MARCIANO VIDAL

MORAL DE ACTITUDES
TOMO PRIMERO

MORAL FUNDAMENTAL

EDITORIAL Covarrubias, 19 Madrid-IO


Primera edicin: enero 1974
Segunda edicin: julio 1974
Tercera edicin: mayo 1975 (refundida y ampliada)
Con licencia eclesistica
I. S. B. N. 84-284-0553-0 (Obra completa)
I. S. B. N. 84-284-0554-9 (Tomo I)
Depsito legal: M. 13.685-1975
Talleres Grficos Montaa - Avda. Pedro Diez, 3 - Madrid-19
Presentacin
Una de las tareas de mayor urgencia en el mbito de la reflexin
teolglco-moral es la de someter a un reajuste crtico las categoras
morales de base. Los resultados de esta labor condicionan todo el
edificio de la tica cristiana, tanto en su vertiente terica como en
sus Instancias de realizacin prctica.
El libro que presento tiene la osada de abordar ese tema. Ad-
vierto desde el principio que no he pretendido romper todos los
esquemas anteriores para construir algo completamente nuevo y
original. Ms bien he Intentado ofrecer una orientacin que ayude
a dar el paso desde una manera casuista de entender las categoras
morales a una forma ms personalista. Soy consciente de que es
necesario seguir avanzando hacia nuevas formulaciones, labor en
la que, por otra parte, me siento empeado.
Este libro ha nacido en el quehacer de la docencia universitaria.
Lleva su impronta tanto en el contenido como en la metodologa.
Lo advierto para que se adopte una perspectiva exacta a la hora
de leerlo, de servirse de l y de valorarlo.
Quiero, por ltimo, manifestar mi agradecimiento sincero a Basilio
Caballero, director de la Editorial El Perpetuo Socorro, quien ha
puesto mucho cario y muchas horas de trabajo en la preparacin
de la edicin. Asimismo merecen mi reconocimiento Ernestina Albi-
ana, Jos Mara Sez Ortega y un grupo de telogos C. Ss. R. de
la Universidad de Salamanca, todos los cuales me han ayudado en
la preparacin del manuscrito.
 C O N T E N I D O

SITUACIN Y TAREAS DE LA TEOLOGA MORAL

EN EL MOMENTO ACTUAL

1. CfilSIS DE LA MORAL

Crisis a nivel de moral vivida.

Crisis a nivel de moral formulada.
NOTA A ESTA EDICIN
2. RENOVACIN DE LA MORAL
En la tercera edicin hemos refundido totalmente el capitulo Los caminos de la renovacin.
octavo dedicado al tema del Pecado; creemos que no solamente
Los rasgos de la moral renovada.
ha ganado en extensin sino tambin en profundidad y contenido.
Las tareas de la moral de cara al futuro.
Adems, hemos redactado un captulo totalmente nuevo, el noveno,
dedicado a la figura tica del cristiano; muchos echaron de menos
este tema en las dos primeras ediciones; esperamos satisfacerles
Segunda parte:
con el nuevo captulo. Adems de estas dos novedades se ha
procurado mejorar algunos detalles ms secundarios. Con gusto
LAS CATEGORAS MORALES FUNDAMENTALES
brindamos esta nueva edicin por una renovacin seria, tanto del
saber teolgico-moral como del thos cristiano en el momento
3. PROBLEMAS METODOLGICOS Y DE CONTENIDO DE LA
actual.
LLAMADA MORAL FUNDAMENTAL
Madrid, 15 de mayo de 1975
De Santo Toms a los Manuales de Moral.
Recientes presentaciones.
Ordenacin de las categoras morales en el momento actual.

4. FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA

Fundamentacln heternoma.
Fundamentacln autnoma.
Fundamentacln tenoma.

5. ANTROPOLOGA MORAL: ESTRUCTURA ANTROPOLGICA

DEL COMPORTAMIENTO MORAL

El tratado de los Actos humanos en la Historia de la Mo-

ral y en el momento actual.
El hombre integral, sujeto del comportamiento moral.
 Parte I'
Las coordenadas antropolgicas del obrar moral.
La estructura formal del obrar humano responsable.
Expresiones del comportamiento moral: opcin, actitud, acto.
SITUACIN Y TAREAS DE LA
6. LA MORALIDAD CRISTIANA: TEOLOGA MORAL EN EL M O M E N T O ACTUAL
DIMENSIN OBJETIVA DE LA ETICIDAD CRISTIANA

El tema de la Moralidad en los Manuales de Moral.

El valor moral: concrecin de la moralidad.
La norma como expresin de la moralidad y del valor moral.
La ley positiva: determinacin de la norma y del valor
moral.

7. LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

El tema de la Conciencia en la actualidad y en la Historia

de la Moral.
Naturaleza de (a conciencia cristiana.
Gnesis de la conciencia moral.
La conciencia moral en accin.
La conciencia: norma interiorizada de moralidad.
Psicopatologa de la conciencia moral.

8. EL PECADO: CATEGORA MORAL NEGATIVA

Situacin actual del planteamiento teolgico del pecado.

Anlisis antropolgico de la culpabilidad tico-religiosa.
Conceptualizacin teolgica del pecado para un mundo secu-
larizado.
Dimensin personal y dimensin estructural del pecado.
El pecado y los pecados: precisiones sobre la gravedad.

9. LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

Pasado y futuro del tratado moral De Virtutibus.

