Examen crtico de un falso tpico: La ciencia que

desbanca a la religin

Rafael Gomez Perez

1. Un falso tpico aceptado pasivamente: la ciencia es incompatible con la

religin
El cristiano en situacin minoritaria y en contra de la corriente puede
prepararse a or, no una, sino cientos de veces, y presentada con diversas
salsas, una afirmacin que en Occidente tiene fecha concreta de nacimiento:
el siglo XVI. Desde entonces empieza a generalizarse, en los crculos
intelectuales, una idea que, reducida a su expresin ms simple, puede
enunciarse as: "la religin es el resultado de la ignorancia del hombre sobre
el mundo y sobre l mismo; el crecimiento de las ciencias naturales y de las
ciencias humanas y sociales significar un paralelo desaparecer de la
religin, porque el hombre no tendr ya necesidad de atribuir a Dios los
enigmas del Universo; los habr resuelto".
Esta posicin est inspirada en el ms intransigente de los racionalismos:
todo tendra una explicacin racional, cientfica, aunque las ciencias sern
ms complejas, ms interdependientes de lo que se piensa de ordinario.
Racionalismo porque se admite que podr llegar un da en el que el ncleo
todava imprecisado de lo cognoscible ser el terreno practicable de lo
conocido. Se tardar ms o menos; siglos, pocas enteras. Pero podr
llegarse, si no sobreviene antes la catstrofe.

En esa afirmacin, que es central en el racionalismo, se descubre ya la

primera falla. Lo expresara as: "no existe un racionalismo completo; todo
racionalismo, mientras est en el estadio de no conocer an todo, necesita
una "fe". Concretamente la "fe" en que todo es cognoscible y en que se
podr conocer". Este acto de fe referido al futuro no est solo. Antes se da un
acto de fe referido al pasado y al presente. Se cree que el progreso y la
evolucin de las explicaciones cientficas han dada cuenta, hasta ahora, de la
realidad. Se sabe que todava falta, pero se afirma que, hasta ahora, todo lo
cognoscible ha sido conocido.

Esa afirmacin no puede presentar su propia prueba. El conocimiento

humano no est dotado de una seal luminosa que se encienda, advirtiendo
que todo lio cognoscible ha sido conocido. No hay, como en las mquinas de
escribir, un sonido de campanilla para sealar que se ha llegado al final. El
hecho de que los conocimientos cientficos resulten vlidos en el mbito de
lo que conozco, no significa que de ese objeto he conocido ya todo. La
ciencia avanza no tanto porque conoce nuevos fenmenos, sino
principalmente porque vuelve atrs para poder explicar lo que hasta entonces
no explicaba.
De ah una pregunta insidiosa: se puede saber todo lo que ha quedado atrs?
No ya saberlo en detalle, sino confusamente, calcular ms o menos las
proporciones de ese todo. Nadie ha respondido de modo satisfactorio a esa
pregunta. La ciencia necesita un acto de fe a parte ante y otro a parte post:
avanza entre dos incertidumbres y dos inseguridades.
Si a esto se aade la irreductible "irracionalidad" de numerosos
comportamientos humanos pasados, presentes y, no se sabe por qu no,
tambin futuros, la valencia multiforme de la libertad, la precariedad del
tiempo que pasa hay un tiempo limite para poder entender los fenmenos
histricos porque, una vez pasados, slo caben aproximaciones a posteriori
, se puede vislumbrar que la Ciencia, antes de querer desbancar a la
religin, deba ajustar sus propias cuentas, que son todo, menos claras y
rectilneas. El ansia o la pasin de algunos cientficos por desbancar a la
religin del universo humano dista mucho de ser una actitud cientfica: es
una pasin precipitada, no fundada, "irracional", porque carece de las bases
totales y seguras que permitiran el destronamiento.
Confinar la religin al terreno de la ignorancia es una actividad presuntuosa,
que no se da cuenta de cunta ignorancia asume como ciencia. Newton dijo
en una ocasin: "Me parece que yo he sido como un nio a la orilla del mar,
divirtindome al encontrar de vez en cuando una piedrecita ms lisa o una
concha ms hermosa que las habituales, mientras que el gran ocano de la
verdad estaba delante de mi, inexplorado". El tema es se: que ni siquiera se
sabe dnde termina el gran ocano de la verdad. Las fuentes del Nilo,
despus de muchos intentos, fueron finalmente descubiertas. Las fuentes
reales, unvocas de la explicacin cientfica del Universo, son inaccesibles
en su totalidad, porque pasan por el hombre, microcosmos ms inexplorado
e inexplorable que el macrocosmos. "La ciencia escribi Victor Hugo en
su obra teatral W. Shakespeare es ignorante y no tiene derecho a rerse:
debe siempre esperar lo inesperado".

El racionalismo es mistificacin, juego de prestigio que se propaga hasta que

no se conoce el truco. El truco es su punto de partida no explicado,
"irracional", como una caricatura del acto religioso de fe. Mientras la
ignorancia se reconozca como tal (la "docta ignorancia" de la que hablaba
Nicols de Cusa), es posible el progreso cientfico; de hecho, as ha
avanzado y avanza la ciencia. Pero esta actitud coherente es mantenida por
muchos slo en el mbito de la propia parcela; respecto al mbito de los
fenmenos religiosos que son reales, comprobables: hay gente que reza a
Dios se adopta la actitud de "todo resuelto", aunque evidentemente sin
decir cmo.
Resulta que siguen existiendo hombres que adoran a Dios, al que reconocen
trascendente y creador del mundo y del hombre, a pesar del psicoanlisis de
Freud, del materialismo histrico de Marx, del estructuralismo antropolgico
de Levi-Strauss. Cmo es posible? Por una parte, Dios es ms antiguo que
Freud, Marx y Lvi-Strauss; era ya adorado cuando stos no haban nacido y
lo seguir siendo cuando stos se hayan reintegrado, si son ciertas que no
lo son sus propias teoras, al mundo inorgnico, tierra en la tierra, sin
esperanza de alma. Pero, adems, ni la ciencia de Freud, Marx, LviStrauss
(Los utilizo para ejemplificar, porque la serie de cientficos es muy amplia,
pero stos son monstruos sagrados) ha logrado decir, de modo que sea
evidente: "He aqu, resuelto el enigma del Universo". Hablando de ciencia se
necesita una prueba experimental, inequvoca definitiva. Si se da slo una
apreciacin que hay que "creer" fiados en la autoridad de los que la
formulan, no hay ciencia, sino un sustitutivo humano de la religin. Diran:
"Creed en mi, no en Dios; fiaros de m y seguidme, porque yo he resuelto el
enigma del Universo".

Ante el tpico de la ciencia que desbanca a la religin, ganando espacios de

explicaciones cientficas definitivas, el cristiano puede responder, con
absoluta tranquilidad cientfica de conciencia, que "fe por fe, la fe en Dios".
Esta fe en Dios ni quita ni impide la ciencia. La Ciencia, como presunta fe,
pretende quitar a Dios. Melius est abundare quam deficere, mejor es que
sobre que no que falte. La Naturaleza es generosa; el hombre est hecho para
que funcione con dos riones, a pesar de que puede vivir con uno solo.
Amputar al hombre algo como la religin es, par lo menos, y visto
humanamente, cerrarse un camino. Tctica de mal estratega.

2. La ciencia es una elaboracin del hombre

Lo que puede suprimir la religin de la vida de un hombre o de grupos

humanos no es la ciencia. Al contrario, la ciencia como actividad humana, en
la que entran en razn, la imaginacin, el esfuerzo diario, descubre en s
misma caracteres de impotencia y de limitacin, de humildad, que hacen
viable, por parte del hombre, el reconocimiento de su dependencia respecto a
Dios. La ciencia que infla (1 Cor 8, 1) es la gnosis general, el ignorante
pensarse sabindolo todo, cuando se desconoce lo ms importante. Incluso
se puede decir que la ciencia moderna, con el mtodo experimental, la
formulacin de hiptesis y las pacientes experiencias para verificar o
falsificar (declarar falsas) esas hiptesis, pone al hombre en mejores
condiciones para reconocer su incorregible ignorancia. Basta con que el
hombre se d cuenta de que el experimento instrumento para probar las
hiptesis no puede tener la misteriosa virtud de decidir sobre la existencia
o inexistencia de realidades como Dios, el alma y la vida futura.

La ciencia moderna experimental infla cuando el que la cultiva adquiere, por

razones no cientficas, el orgullo de pensarse, como un dios mortal, juez
supremo de la verdad y de la falsedad, del mal y del bien. Del mismo modo
inflaba la ciencia antigua. No es la ciencia la que infla, sine el hombre: l es
el que se infla tomando ocasin de la ciencia, como del arte o de la poltica o
incluso de la moral.

No hay necesidad de complicar a la ciencia en el impotente desbancamiento

de Dios. Un ignorante en todos los sentidos, un completo analfabeto en
humanidad podra proclamar ese desbancamiento con las mismas palabras
que un "eminente" cientfico. Basta con que se forje la extraa ilusin de ser
l uno entre millones en la largusima historia del mundo el orculo
definitivo e irrevocable. Como Marx cuando escribe, en un ao concreto, en
1848, sin el menor pudor, esta ley general y absoluta: "La historia de todas
las sociedades existidas hasta ahora es la historia de la lucha de clases"
(Manifiesto comunista). Fausto era ms humano: "Feliz aquel que an puede
hacerse la ilusin de salir de este mar del error. Lo que no se sabe es
precisamente lo que nos hara falta".

La proclamada incompatibilidad entre la ciencia y la fe (en Dios) no puede

existir por parte de Dios, autor del mundo y autor del hombre que construye
la ciencia. Slo podra existir si la ciencia se constituye en Absoluto, como
Dios. Pero la ciencia no es Sujeto, sino construccin, elaboracin del
hombre. Detrs de la expresin "la Ciencia, incompatible con la Fe" se
esconde esta otra: "el Hombre que se autoconstituye en Dios".

Una oposicin radical hasta sus ltimas consecuencias slo se da entre

sujetos. Aunque la expresin no sea apropiada, se puede decir que el Sujeto
Dios no se contrapone al sujeto hombre: lo ha creado par amor y lo sigue
amando; aspira a la unin, no a la contraposicin. Pero el sujeto hombre
puede rechazar ese ofrecimiento sa es la realidad, que aturde, del pecado
y oponerse al Sujeto Dios. En esa tarea el hombre ha utilizado y utiliza
diversos procedimientos. El ms sutil e indirecto es anteponer la ciencia,
como diciendo: no soy yo el que quiere oponerse, es la Ciencia la que se
opone, de por s, a la posibilidad de Dios. Entonces necesita revestir a la
Ciencia de atributos magnficos, de posibilidades infinitas, de
potencialidades "divinas". Cosas todas que la ciencia, en su limitacin, no
tiene, porque, como se vio antes, la ciencia que el hombre puede elaborar
navega entre dos incertidumbres, entre no poder explicar lo de antes y no
poder ni siquiera decir qu es lo que falta todava. Por eso, detrs de la
frmula "la ciencia de por si se opone a la posibilidad de Dios" se cela un
sencillo y primario: "yo me opongo a Dios, porque no quiero que exista,
porque me molesta, porque si Dios existiese yo no sera lo definitivo".

No es asunto de la razn, sino de la voluntad. Las "oposiciones" en nombre

de la Ciencia esconden posiciones de voluntad: el no quiero que Dios exista.

3. ""Dios me molesta"

Nadie mejor que Nietzsche ha mostrado la voluntad de potencia, el Dios me

molesta, que es el trmino real de la afirmacin "cientfica" acerca de la
incompatibilidad razn y fe. Nietzsche muri en 1900, pero los aos
transcurridos desde entonces no han visto la aparicin de ningn fenmeno
intelectual diverso del que l detect con la clarividencia del paranoico.
Mucho antes de que una efmera bibliografa difundiese el slogan de la
"muerte de Dios", Nietzsche haba escrito en un conocido texto de la Gaya
Ciencia: "A dnde ha ido Dios? iYo os lo dir! Lo hemos matado nosotros:
vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos... Dios ha muerto, Dios
est muerto". Esta escenificacin de Nietzsche se conecta con otras palabras
del As hablaba Zaratustra: "Hermanos: este Dios, que yo he creado, era obra
y locura del hombre, lo mismo que todos los dioses". Matar a Dios equivale
a descubrir que no puede haber Dios. Por qu? "Si hubiera dioses, cmo
iba a poder aguantar yo no ser dios? Luego no hay dioses" (As hablaba
Zaratustra).

Eric Voegelin ha recordado en Ciencia, poltica y gnosticismo una leyenda

de la Kabala juda, que surge a finales del Xll y principios del XIll, en la que
aparece ya la muerte de Dios por obra del hombre, precisamente
suplantndolo: "Dios ha creado a vosotros a su imagen y semejanza. Pero
cuando vosotros hayis creado, como l, un hombre, dirn todos: No hay
Dios en el mundo fuera de estos dos" (del hombre "creador" y del hombre
"creado"). Pero la leyenda es ms antigua, aunque cambie el clima en el que
reaparece de vez en cuando. En una pequea obra de Plutarco en el siglo I
, De oraculoram defectu, se lee: "Epiterse narraba que una vez,
embarcndose en direccin a Italia en una nave cargada de ricas mercancas
y llena de una turba de pasajeros, hacia el atardecer, encontrndose cerca de
las islas Equinades, se par el viento. La nave iba de un lado a otro, en
direccin incierta. Hasta que se acerc a Patxos. De pronto viniendo de la
isla, se escuch una gran voz, que dijo: Tamo (piloto de la nave), cuando
llegues a Palide anuncia que el grande Pan ha muerto". Pan no es aqu el
pequeo dios de la mitologa civil grecorromana, sino la personificacin de
lo divino. Oscuro permanece el sentido de este pasaje de Plutarco, pero no es
demasiado aventurado ver en l un ejemplo ms del intil intento de
anunciar la muerte de Dios.

Nietzsche se hace eco de ese deseo deicida del hombre, porque Dios le
molesta. "Qu quedara por crear si existiese Dios?". Pero denunci ya,
anticipadamente, la vana pretensin del hombre de matar a Dios por medio
de la ciencia. Para matar a Dios hace falta, en Nietzsche, un acto positivo de
voluntad: ensangrentarse las manos. Ponerse como Superhombre ms all
del bien y del mal. En la Gaya Ciencia, el hombre "extravagante" que
anuncia la muerte de Dios dice: "llego demasiado pronto, an no ha llegado
la hora. Este monstruoso acontecimiento est todava en camino y avanza...
Los hechos requieren tiempo, aun despus de haber sido llevados a cabo,
para ser vistos y odos. Este hecho est todava demasiado lejos, aun ms
lejos que la ms lejana de las estrellas. Y, sin embargo, han sido ellos los que
lo han cometido" (el deicidio).
La tragedia que en Nietzsche hace locura, delirio mental es que el
hombre ni puede convertirse en Superhombre ni puede matar a Dios.
Cuando intenta verbalmente matar a Dios, lo que muere es el hombre, a
manos de lo que entonces resulta: la dominacin de un dspota humano. Las
consecuencias de una ciencia o de una tcnica que borra las fronteras de la
personalidad, que esclaviza masificando.
Renunciando al misterio de Dios no quedan patentes los enigmas del
Universo. Al contrario, se desencadenan fuerzas oscuras, antirracionales. La
ciencia humana no salva; simplemente pone en manos del hombre
instrumentos que pueden resultar de utilidad o de perversin. La tragedia del
hombre al que Dios "molesta" es que no puede, par ms que lo intente,
"desbancar" a Dios. Dios no es tocado par la ilusoria esgrima del hombre
que con El se enfrenta. Dios resiste al soberbio, como dice la Escritura, en el
sentido de que es intangible. El arma que se dirige contra Dios se invierte
hiriendo al hombre. Resulta indiferente que ese arma sea la filosofa, la
ciencia o la organizacin poltica de la sociedad. Dios, segn la Escritura
tambin, no pierde batallas; con el transcurso de los siglos su brazo, su
poder, no se empequeece.
4. Sin nada en que creer... salvo en Dios
Si se tuviera un poco de racional serenidad para analizar lo que ocurre a
nuestro alrededor el torrente de sucesos y de opiniones en este cansado
final del siglo XX, podra quiz llegarse a esta comprobacin: el hombre
se ha quedado sin nada en qu creer, salvo en Dios.
Esto es apologtica de la peor especie, dir alguno. Y en una poca
secularizada! Aparte de que si la poca estuviese secularizada hara falta ms
que nunca la apologtica, no se trata de eso, sino de una sencilla
verificacin. Al venirse abajo el mito de la Ciencia, el hombre se ha
dedicado a construir la ciencia de los mitos. Con incoherencia, porque si se
echa abajo el mote de la Ciencia, no es cientfico mitificar la ciencia de los
mitos.

5. Los fracasos de la razn que se apoya en s misma

Cuatro largos siglos ha durado la aventura. Empez, par sealar un inicio

convencional, con Francis Bacon y su famoso "saber es poder". Siguieron
Los enciclopedistas del XVIII, que reconocan testigo Diderot la
paternidad baconiana. Vino a continuacin el positivismo de Comte, y su
apriorstica ley de Los tres estadios: el religioso, el metafsico y el cientfico.
Marx, con un socialismo autoproclamado "cientfico", pag tambin el
tributo.

Una matriz comn: el Hombre, con el arma potente de la Ciencia, resuelve

los enigmas tericos y prcticos del Universo. ("Y es consciente de que los
ha resuelto", aade Marx). Ese Hombre estaba concebido como racional al
cien par cien; aferrada la Ciencia que es flor y fruto de la Razn, todo
cuadrara. Si se da con la verdadera tecla de la Historia, el rompecabezas
humano se transformar en un ordenado mosaico.

