Filosofia e Experincia Religiosa em

Luigi Pareyson, Leitor de Schelling

Paulo Afonso de Arajo

Sinopse
Neste texto apresenta-se a maneira como Luigi Pareyson concebe, a partir de um
fecundo dilogo com Schelling, a ltima etapa de seu pensamento como uma ntima
relao entre filosofia e experincia religiosa, capaz de prosseguir com o filosofar alm
dos limites da contraposio entre racionalismo e irracionalismo.

Palavras-chave: Pareyson; Schelling; filosofia; experincia religiosa.

Abstract

The following text intends to show how, having as his starting point a very produetive
dialogue with Schelling, Luigi Pareyson conceives the last phase of his thought as an
intimate relationship between philosophy and religious experience. This way for thought,
it is claimed, is able to make philosophy move forward, beyond the Iimits of an
opposition of rationalism versus irrationalism.

Key-word~ Pareyson; Schelling; philosophy; religious experience.

Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Gregorana, Roma; professor do

Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio [PPCIR - UFJF) e pesquisador do
NEFIR - Ncleo de Estudos de Filosofia da Religio, no mesmo programa.

I
 Paulo Afonso de Arajo

Ao longo de todo seu itinerrio filosfico, que atravessa

boa parte do sculo XX, Luigi Pareyson (1918-1991) tenta um
difcil dilogo entre filosofia e experincia religiosa. Esta busca,
singular no contexto da filosofia do sculo XX, encontra
seu ponto culminante na "ontologia da liberdade", ltima
etapa de seu Denkweg, quando a filosofia entendida como
hermenutica do mito religioso cristo.
A radicalizao da rellexo sobre a liberdade, conduzida
nas pegadas de F. W. ). Schelling (1775-1854), leva Pareyson a
uma compreenso do ser como liberdade originria. A liber
dade confina com o nada de onde emerge - e cuja possibi
lidade conserva em si -, por isso se mostra como essencial
mente ambgua: com o mesmo ato originrio, no precedi
do de nada, de escolher o ser diante da possibilidade do
no-ser, de realizar-se e confirmar-se diante da possibilidade
de negar-se e renegar-se, a liberdade institui tanto a
positividade do ser quanto a negatividade do no-ser. E a
realidade mostra-se suspensa nesta ambigidade, sem ser re
clamada pela necessidade, nem promovida pela possibilida
de: a realidade sem um por qu e a liberdade que a funda
essencialmente ambgua e dramaticamente abissal. A per
gunta fundamental - na formulao de Schelling, "Por que
em geral h algo? Por que no o nada?" (Warum ist berhaupt
etwas, warum ist nicht nichts) - torna-se ento vertiginosa e a
razo alcana o abismo, o Abgrund. Essa situao exige que a
razo reconhea seus limites e se coloque em uma atitude
de escuta ativa diante do mistrio que a ultrapassa.

2
A partir deste pano de fundo, aqui sumariamente indicado,
Pareyson busca traar as linhas gerais de uma filosofia capaz
de colocar-se diante do mistrio que envolve a realidade
sem reduz-Io, deform-lo ou neg-lo. Para tanto, segue
Schelling em seu caminho que vai da "intuio intelectual",
das obras juvenis, at o "estupor", das prelees de Berlim,

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introdutrias PhiJosophie der Ojjenbarung (1842)1, e da intro

duo histrico-crtica da Philosophie der MythoJogie (1842)2,
passando pelo "xtase" das conferncias proferidas em
Erlangen (1821].3
Nas Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus.
Neue Deduktion des Naturrechts (1795)4, o jovem Schelling con
cebe a intuio intelectual - verdadeiro momento fundador
da filosofia - como uma misteriosa faculdade que nos per
mite contemplar o eterno: "em todos ns reside uma facul
dade misteriosa, maravilhosa, que consiste em retirar-nos da
mutabilidade do tempo para nossa interioridade, depois de
termos despido de tudo aquilo que procede do exterior, e a
contemplar o eterno em ns sob a forma da imutabilidade".5
A intuio intelectual , desta maneira, entendida como
o ato com o qual o eu finito, abandonando toda
temporalidade e exterioridade, retorna a si mesmo para re
encontrar o ser verdadeiro, eterno e absoluto; o lugar do
encontro de tempo e eternidade, pois retirada do tempo
corresponde a contemplao do eterno. "Neste momento
(...) desaparecem para ns tempo e durao: ns no estamos
no tempo, mas o tempo - ou melhor, no o tempo, mas a
eternidade pura e absoluta - est em ns".6 Trata-se do mo
mento inicial e fundamental do movimento do pensamento
ao ser, da apreenso daquilo que est alm da aparncia, o
eterno alm do tempo. Assim concebida, a intuio intelec
tual corresponde a um retirar-se do eu finito em si mesmo,
que no requer um sair de si, mas apenas um subtrair-se
mutao, ao aparecer.
Nas conferncias de Erlangen (1821), contudo, temos uma
mudana significativa: agora o incio da filosofia, "seu pri
meiro passo, no um saber, mas expressamente um no-

