reiros como se costuma na nossa Cong. e estes recebero e gastaro conforme a nosso costu-
me e no os prelados aos quais se tomaro as contas ordinrias como nossas Consts. dispoem,
o q. mandamos aos prelados o gardem e faam gardar com pena de privao de seus cargos
por seis meses329.
Os prelados no estavam autorizados a dispor das esmolas, havia responsveis por
essa funo; podemos entender com isso, que no Brasil, isto no vinha acontecendo. Por que?
A falta de religiosos seria uma resposta possvel, na medida em que um mesmo religioso po-
deria assumir vrios cargos, mas podemos sugerir que o prelado tendo um contato direto com
a populao mediante seu encargo tivesse maior acesso a esses recursos, assim como, maior
possibilidade de negociar com os colonos devido proximidade e aos laos criados. Nem
mesmo o Abade provincial tinha privilgios neste aspecto, a Congregao defendia que as-
sim o P. Abe. prov. como o P. seu companheiro ajudaro com suas pregaes e Missas as ca-
sas onde residirem considerando q. no teem elas outra renda q. as esmolas q. pelas pregaes
e Missas adquirem330. As esmolas refletem um meio de comunicao, entre os monges e a
sociedade colonial, na sua forma mais elementar, uma esmola precisa o lugar de quem d e de
quem a recebe.
Esse aspecto das esmolas nos mostra, primeiro, que a realidade colonial trouxe
novas prticas aos beneditinos, os quais passaram a interpretar as situaes conforme as
circunstncias se apresentavam, assim percebemos o incio das divergncias de conceitos e
concepes entre os beneditinos afastados pelo Atlntico. Por outro lado, conseguimos
perceber com isto a posio e a viso da Congregao sobre suas casas e religiosos na
Amrica e, muito mais do que isto, possvel identificar a forma como as prticas culturais,
atividades cotidianas, a religiosidade popular eram concebidas pelos monges do Reino e
tambm do ultramar. Num segundo momento as esmolas demonstram os laos de
sociabilidade criados entre os monges e os colonos, os quais em poucos anos fundaram vrias
casas, compraram terrenos, imveis, fazendas, escravos, etc., isto com a colaborao generosa
dos colonos.

3.3 As Doaes

328
Congregao em Pombeiro aos 12 Jan. 1600. idem, folha 197.
329
ibd, folha 197.
330
Junta em Pombeiro aos 20 de Agosto de 1602. ibd, folha 220.
 123

O meio principal, fundamental, de aquisio de bens das Ordens religiosas eram

as doaes. Em relao aos mosteiros beneditinos, destaco a importncia dessas doaes em
terras e imveis para o ncleo urbano, a maneira como os religiosos utilizaram essas
propriedades doadas e compradas para arrecadar recursos e quais os ramos de atividades os
monges se envolveram.
A partir dessas consideraes buscaremos remontar uma pequena parte da rede de
relaes que os beneditinos estabeleceram no Brasil, por isso tivemos que fazer escolhas
selecionando as primeiras e mais importantes doaes, haja vista que, essas doaes
determinaram a localizao do patrimnio territorial dos beneditinos e concentraram, na sua
maioria, na mesma rea as doaes que se seguiram331. Essas doaes, por outro lado,
destacam que o volumoso patrimnio adquirido advm do fato que o propsito dos
beneditinos se identificavam com os anseios e interesses dos colonizadores portugueses332.
Dentro a anlise do patrimnio dos beneditinos, temos os trabalhos de Ana de
Lurdes Ribeiro da Costa333 e Fania Fridman334, as quais apontam elementos para uma
pesquisa direcionada ao estudo da aquisio e uso de propriedades pelos religiosos de So
Bento. Um estudo direcionado para Salvador e outro para o Rio de Janeiro, respectivamente.
Os mosteiros de So Paulo, Paraba e Olinda, faremos um anlise do patrimnio baseando-nos
nas Crnicas dos respectivos mosteiros.

3.3.1 As principais doaes

Para uma ordem religiosa a doao principal a do terreno onde sero construdos
o mosteiro e a Igreja, esta primeira doao estimulou as outras que se seguiram na mesma
regio, ou ento, possibilitou que outro benfeitor ofertasse uma rea maior. Em muitos casos
os prprios religioso buscavam um terreno propcio ao recolhimento monstico335.
Quanto localizao espacial dos mosteiros beneditinos na Amrica portuguesa,
ao analisar os documentos que se referem a isto notamos que a escolha do local est

331
COSTA, Ana de Lurdes Ribeiro da. Salvador, sculo XVIII: O papel da ordem religiosa dos beneditinos
no processo de crescimento urbano. Tese de Doutorado. Universidade Politcnica de Catalunha. Barcelona:
Maro/2003, p. 174. Disponvel em: hppt://www.tdx.cesca.es/TESIS_UPC/AVAILABLE/TDX-1019104-
163925//01Alrc01de07.pdf
332
Idem, p. 127.
333
COSTA, Ana de Lurdes Ribeiro da. Salvador, sculo XVIII: O papel da ordem religiosa dos beneditinos
no processo de crescimento urbano. Tese de Doutorado. Universidade Politcnica de Catalunha. Barcelona:
Maro/2003. Disponvel em: hppt://www.tdx.cesca.es/TESIS_UPC/AVAILABLE/TDX-1019104-
163925//01Alrc01de07.pdf
334
FRIDMAN, Fania. Donos do Rio em nome do Rei: uma histria fundiria da cidade do Rio de Janeiro. Rio
de Janeiro: J. Zahar/ Garamond. 1999.
335
Dietrio do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, folha 9.
 124

vinculando a trs aspectos: a fundao tradicional dos mosteiros em locais distantes de

povoaes, a fundao mediante as prescries da Congregao Beneditina de Portugal e,
para o caso da Amrica portuguesa, a fundao em locais doados pelos colonos nas
intermediaes da cidade, ou seja, dentro do ncleo urbano.
Em relao ao primeiro aspecto, desde o princpio do monaquismo cristo no
sculo III, o lugar de fundao de um mosteiro respeita a lgica de uma vida asctica, ou seja,
o homem que deixa sua famlia, seus bens, sua sociedade e, dirige-se a uma comunidade
monstica busca afastar-se de tudo que deixou para trs. A prpria palavra monge origina-se
de monos, ou seja, s. Uma solido que implica em isolamento do mundo circundante, do
pecado, o que por si s uma forma de autoflagelao, condicionante da vida asctica
composta de oraes, exerccios espirituais, com o objetivo de dominar o corpo, os desejos
humanos pela penitncia336. Em funo dessa tradio, os locais para a fundao de
monastrios deveriam respeitar essa condio principal, um espao adequado, porm afastado,
distante da cidade.
Em funo desse mesmo critrio, os mosteiros passaram com o tempo a ter
tambm uma funo social, alm da religiosa, a de proteo das fronteiras, o que respeitava o
isolamento e contribua no defesa de territrios afastados servindo ainda, em funo sua
estrutura fsica, de fortaleza militar337. Algumas ordens no Brasil serviram a um propsito
parecido, principalmente a Companhia de Jesus, formando aldeamentos que protegiam os
ndios aldeados dos colonos, garantia conquista das reas interiores, pacificavam os
indgenas do serto e constituam pequenos vilarejos que deram origem a cidades, como o
caso afamado de Colnia do Sacramento338.
No entanto, no sculo XVI, as adequaes referentes ao local de fundao dos
mosteiros refletem transformaes na prpria estrutura das ordens religiosas, caracterizadas
pela manuteno do esprito monstico, entretanto, com uma organizao que capacitasse seus
membros a sair do claustro para o mundo339. Os beneditinos portugueses, envoltos nesse
ambiente de reforma da instituio, so levados, pela primeira vez desde de a fundao de
Monte Casino por So Bento, a sair do reduto da Europa para atravessaram o Atlntico em
busca de aumentar a Religio340 junto a seus fiis colonos americanos.

336
COLOMBAS, G. M. La Tradicin Benectina. Ensayo histrico VI. Los siglos XV y XVI. Zamora: Edicio-
nes Monte Casino, 1996, p.243-247.
337
Idem, p. 253.
338
HOORNAERT, Eduardo (coor.). Histria Geral da Igreja na Amrica Latina: Histria da Igreja no Brasil..
v1. Petrpolis: Vozes, 1979, p.112.
339
DAVIDSON, N. S. A Contra-Reforma. So Paulo: Martins Fonte, 1991, pp.36-37.
340
Congregao em Tibes aos 12 Nov. 1599. Bezerro 1, folha 193.
 125

Na Amrica portuguesa, outros elementos foram levados em conta: a estrutura

fsica das cidades coloniais portuguesa, os perigos de ataques tanto de grupos indgenas
quanto de invasores europeus e a distncia que poderia comprometer o controle espiritual das
casas, deixando sem punio as faltas cometidas pelos religiosos. E, para solucionar essas
dificuldades na fundao de mosteiros, a Congregao determinou que no Brasil se continue
a Cong. conforme ao que se puder fazer contanto que seja em povoao grande341.
Aparentemente contraditrio ao que inicialmente colocamos sobre os locais para a fundao
de mosteiros, entretanto a realidade colonial incutiu nos religiosos a necessidade de se
adequar ao novo meio. Isolamento sim, mas com as cautelas indispensveis.
Notamos que a escolha do local primava pelo local doado e suas convenincias para a
comunidade monstica; pelas das normas da Congregao e pelo afastamento do centro social
da cidade. Desta forma, firmado o local de fundao se seguiam construo do mosteiro e da
Igreja. A distribuio de terras na Colnia, que no obedecia s regras impostas pela Metrpo-
le, era arbitrria quanto localizao e, com o solo abundante, havia falta de rigor na sua divi-
so342.
No perodo colonial, a paisagem urbana estava intimamente vinculada presena dos
religiosos. Cada ordem, irmandade e confraria dominava uma parcela do espao343. Sua do-
minao era de base econmica a produo agrcola, pastoril e de servios, alm do acmu-
lo de propriedades imobilirias e se expressava pela influncia ideolgica exercida pela reli-
gio catlica.

3.3.1.1 Mosteiro de So Bento da cidade de Salvador Bahia(1580)

A primeira casa fundada pelos beneditinos foi em Salvador, cidade que, ao findar
o sculo XVI, j se haviam definido sua forma e suas funes essenciais. Como capital da
colnia, Salvador era a sede do governo-geral, da provedoria e da ouvidoria344.
O governo local estava a cargo do senado da cmara, ou cmara municipal como
das cidades portuguesas. Na Bahia, esse rgo era dominado por senhores de engenho e co-
merciantes, e em geral representava os interesses dos que se dedicavam agricultura comerci-

341
Cap. Privado em S. Bento de Lx., aos 25 Nov. 1589, idem, p. 119v.
342
FRIDMAN, Fania. Donos do Rio em nome do Rei: uma histria fundiria da cidade do Rio de Janeiro. Rio
de Janeiro: J. Zahar/ Garamond. 1999, p.15.
343
idem, p.13.
344
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos: Engenhos e escravos na sociedade colonial. So Paulo: Cia. das
Letras, 1988, p.79.
 126

al e ao comrcio ultramarino. As atividades econmicas principais eram, no Recncavo, a

plantao da cana-de-acar, a produo e exportao de acar e, no interior, era a pecu-
ria345.
Em 1551, Salvador tornou-se a sede do bispado no Brasil e conservou essa prima-
zia por todo o perodo colonial. A vida religiosa da cidade era enriquecida pela presena de
ordens religiosas. Um colgio jesuta fora fundado em 1549 e, em fins do sculo XVI, havia
mosteiros dos franciscanos, beneditinos e carmelitas. A irmandade da Santa Casa de Miseri-
crdia mantinha uma igreja e prestava auxlio aos pobres, doentes e abandonados346. Faziam
parte dessa irmandade membros das famlias mais ilustres, administradores rgios, senhores
de engenho e comerciantes ultramarinos.
A chegada dos religiosos de So Bento na Bahia ocorreu em 1582. Os beneditinos
foram instalados do stio de So Sebastio, a primeira doao a Ordem, feita Francisco Af-
fonso Condestaure e sua esposa ao representante da Congregao Beneditina, frei Pedro de
So Bento, em 16 de junho de 1580347. Esta doao consta no Livro Velho do Tombo da
Bahia, intitulado Instrumento de doao entre vivos.
Assim, instalados os monges na Bahia, o mosteiro construdo descrito pelo cro-
nista Gabriel Soares de Souza, em o Tratado Descritivo do Brasil, da seguinte maneira: em
um alto e campo largo, est situado um mosteiro de So Bento, com seu claustro, e larga ofi-
cinas, e seus dormitrios, onde se agasalham vinte religiosos que naquele mosteiro h, os
quais tem sua cerca e horta com uma ribeira de gua, que lhe nasce dentro, que a que ro-
deia toda a cidade348.
O Tratado de 1587, em 1584 o mosteiro da Bahia j havia sido elevado abadia
visto como o dito mosteiro est j [firmado ou formado] de oficinas e tem convento349, isto
significa que tal casa deveria ter no mnimo 12 membros e possuir um patrimnio prprio
capaz de sustentar as despesas da comunidade.
Em princpios do sculo XVII, o mosteiro crescia em membros, monges vindos da
Europa e novios descendentes diretos de portugueses, e em propriedades, com as doaes e
aquisies. Entretanto, a maior fonte de renda do mosteiro era a produo de acar dos dois
engenhos, j em menor escala a extrao da madeira e a criao de gado.

