Certeza Sensível PDF

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

CURSO DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
TESE DE DOUTORADO
CERTEZA SENSVEL E SIGNIFICAO

NA FENOMENOLOGIA DO ESPRITO DE HEGEL
Welington Silva Rodrigues
Porto Alegre, 2008.

1
Welington Silva Rodrigues
Certeza Sensvel e Significao na

Fenomenologia do Esprito de Hegel
Tese apresentada ao curso de Doutorado do

Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
UFRGS como requisito para obteno do
Ttulo de Doutor em Filosofia.
Orientador: Dr. Denis Rosenfield.
Porto Alegre
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
2008
2
Ficha Catalogrfica
3
Pgina dos Examinadores

4
Sumrio
Resumo ....................................................................................................................... 5
Abstract ....................................................................................................................... 6
INTRODUO ............................................................................................................ 7
I A Fenomenologia do Esprito ......................................................................................... 14
II A Fenomenologia do Esprito como Busca por Consistncia ....................................... 39
2.1 Consistncia e Efetividade do Conceito .................................................................. 40
2.2 - O Mundo captado pela Razo .................................................................................. 45
2.3 Efetividade e Histria .............................................................................................. 47
III - Notas do Prefcio .......................................................................................................... 53
3.1 Interpretao a partir das Notas ............................................................................... 56
IV O Prefcio, a Cincia da Lgica e o Argumento Fenomenolgico .............................. 63
V - Notas da Introduo........................................................................................................ 67
VI - Anlise da Introduo de Hegel Fenomenologia do Esprito .................................... 70
VII O Ceticismo e o Dilema do Critrio.......................................................................... 115
VIII - Consideraes sobre Lgica ou Filosofia Especulativa ........................................ 135
IX - Suma Problemtica e Exigncia de Determinao ..................................................... 153
X Certeza Sensvel: panorama cannico ......................................................................... 157
XI Certeza Sensvel e Significao ................................................................................. 166
GUISA DE CONCLUSO .................................................................................... 221
Bibliografia............................................................................................................... 230
5
Resumo
O texto que se segue trata da certeza sensvel e da significao na obra de
nome Fenomenologia do Espritode Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Mostramos que
Hegel elabora na Certeza Sensvel uma teoria da significao que estabelece
condies necessrias para o exerccio mesmo da filosofia.

6
Abstract
The following text treats of Sense-certainty and Meaning in Georg
Wilhelm Friedrich Hegels work named Phenomenology of Spirit. We show that Hegel
develops in the Sense-certainty chapter a theory of Meaning that sets up necessary
conditions to the very exercise of philosophy.

7
INTRODUO
Pensemos na seguinte questo: na Fenomenologia do Esprito1 de
Hegel, o que , para algo que , ser? Eis a questo elementar que nos propusemos
e que Hegel faz aos que pretendem defender a possibilidade de um saber sensvel
imediato. Hegel pede apenas que digam o que seus sentidos e sua intuio
testemunham to seguramente. E na abordagem desta questo que vemos surgir
um elaborado esquema de princpios cuja funo , primeira vista, criticar este tipo
de pretenso imediatista, mas estes princpios tambm constituem uma teoria da
significao que estabelece condies necessrias para o exerccio mesmo da
filosofia.
H uma srie de questes envolvidas num texto como o da certeza
sensvel. Uma delas deriva de uma certa abordagem contempornea que v em
1
HEGEL, G.W.F. Phnomenologie des Geistes. In: G. W. F. Hegel Hauptwerke in sechs Bnden,
Band 2, Hamburg, Felix Meiner, 1999. De ora avante as citaes da Fenomenologia do Esprito, por
razes de ordem prtica, estaro indicadas em pargrafos numerados, tal como ocorre na edio
brasileira de Meneses e na edio norte-americana de Miller. Parece-me que isso agiliza para um
leitor brasileiro a localizao das passagens tanto na edio brasileira quanto numa das vrias
edies alems. Tenho por base a edio histrico-crtica (volume 9) de Bonsiepen e Heede, Editora
Meiner, 1980, com a qual comparei todas as citaes feitas. Procurei sempre que possvel utilizar as
8
Hegel uma espcie de antecipao do tratamento da linguagem que daro mais
tarde os lingistas e os filsofos da linguagem. Num texto sobre a noo de tempo
em Hegel, temos uma mostra do que nos referimos:
Hegel, ao analisar as palavras-chave do lxico da certeza sensvel
Isto, Agora, Aqui -, parece prevalecer-se de certos traos caractersticos desses termos
que os lingistas denominam embrayeurs (...) ou indicadores de osteno e que Russel
denominava circunstanciais ou particulares egocntricos (...). Sem dvida, Hegel os trata

2
de uma maneira que pode surpreender.
O contexto desta passagem nos leva a crer que Arantes est pensando
na capacidade descritiva dos termos da certeza sensvel, dos diticos acima
relacionados: isto, agora, aqui e num certo tratamento surpreendente que Hegel teria
dado questes que ocuparam o primeiro plano da filosofia somente cerca de cem
anos aps a publicao da Fenomenologia em 1807. Ademais, Arantes chega a usar
a expresso A dixis da certeza sensvel3, referindo-se explicitamente ao nosso
vocbulo ditico, ou dctico, isto , de acordo com a etimologia, ao que mostra ou
demonstra. Assim tambm o francs embrayeur, para o que ns temos o embreante,
que na sua acepo lingstica designa a
palavra cuja significao s se precisa quando relacionada a uma
situao, e que s adquire valor referencial quando includa numa mensagem; assim,
palavras como ele, ontem, aqui tm valor na medida em que se relacionam a algum
4
referente, a um determinado tempo e local da enunciao. Cf. dxis.
, como nos mostra Arantes, certamente um problema a ser elucidado
e um tema muito interessante, e at mesmo surpreendente que Hegel o tenha, por
tradues de Meneses. Quando achei conveniente alterar algo ou traduzir novamente alguma
passagem na ntegra eu fiz a indicao e procurei justificar.
2
ARANTES, P. Hegel - a ordem do tempo, PP. 79-80, nota 17.
3
Id., p. 3.
4
HOUAISS, Dicionrio da lngua portuguesa, p. 1119, entrada: embreante.
9
assim dizer, antecipado em cerca de cem anos. Mas tambm um problema que,
comparativamente ao problema das condies de significao, torna-se secundrio
e posterior. Esta abordagem da linguagem atravs de seus termos (aqui, agora, eu,
isto) e da sua capacidade descritiva conta j com a prpria linguagem como algo
dado, do que nos cabe apenas fazer anlises, estudos, teorias, etc. Este no o
ponto de vista adotado aqui nesta tese que buscamos defender e, alm disso, este
no parece ser o ponto discutido no texto de Hegel.
O texto de Hegel, em nosso ponto de vista, no supe sequer a
linguagem como fato. Trata de buscar as suas condies de possibilidade num
ambiente limite, em condies extremas no que se refere nossa capacidade
discursiva. Chega mesmo a ponto de suspender a linguagem e testar o ato prosaico
de indicar coisas com gestos, abrindo, neste caso, mo da ferramenta racional por
excelncia, a saber, a linguagem discursiva.
Por isso, antes que a discusso dirija-se para problemas que possam
talvez ser historicamente derivados deste da significao, ainda que, segundo o
juzo de Arantes, Hegel possa surpreender, gostaramos de manter o tema
delimitado ao essencial. E o essencial aqui consiste em explicitar uma teoria que de
certo modo est ofuscada pela abordagem que Hegel faz da figura da conscincia
chamada certeza sensvel. O tratamento despedido por Hegel certeza sensvel
ofuscaria a teoria que queremos explicitar porque coloca em primeiro plano a srie
de frustraes argumentativas que ela experimenta na tentativa de pr-se de p
como modelo de conhecimento. Se, para Hegel, a linguagem o elemento da
universalidade (e antecipamos que ), ento uma filosofia que pretenda considerar
que a linguagem compreende e expressa os objetos como entidades singulares no

10
sabe literalmente o que realmente faz. Portanto, primeiro entendamo-nos sobre o
elementar: sobre o que podemos falar significativamente?
De certo modo, com este procedimento que adotamos, nosso texto,
nossas questes e nosso tema vo para questes levantadas na antigidade (e no
para a nossa contemporaneidade). Dialogamos mais com idias do que com
filsofos nomeados. Alis, este o procedimento adotado na Fenomenologia:
desfilam filosofias, no filsofos (seno raramente). Tambm isto pode justificar
certa carncia da abordagem histrica em nosso texto, carncia de nomes, datas,
vidas e obras. Pois os problemas filosficos (e esta parece ser tambm uma das
lies da Fenomenologia) independem da poca em que foram formulados e de
quem os formulou. Uma vez formulados, tornam-se patrimnio do esprito humano.
Seguindo esta linha de procedimento, o que se segue nesta tese
pretende mostrar o carter fundamental desta teoria da significao contida na
certeza sensvel; para tanto, elaboramos um texto que passamos a comentar
brevemente.
No primeiro captulo apresentamos brevemente a srie de captulos da
Fenomenologia do Esprito para mostrar que cada um deles uma tentativa de obter
uma filosofia consistente. Trata-se tambm de uma tentativa de apresentar uma
viso de todo da obra de Hegel.
No segundo captulo apresentamos a Fenomenologia do Esprito como
uma busca por consistncia. Por um lado, definimos o que se deve entender por
consistncia e apresentamos qual a relao entre consistncia e efetividade, a
saber, que aquilo que filosoficamente efetivo precisa tambm ser conceitualmente
consistente. Tratamos tambm de um aspecto importante para o idealismo que a

11
relao da razo com o mundo e, como desdobramento dessa tpica, a relao
existente entre efetividade e histria.
No terceiro captulo, apresentamos uma coleo de notas recolhidas do
Prefcio Fenomenologia do Esprito e depois fazemos uma interpretao a partir
das notas recolhidas. Segundo a interpretao que apresentamos, Hegel delineia os
conceitos que serviro de critrio para o conhecimento filosfico. Os conceitos
fundamentais aqui so universalidade, necessidade e verdade filosfica, aqueles
como critrios para que se possa obter este.
No quarto captulo, utilizamos uma definio da Fenomenologia do
Esprito feita depois de sua publicao, que ocorreu em 1807, numa obra intitulada
Cincia da Lgica (1812) e discutimos a considerao da obra de 1807 como sendo
uma deduo e a possibilidade de consider-la como um grande argumento.
No quinto captulo, coletamos algumas notas da Introduo
Fenomenologia do Esprito e procuramos mostrar que elas levantam uma questo
sobre qual o mbito no qual unicamente a filosofia, tal como Hegel aqui a concebe,
pode se instalar e desenvolver.
No sexto captulo, dada a caracterstica fundamental do mbito de
desenvolvimento da filosofia apresentada no captulo quinto, passamos a analisar os
problemas que lhe so tpicos, especialmente a noo de conhecimento e sua
possibilidade.
No stimo captulo discutimos o problema do ceticismo, do critrio para
o conhecimento filosfico verdadeiro e indicamos a confluncia filosfica entre
epistemologia e discurso significativo ou, em outras palavras, a confluncia em
filosofia entre teoria do conhecimento e teoria da significao: conhecer significar.

12
No oitavo captulo investigamos o sentido da expresso Lgica ou
Filosofia Especulativa, uma vez que ela sintetiza o que a Fenomenologia do
Esprito considerada como um todo e fornece uma alternativa de soluo ao
problema levantado pelo ceticismo.
O nono captulo uma transio para os captulos onde tratamos mais
detidamente das questes referentes ao ttulo mesmo desta Tese. Assim, no nono
captulo, apresentamos rapidamente uma suma problemtica, isto , um resumo do
problema at aqui enfrentado de modo esparso e concentramo-nos no principal
deles, a saber: a confluncia dos temas na direo do estabelecimento da
necessidade de uma primeira determinao filosfico-conceitual, o ponto de partida
condicionante de toda filosofia racional.
No captulo dez apresentamos o que se pode chamar de panorama
cannico da certeza sensvel. Trata-se de uma retomada daquilo que, cremos, so
seus temas essenciais e, dentre estes, o da possibilidade da filosofia.
No captulo onze onde apresentamos a articulao mais importante
envolvendo a certeza sensvel, a saber, a articulao que diz respeito significao.
No captulo final desta tese chegamos s seguintes constataes: h na certeza
sensvel [1] a exigncia de determinao conceitual, [2] o estabelecimento de uma
condio universal de significao ou das condies de possibilidade para o
discurso significativo, [3] a significao requerida mesmo para o nvel mais
elementar de conhecimento. Afirmamos, portanto, que h na certeza sensvel uma
espcie de teoria hegeliana da significao. O captulo tornou-se um pouco longo
devido centralidade do tema.
Finalmente, na Concluso, tratamos de retornar tese elementar de
todo o meu texto de uma maneira mais livre, pois a concluso propriamente dita
13
desta Tese est apresentada no dcimo primeiro captulo, corolrio de tudo
anteriormente escrito. Na seqncia temos a relao das fontes utilizadas.

14
I A Fenomenologia do Esprito
O Prefcio e a Introduo da Fenomenologia do Esprito no nos do
nenhum resumo dos argumentos que constituem a obra. Eles, ao contrrio, apenas
negam a possibilidade de se fazer qualquer resumo ou apresentao sumria do
contedo do livro. E isso deve-se prpria natureza do assunto e ao modo como o
texto aborda o assunto. O assunto a possibilidade da compreenso racional do
mundo e de uma exposio discursiva a seu respeito. Segundo Hegel, qualquer
prefcio, resumo, introduo ou prembulo, medida que no apresenta as etapas
constitutivas dos argumentos em sua totalidade, falha no seu propsito. Esta falha
ocorre porque deixa lacunas no seu discurso e pode, com isso, torn-lo
incompreensvel, paradoxal ou irracional; o que justamente quer ser evitado por
Hegel. A melhor introduo, portanto, s pode ser a apresentao dos paradoxos
presentes nas diferentes filosofias e a explicitao da causa de cada um deles. Uma
vez que qualquer argumentao positiva mais que introduo, uma apresentao
dos pontos negativos contrrios pode funcionar como uma introduo.

15
Diferentes interpretaes da Fenomenologia do Esprito concordam
com este propsito elementar da obra, a saber, o propsito crtico e introdutrio,
embora discordem em outros aspectos. No se trata aqui de discutir cada uma das
diferentes interpretaes da Fenomenologia do Esprito, mas de buscar as que
pretendam encontrar um elemento unificador da obra. Ao invs de problematizar o
texto, o que pode nos levar a total perda do seu sentido unitrio, o objetivo primeiro
aqui encontrar a sua faceta mais inteligvel e consistente, o seu elemento
unificador. A menos que se abra mo disso, primeiramente o texto deve ser
percorrido e considerado em sua totalidade, desconfiando das teses que tentam
sustentar supostas interrupes, quebras, mudanas de planos por parte do autor ou
fragmentaes de qualquer natureza.
Assim, se h um argumento de Hegel, nenhum prefcio ou introduo
a ele pode substitu-lo. Hegel tem o propsito racional de compreender e exprimir o
mundo de modo consistente; ou seja, torn-lo adequadamente compreensvel para
ns e filosoficamente sustentvel em si mesmo.
O Prefcio e a Introduo no cumprem, portanto, um papel
constitutivo do argumento propriamente dito, mas tm certamente uma funo
contextual. Eles apresentam a posio de Hegel em relao ao chamado misticismo
filosfico, a saber, uma espcie de irracionalismo intuicionista representado
principalmente por Jacobi e Schelling5 atravs respectivamente do salto mortale e da
intuio intelectual. Tanto Schelling quanto Jacobi tentavam poca conciliar
filosofia e algo que se encontrava fora dos limites do discurso, isto , ambos
apelavam para uma forma de sentimento inexplicvel em palavras. Ora, se assim,
5
Tanto Schelling quanto Jacobi so partidrios de um tipo de procedimento que Hegel condena por
ser incompatvel com a racionalidade discursiva ou, noutros termos, mediao racional. Ambos
filsofos levam suas demonstraes at um certo ponto, depois concluem com uma soluo de tipo
imediatista. Veja-se, por exemplo, BECKENKAMP, Entre Kant e Hegel, pp. 43-44.
16
ento ambos esto na direo oposta daquilo que Hegel pretende. Hegel pretende
encontrar uma explicao plenamente racional do mundo, ou seja, discursivamente
vivel. Na metfora de Hegel, um tiro de pistola nunca racional.
Para lidar com o tipo de problema exemplificado pelos intuicionistas, a
saber, a inconsistncia terica de diferentes propostas filosficas, Hegel apresenta
na Introduo Fenomenologia do Esprito a sua concepo metodolgica. O seu
meio de avaliar a consistncia terica de uma filosofia que pretende ser a explicao
racional do mundo a crtica imanente6. Este mtodo, consiste em avaliar uma
teoria a partir dos princpios mesmos sustentados por essa teoria e examinar a
capacidade de resistir a si mesma como teoria. No demais rememorar um
preceito proveniente da lgica elementar, a saber, que nenhuma teoria pode
abandonar o princpio de no-contradio (PNC) sem ter com isso comprometido
toda a racionalidade do seu discurso.
Com este breve aceno a algumas concepes contidas no Prefcio e
na Introduo da Fenomenologia do Esprito, podemos passar ao exame dos
paradoxos que surgiro naturalmente do interior das teorias abordadas por Hegel.
Com o passar dos captulos da Fenomenologia do Esprito e com a concorrente
sensao de que nenhuma posio filosfica ou foi plenamente consistente,
passamos a nos questionar como vislumbrar a possibilidade de um discurso racional
acerca do mundo, como oferecer uma teoria consistente que cumpra a tarefa na
qual, segundo Hegel, todas as outras falharam. verdade que alguns chegaram
bem perto da consistncia, mas igualmente falharam.
Retomemos em linhas gerais a Fenomenologia do Esprito.
6
No Jornal Crtico de Filosofia, editado por Hegel e Schelling em Tbingen, temos o tema da crtica
imanente abordado no artigo que serve de introduo ao jornal. Trata-se do Introduo. Sobre a
essncia da crtica filosfica em geral, e sua relao com o estado atual da filosofia em particular. Cf.
HEGEL, Gesammelte Werke, Bd. 4, pp.117-128.
17
Passemos Certeza Sensvel, primeiro modelo filosfico (primeira
figura da conscincia) e tambm local ideal para que possamos exemplificar cada
etapa do processo hegeliano de crtica imanente.
O exame empreendido pela Fenomenologia do Esprito inicia seguindo
uma regra metodolgica simples: deve-se partir do mais simples e imediatamente
dado e avanar para o mais complexo. Segundo Hegel, o modelo filosfico cujos
princpios so os mais simples e imediatamente dados o chamado por ele de
certeza sensvel7. Este modelo caracteriza-se como o que d a explicao mais
simples do mundo, pois tem por princpio que o mundo conhecido racionalmente
se consideramos que nosso conhecimento dele se d atravs do conhecimento
imediato dos indivduos que o compem.
Por ser uma concepo cuja caracterstica tomar as entidades como
indivduos, a certeza sensvel apresenta-se como um modelo to simples e imediato
que sequer pode utilizar conceitos, uma vez que conceitos so sempre universais e
deixam escapar a individualidade como tal.
Convm explicitar aqui um dualismo original neste modelo, a saber, o
dualismo entre individualidade e universalidade. Desde o modelo mais simples este
dualismo j est presente.
O instrumento de conhecimento da certeza sensvel a sensibilidade e
a sua maneira de demonstr-lo o discurso racional. Precisamos admitir que um
conhecimento no perde nada por ser comunicado a outras pessoas. Entretanto, a
linguagem algo muito peculiar, ela converte em generalizaes conceituais o que
os sentidos apreendem imediatamente como indivduos. Ora, os princpios da
certeza sensvel recomendam que somente a sensibilidade seja utilizada como fonte
7
Certeza Sensvel o primeiro Captulo da Fenomenologia do Esprito.
18
e meio de conhecimento, mas no momento de expressar conhecimento ele
apresenta-se como algo no sensvel e no imediato. Temos aqui um paradoxo. A
certeza sensvel no parece um modelo consistente.
Entretanto, a crtica de Hegel a este modelo a de que nele qualquer
ente individual como tal no pode ser elaborado conceitualmente, no pode ser
captado pelo conceito sem perder seu estatuto de indivduo e converter-se em um
ente universal. O indivduo s pode ser captado pela sensibilidade, isto ,
apreendido, sentido.
Se o objetivo obter uma teoria que fornea um discurso racional, e
portanto conceitual, acerca do mundo, ento o mundo no pode ser considerado
como algo composto de entidades individuais, pois estas no so apreendidas
conceitualmente e, portanto, no podem fazer parte da linguagem. Uma
caracterstica deste modelo ilustrado pela certeza sensvel que ele pensa
erroneamente o ente individual como se fosse constitudo por uma essncia nica e
individuadora.
Alm disso, no apenas no podemos considerar racionalmente o
mundo como composto de individualidades, mas nem sequer samos do mbito da
universalidade, do mbito discursivo. O mundo quando passa a ser objeto de uma
explicao racional que busca a maior consistncia possvel, mesmo quando nos
referimos a ele como um mero isto, no passa de algo ainda mais abstrato, mais
conceitual e universal do que aquilo que ordinariamente achamos ou cremos saber a
seu respeito. O que achamos (meinen, no idioma de Hegel8) que dizemos e o que de
fato dizemos so coisas diferentes.
8
Veja-se o ttulo completo do primeiro Captulo da Fenomenologia do Esprito. L temos a primeira
ocorrncia significativa de Meinen.
19
A explicao fornecida pela certeza sensvel segundo a qual a
individualidade era pensada como sendo constituda por um tipo de essncia nica
individual no resiste ao teste da comunicao do conhecimento. Ao tentar exprimir
seu conhecimento sensvel sobre o indivduo apreendido sensivelmente, a certeza
sensvel s consegue exprimir universais.
Ao chegar a este ponto ocorre a transio para o exame de outro
modelo filosfico. Segundo a proposta de Hegel, este novo modelo filosfico deve
ser resultado de uma exigncia conceitual que no foi suprida pelo modelo anterior.
A exigncia, no caso, o abandono dos princpios basilares do modelo. Assim, se o
modelo anterior tivesse feito a alterao conceitual necessria para livrar-se de suas
aporias, ele j teria se alterado como modelo e no seria mais apenas certeza
sensvel pura e simples, mas algo nuanada.
Como este estudo leva em conta que se tenha presente aspectos
elementares da certeza sensvel, necessrio fazer uma retomada do argumento de
Hegel na Fenomenologia do Esprito. O trabalho mais detalhado de explorao e
explicitao das estruturas constitutivas da Fenomenologia do Esprito j foi feito
muitas vezes.9
No primeiro argumento da Fenomenologia do Esprito, Hegel pretende
testar os princpios de um tipo de tese filosfica que adota a possibilidade do
conhecimento imediato e no conceitual.
Segundo Hegel, a forma de conhecimento mais imediata que se pode
conceber a que no exige a presena dos conceitos, ao que ele d o nome de
9
E foi feito inclusive no esprito estruturalista do sculo passado. Para constat-lo basta ver o texto
de Pierre-Jean LABARRIRE, Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de
l'Esprit de Hegel, publicado em 1968 numa coleo dirigida por Martial Gueroult, que um dos
principais representantes do estruturalismo na filosofia.
20
certeza sensvel. Esta seria a mais simples e primitiva forma de saber e, por isso,
por onde se deve iniciar a investigao.
O ttulo do primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito, A Certeza
Sensvel, contm a expresso utilizada para referir s duas principais caractersticas
do modelo filosfico aqui analisado: certeza est para imediatidade assim como
sensvel est para no conceitual. Deste modo, a certeza sensvel uma
designao daquele modo de sabedoria capaz de existir na imediatidade e na
ausncia de conceitos.
Vrios filsofos poderiam ser tomados como representantes deste
modelo filosfico que, devido suas caractersticas elementares, pode ser chamado,
entre outras alcunhas, de realismo ingnuo, pois conta, sem mais, com a realidade
de algo. No entanto, Hegel no cita nomes. O fato de no citar nomes sugere que o
importante no texto a tese filosfica em questo, e no tanto o seu representante
histrico. Tambm podemos entender esta sugesto do seguinte modo: a tese
filosfica necessria, j o seu representante histrico no o .
O realismo ingnuo da Certeza Sensvel pode ser de dois tipos: um o
que sustenta a realidade do objeto, outro o que sustenta a realidade do sujeito.
Ambos tipos de realismo o fazem de modo imediato, sensvel e no conceitual.
O primeiro tipo de realismo analisado por Hegel o que pretende obter
um conhecimento verdadeiro do objeto, tomando-o como uma entidade que
incondicionada em relao ao sujeito. A passagem textual que melhor exprime essa
posio, a seguinte: "ele , tanto faz que seja conhecido ou no."10 O
conhecimento do objeto, deste modo, condicionado pela realidade do objeto. E o
objeto , nestes termos e por definio, imediatamente verdadeiro. A sua verdade
10
Fenomenologia do Esprito, 93.
21
no sofre nenhuma influncia de coisa alguma e nem se altera por nenhuma
mediao.
Portanto, a tese da Certeza Sensvel a seguinte: "o singular sabe o
puro este, ou seja, sabe o singular."11 O realismo ingnuo acredita que a verdade
reside naquilo que a intuio sensvel fornece. Expressar o conhecimento da
verdade no deveria ser aqui um problema, pois o conhecimento genuno,
verdadeiro, deve poder ser acessado por todos, deve poder ser compreendido
universalmente, isto , deve poder ser transmitido pela linguagem. Hegel exprime
isso da seguinte maneira: "(...) uma verdade nada perde por ser anotada, nem
tampouco porque a guardamos."12
Temos, portanto, at ento e como resultado de uma primeira anlise,
dois elementos fundamentais: uma tese e um critrio.
A tese a do conhecimento verdadeiro de entidades singulares. O
critrio aquele que afirma a universalidade da verdade e do conhecimento atravs
da necessidade de ser expresso pela linguagem. Note-se que aqui eu utilizo o termo
linguagem no sentido determinado por Cunha e Cintra como aquilo que designa
"todo sistema de sinais que serve de meio de comunicao entre os indivduos."13
O conhecimento verdadeiro no pode ser ao mesmo tempo singular e
no singular. E nem pode ser parcialmente verdadeiro, como se a verdade pudesse
ser graduada, como se houvesse algo mais verdadeiro do que algo menos
verdadeiro. Uma das maneiras pela qual Hegel demonstra a incoerncia da Certeza
Sensvel submetendo-a a uma experincia sensvel. Uma experincia sensvel,
11
12
13
CUNHA, C.; CINTRA, L. Nova Gramtica do Portugus Contemporneo. RJ, Nova Fronteira, 2001,
p.1.
22
pelo menos em tese, no deve transgredir nenhum princpio da sua forma peculiar
de conhecimento, a certeza sensvel. Hegel diz que se anote uma proposio
reputada pela certeza sensvel como verdadeira. Ao faz-lo, Hegel est afirmando
que mesmo o conhecimento mais simples precisa passar pelo critrio da
transmisso pela linguagem, isto , por aquele critrio cientfico por natureza: a
universalidade.
Note-se que este critrio fundamental da cincia em sentido amplo no
trazido pronto e enxertado na Fenomenologia do Esprito, ele obtido pela prpria
Certeza Sensvel e atravs do exame de suas premissas. verdade que Hegel deve
saber de antemo que o resultado obtido ser exatamente o que ele espera, mas o
que Hegel tambm sabe que no pode, devido aos seus prprios princpios
metodolgicos, introduzir uma tese, um critrio ou algo do gnero, sem pr antes a
sua demonstrao, a sua apresentao.
A forma de explicitar a incompatibilidade entre a verdade propalada
pela certeza sensvel e a sua noo de objeto se d atravs do realce do conflito
entre o que intudo sensivelmente e o que expresso pela linguagem. Em uma
palavra: o conflito entre tese e critrio.
A verdade que a certeza sensvel defende limitada intuio
sensvel, que intui sensivelmente entidades singulares, objetos individuais no espao
e no tempo.14 A Certeza Sensvel um modelo de conhecimento que, como diz um
jovem scholar, prioriza a apreenso em relao compreenso.15 O erro da certeza
sensvel, prima facie, est em pretender que os seus princpios forneam mais do
que meras opinies contingentes, isto , est em pretender ser portadora de
conhecimento necessrio.
14
Cf. EMUNDTS; HORSTMANN, p.45.
23
Perguntas como as que ocorrem no interior do captulo da Certeza
Sensvel (Que o isto? Que o agora? Que o aqui?)16 precisam ser entendidas
como uma indagao sobre o estatuto das palavras utilizadas pela certeza sensvel
em suas verdades anotadas. As trs perguntas citadas acima no se referem a um
objeto individual localizado no espao e no tempo, mas sim ao uso inadvertido de
termos que exigem princpios que a certeza sensvel no dispe ou no est
autorizada a utilizar. A pergunta sobre a palavra "isto", a palavra "aqui" e a palavra
"agora". Elas so o que Hegel chama de universais. Para Hegel, um universal o
seguinte: "um tal Simples que por meio da negao; nem isto nem aquilo - um no-
isto -, e indiferente tambm a ser isto ou aquilo. O universal, portanto, de fato
verdadeiro da certeza sensvel."17 Isto, aqui e agora so, antes de mais nada,
palavras.
A constatao de Hegel quanto certeza sensvel que esta pretende
dizer os objetos como tais. Como a certeza sensvel, por seus prprios princpios,
ou pretende ser um conhecimento imediato, sensvel e no conceitual, no est
ainda de todo excludo que ela pretenda enunciar o sensvel singular como singular.
Mas Hegel categrico quanto a esta possibilidade, diz ele: "(...) est pois
totalmente excludo que possamos dizer o ser sensvel que visamos."18 Ora, como
se poderia admitir a hiptese de um indivduo dizer alfaces, edifcios ou deuses?
O exame empreendido por Hegel na certeza sensvel aborda trs
termos: isto, agora e aqui. Cada um deles refere-se, respectivamente, a algo no
15
Cf. STERN, p.44.
16
Cf. Fenomenologia do Esprito, 95.
17
18
Fenomenologia do Esprito, 97. "Visamos" traduz o verbo meinen. Isto ainda ser nosso objeto de
estudo, pois h vrios elementos importantes a considerar em torno deste termo e, principalmente, do
verbo substantivado Meinen, que aparece no ttulo do primeiro captulo da Fenomenologia do
Esprito.
24
espao e no tempo (isto), a algo no tempo (agora) e a algo no espao (aqui).
Portanto, para que seja possvel a referncia ao objeto, precisa haver determinao
por meio de algo que no estava previsto nos princpios da certeza sensvel, ou seja,
a determinao atravs das noes de espao e tempo; quer sejam tomadas em
conjunto, quer sejam tomadas isoladamente. O objeto sensvel singular intudo ,
nestes termos, contingente. Necessria a condio de determinao no espao e
no tempo. Ora, espao e tempo so noes que no pertencem certeza sensvel
como tal. E no pertencem a ela por uma razo muito simples: porque so
conceitos. Alm do fato de espao e tempo serem conceitos e a certeza sensvel ser
no conceitual, espao e tempo no podem, eles mesmos, ser intudos. Pode-se
intuir um objeto no espao e no tempo, mas no o espao e o tempo. No cabe aqui
discutir o estatuto destes conceitos, mas simplesmente constatar e admitir que so
conceitos.
Como os conceitos de espao e tempo, como tambm todo e qualquer
conceito, so abstratos e caem fora do esquema terico da certeza sensvel
enquanto realismo ingnuo do objeto, por esta razo resta agora a possibilidade de
um outro realismo ingnuo, a saber, o do sujeito portador das noes abstratas e
conceituais. Assim, o objeto j no mais incondicionado como pretendia a certeza
sensvel, no h mais aquela indiferena quanto a ser conhecido ou no.19 Sabemos
agora que o objeto condicionado pelas noes de espao e tempo, fato que o
exclui como algo verdadeiro para os parmetros da certeza sensvel enquanto
realismo ingnuo do objeto. Agora o objeto , de um ponto de vista, condicionado
pelos conceitos do sujeito, pelos conceitos empregados por ele, de modo que a
verdade, nos padres da certeza sensvel, est agora no Eu. Mas a peculiaridade da
19
25
certeza sensvel insiste na imediatidade sensvel e no conceitual do Eu singular,
nico, porm com habilidade discursiva.
A palavra empregada pela certeza sensvel para designar aquilo que
ela entende como sendo a verdade segundo os seus critrios (imediato, no
conceitual e sensvel) tambm um conceito abstrato, universal e que no pode ser
intudo sensivelmente. A palavra empregada Eu. Mas a palavra Eu outro
universal e no um sujeito ou um objeto sensvel. Podemos, cada um de ns, ter a
intuio sensvel de ns mesmos, ou seja, de um eu singular imediatamente dado,
mas jamais podemos dizer o que intumos; do mesmo modo e no mesmo sentido em
que no podemos dizer alfaces.
Com isso, vimos duas tentativas da certeza sensvel de se sustentar
pelos seus prprios princpios e duas estratgias para isto. Estratgia uma palavra
mais adequada para designar os engenhos da certeza sensvel, uma vez que ela
no usa, propriamente, argumentos.
A certeza sensvel prope a intuio imediata como modo de conhecer
algo verdadeiramente, Hegel objeta que a linguagem que expressa o conhecimento
no comporta a relao imediata que o puro intuir emprico exige.
A certeza sensvel utiliza, ento, um ltimo recurso, a saber, a
afirmao da pura intuio no verbal como modo de conhecimento verdadeiro, ou
seja, ela prope o abandono da esfera discursiva. uma tentativa radical, j que a
esfera da linguagem um problema que a certeza sensvel no consegue
equacionar. Como a objeo certeza sensvel sempre baseada tambm na
exigncia de universalidade, mediao e na utilizao de noes universais da
linguagem, o ltimo argumento de Hegel consiste na excluso da certeza sensvel
propriamente dita do universo da linguagem discursiva. Agora o acesso da certeza

26
sensvel verdade se d atravs da indicao,20 apontando o dedo para a coisa. A
idia da certeza sensvel poder captar algo em um instante como a verdade
imediata, independentemente do uso da linguagem, valendo-se apenas de gestos.
Entretanto, segundo Hegel, entre a intuio sensvel imediata e a indicao h uma
mediao, h a exigncia da compreenso de que espao e tempo esto
necessariamente envolvidos no ato mesmo de indicar algo. Algo , sempre, algo
determinado. Caso algo fosse indeterminado, seria algo sem sentido. Com isso a
certeza sensvel soobra.
Propriamente falando, no h possibilidade de sucesso para a certeza
sensvel, ela jamais ser capaz de tornar-se um conhecimento.
Hegel entende que a certeza sensvel, segundo seus prprios
princpios, deveria poder dizer verdadeiramente o objeto sensvel intudo
sensivelmente. Ora, impossvel dizer objetos, apenas possvel dizer palavras que
designam objetos. Vejamos esta passagem textual esclarecedora:
"Se quisessem dizer efetivamente este pedao de papel que

'visam' - e se quisessem dizer [mesmo] - isso seria impossvel, porque o isto
sensvel, que 'visado', inatingvel pela linguagem, que pertence conscincia,
21
ao universal em si. Ele seria decomposto numa tentativa efetiva para diz-lo (...)."
Considerando que as entidades singulares so acessadas apenas pela
intuio sensvel imediata, que a linguagem s capaz de lidar com universais e que
o conhecimento essencialmente universal e discursivo, considerando tudo isso,
fica evidente que no possvel o saber imediato e no conceitual, ou seja, intuitivo
20
21
27
e no discursivo. Est excludo que possa haver conhecimento de entidades
singulares atravs da intuio sensvel imediata. Em outros termos, a certeza
sensvel insustentvel enquanto base de um projeto epistemolgico, enquanto
figura da conscincia e enquanto modelo filosfico.
A Certeza Sensvel uma figura da conscincia que, como as demais
presentes na Fenomenologia do Esprito, representa uma dada concepo filosfica
que se baseia em alguns princpios tomados como adequados por este modelo
filosfico para fornecer o conhecimento verdadeiro. A noo de conhecimento
verdadeiro ainda no est plenamente estabelecida por Hegel nesta altura da
Fenomenologia do Esprito. Mas pela anlise da certeza sensvel vemos que o
objeto singular como tal no pode ser conhecido verdadeiramente pela intuio
imediata sensvel somente. No mbito da certeza sensvel, a contingncia da
aparncia s permite a obteno de mltiplas opinies que, como tais, mudam sem
nenhuma base cientfica.
No entanto, pela anlise da certeza sensvel, chegou-se a um resultado
positivo, fruto da crtica ao modelo sustentado por ela: a verdade tem de ser
universal e necessria. Esse resultado obtm-se por reduo ao absurdo da tese
oposta, a saber, que a verdade singular e contingente. Se a verdade singular e
contingente, a verdade opinio, o que absurdo. Se a verdade no contingente,
ento necessria; e se no singular e nem particular, ento universal.
A nova tentativa de dar uma explicao racionalmente consistente do
mundo ir consider-lo como algo constitudo de indivduos que, como
individualidades absolutamente nicas, no podem ser expressos discursivamente
esse foi o ponto onde o modelo da certeza sensvel perdeu a consistncia , mas
que devem poder ser explicados como individualidades constitudas por algo que
28
tambm constitutivo de outra individualidade, de outra entidade individual. Assim,
nesta nova alternativa filosfica, neste novo modelo explicativo ou nesta nova figura
da conscincia, a individualidade pensada como constituda por um universal
concebido como propriedade sensvel comum a muitos. Esta a forma mais intuitiva
de pensar a universalidade, pens-la como propriedade sensvel comum a muitos.
Mas h um problema aqui. A noo de universalidade veiculada por
este modelo filosfico a que considera universal aquilo que comum a muitos.
Assim, cbico um universal, pois h muitas coisas que so cbicas e, portanto,
este atributo cumpre a exigncia para algo ser considerado um universal, a saber,
ser comum a muitos. No exemplo de Hegel, o sal cbico, isto , o cristal de sal
formado por uma rede cbica de ons de sdio e cloro. Assim o halita, a pirita e o
diamante tambm so cbicos neste mesmo sentido. Neste modelo o problema o
de determinao da individualidade. Se pensarmos o ente individual como idntico
s suas propriedades, ento ele no se distingue das propriedades elas mesmas,
dissolvendo-se a individualidade numa multiplicidade de propriedades. Por outro
lado, se admitimos que a individualidade o substrato ao qual as propriedades
aderem como predicados seus, ento voltamos a pensar a individualidade como
uma espcie de essncia nica individual e, assim, recamos no problema da
impossibilidade de um discurso racional a seu respeito.
Podemos notar que h uma oscilao entre unidade e multiplicidade,
entre identidade e predicao, entre individualidade e universalidade. Essa
impossibilidade de nos decidirmos por um dos extremos entre os quais a teoria
proposta por este modelo oscila uma conseqncia da prpria teoria em questo,
que se tornou invivel, inconsistente.

29
A idia de uma universalidade baseada na observao no daquilo que
os indivduos tm de comum entre si, mas numa viso mais cientfica e menos
intuitiva de mundo, conduz noo de fora. A fora no algo observvel e parece
escapar aporia um/muitos gerada dentro da concepo de uma espcie de
ontologia do senso comum onde a universalidade das propriedades contrastava com
a individualidade da coisa. H um deslocamento da concepo de universal sensvel
e intuitivo para a noo de universal que dispensa esse recurso ao sensvel.
Atravs dessa nova maneira de ver o mundo, este modelo filosfico se
apresenta mais apto a fornecer uma concepo com menos aporias e mais prxima
de uma explicao racional consistente, pois neste novo modelo a aparncia
sensvel separada da verdadeira essncia das coisas, qual seja, a fora. Essa
separao, entretanto, cria mais problemas do que solues, e o principal deles
uma barreira entre o mundo da universalidade da fora e o mundo dos fenmenos
empricos, o mundo apreendido, intudo sensivelmente. Na verdade, ns ficamos
aqum deste ltimo, ficamos dentro dos limites do intelecto. O mundo dos
fenmenos empricos ficou, assim, alm do alcance dos nossos poderes
intelectuais,22 por isso o nosso mundo um mundo supra-sensvel (bersinnliche
Welt).
O risco de um discurso vazio est muito prximo, parece que este
modelo se dirige para uma explicao de si mesmo pressupondo a si mesmo. A
concepo de leis universais subjacentes s entidades individuais que aparecem
para ns conduz a um quadro explicativo do mundo que no o explica em sua
totalidade. Neste modelo, h algo de que no se pode falar com consistncia, algo
22
Cf. Stern, p.62.
30
que escapa aos nossos poderes racionais, ao nosso intelecto, a saber, o mundo
real, concreto, composto de indivduos captados por nossos sentidos.
A conseqncia do modelo de explicao cientfica do mundo cujo
conceito principal o conceito de fora , na raiz e a partir de seus prprios
princpios, a impossibilidade de um discurso racional consistente acerca do mundo
em sua totalidade. Neste modelo h coisas que podemos pensar, mas que no
podemos integrar num discurso explicativo do mundo, discurso este isento de
contradies, aporias, paralogismos, antinomias, entre outras coisas a serem
evitadas.
A transio do Captulo III (Fora e Entendimento) para o Captulo IV
(A Verdade da Certeza de Si Mesmo) marca tambm a transio da Conscincia
(composta pelos trs primeiros captulos da Fenomenologia do Esprito) para a
Conscincia de Si (composta apenas pelo captulo quarto). No que diz respeito a
esta transio, talvez o nico ponto no polmico seja a simultaneidade de
transies apresentada acima. H muita discordncia entre as linhas interpretativas
acerca da correo desta transio, acerca das razes que a tornam consistente e
coerente com o propsito, com o plano geral da obra e com a concepo hegeliana
de filosofia como sistema.
Temos a linha interpretativa dos kantianos (Pippin, Rockmore,
Stewart), que v aqui uma passagem do realismo para o idealismo. Temos, por outro
lado, a linha interpretativa de fundo kojveana (Kojve, Harris), que v aqui uma
passagem da teoria para a prtica. No discutirei aqui nenhuma delas. Apenas
anoto que a primeira altamente problemtica, pois coloca Hegel como uma espcie
de seguidor de Kant e como algum disposto a solucionar os problemas que Kant
no solucionou, grosso modo, a partir dos mesmos princpios de Kant; e a segunda

31
mais plausvel que a primeira, embora seja demasiado simplista para encontrar a
conexo da Fenomenologia do Esprito com o programa sistemtico da filosofia de
Hegel. As duas linha interpretativas caem ou no privilgio da prtica, ou no da teoria
sobre o todo, i.e., so unilaterais. E a unilateralidade, segundo Hegel, fonte de
inconsistncia.
Os modelos de explicao do mundo apresentados na parte
denominada Conscincia (Certeza Sensvel, Percepo e Entendimento), pelo fato
de serem orientados pelo objeto que deveria ser captado por ns, no foram
capazes de se sustentar com consistncia. As aporias e contradies internas
estavam presentes desde o modelo mais simples de conhecimento, desde o
empiricamente intuitivo, at o modelo mais complexo do entendimento inteiramente
abstrato.
De um extremo a outro, isto , da apreenso imediata emprica
sensvel at o entendimento puramente intelectual do mundo esto compreendidas e
esgotadas as possibilidades tericas tradicionais de explicao racional consistente
do mundo cujo propsito dizer o objeto (ou seja: o mundo) como uma
individualidade concreta radicalmente distinta do sujeito conhecedor.
Uma vez que a universalidade ficava do lado do sujeito e a
individualidade do lado do objeto concreto no mundo, instalou-se no modelo
filosfico assim orientado uma dificuldade insupervel. Hegel certamente ainda no
apresenta a proposta de soluo, mas no pretende tornar-se um ctico - de longe a
posio mais coerente a partir do apresentado na Fenomenologia do Esprito. Ao
contrrio, Hegel pretende ir mais fundo na investigao e verificar se no h um
problema da ordem dos fundamentos deste modelo terico como um todo, uma vez
que todos eles padecem da mesma inconsistncia. Hegel ir propor um exame das
32
categorias elementares da filosofia tradicional. Essa tarefa ele ir executar na sua
obra que se reputa a mais difcil, a Cincia da Lgica.
Aqui na Fenomenologia do Esprito a tarefa outra de agora em
diante, a saber, testar a consistncia de um modelo orientado para o sujeito e que,
portanto, privilegia a prtica na tentativa de fornecer uma explicao plausvel e
consistente do mundo: a conscincia de si.
A conscincia como um todo, com suas trs figuras, se encontra numa
aporia insupervel causada pelo modelo mesmo por ela adotada. Neste modelo, o
objeto algo dado, um pressuposto que est perante o sujeito. H com isso uma
distino e uma separao radicais entre eles.
A tentativa de Hegel, como filsofo, consistiu em elaborar um modelo
de explicao do mundo que no fosse inconsistente como o modelo que a
conscincia propunha em suas trs facetas presentes na Fenomenologia do Esprito.
Hegel entende que a caracterstica problemtica deste modelo a absoluta
exterioridade do objeto, tornando-se impossvel dizer algo consistente a seu respeito
a partir dos princpios que o fundamentam e estruturam. A caracterstica torna-se
explcita como uma espcie de dualismo, o que tambm ressalta o dualismo como
um gnero que se sobressai.
Assim, o sentido terico da Conscincia de Si pode ser apontado j em
sua abertura, na passagem em geral chamada de dialtica do senhor e do escravo.
A aparente ruptura com a primeira parte da Fenomenologia do Esprito (captulos I, II
e III) se explicita como uma alternativa terica que Hegel prope como capaz de
solucionar as aporias encontradas nos modelos anteriores. Hegel vai alterar o
estatuto do objeto. Anteriormente dado como distinto e radicalmente separado do
sujeito, agora o objeto recebe toda uma elaborao terica especial para torn-lo
33
criao do sujeito e, assim, para preservar a distino entre o sujeito e o objeto, mas
tambm para eliminar a separao radical existente entre eles no modelo da
conscincia. Deste modo, refazendo a ligao entre sujeito e objeto, Hegel pretende
ter encontrado uma soluo para escapar s inconsistncias perante as quais todos
os modelos anteriores de explicao tiveram de ceder.
A assim chamada dialtica do senhor e do escravo (Fenomenologia do
Esprito IV, A) apresenta dois elementos que Hegel ir impor como necessrios para
a sua busca por uma explicao consistente. O primeiro elemento pode ser
observado no ttulo sugestivo de Fenomenologia do Esprito IV, A: "Independncia e
Dependncia da Conscincia de Si Dominao e Servido". Entre independncia e
dependncia, Hegel opta no por acaso pela dependncia, pois o sentido da
conscincia de si aparece atravs de um outro, ressaltando que sua noo de
significao de cunho holista, ou seja, os conceitos s adquirem sentido pleno
quando associados a outros conceitos. Por exemplo: o conceito de objeto s adquire
sentido atravs do conceito de sujeito. O segundo elemento a reforma no estatuto
do objeto e tambm do sujeito. No podendo mais conceb-los isoladamente, Hegel
constri uma teoria que faz do objeto em geral um produto do sujeito, e deste um
produtor de objetos. Na relao de dominao e servido, de independncia e
dependncia, a partir da relao de dependncia do escravo que surge a produo
de significado. Nas palavras crpticas de Hegel, a conscincia de si s conscincia
de si (ou seja: s tem sentido, significado) se ela se desenvolve na dependncia.
Primeiro na dependncia da vida, depois na do senhor, depois na dependncia do
objeto de desejo, depois ainda, atravs do trabalho, seu sentido est condicionado
ao resultado de sua atividade. Hegel apresenta uma cadeia de conceitos que vo
estabelecendo os seus significados entre si, sem nunca perder a ligao originria
que tm.
34
O ponto mais importante destes esboos de sistema lanados
fragmentariamente ao longo da Fenomenologia do Esprito a valorizao da
atividade formadora universal do servo, escravo, enfim, daquele que ocupa o lugar
de dependente na relao. Com esse novo estatuto da relao entre o sujeito e o
objeto, Hegel d um passo atrs em relao aos ordinrios sujeito e objeto. Ao invs
de conceb-los como distintos e separados na raiz, Hegel os pensa holisticamente,
i.e., como conceitos que s tm sentido na sua relao e que, fora dela, sem
qualquer sentido, s produzem teorias cujas concluses so aporticas,
contraditrias, inconsistentes.
Estabelecidas as novas bases tericas (especialmente entre IV e IV,A),
o que se segue ao Captulo IV,A (IV,B: Liberdade da Conscincia de Si: Estoicismo,
Ceticismo e Conscincia Infeliz) uma apresentao das possveis conseqncias
da constatao da falncia do modelo no holista. Temos os problemas
(Fenomenologia do Esprito I, II e III), a soluo (holismo) e os que no vem a
soluo, s o problema.
O estoicismo, o ceticismo e a conscincia infeliz constituem uma
transio para uma nova atitude perante o problema da consistncia terica de uma
dada explicao do mundo. Como Hegel havia introduzido atravs da conscincia de
si uma nova estrutura sujeito-objeto, onde o componente ativo fundamental para a
constituio do sentido de ambos, ele examina agora possveis desvios neste novo
modelo para poder apontar suas contradies ou inconsistncias e, assim, descart-
los. O desvio padro o unilateralismo gerado a partir da pressuposio da distino
e separao radical entre sujeito e objeto. Cabe a Hegel explicitar este pressuposto
que torna qualquer teoria inconsistente.