I Cf. Friedrich Vv'ilhem josef SCHELLlNG, Einleitung in die Philosophie der Offenbarung
oder Begrndung der positiven Philosophie. [Para referncias bibliogrficas completas
deste e dos demais ttulos cf. as Referncias Bibliogrficas abaixo.]
2 Cf. SCHELLlNG, Historsch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie, p.
9-262.
3 Cf. SCHELLlNG, ber die Natur der Philosophie ais Wissenschaft, p. 371-408.
4SCHELUNG, Werke, 3, p. 47-112.
5lbid., p. 87.
6 Ibid., p. 88.

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saber", uma renncia a todo saber para o homem, que, con

tudo, deixa espao para "aquilo que o saber, isto , para o
sujeito absoluto".? Este encontro entre o no saber do fil
sofo e o sujeito absoluto no mais dado pela intuio, mas
pelo xtase. Na verdade, Schelling reconhece que a elevao
do sujeito ao Absoluto ainda definvel como intuio
intelectual; mas, ao introduzir na concepo de intuio in
telectual, o elemento do "perder-se" e "abandonar-se" do su
jeito, sente a necessidade de passar da intuio intelectual
ao xtase, para indicar de maneira mais clara o novo sentido
introduzido. No que se refere ao movimento inicial do pen
sar, a passagem da intuio ao xtase, implica uma mudana
fundamental: a intuio intelectual alcana direta e positiva
mente seu escopo baseando-se "na antiqssima doutrina
do smile smili cognoscitur"8, e por isso nela o movimento do
sujeito de retirar-se em si; o xtase, ao contrrio, s colhe
seu objeto atravs de uma relao negativa, atravs do "sa ber
nscio", da "douta ignorncia".9 Com efeito, nas Confernci
as de Erlangen o termo xtase deve ser tomado em seu
significado rigorosamente etimolgico, como ek-stass, sada
de si,l Trata-se de um "abandono de si" visto como algo
prprio da maravilha. Comentando a conhecida passagem
de Plato no Teeteto, que afirma: "a paixo do filsofo so
bretudo esta: a maravilha; no h outro incio para a filoso
fia que este"lI, Schelling escreve:
Magnfica expresso, que deveis esculpir no fundo da alma, so
bretudo porque existem muitas pessoas estultas que continuam a
exortar o principiante em filosofia a recolher-se em si mesmo
no mais profundo de si, como costumam dizer,o que outro no
significa que afundar sempre mais na prpria Iimitao.Aquilo
que o homem tem necessidade no de colocar-se dentro de si
mesmo mas fora de si l2

7 SCHELUNG, ber die Natur der Philosophie ais Wissenschaft, p. 390-91.

8 Ibid., p. 383.

9 Luigi PAREYSON, Ontologia della Libert, p. 392.

10 Ibid., p. 390.

11 PLATO, Teeteto, 155 d, p. 182.

12SCHELlING, ber die Natur der Philosophie ais Wissenschaft, p. 392.

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Assim, mesmo movendo-se em um caminho "retilneo

orientado pela idia constante e imutada de que o conheci
mento mais alto tem um carter intuitivo"13, Schelling passa
do retirar-se em si, das Philosophische Briefe, ao livre abandono
de si do xtase. Pareyson comenta esta passagem da intuio
intelectual ao xtase:
Enquanto a intuio intelectual no um simples ato da razo,
mas a razo mesma, o ser mesmo da autoconscincia, a identida
de de sujeito e objeto, a plena transparncia do pensamento a si
mesmo,o xtase,ao invs,implica uma relao negativa com aquilo
que ela [a razo] colhe, uma vez que o alcana apenas negando
se, isto , saindo de si, e o capta apenas possuindo-o em uma
forma de conhecimento mudo}4