A lo largo de ese itinerario no faltaron voces avisadas: "que el hombre no es

tan racional como parece..."; "que la ciencia es slo un instrumento..."; "que
la razn no lleva sin ms a la libertad ni la libertad escoge siempre lo
racional...". Era intil. Hegel, cuya mscara doctoral asoma entre los
proletarios harapos de Marx, haba concluido que "todo lo real es racional" y
que a travs de las pasionales aventuras del Espritu Absoluto se caminaba
indefectiblemente hacia la resolucin de la alienacin.

Las posiciones verbales erancomo de costumbre impotentes contra

otras posiciones verbales. Tuvo que ser la realidad, la historia concreta, la
que desmontase todo el andamiaje. Si el hombre es tan racional por qu
Robespierre y el Terror, la trata de esclavos, la matanza del 1914-1918,
Lenin, Hitler, Stalin, Hiroshima, Vietnam...? Slo por referirse a lo pblico,
porque quedaban millones de crueldades cotidianas y privadas.

6. Los fracasos del progreso material

La ciencia que iba a resolver todo era la reunin de las ciencias naturales,
adems de las matemticas que es su lgica. Se esperaba que las
aplicaciones de la fsica, la qumica, la biologa, la mecnica, etc.,
significasen el trampoln para el salto cualitativo: una Nueva Humanidad.
Todas esas ciencias avanzaron y lo siguen haciendo. La faz del mundo ha
cambiado . Se ha ido a la Luna . Los transportes han evolucionado en forma
difcilmente imaginable por nuestros abuelos cuando eran jvenes. No est
en duda el progreso, en s, de las ciencias. Lo que se ventila ahora es una
pregunta casi cruel: sigue siendo verdad que baste el progreso cientfico
para asegurar el salto cualitativo?
Muchos han respondido ya que no. Aumentan los vuelos areos, pero
tambin los secuestros de aviones y la actividad de los piratas del aire.
Aumenta el potencial blico, pero hay una conferencia sobre el desarme, que
desgrana sus aburridas propuestas en las aguas tranquilas del lago de
Ginebra. El oro negro de los pioneros americanos es hoy el oro escaso
concentrado en manos rabes. La mayor riqueza que trae consigo el
crecimiento industrial no se reparte ipso facto, equitativamente, entre toda la
familia humana. Los tractores se construyen ya con una perfeccin exquisita,
pero en muchos rincones de la tierra se sigue clavando el antiguo arado
romano. La lista de los pases, ordenados segn la renta per capita, empieza
en 7.000 y termina en 200. No baste el progreso productor de riqueza. Hace
falta la voluntad real de distribuirla. Muchos quisieran hacerlo, pero ao tras
ao todo sigue igual.

7. Los fracasos de la programacin sociolgica

La ciencia natural aristotlica fue enterrada ya por Galileo, y no es probable
que levante cabeza. Pero cuando Aristteles escribe que "es mejor para el
Estado, y es ms democrtico, que un gran nmero de personas participe en
los cargos" pblicos, la afirmacin contina vigente, aunque siga,
generalmente, irrealizada.

Desde el siglo XIX se es consciente de la grandsima ignorancia humana

sobre el comportamiento social humano. De esa comprobacin arranca el
despegue y el auge de las ciencias humanas y sociales: economa,
psicologa, sociologa, lingstica, antropologa cultural, demografa,
urbanstica, etnologa... Respecto a esas ciencias se viven hoy las ilusiones
de Descartes sobre las matemticas y las de Kant sobre la fsica. Se piensa
que ahora s: una vez adueado el hombre de los mecanismos de estas
ciencias podr dirigir el progreso, modelar los comportamientos, redistribuir
la riqueza y organizar la poblacin.

Esta creencia ha pasado por tres mementos: Primero, el de la frentica

aplicacin del mtodo experimental y de la cuantificacin a las ciencias
humanas y sociales; segundo, el de la desilusin ante los escasos resultados,
la pluralidad de cifrarlos incompatibles, la inutilidad de tantas
investigaciones, la escasa capacidad de previsin; tercero, el nuevo
encenderse de la ilusin, confiando esta vez en las matemticas cualitativas
y en un mtodo que parece el brete, ssamo, el estructuralismo.

Los nuevos especialistas han perdido la ingenuidad de los cientficos

decimonnicos. Se han vuelto escpticos. Han concluido que la mejor
manera de no mitificar de nuevo la Ciencia es trabajar cientficamente en la
explicacin de los mitos. El destructor del racionalismo ilustrado, Freud,
haba concluido que el hombre es slo un impenitente fabricante de mitos y
de sueos...

Esta posicin de Freud ha encontrado una singular fortuna. Es el postulado

bsico de una gran parte de cientficos sociales. Como postulado, no ha sido
demostrado ni experimentalmente no sera posible ni filosficamente.
Est slo puesto. Ex auctoritate. Por qu es as? Freud dixit, lo ha dicho
Freud.

La ciencia social se aplica entonces a inducir leyes, tendencias, frecuencias,

probabilidades entre los fenmenos sensibles, experimentables. Y, en su
caso, a detectar la aparicin de un mito, su desaparicin o las circunstancias
econmicas, logsticas, industriales que explicaran el surgir del mito.
Aceptado extracientficamente que el hombre no hace sino fabricar mitos, la
ciencia social discierne la matriz comn, los clasifica, dejando as libre el
camino para hacer ciencia. Es la panacea: desde ahora se nos va a decir, sin
posibilidad de error importante, en qu casos somos racionales y en qu
casos estamos siendo arrastrados par el mito. No que el mito sea malo (lejos
de la ciencia cualquier juicio de valor!); es un fenmeno ms, pero es bueno
conocerlo.

Y sin embargo... Tambin esta ciencia tiene su taln de Aquiles. Habiendo

aceptado extracientficamente que el hombre es un empedernido constructor
de mitos, no puede borrar de nosotros esta sospecha: la ciencia social
panacea, no ser un ensimo mito? Al mito de la Ciencia-coleccin-de-las-
ciencias-naturales, no habr seguido el mito de la Ciencia social?

Ya vimos que los modernos cientficos sociales no son ingenuos, sino

crticos, es decir, escpticos. No piensan que la ciencia de la poltica llegar
a presentar un modelo realizable de perfecta ciudad. No piensan que una
sociologa general dar cuenta de todos los fenmenos sociales. Se contentan
con decir que; al aumentar los fenmenos estudiados, estar a disposicin
del hombre mayor clarividencia, un paso ms en el progreso de lo racional.

Pero el escepticismo es aparente. La afirmacin "lo ms que se puede decir

es...", si se presenta como lo ltimo, aspira a sentarse en el solio supremo de
las cosas humanas (y slo se admiten cosas humanas). Digamos que es un
autcrata, pero no tirnico, sino condescendiente. No un monarca absoluto,
sino un monarca relativo. Pero ay del que se rebele! Ser arrojado a las
mazmorras destinadas a los reaccionarios, aunque contarn tambin all
con un cientfico social especialmente dedicado a estudiar el fenmeno.

8. El linaje de los nuevos mitos

Dnde est el truco? El truco est en admitir una sola fuente de mitos: la
inconsciente ignorancia o la incapacidad cientfica de explicar la realidad.
Cuando los hombres no conocan cientficamente los efectos a la vez
benficos y destructivos del Sol sobre la Tierra, al experimentar su "bondad"
o su "ira", deificaron al Astro Rey. As surge, entre los cientficos sociales
el ejemplo es slo un ejemplo, la rapidsima equiparacin entre
ignorancia, sentimiento de dependencia, mito y religin.
Sin embargo, existe un caso prolongado y constante de lo contrario: el mito
de la Ciencia natural y de sus aplicaciones tcnicas. No nace de la
ignorancia, sino del conocimiento cientfico y de una insistente afirmacin
del hombre contra Dios. Quien fabric ese mito no era un aborigen
australiano, sino el hombre adulto y conocedor de los enigmas del Universo.
Podemos llegar as a una afirmacin, paradjica, es decir, contradictoria slo
en apariencia: "Los mitos no nacen slo de la ignorancia; nacen tambin de
la ciencia".

Slo el reconocimiento de la propia ignorancia, de la inexhaustividad de la

realidad por media de la ciencia de cualquier ciencia permite no caer en
esa anticipacin errnea que da origen al mito. No hay diferencia esencial
entre el mito surgido en el pueblo primitivo que deifica al Sol y el mito del
cientfico social que mitifica la estructura, la lucha de clases o la nueva
gentica. En los dos casos se registra un "aqu est todo", que se consolida
como mito. En la ciencia actual el proceso es ms complicado somos ya
adultos, pero la matriz es idntica: pararse antes de tiempo, no continuar
preguntndose, forzar la historia para que quepa en los esquemas
preconvenidos.

Para Freud, el hombre es un fabricante de sueos. Pero el conjunto de la

antropologa freudiana, a la vez que vela el racionalismo ilustrado, es una
muestra palmaria de ese racionalismo. "El sueo de la razn produce
monstruos", escribi Goya debajo de uno de sus dibujos. Los sueos de las
ciencias sociales producen mitos, porque son sueos de un hombre que se
piensa como lo ltimo en la escala de las cosas existentes.

9. La religin evita las mitificaciones

La religin es todo lo contrario. Es el conocimiento y la inteligencia de que

no somos lo ltimo ni somos el Origen. El Origen es Dios. Porque conoce a
Dios, el hombre es capaz de no fabricar mitos (dolos), de experimentarse
incompleto, aunque con la posibilidad de engaarse pensndose completo.
Las creaciones humanas (arte, ciencia, poltica, economa) le aparecen
entonces como productos y, en su caso, como instrumentos. Nunca como
absolutos, porque hay un solo Absoluto, que es Dios.

Desde esa perspectiva se conoce y se valora el progreso de las ciencias, de

las naturales y de las sociales. Se experimenta su capacidad de explicacin y
su limitacin. Es un trabajo constante, interminable, gracias a que, en ningn
momento, es mitificado. El hombre pierde la fe en la ciencia, para aumentar
su confianza en ella: una confianza nunca segura. Y con la prdida de la fe
en la Ciencia el hombre est en condiciones de abandonar el ltimo mito. Se
queda sin nada en qu creer, salvo en Dios.

Reconocido el nico Absoluto, el curso concrete de la historia es

relativizado. Y gracias a esa relativizacin (no se confunda con el
relativismo), es posible impedir que poco a poco suba al firmamento un
nuevo mito poltico, cientfico o cultural. Todo esto no es apodctico; es una
posibilidad que no se impone sola. En cualquier caso, la fe en Dios, lejos de
favorecer las mitificaciones, las evita de raz.
La estructura de la Materia

Por WERNER HEISENBERG

Premio Nobel de Fsica 1932
(Munich)

Discurso pronunciado en la Colina de Pnyx, en Atenas

Aqu, en esta parte del mundo, en la costa del mar Egeo, los
filsofos Leucipo y Demcrito cavilaron sobre la estructura
de la materia; y all abajo, en la plaza, sobre la cual cae
ahora el crepsculo, discuti Scrates sobre las dificultades
fundamentales de nuestros medios de expresin; y ms all
ense Platn que la idea, la representacin, es la
estructura fundamental propia vigente detrs de los
fenmenos. Las preguntas que fueron formuladas por
primera vez hace dos milenios y medio en este pas (y que
han ocupado, desde entonces, el pensar humano casi
ininterrumpidamente) han sido discutidas en el transcurso
de la historia una y otra vez cuando, a causa de las nuevas
evoluciones, cambiaba la luz bajo la cual aparecan los
antiguos caminos del pensamiento.
Si hoy quiero intentar ocuparme de algunos de los viejos
problemas, como de la pregunta sobre la estructura de lo
material y del concepto de la ley natural, es debido a que el
desarrollo de la fsica atmica en nuestro tiempo ha alterado
radicalmente nuestras ideas sobre la naturaleza y la estruc-
tura de la materia. Quiz no sea una exageracin demasiado
grande afirmar que algunos de los antiguos problemas han
encontrado su solucin clara y definitiva en los tiempos ms
recientes. Quiero hablar hoy sobre esta contestacin nueva,
quiz definitiva, a preguntas que fueron formuladas aqu
hace algunos milenios.
Existe, sin embargo, otra razn ms para convertir esos
problemas con que nos enfrentamos en objeto de
observaciones repetidas. La filosofa del materialismo,
desarrollada en la antigedad por Leucipo y Demcrito, ha
sido centro de muchas discusiones desde el despliegue de
las ciencias naturales modernas en el siglo XVII: habiendo
sido adems en la nueva forma del materialismo dialctico
una de las fuerzas motoras de los cambios polticos de los
siglos XIX y XX. Si las ideas filosficas sobre la estructura de
la materia pueden jugar un papel tan importante en la vida
humana, si han tenido el efecto de una carga explosiva
dentro de la sociedad europea y quiz todava acarrearn
iguales efectos en otras partes del mundo, resulta tanto ms
importante todava saber lo que han de opinar nuestros
actuales conocimientos natural-cientficos sobre esa filosofa.
Expresndolo de una forma algo ms generalizada y
correcta: uno debe esperar que el anlisis filosfico de la
evolucin natural-cientfica ms reciente pueda contribuir a
remplazar las opiniones dogmticas contradictorias, sobre
las preguntas fundamentales mencionadas, por una
adaptacin realista a la nueva situacin; la cual, por s sola,
puede considerarse como una revolucin de la vida humana
en la tierra. Pero tambin, aparte de los efectos de la ciencia
natural sobre nuestro tiempo, puede ser interesante el
hecho de comparar las discusiones surgidas en la antigua
Grecia con los resultados de las ciencias naturales
experimentales y de la moderna fsica atmica. Quiz
debera hablarse ya aqu del resultado de tal comparacin.
Parece que en la pregunta sobre la estructura de la materia,
Platn se acerc mucho ms a la verdad que Leucipo o
Demcrito, a pesar del gran xito que ha alcanzado el
concepto de tomo en las ciencias naturales modernas. Es
necesario, no obstante, repetir algunos de los ms
importantes argumentos que se enumeraron en las
discusiones antiguas sobre la materia y la vida sobre el ser
actual y el ser futuro, antes de que nos ocupemos de los
resultados de la ciencia moderna.
I. El concepto de materia en la Filosofa Antigua.

En el principio de la filosofa griega existi el dilema de lo

uno o lo mltiple. Sabemos que existe una variedad
continuamente cambiante de fenmenos ante nuestros
sentidos. Pero creemos que debe ser posible, al fin y al
cabo, someterlos de alguna manera a un principio unilateral.
Intentamos comprender los fenmenos y al hacer esto
reconocemos que toda comprensin empieza por percibir
similitudes o regularidades en ellos. Las regularidades son
comprendidas como consecuencias especiales de algo que es
comn a los fenmenos diversos y que, por lo tanto, puede
llamarse un principio fundamental. De esta manera, todo
esfuerzo por comprender la variedad variable de los
fenmenos debe convertirse en una bsqueda del principio
fundamental. Fue un rasgo caracterstico, dentro del pensar
en la antigua Grecia, el hecho de que los primeros filsofos
buscaran una causa material de todas las cosas. Esto
aparece primero como punto de partida muy natural para un
mundo que existe a partir de la materia. Pero luego uno cae
inmediatamente en un dilema: es decir, en la pregunta de si
esta causa material de todo acontecimiento debe ser
identificada con una de las formas existentes de la materia
(como el agua en la filosofa de Thales o el fuego en la
de Herclito), o bien si debe suponerse una sustancia bsica,
respecto de la cual la materia autntica slo ofrece formas
caducas. Estas dos posibilidades han sido elaboradas en la
filosofa antigua y no quiero discutirlas aqu particularmente.