Instancias o elementos estructurales de la figura tica del
cristiano.
1. Crisis de la Moral
Diseo de la figura tica del cristiano.
2. Renovacin de la Moral
 1

Crisis d e la M o r a l

La teologa, como momento crtico y reflexivo de la fe', se en-

cuentra en una etapa nueva de 9U historia; los telogos tratan de
encontrar las nuevas tareas y los nuevos mtodos que han de
configurar el quehacer teolgico en la situacin actual*. La teolo- ndice del capitulo 1
ga moral, adems de compartir estos problemas comunes a todo
el saber teolgico, tiene los suyos propios. A estos ltimos nos
vamos a referir de manera especial aqu.
Imponemos de una manera consciente dos limitaciones a la
siguiente reflexin. En primer lugar, el enfoque queda restringido
de un modo preferente al horizonte de la teologa moral catlica;
eso no impide que en ciertos momentos extendamos la perspecti- I. CRISIS A NIVEL DE -MORAL VIVIDA
va para abarcar el panorama ms amplio de la moral cristiana en
general y hasta de los sistemas morales no teolgicos. La segun- 1. LA DESMORALIZACIN. DEL MUNDO ACTUAL
da limitacin se refiere al contenido; en pocas pginas no es po- A) Desmoralizacin = Inmoralidad
sible desarrollar toda la problemtica que tiene planteada la teo- (Interpretacin cuantitativa).
loga moral en el momento actual. B) Desmoralizacin = Permisividad
La situacin y tareas de la teologa moral en el momento pre- (tolerancia socio-jurdica).
sente podemos describirla en dos momentos o en dos conside- C) Desmoralizacin = Amoralidad
raciones complementarias: 1), sealando la situacin crtica en que (Interpretacin socio-antropolgica).
se encuentra tanto el comportamiento moral concreto como la
a) Aparicin del hombre-masa.
reflexin y formulacin sobre el mismo; y 2.), constatando las ten-
tativas y las realizaciones en pro de una renovacin moral. Con la b) Desintegracin de las relaciones humanas.
exposicin de estos dos puntos creemos que quedar cumplido c) La propaganda: tirana de la palabra.
el cometido que nos hemos propuesto de hacer una introduccin d) Degradacin del amor y la sexualidad.
a la teologa moral tal como se encuentra actualmente. Unas notas
e) La violencia como forma de relacin interhumana.
bibliogrficas servirn de gua en la ulterior profundizacin de los
temas estudiados. f) Empobrecimiento del espritu humano.

2. CAMBIO EN LA ESTIMATIVA MORAL

' -La teologa es la Interpretacin metdica de los contenidos de la fe cristiana:
P. TILLICH, Teologa Sistemtica, I (Barcelona. 1972). 30.
* Cfr. VARIOS. Avenir de la Theologle (Parla, 1968); J. MOLTMANN, Perspektlven
A) Conciencia de la historicidad del hombre y del mundo.
der Theologle (Ualnz, 1968); Y.-M. J. CONGAR, Situacin y tareas de la teologa hoy B) Variabilidad cultural y sociolgica de las normas de
(Salamanca, 1970); VARIOS, Teologa de la renovacin. I: Renovacin del pensa- comportamiento.
miento religioso (Salamanca, 1972).
12 MORAL DE ACTITUDES
CRISIS DE LA MORAL 13
C) Variacin en el concepto de naturaleza humana.
Identificacin de la naturaleza humana con la natura-
leza fsica (Estoicismo).
Identificacin de la naturaleza humana con la natu-
raleza animal.

II. CRISIS A NIVEL DE MORAL FORMULADA

1. LA MORAL CASUISTA: GNESIS Y DESARROLLO
2. LIMITACIONES Y FALLOS DE LA MORAL CASUISTA
No es necesario probar la existencia de una crisis profunda
a) Separacin de los principios teolgicos.
en el terreno moral. Es un hecho que se impone con una descar-
b) Excesivo legalismo. nada evidencia. Esta crisis no significa fin o muerte de la moral,
c) Positivismo teolgico y pragmatismo moral. pero tampoco significa una variacin sin importancia en el com-
d) Desvinculacin de la filosofa. portamiento moral de los hombres.
e) Vinculacin excesiva con la praxis penitencial. Nos encontramos en un momento delicado en la historia de la
reflexin moral y del comportamiento tico de gran parte de la
humanidad. Por una parte, estamos asistiendo al crepsculo u oscu-
recimiento de un sistema de moral vigente; y por otra, vislumbramos
el nacimiento de una nueva moral. En esta noche cercana a ser da,
al par de los levantes de la aurora, como dira San Juan de la
Cruz, nos preguntamos por el sentido de la crisis moral y por los
rasgos de esa nueva moral que buscamos.
Ms que sealar un conjunto de causas que han provocado la
crisis de la moral3, nos interesa hacer una descripcin del fen-
meno. De hecho, en la situacin crtica persisten y pueden ser
constatados los factores que la provocan.
La crisis de la moral puede ser constatada y descrita a dos ni-
veles: a nivel de moral vivida y a nivel de moral formulada. El
primer nivel corresponde al comportamiento concreto o a la viven-
cia que los hombres tienen de los valores morales; el segundo
nivel se refiere a las formulaciones en principios y normas en que
aparecen recogidos dichos valores4. Se trata de dos niveles estre-
chamente relacionados entre s, pero susceptibles de una conside-
racin diversificada.

' Cfr. B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral (Valencia, 1970. 15-33.

* J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972s), habla de -ethlca docena- y -ethlca
utens (p. 91).
 CRISIS DE LA MORAL 15
14 MORAL DE ACTITUDES