Agora a relao entre pensamento e ser pode se dar

apenas como relao negativa: no silncio do conhecimento
- diferena do que ocorre na intuio intelectual - o xta
se no atinge o Absoluto, mas apenas a existncia muda e
simples. O xtase atinge apenas o puro existente, a simples e
nua existncia, algo de irredutvel e indizvel na qual apenas
em seguida poder-se- reconhecer o ser. Mais concretamente,
se a intuio intelectual oferece Deus na sua realidade,ao mesmo
tempo como essncia e existncia, como indiferena,ou melhor,
como identidade de essncia e existncia,o xtase, ao invs, for
nece a mera existncia sem a essncia, que no h nem nome
nem conceito, algo que no Deus, mas pode se tornar, uma vez
que se consiga dar-lhe um nome e a reconhecer nele no apenas
o ser, mas o senhor do ser. 15

3
Esta passagem dos "faustos" da razo a uma viso mais dra
mtica e conflitual, contudo, no significa uma reduo da
potncia do conhecimento, mas um seu aprofundamento.
Pareyson comenta:

13 PAREYSON, Ontologia della Ubert, p. 392.

14Ibid., p. 393.

15 Ibid., p. 392-393.

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Comparada intuio intelectual dos primeiros tempos, pode-se

dizer que o xtase, mesmo apresentando-se com caracterstica
muito menos solar e triunfante, vai muito mais longe, pois este
(...) sabe sobrevoar o bratro da razo sem nele se precipitar e
penetrar o abismo do ser sem se deixar devorar. 16

A interpretao do xtase como estupor, realizada por

Pareyson de maneira particular atravs da leitura de trechos
das "Prelees de Berlim", que servem de introduo
Philosophie der Offenbarung, mostra como a relao negativa
com o ser tambm premissa a uma relao mais profunda
e positiva.Trata-se de uma interpretao original que reconduz
as vrias expresses que nestas prelees indicam o xtase
ao "estupor", considerado explicitamente por Schelling ape
nas na introduo Philosophie der Mythologie. Atravs desta
interpretao, Pareyson ressalta a duplicidade nsita no mo
mento do xtase: a imobilidade da razo atnita diante do
novum, do ser que irredutvel ao pensamento, e, ao mesmo
tempo, a capacidade, prpria da razo, de sair de tal imobili
dade, de retornar a pensar.
Na oitava preleo, Schelling retoma a relao entre o
pensamento e o simplesmente existente (das bloj3 Existirende)
e fala de um emudecer-se do pensamento e de um curvar-se
da razol7; a relao da razo com o simplesmente existente,
com o ser do qlJal excluda toda idia, e que Schelling
evoca como a "idia invertida" (umgekehrte Idee), uma rela
o negativa: a razo colocada fora de si, apresenta-se "ab
solutamente exttica" (absolut ekstatisch)}8 Ao colocar-se dian
te do simplesmente existente, a razo mostra-se "sem regra"
(regunglos), "imobilizada" (erstarrt) "quasi attonita'19; onde os dois
primeiros termos aludem a uma falta e o terceiro ao torpor. 20
Nessas duas caractersticas, colhe Pareyson a dupla face do
xtase da razo: sua imobilidade diante do ser que se apre
senta como no regulvel, impenetrvel, incompreensvel, e,
ao mesmo tempo, o carter particular desta imobilidade,
16 PAREYSON, Ontologia del/a Libert, p. 394.

17 SCHELLlNG, Einleitung in die Philosophie der Offenbarung..., p. 763.

la Ibid., p. 764-65.
19 SCHELLlNG, Einleitung in die Philosophie der Offenbarung..., p. 767.
20 PAREYSON, Ontologia della Libert, p. 402.