Siguiendo tales pensamientos, el principio fundamental y la

esperanza de hallar simplicidad en los fenmenos se
relaciona con una sustancia bsica. Brota entonces esta
pregunta: En qu sitio o de qu manera puede
exteriorizarse la simplicidad en el comportamiento de la
sustancia bsica? Pues tal simplicidad no puede reconocerse
con inmediatez en los fenmenos. El agua puede convertirse
en hielo o puede hacer crecer las flores de la tierra. Pero las
partes ms minsculas del agua (que quiz son idnticas en
el hielo, o en el vapor, o en las flores) podran ser lo simple.
Su comportamiento podra determinarse mediante leyes
simples y estas leyes podran as quedar formuladas.
De esa suerte, el concepto de las partes ms minsculas de
la materia constituye una secuencia natural del anhelo por
la simplicidad, dirigindose entonces la atencin sobre todo
a la materia y a la causa material de todas las cosas. Por
otra parte, ese concepto de las partes ms minsculas de la
materia, cuyas legalidades deben ser comprendidas
simplemente, conduce de inmediato a las dificultades ya
conocidas en tanto que estn relacionadas con el concepto
de lo infinito. Un trozo de tela puede ser partido, las partes
pueden ser cortadas en trozos ms pequeos todava y
estos trozos otra vez pueden ser partidos, etc... Sin
embargo, nos podemos imaginar muy difcilmente que esta
partibilidad puede llegar hasta lo infinito. Nos parece de
algn modo natural el suponer que existen partes mnimas
que ya no pueden ser partidas. Por otra parte, tampoco nos
podemos imaginar que sea absolutamente imposible partir
esas partes mnimas: podemos siempre imaginarnos, por lo
menos en nuestro pensamiento, partes todava ms
pequeas; y podemos pensar que encontramos, en una
escala mucho ms pequea, la misma situacin que en la
escala normal. Aparentemente nuestra propia capacidad de
imaginacin nos induce al error si queremos llevar ante
nuestros ojos el proceso de la particin continua. Esto lo
sentan tambin los filsofos griegos y puede comprenderse
la hiptesis atmica, la idea de las partes mnimas no
divisibles, como un primer y natural camino en la
comprensin de la dificultad.
Los fundadores del dogma del tomo, Leucipo y Demcrito,
intentaron evitar la dificultad con la suposicin de que el
tomo era eterno e indestructible: es decir, lo
autnticamente existente. Todos los dems objetos
solamente existan porque estaban compuestos por tomos.
La anttesis entre el ser y el devenir de la filosofa de
Parmnides se endurece aqu, para convertirse en la
anttesis entre lo lleno y lo vaco. El ser no es uno, puede
repetirse ilimitadamente, El ser es indestructible y por ello
tambin el tomo es indestructible. Lo vaco, el espacio
vaco entre los tomos, facilita la posicin y el movimiento:
facilita las cualidades del tomo, mientras el puro ser -por
definicin- no podra tener ninguna otra cualidad que la de la
existencia.
Esa ltima parte del dogma de Leucipo y Demcrito es, al
mismo tiempo, su fuerza y su debilidad. Por un lado, existe
una explicacin inmediata para los estados diferentes de
agregacin de la materia como hielo, agua y vapor,
porque los tomos pueden yacer juntos de una manera
densamente ordenada, o pueden estar en movimiento
irregular o finalmente pueden estar distribuidos en el
espacio entre distancias relativas bastante amplias: de ah
que esa parte de la hiptesis atmica se haya mostrado,
ms tarde, como extremadamente afortunada. Por otra
parte, el tomo se convierte de tal manera simplemente en
un ladrillo de la materia: sus calidades, su situacin y
movimiento en el espacio, lo convierten en algo
completamente distinto de lo que indicaba el concepto
original de ser. Los tomos pueden poseer incluso una
extensin limitada y con ello se ha perdido finalmente el
nico argumento convincente sobre su indivisibilidad. Si el
tomo posee cualidades de espacio, por qu no podra ser
dividido? Cuando menos, su indivisibilidad se convierte
entonces en una cualidad fsica y no fundamental. Ahora
pueden hacerse otra vez preguntas sobre la estructura del
tomo y uno cae en el peligro de perder toda la simpleza
que se haba esperado encontrar en las partes ms
pequeas de la materia. Por ello uno tiene la impresin de
que la hiptesis atmica todava no es lo bastante sutil, en
su forma original, para explicar lo que queran comprender
realmente los filsofos: lo simple subyacente en los
fenmenos y en la estructura de la materia.
Pero la hiptesis del tomo todava llega ms lejos en la
direccin correcta. Todas las variedades de los diversos
fenmenos, o al menos gran nmero de las cualidades
observadas de la materia, pueden reducirse a la situacin y
al movimiento del tomo. No existen en los tomos
cualidades como el olor, el color o el sabor. La situacin y el
movimiento de los tomos pueden producir indirectamente
estas cualidades. Parece que la situacin y el movimiento
son realidades mucho ms simples que las cualidades
empricas del sabor, del olor o del color. Sigue
mantenindose, sin embargo, la pregunta del por qu estn
determinados la situacin y el movimiento de los tomos.
Los filsofos griegos no han intentado formular una ley
natural; el concepto moderno de la ley natural no se
adaptaba a su manera de pensar. De todas maneras, parece
que han pensado en algn tipo de descripcin original o de
determinismo, porque hablaban de la necesidad de la causa
y del efecto.
Se formul la hiptesis del tomo con la intencin de
mostrar el camino de lo mltiple a lo uno; al formular el
principio bsico, la causa material por cuya razn pueden
comprenderse todos los fenmenos, poda considerarse
como causa material de los tomos; pero slo una ley
general determinadora de su situacin y velocidad podra
jugar realmente el papel del principio bsico. Si los filsofos
griegos discutan sobre la legislacin de la naturaleza, sus
pensamientos empero estaban dirigidos hacia formas
estticas o simetras geomtricas, nunca hacia sucesos en el
espacio y el tiempo. Las rbitas de los planetas y los cuerpos
geomtricos regulares, aparecan como las estructuras
eternas del mundo. La idea actual de que la situacin y la
velocidad del tomo estn relacionadas claramente, en un
tiempo dado, con la situacin y la velocidad en un tiempo
ms tardo mediante una ley matemtica, no se adapt
al pensamiento de aquel perodo, porque emple el concepto
del tiempo en una forma que brot mucho ms tarde del
mismo pensar.
Cuando Platn adopt los problemas presentados por
Leucipo y Demcrito acept tambin la idea de las partculas
ms minsculas de la materia; pero se opuso muy
firmemente a la tendencia de aquella filosofa de considerar
los tomos como la base de todo lo existente, como los
nicos objetos materiales realmente existentes. Los tomos
de Platn no eran materia pura: fueron pensados como
formas geomtricas, como los cuerpos regulares de los
matemticos. Estos cuerpos eran, de acuerdo con el punto
de partida de su filosofa idealista, en cierta manera, las
ideas sobre las cuales se basaba la estructura de la materia
y que caracterizaban el comportamiento fsico de los
elementos a los cuales pertenecan. La forma cbica, por
ejemplo, era la partcula ms pequea del elemento tierra y
simbolizaba al mismo tiempo la estabilidad de la misma. El
tetraedro, con sus puntas afiladas, representaba la partcula
ms pequea del elemento fuego. El icosaedro, que entre los
cuerpos regulares se aproxima a la forma de una esfera,
representaba la movilidad del elemento agua. De esta
manera los cuerpos regulares podan considerarse como
smbolos para ciertas tendencias, en el comportamiento
fsico de la materia. Pero en realidad no eran tomos, no
eran unidades bsicas indivisibles en el sentido de la filosofa
materialista. Platn las consideraba enlazadas por tringulos
determinadores de su superficie; por ello podran cambiarse
entre s estas partes ms pequeas, mediante un
intercambio de tringulos. Por ejemplo, podran unirse dos
tomos de aire y un tomo de fuego, para convertirse en un
tomo de agua. De esta manera, Platn pudo evitar el
problema de la divisibilidad infinita de la materia: puesto
que los tringulos ya no eran superficies bidimensionales, ni
cuerpos, ni tampoco materia; por lo tanto, no poda dividirse
la materia hasta lo infinito. El concepto de la materia, por
consiguiente se ve desintegrado al final es decir, en el
campo de las dimensiones de espacio ms pequeas, para
convertirse en el concepto de la forma matemtica. Esa
forma es importante para el comportamiento, primero de las
partculas pequeas de la materia y luego de la materia
misma. Preludia as a la ley natural de la fsica futura: pues
caracteriza, sin indicar expresamente su transcurso
temporal, a las tendencias vigentes en el comportamiento de
la materia. Se puede decir, por lo tanto, que se
representaron las tendencias bsicas mediante las formas
geomtricas de las unidades ms pequeas: con lo cual se
expresaban las unidades ms sutiles de aquellas tendencias,
en la situacin relativa a la par que en la velocidad de esas
mismas unidades. Tal descripcin se adapta exactamente a
las ideas centrales de la filosofa idealista de Platn. La
estructura sobre la cual se basan los fenmenos no se
representa mediante objetos materiales, como los tomos
de Demcrito, sino mediante formas que determinen a los
objetos materiales. Las ideas son ms fundamentales que
los objetos. Como las partes ms pequeas de la materia
deben ser los objetos, en los cuales puede reconocerse la
simplicidad del mundo y a travs de los cuales nos
acercamos a lo uno, a la unilateralidad del mundo,
pueden tambin describirse matemticamente las ideas que
son simples formas matemticas. La frase siguiente (que
procede seguramente de un perodo ms tardo de la
filosofa), al decir: Dios es un matemtico, hunde sus
races en la filosofa platnica.
No puede valorarse en toda su magnitud la importancia de
ese paso en el pensar filosfico. Puede considerarse como el
principio decisivo de las ciencias naturales-matemticas y
tambin puede hacrsele responsable de sus empleos
tcnicos futuros, que han cambiado el cuadro completo del
mundo. Tambin se constituye, con este paso, el significado
de la palabra comprender. Entre todas las formas posibles
de la comprensin se elige una, la forma practicada en las
matemticas, como la comprensin autntica. Mientras
toda lengua, todo arte y toda poesa transmiten de alguna
manera la comprensin, se afirma aqu slo el empleo de
una lengua precisa lgica y cerrada, la lengua que puede
ser formalizada de tal manera que se hagan posibles los
experimentos, mientras slo ella conduce a la comprensin
autntica. Se advierte as cun fuerte fue la impresin que
caus la fuerza de conviccin de los argumentos lgicos y
matemticos sobre los filsofos griegos. Parece como que
fueran arrollados prcticamente por esa fuerza; o quiz
capitularan demasiado pronto en este orden.
II. La respuesta de las ciencias modernas a los
problemas antiguos.

La diferencia ms importante entre las ciencias naturales

modernas y la filosofa natural antigua se basa en el mtodo
empleado. Mientras en la filosofa antigua se consideraba el
conocimiento emprico de los fenmenos de la naturaleza
como suficiente, para poder sacar conclusiones sobre los
principios bsicos, es un rasgo caracterstico de la ciencia
moderna el hecho de hacer experimentos: es decir, dirigir
preguntas especficas a la naturaleza, cuya contestacin
debe informar sobre la legislacin natural. Este mtodo
distinto conduce, en consecuencia, a una manera de
contemplacin muy diferente. No se dirige tanto la atencin
a leyes bsicas, sino ms bien a regularidades en los
detalles. O sea que las ciencias naturales evolucionan desde
el otro extremo, no a partir de las leyes generales, sino a
partir de los diferentes grupos de fenmenos en los cuales la
naturaleza haba contestado a las preguntas planteadas
experimentalmente. Desde el tiempo en que Galileo hizo
caer sus piedras de la torre inclinada de Pisa, para estudiar
las leyes de la atraccin, las ciencias naturales se ocuparon
de los detalles de los ms diversos fenmenos: mediante
piedras que caen, mediante el movimiento de la luna
alrededor de la tierra, mediante las olas del mar, mediante
rayos de luz refractados por prismas, etc... Incluso cuando
Isaac Newton intent hacer comprensibles los diferentes
procesos mecnicos (en su obra principal, Principia
Mathematica) mediante una ley nica, su atencin se dirigi
a particularidades que deberan deducirse de los principios
matemticos bsicos. El resultado correcto es decir, el
resultado de acuerdo con la experiencia, en la deduccin de
particularidades fue considerado como el criterio decisivo
para la autenticidad de la teora.
Tales cambios en la forma de observacin acarrearon
tambin otras consecuencias importantes. Un conocimiento
exacto de los detalles puede ser til en la prctica: capacita
al hombre para dirigir, segn su voluntad, los fenmenos
dentro de ciertos lmites. Los usos tcnicos de las ciencias
naturales modernas empiezan, por lo tanto, con el
conocimiento de los detalles. De esta manera tambin el
concepto de ley natural altera su propio significado; el
peso total ya no se halla en la generalidad, sino en las
consecuencias en cuanto a los detalles. La ley se convierte
en precepto para usos tcnicos. Como caracterstica ms
importante de la ley natural se considera, en la actualidad,
el hecho de facilitar alguna prediccin de lo que ocurrir en
un experimento determinado.
Uno comprende fcilmente que el concepto de tiempo, en la
ciencia natural, debe jugar un papel completamente distinto
que en la filosofa antigua. En una ley natural no se expresa
una estructura inalterable y eterna, sino que lo importante
es la regularidad en los cambios temporales. Si una ley
natural de este tipo es formulada en un lenguaje
matemtico exacto, se le ofrecen al fsico inmediatamente
innumerables experimentos distintos que podra realizar,
para examinar la exactitud de la ley postulada. Un nico
desacuerdo entre teora y experimento podra refutar la
teora. Esa situacin otorga un peso inmenso a la
formulacin matemtica de cualquier ley natural. Cuando
todos los hechos experimentales conocidos estn de acuerdo
con los resultados deducidos matemticamente de la ley,
ser muy difcil dudar de la validez general de la ley. Por ello
es comprensible que los Principia de Newton hayan
dominado las ciencias naturales durante ms de dos siglos.
Cuando se sigue el rastro de la historia de la fsica, desde
Newton hasta los tiempos actuales, uno se da cuenta de que
a pesar del inters por los detalles se han formulado
muchas veces leyes naturales muy genricas. En el siglo XIX
fue elaborada, con exactitud, la teora estadstica del calor.
La teora de los campos electromagnticos y la teora
especial de la relatividad podran unirse en un grupo muy
general de leyes naturales, las cuales no slo contienen
manifestaciones sobre fenmenos elctricos, sino tambin
sobre la estructura del espacio y del tiempo. En nuestro
siglo, la formulacin matemtica de la teora de los quanta
ha conducido a una comprensin de la cubierta exterior del
tomo qumico: con ello, de una forma general, se ha
llegado a una comprensin de las cualidades qumicas de la
materia. Las relaciones y uniones entre esas leyes distintas,
especialmente entre la teora de la relatividad y la de los
quanta, todava no han sido esclarecidas por completo. Pero
tras la evolucin ms reciente de la fsica de las partculas
elementales, justifcase la esperanza de que puedan
analizarse satisfactoriamente esas relaciones, en un futuro
relativamente prximo. Por ello ya se puede pensar
actualmente qu contestaciones pueden darse, a las
preguntas de los filsofos antiguos, desde el punto de vista
de ese desarrollo cientfico.
Durante el siglo XIX la evolucin de la qumica y de la teora
del calor ha seguido muy exactamente las ideas que fueron
postuladas, por primera vez, por Leucipo y Demcrito. La
resurreccin de la filosofa materialista, en su forma
moderna del materialismo dialctico, ha sido la
compensacin natural frente al progreso impresionante que
se haba producido en la qumica y en la fsica de aquella
poca. Se ha mostrado extremadamente fructfero el
concepto atmico en la explicacin de las uniones qumicas o
del comportamiento fsico de los gases. Adems, se
comprob muy pronto que las partculas a las que los
qumicos llamaban tomos, estaban compuestas por
unidades todava ms pequeas. Pero estas unidades
minsculas (los electrones primero, ms tarde los ncleos de
los tomos y finalmente las partculas elementales, los
protones y neutrones) parecan ser tomos tambin en el
sentido de la filosofa materialista. El hecho de que se pueda
ver, por lo menos de una manera indirecta, una sola
partcula elemental por ejemplo en una cmara de niebla
apoya la opinin de que las unidades ms pequeas de la
materia son realmente objetos fsicos que existen en el
mismo sentido a como, por ejemplo, existen las piedras o
las flores.
Pero las dificultades inherentes a la teora materialista del
tomo, que se haban presentado en las antiguas
discusiones sobre las partculas ms diminutas, apareceran
tambin muy claramente en la evolucin de la fsica de
nuestro siglo. Tenemos el problema de la divisibilidad infinita
de la materia. Los llamados tomos de los qumicos se haba
demostrado que estaban compuestos de ncleos y
electrones. El ncleo atmico fue dividido en protones y
neutrones. No ser posible dividir tambin las partculas
elementales? Si la contestacin a esta pregunta es
afirmativa, tampoco las partculas elementales son tomos
en el sentido griego, al no ser unidades indivisibles. Si la
contestacin es negativa, debe explicarse por qu no pueden
dividirse las partculas elementales. Hasta ahora siempre ha
sido posible dividir incluso aquellas partculas que se haban
considerado, durante mucho tiempo, como las ms
pequeas unidades: bajo una condicin, la de que se
emplearan en la divisin fuerzas suficientes. Por ello, resulta
lgico suponer que pueden dividirse, aumentando las
fuerzas: es decir, ampliando la energa en el choque de las
partculas, desde los protones hasta los neutrones. Esto
probablemente significara que nunca se llega a un fin, que
no existen las unidades ms pequeas de la materia.
Antes de entrar en la discusin sobre la solucin actual del
problema, quiero aducir una segunda dificultad.
Esa segunda dificultad se refiere a la pregunta de si las
unidades ms pequeas son objetos fsicos normales, si
existen de la misma manera a como existen las piedras o las
flores. Aqu la aparicin de la teora de los quanta, hace
aproximadamente cuarenta aos, ha creado una situacin
completamente distinta. Las leyes, formuladas
matemticamente, de la teora de los quanta demuestran
claramente que nuestros conceptos perceptuales generales
no pueden usarse de una forma inequvoca para las
partculas ms pequeas. Todas las palabras o conceptos
con los cuales describimos los objetos fsicos comunes
como, por ejemplo, la situacin, la velocidad, el color, el
tamao, etc., se convierten en algo indeterminado, o
problemtico, cuando intentamos emplearlos para las
partculas ms pequeas. Aqu no puedo entrar en los
detalles de esa problemtica que se ha discutido tantas
veces en los ltimos decenios. Sin embargo, es importante
comprobar que mientras el comportamiento de las unidades
ms pequeas no puede describirse de una forma inequvoca
en el lenguaje usual, el lenguaje matemtico es suficiente
para fijar claramente esos conceptos objetivos.
Los progresos ms recientes en el campo de la fsica de las
partculas elementales han ofrecido tambin una solucin al
problema antes mencionado, el enigma de la divisibilidad
infinita de la materia. Se ha construido, en muchas regiones
de la tierra, grandes aceleradores durante la poca posterior
a la guerra: para poder dividir, si fuera posible, incluso las
partculas elementales. Los resultados revisten un aspecto
muy sorprendente para los que todava no haban
experimentado que nuestros conceptos generales no se
adaptan a las unidades mnimas de la materia. Cuando
chocan dos partculas elementales, con una energa
extremadamente elevada, se rompen en pedazos y algunas
veces incluso en muchos pedazos: no obstante, los
fragmentos no son ms pequeos que las partculas que han
sido divididas. Se originan, en este choque
independientemente de la energa disponible (si es lo
suficientemente alta), siempre el mismo tipo de partculas
que se conocen desde hace algunos aos. Incluso en la
radiacin csmica, en la cual puede ser mil veces mayor la
energa disponible por una partcula que en el mayor
acelerador existente, no se han encontrado otras partculas
o partculas ms pequeas. Su carga, por ejemplo, puede
medirse fcilmente y es siempre un mltiplo de un nmero
entero o es igual a la carga del electrn.
Por ello se describen mejor esos procesos de choque, en vez
de afirmar que las partculas en colisin han sido
fragmentadas, hablando del origen de nuevas partculas a
partir de la energa del choque de acuerdo con las leyes de
la teora de la relatividad. Puede decirse que todas las
partculas estn hechas de la misma sustancia bsica, que
puede llamarse energa o materia, o bien puede asegurarse
que la sustancia bsica energa se convierte en materia
adoptando la forma de una partcula elemental. De esta
manera, los nuevos experimentos nos han mostrado que se
pueden poner de acuerdo dos afirmaciones aparentemente
contradictorias: la materia es infinitamente divisible y
existen unidades ms pequeas que la materia; y ello sin
llegar a dificultades lgicas. Este resultado sorprendente
subraya el hecho de que no pueden emplearse, de una
manera inequvoca, nuestros conceptos generales sobre
esas unidades mnimas.
En el futuro, los aceleradores de alta energa nos ofrecern
todava un gran nmero de detalles interesantes sobre el
comportamiento de las partculas elementales. Yo quiero
creer que se demostrar como definitiva esa contestacin a
las antiguas preguntas filosficas. Si esto es verdad,
justifica tal contestacin las opiniones de Demcrito o ms
bien las de Platn?
Creo que la fsica moderna se ha decidido definitivamente en
favor de Platn. Las unidades ms pequeas de la materia
no son objetos fsicos en el sentido comn de la palabra; son
formas y estructuras; o bien, en el sentido de Platn, ideas
sobre las cuales slo puede hablarse de una manera
inequvoca en el lenguaje de la matemtica. La esperanza
comn de Demcrito y Platn fue el deseo de acercarse a las
unidades ms pequeas de la materia, a lo uno, al
principio universal que regula el transcurso del mundo.
Platn estaba convencido de que este principio slo poda
expresarse y comprenderse bajo forma matemtica. En el
presente, el problema central de la fsica teortica lo
constituye la formulacin matemtica de la ley natural en la
cual est basado el comportamiento de las partculas
elementales: deducimos de la situacin experimental que
una teora satisfactoria de las partculas elementales debe
ser, al mismo tiempo, una teora de la fsica en general; y
con ello de todo cuanto pertenece a la fsica.
De esta suerte, podra elaborarse todo un programa, aquel
que en el tiempo nuevo fue presentado por primera vez por
Einstein: podra formularse una teora universal de la
materia y con ello, al mismo tiempo, una teora de los
quanta de la materia, sirviendo como fundamento a la
fsica en general. Todava no sabemos si las formas
matemticas, que se han propuesto para este principio
universal, bastan o deben ser sustituidas por formas an
ms abstractas. Nuestro conocimiento actual de las
partculas elementales, sin embargo, es ya suficiente para
decir lo que debe ser el contenido principal de esa ley. La ley
debe representar un nmero pequeo de cualidades
principales de simetra de la naturaleza, las que conocemos
empricamente desde hace algunos decenios. Adems debe
contener, aparte de estas simetras, el principio de la
causalidad en el sentido de la teora de la relatividad.
Las ms importantes entre las simetras son: las del llamado
grupo de Lorentz, de la teora especial de la relatividad, que
contiene manifestaciones decisivas sobre espacio y tiempo;
y el llamado grupo Isospin, que tiene que ver con la carga
elctrica de las partculas elementales. Existen todava ms
simetras, sobre las cuales no quiero hablar en este
momento. La causalidad relativista guarda relacin con el
grupo de Lorentz, pero debe considerarse como un principio
independiente.
Tal situacin nos recuerda, acto seguido, los cuerpos
simtricos que haba introducido Platn para representar las
estructuras bsicas de la materia. Las simetras de Platn no
eran todava las correctas; pero Platn estaba justificado
cuando crea que finalmente se encontraban en el centro de
la naturaleza, en las partculas ms pequeas de la materia,
simetras matemticas. Fue una increble labor el hecho de
que los filsofos antiguos hubieran planteado las preguntas
correctas. No se poda esperar que -sin conocimiento de los
detalles empricos tambin hubieran encontrado las
contestaciones correctas en los detalles.
III. Conclusiones sobre el desarrollo del pensar
humano en nuestro tiempo.