345
idem.
346
Ibd.
347
ENDRES, Jos Lohr. A Ordem de So Bento no Brasil quando Provncia, 1582-1827. Salvador: Ed. Be-
neditina, 1983, pp. 34-39.
348
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo do Brasil. So Paulo, s.e., 1971, pp. 138.
349
Bezerro 1, folha 91 v.
 127

No ano de 1624, a comunidade beneditina teve que abandonar o mosteiro devido a

invaso holandesa na cidade de Salvador. Os monges se refugiaram nos seus engenhos, Lajes
e So Caetano, no Recncavo. Quando os holandeses se retiraram da cidade, os monges co-
mearam o trabalho de reparo do mosteiro, o qual foi incendiado. Na segunda metade do
sculo XVII, por volta de 1684, inicia-se a construo de um novo mosteiro e igreja abacial,
porm dificuldades financeiras e outras circunstncias adversas impossibilitaram o prosse-
guimento das obras, s parcialmente concludas no sculo XIX.
O perodo de maior rentabilidade e crescimento patrimonial da ordem beneditina,
na Bahia, foi de fins do sculo XVI at meados do sculo XVIII. Esse patrimnio iniciou-se
com as seguintes doaes:
1581 ermida de So Sebastio pelo bispo D. Antonio Barreiros. A doao da ermida
est intimamente ligada com a doao do stio onde se localizava a ermida pelo Con-
destvel e sua esposa. Essas primeiras doaes marcam o ponto de expanso do patri-
mnio dos beneditinos atravs de outras doaes e compras de reas e casas nesta re-
gio. Portanto, esse o ncleo de maior concentrao do patrimnio territorial do
mosteiro.
1584 doao dos bens e propriedades em Testamento por Gabriel Soares de Souza.
Essa doao correspondia a uma grande poro de terras, situada entre o Caminho da
Vila Velha e o mar, correspondente a uma fazenda, com benfeitorias e escravos.
1586 Capela de Nossa Senhora das Graas, juntamente com as terras a sua volta,
com as dimenses de quatrocentas braas de comprimento, por Catarina Alvarez Ca-
ramuru. Em 1628, Loureno Brito de Correa, bisneto da Catarina, fez a doao aos
beneditinos das terras situadas nos arredores da capela, as quais havia recebido por he-
rana. Essas terras constituam uma das maiores doaes recebidas pelos beneditinos.
1587 doao de terras por Francisco Affonso Condestvel e sua mulher, Maria Car-
neiro. Essas terras estavam localizadas em rea vizinha primeira doao.
Foram essas primeiras doaes que permitiram a consolidao do mosteiro na
Bahia e, a partir dele, novas casas foram fundadas, recebendo dos colonos as condies para a
manuteno da ordem no Novo Mundo.

3.3.1.2 Mosteiro de So Bento de Olinda Pernambuco (1586)

No fim do sculo XVI e incio do sculo XVII, a capitania de Pernambuco se

consolidou como o principal centro de produo e comercializao de acar na regio
 128

setentrional da Amrica portuguesa350. A cidade de Olinda era um dos mais importantes

centros comerciais da colnia.
A chegada das primeiras ordens religiosas - carmelitas, em 1580, jesutas, em
1583, franciscanos, em 1585, e beneditinos, em 1586, foi feita tambm a catequizao dos
ndios, de fundamental importncia para a conquista definitiva das terras. Com o
desenvolvimento de vila e o interesse despertado nos moradores em ter em suas terras monges
beneditinos, a Congregao Beneditina Portuguesa decidiu que para o bem e aumento da
nossa Cong. nas partes do Brasil351, fosse estabelecida uma segunda casa em Olinda,
Pernambuco, a qual foi fundada, em 1586, pelo Fr. Joo Porcalho.
Em 1592, George dAlbuquerque Coelho, governador-geral da capitania, doou
14 legoas de terra p fundarem Mostros [Mosteiro]352, no entanto, j havia vrios
Religiozos em comunidade353, pois assim que se estabeleceu o Mosteiro da Bahia, o Dom.
Abade despecio Religiozos p essa Capitania de Pernanbuco354, a pedido dos moradores da
cidade de Olinda.
Contudo, a localizao do mosteiro e os inconvenientes da habitao fizeram com
que os monges procurassem outro local, mais adequado as suas necessidades:

Mas como o discommodo, q naquelle lugar tinhao os Monges da quelle tp p vive-

rem nelle era notvel, e no accomodado sade delles, pois dizem os nossos ve-
lhos, q morriam ali mtos, elhes era prejudicial, sendo este o motivo, ou fosse ou-
tro, q ignoramos consta q vindo a esta Cide q ento era Villa o Bispo D. Antonio
Berreiros lhe pediro os Monges os quizesse melhorar tal sitio, e lhes concedesse, e
desse p seo Mostr e domicilio a ermida de N. Snra do Monte.355

No entanto, neste stio, os monges no permaneceram mais que dois anos, visto
que Pe. Fr. Remigio [abade do mosteiro] bellamte [brilhantemente]. Conheceo a insuficien-
cia do lugar, e sitio p funo de Mostr: a falta de gua, a distancia grde. p conduo dos
viveres havio incomodar mt huma Communide. Elle teve excellente escolha do lugar, em q
fundou este Mostr356. Este lugar escolhido foi um stio denominado Olaria, adquirido os
padres nas proximidades do Varadouro da Galeota, que depois foi ampliado atravs da aquisi-

350
MELLO, Evaldo Cabral de. Olinda Restaurada - guerra e acar no nordeste, 1630-1654. Rio de Janeiro:
Topbooks, 2 edio, 1998.
351
idem, folha 133 v e 134.
352
Crnica do Mosteiro de So Bento da Olinda, p. 20
353
idem.
354
Ibd.
355
. Ibd.
356
ibd., p. 27.
 129

o de mais trs lotes circunvizinhos. As obras de construo do mosteiro ficaram prontas em

1599.
Entre as principais doaes que propiciaram os recursos destinados para a compra
da rea onde ainda hoje est o mosteiro de Olinda, so as seguintes:
1595 Doao feita em Lisboa pelo Capito-mor Goerge de Albuquerque Coelho, go-
vernador da capitania de Pernambuco, de quatorze lguas de terra no rio do extremo,
junto ao cabo de Santo Agostinho. Alm das terras mais quinhentos cruzados para as
despesas e anualmente cem cruzados de ordinria a cada monge. Concedendo-lhe, a-
inda, inmeras vantagens, isenes e regalias.
1594 Doao do governador Felipe Moura de chos que vo da casa da Mouca para
a Nossa Senhora do Monte.
1596 Doao da Ermida de Nossa Senhora do Monte pelo Bispo Antonio Barreiros.
1598 Doao de terras por Mel. Godinho, onde foi estabelecida a fazenda de Jagoa-
ribe.
Em 1599, sob o governo do abade Fr. Cipriano de So Bento, iniciou-se a cons-
truo de uma nova igreja e mosteiros357. Os recursos advinham das fazendas dos mosteiros e
das esmolas dos fiis. Em 1630, quando os trinta monges da comunidade j habitavam a nova
morada, faltando alguns detalhes na igreja abacial, tiveram que abandonar o mosteiro devido a
invaso holandesa358. Os monges se refugiaram nas suas fazendas de Mussurepe e em Tapaca-
r359. Meses depois um devoto, no identificado nas fontes, doou terras na vila de Ipojuca, um
stio longe de Olinda onde os monges viviam do produto de suas fazendas e das esmolas da
populao360. Somente em 1654, os religiosos voltaram a Olinda361, onde encontraram em
runas o antigo mosteiro que teve de ser reconstrudo.

3.3.1.3 Mosteiro de So Bento da cidade do Rio de Janeiro

Depois da expulso dos franceses do Rio de Janeiro pelo governador geral Mem
de S, a cidade devido aos seus recursos econmicos naturais, sua importncia estratgica,
tornou-se um centro direto de ao da metrpole, que nesta poca dividiu a colnia em dois

357
LUNA, D. Joaquim G. de. Os monges beneditinos no Brasil. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1941, p.125-
128.
358
Idem, p.128.
359
Crnica do Mosteiro de So Bento de Olinda, p.29.
360
Idem.
361
LUNA, D. Joaquim G. de. Os monges beneditinos no Brasil. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1941, p. 128-
129.
 130

governos distintos: o das colnias do Sul, cuja sede era o prprio Rio de Janeiro, e o das col-
nias do Norte, com sede na Bahia362. Embora tal diviso tenha sido abolida poucos anos de-
pois (1577), o Rio de Janeiro continuou a ser a metrpole do Sul, centro de resistncia contra
agresses externas e ponto de irradiao363 da colonizao no territrio fluminense.
A vida econmica da cidade, ao longo do sculo XVI, baseava-se primordialmen-
te nos engenhos de acar, que inicialmente contaram com a mo-de-obra escrava indgena e,
mais tarde, com os negros africanos de Angola364.
As primeiras determinaes urbanas e construtivas da cidade do Rio de Janeiro ti-
veram origem nos primrdios do sculo XVI quando vencidos e expulsos os franceses, locali-
zando Mem de S a cidade numa eminncia, que originariamente se chamou de So Janurio
do Descanso e finalmente do Castelo, obedeceu aos princpios militares sempre de preferncia
seguidos pelos portugueses, escolhendo ponto facilmente defensvel, tanto contra os inimigos
de terra, os selvagens, como os que, vindo do mar, tentassem acometer a povoao365. No alto
do morro foram construdas as primitivas fortificaes, de taipa. Com o crescimento da eco-
nomia e da atividade porturia, a cidade expandiu-se alm do ncleo do Morro do Castelo366.
A importncia poltica da cidade do Rio de Janeiro foi reconhecida atravs do de-
creto de 1608, quando foi criado o governo do Sul do Brasil. Tal projeo estava articulada
produo econmica, baseada na extrao do pau-brasil e, principalmente, na monocultura do
acar localizado nos arredores da cidade e nas regies vizinhas, como litoral e serto da capi-
tania. Assinalemos que boa parte dos engenhos era de responsabilidade das ordens religiosas.
No Rio de Janeiro colonial a nobreza, era composta por fidalgos, pelos primeiros
colonizadores portugueses, pelos cavaleiros dEl Rei e pelos funcionrios do Estado que pos-
suam todas as regalias e imunidades367. Entre os mais graduados achavam-se os governado-
res, como Salvador de S, e os provedores da Fazenda. Os fidalgos mais ricos, que viviam da
agricultura nos engenhos, fazendas e chcaras, vinham cidade por curtas temporadas para
participar de rituais civis e eclesisticos368. Nos sculos XVI e XVII apenas os nobres e os
religiosos, os homens bons, tomavam assento na Cmara. A Cmara no se dedicava aos me-
lhoramentos urbanos, cabendo populao, isto , aos foreiros, moradores ou instituies
religiosas a responsabilidade pela produo de grande parte dos servios pblicos. O Governo

362
FRIDMAN, Fania. Donos do Rio em nome do Rei: uma histria fundiria da cidade do Rio de Janeiro. Rio
de Janeiro: J. Zahar/ Garamond. 1999, p.21.
363
Idem, p.21.
364
ibd., p.17-18.
365
Ibd, 128.
366
Ibd., 32.
367
ibd., 18.
 131

Geral dedicava-se apenas s obras de fortificao contra os constantes perigos de ocupao

estrangeira e indgena369.
Em outubro de 1589, o governador geral Salvador Correa de S, o Velho, e as
principais pessoas desta Cidade solicitaro [ao] Pe. Fr. Antonio Ventura lhes mandasse reli-
giozos para nela fundarem hum Mosteiro a expensas das suas possibilidades. Assim, em
1590, os Reverendos Padres Fr. Pedro Ferras e Fr. Joo Porcalho, estabeleceram casa tambm
no Rio de Janeiro, na ermida de N. Snra. do . A localizao da ermida, no entanto, no agra-
dou aos novos moradores por se achar prximo ao desembarcadouro da cidade, ocasionando
muita movimentao e barulho o que se tornava um obstculo para o recolhimento monstico.
O local cedido por Manoel de Brito, e seu filho Diogo de Brito de Lacerda, tem
carta de doao em 25 de maro de 1590, mas somente em 31 de janeiro de 1620, o mosteiro
tem a confirmao desta doao. Nestas terras doadas havia uma ermida erguida por Aleixo
Manoel, sob a invocao de N. Snra. da Conceio. Neste monte cuidou logo os (...) Religio-
zos de edificar hum Mosteiro na forma que naquele tempo sua pobreza deu lugar e permiti-
o370. Somente em 1596 Aleixo Manuel confirmou com uma escritura a doao da ermida, na
qual o doador solicitou missas e ofcios a sua alma, assim como uma sepultura no solo da I-
greja.
O prestgio da Ordem beneditina junto aos colonos e ao mesmo tempo o almejar
desses colonos pela notoriedade pblica faz com que concorrendo estes homez com tanta
liberalidade em estabelecer o novo patrimnio s pelo gosto de ver nas suas terras edificando
hum Mosteiro do novo Santo Patriarca371. Mediante o estabelecimento do mosteiro outras
doaes se seguiram:
1590 Sesmaria concedida por Salvador Correa de S de duas lguas e meia no rio
Inhumerim. Por no terem sido cultivadas, o Mosteiro perdeu o direito sobre elas.
1591 Doao de Jorge Ferreira de uma ilha no rio Iguau, constitua de mais de tre-
zentas braas de terras. Em 23 de novembro do mesmo ano, alguns dias depois dessa
doao, os beneditinos compram, na mesma regio, meia lgua de terra de compri-
mento por setecentas braas de largo do prprio Jorge Ferreira. A estas duas aquisi-
es seguiram-se vrias outras, ao longo do rio Iguau, de um lado ao outro.