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que, sendo a traumtica do estupor e no a final da paz

contemplativa, prpria da maravilha, tende a sair de si, inau
gura a retomada, o movimento. Surpreendida e como que
hipnotizada por uma viso inopinada e imprevista, a razo
assombrada e se coloca inerte e imvel, reduzida impotn
cia, ao silncio, sujeio, vtima de um torpor que a torna
incapaz de qualquer reao. Contudo, este torpor lana tam
bm um desafio ao pensamento: o ser considerado de ma
neira puramente existencial, no conceitual, permanece im
penetrvel razo e essa incompreensibilidade a desafia. 21 A
razo scheIlinguiana, ento, retoma a atividade de pensar:
No xtase, precisamente quando o pensamento manifesta a pr
pria impotncia diante do incompreensvel, a razo reencontra a
prpria realidade verdadeira e originria e recupera sua capaci
dade inteira e intacta, isto descobre que aquele sujeito inconce
bvel o correlato desta sua faculdadeP

Desta maneira, atravs do estupor, Pareyson ressalta no

apenas a posio da razo diante do ser irredutvel, mas
tambm sua possibilidade de retomar a atividade de pensar
precisamente a partir desta irredutibilidade. O estupor da
razo , desta forma, a metfora com a qual Pareyson repen
sa a nova face da razo ps-hegeliana, descoberta atravs de
Schelling.

4
Em Schelling, o xtase da razo, interpretado como imobili
dade traumtica destinada a despertar, marca a ciso e a
juno entre a filosofia negativa e a filosofia positiva; este
fato leva Pareyson a tomar a filosofia schellinguiana como
uma posio original, alm da alternativa racionalismo ou
irracionalismo. 23 O estupor da razo interpretado como
algo em comum entre o fim da filosofia negativa e o incio

21 Cf. PAREYSON, Ontologia delIa Libert, p. 404.

21 Ibid., p. 396.

23 Ibid., p. 422.

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da filosofia positiva: liAs duas filosofias, (...) esto unidas em

um ponto, que precisamente o xtase; mas tambm o
xtase que as separa como dois caminhos inversos e diver
SOS".24

o xtase tanto momento de separao quanto momento de

unio: o momento dialtico fundamental de uma nova razo
que descobre extasiada o ser absolutamente necessrio, diante
do qual se deteve atnita a razo crtica kantiana 25, e, depois de
superar a vertigem do Abgrund, retoma a partir da o caminho
para dizer o ser, para dar um nome ao absolutamente existente.

o xtase da razo se torna assim o ponto cardinal das

duas filosofias, no sentido que a filosofia negativa vai do
discurso ao silncio e a filosofia positiva do silncio ao dis
curso, e o silncio ao mesmo tempo o resultado e o nau
frgio da filosofia e ponto de partida e a mola da filosofia
positiva, o sustentculo em torno do qual giram os dois
pndulos. O xtase pertence tanto filosofia negativa, uma
vez que ratifica seu efeito denunciando o xeque da razo
("no porque h um pensamento h um ser"), quanto
filosofia positiva, uma vez que estabelece seu ponto de par
tida estimulando a razo a retomar sua viagem (limas por
que h um ser h um pensamento").26
A razo humana conduzida por sua carncia de fun
damento diante de um ser que precisamente porque funda
mento absoluto ele mesmo sem fundamento: a pergunta
pelo fundamento levada ao extremo conduz a um ser neces
srio que se revela ele prprio sem fundamento. Este ser,
precedente a todo pensamento27, e que no pode ser mo
mento de nenhum pensamento, constitui-se para ScheHing
o ponto de partida para a filosofia positiva. Contudo, sendo
este ser sem fundamento, "somos remetidos (...) quela ine
vitvel ulterioridade que nos faz roar o nada e que corre o
risco de afundar a razo no bratro".28 A pergunta funda

24 PAREYSON, Ontologia della Liberta, p. 424.

2S Immanuel KANT, Gesammelte Schriften, 3, p. 409.

26 PAREYSON, Ontologia della Liberta, p. 425-26.

7J SCHELLlNG, Einleitung in die Philo50phie der Offenbarung..., p. 764

2B PAREYSON, Ontologia della Liberta, p. 419.

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mental, radicalizada, se torna ento pergunta ltima, que o

estupor subentende e qual o estupor remete, quase como
em um jogo de reenvios, busca do "antes de antes", ao
incio do incio da filosofia. Esta pergunta ltima lana um
olhar, alm dos confins da razo kantiana, para o abismo do
ser sem fundamento, o Abgrund.