35
O Estoicismo apresentado como um modelo cuja perspectiva
filosfica vinculada ao lado do servo ou escravo (de acordo, por exemplo, com a
interpretao de Kojve23) pelo fato de este, em seu trabalho, lidar com disciplina,
medo da morte, resignao, obstinao, etc. Mas o estoicismo a ser considerado o
antigo, cuja caracterstica ser um tipo de racionalismo primitivo, circunscrito
subjetividade individual, como se o escravo se fechasse em si e no olhasse mais o
mundo. Nisso, o estico se perderia do mundo ficando em meras generalizaes, ou
seja, cairia novamente no problema universal versus individual. Hegel diz que os
esticos no tm condies de oferecer um critrio de verdade em sua
epistemologia e que no passam de, por assim dizer, dogmticos otimistas.
O Ceticismo24 explicitamente contraditrio consigo mesmo, pois na
sua descrena acerca dos poderes da razo ele retorna a um sensualismo e, com
isso, declara que a realidade no passa de mera aparncia e que o pensamento
impotente para conhecer as coisas para alm disso. Ora, a conduta ctica leva a um
anti-racionalismo e ao mesmo tempo prega que a satisfao racional, i.e., a
consistncia terica, impossvel para ns. Isso leva a dois erros: contradio
performativa e petio de princpio.
A Conscincia Infeliz no ingnua como as duas posies anteriores.
O estoicismo e o ceticismo acreditavam que podiam dar conta de maneira
satisfatria do mundo, mas suas teorias eram, de algum modo, inconsistentes. A
Conscincia Infeliz ciente de sua natureza inconsistente, de sua essncia
contraditria. A Conscincia Infeliz no por acaso infeliz: ela sabe que no pode ir
alm das aparncias do mundo mutvel da sensualidade, mas sustenta que s pode
23
Cf. Introduo Leitura de Hegel.
24
A propsito do Ceticismo em Hegel pode-se ver o seu artigo sobre a relao do ceticismo antigo e
moderno e a passagem das suas lies sobre Histria da Filosofia.
36
obter satisfao (qui consistncia terica) indo para alm dele. Trata-se, em outras
palavras, de hipocrisia. E a suposta dor25 da conscincia infeliz s pode ser
proveniente da culpa gerada pela hipocrisia.
Como se v, trata-se de uma atmosfera altamente pessimista onde
persiste a distino e a separao radical entre o indivduo e o universal, ou seja:
entre o indivduo finito e contingente e o "reino" da razo universal, eterna e
necessria. Orao, trabalho e penitncia sero os elementos utilizados pela
Conscincia Infeliz para tentar conviver com sua infelicidade (entenda-se:
inconsistncia).
Mas Hegel logo passa desse contexto de religiosidade pessimista para
uma outra esfera de otimismo racionalista, pois j detectou na Conscincia Infeliz um
nmero suficiente de inconsistncias para descart-la.
A Razo (Fenomenologia do Esprito V) caracteriza-se por um exame
dos tipos de racionalismo que tentam dar uma explicao consistente do mundo.
Todas elas, no entanto, caem na abordagem simplista entre indivduo e universal.
Hegel trata aqui do idealismo e da modalidade cientfica de racionalismo, que ele
chama razo observadora observao da natureza, trata disto aplicado
conscincia e tambm da razo prtica.
Todos estes modos de racionalismo tm o mesmo problema, eles no
conseguem fornecer uma explicao totalmente consistente do mundo em sua
totalidade. No conseguem conciliar explicaes tericas com fatos individuais que
no encontram lugar no quadro conceitual elaborado. Acabam caindo em
paradoxos, paralogismos, antinomias, incorrendo em petio de princpio ou alguma
contradio.
25
Cf. ROSENFIELD, D. A Metafsica e o Aboluto, p.165.
37
O idealismo comentado por Hegel na Fenomenologia do Esprito o
representado pelo modelo kantiano. O modelo de racionalismo idealista proposto por
Kant tem o mrito, segundo Hegel, de explicitar as inconsistncias das teorias
anteriores que tentaram fornecer uma explicao coerente do mundo. Mas, tambm
segundo Hegel, ele prprio no escapa inconsistncia. Hegel aponta como base
da inconsistncia do modelo kantiano a sua pretenso de explicao consistente a
partir de uma ciso entre dois mundos, o mundo dos fenmenos e o mundo das
coisas em si mesmas. Com isso, Kant declara, segundo Hegel, como encerrada a
etapa de tentar dar uma explicao consistente do mundo, pois, mais uma vez
segundo Hegel, dado que haja uma diferena fundamental nos conceitos ontolgicos
de modo a se instalar a uma separao radical, ento neste caso, cedo ou tarde, a
teoria cair necessariamente em algum tipo de inconsistncia.
Esprito o estudo das concepes de homem, de sociedade, do
pblico e do privado, da eticidade antiga de Creonte e Antgona, da quebra da
unidade tica pelo mundo romano legalista, da cultura e da alienao do mundo
moderno, da f e do iluminismo que desemboca no terror e da moralidade. um
estudo mais prximo daquilo que podemos chamar de a relao das idias com o
mundo histrico, da tentativa de compreender as muitas facetas do esprito humano
no seu desenvolvimento. Ocorre que aqui tambm as inconsistncias aparecem e
exigem que revisemos os conceitos que formulamos e as aes que praticamos em
virtude destas concepes.
Este captulo um dos mais lidos e comentados da Fenomenologia do
Esprito e sua riqueza histrico-cultural impressionante. Apesar desta sua riqueza,
trata-se de um captulo que inova muito pouco do ponto de vista argumentativo.
Hegel apenas d seqncia a uma estratgia argumentativa que busca teorias

38
filosficas consistentes, busca tambm episdios histricos e culturais e estuda os
princpios e conceitos envolvidos neles para ento verificar ou no consistncia,
adequao entre princpio e prtica, entre conceito e fato histrico real, as razes
que fazem uma determinada figura histrica surgir e desaparecer.
A Religio exprime a ltima e mais geral dicotomia a ser superada pelo
filsofo, pois o homem de f no se depara com esta necessidade. E especialmente
os cristos, segundo Hegel o grupo que possui a mais racional manifestao
religiosa, no devem esperar superar esta dicotomia que preserva uma certa lacuna
no sentido mesmo da existncia, uma vez que para eles o sentido da existncia s
atinge a completude na transcendncia; alm disso, textos cristos so demasiado
metafricos, com mitos e parbolas. Cabe filosofia resolver estes problemas de
significao aqui e agora, sem o benefcio do recurso transcendncia.
No saber absoluto a filosofia aparece como uma atividade que, em
primeiro lugar, est a par de todos os problemas enfrentados pelo esprito humano
na tentativa de produzir um conhecimento e um discurso racional sobre si mesmo e
cuja tarefa, em segundo lugar, fornecer uma explicao plausvel, um discurso
significativo, no necessariamente definitivo, que encerre o desfile da "galeria de
imagens,"26 mas que possibilite a contnua compreenso do mundo. Est, ademais,
num territrio que sabe da impossibilidade do saber cindido, no absoluto, relativo. A
tarefa at aqui foi desfazer a pressuposio de algo originariamente externo razo,
h que se produzir tudo desde o incio indeterminado. S assim se poder escapar
dos problemas que se constituem como obstculos para o progresso da filosofia.
26
HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito, 808.
39
II A Fenomenologia do Esprito como Busca por Consistncia
No livro do ano de 2002, Hegel and the Phenomenology of Spirit, da
srie Routledge Philosophy Guidebooks, Robert Stern claramente orienta-se pela
tentativa de fazer com que a conscincia sinta-se at home, i.e., que a teoria cujo
propsito explicar o mundo de maneira consistente no seja arrebatada por
qualquer aporia, contradio, petitio principii, enfim, por nenhuma inconsistncia.
Segundo Stern, a Fenomenologia do Esprito tem um carter principalmente
negativo, ou seja, ela assume uma postura crtica em relao s teorias
historicamente anteriores e teoricamente inferiores; e precisamente esta a sua
contribuio para o sistema planejado por Hegel.
A partir de uma linha interpretativa que prima pela consistncia mais
abrangente possvel, Robert Stern faz um comentrio da Fenomenologia do Esprito
que d unidade e coerncia ao texto. E ele o faz segundo os dois aspectos mais
relevantes que um texto filosfico pode apresentar: a coerncia interna (a
consistncia dos argumentos da obra dentro de um corpo terico) e a coerncia
externa (a sua insero significativa na histria da filosofia).

40
Stern apresenta ainda as passagens da Fenomenologia do Esprito
onde ocorre alguma disputa interpretativa mais significativa, mas dissolve a maioria
delas apelando para seu nico e suficiente critrio da consistncia. Stern acaba,
com isso, deixando de lado toda erudio dispensvel e toda especulao filolgica
exterior filosofia. Ao tentar evitar a linguagem totalmente tcnica, Stern produziu
um texto claro sobre Hegel. Um texto que tem o mrito de apresentar os argumentos
do filsofo sem a mscara do skoteins, do ininteligvel obscuro. Deste modo, nosso
comentarista inverte a ordem de prioridades presente em alguns dos textos sobre
Hegel, Stern privilegia a compreenso dos argumentos do texto e deixa para um
plano secundrio a problematizao de passagens controvertidas; alegando ainda
que muitas das polmicas criadas em torno de certas passagens so originadas a
partir de uma m compreenso do argumento ali presente.
A interpretao de Stern parece coerente e correta, mas devemos
discordar que a Fenomenologia do Esprito tenha um carter principalmente
negativo. A principal lio de Hegel aqui o que se obtm a partir deste primeiro
momento negativo.
2.1 Consistncia e Efetividade do Conceito
Graas tecnologia que permitiu a disponibilidade em meios digitais
das obras de alguns pensadores, podemos saber quantas vezes e em que contexto
ocorre determinado termo com uma rapidez fantstica. Felizmente Hegel um dos
que esto em meios digitais. A busca por consistncia atravs da obra de Hegel
41
editada pela Suhrkamp retornou seis ocorrncias de Konsitenz, e nenhuma na
Fenomenologia do Esprito. Concluso natural: talvez Hegel no esteja to
preocupado assim com a consistncia na Fenomenologia do Esprito, uma vez que
nem emprega o termo.
Entretanto, Hegel famoso por defender nesta obra, mas no somente
nesta, a crtica imanente27, que nada mais do que a apresentao da
inconsistncia interna de uma dada teoria, de uma dada posio filosfica, cientfica,
etc., a partir de seus prprios princpios, ou seja, a explicitao de um crime lgico
cometido por alguma dessas posies (crimes como contradio, petio de
princpio, antinomias, paralogismos, falcias de toda ordem, etc.). Ora, segundo a
acepo lgica, consistncia significa "ausncia de contradio, coerncia lgica em
um pensamento, doutrina ou proposio"28 ou, no idioma de Hegel,
"Widerspruchfreiheit."29 Mas isso nos conduz a uma nova concluso: Hegel est
preocupado com a consistncia, embora no utilize o termo. Ento estamos diante
de uma nova questo: se Hegel emprega, ou no, um termo especial para designar
a noo de consistncia na acepo acima.
A acepo de consistncia empregada neste captulo comportar a
acepo de algo livre de contradio,30 pois procedendo assim partimos de uma
noo perfeitamente compreensvel e, portanto, no necessitamos recorrer s
especificidades da linguagem hegeliana.
27
J em 1803, no Jornal Crtico de Filosofia, editado por Hegel e Schelling em Tbingen, temos o
tema abordado no artigo que serve de introduo ao jornal como um todo j em seu primeiro nmero.
Trata-se do Introduo. Sobre a essncia da crtica filosfica em geral, e sua relao com o estado
atual da filosofia em particular. Cf. HEGEL, Gesammelte Werke, Bd. 4, pp.117-128.
28
Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa, Rio de Janeiro, Objetiva, 2001, p.809.
29
Wahrig Deutsches Wrterbuch, Mnchen, Bertelsmann, 2000, p.761.
30
Para uma viso clssica sobre o princpio mais certo de todos, consultar Aristteles, Metafsica
1005b18-20.
42
A questo crucial que se pe, desde o ponto de vista da consistncia,
para o leitor da Fenomenologia do Esprito a seguinte: a razo fica plenamente
satisfeita em algum sistema filosfico?
Ao longo da Histria da Filosofia podemos ver que, na sucesso das
coisas, todas as teorias importantes pretendiam ser perfeitamente consistentes e
pretendiam solucionar racionalmente os problemas gerados por teorias prprias ou
alheias. Elas pretendiam, com isso, e talvez em seu conjunto, realizar o objetivo
maior da filosofia, a saber, fornecer uma explicao racionalmente plausvel do
mundo, do cosmos, enfim, de tudo. No exame que Hegel faz das teorias filosficas
ao longo da Fenomenologia do Esprito, entretanto, vemos que todas elas
apresentam algum problema filosfico, ou seja, tornam-se por alguma razo falhas e
inconsistentes e acabam remetendo necessariamente a um outro modelo filosfico.
Aqui neste contexto, o que chamo de modelo filosfico pode ser associado ao que
Hegel chama de figura da conscincia. Por exemplo: a certeza sensvel, primeira
figura da Fenomenologia do Esprito, o modelo filosfico das teorias que tentam
sustentar que h conhecimento imediato dos objetos individuais, isto , que no h
elaborao conceitual no processo de conhecimento. Outro exemplo mais bvio o
da figura do ceticismo, que o modelo filosfico das teorias que tentam sustentar
que no h conhecimento sustentvel. Assim, cada figura da conscincia presente
Fenomenologia do Esprito representa um modelo filosfico a ser examinado desde
seus prprios princpios para que se possa avaliar sua consistncia e, no caso de
sofrer de inconsistncia, explicitar que ela por si s insustentvel e deve ceder
lugar outra tentativa de outro modelo terico.
A passagem de uma teoria para outra, ou seja, a passagem de uma
tentativa frustrada de obter consistncia para outra busca por consistncia no se d

43
aleatoriamente. Se olharmos cronologicamente para toda a histria da filosofia,
veremos que h avanos e retrocessos e no uma seqncia linear evolutiva do
pensamento. Deste modo parece que o curso das idias filosficas ao longo da
histria algo fortuito. Entretanto, segundo Hegel, possvel encontrar uma
seqncia necessria de modelos filosficos. Aqui a palavra necessria remete
tambm idia de cincia e de consistncia: o que consistente necessrio, ou
seja, o que no pode ser de outro modo.31 Essa seqncia no pode ser a da srie
cronolgica de todas as correntes filosficas surgidas no mundo, pois nessa h a
contingncia dos avanos e retrocessos, vrias reincidncias em erros j cometidos,
desconsiderao de avanos j conquistados etc. A seqncia necessria aquela
que possui consistncia, aquela que no pode ser de outra maneira e que, sendo
ou podendo ser de outra maneira, torna-se inconsistente, insustentvel.
Se Hegel consegue levar a cabo o programa empreendido na
Fenomenologia do Esprito algo que podemos afirmar com certeza: sim ele
consegue, se admitirmos que a funo da Fenomenologia do Esprito justamente
apresentar a inconsistncia das filosofias anteriores dele e, convenhamos, de
muitas posteriores tambm. Deste modo, a busca por consistncia adquire vrias
facetas. Uma o seu lado introdutrio, pois o texto da Fenomenologia do Esprito
arrumado de modo a descartar concepes dualistas e conduzir concepo holista
de Hegel. Outra a sua funo negativa, pois o arranjo do texto parece interessado
em encontrar alguma teoria que seja consistente, mas na verdade se empenha
mesmo em explicitar sua fraqueza conceitual. Outra faceta, e talvez a mais
importante, a da unidade da obra, e desta com o sistema de Hegel, explicitada
atravs da crtica imanente veiculada pela busca por consistncia.
31
Na terceira acepo de Necessrio, Aristteles escreve: "Dizemos que aquilo que no pode ser de
outro modo necessariamente como . E deste sentido de necessrio todos os outros so, de algum
44
Nesta pequena considerao acerca da noo de consistncia e da
Fenomenologia do Esprito como busca por consistncia, esperamos ter tornado
claro o fato de a Fenomenologia do Esprito no apresentar nenhum carter
expressamente positivo. Note-se que h algo positivo, mas no parece estar em
primeiro plano, pois em primeiro plano est a crtica imanente que negativa e
destruidora32. Ao contrrio, a Fenomenologia do Esprito uma mquina conceitual
de destruio terica, perante o que tudo que pode dissolvido, reduzido a algo
desprovido de significao. Entretanto, o estratagema preparado por Hegel no
pode e nem deve conduzir a um niilismo absoluto, mas a um niilismo relativo a todas
as teorias filosficas que tenham por base o dualismo ontolgico originrio que,
segundo Hegel, a fonte de toda inconsistncia.
Ao contrrio do que se poderia pensar, em Hegel no h a reinveno
da consistncia, como se pudssemos espera um novo conjunto de princpios que
substituiria o de contradio, o do terceiro excludo ou o de razo suficiente. A partir
de um fundamento holista e no dualista que podemos esperar um novo estatuto
para estes princpios, de modo que a explicao racional de tudo seja possvel e no
redunde em mais uma tentativa frustrada, isto , inconsistente.
A consistncia requerida por Hegel est bem prxima do que se pode
chamar de uma primeira compreenso do que a efetividade do conceito. O
conceito efetivo, em suas primeiras determinaes, apresenta-se como algo
determinado e consistente. No podemos aceitar que isto esgote o seu potencial de
efetivao, pois o conceito real e verdadeiramente efetivo se pe na realidade
modo, derivados". Aristteles, Metafsica 1015a34-35.

32
Destruidora uma figura retrica, na verdade a crtica apenas torna evidente um problema ou um
defeito j presente no elemento criticado.
45
necessariamente. Destacamos, portanto, que se trata aqui de ver na consistncia
uma maneira de o conceito efetivo se pr para ns33.
2.2 - O Mundo captado pela Razo
A filosofia tem acumulado ao longo de sua histria uma srie de
paradoxos, aporias, contradies, enfim, becos sem sada conceituais. Para Hegel
h uma razo para tudo isso e possvel escapar racionalmente de todos estes
problemas. A razo um dualismo originrio que permanece inquestionvel ao
longo da tradio filosfica, e o modo de escapar deles no recorrendo ao
irracionalismo da intuio intelectual e nem ao dogmatismo pr-crtico, mas revendo
o ponto de partida dualista e tomando cuidado para no recair nas teorias que
cometeram este erro. A Fenomenologia do Esprito , neste sentido, uma cartilha de
recomendaes contendo boa parte do que deve ser evitado pelo atento filsofo.
Segundo Hegel, a concepo originariamente dualista parte da separao entre
sujeito e objeto. Aquele filsofo que aceita esta concepo, assume-a como um
ponto de partida inquestionvel e passa a dedicar o seu tempo tarefa de encontrar
uma maneira de unificar as partes. E nesse contexto gera-se a compreenso do
conhecimento como o momento em que ocorre o contato, a passagem, o
envolvimento essencial entre o sujeito que conhece e o objeto conhecido. Isso pode
se dar de vrias maneiras e receber vrios nomes, dependendo da tmpera do
33
Sobre o uso do pr/setzen, veja-se o artigo de Denis Rosenfield, de 2002, chamado a Metafsica e
o Absoluto (ver referncia completa ao final desta Tese.)
46
filsofo em questo. Pode ser a priori, a posteriori, pode ser uma apropriao do
objeto pelo pensamento, uma posio do objeto pelo pensamento, pode ser uma
passividade do sujeito frente ao objeto que se lana sobre ele, pode ser um
conhecimento aparente, pode ser essencial, entre outros.
Esta dicotomia limite, ou dualismo extremo, acompanha todo o trabalho
de qualquer filsofo srio, pois na tentativa de construir uma teoria que fornea
uma explicao consistente do mundo que se deparam com esse problema e tentam
reunir sujeito e objeto da maneira mais plausvel possvel o que, segundo Hegel,
nunca obteve sucesso.
H vrios paradoxos clssicos. Temos os paradoxos de Zeno, o do
negador do princpio de no-contradio, o do critrio da verdade, entre liberdade e
necessidade, etc. A mera ocorrncia destes paradoxos poderia primeiramente
indicar duas concepes: primeiro, que o mundo que tentamos explicar , ele
mesmo, paradoxal e a filosofia diz isso, literalmente h milnios, sem admitir que
esta possa ser a razo ltima de explicao do mundo (e est certa em no admitir,
pois todo o paradoxo, aporia ou coisa do gnero , antes, sinal de falta de razo);
segundo, que a nossa maneira de explicar o mundo est com algum problema.
Ora, com esta ltima alternativa, aportamos em terras hegelianas. O
mundo tal como , deve aparecer em nosso discurso filosfico e racional de nenhum
outro modo seno o racional, pois se no formos capazes de fornecer tal explicao
racional do mundo, nosso prprio aparato explicativo estar em cheque. Com isso, o
mundo certamente ir permanecer tal como sempre foi, mas teramos de decretar o
fim da filosofia como cincia das razes ltimas das coisas.
Para que uma boa explicao racional do mundo seja dada, uma das
principais tarefas, alm da sua formulao, liberar a explicao de paradoxos, pois

47
eles so a marca da irracionalidade da explicao dada. Se h uma contradio, um
paradoxo, uma aporia, uma antinomia ou coisa do tipo, ento o discurso que leva at
ele est todo contaminado o que uma questo de lgica elementar. Trata-se do
mundo captado pela razo e no somente pelos sentidos.
2.3 Efetividade e Histria
Ficamos com a seguinte impresso acerca da noo de efetividade:
efetividade consistncia. E consistncia significa tudo aquilo que elencamos h
algum tempo e que pode ser reunido na noo de algo livre de contradio. O que
temos que atentar que esta compreenso no pode ser a nica, a que ir valer
para toda obra de Hegel. Estaramos cometendo uma injustia tremenda e, talvez,
reduzindo Hegel a um de seus alvos de crtica. Pensemos no seguinte: os conceitos,
na filosofia de Hegel, tm a estranha caractersticas de, num certo sentido,
evolurem. Em outras palavras, os conceitos precisam ser demonstrados pouco a
pouco, eles devem surgir atravs de argumentos, de oposies, contradies e
outros movimentos que o pensamento opera para obter o sentido, a significao das
coisas, do mundo, do homem, da sociedade e, ademais, os conceitos so fruto de
seu tempo. A Fenomenologia no alheia a esta regra. Ela tambm produz
conceitos, e o faz de uma maneira radical, isto , produz conceitos a partir da
ausncia deles ou, como se poderia levianamente dizer, a partir do nada. Ela se vale
tambm da histria, notadamente de momentos marcantes da histria ocidental:
Grcia clssica, queda do Imprio Romano, Revoluo Francesa, entre outros.

48
Num certo sentido, podemos pensar sobre a noo de efetividade
compreendida como consistncia como uma acepo primeira desta noo to
complexa da filosofia de Hegel. Se perguntarmos se esta uma boa acepo, a
acepo que compreende a efetividade como consistncia, para que possamos
compreender o que seja a efetividade, a resposta sim, trata-se de uma boa
compreenso, mas incompleta. E incompleta pelo seguinte motivo: onde h
consistncia, h efetividade, mas onde h efetividade no h somente consistncia,
h mais do que consistncia. Consideremos, por um lado, o que significa para um
conceito puramente terico, muito abstrato, como o conceito de puro ser, ser efetivo.
Ora, significa que ele seja capaz de ser definido ou descrito como um conceito
consistente, no contraditrio em si mesmo, mas em hiptese alguma significa que
ele deva apresentar-se diante de nossos olhos como uma cadeira. Agora
consideremos, por outro lado, o que significa para um conceito prtico, no apenas
abstrato, como o conceito de liberdade, ser efetivo. Ora, concordaremos que para
este conceito ser efetivo no basta que seja apenas consistente, apenas
conceitualmente livre de contradio e corretamente descrito. preciso que esteja
implicada no conceito de liberdade a passagem para a realidade objetiva, concreta e
captvel pelo nossos sentidos. Assim, devemos poder ver no cidado, na
sociedade, no Estado, na Constituio e nas leis a liberdade efetiva efetivada ou
efetivando-se. Se compreendemos bem essa distino, compreendemos que na
Fenomenologia, e especialmente no primeiro captulo, Hegel apresenta a noo de
efetividade em seus caracteres elementares, naquilo que podemos chamar aqui de
um certo contexto de produo elementar de sentido filosfico.
Em 1812 Hegel publica a Cincia da Lgica, que aborda a noo de
Wirklichkeit, efetividade. L, a efetividade aparece no mbito da Doutrina da
Essncia. Na doutrina da essncia, Hegel trabalha de modo mediado os elementos

49
que, na Doutrina do Ser (primeira parte da Cincia da Lgica), apareciam de modo
imediato. Assim, partindo do ser puro, o conceito empiricamente vazio e
conceitualmente no derivvel, o nico que poderia servir como ponto de partida,
Hegel chega gradualmente a determinar os conceitos que permeiam toda a
realidade. Neste curso, como nos diz a Lgica, Die Wirklichkeit ist die Einheit des
Wesens und der Existenz34 ou como nos diz a Enciclopdia, Die Wirklichkeit ist die
unmittelbar gewordene Einheit des Wesens und der Existenz oder des Inneren und
des ueren35. A noo de efetividade aparece, portanto, como aquela categoria
que expressa a unidade entre a essncia e a existncia.
Efetividade um conceito que, como os demais conceitos da filosofia
de Hegel, desenvolve-se no tempo e na histria e tem como componente seu este
aspecto36. Em obras mais tardias, como a Princpios da Filosofia do Direito, de 1821,
a noo de efetividade est bem mais desenvolvida e aparece no famoso, e no
menos polmico, adgio O que racional, efetivo; e o que efetivo, racional.37
Ademais, neste contexto os conceitos j aparecem beneficiados dos
desenvolvimentos da Cincia da Lgica38. O benefcio seria o desenvolvimento do
mtodo de conduo do tema, que j teria, segundo Hegel, sido desenvolvido na
obra Cincia da Lgica. Alm disso, depois da Lgica teramos condies de obter a
compreenso correta de que o conceito de possibilidade uma noo psicolgica
34
HEGEL, GW, Bd.11, p.213.
35
HEGEL,Enciclopdia da Cincias Filosficas, 142. A Enciclopdia teve trs edies: 1817, 1827 e
1830.
36
Croce, em vrios momentos refere-se a filosofia de Hegel como sendo uma filosofia histrica. Ver,
por exemplo, Vico et le dveloppement postrieur de la pense philosophique et historique segundo
a edio francesa de La Filosofia de G.B. Vico, Bari, Laterza, 1911, traduo de Buriot-Darsiles e
Bourgin, p. 78. Croce ainda comenta sobre o carter histrico da filosofia de Hegel: foi o maior
representante da historicidade no sculo XIX, In.: Id., p. 80.
37
HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Phil. Bibl. 5, p. 14.
38
A natureza do saber especulativo desenvolvi detalhadamente em minha Cincia da Lgica. Id.,
p.4.
50
que indica apenas que no se est em condies de determinar agora o que ser o
caso; e tampouco se usa o conceito de possibilidade para designar que algo ocorre
sem necessidade39. Donde a ligao com a noo de histria e, como se pode notar,
com a idia de fatos futuros que so possveis. Ora, quando Hegel diz que o racional
efetivo e vice-versa, ele no est a qualificar os fatos como racionais e, portanto,
legais e legtimos, at mesmo porque a noo de efetividade no se confunde com a
noo ordinria de fato. Tambm No se trata, ento, de mostrar o contedo lgico
da existncia tica, poltico-social, mas de apreender conceitualmente essa
realidade como sendo dotada do poder de vir a ser outra de si mesma.40 Esse
poder de vir a ser outra de si mesma que caracteriza a noo de possibilidade
(histrica), uma vez que nada est dado de antemo, ou seja, nada est
determinado previamente. Donde se poder notar que, em Hegel, efetividade,
contingncia e histria no so noes excludentes, mas se articulam de modo a
produzir um entendimento da histria como algo a ser compreendido como o
conjunto dos possveis que se atualizaram por necessidade. Cabe ao homem,
especialmente ao filsofo, desvendar as condies que fizeram um dado fato ocorrer
e outro no, ou seja, explicitar a sua necessidade, a sua lgica.
Cada poca e cada comunidade tm a possibilidade de realizar uma
determinao, uma figura, da Idia de liberdade. Olhando o passado, o conceito
organiza os acontecimentos histricos segundo seus princpios e figuras, isto , organiza
a possibilidade que se faz efetivamente atual, a possibilidade que encontrou os meios de
realizar-se concretamente. A necessidade assim formada resulta da contingncia prpria

41
da possibilidade que se faz efetiva.
39
Cf. HARTNACK, Op. Cit., p. 75.
40
ROSENFIELD, Poltica e Liberdade em Hegel, p. 24.
41
ROSENFIELD, Poltica e Liberdade em Hegel, p. 26.
51
a partir deste ponto de vista que podemos compreender o adgio
hegeliano. A primeira parte do adgio diz que o que racional efetivo. Ora, se o
que efetivo, wirklich, aquilo que, entre os possveis, se atualizou, e se atual,
concreto, assim por necessidade, uma vez que h uma cadeia de meios
remontveis que o conduziram at a concretude, ento o que racional racional
no sentido em que suas condies de existncia podem ser absorvidas e expressas
pelos conceitos, pela linguagem, pelo pensamento. O adgio remete para a noo
de necessidade no seguinte sentido: o que , necessariamente; no em si
mesmo nem bom, nem ruim, nem bem, nem mal, necessrio. Neste sentido h um
determinar-se recproco entre conceito e histria, um pr mtuo. A histria fornece
um futuro de indeterminaes, de possibilidades, que o tempo presente se
encarrega de fixar em fatos que passam da mera possibilidade contingente para a
efetividade necessria. O conceito trabalha estas determinaes histricas buscando
o que elas tm em si mesmas de racional. So determinaes histricas no sentido
em que determinam o indeterminado, atualizam possibilidades. Neste sentido, no
h nada inexplicvel em si mesmo, pois o que h, h por necessidade e, nesta exata
medida, racional porque pode ser captado e expresso pelo conceito.
Por outro lado, especialmente para os leitores que no passaram
anteriormente pela leitura da Cincia da Lgica, as palavras de Hegel sobre o seu
prprio adgio podem nos levar a uma pequena confuso. A frase imediatamente
posterior ao adgio diz o seguinte: Nesta convico se sustenta toda conscincia
ingnua, como a filosofia, que parte dela como uma considerao tanto do universo
espiritual como natural.42 A ambigidade reside em podermos pensar o lema como
algo a ser acatado como uma asseverao que diz como as coisas so ou
42
HEGEL, Phil. Bibl. 5, p.14.
52
caracterizam-se e, tambm, como algo a no ser acatado, pois justamente a, nesta
convico, sustenta-se toda conscincia ingnua.43
Podemos desfazer a confuso na medida em que observamos que ela
s tem lugar se considerarmos o dito sobre efetividade e racionalidade como uma
considerao tanto do universo espiritual como natural44. Ora, se no o
considerarmos assim, podemos tomar o dito como algo a ser acatado. Uma vez que
possamos acat-lo, resta definir o que significa. J sabemos, pelas abordagens
vinculadas Lgica, o que pode significar. Mas a compreenso atravs da Filosofia
do Direito pode ser interessante para complementar ou reforar o sentido de
efetividade.
Em primeiro lugar e imediatamente o adgio identifica os termos que
lhe so constitutivos, pois inverte a proposio e preserva o verbo ser como
identidade. Em segundo lugar, como nos adverte Hegel, o racional no est aqui
para o esprito como tampouco o efetivo est para o natural, como a convico
ingnua supe. Trata-se, antes, de reconhecer o seguinte: depende que se
reconhea na aparncia do temporal e passageiro a substncia, que imanente, e o
eterno, que [/est] presente.45 Em outros termos, trata-se de lidar primordialmente
com aquilo que imanente e eterno e no com aquelas relaes, como diz Hegel,
infinitamente variadas que se constroem na exterioridade graas ao aparecer nela
da essncia, este material infinito e sua regulao, [pois] no so sem embargo
objeto da filosofia.46 A filosofia se limita, portanto, ao necessrio, ao que imanente
e eterno, ao que no pode ser de outro modo, ao que , enfim, racional e efetivo.
43
Cf. Id.
44
Cf. Id.
45
HEGEL, Phil. Bibl., 5, p.15.
46
HEGEL, Phil. Bibl., 5, p.14.
53
III - Notas do Prefcio
"Chegou o tempo de elevar a filosofia condio de cincia, pois,

ao demonstrar sua necessidade, estaria ao mesmo tempo realizando a sua
47
meta."
Apresentamos aqui em primeiro lugar uma coleo de notas retiradas
do Prefcio da Fenomenologia do Esprito. Elas so decisivas para mostrar qual a
compreenso que temos da Fenomenologia do Esprito. Mesmo sendo notas,
procuro apresent-las de modo a formarem um texto coerente.
A necessidade interior do todo48 defendida com razes49 constitui o
sistema cientfico que a filosofia deve perseguir50. preciso abandonar a
"contingncia da pessoa e das motivaes individuais."51 O que importa a "forma
47
HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito, 5.
48
49
50
51
54
do conceito,"52 a "ordem pensada,"53 a "necessidade fria e metdica."54 Trata-se,
sem dvida, "de um itinerrio muito complexo, e tambm de um esforo e uma
fadiga multiformes"55 para produzir algo cuja "inteligibilidade universal"56 seja
propriedade essencial, isto , que seja "conceitual, capaz de ser ensinado a todos e
de ser propriedade de todos."57 Portanto, no se est autorizado a introduzir algo
dado como pronto, algo que no seja produzido pela necessidade do conceito58 e
apresentado de maneira determinada.59 Se considerarmos o conceito como tal algo
determinado, ento ele tambm no pode ser pressuposto como algo dado e pronto
do qual nos apropriamos para depois fazermos filosofia. Ele precisa, antes, ser
produzido. Neste sentido, podemos dizer que a existncia do conceito como tal se
deve ao fato de ele ser capaz de produzir a si mesmo necessariamente: "a
efetividade do conceito o automovimento."60 Isso significa que h um procedimento
racional capaz de fundamentar61 um sistema necessrio de conceitos necessrios,
um reino,62 uma rede de conceitos capaz de se sustentar, capaz de ser o que por
si mesmo63 e de modo necessrio.64 A cincia se d neste tipo de relao de
fundamentao. E a filosofia, enquanto cincia, tambm se d nesta mesma esfera
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
O fato de algo ser justificadamente o que por si mesmo seria uma boa forma de traduzir o
significado da expresso alem an und fr sich, usualmente traduzida por em e para si. Aquilo que
em e para si em e por si.
64
55
ou, como diz Hegel, neste mesmo elemento.65 A filosofia, enquanto sistema
cientfico, necessrio, de conceitos que se sustenta por si mesmo, independente
do indivduo. Ambos, filosofia e indivduo, so absolutamente independentes.66
tarefa da cincia fornecer para a conscincia no cientfica "a escada para atingir
esse ponto de vista,"67 isto , o ponto de vista cientfico, filosfico. Em resumo, esta,
precisamente, a tarefa da Fenomenologia do Esprito68 e cada coisa escrita a,
cada etapa do argumento,69 "cada momento necessrio."70 Portanto, a
necessidade imposta pela natureza da Fenomenologia do Esprito exige que tudo
seja demonstrado, que nada seja pressuposto como j conhecido: no se pode
"pressupor no conhecimento algo como j conhecido e deix-lo tal como est."71
preciso que a apresentao seja necessria e completa,72 ou seja, o ser precisa ser
totalmente mediado pelo conceito. "A filosofia (...) o processo que produz e
percorre os seus momentos"73 segundo um mtodo:74 a necessidade interior daquilo
que , por sua prpria natureza, ser seu conceito.75 Este mtodo o que se chama
em Hegel de mtodo especulativo, por ele se exprime a necessidade lgica.76
65
66
67
68
69
Segundo Hegel, a Fenomenologia do Esprito uma deduo. Cf. HEGEL, Wissenschaft der Logik,
I, p. 33.
70
71
72
73
74
75
76
56
"A cincia exige ateno ao conceito como tal (...)"77 e uma distino
fundamental a que se d entre conceitos e nomes. preciso distinguir, por
exemplo, o nome "Deus", que no designa ele mesmo propriamente conceito algum,
do conceito "Ser". "O ser, o uno, a singularidade, o sujeito, etc. designam eles
mesmos imediatamente tambm conceitos."78 A ateno distines deste tipo
importante porque o que est em questo a cientificidade da filosofia atravs de
uma elaborao rigorosamente conceitual, sem tomar por conceito o que no o ,
introduzindo um elemento no filosfico na filosofia. Segundo nosso autor,
"s pela cientificidade a filosofia se faz valer. Ento posso esperar que
essa tentativa de reivindicar a cincia para o conceito, e de apresent-la
nesse elemento prprio, h de abrir passagem por meio da verdade interior
da coisa."79
Hegel tem um modo todo peculiar de dizer algo relativamente simples:
nada preciso supor, tudo est para ser apresentado e sustentado por sua prpria
necessidade interna.
3.1 Interpretao a partir das Notas
O Prefcio da Fenomenologia do Esprito um texto rico, repleto de
dicas e pistas sobre projetos filosficos e os desdobramentos da filosofia de Hegel
77
78
79
57
apresentada aqui na Fenomenologia do Esprito. No creio que haja a qualquer
sinal de excentricidade ou obscuridade, mas sim o mero delineamento de um
programa que, por seus prprios princpios, no pode ser cumprido em qualquer tipo
de texto. H duas observaes a serem feitas sobre isso, a saber, que o programa
elaborado por Hegel coloca a sua filosofia no centro das questes fundamentais da
tradio filosfica e que ele no tem nada de obscuro.80 O que talvez possamos
encontrar no texto de Hegel o rigor, a obsesso pela consistncia e um objetivo
nico: a verdade necessria.
No Prefcio da Fenomenologia do Esprito, Hegel caracteriza a
atividade filosfica, o ato de filosofar, como um esforo de pensamento que afasta o
estudante das coisas ordinrias: "O comeo da cultura e do esforo para emergir da
imediatez da vida substancial deve consistir sempre em adquirir conhecimentos e
pontos de vista universais."81Entretanto, o esforo por si s no suficiente para que
se atinja o nvel filosfico de conhecimento, de saber ou sabedoria. Pela simples
razo de que o mximo esforo pode no produzir as conexes conceituais
necessrias filosofia. Por essa mera possibilidade, o saber filosfico no um
prmio garantido a todo esforado que se empenhe na busca da verdade
necessria.
preciso ir alm do mero esforo para atingir um conhecimento
necessrio, obrigatrio operar j com universais e igualmente obrigatrio fazer
com eles um sistema perfeito e necessrio. Somente nestas circunstncias bem
especficas que a verdade filosfica se mostra. Hegel tem alguns termos que so
utilizados em conexo com a noo de verdade filosfica defendida por ele: a
80
Em um artigo seu, Adorno se referiu a Hegel como o skoteinos, adjetivo grego que significa
obscuro, tenebroso, ininteligvel. Cf. ADORNO, T. Tres estudios sobre Hegel, p.119.
81
58
apresentao (die Darstellung que pode ser entendido como demonstrao), a
efetividade (die Wirklichkeit82 que pode ser entendido como consistncia), em e
para si (an und fr sich que pode ser entendido como algo que perfeitamente
autctone). A verdade filosfica, conceitual, precisa ser demonstrada (apresentada),
precisa ser conceitualmente consistente (efetiva) e precisa realizar seu propsito e
natureza de modo a no necessitar de nada mais alm de si mesma (em e por si):
"A verdadeira figura, em que a verdade existe, s pode ser o seu sistema cientfico;
(...) universal e prescindindo da contingncia."83 S o conceito verdadeiro:
universal e necessrio.84 Neste contexto, h uma srie de expresses de Hegel que
ajudam a compor uma idia do que ele est tentando transmitir, trata-se de
aprimoramento da forma, de inteligibilidade universal, de algo perfeitamente
determinado, exotrico, conceitual, capaz de ser ensinado a todos e ser inteligvel:
"A justa exigncia da conscincia, que aborda a cincia, chegar por meio do
entendimento ao saber racional."85
No nos parece que exigir universalidade e necessidade para a
verdade seja alguma anormalidade. Ao contrrio, desde os antigos este o
referencial da filosofia. A divergncia de Hegel com alguns filsofos diz respeito ao
modo como estes procedem para chegar to buscada verdade universal,
necessria e, se possvel, incondicionada. Isso parece pouco, mas para a filosofia
tudo, pois a filosofia que trata do que e de como chegar verdade. Portanto,
uma discordncia de mtodo, constitui uma discordncia de filosofia. Segundo
82
O uso do termo Wirklichkeit no sentido de consistncia foi indicado no segundo captulo desta
Tese, intitulado A Fenomenologia do Esprito como Busca por Consistncia. No descartamos o uso
do termo efetividade para traduzi-lo, apenas gostaria de especificar o sentido em que compreendo o
seu emprego em certos contextos da Fenomenologia do Esprito e de outras obras de Hegel.
83
84
85
59
Hegel, "o verdadeiro (...) o crculo que pressupe seu fim como sua meta, que o
tem como princpio (...);"86
"O verdadeiro o todo. Mas o todo somente a essncia que se

implementa atravs de seu desenvolvimento. Sobre o absoluto, deve-se dizer que
essencialmente resultado; que s no fim o que na verdade. Sua natureza
consiste justo nisso: em ser algo efetivo, em ser sujeito ou vir-a-ser-de-si-
87
mesmo."
Declaraes espantosas como essa embaraam qualquer um e
podem levar ao fechamento do livro sob alegao de uma descomunal e explcita
petio de princpio ou de uma confuso entre verdade e validade, de que Hegel no
sabe a diferena entre absoluto e relativo, entre outras alegaes menos
acadmicas.
Entretanto, considerando que o Prefcio para Hegel uma espcie de
exortao contendo um esboo suprfluo e inadequado,88 devemos tomar com
alguma reserva o que aqui dito e conservar a esperana de que um bom
argumento surja no decorrer do livro. Antes disso, devemos adiantar algumas
observaes sobre o que seria conveniente entendermos por filosofia, atividade
filosfica e congneres. Primeiro, suponhamos que a distino entre verdade e
validade s tenha sentido num contexto onde haja a distino entre pensamento e
realidade exterior a ele. Neste mbito, a verdade corresponderia s relaes de
adequao entre o pensamento e a realidade, ao passo que a validade
86
87
88
60
corresponderia s relaes logicamente corretas dos pensamentos entre si, sem a
necessidade de ter um correspondente na realidade exterior.
Deste modo, o pensamento de Hegel, se fosse baseado na distino
entre pensamento e algo exterior ao pensamento, se fosse assim, ento a sua
filosofia seria uma filosofia da validade, uma vez que se isolaria no mbito do
pensamento, e no seria, portanto, uma filosofia da verdade. Sabemos que um dos
aspectos mais criticados por Hegel justamente o fato de algumas teorias filosficas
colocarem na base a distino entre pensamento e algo exterior. Mas se
supusermos que Hegel est certo, que a esfera do pensamento a nica esfera e
que todas as distines ocorrem no seu interior, ento a noo de validade
corresponderia de verdade. Por outro lado, sem fazer suposies ontolgicas,
podemos simplesmente assumir que a verdade filosfica a validade, a nica capaz
de produzir universalidade e necessidade, a nica capaz de comportar uma petio
de princpio. Mas podemos ainda prudentemente suspender o juzo acerca desta
matria e considerar que uma antecipao como a que feita no Prefcio da
Fenomenologia do Esprito no pode pretender ser mais que uma exortao. Tendo
tambm em vista que Hegel defende a posio de que a consistncia, a efetividade
de um conhecimento depende de sua perfeita demonstrao sistemtica, ento,
tendo isso em conta, um texto por si s no pode valer por um conhecimento
consistente,89 efetivo. preciso que o texto tenha por objetivo a demonstrao da
consistncia de algo, ele deve almejar a verdade filosfica universal e necessria.90
O tratamento dado por Hegel ao saber filosfico, ainda que como mera
exortao, sugere que assumamos uma posio peculiar ao buscar alcan-lo:
deve-se buscar a necessidade. Esta se produz apenas em determinada
89
61
circunstncia, a saber, na ausncia da oposio entre ser e saber.91 A verdade
filosfica universal e necessria, quando ocorre, deve exprimir pura e simplesmente
a identidade entre o ser e o saber sobre o ser, de tal modo que a distino e a
separao entre ambos deixa de existir. Somente nesta circunstncia que se
encontra a verdade filosfica universal e necessria. Toda outra forma de verdade
no satisfaz s exigncias rgidas dos critrios da verdade filosfica universal e
necessria.
Verdades que se relacionam com entidades singulares segundo
aspectos contingentes e arbitrrios no so necessrias92 e, portanto, no devem
ser objeto da filosofia em sentido estrito.
A radicalidade levada a cabo pela filosofia hegeliana consiste
fundamentalmente nisso: o que meramente intuitivo no pertence filosofia (o que
no , propriamente, nenhuma novidade). Portanto, o problema da passagem da
intuio para o conceito (que podemos chamar de problema do empirismo), o
caminho de volta (que pode ser chamado de problema do racionalismo) e talvez a
concorrncia de ambos (chamemo-lo kantismo) para a produo de um
conhecimento filosfico em sentido estrito est excludo - excludo como um
problema enquanto tal, pois ele sequer precisa ser resolvido.
Trata-se, acima de tudo, de uma busca pela "necessidade lgica", pelo
"racional", isto , pelo "especulativo."93 Esta caracterstica de ser especulativa
confere filosofia um mbito de atuao bem especfico: onde no h intuio
90
91
92
93
62
sensvel, a pode haver necessidade lgica; onde linguagem e ser no so distintos
e nem separados, a h verdade filosfica.
Ao mesmo tempo, e ao lado de outras tantas pistas fornecidas por
Hegel no prefcio da Fenomenologia do Esprito, h uma tentativa de mostrar a
necessidade de revisar o papel do universal na filosofia e na lgica:
"Por isso o trabalho atualmente no consiste tanto em purificar o