368
ibd.
369
Ibd.
370
Crnica do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, folha 4.
371
Idem, folha 5.
 132

1593 - Foi doada, por Joo Fonseca aos beneditinos, a Ilha das Cobras, antiga Ilha da
Madeira, em frente ao Mosteiro. L exploravam madeira e pedra e, a partir de 1638,
passaram a aforar as terras para lavoura e pastagem.
1593 Doao da Ermida de Nossa Senhora da Conceio, por Aleixo Manuel e sua
mulher, e por Domingos Machado e sua mulher, com o patrimnio da Irmandade de
Nossa Senhora da Conceio, constando de meio lgua de terra de largo ao longo d-
rio e por mil e trezentas braas de comprido para o serto, com mais vinte cabeas de
gado372.
1596 Doao de Marqueza Monteiro, filha de Jorge Ferreira, de meia lgua de terra
no rio Iguau. Na mesma rea, em 1611, foi concedida uma sesmaria dos sobejos at o
mar, em continuao doao anterior, pelo governador Afonso de Albuquerque. As
terras dos beneditinos no Iguau chegaram ao total de 4 a 5 lguas em quadra e, se
constituam a base da economia do mosteiro do Rio de Janeiro, com seu engenho, ola-
ria e outras rendas.
Alm dessas propriedades, em 1618, os beneditinos solicitaram Cmara que lhes
fossem concedidas vinte braas da pedreira no morro hoje conhecido como Morro da Viva,
em Botafogo, para extrarem material para a construo de sua Igreja. Nessa localidade, que
na poca compreendia os bairros da Carioca e de Botafogo, os beneditinos compraram e ga-
nharam diversas propriedades373. Os bens religiosos tinham como pressuposto a necessidade
de manter e construir as igrejas, alm das demais despesas das ordens.

3.3.1.4 Mosteiro de So Bento da cidade de So Paulo

Os beneditinos vieram a Capitania de So Vicente, depois de lhes ser oferecido

um stio para o estabelecimento de um mosteiro. Desta forma, em 1593, no Captulo Geral da
Congregao Beneditina se decidiu que se aceitaria o stio que se oferece de S. Paulo (do
Brasil) conquanto que fosse tomada informao com o mestre que fez a traa e no se
achando incovenientes se edificasse o nosso mosteiro no dito stio, e comeassem logo as o-
bras neste vero374. Mas somente em 1598, chega na Villa de S. Paulo, o M. [Mestre] Rdo.

372
Crnica do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, folha 12.
373
ROCHA, Mateus Ramalho. Igreja do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Lmen
Christi, 1992, p. 71-80.
374
Cap. Geral da Cong. de nosso mui glorioso P. S. Bento de Portugal, no most. de S. Bento de Lx. o novo da
mesma ordem, aos 9 de Maio 1593, Bezerro 1, folha 154v.
 133

[Reverendo] Padre Fr. Mauro Teyxeyra natural da Villa de S. Vicente, e Monge de exemplar
vida [...] muyto religioso, e abstinente, louvavel vida, e singulares costumes375.
Com a chegada dos monges beneditinos So Paulo em 1598 foi fundada uma peque-
na ermida, ncleo inicial da presena dos beneditinos na cidade e preparao para a formao
do primeiro ncleo comunitrio e a edificao do mosteiro. A Cmara Municipal doou, em 9
de maio de 1600, uma gleba de terra situada "no lugar mais ilustre da vila, depois do Colgio
da Companhia" (O Colgio dos Jesutas), em doao perptua: "os quais chos sero para o
convento, mosteiro, ou casa do dito santo, frros livres e isentos de todo tributo e penso, de
hoje at o fim do mundo"376.
Ao fim de 1634, as obras foram concludas e pode ser constituda a Abadia377, inicial-
mente a pequena capela foi dedicada a So Bento, mais tarde, a pedido do Governador da
Capitania de So Vicente, D. Francisco de Sousa, foi alterado o patrono para Nossa Senhora
de Montserrat378 e, em 1720, a capela passou a chamar-se de Nossa Senhora da Assuno,
ttulo que conserva at hoje.
O mosteiro inicial e a capela eram muito pequenos. Sabedor das dificuldades financei-
ras dos monges, Ferno Dias Pais se prontificou a ajudar financeiramente a construo de uma
nova capela e ser o benemrito maior do mosteiro, em troca pediu apenas que seus restos mor-
tais e de sua famlia viessem a ficar guardados na capela que ele ajudaria a erigir e, de fato,
ele e sua esposa repousam perenemente na cripta do Mosteiro. Em 1650, foi lanada a pedra
fundamental dessa nova construo que ficou pronta antes da morte de seu benemrito em
1681.

1598 Doao da Cmara de uma faixa de terra entre o Rio Tamandatihy e o Rio I-
nhangabah379, para fundao da primeira Capela.
1598 Sesmaria do Capito-mor Jorge Correia de uma legoa de terras, as quais se-
gundo a petio dos monges serviram para patrimonio, e ajuda de sua sustentao, e
subsistncia, pois no tinha, nem havio inda rendas com que manter-se380.
1600 Doao da Cmara de certo stio e chos fora desta villa partindo com Goalo
Madeira de uma banda e de outra com Jorge Joo e com o rio Grande que vae por bai-

375
Dietrio do Mosteiro de So Bento de So Paulo, p. 20.
376
Idem, p.22.
377
LUNA, D. Joaquim G. de. Os monges beneditinos no Brasil. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1941, p. 135.
378
Dietrio do Mosteiro de So Bento de So Paulo, p. 32.
379
Idem, p. 12.
380
Ibd.
 134

xo desta villa e um ribeiro chamado Anhangovai naquelle alto por cima de Gaspar
Nunes381.
1650 Doao de Ferno Dias Paes Leme de um stio distante desta cidade, lgua e
meia, chamado Tojucassu, onde foi estabelecida uma fazenda e uma olaria com Ca-
pella dedicada a So Caetano382. Alm desta doao, Ferno Dias, doou uma penso
anual de oito mil ris aos monges.
O mosteiro beneditino de So Paulo teve, no incio de sua fundao, dificuldades
financeiras, as quais foram superadas com as doaes da Cmara da cidade, tanto que o mos-
teiro s veio a ter o ttulo de abadia em 1632. Como comentamos anteriormente, para receber
tal ttulo o mosteiro deveria ser capaz de sustentar-se e, contar com no mnimo 12 religiosos.
Porm, s com as doaes de Ferno Dias, a comunidade prosperou de fato.

3.3.1.5 Mosteiro de So Bento da Paraba

Na Paraba, a proposta de fundao do mosteiro ocorreu durante uma visita do fr.

Damio da Fonseca, o qual foi convidado a ministrar a cerimnia de abertura dos trabalhos do
Santo Ofcio na Capitania em 1595383. Durante essa visita fr. Damio obtm a licena e um
stio do governador para fundar o mosteiro, o qual deveria ser estabelecido no prazo de dois
anos. No entanto, vencido o prazo, no havia nem mosteiro e nem monges na cidade, assim, o
governador, Feliciano Coelho de Carvalho, envia ao Abade do mosteiro de Olinda uma solici-
tao para que os beneditinos edificassem o mosteiro nas terras doadas, isto por se achar a
terra sem outros P. Pes. q. ensinassem a doutrina Christam a os moradores e ndios por se
terem ausentado os Religiosos Capuchos ausentando o seo Convto., e por cauza dos Pe. Pes.
da Companhia serem despejados por ordem de S. Mage.384. Desta maneira a Congregao,
reunida em Captulo Geral decidiu que:

como a terra de Paraba era muito frtil e havia de ir em muito crescimento por ser
lanado o gentio fora, e o Governador os mais moradores da terra haverem pedido
religs. nossos para naquela vila fundarem most. se determinou por todo o definitrio
e PP. visitadores q. se mandasse um presidente para a dita vila de vida letras e e-
xemplo q. pudesse continuar com a casa q. l est comeada385.

381
Ibd, p. 33.
382
Ibd, p.37.
383
SCHMALZ, Alfredo Carlos. Aspectos da Paraba Colonial. UFPA: Joo Pessoa, 1982, p. 12.
384
Crnica do Mosteiro de So Bento de Olinda, p. 37.
 135

Em 1599, chega nas terras da Paraba fr. Anastcio e mais trs monges
incumbidos de desenvolver a nova e pequena comunidade. Ao se depararem com o terreno
doado no o acharam apropriado para a fundao do convento, como o stio e casas do padre
vigrio Joo Vaz Sallem386. Pedido ao governador as terras do padre e mais alguma
ordinria com que se sustentassem, este convocou a Cmara e o povo, os quais em conjunto
ofereceram aos monges trs lguas de terra no Meriri, e uma na vargem do rio parahiba da
banda do norte e sul, alm do sitio e casas do referido vigrio, e bem assim cem mil Rgis
para a sua sustentao, e a mesma ordinria que por proviso rgia recebiam os padres de So
Francisco para as despezas da sacristia387. Em pouco tempo, o pequeno priorado de Paraba
dependente do Mosteiro de Olinda, torna-se uma Abadia em 1600, tendo por Abade Padre frei
Urbano de S. Joo.
As principais doaes foram:
1595 Doao do governador Feliciano Coelho de Carvalho de oitenta braas em
quadrado no alto para a banda do sul, para a edificao do Mosteiro.
1596 Doao do governador Feliciano e demais autoridades e oficiais da Fazenda
dos stios e casas do Padre Joo Vaz Salem. Tal padre foi condenado pela inquisio
por servir de capito e exercer jurisdio secular, resgatando indgenas e os
vendendo como escravos; por ser negociador e tratante, comprando e vendendo,
atravessando muitas mercadorias388. Os bens confiscados do vigrio foram para
patrimnio dos monges, compreendendo escravos, criaes de gado, casas e fazendas
e uma pedreira.
1604 Doao de Matias Leito de uma terra no limite norte da capitania, junto ao rio
Jaquipa. Em 1611, os beneditinos conseguem em sesmarias duas lguas de terra na
mesma regio do governador Francisco Coelho de Carvalho.
1604 Doao de Gaspar Gonalves de uma data de chos de stios na rua de
Jesus, limite desta cidade da Paraba389, nas imediaes do Colgio dos Jesutas.
1611 O Governador Francisco Coelho de Carvalho doa huns chos390 que faziam
frente para o Mosteiro, os quais partem de uma banda com casas do concelho, a Casa
da Cmara, e da outra com casas de Lopo do Barco391. Em troca desta doao os

385
Bezerro I, folha 198.
386
SCHMALZ, Alfredo Carlos. Aspectos da Paraba Colonial. UFPA: Joo Pessoa, 1982, p. 14-19.
387
Crnica do Mosteiro de So Bento da Paraba, p.120.
388
SCHMALZ, Alfredo Carlos. Aspectos da Paraba Colonial. UFPA: Joo Pessoa, 1982, p.16.
389
Crnica do Mosteiro de So Bento da Paraba, p.121.
390
Idem, p.122.
391
ibd.
 136

monges ficavam obrigados a conceder ao governador e seus descendentes o altar

colateral da parte da Epstola para nele por a imagem de So Mamede Mrtir392.
Na Crnica de Paraba, o cronista relata que com a invaso holandesa na regio,
os monges fugiram para suas fazendas de Jacoca e Utinga. Seus bens foram vendidos por
Gaspar Dias Ferreira, um procurador do mosteiro, o qual apoderou-se de tudo quanto achou,
e foi vendendo a diversas pessoas os escravos e gado pelo melhor preo, que pode
conseguir393. O cronista relata que ao voltarem para a Paraba, os monges encontram o
mosteiro arruinado e falido. Os religiosos tiveram que se recolher numa casa trrea de
propriedade da ordem. As dimenses dessa perda, no citada na documentao.
Mapeando as doaes s casas beneditinas no Brasil, podemos caracterizar as tei-
as de relaes que se formaram entre os monges e a populao que circundavam seus mostei-
ros, assim como, ressaltar aspectos pertinentes a cada regio ou vila. Em todos os casos ex-
postos at aqui, notamos de maneira unnime, que as doaes partiam de oficiais da Cmara,
Governadores, senhores de engenhos, grandes proprietrios de terras e escravos, ou seja, os
colonos mais abastados. Eram, portanto, essas pessoas que possibilitavam a fundao doando
terras, ermidas, fazenda, escravos, animais de criao e, por vez, recursos em espcie.
Essas doaes implicavam tambm, para os beneditinos, em certos favores religi-
osos ou no, os quais iam desde pedido de missas, ofcios divinos, novenrios, sepultamentos
no solo da Igreja, acompanhamento de velrios, at solicitao de que os monges assumissem
a administrao de aldeias indgenas ou que interferissem em assuntos polticos, como vimos
nos captulos anteriores.

