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Sofia Vanni Rovighi

INTRODUZIONE A TOMMASO DAQUINO


Bari, Laterza, 1986

[compendio]

I. Luomo e lopera.
Tommaso nasce nel 1225 a Roccasecca da Landolfo e Teodora. Frequenta lUniversit di Napo-
li (1239-44) e vi conosce lOrdine dei Predicatori. T. parte nel 1245 e dal 1248 al 1252 discepolo
di S. Alberto Magno a Colonia, dove viene soprannominato il bue muto. Nel 1252, richiesto di un
giovane bacelliere da avviare allinsegnamento allUniversit di Parigi, Alberto vi manda T., che vi
insegna come baccalaureus biblicus (1252-54) e b. sententiarius (1254-56); ne risulta il vasto
Scriptum in libros quattuor Sententiarum, insieme di questioni suddivise in articoli. Vi afferma gi
che in Dio si identificano essenza ed essere, distinte in ogni creatura, dottrina che dice di assumere
da Avicenna. Nel 1256 T. diviene magister e tiene la prolusione De commendatione Sacrae Scriptu-
rae. Nel 1255, alle accuse di Guglielmo di St.Amour contro i frati nel De periculis novissimorum
temporum, T. risponde col Contra impugnantes Dei cultum et religionem. Alessandro IV con la bol-
la Quasi lignum vitae (4.4.1255) prende posizione a favore dei frati. Il magistero parigino di T. dura
fino al 1259. Vi scrive il Commento al De Trinitate di Boezio; Quaestiones disputatae de Veritate;
parte delle Quaestiones quodlibetales; De ente et essentia; comincia probabilmente la Summa con-
tra Gentiles.
Nelle Quaestiones de Veritate si rilevano influssi avicenniani e agostiniani, come nella frase
allinizio della I q.: Illud quod intellectus concipit quasi notissimum et in quod conceptiones omnes
resolvit est ens, ut Avicenna dicit in principio Metaphysicae suae, e per laccentuazione del tema d.
riflessione (q. 1, a. 9 la conoscenza della verit suppone una riflessione dellintelletto su di s; q.
24, a. 2 la libert nel giudizio una caratteristica della ragione che riflette sul suo atto, mentre
nella Summa th. si insiste sulla caratteristica della ragione di conoscere il bene in universale pi che
sulla capacit di riflettere. Nel Comm. al De Trinitate gi delineata la dottrina della conoscenza
delle opere d. maturit: anche i primi principi, fondati sulle nozioni di ente e uno, sono conosciuti
per astrazione dellintelletto agente dalle immagini sensibili (q. 7, a. 4). Il tit. originale d. S.c.G.
De veritate catholicae fidei Summa philosophica in certe edd. d. XIX sec.. T. dichiara la comple-
mentariet d. meditazione d. verit con la confutazione d. errori. In essa tratta a partire dalla ragione
quale base condivisa universalmente, non potendo dare per acquisita la Scrittura. Nellestate 1259
T. si trasferisce in Italia, dove segue la corte pontificia ad Anagni (1259-61 papa Alessandro IV),
Orvieto (1261-64 Urbano IV), Roma (1265-67 Clemente IV), Viterbo (1268 Clemente IV). Ha
il titolo di predicatore generale dellOrdine. In risposta a problemi postigli da principi o superiori
dellOrdine scrive alcuni opuscula: De regimine principum ad regem Cypri (1265-66) [incompiuto,
completato da Tolomeo di Lucca]; Contra errores Graecorum, ecc. Ne scriver anche in seguito:
Responsio ad fratrem Joannem Vercellensem de articulis XLII (1271 in gran parte sul rapporto
fra gli angeli e i moti celesti); Declaratio triginta sex quaestionum ad lectorem Venetum (126.). In
Italia T. porta a termine la Summa c. G., scrive le Quaestiones disputatae de potentia e, negli ultimi
anni, la prima parte della Summa Theologiae.

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Secondo Chenu il piano d. Summa suggerito dallo schema platonico d. emanazione e d. ritor-
no, produzione e finalit, exitus e reditus. Posto lo scopo di comunicare la conoscenza di Dio, non
solo per quel che Dio in s, ma anche in quanto principio e fine della realt, T. afferma prima
tratteremo di Dio, in secondo luogo del cammino d. creatura razionale verso Dio, in terzo luogo di
Cristo il quale, in quanto uomo, per noi la via che ci porta a Dio (I, q. 2, proemio). La S. Th.
strutturata in trattati / questioni / articoli. nellarticolo circoscritto e posto un problema. Ogni art.
costituito di 4 parti: una serie di obiezioni, introdotte da un Videtur quod, la posizione della tesi
dellautore, introdotta dal Sed contra, la giustificazione di questa tesi Respondeo e la soluzione
d. obiezioni: Ad primum, Ad secundum, ... In unaltra ottica consta di 2 parti: una storica (obiezioni
e Sed contra) ed una teoretica (Respondeo e soluzione d. obiezioni).
Quaestiones disputatae de spiritualibus creaturis; Quaestiones disputatae de anima (1268-69).
Alla fine del 1268 T. richiamato a Parigi, dove rimane dal 1269 al 1272, insegnandovi. Qui scrive
la seconda parte della S. Th., le Quaestiones disputatae de malo, le Quaestiones disputatae de virtu-
tibus in communi, le prime 6 Quastiones quodlibetales; De unitate intellectus; De aeternitate mun-
di; alcuni Commenti ad Aristotele, in parte gi iniziati in Italia. Richiamato in Italia, a Napoli, come
reggente degli studi nello Studium generale dellOrdine, scrive Commenti alla Bibbia, al De causis,
la III parte d. S. Th. Dal dicembre 1273 non scrive pi. Ricevuto lordine di Gregorio X di parteci-
pare al Concilio di Lione, allinizio del 1274 si mette in viaggio e muore a Fossanova il 7.3.1274.