5
A experincia deste Abgrund no qual est suspensa a realida
de nos remete, segundo Pareyson, experincia religiosa,
pois "toda experincia de originariedade e transcendncia
tem de per si uma abertura religiosa"; da mesma forma que
"a experincia religiosa sempre uma experincia de
transcendncia e de algo imemorial".29 Neste caso, a filoso
fia no mximo de sua atividade crtica - como a filosofia
negativa de Schelling - revela-se abertura experincia reli
giosa; mas isso no significa, de maneira alguma, que a reli
gio seja a prossecuo necessria da filosofia, nem que a
fundamental experincia humana de transcendncia,
alcanada em douta ignorncia, deva necessariamente colo
rir-se com os contedos da experincia religiosa. Na verda
de, a experincia humana de transcendncia o possvel
lugar para o dar-se da transcendncia divina, no apenas
como o totalmente Outro, mas tambm como Aquele que
pode vir ao encontro do homem. 3D De qualquer maneira,
trata-se sempre de um habitar do divino que no deve ser
!=ntendido no sentido de uma presena sem vus, de uma
manifestao plena e triunfante: trata-se de um habitar am
bguo, onde a presena de Deus no menos latente do que
patente, ao ponto que parece anunciar sua presena com a
ausncia.31 A experincia religiosa, para Pa reyson, est centrada
exatamente no carter trgico desta ausncia-presena do
divino: "A voz de Deus no mais falante que seu silncio;

29 Ibid., p. 99.

30 Cf. PAREYSON, Ontologia della Libert, p. 97.

31 Ibid., p. 98.

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e nunca a presena divina mais soberana do que quando

transparece misteriosamente no deserto e na desolao".32
Assim, o exerccio crtico da filosofia pode revelar-se
abertura experincia religiosa; e a experincia religiosa, por
sua vez/ se interrogada adequadamente, pode socorrer a filo
sofia diante do bratro da razo e oferecer uma resposta
angustiante e desesperante pergunta fundamental. A filoso
fia/ por si mesma/ no atinge o fundamento da totalidade
daquilo que , mas se defronta com o abismo do real, a
ambigidade originria, a liberdade qual est suspensa/ de
modo inquietante, toda realidade. A razo humana, no auge
de sua trajetria especulativa, no fundo de sua escavao
rememorativa, depara-se com seus inelutveis limites. Nesta
situao, as interrogaes humanas mais fundamentais po
dem ento ser afrontadas filosoficamente com uma respei
tosa ausculta dos contedos da experincia religiosa.

6
Mas de que maneira a experincia religiosa se d filosofia?
Para Pareyson, atravs do mito, entendido no como fbula
ou lenda, mas como narrao reveladora de verdades que
s podem ser ditas desta forma. TI Mito concebido como
pensamento no conceitual; como conscincia muda, real e
originria, bem mais rica e viva que a conscincia ideal e
conceitual expressa pelo intelecto; como posse originria,
direta, experiencial da verdade, e que, por isso mesmo, sabe
dizer a verdade unindo fantasia e pensamento, narrao po
tica e imaginao simblica; como mxima expresso da
realidade, pois no pura inveno imaginativa, mas revela
o da liberdade originria qual est suspensa a realidade.
O mito, assim entendido, considerado como especial
mente apto para exprimir as verdades que se do na experi
ncia religiosa em geral, isto , na experincia humana de
tudo aquilo que ulterior ao homem e que no passvel
de ser objetivado no conceito. Enquanto narrao potica
32lbid.

33 PAREYSON, Ontologia del/a Libert, p. 52.

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de eventos originrios, o mito capaz de revelar, segundo a

inventividade prpria da imaginao humana, a verdade da
transcendncia em formas simblicas ou figuras antropo
mrficas, respeitando a ulterioridade e no passibilidade de
objetivao, que so prprias da divindade.
A interpretao da experincia religiosa, desta maneira,
entendida como interpretao que respeita e salvaguarda o
mito, precisa evitar o duplo risco da explicitao completa e
da inefabilidade total: deve preservar o divino tanto ao risco
da cristalizao na linguagem da metafsica racionalista, quan
to ao perigo do naufrgio no mudo silncio. De fato, a
interpretao do mito deve mover-se entre a palavra e o
silncio: nunca completamente resolvida no tudo dito e ja
mais completamente retrada no indizvel. Assim, renncia
de falar de Deus em termos filosfico-metafsicos, deve se
guir-se a audcia de tentar falar dele na linguagem do sm
bolo, prpria do mito.
O smbolo , com efeito, considerado por Pareyson como
o nico tipo de linguagem capaz de revelar a transcendncia
sem trai-la. Esta capacidade deve-se a duas caractersticas
fundamentais, que distinguem o smbolo tanto da alegoria
quanto da metfora: a tautegoria e a inseparabilidade de
fisicidade e transcendncia.
A tautegoria um neologismo que Schelling, na intro
duo da Phifosophie der Mythologie (1842), assume de S. T.
Coleridge34 e aplica mitologia, para se contrapor s con
cepes que entendiam o mito como mera alegoria, isto ,
para refutar as concepes que viam nas representaes
mticas apenas construes que buscam dizer outra coisa
respeito ao que expressamente significam. Para Schelling, a
mitologia uma realidade objetiva, que diz a verdade preci
samente enquanto expe a si mesma:
A mitologia no alegrica, mas tautegrica. Do ponto de vista
da mitologia, os deuses so seres realmente existentes, no so
algo diverso, nem significam algo diverso, mas significam apenas e
exclusivamente aquilo que so. No passado foram contrapostos o