3.4 A utilizao material das propriedades dos mosteiros e as atividades desenvolvidas

Dentre todas as doaes, a maior parte era de reas de terras, nesses espaos os
monges procuraram aproveitar os recursos de cada local, assim como, implantar um empreen-
dimento que fosse rentvel. Uma as atividades mais lucrativas em fins do sculo XVI era a
produo de acar. Desde a plantao da cana at o fabrico do acar nos engenhos, estas
atividades figuravam como a maior fonte de renda para os religiosos.
Os engenhos podiam classificar-se segundo trs tipos de propriedade: rgia, cor-
porativa ou privada. poca da introduo do acar no Brasil, alguns engenhos foram cons-

392
ibd.
393
ibd, p. 124-125.
 137

trudos com recursos da Coroa394. Em fins do sculo XVI, foi arrendado a particulares, tendo
a Coroa, essencialmente, abandonado o investimento direto nessa atividade, preferindo esti-
mul-la atravs da concesso de sesmarias e incentivos fiscais ou outros benefcios econmi-
cos a investidores privados dispostos a construir suas prprias moendas395. Muitos engenhos
da Amrica portuguesa eram propriedades de ordens religiosas.
Na Bahia, os beneditinos, a princpio, produziam sua cana e a levavam para moer
no Engenho Sergipe. Em 1591, esse engenho pertencia ao conde de Linhares e sua fora de
trabalho cativa ainda era predominantemente indgena. Em 1626, era propriedade dos jesutas
e acabara de sofrer um ataque dos holandeses Bahia no ano anterior. Aps 1604, os benedi-
tinos construram sua prpria moenda. Em 1611, j forneciam cana ao Engenho Sergipe, mas
por volta de 1656 comearam a instalao do Engenho So Bento dos Lajes.
Na Paraba, os monges tambm comearam a produzir cana-de-acar em suas
propriedades, mas a partir de 1643, o mosteiro tem como propriedade o engenho de Meriri.
Em Olinda, o mosteiro apenas produzia a cana, veio a ter um engenho aps a invaso holan-
desa. No Rio de Janeiro, os monges tinham um engenho at meados do sculo XVII, em Igua-
u, a qual era base da economia do mosteiro. Do engenho de Iguau se registra que, em
1651-1652, produziu 1300 arrobas de acar, sendo servido por 109 escravos, 93 bois de car-
ro e roda, duas barcas e uma canoa396. Dirigia cada engenho, um monge, o qual nas crnicas
se denomina padre fazendeiro, o qual podia ser substitudo a cada trinio, embora muitos de-
les tenham vivido anos seguidos na mesma funo e na mesma fazenda ou engenho.
Outra atividade que angariava bons lucros era a criao de gado, uma atividade
subsidiria do engenho, j que os bois eram necessrios tanto nos grandes e pequenos enge-
nhos de acar como nas lavouras de fumo, pois ofereciam fora motriz, sebo, couro e carne
em grande quantidade397. Tambm os beneditinos, e outras ordens religiosas, foram propriet-
rios de fazendas de gado. Na Bahia, os monges tinham um rebanho de aproximadamente trs
mil animais no So Francisco398. No Rio de Janeiro, na fazenda de Campos de Goitacazes, em
1636 os monges levantaram os primeiros currais. No ano de 1652, encontram-se ali 4350 ca-

394
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos. Engenhos e escravos na sociedade colonial (1550-1835). So
Paulo/Braslia: Cia. das Letras/CNPq, 1988, p. 92.
395
Idem, p.92.
396
ROCHA, Mateus Ramalho.O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de Janeiro: Ed.
Studio HMF, 1991, p. 88.
397
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos. Engenhos e escravos na sociedade colonial (1550-1835). So
Paulo/Braslia: Cia. das Letras/CNPq, 1988, p. 88.
398
Idem, p.88.
 138

beas de gado vacum, distribudas por diversos currais, servidos por 62 escravos399. Em So
Paulo essa era base da maior parte da renda do mosteiro de So Bento, o qual possua trs
fazendas, a de So Bernardo, a de So Caetano e um pasto no sul capitania, contando com
aproximadamente 1800 cabeas. Estas fazendas, que tambm tinha plantaes de subsistncia,
eram atendidas por 98 escravos.
Nos dois primeiros sculos da colonizao, a produo econmica das proprieda-
des dos beneditinos baseava-se nos engenhos de acar e de farinha e na criao de gado. A
partir do sculo XVII, fabricou cal, com sambaquis, e tijolos nas duas olarias em Olinda e Rio
de Janeiro para serem utilizados em suas construes, e que se tornaram fonte de renda signi-
ficativa para os religiosos. Os mosteiros beneditinos ainda possuam pedreiras na Bahia, na
Paraba e no Rio de Janeiro, e de suas propriedades tambm produziam madeira, aguardente,
fumo e roas de subsistncias que abasteciam as cidades. interessante perceber o Mosteiro
os movimentos da economia colonial, da base aucareira, como tambm as necessidades im-
postas pelo processo de urbanizao da cidade, principalmente atravs o fornecimento de ma-
trias-primas para construes, alm das prprias moradias.
Todas essas atividades eram provenientes, primeiro, agroindstria aucareira, de-
pois de uma estrutura bastante diversificada que est mesma indstria requeria. Por fim, o
engenho era um subsistema espacial integrante de um sistema mais amplo que compreendia: o
espao pastoril sertanejo fornecedor de alimentos (carnes) e matrias-primas (couro) para u-
tenslios e artesanatos; as pequenas lavouras de subsistncia, que o supriam em carter suple-
mentar de alimentos; os centros urbanos, que atuavam como catalisadores do sobretrabalho
produzido na colnia para a metrpole portuguesa e supridores de crditos e mercadorias; as
praas africanas, fornecedoras da mo-de-obra escrava e os centros europeus, mercados de
acar e fornecedores de manufaturas e servios diversos. Muito longe de estarem alheios a
esta realidade, os beneditinos interagiram com ela, atribuindo a prpria ordem de So Bento
uma vertente colonial na Amrica.
Contudo, as doaes que os fiis faziam os beneditinos tambm se constituam de
casas, as quais contriburam para o aumento de seu patrimnio imobilirio e fonte de rendas
atravs de seus aluguis. No entorno das igrejas, suntuosas ou no, havia casas humildes onde
viviam gente pobre. Estas casas, pertencentes aos religiosos, eram alugadas.
No Rio de Janeiro, ainda no sculo XVI, os jesutas, os beneditinos, os carmelitas
e as irmandades j possuam casas para aluguel populao no nobre no corao da cidade,

399
ROCHA, Mateus Ramalho.O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de Janeiro: Ed.
Studio HMF, 1991, p. 71.
 139

sobretudo nas ruas Direita e da Misericrdia e no encontro dos morros do Castelo e de So

Bento, alm da atual Praa XV400.
Uma das doaes consta no Livro do Tombo do mosteiro da Bahia, corresponden-
te ao ano de 1632, feita por Matheus Vaz. Foram dois sobrados nas Portas de So Bento, com
a obrigao de os beneditinos fazerem duas capellas de missas401, ou seja, cem missas anu-
ais em inteno da alma do doador. Em 1639, foi feita pelos monges da Bahia a compra de
cazas de Francisco lvares402, e posteriormente, uma nova compra de cazaz de palha
(1649) de Belquior Dias403. Na Bahia, os monges possuam 21 casas, 9 sobrados e 15 trreas,
das quais 15 foram doaes, 5 compras e um troca.404 Em So Paulo o mosteiro tinha 16 ca-
sas de moradia, sendo apenas uma assobrada405. No Rio de Janeiro, sculo XVII, a Rua dos
Pescadores o mosteiro possua diversas casas situadas de ambos os lados, os quais o mosteiro
aforou ou arrendou. Tinham tambm casas de sobrado na rua da Prainha e na rua de So Ben-
to, e casas trreas na Rua Direita406.
Nota-se tambm que o patrimnio religioso se concentrou em regies sempre no
entorno das igrejas e parquias. Os grandes proprietrios de terras urbanas eram os jesutas, os
beneditinos, e os carmelitas. O valor dos aluguis se tornou uma das principais fontes de ren-
da do mosteiro j a partir de fins do sculo XVII, com o declnio dos lucros das fazendas e
engenhos.
No entanto, percebe-se que a quantidade de terras acumuladas maior que o n-
mero de casas, prdios e sobrados, o que levou os beneditinos ao aforamento tambm de suas
terras, estratgia utilizada para faz-las mais rentveis. O acmulo de grandes extenses terri-
toriais levou imposio, a partir de 1690, do foro anual de todas as terras, o que conformou
uma nova forma de apropriao o domnio til do bem que, como assinalamos acima, tor-
nou-se perptua no Brasil. O valor anual era de mil ris para cada trs braas.

400
FRIDMAN, Fania. Donos do Rio em Nome do Rei: Uma histria fundiria da cidade do Rio de Janeiro. Rio
de Janeiro: Zahar/ Garamond, 1999, p.30.
401
Escritura de huns chos e cazas sitos na Vila velha. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento da
Bahia, p. 137.
402
Treslado da Escritura de has casas que ficaro a este Mosteyro, pertencentes a Franc. Alz. Idem, p. 192.
403
Treslado da Escritura da venda que nos fez Belqior Dias das casas de palha que estam na rua de Sr da Ajuda.
Idem, p.13.
404
COSTA, Ana de Lurdes Ribeiro da. Salvador, sculo XVIII: O papel da ordem religiosa dos beneditinos
no processo de crescimento urbano. Tese de Doutorado. Universidade Politcnica de Catalunha. Barcelona:
Maro/2003. Disponvel em: hppt://www.tdx.cesca.es/TESIS_UPC/AVAILABLE/TDX-1019104-
163925//01Alrc01de07.pdf, p. 282.
405
IRMO, Jos Aleixo. Affonso de Taunay e o Mosteiro de So Bento. So Paulo: Editora Cupolo, 1977, p.
47.
406
ROCHA, Mateus Ramalho.O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de Janeiro: Ed.
Studio HMF, 1991, p. 64.
 140

O aluguel das casas e o foro ou arrendamento das terras foram uma importante
fonte de renda para os beneditinos, chegando a superar os rendimentos das fazendas e enge-
nhos, principalmente em fins do sculo XVII.
Os monges beneditinos, portanto, foram grandes proprietrios e administradores
de terras e casas. Tanto as fazendas e engenhos quanto os imveis urbanos, fizeram da ordem
de So Bento uma das mais abastadas da Amrica portuguesa, isto mediante, fundamental-
mente, as doaes e a influncia dos doadores. No entanto, esse volume de terras e imveis
no se mantinham apenas pelo trabalho dos monges, os escravos foram parte integrante desse
processo.

3.5 Os escravos de So Bento

Os monges beneditinos declaravam que tudo quanto se possui nesta Amrica

incerto por penderem das vidas dos escravos407. Afirmao semelhante que fazia o prprio
padre Antnio Vieira (1608-1697), o qual entendia que o sangue, suor e lgrimas dos escravos
africanos alimentavam e sustentavam o Brasil, sendo assim, no podia dispensar o trabalho
forado, sob qualquer pretexto408. Toda a economia da Amrica Portuguesa est ancorada na
mo-de-obra africana, com os escravos nasceu e cresceu o patrimnio dos senhores de enge-
nhos e, tambm, dos religiosos.
Os autores que tm tratado da histria dos beneditinos no Brasil encontram lacu-
nas na documentao a respeito de seus escravos, mas possvel retratar alguns aspectos so-
bre a vida dos cativos dos Mosteiros e fazendas beneditinas. Os beneditinos no desconheci-
am a escravido negra, j praticada em Portugal, desde o sculo XV. E ao se transportarem
para o Brasil, aqui encontraram um sistema escravista estabelecido com mo-de-obra indgena
e africana. Integrando-se ao sistema escravista, os monges utilizaram-se com familiaridade,
nos documentos, a expresso escravos da Religio, que servia para designar os cativos a
servio dos mosteiros, e que implicaria a concepo de que os escravos dos monges no esta-
vam a servio de meros senhores temporais, mas ministravam aos servidores do prprio Se-
nhor dos homens.
A referncia mais antiga aos escravos no Livro Velho do Tombo do Mosteiro de
Salvador de 1584, o qual remete a doao, em Testamento, de Gabriel Soares de Souza de

407
IRMO, Jos Aleixo. Affonso de Taunay e o Mosteiro de So Bento. So Paulo: Editora Cupolo, 1977, p.
42.
408
BOXER, C.R. A Igreja e a Expanso Ibrica (1440-1770). So Paulo: Martins Fonte, s.d., p. 50.
 141

escravos e indios forros409, sem definir procedncia, idade, sexo ou quantidade. Ao longo
deste perodo (1580 -1650), os escravos do Mosteiro foram adquiridos por doaes e compras
registradas no Livro do Tombo. Dadas as lacunas da documentao, no se podem dizer quan-
tos foram adquiridos at o ano de 1650. No entanto, at o terceiro quartel do sculo XVII, a
documentao aponta que a provenincia dos escravos do Mosteiro e fazendas era assinalada
pelas denominaes de gentio da terra410 (ndios) e gentio da Guin411 (africanos).
No perodo inicial das fundaes das casas beneditinas houve muitas doaes de
reas de terras e fazendas, assim como de escravos, mas estes no so referidos. Ao se doar
uma fazenda, todas as benfeitorias e escravarias tambm estavam inclusas como aconteceu
com a doao da Gabriel Soares, citada anteriormente.
Algumas doaes so registradas da seguinte forma: em 1622, o Mosteiro recebeu
de Manuel Nunes Paiva a doao de trs escravos, Marta do gentio de guin, no valor 50 mil
reis, o negro da terra, Loureno, e uma negra sem registro412. No ano de 1633, em Testamen-
to, Maria Barboza, doa aos religiosos o crioulo Simo e a negra Luzia413. Em 1636, Antonio
Borges, fez uma grande doao de escravos aos monges, muitas pesas de negros e negras,
sem meno de idade e quantidade, no total ou por sexo414. Na Carta de Partilha dos bens de
Belchior Dias, de 1641, coube aos beneditinos, Miguel Crioulo e Miguel Crioulo carreyro415.
No Testamento de Maria Rioz de Oliveira, de 1645, os monges receberam trs escravos, um
macho e duas fmeas416.Alguns monges herdaram escravos, em 1639, o padre Frei Francisco
Gonalves recebeu Domingos Ramoz sete peas de escravos, o negro Joam Barbado, sua
mulher, Maria Zenca, Maria Angu, Maria, Gracia dos ps inchados e dois crioulinhos417.
Estas e outras doaes eram incorporadas ao plantel do mosteiro, pois os monges,
devido o voto de pobreza, no tinha nenhuma propriedade em benefcio prprio. No entanto,
havia o privilgio aos monges com mais de vinte anos de hbito tivessem um escravo, e no
mais de um, a seu servio. J para o Mosteiro de Olinda, temos apenas uma referncia a es-
cravos, depois da invaso holandeses os monges se refugiaram em suas fazendas, sustentan-
do-se dos frutos da terra q lhes plantavo alguns escravos, q com sigo tinho das Fazendas