II. I fondamentali concetti filosofici esposti nel De ente et essentia (1254-56).


Ente ed essenza sono concetti fondamentali, perch impliciti in tutti gli altri (Quae primo intel-
lectu concipiuntur). Ente il concreto, mentre essenza lastratto, perch la nostra esperienza di
cose concrete, di cui poi ci chiediamo che cosa le costituisca tali. Lente pu essere reale o logico:
quello reale di diversi generi (come sostanza, come accidente e pi precisamente come qualit).
Lente logico quello della copula: il verbo essere come esprimente connessione di concetti ma non
lesistenza dei concetti connessi. In questa distinzione si affaccia lidea che non tutto ci che og-
getto di pensiero esiste cos come pensato: non bisogna ipostatizzare i nostri concetti e credere che
ad ogni nostro concetto corrisponda una cosa (posizione antirealistica di T.). Solo a proposito
dellente reale si pu parlare di essenza. Ente gi implicito in ogni concetto; ogni altro concetto
deve aggiungere qualcosa alla nozione ente (Q. de veritate I, 1: Unde oportet quod omnes aliae
conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens). Ma se ente gi implicito in qualsiasi
concetto, nulla pu aggiungersi dal di fuori allente; piuttosto si ha lesplicitarsi o esprimersi di
quanto gi implicito nella nozione di ente, e pu avvenire in due modi: o che il modo espresso spe-
cifichi lente, e si passa dallente alle categorie, o che il modo espresso appartenga universalmente
ad ogni ente. Ora non c nessun predicato affermativo che appartenga ad ogni ente se non la sua
essenza. Lessenza ci che si esprime nella definizione (che cosa un ente quidditas); detta
forma (n. terminologia aristotelica lelemento determinatore della cosa); detta natura (specialmen-
te quando considerata come il principio dellattivit propria di un ente). Il modo di essere fonda-
mentale quello della sostanza; lessenza fondamentalmente e propriamente delle sostanze, e se-
condariamente degli accidenti. Vi sono sostanze semplici e composte. Lessenza delle composte
non n la sola forma n la sola materia ma la sintesi delle due. Per T. il principio di individuazione
non la materia in genere ma la materia signata, et dico materiam signatam quae sub determinatis
dimensionibus consideratur (c. 2). Cos nella definizione di un universale compresa la materia,
ma non la materia signata. Lente concepito da T. come lunica vera realt che solo
linadeguatezza del nostro intelletto ci fa conoscere prima pi indeterminatamente, e che poi cer-
chiamo di stringere pi da vicino mediante aggiunte di una nozione allaltra. Lessenza generica o
specifica non altro che lessenza individuale considerata indeterminatamente. Luniversale espri-

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me lessenza dellindividuo indeterminatamente, non nella sua individualit. T. distingue due modi
di considerare lessenza o natura di una cosa: in quello che significa (absolute) o nel modo in cui si
realizza. Lessenza absolute non n universale, n particolare, perch prescinde dal suo modo di
realizzarsi.
IV: Dellessenza delle sostanze separate (incorporee). Una sostanza capace di conoscere intel-
lettivamente non pu essere costituita di materia e forma (come pensava Avencebrol); le sostanze
separate sono forme pure, per cui ognuna fa specie a s. Differiscono da Dio per il fatto di esservi
composizione di essenza ed esistenza.
Ogni realt in cui si distinguono essenza ed esistenza deve aver ricevuto lessere da altro: da
quello che il suo stesso essere: Dio. Lessere ci per cui (quo) unessenza esiste realmente (sub-
sistit in rerum natura).
VI: Essenza degli accidenti: Laccidens la determinazione, la modificazione di una cosa per s
esistente (substantia).

III. Dio e la creazione.


1. Le vie per dimostrare lesistenza di Dio. Le dimostrazioni dellesistenza di Dio servono a
giustificare la fede. Lesistenza di Dio non immediatamente evidente allintelletto, n pu essere
scoperta solo con la riflessione sullidea di Dio (Anselmo). Bisogna partire da ci che primo
nellordine della conoscenza, anche se dopo nellordine dellessere (STh I, q. 2, a. 1). Nello Scrip-
tum sulle Sentenze Tommaso afferma che per dimostrare lesistenza di Dio bisogna partire dalle
creature sensibili (I Sent., dist. III, q. 1, a. 3). Nel De ente et essentia il discorso pi approfondito:
lessere sussistente uno solo; dove dunque vi molteplicit e differenza, lessere ricevuto; le re-
alt molteplici non sono dunque la realt originaria, ma hanno ricevuto lessere dallunica realt o-
riginaria, lipsum esse subsistens, Dio (c. 4). In I Sent., dist. VII, a proposito d. immutabilit di Dio,
compare largomento aristotelico per dimostrare lesistenza di un primo motore immobile, ma ha un
posto marginale, mentre
[I via] in primo piano n. ScG (I, 13) e resta la prima et manifestior via anche n. STh, ridotta
allanalisi d. motus inteso come mutamento o divenire in generale, passaggio dalla potenza allatto,
e una cosa non pu esser portata allatto se non in virt di un ente che sia gi in atto. Ma non
possibile che la medesima cosa sia insieme in atto e in potenza sotto il medesimo aspetto. im-
possibile dunque che, secondo il medesimo aspetto e allo stesso modo, un ente sia origine e sogget-
to di mutamento (movens et motum), ossia muti se stesso; dunque tutto ci che muta deve essere
mosso da altro. T. applica il principio omne quod movetur ab alio movetur anche ai moti dello spi-
rito; anche ragione e volont sono mutevoli. Segue la dimostrazione che in una serie di movimenti
che siano ragion dessere del mutamento non si pu procedere allinfinito, per cui bisogna affermare
lesistenza di un primum movens quod in nullo moveatur, un immutabile, e questo colui che tutti
intendiamo Dio.
II via - parte dalla considerazione della causa efficiente, osservata nelle realt sensibili. Poich
una cosa non pu produrre se stessa e non si pu procedere allinfinito, bisogna approdare ad una
prima causa incausata, Dio.
III via - desunta dal generarsi e corrompersi d. cose. Ci che pu essere e non essere ha una
causa che lo fa essere. Ma nelle cause non possibile procedere allinfinito, per cui necessario
porre che qualcosa sia indefettibilmente. E nella serie d. enti indefettibili bisogna porre un primo en-
te necessario per se stesso, Dio.
IV via - dai gradi di perfezione che si riscontrano nelle cose: il pi e il meno (buono, vero, ecc.)
si dicono di cose diverse in quanto si avvicinano diversamente ad un massimo. Vi dunque un ente
verissimo, ottimo e nobilissimo, quello che in grado massimo, perch ci che supremamente ve-