indivduo do modo sensvel imediato, e em fazer dele uma substncia pensada e
pensante; consiste antes no oposto: mediante o suprassumir dos pensamentos
94
determinados e fixos, efetivar e espiritualizar o universal."
Quer dizer que a tarefa no tanto a abstrao, que obtm os
universais a partir dos casos individuais, que obtm o conceito a partir do objeto
individual, mas o contrrio.
94
63
IV O Prefcio, a Cincia da Lgica e o Argumento Fenomenolgico
De acordo com o que Hegel estabelece na Introduo Cincia da
Lgica,95 a Fenomenologia do Esprito a deduo do conceito de cincia pura,96
a prova apresentada atravs da sua necessidade.97 Fazer isto seguir o mtodo de
mostrar "a conscincia sobre a forma de automovimento interno de seu contedo,"98
ou seja, ater-se necessidade formal de todo contedo considerado. Segundo este
procedimento, para se obter um processo cientfico preciso entender "que o
negativo positivo ou que aquilo que se contradiz no se dissolve numa nulidade,
no nada abstrato".99
95
HEGEL, Wissenschaft der Logik, texto de Hegel publicado em partes nos anos de 1812 (Die Lehre
vom Sein, revista em 1832), 1813 (Die Lehre vom Wesen) e 1816 (Die Lehre vom Begriff). Por no
haver edio em lngua portuguesa deste texto, todas as tradues so minhas e as citaes so
indicadas segundo a paginao do original. Sigo a edio histrico-crtica de Hogemann e Jaeschke,
volume 21, editora Meiner, do ano de 1984. Tambm recorri traduo em ingls de Miller e
traduo em espanhol dos Mondolfo.
96
HEGEL, Wissenschaft der Logik, I, p. 33.
97
Por ser esta a passagem crucial, cito na ntegra: "Der Begriff der reinen Wissenschaft und seine
Deduction wird in gegenwrtiger Abhandlung also insofern vorausgesetzt, als die Phnomenologie
des Geistes nichts anderes als die Deduction desselben ist." HEGEL, Wissenschaft der LogikI, I, p.
33.
98
99
64
necessrio um esclarecimento breve sobre a maneira segundo a qual
o argumento hegeliano conduzido para que possa fornecer o conceito de cincia
pura, tal como a Cincia da Lgica enuncia. Atenhamo-nos ao essencial: a partir do
que lemos na passagem acima referida, trata-se de uma deduo. E esta deduo
tambm uma prova. Tendo em vista o que se enunciou acerca da funo da
negao e da contradio, a saber, que no levam a resultados nulos, pode-se
imaginar que a prova consiste em algo como uma reduo ao absurdo (ou vrias) ou
prova indireta.100
Creio que quando Hegel afirma que aquilo que se autocontradiz precisa
ser entendido como fonte de algo positivo para a filosofia e para o progresso da
mesma, ele no est inadvertidamente afirmando a falta de observao do princpio
mais certo de todos, qual seja, "que o mesmo atributo no pode ao mesmo tempo
pertencer e no pertencer ao mesmo sujeito e no mesmo aspecto."101 Isso seria
abandonar de imediato a possibilidade de dizer algo com sentido.102
O que parece ser a afirmao de Hegel o seguinte: se uma dada
teoria filosfica, por seus prprios princpios, chega a um ponto em que esses
princpios encontram-se em contradio, ento pelo menos um de seus princpios
no pertence a esta teoria filosfica especfica e est em contradio com ela e com
o conjunto restante de princpios. Todos os princpios de uma dada teoria filosfica
precisam poder coexistir. Se h contradio, ento um princpio verdadeiro e o
outro falso; o que elimina a coexistncia dos princpios de sustentao de uma
100
Cf. WESTPHAL, p. 1 e 9; STEWART, p. 8.
101
ARISTOTLE, Metaphysics 1005b15-25.
102
Como mostra o livro IV, 4, da Metafsica de Aristteles, especialmente de 1005b35 at 1006b12.
65
suposta teoria consistente. Donde, portanto, a possibilidade de elaborar argumentos
por reduo ao absurdo e obter bases para elaborar novas teses positivas.103
A Fenomenologia do Esprito se tornou clebre. Talvez seja uma das
obras filosficas que mais tenha inspirado pensadores no sculo XX. E tambm
reputada como um dos textos mais difceis da Histria da Filosofia. Isso a coloca na
curiosa posio de ser, ao mesmo tempo, muito influente e de difcil
compreenso,104 como bem resume Terry Pinkard, um dos mais recentes
bigrafos105 de Hegel: "A Fenomenologia do Esprito de 1807 uma das obras de
Hegel mais lidas, melhor conhecidas e menos entendidas."106
Em geral h muitos estudos sobre partes especficas da
Fenomenologia do Esprito e poucos sobre a Fenomenologia do Esprito como um
todo. H discusses sobre a impossibilidade de a obra fazer sentido como um todo,
de que seu mrito estaria somente em fornecer alguns textos inspiradores. Mas esse
tipo de abordagem a desqualificaria como obra filosfica, pois uma obra filosfica
precisa ter um sentido unitrio, servir a algum propsito e apresentar algum
argumento a esse respeito, ainda que o argumento utilizado para isso seja de algum
modo problemtico. Segundo Hegel, temos na Fenomenologia do Esprito um
argumento dedutivo que, em tese, deve unificar a obra em torno disso.
Uma das tarefas, ento, consiste em considerar a Fenomenologia do
Esprito como contendo o argumento que a unifica em torno de uma tese filosfica,
consiste em tentar localizar e apresentar os conceitos fundamentais e os
argumentos que constituem a deduo fenomenolgica. Para tanto, ao invs de
103
Como ocorre, por exemplo, em Aristteles, na Metafsica 1006a13-29.
104
Cf. PIPPIN, p. 3-4.
105
Pinkard lanou uma grande biografia de Hegel no ano 2000.
106
PINKARD, p. 1.
66
tratar sinteticamente da obra como um todo, como j fizemos no captulo um desta
tese, pretendemos nos concentrar numa determinada passagem da Fenomenologia
do Esprito e a apresentar os argumentos de Hegel. H muito contedo histrico na
Fenomenologia do Esprito, muitas aluses a personagens, episdios, obras
clebres etc., que no fazem diretamente parte dos argumentos, mas ilustram uma
ou outra articulao conceitual. Cremos que as ilustraes podem saltar mais aos
olhos do leitor que os argumentos, mais intuitivas e inspiradoras que estes.
Entretanto, o fio condutor que d unidade filosfica obra no reside nas
ilustraes, mas sim nos argumentos filosficos. Se a ateno ficar voltada apenas
para os exemplos, personagens citados, episdios histricos, metforas e etc., a
obra perder facilmente sua unidade e consistncia filosficas, tornando-se, aos
olhos do leitor, uma colcha de retalhos.

67
V - Notas da Introduo
A filosofia pode tratar de questes, por assim dizer, de primeira ordem?
A cincia deve libertar-se da aparncia,107 pois a cincia tem a
caracterstica da necessidade, ao passo que a aparncia se caracteriza pela
contingncia. O processo de libertao da aparncia pelo que a conscincia natural,
sensvel e fenomenal deve passar significa a transio para o domnio conceitual,
necessrio. Portanto, trata-se da entrada da conscincia na esfera filosfica e
cientfica da necessidade conceitual.108 A libertao da conscincia em relao ao
saber fenomenal aparente d-se mediante a completa demonstrao da sua
falsidade e conseqncia de uma srie necessria de argumentos.
Nestes termos, a Fenomenologia do Esprito se apresenta como um
grande argumento que no pode ser detido, cujo resultado final deve seguir-se
necessariamente das teses de partida. Considerando que uma deduo , por
definio, o raciocnio ou argumento em que a concluso segue-se necessariamente
107
68
das premissas, a Fenomenologia do Esprito reafirma-se como uma deduo no s
a partir do que Hegel enuncia na Cincia da Lgica,109 mas pela definio ordinria
de deduo.110 As peculiaridades para o sucesso desta deduo o que ainda est
para ser estabelecido. Uma peculiaridade do processo demonstrativo empreendido
por Hegel o estatuto da negao como negao determinada.111 Segundo Hegel, o
instrumento para conduzir a demonstrao em sua necessidade como um processo
que se produz por si mesmo precisamente a negao determinada.112 Hegel,
nesta Introduo, no vai alm de generalidades sobre a necessidade do processo e
o modo de obt-la,113 pois uma narrativa acerca de algo no demonstra
absolutamente a necessidade deste algo.114 Entretanto Hegel deixa claro que tudo
depende de entender o estatuto da negao.115
A Fenomenologia do Esprito tambm faz uma experincia. Experincia
designa o processo feito pela conscincia atravs do qual chaga-se a um "novo
objeto verdadeiro."116 O que Hegel chama de experincia refere-se experincia
que a conscincia faz ao passar necessariamente de uma concepo de saber
verdadeiro para outra atravs da negao determinada. por isso que se chama a
Fenomenologia do Esprito de "cincia da experincia da conscincia."117 O que
ocorre na Introduo Fenomenologia do Esprito a preparao para a anlise da
pressuposio de um ponto de partida (tema com o qual a referida Introduo
108
109
C. HEGEL, Wissenschaft der Logik, I, p. 33.
110
Cf. COPI, Introduo Lgica, p.35; MARGUTTI PINTO, Introduo Lgica Simblica, pp.35-36.
111
Cf. Fenomenologia do Esprito, 79
112
113
114
115
116
117
69
termina - como atestam os pargrafos 81 a 89). Esta anlise se deve ao assunto a
ser tratado na Fenomenologia do Esprito: a natureza do saber verdadeiro. A anlise
que pretende determinar o que o saber verdadeiro, ou o que o conhecer, precisa
examinar vrios tipos de saber, de conhecimento, para ento ter condies de
decidir qual entre os modelos concorrentes o saber verdadeiro. Decidir-se por um
deles exige, naturalmente, uma justificativa. Antes de enfrentar o problema de
justificar uma dada teoria do conhecimento, preciso notar a peculiaridade da
investigao proposta por Hegel: trata-se de saber se o objeto tal como parece ser
para a conscincia.118 Isso exige um critrio de avaliao para averiguar a
correspondncia, isto , um conhecimento anterior que tambm precisa ser validado
ou verificado. Como destaca Westphal, "no se pode comparar o conhecimento que
se tem com o objeto ele mesmo."119 Portanto, trata-se de uma investigao de
segunda ordem acerca do conhecimento ou, como tambm se costuma dizer, trata-
se de uma meta-epistemologia.
Deste modo, respondendo questo de abertura deste captulo,
podemos dizer que no possvel, para Hegel, uma filosofia de primeira ordem.
118
119
Cf. WESTPHAL, Hegel's Solution to the Dilemma of the Criterion, In: STEWART, J (Ed.), The
Phenomenology of Spirit Reader, p.86.
70
VI - Anlise da Introduo de Hegel Fenomenologia do Esprito
O livro de Hegel inicia com a considerao daquilo que ocupar toda a
sua extenso: o conhecimento. Trata-se, aqui, da Introduo. L em suas poucas
pginas est estabelecida a linha mestra da Fenomenologia do Esprito e o
problema que aborda.
O primeiro tpico tratado o da "representao natural"120 acerca do
conhecimento e o problema do critrio. A representao natural o nome dado por
Hegel a um modo ordinrio de considerar o conhecimento em que no h mais
questionamento acerca do cabimento ou no de se pr o conhecimento em questo,
pois nesta representao natural natural e comumente aceito que se deve sem
mais p-lo em questo. A representao natural, assim, toma o conhecimento como
algo que precisa ser muito bem estabelecido, como algo com o que necessrio
"entender-se"121 primeiro. Em uma palavra, trata-se da justificao do conhecimento.
Portanto h uma representao natural acerca da necessidade de
justificar o conhecimento, "pr-se de acordo,"122 "entender-se"123 sobre ele.
120
Cf. Fenomenologia do Esprito, 73: "Es ist eine natrliche Vorstellung ()".
121
122
71
A razo de ser dessa postura assumida com naturalidade perante o
conhecimento , por um lado, a considerao do conhecimento como um meio, um
instrumento localizado entre o que conhece e o que conhecido e, por outro lado, a
possvel constatao da ocorrncia de diversos tipos de conhecimento que
competem entre si e o possvel equvoco na escolha do correto, do verdadeiro
conhecimento.
O problema de fundo aparece quando se coloca a pergunta sobre qual
conhecimento est em questo. Trata-se do conhecimento verdadeiro e que possa
ser justificado como tal. Se o conhecimento tomado como um meio ou instrumento
para se chegar verdade, ento o resultado verdadeiro, uma vez obtido, ser
sempre algo relativo a este meio. A verdade, neste caso, seria relativa e no
absoluta, e a sua dependncia em relao ao meio necessrio para sua obteno
faz dela algo que pode ser ou no ser, ou seja, a verdade no seria necessria, pois
necessrio aquilo que no pode ser de outro modo. Nestes termos, o
conhecimento verdadeiro no se justifica absolutamente, pois ele se torna algo
impossvel de se obter necessariamente. O conhecimento verdadeiro tem de ser
necessrio e absoluto, isto , no pode ser contingente e nem relativo.
A concluso de Hegel sobre a natureza do conhecimento tal como a
representao natural o considera, a saber, como meio ou instrumento, baseada
na premissa de que verdade e absoluto so idnticos: "s o absoluto verdadeiro,
ou s o verdadeiro absoluto."124 Esta explcita reversibilidade dos termos um
atestado mais que bvio da sua identidade.
123
124
72
Nenhum artifcio capaz de superar a dificuldade encontrada ao
considerar o conhecimento como meio ou instrumento para se chegar verdade,
pois a verdade seria assim sempre relativa a este meio. E se fosse possvel obter a
verdade atravs de um instrumento, ento, uma vez j obtida a verdade, o
instrumento como tal se tornaria desnecessrio e descartvel, pois a verdade no se
apresenta como relativa. Assim, ou a verdade se d de modo absoluto ou no se d.
Portanto, se entendermos que conhecer obter a verdade e que a
verdade algo que se d absolutamente, ento conhecer obter o absoluto. Assim,
o conhecimento verdadeiro o conhecimento absoluto ou, em outros termos, saber
sempre saber verdadeiro e este saber absoluto.
Um importante estudioso de Hegel coloca a questo nas seguintes
palavras: "Filsofos tomam muitas assunes diferentes como pontos de partida;
nem todas so igualmente confiveis. Podemos ns distinguir as assunes mais
confiveis das menos confiveis? Se podemos, como?"125 Ao colocar a questo
nestes termos, Westphal chega ao ncleo, segundo sua leitura, da investigao
hegeliana.
As perguntas que ficam evidentes agora so: possvel avaliar
diferentes tipos de conhecimento? Se for possvel, ento como se pode avaliar
diferentes vises de conhecimento? Tem sentido uma tal pesquisa quando se trata
do conhecimento verdadeiro? O que o conhecimento verdadeiro? Quais as
condies para o conhecimento verdadeiro? A representao natural est certa ao
considerar o conhecimento do modo como ela o faz? Est aberta a possibilidade de
125
WESTPHAL, Hegel's Solution to the Dilemma of the Criterion, In: STEWART, J (Ed.), The
73
um revisionismo?126 Estas so dvidas que surgem com os temas da recm iniciada
Introduo Fenomenologia do Esprito.
Nestas consideraes de Hegel acerca do tratamento dado pela assim
chamada representao natural ao conhecimento h uma preocupao especial
com o problema do conhecimento propriamente filosfico. Ao afirmar que do ponto
de vista da representao natural h vrios tipos de conhecimento127 e que no se
sabe ao certo qual deles o bom, o genuno conhecimento, Hegel est tambm
afirmando que h uma indeterminao em relao a qual deles o mais adequado
para se chegar verdade filosfica, ou melhor, qual deles o conhecimento
filosfico - se que esta viso de mltiplos conhecimentos misturados capaz de
fornecer o conhecimento filosfico. Essa indeterminao da representao natural
sobre o seu conhecimento conduz a uma hesitao perante a possibilidade do erro,
isto , perante a possibilidade de ter determinado como meio mais adequado um
daqueles tantos conhecimentos inadequados para a obteno da verdade em geral
e, especialmente, para a obteno da verdade filosfica. Ser que podemos chamar
a verdade filosfica de validade?
Segundo Hegel, alm da razo que diz que se o conhecimento for
tomado como meio, ento a verdade ser relativa a ele, alm desta ainda h razes
adicionais para no aceitarmos de imediato a concepo do conhecer como meio. A
hesitao perante a possibilidade do erro deve-se a uma srie de pressupostos
infundados que poderiam ser perfeitamente postos em questo. Pressupostos que
so tomados como verdadeiros para justificar uma certa capacidade de chegar
126
'Revisionismo' tomado aqui no sentido ordinrio de rever antigos princpios, antigas concepes.
A idia de que a Fenomenologia do Esprito passa o tempo todo a apresentar princpios, teorias e
filosofias supostamente verdadeiros, a demonstrar sua falsidade e a revisar os princpios assumidos
anteriormente para adotar outros e assim por diante, esta idia sugere a adoo aqui de um
revisionismo.
127
74
verdade filosfica. Hegel cita alguns pressupostos injustificados desta concepo,
so eles: o conhecer um meio ou instrumento; ns somos diferentes deste
conhecer; o conhecer e o absoluto so separados; que possa haver algo real
(reeles) fora do absoluto; que o que est fora do absoluto verdadeiro.128
"Pressupe com isso que o conhecimento, que, enquanto fora do absoluto, est
tambm fora da verdade, seja verdadeiro,"129 resume Hegel, e completa: "suposio
pela qual se d a conhecer que o assim chamado medo do erro , antes, medo da
verdade."130
Quando se detm perante o problema da mediao, do instrumento ou
do critrio de avaliao, a filosofia est diante das duas possibilidades igualmente
provveis: a do acerto ou da verdade e a do erro ou da falsidade. O que falta saber
se a mudana na concepo do conhecimento entendido como meio ou instrumento
ir solucionar o problema da relatividade da verdade.
Pelo que se apresentou at aqui, vemos que a noo de conhecimento
est recebendo uma nova significao a partir da explicitao de problemas
encontrados na concepo de conhecimento da assim chamada representao
natural. Primeiro, h o problema da justificao, segundo, o do critrio de
justificao, terceiro, o do meio ou instrumento e o relativismo da verdade, quarto, o
dos pressupostos no justificados e, quinto, a indeterminabilidade do que
verdadeiro e do que falso (o que resume bem os problemas anteriores).
A possibilidade do erro a possibilidade do conhecimento e o "medo
do erro,"131 como comenta Findley, "est excluindo a possibilidade do
128
129
130
131
75
conhecimento."132 Temos, portanto, o problema da verdade: h verdade no
filosfica para Hegel?
De todos os problemas apresentados espera-se uma soluo.
Naturalmente, a soluo deve apresentar-se a partir da mudana na noo de
conhecimento para que ele possa ser justificado corretamente. A exposio de
Hegel, de fato, vai na direo da concepo de conhecimento no mais como meio
ou instrumento que tem a funo de conectar duas coisas separadas, a saber, a
verdade e o ser que pretende obter a verdade. Por ora no est colocado
positivamente como se deve compreender o conhecimento, mas sim como no se
deve conceb-lo e a razo pela qual no se deva assim conceb-lo.
Para justificar a necessidade de alterar a concepo de conhecimento
como meio ou instrumento, Hegel precisou de um critrio para poder dizer que a
concepo criticada no era uma boa concepo de conhecimento. Poderamos
perguntar com justia se esse critrio, por sua vez, um bom critrio perante outros
tantos possveis critrios. Mas somente possvel responder a essa questo
lanando mo de outro critrio, e esse exigiria ainda outro e assim por diante. V-se
que o problema a ser enfrentado o problema do critrio.
Curiosamente, Hegel no parece ter uma boa sada para este
problema, ainda que tenha, isso sim, explicitado o seu reconhecimento. A sada que
Hegel apresenta parece no ter razo de ser, parece um apelo a nossa pacincia
para que aguardemos por uma boa explicao para a introduo da seguinte
passagem (referindo-se aos problemas da concepo criticada por ele e nica
soluo vivel): "Essa conseqncia resulta de que s o absoluto verdadeiro, ou
132
FINDLEY, J.N. Analysis of the Text. In: Hege's Phenomenology of Spirit, Trad. Miller, p. 505. Trata-
se do comentrio ao pargrafo 74 feito por Findley ao final da traduo da Fenomenologia do Esprito
para o ingls por Miller. Findlay comenta resumidamente todo o texto da Fenomenologia do Esprito
pargrafo por pargrafo.
76
s o verdadeiro absoluto."133 Hegel no justifica essa premissa, ele apenas diz que
para obter as concluses a que chegou foi preciso aceitar a tese enunciada acima.
Hegel ainda diz que " possvel rejeitar a essa conseqncia,"134 aceitando a
separao entre verdade e absoluto. Mas, neste caso, voltamos ao problema inicial
de um conhecimento verdadeiro que no conhece o absoluto, ou est fora dele, e
um conhecimento verdadeiro contingente, isto , camos novamente na
multiplicidade de concepes de conhecimento e a necessidade de saber qual entre
eles o correto atravs de um critrio de deciso que, por sua vez, exige um critrio
para si e assim por diante. O fato que Hegel no justifica positivamente a tese
apresentada.
A falta de justificao positiva da tese apresentada acerca do absoluto
e da verdade neste ponto do texto de Hegel deve-se a uma razo muito simples, a
saber, precisamente isso que Hegel se prope a fazer na Fenomenologia do
Esprito. Sabendo da importncia e da dificuldade do tema, Hegel chama para si a
responsabilidade de tentar solucionar um dos mais fundamentais problemas
filosficos: o que o conhecimento.
Uma vez que a representao natural do conhecimento filosfico como
algo que precisa pr-se de acordo acerca do conhecer como meio ou instrumento se
apresentou como falvel e/ou problemtica, "h razes para supor que nossa
compreenso do conhecimento inadequada."135
Se a justificao positiva no ocorre, no est excludo que ocorra uma
demonstrao indireta. Como diz Aristteles, h princpios que so indemonstrveis
133
134
135
77
positivamente, como o princpio de no contradio136. Mas sempre possvel uma
prova indireta, levando ao absurdo aqueles que sustentam a tese contrria.
Hegel apresenta a causa dos problemas constatados na concepo do
conhecimento como meio ou instrumento como sendo a separao do conhecer e
do absoluto. Essa separao se d, segundo Hegel, ora atravs da concepo "de
um absoluto separado do conhecer,"137 ora atravs da concepo "de um conhecer
separado do absoluto,"138 Independentemente de qual seja a forma de separao
adotada, caem ambas no mesmo erro e sero vtimas dos mesmos problemas.
Hegel chega a dizer para no nos preocuparmos com semelhantes concepes, pois
so desnecessrias: "melhor seria rejeitar tudo isso como representaes
contingentes e arbitrrias."139 Mas simplesmente rejeitar no soluciona o problema,
ainda preciso encontrar uma alternativa concepo criticada.
A tarefa a ser executada passa pela considerao da distino utilizada
pela representao natural acerca do conhecimento, a saber, a distino entre a
aparncia e a essncia. Essa distino tambm se apresenta sob outras
designaes, tais como fenmeno e coisa em si, no verdadeiro e verdadeiro,
contingente e necessrio, relativo e absoluto, e outras neste estilo. Mediante esta
distino, toma-se como usualmente aceito o ponto de vista da aparncia. O mbito
da aparncia o irrecusvel estado em que imediatamente todos ns nos
encontramos. Nesta esfera, devido contingncia reinante por toda a parte, no h
como distinguir a ocorrncia de algo necessrio, um princpio verdadeiro, um
conhecimento necessrio. Se h algo essencial e verdadeiro, ele precisa ser
136
Cf. Aristteles, Metafsica 1005b18-20.
137
138
139
78
explicitado como no pertencendo aparncia, precisa haver uma espcie de
depurao ou, como diz Hegel, uma libertao dessa aparncia.140 Isso tambm
pode ser entendido como uma busca por necessidade atravs da demonstrao da
inconsistncia da aparncia, do no verdadeiro.
A utilizao do termo cincia neste contexto mostra que no domnio da
aparncia tanto faz chamar um tipo de saber ou outro qualquer de cincia, pois dizer
que algo cincia no demonstrar que assim o seja. Se um dado saber pretende
ter o estatuto de cincia, ele precisa ser capaz de se sustentar a si mesmo como
cincia e, logicamente, no deve contrariar nenhum de seus princpios ou ser
incoerente com eles. Portanto, como diz Hegel, "tanto faz neste ponto representar-se
que a cincia aparncia porque entra em cena ao lado de outro [saber], ou dar o
nome de "aparecer da cincia" a esses outros saberes no verdadeiros."141 O fato
que ainda no est decidido, no nvel da aparncia, se aquilo que declarado como
cincia ou no cincia. preciso fazer alguns testes. Eis mais uma tarefa a ser
realizada na Fenomenologia do Esprito, a saber, fazer uma longa bateria de testes
que far a verificao da coerncia, em um dado modelo de conhecimento que
pretende ser cincia, entre os princpios que sustenta e os resultados produzidos
pelo modelo.
preciso atentar para algumas coisas que devem ser evitadas. A
preocupao de Hegel com a questo da justificao da escolha de um
conhecimento em detrimento de outro mostra que h uma preocupao com os
erros lgicos mais comuns em matria de fundamentao. Westphal rene os erros
lgicos indesejveis numa passagem bastante esclarecedora de seu texto, so eles:
140
141
79
"regresso ao infinito, relativismo, assuno, circularidade e discrepncia."142 E Hegel
evita estes problemas atravs daquilo que pode ser considerado a sua primeira e
nica via possvel de demonstrao plausvel do conhecimento: a crtica imanente. A
passagem textual que sustenta esse modo de procedimento aquela que, no
contexto de afirmao da no verdade da aparncia, da inaptido do saber aparente
para a cincia, diz o seguinte: "Por esse motivo, aqui deve ser levada adiante a
exposio do saber que-aparece [ou saber fenomenal]."143 Justamente a exposio
deste modo peculiar de procedimento cognitivo que ir fornecer os elementos a
partir dos quais Hegel ir construir a sua argumentao.
baseando-se nos erros, insuficincias ou inconsistncias do saber
aparente que Hegel procede uma demonstrao indireta? O que se deve entender
por cincia? Hegel, ao tentar evitar os erros lgicos tradicionais, segue a lgica
tradicional?
A Fenomenologia do Esprito, pelo que se viu at aqui, um estudo
sobre a inapropriao do saber baseado na aparncia para ser um saber verdadeiro.
Ao mesmo tempo, se a Fenomenologia do Esprito consegue levar a cabo esta
tarefa sem incorrer nas faltas lgicas mencionadas acima, ento ela mesma se torna
um saber verdadeiro acerca do saber aparente ou fenomenal. E neste sentido que
a Fenomenologia do Esprito tomada ao considerarmos o seu desenvolvimento
textual "como o caminho da conscincia natural que abre passagem rumo ao saber
verdadeiro."144
142
WESTPHAL, K. Hegel's Epistemology, p.9. Westphal vincula estes cinco erros aos cinco modos
cticos de Agrippa, ou seja, ao ceticismo antigo de Sexto Emprico.
143
144
80
O objeto de estudo da Fenomenologia do Esprito o saber fenomenal,
e Hegel faz questo de enfatizar que somente (nur) o saber fenomenal.145 No a
Fenomenologia do Esprito saber cientfico no sentido mais estrito do termo. O que
Hegel chama de cincia livre146 ou cincia pura147 no tem por objeto o saber
aparente, mas o essencial, o verdadeiro, e este s pode ter lugar se a
Fenomenologia do Esprito desempenhar bem o seu papel, a saber, de deduzir o
conceito de cincia pura.148
Para permanecermos na metfora peripattica de Hegel, podemos
dizer que os passos do caminho so passos de uma deduo do conceito de cincia
pura. Deduo esta que somente receber o estatuto de cientfica na medida em
que comprovar a si mesma como cientfica. Eis a algo notvel: comprovar a si
mesma sem cometer nenhum dos cinco erros lgicos listados, a saber, regresso ao
infinito, relativismo, assuno, circularidade e discrepncia.
Hegel se vale de outra metfora para referir-se deduo, desta vez
os termos so alma e esprito. A deduo, nestes termos, seria o caminho da alma
impura que se purifica ao ir em direo ao esprito. Registremos, a propsito, uma
passagem da Enciclopdia: "a alma, em primeiro lugar, existe na sua determinidade
natural e imediata."149 Aqui tambm o ponto de partida o imediato e natural,
aquilo de que devemos nos afastar ao caminhar.
A frase mais cientfica a que diz da Fenomenologia do Esprito que
ela pode ser tomada como o caminho da conscincia natural at o saber verdadeiro,
145
146
147
Cf. HEGEL, Wissenschaft der Logik, I, p. 33.
148
Cf. HEGEL, Wissenschaft der Logik, I, p. 33.
149
HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome, III, 390. H edio portuguesa e
brasileira.
81
mas isso uma mera comparao. Notemos que Hegel diz que a exposio
Fenomenologia do Esprito "pode ser tomada como."150 Se pode ser tomada assim
ou assado, ento pode-se escolher a verso que utiliza os termos conscincia
natural e verdade. Alm disso, o prprio Hegel vai adotar preponderantemente a que
no envolve o termo alma.
H algo muito interessante em curso aqui, a saber, a possibilidade de
ocorrer uma deduo do conhecimento (como cincia verdadeira ou pura) sem
dogmatismo ou petio de princpio atravs da crtica s concepes de
conhecimento que devem ser criticadas e da adoo de premissas que at podem
estar contidas na concluso, mas que no sejam arroladas pelo demonstrador. Os
manuais de lgica nos advertem sobre o risco de uma operao destas no dar em
nada, por exemplo:
"Se a proposio aceitvel sem argumento, nenhum argumento

necessrio para estabelec-la; e se a proposio no aceitvel sem
argumento, ento nenhum argumento que exija a sua aceitao como premissa
151
ter possibilidade de levar algum a aceitar sua concluso."
Poderamos perguntar a seguir: mesmo que a aceitao da premissa
que constar na concluso seja realizada por outra pessoa que aquela que aceita a
concluso?152 Mas isso ainda mais uma problematizao, e no, propriamente,
uma soluo.
150
"() sie kann () als () genommen werden; oder als ()." Fenomenologia do Esprito, 77. Na
edio original histrico-crtica a passagem encontra-se pgina 55, linhas 35-36.
151
COPI, Introduo Lgica, p.84.
152
Penso aqui tambm no recurso que Aristteles utiliza para validar, segundo ele, o princpio mais
certo de todos.
82
Para introduzir a temtica do modo segundo o qual a Fenomenologia
do Esprito apresenta a inconsistncia de determinadas concepes do saber, Hegel
vai antecipar uma distino categorial que ainda vai ser justificada no campo da
demonstrao fenomenolgica, a saber, trata-se da distino entre conceito e
realidade.153 Segundo Hegel, essa distino fundamental para que se possa
identificar o que h de inconsistente em cada modelo de conhecimento a ser
criticado.
A partir da distino categorial entre conceito e realidade, Hegel pode
cunhar duas faces de uma mesma moeda, por assim dizer. Cada modelo de
conhecimento examinado por Hegel apresenta um conjunto de princpios que,
segundo esse modelo, so os princpios que constituem a natureza mesma do
modelo. A isso Hegel d o nome de figura da conscincia. Deste modo, cada figura
da conscincia adquire sua especificidade precisamente pelo conjunto de princpios
que sustenta, ou seja, nos termos de Hegel, pelo seu conceito. Por outro lado h o
aspecto da realidade deste modelo de conhecimento. Este aspecto est para alm
da estruturao conceitual dos princpios que regem cada modelo de conhecimento,
ele diz respeito ao conhecimento real obtido por cada modelo de conhecimento, na
tentativa concreta, efetiva, real de conhecer algo de modo determinado e
significativo segundo seus prprios princpios.
Uma vez feita a distino entre o conceito e a realidade de uma dada
forma de conhecimento, seja ela qual for, preciso verificar a coerncia entre
conceito (os princpios sustentados por cada figura da conscincia) e realidade (o
conhecimento efetivamente obtido por cada figura da conscincia) para que se
153
83
possa decidir pela consistncia ou inconsistncia de um dado modelo de
conhecimento. E se deve dar bastante nfase a essa palavra: consistncia154.
Segundo Hegel, o que h de comum a todas as formas do saber
fenomenal algum grau de inconsistncia, isto , a falta de coerncia entre os
princpios sustentados e os princpios exigidos pelo real conhecimento obtido que,
de acordo com Hegel, extrapolariam os limites conceituais estabelecidos a partir de
seus prprios princpios. O problema est em ter de apelar para algo que, em
primeiro lugar, no est contemplado no seu conjunto de princpios e, em segundo
lugar, justamente por no estar contemplado no seu conjunto de princpios, um
princpio aduzido de fora e sem demonstrao. Eis a uma boa razo para Hegel
apresentar o seu texto numa espcie de evoluo gradual de complexidade de
modelos de conhecimento. A carncia de um modelo exige um princpio que est
para alm de seu elenco e, admitamos, quanto mais princpios, mais complexo o
modelo de saber.
No dizer de Hegel, essa falta de coerncia entre o conceito e a
realidade do saber a explicitao da falta de verdade do modelo de saber, da
figura da conscincia; cito: "para esse saber [o fenomenal, aparente], o que h de
mais real antes somente o conceito irrealizado."155 O que, em outros termos,
significa que o que h de real e verdadeiro no saber fenomenal como tal,
independentemente de suas variantes, a discrepncia entre o conceito e a
realidade.
154
At mesmo pela possibilidade de consistncia ser um dos sentidos em que a palavra efetividade
pode ser entendida.
155
84
Da a metfora do desespero.156 Nesta metfora, a figura da
conscincia que representa um slido modelo de conhecimento dissolve-se
internamente precisamente pela incoerncia entre os princpios que sustenta e os
princpios requeridos pelo conhecimento que de fato obtm (ou diz obter).
O saber fenomenal caracterizado por Hegel como no verdadeiro. O
sentido desta tese de Hegel depende da compreenso de que h no saber
fenomenal um componente que obriga a vinculao entre, de um lado,
"representao, pensamentos e opinies pretensamente naturais"157 e, de outro
lado, os objetos que a nossa sensibilidade nos apresenta. Essa vinculao deve-se
a uma regra infundada e, por ser infundada, tpica da representao natural - fato
que precisa ser demonstrado por Hegel e explicitado como algo a ser criticado.
Precisamos notar que se no h um exame, pelo menos h uma
comparao feita pela conscincia natural entre aquilo que ela pensa do objeto e o
objeto propriamente dito, h uma distino suposta que, por sua vez, repousa em
outros pressupostos mais fundamentais que do origem ao enorme erro filosfico
explicitado por todas as figuras da conscincia. Segundo Hegel, esse "examinar
diretamente"158 que caracteriza a causa da inconsistncia do saber fenomenal
como tal.
H nisso tudo um passo que a conscincia natural no est autorizada
a dar, a saber, a passagem do conceito de objeto para o objeto intudo como se este
devesse naturalmente corresponder quele. A Fenomenologia do Esprito ir mostrar
156
Cf. Fenomenolgia do Esprito, 78.
157
Fenomenologia do Esprito, 78. Os termos so: Vorstellungen, Gedanken und Meynungen. No
estou seguro quanto ao Meinen ser traduzido sem mais por opinar ou visar. Tudo a seu tempo,
discutirei isso mais adiante.
158
Fenomenologia do Esprito, 78. A expresso geradezu ans Prffen geht.
85
que estas duas esferas so concebidas de maneira equivocada e que o exame entre
elas se baseia neste equvoco.
A noo de que h um acesso direto ao mundo intudo e a noo de
aparncia do mundo so obtidas a partir tanto da suposio da separao entre
conceito de objeto e objeto intudo quanto da tentativa de estabelecer uma
correspondncia entre eles atravs do exame direto do objeto. Esse exame a
tentativa de estabelecer a verdade que, neste caso, seria a adequao de ambos,
conceito e objeto, seja em funo de um, seja em funo de outro.
Nestes termos, quando Hegel diz que a Fenomenologia do Esprito
um caminho em que a conscincia natural perde sua verdade, ele est a dizer
inclusive que a noo de verdade como adequao entre estas duas esferas,
conceitos e coisas, se mostra inconsistente.
H certamente um problema, alis, mais um problema reconhecido e,
quem sabe, a ser enfrentado, qual seja, a dvida ctica em relao ao critrio de
verdade, em relao fundamentao de um critrio, em relao fundamentao
do saber e do conhecimento em geral. Hegel chega a mencionar a palavra
ceticismo, o que torna o problema irremediavelmente explcito.
Considerando o problema ctico, vemos que h na Fenomenologia do
Esprito a pontuao de alguns temas clssicos, vejamos as citaes de Hegel e o
respectivo tpico aludido:
a. "Parece correto esse cuidado, pois h diversos tipos de
conhecimento"159 - aqui nota-se a meno ao problema da discrepncia ou
diversidade de opinies, pois havendo vrios tipos de conhecimento corre-se o risco
de, em ltima anlise, no podermos estabelecer uma relao de comparao entre

86
eles de modo a poder decidir qual deles o verdadeiro (seria algo como o peso da
cor ou a rea da linha).
b. "Alguns [conhecimentos] poderiam ser mais idneos que outros (...),
e por isso seria possvel uma falsa escolha entre eles"160 - aqui claramente trata-se
do perigo de regresso ao infinito, pois a possibilidade de um conhecimento ser mais
ou menos idneo exige algo em relao ao que se poderia medir ou avaliar cada um
dos candidatos ao conhecimento idneo, isto , exige-se um critrio. O problema
est em garantir que este critrio um bom critrio. Como saber se ele um bom
critrio, se h muitos critrios disponveis? Teramos de estabelecer um critrio para
a seleo de bons critrios; e assim por diante indefinidamente.
c. "Necessita primeiro pr-se de acordo sobre o conhecer, o qual se
considera ou um instrumento (...) ou um meio"161 - neste caso o relativismo que
atormenta as tentativas de fundamentao absoluta da verdade, pois se s
possvel chegar verdade por meio de algo, ento a verdade relativa a ele.
Teramos duas verdades ento: a que independe do meio e em si mesma e a que
chega at ns atravs do meio; quantas mais surgiriam a partir da (verdades
relativas e verdades absolutas, em si e para ns, essencial e acidental)?
d. "Segundo uma representao natural"162 - com o que Hegel abre a
Introduo da Fenomenologia do Esprito. Neste caso o problema a hiptese no
provada ou, nos termos cticos, a assuno.
e. "S que essa correo nos levaria, de fato, aonde antes
estvamos"163 - a circularidade aqui o ponto. A passagem refere-se hiptese da
159
160
161
Fenomenologia do Esprito, 73
162
87
verdade ser obtida somente atravs de um meio, o que, como uma lente de culos,
faria com que visualizssemos a verdade, mas neste caso ela seria relativa (o que
por si s j um transtorno). A soluo seria ento retirar o meio e ficarmos com a
verdade pura, no relativa, mas nesta correo retornaramos ausncia da
verdade, pois ela s acessvel atravs do conhecimento concebido como meio. E
assim ficaramos como o co que tenta morder o prprio rabo.
Estes tpicos so conhecidos como os cinco giros estabelecidos por
Sexto Emprico164 e constituem uma sntese dos erros a serem evitados por Hegel e
por todo aquele que no deseja cometer um erro em sua demonstrao. Para Hegel,
no entanto, estes cinco tpicos no bastam para que se possa fazer uma boa
fundamentao; o cuidado para no incorrer em nenhum destes erros condio
necessria, mas no suficiente.
Hegel de fato muito interessante ao lidar com o problema proposto
pelo ceticismo. Uma vez detectada esta preocupao de Hegel, fica a ntida
impresso de que h sada, fica tambm a impresso de que se h sada ela no
fcil, uma vez que as ferramentas do ceticismo so teis e at indispensveis, mas
insuficientes. Se dispusssemos apenas delas seramos todos apenas cticos. E
Hegel no condena o ceticismo, Hegel um ctico tambm, mas no apenas. O
ceticismo de Hegel , em seus prprios termos, um "ceticismo que atinge a
perfeio,"165 ou seja, um ceticismo que vai alm da suspenso do juzo sem
cometer nenhum dos cinco erros. Isso tambm algo notvel, algo como comprovar
163
164
Sobre isso, ver o artigo de Hegel Sobre a relao do ceticismo com a filosofia (Op.Cit.), de 1802, e
o captulo sobre o ceticismo antigo nas Lies sobre Histria da Filosofia. Especialmente: HEGEL,
Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, Trad. Roces, Tomo II, pp.446-447.
165
88
a si mesmo sem cometer nenhum dos erros. Mesmo que um filsofo no consiga
faz-lo, o fato de reconhecer que este o caminho da soluo j notvel.
O comprometimento de Hegel em no cometer nenhum daqueles erros
elencados pelo ctico Sexto Emprico torna a discusso mais interessante do ponto
de vista genrico de uma teoria de fundamentao do conhecimento. Ao explicitar o
reconhecimento do problema e tambm que vai procurar resolv-lo, Hegel tambm
explicita o modo como a soluo deve se apresentar. Sabendo que no pode haver
regresso ao infinito, nem introduo de hiptese no provada e nem circularidade,
Hegel afirma: "A srie completa das formas da conscincia no-real resultar
mediante a necessidade do processo e de sua concatenao mesma."166
Com isso temos as trs caractersticas do modo de apresentao da
soluo, ela deve ser: completa, necessria e por si mesma. Mas isso, por si s no
parece afastar os problemas.
O esquema montado por Hegel at agora precisa ser alterado, pois no
basta ser ctico, preciso tambm, como j o dissemos, evitar a conseqncia
obtida pelo ctico que, para Hegel, no passa de uma pura negao que apenas
leva a um puro nada. Isso porque a posio ctica envolve o seguinte: como tal, a
posio ctica no se compromete com nenhuma tese, nenhum princpio ou axioma,
pois ao faz-lo teria de sustent-los frente a outros e, para isso, precisaria de um
critrio. Este critrio, por sua vez, exigiria outro e assim por diante. Assim, o
ceticismo evita qualquer assentimento: "No se comprometa" diriam eles. este o
tal "movimento puramente negativo"167 a que Hegel se refere e atribui ao ceticismo e
que, principalmente, nosso autor quer evitar pela paralisia terica que gera (paralisia
166
167
89
que impede a passagem de premissas concluso, de um argumento a outro, a
aceitao de uma tese, de um princpio etc.). Em outros termos, Hegel qualifica o
resultado do ceticismo como "puro nada"168 e "esvaziamento."169 Segundo Hegel, a
conseqncia obtida pelo ceticismo decorre do unilateralismo presente na
conscincia natural.
Uma boa questo para ser colocada agora, e num contexto de
problematizaes, precisamente a seguinte: unilateralismo em relao ao qu? A
ocorrncia do termo unilateralidade170 refere-se a algo que deve ser evitado por
tratar-se de um erro da conscincia natural. Mas que erro esse? Vejamos a
passagem textual: "A conscincia natural tem geralmente uma viso unilateral
assim, sobre este movimento."171 Temos a uma resposta: a unilateralidade refere-se
ao movimento do ceticismo quando este faz a apresentao da conscincia no
verdadeira em sua inverdade. Mas que movimento esse e que unilateralidade
essa? Trata-se de um movimento que parte de alguns enunciados (as teses
criticadas pelo ceticismo) e chega a uma concluso que no permite sustentar
nenhum enunciado, isto , s permite a suspenso do juzo e do assentimento (o
resultado que chega o ceticismo). O movimento, portanto, um movimento lgico. A
unilateralidade, por referir-se ao movimento lgico, uma unilateralidade lgica.
Esta, por sua vez, caracterizada em termos lgicos como disjuno exclusiva,172
isto , uma vez dadas duas alternativas, elas no podem ser ambas verdadeiras
168
169
170
Die Einseitigkeit.
171
172
Cf. MARGUTTI PINTO, Introduo Lgica Simblica, p. 62-63.
90
nem falsas ao mesmo tempo. Se uma verdadeira a outra necessariamente falsa
e vice-versa.173
Entretanto, neste ponto do texto da Introduo, Hegel no se prope a
fazer nada alm de uma nota prvia geral acerca da unilateralidade (ou seja: do
papel da disjuno), do ceticismo e da necessidade de compreender a relao de
negao de tal modo que o resultado no seja o mesmo obtido pelo ctico, a saber,
o assim chamado puro nada.
H a necessidade de compreender o resultado da apresentao da no
verdade do verdadeiro como uma negao determinada. Esta, por sua vez, qualifica
o nada ao que se chega num argumento de tipo ctico como "o nada daquilo de que
resulta"174 e, nisso, transforma o puro nada em nada determinado e com contedo.
A aparente aberrao do nada com contedo precisa, obviamente, de
esclarecimento. Hegel no est se negando a fornecer o devido esclarecimento, ele
o far (assim esperamos) no momento apropriado e requerido pela necessidade da
prpria argumentao, a saber, no captulo da Fenomenologia do Esprito reservado
ao ceticismo.
A antecipao feita por Hegel serve como uma dica acerca da
possibilidade de que a justificao de sua teoria passe por uma reviso da disjuno
e da negao para poder ser consistente e no cair no ceticismo. Segundo a
antecipao de Hegel,
173
Em suas lies sobre a histria da filosofia, ao falar sobre o ceticismo, Hegel refere-se
explicitamente limitao da disjuno. Cf. HEGEL, Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, Trad.
Roces, Tomo II, p. 456.
174
91
"quando o resultado apreendido como em verdade - como negao