409
Testamento de Gabriel Soares de Souza 1584. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento de Sal-
vador, p. 291.
410
Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento de Salvador, p. 66,68,138,308 e318.
411
Idem, p.19,68,105,333 e 334.
412
Ibd. p. 103-118.
413
Ibd. p.433.
414
ibd.,p. 51-62
415
ibd., p. 13
416
ibd., p. 158-161.
417
Ibd., p. 51-59.
 142

de Jagoaribe e Mossurepe418. Na Crnica da Paraba, no h meno do nmero de escravos,

apenas se tem notcia das trs fazendas dos religiosos e da doao dos bens do vigrio Joo
Vaz de Salem, constitudo de inmeras casas, uma pedreira, fazendas e escravos419.
O contingente dos escravos do Mosteiro e das fazendas de So Paulo no apre-
sentado no Dietrio, mas na regio predominava o trabalho indgena at meados do sculo
XVII. No Dietrio do mosteiro do Rio de Janeiro, tambm no h menes de doaes de
cativos africanos, apenas relata uma compra logo depois de um perodo de epidemia. Entre
1620 e 1621, houve uma epidemia sarampo, morrendo muita gente [escravos]. J em
1622, o mosteiro comprou vinte e cinco pesas de escravoz de Guin420. No ano seguinte,
com a ajuda do devoto povo [...] se compraram dezessete peas de servio [escravos]421. No
entanto, o Dietrio do Mosteiro, no nos permitem conhecer o total de escravos existentes no
Mosteiro e fazendas em perodos contnuos422.
Em relao s vendas, estas eram muito raras e por razes isoladas, no perodo es-
tudado, temos, no Livro do Tombo do mosteiro da Bahia, apenas duas vendas. A primeira
referia um lote de 25 escravos de Guin mais 20 bois e 42 vacas, vendido em 1622 por um
conto de 40 mil ris423. A outra era uma doao que havia sido questionada por um dos her-
deiros do doador, tendo o herdeiro ganhado de causa, o Mosteiro foi obrigado a devolver uma
parte dos bens, entre eles quarenta peas de escravos, vendido em praa pblica pelo valor de
450 mil reis, no ano de 1649424. As fazendas dos religiosos, de uma maneira geral, mantinham
um nmero de escravos com um crescimento constante, as vendas, no entanto, no foram re-
gistrados nas Crnicas e Dietrios dos Mosteiros.
H dois aspectos que nos chamam a ateno nos escravos do Mosteiro e fazendas.
O primeiro que o nmero de escravos na sede do Mosteiro era constitudo quase exclusiva-
mente por escravos celibatrios425. Essa uma constante at o final. Havia apenas duas ou
trs lavadeiras e duas ou trs enfermeiras, para cuidar das escravas que vinham das fazendas
para serem tratadas na enfermaria do Mosteiro, alm da mulher do feitor. O segundo aspecto

418
Crnica do Mosteiro de So Bento de Olinda, p.30.
419
Crnica do Mosteiro de So Bento de Paraba, p. 120-121.
420
Dietrio do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, p. 64.
421
Idem.
422
ROCHA, Mateus Ramalho.O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de Janeiro: Ed.
Studio HMF, 1991, p.80-88.
423
Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento de Salvador, p. 52-54.
424
Idem, p.439.
425
ROCHA, Mateus Ramalho.O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de Janeiro: Ed.
Studio HMF, 1991, p.80-88.
 143

que nos primeiros tempos os escravos adultos das fazendas e engenhos eram quase todos ca-
sados.
Esta circunstncia talvez denote a preocupao moralizadora e disciplinar dos
monges em promover as unies matrimoniais de seus cativos. Da, por certo, a tendncia de se
construrem senzalas que poderamos chamar de familiares426. Os historiadores chamam a
ateno para a prevalncia do nmero de homens sobre o de mulheres entre os escravos do
Brasil. Nas fazendas do Mosteiro do Rio observa-se inicialmente um equilbrio entre escravos
e escravas427. Mas nas fontes da segunda metade do sculo XVIII e todo o sculo XIX, o n-
mero de mulheres supera o de homens428.
A capacidade dos beneditinos de contar com crioulos nascidos em suas proprieda-
des para acrscimos e reposies na mo-de-obra cativa, supostamente uma conseqncia de
seu incentivo aos casamentos de escravos. Anotaes nos registros da congregao benediti-
nas referentes a So Paulo, Pernambuco e Rio de Janeiro tambm indicam a preocupao es-
pecial desses padres com a formao de famlias escravas429. Entre 1638 e 1650, 33 mulheres
e trs homens foram acrescidos escravaria do Engenho de Laje430. No Livro do Tombo, em
1650, observou que algumas j eram casadas431, indicando que o nmero grande de adies
de mulheres fora deliberado para equilibrar a proporo entre os sexos e fornecer companhei-
ras aos homens residentes no engenho. Essa era exatamente a inteno quando sete mulheres
foram acrescidas escravaria do Engenho, em 1647-8, para casarem com os escravos da dita
fazenda432.
Os padres beneditinos sem dvida viram na poltica de equilbrio entre os sexos e
famlias estveis433 um meio de promover a diminuio dos pecados e melhorar a vida mo-
ral dos cativos, mas o fato de escravos casados poderem ser menos indceis ou propensos a
fugir provavelmente tambm no lhes passara despercebido. Os relatrios trienais, ou estados,
que a Congregao dos Beneditinos do Brasil submetia a sua sede em Tibes, fornecem algu-
mas provas da preocupao com a proporcionalidade entre os sexos e a capacidade dos enge-

426
PIRATININGA JNIOR, Luiz Gonzaga. Dietrio dos Escravos de So Bento. So Paulo: HUCITEC; So
Caetano do Sul:Prefeitura, 1991, p.70.
427
Idem, p. 66-67.
428
Ibd.
429
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos. Engenhos e escravos na sociedade colonial (1550-1835). So
Paulo/Braslia: Cia. das Letras/CNPq, 1988, p. 292.
430
Idem.
431
Ibd.
432
ibd.
433
ibd.
 144

nhos de suprir parte de sua necessidade de mo-de-obra com crioulos nascidos nas proprieda-
des.
Os registros da congregao de Olinda so particularmente esclarecedores a esse
respeito. Em 1645, os dois engenhos de Mussurepe e So Bernardo apresentavam proporo
equilibrada entre os sexos e grande nmero de crianas434. Em Mussurepe havia doze casais
de escravos casados, 21 cativos e vinte cativas solteiros, alm de 24 crianas. So Bernardo
era menor, possuindo dez casais, seis homens e seis mulheres solteiros e dezoito crianas435.
Estados posteriores atentaram para o nmero de cativos nascidos nas propriedades que entra-
vam em servio, em comparao com os que eram comprados.
Recomendavam os Visitadores que se devia por todo o empenho em promover o
casamento dos escravos, sobretudo em vista da moralidade, boa conduta dos escravos e boa
ordem nas fazendas436. No se nota nenhuma preocupao de incentivar a procriao dos es-
cravos fora do matrimnio para aumento do plantel. Recomendava-se que se tivesse a mais
escrupulosa vigilncia sobre a conduta dos escravos, observando se os casados vivem conju-
galmente e do boa educao aos filhos437.
Os gastos relativos aos escravos nas propriedades dos beneditinos so particular-
mente interessantes porque parecem indicar uma diferenciao nas prticas atinentes escra-
varia. Os beneditinos adotaram uma postura em favor de melhores condies, que se refletiu
na grande parcela das despesas referentes alimentao, na relativamente baixa proporo
com gastos com salrios, devido o uso de cativos artesos e tcnicos, e na reduzida taxa de
aquisies de escravos, em virtude das boas condies de vida e do crescimento natural da
escravaria438.
Desde cedo, por medida de economia, tratou o Mosteiro de formar seus escravos
nos diversos ofcios e artes, o que evidentemente trazia elevao de status para o prprio cati-
vo. Por certo, gozavam de alguns privilgios, como na distribuio dos provimentos. exten-
sa a lista das especializaes retiradas da documentao analisada: carpinteiros, ferreiros, sa-
pateiros, ferradores, oleiros, alfaiates, barbeiros, teceles, mestres-de-acar, Arrais, tanoei-
ros, banqueiros (encarregados das caldeiras no turno da noite), barqueiros, correeiros, aguar-
denteiros, pedreiros, marceneiros, serradores, canteiros, encadernadores, pintores (de qua-

434
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos. Engenhos e escravos na sociedade colonial (1550-1835). So
Paulo/Braslia: Cia. das Letras/CNPq, 1988, p. 292.
435
Idem.
436
ROCHA, Mateus Ramalho.O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de Janeiro: Ed.
Studio HMF, 1991, p.80-88.
437
Idem.
 145

dros), cirurgies, praticantes de cirurgia, organistas, mestre-escola, maquinistas, etc. os ofcios

ensinados s mulheres eram poucos: cozinheiras, fiandeiras, tecels, refinadeiras de acar,
etc.
Todas essas atividades eram exercidas nas propriedades da ordem, assim como,
poderiam ser ofertadas populao, uma parte dos rendimentos dos escravos eram repassados
ao mosteiro. Os escravos de ganho constituam uma modalidade de renda importante tanto
para os escravos quanto para os religiosos. Esses escravos que tinham habilidade para exercer
os ofcios mecnicos e servios domsticos, tambm podiam ser alugados por um determina-
do perodo de tempo, que variava de dias a anos439.
Para os cativos das fazendas um meio de angariar recursos era a venda da produ-
o de suas roas. No Rio de Janeiro, segundo o Dietrio, as escravas tinham suas roas de
mandioca e podiam vender a farinha que faziam. No livro do Tombo da Bahia, encontramos a
seguinte passagem que data de 1636: em virtude da carta de sesmaria junta mostrasse mais
estarem os Authores (os padres beneditinos) em pose da dita terra de mais de quarenta annos
a esta p.te fazendo nella curraes e roas em que tinha hum negro por nome Thom com sua
mulher e filhos do gentio de guin...440. Neste caso analisado, o escravo Thom trabalhan-
do na terra fazendo nella curraes e roas. O Dietrio do Mosteiro do Rio de Janeiro relata
que a Congregao insistia em que se desse aos nossos escravos o dia de sbado para traba-
lharem nas suas roas, ainda que as semanas tenham dias santos e que lhes desse toda a terra
que lhes for necessria para as suas lavouras441. Alm disso, os escravos possuam tambm
cabeas de gado nas fazendas.
Vemos, portanto, que o cativeiro africano foi essencial sobrevivncia dos mos-
teiros beneditinos, da mesma forma como foi para toda a economia da Amrica portuguesa.
Nas abadias, os escravos africanos e tambm indgenas, trabalhavam nas cozinhas e nos servi-
os gerais de sacristia. Faziam tambm no transportes de mercadorias e acompanhavam os
monges em pequenas viagens442.
Nas fazendas o servio era na lavoura, nas olarias, nas oficinas e no reparo dos e-
difcios. Assistiam as criaes de gado, galinhas e porcos. A pesca tambm se constituiu numa
atividade importante na Bahia, Rio de Janeiro e So Paulo. O fato que os monges de So

438
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos. Engenhos e escravos na sociedade colonial (1550-1835). So
Paulo/Braslia: Cia. das Letras/CNPq, 1988, p. 192.
439
ROCHA, Mateus Ramalho.O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de Janeiro: Ed.
Studio HMF, 1991, p.80-88.
440
Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento da cidade do Salvador, p.68.
441
Crnica do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, folha. 56.
 146

Bento sobrevieram custa de seus escravos, assim como as outras ordens religiosas. O ora et
labora foi aliviado pelo ombro escravo443.
Deve-se lembrar que para os beneditinos tanto africanos, quanto indgenas, medi-
ante, teoricamente, a captura em guerra ou ameaa a populao branca, eram passveis de es-
cravido. Os indgenas, por um lado, eram feito cativos para receberem a f catlica e se inse-
rirem na sociedade ibrica, como sditos dentro de uma ordem hierrquica. Seu cativeiro ti-
nha um prazo mximo de dez anos, segundo a legislao filipina. Por outro lado, os africanos
integravam tambm a sociedade ibrica, mas sem direito liberdade.
No discurso montado para indgenas e africanos, era sempre ressaltado que
melhor ser escravo e cristo que livre e pago. Boxer salienta que
... a atitude da Igreja face escravatura dos negros era ... permissiva. A srie de bu-
las papais autorizando e encorajando a expanso portuguesa, promulgadas a pedido
dessa Coroa entre 1452 e 1456, deu aos Portugueses uma vasta latitude no que se re-
fere subjugao e escravizao de quaisquer povos pagos que encontrassem, se
estes fossem inimigos do nome de Cristo(...) Assim, se a Igreja tolerava - ou ad-
vogava a barreira entre as raas e se no punha objees legtima escravizao
dos negros africanos no baptizados, no havia qualquer razo para que os leigos ti-
vessem escrpulos ou dvidas sobre tais assuntos.444

Desta forma, como salienta Boxer tanto catlicos como protestantes encontravam
ampla justificao no Velho Testamento e, em certa medida, no Novo, para a escravatura co-
mo instituio445. Na tradio crist, a escravido aparece associada com a idia de pecado, e
a funo do senhor seria a de exemplo, que pudesse levar a converso, o que implica na inclu-
so do escravo famlia. A Igreja Catlica entendia a escravido como uma instituio neces-
sria socialmente, e nunca criticou a escravizao de africanos. A Igreja, como um todo, foi
no perodo em que perdurou a escravido africana, mais uma rica proprietria escravocrata, e
os beneditinos se incluem como qualquer outro corpo da Igreja.
Essa posio dos beneditinos, principalmente, em relao escravizao indgena,
alicerou inmeras alianas com a administrao local das capitanias e com afamados senho-
res de engenho. Esse condicionamento em favor dos interesses de uma elite local beneficiou
continuamente a ordem beneditina.