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ro anche supremamente essere, come afferma Aristotele (Met. 993b). Ci che migliore in genere
causa di tutto ci che appartiene a quel genere. Vi dunque qualcosa che causa dellessere, d.
bont e d. perfezione di tutti gli enti, Dio (qs. argomento presente anche in S. Agostino, De Trini-
tate VIII, 3; S. Anselmo, Monologion cc. 1-4).
V via - dalla considerazione della finalit. Alcuni enti privi di conoscenza operano per un fine,
in modo da conseguire ci che meglio. Non raggiungono il fine per caso ma perch vi sono orien-
tati [ex intentione]. Ma gli enti che non hanno conoscenza non tendono al fine se non vi sono diretti
da uno che ha conoscenza e intelligenza. Dunque vi un principio intelligente dal quale tutte le cose
della natura sono ordinate ad un fine, ed Dio. La V via non parte da una finalit di tutto luniverso,
ma constatata in alcune cose. La conclusione et hoc omnes intelligunt (o nominant) Deum, va intesa
come unanticipazione, perch T. dedica ancora molte questioni d. STh e molti capitoli d. ScG agli
attributi divini.
2. Gli attributi di Dio. Teologia negativa: la nostra conoscenza di Dio procede per successive
negazioni, rimuovendo da lui ci che non gli deve essere attribuito (I, q. III, Proem.). Nella ScG
questa rimozione parte dal concetto di immutabile. Dio atto puro (ScG I, c. 16) e da lui esclusa
ogni composizione. Dio Ipsum esse subsistens, la pienezza dellessere, la totale attualit d. essere,
sublime verit rivelata in Es 3,14. T. vuole per evitare la confusione tra lessere divino e lessere
comune a tutte le cose, per cui lessere divino sarebbe lesse formale omnium (conclusione pantei-
stica di Amalrico di Bne), lessere per cui sono (formalmente) tutte le cose. T. osserva che lessere
comune solo un concetto, solo pensato, mentre lipsum esse subsistens senzaltra aggiunta
(ScG I, 26; STh I, q. 3, a. 4, ad 1um) perch gi in s ogni attualit e perfezione. Contro la tesi di
Maimonide, che il significato d. nostre proposizioni intorno a Dio sia puramente negativo, T. obietta
che il significato di una negazione si fonda sempre in quello di unaffermazione. Le creature rappre-
sentano in similitudine le perfezioni di Dio. Le perfezioni che nel mondo dellesperienza sono sepa-
rate e molteplici, in Dio sono unite et simpliciter (STh I, q. 13, a. 5) e si identificano con il suo esse-
re (Q. de Veritate II, a. 11). La nostra una conoscenza di Dio per analogia. Lanalogia esprime il
carattere imperfetto, approssimato, d. nostra conoscenza. Fra gli attributi divini hanno una particola-
re importanza lintelligenza e la volont, presupposti per la concezione di Dio come provvidente e
redentore.
I Sent. dist. 35, q. 1, a. 1: secondo lo Ps.-Dionigi ascendiamo dalle creature a Dio per tre vie,
per remotionem, per causalitatem, per eminentiam e per ognuna di esse si pu dimostrare che in
Dio c conoscenza. Per remotionem, si esclude da Dio ogni materia ostacolo allintelligenza
per cui Dio, sommamente immateriale, intelligente. Per causalitatem Dio un intelletto come
causa di un mondo organizzato. Per eminentiam lintelligenza un attributo che segue la perfezione
d. ente. Loggetto immediato e adeguato d. intellezione divina pu essere solo Dio stesso, che come
causa efficiente e consapevole conosce pure ogni altra realt. Il motore immobile di Aristotele non
causa efficiente del mondo e non conosce alia a se, il Dio di T. Creatore intelligente e libero. Tut-
to ci che non Dio non ma ha, riceve lessere da chi lessere, ne partecipa (STh I, q. 44, a. 1;
ScG II, c. 15, 4; De Pot. III, a. 5), Dio, e poich Dio intelligenza, sa ogni possibile partecipazione
del suo essere (STh I, q. 14, a. 5) e fa essere quello che vuole. Il concetto di volont legato a quello
di intelligenza. Negli enti intelligenti il dinamismo per cui ogni ente tende a mantenersi n. essere
consapevole (vuole essere); la suprema intelligenza quindi anche suprema volont (STh I, q. 19, a.
1; ScG I, 72); oggetto immediato d. volont divina Dio stesso, che vuole altre cose perch parteci-
pino d. sua bont.
3. La creazione. Il concetto di creazione accessibile alla ragione umana ed stato raggiunto
dai filosofi pagani, nel concetto di causa universale, misto ad errori, contro i quali T. afferma che