La bsqueda de lo uno, la fuente ms profunda de toda

comprensin, ha sido de igual manera el origen de la religin
y de la ciencia. Pero el mtodo cientfico fue desarrollando,
en los siglos XVI y XVII, el inters por los detalles que
pueden examinarse experimentalmente, habiendo eso
conducido, durante mucho tiempo, a la ciencia hacia otro
camino. No nos sorprende que esta actitud pudo conducir a
un conflicto entre ciencia y religin, cuando una legislacin
se opona en particular en un detalle quizs especialmente
importante al cuadro general, al modo y a la manera,
segn las cuales se hablaba sobre hechos en la religin.
Tal conflicto empez en el tiempo moderno con el famoso
proceso contra Galileo. Ha sido discutido muchas veces. Por
ello, no quiero repetir la discusin en este lugar. Quiz
podramos acordarnos de que, en la antigua Grecia, Scrates
fue condenado a muerte porque su enseanza pareca
contradecir la religin tradicional. En el siglo XIX, este
conflicto alcanz su punto culminante en el intento de
algunos filsofos encaminado a sustituir la religin cristiana
tradicional por una filosofa cientfica que se basara en la
versin materialista de la dialctica hegeliana. Quiz podra
decirse que los cientficos intentaron volver a encontrar el
camino desde la variedad de los detalles hacia lo uno,
dirigiendo su mirada a la interpretacin materialista de lo
uno. Pero tampoco aqu puede superarse fcilmente el
contraste entre lo uno y lo mltiple. No es ninguna
casualidad el hecho de que en algunas naciones, en las
cuales se ha declarado en nuestro siglo el materialismo
dialctico como credo oficial, no pudo evitarse el conflicto
entre la ciencia y el dogma reconocido. Tambin aqu puede
un resultado individual-cientfico, el resultado de nuevas
observaciones, convertirse aparentemente en algo contrario
al dogma oficial. Si es verdad que se produce la armona en
una sociedad segn sea su relacin con lo uno sin
importar con qu conceptos se habla sobre lo uno, uno
puede comprender muy fcilmente que un contraste
aparente entre el resultado individual cientficamente
garantizado y la manera de hablar reconocida sobre el uno
pueda convertirse en un serio problema. La historia de los
decenios ms recientes contiene algunos ejemplos de
dificultades polticas que surgieron de ese hecho. De ello se
aprende que no se trata primariamente de la lucha entre dos
dogmas que se contradicen, como por ejemplo el
materialismo y el idealismo, sino de la controversia entre el
mtodo cientfico o de la averiguacin del detalle por un lado
y el de la referencia comn hacia el uno por otro. El gran
xito del mtodo cientfico, mediante ensayos y errores,
excluye en nuestro tiempo toda definicin de la verdad que
no soporte las crticas severas de ese mtodo. Al mismo
tiempo, parece ser un resultado asegurado de las ciencias
sociales el hecho de que el equilibrio interior de una
sociedad se basa, por lo menos en cierta escala, sobre la
relacin comn con lo uno. Por ello no puede olvidarse la
bsqueda de lo uno.
Si las ciencias naturales modernas contribuyen en algo a ese
problema, no es porque se decidan en favor o en contra de
uno de esos dogmas: por ejemplo, como se hubiera credo
quizs en el siglo XIX en favor del materialismo y contra la
filosofa cristiana; o como creo yo, actualmente, en favor del
idealismo de Platn y contra el materialismo de Demcrito.
Al contrario, de estos problemas podemos extraer utilidades
para el progreso de las ciencias naturales modernas
aprendiendo con qu cuidado debe manejarse el lenguaje y
el significado de las palabras. Por ello quiero destinar la
ltima parte de mi discurso a algunas observaciones sobre el
problema del lenguaje en las ciencias naturales modernas y
en la filosofa antigua.
Si seguimos en este lugar los Dilogos de Platn,
advertimos que los lmites inevitables de nuestros medios de
expresin ya constituan un tema central en la filosofa de
Scrates: incluso puede decirse que toda su vida ha sido
una lucha continua contra estos lmites. Scrates no se
cansaba nunca de explicar a sus conciudadanos, por las
calles de Atenas, que no saban exactamente lo que queran
decir con las palabras que empleaban. Se narra la ancdota
de que uno de los adversarios de Scrates, un sofista,
indignado por la inexactitud de la lengua sobre la cual le
interpelaba continuamente Scrates, le critic dicindole un
da: Pero Scrates, todo esto es muy aburrido, siempre
dices lo mismo sobre lo mismo. Scrates le contest: Pero
vosotros los sofistas, que sois tan inteligentes, quiz no
decs nunca lo mismo sobre lo mismo.
La razn del por qu Scrates puso tanto nfasis en este
problema del lenguaje fue porque saba cuntos
malentendidos podan originarse por el uso negligente del
mismo, a la vez que cun importante es emplear
expresiones precisas y explicar los conceptos antes de
emplearlos. Por otra parte, tambin se daba cuenta de que
esto constitua al fin y al cabo una tarea insoluble. La
situacin con la cual nos encontramos enfrentados, en
nuestro intento de comprender, puede obligarnos a la
conclusin de que nuestros medios existentes de expresin
no permiten una descripcin clara e inequvoca de los
hechos.
La tensin entre las exigencias de una claridad completa y
de la inexactitud inevitable de los conceptos existentes, se
ve especialmente clara en las ciencias naturales modernas.
En la fsica atmica, empleamos un lenguaje matemtico
altamente evolucionado, que satisface todas las demandas
en cuanto a claridad y precisin. Al mismo tiempo
reconocemos que no podemos describir, de una manera
inequvoca y en cualquier lengua corriente, los fenmenos
atmicos: por ejemplo, no podemos hablar inequvocamente
sobre el comportamiento del electrn en el interior de un
tomo. Sera algo precipitado exigir que debemos evitar las
dificultades limitndonos al uso del lenguaje matemtico.
Esta no es ninguna autntica salida, porque sabemos en qu
escala puede emplearse el lenguaje matemtico sobre los
fenmenos. Al fin y al cabo, tambin la ciencia debe confiar
en el lenguaje corriente, porque es el nico en el cual
podemos estar seguros de comprender realmente los
fenmenos.
Esta situacin ilumina la tensin arriba mencionada entre el
mtodo cientfico por una parte y la relacin de la sociedad
con lo uno, o sea el conjunto de los principios
fundamentales existentes detrs de los fenmenos, por otra.
Parece lgico que esta ltima relacin no pueda ni deba
expresarse en un lenguaje preciso y sutil, cuyo empleo ante
la realidad puede ser muy limitado. Para este fin, slo es
apta la lengua natural, aquella que puede ser comprendida
por cualquiera. Los resultados seguros de la ciencia, sin
embargo, slo pueden obtenerse con comprobaciones
claras; aqu no podemos seguir adelante sin la precisin y
claridad de un lenguaje matemtico abstracto.
Esa necesidad de cambiar continuamente entre los dos
lenguajes, es, desafortunadamente, una fuente de
malentendidos. Porque frecuentemente se utilizan las
mismas palabras en ambos lenguajes. Esta dificultad no
puede evitarse: sin embargo, ser siempre de una cierta
ayuda acordarse de que la ciencia moderna debe emplear
ambos lenguajes; y de que una misma palabra puede tener
diferentes significados en los dos lenguajes; o de que son
vlidos diferentes criterios de verdad y que, por ello, no
debera hablarse demasiado pronto de contradicciones.
Si queremos acercarnos a lo uno con los conceptos de un
lenguaje cientfico preciso, precisa darse cuenta del centro
de las ciencias naturales descrito por Platn, en el cual se
encuentran las simetras matemticas fundamentales. En el
modo de pensar de este lenguaje uno debe contentarse con
la siguiente comprobacin: Dios es un matemtico; pues
uno ha limitado voluntariamente su visin al campo del ser
aquel que puede ser comprendido en el sentido matemtico
de la palabra comprender, aquel que puede describirse de
un modo racional.
Platn no se ha contentado con tal reflexin. Despus de
haber demostrado con gran claridad las posibilidades y
lmites del lenguaje preciso, se encamin hacia el lenguaje
de los poetas que produce imgenes en el oyente, a quien
transmiten un tipo completamente distinto de comprensin.
No quiero discutir, en este lugar, acerca de qu puede
significar realmente ese tipo de comprensin. Probablemente
esas imgenes estn relacionadas con formas inconscientes
de nuestro pensar, a las que llaman los psiclogos
arquetipos, formas de un carcter fuertemente emocional y
que reflejan de algn modo las estructuras interiores del
mundo. En fin, sea cual fuere la explicacin adecuada para
esas otras formas de comprensin, el lenguaje de las
imgenes y parbolas es probablemente la nica manera de
aproximarse a lo uno desde los campos ms generales. Si
la armona en una sociedad se basa en la interpretacin
comn de lo uno del principio universal vigente detrs de
los fenmenos, puede ser, en este lugar, ms importante
el lenguaje del poeta que el de la ciencia.

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* Folia Humanistica, Tomo VII, n 82; Octubre de 1969.

Creacin y Ley Natural
Por PASCUAL JORDAN
Catedrtico de Fsica de la Universidad de Hamburgo