3.6 Os principais benfeitores.

442
PIRATININGA JNIOR, Luiz Gonzaga. Dietrio dos Escravos de So Bento. So Paulo: HUCITEC; So
Caetano do Sul:Prefeitura, 1991, p.33.
443
Idem, p. 25.
444
BOXER, C.R. A Igreja e a Expanso Ibrica (1440-1770). So Paulo: Martins Fonte, s.d., p. 13,45.
445
Idem., p. 50.
 147

Faremos uma apreciao sobre os maiores benfeitores da Ordem de So Bento na

Amrica Portuguesa, entre os quais consta o cronista Gabriel Soares de Sousa, o qual conside-
ramos um paradigma para compreender os interesses de uma elite colonial, suas aspiraes
frente a Coroa Ibrica, o contato com os beneditinos, a relao com a terra, a natureza e os
indgenas, em fim, os anseios de um grupo que dirigia a colnia, administrando-a, poltica e
economicamente. Por isso sua obra, Tratado Descritivo do Brasil, e sua vida ser um tpico
importante para salientar quem eram esses colonos que se associavam ordem beneditina.
Outros nomes que investigaremos so o do governador Francisco de Souza, de Salvador Cor-
reia de S e de Ferno Dias Paes Leme.

3.6.1 Gabriel Soares de Souza

O pouco que se conhece de sua biografia no suficiente para esquadrinhar seus

passos que o levaram de simples colono a membro do Senado da Cmara, a proprietrio de
terras, plantaes de cana e engenhos em Jaqueris e Jaguaripe, alm de bois e egoas e
hndios forros e escravos, tudo adquirido, segundo o prprio Gabriel Soares de Souza, por
sua industria e trabalho posto que no herdou nada de Pay nem de Avs446. No entanto, o
patrimnio adquirido em poucos anos de moradia na colnia deve-se, segundo Varnhagem, ao
auxlio de Joo Coelho de Souza, irmo de Gabriel Soares, que o antecedeu na viagem para a
Amrica Portuguesa.
A respeito de Joo Coelho de Souza cogita-se a possibilidade de ter organizado
expedies aos vales dos rios Jaguaripe e Paraguau, atingindo um local denominado Sumi-
douro (atualmente Paulo Afonso), de onde comea a regressar, mas acaba por falecer. Toda-
via, antes de morrer envia para Gabriel Soares um manuscrito Relao do Descobrimento
das Esmeraldas447. Tendo em mos tal roteiro, Gabriel decidiu seguir o itinerrio deixando
pelo seu irmo, e para isso recorre a Coroa ibrica.
Antes de partir ao Reino, em 1584, fez seu testamento para cazo que Deus se sir-
va de me levar pera Si no mar ou em Espanha448. Neste documento Gabriel Soares de Souza

446
Testamento de Gabriel Soares de Souza 1584. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So Bento de Sal-
vador, p. 291.
447
Francisco A. Varnhagem, na RIHGB (XXI,1858), transcreve documentos enviados pelo monarca portugus,
no qual concede a Gabriel Soares de Souza o ttulo de capito mor e governador da conquista e descobri-
mento do Rio S. Francisco e minas delle, entre outros privilgios, no entanto o itinerrio das minas apresen-
tado por Gabriel Soares ao Rei no foi encontrado.
448
Documento: Testamento de Gabriel Soares de Souza 1584. Livro Velho do Tombo do Mosteiro de So
Bento de Salvador, p.292.
 148

destina todos os seus bens ao mosteiro do gloriozo Padre Sam Bento da Cidade do Salvador
Bahia de todos os santos449. Parte para Lisboa e Madrid em 1586, na nsia de angariar aux-
lio e reconhecimento pela descoberta das minas de esmeraldas.
Em Madri passou um longo perodo, tempo que ele teria utilizado para redigir ou
apenas concluir seu Tratado Descritivo do Brasil, no qual tem a pretenso de manifestar a
grandeza, fertilidade e outras grandes partes que tem a Bahia de Todos os Santos e demais
Estados do Brasil, do que os reis passados tanto se descuidaram450. Nestas reas, segundo
Soares de Souza, no falta ferro, cobre, ouro, esmeralda, cristal e muito salitre, a espera de
Sua Majestade mandar prover o descobrimento dos metais que nesta terra h451.
Em seu texto, o cronista nos conduz pela costa brasileira, estendeu-se do Rio A-
mazonas at o Rio da Prata. Enfocando as histrias dos tupinambs, dos tapuias, dos potigua-
res e de outras tribos. O que comiam, como pescavam e de que como caavam ou combatiam,
das canoas e jangadas que faziam. Fala-nos da mandioca, do milho, dos legumes, da pimenta
e dos cajus, dos mames e dos jaracatis, dos insetos, dos anfbios, das jibias e dos bugios.
Gabriel Soares tambm descreve uma histria curiosa do Upupiara, o homem marinho que
saltava das profundezas dos rios e abocanhava quem estivesse em suas margens. Conta o cro-
nista que cinco escravos ndios seus sumiram assim. Num outro ataque, o nico que se salvou
ficou to "assombrado que esteve para morrer"452. Segundo Schwartz, o Tratado seria um
trabalho promocional que objetivava assegurar-lhe o apoio real para sua expedio no serto
do rio So Francisco.
Os rumores de que havia no serto, ainda dominado por povos indgenas um tanto
quanto hostis, minas de prata semelhantes s descobertas no Mxico e no Peru, despertou o
interesse dos colonizadores, que partiam para o interior em busca de riquezas j em meados
do sculo XVI. Mas foi aps a ligao com a Espanha que esse impulso recebeu um novo
flego. Stuart Schwartz, no livro Burocracia e Sociedade no Brasil Colonial, sustenta que
em fins do sculo XVI e incio do XVII, a poltica da Coroa frente ao Brasil se encaminhou
em dois sentidos por vezes contraditrios, a procura de metais preciosos e a manuteno da
liberdade dos ndios453.

449
Idem, p.291.
450
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo do Brasil. So Paulo: s/e., 1971, p.39.
451
Idem, p.40.
452
ibd.p.277.
453
Idem, p. 100.
 149

Em fim, retorna em 1591 como capito-mor e governador da conquista e desco-

brimento do rio de So Francisco454, com direitos de promover justia e controlar a fazenda
na sua jurisdio, conceder o ttulo de fidalgo, tirar de prises pessoas de sua convenincia,
assim como lhe foram concedidos hbitos de Cristo para alguns familiares, alm de recursos
da fazenda real para a empreitada. Na armada em que voltou Bahia, trouxe consigo 360 ho-
mens, quatro religiosos carmelitas e um prtico de minas, contando ainda com a companhia
na viagem do novo governador do Brasil, Francisco de Souza455.
Na cidade de Salvador, Francisco de Souza lhe concedeu 200 ndios flecheiros das
aldeias jesutas e o autorizou a convocar voluntrios e preparar armas e munies. Partiu para
realizar a empreitada deixada incompleta por seu irmo, Joo Coelho de Souza. No entanto,
teve a mesma sorte, adoeceu e faleceu a margem do rio Paraguau. Seus restos mortais foram
conduzidos para sua sepultura perptua na capela-mor da Igreja do Mosteiro de So Bento de
Salvador456. Portugueses como Gabriel Soares de Sousa conseguiram o apoio da Coroa para
se lanarem a expedies em busca de minas, mas o fracasso do primeiro demonstra que nem
sempre era to simples assim alcanar os objetivos.

3.6.2 Francisco de Souza

Por influncia ou no de Gabriel Soares, o governador Francisco de Souza

manteve profcuo contato com os religiosos de So Bento.
Em 1600, quando assumiu o governo da Capitania de So Paulo, Francisco de
Souza trouxe consigo o frei Mateus da Assuno, o Pe.[Padre] Pregador Fr. Antonio de
Assumpo, e o Pe. Pregador Fr. Bento da Purificao457, para que esses monges povoassem
a ermida j doada antes pela populao local os beneditinos baianos. Segundo o Dietrio do
Mosteiro de So Paulo, o novo governador veyo a esta Capitania em descobrimento de minas
de ouro, e prata, e outros metaes, mandado e conservado por todo este tempo, em que gastou

454
VAINFAS, Ronaldo (Dir.). Dicionrio do Brasil colonial (1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000, p.
260-261.
455
Governador Geral do Brasil de 1591-1602. Enviou hostes ao litoral Norte, comandadas por Manuel Mascare-
nhas Homem, capito mor de Pernambuco, e Feliciano Coelho, capito mor da Paraba. Fundou o povoado de
Natal (1599) e por sua iniciativa assinou o tratado de paz com os potiguares. Organizou expedies ao interi-
or em busca de ouro e pedras preciosas. Em 1598 partiu para So Paulo a fim de dirigir os esforos de pes-
quisa no serto, sendo organizador das primeiras bandeiras paulistas. Faleceu em So Paulo em 1611.
456
A Biografia de Gabriel Soares de Souza foi estudada por Francisco Adolfo de Varnhagem, a qual se encontra
publicada pela RIHGB, nmero 21, pgs. 455-469, ano 1858. Foi com base nas informaes trazidas neste
texto que compilamos resumidamente a biografia acima.
457
Dietrio do Mosteiro de So Bento de So Paulo, p. 27.
 150

bastantes, pelos Senhores Reys Felipe 2 da Castella458. Parece que seguindo os passos do j
falecido Gabriel Soares.
Assim, ao chegar em So Paulo e definir suas intenes no governo da Capitania,
passou a auxiliar com recursos a ereo de um pequeno mosteiro para o recolhimento dos
monges, o qual ficou pronto em 1610. O mosteiro foi construdo ao lado da ermida de So
Bento, primeira doao feitas os religiosos em 1598. Esta ermida, a pedido do governador
mudou de invocao, sendo agora dedicada a Nossa Senhora de Monserrate:

como era muyto devoto de Snra. de Monserrate, quis e pedio aos religio-
sos, quizessem mudar a invocao da Capella de N. Pe. So Bento, em a Invocao
da Snra. de Monserrate, e que to bem a tomassemos por Padroeirado mesmo Mos-
teyro que de novo se edificava; e tanto por se compadecer o titulo como de outros
mais Mosteyros, como o de Catalunha em Castella, tam conhecidamente pela chris-
tandade, e outros, pela Europa; como por condeenderem com a vontade de fidalgo
tam distincto, a quem viviamos tam obrigados, aceytaro o Pe. Prior Fr. Matheus de
Assumpo, e os mais monges, collocando na Igreja a imagem da Senhora com o ti-
tulo, e invocao da Snra. de Monserrate459.

Alm da mudana da invocao, Francisco de Souza foi tomado como padroeiro

ou tambm chamado protetor, ou seja, nomenclatura dada a quem despensa ajuda e recursos
na construo de um mosteiro e Igreja de religiosos.
A influncia e assistncia do novo Governador aos monges beneditinos sente-se
em outra casa da Ordem, a do Rio de Janeiro, a qual tambm recebeu as benevolncias de
Francisco de Souza, este faz o mesmo pedido os monges do Rio de Janeiro:

Pasados algum anos, no de 1602, sendo Abb.e e o primeiro Abb.e, Pe. Fr. Ruperto
de Jesus, mudaro os Religiozos o ttulo da Conceio da sua padroeira pelo de
Monserrate, no aos polticos mas tambm agradecidos asistancias do Governador
D. Francisco de Souza, que depois foi Mrquez das Minas, o qual alem da sua gran-
de devoo a dita Senr. era muito amante da nosa Religio, e especialmente dos no-
sos Monges, concervando estes no altar colateral a imagem a Conceio, e dedican-
do-lhe annualmente os mais fervorosos cultos, em prpetua lembrana de seus prin-
cpios, e cabal cumprimento da devoo dos primeiros doadores460.

No Rio de Janeiro os monges foram acusados por alguns moradores de mudarem a

invocao por motivos puramente polticos, tanto que alguns devotos de N. S. da Conceio
construram uma capela sob a invocao da Santa como retaliao a atitude dos monges. A
mudana de invocao a pedido dos benfeitores, assim como, a construo de altar aos santos
de devoo dos colonos, trazia para os mosteiros a implantao de irmandades e angariava

458
idem, p. 27.
459
Ibd.
460
Dietrio do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, folha 5.
 151

devotos benfeitores para a Igreja.

A boa relao com os monges tambm propiciava o apoio da ordem aos planos
do governador para as minas do sul, que envolvia a criao de um governo separado para as
capitanias dessa regio, tornando-as independentes da Bahia. Os conselhos de governo espa-
nhis e portugueses no aceitaram essa separao judicial, mas concordaram em designar um
ouvidor prprio para a regio, que, no entanto, deveria estar subordinado Relao da Bahi-
a461. O sucesso do empreendimento de Francisco de Sousa estava tambm no uso de espa-
nhis, que j possuam uma experincia adquirida na Amrica espanhola.
A doao de tantos favores demonstra que os projetos de explorao mineral
iam ao encontro das aspiraes da Coroa, ou seja, era a explorao efetiva das terras america-
nas. Conseqentemente, Schwartz destaca que o sucesso dos projetos mineradores reflete
tanto o interesse espanhol em novas fontes de riqueza de minrios quanto a amplitude dos
poderes administrativos e judiciais que a Coroa se dispunha a conceder para obt-las462.
Assim, fica claro que os colonos, mediante ambio da Coroa por minrios, bus-
cavam, por um lado, segundo Schwartz, que a poltica dos Habsburgo referente aos indgenas
fosse revista e, por outro, segundo Alencastro, reivindicavam privilgios e distines nas con-
quistas.