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le cose procedono da Dio per un atto consapevole e libero [non per necessit] e, se si intende cos
la creazione, nulla impedisce che da un primo essere uno e semplice proceda immediatamente una
molteplicit di enti (De Pot. III, 4). Dio crea liberamente il mondo (STh I, q. 19, a. 3; ScG I, 81; De
Pot. III, 15); se infatti qualcosa daltro da Dio fosse necessariamente, Dio non sarebbe pi la perfe-
zione. Qui la netta divergenza da Avicenna e Averro. Dio, fonte di tutto lessere, crea consapevol-
mente e liberamente. In De veritate I, 1, T. afferma che le determinazioni dellente esprimono un
suo modo di essere, o come uno speciale modo di essere (generi, categorie) o perch il modo e-
spresso segue universalmente ogni ente. Del II caso, due modi esprimono il rapporto d. essere con
lo spirito, che coestensivo allessere (anima quodammodo est omnia Arist., De an. 431b). Nello
spirito di distinguono la conoscenza e la tendenza o appetito: la corrispondenza dellessere con
lappetito espressa dal termine Bene; con lintelletto dal termine Vero. Per T. lo spirito coestensivo
allessere Dio. Le cose sono vere in rapporto allintelletto, ma ci pu darsi in due modi: necessa-
riamente o accidentalmente. Ha un rapporto necessario con lintelletto dal quale dipende nel suo es-
sere; ha un rapporto accidentale con lintelletto che pu conoscerla. Cos le cose artificiali si dicono
vere per rapporto al nostro intelletto; le cose d. natura per rapporto allintelletto divino (STh I, q. 16,
a. 1). Analogamente, le cose sono buone in quanto volute da Dio. Dio conosce quindi e vuole la re-
alt fino allindividuo (STh I, q. 14, a. 11; q. 47, a. 1; ScG I, 63-71; 78). Dio pu volere le creature
come esistenti ab aeterno o con inizio, e se la volont di Dio eterna, non necessario che produca
un effetto eterno (STh I, q. 46, a. 1, ad 6; ScG II, 35; De Pot. q. III, a. 17); la temporalit d. creatura
un carattere posto dalla libera volont divina, un articulus fidei, non una conclusio rationis (STh
I, q. 46, a. 2). T. dedic al problema lopuscolo De aeternitate mundi contra murmurantes. Ogni co-
sa naturalmente inclinata al bene (De veritate XXII, a. 1), perch la volont divina alla radice
della stessa natura delle cose. In ci che voluto liberamente da Dio c una necessit ipotetica (ne-
cessarium ex suppositione), quella d. coerenza, d. non contraddizione (posizione intermedia tra un
arbitrarismo di tipo cartesiano e quella di Abelardo, ripresa da Leibniz) (contro la tesi che Dio deve
volere il meglio T. osserva che non si pu parlare di meglio di fronte a Dio, poich ogni bene fini-
to infinitamente distante da quel bene infinito che unico oggetto adeguato d. volont divina, ed
Dio stesso) contro i seguaci di al-Ashari (873-936) che negano alle creature ogni efficacia causale
opinione che svuota la natura di ogni forza e valore, toglie alle cose il loro spessore ontologico e
le riduce a semplici schermi d. azione divina (ScG III, 69). Per T. sono le creature che operano e
producono nuovi enti trasformando la materia. T. interpreta le rationes seminales di S. Agostino
come le capacit di agire che seguono la natura stessa d. cose create (STh I, q. 115, a. 2), e si rifiuta
di interpretarle come forme incomplete preesistenti n. materia secundum quamdam quasi inchoatio-
nem (II Sent., dist. 18, q. 1, a. 2). Nelle generazioni dei corpi non si crea una nuova forma: ci che
esiste il composto, non la forma per s.
4. Il male. In STh. I, q. 2, a. 3, la risposta allobiezione allesistenza di Dio dallesistenza d. ma-
le tratta da S. Agostino: Dio non permetterebbe il male se non fosse cos onnipotente e buono da
trarre anche dal male un bene, poi ampliata in q. 48. Il male una privazione, o mancanza di un
elemento naturale (malum poenae pena di una colpa originale) o di ordine al fine proprio libera-
mente voluta da una creatura razionale (male morale malum culpae il pi grave, STh I, q. 48, a.
6). Una causa pu dare origine al male o perch causa a sua volta difettosa, o perch dispone di
una materia difettosa (una casa che crolla per difetto di materiale), o perch capace di trarre da un
difetto (male) particolare un bene maggiore (STh I, q. 49, a. 1). Dio, causa prima, pu dare origine
al male (permissione) solo nel terzo senso.
5. Il bello. Nel Commento al De divinis nominibus, T. usa espressioni che paiono predicare il
bello di ogni ente. Lo Ps.-Dionigi afferma che Dio il bello sovraessenziale. T. commenta che la

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bellezza partecipazione d. causa prima quae omnia pulchra facit (lectio V, 337). Il bello si distin-
gue dal bene perch, mentre bene ci che oggetto di tendenza (appetitus), bello ci la cui co-
noscenza suscita piacere (STh I, q. 5, a. 4, ad 1; I-II, q. 27, a. 1, ad 3), secondo una sorta di intui-
zione estetica. Il bello una risultante d. forma (fundatur super formam), ossia d. principio di intel-
ligibilit presente in ogni cosa; elemento d. bellezza la claritas (STh I, q. 39, a. 8) insieme con
lintegritas o compiutezza e la debita proportio o consonantia. Bello ci che rivela unintelligibi-
lit che d piacere.