determinada -, que ento j surgiu uma nova forma imediatamente, e se abriu na
negao a passagem pela qual, atravs da srie completa das figuras, o processo
175
se produz por si mesmo."
Admitamos que a idia de o processo se produzir por si mesmo sem
circularidade ou petio de princpio das mais instigantes. Mas o fato de Hegel ter
reconhecido o problema e antecipado breve e geralmente a soluo no garante que
ele o tenha resolvido. Acontece aqui o mesmo que foi narrado por Esopo na fbula
do fanfarro. L o atleta que no era capaz de grandes feitos em sua cidade resolve
viajar e participar de disputas esportivas. Ao retornar ele diz ter obtido grandes
conquistas, especialmente em Rodes ele dera um salto magnfico, como ningum
antes, e do que haveria testemunhas caso no acreditassem no atleta. Quando um
dos interlocutores disse ao atleta: "Mas, meu amigo, se isso verdade, por que
testemunhas? Rodes agora aqui: salta!"176 como diz o ditado popular: falar
fcil, quero ver fazer.
O processo segundo o qual a fundamentao do conhecimento
verdadeiro ser apresentada, alm de produzir-se por si mesmo ocorre devido
necessidade mesma do processo. O fim, a meta177 do saber precisamente o
prprio saber; que por si e necessrio. O objetivo a ser alcanado pelo saber a
sua prpria consistncia, a sua prpria coerncia, atravs da qual exprime que o
conceito e o objeto so compatveis e se baseiam sobre os mesmos princpios.
175
176
ESOPO, Fbulas. Trad. Pietro Nasseti. So Paulo, Martin Claret, 2005, p. 40. Essa passagem
ocorre tambm no Prefcio Filosofia do Direito de Hegel, o Hic Rhodus, hic saltus. O sentido
filosfico da fbula no uso de Hegel o da exigncia da demonstrao daquilo que se diz ser capaz
de fazer e que o discurso sobre uma prova, uma demonstrao ou uma refutao no substitui a
prpria prova, demonstrao ou refutao.
177
Das Ziel.
92
Boa parte da Fenomenologia do Esprito consiste em examinar a
compatibilidade, a coerncia e a consistncia de uma dada teoria (ou de uma dada
figura da conscincia) entre os princpios que sustenta (seu conceito) e o
conhecimento que de fato consegue demonstrar possuir (o seu objeto). Nisso,
quando h no conhecimento a exigncia de princpios que no estavam antes
contemplados de maneira explcita na teoria, diz-se que o seu conceito no
corresponde ao seu objeto e que, portanto, essa teoria foi alm de si mesma,
desrespeitou os seus prprios limites conceituais, isto , tornou-se inconsistente,
mostrou a sua falta de verdade, segundo sua prpria concepo de verdade e
consistncia.
A tarefa de Hegel exige a apresentao de um saber que no
ultrapasse os seus limites conceituais, que no v para alm de si mesmo. Hegel
quer, portanto, "o saber [que] no necessita ir alm de si mesmo, onde a si mesmo
se encontra, onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito."178
Entretanto, h uma peculiaridade a ser notada no caso especfico da
conscincia: ela o seu prprio conceito e o seu prprio objeto. Uma boa pergunta a
se fazer : como possvel que algo seja incompatvel consigo mesmo? A pergunta
est, entretanto, mal formulada, pois a conscincia no incompatvel consigo
mesma. A pergunta correta e interessante : o que h de inconsistente na
concepo que a conscincia tem de si mesma? Ao dizer que "a conscincia para
si mesma seu conceito,"179 Hegel pe na prpria conscincia a funo de produzir o
conceito de si mesma, isto , a funo de produzir os princpios segundo os quais a
conscincia ir se pautar na sua tentativa de conhecer algo verdadeiramente.
178
179
93
H nisso um deslocamento muito sutil que pe em cheque toda a
investigao caso no seja bem compreendido desde j.
Trata-se do deslocamento da investigao que se d no nvel da
relao da conscincia com o objeto propriamente dito para o nvel da relao da
conscincia com a prpria conscincia, isto , da conscincia que a conscincia tem
ou formula acerca de si mesmo como conscincia cognoscente e a concepo
implicada no ato cognitivo ele mesmo.
A ocorrncia desse deslocamento , no nosso juzo, o que de mais
importante foi dito na Introduo Fenomenologia do Esprito. Apesar do modo sutil
como dito, ele coloca a questo no seu lugar exato e que nunca pode ser perdido
de vista ao longo da Fenomenologia do Esprito sob pena de perderem-se vrias
coisas que vo junto com a perda da unidade de uma obra.
A distino dos nveis de abordagem cumpre uma funo
primordialmente filosfica, se h uma outra funo, ela secundria em relao a
essa. Na considerao da Fenomenologia do Esprito como a cincia da experincia
da conscincia est explicitada a distino dos nveis de abordagem, vejamos:
temos, por um lado, a experincia da conscincia baseada em uma srie de
princpios; o conhecimento destes princpios, por outro lado, a cincia. Ou ainda:
temos a conscincia fenomenal, sensvel, representativa, que vivencia de fato a
incoerncia do seu modelo de saber e, estudando essa relao, temos a conscincia
filosfica que examina a experincia da conscincia fenomenal, que detecta a
incompatibilidade entre princpios do modelo de conhecimento e princpios
implicados no conhecimento real.
Creio que podemos fazer aqui uma distino explicativa. preciso
muita ateno para no haver confuso entre informaes que dizem respeito ao
94
primeiro nvel e informaes que digam respeito ao segundo nvel. As informaes
que dizem respeito ao primeiro nvel correspondem relao direta da conscincia
com os objetos propriamente ditos. As informaes que dizem respeito ao segundo
nvel correspondem relao entre os princpios tericos apregoados pela
conscincia e os princpios tericos contidos no ato de conhecimento da
conscincia.
As relaes do primeiro nvel so aquelas em que Hegel diz deixar a
conscincia entrar em relao com o objeto por si mesma, como se ele, Hegel, fosse
apenas um observador cientfico ideal, isto , daqueles que no interferem no objeto
observado. Em todas as figuras da conscincia h momentos do texto onde consta
algo como "ns no temos de (...) refletir (...), nem de indagar (...), mas apenas
consider-lo como a certeza sensvel o tem nela"180 ou como "vejamos agora que
experincia faz a conscincia em seu apreender efetivo,"181 ou ainda como um
simples para a conscincia. Esta ltima expresso j se tornou um clssico do
jargo hegeliano que designa justamente a relao de primeiro nvel.
Por outro lado, as relaes de segundo nvel so aquelas em que
Hegel reflete sobre as relaes de primeiro nvel, como um analista, como filsofo.
Tambm h em todas as figuras da conscincia momentos onde se l, por exemplo,
"mas de fato,"182 "para ns."183 O para ns outro clssico do jargo hegeliano que
designa precisamente as relaes de segundo nvel.
Um ponto importante a ser considerado a credibilidade das assim
chamadas informaes de primeiro nvel, que so obtidas como que por observao
180
Fenomenologia do Esprito,94.
181
182
183
95
emprica, como se Hegel tivesse feito uma pesquisa de campo. Uma boa questo
neste momento seria a que pergunta, por exemplo, pelo critrio de escolha entre as
experincias exemplares, ou ainda: de onde descendem estas ditas informaes de
primeiro nvel? Originam-se da mesma fonte ou no? As figuras da conscincia
esgotam todas as combinaes possveis entre conscincia e objeto, os conceitos
de um e de outro? Estas e outra questes legtimas podem e precisam surgir para o
benefcio da filosofia.
A hiptese que levantamos que aquilo que chamei de informaes de
primeiro nvel so alegorias elaboradas ou escolhidas por Hegel especialmente para
cada figura da conscincia. Lima Vaz j chamou a famosa dialtica do senhor e do
escravo de "parbola,"184 ou seja, de narrao alegrica. Essa passagem seria um
exemplo de alegoria adotada por Hegel. H dois exemplos clssicos de alegorias
escolhidas por Hegel especialmente para fornecer informaes de primeiro nvel
para o captulo VI da Fenomenologia do Esprito, a saber, a pea Antgona185 e o
texto O Sobrinho de Rameau186. Como tais, estas alegorias servem apenas para
distrair, sem ter valor stricto sensu filosfico. Hegel que se apropria delas para
tornar mais ou menos intuitivo o tema em questo em cada parte do texto.
Curiosamente, algumas destas alegorias se tornaram mais populares e mais
estudadas do que a tese filosfica que deveriam apenas ilustrar. A assim chamada
dialtica do senhor e do escravo o exemplo mor disso, ela parece ter vida prpria e
independente da Fenomenologia do Esprito. Isso talvez possa ser explicado por um
psiclogo, mas parece que se deve ao enorme poder que estas alegorias, metforas
ou parbolas possuem para despertar a criatividade e a imaginao das pessoas.
184
VAZ, H.C. de Lima. Dialtica do Senhor e do Escravo - uma parbola da filosofia ocidental, In:
Sntese, Janeiro-Abril, 1981, n.21, pp.7-29.
185
De Sfocles.
96
Entretanto, as informaes de segundo nvel que so as elaboraes
filosficas e seu compromisso com a necessidade e a consistncia internas, e no
com as alegorias contingentes.
Mas isso tudo, como Hegel enfatiza em seu Prefcio e Introduo
Fenomenologia do Esprito, so preliminares genricas acerca do modo e da
necessidade do processo de elaborao e conduo da Fenomenologia do
Esprito;187 lembremo-nos sempre do fanfarro de Esopo.
Ajustados os termos da investigao, Hegel passa a fornecer os
elementos constitutivos do mtodo de exposio,188 ainda que isso seja feito como
apenas a apresentao de algo a se lembrar. Hegel fala aqui de mtodo.189
Sabemos de seu conhecimento sobre a questo da funo do mtodo, os problemas
que suscita e a soluo que exige. De forma alguma pode ser negado que Hegel
tenha conhecimento pleno dessa temtica a partir da passagem em que explicita o
problema do critrio:
"Parece que essa exposio, representada como um procedimento

da cincia em relao ao saber fenomenal e como investigao e exame da
realidade do conhecer, no se pode efetuar sem um certo pressuposto colocado
190
na base como padro de medida."
Na passagem citada, o problema do critrio se instala precisamente no
"pressuposto colocado na base", isto , o padro verdadeiro no demonstrado como
186
De Diderot.
187
Cf. Fenomenologia do Esprito,81.
188
Ausfhrung.
189
190
Fenomenologia do Esprito,81. Na edio histrico-crtica, p. 58, linhas 10 a 21.
97
tal e que, por isso, exigir a sua justificao e, esta, um novo critrio e assim por
diante. Aparentemente no h sada para tal situao, ela sempre surgir para
impedir que se apresente uma fundamentao completa e perfeita do conhecimento.
Segundo Hegel, isso s uma aparncia: "Parece que essa exposio (...) no se
pode efetuar."191
Nos termos de Hegel, a pressuposio de algo com o que se compara
outras coisas e que se toma por ponto de partida significa que se est tomando algo
como essencialmente , ou seja, tal como em si mesmo. Tomar algo como em si
significa tom-lo como se a nossa concepo deste algo fosse expresso da
verdade dele, da sua essncia. E isso se d num contexto onde se est em busca
da verdade de modo a poder apresentar uma justificao consistente e no
pressupor algo como verdadeiro sem mais, nem menos.
O fato de haver o pressuposto de algo em si mesmo essencial e
verdadeiro no o justifica. Isso por si s j tornaria a teoria que se baseia nisso, no
mnimo, questionvel. Mas isso no tudo.
Pelo que estamos acompanhando na vaga de Hegel, v-se no to
claramente primeiro a distino de dois mbitos e depois a de um terceiro mbito,
que faz a conferncia entre os dois primeiros, a saber, de um lado a cincia, de outro
o saber fenomenal e, conferindo a adequao, a compatibilidade e a consistncia
entre eles, a "investigao e exame da realidade do conhecer."192 Podemos dizer
agora que h trs componentes bsicos na Fenomenologia do Esprito: uma teoria,
um conhecimento baseado nesta teoria e o exame filosfico elaborado sobre eles.
191
192
98
Destes trs elementos, aquele que identifica o problema do critrio o terceiro, o
filosfico.
O problema do critrio, como j se mencionou, o problema
caracterstico de um tipo de filosofia chamado, em geral, de ceticismo. Este, por sua
vez, segundo Hegel, depara-se com o problema do critrio por assumir uma posio
muito peculiar, a saber, o ceticismo considera o conhecer como algo que se
investiga e de que se deve formar uma prova193 da sua realidade194 fenomenal. Ora,
exigir que a aparncia seja demonstrada como essncia exigir que se demonstre
que duas teses contraditrias sejam ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto
verdadeiras - o que h muito tempo difcil de aceitar.
A confuso geral sobre os elementos envolvidos no exame do
conhecer deve-se tambm pressuposio de teses mais elementares, como as
pressuposies ontolgicas da realidade195 de algo fora da mente, a distino e
separao de essncia e aparncia, entre outras. E segundo nosso autor, como
vimos, sem alguns pressupostos no parece possvel fazer qualquer exame,196 e
com qualquer pressuposto camos no problema do critrio. Situao espinhosa
essa apresentada novamente na histria da filosofia por Hegel como problema
filosfico.
Atentemos, por ora, para a expresso realidade do conhecer. O que
significa para o conhecer ser real? O conhecer real no mesmo sentido em que uma
cadeira real? Ou, por outra: um conceito real no mesmo sentido em que o algo
designado por ele?
193
Prffung.
194
Realitt.
195
Realitt.
196
Prffung.
99
A compreenso dos problemas oriundos do mtodo decorre de como
se deve considerar as concepes de saber e verdade. Segundo Hegel, estas duas
noes se do na conscincia de modo abstrato, como seria de se esperar. No se
pode em so juzo pedir a algum que mostre o conhecimento, o saber ou a verdade
da mesma maneira e no mesmo sentido com que se pede a algum para mostrar a
cadeira, a mesa, etc. Saber e verdade so determinaes abstratas que ocorrem na
conscincia a partir da distino entre o que a conscincia , o que algo para a
conscincia e de uma certa relao entre estes elementos, que a relao cujo
nome saber. Na conscincia, e teoricamente, os elementos so dispostos de modo
relativamente simples: de um lado h o saber e de outro a verdade. A questo :
como a conscincia distingue algo, a partir de que critrio? Como ela capaz de
determinar algo como distinto? Como ela sabe algo determinadamente? Como ela
estabelece relaes de distino? Todas estas questes e outras igualmente
legtimas tm lugar do ponto de vista do filsofo analista, mas no do ponto de vista
da conscincia em geral.
Dar o passo que transforma sem mais uma determinao abstrata que
ocorre na conscincia em algo mais do que isso dar um passo sem autorizao.
Vejamos: segundo Hegel, para a conscincia h o saber e a verdade. O saber algo
relativo conscincia e se d sob a forma de ser para ela da verdade. O saber o
aspecto da verdade que, por assim dizer, chega at a conscincia. A verdade, por
outro lado, algo que em si mesma e por si mesma e que distinta daquilo que
para e por outro, distinta do saber. De onde vm estas distines e afirmaes
ontolgicas acerca da verdade e do saber? Como se pode afirmar que a verdade
em si mesma assim e assado? Pelo fato de haver a distino no intelecto segue-se
que ela corresponde a algo efetivo, concreto, real no sentido de uma realidade
100
objetiva independente da mente? Cremos que no. Pelo menos no assim, sem
mais.
A maneira segundo a qual a conscincia natural concebe a verdade e o
saber (respectivamente como algo em si e algo por outro, como algo absoluto e algo
relativo) serve para que vejamos melhor o problema em questo e as
pressuposies que articula. A condicional que Hegel coloca no texto197 serve para
que "possamos conhecer de modo mais determinado"198 o problema a ser
solucionado. Portanto, se tivermos em mente que a conscincia natural tem dois
lados (o do saber e o da verdade, o do para si e o do em si), ento teremos maiores
chances de entender a "contradio e sua remoo."199
Ocorre que o objeto investigado no uma cadeira ou uma mesa, mas
o saber propriamente dito. Se recordarmos a distino entre informaes de primeiro
nvel e informaes de segundo nvel, saberemos que uma investigao sobre
mesas e cadeiras uma tal que se d no primeiro nvel, ao passo que uma
investigao sobre a concepo de mesas e cadeiras aquela que se d no
segundo nvel, pois uma investigao sobre o saber do objeto e no sobre o objeto
do saber.
Hegel supe a possibilidade de uma investigao sobre o saber dar-se
nos termos em que a conscincia natural concebe a relao de saber e verdade
enfatizando o carter isolado da verdade (em si mesma). Nesse modo de tratar o
saber e a verdade, se desejssemos investigar a verdade do saber, ento
investigaramos o que o saber em si mesmo, dado que a verdade o que em si
197
"Essa contradio e sua remoo se daro a conhecer de modo mais determinado SE
recordarmos (...)". Fenomenologia do Esprito,82.
198
199
101
mesmo. Mas ao tom-lo como objeto de investigao, o objeto torna-se algo para
ns e, portanto, algo distinto da verdade (que em si). H um conflito entre a
verdade do saber e o nosso saber sobre ele, ou melhor, h uma incompatibilidade
entre eles gerada por uma compreenso errada que est na base disso tudo, a
saber, a pressuposio de algo. Neste caso, o que pressuposto um conjunto de
noes que envolvem as de saber, verdade, em si, para ns, essncia, entre outras.
H ainda outra passagem da Introduo onde Hegel diz que a
"conscincia para si mesma seu conceito."200 Para o saber vale o mesmo, o saber
tambm para si mesmo saber de si, seu conceito. O deslocamento remete a
investigao para o nvel do saber que o saber possui ou formula acerca de si
mesmo enquanto sabedor e a compatibilidade ou no deste saber acerca de si
mesmo com o saber propriamente dito.
Notemos que quando Hegel diz "Se investigarmos agora a verdade do
saber,"201 ele est mais uma vez indicando o lugar exato em que deve dar-se a
investigao e o deslocamento que se deve fazer para se chegar at ele. H,
portanto, o nvel do saber do objeto e o nvel do saber como objeto. A
Fenomenologia do Esprito uma investigao que se d neste ltimo.
Observemos a passagem a seguir: "a investigao se torna uma
comparao de si consigo mesma."202 Uma boa pergunta agora seria: por qu? No
seria antes uma comparao entre duas coisas separadas? H aqui uma diferena
entre distinguir203 e separar.204 Segundo Hegel, a hiptese de haver algo em si
mesmo e separado da conscincia insustentvel devido noo mesma de em si
200
201
202
203
Unterscheiden.
102
e separado. Ora, se h tal entidade, ela est fora da relao de conhecimento que
se d atravs da vinculao de algo nossa conscincia e que, por isso, para ns
(e no em si e separado). Alis, enquanto entidade assim definida, aquilo que em
si e separado nem pode chegar a ser objeto de nossa mente, pois ao ser tomado
como j entrou numa outra definio, a saber, na de algo que para a conscincia
tomado como isso ou aquilo, etc.
Pode-se, ento, legitimamente perguntar: de que se fala quando se fala
de algo em si e separado? A resposta : depende do referencial adotado. Para a
conscincia natural algo em si e separado uma entidade com estatuto ontolgico
prprio e que contm a verdade. Portanto, quando h um discurso que supe a
existncia de algo em si e separado da mente estamos diante do que Hegel chama
saber fenomenal, aparente. Mas se, por outro lado, algo em si e separado tomado
como uma distino que no implica na existncia de uma entidade com estatuto
ontolgico prprio, ou seja, que uma distino que se d na conscincia, se
assim, ento se fala de uma aparncia que, ao ser determinada como tal, j revela a
natureza equivocada contida na concepo que supe a existncia de algo em si e
separado.
H uma grande diferena entre conceber e supor a existncia. A
conscincia natural, segundo Hegel, elabora concepes com implicaes
ontolgicas sem atentar para os impedimentos presentes em cada caso especfico.
Vejamos uma passagem: "Assim, no que a conscincia declara dentro de si como o
Em-si ou o verdadeiro, temos o padro que ela mesma estabelece para medir o seu
saber."205 Aqui se torna claro o modo de abordagem adotado por Hegel. A nfase
204
Trennen.
205
103
recai no termo declara.206 A conscincia declara, diz qual a sua concepo de
verdade. Diz, por exemplo, que a verdade algo em si e separado. Nisso, est
constituda a concepo com implicaes ontolgicas e o referencial para que se
possa encontrar no mundo das entidades algo verdadeiro. Cabe agora conscincia
que declarou a sua concepo de verdade medir o seu saber, isto , encontrar algo
que corresponda207 sua formulao, um objeto que corresponda ao conceito
declarado. Precisamente por isso que a investigao se torna uma comparao de
si consigo.
A finalizao deste pargrafo (84) da Fenomenologia do Esprito traz
informaes que dizem respeito ao "curso todo da investigao,"208 a saber, que as
concepes de "conceito e objeto, ser-para-um-outro e ser-em-si-mesmo, incidem
no interior do saber"209 investigado por Hegel, ou seja: as variadas concepes de
conceito de objeto e as variadas concepes de objeto, assim com as de ser em si e
ser para outro, todas elas, so fornecidas pelo prprio saber investigado. Trata-se de
reafirmar a tarefa de testar a compatibilidade, coerncia e consistncia da
concepo com o saber real. Assim, nada mais produtivo do que no acrescentar
nenhum ingrediente ao caso. Nem padres de medida, nem pressupostos, nem leis,
regras, nada. E s assim poderemos "considerar a Coisa como em si e para si"210
para a conscincia.
"S nos resta o puro observar,"211 diz Hegel, pois todos os elementos e
relaes so fornecidos pela conscincia estudada. Nem mesmo o exame, a
206
Erklren.
207
Entsprechen.
208
209
210
211
104
comparao entre o que ela toma por verdadeiro e o saber que ela tem acerca da
verdade precisa ser feita por Hegel pois, segundo ele, " para ela mesma que seu
saber do objeto corresponde ou no a esse objeto."212 A passagem acima reitera a
tese de que no se pode introduzir algo de fora no jogo de teses e concepes, pois
isso pode invalidar a teoria com uma suposio no demonstrada.
Hegel d uma idia de como a apresentao e o desenvolvimento da
Fenomenologia do Esprito acontecem. Segundo ele, no incio da considerao de
qualquer figura da conscincia, so apresentadas concepes e princpios da figura
(ou tese filosfica) como se essa concepo de fato correspondesse a uma boa
concepo filosfica, que tivesse boas concepes de sujeito, de objeto, de mundo,
de conhecimento, etc. E isso feito de tal modo que a convico da conscincia que
sustenta estes princpios e concepes no questionada. H aqui "uma distino
dada,"213 a saber, "algo que , para a conscincia, o Em-si, e um outro momento que
o saber ou o ser do objeto para a conscincia."214 E toda a tentativa de estabelecer
um conhecimento da verdade tal como em si mesma j supe a distino acima,
pois como haveria de fazer o exame da correspondncia sem antes ter disponveis
as concepes dos elementos que devem corresponder. Seguindo o esquema do
texto e do argumento, ocorre ento a comparao. Podemos fazer uma questo:
como a conscincia natural se torna consciente da incoerncia, da incompatibilidade
e da inconsistncia de um dado modelo de conhecimento, de um dado conjunto de
concepes? Ora, se ela o faz, ento porque ela dispe de conhecimento
suficiente para isso. E um conhecimento tal que est para alm daquele suportado
por seus princpios e que se mostram errados.
212
213
214
105
A deteco do erro um fenmeno curioso do ponto de vista filosfico.
Com a deteco do erro a investigao se coloca em outro patamar, o saber se
modifica, algo que parecia estar correto se mostra como uma mera aparncia de
correo ou como algo falso. Aquilo que antes parecia ser em si mesmo verdadeiro,
se mostra como uma verdade que era apenas relativa a uma determinada
concepo das coisas que se mostrou errada, insustentvel. Assim, nas palavras de
Hegel, "o que antes era o Em-si no em si, ou seja, s era em si para ela."215
O fenmeno filosfico da descoberta do erro muito interessante e
Hegel chama a ateno para ele, pois precisamente a descoberta do erro que
altera as concepes das coisas, as relaes entre elas e , ao mesmo tempo, a
explicitao de que h um novo saber sobre o que estava sendo sustentado como
filosoficamente coerente e que, no entanto, mostrou-se insustentvel. Quando o
exame da correspondncia no detecta a suposta correspondncia, mas a sua falta,
ento h o erro e novas concepes surgem, pois so condicionantes para a
deteco do erro. Portanto, surgem outras concepes de saber, de objeto, de
verdade, etc.
Isto que estou a chamar aqui de fenmeno filosfico da descoberta do
erro consiste no seguinte: o caso em que a conscincia d-se conta de que seus
conceitos, princpios e teorias no encontram amparo na realidade do conhecimento
de fato obtido.216 Aps este momento fundamental, a conscincia tenta elaborar
novas concepes, princpios e teorias com a finalidade de acertar, de produzir
conhecimento correto. A esse processo como um todo, Hegel chama de
experincia.217 E o jogo de concepes que parte de uma dada tese supostamente
215
216
217
Erfahrung.
106
certa, correta, verdadeira e vai at a identificao do erro e a nova concepo de
verdade, Hegel chama de movimento dialtico.218 Portanto, o fenmeno filosfico da
descoberta do erro, pelas concepes que envolve, alm de interessante por si
mesmo, fundamental para a Fenomenologia do Esprito. Para reforar a
importncia disso basta ver uma das formas que Hegel utiliza para definir a
Fenomenologia do Esprito: cincia da experincia da conscincia.
Detalhemos o que ocorre no fenmeno filosfico da descoberta do erro
ou, em outras palavras, estas sim bem mais familiares ao vocabulrio hegeliano, o
que ocorre na experincia da conscincia:
1. a conscincia afirma saber algo em si mesmo;
2. ao faz-lo, o em si tambm para ela;
3. surge uma ambigidade: o ser em si e para outro [erro: contradio
performativa ao afirmar algo como em si e, nisso, torn-lo para si];
4. distino entre (1), o primeiro em si, e (2), o em si para ela; [ o
reconhecimento e a tentativa de sair o erro]
onde: (1) tomado como objeto autntico em si
(2) tomado como saber da conscincia sobre o objeto
autntico em si
mas (3) ao ser tomado como perde-se o em si e permanece o para
ela [recoloca-se o erro].
218
107
5. Portanto: s para ela possvel o em si, ou seja, "o ser-para-ela
desse Em-si o verdadeiro."219 Quer dizer: o (1) foi falseado, ou
descoberto como errado, ou como inexistente, ou como indeterminado.
6. Logo: o novo objeto o ser-para-a-conscincia do em-si.
Algumas observaes acerca dos seis passos apresentados acima iro
tornar as coisas mais claras.
Sobre o primeiro passo, ele designa o momento da tese sustentada por
cada teoria filosfica estudada. De incio, supe-se que seja uma tese sustentvel,
verdadeira, capaz de exprimir a verdade das coisas em si mesmas. Note-se que a
pressuposio da distino entre algo em si mesmo e o saber acerca disso dada.
No segundo passo ocorre o conflito entre as concepes de algo em si
mesmo e de algo para a conscincia. A conscincia concebe a verdade como algo
que em si mesmo e, ao mesmo tempo, como algo que pode ser conhecido, ou
seja, como algo que ou pode ser para ela.
No terceiro passo, a ambigidade que est presente nas concepes
se explicita sob a forma da concepo de verdade que em si e o acesso da
conscincia apenas quilo que para ela.
No quarto passo reconhecido o erro e elaborada uma distino para
tentar evit-lo. Aqui j est descoberto o erro e a conscincia ensaia uma soluo
ainda dentro da concepo que preserva as esferas do em si e do para ela desse
em si. Entretanto, ao conceber a verdade como estando ao lado ou coincidindo com
o em si, a conscincia jamais ter acesso verdade, pois nada para ela pura e
simplesmente em si, mas ao contrrio, tudo somente para ela - e isso cada vez
219
108
mais se torna algo evidente. At mesmo o em si surge agora de maneira cristalina
como um em si que s o que para a conscincia.
O quinto passo j conseqncia da identificao do erro cometido na
tese de partida (1) e o anncio de uma nova tese da resultante. Esta, por sua vez,
supe-se como verdadeira e adota-se esta concepo de objeto, de conhecimento,
de conscincia cognoscente, etc. para um novo exame. Quem disser que pode se
instalar aqui um esquema do tipo ensaio e erro no estar de todo equivocado, pois
j h quem defenda uma espcie de falibilismo220 em Hegel.
O sexto passo a afirmao da tese resultante como objeto e tese de
partida. Esta, por sua vez, indica que a tese de partida anterior no era verdadeira e,
para ser bem preciso, conta com isso para sustentar-se como nova tese
supostamente verdadeira, pois a sua base a afirmao da falsidade da tese de
partida sem, como exige Hegel, ser meramente negativa.
Segundo Hegel, deve-se ressaltar o processo acima apresentado como
aquele "por meio do qual ser lanado nova luz sobre o aspecto cientfico da
exposio que vem a seguir."221 Em outros termos, a ateno deve voltar-se para a
compreenso da passagem do primeiro objeto para o segundo objeto e daquilo tudo
que ocorre nesse processo de passagem. Esse movimento de ir de uma tese para
outra, de afirmao, negao, objeo, obteno de novas teses etc. bem antigo.
Plato era um exmio praticante disso, pelo que vemos nos seus dilogos. Hegel
admirava especialmente o Parmnides, que era para ele a obra prima da dialtica.
220
Westphal, por exemplo, defende esta tese. Cf. WESTPHAL, Hegel's Epistemology, Hacket, 2003.
O falibilismo a tese que defende a possibilidade de uma teoria ser corrigida conforme os seus erros
vo se tornando evidentes devido prpria evoluo da teoria. Em termos tericos ele no muito
diferente do mtodo do ensaio e erro, pois enquanto este um sistema para a correo e avano da
cincia experimental, aquele um esquema para correo e aperfeioamento de um sistema
filosfico. bem verdade que Westphal est interessado em aproximar Hegel de um pragmatismo,
alis, para Westphal, Hegel foi o pragmatista original (Hegel's Epistemology, p.49).
221
109
Portanto, esse movimento, por assim dizer, dialtico no seno um movimento
lgico no sentido mais clssico do termo, s no em forma de dilogo, embora
tenha uma forma muito peculiar. Assim, esse movimento dialtico, essa experincia,
esse fenmeno filosfico da descoberta do erro e a tentativa de solucion-lo o
ncleo metodolgico da Fenomenologia do Esprito.
De nossa parte s exigida ateno a estes movimentos e viravoltas
conceituais moda antiga. A ateno requerida para a adequada compreenso do
problema e do modo de soluo sugeridos na Introduo impe que se mantenham
presentes algumas distines e pontos de interesse do nosso autor por toda obra.
No que foi determinado como experincia, a saber, a passagem do primeiro ao sexto
item na enumerao que fizemos pouco acima, h uma certa dvida quanto
natureza do objeto obtido, por assim dizer, no final da experincia: "o saber do
primeiro objeto - ou o para-a-conscincia do primeiro Em-si"222 ou "outro objeto"223
o que temos. A dvida reside entre duas alternativas bem definidas: o que temos por
objeto um saber do objeto ou um objeto? O ponto em questo interessante e
importante, pois estes dois pontos de vista so mantidos como uma distino a ser
preservada na Fenomenologia do Esprito. Segundo Hegel, so dois momentos
envolvidos na mesma experincia e constitutivos de cada experincia em sua
necessidade. O que ocorre o seguinte: parte-se de um objeto dado conscincia;
na seqncia surge um saber a respeito do objeto e este, por seu turno, torna-se
ainda um novo objeto. Ora, pode-se supor que este tambm ser fonte de um outro
saber a seu respeito que novamente ser objeto e assim por diante indefinidamente.
Cada vez que surge um novo objeto tambm surge uma nova figura da conscincia.
Compreendemos que a dvida agora esteja tendendo a voltar-se para a palavra em
222
223
110
itlico usada acima, a saber, a palavra surge. Claro que a dvida : como assim
surge? De onde, atravs de que meio, sob que forma? A resposta de Hegel no
muito ntida, pelo menos por ora, vejamos: "mediante uma reverso da conscincia
mesma."224 Ora, como devemos entender isso que Hegel chama tambm de
"gnese do novo objeto?"225 O que Hegel nos d como explicao o seguinte:
" a mesma situao j vista acima, quando falamos da relao dessa exposio
[a Fenomenologia do Esprito] com o ceticismo: a saber, cada resultado que
provm de um saber no verdadeiro no deve desaguar em um nada vazio, mas
tem de ser apreendido necessariamente como nada daquilo de que resulta: um
226
resultado que contm o que o saber anterior possui em si de verdadeiro."
Portanto temos o seguinte:
1. H dois momentos a considerar: (a) o da conscincia que lida
diretamente com o objeto, envolvida na experincia e (b) o da reflexo do filsofo
acerca do saber envolvido nisso. So, respectivamente, os momentos para-a-
conscincia e para-ns.
2. H um terceiro momento: o do em-si. Esse momento suposto e
est presente nas figuras da conscincia e a cada experincia reduzido
aparncia ou, o que o mesmo, reduzido a "ser-para-a-conscincia do Em-si."227
3. H um momento que no se apresenta conscincia natural, e esse
o que faz com que o novo objeto e a nova figura da conscincia surjam. Segundo
Hegel, somente a necessidade como tal se apresenta conscincia e, para piorar,
224
225
226
227
111
"sem que ela saiba como lhe acontece."228 Hegel emprega at uma analogia para
referir-se a isso: "Para ns, como se isso lhe transcorresse por trs das costas."229
4. Os tpicos 1, 2 e 3 so informaes fornecidas do ponto de vista
filosfico em relao ao que ser apresentado na Fenomenologia do Esprito, ainda
carentes de demonstrao. O tpico 3 refere-se "conscincia que examinamos230
e no conscincia examinadora.
5. O que no se apresenta conscincia que examinamos aquilo que
no aparente.
6. A necessidade o que no aparente, mas se apresenta ou se
oferece (darbieten) conscincia de modo meio inconsciente. um pouco assim
que Hegel compreende o ceticismo, pois segundo Hegel falta ao ceticismo a
conscincia do que de fato ele est articulando no conjunto de suas crticas. Parece
a Hegel que as crticas so feitas aleatoriamente e sem um fundamento que lhe
ampare e confira unidade de propsito. Alm disso, a dvida ctica, para Hegel,
apresenta-se como restrita aquilo que chamei de informao de primeiro nvel, pois
conta sempre com o comprometimento da tese criticada com um assentimento (que,
a rigor, no pode ser dado) acerca do ser sensvel. Como afirma Westphal: o ctico
tenta "minar afirmaes de conhecimento de primeira ordem. Hegel pega uma dica
metodolgica do dilema de Sexto [Emprico] ao reconhecer que o dilema chega e
deve ser encontrado no segundo nvel de debate epistemolgico."231 Novamente
surge a questo em torno do contexto de segunda ordem da Fenomenologia do
Esprito.
228
229
230
112
O destaque de um pargrafo inteiro para a necessidade, embora
pequeno, explicita aquilo que se deve ter por condio da cincia, vejamos: " por
essa necessidade que o caminho para a cincia j cincia ele mesmo, e, portanto,
segundo seu contedo, cincia da experincia da conscincia.232
A necessidade o que confere carter cientfico investigao. Cada
passo argumentativo dado baseado na necessidade conceitual parte constitutiva
da cincia filosfica como tal. A referncia ao contedo da Fenomenologia do
Esprito diz se tratar de uma experincia da conscincia cujo aspecto necessrio
confere a ela um vis cientfico, filosfico. Essa a virtude deste pargrafo (88):
destacar a importncia da necessidade enquanto forma da cincia de qualquer
contedo.
Na expresso cincia da experincia da conscincia, por exemplo,
vemos articulados os termos que dizem de que trata a Fenomenologia do Esprito:
cincia (necessidade), experincia (conhecimento, descoberta do erro e argumento
dialtico) e conscincia (razo, mente humana). Deste modo a Fenomenologia do
Esprito pode ser lida como um estudo sobre o aspecto justificadamente necessrio
do conhecimento que se pode apresentar em argumentos racionais e, portanto,
compatveis com a mente humana.
H ainda uma palavra final na Introduo acerca da completude da
tarefa realizada pela experincia da conscincia. Segundo Hegel e segundo o
conceito, "nada menos que o sistema completo da conscincia ou o reino total da
verdade do esprito"233 deve ser contemplado na experincia da conscincia.
231
232
233
113
segundo o conceito que a necessidade de completude se torna inevitvel. E tem que
se tornar inevitvel devido forma de demonstrao que procede por refutao de
teses que no se sustentam.
Os momentos conceituais do texto de Hegel no se apresentam seno
de modo abstrato e puro, portanto, na experincia da conscincia a aparncia se
mistura obnubilao e se torna difcil discernir na aparncia o que necessrio e
verdadeiro. de fato uma tarefa difcil tanto para a conscincia natural que est, por
assim dizer, dentro da experincia, quanto para o filsofo que sabe do problema e
tem de dar soluo a ele (ou ao menos se prope a tentar).
Nestes termos, e observando a distino entre os pontos de vista do
filsofo que analisa a questo e o ponto de vista dos elementos envolvidos na
questo, vemos que Hegel faz uma espcie de classificao hierarquizada das
formas de lidar com o problema segundo a maior ou menor sofisticao em que os
elementos que o constituem se apresentam.
Assim, uma vez que o elemento conceitual o que possibilita o incio
da filosofia, ele precisa ser demonstrado como indispensvel e como necessrio
logo de sada, para que se entre logo no que Hegel chama de o elemento da
filosofia, isto , a esfera conceitual. Do mesmo modo, o elemento no conceitual
precisa ser demonstrado na sua inutilidade (ou na sua contingncia) filosfica. Eis a
tarefa dos trs primeiros captulos da Fenomenologia do Esprito (Certeza Sensvel,
Percepo e Entendimento). O primeiro descarta o conhecimento no conceitual
como algo possvel, o segundo afirma a condio de possibilidade do conhecimento
como indissocivel utilizao de conceitos de conceitos de objetos, o terceiro
afirma a inconsistncia de conceitos como em si e para si, em si e por si, coisa em
si, etc.
114
Segundo Hegel, a cadeia completa de demonstraes deve ter de
poder se fechar em si mesma necessariamente, para assim evitar os clssicos
problemas da circularidade e da petio de princpio. Como vimos, a questo como
faz-lo, cito:
"ao abrir caminho rumo sua verdadeira existncia [Existenz], vai atingir um ponto
onde se despojar de sua aparncia [Schein]: a de estar preso a algo estranho,
que s para ela, e que como um outro. Aqui a aparncia [Erscheinung] se torna
igual essncia [Wesen], de modo que sua exposio coincide exatamente com
234
esse ponto da cincia autntica do esprito."
Refutar a aparncia como algo outro, portanto, a chance da soluo do problema
ou, em outros termos, o problema o algo outro, em si mesmo.
234
Fenomenologia do Esprito,89. Coloco ao lado os termos originais para registrar uma distino
que a traduo brasileira no observou, a saber, Schein e Erscheinung, ambos vertidos por
aparncia.
115
VII O Ceticismo e o Dilema do Critrio
J relacionamos algo sobre o papel do ceticismo na filosofia de Hegel.
A relao de Hegel com o ceticismo no aparece registrada pela primeira vez na
Fenomenologia. Em 1802 ele publica um artigo chamado Relao do ceticismo com
a filosofia, apresentao de suas diferentes modificaes e comparao do mais
novo com o antigo. E como subttulo a este j estendido ttulo Hegel acrescenta:
Crtica da filosofia terica de Gottlob Ernst Schulze235. Neste texto esto elementos
suficientes para determinarmos o contexto mnimo da questo ctica em Hegel nos
anos da Fenomenologia.
Schulze publicara anonimamente um livro chamado Enesidemo ou
sobre os fundamentos da Filosofia Elementar apresentado pelo senhor Professor
Reinhold em Jena, texto este de 1792. Neste livro, apesar de levar no ttulo a
indicao da crtica a Reinhold, Schulze tem mais xito nas objees que faz a Kant.
Tais objees so de cunho ctico e, poder-se-ia dizer, de cunho humiano. Por isso
podemos considerar aqui Schulze como o representante do ceticismo mais novo. A
235
Cf. HEGEL, Gesammelte Werke, Bd. 4, p.197.
116
objeo de Schulze a Kant dirige-se ao uso da categoria de causalidade para alm
dos domnios dos dados da experincia. Em 1794-95 sai um livro de Studlin
intitulado Histria e esprito do ceticismo, que serviu de base para que Schulze
publicasse em 1801 o texto resenhado por Hegel no artigo Relao do Ceticismo
com a filosofia, de 1802. Segundo Beckenkamp, Hegel mostra quo pouco Schulze
efetivamente entendeu o ceticismo dos antigos.236
Voltemo-nos agora para a Fenomenologia. Comparando o tratamento
dado por Hegel ao ceticismo na Fenomenologia com o que encontramos no artigo
sobre o ceticismo de 1802, notamos que Hegel no faz mais a distino entre um
ceticismo antigo e um ceticismo novo, ou mais novo. Na Fenomenologia, Hegel fala
do ceticismo em geral. Considerando que na sua resenha do livro de Schulze, Hegel
o critica por ter compreendido mal os cticos antigos, e considerando o uso da
passagem de Sexto Emprico, somos levados a crer que, por alguma razo, o
ceticismo dos antigos prefervel ao dos modernos. No entanto, Hegel no se filia
tradio ctica como se poderia erroneamente imaginar. Na Fenomenologia do
Esprito constatamos que, independentemente do ceticismo ser antigo ou moderno,
o ceticismo como tal comete um erro lgico que podemos chamar de contradio
performativa. A contradio performativa ocorre, por exemplo, quando falamos a
seguinte frase: no estou falando.
Portanto, o artigo de 1802 no to importante pela crtica que faz
Hegel a Schulze, mas sim pelo conhecimento obtido nessa exposio para que
Hegel pudesse elaborar o seu prprio mtodo para a sua prpria filosofia.237
Segundo Jaeschke, a importncia do artigo de 1802 reside no fato de, durante o
236
BECKENKAMP, Entre Kant e Hegel, pp.73-74. Neste texto de Beckenkamp encontramos
informaes histrico-filosficas valiosas para o estudioso do perodo, alm de tradues.
Especialmente til foi aqui a apresentao da traduo da Resenha do Enesidemo.
237
Cf. JAESCHKE, Hegel-Handbuch, p. 134.
117
estudo feito para poder criticar o livro de Schulze, Hegel ter adquirido conhecimentos
que lhe proporcionaram compreender o sentido mesmo do procedimento ctico e
ampliar as condies de possibilidade para que pudesse elaborar a sua filosofia e o
seu mtodo.238
Numa passagem do artigo de 1802 consta o seguinte:
Sem a determinao da relao verdadeira do ceticismo com a filosofia,
e sem a compreenso [Einsicht] de que cada verdadeira filosofia do ceticismo mesmo
est sobre um mais profundo, e que tambm h uma filosofia que nem ceticismo, nem
dogmatismo e tambm ambos ao mesmo tempo, todas as histrias e narrativas e