3.6.3 Ferno Dias Paes Leme

Os engenhos de acar de So Vicente no tiveram o mesmo desenvolvimento

que os do Nordeste. O fracasso da economia da regio gerou estagnao econmica e necessi-
dade de superao da crise, por parte da populao vicentina.
Uma sada para a crise foi recorrer s expedies para o interior, que de alguma
maneira pudessem ser lucrativas e, ao mesmo tempo, tentassem redinamizar a economia au-
careira, no possuindo capital para importar escravos africanos, os vicentinos armaram-se
caa de populaes indgenas. A princpio, a caa ao ndio visava mo-de-obra para os ca-
naviais paulistas. Posteriormente, tornar-se-iam atividades comerciais, pois ndios aprisiona-
dos poderiam ser vendidos para outras regies da Colnia.
Com o tempo, talvez pelo incentivo do governador Francisco de Souza, os paulis-
tas passaram a organizar bandeiras em busca de metais preciosos. De incio, a atividade mine-

461
SCHWARTZ, Stuart B. Burocracia e sociedade na Brasil colonial. A Suprema Corte na Bahia e seus juzes:
1609-1751. So Paulo: Editora Perspectiva, p. 100.
 152

radora apenas complementava a atividade aucareira. Assim, os vicentinos desceram o atual

litoral de So Paulo e do Paran, procura de ouro nos riachos das encostas da Serra do Mar.
A pedido de Portugal, Ferno Dias Paes Leme, formou uma bandeira na tentativa de encontrar
ouro. Acabou encontrando turmalinas463.
Nascido dos mais velhos cls vicentinos, filho e neto de pioneiros ilustre, Fer-
no Dias era um dos homens mais ricos e famosos da So Paulo seiscentos, assim como, um
dos mais experientes e bem-sucedidos sertanistas464. Possua duas fazendas, uma em Parnaba,
outra em Pinheiros, nas quais seus escravos plantavam o trigo que o governo comprava para
alimentar as tropas em luta contra holandeses no Nordeste465. Entre os religiosos de So Ben-
to, era uma dos homens mais piedosos466, por ter erguido, sua prpria custa, um novo
Mosteiro.
No ano de 1650, vendo Ferno Dias o aperto em que estavo os monges, e
pouco comodo que tinho [...] pedio-lhe mesmo aos Religiosos, que para que mais commo-
damente podessem louvar a Deos queria elle fazer sua nova Igreja467. Com a condio de
que, por ser ele o protetor da nova Igreja, fosse feita na Capella mayor uma sepultura para
sy, e duas mais para seos descendentes468 enquanto existisse o Mosteiro.
As construes da Igreja nova e do mosteiro foram realizadas com os ndios e es-
cravos de Ferno Dias, os quais naquelle tempo ero muytos os indios subordinados s ad-
ministraes, pelos antigos os virem buscar pelos sertes dezertos, em que os colhio e reco-
lhio tanto para o gremio da Igreja, como para se servirem delles469. Ou seja, ao contrrio
dos jesutas, no viam com maus olhos o descimento das aldeias e a escravizao dos nativos.
Est posio era providencial numa vila como So Paulo.
Torna-se compreensvel estima de Ferno Dias pelos beneditinos, o qual doou,
ainda, uma penso anual de oito mil ris aos monges. Com a garantia dessa renda, e o auxlio
de outras pessoas, a abadia de So Paulo ampliou em muitos suas propriedades.

3.6.4 A Famlia Correia de S

462
Idem, p.101.
463
VAINFAS, Ronaldo (Dir.). Dicionrio do Brasil colonial (1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000,
p.232-233.
464
Idem.
465
Ibd.
466
LUNA, D. Joaquim G. de. Os monges beneditinos no Brasil. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1941, p. 72.
467
Dietrio do Mosteiro de So Bento de So Paulo, p. 30.
468
Idem, p. 30.
469
Ibd.
 153

Descendentes dos fundadores do Rio de Janeiro, Mem de S e de Estcio de S,

Salvador Correia de S, seu neto Salvador Correia de S e Benevides e a prima deste ltimo,
D. Vitria de S, esposa do governador espanhol do Paraguai, D. Luis de Cespedes Xeria,
foram os maiores benfeitores dos mosteiros beneditinos.
Salvador Correia de S foi um militar portugus, que ocupou por duas vezes o
cargo de governador-geral do Rio de Janeiro, nos perodos de 1569-1572 e 1577-1599. Era
filho de Gonalo Correia e de Filipa de S, filha de Martim de S. Veio para o Brasil, em
1557, com o governador Mem de S, destacando-se como um abastado e influente propriet-
rio de terras e engenhos no Rio de Janeiro470.
Aps sua chegada ao Brasil, destacou-se na luta pela expulso dos franceses e no
desempenho do governo do Rio de Janeiro, desenvolvendo a poltica de povoamento, com
distribuio de sesmarias e no fomento dos engenhos de acar, no estmulo do comrcio com
Buenos Aires e costa africana e na promoo de entradas pelo serto em busca de metais pre-
ciosos. Foi na sua segunda administrao que favoreceu a fundao do mosteiro beneditino
com doaes e esmolas.
A partir de 1603 influenciou a elaborao do regimento das minas do Brasil, vin-
do a ser encarregado pelo monarca da administrao das minas de So Vicente. Mais tarde
desanimado pelo reduzido sucesso da explorao do ouro de Aluvio e pela falta de apoio
metropolitano regressou ao Reino aonde veio a morrer471. Teve dois importantes engenhos de
acar, um em Tijuca e outro na Ilha do Governador, esta ltima propriedade foi doada ao
mosteiro de So Bento472 na segunda metade do sculo XVII.
J Salvador Correia de S e Benevides473 era filho de Martim de S e de D. Maria
Mendoza y Benevides, neto de Salvador Correia de S, nasceu em 1602, em Cadiz. Chegou
ao Brasil por volta de 1615, em companhia do pai. Participou de diversas expedies em bus-
ca de minas nos sertes de So Paulo e, na defesa das conquistas portuguesas contra os holan-
deses. Tambm participou na administrao colonial na Amrica Ibrica, atuando no Brasil,
vice-reinado do Peru, Portugal e frica474. Casou em 1631 com D. Catalina de Ugarte y Ve-

470
VAINFAS, Ronaldo (Dir.). Dicionrio do Brasil colonial (1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000,
p.518
471
Idem, p.518.
472
ROCHA, Mateus Ramalho.O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de Janeiro: Ed.
Studio HMF, 1991, p 75.
473
BOXER, Charles R. Salvador de S e a Luta Pelo Brasil e Angola, 1602-1686. So Paulo: Editora Nacio-
nal, Editora da Universidade de So Paulo, 1973, p.21-23
474
idem, p.106,124,168,228 e 235.
 154

lasco, viva abastada e filha de proeminente famlia na Amrica hispnica. Estreitando com
essas npcias as conexes poltica e econmicas com a regio platina475.
Em 1637, assume o governo do Rio de Janeiro, cargo que ocuparia at 1643. Com
o fim da Unio Ibrica, seu apoio a Restaurao portuguesa foi importante, o que lhe acarre-
tou o cargo de general das frotas do Brasil e a posio de membro do Conselho Ultramarino.
Contudo, seu posto mais importante foi o de governador de Angola476, onde derrotou os ho-
landeses, recuperando as possesses portuguesas nas regies antes dominadas pela Holanda.
De seu afamado patrimnio, consta que seu engenho em Campos de Goitacazes
era administrado por um dos religiosos do mosteiro de So Bento. Os monges foram agracia-
dos com liberalidade pela famlia S. Porm, a relao vantajosa entre os S e Benevides e os
beneditinos, mudou da confiana para a rivalidade no ano de 1667, ao falecer Dona Vitria de
S. Esta, em 26 de agosto de 1667, deixou para o Mosteiro suas terras de Camorim, onde
moia o engenho dgua de So Gonalo, e mais os escravos do gentio Guin, crioulos, criou-
las, mulatos e mulatas e mamelucos e mamelucas, e algumas gente da terra477.
Salvador Correia de S e Benevides, primo de Dona Vitria, ps questo contra o
mosteiro, impugnando a validade do testamento, sob a alegao de que era o nico e verdadei-
ro herdeiro de Dona Vitria, por lhe ser o nico parente em grau mais prximo, e tambm
porque, por lei rgia, os religiosos no podiam redigir testamentos: o de Dona Vitria foi es-
crito por frei Leo de So Bento, Abade do Mosteiro478.
Depois de tramitar pelas instncias normais no Brasil, o processo foi transferido
para o foro do Juzo Civil da Corte de Lisboa. A pendncia se encerrou por um acordo cele-
brado pelas duas partes no ano de 1678, reconhecendo Salvador Correia os direitos do Mostei-
ro479.
Apesar desse embate jurdico, os S foram p principais benfeitores do mosteiro do
Rio de Janeiro, no entanto, a doao de D. Vitria na segunda metade do sculo XVII se cons-
tituiu a segunda maior fonte de renda da comunidade monstica. Cabe citar que antes deste
perodo, em 1660, dirigentes civis e moradores se uniram contra imposies fiscais recm-
criadas pelo governador. Salvador Corra de S e Benevides, que se abrigou no Mosteiro de

475
Ibd., p.109-110.
476
Ibd., p.259-262.
477
ROCHA, Mateus Ramalho.O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro (1590-1990). Rio de Janeiro: Ed.
Studio HMF, 1991, p.152.
478
idem, p.153.
479
ibd.
 155

So Bento480. Nesta relao visceral com o poder, em 1648, os religiosos participaram do es-
foro de fortificao da Cidade do Rio de Janeiro, ameaada pelos holandeses, com a doao
de quatrocentos bois, muitos cavalos e muitos escravos, assim como, ofereceram auxlios,
como escravos, bois e cavalos, para a expedio da armada portuguesa que foi libertar Angola
em 1648.
Ao conjugar o mosteiro de So Bento da Bahia e a trajetria de alguns importan-
tes colonos, pode-se perceber que na sociedade ibrica hierrquica, a busca de distino social
permeava caminhos diversos e complementares, desde a carreira no ultramar visando riqueza,
mercs e privilgios at a transladao de instituies do Reino a fim de legitimar o lugar do
colono na sociedade, e por conseqncia da colnia no Imprio. No entanto, o transplante de
instituies que as monarquias ibricas realizaram, tanto as de carter administrativo, jurdico
ou religioso, sofreram os efeitos do novo meio.
No Brasil, essas instituies conviveram com aspectos materiais novos, os quais
influenciaram mudanas nessas entidades transplantadas. Neste sentido, as comunidades ind-
genas, a grande propriedade exportadora, a minerao, a escravido, a ambio do lucro fcil
e explorao de recursos naturais e humanos no poderiam deixar de se refletir sobre o Imp-
rio colonial, seus funcionrios, seus sditos e sobre os religiosos481.
Em suma, este captulo apresentou a formao inicial do patrimnio dos mosteiros
beneditinos na Amrica, sem, contudo, deixar de frisar quem eram os doadores e benfeitores
da Ordem de So Bento. Essa correlao de interesses revela muito sobre a ordem e sobre os
colonos que a ela se associavam. A posio dos monges frente a questes fundamentais para o
perodo, a exemplo: a escravizao indgena e o governo filipino, os aproximava de uma elite
local que buscava seus interesses junto a Corte ibrica, tornando profcuas s alianas firma-
das.

480
BOXER, Charles R. Salvador de S e a Luta Pelo Brasil e Angola, 1602-1686. So Paulo: Editora Nacio-
nal, Editora da Universidade de So Paulo, 1973, p. 161.
481
WELHING, Arno; WELHING, Maria Jos. O funcionrio colonial entre a sociedade e o Rei. op. cit., p.142.
 156

4. Consideraes finais

Para Alencastro, somente a partir de 1580, com a Unio Ibrica, tentou-se colocar
em prtica o exclusivo colonial para o Imprio lusitano. Seria o incio do aprendizado da
colonizao, quando comea a se estabelecer interdependncia entre as regies imperiais482.
Dcada da implantao do mosteiro beneditino na Bahia e da concesso de inmeros
privilgios a Gabriel Soares de Souza pelo fato de ter apresentado Monarquia um possvel
itinerrio de minas.
A Coroa portuguesa, no incio da colonizao, concedeu amplos poderes aos seus
sditos nas conquistas, passando para a mo de particulares os encargos da explorao e
manuteno das reas sob domnio luso. No entanto, a monarquia, buscando consolidar seu
imprio colonial e garantir que os lucros das conquistas desembocassem no Tesouro Rgio,
adotou a poltica de restringir a autonomia dos colonos submetendo-os ao Trono. Isto
mediante a gesto dos rgos administrativos das colnias, as Governadorias; a regulao da
produo colonial; o arbtrio dos conflitos internos; a consolidao da Coroa como centro
distribuidor de mercs e privilgios; e estandarte da expanso da f catlica.
No perodo filipino, com a aplicao de uma slida malha administrativa, os
colonos tiveram, por um lado, que direcionar seus interesses para comport-los dentro do
novo momento. Por outro, a busca de centralizao monrquica aproximou o sdito do Trono,
na medida em que os interesses de uma elite colonial passaram a ser reivindicados,
garantindo-lhes certos privilgios, isto levando em considerao as peculiaridades de cada
regio do Imprio. No entanto, os colonos utilizavam-se de estratgias de ao para verem
suas reivindicaes atendidas.
Tais estratgias passavam pelo que Fragoso denominou de economia do bem
comum, caracterizada por trs elementos: a conquista/guerra prtica que nos trpicos se
traduziria em terras e homens, a baixo custo, porque foram apossados das populaes
indgenas; a administrao real fenmeno que lhes dava, alm do poder em nome Del Rey,
outras benesses via sistema de mercs; o domnio da cmara instituio que lhes deu a
possibilidade de intervir no dia-a-dia da nova colnia483.
No caso da Amrica Portuguesa essa economia do bem comum, para fins do