Muchos creen que nos encontramos actualmente en un momento

I. CRISIS A NIVEL DE MORAL VIVIDA
de esa ndole. O lo que yo llamara la involucin moral en los
viejos pases occidentales y cristianos, Europa Occidental y el
A nivel del comportamiento moral de los hombres de hoy nos
mundo anglosajn. En vez de una evolucin moral estamos asis-
encontramos con una profunda crisis. Cmo describirla?
tiendo a una involucin moral. Hay algo de parecido entre esta
No han faltado voces autorizadas para describir y valorar la si-
poca y la decadencia grecorromana *.
tuacin moral (salud moral) de los hombres de hoy. Estas voces
Pero el fenmeno de la desmoralizacin hay que entenderlo
provienen del campo civil (puede ser tanto un estadista como un
correctamente. A nuestro modo de ver, se le puede entender a
fiscal del Tribunal Supremo), del campo ideolgico (tanto en forma
tres capas diferentes de profundidad: a una capa exterior, viendo
de estudio estadstico como de reflexin sociocultural), del campo
la desmoralizacin como un aumento cuantitativo de mal moral; a
religioso (en sus distintas confesiones), etc. Por lo que respecta
una segunda capa de mayor profundidad, entendiendo la desmora-
a la Iglesia catlica, no est ausente en esta valoracin la voz del
lizacin a partir del carcter permisivo de nuestra sociedad; y a
Papa, sobre todo en sus alocuciones ordinarias;' hasta se ha inten-
una tercera capa, la ms profunda, valorando la desmoralizacin a
tado hacer en un snodo de obispos un diagnstico de la vida moral
partir del tipo de hombre que est creando la sociedad actual. En
de los catlicos en general. Tambin las conferencias episcopales
el primer nivel se identifica desmoralizacin con inmoralidad; en
y los obispos de diversas naciones han dedicado su atencin al
el segundo se identifica con permisividad; en el tercero, con amo-
examen moral de sus grupos cristianos respectivos. Es interesante
ralidad.
anotar la insistencia sobre este punto en la enseanza de los obis-
En la exposicin nos detendremos ms en el tercer aspecto, ya
pos espaoles'.
que lo juzgamos de gran importancia. Previamente diremos algo
Sera de gran inters el hacer una exposicin y un comentario
sobre los dos primeros..
de esas distintas maneras de valorar la situacin moral de la hu-
manidad en el momento presente. Sin embargo, vamos a dejar esa
labor para seguir otro camino en la exposicin. A) DESMORALIZACIN = INMORALIDAD (Interpretacin cuantitativa)
Aun reconociendo el peligro de error que lleva todo esquema-
La manera ms superficial de entender la moralidad es expli-
tismo, creemos que la crisis de la moral al nivel del comporta-
carla en trminos cuantitativos: como un aumento de pecados. En
miento concreto puede describirse con dos trazos generales: des-
este sentido, desmoralizacin viene a coincidir con inmoralidad.
moralizacin del mundo actual y cambio en la estimativa de los
Radica la crisis actual de la moral en un aumento de Inmorali-
valores morales.
dad? Para poder hacer esta pregunta necesitamos primeramente
probar el aumento en el quantum de inmoralidad. Ahora bien,
est probada esta afirmacin?
1. LA DESMORALIZACIN DEL MUNDO ACTUAL
Si no queremos ser ingenuos, no podemos dejar de ver los males
La crisis de la moral aparece, en primera instancia, como una morales que abundan en el mundo actual. Pero tambin tenemos
desmoralizacin, como un descenso del nivel tico de la huma- que tener en cuenta lo siguiente:
nidad, o al menos de algunos grupos humanos. Aunque admitamos es muy difcil, por no decir imposible e incoherente, medir
una marcha ascendente en la homlnizacin de la historia, no por la salud moral concreta de un grupo humano; la estadstica no es
eso podemos dejar de constatar ciertos fenmenos histricos o una valoracin definitiva en moral;
ciertas etapas histricas como momentos de Involucin moral. es necesario admitir la fuerza operante del misterio de ini-
quidad, pero tambin es necesario admitir la fuerza del misterio
salvfico de Cristo;
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Vida moral de nuestro pueblo, Ecclesla. cuando se habla de aumento de inmoralidad en el mundo de
nmero 1.547 (26 de Junio de 1971): COMISIN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA
DE LA FE, Diagnstico sobre la fe y moralidad en Espaa, 'Pentecosts, 9 (1971),
323-334; M. GONZLEZ, Fe y moral en el actual momento ecleslal espaol, Eccle- A. HORTELANO, Visin sinttica del mundo de la moral, Renovacin de la
sla n. 1.609 (16 de septiembre de 1972). Teologa Moral* (Madrid, 1967), 41.