Mientras se crey que el pensamiento y la investigacin

cientficos iban unidos inevitablemente al esquema
ideolgico del materialismo, la relacin por una parte
cientfica y por otra religiosa entre el hombre y el mundo
debi ser necesariamente una relacin de antagonismo.
Lo que cree y afirma exactamente la interpretacin
materialista, respecto de la naturaleza, fue expresado con
claridad absoluta en 1748 por Lamettrie, al definir al hombre
como una mquina, o dicho con un trmino actual como
un robot. No se trata de otra cosa que de la doctrina de la
predeterminacin forzosa e ininterrumpida del acontecer
natural. Esta teora estaba contenida y expuesta ya en la
antigua filosofa del tomo de Demcrito: posteriormente fue
llevada a un perfilamiento claro, transparente y matemtico
por la mecnica newtoniana, dentro de la ciencia occidental.
En el ejemplo del sistema planetario, vemos cmo todos los
movimientos que acontecern en el futuro estn
predeterminados de un modo inevitable y con una precisin
matemtica, no slo los eclipses de Luna y de Sol pueden
ser preestablecidos matemticamente, sino que tambin
pueden serlo los menores detalles en el transcurso de los
movimientos de los planetas, los satlites o los planetoides.
Sin embargo este ejemplo, si lo consideramos como modelo
de una idea de toda la naturaleza expresado cientficamente,
nos permite suponer que por lo menos, dentro de una
lgica clara es imaginable que la naturaleza exista ella sola
por s misma, pudiendo realizar el proceso normal y lgico
de todos sus fenmenos dentro de una predeterminacin
continuada, sin tener necesidad de ningn gobierno divino
del mundo.
Por su parte, el propio Newton sustent de un modo an
ms taxativo ideas completamente distintas. De hecho,
prob matemticamente que la mecnica creada por l
incluida su ley de la gravitacin poda explicar las famosas
leyes de Kepler: leyes concebidas por Kepler como expresin
de la armona de la creacin, atribuible al Creador. Tales
leyes definidas por el genio de Kepler a partir de las
medidas astronmicas de precisin formuladas por Tycho
Brahe pudieron ser concebidas por Newton como
consecuencias matemticas de las leyes dinmicas de la
mecnica: un planeta expuesto a la atraccin del Sol (o un
satlite atrado por un planeta) debe moverse, segn las
leyes de Newton, formando una elipse kepleriana.
No obstante, de acuerdo con las leyes de Newton, los
planetas se influiran mutuamente por la atraccin de la
gravedad. Esto debera conducir a atracciones de los
planetas en sus trayectorias elpticas; y, a pesar de la
pequeez de estas alteraciones experimentadas de un modo
constante, se llegara a transformar considerablemente el
estado del sistema planetario a lo largo de muchos aos. Sin
estar an en condiciones de calibrar matemticamente estos
cambios pro- ducidos durante tiempos largusirnos, Newton
crea que conduciran por s mismos paulatinamente a una
catstrofe: a la destruccin del sistema planetario. De ah
sac.la conclusin de que el Creador, mediante una
intervencin constante que corregira las leyes naturales
deba impedir de continuo la destruccin y restablecer el
orden.
Voltaire, quien dedic un libro a la tarea de acercar los
grandes descubrimientos de Newton al continente europeo
preocupndose menos de los detalles de las
demostraciones matemticas que de la interpretacin del
contenido filosfico que encerraba la mecnica newtoniana
no estuvo de acuerdo con esta recada religiosa de
Newton, hombre profundamente religioso. Describi las
teoras de Newton como la doctrina de la autosuficiencia de
una naturaleza que subsiste por s misma, que no necesita
las intervenciones de ningn Creador y que no precisa de
ningn punto de apoyo o campo de accin. Con todo, la
filosofa testa de Voltaire reconoce a un Creador divino:
pero le atribuye el papel de simple relojero, creador y
organizador del mundo en el pasado, pero que lo abandon
despus a un proceso inevitable de reloj en marcha.
Slo merced a la profundizacin matemtica de la mecnica
celeste, en la poca de los grandes matemticos franceses,
se demostr definitivamente que el sistema planetario puede
servir como modelo para esta radical concepcin de una
naturaleza que se basta a s misma: una naturaleza cerrada,
de un modo ininterrumpido y originario, en ella misma. Es
cierto que, en el transcurso de millones de aos y durante
millones de circunvoluciones planetarias el sistema se
transforma, pero lo hace slo respecto a la situacin espacial
de los planos en los que se hallan las distintas trayectorias
elpticas. La extensin y la forma de dichas elipses se
mantienen inalteradas o entre alteraciones mnimas.
Esta consecuencia matemtica de la mecnica de Newton,
demostrada por las rdenes de colocacin, ha apoyado
decisivamente la difusin de la idea siguiente: en realidad la
naturaleza, debido a la predeterminacin causal e inevitable
de todo acontecer, hace tan intil como imposible la accin
de un Ordenador Divino que mantenga el mundo en
funcionamiento. Otro espritu brillante, y famoso
representante de la matemtica francesa, defendi de un
modo insistente esta idea frente a Napolen I: Laplace.
Intent tambin describir el remoto proceso de la formacin
del sistema planetario como un acontecer, acorde con las
leyes de la mecnica newtoniana. Napolen le pregunt
dnde quedaba el Creador en su sistema, contestndole el
matemtico con una respuesta que se ha hecho clebre:
Esta hiptesis me resulta innecesaria.
La interpretacin religiosa de la realidad del mundo opera de
un modo muy distinto. Aunque las ideas mitolgico-paganas
que vean la presencia arbitraria de dioses o semidioses,
de demonios o ninfas, en todos los fenmenos visibles
pertenezcan al pasado cultural, no por ello dej de
conservarse en el cristianismo la concepcin de que el Dios
Creador, lejos de haber limitado su intervencin al principio
al nacimiento del mundo, afirma su poder mediante su
constante intervencin en el acontecer universal. La idea de
unas leyes naturales inevitables slo alcanzaba una vigencia
de escasas proporciones, exceptundose el hecho de
reconocerse (generalmente sin ningn intento de
interpretacin detallada) la regularidad de los fenmenos
cotidianos, para considerar los casos excepcionales (o
aparentemente desviados de lo normal) como milagros, en
los que se manifestaran designios u objetivos especiales de
la omnipotencia divina. La teologa posterior, tomando ya
plenamente en consideracin la ley natural, ha admitido
precisamente en la definicin de milagro una violacin de las
leyes que rigen la naturaleza. El reconocimiento de la
posibilidad de los milagros en el sentido de tal definicin
exige por consiguiente una debilitacin del convencimiento
sobre la regularidad de las leyes naturales, debilitacin que
contradice radicalmente el espritu de la ciencia. Por el
contrario, la negacin de los milagros de este tipo condujo
indefectblemente a unos procesos mentales materialistas,
que niegan toda providencia divina y que cuando ofrecen
consecuencias claras conducen al atesmo absoluto. El
tesmo de Voltaire no era, en definitiva, sino un dbil
compromiso.
En los escritos de los ms famosos representantes del
materialismo cientfico del siglo pasado, encontramos una y
otra vez la afirmacin de que todo acontecer transcurre
segn causas naturales. Esta forma de expresarse
polmicamente agudizada en el sentido de negar toda accin
sobrenatural insiste, por parte del positivismo, en lo que
Lamettrie haba expresado con mucha mayor rotundidad e
insistencia: la conviccin de que las leyes naturales
equivalan a una predeterminacin causal e inevitable en
todo proceso natural. Esta conviccin excluye toda forma de
concebir el mundo religiosamente, no slo la cristiana. Sin
embargo, no niega meramente la accin divina en el mundo,
sino tambin la libertad humana, la libertad de la voluntad.
Cierto es que se ha intentado aqu hay que mencionar
sobre todo la filosofa de Kant convertir lo imposible en
aparentemente posible y lo contradictorio en aparentemente
armnico, mediante artificiosas construcciones filosficas; se
ha querido plantear la afirmacin de la libertad volitiva como
algo presuntamente conciliable con el reconocimiento de la
causalidad mecnica y continua, en tanto que base de
cualquier explicacin de la Naturaleza. Sin embargo, hoy
podemos dejar de lado estos intentos como algo indignos de
ser mencionados en la actualidad. Podemos eliminarlos
porque ahora sabemos que la idea de una predeterminacin
ininterrumpida en el acontecer natural no corresponde, en
absoluto, a la realidad captable experimentalmente.
Con ello entramos en el gran tema de la fsica moderna, la
fsica de los tomos y de los quanta. En nuestro breve
estudio, no intentaremos explicar por qu la fsica moderna
ha llegado a poner fin a la milenaria creencia de que las
leyes naturales deben tener la forma de nexos causales y
continuos. Una descripcin convincente de ello exigira ms
espacio del que disponemos. Nos inclinamos a considerarlo
como lo que realmente es: un asunto concluido, en el que ya
no existen incertidumbres. La idea fundamental
considerada inamovible desde Demcrito en todas las
ciencias naturales, segn la cual el acontecer natural
presenta una continuidad causal, ha sido refutada
experimen- talmente y sustituida tericamente mediante
algo mejor por los fsicos de nuestro siglo: sustituida por un
mejor conocimiento, que nos ha permitido dar un gran paso
hacia la oculta verdad definitiva. Renunciar a dar cualquier
explicacin demasiado breve y apenas comprensible; con
todo, permtaseme decir que he intentado esclarecer a fondo
este problema mediante un libro que, como este artculo,
est dedicado a lectores no iniciados en los secretos de las
altas matemticas y de la fsica terica, pero s deseosos de
comprender el contenido filosfico central de los
descubrimientos modernos (Der Naturwisssenschaffter von
der religiosen Frage, Oldenburg I. 0., 3 Aufl., 1965).
Para nuestro estudio, baste decir que el siglo xx ha
descubierto que las leyes de la naturaleza son pensables
tambin de una forma completamente distinta a la de la
predeterminacin causal inevitable; nos referimos a la forma
de la regularidad o de las leyes estadsticas. No es cierto
(aunque los antiguos fsicos consideraban una verdad
inmutable) que tambin para los pequesimos tomos rijan
leyes del mismo tipo que las que rigen para el sistema
planetario: sino que para los tomos cuya propiedad
fundamental es (segn Max Planck) la de efectuar sus
reacciones a saltos rigen slo relaciones estadsticas, que
dictan ciertamente prescripciones obligatorias para un
comportamiento medio a grandes colectividades de tomos,
pero que dejan abierto taxativamente un campo de
indeterminacin para las reacciones individuales de los
propios tomos. La causalidad cerrada slo se da, por con-
siguiente, en el marco de la macrofsica; en la microfsica
de los tomos, los electrones, etc., reina una libertad
relacionable nicamente con la estadstica.
Porque la palabra libertad es la que aqu se impone, si
queremos describir de un modo imparcial y sereno lo que
realmente ocurre ante nosotros. No obstante, es preciso un
gran esfuerzo si queremos explicar el uso de esta palabra de
un modo exacto, es decir, inequvoco. Empezaremos
preguntando radicalmente si (y cmo) la fsica, una cien- cia
en la que se experimenta con instrumentos y en la que se
realizan mediciones, nos puede dar ideas esclarecedoras
sobre el gran tema de la libertad. Evidentemente, la
libertad no se puede medir en centmetros, ni en
segundos, ni en grados de temperatura, ni en gramos, ni en
voltios, ni en kilovatios. Acaso no deberamos considerar
que el problema de la libertad queda totalmente fuera de la
perceptibilidad fisica y que, quizs precisamente por ello, se
podra afirmar que queda fuera de la competencia de la
investigacin fsica? De hecho, esta afirmacin ha sido
sustentada con insistencia por filsofos de nuestro tiempo (y
no pocos); con esta afirmacin se ha credo expresar una
idea brillante y liberadora, que puede ofrecernos una salida
de las contradicciones que antes parecan insolubles en el
pensamiento cientfico y religioso. Los filsofos en cuestin
han afirmado con gusto que existe una irrelevancia del
conocimiento cientfico frente a todos los problemas
profundos, preados de significacin universal, de la filosofa
e incluso de la teologa. Han propuesto lo siguiente:
Dejadnos ser especialistas! Especialistas de la fsica, de la
biologa, de la geologa, o bien por otro lado especialistas de
la filosofa, de la tica, de la teologa! Si evitamos hablar
unos con otros, si negamos u olvidamos que existe cualquier
tipo de relacin entre los objetos de nuestros respectivos
campos, entonces no podrn surgir tampoco contradicciones
molestas.
Esta invocacin, con vistas a forzar la salida de los
problemas ms profundos y difciles del conocimiento
humano prohibiendo reflexionar sobre ellos, slo puede
satisfacer mientras uno quiera darse por satisfecho con un
especialismo elevado a principio bsico de la actividad
intelectual. Sin embargo, la gran misin de nuestro tiempo
consiste en seguir la direccin de una sntesis que se orienta
hacia toda la verdad alcanzada por nosotros, hacia un gran
conocimiento totalizante y vario a la par que unitario.
Las contradicciones, las tensiones entre conocimiento
cientfico y fe, no slo han constituido el tema central de la
historia cultural europea; siguen siendo un gran tema, en
torno al cual gira nuestro pensamiento; y lo son an ms,
cuanto ms intentamos alejarlos de nuestra conciencia. Lo
decisivo es que hoy podemos penetrar hasta el fondo de
dichos problemas y que podemos decir algo verdaderamente
sustancial sobre ellos: despus de que las pocas pasadas
slo creyeron poder ver la existencia de antinomias
aparentemente insolubles. Porque todas las dificultades
anejas a este tema se enraizaban en la absolutizacin
injustificada y objetivamente falsa.
Sera totalmente injusto exigir a ultranza que ciertos fsicos
del siglo pasado, hubieran dicho: aceptemos
experimentalmente que el principio de causalidad es falso (al
modo como los ms geniales matemticos de aquel tiempo
fundaron la geometra no euclidiana al decir: presuponemos
que el axioma de las paralelas es falso). Porque algo
semejante no podra entrar en ninguna consideracin:
habra superado las posibilidades de cualquier fantasa
humana el hecho de imaginarse unas leyes naturales no
causales, sino funcionando en unas relaciones estadsticas,
antes de que los hechos experimentales hubiesen hecho
surgir dichas leyes progresivamente o que las hubieran
hecho visibles gradualmente a los ojos de los fsicos. (En
realidad, las leyes de la geometra no euclidiana podran ser
imaginadas ya entonces por mate- mticos tan carentes de
prejuicios como un Gauss, un Bolyai, un Lobatschewski o un
Riemann.)
Con todo, si nos atenemos ahora al problema de la libertad,
nos ser til imaginar al principio su contrario, la no libertad.
No es libre el hombre que est atado con ligaduras; pero
tampoco son libres (puesto que estn atados con las
inevitables ligaduras de la causalidad) una mquina, una
maquinaria de relojera, un sistema planetario. Ciertamente,
algunos filsofos han cado a veces en el juego de ideas (o
juego de palabras), de decir, que una piedra, mientras caa,
quera caer. Pero tal interpretacin no contiene
evidentemente nada que nos proporcione autnticos
conocimientos suplementarios sobre la piedra y su
movimiento de cada. Todo hecho comprobable respecto a la
cada de dicha piedra se nos ofrece ya con perfeccin a
travs del conocimiento de las leyes de Galileo sobre la
cada de los cuerpos: la interpretacin adicional de que la
piedra quiere caer, no nos ofrece ningn tipo de informacin
captable.
As pues, todo acontecer natural establecido causalmente de
un modo fijo, debe ser considerado por nosotros como algo
carente de libertad, segn se ha hecho siempre sobre todo
lo que es perfectamente inteligible a lo largo de toda la
historia del pensamiento humano: no obstante, si las
antiguas ciencias fsico-naturales hubiesen tenido razn con
su convencimiento de que no existe ningn proceso que no
est ligado absolutamente a la causalidad, entonces hubiera
estado garantizada la simple exactitud para la afirmacin de
la no existencia de ninguna libertad real; y si hoy sabemos
que es inexacta esta absolutizacin del principio de
causalidad, esta interpretacin (conforme con la verdad) es
asimismo una interpretacin llena de contenido sobre la
existencia de la libertad. Del mismo modo que al nivel de
un conocimiento nicamente maerofsico de la naturaleza
una interpretacin que afectaba a la libertad (aunque
transitoria e inexacta) era la de que todos los procesos
transcurren sin libertad.
La nueva interpretacin actual est todava muy lejos de
contener una afirmacin de la libertad: expone simplemente
que la refutacin de la libertad intentada por el materialismo
ha fracasado. (Los filsofos idealistas diran: esto no es nada
nuevo para nosotros, porque en cualquier caso hemos
considerado falso el materialismo y no hemos con- cedido
importancia a su negacin de la libertad. Pero desde una
consideracin objetiva, independiente de las querellas entre
partidos filosficos, se dira en lugar de lo anterior: el
materialismo, y especialmente su conjunto de pruebas
contra la libertad, ha sido refutado ahora experimentalmente
merced a la prueba cientfica de la indeterminacin
objetivamente dada.) Aunque es fcil definir la
indeterminacin microfsica como una libertad de los
tomos, no puede esperarse en absoluto una toma de
posicin cientfica sobre el problema de la libertad que vaya
ms all de lo que se ha dicho antes con precision: no puede
esperarse, en particular, mientras slo investiguemos
objetos fsicos y no el hombre vivo. En l podemos por lo
dems adentrarnos, basndonos en el hecho de que la
psicologa de lo inconsciente guarda sorprendentes analogas
con las leyes ms profundas y delicadas de la fsica cuntica
(de la que la disolucin de la causalidad, sustituida por las
leyes estadsticas, es slo un aspecto parcial).
Sin embargo, en lugar de seguir investigando este aspecto
de nuestro problema (tratado ms a fondo en el libro
mencionado antes), nos dedicaremos sin temor a la
siguiente cuestin: puede (y cmo) el moderno
conocimiento de la naturaleza, en su inesperada
profundidad, decimos algo sobre el problema del Creador?
En este aspecto tenemos que reconocer la existencia de un
problema, cuando no nos situamos de un modo inmediato
en el punto de vista de los creyentes al no renunciar
simplemente a toda comparacin entre lo que se nos
aparece como cierto segn dicho punto de vista y los
resultados del trabajo investigador.
En el ejemplo de la idea de libertador, hemos visto lo
siguiente: la fsica no puede realmente demostrar la
existencia previa de la libertad en"los tomos. Sus conceptos
como gramo, segundo, voltio, carga, entropa, etc. no
son apropiados para hacerse cargo de una cualidad como la
libertad. No obstante (a pesar de las objeciones de algunos
filsofos), debemos defender la tesis de que all donde existe
una relacin de causalidad absoluta slo puede existir una
falta de libertad; ser pues evidente que la fsica podr
reconocer, claramente, la proyeccin de la libertad en el
plano de la experiencia fsica (y en cierto modo, las sombras
que proyecta la libertad sobre dicho plano). Porque si
presuponemos que el ente de naturaleza hombre posee
una libertad real, resultar inevitablemente la conclusin de
que a pesar de la existencia de leyes naturales en la
naturaleza deben existir ciertos mrgenes de libertad. Esta
consecuencia de una premisa no inmediatamente
demostrable de un modo fsico, puede ser demostrada en
cambio fsicamente y la prueba da un resultado positivo. El
margen de libertad demostrado se halla ciertamente en la
microfsica, no en la macrofsica. Pero los maravillosos
resultados cientficos de la biofsica y la biologa molecular
nos han demostrado que los organismos vivos no
pertenecientes en modo alguno a la microfisica, aunque
tampoco totalmente a la macrofsica quedan implicados,
ms bien de un modo lgico, en un todo distinto, merced a
su microfsica indeterminada y en su macrofsica
determinada.
As, con respecto al Creador podemos formular con razn
la pregunta siguiente: podemos hallar quizs sus
huellas, su proyeccin en algn sector del conocimiento
cientfico, aunque sea imposible una demostracin inmediata
de esta hiptesis, como la llamaba Laplace? Este hallar
no debe interpretarse en el sentido en que podra hacerlo un
creyente convencido, el cual est dispuesto a considerar
todos los fenmenos naturales (con o sin investigacin a
fondo) como testimonios de la existencia del Creador: una
actitud humanamente respetable, pero que no puede ser la
del investigador cientfico de la naturaleza.
Ahora se trata en cambio, de la cuestin siguiente: saber si
la premisa de un Creador permite sacar conclusiones que
sean susceptibles de examen cientfico.
Como se sabe, los mitos sobre la Creacin de todas las
religiones plantean la Creacin del mundo como un
acontecimiento temporalmente definido y limitado, que
ocurri en un pasado remoto. La perspicacia de los
pensadores teolgicos escolsticos agudiz hace ya muchos
siglos esta concepcin hasta llegar a la interpretacin de que
el tiempo como tal tuvo un principia: de suerte que antes
de dicho principio no slo no exista creacin, sino que
tampoco haba tiempo; as pues, la palabra antes es
totalmente inadecuada en esta aplicacin. Los argumentos
aducidos entonces para esta conclusin parecen
extraordinariamente modernos a los fsicos actuales: por
ejemplo, cuan- do se dice que el tiempo slo puede existir
cuando hay movimientos y procesos o acontecimientos; y
ste no puede ser evidentemente el caso antes de la
Creacin.
La doctrina del principio de los tiempos no puede ser
demostrada en modo alguno por la ciencia. La ciencia de la
cosmologa, la investigacin del cosmos en su conjunto, se
ocupa desde hace mucho en la investigacin de este
problema. Aunque hoy no pueda hablarse an de una
decisin ya conseguida, con todo hay muchas cosas que
en nues- tra ciencia sobre el universo indican que tuvo
lugar un autntico principio de los tiempos en un pasado
remoto pero mensurable aproximadamente diez mil
millones de aos (nuestra tierra, con una edad probable de
unos 4.500 millones de aos, tendra casi la mitad de la
edad del tiempo). Otros astrnomos actuales, desde una
larga serie de aos, estn fuertemente impresionados por
una teora contraria (sin duda fascinante), segn la cual el
pasado temporal del cosmos es infinito. Pero los
descubrimientos de los ltimos aos, especialmente en el
campo de la radioastronoma, son apropiados a juicio de
eminentes especialistas para reconocer esta steady state
theory como algo refutado: as, parece que el
reconocimiento de un principio de los tiempos es la nica
posibilidad que queda para darnos una idea general, sin
contradicciones, del cosmos y de su evolucin. Tambin en
esta direccin la ciencia natural parece confirmar la
conclusin, formulada hace siglos, acerca de la hiptesis del
Creador.
La evolucin filogentica de la vida en la tierra ofrece nuevas
ocasiones de sacar determinadas conclusiones, o por lo
menos de formular esperanzas y suposiciones partiendo de
la hiptesis del Creador, a fin de someterlas al examen
cientfico. Evidentemente, podemos suponer en el sentido
de la hiptesis que en este proceso de la filogenia podra
reconocerse, de un modo claro y decisivo, la proyeccin del
Creador. De hecho, la ciencia actual sobre las mutaciones y
su papel en los desarrollos biolgicos nos proporciona unas
bases muy seguras para la moderna refutacin de las ideas
favoritas del materialismo, ideas que han delimitado este
tema. Desde hace dos dcadas, el autor viene trabajando a
fondo cabe el papel de la indeterminacin en la filogenia
(incluyendo el principio d la vida en la generacin
espontnea, tan comentada desde Haeckel). Sin embargo,
no es ste el lugar adecuado para repetir in extenso todo lo
dicho sobre el tema: baste decir que toda mutacin es un
proceso explcitamente indeterminado, un salta cuntico, de
una molcula portadora de elementos hereditarios; y
aunque naturalmente se dan en masa tales mutaciones, que
se han repetido billones de veces en la historia de la tierra,
tambin existen las que se han producido raras veces por
ser altamente inverosmiles e incluso aquellas que no se
han producido ms que una vez. Una investigacin ms
detenida indica de modo decisivo que precisamente las
mutaciones ms inslitas han sido las realmente definidas
en la filogenia, desde la generacin espontnea (cuyos
aspectos ms agudos han sido totalmente pasados por alto
por los materialistas modernos como Oparin) hasta la
formacin del hombre a partir de sus antepasados animales.