IV. Luomo.
1. La natura delluomo: anima e corpo. Definizione agostiniana d. anima: substantia quaedam
rationis particeps regendo corpori accommodata (De quantitate animae, XIII, 22). Nel De anima di
Aristotele, per spiegare la conoscenza, si distingue un intelletto attivo e un intelletto passivo. Il pri-
mo sta agli oggetti come la luce ai colori: separato, impassibile, non mescolato alla materia, im-
mortale, eterno; il secondo corruttibile (III, 430a, 10ss), ma resta oscuro quanto al rapporto con
lanima che forma del corpo. Alessandro dAfrodisia identifica lintelletto attivo con una sostanza
separata, Dio stesso, dal quale illuminato il nostro intelletto passivo. Temistio: lintelletto attivo
parte d. anima umana. Avicenna: nelluomo vi una sostanza che apprende gli oggetti intelligibili
ricevendoli in s (De anima, V, 2), una sostanza incorporea e indipendente dal corpo (loggetto in-
telligibile indivisibile, astratto a quantitate designata et ab ubi et a situ (ivi, 89), ha una infinit
potenziale poiche luniversale predicabile di infiniti individui. La conoscenza di s esclude che
lattivit intellettiva si compia mediante un organo corporeo, poich questo farebbe da schermo fra
latto di intendere e loggetto inteso (93ss)) e conclude che lanima umana, in quanto capace di co-
noscenza intellettiva, non impressa n. corpo n ha lessere mediante il corpo, ma ne legata da
una affectio che la porta ad aver cura d. corpo e a governarlo. Per Avicenna lanima razionale ha
avuto inizio per creazione, insieme al corpo che deve governare (De anima V, 3). Lintelletto uma-
no, in potenza ad intendere, non passa allatto se non per opera di una causa che possieda gi in atto
quel conoscere al quale il nostro intelletto in potenza (applicazione d. principio aristotelico omne
quod movetur ab alio movetur); tale causa lintelligenza agente, separata, unica per tutta la specie
umana, che illumina le singole anime. Le immagini sensibili preparano lintelletto umano a ricevere
le nozioni universali, astratte dalle condizioni materiali. Secondo Averro la definizione aristotelica
d. anima come atto primo d. corpo non applicabile univocamente allanima vegetativa, sensitiva e
intellettiva (come per Alessandro dAfrodisia), ma solo equivocamente allanima intellettiva, e
lintelletto in potenza, che Averro chiama materiale, non forma d. corpo umano, ma una so-
stanza separata, unica per tutta la specie umana, cos unico e separato il principio per cui luomo
soggetto conoscente. Fra il 1265 e il 1270 si forma una corrente averroistica allUniversit di Parigi
(maggiore esponente Sigieri di Brabante). Tommaso reagisce n. ScG e n. De unitate intellectus, do-
ve dimostra lerrore d. teoria di Averro anche quanto allesegesi aristotelica (mentre S. Bonaventu-
ra reagisce e denuncia laverroismo come logica conseguenza di Aristotele).
T. formula nella I q. De anima il problema: Utrum anima humana possit esse forma et hoc ali-
quid: se lanima possa essere insieme forma del corpo e sostanza, e risponde che lanima umana
puramente forma sussistente, ha lessere in proprio (aspetto platonico dellantropologia di T.). Nel
De anima 403a10-12 Aristotele dice che se vi unattivit o una passione propria dellanima,
lanima potr essere separata. Separata , per Aristotele, lattivit intellettiva, ma di chi propria?
Delluomo singolo o di un intelletto unico? T. trova la premessa min. in Avicenna: Il principio in-
tellettuale che si chiama spirito (mens) o intelletto ha unattivit alla quale il corpo non partecipa.
Ora, non pu operare per s se non ci che sussiste per s [...]. Dunque lanima umana, che si chia-
ma anche intelletto o spirito, qualcosa di incorporeo e di sussistente (STh I, q. 75, a. 2).

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In II Sent., dist. 19, q. 1, a. 1, T. indicava tre tipi di attivit alle quali non pu partecipare il cor-
po: la conoscenza di tutti i corpi, la conoscenza per concetti universali, lautocoscienza (sulla I insi-
steva Averro, sulle II-III la fonte Avicenna). Se lanima umana forma subsistens, cio ha
lessere per s, indipendentemente dal corpo, essa sar anche immortale (STh I, q. 75, a. 6; ScG II,
55; 79). Argomento principale: una cosa pu corrompersi o per sua natura (per se) o perch dipende
da una realt corruttibile (per accidens); corruttibile per sua natura il corpo, composto di materia e
forma, perch pu trasformarsi in un altro corpo; corruttibile per accidens la forma non sussistente
(es. quella di un albero) o laccidente. Lanima umana, in quanto forma, non pu corrompersi per
se, perch la forma principio dellessere e in quanto sussistente non pu venir meno per accidens,
quindi per sua natura incorruttibile (STh I, q. 75, a. 6), e neppure Dio le toglier la vita: Deus, qui
est institutor naturae, non substrahit rebus id quod est proprium naturis earum (ScG II, 55).
Lanima umana, proprio quella che principio di attivit intellettiva (la mens) forma del corpo. La
forma il principio determinatore dellessenza di una cosa: ci per cui una cosa quel che ed ha
la propria attivit; lintelligere (il conoscere intellettivo) attivit delluomo; quindi il principio in-
tellettivo ci per cui luomo uomo, la sua forma sostanziale. Non c identit di anima e uomo,
e il sentire implica il corpo: ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire: sentire autem
non est sine corpore (STh I, q. 76, a. 1).
Secondo Averro il nostro sapere sta allintelletto come il sentire sta al senso. Come il sentito si
realizza in due soggetti nella cosa sentita e nel senziente il concetto ha due soggetti: limmagine
dalla quale astratto e latto di conoscere intellettivamente che nellintelletto possibile. Ora,
nellatto intellettivo si realizza lunione tra lintelletto possibile, che lintelligenza separata, e
limmagine, che nel singolo individuo umano, che diventa partecipe dellintelligenza per conti-
nuationem intellecti, perch a lui si unisce lintellectum (linteso, il noema). T. obietta che se
lintelletto possibile si unisce ai singoli uomini nellatto conoscitivo per continuationem intellecti,
luomo individuo, che fornisce allintelletto separato limmagine, sarebbe conosciuto e non cono-
scente (ScG II, 59; De unitate int. III, 66). Per T. lanima intellettiva lunica forma sostanziale
delluomo, col che sottolineata lunit delluomo in tutti i suoi aspetti; la forma sostanziale quel-
la che d lessere simpliciter, fa che una cosa sia; se lanima intellettiva si unisse ad un corpo gi
formato (gi esistente, gi determinato), potrebbe modificarlo, ma non farlo essere (STh I, q. 76, a.
4). Lanima, forma sussistente, comunica il suo essere al corpo (STh I, q. 76, a. 1, ad 5), fa essere il
corpo (ScG II, 69). Questa teoria fu condannata a Oxford nel 1277 da R. Kilwardby e nel 1286 da
Giovanni Peckham. Di fronte alla difficolt di pensare una vita dellanima separata dal corpo (ScG
II, 81) necessaria la Rivelazione. T. cerca di chiarire la polarit di questi due aspetti dellanima
forma e sostanza, ricorrendo alla distinzione tra lessenza dellanima e le sue facolt o potenze. Le
facolt di un soggetto sono espressione di ci che definisce la sua essenza. Lanima umana, forma
del corpo, ha molte facolt che operano solo nel corpo, mediante organi corporei, ma poich non si
esaurisce nel suo attuare la materia e costituire il corpo, pu avere una facolt, lintelletto, con la
quale opera indipendentemente dal corpo.
2. Le attivit umane: la conoscenza. Le facolt che caratterizzano luomo sono lintelletto e la
volont, e nella concezione di T. suppongono una complessa vita sensitiva, con la quale comincia la
coscienza (immutatio spiritualis) (gli scolastici posteriori es. Pietro Aureolo parleranno di esse
intentionale). T. distingue modificazione fisica da modificazione spirituale: a) la forma del modifi-
cante ricevuta nel soggetto moificato secondo lessere fisico (es. il calore ricevuto nel corpo
scaldato); b) secondo lessere spirituale (es. quando la forma d. colore n. pupilla che lo vede e che
non per questo diventa colorata). Ora, per lattivit sensitiva occorre una modificazione spirituale
in virt della quale nellorgano di senso ci sia la presenza intenzionale della forma sensibile [per
quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus]; altrimenti, se per la sensazione bastasse la