482
ALENCASTRO, Luis Felipe. O Trato dos Viventes: Formao do Brasil no Atlntico Sul. Sculos XVI e
XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p.22.
483
FRAGOSO, Joo. A formao da economia colonial no Rio de Janeiro e de sua primeira elite senhorial
(Sculos XVI e XVII). In: FRAGOSO, Joo; BICALHO, Maria Fernanda; GOUVA, Maria de Ftima. O
Antigo Regime nos Trpicos: A dinmica imperial portuguesa (sculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2001, p.42-43.
 157

sculo XVI, ir transparecer em dois casos mais explcitos: a questo da escravizao

indgena e dos benefcios cedidos aos colonos que apresentassem a Coroa novas formas de
explorao econmica da colnia, por exemplo, a possibilidade de descoberta de minas de
metais preciosos. Sendo assim, Schwartz sustenta que em fins do sculo XVI e incio do
XVII, a poltica da Coroa frente ao Brasil se encaminhou em dois sentidos por vezes
contraditrios, a procura de metais preciosos e a manuteno da liberdade dos ndios484.
J Alencastro sugere que a Monarquia Ibrica procurava colonizar seus prprios
colonos, intervindo em disputas entre autoridades, colonos e clero. Desta forma, segundo o
mesmo historiador, a Coroa conseguiu atravs de um espao de negociao gerir as relaes
entre a grande autonomia das cmaras municipais, instituies eclesisticas ou senhoriais e o
poder real, o qual se beneficiava do bom andamento dos negcios coloniais.
Portanto, em fins do sculo XVI, o Imprio Portugus constitudo por territrios
dispersos em quatro continentes, tendo em Lisboa seu centro administrativo, buscava formas
de integrar e controlar o comrcio entre suas possesses, assim, a Coroa travava polticas para
dinamizar a rede mercantil de seus territrios ultramarinos fazendo com que a colonizao
respondesse ao seu escopo, a explorao econmica.
Em relao s minas, Schwartz salienta que at os fins do sculo XVII essa busca
foi em vo, mas o movimento do serto adquiriu nova importncia no perodo entre 1580 e
1640485. neste contexto, portanto, que figura Gabriel Soares de Souza, o qual se aventurou
na busca de minas, conseguindo grandes concesses do Monarca e, isto remete ao escopo
salientado por Alencastro de explorar os potenciais da colnia.
Por outro lado, como senhor de engenho e representante desse grupo no Senado
da Cmara, Soares de Souza procurou que os interesses dos grandes proprietrios de terras e
escravos se apoiassem no sistema poltico imperial portugus. Suas peties e pedidos de
auxlio deveriam ter em vista o crescimento econmico da colnia para que pudessem
influenciar a regulamentao ou no de determinadas leis486. Desta forma, senhores de
engenho comearam a ocupar postos de comando nas Cmaras, no sentido de estreitar seus
laos com a administrao e a poltica imperial.
Fragoso salienta que de 1550 at fins do sculo XVI, o preo do acar mais que
duplica, e assim, no auge do valor do acar, o enriquecimento abria o caminho para a grande

484
SCHWARTZ, Stuart B. Burocracia e sociedade na Brasil colonial. A Suprema Corte na Bahia e seus juzes:
1609-1751. So Paulo: Editora Perspectiva, p. 100.
485
Idem, p.100
 158

propriedade, ao mesmo tempo em que facilitava o acesso a cargos polticos e municipais.

Com o poder e as atribuies da Cmara em suas mos, os senhores de engenho, homens
como Gabriel Soares de Souza, podiam intervir no mercado controlando os preos e servios.
Da, tem-se, segundo Fragoso, um mercado regulado pela poltica, isto em funo da
existncia de uma hierarquia social excludente487.
Sendo assim, a sociedade colonial, representada por uma elite local, neste caso a
baiana, era fundada na economia de bem comum, a qual era resultado de jogos polticos, ou
seja, de alianas que viabilizavam o acesso cmara e s mercs do rei. A realizao dessas
alianas, evidentemente, tinha um custo e portanto refletia sobre a produo e o comrcio
coloniais488.
Conseqentemente, em troca de seu empenho nos interesses da Coroa e na
manuteno e defesa do Imprio, os braslicos, a exemplo de Soares de Souza, reivindicavam
privilgios, e por outro lado, a Coroa ao retribuir seus sditos reafirma-se como centro
poltico, econmico e social. Tais mercs rgias contriburam para reafirmao da soberania
portuguesa sobre o Imprio Ultramarino, sobre seus sditos reinis e coloniais atravs de
concesses reais.
Mary Del Priore ressalta essa idia ao expor que a economia de amizades e trocas
clientelares era uma das marcas da monarquia portuguesa, cristalizada nesse perodo tambm
na Amrica portuguesa. Portanto, segundo a mesma autora, dar, receber e restituir eram atos
que comandavam as relaes sociais entre o monarca e seus sditos, provocando um contnuo
reforo nos laos que os uniam, em crescente espiral de poder, subordinada a uma estratgia
de ganhos simblicos que se estruturava sob os atos de gratido de servios489.
Gabriel Soares de Souza, deste modo, seguiu o receiturio do Antigo Regime
portugus, qual seja: a conquista de terras e de homens, o sistema de mercs e a cmara490.
Angariando para si prestgio, honra e privilgios. Trabalhou em favor de seus interesses,
utilizando-se para isso das brechas deixadas para administrao imperial, a qual baseada numa
sociedade hierrquica deixava abertas s possibilidades de autonomia dos poderes locais.

486
DEL PRIORE, Mary. Deus ou Diabo nas terras do acar: O senhor de Engenho na Amrica portuguesa. In:
DEL PRIORE, Mary (org.). Reviso do Paraso: 500 anos e continuamos os mesmos. Rio de Janeiro Campos,
2000, p. 28.
487
FRAGOSO, Joo. A formao da economia colonial no Rio de Janeiro e de sua primeira elite senhorial
(Sculos XVI e XVII). op. cit. p. 48-49.
488
Idem, p.61.
489
DEL PRIORE, Mary. Deus ou Diabo nas terras do acar: O senhor de Engenho na Amrica portuguesa. In:
DEL PRIORE, Mary (org.). Reviso do Paraso: 500 anos e continuamos os mesmos. Rio de Janeiro Cam-
pos, 2000, p. 39.
490
FRAGOSO, Joo. A formao da economia colonial no Rio de Janeiro e de sua primeira elite senhorial
(Sculos XVI e XVII). op. cit. p. 69.
 159

Desta forma, tal personagem destaca a poltica da Monarquia Ibrica, os interesses

de uma elite baiana, a aspirao desses homens a uma posio privilegiada na sociedade e os
mecanismos tanto da Coroa, quanto do colono, em alcanar seus objetivos mediando conflitos
e jogando com as armas especficas de cada um. Portanto, atravs dessa economia poltica de
privilgios, a Coroa criava laos de sujeio e o sentimento de pertena em reinis e
ultramarinos, ligando seus sditos estrutura poltica mais ampla do Imprio, viabilizando
melhor o seu governo491.
Para os colonos, a concesso pela Coroa de ofcios e cargos civis, militares e
eclesisticos, os inseriam na cadeia de poder e de redes de hierarquia que se estendiam desde
o reino492, possibilitando para o Trono uma progressiva ampliao dos interesses
metropolitanos mediante uma economia poltica de privilgios. Portanto, em meio a esta
viso aristocratizante da sociedade e do maior controle imposto durante o perodo filipino,
que os beneditinos vo buscar imprimir seu lugar no universo colonial.
Por fim, Alencastro comenta que o homem colonial transferiu para o ultramar
cultos e prticas religiosas que originaram confrarias e irmandades responsveis pela assistn-
cia morturia dos seus membros, ou seja, instituies similares s do Reino493. Tendo em vista
estes valores que podemos entender o pedido que chegou Congregao Beneditina Portu-
guesa de muitas pessoas das partes do Brasil ao o Rev. Pe. Geral que era importonado por
suas cartas lhes mandasse da nossa Congregao alguns religiosos que pudessem [...] ordenar
mosteiros por serem mui devotos do nosso glorioso P. S. Bento e aceitarem quase todos a
irmandade da dita Ordem494.
A transladao de religiosos de So Bento de Portugal para a Amrica, envolve
alm da devoo expressada nas Atas, ainda interesses do Trono e dos colonos. Os mosteiros
de tradio beneditina traziam ao Novo Mundo a cultura, a tradio portuguesa e, ao mesmo
tempo, pode ser um subcentro do poder local na colnia. Esta instituio apresentou-se no
ultramar como uma organizao alinhada as elites locais. Ou seja, enquanto um ncleo de
poder criou uma estreita relao entre colonos e autoridades coloniais.
Portanto, as fundaes dos mosteiros beneditinos cumpriam, ainda que implicita-
mente, as necessidades dos colonos de insero de si prprios na sociedade imperial, assim

491
GOUVA, Maria de Ftima Silva. Poder poltico e administrao na formao do complexo atlntico portu-
gus (1645-1808).In: O Antigo Regime nos Trpicos: a dinmica imperial portuguesa (sculos XVI-XVIII) /
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neiro: Civilizao Brasileira, 2001, p. 287.
492
GOUVA, Maria de Ftima Silva. Poder poltico e administrao na formao do complexo atlntico portu-
gus (1645-1808). op. cit., p. 288.
493
ALENCASTRO, Luis Felipe. op. cit., 2000, p.103.
 160

como de sua colnia no Imprio. Alm do que a Coroa, como detentora do Padroado, fortale-
ce-se como doadora de benesses aos seus sditos.

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Anexo A VOCABULRIO BENEDITINO

Congregao: Mosteiros que seguem a mesma Regra monstica e a mesma Constituio vo-
tadas no Captulo Geral e aceita por todos.
Constituio: Um conjunto de normas e regras que associados a Regra definem todos os as-
pectos peculiares da Congregao, desde horrios, estrutura administrativa, formao dos
monges, ofcios religiosos, recursos financeiros.
Captulo Geral: Assemblia que rene todos os abades e presidentes dos mosteiros membros
da Congregao, alm dos monges que compem o Definitrio, os Abades Provinciais e o
Abade geral. O Captulo Geral, para a Congregao Beneditina de Portugal acontecia de trs
em trs anos.
Captulo Privado: Assemblia que rene apenas o Abade geral e os monges que compem o
Definitrio. O Captulo Privado pode ser convocado pelo Abade Geral entre um Captulo Ge-
ral e outro.
Definitrio: um conselho composto de nove monges que auxiliam o Abade Geral no go-
verno da Congregao.
Definidor: Conselheiro escolhido no Captulo Geral para assessorar o Abade Geral.
Junta: Esta reunio acontece em trs instncias, na Congregao composta pelo Abade ge-
ral, pelo Definitrio e pelo Abade Provincial da Provncia que ser tema de discusso na Jun-
ta; na Provncia composta pelo Abade Provincial e os abades dos mosteiros que constituem
a Provncia; no Mosteiro, reunio composta do Abade e os monges da comunidade no fim do
trinio de cada governo para elaborar um relatrio sobre o dito governo, desde os bens adqui-
ridos e vendidos at a desobedincia interna dos monges.
Junta do Brasil: reunio do Abade Geral com seu Definitrio para tratar das eleies dos
Abades e Presidentes da Provncia e de assuntos relacionados a mesma.
Presidncia: mosteiro autnomo com um nmero de monges superior a cinco membros, mas
sem ttulo de abadia.
Abadia: casa com mais de doze monges e com patrimnio capaz de cobrir todas as despesas
da comunidade.
Presidente: monge que governa uma Presidncia, ou ttulo do Abade depois de terminado seu
trinio at a chegada de seu sucessor.
Prior: Substituto do Abade na ausncia dele.
Subprior: Substituto do Prior quando ausente.
 167

Priorado: mosteiro, com um nmero inferior a cinco monges, dependente de uma abadia por
no ter recursos suficientes para sustentar a comunidade.
Abade: monge eleito para governar uma abadia. Pela Regra de So Bento o abade vitalcio,
na Congregao de Portugal o abade eleito pelo Captulo Geral e governa por um perodo de
trs anos, so chamados de abades trienais.
Abades Comendatrios: consistia em substituir o abade escolhido pela Regra por um superi-
or titular, ausente, que podia ser bispos ou outro prelado, mas posteriormente era muitas vezes
um leigo; o ofcio era vitalcio. Tal titular gozava pelo menos das rendas anuais que antes e-
ram atribudas ao superior da casa.
Provncia: Mosteiros de uma regio.
Provincial: Abade que supervisiona a Provncia e faz as Visitas Cannicas prescritas pelas
Constituies.
Visitadores: Padres encarregados de visitar as diferentes casas.
Corista: Monge clrigo.
Lente: Professor.
Cronista: Padre encarregado de escrever todos os acontecimentos na Provncia dignos de
meno como tambm as biografias dos monges falecidos.
Novio: Monge que passa o ano dentro da comunidade, antes de ligar-se definitivamente
Ordem pela profisso dos votos monsticos da obedincia, converso dos costumes e estabili-
dade no Mosteiro em que professa.
Professo: monges que j fez a profisso.
Padre Mestre (PM): padre encarregado da educao dos novios.
Passante: Lente encarregado das repeties e sabatinas.
Pregador: Padre encarregado das pregaes ao povo.
Irmo Donado: leigo que se dispe a viver no mosteiro sem ter feito a profisso.
 168

ANEXO B - ORGANOGRAMA DA CONGREGAO BENEDITINA DE PORTUGAL

(SCULO XVI)

Congregao Beneditina Portuguesa

rgo administrativo: Captulo Geral
Superior: Abade Geral
Conselho: Definitrio

Provncias: Ex. Pro-

vncia do Brasil
rgo adm.: Junta
Superior: Abade Pro-
vincial

Presidncias
Abadias Superior:
Superior: Presidente
Abade

Priorados
Superior:
Prior
Ligados a
uma Abadia
169
170
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