Si pudisemos probar que el hombre ha nacido de una

mutacin especial (nica o inslita) cosa que hoy no
podemos demostrar an, pero que ser un problema soluble
por las ciencias naturales, habriamos podido probar todo
lo que es reconocible como proyeccin de la interpretacin
Dios cre el hombre en el nivel de las ciencias fsico-
naturales. Probablemente al proseguir las reflexiones
apuntadas, ser posible demostrar de un modo completo
que toda la filogenia fue un proceso que en sus pasos
decisivos no ha nacido de una determinacin materialstica,
sino del libre juego juego creador de las mutaciones
individuales ms inslitas.
A esto hay que aadir, como complemento, otra
comprobacin que hoy slo puede atestiguarse mediante
una serie de ejemplos, pero que ser asimismo comprobable
de un modo amplio por la investigacin futura (y
probablemente se podr demostrar de un modo completo).
Al parecer, cada vez nos, damos cuenta con mayor claridad
de que los pasos ms importantes de la evolucin biolgica
se dieron en poca sorprendentemente temprana; de suerte
que, por esta razn, pudo sostenerse la hiptesis de una
finalidad del conjunto. Sin enumerar nuevamente los
ejemplos antes mencionados, quiero referirme a dos, que
nos suministra la investigacin ms reciente. El primero
atae a los principios de la vida orgnica sobre la tierra: el
paleontlogo alemn Pflug. Por otro lado, surgieron los
americanos Barghonor y Schopf, quienes nos han
suministrado la prueba al parecer concluyente de que
algunas piedras sudafricanas cuya edad asciende a ms de
tres mil millones de aos contienen restos de organismos
primitivos. Con ello, dichos investigadores prosiguen la lnea
de aquellos descubrimientos que hace ya algn tiempo
condujeron a localizar los antiqusimos restos de carbono
vegetal en Finlandia y posteriormente a comprobar la
existencia de restos de hongos o algas an ms antiguas
(casi dos mil millones de aos). Precisamente el hecho
mencionado ms arriba de que no podamos atribuir el
comienzo de la vida a macroprocesos fsico-qumicos
causales, sino a inslitos y nicos saltos cunticos, hace
tanto ms notable y digno de reflexin el que la vida
orgnica parezca precisamente haberse apresurado a nacer
tan pronto como estuvieron dispuestas las condiciones
ambientales apropiadas para su posterior desarrollo, rico en
aventuras.
El otro desarrollo reciente de la investigacin, que pertenece
al tema tratado aqu, es la certidumbre cada vez mayor
unida principalmente al nombre de Rust de que las formas
primitivas del hombre son mucho ms antiguas de lo que se
crea en la poca de la investigacin del hombre del
glaciarismo. El hombre se remonta al terciario (los dis-
cutidos eolitos son, en parte, verdaderas herramientas) y
segn el propio Rust, la antigedad puede ser an ms
considerable. Aunque estos hechos nos demuestran, con
mayor claridad que antes, la lentitud de la evolucin en las
primeras fases de la historia de la humanidad, por otra parte
se acenta la impresin de una finalidad en el total
desarrollo filogentico.
Tras esta comprobacin de un primitivo nacimiento de
formas humanas primigenias, debemos renunciar
ciertamente a conservar cualquier definicin del hombre
que, para la situacin actual, parta de lo ms apropiado: el
diferenciarlo de sus parientes zoolgicos. Actualmente, el
uso del fuego (no la produccin del fuego, desconocida an
por algunas tribus del interior de frica) es comn a todos
los grupos humanos, por distintos que sean. En cambio,
hace unos millones de aos, slo poda hacerle definible
como hombre el uso de instrumentos y armas; este uso
como ha explicado Rust, con una claridad convincente
deba mantener la aptitud de la raza humana para la
supervivencia: cuando, con la prdida de los grandes
colmillos, perdi tambin la capacidad de morder en la lucha
por la vida; y cuando el andar, sobre dos piernas, hizo que
perdiera la capacidad de huir ante el peligro.
Sin que podamos formular una afirmacin segura, cada vez
se destaca ms claramente la posibilidad de que el principio
de la humanidad pudiera producirse en una mutacin de
inusitada fuerza transformadora.
En mi libro antes aludido, he intentado obrar con suma
precaucin ante toda conclusin filosfica que pudiera
extraerse del estado actual de las ciencias. El objeto de su
exposicin haba de ser la demostracin de la falsedad de la
idea materialista sobre la naturaleza, tal como ha resultado
de la vastedad de la investigacin moderna en la fsica, la
biologa y la cosmologa. Los problemas estudiados en el
presente artculo se acercan un poco ms a lo que se puede
tratar dentro del dilogo entre conocimiento y fe. Aunque
en este campo sean necesarias precauciones an mayores
en los juicios, estoy seguro de que podemos seguir andando
por este camino.

* Nota de la Direccin de Folia Humanistica. Este artculo del gran fisico de

Hamburgo, P. Jordan, estaba destinado a los nmeros de La Libertad,
publicados en 1966.
El tiempo y la eternidad
Por Herv Pasqua

De la experiencia del tiempo -experiencia dolorosa de un

trnsito fugaz que se lleva la vida poco a poco nace la
aspiracin por la eternidad. Pero este deseo, no ser algo
ilusorio, una compensacin? No, porque como escribe Herv
Pasqua, el tiempo no puede ser concebido sin la
eternidad. Existe un presente necesario que, aun no siendo
el tiempo, est en el corazn del tiempo; un presente eterno
al que hemos de unir continuamente nuestro presente
temporal y que confiere a la banalidad de lo cotidiano la
densidad de lo sagrado.

El libro de la vida es el libro supremo / que no se puede

cerrar o volver a abrir a eleccin / el pasaje interesante no
se puede leer dos veces / pero la hoja fatdica se pasa
sola: / se quisiera volver a la pgina en que se ama / y la
pgina de la muerte est ya bajo nuestros dedos.

La huida del tiempo ha sido cantada por todos los poetas.

Cuando el filsofo detiene en ella su atencin, se asombra
ante el paso incesante de todas las cosas. Todo pasa..., y
por ello la pregunta se dirige a su existencia, aqu y ahora,
ante la inquietud y angustia de la nada, de donde todo viene
y a donde todo parece ir. El paso del tiempo engendra la
tristeza, porque, con l, la vida se acaba poco a poco; el
tiempo nos aparece como una prisin que desemboca en la
muerte. Preguntarse por el tiempo es preguntarse por la
existencia: por qu hay seres que existen? La palabra
existente expresa bien esta sntesis de tiempo y ser de la
que estamos hechos. Esta palabra, que expresa lo que es,
no es -anotmoslo- sino el participio presente sustantivado
del verbo ser.
Pero, el ser se reduce al tiempo? Si esto fuera as, el ser
mismo estara desprovisto de valor al estar destinado a la
desaparicin. El ser-tiempo es, ya no y todava no, un no
ser. Realidad corriente y misteriosa a la vez. Qu es el
tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s; si deseo explicarlo
a quien me lo pregunta, ya no lo s, aseguraba San
Agustn.

La aceptacin del tiempo es una conquista difcil. Estamos

naturalmente aterrorizados por la irreversibilidad de nuestro
propia duracin, por la perspectiva de nuestra personal
corrupcin futura: por eso nos gustara detener el curso del
tiempo. En otras palabras: no podemos experimentar el
tiempo sin aspirar inmediatamente a lo eterno. Pero, en
qu se funda esta aspiracin? Basta el tiempo para afirmar
la eternidad? No sera sta, entonces, el fruto ilusorio de
nuestro rechazo del tiempo? Cuestin grave, porque si no
existiera la eternidad, en qu se fundara nuestra
aspiracin? Puede exigir la adhesin y justificar el martirio
un ideal destinado a desaparecer?

Para evitar la ilusin, es necesario partir de datos, es decir,

de la experiencia comn que todos tenemos del tiempo.
Vivimos en el tiempo, y a partir de l nos interrogamos
sobre lo eterno. Pero si ambos se reparten la totalidad de lo
real, dnde encontrar la eternidad?, al final del tiempo o
en el tiempo? La eternidad, no debe estar fuera del tiempo?
Si se quiere solucionar el problema de la existencia
temporal, se presentan todas estas cuestiones.
I. La realidad del tiempo

El presente y el pasado estn por los suelos. He aqu, mis

queridos amigos, lo ms insoportable para m! . Quin no
sentira esta amargura de Zaratustra, abrumado por la
evidencia del paso incesante de las cosas y concluyendo de
ah que el tiempo es toda la realidad, la nica realidad que
nos devora? El tiempo es lo que divide y disipa la existencia;
lo que consiste en su propia fuga; un ro que conduce hacia
un mar de nada.

Y si todo fuera apariencia? Si el tiempo fuera un mal sueo

donde la identidad se disipa; una distraccin del alma, como
pensaba Plotino, por la que la unidad se dispersa... En
cualquier caso tendramos que explicar esta apariencia,
porque lo temporal cambiante acaba aflorando como algo
irreductible: no se puede negar el tiempo.

Nuestra idea del tiempo nace de la observacin del

movimiento. La realidad no es simultnea, no es un conjunto
esttico que podamos explicar como una combinacin de
leyes que tuviera su sede en un pensamiento intemporal,
porque para aplicar las leyes hay que apelar a la
experiencia, que es temporal; la intemporalidad del
pensamiento, suponiendo que exista, no podra negar la
sucesin de lo cambiante. As, la sucesin no es una realidad
dada, sino una realidad que se hace, una sucesin de
acontecimientos que no podra desarrollarse sin la conexin
entre unos y otros, puesto que no es posible el salto de un
instante a otro como si se tratase de dos realidades
separadas. Todos tenemos la experiencia de este vnculo
necesario que asegura nuestra continuidad. Los das se
van, yo me quedo, dice el poeta. La experiencia del tiempo
es ambigua; sin la continuidad, el tiempo sera un perpetuo
desvanecimiento de la vida que transcurre en l, y sin el
transcurso no tendramos sentido alguno de nuestra
duracin.

El tiempo existe porque existe el cambio. Aristteles lo

defina como la medida de lo que cambia. Pero el tiempo
reside en lo que transcurre -en el movimiento de la cosa que
cambia- o en el sujeto que lo mide? En cuanto a su forma de
existencia, el tiempo no es una realidad independiente; est
ligado por una parte a la inteligencia, dotada de una
memoria que numera las etapas de la sucesin, y por otra
es inseparable de la existencia del cambio. Kant quiso
resolver esta paradoja haciendo del tiempo una forma a
priori de la sensibilidad. A sus ojos, el tiempo depende por
completo del espritu, que capta las cosas, necesariamente,
segn el tiempo. Se puede concebir un tiempo sin objeto,
declara, pero no un objeto sin tiempo. Hegel perseguir
esta integracin del tiempo en el espritu, por medio de la
dialctica. Los tres momentos -tesis, anttesis, sntesis
constituyen toda la realidad segn un proceso que es la
historia del Espritu aprehendindose a travs de sus obras.
Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Esta
frmula significa que el tiempo no se induce de lo real, sino
que es lo que permite deducir, a priori, todo lo que es. El
tiempo se confunde con la vida del Espritu, que es la
historia.

Esta espiritualizacin del tiempo se halla en el origen de

todos los excesos idealistas; explica la unidad de la
multiplicidad mvil que constituye la sucesin de instantes,
suprimiendo la multiplicidad. Y esto no es una explicacin.

Si se renuncia a encontrar el fundamento de la unidad

temporal fuera del objeto, habr que investigar el
movimiento mismo. Los antiguos lo buscaron en el Agua, la
Tierra, el Aire y el Fuego. Ms cercano a nosotros, Bergson
lo encuentra en la duracin: la duracin es la esencia misma
de lo que es; lo que dura es lo que persiste en el ser; es el
ser mismo del cambio, la sustancia de la realidad, la realidad
originaria. Pero, para Bergson, la duracin es creadora; al
identificarla con la existencia encuentra en el tiempo el
principio explicativo y nico que engendra toda realidad.

El principio del cambio es igualmente cambiante. No se

puede negar la sutileza de esta solucin, pero por muy
seductora que sea, no logra evitar la contradiccin: para
ligar la sucesin de instantes como un todo continuo, sera
necesario un instante nico -sin principio ni fin- que durase,
que coexistiese con toda la sucesin temporal en un sujeto
intemporal exterior a la multiplicidad. Lo que precisamente
est excluido de la hiptesis desde el momento en que se
afirma que todo lo que existe es cambiante, es decir,
temporal.

Por tanto, no se puede encontrar, por el lado del objeto, el

fundamento de la unidad temporal; y tampoco por el del
sujeto. Qu es entonces aquello que une y hace un todo de
lo que el tiempo divide? El que introduce la sucesin en el
tiempo no es el sujeto, porque, segn esta hiptesis, cmo
explicar este antes y este despus que constituyen la vida y
la muerte? Hay que admitir la realidad extramental de la
sucesin y de un principio de unin entre los instantes que
no radique ni en el sujeto ni en el objeto. Porque, por una
parte, la sucesin existe independientemente del alma y, por
otra, depende de la inteligencia, que le numera segn el
antes o el despus. Inmanente y trascendente a la vez, el
tiempo no es ni un concepto ni una intuicin. Sera ms
exacto definirlo como un existente que comporta una
exigencia de trascendencia. Hay que ir ms all del sujeto y
del objeto para elevarse desde el plano en el que todo
cambia sin ser nunca, al plano de lo que es siempre y no
cambia nunca. Reflexionar sobre el tiempo exige considerar
la eternidad.
II. La eternidad, necesaria

El tiempo no puede concebirse sin la eternidad. Es esto una

necesidad del pensamiento sin fundamento en la realidad o
una necesidad del ser? Si slo percibimos el ser en
movimiento, cmo concebirlo inmvil?, cmo hacer de la
eternidad algo real y evitar la ilusin?

En un mundo en devenir, en el que todo est condicionado,

la hiptesis del incondicionamiento de la sustancia, del ser,
de la cosa, etc..., no puede ser ms que un error, escribe
Nietzsche en La voluntad de poder. Si todo cambia, el ser es
slo una apariencia fugitiva, un sueo de la razn;
slamente existe la vida y su necesidad imperiosa de
trascenderse; la eternidad, a sus ojos, es slo una
compensacin.

Los fsicos griegos partan de la misma constatacin: Panta

re. Pero esta constatacin era superada por la bsqueda de
un principio que pudiera explicar el cambio. Los primeros
filsofos partieron de la aprehensin del ser proponiendo un
problema a la razn: Cmo podramos saber que
cambiamos, se preguntaban, si no hubiera en nosotros o en
la naturaleza alguna cosa que no cambia? Qu hay de
inmutable en el devenir? Esta fue la exigencia imperiosa de
un pensamiento que estaba en sus primeros balbuceos. Sin
saberlo, planteaban el problema de la identidad del ser, el
de su subsistencia, sometido a la alteracin del cambio.

Nietzsche rechaza este problema como imaginario: El

hombre, dice, busca la realidad en lo permanente para huir
del sufrimiento que nace del cambio, de la ilusin, de la
contradiccin. Parte de la necesidad de vivir para
plantearse un problema de voluntad. En Nietzsche, la
afirmacin de la eternidad nace del aliento vital que nos
lleva a negar el tiempo. La eternidad es ilusoria, es la
necesidad de una compensacin. Nietzsche encierra el cielo
en nuestras cabezas.

Implica la verdadera eternidad el rechazo del tiempo?