16 MORAL DE ACTITUDES
hoy, en qu mbitos del comportamiento se piensa de una ma-
nera preferente?;
es evidente que en nuestro tiempo se han aumentado las
posibilidades o capacidades de hacer el mal, pero tambin se han
aumentado las capacidades de realizar el bien;
el ver tantos males morales en la actualidad, no depender,
en parte, de un aumento de la sensibilidad moral de los hombres,
o al menos de ciertos grupos humanos?
A pesar de estas anotaciones que relativizan la afirmacin del
aumento del mal moral en el mundo de hoy, hay que admitir la
existencia de muchas y profundas inmoralidades en el mundo actual.
No es, por ejemplo, la encclica Populorum Progressio un exa-
men de conciencia en que aparece el mal estado moral de la hu-
manidad actual? Hasta se puede admitir que la situacin tica de
los hombres haya sufrido un aumento de inmoralidad.
Sin embargo, aun admitiendo todo eso, no se puede decir que
la crisis de la moral se resuelva en un aumento de inmoralidad.
Por desgracia, no faltan apreciaciones de algunos profetas de ca-
lamidades que adoptan esa perspectiva, sobre todo en referencia
a ciertos grupos humanos (por ejemplo, la juventud) o ciertos gru-
pos cristianos (por ejemplo, los progresistas).
La valoracin del fenmeno de la desmoralizacin como aumento
cuantitativo de inmoralidad es un aspecto del problema, pero no el
ms decisivo.
De ah que una pastoral y una educacin del sentido moral cris-
tiano no puede apoyarse sobre esa valoracin superficial de la
crisis de la moral.
B) DESMORALIZACIN = PERMISIVIDAD (tolerancia soclo-jurldlca)
Nuestra sociedad es de signo permisivo. La sociedad pater-
nalista (una sociedad cerrada, de control absoluto) ha dado paso
a una sociedad permisiva7. La permisividad aparece necesaria-
mente en un tipo de sociedad pluralista y lleva consigo como con-
secuencia la tolerancia. Estos tres factores, pluralismo-permisi-
vidad-tolerancia, repercuten hondamente en la manera de vivir y
de formular la moral.
La permisividad, que es propia de nuestra sociedad pluralista,
tiene dos manifestaciones fundamentales: la permisividad social y
la tolerancia jurdica.
7
Cfr. J. A. T. ROBINSON. Chrlstlan Freedom In a Permlsslve Soclety (Lon-
dres, 1970).
CRISIS DE LA MORAL 17
Con respecto a la permisividad social, es evidente el paso de
la 'Clandestinidad' a la publicidad. Muchos comportamientos ti-
camente reprobables permanecan antes en la esfera privada, mien-
tras que ahora han pasado a la esfera de lo pblico. Para muchas
personas, esta publicidad (que tiene sus exponentes mximos en
los medios de comunicacin social) es un factor decisivo de des-
moralizacin. No podemos negar que esta nueva situacin trae
muchos elementos negativos. Insistiramos fundamentalmente en
dos:
la publicidad de los fallos morales va creando una situacin
de oscurecimiento de los valores ticos; va apareciendo una con-
naturalidad con relacin al mal que hace descender el nivel de
reaccin moral;
los aspectos negativos repercuten de un modo especial en
todas aquellas personas que podemos llamar con lenguaje paulino
los dbiles: nios, personas en perodo de educacin, hombres
inmaduros, etc.
Si bien es cierto que sigue siendo vlida la realidad del es-
cndalo, no podemos olvidar, sin embargo, que el paso de la
clandestinidad a la publicidad no puede ser interpretado con formas
mentales ya superadas y ajenas a la esencia ms genuina de lo
cristiano. En este sentido, debiramos tener en cuenta que la hi-
pocresa y el buen parecer moral no son criterios de tipo cris-
tiano; repugnan a una moral evanglica del Sermn de la Montaa.
Por otra parte, cuando se habla de la publicidad de los fallos mo-
rales se suele insistir con preferencia en comportamientos de tipo
individual. No tendramos que admitir que la publicacin de los
fallos sociales, por ejemplo de la Administracin pblica, puede
aportar una elevacin del sentido moral de la misma sociedad?
Ms problemtica es la permisividad de tipo jurdico. No pode-
mos dejar de admitir que el pluralismo de nuestra sociedad lleva
consigo la realidad de la tolerancia. Cmo interpretar esta situa-
cin?
Por una parte denota un descenso real de los valores morales,
sobre todo cristianos. Un ordenamiento jurdico de la tolerancia
supone una realidad social que configura su vida con esa valoracin
tolerante. Pero, por otra parte, el ordenamiento jurdico de tole-
rancia supone un progreso en la aceptacin real de la libertad de
conciencia de las personas.
En todo caso, hay que distinguir claramente entre lcito moral v
y lcito jurdico. Aunque las leyes civiles, para ser justas, han
de apoyarse en la ley moral, eso no impide que se den ordena-
mientos jurdicos sobre comportamientos que desde un punto de
2
18 MORAL DE ACTITUDES
vista de moral cristiana resultan inmorales. Un ordenamiento jur-
dico concreto (por ejemplo, del divorcio) no proclama la licitud
moral de dicho comportamiento. Adems, todo ordenamiento Jurdi-
co tolerante ha de respetar la libertad de conciencia de los que
tengan deas morales contrarias al comportamiento tolerado, sin
que se atente a su libertad ni se les cause ningn perjuicio.
Qu postura cristiana adoptar ante esta nueva situacin de la
tolerancia jurdica? Creemos muy vlida la que proponen los obis-
pos de Inglaterra y de Gales: Cuando la ley civil es suavizada o
se hace ms tolerante, se produce un vaco moral en la vida de
aquellos que han tomado errneamente la ley civil como gua para
la vida. Es deber de los cristianos llenar este vaco con su ejemplo,
y si piensan que en todos los casos el bien comn debera ser
servido por la legislacin, ellos tienen el derecho o pueden tener
el deber de trabajar en este sentido, por medio de la discusin y
de la persuasin. Pero deben darse cuenta tambin de que en una
sociedad pluralstica tenemos el deber de respetar las convicciones
ajenas, si se profesan hondamente, aunque discrepen de las nues-
tras ".
C) DESMORALIZACIN = AMORALIDAD (Interpretacin soclo-antropolglca)
El descenso del nivel tico de la humanidad ha de interpretarse,
en su dimensin ms profunda, como un fenmeno de amoralidad.
Esa es la visin seria de la desmoralizacin actual. En todas las
pocas de la historia de salvacin existe el misterio de iniquidad,
existe el empecatamiento de que nos habla San Pablo. Estamos
radicalmente empecatados. Y por eso Cristo viene a salvarnos.
Pero hay algo nuevo en ese misterio de iniquidad referente a la