239
novas edies do ceticismo pode levar a nada .
E mais adiante acrescenta: O essencial para o conhecimento do ceticismo, da
relao dele com a filosofia, no com um dogmatismo, o reconhecimento de uma
filosofia que no um dogmatismo (...).240 Entrevemos j a posio que ser
sustentada alguns anos depois na Fenomenologia, a saber, que h, ou ao menos
deve haver, uma filosofia capaz de dar conta das objees cticas sem cair em erros
que a qualifiquem como dogmatismo.
Depois deste excurso, consideremos um aspecto levantado por um
estudioso contemporneo nosso acerca do papel do ceticismo na Fenomenologia.
Em um livro do ano de 2003, intitulado A epistemologia de Hegel - uma
introduo filosfica Fenomenologia do Esprito,241 Keneth Westphal apresenta a
sua concepo da Fenomenologia do Esprito como uma obra cujo ncleo e fio
condutor a epistemologia. A tese central do livro a que sustenta que a
238
Id.
239
HEGEL, Gesammelte Werke, Bd. 4, p. 206.
240
Id.
241
Hegel's Epistemology - a philosophical introduction to the Phenomenology Of Spirit.
118
Fenomenologia do Esprito uma resposta de Hegel a Sexto Emprico242 e uma
soluo ao chamado dilema do critrio.243 Segundo Westphal, "o dilema do critrio
ainda o principal tema metodolgico da Fenomenologia do Esprito, ao que Hegel
fornece de longe a resposta mais sofisticada e de sucesso (...)."244 Mais adiante,
Westphal acrescenta:
"uma importante caracterstica da dialtica fenomenolgica de Hegel deriva de seu

compromisso de evitar os cinco modos cticos de Agripa (regresso ao infinito,
relativismo, assuno, circularidade e discrepncia). Hegel evita estes cinco
245
modos atravs da soluo do dilema pirronista do critrio."
Westphal logo a seguir explicita o estratagema hegeliano para dar
conta do assim chamado dilema do critrio: "Hegel quer evitar a petio de princpio
apoiando as suas prprias concluses filosficas positivas unicamente sobre a base
de uma crtica interna dos pontos de vista filosficos opostos."246 Segundo nosso
comentarista, essa abordagem da Fenomenologia do Esprito no comum. Uma
abordagem epistemolgica, no entanto, que se depara com este tipo de questo na
Introduo da Fenomenologia do Esprito no pode ser desconsiderada sob pena
de, talvez, perder uma leitura altamente plausvel da obra. A literatura recente sobre
a Fenomenologia do Esprito247 tem se pronunciado sobre o problema do ceticismo e
reconhecido a sua importncia para a compreenso da Fenomenologia do Esprito.
242
WESTPHAL, Hegel's Epistemology, p.2.
243
Cf. WESTPHAL, Hegel's Solution to the Dilemma of the Criterion, In: STEWART, J (Ed.), The
Phenomenology of Spirit Reader. pp.76-101; WESTPHAL, Hegel's Epistemology, p.2.
244
245
246
247
Principalmente os textos posteriores a 1980 de Pippin, Stern, Siep e o Handbuch de Jaeschke.
119
Na Introduo Fenomenologia do Esprito, Hegel fala um pouco sobre
o mtodo, mas sempre num tom que no permite tomar as suas palavras como algo
mais do que superficialidades gerais, antecipaes e coisas assim. No obstante,
Westphal novamente surpreende pela argcia ao apresentar as seis facetas centrais
do mtodo fenomenolgico de Hegel, so elas: 1) exibe e usa auto crtica interna em
uma figura ou personagem construdo narrativamente; 2) atravs desta autocrtica, o
personagem ele prprio descobre o problema crtico central com os seus pontos de
vista privilegiados; 3) estes problemas crticos centrais so descobertos por seu
prprio uso e desenvolvimento na prtica de seus princpios e exigncias; 4) eles
so suficientes para refutar aqueles princpios e exigncias; 5) estes resultados so
exibidos e observados; 6) assim, justificam a introduo de um novo ponto de vista
para remediar os problemas do antigo ponto de vista.248 Ao apresentar estas seis
facetas nucleares do mtodo fenomenolgico de Hegel, Westphal diz no ter
encontrado nada parecido e nem sequer uma entrada nos dicionrios e
enciclopdias Sandkhler, Mittelstrass ou Ritter e Grnder.249 Eu tambm no
encontrei nada parecido na entrada Phnomenologie do dicionrio de conceitos
filosficos da editora Meiner.250 Segundo Westphal, isso se deve influncias
literrias sofridas por Hegel, notadamente da Antgona, de Sfocles. Em seu livro,
Westphal dedica um captulo influncia literria na filosofia de Hegel,
especialmente relacionado ao mtodo fenomenolgico. Westphal mesmo admite: "se
[Antgona] foi seu modelo ou apenas ilustra alguns pontos chaves de sua
fenomenologia, eu no sei e nem tenho como determinar se foi."251 Cremos que este
248
Cf. WESTPHAL, Hegel's Epistemology, p.12-13.
249
Cf. WESTPHAL, Hegel's Epistemology, p.13, nota.
250
De Krchner, Michalis, Hoffmeister, Regenbogen, e Mayer.
251
WESTPHAL, Hegel's Epistemology, p.14. Ainda bem que a questo literria no bem o ponto
aqui.
120
tipo de excurso soa por demais histrico e, dado o desconhecimento de nosso
comentarista acerca de questes literrias, passemos adiante.
Ainda sobre o mtodo, Westphal afirma que um outro conjunto de
restries gerado pelo compromisso que Hegel assume de fornecer justificao
filosfica para a sua epistemologia apenas com base numa crtica interna dos pontos
de vista contrrios e afirma ainda que Hegel aceita este requerimento devido ao fato
de estar decidido a evitar os "sinais filosoficamente gmeos do dogmatismo e da
petio de princpio."252 As restries so mais uma vez derivadas do texto de Sexto
Emprico e constituem, segundo nosso comentarista, o motivo principal de
preocupao para Hegel ao longo da Fenomenologia do Esprito. Ao mesmo tempo
em que devem ser evitados, so utilizados como ferramentas ou armas contra as
teses que so criticadas por Hegel. No devemos entender isso como se Hegel
fizesse uso tal como um ctico inexperiente o faria, aplicando de fora um conjunto de
princpios, mas sim enquanto a prpria teoria criticada se torna vtima de seus
prprios princpios (entre os quais se incluem evitar dogmatismo e petio de
princpio).
A importncia destas restries aumentada com base em uma
distino entre questes de primeira ordem e questes de segunda ordem.253 A
distino entre questes de primeira ordem e questes de segunda ordem a
distino entre questes sobre nosso conhecimento emprico deste ou daquele fato
particular e questes acerca de nosso conhecimento epistemolgico sobre o carter
e alcance de nosso conhecimento emprico.254 Essa distino coincide com a que
apresentamos como a que ocorre entre dois nveis de informaes, a saber, as que
252
253
254
121
dizem respeito diretamente ao conhecimento de objetos e as que dizem respeito ao
nosso conhecimento acerca do conhecimento como tal destes objetos.
Westphal chama a ateno para o fato de que Hegel localiza a sua
investigao na segunda ordem, ao que Westphal d o nome de nvel meta-
epistemolgico. A importncia das restries aumentada no nvel meta-
epistemolgico (ou de segunda ordem, de segundo nvel), pois neste contexto
mais fcil cometer, ou melhor, mais difcil evitar petio de princpio, dogmatismo,
circularidade (vicious circularity) ou simplesmente evitar um erro qualquer.255 E isso
porque no segundo nvel de questes no se tem o vnculo com os fatos que as
questes de primeiro nvel possuem. Neste segundo nvel at a representao
mental mesma do problema mais difcil, pois em geral falta a intuio sensvel para
ilustrar-nos o caso.
O ncleo do problema reside no que Westphal chama de self-criticism
ou auto crtica no nvel meta epistemolgico. Este belo problema com este magnfico
nome tem origem direta no texto de Sexto Emprico, mas no pode ser encontrado
no texto de Sexto. Hegel sabe dos problemas levantados pelo ceticismo e sabe
tambm que eles so conseqncia de questes de primeira ordem. Hegel ento
considera as condies de possibilidade para uma consistente auto crtica e
sustenta a possibilidade de ela ocorrer no segundo nvel de investigao. Para isso,
Hegel precisa tratar do assim chamado dilema do critrio, encontrado no texto de
Sexto Emprico intitulado Delineamentos do Pirronismo. Vejamos, em geral, o que
isso.
No captulo cinco de seu livro, Westphal apresenta as caractersticas
da soluo hegeliana para o assim chamado dilema do critrio. O problema se
255
122
inscreve no mbito da justificao racional entendida inferencialmente, basicamente
em termos de deduo axiomtica, isto , uma dada concluso s se justifica se for
inferida (segundo Westphal por deduo, induo ou abduo) de um conjunto de
premissas. O problema reside nas premissas de partida que, por assim dizer, do
sustentao concluso. Pode-se perguntar o que justifica as primeiras premissas
ou como demonstr-las.
Segundo Westphal, o problema que surge quando algum se prope a
tratar da justificao das primeiras premissas j um problema clssico da histria
da filosofia e conhecido como "o clssico dilema ctico proposto por Sexto
Emprico, o dilema do critrio."256
O dilema encontra-se numa pequena passagem do texto de Sexto
Emprico, vejamos:
"4. Existe um critrio da verdade?
Daqueles que consideraram o assunto, alguns, por exemplos os

esticos e outros, asseriram que h um critrio; outros, incluindo o corntio
Xenades e Xenfanes de Colfon, que disseram "opinio governa tudo",
asseriram que no h; enquanto ns suspendemos o juzo sobre se h ou no.
Esta disputa, ento, eles iro ou declarar ser passvel de deciso ou ser
impassvel de deciso; se impassvel de deciso, eles estaro concedendo
tambm que o juzo deveria ser suspenso; mas se passvel de deciso, deixe-os
dizer com o que para ser decidido, vendo que ns no temos qualquer critrio
aceito e no sabemos - de fato, estamos investigando - se ele existe. E seja como
for, para decidir a disputa que surgiu sobre o critrio, ns temos necessidade de
um critrio aceito pelo qual ns decidiremos isso; e para ter um critrio aceito
necessrio primeiro ter decidido a disputa acerca do critrio. Portanto, com o
raciocnio caindo no modo da circularidade, encontrar um critrio torna-se
aportico; pois ns no permitimos a eles adotar um critrio hipoteticamente, e se
quiserem se decidir acerca do critrio atravs de um critrio ns os foraremos a
um regresso infinito. Ademais, desde que prova requer um critrio que tenha sido
256
123
provado, enquanto o critrio tem necessidade do que foi determinado como sendo
257
uma prova, eles caem em circularidade."
Segundo Westphal, poucos epistemlogos trataram seriamente deste dilema.
A tese de Westphal encontra maior sustentao e plausibilidade
quando ele diz: "no meio da Introduo Fenomenologia, Hegel parafraseia
exatamente o dilema do critrio a partir do Delineamentos do Pirronismo de Sexto
Emprico."258 Segundo Westphal, a passagem em que Hegel parafraseia Sexto
Emprico a seguinte:259
"Parece que essa exposio, representada como um

procedimento da cincia em relao ao saber fenomenal e como investigao e
exame da realidade do conhecer, no se pode efetuar sem um certo pressuposto
colocado na base como padro de medida. Pois o exame consiste em aplicar ao
que examinado um padro aceito, para decidir, conforme a igualdade ou
desigualdade resultante, se a coisa est correta ou incorreta. A medida em geral, e
tambm a cincia, se for a medida, so tomadas como a essncia ou como o em
260
si. Ora, sem isso, parece que no pode ocorrer nenhum exame."
Com isso, Westphal coloca um problema fundamental e comum a
ambos, Sexto e Hegel, a saber, o qu d conta da pergunta como distinguir? E qual
o critrio, se houver um? Aqui, critrio surge como padro de medida (Masstab).
Ora, se tudo isso assim, ento este , sem dvida um dos pargrafos mais
importantes da Introduo Fenomenologia do Esprito, pois ele centraliza o
problema em torno do qual toda obra mobilizada e estruturada. Segundo
257
SEXTUS EMPIRICUS. Outlines of Pyrrhonism, Trad. Benson Mates, pp.128-129 (Book II, Chapter
4).
258
259
Cf. WESTPHAL, Hegel's Epistemology, p.39.
124
Westphal, a Fenomenologia do Esprito uma soluo "extremamente sofisticada"261
onde Hegel reconhece que para dar uma resposta satisfatria a este problema "se
requer o desenvolvimento combinado de consideraes tanto de uma auto crtica
construtiva, quanto de um criticismo mtuo."262
Posto o dilema, citado tanto na verso de Sexto quanto na verso de
Hegel, vejamos a soluo hegeliana para o dilema do critrio tal como Westphal
apresenta para ns. Vejamos, portanto, um Hegel via Westphal.
Hegel analisa a conscincia do objeto em seis aspectos, so eles:
a) nossa concepo do objeto
b) nossa experincia do objeto
c) o objeto ele mesmo
1) nossa auto concepo cognitiva
2) nossa auto experincia cognitiva
3) nossa constituio cognitiva e nossos engajamentos atuais
Nestes termos, a nossa experincia do objeto (b) estruturada por (a)
e por (c). Usamos (a) para tentar compreender (c). De modo semelhante, a
experincia de ns mesmos como seres cognoscentes (2) estruturada por (1) e por
(2); usamos (1) para tentar compreender (2).263
Acrescentemos a isso as implicaes disso: no h conhecimento sem
conceito (seja ele conhecimento emprico ou de si mesmo), mas tambm no
ficamos presos aos nossos "esquemas conceituais".
260
Fenomenologia do Esprito, 81. Na edio original histrico-crtica, pgina 58, linhas 12-22.
261
262
125
Positivamente, as experincias (b) e (2) s podem corresponder aos
objetos eles mesmos (c) e (3) se, e somente se, (a) e (1) tambm corresponderem a
(c) e (3).264
Negativamente, se as nossas concepes (a, 1) no correspondem
aos nossos objetos (c, 3), ento nossas experincias (b, 2) estaro desviadas do
curso atual, factual, desviadas do que a nossa expectativa gerada em nossa
concepo previa. Prestar ateno a estes desvios e tentar corrigi-los para que os
elementos se correspondam com base na tentativa de compreender os objetos (c, 3)
atravs do uso de nossas concepes (a, 1) na experincia que fazemos (b, 2), eis a
tarefa da Fenomenologia do Esprito. Faz-lo pode nos levar a saber se e como as
nossas concepes (a, 1) podem e devem ser revisadas para melhorar a sua
correspondncia com os objetos (c, 3).265
Segundo Westphal, esta estrutura tem as seguintes virtudes: poder
lidar com os objetores e escapar dos impedimentos por eles alegados graas ao
esquema de auto-correo dos elementos e envolver na estrutura cognitiva um
elemento que no absoluta e unicamente determinante, seja da nossa experincia
e comportamento cognitivos, seja dos objetos que pleiteamos conhecimento, mas
que apenas guia e informador, a saber, as nossas concepes principais. Portanto
h um componente que deixa a teoria flexvel e aberta para poder lidar com toda
sorte de problemas, sejam eles aportados por terceiras teorias, sejam eles internos.
H a possibilidade de sempre revisar as relaes e os elementos envolvidos.
263
264
265
126
Outra caracterstica a ser notada o elemento de realismo
epistmico266 presente, segundo Westphal, nas teses de Hegel. De acordo com este
elemento, e com os seis tpicos apresentados acima tanto o objeto (c), quanto
nossa atual capacidade cognitiva (3), sejam eles o que forem, e isso importante,
so o que so e funcionam como funcionam mesmo que nossa concepo acerca
deles esteja equivocada e nossa experincia desviada. Ou, em outras palavras,
mesmo que estejamos afundados no erro e atolados na ignorncia, nosso aparato
epistmico estar funcionado bem. O externalismo epistmico sustenta que ao
menos alguns elementos concernentes justificao no so ou no necessitam ser
objetos da conscincia de algum.267
Como se poderia esperar, o problema est na ocorrncia do erro, na
ocorrncia da falta de correspondncia entre os elementos componentes do
esquema do conhecimento. Como reconhecer o erro? Ou ainda: Qual o critrio
para o reconhecimento do erro? Como saber se est ou no correndo tudo bem? A
tese de Westphal parece recolocar o problema do critrio ao gerar esta dvida.
Outro elemento corrobora o que Westphal acrescentou como noo de
externalismo epistmico, a saber, a experincia que fazemos do erro ou a frustrao
de expectativas de conhecimento correto. Isso um indcio de que h um
funcionamento, em geral confivel, tanto da nossa capacidade e do nosso
comportamento cognitivos, quanto da conexo destes com o nosso suposto objeto
de conhecimento. Em certo sentido, a frustrao (ou a deteco do erro) se justifica,
segundo Westphal, por esta conexo entre os elementos (3) e (c). E quer me
parecer que este elemento que no ou no necessita ser objeto da conscincia
266
Apenas um comentrio histrico: a tese de doutorado de Westphal foi publicada em 1989 sob o
ttulo Hegel's Epistemological Realism. O ttulo , no mnimo, instigante, tratando-se Hegel
ordinariamente de um idealista.
267
WESTPHAL, Hegel's Epistemology, p.41, nota 4.
127
de algum. Convm destacar que a justificativa para o erro ou frustrao do
conhecimento uma justificativa prima facie que se d "por um apelo a uma viso
confivel de nossa neurofisiologia da percepo e por nossa competncia lingstica
(via treinamento)."268
Identificar frustraes envolve conceitos, segundo Hegel, por duas
razes. Hegel, segundo Westphal, sustenta que todas as concepes empricas so
possibilitadas por um conjunto de conceitos puros a priori, incluindo aqueles
conceitos necessrios "para identificar e individuar particulares espao-temporais ou
suas caractersticas,"269 e para identificar uma frustrao especfica se exige o uso
de concepes acerca de cada um de seus elementos constitutivos. Por outro lado,
o contedo sensvel das experincias relevante para a constituio das
justificativas do tipo prima facie acerca da confiabilidade de nosso aparato cognitivo.
Reunidos, os elementos sensveis e conceituais formam uma unidade coerente
apenas se os tomarmos como dependentes do elemento conceitual. Assim,
"o contedo sentido contribui para a justificao de nosso reconhecimento

articulado, expresso, do estado de coisas sentido e sua relevncia para as nossas
concepes-guia de conhecimento e seus objetos, apenas por nossa considerao
270
expressa, conceitualmente articulada do estado de coisas sentido."
Como se v, o elemento externalista tem uma funo inicial que
dependente de uma integrao sua com o elemento conceitual e que, para isso,
exige da justificativa prima facie que seja resistente ao momento conceitualmente
articulado. H, portanto, Segundo Westphal, a integrao do momento externalista e
268
WESTPHAL, Hegel's Epistemology, p.42-43. Por precauo, bom que se destaque o prima facie.
269
270
128
internalista271 em Hegel quando ele analisa o contedo mental, o semntico e a
justificao.272
Reafirmando o carter meta-emprico da investigao de Hegel e do
mtodo de justificao desenvolvido, Westphal esquematiza as relaes envolvidas
considerando os elementos propriamente fenomenolgicos. Segundo Westphal, a
meta de Hegel fornecer uma justificao filosfica no nvel terico tendo em conta
a estrutura autocrtica da conscincia que no se d no nvel do conhecimento
emprico, de primeira ordem. O esquema o seguinte (observemos ainda as
relaes alfanumricas usadas acima):
- Justificar princpios bsicos enquanto concepes do conhecimento
de uma forma da conscincia (1);
- Justificar princpios bsicos enquanto concepes dos objetos do
conhecimento (2);
- As concepes de conhecimento e objeto devem corresponder
nossa experincia de nossos objetos de conhecimento (b);
- E com nossa experincia de ns mesmos como seres cognoscentes
e atualmente cognoscentes (2), por um perodo contnuo e sustentvel de uso e
escrutnio crtico273 at que nos demos por conta de um novo conhecimento
fracassado, de um novo erro.
Adicione-se:
- Nossa concepo de objeto (a);
- Nossa auto concepo cognitiva (1);
271
272
129
- E o fato de que elas devem se corresponder mutuamente no sentido
de que o objeto (a) deve ser concebido de modo que possa ser concebido de acordo
com a nossa auto concepo enquanto ser cognoscente. preciso que a concepo
que ns temos de ns mesmos como seres cognoscentes seja compatvel com a
concepo de objeto, ou seja, temos de ter uma concepo de sujeito cognoscente
capaz de conhecer tais objetos concebidos.
E mais:
- Nossa experincia do objeto (b)
- e nossa auto experincia cognitiva (2)
- devem dar suporte uma a outra.
E ainda:
- Nossa concepo do objeto (a)
- deve tornar nossa auto experincia cognitiva (2) inteligvel
- e nossa auto concepo cognitiva (1) deve tornar nossa concepo
do objeto (b) inteligvel
Em suma:
Os quatro elementos (a, b, 1, 2) devem se corresponder mutuamente e
dar suporte positivo um ao outro no sentido de que eles fundamentam ou justificam
um ao outro.
Mas isso s pode ser feito se, e somente se, as nossas concepes (a,
1) correspondem aos seus objetos (c, 3).274
273
274
130
Como j foi mencionado, trata-se de um exame de segunda ordem
onde "diferentes concepes (ou modelos) de objetos do conhecimento emprico
requerem diferentes concepes (ou modelos) de conhecimento emprico."275
Segundo Westphal, no nvel meta-emprico em que se d a
investigao, este complexo de relaes um critrio suficiente de verdade e
justificao de uma epistemologia.
Neste ponto de sua apresentao, Westphal introduz um novo
elemento, a saber, o assim chamado falibilismo de Hegel. Antes de apresentar o que
seja este falibilismo, Westphal considera dois exemplos breves de como opera na
Fenomenologia do Esprito, na prtica, a teoria hegeliana da justificao filosfica. O
exemplo se d atravs do tratamento da Certeza Sensvel e da Percepo.
A forma da conscincia chamada certeza sensvel tem uma concepo
de conhecimento que aconceitual e uma concepo de objeto como algo particular
espao-temporal. Ao aplicar seus princpios, a certeza sensvel constata que no
pode considerar como capacidade sua designar os particulares que conhece sem
recorrer ao uso de concepes e, portanto, declara invlidos seus princpios de
conhecimento aconceitual.276
A Percepo tem por princpio que a predicao possvel e que
termos oriundos da nossa observao emprica so suficientes para determinar o
conhecimento de um objeto particular espao-temporal. Ao aplicar os princpios que
sustenta, no consegue determinar que, no exemplo de Hegel, os predicados
branco, cbico e salgado pertencem ao mesmo gro de sal. Portanto, tem de admitir
275
276
131
que a sua concepo de conhecimento baseada na predicao com termos
advindos da observao no suficiente e precisa ser revogada.
O cuidado aqui com a palavra aplicar deve ser adequado
investigao em marcha, pois como se trata de uma investigao de segunda ordem
(ou meta-emprica), a aplicao um teste de compatibilidade de concepes de
conhecimento e de objeto de conhecimento. Trata-se da aplicao dos princpios
concebidos ao conhecimento suposto, no se trata de ir a campo. So, na verdade,
duas concepes que precisam se harmonizar teoricamente: a de conhecimento e a
de objeto. E a harmonia destes constitui aquilo que, uma vez explicado, ser a
justificao do conhecimento.
O falibilismo de Hegel apontado por Westphal consiste, portanto, na
concepo de que "suficiente justificao para conhecimento fortemente indica a
verdade da exigncia ou crena em questo, ainda que no envolva a verdade da
exigncia ou crena."277 Deste modo, se h um falibilismo em Hegel, tal como
pretende Westphal, h tambm a exigncia de um componente externalista acerca
da justificao, a saber, que a condio de verdade para o conhecimento seja
satisfeita.
O falibilismo de Hegel, segundo Westphal, envolve tambm uma noo
de corrigibilidade.278 Ora, a corrigibilidade uma noo que implica a deteco do
erro, a reviso de teorias e princpios, a aceitao de uma verdade provisria279 que
pode ou no se confirmar. E a principal caracterstica a de uma constante
verificao. Assim, a Fenomenologia do Esprito juntamente com a seqncia de
277
WESTPHAL, Hegel's Epistemology, p.45-46.
278
279
Eu uso a expresso verdade provisria com certo desconforto, pois verdade provisria parece ser
uma contradio em termos. Creio que o sentido mais adequado para esta expresso seja o de
hiptese.
132
inadequaes obtidas entre os princpios sustentados por cada uma das figuras da
conscincia e o conhecimento obtido na defesa da aplicabilidade de tais princpios
so expresso de que talvez o raciocnio dedutivo por si s que no d conta do
processo de justificao requerido pelo conhecimento filosfico tal como Hegel o
concebe. A deduo e o raciocnio dedutivo tm uma importncia inegvel, mas no
constitui o nico componente importante envolvido. O fato de uma seqncia
dedutiva no chegar concluso esperada no implica que se deva rev-la, corrig-
la. Certamente podemos faz-lo tantas vezes quanto desejarmos, mas isso uma
questo de gosto, pois no h uma implicao necessria entre uma deduo
defeituosa e a sua reviso; o abandono por exausto tambm uma alternativa.
A questo parece ir para o rumo da soluo. A obteno de sucessivas
teorias que se demonstram inconsistentes na Fenomenologia do Esprito mostra que
uma boa concepo realista deveria ser falibilista, desde que limitado ao
conhecimento de primeira ordem. Mas isso pode facilmente levar ao relativismo que,
para ser evitado, pode levar para um outro esquema terico, a saber, o positivismo
lgico.280 Entretanto, ambas alternativas (o relativismo e o positivismo lgico)
posteriores ao engenho de Hegel no consideram o projeto hegeliano de uma
filosofia capaz de auto fundar e sustentar ou, nos termos de Westphal, "de um
construtivo auto e mtuo criticismo."281 Temos a sntese mais concisa da tese de
Westphal em uma pequena frase: "Hegel foi o pragmatista original."282 Por isso
Westphal afirma que o raciocnio dedutivo necessrio, mas no suficiente para a
teoria da justificao em pauta. Westphal parece pensar Hegel como um cientista e
no como um metafsico.
280
Cf. WESTPHAL, Hegel's Epistemology, p.48-49.
281
282
133
A tese de Westphal que coloca Hegel na linha de frente dos
pragmatistas falibilistas tem como princpio o seguinte: que a justificao de um dado
princpio ou premissa, a sua demonstrada superioridade em relao s alternativas
disponveis, a adequao ao domnio e ao contexto continue cumprindo o seu papel
e preservando a sua funo satisfatoriamente perante o surgimento de novas
"ocasies de seu uso, freqentemente em circunstncias alteradas."283 Atravs
deste tipo de tratamento dos princpios e premissas, Westphal cr que podemos
"acessar sua adequao e podemos determinar em que respeito nossos princpios -
e mesmo nossos primeiros princpios - e seu uso requerem refinamento, expanso
(extension), reviso ou mesmo substituio."284 E assim procedendo no teramos
de cair nas armadilhas de Sexto Emprico e nem num argumento de regresso.
"Circularidade no precisa ser viciosa, dado que examinar a rede

relevante de fundamentos da justificao envolve escrutnio auto crtico que nos
habilita a acessar, revisar ou substituir fundamentos defeituosos ou conexes
285
justificatrias dentro desta rede,"
ou seja, segundo Westphal, "o sentido mesmo das supostas 'premissas primeiras'
reside em seu uso."286
Westphal caracteriza o pragmatismo falibilista como auto-criticismo
construtivo e atribui a Hegel a adoo deste princpio metodolgico associado ao
componente do mtuo criticismo. Isso resulta no mtuo-auto-criticismo-construtivo,
ou seja, pragmatismo falibilista.
283
284
285
286
134
De um ponto de vista didtico, Westphal resume as intenes de Hegel
deste modo:
"auto-criticismo construtivo e mtuo criticismo requerem um cuidadoso e completo

exerccio do juzo amadurecido. Um juzo amadurecido crucial para a justificao
racional. Essa uma lio que Hegel espera implantar em seus leitores atravs da
sua observao reflexiva dos princpios, da performance dos prs e contras das
287
formas de conscincia, tanto individualmente como uma srie coletiva."
Percebemos desde logo iniciada esta abordagem de Westphal o tom
contemporneo do tratamento dado a Hegel. De um modo geral, beneficiamo-nos da
clareza das proposies e de certo uso no hegeliano da linguagem empregada por
Westphal. Ademais, Westphal segue a linha de argumentao que indica a
preferncia do ceticismo antigo ao moderno, dado seu empenho em localizar
passagens de Sexto na Fenomenologia, especialmente nos prembulos. No entanto,
devemos entender este direcionamento para o ceticismo antigo no como uma
preferncia a ser adotada por Hegel, como se ele desejasse ser um ctico antiga.
287
135
VIII - Consideraes sobre Lgica ou Filosofia Especulativa
O tema central aqui o sentido da ltima frase do pargrafo 37 da
Fenomenologia do Esprito. Para iniciar, duas passagens marcantes da histria da
lgica:
A lgica a arte de bem conduzir sua razo no

conhecimento das coisas, tanto para se instruir a si mesmo, quanto
para instruir os outros.
Esta arte consiste nas reflexes que os homens tm feito

sobre as quatro principais operaes de seu esprito, conceber,
julgar, raciocinar & ordenar.288
Conseqentemente ns distinguimos a cincia das regras da

sensibilidade em geral, i.e., a Esttica, da cincia das regras do
entendimento em geral, i.e., a Lgica.289
288
Arnauld; Nicole, La Logique ou LArt de Penser, p. 59. Traduo desta passagem feita por mim.
289
Kant, Crtica da Razo Pura, B76.
136
As epgrafes que iniciam este texto refletem em geral o esprito desta
disciplina denominada h tempo organon ou instrumento da cincia.290 Tenha ela
sido chamada um instrumento, uma arte ou a cincia das regras do entendimento
em geral, jamais deixou de ser algo no qual o homem deveria se exercitar, desde
que desejasse meios para filosofar corretamente. A partir das epgrafes fica tambm
claro que, no importando muito o que se entenda por lgica, ela algo com limites
sempre muito claros.
Segundo Hegel, essa concepo dos saberes isolados e desconexos
uma representao natural291 presente, como tal, no senso comum de seus
contemporneos. ntido que Hegel no concorda com esta concepo, haja vista o
primeiro pargrafo da Introduo da Fenomenologia do Esprito, onde se dedica a
rever a filosofia naquilo que ela tem ento de mais natural e comumente aceito, a
saber, que h um tal instrumento, organon ou meio para o conhecimento da
verdade, do absoluto, para o conhecimento das coisas tais quais so em si mesmas.
Hegel no , neste caso, nada enigmtico: (...) o contra-senso est antes em
recorrermos em geral a um meio.292 No se trata de procurar evitar lanar mo de
um meio especfico, como se Hegel dispusesse de um meio alternativo para
solucionar os problemas oriundos da utilizao de um determinado meio
inadequado, mas o absurdo est na utilizao de qualquer meio enquanto tal.
No podemos deixar de concluir que a lgica, tal como apresentada
nas epgrafes supracitadas, um contra-senso para Hegel. Nas epgrafes a lgica
aparece como algo separado de todo resto. Ora uma arte somente das principais
operaes do esprito, ora a cincia das regras do entendimento, o que no se
290
Cf. Kneale; Kneale, O Desenvolvimento da Lgica, p. 25.
291
292
137
confunde com a Esttica. Assim, e isso somente uma antecipao, a lgica no
seria o real propriamente dito no seu movimento categorial prprio, como prope
Hegel, mas um departamento especializado que no perpassa e nem toda a
esfera do ser. Pergunto: a lgica uma entidade?
Algumas questes surgem da, mas a primeira delas : o que h de
absurdo em recorrer a um meio para o conhecimento da verdade ou para um
conhecimento verdadeiro? Qual a razo para esta crtica? O motivo da crtica bem
simples e Hegel vai insistir bastante nele, qual seja, a pressuposio de algo como
verdadeiro sem t-lo examinado, i.e., sem t-lo submetido crtica. Qualquer
pressuposto deve ser evitado, principalmente o de que o ato de conhecer um
instrumento e um meio293 entre ns e o resto. Nem palavras que pressupem uma
significao294 devem ter lugar; e Hegel complementa: h que esforar-se por
adquiri-la primeiro.295 Tambm h no modelo criticado por Hegel, o modelo que
conta com um meio, a pretenso de atingir um conhecimento absoluto, ainda que
mascarado de finito, partindo de (e apelando a) um meio limitado. Essa passagem
intransponvel a partir dos seus prprios princpios o que, alis, ela mesma tenta
subverter ao tentar transp-lo.
A nica coisa no pressuposta , para Hegel, o fato de somente o
absoluto ser verdadeiro, ou somente o verdadeiro ser absoluto.296 A reversibilidade
dos termos indica nisso uma identidade entre o verdadeiro e o absoluto. Ora, o ser
absoluto, ou simplesmente o absoluto, ou ainda simplesmente o ser, nico se
tomado absolutamente; ento s ele , e verdadeiro de maneira absoluta.
293
Cf Fenomenologia do Esprito, 54.
294
295
296
138
Portanto, qualquer relativizao introduz uma contradio com a prpria noo de
absoluto no prprio absoluto. Por isso dizemos que o ser, tomado absolutamente (ou
o absoluto), coincide com o nada tomado absolutamente, isto , o que absoluto
entenda-se: e o que , verdadeiro. No h algo que e falso. Falso no tem
aqui o sentido de inadequado, mas de no ser donde a noo de verdade ser
associada noo de ser. Se a questo da verdade est ligada do ser, ento
temos o prognstico de um deslocamento da lgica em direo ontologia. a
caracterstica da lgica de Hegel ser lgica como ontologia.
No obstante, toda a histria da filosofia at Hegel, talvez com algumas
excees, zelou muito por sua busca incansvel da verdade concebida como algo
que s pode ser alcanado atravs de um instrumento e que, portanto, difere tanto
do instrumento quanto do que est em busca da verdade. O que tem feito da
questo da verdade uma questo de adequao, como bem salienta Heidegger.297
Vemos, em geral, que a verdade est sendo utilizada no sentido de
algo relativo: relativa ao instrumento, ao que est em sua procura, a algo que
falso, dependente da adequao, etc. Ora, se no absoluto, ento no
verdadeiro dado que s o absoluto verdadeiro ou s o verdadeiro absoluto. A
filosofia ou cincia, ainda que, segundo Hegel, lidando de modo um tanto
equivocado com seu objeto, tem um aspecto inegvel: ela , ou pelo menos tem sido
at Hegel, e segundo ele mesmo, um saber que lida apenas com a aparncia,
aparecimento ou, como preferem ainda alguns, fenmeno.298 Trata-se de um saber
relativo (por oposio ao absoluto) e, portanto, no verdadeiro dado que s o
absoluto verdadeiro ou s o verdadeiro absoluto. A estratgia de Hegel para
elevar-se de um saber relativo, no verdadeiro, at o saber absoluto, verdadeiro,
297
Heidegger, Sobre a Essncia da Verdade [1. O Conceito Corrente de Verdade], pp. 155-156.
139
relembremos, faz-lo voltar-se contra o saber relativo e aparente.299 Trata-se da
negao determinada operando a negao do no verdadeiro. Ou no dizer de Hegel
relacionado tarefa da Fenomenologia do Esprito, trata-se de apresentar a no
verdade do no verdadeiro.
A compreenso de que no deve haver pressupostos de qualquer
natureza faz com que Hegel no tenha outra alternativa seno partir do que aparece,
enfim, daquilo que, de uma maneira ou de outra, . E Hegel bem claro no seu
propsito: J que esta exposio tem por objeto exclusivamente o saber fenomenal,
no se mostra ainda como cincia livre, movendo-se em sua forma peculiar.300
Trata-se, nos termos de Hegel, de percorrer um caminho de purificao encetado e
conduzido exclusivamente atravs da experincia completa do voltar-se contra si do
saber no verdadeiro, aparente. Adentrar a prpria natureza imperfeita para que se
possa chegar ao saber verdadeiro ou (...) a penetrao consciente (die bewute
Einsicht) na inverdade do saber fenomenal,301 eis o programa que deve ser levado
a cabo. De acordo com este programa, o saber fenomenal deve ser levado at as
ltimas conseqncias para ver se resiste aos seus prprios princpios, regras, leis,
axiomas, etc. Com isso obtemos a concepo hegeliana de crtica como sendo
claramente imanente. A crtica imanente um belo nome para o bom e velho mtodo
socrtico.
O processo crtico empreendido por Hegel no adquire um carter
meramente negativo,302 ainda que parea inicialmente se tratar exatamente disso.
Tal processo tem carter de necessidade e move-se por si mesmo, i.e., o processo
298
Variaes para Erscheinung.
299
300
301
140
se produz por si mesmo.303 A necessidade e a mobilidade em direo ao novo
deve-se ao elemento negativo que constitutivo do processo mesmo. Entretanto
no se trata de uma negao absoluta, que redundaria num puro nada, mas de uma
negao determinada,304 que , por assim dizer, o motor da dialtica hegeliana.
Um ponto fundamental ento, para Hegel, a recusa de pressupostos
de qualquer natureza. O tema mais uma vez chamado baila durante uma
digresso sobre o mtodo da Fenomenologia do Esprito, onde reza:
Parece que essa exposio, representada como um

procedimento da cincia em relao ao saber fenomenal e como
investigao e exame da realidade do conhecer, no se pode realizar
sem um certo pressuposto colocado na base como padro de
medida (...).305 Ora, sem isso, parece que no pode ocorrer nenhum
exame.306
Por que parece? Se entendemos o termo exame (Prffung)307 como um tipo de
comparao, e o 84 nos autoriza a isso referindo-se ao exame como uma
comparao (Vergleichung), devemos ter algo como padro para a comparao. Se
for assim, teramos o to indesejado pressuposto, indispensvel para o exame.
Entretanto, Hegel diz que apenas parece no ser possvel realizar um exame sem o
302
303
304
305
No original: Diese Dartellung als ein Verhalten der Wissenschaft zu dem erscheinenden Wissen,
und als Untersuchung und Prffung der Realitt des Erkennens vorgestellt, scheint nicht ohne irgend
eine Voraussetzung, die als Matab zu Grunde gelegt wird, statt finden zu knnen. (pgina 58, linhas
12-16)
306
Fenomenologia do Esprito, 81. Os sublinhados so destaques meus.
307
Assim no original, com ff.
141
pressuposto padro de comparao. Ento temos um impasse, que Hegel diz ser
uma contradio que pode ser removida.
Prffung a palavra empregada para indicar tambm o exame escolar
que, por sua vez, requer um gabarito com o que se compara cada resposta dada por
um aluno. A contradio referida mais acima pode ser apresentada assim: do ponto
de vista do sadio entendimento humano, todo exame precisa ter como pressuposto
um padro, mas para Hegel h algum exame que no precisa. A remoo desta
contradio, a soluo para o impasse, d-se mediante a especificao da
peculiaridade do objeto de estudo.
No caso do objeto especfico estudado, a conscincia, no h uma tal
pressuposio, pois a conscincia fornece seu padro de medida. Poderamos, por
nossa prpria conta e risco, elaborar uma metfora como se segue: suponhamos um
indivduo que elabora uma prova escolar desde as questes a serem respondidas,
as respostas, o gabarito e a correo. Esta metfora denominamos, tambm por
nossa conta e risco, metfora do examinador. Criemos a seguinte complicao: e se,
no momento da correo da prova, no exame, no h correspondncia, adequao,
o que houve? Naturalmente algo se alterou, mas qual dos componentes? Como um
conhecimento tomado de incio por verdadeiro se apresenta, ou melhor, vem a ser
um novo objeto verdadeiro.308 Na nossa metfora do examinador se perguntaria o
seguinte: como pode o examinador ter cometido e detectado um erro seu, dado que
ele elaborou as questes da prova, as respostas, o gabarito e fez a correo? O
esclarecimento desta questo coincide com a primeira ocorrncia da palavra
dialtica na Introduo da Fenomenologia do Esprito.
308
142
Esse movimento dialtico que a conscincia exercita em si

mesma, tanto em seu saber, como em seu objeto, enquanto dele
surge o novo objeto verdadeiro para a conscincia, justamente o
que se chama experincia.309
Entretanto fica a questo de como se d a transio de um estado para outro e qual
a sua razo. J tivemos a oportunidade de tratar deste tema anteriormente. Mas
vejamos sob um aspecto sutilmente diferente. Hegel nos fala de uma certa reverso
da conscincia (die Umkehrung des Bewutseins) detectada pelo filsofo no curso
mesmo dos acontecimentos. E h um componente que escapa noo geral de
objeto, a saber, que ele deve ser entendido como igualmente movimento e vir-a-
ser.310 O texto de Hegel comea a apresentar a partir de ento, e com cada vez
maior freqncia, termos e expresses de natureza dinmica. Gostariamos de
enfatizar aqui a diferena da abordagem do tema, que pode variar muito de acordo
com a nfase que cada leitor d a determinadas passagens do texto.
O processo crtico necessrio do voltar-se contra si da conscincia
natural, caracterizado por Hegel como movimento dialtico,311 cientfico justamente
devido a esse seu aspecto necessrio detectado por ns no objeto estudado. Ns
compreendemos a forma, a conscincia que faz a experincia deste processo lida
com seu contedo como seu objeto imvel. Quando Hegel refere-se cincia da
experincia da conscincia312 exatamente o seu aspecto necessrio que destaca
309
310
311
312
143
atravs do cincia. Os componentes desta cincia, ou momentos do todo, so as
chamadas figuras da conscincia.313
H um ponto, assim afirma Hegel, em que a mera aparncia imvel
sair de cena. Neste ponto,
a aparncia se torna igual essncia, de modo que sua exposio coincide

exatamente com esse ponto da cincia autntica do esprito. E, finalmente, ao
apreender sua verdadeira essncia, a conscincia mesma designar a natureza do
314
prprio saber absoluto.
A essncia da conscincia coincide com o seu aparecer no transcorrer
temporal, o auto movimento do contedo.315 Ou o que o mesmo: a dialtica da
experincia ou a experincia dialtica que constitui sua essncia.
Diante desses elementos obtidos a partir da Introduo de Hegel
Fenomenologia do Esprito, resta-nos indagar qual seria o princpio, ou o conjunto
deles, que organizaria a conduo de todo o processo que a conscincia deve
percorrer. Hegel mesmo no faz nenhuma antecipao com relao a um ou mais
princpios desta natureza. E nem poderia faz-lo, pois isso iria contra tudo o que vem
sendo dito ao longo da Introduo. Assim, buscar um princpio organizador externo
seria cair no erro a ser evitado, o de pressupor algo.
Perante essa gama de pensamentos, a lgica, da forma como
aparecem nas epgrafes citadas e apresentadas no incio deste texto, de uma
estreiteza lastimvel. A ela escapa o que de mais importante h na filosofia segundo
313
314
315
Cf. Traduo de Labarrire da Fenomenologia do Esprito, p.135, nota 2.
144
Hegel: o auto movimento do contedo. E a novidade inscrita por Hegel no reside
apenas nas peculiaridades do modo de progresso, na necessidade do processo em
que isto se d e no mtodo segundo o qual o processo se desenvolve necessria e
progressivamente; est antes na concepo de lgica que desenvolve a partir disso.
A lgica no um Deus ex machina cuja interferncia no real se d de maneira
arbitrria, tampouco um mero meio para o conhecimento; e muito menos ainda
algo pressuposto.
Uma das tarefas da Introduo , portanto, preparar o candidato
leitura de Hegel para o tipo de texto que vem na seqncia e para o modo como a
filosofia ser tratada. O seu carter altamente avesso s definies rgidas d a
tnica da narrativa de incio to enigmtica quo difcil. Mas a nfase recai por toda
parte no elemento fluido, lquido, semovente.
Outra fonte de dados para compreender a concepo de lgica
embrionariamente desenvolvida por Hegel o Prefcio da sua Fenomenologia do
Esprito. Escrito aps a finalizao da Fenomenologia do Esprito316 e com um texto
bem mais denso do que a Introduo, o Prefcio, j em suas primeiras linhas, diz o
seguinte sobre a filosofia:
[reside nela,] mais que em outras cincias, a aparncia de que no fim e nos
resultados ltimos que se expressa a Coisa mesma, e inclusive sua essncia
317
consumada; frente a qual o desenvolvimento [da exposio] seria, propriamente
318
falando, o inessencial.
316
Ver, entre outras vrias fontes, a nota do editor ao final da edio crtica.
317
Acrscimo do tradutor brasileiro.
318
145
Ora, para Hegel a verdade se desenvolve progressivamente e, sendo assim, a
manuteno da oposio rgida entre um verdadeiro e um falso torna-se uma
fragmentao destruidora do genuno sentido hegeliano da verdade semovente,
fluida, lquida.319
A verdade, no sentido hegeliano, alm de ter a caracterstica da
mobilidade, tem tambm o carter de cincia e, nisso, de necessidade conceitual
simples, fria e metdica.320 Como j vimos, s absoluto verdadeiro ou s o
verdadeiro absoluto, at a nada de novo. Nova, porm, a atribuio de sujeito
ao absoluto e, por conseguinte, verdade. Hegel apresenta uma caracterstica deste
ser: (...) o movimento do pr-se a si mesmo (des sich selbst Setzens), ou a