34 Samuel T. COLERIDGE, On the Prometeus af Jfschilus, p. 391, 400; Cf. SCHELLlNG,

Ausgewahlte Schriften, 5, p. 206.

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 Paulo Afonso de Araujo

sentido prprio e o sentIdo doutrinai. No entanto, luz de nossa

explicao, as duas coisas (sentido prprio e sentido doutrinaI)
no podem ser distintas (...). At mesmo as circunstncias parti
culares, que acompanham os acontecimentos que figuram no
interior da histria dos deuses, por quanto bizarras possam pare
cer (...) adquirem um sentido claro e inteligvel apenas se enten
didas \etra.35

Assim, da mitologia schellinguiana o carter tautegrico

passa aos smbolos que constituem o mito, segundo a inter
pretao de Pareyson. No smbolo representante e represen
tado coincidem; no h aquela diferena entre significante e
significado que caracteriza a metfora. O smbolo signifi
cao viva na qual a diferena se anula, a coisa mesma, a
prpria realidade simbolizada, presente na sua sensibilidade,
viva na sua fisicidade.
Contudo, segundo Pareyson, na identidade de si consi
go mesmo do smbolo, entendido como tautegrico, est
nsita uma ntima tenso que d muito a pensar: ao repre
sentar de maneira totalmente imanente o simbolizado, no
smbolo se cria uma tenso entre a plena expresso da reali
dade simbolizada e a sua inexauribilidade. 36 Esta tenso en
tre presena e ulterioridade suscita tanto a infinita imagina
o potica ao simbolizar o sujeito inexaurvel, quanto o
reconhecimento da sua transcendncia. O smbolo d mui
to a pensar, pois ao mesmo tempo em que une significante e
significado, permite que se abra uma diferena infinita entre
a presena e a ulterioridade do significado, dando espao
para que a transcendncia inexaurvel possa revelar-se sensi
velmente; graas a esta tenso, o smbolo "consegue dar
uma figura ao invisvel, uma voz ao indizvel, uma medida
ao incomensurvel, sem com isso interromper sua
insondabilidade e assim extirpar-lhe a inexauribilidade''.37
O smbolo, precisamente ao mostrar de forma clara a
prpria fisicidade, constitui-se no meio mais apto para falar
da transcendncia, para narrar miticamente Deus; enquanto

3S SCHELLlNG, Historisch-kritische Einleirung..., p. 206-08.

36 PAREYSON, Ontologia della Ubert, p. 107-08.

37 Ibid., p. 106.

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presena sensvel e realidade tangvel, ele revela imediata

mente a ulterioridade de Deus, preservando seu carter indi
zvel precisamente no momento em que o diz fisicamente.
Desta maneira, no mesmo ato revelador do smbolo se mos
tra tam bm o silncio de Deus, o carter indizvel da
transcendncia, segundo uma dialtica de presena e ausn
cia, mostrar-se e subtrair-se, figurao e revelao. A diferen
a ontolgica e o carter no representvel de Deus so
afirmadas no smbolo no mesmo ato da sua revelao: o
smbolo no diz totalmente nem esconde; no objetiva o
que no passvel de objetivao, nem conduz ao apofatismo
mstico.
A partir desta concepo de smbolo, h em Pareyson
um modo antropomrfico adequado de falar de Deus, que
aquele do mito, onde consciente e manifestamente repre
senta-se Deus com semelhanas humanas; onde Deus des
crito com qualidades humanas precisamente porque se mos
tra como aquele que infinitamente ulterior a estas atribui
es. Mas h tambm um modo antropomrfico inadequa
do de falar de Deus, representado por certo pensamento
filosfico, que pretende ter superado totalmente o
antropomorfismo do mito, atravs da iluminao da razo e
da demitizao conceitual. Trata-se de um tipo de pensa
mento que quanto mais exalta a abstrao de toda contin
gncia - esquecendo-se de que em sua prpria base h uma
escolha existencial -, mais se mostra como inautntico, en
quanto antropomorfismo no confessado. Este tipo de
antropomorfismo disfarado, tpico do racionalismo filos
fico, consiste, de fato, apenas na busca de divinizao do
homem. 38