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sola modificazione fisica, tutti i corpi naturali sentirebbero quando fossero modificati (STh I, q. 78,
a. 3). Complessit della vita sensitiva: oltre ai 5 sensi esterni T. ammette il senso comune (la co-
scienza sensitiva, il sentire di sentire), limmaginazione, la memoria sensitiva e laestimativa (istin-
to) in luogo del quale nelluomo c la cogitativa (quasi un raziocinio sul particolare, senza concetti
universali). Luomo conosce per concetti universali, caratteristica dellintelletto che mostra il non
essere lanima umana totalmente coinvolta nel corpo. Lintelletto possibile, facolt di conoscere per
concetti universali, passiva: non conosce attualmente se non determinato a conoscere a qualcosa
di esterno, da un oggetto (STh I, q. 79, a. 1). Loggetto proporzionato alla facolt conoscitiva. Vi
sono facolt conoscitive che sono atto di un organo corporeo (la vista atto dellocchio): i sensi; vi
sono facolt conoscitive proprie di intelligenze separate (gli angeli); vi una facolt conoscitiva,
lintelletto, che facolt di unanima che forma del corpo e forma sussistente. Vi corrisponde co-
me oggetto il mondo corporeo, considerato attraverso concetti universali, astrattamente: proprio
dellintelletto umano conoscere la forma che esiste, s, individualmente nella materia corporea, ma
considerarla non cos come in tale materia. Ora, conoscere ci che nella materia individuale, ma
non cos come in tale materia, vuol dire astrarre la forma dalla materia individuale, che rappre-
sentata dallimmagine [phantasma]; e perci si deve concludere che il nostro intelletto conosce le
cose materiali per astrazione dalle immagini sensibili, e mediante le cose materiali cos considerate
perviene ad una certa conoscenza delle realt immateriali (STh I, q. 85, a. 1). Loggetto proprio
dellintelletto umano dunque lessenza d. cose corporee: quidditas sive natura in materia corpora-
li existens (STh I, q. 84, a. 7), quidditas rei materialis (q. 88, a. 3): la realt corporea considerata
nella sua essenza, che ci in cui lintelletto scopre la prima volta lessere, ci che per primo coglie
come ente. Conosciamo infatti le cose procedendo dai concetti pi universali ai meno universali
(STh I, q. 85, a. 3) e il pi universale dei concetti quello di essere, quale sfondo di ogni realt im-
plicito in ogni concetto [Rosmini!]. La conoscenza delluniversale il modo in cui luomo va ol-
tre lurto del sensibile per cogliere lintelligibile, ma comunque una conoscenza confusa della re-
alt, che individua. La conoscenza intellettiva del singolare nella sua singolarit si realizza solo
nella conoscenza divina. Ne segue che non possibile attivamente pensare senza riferirsi ad
unimmagine sensibile (STh I, 84, a. 7); che lintelletto umano non conosce il singolare se non indi-
rettamente et quasi per quamdam refleionem (STh I, q. 86, a. 1) (il processo di questa reflexio de-
scritta n. q. 10 De Veritate, a. 5: la mens conoscendo il suo oggetto, che unessenza universale,
ritorna alla conoscenza del suo atto, e della species che principio del suo atto, e infine
dellimmagine dalla quale astratta la species, e cos ha una certa conoscenza del singolare:
lintelletto umano ha coscienza che ci di cui si forma una nozione universale (indeterminata)
quello stesso che gli presente nella sua immagine. Poich lintelletto procede dal confuso al distin-
to, anche la conoscenza delle differenze specifiche ci sfugge per lo pi; ci si avvicina col giudizio
(componere et dividere) (aggiungiamo nuove note allogg. concepito confusamente, e lo determi-
niamo) e il ragionamento. Tuttavia T. afferma anche che lintelletto apprende prima lessenza della
cosa, che il primo e proprio oggetto dellintelletto, e poi conosce le propriet, gli accidenti e i rap-
porti che derivano dallessenza [lett. che circondano lessenza] della cosa [circumstantes essentia
rei] (STh I, q. 85, a. 5): c in T. oscillazione tra il concetto di un intelletto che deve faticosamente
approssimarsi al reale e la persuasione (comune al suo ambiente culturale) che lintelletto legga
immediatamente nella natura le essenze delle cose.
Condizioni del conocere: secondo Aristotele, come interpretato da T., oggetto intelligibile
luniversale, e non esistono universali in rerum natura: rendere intelligibile significa universalizza-
re, astrarre dalle note individuanti, che funzione dellintelletto agente (STh I, q. 79, a. 3), facolt
dellanima umana (ogni natura creata deve avere in s le facolt che le sono necessarie per compiere
le attivit che le sono proprie)(STh I, q. 79, a. 4). Vi un intelletto superiore dal quale lanima intel-