moral. Hay algo as como una especie de desmoralizacin en un
terreno indito. Lo mismo que en el terreno doctrinario hay algo
nuevo, que es el atesmo sistemtico, en el terreno de lo moral
tenemos una especie de desmoralizacin de los mismos principios *.
La amoralidad supone una mayor desmoralizacin que la inmo-
ralidad' 0 . La crisis de la moral en el mundo de hoy radica sobre
todo en esta constatacin: est haciendo su aparicin un tipo de
hombre amoral, creado por la forma de sociedad que tenemos.
Es Imposible describir en una sola adjetivacin la complejidad
1
Declaracin colectiva de loa obispos de Inglaterra y de Gales, Ecclesla n. 1.541
(15 de mayo de 1971). 15.
HORTELANO, /. c, 37.
Cfr. J. FERRATER MORA, Diccionario da Filosofa, I (Buenos Airea, 19711. 72.
CRISIS DE LA MORAL 19
de nuestra sociedad actual". Son mltiples los rasgos soclocuVtu-
rales que configuran la vida de la humanidad en el momento pre-
sente. Sin embargo, no cabe duda que nuestra sociedad est pro-
yectada y se expande dentro de una civilizacin dominada por la
ley del consumo. La industrializacin de anteayer, el urbanis-
mo y la masificacin de ayer, y el tecnicismo de hoy abocan ne-
cesariamente a una nueva forma de civilizacin. Nace as la so-
ciedad de consumo, en la que tenemos que realizar el proyecto
insobornable de nuestro propio existir cristiano.
La fe, como forma inmanente y dinmica de la existencia cris-
tiana en el mundo, tiene que hacerse compromiso. Para ello nece-
sita doptar una decisin. Pero sta precisa, a su vez, resolver
previamente la ambigedad de las opciones en la claridad de la
ortodoxia cristiana. La fe como ortodoxia y la fe como ortopraxls
no pueden separarse, ya que son los dos momentos dialcticos del
existir cristiano concreto. De ah la pregunta, a veces angustiosa,
de los cristianos en trance de compromiso por la moralidad cris-
tiana de las diversas opciones, a la hora de proyectar la existen-
cia cristiana en el mundo.
La gran pregunta de la fe cristiana en el momento presente es
de signo global y radical: puede un cristiano realizarse, en cuanto
tal, en la sociedad actual? Qu valoracin merece a un cristiano
la actual sociedad de consumo? He ah la gran pregunta que se
plantea el moralista cristiano en la hora actual.
El juicio valorativo es ste: la sociedad de consumo ha provo-
cado y sigue provocando un descenso del nivel tico del mundo.
Una sociedad como la nuestra montada sobre la ley del consumo
tiene muchos aspectos inmorales, ya que origina fallos en la
justa ordenacin humana y cristiana. Pero eso ha ocurrido en todas
las pocas. Lo peculiar de la nuestra es la aparicin de la amora-
lidad como sistema humano. Esa es la inmoralidad de la socie-
dad de consumo: provocar la amoralidad, negar la moral, desmo-
ralizar la humanidad.
Se ha estudiado mucho el fenmeno del atesmo en el mbito
religioso-cristiano. Pero se ha prestado poca atencin a este ates-
mo en el campo de la moral. El fenmeno de la desmoralizacin
es tan peligroso y de consecuencias tan perniciosas como el fen-
meno del atesmo, con el que por otra parte forma una unidad.
La sociedad de consumo ataca el ncleo ntimo del hombre: lo
desmoraliza. La realidad moral es algo constitutivamente humano;
" Recogemos a continuacin unas pginas ya publicadas: M. VIDAL: Es 'In-
moral' la sociedad de consumo?, Pastoral Misionera, 6 (1970), 305-318.
20 MORAL DE ACTITUDES
viene exigida por las propias estructuras psicobiolgicas del hom-
bre. Tenemos que afirmar la realidad constitutivamente moral del
hombre segn lo sabamos de siempre y segn nos lo ha recor-
dado tan maravillosamente X. Zubiri a partir de sus Ideas antro-
polgicas ".
Pero cules son los mecanismos por los cuales la sociedad
de consumo lleva a cabo su labor demoledora? He aqu la enume-
racin aunque no la explicacin desarrollada de los ms Im-
portantes:
a) La aparicin del hombre-masa.
La sociedad de consumo ha creado un nuevo tipo de hombre:
el hombre-masa; ha creado un nuevo tipo de sociedad: la sociedad
de masas. Fue Ortega y Gasset quien en el ao 1926 comenz a
airear su descubrimiento de la rebelin de las masas; descubri-
miento que luego, en 1929, someti a riguroso anlisis, dando lugar
a su libro ms'famoso y mejor logrado: La rebelin de las masas.
No interesa en este momento seguir paso a paso el anlisis de
Ortega ni estudiar el fenmeno de la masiflcacin como indicador
sociolgico y como rasgo conflgurador de una nueva forma de so-
ciedad". Aqu nos interesa constatar la relacin que el hombre-
masa tiene con la moral.
Es el mismo Ortega quien, en varios pasajes de su obra, afirma
categricamente: La civilizacin europea he repetido una y otra
vez ha producido automticamente la rebelin de las masas. Por
su anverso, el hecho de esta rebelin presenta un cariz ptimo;
ya lo hemos dicho: la rebelin de las masas es una misma cosa
con el crecimiento fabuloso que la vida humana ha experimentado
en nuestro tiempo. Pero el reverso del mismo fenmeno es treme-
bundo: mirada por este haz, la rebelin de las masas es una y
misma cosa con la desmoralizacin radical de la humanidad. El
hombre-masa se ha quedado sin tarea, sin programa de vida.
Esta es la pura verdad. Todo el mundo naciones, individuos
est desmoralizadoM. Y Ortega termina su libro con la siguiente
afirmacin: Esta es la cuestin: Europa se ha quedado sin moral...
No creis una palabra cuando oigis a los jvenes hablar de la
"nueva moral". Niego rotundamente que exista hoy en ningn rin-
<> Cfr. J. L. L. ARANGUREN, Btica (Madrid. 1972*), 71-87.
i> ver un buen anlisis de la sociedad de masas en F. AYALA, Introduccin /as
Ciencias sociales (Madrid. 1955), 255-343.
" J. ORTEGA Y GASSET. La rebelln de lat man* (Madrid, 1959), 187, 198, 180.
CRISIS DE LA MORAL 21
con del continente grupo alguno informado por un nuevo ethos
que tenga visos de una moral ".
Esta es la gran aportacin de Ortega: advertirnos que la socie-
dad de masas nos est arrebatando la moral. En nuestros das es
Lpez Ibor quien nos transmite la misma advertencia. Lo impor-
tante del libro de Ortega y Gasset no es que denunciase el adve-
nimiento de las masas como consecuencia de la poblacin mundial,
sino su empobrecimiento tico. El hombre-masa para Ortega es el
hombre inmoral o, mejor, amoral. Es difcil en verdad que en el
hombre-masa crezcan valores ticos '*.
La aparicin del hombre-masa, como producto de la sociedad de
consumo, est originando un descenso tico y nos est llevando