7
Desta maneira, a adequada ausculta do mito, expresso na
linguagem do smbolo, supe que a razo no cume de sua
atividade especulativa recon hea seus prprios limites, e, como

38 Ibid., p. 116.

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douta ignorncia, d lugar transcendncia; trata-se de um

"ltimo passo" que pertence plenamente prpria razo.39
E Pareyson, ao conceber a derradeira etapa de sua filosofia
como uma interpretao da experincia religiosa, refere-se
ao "empirismo superior" que caracteriza a"filosofia positiva"
de Schelling, entendida como uma hermenutica exposta ao
risco e angstia. 40 Da mesma forma que a filosofia negativa
de Schelling se abre filosofia positiva - no a implicando
necessariamente, nem sendo por ela dispensada de sua fun
o crtica -, a filosofia existencial pareysoniana, sem aban
donar o ponto de vista do finito, experimenta a
transcendncia na sua prpria auto-reflexo crtica e a en
tende livremente como interpretao da experincia religio
sa crist. Sem renunciar busca crtica de clarificao e
universalizao, sua filosofia abre-se livremente ao mito reli
gioso cristo, para prosseguir sua especulao e aprofundar
sua ontologia existencial.
Nesse sentido, a hermenutica filosfica da experincia
religiosa proposta por Pareyson interpretao de um saber
originrio preexistente, de um saber anterior prpria cons
cincia do saber. Enquanto interpretao da interpretao
que o mito -, trata-se de uma tentativa de prolongamento
do pensamento originrio; a ausculta que mantm o mito
em sua originariedade fazendo-o, contudo, falar; a
rememorao do saber inexaurvel que interpreta sem racio
nalizar e rememora a origem sem violar o imemorial. E, en
quanto ontologia existencial, rememorao do carter
ontolgico que constitui a existncia humana: interpreta
o daquilo que a existncia j sabe e j possui, enquanto
sabida e possuda pela transcendncia qual se remete. Isso
porque no smbolo vive um pensamento originrio que a
prpria existncia, entendida como unidade viva de relao
ontolgica e relao a si, de verdade inexaurvel e liberdade
existencial, de revelao do transcendente inexaurvel e fan
tasia existencial e interpretativa.

39 Cf. PAREYSON, Ontologia della Libert, p. 154.

40 Cf. PAREYSON, Ontologia della Libert, p. 149.

134 Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 7, n. 2, p. 121-136

 Filosofia e Experincia Religiosa em Luigi Pareyson, Leitor de Shelling

Sendo assim, para Pareyson, a hermenutica da experi

ncia religiosa no consiste em uma histria da cultura nem
em uma fenomenologia das religies, pois ela no pode pres
cindir da escolha existencial de quem professa uma religio.
A hermenutica (...) aqui proposta supe que a reflexo se d
no sobre uma cena cultural objetivvel e abstrata, mas sobre
uma experincia existencial, concreta e pessoalmente vivida.Con
siderada como um dado de cultura abstrato e objetivo, uma reli
gio cessa de ser tal; faz parte da prpria essncia da religio seu
nexo existencial com quem a professa. Para escrut-Ia na sua ver
dadeira natureza necessrio v-la assumida no interior de uma
tradio histrica e de uma situao pessoal, como adotada com
uma escolha existencial inseparvel da nossa substncia pessoal e
histrica. 41

A hermenutica filosfico-existencial da experincia re

ligiosa, elaborada por Pareyson, consistir, ento, em uma
arriscada e original interpretao das narraes da experin
cia religiosa crist.

Referncias bibliogrficas
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41 Ibid., p. 166.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 7, n. 2, p. 121-136

135
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Paulo Afonso de Arajo
Departamento de Cincia da Religio-ICHL
Campus Universitrio UFJF
Juiz de Fora - MG - 36036-330
paulo.araujo @ufjf.edu.br

136 Numen: revista. de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 7, n. 2, p. 121-136