321
mediao consigo mesmo do tornar-se outro. E acrescenta algo mais sobre o
verdadeiro:
O verdadeiro o vir a ser de si mesmo, o crculo que pressupe seu

fim como sua meta, que o tem como princpio, e que s efetivo mediante sua
322
atualizao e seu fim.
Trata-se, nos termos de Hegel, de um processo de mediao que consiste em uma
igualdade consigo mesmo semovente, ou a reflexo sobre si mesmo, (...) o simples
vir a ser.323 O que se chama reflexo o que pode ser dito como o simples ser no
tempo ou a prpria imediatez do instante que flui no tempo.
319
320
321
Fenomenologia do Esprito, 18. Sobre o uso do pr (Setzen) ver Rosenfield, A Metafsica e o
Absoluto, In: Revista Filosofia Poltica, Srie III, n. 3, pp. 163-182.
322
323
146
Com isso parece-nos que est apresentada de maneira breve a
caracterstica fluida que se deve ter em mente para a adequada compreenso da
obra de Hegel. Lembremos que estas consideraes foram retiradas todas do
Prefcio e da Introduo da Fenomenologia do Esprito, portanto, devem valer
tambm como preparativos, mas no somente como preparativos quanto a isso
Hegel no deixa dvida: introduo ao sistema j sistema.
Hegel, a partir do pargrafo 22 da Fenomenologia do Esprito,
principalmente no 23, adianta algumas consideraes sobre a predicao, e no 24
extrai algumas conseqncias disso. Chamando baila Aristteles, Fichte, Grres,
Wagner, Plato e alguns pr-socrticos,324 Hegel pe em questo, mesmo apenas
como uma mera antecipao, a separao entre fundamento e aparncia325 que se
deixa transparecer numa lgica que separa e ope sujeito e predicado de modo que
qualquer unio deles seja sempre algo no essencial, leiamos:
Toma-se o sujeito como um ponto fixo, e nele, como em seu

suporte, se penduram os predicados, atravs de um movimento que pertence a
quem tem um saber a seu respeito, mas que no deve ser visto como pertencente
quele ponto mesmo; ora, s por meio desse movimento o contedo seria
representado como sujeito. Da maneira como esse movimento est constitudo,
no pode pertencer ao sujeito; mas, na pressuposio daquele ponto fixo, no
pode ser constitudo de outro modo; s pode ser exterior. Assim, aquela
antecipao de que o absoluto sujeito longe de ser a efetividade desse
conceito, torna-a at mesmo impossvel, j que pe o absoluto como um ponto em
326
repouso; e no entanto, a efetividade do conceito o auto-movimento.
324
Cf. Relato do editor da edio crtica alem.
325
Giannotti, Origens da Dialtica doTrabalho, Prefcio segunda edio (sem indicao de pgina).
326
Fenomenologia do Esprito, 23. O sublinhado destaque meu.
147
E o destaque feito sobre a passagem que diz haver uma pressuposio
nisso tudo serve de estocada final a um modelo que pressupe um ponto fixo como
verdadeiro e julga poder chamar de verdade uma associao no essencial. A
verdade deve fornecer a essncia da coisa; ento perguntamos: como pode haver
verdade num arranjo onde a substncia entendida assim: no sentido mais
verdadeiro e primeiro e mais definido da palavra aquilo que nem predicvel de
um sujeito, nem est presente em um sujeito?327 A resposta de Hegel : o
verdadeiro s efetivo como sistema.328. Uma proposio tradicional no pode ser
verdadeira, pois no capta e nem apresenta o elemento essencial do ser, o
movimento.
Para que alguma verdade tenha lugar preciso fluidificar os
pensamentos fixos.329. Eis a uma coisa difcil segundo dois aspectos: primeiro de
compreender, segundo de pr em prtica. Mas, para compreendermos melhor o que
significa isso, Hegel esclarece: Os pensamentos se tornam fluidos quando o puro
pensar, essa imediatez interior, se reconhece como momento; ou quando a pura
certeza de si mesma abstrai de si.330 E completa, a seguir, o pargrafo:
Mediante esse movimento, os puros pensamentos se tornam

conceitos, e somente ento eles so o que so em verdade: automovimentos,
331
crculos. So o que a substncia : essencialidades espirituais.
327
Aristteles, Categoriae, 2a10-15; Metaphysica, 1017b 22-26.
328
329
330
331
148
Essa movimentao intensa exige para si uma lgica prpria, que d
conta do turbilho que Hegel tem se esforado por dar a entender. O que Hegel
pretende fazer uma fenomenologia universal, por assim dizer. Se nada pode ser
pressuposto, ento tudo tem de ser apresentado fenomenologicamente. Cremos
mesmo que a prpria Lgica, a Grande Lgica, Die Wissenschaft der Logik, no
passa de uma, com o perdo da expresso, logologia332, uma espcie de
fenomenologia do conceito puro; embora isso seja apenas uma crena infundada de
minha parte e parea mais uma contradio em termos (no caso, entre fenmeno e
puro).
O pargrafo 37 da Fenomenologia do Esprito apresenta o que
devemos entender, ainda como apenas uma antecipao, como por vrias vezes
disse Hegel, por Lgica ou Filosofia Especulativa.
Tudo comea com os preparativos do pargrafo 36, isto , a
considerao da noo de experincia e dos momentos da conscincia. A
conscincia, que ser-a ou existncia (Dasein) imediata do esprito (substncia-
sujeito) tem os momentos do saber e da objetividade. O Esprito, a substncia-
sujeito, ao dar-se a conhecer de forma imediata em um de seus aspectos aparentes,
no elemento da conscincia, no se ope a ele como seria de se esperar de uma
substncia que no sujeito, mas ao contrrio: por ser sujeito, esta substncia-
esprito nesse elemento da conscincia e se faz, produz e desenvolve tal como ela
e, assim, os momentos da conscincia so igualmente momentos da substncia-
332
Na verdade no se trata de nenhuma extravagncia, mas apenas de uma palavra substantiva
resultante de uma composio por justaposio dos elementos de composio gregos log(o)+logia.
Se poderia ainda dizer, a ttulo de deturpao, logologia do logos, como equivalente lgico
especulativo da fenomenologia do esprito.
149
semovente. Sendo assim, os momentos da conscincia tambm so momentos do
esprito-substncia-sujeito-semovente.333
Tudo est se fazendo neste desenrolar que explica e complica, que se
examina de uma forma diferente daquela que exige um padro de media exterior
(Prffung). Agora se trata de um exame que experincia. Na experincia tudo est
intimamente comprometido; se algo sai errado, tudo se desfaz; se h progresso,
todos avanam para uma etapa posterior e mais desenvolvida. A cincia deste
movimento da conscincia, desta experincia da conscincia atravs de si mesma
a cincia da substncia-sujeito. Hegel diz:
Experincia justamente o nome desse movimento em que o

imediato, o no-experimentado (Unerfahrne), ou seja, o abstrato quer do ser
sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e depois retorna a si dessa
alienao (Entfremdung); e por isso como tambm propriedade da conscincia
334
somente exposto (dargestellt) em sua efetividade e verdade.
Ou seja: experincia mediao. Temos aqui outra abordagem daquilo
que chamamos antes de experincia da descoberta do erro.
A partir disso, Hegel inicia a considerao do que pode haver de
essencial na oposio que se estabelece na conscincia. A conscincia est cindida
em sujeito e objeto, saber e objetividade, Eu e substncia. So plos, portanto, de
uma relao semovente que se chama conscincia. A caracterstica dessa relao
a de ser uma negao em geral que se estabelece pelo diferenciar interior
333
As palavras unidas com hfen no pretendem representar uma nica palavra alem, mas somente
imitar um pouco a morfologia altamente sinttica da lngua alem.
334
150
conscincia, pelo dividir (negar) a unidade, pela constituio do objeto,335 ou seja,
atravs de um pr diante. A negao o que anima toda a experincia, (...) sua
alma.336
Como a relao do esprito com o elemento da conscincia tal que as
oposies da conscincia so determinaes do esprito mesmo, ento, se assim,
a desigualdade inicial entre sujeito e objeto, aparente na relao que envolve a
conscincia, ser tambm uma relao, ou melhor, a relao de desigualdade da
substncia consigo mesma.337 Diz Hegel: O que parece ocorrer fora dela ser uma
atividade dirigida contra ela o seu prprio agir; e ela se mostra [assim] ser
essencialmente sujeito.338 Mas isso no deve ser algo que se admita de antemo,
sem que se precise ler o resto do livro. Esse processo tem uma meta a ser atingida
atravs de uma demonstrao que se afigura como apresentao da no verdade
do no verdadeiro. Atravs desse curso chegamos ao conceito, i.e., ao ser
absolutamente mediatizado.339 O que tambm expressa esse momento final (que
tambm , segundo um aspecto, intermedirio) a superao (berwinden) da
separao entre saber e verdade, isto , a obteno do saber absoluto. Tanto
assim que, a partir deste momento, o contedo substancial que tambm,
imediatamente, propriedade do Eu.340
335
A ttulo de curiosidade, no Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa consta a origem etimolgica
do latim objectus, us, ao de pr diante. Mesmo a etimologia da palavra alem Gegenstand, que a
empregada no caso, acusa o timo do sculo XVI das Entgegenstehende, ou seja, o que est se
opondo a. Mas no sculo XVIII, e a Fenomenologia do Esprito do incio do XIX, foi empregada
como palavra substituta para Objekt, cuja origem remonta a obiectum, ou seja, ambas possuem o
mesmo timo latino. Cf. Duden, Bd (vol) 7, Etymologie, 2. Aufl. (Ed), S(p.) 224; 494.
336
337
338
339
340
151
Segundo a concluso do pargrafo, quando o ser conceito, encerra-
se a Fenomenologia do Esprito. O que obtido atravs desta obra um elemento
onde a filosofia como tal pode apresentar-se como saber efetivo. E a palavra saber,
empregada com peso, revela algumas propriedades do tal elemento. Trata-se do
elemento do saber (das Element des Wissens). Notemos que Hegel no o nomeia,
pelo menos no aqui, como elemento da verdade. A escolha proposital de um verbo
(wissen) refora a proposta de uma verdade semovente que simples e
essencialmente saber; cujos momentos constitutivos (...) so o verdadeiro na forma
do verdadeiro.341 E finaliza o pargrafo 37 com o seguinte: Seu movimento, que
nesse elemento se organiza num todo, a Lgica ou Filosofia Especulativa.342
Hegel ainda procede algumas crticas ao dogmatismo, que insiste na
verdade como uma proposio fixa, s verdades histricas e s matemticas. Tais
crticas so adicionadas para uma melhor compreenso da tpica hegeliana, mas
requerem um estudo separado, dado o destino muito preciso de cada uma delas.
Entretanto, logo adiante Hegel acrescenta:
A filosofia, ao contrrio, no considera a determinao inessencial,

mas a determinao enquanto essencial. Seu elemento e seu contedo no o
abstrato e o inefetivo, mas sim o efetivo, que se pe a si mesmo e em si vivente,
343
o ser-a em seu conceito.
A concluso deste texto pode se fazer, por ora, com a indicao de que
a natureza da verdade filosfica344 consiste no na determinidade posta em sua
341
342
343
Fenomenologia do Esprito, 47. Grifo meu. No original: (...) das Abstracte oder Unwirkliche (...),
ou seja: o abstrato ou inefetivo. Cf. edio crtica, p. 34, linha 29.
344
152
imobilidade inessencial, mas na citada determinao essencial ttica/ponente
(setzende) e vivente (lebendige) em sua mobilidade bquica.345 E nisso reside o
conceito da cincia, cuja apresentao a prpria lgica346 entendida no sentido
especulativo proposto por Hegel.
Quanto ao ou (oder), que ocorre em lgica ou filosofia especulativa,
ele uma conjuno inclusiva (einschliendes oder), isto , no se trata de uma
conjuno alternativa (ausschlieendes oder). No se trata, neste caso, de uma
escolha que se deve fazer entre a lgica de um lado e a filosofia especulativa de
outro, mas sim de consider-los equivalentes: lgica filosofia especulativa e vice-
versa. Assim, para finalizar este texto, eis uma passagem fundamental para reforar
o nexo entre lgica e filosofia especulativa:
A natureza do que est em ser, no seu prprio ser, seu conceito: nisso coincide a
necessidade lgica em geral. S ela o racional ou o ritmo do todo orgnico: tanto o saber do
contedo quanto o contedo conceito e essncia; ou seja, s a necessidade lgica o
especulativo. A figura concreta, movendo-se a si mesma, faz de si uma determinidade simples; com
isso se eleva forma lgica e , em sua essencialidade. Seu ser-a concreto apenas esse
movimento, e ser-a lgico, imediatamente. pois intil aplicar de fora o formalismo ao contedo
concreto; [pois] esse contedo nele mesmo o passar ao formalismo. Mas [ento] o formalismo deixa
347
de ser formalismo, porque a forma o vir-a-ser inato do prprio contedo concreto.
345
346
347
Fenomenologia do Esprito, 56. Sublinhado meu.
153
IX - Suma Problemtica e Exigncia de Determinao
At aqui tentamos apresentar alguns problemas gerados
principalmente a partir do texto de Hegel. Concentramo-nos no Prefcio e na
Introduo da Fenomenologia do Esprito para captar o que Hegel tinha a nos dizer
antes que lssemos a obra propriamente dita, para ver alguma advertncia
preliminar, alguma informao acerca de como proceder ou alguma destas coisas
que comumente so encontradias em introdues e prefcios.
Esse trabalho sobre o Prefcio e a Introduo j estava previsto no
cronograma de anlises deste estudo, o que no estava previsto era a riqueza de
problemas filosficos encontrada aqui, e principalmente no texto menor: a Introduo
Fenomenologia do Esprito.
Procuramos uma literatura de apoio um pouco diferente das que
tnhamos por costume utilizar. Deixamos um pouco de lado os comentrios
franceses e adotamos alguns textos de comentaristas mais recentes de lngua
inglesa. A diferena bem grande entre eles, especialmente quanto objetividade e
clareza na apresentao dos problemas filosficos e na enorme capacidade de

154
apresentar um texto em funo de um fio condutor, de uma linha unificadora de todo
o texto.
Outra diferena importante quanto ao uso ou no da linguagem
especfica de Hegel para apresentar a filosofia de Hegel. Observamos que alguns
escritores de lngua inglesa tm mais aptido para explicar a filosofia de Hegel com
uma linguagem mais filosoficamente ordinria, sem exagerar no jargo hegeliano.
Essa tcnica de abordagem de textos filosficos tem, no nosso entendimento, a
vantagem de facilitar o dilogo com a histria da filosofia, pois traduzir os problemas
expressos em linguagem tcnica hegeliana para uma linguagem mais corrente na
histria da filosofia evidencia o problema tratado, explicita a sua importncia
histrico-filosfica e d uma idia mais aproximada sobre qual , ou seria, o
interlocutor de Hegel em dada circunstncia.
Por vrias razes sempre achamos que faria muito mais sentido ler
Hegel perante os filsofos clssicos da antigidade do que ante seus
contemporneos. E por vrios anos mantivemos essa opinio tal como se deve
manter uma opinio, a saber, como mera opinio. Tnhamos algumas suspeitas
surgidas a partir de indcios textuais, biogrficos e de comentadores de Hegel, e o
principal indcio que servia de base para a nossa suspeita era a conhecida
admirao e o reconhecido conhecimento de Hegel acerca dos antigos. Como se
sabe, Hegel no muito dado a citar nomes e fontes, notamos isso principalmente
na Fenomenologia do Esprito e na Cincia da Lgica. Na Fenomenologia do
Esprito, que nosso tema aqui, Hegel cita poucos nomes bem poucas vezes, mas
entre os poucos nomes esto, no Prefcio, Plato, Aristteles e Kant - e Plato
citado e elogiado: "o Parmnides de Plato, de certo a maior obra-prima da dialtica

155
antiga."348 Esse elogio no gratuito. Parmnides pode ser tomado como um texto
que trata da possibilidade mesma do pensamento filosfico, uma vez que, entre
outras coisas, o dilogo que leva este nome
mostra em uma srie de antinomias antitticas que seja esta tese [a realidade
349
una] afirmada ou negada, a conseqncia que uma multido de pares de
afirmaes contraditrias pode ou ser simultaneamente afirmada ou
simultaneamente negada. Em qualquer dos casos, claro, o princpio de no
contradio foi violado. O dilogo termina sem uma palavra de comentrio sobre
350
este portentoso resultado.
Contradio e significao so temas que preservam uma grande afinidade351 e o
elogio de Hegel a um texto que trata deste tema , no mnimo, muitssimo sugestivo.
E, ao mesmo tempo, por se tratar de um texto que no parece conclusivo acerca do
princpio mais certo de todos, justamente por isso, fornece mais elementos para o
ctico suspender o seu juzo, caso desejasse um texto platnico para justificar sua
posio. Tratando-se especificamente da Fenomenologia do Esprito, o texto de
Plato aparece com elogio porque o exemplo clssico do, talvez, principal
problema da obra, a saber, o problema do critrio de deciso. No Parmnides, ao
que parece, o que ocorre o fim do dilogo sem a deciso entre a natureza da
realidade ser una ou mltipla justamente pela falta de critrio de deciso. A
concluso geral do dilogo de Plato se d nos seguintes termos:
348
349
Host.
350
TAYLOR, A. E. Plato: the man and his work. New York, Dover, pp.349-350. Esta edio da Dover,
de 2001, reproduz a quarta edio de 1937 da obra original londrina de 1926 que saiu pela Methuen
& Co. S para constar, Plato no recusa o princpio de no contradio, como poderia parecer pela
citao de Taylor.
156
"Digamos, pois, isto - e tambm que, como parece, tanto que haja
Uno como que no haja, ele e os Outros ambos so e no so, e ambos parecem
e no parecem todas as coisas de todos os modos, tanto em relao a si mesmos
352
quanto em relao aos outros."
Como vemos, tudo fica indeterminado. Outra caracterstica interessante do dilogo
que ele contm um exerccio de dialtica, isto , um exerccio de lgica que explora
duas hipteses: se o uno e se ele no - a concluso do exerccio foi apresentada
na citao acima. Independentemente do resultado a que chega, o exerccio por si
a filosofia em ato, um fim em si mesmo e no uma funo de outra cincia ou
disciplina. Taylor fala num elaborate jeu d'esprit.353 A expresso de Hegel para isso
poderia perfeitamente ser algo como o automovimento do conceito.354
Como se trata aqui de apresentar uma suma problemtica, cremos que
no exageramos na sntese se dissermos que um problema antigo e clssico: qual
a razo de ser daquilo que ? O que significa, para aquilo que , ser? O que
significa ser assim ou assado, uno ou mltiplo, determinado ou no, absoluto ou
relativo, em si ou para ns? Como explicar as coisas segundo razes, de modo que
tenham significao, no sejam absurdos, no sejam inconsistncias. Enfim, trata-se
cincia primeira, de ontologia. No por acaso que Hegel, na Cincia da Lgica,
articula os dois principais elementos da filosofia, a saber, lgica e ontologia.
351
Como tambm mostra o livro IV, 4, da Metafsica de Aristteles, especialmente de 1005b35 at
1006b12.
352
PLATO, Parmenides, 166c. O texto encontra-se em: PLATO, Complete Works, p.397.
353
TAYLOR, Plato: the man and his work, p.351. "(...) an elaborate jeu d'esprit (...)", isto , um
elaborado jogo de esprito, ou seja, um exerccio de fruio intelectual de argumentos prs e contras.
354
157
X Certeza Sensvel: panorama cannico
O ttulo deste primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito j sugere
o problema a ser enfrentado: o confronto entre um modelo de conhecimento
baseado nica e exclusivamente na sensibilidade e um antimodelo de
conhecimento, a opinio. O ttulo original Die sinnliche Gewiheit; oder das Diese
und das Meynen, ou seja, A Certeza Sensvel ou o Isto e o Opinar. Hyppolite associa
este Meynen, que se escreve agora Meinen, ao termo grego [doxa], opinio.355
Portanto, apresenta-se uma primeira alternativa de traduo e interpretao.
Algumas questes colocadas a partir do ttulo podem ser formuladas,
portanto, nestes termos: o saber sensvel diferente daquele da mera opinio? Ou
ainda, sem assumirmos que a sensibilidade fornece algum tipo de sabedoria,
podemos colocar o problema do seguinte modo: possvel um conhecimento ou
uma cincia com base exclusivamente assentada na sensibilidade? Ser que esse
modo sensvel de lidar com o conhecimento e com a cincia cientfico, ser que
355
Cf. HYPPOLITE, Gnesis y Estructura de la Fenomenologa del Espritu de Hegel, p. 77, 84
(Traduo do orinal em francs).
158
no um mergulho no nvel da mera opinio, isto , no nvel daquilo que no se
sustenta por razes, mas, talvez, por impresses muito vivas e fortes?
O saber sensvel, ou melhor, nica e exclusivamente sensvel, tem uma
caracterstica muito marcante: a imediatidade. E isso quer dizer que se desejamos
avaliar este tipo de saber devemos afastar "de nosso apreender o conceituar."356 O
saber sensvel imediato e no conceitual. Ele o ponto de partida de uma
linhagem de modelos filosficos cuja premissa de base a oposio entre um
mundo a ser conhecido e um indivduo que tem conscincia deste mundo e cuja
relao constitui o que se chama ordinariamente conhecimento, sabedoria, cincia.
Nestes termos, a questo a seguinte: pode haver uma relao imediata entre o
indivduo consciente do mundo e o mundo do qual o indivduo consciente? Ou
essa relao nunca imediata? Ou ainda, e de modo bem simples: pode haver
conhecimento imediato? Seja qual for a resposta correta, a certeza sensvel, como
um modelo de saber e de filosofia, pretende que a resposta seja sim.
Optamos aqui por apresentar a leitura e algumas questes a partir da
interpretao cannica do primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito, a menos
controvertida e mais simples, ou seja, a leitura que se concentra na sensibilidade e
na imediatidade como possveis formas ou fontes de conhecimento. a leitura que
entende ainda a certeza sensvel como uma crtica ao modelo de conhecimento que
cr poder conhecer verdadeiramente os objetos singulares direta e
imediatamente.357
356
357
Uma boa sntese desta leitura, por assim dizer, cannica, encontra-se em um livro de Ralf Ludwig,
de 1997; Cf. LUDWIG, Hegel fr Anfnger - Phnomenologie des Geistes - Eine Lese-Einfhrung, p.
55. Em geral, estes textos de introduo no fogem muito da interpretao mais aceita e difundida. O
overview de Terry Pinkard diz amesma coisa; Cf. PINKARD, Hegel's Phenomenology and Logic: an
overview, p.164-165, In: AMERIKS (Ed.), The Cambridge Companion to German Idealism,
Cambridge, CUP, 2000, pp.161-179. Assim tambm Emmundts e Horstmann em seu, G.W.F. Hegel -
Eine Einfrung, p.45.
159
Deste modo, as caractersticas do saber sensvel se acentuam: nem o
saber sensvel como tal pode ser um saber mediado e nem os seus elementos
constitutivos podem ter-se originado de alguma elaborao prvia como resultado de
algum argumento ou experincia. Tudo tem que ser imediata e sensivelmente dado.
E esta relao Hegel descreve como o caso em que "nem o Eu nem a coisa tem
aqui a significao de uma mediao multiforme,"358 ou ainda: "O singular sabe o
puro este, ou seja, sabe o singular.359
Mais uma pergunta que se pode fazer a seguinte: como o saber
sensvel chega a obter os conceitos que utiliza para poder se expressar, as noes
de eu, coisa, objeto, e tudo mais? Ora, a partir da caracterstica principal do saber
sensvel, a imediatidade, pode-se apenas esperar um universal. Se pensarmos
bem nas provveis condies de possibilidade para a linguagem capaz de proferir
um verbo conjugado, veremos que nem isso to simples assim. Mas suponhamos
que isso seja possvel, neste caso o que a certeza sensvel pode afirmar que a
coisa , o eu , tudo . Ocorre que se duas coisas so idnticas a uma terceira,
ento elas so idnticas entre si e, portanto, se isso assim, no h mais diferena
entre um eu que sabe, um objeto do saber e o resto das entidades - o que complica
um pouco a tarefa de dizer algo determinado, por exemplo: a coisa ser, o eu ser
e a coisa Eu.
No entanto, no modelo estabelecido por Hegel como certeza sensvel,
h prioridade do objeto em relao ao saber. O saber , assim, dependente do
objeto e no o contrrio. O objeto necessrio para o saber e o saber contingente.
O objeto algo que se basta e o saber algo relativo, dependente.360
358
359
360
160
A importncia da anlise de Hegel acerca do estatuto do objeto da
certeza sensvel reside em que ele vai considerar o objeto tal como a certeza
sensvel o considera e vai examinar se o estatuto atribudo ao objeto pela certeza
sensvel coerente com o uso filosfico que a certeza sensvel faz dele. Leiamos:
"O objeto portanto deve ser examinado, a ver se de fato, na certeza

sensvel mesma, aquela essncia que ela lhe atribui; e se esse seu conceito - de
ser uma essncia - corresponde ao modo como se encontra na certeza sensvel.
Ns no temos, para esse fim, de refletir sobre o objeto, nem indagar o que possa
ser em verdade; mas apenas de consider-lo como a certeza sensvel o tem
361
nela" .
Observemos que no h a necessidade de nos voltarmos para o objeto
propriamente dito, mas sim para o objeto tal como considerado pela certeza
sensvel. As perguntas a serem feitas no devem ser do tipo o que o objeto? O
que isso ou aquilo?, mas sim do tipo o que , para a certeza sensvel, o objeto? O
que , para a certeza sensvel, isso ou aquilo?.
Em outros termos, o problema analisado tambm o de como a
certeza sensvel exprime seu conhecimento sensvel, como ela capaz de tornar
discursivo um saber sensvel. Hegel ressalta que "uma verdade nada perde por ser
anotada, nem tampouco porque a guardamos,"362 ou seja, um conhecimento
verdadeiro permanece verdadeiro quando expresso discursivamente pela linguagem
ordinria.
Temos um elenco de notas caractersticas do objeto da certeza
sensvel, para a certeza sensvel, o objeto imediato, simples, em e por si mesmo,
361
362
161
necessrio, anterior ao saber do sujeito e singular. Estas notas do objeto devem
constituir todo e qualquer objeto que se relacione certeza sensvel; genericamente
falando, qualquer coisa que caia sob o pronome demonstrativo isto deve ter como
suas as notas acima mencionadas. A certeza sensvel, por sua prpria natureza,
tambm no pode separar-se do espao e do tempo, do aqui espacial e do agora
temporal.
Hegel sugere uma experincia interessante. Ele pergunta para a
certeza sensvel 'o que o isto?', como quem pergunta 'o que o sapato?'. Mas h
a um estratagema para explicitar a limitao fundamental da certeza sensvel.
A pergunta que Hegel faz pede que a certeza sensvel diga o que
uma entidade gramatical que substitui um substantivo que, por sua vez, uma outra
palavra (ou entidade gramatical) "com que se nomeia um ser ou um objeto, ou uma
ao, qualidade, estado, considerados separados dos seres ou objetos a que
pertencem."363 Um pronome demonstrativo (isto) algo, segundo a resposta da
certeza sensvel, que sempre aqui e agora sem ser o objeto singular existente no
espao e no tempo. Isto, aqui e agora pode ser qualquer coisa, nem especificamente
isto e muito menos aquilo; pode tambm ser tomado o isto, aqui e agora como aquilo
que comum a muitos, pois muitas coisas e cada uma delas um isto, aqui e agora.
Na acepo de Hegel,
"denominamos um universal um tal Simples que por meio da negao; nem isto
nem aquilo - um no isto -, e indiferente tambm a ser isto ou aquilo. O universal,
364
portanto, de fato o verdadeiro da certeza sensvel."
363
Como atesta o verbete no Aurlio.
162
Portanto, o que expresso pela linguagem o universal. E o objeto
sensvel que apreendemos imediatamente e do qual temos certeza, este no
expresso pela linguagem.
Agora se nota a diferena entre o objeto inicialmente pretendido pela
certeza sensvel e o objeto possvel. O objeto cujo estatuto determinava que deveria
ser, em todos os casos, singular, no aparece na enunciao filosfica propalada
pela certeza sensvel. Ao contrrio, aparece a universalidade abstrata como objeto,
ou seja, um objeto que pode ser isso ou aquilo, sem necessidade de ser nem isso e
nem aquilo. Ele j no imediato, pois um objeto separado dos vrios singulares
apreendidos sensivelmente, abstrato.
Outro detalhe importante enunciado por nosso filsofo o seguinte:
"com isso no nos representamos, de certo, o isto universal ou o ser em geral, mas
enunciamos o universal."365 Por isso, no se pode apreender o universal pela
sensibilidade e nem pode ele ser particularizado numa representao espao-
temporal. Trata-se, portanto, de uma atividade discursiva por excelncia; um
polgono de mil lados no aparece aqui como um problema. O presente do indicativo
do verbo ser continua como aquilo que essencial na certeza sensvel; antes era o
universal singular imediato, agora o universal que surgiu por abstrao dos
singulares apreendidos sensivelmente.
Portanto, a verdade do objeto de enunciao da certeza sensvel o
universal mediado e obtido por negao da certeza imediata sensvel. Ela no
cumpre mais o critrio da imediatidade exigido pelos princpios mesmos da certeza
sensvel. Ento, para no abrir mo de sua posio, a certeza sensvel apela para
364
365
163
outro candidato a fundamento de sua filosofia, verdade fundamental. O candidato
agora testado o sujeito portador da certeza sensvel, o eu e suas capacidades
sensveis de ver, ouvir, cheirar, etc. Mas o eu da mesma natureza do isto e sofre
do mesmo mal: um universal abstrato. Apesar de ordinariamente vermos pessoas
que ouvem, vem, cheiram, etc. e termos a mais pura certeza de que cada um de
ns tambm uma delas, apesar disso, o eu singular a que cada um de ns se
refere quando pronuncia ou escreve a palavra eu no seno um todo e qualquer
eu, no seno um universal abstrato.
No se pode dizer o que se v.
Esta afirmao chocante. Quem em s conscincia concordaria com
ela. Mas algum j disse alguma vez uma cadeira?
Assim, o eu tambm no imediato, pois ele (assim como o isto, o
aqui e o agora) obtido por negao da certeza imediata sensvel.
Deste modo, o objeto e o eu so apresentados e demonstrados como
universais abstratos, mediados e dependentes de um processo de negao da
particularidade apreendida imediatamente pela certeza sensvel. Isso tudo est
muito longe de ser um conhecimento de uma certeza imediatamente sensvel.
Os dois elementos constitutivos da certeza sensvel, o eu e o objeto,
foram retirados da imediatidade singular e elevados ao nvel de universalidade
abstrata. Ora, resta ainda o apelo desesperado intuio que fruto de uma ao
em conjunto do eu e do objeto, que devem comportar-se como entidades singulares
com estatuto ontolgico exclusivo, isto , como tomos existenciais cuja fugacidade
algo to grande quanto o nmero de partes em que pode ser dividido um
segmento de reta qualquer.
o fim do imediato e da certeza sensvel.

164
O ato de indicar algo com o dedo, com um pronome demonstrativo,
com um pronome pessoal ou com um nome um ato de reunio, resumo, enfim, de
sntese (zusammenfaen). O saber e o conhecimento no se do de modo imediato,
mas atravs de um movimento que parte da intuio sensvel imediata de um objeto
singular, passa pela multiplicidade de entidades singulares que caem sob a palavra
usada para referir-se a eles e chega at a universalidade mediada abstrata do
conceito. "Assim, em toda certeza sensvel s se experimenta, em verdade, o que j
vimos: a saber, o isto como um universal - o contrrio do que aquela afirmao [da
certeza sensvel ordinria] garante ser experincia universal."366 Ou como encontra-
se mais adiante no texto de Hegel: "o isto sensvel, que 'visado',367 inatingvel
pela linguagem, que pertence conscincia, ao universal em si."368 H, portanto,
algo do qual no se pode falar. No porque no se deva, mas porque impossvel.
No se pode falar daquilo que indizvel, ou seja, do que "no verdadeiro, no
racional, puramente 'visado'"369 ou mero fruto da opinio subjetiva injustificada.
Segundo consta nos melhores e nos piores textos sobre o assunto, o
resultado disso a apreenso verdadeira do universal, ou seja, a percepo. Todos
adoram e no hesitam em sempre que possvel mencionar o trocadilho de Hegel
com a palavra alem Wahrnehmen (Percepo, o ttulo do segundo captulo da
Fenomenologia do Esprito) e a orao final em alemo do primeiro captulo da
Fenomenologia do Esprito: nehme ich wahr (eu tomo verdadeiramente, eu percebo).
No sabemos bem a razo do gosto por esta passagem, decerto por algum requinte
de estilo literrio. Seja como for, ela est registrada e mencionada tambm aqui.
366
367
No original, pgina 70, linha 3, consta: das gemeynt wird.
368
369
Fenomenologia do Esprito, 110. Reparemos que no original (pgina 70, linha 14) consta: blo
Gemeynte para o traduzido puramente visado.
165
Se aqui fosse o lugar de snteses, resumos e compresses, diramos
apenas que o argumento de Hegel para a certeza sensvel composto de quatro
passos. Mas como aqui o lugar de apresentar os passos do argumento segundo o
panorama cannico, so eles:
1. Afirmao do princpio fundamental do saber imediato sensvel: o eu
singular sabe o objeto singular imediatamente.
2. Afirmao da prioridade ontolgica do objeto em relao ao sujeito
nas suas vrias formas neste modelo de saber.
3. Apelo linguagem.
4. Afirmao da impossibilidade de uma linguagem do singular e de um
conhecimento discursivo sobre o indivduo singular apreendido sensivelmente. O
saber sensvel, se um saber, no um saber discursivo e, portanto, no um
saber filosfico que, por sua vez, totalmente discursivo: o universal s sabe o
universal.
Com isso terminamos a apresentao daquilo que entendemos como a
verso cannica do primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito, a mais aceita e
menos controversa. Passemos agora anlise do captulo e interpretao dele.

166
XI Certeza Sensvel e Significao
"Wovon man nicht sprechen kann, darber mu man schweigen"370
A primeira abordagem do pargrafo com o que se inicia o texto
propriamente dito da Fenomenologia do Esprito explicitada atravs de um
destaque textual feito pelo prprio Hegel: "Saber do imediato."371 A suposio de que
h o saber de tudo aquilo que se d de modo imediato apresentada como a
suposio da possibilidade de haver um saber imediato acerca daquilo que 372
imediatamente. A grande dupla conceitual que constitui o problema filosfico deste
primeiro captulo formada pelas noes de apreender (Auffassen) e conceituar
(Begreifen).
370
WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus, p.281.
371
372
Aquilo que traduz o sentido de Das Seiende.
167
A noo de apreenso est ligada de passividade, receptividade
imediata. Em outras palavras, ela uma noo que deve ser compreendida na
contraposio que estabelece com a noo de conceituar.
A noo de conceituar, por sua vez, remete ao que ativo e que,
principalmente, envolve mediao.
Essa dupla de noes remete para um problema acerca do papel do
conceito no saber. Em suma, trata-se de investigar a possibilidade da existncia do
saber no conceitual, isto , puramente imediato. Nestes termos, aquilo que ,
verdadeiro por definio. Nada poderia contrariar a verdade daquilo que
imediatamente, pois tudo o que sabido o imediatamente e sem interferncia de
nenhuma mediao conceitual.
A caracterstica principal do saber e do conhecimento a
universalidade e a possibilidade de comunic-lo pela linguagem. Associada
universalidade temos ainda a necessidade e a determinao. Portanto, h critrios
para que algo seja considerado um saber ou um conhecimento. Pode-se dizer que o
conhecimento de algo precisa ser de tal modo que seja universal, necessrio e
determinado. Estes critrios ainda vo ser apresentados nos pargrafos seguintes
do texto de Hegel.
Sem nenhum aparato conceitual, a certeza sensvel a nica forma de
conhecimento disponvel. Assim, tudo aquilo que se d para a sensibilidade
tomado como conhecimento verdadeiro imediato. A certeza sensvel, enquanto
candidata forma consistente de conhecimento filosfico, parece ser a que d conta
de tudo, pois o objeto que ela afirma como aquilo que imediatamente est em
"toda a sua plenitude"373 diante dela. O fato de o objeto estar em toda a sua
373
168
plenitude diante dela significa que h uma radical indeterminao do objeto. A
certeza sensvel um puro observar mudo a plenitude do objeto, pois se for exprimir
o seu conhecimento acerca do objeto que a sensibilidade apreende, ento dever
ser mais do que apenas uma certeza sensvel.
J no segundo pargrafo do texto de Hegel sobre a certeza sensvel,
podemos notar a estrutura do texto. Primeiro Hegel apresentou a tese da certeza
sensvel (h um saber no conceitual), depois acrescentou uma caracterstica
fundamental do conhecimento (deve poder ser comunicado atravs da linguagem e
ser conhecimento de fato) e agora examina a coerncia entre o que afirmado como
tese pela certeza sensvel e o conhecimento de fato obtido por ela. Quando Hegel
diz "Mas, de fato, essa certeza se faz passar a si mesma pela verdade mais abstrata
e mais pobre"374 preciso atentar para s noes empregadas aqui: de fato,
certeza, verdade e abstrato.
De fato indica a enunciao do resultado do exame feito entre a tese
da certeza sensvel e o conhecimento obtido. Certeza indica a posio inicial da
certeza sensvel, a saber, conhecimento imediato. Verdade aqui uma noo
interessante e com a qual deve-se ter cuidado. O que h de aproveitvel na certeza
sensvel algo muito abstrato. Aproveitvel aqui o conhecimento que de fato a
certeza sensvel obtm, qual seja, "a verdade mais abstrata e mais pobre,"375 isto ,
a afirmao pura e simples do ser: o ser . Hegel diz assim: "Do que ela sabe, s
exprime isto: ele ."376 Por no poder utilizar conceitos para exprimir o seu saber
sensvel sem deixar de ser o que , s poderia dizer que ele , e no o que ele . A
certeza sensvel pode at saber muito, mas no pode diz-lo.
374
375
376
169
A primeira incompatibilidade interna da certeza sensvel se d
justamente entre a tese que sustenta e o conhecimento expresso. A certeza sensvel
apreende os objetos sensivelmente na sua singularidade, todos determinados,
definidos, mas exprime algo indeterminado e indefinido. No se pode dizer os
objetos. Posso dizer palavras que designam coisas, mas no as coisas. Estas s
podem ser vistas, tocadas, cheiradas, pensadas, etc. "O singular sabe o puro este,
ou seja, sabe o singular."377
Por isso no texto de Hegel h uma srie de ocorrncias do adjetivo
puro: puro eu, puro isto, puro este, puro ser, pura relao. Puro significa absoluto,
indeterminado. Aqui o conhecimento expresso o que afirma que as coisas so, que
algo , que a coisa . Afirma-se discursivamente o puro ser indeterminado e se
apreende sensivelmente uma pluralidade de objetos perfeitamente slidos e
determinados - eis a incompatibilidade. Alis, sequer est definido se o ser puro ou
no determinado, e justamente por isso que no se pode compatibiliz-lo com o
que intudo, apreendido sensivelmente.
Na passagem onde Hegel diz que o "singular sabe o puro este, ou seja,
sabe o singular,"378 ele est explicitando o carter no conceitual daquilo que puro.
O puro este a designao para o que intudo, apreendido como algo ainda no
conceitual, ainda no determinado. O que se quer explicitar o carter
absurdamente imediato, quase inconcebveis, dos elementos envolvidos na certeza
sensvel. Em outros termos, podemos dizer que se trata da pura empiria aconceitual
e contingente. A filosofia no sobrevive neste ambiente inspito; no a de Hegel.
377
378
170
O apelo constatao do conhecimento propalado pela certeza
sensvel recorrente. Como diz Hegel, "h muita coisa ainda em jogo."379 H o que
a certeza sensvel "enuncia como sua verdade"380 e a esperada confrontao com a
certeza sensvel enquanto uma forma real, objetiva, existente no mundo, ou seja,
enquanto um exemplo concreto e vivo da mesma: uma certeza sensvel efetiva.
Outra incompatibilidade se d entre o puro ser propalado pela certeza
sensvel e ela mesma como um exemplar determinado. Ora, o simples puro ser
incompatvel com qualquer determinao. Portanto, entidades do tipo puras, como
por exemplo, puro este, puro isto, puro eu, puro objeto, etc., na medida em que, de
certo modo, determinam o mero puro ser, precisamente nesta medida j esto fora
do puro ser ou so incompatveis com ele, pois o puro ser indeterminado.
H entre o puro ser enunciado e a certeza sensvel (ela mesma como
exemplar de determinao) uma incompatibilidade. Aquilo que apreendido, supe-
se, aconceitualmente pela sensibilidade igualmente incompatvel com a
conceitualizao do discurso filosfico. Portanto, o puro ser indeterminado e os
objetos da intuio aconceitual preservam uma certa afinidade.
A reflexo de Hegel sobre esse ponto no surpreende: h mediao na
certeza sensvel. E isso bate de frente com o princpio fundamental da certeza
sensvel, que a imediao. Ora, para que possa enunciar a verdade pretendida (o
puro ser imediatamente) a certeza sensvel necessita de alguns conceitos
determinados, como os conceitos de eu, objeto, relao, distino, adequao, etc.
Mas nisso exige tambm que se v alm da imediao aconceitual da sensibilidade
379
380
171
simples e avance na direo dos conceitos. Torna-se, assim, uma forma de
conhecimento contraditria em seus prprios princpios.
Hegel refere-se a essa incompatibilidade como a uma diferena, ele diz
que "essa diferena entre a essncia e o exemplo, entre a imediatez e a
mediao"381 est na prpria certeza sensvel. Aqui a estratgia clara, a certeza
sensvel tem de ser autora de duas teses contraditrias para poder ter explicitada a
sua incoerncia interna:
"O objeto portanto deve ser examinado, a ver se , de fato, na

certeza sensvel mesma, aquela essncia que ela lhe atribui; e se esse seu
conceito - de ser uma essncia - corresponde ao modo como se encontra na
certeza sensvel (...). [Ns] s temos de consider-lo como a certeza sensvel o
382
tem nela."
Indagar a certeza sensvel, pedir-lhe que escreva o que cr ser
verdadeiro e guardar o anotado o que Hegel utiliza como meio de obter as
afirmaes do modelo filosfico em questo a partir do prprio modelo sem que
Hegel precise interferir. claro que est implcita a tese de que a verdade tem de
ser discursiva e precisa ser compatvel com a linguagem e com a lgica.
A certeza sensvel pretende ser portadora da verdade como algo
imediato. Deve-se, segundo Hegel, solicitar que exprima o seu conhecimento para
que se possa verificar a compatibilidade entre a concepo de conhecimento que ela
sustenta como o mais adequado para se chegar verdade e o conhecimento obtido
de fato, isto , aquele que se mostra atravs do discurso, da linguagem que diz,
apresenta, torna visvel o conhecimento obtido. Assim pode-se analisar aquilo que
381
172
foi dito e verificar os princpios ali contidos a fim de constatar a compatibilidade entre
estes e os sustentados antes, digamos, do rito de passagem pelo crivo da
linguagem.
A experincia simples que Hegel prope a que diz que se anote e
guarde a resposta questo 'que o agora?', a saber, 'o agora a noite', e se leia
esta resposta ao meio dia. A verdade imediata da certeza sensvel se mostrou vazia,
falsa.
O recado o seguinte: sem uma considerao mediada impossvel
dizer algo com sentido, verdadeiro e que preserve a verdade em todos os tempos e
lugares. Isso no exigido pela certeza sensvel, mas ao comprometer-se com a
verdade como algo passvel de ser conhecido, ela comprometeu-se com a
discursividade do conhecimento, sua comunicabilidade, seu registro para a
posteridade. E disso a certeza sensvel no d conta.
O isto, o aqui e o agora so de fato noes mediadas. So noes que
permanecem a despeito daquilo ao que elas se referem. Por exemplo: verdade
que isto aqui e agora uma folha A4 com letras impressas. Mas talvez para o leitor
desta frase a verdade seja outra coisa (caso esteja lendo na tela do computador, por
exemplo). Se me movo tambm o efeito o mesmo, no mais verdade que isto
aqui e agora uma folha A4, isto aqui e agora outra coisa qualquer. O isto aqui e
agora se mantm, mas como algo que independente daquilo ao que se refere.
Eles so, segundo Hegel, universais.
Portanto, vemos que h uma diferena muito grande entre o
conhecimento que a certeza sensvel afirma ser o seu e defende para si e o
conhecimento expresso de fato por ela atravs da linguagem.
382
173
O conhecimento verdadeiro deveria ser, segundo os princpios da
certeza sensvel, imediato. Entretanto apenas o mediato afirmado expressamente.
O conhecimento sensvel imediato deveria se dar na relao entre singulares, "o
singular sabe o (...) singular,"383 mas de fato o que aparece conhecimento
verdadeiro de algo universal.
A concluso de Hegel , na verdade, uma constatao: "O universal,
portanto, de fato o verdadeiro da certeza sensvel."384 Trata-se do universal
mediado. A tese inicial da certeza sensvel era a do singular imediato como a
verdade, mas o que ela conseguiu exprimir foi algo diferente, que est para alm
dos seus prprios princpios, a saber, o universal mediado.
A importncia do dizer, do falar a tnica do texto de Hegel. No se
trata de uma meditao muda, uma intuio aconceitual. A linguagem tem uma
funo decisiva no contexto do conhecimento, ela um critrio do conhecimento. A
linguagem condio de possibilidade do conhecimento verdadeiro. condio
necessria, mas no suficiente, pois no apenas ela que garante o conhecimento
verdadeiro.
Segundo Hegel, ns "enunciamos o sensvel como um universal."385
Aquilo que apreendemos imediatamente pelos nossos sentidos como entidades
absolutamente individuais e singulares no pode ser dito como tal, mas apenas
como universal. Apelando novamente para o nosso exemplo, jamais algum
pronunciou a folha A4, o objeto individual apreendido imediatamente pelo nosso
aparato sensvel. Alis, pode-se dizer que a adequao entre o universal que
enuncio e o singular que apreendo impossvel, isto , no h discurso verdadeiro
383
384
385
174
sobre indivduos apreendidos sensivelmente: "est pois totalmente excludo que
possamos dizer o ser sensvel que visamos [meinen]."386 O isto, o aqui e o agora
permanecem na linguagem.
O sentido metafsico desta passagem dado pelo carter determinado
do ser puro, que de imediato passou a mediato. O puro ser da certeza sensvel na
verdade o puro ser mediado, ou seja, determinado como a "abstrao ou o puro
universal,"387 e no o ser apreendido sensvel e imediatamente na sua singularidade.
O mesmo sucede com a noo de eu. Esta noo aparentemente singular,
individual e intransfervel, mas de fato igualmente uma noo universal - o que no
abala absolutamente a minha identidade. Quando colocado como sujeito da frase
cuja funo exprimir algo em sua verdade, o eu no suficiente para evitar a
incompatibilidade de afirmaes. O eu como tal permanece na afirmao como um
universal que indiferente ao fato. Consideremos dois fatos, um indivduo perante
uma casa e um indivduo perante um edifcio. Ambos afirmam a verdade que lhe
cabe: eu vejo uma casa aqui e agora, enquanto o outro, eu vejo um edifcio aqui e
agora. As duas frases no podem ser tomadas por verdadeiras sem mais. Acontece
que na certeza sensvel tudo deve ser assim sem mais, sem elaboraes conceituais
de nenhum tipo. Sem maiores consideraes, estas frases so contraditrias, "uma
desvanece na outra."388
Hegel tem ainda uma passagem em que diz: "seria justo que (...)
dissesse (...)."389 o teste do fanfarro de Esopo. No basta dizer que capaz de
fazer tal ou tal coisa, preciso demonstrar, apresentar. A diferena entre o que
386
387
388
389
175
apreendemos pelos sentidos e o que dizemos tal que aquilo que
viso/significo/opino390 no aquilo que est na linguagem.
O apelo ento, na seqncia da dissertao argumentativa de Hegel,
ao puro intuir como relao imediata e no lingstica, no discursiva: a mera
indicao, o mostrar. Esse apelo da certeza sensvel explicita a tentativa capital de
conseguir se expressar corretamente, de conseguir dizer o que quer dizer com o
sentido exato, de literalmente mostrar o que quer dizer, j que a linguagem, por
assim dizer, no coopera. A inteno boa, mas o problema da ordem dos
princpios.
Os dois ltimos pargrafos do primeiro captulo da Fenomenologia do
Esprito encerram em seu conjunto a concluso de uma tese, como vimos, forte, a
saber, que a realidade dos objetos sensveis no pode ser verdadeiramente
afirmada. Vejamos esta passagem: "(...) pode-se dizer aos que asseveram tal
verdade e certeza da realidade dos objetos sensveis, que devem ser reenviados
escola primria da sabedoria (...)."391 Aqui Hegel j se vale do resultado obtido
atravs da anlise da certeza sensvel, afirmando claramente que as coisas
sensveis elas mesmas, "como em si essentes,"392 no so mais que nada de
determinado.
Hegel aponta a ocorrncia de um discurso no autorizado sobre a
existncia [Dasein] de objetos externos, coisas efetivas, singulares, pessoais,
individuais.393 A experincia filosfica da certeza sensvel mostra justamente que
390
Trata-se do verbo meinen.
391
392
393
176
impossvel um tal discurso: "porque o isto sensvel que 'visado' [significado],
inatingvel pela linguagem, que pertence conscincia, ao universal em si."394
Portanto h em Hegel a delimitao clara do mbito pertinente
investigao filosfica, a saber, restringe-se esfera daquilo que pode ser dito. "Por
isso, o que se chama indizvel no outro que o no verdadeiro, no racional,
puramente 'visado'."395
Hegel tem uma frase que vale por um texto inteiro: "O falar tem a
natureza divina de inverter imediatamente o 'visar', de torn-lo algo diverso, no o
deixando assim aceder palavra."396
Em suma: o problema est no critrio da imediatidade e no no fato de
haver referncia ou conhecimento dos objetos da experincia. um problema de
justificao do conhecimento, como j dissemos algumas vezes.
Em primeiro lugar devemos reproduzir o ttulo original do captulo: "Die
sinnliche Gewissheit; oder das Diese und das Meynen,"397 que na traduo brasileira
ficou assim: "A certeza sensvel ou: o Isto ou o 'Visar'."398 Vejamos agora cada uma
destas palavras, suas acepes e o que se pode obter a partir disso.
Certeza uma palavra que na sua acepo filosfica ordinria designa
a convico intelectual que sustenta uma verdade supostamente irrefutvel e
evidente.399
394
Fenomenologia do Esprito, 110. Reparemos que o tradutor brasileiro coloca o visado entre aspas
simples, explicitando o seu carter peculiar.
395
396
397
Phnomenologie des Geistes,Edio crtica, pgina 63, linhas 2 e 3. Traduo brasileira, pgina
85.
398
Cf. Nota anterior.
399
Cf. Dicionrio Houaiss.
177
Sensvel designa a receptividade dos rgos dos sentidos em relao
aos estmulos externos.400
Estas duas palavras e um artigo definido a sua frente formam a
primeira parte do ttulo do primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito,
concisamente chamado apenas de certeza sensvel. A Certeza Sensvel, portanto,
a convico intelectual definida que sustenta uma verdade supostamente irrefutvel
e evidente, a saber, que tudo o que afeta os nossos sentidos verdadeiro.
H uma segunda parte do ttulo deste captulo que est unida
primeira pela conjuno ou. A segunda parte posposta o isto e o visar.
A palavra ou uma conjuno tanto em alemo quanto em portugus,
mas curiosamente em lgica ela uma disjuno.
Como disjuno, o ou designa excluso e tambm incluso, ou no
excluso. Assim, ou pode ter logicamente dois sentidos e podemos, portanto, pensar
que: 1) as duas partes do ttulo do primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito
no podem ser ao mesmo tempo verdadeiras ou falsas, elas se excluem
mutuamente; 2) elas podem ser ao mesmo tempo verdadeiras, podem se excluir
mutuamente, mas no podem ser ao mesmo tempo falsas.
Como conjuno, ou indica que duas palavras ou oraes so
exclusivas ou explicativas. As exclusivas coincidem com o sentido lgico de
excluso. As explicativas so uma outra maneira de dizer algo, expressando
igualdade. Deste modo, alm das possibilidades expressas pela disjuno lgica,
temos ainda a possibilidade de o ou significar apenas uma outra maneira de dizer
algo, expressando com isso a igualdade entre as duas partes do ttulo do primeiro
captulo da Fenomenologia do Esprito.
400
Cf. Wrterbuch der philosophischen Begriffe.
178
Isto um pronome demonstrativo que, como tal, serve para mostrar,
evidenciar, e no provar mediante raciocnio concludente, comprovar. Ele tem a
funo dctica ou ditica, ou seja, a palavra isto situa, mostra no espao e no tempo
os seres e as coisas mencionados num enunciado em relao s pessoas que
participam da comunicao.
Visar, ou tambm opinar, opinio, o nosso bom, velho e problemtico
Meinung/meinen/meynen,401 segundo um conceituado dicionrio alemo de filosofia,
traduz o termo grego doxa e o termo latino opinio.402 Opinar consiste em tomar por
verdadeiro algo que no est fundamentado ou provado.403 Assim como doxa se
ope a episteme, opinio (Meinung) se ope a saber (Wissen) e cincia
(Wissenschaft).
Dito isso acerca das acepes das palavras escolhidas por Hegel para
compor o ttulo do primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito, podemos passar
aos temas a sugeridos.
O primeiro tema o da composio do ttulo ele mesmo. Por um lado
temos a certeza sensvel como a convico intelectual definida que sustenta a
verdade supostamente irrefutvel e evidente de tudo o que afeta a nossa
sensibilidade. Por outro lado temos o isto, um dctico que situa algo no tempo e no
espao, e o opinar, verbo que designa a ao de tomar por verdadeiro algo que no
est fundado ou provado. O fato de primeiro vir a certeza sensvel e depois o
401
A traduo desta palavra problemtica. O problema o mesmo tanto para o verbo meinen,
quanto para o substantivo Meinung. No posso deixar de tambm registrar aqui a incrvel semelhana
da palavra alem meinen (ou meynen, se for segundo a ortografia mais antiga) com o verbo grego
seman (), assinalar, indicar apontar, selar, etc. e, acrescento eu, significar. A nossa palavra
semntica, o estudo da significao, deriva daquela grega. No estou afirmando nada, apenas
sugerindo um possvel parentesco a ser devidamente confirmado por um fillogo. Ademais, a
semelhana que encontrei entre as palavras apenas um ponto de vista.
402
Cf. Wrterbuch der philosophischen Begriffe, p.406. Verbete Meinen.
403
Cf. Nota anterior.
179
restante pode indicar a linha condutora do captulo e do argumento, a ordem em que
as coisas se sucedem, apontando para o carter imediato da certeza sensvel como
portadora de uma verdade irrefutvel que no exige nenhuma argumentao
preliminar para justificar seu ponto de partida e de vista e, aps isso, a introduo
das noes de isto e opinar, que j so conceitos cujo uso exige determinao
conceitual e, neste sentido, so posteriores quelas noes que no o exigem.
Deste modo, considerando as acepes apresentadas acima, as duas
partes do ttulo no podem ser unidas por um ou explicativo, j que no se trata de
um mesmo algo dito de duas maneiras diferentes, mas sim de duas coisas distintas
que expressam dois momentos distintos do texto de Hegel e que, por isso, so
coisas distintas ditas de modo distinto.
Podemos ento supor que se trata de uma disjuno lgica, mas falta
saber se de tipo exclusiva ou inclusiva. Para ser de tipo exclusiva, cada uma das
duas partes do ttulo precisa ter um valor de verdade oposto ao da outra. Para ser de
tipo inclusiva, devem ainda comportar a possibilidade de ambas serem verdadeiras,
ainda que sejam alternativas, elas no so excludentes. A deciso por um destes
tipos de disjuno depende de melhores qualificaes.
A certeza sensvel um estado da alma, da mente humana, onde se
est certo de conhecer algo verdadeiramente. O isto um pronome demonstrativo
que est pelo objeto do qual os nossos rgos dos sentidos nos do testemunho
imediato e emprico. O meinen um verbo que designa a ao por parte do homem
em relao ao objeto e que os relaciona de modo a ser uma expresso daquilo que
o homem tem a convico de ser a verdade. A certeza sensvel , por assim dizer,
uma expresso para um estado cognitivo, enquanto o isto e o meinen so termos
que no designam diretamente um estado da alma. O isto um dctico e o meinen