a la amoralidad. La masificacin hace descender los valores; trae
consigo la prdida de la libertad y de la forma; supone una nive-
lacin de la vida humana y una supresin de lo singular e indivi-
dual. El urbanismo, originado por la sociedad tecnificada y masti-
cada, tiene indudables ventajas ", pero conlleva tambin una serle
de desventajas que atacan al ncleo ntimo del hombre como reali-
dad tica".
b) Desintegracin de las relaciones humanas.
La sociedad de consumo est provocando una desintegracin
de las relaciones humanas. La tecnologa es un factor desintegrador
de lo humano. Lo ha constatado Toynbee con su clarividencia pri-
vilegiada: Los recientes progresos de la tecnologa han dotado a
la humanidad de un potencial virtualmente ilimitado de riqueza y
poder, pero al acumular riquezas para nosotros, la tecnologa ha
saboteado nuestras relaciones mutuas. La forma de vida que pro-
duce y exige la tecnologa crea un clima psicolgico de exaspera-
cin e intransigencia que, incluso, nos hace malgastar sus resul-
tados materiales ".
Los mecanismos inherentes a una sociedad de consumo generan
automticamente la desintegracin personal. Tanto en el ciclo de
produccin como en el de venta y consumicin, el hombre deja de
ser persona para convertirse en un nmero. El hombre queda cuan-
ORTEGA Y GASSET, /. c , p. 261.
' J. 1. LPEZ IBOR, Lecciones de psicologa mdica. II (Madrid, 19683), 243.
17
Cfr. la visin optimista de H. COX, La ciudad secular (Barcelona, 1968).
' Cfr. F. AYALA. o. c , 271 ss. A. RUIZ-MATEOS, Condicionamientos psico-
aoclolglcos del hombre nuevo, Moral y Hombre Nuevo (Madrid, 1969), 26-29.
' A. J.'TOYNBEE, La desintegracin de les relaciones humanas. Domingos de
A B C (13 de octubre de 1968), 5.
22 MORAL DE ACTITUDES
tificado: es un productor; es un posible comprador; es un
consumidor. El misterio de la persona queda bloqueado por una
consideracin utilitaria y cuantiflcada. Y las relaciones que se esta-
blecen entre los hombres se cierran a todo misterio interpersonal.
La masificacin y el urbanismo, aunque parezca paradjico, no
favorecen la comunicacin interhumana. La masa origina soledad
humana. El mundo de la ciudad, con su automatismo y su culto de
la tcnica, impiden la relacin dinmica de la persona cerrndola
al misterio; esto no acaece en el hombre que vive en contacto con
la naturaleza.
No hace falta resaltar la correlacin que se establece entre des-
integracin de las relaciones humanas y amoralidad del hombre
actual. Para que existan los valores ticos es necesaria la presencia
de la persona, una persona viva y no una persona-cuantlficada.
c) La propaganda: Urania de la palabra.
La sociedad de consumo tiene un mecanismo de autodefensa:
es la propaganda. Existen muchas clases de propaganda. Pero aqu
nos interesa sobre todo la propaganda comercial. Para que la pro-
duccin siga el ritmo necesario en una sociedad de consumo se
precisa aumentar la demanda y en ltimo trmino aumentar o crear
necesidades humanas. La propaganda controla y dirige gran parte
de la vida humana.
Estamos viviendo bajo la tirana de la palabra, tal como ha
sido denunciado por Sartre. Y ante tal tiranta, el hombre va per-
diendo su derecho a pensar, a decidirse y a proyectar su propia
vida. Es un factor de desmoralizacin del hombre.
d) Degradacin del amor y de la sexualidad.
El tema de la propaganda comercial nos lleva a referirnos a la
degradacin del amor y de la sexualidad en nuestra sociedad .de
consumo. No es difcil descubrir la utilizacin que la propaganda
comercial hace de la sexualidad. La est degradando.
Con razn, pues, se habla del mito del erotismo en la socie-
dad actual o de la ola de sexualidad10. Ms an, se considera este
fenmeno como uno de los signos de los tiempos. Uno de los
signos de nuestro tiempo es la sexuallzacln de la sociedad ".
Asi habla G. STRUCK, Sexo y moralidad, Conclllum n. 25 (1968), 311 as.
21
J. M.* VZQUEZ, Realidades soclo-rellglosas del catolicismo espaol (Ma-
drid. 1967). 181.
CRISIS DE LA MORAL 23
La misma sociedad de consumo est provocando la degradacin
de la sexualidad en otra direccin: convirtindola en un producto
ms de consumo.
En efecto, dentro del fenmeno de la sexualizacin del mundo
actual hay que sealar el carcter extensivo que ha adoptado el
impulso sexual en nuestra poca. Mientras que en la actualidad el
impulso sexual ha perdido fuerza y agresividad, ha ganado en ex-
tensin. Esta infiltracin difusa del impulso sexual es, probable-
mente, lo ms caracterstico de nuestra poca en esta materia, de
tal forma que al analizar las motivaciones de la conducta humana
y los distintos aspectos de nuestra civilizacin, hallamos con sor-
presa la fuerza biolgica del impulso sexual donde menos lo espe-
ramos n.
Pero al ganar en extensin, el impulso sexual ha perdido en
calidad. La sexualidad contempornea es una sexualidad de con-
sumo; va dirigida al hombre-masa y por eso mismo pierde calidad.
Como manifestacin de esta caracterstica de la sexualidad ac-
tual, hay que colocar la disociacin que se ha operado en los va-
lores de la sexualidad. Si admitimos que en la sexualidad hay una
conjuncin armnica de sexo, eros y gape, nos encontramos
con que en la sociedad actual estn disociados estos valores. Ms
an, hay tendencia a reducir la sexualidad a uno de ellos: al valor
ms nfimo, el sexo. Existe en la configuracin actual de la se-
xualidad una hipergenitalizacin que no corresponde a la evolu-
cin normal y que denota una regresin a una etapa sexual infan-
til o preadolescente.
Una vez que lo predominante en la sexualidad masificada actual
es lo cuantitativo y ms precisamente lo cuantitativo-sexo, se sigue
la necesidad de un aumento continuo en los estmulos sensoriales.
El umbral de excitabilidad ha variado: es preciso aumentar la can-
tidad del estmulo para provocar la misma reaccin. Este es el
proceso necesario a que conduce una sexualidad montada a estilo
de sexualidad-consumo y basada excesivamente en el aspecto
signo (de signo ms sensorial).
e) La violencia como forma de relacin interhumana.
La sociedad de consumo ha endurecido la relacin entre los
hombres. La lcita competencia se ha convertido en agresividad.
Toda la vida humana est basada en esta agresividad difusa en la
que estamos Inmersos.
23
El libro de la vida sexual, dirigido por J. J. LPEZ IBOR (Barcelona. 1968), 156.
24 MORAL DE ACTITUDES
Lpez Ibor ha hablado de una nueva forma de vivir la corporei-