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lettiva umana riceve la capacit di intendere. Essa partecipa dellintelletto attivo, per cui deve es-
serci unintelligenza pi alta, dalla quale lanima sostenuta nellintendere (STh I, q. 79, a. 4), ed
Dio che d alluomo lintelletto agente, ossia la facolt di rendere presente laspetto intelligibile del
sensibile. Mentre per Agostino Dio ci offre loggetto intelligibile (gi fatto), per T., con la sua illu-
minazione, Dio ci d i mezzi per elaborare loggetto intelligibile.
3. Volont e libert. La volont tendenza razionale (appetitus intellectivus, appetitus rationa-
lis). In ragione della concezione finalistica, ogni ente non solo , ma ha da essere ci per cui stato
fatto: tendenza a conservarsi, a realizzarsi (appetitus naturalis). Negli enti dotati di coscienza, que-
sta tendenza consapevole, condizionata da una conoscenza, e se la coscienza solo sensitiva,
anche la tendenza solo sensitiva; dove (come nelluomo) vi anche coscienza intellettiva, vi la
volont, la cui caratteristica di tendere ad un oggetto considerato sotto un aspetto universale: la
volizione motivata dal realizzare un certo valore, una certa ratio boni. La volont tende ad un og-
getto perch le si presenta come bene (STh I, q. 82, a. 5). Di qui la libert del volere: radix libertatis
est voluntas sicut subiectum, sed sicut causa est ratio (STh I-II, q. 17, a. 1, ad 2). Se proposto alla
volont un oggetto che sia totalmente bene, la volont tende ad esso necessariamente, se vuole qual-
cosa [...]; ma se le proposto un oggetto che non sia bene sotto ogni aspetto, la volont non porta-
ta ad esso necessariamente (STh I-II, q. 10, a. 2). Ora, nesun oggetto particolare bene sotto ogni
aspetto: nessun bene finito ha il potere di determinare la nostra volont. T. riprende Et.Nic. III: si
vuole un fine (intentio finis), la beatitudo; ci si chiede se questo particolare oggetto sia un bene per
noi (se ci conduca al fine) e si istituisce un consilium (la bouvlesi" di Aristotele), che un ragiona-
mento nellordine pratico: una specie di sillogismo pratico (premessa magg. la ns. volont di bene /
prem. min. il riconoscimento d. carattere di bene in qs. particolare operabile / conclusione: la scelta
(electio) di questo. La volizione determinata da un giudizio (arbitrium) che segue un confronto fra
beni e un ragionamento (De Veritate XXIV, a. 1) dove ha un peso la volont.
4. Letica e il diritto. C unetica filosofica che, come la metafisica, non esaurisce quanto
luomo ha bisogno di sapere per regolare la propria condotta, e va integrata dalla Rivelazione. A
fondamento dellletica di T. stanno la concezione finalistica del reale e la libert umana. Omnia a-
gentia necesse est agere propter finem, esordisce la parte dedicata alletica (STh I-II, q. 1, a. 2; ScG
III, 2), come n. Et.Nic., ma in T. dipende da una concezione della realt come dipendente da un
Creatore intelligente e libero: ogni cosa ha un fine da conseguire perch risponde a unidea divina
che ha presieduto alla sua creazione (STh I-II, q. 1, a. 2; ScG III, 1-2). Luomo, consapevole della
sua finalit, si dirige ad un fine liberamente (STh I-II, q. 1, a. 2). Il fine ultimo delluomo e di ogni
sostanza intellettuale si chiama felicit o beatitudine (ScG III, 25 ). La beatitudine delluomo con-
siste nella contemplazione del sommo intelligibile, Dio. La gioia richiesta dalla beatitudine come
concomitans (STh I-II, q. 4, a. 1), segue la beatitudine e la accompagna. Il piacere il senso di una
perfezione raggiunta, di un bene conseguito, ed ha luogo in noi nella tendenza sensitiva, comune a-
gli animali, e nella tendenza intellettiva, comune con gli angeli (STh I-II, q. 31, a. 4, ad 3). Lideale
umano larmonia fra passione sensibile e volont morale. La bont morale consiste nella rispon-
denza al fine delluomo, voluto da Dio nel crearlo (STh I-II, q. 19, a. 9-10); luomo si dirige al fine
volontariamente, quindi la bont morale si realizza nella volont. Affinch la volont sia buona si
richiede che sia volont del bene in quanto bene, cio che voglia il bene per il bene (STh I-II, q. 19
a. 7, ad 3).
T. parla di legge nella ScG a partire da III, 14 e nella STh da I-II q. 90, quando tutti i concetti
fondamentali delletica sono stati esposti. Nella STh c un trattato De lege (lo schema si ispira ad
un trattato anon. di scuola francescana). Il concetto di legge, originariamente giuridico, applicato
solo analogicamente alla morale. La legge non altro che il modo di operare [ratio operis]; il mo-