180
um verbo de ao que pode ser ou no executada, enquanto o estado da certeza
sensvel , mesmo quando nenhuma opinio proferida ou nenhum isto apontado.
Baseado nesta distino entre estado cognitivo da alma humana,
dctico e verbo, podemos compreender porque o ou do ttulo do primeiro captulo da
Fenomenologia do Esprito uma disjuno exclusiva. Ora, das duas uma: ou h o
estado da certeza sensvel, ou h o discurso feito a partir, ou para alm, da certeza
sensvel. A certeza sensvel um estado cognitivo cuja premissa de base a
imediatidade. Assim, qualquer tentativa de fornecer um discurso definido ou
determinado sobre algo viola a premissa da imediatidade. Ora, o isto um dctico
que s tem utilidade no interior da linguagem que, por sua vez, mediada. E o
opinar, um verbo que exprime antes de tudo o uso mesmo da linguagem que,
como vimos, no imediata.
Por isso tudo, a certeza sensvel incompatvel com o isto e o opinar.
como se tivssemos de um lado a linguagem e de outro lado no. Reparemos que
nem abordamos o sentido do meinen. Por agora ainda no faz diferena a acepo
que se adota dele. O que importa mesmo agora que o meinen pertence esfera
da linguagem, no importando se ele quer dizer opinar, visar, significar, ter em
mente, achar, etc.
Mas a pergunta que resta, depois de todas estas consideraes, :
qual a importncia programtica desta distino inicial entre os dois lados do ttulo
do primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito e da incompatibilidade entre
eles? A resposta passa pela considerao do contexto da Fenomenologia do
Esprito, que pretende ser uma via de acesso cincia em que nada pode ser
pressuposto. Neste mbito, esta distino marca a condio de possibilidade
primeira para a existncia do conhecimento. A certeza sensvel, enquanto captulo,

181
apresenta o surgimento da opinio (sem importar ainda qual a melhor acepo para
meinen) a partir do estado de certeza sensvel. Para dar maior destaque ao
momento importante que est sendo descrito e deduzido por Hegel, consideremos
que o surgimento da opinio, agora sim, a opinio mesmo, bem arbitrria e subjetiva,
o surgimento do discurso opinativo como a primeira forma de discurso, aquela que
est no incio de uma linha que progride at o discurso cientfico. Podemos
perfeitamente supor que todos aqueles modelos de conhecimento que se tornam
vtimas da incompatibilidade entre os princpios que sustentam e o conhecimento
que de fato exibem sero tambm eles formas de discurso opinativo. A opinio no
eliminada na extremidade menos complexa da jornada fenomenolgica, como se
poderia pensar. Ela mantida como contraponto a partir do qual possvel
determinar o discurso cientfico.
Nestes termos, o ponto a ser discutido a obteno de uma condio
de possibilidade necessria, mas no suficiente, para a cincia, para o saber
filosfico. E o incio, como diz Hegel, para ser um verdadeiro incio, "no pode ser
nenhum outro seno o (...) imediato."404
O texto de Hegel, como j sabemos, inicia com a seguinte frase: "O
saber que primeiro ou imediatamente nosso objeto, no pode ser nenhum outro
seno aquele que ele mesmo saber imediato, saber do imediato ou do que ."405
Nesta passagem inicial podemos localizar as seguintes informaes: 1) temos algo
por objeto de modo primeiro ou imediato, no caso, o saber imediato; 2) esse saber
nosso objeto por necessidade, pois "no pode ser nenhum outro seno aquele que
ele mesmo saber imediato;"406 3) o carter imediato do saber que necessariamente
404
405
Fenomenologia do Esprito, 90. Traduo minha.
406
182
nosso primeiro objeto tambm torna possvel que haja o saber do imediato ou
daquilo que , do essente (Seiende), de algo.
De posse destas informaes, pode-se elaborar algumas perguntas
suscitadas pelo prprio texto de Hegel e que devem poder ser respondidas
satisfatoriamente. A primeira pergunta : por que s o saber imediato pode ser
nosso objeto primeiro ou imediato e no outro qualquer? Para responder a esta
questo podemos recorrer a um mtodo bastante antigo407, a saber, suponhamos o
contrrio. Suponhamos, ento, que o nosso primeiro, inicial ou imediato objeto, o
saber, no seja imediato. Se ele no imediato, ento ele s pode ser mediato, isto
, s pode ser o que em virtude, por meio de algo outro. Este algo outro, por sua
vez, exige sua determinao para que possa ser a condio do saber mediado. Ao
ter de determinar este outro saber, j teramos por objeto um saber anterior e
primeiro, o que faria de nosso objeto um objeto segundo e mediado ou, se
preferirem, um objeto secundrio.
Em suma, para serem primeiros, o objeto e o saber precisam ser
necessariamente imediatos, pois se no o forem, eles sero segundos. A alternativa
: ou o objeto primeiro e imediato, ou no primeiro e mediado. Se no
primeiro, ento h um outro que primeiro e que o antecede. Portanto, tem de ser
imediato. A propsito, a impresso de que o saber, e no o objeto, que nosso
primeiro objeto, deve ser encarada como uma mera impresso.
A pergunta que naturalmente se segue a que talvez esteja presente
desde o incio da transcrio que fiz da passagem do texto de Hegel, a saber, por
que primeira ou imediatamente nosso objeto? O carter primeiro est esclarecido,
mas o carter, por assim dizer, pessoal do objeto primeiro ainda est apenas
407
Mtodo da reduo ao absurdo.
183
enunciado, e no justificado. A estratgia de supor o contrrio parece ser uma boa
opo tambm neste caso. Se no for primeiro ou imediatamente nosso objeto,
ento ser objeto de quem? Ser possvel determin-lo como objeto seno perante
ns? A resposta deve ser dada de outra maneira e, para tanto, Hegel lana mo de
uma estratgia muito interessante, a saber, o que resolvi chamar aqui de a
confluncia do incio na indeterminao.
A estratgia mencionada como confluncia do incio na indeterminao
consiste em respeitar uma regra bsica do mtodo hegeliano: a no pressuposio
de nenhum princpio. Ora, isso remete a um problema fundamental de filosofia, a
saber, como justificar o incio absoluto do conhecimento e, portanto, da justificao
como tal. Um saber imediato como o da certeza sensvel tambm carece de
justificativa, ainda que seja uma justificativa para a sua incapacidade, inconsistncia
ou, paradoxalmente, para a sua injustificabilidade.
O que Hegel faz sugerir ao leitor que faa um experimento mental:
"Ns temos de nos comportar assim imediata ou receptivamente"408. Temos de fingir
ou colocarmo-nos no lugar da certeza sensvel para que cheguemos ao ponto
desejado por Hegel. Devemos, como ele salienta, "tambm no alterar nada nele,
como ele se oferece, e reter do apreender o conceituar"409. O experimento mental
algo que devemos fazer, uma ordem para que possamos justificar nossa prpria
posio.
Naturalmente temos vrios pressupostos em jogo, vrias concepes e
princpios. Tambm empregamos vrios conceitos que no foram bem definidos. E
este um comportamento natural. Ns utilizamos palavras na nossa linguagem
408
409
184
ordinria, palavras para descrever, registrar, solicitar, expressar, etc. Isso natural,
comum e no questionado quanto a sua possibilidade, quanto a sua justificao. Se
j foi feita a sua justificao, ela no pode ser pressuposta, mas precisa ser
reapresentada. A tarefa a ser executada , novamente, a suposio do contrrio.
Como vemos, Hegel um cliente assduo da reduo ao absurdo. O que o
experimento mental sugerido por Hegel deve fazer supor que no haja nada alm
da mera certeza sensvel, que haja apenas a mera imediatidade no conceitual, ou
seja, supor o contrrio do que a nossa posio natural, como seres discursivos,
supe justamente ser a sua. Portanto, o exerccio a ser feito uma radical reduo
ao absurdo da posio que sustenta a imediatidade no conceitual.
Ao iniciar o texto do primeiro pargrafo do primeiro captulo da
Fenomenologia do Esprito, Hegel usa o termo nosso410 para referir-se aos sujeitos
filsofos que indagam pela forma de conhecimento mais adequada para o saber
filosfico. Ao usar novamente um termo auto referente, agora o ns411, justamente
para fazer a sugesto do experimento intelectual. Isso significa que ns, seres
discursivos, eventualmente filosofantes, cientficos, precisamos em primeiro lugar
abrir mo de todo e qualquer pressuposto e justificar aquilo que est mais na base
de toda a nossa condio de seres cognoscentes, a condio primeira para o
conhecimento.
Toda a nossa cultura, a cultura ocidental, baseada na linguagem e no
discurso racional. Cabe justific-lo.
A experincia parece ser a seguinte: suponha que s haja os sentidos
e a apreenso imediata. Ao fazer isso, o indivduo precisa colocar-se na posio
410
Unser.
411
Wir.
185
indicada por Hegel. O filsofo leitor da Fenomenologia do Esprito no deve
introduzir nenhuma pressuposio e nem considerar-se uma exceo certeza
sensvel, uma vez que s h os sentidos (por hiptese). O exerccio da hiptese
permite mostrar que o contrrio absurdo e que, portanto, pelo quadrado lgico das
oposies (AEIO) e suas relaes, pode-se obter a verdade e a falsidade de
algumas teses.
A tese a ser testada por Hegel est expressamente contida na seguinte
passagem do texto: "O saber que primeiro ou inicialmente nosso objeto, no pode
ser nenhum outro seno aquele que ele mesmo saber imediato, saber do imediato
ou do que ."412 Podemos reescrev-la assim: todo o saber imediato.
O que Hegel faz ao longo do captulo obter as conseqncias desta
tese e explicit-las. Retomando o quadrado lgico das oposies, notamos que a
contraditria da tese que afirma que todo o saber imediato a tese algum saber
no imediato. Sabemos que se uma delas for falsa, a outra necessariamente ser
verdadeira. Essa , fundamentalmente, a razo de ser do primeiro pargrafo do
primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito.
Em outras palavras, o que est em questo a possibilidade mesma
da filosofia, na medida em que esta depende da linguagem que no imediata. E se
a tese todo saber imediato verdadeira, ento a filosofia, como algo mediado, no
seria um saber. Admitamos que a opinio como tal tambm depende da linguagem,
assim poderemos salvar a traduo, e talvez uma interpretao, francesa da
Fenomenologia do Esprito, que traduz o captulo em questo como La Certitude
412
186
Sensible, le ceci et l'acte d'opiner.413 Por isso a linguagem condio necessria,
mas no suficiente para a filosofia.
Dadas estas consideraes preliminares, Hegel parte para a
apresentao das circunstncias, por assim dizer, em que se encontra a certeza
sensvel. Segundo as prprias diretrizes hegelianas, devemos ser bons
observadores, atentos aos detalhes envolvidos no debate acerca da possibilidade do
conhecimento imediato.
Se h o tal conhecimento imediato, ento, parece, este conhecimento
deve ser o mais desejvel de todos, pois enquanto conhecimento imediato, a certeza
sensvel pura e simplesmente coincide com o conhecer. Supondo que existe, nele
no h diferena e nem separao entre o que a certeza apreende sensivelmente e
a verdade propriamente dita. Ora, o mais rico conhecimento o conhecimento
verdadeiro ou, como diz Hegel, "a certeza aparece como a mais verdadeira."414 A
concepo de conhecimento imediato impe a dissoluo da limitao entre o
sujeito cognoscente e o objeto conhecido, pois a suposio de que certeza e
verdade so coisas distintas no se aplica ao conhecimento imediato. No
conhecimento imediato, se ele possvel, certeza e verdade so uma unidade
idntica. Assim, no haveria necessidade de investigao para descobrir a verdade
das coisas, pois ela j estaria contida imediatamente na certeza de cada um de ns,
no ato mesmo de apreenso ou intuio. Sem dvida trata-se de uma hiptese
agradvel de se supor, pois quem no gostaria de possuir a verdade de modo to
fcil, imediato e simples, que sequer a distino entre algo verdadeiro e algo no
verdadeiro teria sustentao. Por isso que Hegel diz que se h o conhecimento tal
413
Como consta na traduo francesa de 1993 da Fenomenologia do Esprito feita por Labarrire e
Jarczyk, publicada pela casa Gallimard.
414
187
como a certeza sensvel prev, ele um conhecimento para o qual "no se acha
limite."415 Donde qualificarem alguns este conhecimento hipottico como divino.
Ora, um conhecimento imediato , portanto, tambm ilimitado. Supor
um tal conhecimento implica comprometer-se com seus princpios. E como vemos,
um tal conhecimento no admite limites, no admite mediao. Esse conhecimento
seria algo digno de um ser onisciente, onipotente e onipresente.
H, no entanto, um problema srio nessa hiptese, a saber, o problema
da determinao do conhecimento e do conhecimento determinado. J Schelling
havia desistido de tentar compatibilizar a linguagem do homem com a verdade
absoluta, imediata e ilimitada ao que ele, Schelling, denominou de incondicionado416.
Schelling optou, erroneamente segundo Hegel, por dar um tiro de pistola ao
abandonar a esfera do discurso e optar pela sustentao da intuio intelectual
como nica fonte de acesso ao incondicionado. O incondicionado, aquilo que no
pode se tornar coisa, coincide com o que Hegel aqui chama de conhecimento
imediato, ilimitado. Em outros termos, trata-se de uma total extrapolao dos limites
e mediaes tpicos do conhecimento e do discurso humanos. O problema srio aqui
o da limitao, da mediao e da imediao (ausncia de limites). Nesse
problema, que tambm o problema da determinao, ficam evidentes as razes da
desistncia de Schelling. Ele desistiu de tentar fornecer um conhecimento discursivo
daquilo que no compatvel com o discurso segundo a sua concepo. Em Hegel,
o que resultaria como saber da certeza sensvel seria algo como o que foi previsto
415
416
Cf. SCHELLING, F.W.J. Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im
menschlichen Wissen. In: Ausgewhlte Werke - Schriften von 1794-1798. Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, pp. 29-124 (reproduo das Smmtliche Werke (SW), v.I.,
1856, pp. 151-244).
188
por Schelling, isto , uma espcie de revelao inominvel e indizvel, ou melhor,
uma revelao inefvel.
Mas isso seria abrir mo da filosofia.
Como diz Hyppolite, a certeza sensvel capta o alogon.417 Como bem
sugere Hyppolite, o problema no exclusivamente moderno, mas tem razes na
Grcia.
Ao refletirmos sobre o problema em questo e a possibilidade de sua
formulao discursiva e racional, compreendemos que a questo do absoluto est
em todas as questes suscitadas pela tese do saber imediato, ilimitado. mais
propriamente a questo da possibilidade do saber absoluto que se pe em pauta ao
tratarmos destas questes. Como vimos, aparentemente e por hiptese, um saber
imediato e ilimitado seria aquele capaz de abranger o absoluto. Mas h problemas
srios a.
Na seqncia do texto de Hegel h uma passagem muito importante
que introduz uma clusula restritiva ao suposto poder de conhecimento atribudo ao
saber da certeza sensvel. A passagem diz: "Esta certeza, entretanto, faz de fato
passar-se ela mesma pela verdade mais pobre e mais abstrata."418 Atentemos para
o de fato, no incio da passagem. Agora observemos a seqncia do texto: "Ela
declara do que ela sabe, apenas isto: ."419 Notemos que ela de fato s diz o que
sabe, mas na medida em que o que ela sabe pode ser dito. Atentando um pouco
mais aos elementos envolvidos, vemos que as passagens citadas ressaltam a
diferena entre o que ela sabe e o que ela diz acerca daquilo que ela sabe. Em
417
Cf. HYPPOLITE, p. 80.
418
419
189
outras palavras, de fato, o que se declara apenas o aspecto abstrato do saber
sensvel imediato e ilimitado, ou seja, ela s diz que , mas no o que .
Justus Hartnack esclarece o significado desta passagem. Em seu livro,
Uma Introduo Lgica de Hegel,420 ele diz o seguinte:
"O ponto inicial no pode, portanto, ser um dado emprico; deve ser
uma pura determinao do pensamento, isto , um conceito sem qualquer
elemento emprico. Porque a primeira categoria, isto , a categoria que se segue
de nada seno ela mesma, ela uma pressuposio de todas as outras
categorias. Em uma palavra, deve ser empiricamente vazio e conceitualmente no
derivvel. O nico conceito que satisfaz estas condies o conceito de ser
421
puro."
Aquilo que a certeza sensvel diz, o que ela enuncia a sua verdade de fato, o que
ela sabe. O significado disso, nas palavras de Hegel, o seguinte: "(...) a coisa ; e
ela apenas porque ela ; ela , isto para o saber sensvel o essencial, e esse ser
puro ou essa imediatidade simples constitui sua verdade."422 Apenas notemos que
as palavras de Hartnack referem-se Cincia da Lgica e no Fenomenologia do
Esprito. Mas ainda assim, referem-se ao problema do incio de toda a deduo, por
assim dizer, categorial. Alm disso, ambos textos tratam do puro ser. Creio que h
um nico puro ser do qual se fala em lugares distintos, e no uma pluralidade deles.
Mas atentemos para o seguinte: se o ser puro , segundo Hartnack,
um conceito empiricamente vazio e conceitualmente no derivvel, ento a verdade
da certeza sensvel no pode ter contedo emprico e nem ser derivada de nenhum
outro conceito. Por qu? A resposta de Hegel, por ora, evasiva, vejamos: "No ser
420
HARTNACK, p.10. Original em dinamarqus, traduo para o ingls como consta na bibliografia
ao final desta tese.
421
HARTNACK, p.10. Sublinhado meu.
190
puro, entretanto, que constitui a essncia dessa certeza e que ela enuncia como sua
verdade, se bem entendemos, h ainda muito mais em jogo."423 Ora, que h muito
mais coisa em jogo no ser puro visvel pelo uso que a certeza sensvel faz dele.
Enunciar um no o que se pode chamar de expresso de um conhecimento dos
mais determinados. Alis, a expresso da indeterminao absoluta, pois tudo
indistintamente.
Assim, neste sentido que para Hegel a verdade da certeza sensvel
se faz passar pela mais abstrata e mais pobre verdade424. Se tomarmos o que ela
exprime como verdade, o , ou melhor, o ser puro, e por nossa conta tentarmos
pensar em qual seria a referncia deste conceito, veremos que ele nos escapa. E
nos escapa justamente por se tratar de um conceito empiricamente vazio ou
indeterminado. Se pensarmos no seu sentido, notaremos que ele , tal como indica
o incio da Cincia da Lgica, idntico ao nada. A concluso que a partir de ser
puro, no se obtm coisa alguma, isto , se podemos nos expressar assim, se
obtm nada.
O terceiro pargrafo da certeza sensvel explora muito bem esta
questo do sentido e da referncia, para usar uma nomenclatura conceitual
aparentemente anacrnica.425 O uso que Hegel faz do puro ser, colocando-o como
verdade da certeza sensvel, exige que seja enunciado e, ao mesmo tempo,
exemplificado pela certeza sensvel ela mesma. Se a certeza sensvel o saber
imediato e ilimitado do ser puro, ento ela um exemplo efetivo de tal
conhecimento, ou seja, ela um conhecimento determinado que diferente de
422
423
424
Assim tambm aparece na Enciclopdia, 418-419: Ela [a conscincia sensvel] surge como a
mais pobre em pensamentos. HEGEL, Gesammelte Werke, Bd. 20, p. 424.
191
outros conhecimentos possveis. Alm disso, h o critrio discursivo: o enunciar a
verdade. Se a verdade pode ser enunciada, para que tenha sentido, precisa ser um
discurso racional. Para que haja um discurso racional com pretenso de verdade,
como o caso de todo conhecimento que pretende ser verdadeiro, precisa obedecer
ao que j h muito foi estabelecido como discurso assertivo.426 preciso dizer algo
de algo, preciso determinao. Ou ainda: preciso predicao.
Chegamos a um momento crucial da obra de Hegel, a saber, o
tratamento destacado da questo do ponto inicial.
O incio se d com a passagem da indeterminao para a
determinao. Todo e qualquer incio no consegue estabelecer-se na
indeterminao, mas apenas na determinao. Portanto, o ser puro da certeza
sensvel exige o ser determinado. Como diz Labarrire, "tudo est l desde a
primeira frase da certeza sensvel,"427 mas, acrescento eu, de maneira
indeterminada, pois falta ainda a determinao. Hegel diz que na certeza sensvel
"ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes j mencionados."428 Nem
preciso especificar o que sejam estas duas "coisas", o simples fato de se
determinarem frente ao puro ser da certeza sensvel j introduz um elemento
incompatvel com o puro ser, um elemento determinado na indeterminao do puro
ser.
Hegel faz uma antecipao, dizendo que
425
Digo isso porque ao pronunciarmos a parelha conceitual sentido e referncia j se pensa em
Frege (1848-1895), um filsofo posterior.
426
Cf. ARISTTELES, Categorias, 4, 2a5-10.
427
LABARRIRE (1968), p. 74.
428
192
"Ao refletirmos ns sobre essa diferena [entre eu e objeto],

resulta que tanto o um quanto o outro no est na certeza sensvel apenas de
429
modo imediato, mas ao mesmo tempo enquanto mediado."
Este Reflectieren wir,430 que traduzimos como ao refletirmos, que
mais propriamente um reflitamos ns, nem tem razo de ser num texto que se
supe, por princpio, sem pressupostos. Isso que antecipado deve ser
demonstrado na linha de argumentao e no introduzido como um conhecimento
que se antecipa sem ainda mostrar a sua sustentao. O ponto o seguinte:
segundo Hegel, temos de encontrar na coisa em questo tudo o que arrolamos a
ttulo de antecipao. A antecipao por si s no justifica nada. Ele mesmo se
encarrega de reforar esta tese, vejamos: "Essa diferena da essncia e do
exemplo, da imediatidade e da mediao, no fazemos apenas ns, mas ns a
encontramos na prpria certeza sensvel."431
Precisamos atentar aqui para mais um elemento importante. A certeza
sensvel tem de ser um modelo de conhecimento diferente daqueles modelos
contemplativos orientais, cuja meditao silenciosa visa muito mais um afastamento
do mundo do que uma efetiva implementao de conhecimento objetivo. Se fosse
assim, o assunto estaria desde sempre encerrado em foro ntimo, pois tudo se
resumiria numa subjetiva e incomunicvel busca pela revelao do conhecimento
absoluto, do nirvana ou algo do gnero. Acontece que aqui a sabedoria tem de
poder ser dita para todos os seres racionais, deve-se poder registr-la por escrito,
debat-la, refut-la ou no com razes. Hegel diz que
429
430
No edio original crtica pgina 64, linha 8.
193
"Nela [na Certeza Sensvel] posto como o que imediatamente

simples, ou como a essncia, o objeto; mas o outro, enquanto o inessencial e
mediado, que nisso no em si, mas por um outro, Eu, um saber, que sabe o
432
objeto apenas porque ele , e que pode ser ou tambm no ser."
Como vemos nesta passagem, as coisas precisam ser postas (setzen),
ditas e expressas. Ns, para usar o modo como Hegel gosta de referir-se ao grupo
dos filsofos cientes da situao, s temos de observar, de consider-lo [o objeto]
como a certeza sensvel o tem nela.433 A nossa considerao que vai avaliar a
viabilidade do saber da certeza sensvel para um conhecimento efetivo, discursivo e
verdadeiro. A experincia a ser feita aqui precisamente aquela do experimento
mental que sugere ao leitor que suponha o caso do saber imediato e ilimitado, mas
no conceitual e no mediado, e veja que concluso se pode obter da. o
momento de testar a tese que diz: todo o saber imediato. Lembremos: "uma
verdade nada perde por ser anotada."434
Como havamos visto na Introduo Fenomenologia do Esprito, uma
das caractersticas da obra precisamente a comparao entre os princpios que um
dado modelo de conhecimento elege para si e os princpios empregados de fato no
ato mesmo de conhecimento. No quinto pargrafo da certeza sensvel, pela primeira
vez, Hegel enuncia que ir pr em prtica esta estratgia:
"O objeto portanto deve ser examinado, a ver se de fato, na

certeza sensvel mesma, aquela essncia que ela lhe atribui; e se esse seu
431
432
433
434
194
conceito de ser uma essncia corresponde ao modo como se encontra na

435
certeza sensvel."
A comparao a ser feita, portanto, aquela entre o que de fato (in der
That) est presente na certeza sensvel, enquanto modelo de conhecimento posto
em ao, e o que a certeza sensvel atribui teoricamente ao objeto.
Em outros termos, a comparao entre a noo de objeto defendida
pela certeza sensvel e a noo de objeto que utilizada de fato por ela. Para ser
um modelo coerente de conhecimento, no pode haver incompatibilidade entre o
conceito de objeto atribudo ao objeto e o conceito de objeto presente na certeza
sensvel.
O conceito de objeto atribudo ao objeto pela certeza sensvel consiste
em ser o que imediato, ilimitado, simples, verdadeiro e incondicionado, pois "ele ,
tanto faz que seja conhecido ou no."436 Para verificarmos se esta concepo de
objeto vivel para uma noo de objeto da certeza sensvel, temos de solicitar a
este suposto modelo de conhecimento que fornea uma amostra de seus
conhecimentos. Somente de posse da amostra possvel a comparao.
A pergunta ento: Que o isto? Pode-se tambm perguntar de outro
modo para explicitar o problema: o que isto que ? A resposta mais simples seria:
tudo. Mas esta no pode ser a resposta da certeza sensvel, pois ela s utiliza, por
hiptese, os dados imediatos da sensibilidade. A resposta dada pela certeza
sensvel tem de ser algo menos abstrato e mais, por assim dizer, palpvel. Algo que
esteja aqui e agora. Da ento perguntamos: o que o agora? E obtemos, palavras
de Hegel: o agora a noite. Para provar (Prfen) esta verdade da certeza sensvel
435
195
basta anot-la e guard-la at qualquer momento do dia. Se lermos agora a verdade
ora anotada, constataremos empiricamente que no corresponde ao que se
apresenta diante dos nossos sentidos, ou seja, se tornou falsa.
A noo de verdade empregada no exame da certeza sensvel a
prpria noo de verdade da certeza sensvel, qual seja, a verdade reside naquilo
que a sensibilidade tem como certo imediatamente diante de si. No podemos nos
enganar achando que h uma interveno do filsofo na aplicao de um critrio
externo de verdade certeza sensvel. A certeza sensvel, por suas caractersticas
prprias, no pode ter outra noo de verdade a no ser aquela que afirma
considerar como verdadeiro tudo aquilo que se apresenta imediatamente diante dos
sentidos. Por esta razo, a verdade anotada se tornou vazia diante de uma
apreenso sensvel diferente. A verdade agora que o isto o dia e no mais a
noite. Em outros termos, o que foi antes tomado como verdadeiro apresenta-se
agora como mera opinio. Portanto, a verdade era, de fato, apenas uma aparncia
da verdade.
Uma questo que se poderia propor agora a seguinte: se a filosofia
de Hegel opera num esquema em que a verdade sempre, por assim dizer,
provisria, podendo sempre ser revista, como lidar com o problema da dicotomia
entre aparncia e essncia? Essa gangorra do ser verdadeiro e do aparentar ser
verdadeiro exprime o problema da determinao da verdade ou do que o
verdadeiro, cientfico e do que no , do que verdade e do que opinio, do que
essencial e do que aparente ou acidental.
O stimo pargrafo do texto da Certeza Sensvel examina melhor o
caso. Diz Hegel: "O agora que noite foi conservado, isto , foi tratado como se
436
196
ofereceu, como um essente; mas se mostra, antes, como um no-essente."437 Essas
passagens luminosas de Hegel que possibilitam uma boa compreenso do
problema. A verdade deve ser fiel ao que o caso. No momento em que o agora foi
tomado como verdade, o que se fez foi apenas admitir aquilo que a viso
testemunhava como aquilo que , como um essente, um ente que . Aqui a palavra
essente (seiende) poderia ser melhor aproveitada se fosse entendida no seu
desdobramento, a saber, como o que . O agora foi tratado como essente, como o
que . "Mas", diz Hegel, "se mostra, antes, como um no-essente,"438 ou seja, se
mostra como algo que no . Ao lermos a verdade anotada (aquela que dizia que o
agora noite) que contm (ou deveria conter) o que , e fazemos isso ao meio dia,
constatamos que a verdade anotada no contm o que , pois o que agora o dia.
A verdade anotada diz que o agora a noite. A verdade, neste sentido, no existe.
O que se apresenta antes a opinio ou ento uma proposio sem sentido. No
faz sentido, na plena luz do dia, dizer que noite, a no ser para algum deprimido
e com uma viso potica ou metafrica dos estados da alma.
A nica coisa que resta nisso o demonstrativo isto (aqui e agora) que
no se vincula exclusivamente nem ao dia nem noite. No caso especfico do agora,
esta palavra que se mantm a mesma na mudana do dia e da noite, ou seja, que
indiferente a eles, ela no pode fazer parte do vocabulrio da certeza sensvel. O
agora uma noo que permanece, que se mantm tal como pela simples razo
de no ser outro. O agora determinado como um no antes e um no depois.
Portanto, o agora uma noo mediada. Hegel o chama de universal:
"Denominamos um universal um tal simples que por meio da negao; nem isto,
437
438
197
nem aquilo um no-isto -, e indiferente tambm a ser isto ou aquilo."439 O universal
algo mediado e, portanto, no coerente com a caracterstica imediata atribuda
certeza sensvel. Hegel explicita esse ponto: "O universal, portanto, de fato o
verdadeiro da certeza sensvel."440
Assim, a inconsistncia da certeza sensvel se apresenta pela primeira
vez mediante a incompatibilidade entre o que ela atribui ao objeto e o que ela
enuncia como conhecimento do objeto. Ela atribui ao objeto o carter de ser uma
essncia, ou seja, o objeto o que , o isto, aqui e agora, imediato e simples. Mas
enuncia algo que no , um no isto, nem aqui, nem agora, nem imediato e nem
simples. A tentativa da certeza sensvel apreender o objeto na sua singularidade
imediata e, enquanto candidata a portadora da verdade, poder diz-lo tal como o
apreende. Entretanto, ela apreende de fato aquilo que ela apreende, isso
irritantemente bvio, mas enuncia atravs da linguagem algo diferente daquilo que
apreende, a saber, ela enuncia algo que no um singular imediato, mas um
universal que mediado. Diz Hegel: "Enunciamos tambm o sensvel como um
universal."441 Hegel conclui peremptoriamente: "portanto impossvel que possamos
dizer um ser sensvel que ns visamos [opinamos, significamos, queremos dizer,
meynen]."442
O visar e o opinar so duas palavras possveis para o termo alemo
meynen/meinen. Ambas tm o carter da contingncia, do passageiro, da afirmao
daquilo que subjetivamente parece ser verdadeiro, o que se acha de tal e tal coisa.
No h, neste caso, justificao racional daquilo que afirmado. Na traduo
439
440
441
442
198
brasileira da Fenomenologia do Esprito consta visar. recomendvel termos em
conta que o captulo da certeza sensvel no se reduz a um dos sentidos, como
sugere a opo por visar, destacando o sentido da viso, mas abrange tudo aquilo
que sensvel.
Nada impede que tentemos clarificar a diferena apontada por Hegel
entre os dois nveis, o do opinar e o do dizer. Podemos levar um pouco adiante esta
interpretao para avaliarmos at quando ela se sustenta. Podemos imaginar o
seguinte: uma pessoa experimenta sensivelmente algo no seu modo mais imediato,
suponhamos que algum v uma mesa. Por exemplo, eu, agora, vejo uma mesa na
qual apio este texto. Isso incontestvel e no est em questo. O problema se
instala quando tentamos fazer de nossa experincia pessoal um conhecimento
verdadeiro sem ingressar tambm num mundo conceitual, sem utilizar conceitos
para tanto como os conceitos de mesa, de eu e de viso. Em outras palavras, se
aceitamos que impossvel dizer qualquer coisa sobre o que experimentamos sem
recorrer a conceitos, ento aceitamos a tese de que conceitos so condio de
possibilidade para se poder dizer algo (com ou sem sentido sobre as coisas).
A distino entre dizer e opinar no parece ter sido suficientemente
esclarecida para que possamos prosseguir com a exegese do texto. A diferena
entre elas parece residir na pretenso ou no de enunciar a verdade. At o sexto
pargrafo da Certeza Sensvel ainda no havia sido solicitado certeza sensvel que
dissesse a verdade. Apenas mediante a afirmao da certeza sensvel com a
pretenso de dizer a verdade que pode haver avaliao. Por isso apenas no
199
oitavo pargrafo da Certeza Sensvel onde Hegel conclui que impossvel dizer "um
ser sensvel que ns queremos-dizer [meynen]."443
A concluso remete para o seguinte problema: h de fato uma relao
sensvel entre sujeito e objeto, entre homem e mundo, por assim dizer. Este o fato
incontestvel e admitido desde o incio como tal. Porm, um discurso nessa relao
, diretamente, impossvel. Em primeiro lugar no podemos dizer os objetos eles
mesmos tal como os apreendemos. Podemos apenas dizer palavras que podem ou
no se referir aos objetos. Estas palavras so organizadas de modo a formar frases,
juzos sobre coisas. Estes juzos podem ou no ter pretenso de verdade. Juzos no
interior de um romance de fico, por exemplo, no pretendem ter valor cientfico.
Mas uma vez que pretendam ser afirmaes da verdade, estas frases devem se
submeter ao exame do critrio de verdade estabelecido, seja ele correspondncia,
adequao, identidade, etc. Ocorre que em toda a tentativa de dizer o sensvel surge
um impedimento. Parece-nos que se trata de um conflito de faculdades, entre a
faculdade responsvel pelo sentir e a responsvel pelo falar. Trata-se de um
problema de linguagem. Que no podemos dizer o que visamos, o que vemos,
algo compreensvel e aceitvel. Jamais algum dir uma vaca, mas a palavra
correspondente ao ruminante. Mas que no podemos dizer o que queremos dizer, o
que opinamos ou o que significamos, isso j mais complicado de aceitar.
O que opinamos baseia-se na experincia sensvel descrita por Hegel
como aquela observada na certeza sensvel. De acordo com a certeza sensvel, ns
apreendemos o objeto na sua imediatidade singular, perfeito e irretocvel. Assim, a
certeza sensvel cr poder emitir juzos de conhecimento com base apenas na
443
Fenomenologia do Esprito, 97. Traduo minha. No original consta:"(...) so ist es gar nicht
mglich, da wir ein sinnliches Seyn, das wir meynen, je sagen knnen", p.65, linhas 22-23. Traduzo
aqui meinen/meynen por querer-dizer para marcar a diferente interpretao em jogo tambm aqui.
Querer dizer uma outra acepo aceita. outra alternativa juntamente com visar, opinar, significar.
200
intuio sensvel, que lhe parece bastante fidedigna, mas isso se revela impossvel,
pois intuies sem conceitos so, como bem sabemos, cegas. E a linguagem, como
se sabe, usa conceitos.
O conflito superficial entre a universalidade da linguagem e a
singularidade das entidades apreendidas pela sensibilidade de imediato. Mas o
conflito que de fato impossibilita a viabilidade da certeza sensvel como bom modelo
de conhecimento o conflito entre imediao e mediao. Na verdade no importa
ainda muito discutir o estatuto da linguagem, se ela universal ou no, se capaz
de captar entidades singulares, se capaz de referir, etc. Mas sim ater-se ao carter
mediado das palavras. Hegel diz que um universal aquilo que por meio de, neste
caso especfico, aquilo que por meio da negao. Ser por meio de significa ser no
imediato, ou seja, j est para alm das capacidades da certeza sensvel. Ser por
meio da negao significa que ela requerida como condio necessria. Assim, o
universal algo que requer a negao como condio sua. Mas estes dados
referentes negao e ao universal so, neste momento, irrelevantes, pois eles so
explicaes ulteriores acerca da mediao. E aqui basta ter a presena da
mediao, ou da falta de imediao, para a certeza sensvel se mostrar inconsistente
com seus prprios princpios.
Assim, no pelo fato de a linguagem ser universal que no consegue
dar conta dos singulares apreendidos sensivelmente, mas pelo fato de a certeza
sensvel ser regida pelo critrio da imediatidade e a linguagem ser algo ao que a
mediao essencial. Reparemos na inverso de critrios. por isso que no
podemos dizer o sensvel que gostaramos de dizer, que de fato apenas opinamos,
visamos, significamos.
201
O sensvel, enquanto singular intudo, s aparece na nossa linguagem
como universal conceitualizado e, portanto, como aquilo que o sensvel como tal no
. Assim, o que ns falamos do sensvel apenas uma opinio, um querer dizer que
no diz, um visar que no obtm, algo que no corresponde ao que o sensvel
de fato. Dizer o que ele de fato impossvel, s nos dado intu-lo imediata e
sensivelmente. Por esta razo podemos concordar com Kant, segundo o qual as
intuies sem os conceitos so cegas444, ou seja, como tais no tm nenhum valor
para o conhecimento na medida em que no so discursivas. Por outro lado, no
podemos afirmar que para Hegel tambm valha a seqncia da proposio kantiana,
segundo a qual conceitos sem intuies so vazios. Parece-nos que, para Hegel,
conceitos sem intuies saem-se muito bem445.
Voltemos ao texto de Hegel. Segundo ele, o isto se apresenta em duas
formas: o aqui e o agora. Para ambos vale a mesma afirmao: so universais.446 A
concluso anunciada por Hegel a partir das reflexes sobre o isto, o aqui e o agora
, no mnimo, instigante:
"Portanto, o puro ser permanece como essncia dessa certeza

sensvel, enquanto ela mostra em si mesma o universal como a verdade do seu
objeto; mas no como imediato, e sim como algo a que a negao e a mediao
so essenciais. Por isso no o que 'visamos' como ser, mas o ser com a
determinao de ser a abstrao ou o puro universal. Nosso 'visar', para o qual o
444
Cf. KANT, Crtica da Razo Pura, B75.
445
Pensemos, por exemplo, no conceito de ser puro, da Cincia da Lgica. Trata-se de um conceito
empiricamente vazio, conceitualmente no derivvel e tampouco pode ser objeto de nossa intuio,
no entanto, Hegel opera filosoficamente com ele a ponto de coloc-lo no princpio da demonstrao
lgica como o ponto a partir do qual deve iniciar a demonstrao filosfica. Das seyn ist das
unbestimmte Unmittelbare, HEGEL, Wissenschaft der Logik (1832), In Gesammelte Werke, Bd. 21, p.
68.
446
202
verdadeiro da certeza sensvel no um universal, tudo quanto resta frente a

447
esses aqui e agora vazios e indiferentes."
O primeiro aspecto que ressalta desta passagem o uso da expresso
puro ser que, alis, Hegel destaca em seu texto. O segundo ponto, ademais tambm
destacado pelo nosso filsofo, a palavra determinao. E ainda h a ocorrncia do
meinen. A funo deste pargrafo (99) no texto de Hegel certamente no a de
expressar uma considerao da certeza sensvel tal como ela considera o seu
objeto, j que se trata de um pargrafo muito elaborado conceitualmente e, como
sabemos, a certeza sensvel ela mesma miservel do ponto de vista conceitual.
Trata-se de um pargrafo de transio posposto a um primeiro bloco de experincias
e reflexes sobre a certeza sensvel que apresenta as concluses obtidas at ento.
, de resto, um pargrafo muito denso. A partir da explicitao destas concluses
que Hegel ir fazer a comparao entre os resultados obtidos e explicitados e o
ponto de partida comparao que ele far somente no pargrafo seguinte (100).
Neste pargrafo conclusivo, temos a primeira parte de um bloco de
dois pargrafos que fazem a transio da primeira para a segunda parte do texto do
captulo da Certeza Sensvel. A funo principal desta primeira parte esgotar a
possibilidade de obtermos um discurso sobre o objeto da certeza sensvel enquanto
um objeto que possui todas aquelas caractersticas atribudas pela certeza sensvel:
imediatidade, singularidade, simplicidade. Como a noo de ser puro vazia e no
derivvel, a essncia da certeza sensvel permanece vazia e no derivvel, isto , a
certeza sensvel diz da essncia, daquilo que , apenas que algo indeterminado e
obtido de maneira imediata, sem derivar de nenhum outro condicionante ou
mediador.
447
203
Reparando nas palavras utilizadas para que possamos nos referir ao
puro ser, vemos que so termos que contm a negao na sua prpria composio;
por exemplo, a palavra imediato (unmittelbar). J est a contida a noo de
negao. Portanto, a prpria linguagem que deveria fornecer uma palavra que
permitisse a correta designao do tipo de conhecimento propalado pela certeza
sensvel no fornece uma palavra adequada. Uma palavra como
imediato/unmittelbar sustenta o seu sentido pela negao de mediato/mittelbar.
Assim, imediato o que no mediado. Ele s o que porque no outra coisa.
J Schelling havia se utilizado deste tipo de anlise da linguagem para justificar suas
posies filosficas de juventude.448 Schelling faz uma longa anlise do termo
Unbedingt (incondicionado) para chegar a uma concluso que parece ser a mesma
obtida aqui por Hegel, mesmo que no a nica, a saber, que aquilo que parece
imediato, na verdade e na linguagem, torna-se mediato ou, nos termos de Schelling,
o que parece incondicionado, na verdade e na linguagem, torna-se condicionado. A
diferena entre eles que enquanto Schelling utiliza o termo incondicionado, Hegel
utiliza a expresso puro ser. Ao dizer que o puro ser permanece como essncia da
certeza sensvel, Hegel est concluindo que apesar da experincia feita com a
linguagem, mostrando que o puro ser inacessvel de modo imediato pela
linguagem, ainda assim, a certeza sensvel mantm a afirmao de que o puro ser ,
aquilo que pura, simples e imediatamente , acessvel de modo imediato.
No entanto, a concluso de Hegel acerca do que de fato, do ponto de
vista filosfico, ocorre na experincia recm feita pela certeza sensvel a
explicitao da mediao como o nico elemento que ela possui e que ela recusa
como forma adequada de conhecimento ou como conhecimento legtimo, pois para
a certeza sensvel o bom e desejvel conhecimento o imediato.
448
Como mostra o texto Do Eu como Princpio da Filosofia, de 1795.
204
Neste contexto, a certeza sensvel "mostra em si mesma o universal
como a verdade do seu objeto,"449 e o faz enquanto mantm o puro ser como
essncia. Portanto, como se v, so dois aspectos a considerar. O primeiro o que
permanece como essncia da certeza sensvel e para a certeza sensvel; o segundo
o que ela prova, mostra (erweisen) para ns que analisamos a certeza sensvel
atravs do texto de Hegel.
O texto de Hegel apresenta o que se pode chamar de um argumento
dialtico. Um argumento dialtico no um argumento ilgico. Ele apenas um
argumento que se estrutura a partir de afirmaes que so feitas e de uma srie de
objees e refutaes destas de modo a perseguir um resultado determinado. Esse
jogo de teses que se afirmam, negam, refutam e atestam feito por Hegel neste
captulo inicial da Fenomenologia do Esprito.
O pargrafo 99, citado acima na ntegra, representa expressamente o
problema a ser tratado. Se recordarmos os termos e expresses destacados por
Hegel, veremos que entre eles esto puro ser e determinao. Portanto, segue-se
da que o problema o da passagem da indeterminao do puro ser para a
determinao. Uma boa questo a se colocar aqui precisamente a do como.
Segundo Westphal,450 Hegel procede quase sempre por prova indireta ou reduo
ao absurdo quando inicia uma seo ou captulo. Poderamos acrescentar a retoro
como um outro recurso ao que Hegel tambm recorre, e que consiste em fazer a
tese contrria ser vtima de seus prprios princpios (sejam eles explcitos, supostos
449
450
205
ou derivados); mtodo que, de resto, usado em boa parte da Fenomenologia. A
crtica imanente , em certo sentido, uma variao do mtodo da retoro.451
Em sntese, o argumento dialtico desenvolvido at aqui consiste no
seguinte: tese de partida (h um saber imediato), teses intermedirias (o saber o
conhecimento da verdade, a verdade pode ser dita e anotada, a verdade sempre
verdade), a exigncia de uma experincia comprobatria (algum precisa dizer uma
verdade imediata e anot-la), outra tese intermediria (uma verdade nada perde por
ser anotada). Um parntese: o problema da induo surge aqui. o problema da
induo e da falta de necessidade do conhecimento indutivo, a saber, que de um
caso particular (como a afirmao agora noite), no se pode derivar a verdade de
todos os casos. Da constatao emprica de que agora noite, no se pode derivar
que todo e qualquer agora seja noite. Alm de a certeza sensvel explicitar a
tentativa de universalizar um conhecimento emprico singular, ela ainda tem de
utilizar a linguagem para que possa ser considerada uma forma de conhecimento
capaz de chegar a obter e proferir alguma verdade ou a verdade. Mas ao ceder ao
convite para o discurso, ela entra necessariamente no campo da mediao, do
condicionado, e transgride a regra nmero um da certeza sensvel, aquela que diz
que o saber imediato. E esta a concluso do argumento.
De modo mais explcito, a concluso afirma que a tese de chegada (s
h saber mediado) contraditria com a tese de partida (s h saber imediato). Para
se chegar a este resultado preciso admitir a tese de que todo o saber discursivo
e de que todo discurso mediado. Depois de admitido isso, passa-se ao confronto
das premissas intermedirias com a tese de partida para que se explicite o absurdo
451
Para uma viso mais completa sobre o tema da crtica imanente pode-se consultar o j referido
artigo de introduo do Jornal Crtico de Filosofia, intitulado Introduo. Sobre a essncia da crtica
filosfica em geral, e sua relao com o estado atual da filosofia em particular Cf. HEGEL,
Gesammelte Werke, Bd. 4, pp.117-128.
206
de quem sustenta a tese de partida, a saber, o absurdo de quem sustenta um saber
imediato mediado.
Como Hegel disse alguns pargrafos atrs, h muita coisa em jogo452.
Se o estudo de Hegel fosse diferente de um estudo metafsico, poderamos conviver
com a induo, pois a passagem de uns casos singulares para a elaborao de uma
regra geral no seria um problema, j que a falta de necessidade absoluta nunca foi
um impedimento para a cincia experimental. Mas como Hegel um metafsico, a
sua cincia exige a necessidade absoluta, que a induo da certeza sensvel no
pode fornecer.
O outro ponto destacado por Hegel o problema do puro ser, de resto
indeterminado, e a sua passagem (ateno com esta palavra!) para o ser
determinado. O ser aparece com a determinao de ser a abstrao ou o puro
universal, portanto, j de modo determinado. Mas ele permanece na certeza sensvel
como puro ser, ou seja, de modo indeterminado. O primeiro problema a ser
solucionado atravs de um esclarecimento o da passagem da indeterminao
determinao. Precisamos definir o que essa passagem, qual o seu estatuto.
Reparando bem no texto de Hegel, l-se que "o puro ser permanece
como essncia da certeza sensvel, mas no como imediato, mas como um tal para
o que a negao e mediao essencial."453 H, portanto, na passagem algo que
permanece, porm de modo distinto daquele em que se encontrava anteriormente.
Concordemos que o que permanece o puro ser, mas no de modo indeterminado,
mas sim agora com uma determinao que, a primeira vista, atende por dois nomes:
abstrao e puro universal.
452
453
207
A passagem no , portanto, a transio ontolgica de um ser real e
concreto que puro para um outro ser real e concreto que determinado. A
mudana no ocorre naquilo que . O problema no est naquilo que . Aquilo que
vai continuar sendo o que sem nenhum problema. A mudana de perspectiva.
A passagem do puro ser ao ser determinado uma alterao que
ocorre na esfera do ser, alis, do mesmo e nico ser. No mbito daquilo que , se h
um discurso sobre aquilo que , ento aquilo que aparece na forma discursiva sem
deixar de ser o que , mas agora com a determinao discursiva. Por exemplo, uma
vaca no deixa de ser uma vaca pelo fato de termos uma palavra para ela. Portanto,
o puro ser aparece, por assim dizer, na linguagem como abstrao ou puro
universal. O puro ser como tal no deixou de ser o que ele , seja l o que for, e
tornou-se o ser abstrato ou o ser puro universal. Ele, ao contrrio, no deixou de ser
o que era e ainda , mas tornou-se determinado atravs da linguagem como ser
abstrato ou ser puro universal. Assim como a vaca.
Esta determinao atravs da linguagem que deve ser entendida
como a passagem da indeterminao para a determinao.
A diferena no est, portanto, entre o nome puro ser e os nomes
abstrato e puro universal, pois todos eles esto na esfera da linguagem (o fato de
estarem escritos aqui j o demonstra). A diferena est entre o que intudo
imediatamente pelos nossos sentidos (aquele puro captar passivo) e a elaborao
conceitual feita a partir disso. O que Hegel parece querer destacar que aquilo que
intumos imediatamente permanece sendo captado, mas ao ser tomado como objeto
se determina sempre, invariavelmente. Caso contrrio ele no objeto e no faz
parte do nosso universo significativo.