dad: la forma que origina la velocidad 33 . Adems de la velocidad
existe en nuestra sociedad de consumo la forma vital de la prisa.
El hombre vive una vida a contrarelo], en perenne prisa. Si bien
la velocidad tiene un aspecto positivo, la prisa en cambio es
nihilista **. En el fondo, la prisa no es ms que una forma de agre-
sividad.
La sociedad de consumo no solamente engendra la agresividad,
sino que se sostiene sobre ella. La competencia comercial es vivida
con frecuencia a nivel de agresividad humana. Las guerras, la for-
ma ms aparatosa de agresividad humana, no estn alimentadas
necesariamente por la sociedad de consumo? Las huelgas y dems
conflictos laborales no hay que interpretarlos en el fondo humano
que comportan en clase de agresividad interhumana producida por
la sociedad de consumo? 35 .
Para Freud, las dos grandes fuerzas motoras del hombre y de
la cultura son los instintos del Eros y del Thanatos. SI nuestra
sociedad ha degradado el primero, tampoco ha sabido encauzar el
segundo. Degradacin del amor y de la agresividad: he ah en
clave pslcoanalftica la desmoralizacin ms profunda de la hu-
manidad " .
f) Empobrecimiento del espritu humano.
La sociedad de consumo coloca en primer plano el valor de las
cosas. El maquinismo, la tecnologa, la automacin colocan el
Instrumento y el artefacto por encima del misterio. El hombre
queda en segundo plano. Ms an, el mundo humano queda empo-
brecido de una manera alarmante.
Para Lpez Quintas 27 , la diagnosis del hombre actual se centra
en un empobrecimiento del espritu. Si la ley fundamental del esp-
ritu viene dada por su necesidad de desplegarse al nivel de lo
profundo, una sociedad de consumo no ofrece una oportunidad para
la verificacin de esta ley. El empobrecimiento del espritu, segn
Lpez Quintas, comporta estos rasgos complementarios: prdida
de lo profundo, masificacln del hombre, cuantiflcacin de lo cuali-
tativo, alejamiento de la vida y dispersin psquica.
J. J. LPEZ IBOR. Rebeldes (Madrid, 1966*). 25-31.
* J. J. LPEZ IBOR, /. c, 33.
* Cfr. TOYNBEE, /. c. 6.
*> Cfr. ROF CARBALLO, Violencia y ternura (Madrid, 1968).
" A. LPEZ QUINTAS. Diagnosis del hombre actual (Madrid, 1966).
CRISIS DE LA MORAL 25
Este empobrecimiento del espritu, provocado por la sociedad
de consumo, tiene muchas facetas. He aqu algunas de ellas:
1) El esquema necesidad-satisfaccin es un circuito cerrado,
que no responde a la naturaleza abierta de la persona. La sociedad
de consumo pretende subsistir sobre este esquema biolgico de
consumo-placer. Y no advierte que este esquema est roto en el
hombre por la presencia del espritu, que apetece siempre algo
ms. Muchas teoras sobre el placer humano muestran bien a las
claras sus races biolgicas, como si el hombre fuera biologa pura.
El placer, se dice, es satisfaccin de necesidades; y no se piensa
en otras posibles fuentes de placer... Cualquier observador avispado
puede anotar otras fuentes de placer ms importantes en la vida
humana que no derivan de la satisfaccin de las necesidades... El
hombre, deca Scheler, es el ser capaz de decir " n o " a las recla-
maciones de sus instintos " .
2) La civilizacin tcnica y de masas est privando al hombre
de su capacidad de vibracin y de resonancia frente al misterio de
la realidad. La moderna cultura tiene una tendencia centrfuga a
sobrevalorar lo que carece de importancia y slo constituye peri-
feria, a tomar en serio las banalidades, a perderse en los detalles,
alejando la vista de la totalidad y de su centro. El homo faber se
afana por demasiadas cosas, se disipa. El plural le fascina, lo nico
necesario se le escapa ".
3) En nuestro mundo se ha efectuado una primaca de la cor-
poralidad. El montaje de una sociedad de masas acelera y enriquece
los procesos de percepcin. Hasta los nios crecen ms y ms de
prisa, perciben ms rpidamente, tienen reflejos ms vivos. Pero esta
dilatacin de las posibilidades corporales, esta leptosomatizacin
del hombre actual, no se logra sino a costa de perder en profun-
didad de espritu.
4) El hombre que vive inmerso en una civilizacin tcnica
busca una imposible claridad cientfica. Se ha operado en nuestro
mundo el fenmeno de la despoetizacin del mundo, desencan-
tamiento ( M . Weber), desdivinizacin (K. Jaspers), desmitificacin
(R. Bultmann). Este intento de clarificacin lo ha trasladado el
hombre a su mundo interior. Ha tratado de conocerse a s mismo
en todas sus capas profundas. El florecimiento de ciertas escuelas
psicolgicas tiene su causa en este deseo del hombre moderno de
J. J. LPEZ IBOR, Rebeldes (Madrid. 1966"), 27-28.
A. GORRES, El hombre de hoy y su situacin de te. Creer Hoy. (Madrid. 1967),
pgina 76.
 MORAL PE ACTITUDES
26
saber lo que lleva consigo. Pero el hombre moderno se ha olvidado
de que el hombre no puede vivir sin sombra ni silencio. De la
misma manera que la salud fsica consiste en el silencio del cuerpo,
la salud psicolgica exige el silencio de lo que no puede decirse.
Las zonas opacas son vitales en el hombre. El ncleo de la persona
humana es puro, indescifrable, misterioso.
Todo cuanto acabamos de exponer justifica nuestra afirmacin
general: la sociedad de consumo est provocando un empobreci-
miento tico en el mundo. Es inmoral la sociedad de consumo?
A esta pregunta tendramos que responder: es inmoral porque
es amoral. La amoralidad es la forma ms profunda de Inmora-
lidad.
Los mecanismos de nuestra civilizacin de masas estn for-
mando o mejor, deformando un hombre amoral. Y comprende-
mos la tragedia que esto lleva consigo. Un hombre desmoralizado
es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo,
que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su
vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino*.
2. CAMBIO EN LA ESTIMATIVA MORAL
La crisis de la moral, a nivel de comportamiento de los hombres,
tiene una segunda vertiente. Hasta ahora hemos interpretado la
situacin moral actual en clave de desmoralizacin. Es necesario
aadir otra clave interpretativa: el cambio. Se trata de una inter-
pretacin ms profundamente reveladora que la anterior.
En el fondo, lo que est sucediendo es una variacin dentro de
la dinmica histrica. As lo entendi el Concilio Vaticano II: El
gnero humano se halla hoy en un perodo nuevo de su historia,
caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresiva-
mente se extienden al mundo entero. Los provoca el hombre con