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do di operare si desume dal fine, e perci chi capace di legge riceve la legge da colui che lo con-
duce al fine [...] la creatura razionale ha il suo fine da Dio e lo consegue in lui. Fu dunque conve-
niente che Dio desse una legge agli uomini (ScG III, 114). Il concetto di legge dipende da quello di
fine. La legge la via al fine. A fondamento di ogni legge sta la lex aeterna che lordine
delluniverso esistente nella mente divina, ratio gubernationis rerum in Deo existens (STh I-II, q.
91, a. 1); la lex naturalis la partecipazione della legge eterna nella creatura razionale (I-II, q. 91, a.
2). Ogni cosa porta in s una traccia della lex aeterna; la creatura razionale ne partecipa consape-
volmente e razionalmente, per cui la partecipazione della legge eterna nella creatura razionale si
chiama propriamente legge (I-II, q. 91, a. 2, ad 3). La partecipazione alla legge eterna si attua per-
ch Dio ci ha dato il lume della ragione naturale per discernere cosa sia il bene e cosa sia il male
(I-II, q. 91, a. 2). La premessa universalissima della ragion pratica che si deve fare il bene ed evi-
tare il male.
T. presuppone che ci sia un bene, perch fonda letica sulla concezione finalistica: ogni cosa ha
un fine da realizzare. Il primo principio della ragion pratica il principio di finalit. Il precetto si
fonda sul bene e la lex naturalis lo comanda, ma non bene per il fatto che la legge lo comanda; il
bene delluomo si determina in beni umani (bona humana) (STh I-II, q. 94, a. 2). Esempio di beni
cui luomo tende come razionale: conoscere la verit e vivere in societ. La ragione pratica valuta il
caso concreto, spesso estremamente complesso, con aspetti positivi e negativi (la ragione speculati-
va termina a proposizioni necessarie e universali). Nel valutare moralmente, il giudizio pu essere
distorto (STh I-II, q. 94, a. 4), onde la necessit della prudenza, recta ratio agibilium (STh II-II, q.
47, a. 5), che presuppone gi un orientamento al bene, una buona disposizione circa i fini (STh I-II,
q. 57, a. 4). Nella terminologia di T. sinderesi la conoscenza dei principi morali pi universali, co-
scienza la valutazione del caso concreto. La prudenza labito dellintelletto pratico che permette
di arrivare a retti giudizi di coscienza. La coscienza il frutto di un ragionamento pratico, il risul-
tato dellapplicazione dei principi pratici alla situazione concreta. La volont pu essere cattiva se
vuole qualcosa che le presentato come male dalla ragione, pur non essendolo (STh I-II, q. 19, a.
5). La coscienza risulta cos vincolante, anche se erronea. Il giudizio di coscienza un giudizio sulla
doverosit di unazione. Non sempre il giudizio cui si conferma la volizione il giudizio di coscien-
za. T. chiama indictium electionis lultimo giudizio determinante la volizione, in cui la volont d
peso ad un particolare aspetto e per cui si afferma la libert. Al libero arbitrio compete il giudizio
quasi per partecipazione, poich per s non compete alla volont il giudicare, e perci il giudizio di
scelta [iudicium electionis] gi del libero arbitrio. Il giudizio per s o universale o particolare: il
primo appartiene alla sinderesi, il secondo, quando resta nei limiti della conoscenza, appartiene alla
coscienza. Sicch, sia la coscienza come la scelta sono conclusioni su ci che si deve fare in partico-
lare, ma la coscienza una conclusione solo conoscitiva, la scelta una conclusione affettiva, come
sono le conclusioni che riguardano lazione, come dice Aristotele nel VI libro dellEtica (II Sent.,
dist. 24, q. 2, a. 4, ad 2). Virt e vizi sono habitus e non singoli atti; habitus una qualitas inclinans
(STh I-II, q. 50, a. 5), una piega ad operare in un modo. Sono habitus anche il possesso di una
scienza, anche certe agilit corporee sottomesse alla volont (I-II, q. 50, a. 1). Fra le virt morali
emerge la giustizia, come fra le virt teologali emerge la carit. La giustizia praeclarior inter om-
nes virtutes morales (II-II, q. 55, a. 12), perch diretta al bene comune, pi alto del bene del singo-
lo. La definizione di legge si applica in primo luogo alla legge giuridica e secondariamente ad altre
leggi, ontologicamente anteriori, come la lex aeterna e la lex naturalis. La legge giuridica posta
dagli uomini, la lex humana: necessaria per regolare la vita civile. Mentre Agostino riteneva lo
Stato come una necessit storica, dipendente dal peccato originale e dalla corruzione della natura
umana, T. lo considera una necessit naturale (derivante dalla natura delluomo in quanto tale). Le
leggi poste da chi regge lo Stato possono fondarsi in due modi sulla legge naturale: in quanto la

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specificano (come quando proibisce lomicidio) e in quanto la applicano a situazioni storiche de-
terminate (come quando stabilisce una determinata pena per lomicida, o quando regolamenta luso
di oggetti particolari della tecnica del tempo per il rispetto della vita altrui) (STh I-II, q. 95, a. 2). La
legge naturale si impone alla coscienza, ma non coazione esteriore. La legge umana ha carattere
coercitivo e serve alla pace pubblica, ma ha anche una funzione educativa; non reprime tutti i vizi
dai quali si astengono gli uomini virtuosi, ma solo i pi gravi; essa non ha da comandare tutti gli atti
virtuosi, ma solo quelli necessari al bene comune (STh I-II, q. 96, a. 2-3). La legge umana, quando
non in contrasto con la legge naturale, obbliga moralmente (in foro conscientiae), ma possono
darsi leggi ingiuste e possono non essere osservate quando vanno contro il bonum humanum del cit-
tadino, non devono essere osservate quando vanno contro il bonum divinum (q. 96, a. 4), compreso
tutto ci che viola la personalit morale delluomo.
Per gli aspetti comuni con tutti i viventi e gli animali, luomo subordinato alla comunit poli-
tica e deve sacrificare il bene individuale alla comunit, mentre per la ragione deve realizzare certi
valori connessi con la sua individualit. Il De regimine principum (De regno) ribadisce la necessit
naturale dello Stato, retto da unautorit. Affinch lautorit si eserciti rettamente, i governanti de-
vono mirare al bene comune. Tra le varie forme di governo T. preferisce la monarchia come pi a-
datta a mantenere la pace civile. Per contro, la tirannia la peggiore perch una forza operante il
male pi nociva quando unita (De regno I, 4, 10).
Nel De regimine principum, XIV, T. affronta il problema dei rapporti tra lautorit civile ed ec-
clesiastica. Fine dello Stato di promuovere la vita virtuosa, ovvero autenticamente umana per tutti
i cittadini, e richiede un certo benessere materiale, ma pure orientata ad una perfezione sopranna-
turale, da svolgersi nella Chiesa, e poich il fine della vita soprannaturale il valore supremo che
luomo possa raggiungere, nella legge di Cristo i re debbono essere soggetti ai sacerdoti.
La dottrina di T. forse lespressione pi tipica, nella storia del pensiero cristiano, di un atteg-
giamento ottimistico di fronte alla natura in genere, alla natura umana in ispecie, e ai suoi valori
(p. 132). Ne sono indicative espressioni come Gratia non tollit naturam, sed perficit (STh I, q. 1, a. 8);
Deus, qui est institutor naturae, non substrahit rebus id quod est proprium naturis earum (ScG II, 55).

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