208
Para fazer parte do nosso universo significativo, tudo precisa ser
determinado, at mesmo o indeterminado. Eis a algo notvel. Neste caso curioso, o
indeterminado determina-se como aquilo que no determinado, o que fica
expresso, no nosso idioma, pelo prefixo de negao in. Do mesmo modo, o puro ser
se determina como abstrao ou puro universal graas ao que no , a saber, nem
isso nem aquilo determinado. Sabemos tratar-se de algo do que somente podemos
afirmar o ser atravs da negao. Como diz Hegel, "um no isto."454 S nos cabe,
portanto, algo como um juzo infinito, do tipo S no P.455 Se bem que at um juzo
deste tipo conta com a determinao mnima do sujeito, o que dificulta bastante
qualquer tentativa de expressar positivamente, ou mesmo negativamente, o imediato
e o indeterminado. Os termos de Hegel para expressar o indeterminado puro ser de
modo determinado so, como vimos, a abstrao ou o puro universal.456
A ltima orao deste pargrafo (99) destaca de modo contundente a
insuficincia da certeza sensvel para produzir um conhecimento universal:
"(...) e nosso opinar [meinen], para o qual o verdadeiro da certeza sensvel no o

universal, permanece apenas para estes vazios ou indiferentes aqui e agora ainda
457
restantes em frente."
A falta de aptido da certeza sensvel para o conhecimento deve-se,
como estamos vendo, a vrias razes. Todas estas razes ficam em segundo plano
quando comparamos com a razo da imediatidade. Por isso Hegel conclui este
454
455
Cf. KANT, Lgica, p. 123-124.
456
457
Fenomenologia do Esprito, 99. Traduo alterada.
209
pargrafo (99) com a afirmao de que nosso visar/opinar/meinen o que resta em
face do aqui e agora vazios e indiferentes.
Faamos algumas observaes sobre o termo Meinen. Temos vacilado
entre algumas opes que se apresentam, ora acatando a traduo brasileira de
Meinen por visar, ora considerando a francesa de Meinen por opiner, ora deixando-
se influenciar pela traduo inglesa de Meinen por meaning, ora ainda cogitando a
possibilidade de traduzi-lo por significar ou tambm querer dizer. De resto, o
prprio tradutor brasileiro admite em nota Fenomenologia a dificuldade de lidar
com este termo, cito: "nada encontramos correspondente ao meinen,"458 razo pela
qual ele parece optar por traduzir o Meinen por 'visar', entre aspas simples.
Ocorre que um termo destes, na posio em que ocorre e com a
possibilidade de ser vertido por significar no poderia ficar sem um estudo um pouco
mais detido.
A traduo por opinar ou por visar perde um pouco do que o ingls
deixa mais explcito no seu meaning. Meaning, termo escolhido por Miller, o tradutor
da Fenomenologia do Esprito para o ingls, tem o sentido corrente de significao,
querer dizer. O ingls meaning tem a proximidade evidente com o alemo Meinen,
por isso, na nossa opinio, o ingls o idioma que melhor traduz este termo. Mas
todo esse rodeio filolgico s tem sentido se h alguma implicao filosfica
relevante. Isso o que pretendemos obter como concluso desta tese e defender
aqui.
458
Fenomenologia do Esprito, p.10 (Volume nico, segunda edio revisada). Algo que despertou a
ateno para a importncia do termo foi a nota ao texto de Wittgenstein feita pelo tradutor brasileiro. A
nota do tradutor que preparou a verso brasileira das Investigaes Filosficas de Wittgenstein ajuda
a ter uma noo do problema e algumas alternativas de soluo. Para a nota completa do tradutor
das Investigaes Filosficas ver: WITTGENSTEIN, L. Investigaes Filosficas. In: Os Pensadores.
So Paulo, Nova Cultural, 1996, p.23.
210
Para tentar ilustrar o ponto onde queremos chegar, faamos um
exerccio de fico a partir do ttulo do primeiro captulo da Fenomenologia do
Esprito. Um ttulo que expressaria mais adequadamente o contedo do primeiro
captulo da Fenomenologia do Esprito seria, fazendo a devida substituio, este: A
Certeza Sensvel; ou o Isto e o significar. Esta opo, que tambm filosfica e no
apenas de traduo, colocaria no primeiro plano do captulo o problema da
significao. Pela etimologia latina de significao encontramos no apenas o que
comum opinio, mas tambm os outros tipos de referncia ao objeto feitas pela
certeza sensvel. Segundo o nosso dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa, temos:
ato de indicar, de assinalar, indicao, significao, sentido etc. Ao final da Certeza
Sensvel, como ltimo recurso para tentar dizer algo com sentido, h a indicao do
objeto de que se deseja expressar algum conhecimento determinado. Em ltima
anlise, o indicar, o apontar com o dedo que a certeza sensvel executa uma
tentativa desesperada de produzir significao, de produzir algo determinado, com
sentido. O seu erro ter a imediatidade por princpio. Esse princpio que bloqueia
e limita o avano epistmico da primeira figura da Fenomenologia do Esprito.
O final do pargrafo 99 daria a entender, segundo esta linha de leitura,
que nossa capacidade de significao permanece somente dizendo os vazios e
indiferentes aqui e agora universais, ainda que queira dizer os singulares e tudo que
resta perante os aqui e agora universais. O fato de a certeza sensvel querer dizer o
ser imediato (que de resto puro e ilimitado) no suficiente para que possa diz-lo.
O segundo pargrafo deste momento de transio no texto da certeza
sensvel mostra uma comparao entre o estado de coisas tal como se encontrava
no incio da certeza sensvel e tal como se encontra agora, aps as primeiras
experincias feitas com a linguagem e com a significao. Dos dois pargrafos

211
responsveis por fazer a transio do primeiro para o segundo momento principal da
certeza sensvel, o primeiro deles foi a apresentao dos resultados obtidos, da
concluso desta primeira bateria de exames do princpio de imediatidade da certeza
sensvel. Agora, mediante a concluso, pode-se partir para a comparao que Hegel
sugere-nos: "comparando a relao em que o saber e o objeto surgiram primeiro,
com a relao que estabelecem, uma vez chegados a esse resultado, [vemos que] a
relao se inverteu."459 Nesta comparao explicita-se uma inverso.
A relao entre eles no ponto de partida era aquela expressa pela tese
inicial da certeza sensvel, a saber, a tese da imediatidade geral, por assim dizer. Ao
compararmos com o resultado obtido, de que at mesmo a noo de imediato
mediada, vemos que a relao passou a ser o inverso do que era, isto , passou a
ser mediada. Agora saber e objeto passaram a relacionar-se de modo mediado.
Com esta mudana, a certeza sensvel no pode mais sustentar o
objeto como algo do que se pode ter conhecimento imediato.
A certeza sensvel, antes de mudar os seus princpios e adotar logo a
mediao como princpio, precisa esgotar as possibilidades de sustentar a
imediao como princpio.
Se o objeto da certeza sensvel no mais imediato, porque se
mostrou como mediato atravs da linguagem, ento ele o que em razo de outra
coisa. Ora, se ele o que em razo de outra coisa, esta coisa da qual ele depende
que essencial, ou seja, o que independentemente do objeto ser ou no.
Como os elementos fundamentais envolvidos na relao so o saber e o objeto, e
este ltimo se mostrou mediado, dependente de algo, ento a condicionalidade do
objeto s pode ser atribuda ao saber.
459
212
Como vemos, no foi s a relao imediata entre saber e objeto que se
inverteu, foi tambm a funo que cada um exerce na relao. Antes, devido ao
princpio da certeza sensvel, saber e objeto eram dados imediatamente, eles nem
mantinham qualquer relao para alm da mera apreenso imediata, embora a
prioridade epistmica e ontolgica fosse atribuda ao objeto, j que para a certeza
sensvel o objeto que imediatamente verdadeiro e que "permanece mesmo no
sendo conhecido enquanto o saber no , se o objeto no ."460
A funo do objeto agora de mediado ou condicionado e inessencial.
Ao apresentar-se como inessencial, o objeto no tem mais a prioridade epistmica e
ontolgica e passa, portanto, a s ser o que em razo do saber, no mais
permanecendo ao no ser conhecido.
O saber tambm teve sua funo alterada, passou de condicionado
pelo objeto para a funo de condicionante do objeto. Assim, o objeto se tornou
totalmente dependente do saber.
Ora, se o objeto se tornou dependente do saber e o saber se mostrou
impossvel do ponto de vista imediato, ento s resta o saber mediado do objeto, ou
seja, o objeto s pode ser objeto do saber precisamente enquanto objeto do saber. A
relao do saber com o objeto tal, que o objeto s pode ser determinado como
objeto mediante o saber, e este, por sua vez, determina o objeto como tal, sendo
sua condio lgica, ontolgica e epistmica.
Mas ocorre que o saber da certeza sensvel , at que se prove o
contrrio, imediato. um saber presente no eu que conhece o objeto. O saber
imediato sobretudo doador de sentido para o objeto, pois para o objeto poder ser
determinado como objeto, para ele ter o significado de objeto preciso que o saber
460
213
o determine. Assim, a verdade da certeza sensvel no est mais no objeto
imediatamente dado, mas no objeto enquanto, como diz Hegel, meu objeto.
Ao qualificar o objeto como meu461, Hegel adiciona ainda que a
verdade est im Meynen. Assim, a opo mais bvia dizer que a verdade da
certeza sensvel est na opinio (ou, menos bvia, no visar), pois a proximidade do
possessivo subjetivo meinen/meu com o substantivo Meynen/Meinen gera este
efeito no leitor incauto, que pensa logo num subjetivismo, na contingncia e na
opinio.
Mas se pensarmos na possibilidade de compreender o Meinen como
significao, naquele sentido mais prximo do ingls to mean, neste caso talvez
ganhemos algo em termos de compreenso mais precisa e unificada do texto de
Hegel. Para resumir, a disputa est entre os candidatos que melhor vertam o termo
alemo Meinen, isto , entre o nosso candidato, significao, e os outros, visar e
opinar.
Vejamos o texto de Hegel numa passagem crucial: "Ihre Wahrheit ist in
dem Gegenstande, als meinem Gegenstande, oder im Meynen, er ist, weil Ich vom
Ihm wei."462 Temos alguns elementos a considerar nesta passagem: 1. o critrio de
verdade; 2. o enquanto/como meu objeto; 3. a condio de harmonia entre Meinen e
Wissen; 4. ele objeto porque/weil (o objeto condicionado pela significao e a
esta associa-se saber). Vejamos, ento, como se articulam.
O primeiro ponto a considerar o que diz respeito ao critrio de
verdade utilizado aqui e a diferena em relao ao primeiro critrio de verdade da
certeza sensvel. O seu primeiro critrio de verdade consistia em afirmar como
461
462
Fenomenologia do Esprito, 100. Traduo minha: "Sua verdade est no objeto, enquanto meu
objeto, ou no significar, ele porque eu sei dele." [Na edio crtica, pgina 66, linhas 7-8].
214
verdadeiro tudo que fosse apreendido imediatamente, sem mais consideraes.
Agora a verdade da certeza sensvel est no objeto, mas no pura e simplesmente
de modo imediato. O objeto no se sustenta por si diante do saber, ele s objeto
enquanto determinado como objeto do saber, enquanto conhecido. Em relao ao
objeto, sempre parece que podemos optar por conhec-lo ou no. Mas aqui no h
essa opo, pois ela s uma aparncia. No temos a opo de conhecer ou no o
objeto, como se ele pudesse subsistir independentemente de ser ou no conhecido.
O objeto apenas e to somente enquanto conhecido, e o fato de a verdade estar
no objeto neste momento da certeza sensvel significa que a verdade est
submetida s mesmas condies que o objeto. a mudana da verdade absoluta e
imediata para a verdade condicionada que aparece com mais destaque na
passagem acima citada no original. A verdade no est mais colocada na coisa real
existente singular apreendida imediatamente pelo nosso aparato sensvel, ela est
em algo determinado como objeto e que s tem o seu sentido, a sua significao
como objeto devido ao saber que seu condicionante.
O segundo aspecto algo que condiciona a verdade do objeto. A
verdade no est apenas no objeto, ela est nele como, ou enquanto, meu objeto.
Se no for assim, ento a verdade no est no objeto. Essa a conseqncia da
presena da mediao na determinao do objeto como objeto frente a um saber
sem o qual o objeto no se sustenta e, portanto, no pode ser verdadeiro. Assim, o
objeto s pode ser verdadeiro se for objeto de um saber, ou seja, de algum que
saiba o objeto; por isso todo objeto sempre um meu objeto.

215
Ainda tratando do segundo aspecto, temos o meinem Gegenstande, ou
seja, o meu objeto. Muitos comentadores463 da Fenomenologia do Esprito se
pronunciam ou ao menos mencionam o tal trocadilho entre o pronome possessivo
meinem e o verbo substantivado Meinung, e sempre o fazem para sugerir o carter
subjetivo, contingente e opinativo da certeza sensvel. No entanto, temos dvidas
sobre este carter meramente subjetivo sugerido no trocadilho. Como tentamos dar
a entender, o entendimento do meu objeto tambm pode se beneficiar da
compreenso do Meinung como o ingls Meaning, isto , significao.
O benefcio para a compreenso da passagem citada o entendimento
dela como uma condio universal de significao e no a mera expresso de uma
subjetividade contingente.
Em outros termos, deste modo o objeto s objeto enquanto eu atribuo
significao a ele. E esta uma condio de significao geral, ou seja, vale para
todo e qualquer objeto e para todo e qualquer eu cognoscente, caso contrrio as
coisas correm o risco de perder o sentido.
Em uma palavra: o objeto s objeto se ele meu objeto, e se ele o
que enquanto meu objeto, ento a verdade est no objeto, pois ele exatamente
o que sendo meu objeto. Ora, se o objeto no fosse o que enquanto meu
objeto, ento ele seria e no seria meu objeto, o que impossvel. Portanto, a
verdade s pode estar no objeto como ou enquanto meu objeto, ou seja, no Meinen
mas este j outro aspecto a ser tratado a seguir.
O terceiro aspecto o que se refere ao Meinen. Conceito chave do
texto da Fenomenologia do Esprito, o Meinen o primeiro conceito filosfico
463
Labarrire supera todos os demais. Veja, por exemplo, sua traduo da Fenomenologia do
Esprito para o francs nos seguintes pontos: p.75, nota 1; p.147, nota 1; p.152, nota 1 e p.158, nota
1.
216
abordado por Hegel na Fenomenologia do Esprito. Aparece j no ttulo do captulo
da Certeza Sensvel. Como vimos, um termo que embaraa tradutores, e no
somente os tradutores de Hegel. Mas alm dos problemas de traduo reside o
problema filosfico. Seja qual for o termo utilizado para traduzir o Meinen, preciso
compreender o tema na significao filosfica que melhor cumprir a funo no texto
de Hegel.
No texto citado, o Meinen aparece como uma alternativa seguinte
passagem: "[Ihre Wahrheit ist] in der Gegenstande als meinem Gegenstande [oder
im Meinen]."464 Qual o sentido de Meinen aqui? Ser que visar ou opinar seriam
boas opes? Ou ser que significar seria uma alternativa melhor? Ora, se a
objetividade do objeto depende de um sujeito para atestar a sua verdade, para
condicionar a sua cognoscibilidade, pode-se supor que o sentido de Meinen
associado em primeiro lugar verdade. Deste modo, a passagem citada, agora sem
o aposto, ficaria assim: "Ihre Wahrheit ist im Meinen", ou seja, "Sua verdade est no
Significar/Meinen."465
Como vimos, a verdade do objeto no est no objeto como algo que
por si mesmo, mas no objeto como algo condicionado pelo saber. Assim, o prprio
objeto no pode ser verdadeiro por si mesmo, j que ele mesmo dependente do
saber. Ser verdadeiro, nesta acepo, ser pura e simplesmente o que . O objeto
s verdadeiro, ou seja, s o que , em virtude do saber que o condiciona.
Portanto, a sua verdade, neste sentido de verdade onde o verdadeiro aquilo que ,
no reside nele mesmo como tal, mas na sua razo de ser, pois o objeto, por si
mesmo, no nada.
464
465
217
Fica difcil entender, neste contexto, que o Meinen possa significar
opinio ou visar. Opinio diz respeito ao que tomado por objetivo (universalmente
vlido) sem bases suficientes para s-lo, ou seja, a opinio ocorre quando algum
toma por verdade universal o que apenas a expresso de sua subjetividade
privada. Sobre o visar, pode-se apenas destacar a insuficincia deste termo para dar
conta de todas as experincias compreendidas no mbito da sensibilidade, pois
visar destaca de imediato apenas um sentido, o da viso, deixando de lado e sem
funo todos os demais. Quanto ao uso do termo opinio, se s houvesse a
possibilidade de optar entre visar e opinar, seria a melhor escolha entre elas. Mas
no h apenas estas duas opes. Cremos que a opo por significar a melhor.
Mas antes vejamos por que a opinio no um bom candidato.
Na passagem remontada sem o aposto, vemos que a verdade da
certeza sensvel est no Meinen. Ora, se Meinen significar opinio, e se opinio
significa aquilo que tomado como objetivo, sendo de fato subjetivo, ento teremos
de acatar a tese da verdade da certeza sensvel como uma verdade subjetiva que
tomada como objetiva. Tudo isso parece bastante plausvel, mas se pensarmos que
a verdade da certeza sensvel que se apresenta agora, falhou, aps a experincia
do isto, aqui e agora e da tentativa de captar o objeto por si mesmo e
imediatamente, e se pensarmos que tudo isso conduziu necessariamente at a
concluso de que a verdade da certeza sensvel est no Meinen, neste caso no
parece to plausvel que se trate de uma mera opinio, mas de uma verdade
necessria.
A verdade da certeza sensvel est no Meinung, pois tudo o que para
ela , de fato, objeto passa pelo meinen, adquire sentido atravs dele e possui
significao por ele. Portanto, o meinen precisa ser entendido no como opinio,
218
mas como algo que seja necessrio para a existncia dos objetos da certeza
sensvel enquanto objetos da certeza sensvel, ou seja, precisa ser entendido como
significar. Tambm no podemos esquecer que este pargrafo um pargrafo de
transio onde Hegel explicita algumas concluses e no apenas narra a
experincia da certeza sensvel. Portanto, no podemos esperar que a certeza
sensvel ela mesma, que uma forma imediata de conhecimento (se que isso
possvel) muito limitada, seja capaz de possuir um conhecimento to elaborado e
mediado como o conhecimento da significao e suas condies. Mas a certeza
sensvel justamente o modelo de conhecimento inconsistente alvo da crtica, ele
no deve ser capaz de sair, por si mesmo, das trevas da ignorncia, mas sim de
servir de escada para que a reflexo filosfica, atravs do conhecimento das
limitaes da certeza sensvel, seja capaz de obter o saber filosfico genuno.
Se o quadro assim como estamos esboando, ento a pintura final
a existncia, na certeza sensvel, de uma espcie de teoria hegeliana da
significao, onde temos mais propriamente uma explicitao das condies de
possibilidade para o discurso significativo e no apenas uma crtica do saber
imediato e da opinio subjetiva. claro que o mais evidente isso, mas nem sempre
o que mais evidente o mais importante.
Passemos a uma outra peculiaridade deste terceiro aspecto. Na
seqncia da passagem citada, l-se que ele, o objeto, , porque eu sei dele. Saber,
nesta passagem, wissen. E wissen o saber associado com cincia
(Wissenschaft). Nesta passagem, onde se l: "er ist, weil Ich von ihm weiss," alm
de condicionar o objeto ao saber do eu, Hegel explicita em que p anda a cincia.
Se a nossa hiptese plausvel, nesta citao de Hegel est, pela primeira vez,
apresentado um resultado cientfico, a saber, que a significao requerida mesmo

219
nos nveis mais elementares de conhecimento, ou no mais elementar deles. Poderia-
se pensar agora que isso to evidente que nem era preciso dizer. Mas se
recordarmos da noo hegeliana de nada pressupor, de nada incluir na sua teoria
que no seja a partir de demonstraes, se lembrarmos disso teremos de admitir
que at mesmo algo to bvio precisa ser demonstrado como algo necessrio, pois
o necessrio o que compe a cincia. Reparemos: "o objeto porque eu sei
[weiss] dele," sua verdade est no Meinen. Isso significa que h um saber do objeto,
ou melhor, um saber verdadeiro do objeto. E este saber verdadeiro do objeto est no
Meinen. Ora, restaria saber no que consiste este Meinung/Meinen, se j no
tivssemos introduzido a noo de significao. Alis, agora a tarefa mais difcil
reside em justificar a traduo de Meinen por opinar (tarefa que, de resto, no nos
cabe). E mais difcil ainda se tornou dar uma explicao plausvel da certeza
sensvel que entende o Meinen como opinar, o Meinung como opinio, ou como
visar e viso. A associao, na mesma frase citada, dos termos Wahrheit/Verdade,
weiss/sei (de Wissen/saber e Wissenschaft/cincia) e Meinen/significar, se no
exige, ao menos sugere enfaticamente que suspeitemos do sentido usual destas
palavras e atentemos para o seu uso especfico no contexto da obra. Passemos
agora ao quarto aspecto.
O quarto aspecto a ser destacado o da relao estabelecida entre o
objeto, o eu e o saber. A relao a seguinte: o objeto porque eu sei dele. Em que
sentido podemos entender o nesta passagem? O porque pode ser entendido como
explicitando uma relao causal? Sem ulteriores qualificaes, pode-se responder
questo acerca da relao causal assim: sim, lgica e ontologicamente. Se
perguntarmos o que causa o que, se o ser que causa o discurso sobre o ser ou se
o discurso sobre o ser que causa o ser, a resposta o discurso que causa o ser.
Mas precisamos destacar que o discurso significativo que condio do discurso

220
sobre o ser e no o ser apreendido sensivelmente que causa do discurso sobre o
ser. E tambm deve-se notar que somente mediante o discurso significativo,
determinado, que contm negao e, portanto, mediado, que o ser se torna
objeto para a conscincia. Nestes termos ainda no possvel vislumbrar a distino
entre lgica e ontologia, entre um discurso sobre as regras para a transferncia de
valores de verdade e um discurso sobre o ser existente objetivamente tanto na
mente quanto fora dela. O puro ser, supostamente uma objetividade existente
independentemente do saber, ficou, como vimos, indeterminado enquanto no foi
tomado como algo mediado. Para poder haver a objetividade como tal preciso que
se determine a objetividade; e a objetividade s pode ser determinada como tal
atravs de um discurso significativo.466 Alis, Aristteles faz a demonstrao lgica e
ontolgica da validade do PNC, e Hegel aprendeu com ele, pois at o recurso ad
hominen utiliza.
466
Vide o livro Gama IV da Metafsica de Aristteles.
221
GUISA DE CONCLUSO
Temos de ter uma concluso separada do corpo principal do texto da
Tese. Acrescentamos um texto que, segundo o mestre Houaiss, tem feio de
concluso, est no lugar dela. Fazemos isso pois a concluso propriamente dita est
apresentada no captulo que encerra esta Tese. Aproveitamos o ensejo para
apresentar algumas idias que moveram este trabalho e tambm o que se alterou
nelas durante e aps o mesmo.
O que impediria um homem do sculo XIX, um filsofo, de cair no vazio
da ausncia de significao? Qual o motivo para, entre a razo e o absurdo, ficar
com a razo? Ele suficiente? Dos filsofos racionalistas, Hegel foi um dos
profissionais que mais se empenharam em salvar a razo. Mas se poderia
perguntar: salvar a razo de qu? Do absurdo, decerto, de modo a no sobrar nem
um lugar para ele.
Se a demanda por razes histricas para justificar a parelha razo e
absurdo, temos a lenda j bem conhecida de que Hegel teria escapado das tropas
de Napoleo com o manuscrito da Fenomenologia do Esprito debaixo do brao e

222
assim teria sobrevivido a saques, investidas, tiros, incndios e tudo mais que uma
invaso militar e uma fuga contemplam. Imaginemos a cena: Hegel andando
abaixado por ruelas, olhando para os lados, esbaforido, assustado com estampidos,
um verdadeiro acossado tentando salvar um texto cujo destino era to incerto
quanto a sua prpria sobrevivncia. Ao encontrar campo aberto (no caso, talvez, um
floresta de conferas) ele abre em disparada j um pouco aliviado. um absurdo
tudo isso, no ? Imaginamos que para quem viveu esta poca turbulenta tambm
deveria ser difcil se manter do lado da razo. O poeta Hlderlin, colega de quarto,
amigo de Hegel e uma das promessas de Tbingen, no agentou.
O motivo que faz de um filsofo um racionalista, seja por crena,
convico ou uma mescla disso com outras paixes, no nos interessou aqui. O
motivo que faz com que um filsofo que militou por anos, por assim dizer, no partido
da razo sem encontrar de fato uma razo absoluta, o motivo que o faz ainda um
racionalista, eis algo curioso. Por que ele no se torna ctico, um estico, um
epicurista, um crente ou um andarilho tresloucado?
O mais admirvel so aqueles que acham que obtiveram a razo de
todas as coisas, a explicao capital. Que espcie feliz! Aqui temos de dar crditos a
Kant, que disse, no com essas palavras, que a felicidade inversamente
proporcional inteligncia e ao conhecimento. No estamos dizendo que para ser
feliz preciso ser curto de inteligncia... Apenas observemos que estes dois estados
da alma, por assim dizer, se revezam.
Nosso interesse em Hegel, em primeiro lugar, deveu-se pela sua
propalada capacidade de dar razo a todas as coisas. Desconfivamos que ele
flertava com o absurdo, apesar de ser comprometido com a razo. Agora temos
223
certeza de que ele necessita do absurdo, por uma questo de determinao do que
no o .
Colocamos as coisas nestes termos porque agora nos aparecem
assim. Mas como no se deparar com tais questes quando o tema tratado
justamente a significao?
Ora, a significao s possvel se admitirmos a sua ausncia, que,
alis, inefvel.
Quando se profere uma palavra destas, inefvel, pensamos na
referncia e no sentido; a nossa mente comea a dar giros e mais giros e comete
toda sorte de crimes lgicos. justamente nessa zona conturbada que se localiza o
problema da significao, da razo e tambm do absurdo, do ilgico. Como
esperamos j ter deixado suficientemente claro, aproximamos aqui por vrias vezes
os termos razo, conhecimento, efetividade, sentido e significao e os
contrapusemos aos termos ilgico, absurdo, inefetividade, inconsistncia.
Por isso esperamos que no tenham estranhado o fato de este estudo
ter se demorado tanto na mesma passagem. No prosseguimos sem antes ter dado
conta da noo de significao, qual sua natureza, onde estava, qual o seu limite, a
que se presta e quando abandonamos seu mbito. No estavamos tampouco
interessado em fazer o leitor percorrer a Fenomenologia do Esprito em cinqenta
pginas, ainda que o tenha feito precariamente no primeiro captulo desta Tese.
Tambm no nos empenhamos em defender Hegel de coisa alguma.
So muito comuns os textos, por assim dizer, de inqurito, onde o filsofo uma
espcie de cliente e o estudioso o seu advogado. Tampouco desejamos acus-lo de
algo. Tentamos poder ver, dentro dos limites da minha obtusa capacidade, at onde
ele ia por conta prpria. Algum pode pensar neste momento que, para tanto,
224
deveramos ser capazes de poder avaliar Hegel. Cremos que isso mesmo, pois
sem essa pretenso seriam raras as teses em filosofia.
Nosso objetivo principal aqui no foi, portanto, apresentar um
comentrio ou uma parfrase da Fenomenologia do Esprito de Hegel, pois textos
desta natureza j h em nmero e qualidade suficientes por a.467 No temos como
saber ao certo se defendemos alguma posio j estabelecida e defendida por
algum acadmico, contemporneo ou no, porque hoje em dia numerosa e
espalhada a produo de textos sobre Hegel. Apenas uma coisa certa: trata-se
aqui de mais uma Tese sobre Hegel. Tem-se dito tanta coisa sobre Hegel que
difcil at mesmo tentar dizer algo que j no tenha sido dito. Ele j foi tomado por
charlato, foi idolatrado, foi responsabilizado pelo existencialismo, pelo comunismo,
pelo fascismo, pelo nazismo, pelo pragmatismo e por a vai468. No surpreenderia
ver um texto onde Hegel fosse o responsvel pelo cristianismo. Vendo as coisas
deste modo fica muito difcil no ser hegeliano, j que aparentemente todo vocbulo
terminado em 'ismo' tem raiz hegeliana. Assim, o objetivo aqui , em parte, tambm
exercer um ato de liberdade do aprendiz de filosofia que busca apresentar e
submeter avaliao a sua capacidade e o seu estilo de exercer a filosofia.
Cremos que o que melhor pode descrever o que desenvolvemos aqui
a palavra exerccio. isso. um exerccio de filosofia. Para resumir o que fizemos
aqui em algumas palavras, cremos que foi ler a Fenomenologia do Esprito desde o
primeiro captulo buscando extrair algo filosoficamente importante que o texto
467
Refiro-me especialmente aos textos j clssicos de Kojve, Introduction la Lecture de Hegel
(1947), de Hyppolite, Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel (1946), de
Labarrire, Structures et Mouvement Dialectique dans la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel (1968)
e ao recente texto de Henry Harris, Hegel's Ladder (1997).
468
A propsito, ver o texto de Croce, Sobre meu trabalho de filsofo, obtido de Filosofia e Storiografia,
Bari, Laterza, 1949, na traduo de Sophie Gherardi, p.56. Entre as acusaes elencadas (e no
atribudas a Hegel) por Croce esto: arbitrariedade sistemtica, sofisma, loucura visionria e
charlatanismo.
225
mesmo pudesse fornecer, e no com o objetivo de ter um compreenso geral de
toda a obra. Confessamos que no fomos muito longe, no nos afastamos muito da
Introduo, Prefcio, primeiro captulo. Repetimos vrias vezes o estudo das
mesmas passagens. Cada uma destas vezes foi feita em pocas distintas, orientada
por um interesse um pouco diferente da outra, mas com um cenrio comum e um
foco principal. No garantimos que cada repetio acrescente um novo aspecto por
si digno e nem que as repeties terminaro. No ousamos atribuir completude a
este estudo.
O que gostariamos de ter feito a apresentao em camadas de
penetrao no contedo do texto, de modo a reforar a idia de que tambm no h
uma nica interpretao, um nico nvel, uma nica forma de aproximao e
abordagem de um texto filosfico. Tnhamos um grande projeto de leitura da obra
como um todo, que se conectava a textos posteriores e a filsofos precedentes. Mas
este projeto era generalista e perdia o sentido de cada passo dado, por isso foi
abandonado. O exerccio de leitura mais atento ao detalhe, ao sentido que fazia
cada frase e cada pargrafo nos fez ver que poderamos extrair bem mais de uma
pequena passagem bem digerida do que de uma leitura abrangente. Esse exerccio
nos fez pensar sobre o incio da filosofia, seu estatuto, seu lugar, seu mtodo, seu
objeto, suas condies de possibilidade, seus limites, enfim, sobre as questes de
base. Nos fez pensar sobre a famosa pacincia do conceito... E com isso tudo
chegamos a uma questo que antecedia tudo isso e que nos parece ainda hoje ser a
mais fundamental de todas, a saber, a questo da significao.
A significao tornou-se ento o objeto desta Tese, que passou a ser
denominada como Certeza Sensvel e Significao. Passamos a achar que todo
filsofo, que ainda no tem, deveria ter uma teoria da significao, pois esta passou
226
a ser, aos nossos olhos, a questo fundamental que antecede todas as outras.
Afinal, qual a razo de Hegel ter colocado este tema no primeiro captulo da
Fenomenologia do Esprito? De que adianta ter uma filosofia do mtodo, da verdade,
do conhecimento, da cincia, etc., sem antes se entender acerca das condies de
significao e sentido, dos limites entre aquilo que faz sentido, tem significado e o
resto absurdo. E cada vez ficava mais claro que Hegel havia se preocupado com
essa questo e que j no incio da Fenomenologia do Esprito ele tratara de
apresentar as suas idias acerca disso.
Por outro lado, uma teoria da significao causava um desconforto
tremendo, pois parecia jogar todo o trabalho de interpretao desenvolvido sobre
Hegel em um dos modelos tericos por ele criticados, dado que uma teoria, em
sentido ordinrio ou no, precisa repousar sobre princpios que esto no espectro
restrito que vai do grau zero de presena conceitual ao grau puramente conceitual,
passando, naturalmente, por todas as combinaes possveis de teoria e
sensibilidade. Ou seja, aparentemente, qualquer teoria cai numa ou noutra figura
especfica da conscincia retratada e criticada na Fenomenologia do Esprito e, por
isso, no capaz de resolver o problema da significao. Por isso, o que por um
lado nos animava, por outro nos constrangia. Admitimos que j embutimos aqui a
tese de que nenhuma figura da Fenomenologia do Esprito resolve definitivamente
problema algum, ela apenas mostra que as tentativas de resoluo feitas at ento
falharam. Parcos leitores, a vs dizemos: acostumem-se a essa verdade. De certo
modo aprendemos a conviver com o desconforto da teoria.
bem conhecida a crtica que Hegel faz s tentativas de elaborar uma
teoria do conhecimento antes, por assim dizer, de filosofar e conhecer - as primeiras
linhas da Introduo Fenomenologia do Esprito deixam isso bastante claro.

227
bastante admirvel, depois disso, que ainda se considere esta obra de Hegel como
uma obra de teoria do conhecimento em sentido ordinrio. Temos dvidas acerca de
ela ser uma teoria, rgida, delimitada, vlida universalmente, imutvel. Se isso o
que se deve entender por teoria, ento j no sabemos se h aqui, na
Fenomenologia do Esprito, qualquer teoria. A Fenomenologia do Esprito algo
meio rarefeito, meio metamorfoseante, que se recompe a cada instante, admitindo,
propondo e assumindo novos princpios, objetos e relaes.
So alguns anos dedicados ao estudo de Hegel e de outros autores
que nos do sustentao aqui. curioso como um Aristteles (ou parece de
longe?) claro e objetivo, ao passo que Hegel parece fazer questo de uma aura de
mistrio. Talvez seja esse o seu encanto, a atrao natural que alguns sentem pelo
que , ou se faz parecer, mais difcil de se obter. Se tivssemos dedicado a vida a
estudar Aristteles, talvez tivssemos mais respostas corretas a oferecer. Talvez at
as dvidas fossem mais reais; reais como um problema filosfico deve ser. Por
exemplo, questo metafsica aristotlica O que , para aquilo que , ser?
respondemos prontamente: ser determinado. Hegel, acabamos de ver, enfrenta o
mesmo problema, mas de modo diverso, conforme seu tempo, se debatendo com
intuies intelectuais e a possibilidade ou no de demonstrar o ponto de partida da
filosofia.
Isso no propriamente um pedido formal e antecipado de desculpas
pelos xitos no alcanados, pelas respostas no obtidas, pelas lacunas
conceituais, mas o relato de uma constatao cientfica, resultado de estudo
demorado e interessado. Se por vezes toma a forma de arroubo ou espasmo,
porque nem sempre a razo controla nossa pena e nossa natureza.

228
O resultado deste estudo parece a contnua abertura de uma lacuna a
ser preenchida, o que propriamente no a soluo filosfica definitiva; e muito
menos o resultado que espervamos, j que estamos acostumados a finais felizes.
Mas devemos admitir que a determinao desta lacuna que se repe sempre
novamente (o indeterminado) j uma explicao confortvel por duas razes, a
primeira a que nos conforta por explicitar a ltima resposta, a saber, que no h
ltima resposta; a segunda a que nos conforta por explicitar o fim da busca, j que
no h resposta definitiva, no h soluo absoluta. Isso soa meio contraditrio,
meio absurdo, mas precisamente o que Hegel parece estar a dizer na
Fenomenologia do Esprito. Como Ssifo empurra constantemente a pedra morro
acima, que retorna magicamente base para ser novamente empurrada, assim
parece ser a filosofia hegeliana. Trata-se de uma constante produo de sentido ou
significao, de uma fuga do absurdo e do contraditrio, um tentar permanecer na
razo. Ou gostamos do jeu d'esprit e encontramos sentido nele mesmo, ou
estaremos condenados religio como nica doadora de sentido, significao,
razo.
Portanto, tudo tem de fundar-se em e por si mesmo, no pode ter a sua
razo fora de si, e esse parece ser o passo final da salvao da filosofia em relao
religio e aos argumentos de autoridade, ou seja, o passo da religio para a
filosofia. Na Fenomenologia do Esprito esta passagem se d da religio para o
saber absoluto. O Saber Absoluto , desculpem a empolgao herica, o triunfo do
sentido sobre o absurdo. A pergunta que precisa ser feita essa: o que est l na
filosofia, no saber absoluto? Qual a resposta que ele prov? Qual a soluo
fornecida? Que problema soluciona? Qual o seu sentido? O problema que no h
descanso, somos reenviados para o incio, para revisarmos nossas concepes,
construirmos conceitos, categorias, argumentos. O ltimo captulo da

229
Fenomenologia do Esprito parece propositalmente um estratagema, chama-se
Saber Absoluto. O incauto que se cuide! No encontrar l nada revelador, nada
que o torne um sbio, um profeta, um onisciente. Na melhor das hipteses
encontrar o famoso adgio socrtico.

230
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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

CERTEZA SENSVEL E SIGNIFICAO

Welington Silva Rodrigues

Porto Alegre, 2008.

Welington Silva Rodrigues

Certeza Sensvel e Significao na

Tese apresentada ao curso de Doutorado do

Pgina dos Examinadores

O texto que se segue trata da certeza sensvel e da significao na obra de

nome Fenomenologia do Espritode Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Mostramos que

Hegel elabora na Certeza Sensvel uma teoria da significao que estabelece

condies necessrias para o exerccio mesmo da filosofia.

The following text treats of Sense-certainty and Meaning in Georg

develops in the Sense-certainty chapter a theory of Meaning that sets up necessary

conditions to the very exercise of philosophy.

Pensemos na seguinte questo: na Fenomenologia do Esprito1 de

testemunham to seguramente. E na abordagem desta questo que vemos surgir

de pretenso imediatista, mas estes princpios tambm constituem uma teoria da

significao que estabelece condies necessrias para o exerccio mesmo da

H uma srie de questes envolvidas num texto como o da certeza

sensvel. Uma delas deriva de uma certa abordagem contempornea que v em

Hegel uma espcie de antecipao do tratamento da linguagem que daro mais

tarde os lingistas e os filsofos da linguagem. Num texto sobre a noo de tempo

em Hegel, temos uma mostra do que nos referimos:

Hegel, ao analisar as palavras-chave do lxico da certeza sensvel

que os lingistas denominam embrayeurs (...) ou indicadores de osteno e que Russel

denominava circunstanciais ou particulares egocntricos (...). Sem dvida, Hegel os trata

na capacidade descritiva dos termos da certeza sensvel, dos diticos acima

anos aps a publicao da Fenomenologia em 1807. Ademais, Arantes chega a usar

a expresso A dixis da certeza sensvel3, referindo-se explicitamente ao nosso

vocbulo ditico, ou dctico, isto , de acordo com a etimologia, ao que mostra ou

demonstra. Assim tambm o francs embrayeur, para o que ns temos o embreante,

que na sua acepo lingstica designa a

palavra cuja significao s se precisa quando relacionada a uma

, como nos mostra Arantes, certamente um problema a ser elucidado

e um tema muito interessante, e at mesmo surpreendente que Hegel o tenha, por

comparativamente ao problema das condies de significao, torna-se secundrio

no parece ser o ponto discutido no texto de Hegel.

O texto de Hegel, em nosso ponto de vista, no supe sequer a

linguagem como fato. Trata de buscar as suas condies de possibilidade num

ambiente limite, em condies extremas no que se refere nossa capacidade

discursiva. Chega mesmo a ponto de suspender a linguagem e testar o ato prosaico

excelncia, a saber, a linguagem discursiva.

talvez ser historicamente derivados deste da significao, ainda que, segundo o

juzo de Arantes, Hegel possa surpreender, gostaramos de manter o tema

delimitado ao essencial. E o essencial aqui consiste em explicitar uma teoria que de

chamada certeza sensvel. O tratamento despedido por Hegel certeza sensvel

de frustraes argumentativas que ela experimenta na tentativa de pr-se de p

como modelo de conhecimento. Se, para Hegel, a linguagem o elemento da

universalidade (e antecipamos que ), ento uma filosofia que pretenda considerar

que a linguagem compreende e expressa os objetos como entidades singulares no

sabe literalmente o que realmente faz. Portanto, primeiro entendamo-nos sobre o

elementar: sobre o que podemos falar significativamente?

De certo modo, com este procedimento que adotamos, nosso texto,

nossas questes e nosso tema vo para questes levantadas na antigidade (e no

para a nossa contemporaneidade). Dialogamos mais com idias do que com

filsofos nomeados. Alis, este o procedimento adotado na Fenomenologia:

desfilam filosofias, no filsofos (seno raramente). Tambm isto pode justificar

certa carncia da abordagem histrica em nosso texto, carncia de nomes, datas,

lies da Fenomenologia) independem da poca em que foram formulados e de

quem os formulou. Uma vez formulados, tornam-se patrimnio do esprito humano.

Seguindo esta linha de procedimento, o que se segue nesta tese