Desde luego, la verdadera eternidad excluye todas las
caractersticas temporales; en ella no hay sucesin; es
ntegra y simultnea; al margen del movimiento, la
eternidad es un vaco de tiempo; indivisible, siempre igual a
s misma, no sufre ninguna modificacin: la eternidad es
una. El crculo nos ofrece una ilustracin poco satisfactoria
pero capaz de hacernos comprender su naturaleza. Cada
punto de la circunferencia no podra coexistir con otro punto
situado fuera de ella; nunca coincidir el antes con el
despus. La continuidad de la circunferencia se debe a la
sucesin. Pero el centro es un punto distinto a todos los
dems y que sin embargo coexiste con cada uno. Lo mismo
ocurre con lo eterno, que sin ser el tiempo coexiste con l
gracias a su perpetua presencia. Por tanto, la eternidad no
excluye el tiempo, incluso aunque sea preciso concebirla
fuera del tiempo. Para afirmar la eternidad no hace falta
negar el tiempo. La eternidad es ilusoria, y rechazada como
tal, por aquellos que la conciben inmanente al tiempo. La
ilusin nace de esa relacin que empuja a buscar la
eternidad en el tiempo. Hegel la sita al final del discurso,
englobndola en el tiempo especulativo. Esto le hace
concebir el progreso del pensamiento como indefinido. As,
la imagen que mejor ilustra esta eternidad es la lnea sin
comienzo ni fin, y no ya el crculo que recomienza siempre.

Pero semejante concepcin es insostenible. Si la eternidad,

de hecho, estuviera en el tiempo, el futuro existira ya tan
determinado como el pasado. La eternidad lineal es el
sepulcro de la libertad, no deja espacio a las futuras
contingencias; la consecuencia trgica de este inmanentismo
con pretensiones religiosas es la predestinacin; lo que
ocurre es lo que deba ocurrir: el destino inmutable regula el
curso de la historia. El tiempo, dice Nietzsche, no tiene
valor por s mismo, sino por lo que prepara. Y puesto que
la eternidad se halla al final del tiempo, el futuro permite las
ms locas esperanzas. Nuestro camino marcha de la
especie inferior a la especie superior. As, se coloca en la
historia el reino de un Dios que deviene y no que es. Se opta
deliberadamente por el reino de la tierra. En este sentido es
curioso sealar las profundas analogas existentes entre el
nietzschismo y el evolucionismo marxista. Uno espera el
advenimiento del superhombre, el otro el de la sociedad
futura; ambos desesperan del presente para volverse hacia
el futuro de un mundo mejor.

La necesidad de eternidad es tan imperiosa que Nietzsche,

despus de haberla rechazado como imaginaria, la
reincorpora en su obra forjando el mito terrorfico del eterno
retorno. Yo volver con este sol, con esta tierra, con este
guila, con esta serpiente; no a una vida nueva o a una vida
mejor o parecida: volver eternamente a esta misma vida,
idntica en lo grande y en lo pequeo, para mostrar de
nuevo el eterno retorno de todas las cosas... He pronunciado
una palabra, y mi palabra me destruye: as lo quiere mi
destino eterno. Desaparezco anunciando...! . Visin
fulgurante de la soberana invicta del tiempo! Pero, qu es
el eterno retorno sino la eternidad temporalizada y vaciada
de s misma, el hasto de un devenir sin fin? Qu importa la
perennidad de la especie, una posteridad que me perpete,
si la eternidad que se me haba prometido se consuma en la
muerte que me niega? Una eternidad que se alimentase de
tiempo, falsa eternidad! Verdaderamente, el ciclo
nietzschiano no es ms que una huida desatinada de la
irreversibilidad del tiempo.

Esta odisea del espritu muestra trgicamente la necesidad

de la eternidad y de su trascendencia. Nietzsche se empea
en identificar el ser y la voluntad de poder porque no
soporta que sea ya demasiado tarde, que el acto que va a
establecer est ya establecido y que la libertad, si no quiere
ser una fatalidad, deba ser creadora. Esta exigencia llena de
lucidez no fue satisfecha porque no se deshizo de la
inmanencia temporal.

Para encontrar la eternidad en el tiempo, Nietzsche,

siguiendo al idealismo alemn, hizo de la libertad un
comienzo sin comienzo, el ser originario de todas las cosas.
La libertad es infinita porque el ser es voluntad de poder.
Por ello, la eternidad se encuentra, para el superhombre, en
el acto de decidir; est ligada al instante de la decisin; lo
que se ha decidido es eterno.

Una filosofa que defina el ser como acto de decidir y no

como acto de existir est necesariamente condenada a
concebir la eternidad no como plenitud, sino como un
desvanecimiento infinito en el instante. No ve ms que una
distincin formal entre el tiempo y la eternidad,
convirtindose as en la fuente de todas las ilusiones, en el
comienzo de la mitologa. El sello de esta filosofa incapaz de
aceptar la trascendencia en el seno de la inmanencia, es el
del fracaso.

El deseo de eternidad no es ilusorio; no es el fruto

apasionado de la huida del tiempo, sino que se funda en la
distincin real entre tiempo y eternidad. El tiempo, como
hemos visto, no tiene en s mismo el principio de su propia
explicacin. El infinito no se obtiene por la adicin incesante
de elementos finitos. La eternidad es el infinito de la
duracin, fuera de toda sucesin; no es ni una ilusin vital,
ni una necesidad de compensacin; acta en nosotros como
una presencia que se actualiza incesantemente.
III. La eternidad, ahora

Hemos dicho que la eternidad es una negacin del tiempo,

pero no tenemos ms experiencia que la del tiempo. De ah
el escepticismo de los que slo ven en la eternidad una
quimera. Sin embargo, sabemos tambin que la eternidad es
necesaria para el tiempo, que no podra ser concebido sin
ella. Ni un infinito hacia atrs, ni un infinito hacia adelante;
la eternidad est siempre presente en el tiempo. Podemos
tener la experiencia de la vida eterna en el seno mismo de la
vida temporal, sin tener por qu resignarnos al devenir, que
no cesa de desviarnos hacia un pasado o un futuro que
nunca nos sern dados definitivamente.

El tiempo es un perpetuo paso del pasado, del presente y

del futuro, lo cual nos vuelve impotentes y desgraciados.
Pero hay un momento de este trnsito que existe para
nosotros, que siempre nos es dado: el presente. Slo el
presente es; el pasado ya no es; el futuro todava no es.
Sealemos esto: las fracciones del tiempo son captadas
siempre a partir del presente. Estas, lo hemos visto, no son
ni partes de la subjetividad ni partes del mundo fsico. Podra
decirse, con San Agustn, que son modos del presente: el
primero sera la memoria; el segundo, la intuicin; el
tercero, la expectacin. Existe el presente relativo a los
acontecimientos pasados, el relativo a los acontecimientos
presentes y el que se refiere a los acontecimientos futuros.
Es presente lo que es: aqu, ahora. La presencia supone el
ser real, el existente, cuya significacin es precisamente
lo que est siendo. La experiencia de la presencia es la
experiencia de la existencia, que es siempre anterior a que
yo la haya concebido. La existencia se anticipa a todas las
experiencias; precede incluso a la memoria.

Un pensamiento sin memoria no es pensamiento. Esta

facultad hace presente en nuestro espritu aquello que est
ausente; transforma lo fugaz en algo permanente. Sin
embargo, sera un error concebirla como una simple
acumulacin de hechos pasados. Es tambin una
profundizacin que despoja al acontecimiento de su
individualidad, de todo aquello que le ata al devenir, de lo
que haba en l de perecedero, para entregrselo al espritu
en su pureza esencial. Tenemos experiencia gracias al
recuerdo. Cuando recordamos ciertas cosas que fueron
buenas para nosotros en otro tiempo, sufrimos; otras que
fueron tristes nos hacen felices al recordarlas. El recuerdo
purifica el acontecimiento para conservarlo en su esencia, lo
que le hace ms atractivo y causa de nostalgia o de
remordimiento.

La memoria, pues, es una funcin del pensamiento; se

confunde con l, porque el ser espera siempre ser pensado,
desprendido de las particularidades que le oscurecen. Pensar
es recordar, deca Platn. Profundidad de esta frmula que
nos muestra que es el inolvidable presente el que hace
posible el ejercicio de la memoria, y no a la inversa. La
permanencia del presente proviene del ser y no de la
memoria.

La memoria no engendra el tiempo; el presente no surge del

pasado, como tampoco sale de l el futuro; es ms exacto
decir que son el pasado y el futuro los que entran en el
presente. El tiempo no recibe el ser de las partes que lo
componen; no es su propio ser: nosotros estamos en el
tiempo, no somos por el tiempo. El tiempo es transcurso, y
no depende ni de l ni de nosotros que ese paso sea del ser
al no ser o del no ser al ser. El tiempo no existe mas que
porque es paso al presente; si hubiera un slo momento en
el que nada fuera presente, nunca nada sera; no existira el
tiempo. Hace falta pues un presente necesario que explique
este presente contingente, un presente que no sea el tiempo
y que sin embargo est en el corazn del tiempo, como el
centro, que se encuentra en toda la circunferencia y en
ninguna parte, como dice Pascal.

Hace falta pues vivir en presente. El instante que pasa, dice

Boecio, engendra el tiempo; el instante que permanece, la
eternidad. Los dos coinciden en un mismo presente. Yo
soy, dice el Eterno, y, por l, nosotros podemos decirlo con
l. Desde luego, nunca percibiremos la eternidad sino
sucesivamente, pero lo que est ausente para nosotros,
seres temporales, est presente para el ser eterno. Hay que
recordarlo, y slo el alma fiel se acuerda. Esta vive en
presente, esperando esa presencia total, ausencia de
ausencias, donde todo es siempre lo mismo, sin sufrir
carencia alguna, y reconoce el sabor de este instante sereno
y nico que dura sin sucesin: es ya eterna.

* * *

La eternidad es el fundamento de la libertad; ilumina la

voluntad y permite la continuidad de nuestras decisiones.
Con la mirada en ella, podemos renovarnos sin cesar,
permaneciendo iguales; llegamos a ser inquebrantables. Es
necesario, pues, ponerla al comienzo de nuestras acciones
sin temor a despreciar el devenir, porque la eternidad est
siempre en acto como una fuente que se alimenta del agua
que ella misma hace correr. El rechazo de lo eterno conlleva
el vagar errabundo. La voluntad se disipa en la medida del
devenir, y descompone la personalidad como el viento se
lleva la arena de una estatua impasible. El alma voluble
encuentra su compensacin olvidando el pasado; la sed de
novedad, el cambio por el cambio llegan a parecer las nicas
formas de salud temporal. Para ella no hay verdades
eternas. Pero, tarde o temprano, estas verdades olvidadas
resurgen con el atractivo de lo nuevo y le atrapan en su red
invisible. Es la revancha de lo eterno.

El tiempo no es independiente de la eternidad. Una visin

puramente temporal de la vida es incompleta. El ser eterno
no pertenece, desde luego, a la esencia del tiempo; la
eternidad difiere radicalmente del tiempo y lo trasciende.
Pero, sin embargo, no vayamos a creer que la eternidad es
tan slo un intemporal abstracto; por el contrario, es un
presente muy concreto, y para gozar de l no es necesario
renunciar al tiempo. La eternidad nos es dada ahora: somos
contemporneos de lo eterno. Si permanecemos es por
participacin del eterno presente, del mismo modo que el
ser singular no existe ms que por participacin del acto de
existir. Nosotros no somos nuestra propia duracin porque
no somos nuestro propio ser. Slo Dios es su eternidad
porque El es su ser permanente e inmutable. Es el Padre
nico, padre sin padre. El hombre es, en primer lugar, hijo.
Slo a la paternidad divina corresponde el nombre de padre.
Nace del Eterno. Es necesario pues empearse en unir
continuamente nuestro presente temporal al presente
eterno. Al conquistar la unidad en cada instante, llegaremos
a ser eternos, porque lo que es uno, es indivisible e
indestructible, y por tanto inmaterial y divino. Sealada con
el sello de la eternidad, nuestra actividad se espiritualiza y
confiere a la banalidad de lo cotidiano la densidad de lo
sagrado.

(*) Herv Pasqua, en la Revista "Nuestro Tiempo", N 269, noviembre 1976, pp. 17-
28.
La ley de la entropa y la existencia de Dios

Por A. Santos Ruiz

NGEL SANTOS RUIZ, es doctor en Farmacia y en Medicina, catedrtico de

Bioqumica, decano honorario de la Facultad de Farmacia de la Universidad de
Madrid, acadmico de nmero de la Real de Farmacia y miembro del Instituto
Espaa, pertenece a numerosas sociedades cientficas, espaolas y extranjeras. Es
autor de numerosos trabajos cientficos.

En su libro Vida y espritu ante la ciencia de hoy

1
escribe:

"Con la ley de la entropa, descubierta por Clausius, se vino

a saber que los procesos naturales espontneos estn
siempre unidos a una disminucin de la energa libre y
utilizable; lo que en un sistema material cerrado debe
conducir a la terminacin de los procesos en la escala
macroscpica. Este destino fatal exige la existencia de un
Ser. Si el cientfico dirige su mirada del estado presente al
futuro, por lejano que sea, se ve obligado a tropezar, tanto
en el macrocosmos como en el microcosmos, con el
envejecimiento. El Universo, juzgado segn la escala
humana del tiempo, es, para Jeans, de edad muy avanzada,
no tiene una estructura permanente y vive su vida y recorre
su ruta desde el nacimiento a la muerte como lo hacemos
todos. La importancia de la ciencia moderna con respecto al
argumento de la existencia de Dios, tomado de la
mutabilidad del Cosmos, se deduce de investigaciones
exactas y detalladas en los campos concernientes al
macrocosmos y al microcosmos. La ciencia ha ensanchado y
profudizado considerablemente el fundamento emprico del
cual se concluye la existencia de un Ens a se, inmutable por
naturaleza"
1
(Madrid 1970, pp. 208)
Entendemos que si la afirmacin del profesor Santos Ruz
sobre el envejecimiento del mundo, es cierta, como
cientficamente parece demostrarse, esclarece de un modo
ms convincente que nunca el argumento de la llamada
tercera va de la demostracin de la existencia de Dios. Si el
Cosmos en su conjunto envejece irremisiblemente quiere
decir decir que en su conjunto es CONTINGENTE. Cabe
decirlo de una manera ms obvia: el Cosmos NO ES
AUTOSUFICIENTE. Por lo tanto, remite necesariamente a
OTRO SER que lo sea y d razn de su existencia. Aunque
sea slo en este punto y su conocimiento no sea necesario,
la ley de la entropa sirve a la Teologa natural. A.O.
Fsica y religin en perspectiva

LOS CIENTFICOS Y LA FILOSOFA

Respuestas de Stanley Jaki a Molly Baldwin y Patricia

Pintado Mascareo

Stanley Jaki naci en Gyr (Hungra) en 1924 y es Profesor Emrito de la

Universidad Seton Hall de New Jersey. Ingres en la orden benedictina en 1942.
Doctor en Teologa y Fsica, durante los ltimos treinta y cinco aos ha realizado
numerosos estudios especializados en historia y filosofa de la ciencia. Es Doctor
Honoris Causa por seis universidades.

En 1970 le fue otorgado el Premio Lecomte de Nouy. En 1987 recibi el Premio

Templeton en atencin a sus publicaciones. Desde 1989 es Fellow del Centro de
Investigacin Teolgica de Princeton. Ha sido nombrado recientemente Miembro de
la Academia Pontificia de Ciencias. Ha publicado 22 libros, entre los que destacan
The Relevance of Physics (1966) y The Road of Science and the Ways to God (1978).
En castellano se ha publicado Ciencia, Fe y Cultura (MC, 1990; ver Atlntida, 1990,
pg. 484).

El estilo del profesor Jaki es muy personal y lleno de un fino

sentido del humor: su enseanza queda ilustrada con
abundantes ejemplos. Juega con variados recursos del
idioma, en una exposicin llena de metforas y delicados
matices. Su obra resulta desmitificadora. Quien desea
discutir sus conclusiones encuentra abundantes ocasiones
para hacerlo, pero debe emplear un instrumento que Jaki
domino con soltura: los hechos, la realidad histrica

Mr. Jaki, usted ha dicho que las mesas de todas las aulas y
laboratorios deberan tener grabadas las palabras de
Maxwell: "Una de las pruebas ms difciles para una mente
cientfica es conocer los lmites del mtodo cientfico".
Cules son los lmites del mtodo cientfico?

los lmites de la Ciencia (y al hablar de Ciencia me refiero

a su forma ms exacta, es decir, a la Fsica) los fija su
propio mtodo. El mtodo de la Fsica versa sobre los
aspectos cuantitativos de las cosas en movimiento. Slo
podemos aplicar legtimamente el mtodo de la Fsica
cuando captamos rasgos cuantitativos en las cosas. Pero
cuando ante las cosas nos surgen preguntas como "Y es
esto bonito?", "Esto existe?" o "Es esto moralmente
bueno?", nos preguntamos cosas que el mtodo de la Fsica
no puede contestar. Actualmente es muy importante en
momentos en que muchos desean respuestas cientficas a
sus preguntas que esta limitacin del mtodo cientfico sea
manifestada con frecuencia y firmeza por fsicos destacados.
los fsicos tienen una gran autoridad epistemolgica. Si un
Premio Nobel de Fsica dice algo, incluso si no est
relacionado con su campo especfico de estudio, al poco
tiempo sus declaraciones son publicadas en la prensa. Puede
hablar de cuanto existe bajo el cielo, puede incluso decir
tonteras, pero diga lo que diga, uno tiende a dudar de s
mismo antes que de las palabras de un Nobel de Fsica.
Algunos fsicos han abusado macho de la confianza que la
gente tiene en ellos. En cierto modo, dada que este abuso se
ha convertido en alga bastante habitual, descubrimos una
pista que conduce a uno de los mayores males de la cultura
moderna occidental: un inters casi exclusive en las
cantidades. Cuando se trata de analizar una cuestin moral
se ha puesto de moda recurrir a las estadsticas: Cunta
gente acta de este modo y cuntos actan de otra manera?
luego, si es que se llega alguna conclusin, se afirma que es
preferible la actuacin de la mayora a la de la minora.

En otras palabras, el peligro que existe en potencia en el

mtodo cientfico es que bajo su influencia podemos
encasillar la sensibilidad en unos patrones previamente
fijados. Dado que un patrn o modelo puede medirse,
podemos caer en la tentacin de pensar que una vez
obtenidos ciertos resultados cuantitativos, hemos hallado la
solucin a nuestra pregunta. Obrando de este modo tal vez
hayamos eliminado los aspectos ms importantes de la
pregunta, especialmente si es de esttica, moral o sobre la
existencia como tal. Por ejemplo, un cientfico mira a travs
de su microscopio. A lo largo de este proceso aplica
legtimamente el mtodo cientfico. Pero ese mtodo no
puede siquiera asegurarle que el microscopio est delante de
l. Pongo nfasis en el verbo ser o estar, el ms metafsico
de todos los verbos. Con ese verbo el mtodo de la ciencia
no tiene nada que hacer.

[Distincin entre cuantitativo y cualitativo]

Qu piensa usted sobre la necesidad de unir en los planes

de estudio de las universidades los es tudios humansticos y
los cientficos?

Opino que los estudios humansticos y los cientficos deben

estar separados. No se debe intentar fundirlos porque parten
de presupuesto distintos y emplean mtodos tambin
distintos. En Humanidades, por ejemplo, cuando estudiamos
a Dante, no preguntamos: Cuntas letra hay en tal o cual
obra de Dante? Pregunta que en el campo cientfico sera
lgica. Al estudiar obras literarias nos mueve un propsito
muy especfico; para tal estudio el mtodo cientfico sirve
ms bien poco. la grandes obras literarias ofrecen, por lo
general, lecciones de moralidad, de tica. Versan sobre los
designios humanos, el destino, las reacciones de los
distintos individuos ante cuestiones de conciencia. Ninguna
de estas preguntas puede ser solucionada empleando un
mtodo cientfico. Debemos cultivar tanto los aspectos
cuantitativos de las cosas como aquellos que no son
mensurables; los aspectos cualitativos de esas mismas
cosas, de esos procesos y experiencias. Dado que las
Humanidades parten de un mtodo que no es cientfico y
que los aspectos cuantitativos de las cosas dan par supuesto
otro mtodo, ambos deben ser tratados de formas distintas.
El problema de nuestra cultura es que estamos
condicionados por 200 o 300 aos de ciencia y, por lo tanto,
es muy difcil tratar slo con cuestiones de tipo cuantitativo,
aun si tenemos en mente el valor tan importante que se le
da en nuestro siglo a la ciencia.

[No unir lo que dios ha separado]

Me gustara repetir algo que ya he destacado muchas veces,

a saber, que ningn hombre debe unir lo que Dios ha
separado. De qu manera o en qu sentido separ Dios
estas cosas? EL sentido es que existe una irreductibilidad
conceptual entre los aspectos cuantitativos y cualitativos de
la cosas . A modo de ejemplo podramos considerar la accin
de asesinar. Tal accin se coge un cuchillo y se le clava a
otro en la espalda puede ser descrita correctamente en
trminos cuantitativos. Se puede medir el tamao del
cuchillo, la profundidad de la herida y el momento exacto en
que expir la vctima. Pese a ello, estos datos no nos
llevaran a descubrir si la persona muerta era inocente, o si
la accin fue lcita o ilcita moralmente, o incluso si la
persona que cometi el crimen sinti o no remordimiento.
Los aspectos fsicos y morales de una misma accin no se
pueden equiparar conceptualmente. A esto me refiero al
afirmar que "nadie debe unir lo que Dios ha separado". Estos
aspectos no estn separados en el sentido de que no tienen
nada que ver el uno con el otro. Pero al intentar comprender
estos aspectos diferentes, debemos tener en cuenta que
tenemos entre manos conceptos totalmente distintos. En
este sentido las Humanidades no pueden convertirse en
Ciencias, ni stas podrn ser nunca una rama de los
estudios humansticos.

Usted ha afirmado que el gran "crimen" de este siglo es

decir que el nico verdadero conocimiento es aquel que
puede medirse cuantitativamente. Cules son las con
secuencias ms destacadas de este "crimen"?

Es un crimen en el sentido de que estas aplicaciones

unilaterales del mtodo cuantitativo llegan a privar al ser
humano de su sensibilidad hacia los aspectos
inconmensurables de la existencia. la principal consecuencia
es la relativizacin de los puntos de vista morales. En lugar
de movernos en una perspectiva moral, segn la cual una
accin es intrnsecamente buena y otra es intrnsecamente
mala, ahora seguimos un modelo behaviorista. Esta es la
base del relativismo moderno que se fundamenta en la
creencia de que existen varios patrones de comportamiento,
o, como dice la popular frase americana, "estilos de vida
alternativos". No se hacen ms preguntas.

Cmo describiria usted la actitud de la Iglesia hacia la

Ciencia a lo largo de la historia?

la actitud de la Iglesia hacia la Ciencia ha sido muy

beneficiosa. Considerada en s misma, dicha actitud no tiene
que ser til a la Ciencia como tal, dado que el campo de la
Iglesia no es el mundo de la Ciencia. Como se deca en
tiempos de Galileo, y como de hecho el propio Galileo afirm
citando a San Agustn: "la razn de ser de la Iglesia no es
explicar a la gente cmo funciona el Cielo, sino cmo ir al
Cielo".

Qu debe hacerse si las conclusiones a las que llega la

Ciencia son contrarias a las enseanzas de la Iglesia?

Toda conclusin cientfica es siempre cuantitativa. Como

tal no tiene contenido moral. No tiene siquiera contenido
ontolgico. Presupone un estado ontolgico. Cuando un
cientfico va ms all de la aplicacin apropiada del mtodo
cientfico, se le debe llamar la atencin y advertir que ha
sobrepasado los lmites de su competencia. En otras
palabras, cuando nos encontramos ante conclusiones
cientficas y enseanzas de la Iglesia que estn enfrentadas,
lo peor que puede hacer uno es perder la calma. Uno debe
especificar la naturaleza de sus objeciones, sean
cuantitativas o no. En el primer caso no puede ir contra las
enseanzas de la Iglesia. En el otro caso, no es una objecin
cientfica sino filosfica, tica o pseudofilosfica, y como tal
debe ser tratada.
Tenemos el caso del aborto. La Medicina moderna ha llegado
tan lejos que es posible realizar un aborto, sin perjudicar a
la madre, cuando el feto tiene pocas semanas. Esto es algo
mdicamente comprobado. Ahora bien, slo porque se haya
llegado a este punto no significa que el aborto sea
moralmente lcito. Y ahora analicemos un caso de hurto. Hay
ladrones muy hbiles que actan con tal maestra que nadie
se da cuenta de lo ocurrido. En estos casos, el acto deja de
considerarse un robo, por el simple hecho de haber sido
realizado con una pillera ejemplar?

Siempre hay que echar mano de dos distinciones

fundamentales: Si se habla simplemente de cantidades o si
nos referimos a una serie de cosas no mensurables y con
contenido moral.

[La existencia de Dios es cientficamente demostrable?]

Usted afirma que las premisas filosficas de las que se

parte en el uso creativo del mtodo cientfico son
semejantes a las premisas filosficas mediante las cuales
uno puede demostrar la existencia de Dios. Es, por tanto,
correcta la afirmacin de que esas premisas son propias de
ontologas realistas, y que por lo tanto la Ciencia demuestra
la existencia de Dios?

El mtodo cientfico no demuestra la existencia de las

cosas, mucho menos la de Dios. Volvamos a la base de todo.
Como dije antes, tan pronto como el cientfico afirma "hay
un microscopio delante de m", est hablando como un
filsofo, tenga o no conocimientos de filosofa. la esencia de
toda prueba de la existencia de Dios est ligada a la
existencia del universo o del cosmos. Si existe un universo,
y lo hay, entonces la razn de su existencia slo puede
encontrarse en un factor externo al universo. Ese factor es
Dios. (Me gustara precisar que tomamos universo, en el
sentido estricto de la palabra que el universo es la suma de
todo. No puede haber dos universos. la pluralidad de
universos es una contradiccin en s misma.)

La Ciencia moderna tiene, en trminos de la Teora General

de la Relatividad de Einstein, un mtodo que est libre de
contradicciones con la gravitacin interactiva de todo lo
material. De donde se sigue que, desde el punto de vista de
la ciencia, la nocin de universo es una nocin legtima. Por
qu esta conclusin es tan importante? Porque Inmanuel
Kant, en su ataque al argumento cosmolgico, declar que
lo anterior no presenta razones concluyentes, porque la
nocin de universo es una nocin falsa. De hecho, Kant
escribi que el concepto de universo es el fruto ilegtimo de
los deseos metafsicos del intelecto. Los cientficos modernos
que se dedican al estudio de la cosmologa deben, sin
embargo, basar sus estudios en la Teora General de la
Relatividad de Einstein y, por lo tanto, admitir que el
universo es un concepto legtimo desde la perspectiva
cientfica. As pues, la Cosmologa moderna socava la
objecin de Kant al argumento cosmolgico. Es ms, la
ciencia moderna presenta el universo como algo
extremadamente especfico, tanto en el espacio como en el
tiempo. En consecuencia, y contrariamente a lo afirmado por
Kant, la ciencia no plantea dificultades a la hora de formular
una pregunta tan propia de la Metafsica como es Por qu el
universo es as y no de otra manera? Cualquier persona
mnimamente informada de la historia del pensamiento a lo
largo de los siglos pasados podr percibir sin problemas que
esta contribucin de la ciencia al argumento cosmolgico es
de suma importancia.

No cree usted que, aunque tal vez sea de modo

inconsciente, las ideas filosficas de cada cientfico en
particular influyen en su trabajo?

En todas las pocas, bien sea el siglo XIX, el XVIII o el

XIII, la mayora de los cientficos comparta los puntos de
vista de gran parte de los otros grupos de profesionales.
Tambin es verdad que, en la mayor parte de los casos, las
hiptesis empleadas en los trabajos no son un reflejo del
quehacer cientfico. Y cuando lo son, suele ocurrir que se
emplean formulaciones muy primitivas de las cuestiones
filosficas. Por lo tanto, es muy difcil intentar aprender
filosofa a travs de las obras de los premios Nobel. Es casi
tan peligroso como ir a una carnicera en busca de luces
para comprender mejor la obra de Goya, por el simple hecho
de que en muchas carniceras se ve carne ensangrentada.

Hoy en da, hay pocas cosas ms peligrosas o dainas que

leer obras escritas por personas que han sido galardonadas
con el Premio Nobel de Biologa, Qumica, o Fsica, y que
intentan hacer asequible la Ciencia. Son an ms dainas
cuando se leen con la idea de aprender de ellas tica.
Fijmonos par ejemplo en Azar y necesidad, de Jacques
Monod. En el libro, Monod nunca defini el concepto de azar.
Si el ttulo del libro ya cojea, desde el punto de vista
filosfico, por qu leerlo? Lo mismo ocurre con los libros de
Ilya Prigogine sobre la Filosofa de la Ciencia. El autor afirma
que dado que la Ciencia no puede predecir los estados
ulteriores de procesos similares al del flujo turbulento, stos
no son producto de ninguna causa. Este es un argumento
filosfico muy pobre.

El libro de Stephen Hawking ha tenido macho xito par

todo el mundo. A qu se debe?

Probablemente a que el ambiente cultural contemporneo

se caracteriza por su agnosticismo y por su atesmo. En
tales ambientes, uno busca en la Ciencia la confirmacin de
que Dios no existe. Porque si no hay un Dios, uno puede
hacer lo que quiera. Para un agnstico o un materialista,
esto es alga muy reconfortante. Llegados a este punto, slo
existen sistemas, modelos o formas alternativas de vida que
se emplean segn convenga.

Qu opina sobre el hecho de que muchos cientficos

acepten la interpretacin de Copenhague del mecanismo del
quantum?

Tal interpretacin es una falacia. Se basa en la premisa de

que una accin intermedia que no se pueda medir con
exactitud no puede producirse con exactitud. Lo es porque
en la primera parte de la premisa la palabra exactitud se
emplea en su sentido operativo, y en la segunda parte se
toma en sentido ontolgico. Esto es errneo, porque entre
ambos campos no puede haber relacin.

Mucho antes de que Heisenberg formulara el Principio de la

Indeterminacin y de que le diera aquel valor anti-causal en
1927, muchos fsicos destacados, entre ellos el propio
Heisenberg, ya haban rechazado el Principio de Causalidad
en otros campos. Lo que ocurri fue que en lugar de
encontrar en la ciencia una demostracin o refutacin de la
causalidad, lo que encontraron fue una especie de
recubrimiento de cientificismo a su incredulidad en la
causalidad. Tal recubrimiento y una refutacin cientfica son
dos cosas bien distintas. la apariencia de ser alga cientfico
se busc porque la mentalidad de la cultura moderna se
basa en el pragmatismo y en el relativismo. Tal mentalidad
busca una gratificacin inmediata, y trata de ignorar las
consecuencias a largo plazo (fundadas en la causalidad) de
las acciones del individuo. Para poder sostener esta
mentalidad hay que tener un punto de vista mediante el cual
las cosas parezcan ser incoherentes. la apariencia de
cientificismo que adopta el rechazo de la causalidad sostiene
esta reivindicacin pseudocultural de la incoherencia de las
cosas y de las acciones.

En otras palabras, desde esta perspectiva el fin de la vida es

pasar por muchos momentos en que recibimos
gratificaciones inmediatas, sin necesidad de plantearnos la
relacin entre unos momentos y otros, ni sus consecuencias.
Dicho de otro modo: debe tenerse en cuenta que la
mentalidad moderna est enferma como consecuencia del
pecado original y que esto ser as siempre. Usemos los
argumentos que usemos, el mundo sigue siendo lo que era,
lo que es y lo que seguir siendo, en cuanto a su actitud
negativa hacia los argumentos filosficos puros y la
religiosidad sincera.

Qu diferencia existe entre la mente humana y la

computadora ms perfecta?

Si se considera que la mente humana equivale al cerebra,

que es un conjunto de molculas, puede establecerse un
paralelismo entre el cerebro y una computadora. Pero,
quin ha demostrado que la mente humana se reduce al
cerebra? Si todo es asunto propio de la mente humana,
entonces, cmo puede la mente llegar a la idea de la nada?
o cmo puede la mente plantearse funciones matemticas
que no se pueden expresar en trminos cuantitativos
exactos, tales como, par ejemplo, la tendencia al infinito en
el clculo integral o el reino de los nmeros irracionales e
imaginarios? Si la mente es meramente un conjunto de
molculas, cmo se explica que llegue a tales nociones, y
muy especialmente a la nocin de la nada? la nada es una
de las invenciones ms espectaculares del poder metafsico
de la mente humane. Cuando se escribe, se transforma en
algo, pero a pesar de todo significa que no hay nada.

Si la mente humana se reduce al cerebro, resulta imposible

tratar con cosas tan esenciales en la vida de la mente como
son las abstracciones (implcitas en toda palabra) y los
hechos en la vida espiritual.

Y qu tiene que decir la Ciencia sobre la evolucin

biolgica?

la Ciencia puede declarer que ha habido un pasado

biolgico de al menus 3 billones de aos. Puede establecer
que hay cierta sucesin entre varies especies y gneros.
Pero cuando la Ciencia emplea trminos como especies
gneros y phyla, trae a colacin los poderes metafsicos de
la mente. Uno no puede ver los distintos reinos animates ni
las especies. Todas estas nociones, tan esenciales en la
biologa evolutiva, son generalizaciones. la biologa evolutiva
est repleta de conceptos metafsicos. Es ms, la ciencia
biolgica no puede decir nada acerca del propsito de la
evolucin. Para empezar, la Ciencia no ha demostrado
empricamente el origen de una especie a partir de otra.
Cuando yo acepto la evolucin, y desde luego que la acepto
partiendo de los poderes metafsicos de mi mente, lo
considero como un reflejo maravilloso de esos poderes
metafsicos. Pero de ninguna forma un mtodo cientfico me
puede decir el propsito de la evolucin y sin lugar a dudes
no me sirve para nada una evolucin basada en la
probabilidad, porque probabilidad es otro modo de decir
ignorancia. Hace mucho que debi eliminarse esa palabra de
la terminologa filosfica y cientfica.

Por qu los teoremas de Godel sobre lo incompleto son

tan importantes?

Considerados en s mismos, dichos teoremas afirman slo

que las matemticas no pueden ser consideradas como un
conjunto de proposiciones verdaderas a priori y, por lo
tanto, necesarias. Esto, sin embargo, admite una
consecuencia muy importante para la cosmologa cientfica,
que en parte es emprica y en parte terica. Desde el punto
de vista terico, la cosmologa cientfica tiene mucho de
matemtica. En consecuencia ninguna expresin de
cosmologa cientfica puede tomarse como necesariamente
cierta, basndonos en su simplicidad matemtica. No
obstante algunos cosmlogos modernos (Hawking, par
ejemplo) tienen la esperanza de dar con alguna teora
cosmolgica que demuestre que el universo tiene que ser
necesariamente como es y lo que es. Un universo que existe
necesariamente no necesita un creador. La importancia de
los teoremas de Godel debe estar clara ahora. Debido a ello
es imposible sostener el principal principio del paganismo
clsico y moderno, a saber, que el universo es el ser
primario.

Sin embargo, si el universo, que es la totalidad de las cosas,

no puede ser considerado como lo primario o esencial,
queda abierto el campo a una bsqueda filosfica y teolgica
de ese Principio que es el Creador del universo. O existimos
necesariamente o somos creados. La tercera alternativa, que
todo existe par azar, no merece ni siquiera ser considerada.
El azar es un sinnimo de nuestra ignorancia. Esto lo han
sealado muchos sabios, incluso el Cardenal Newman (el
ao pasado celebramos el centenario de su muerte).
Newman estaba muy cerca del punto principal de nuestra
conversacin cuando escribi: "Hay slo un pensamiento
mayor que el de nuestro universo, y ese pensamiento es el
de su Creador.