su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre
el hombre, sobre sus juicios y deseos colectivos, sobre sus modos
de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los
hombres con quienes convive. Tanto es as que se puede hablar
de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda tam-
bin sobre la vida religiosa*.
Este cambio histrico tiene que repercutir de un modo particular
en la moral. No en vano es el hombre el sujeto y el objeto funda-
J. ORTEGA Y GASSET, Por qu he escrito *EI hombre a la defensiva;
completas-, t. IV. p. 72.
51
Gaudlum et Spes, n. 4.
CRISIS DE LA MORAL 27
mental de la realidad y del saber moral. Como hace algunos aos
afirmaba Bockle: El desarrollo de la teologa moral est condiciona-
do principalmente por dos factores: las corrientes espirituales den-
tro de cuyo campo de fuerzas se encuentra el telogo, y los pro-
blemas objetivos constantemente cambiantes de una poca en que
se vive aprisa y con los que se enfrenta el cristiano al obrar y
tomar decisiones"2.
Por otra parte, la reflexin moral se ha mantenido un tanto al
margen de las revoluciones que se han ido operando en la com-
prensin que el hombre tiene de s mismo y del mundo. Esto hace
que el cambio actual se opere de una manera brusca y violenta.
En los dos o tres ltimos siglos nuestra comprensin del hombre
y de su mundo ha cambiado dramticamente. Han tenido lugar las
revoluciones industrial, cientfica, democrtica y educacional. Des-
afortunadamente, todos los cambios en la comprensin del hombre
de s mismo y de su mundo han tenido todava muy poco efecto o
ninguno sobre la teologa moral catlica ".
El cambio cultural del mundo de hoy repercute en la moral ope-
rando una variacin en la estimativa moral del hombre. Entende-
mos por estimativa la facultad que tiene la persona para percibir
los valores ". Ortega y Gasset habla de un perfil estimativo de los
pueblos y de los grandes perodos histricosM. Se dan variaciones
en la manera de percibir los valores, y en concreto los valores
morales. El mismo Ortega y Gasset afirmaba en otro lugar que los
cambios ms radicales son los que proceden de una variacin en
la perspectiva del estimar y que por eso nos parece que el mundo
est transfigurado'4.
No es el momento de exponer con detalle las variaciones que
se han operado en la estimativa del hombre de hoy con relacin a
los valores morales concretos. Aqu interesa ms bien sealar las
32
F. BOCKLE, Tendencias de la teologa moral, Panorama do la teologa actual
(Madrid. 1961), 521.
*> Ch. E. CURRAN. Principios absolutos en teologa moral? (Santander, 1970), 10.
* J. ORTEGA Y GASSET entiende poi .estimativa la ciencia de los valores
y la define como -ciencia a prlorl del valor (Introduccin a la estimativa, Obras
completas, VI [Madrid. 1955], 331-335).
* Ibld., 335.
* Ideas sobre Po Batoja, Obras completas, II (Madrid, 1954'). 72: Yo creo
que en el alma europea est germinando otra manera de sentir. Comenzamos a
curarnos de esa aberracin moral, que consiste en hacer de la utilidad la sustancia
.Obras de todo valor, y como no existen cambios ms radicales que los que proceden de
una variacin en la perspectiva del estimar, nos empieza a parecer transfigurado el
mundo.
 MORAL DE ACTITUDES
28
caractersticas generales que condicionan la situacin del hombre
frente a los valores morales.
Cules son los factores que estn condicionando el cambio en
|a estimativa de los valores? La enumeracin tendra que ser ex-
tensa. Pero, en un afn de sntesis, los concretaramos en los tres
siguientes *: conciencia de la historicidad del hombre y del mundo;
variabilidad cultural y sociolgica de las normas de comportamien-
to; variacin en el concepto de naturaleza humana. A continuacin
vamos a aludir a estos tres aspectos, detenindonos un poco ms
en el tercero, por creerlo de mayor Importancia.
A) CONCIENCIA DE LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE Y DEL MUNDO
La temporalidad es un constitutivo del ser del hombre en cuanto
espritu encarnado. El hombre no solamente vive en el tiempo,
sino que es temporal; es un ser histrico.
Si la temporalidad pertenece a la ontologa de la persona, es en
nuestra poca cuando mes ha vivenciado el hombre su condicin
temporal. La propia historia est sometida a un proceso de acete-
racin que apenas es posible al hombre seguirla. El gnero humano
corre una misma suerte y no se diversifica ya en varias historias
dispersas. La humanidad pasa as de una concepcin ms bien es-
ttica de la realidad a otra ms dinmica y evolutiva, de donde
surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos anlisis y
nuevas sntesis".
Esta concepcin dinmica de la realidad lleva consigo una
manera especial de percibir los valores, y en concreto los valores
morales. Ms abajo desarrollaremos este aspecto, al exponer los
rasgos generales de la moral renovada.
B) VARIABILIDAD CULTURAL Y SOCIOLGICA
DE LAS NORMAS DE COMPORTAMIENTO
La conciencia de su historicidad aporta al hombre el sentido del
pluralismo. El hombre de hoy ha tomado conciencia de la variabi-
lidad cultural y sociolgica de las normas de conducta. Esta con-
clenciacin repercute a su vez, y de una manera profunda, en el
modo de captar los valores morales.
37
Cfr. F. BOCKLE, Temas morales urgentes en la predicacin moderna, Concl-
llum. 33 (1968). 423-440.
Gaudlum et Spaa, n. S.
CRISIS DE LA MORAL 29
Algunos creen que con esta aceptacin del pluralismo sociocul-
tural en las normas de conducta se disuelve el sentido de toda
norma de conducta. Sin embargo, se trata de un error. Porque
mientras que una tica de situacin extrema ha colocado al indivi-
duo, en su irrepetibilidad, en el centro, y ha valorizado como ex-
presin de la libertad el valor de arremeter contra las normas
de moral social, la sociologa cultural constata claramente que el
hombre, para poder subsistir, se halla referido a normas sociales
vlidas... Las normas obligatorias de conducta tienen una funcin
vital para la vida de la comunidad humana: aseguran y alivian al
hombre y condicionan progresivamente su libertad humana".
La antropologa social apoya la funcin y validez de las normas
de comportamiento humano40. En ese sentido, podemos decir que
da un fundamento antropolgico a las normas morales.
Sin embargo, tambin tenemos que constatar que la antropologa
cultural nos habla de una gran variabilidad en las regulaciones
concretas. Esta variabilidad es la que crea una situacin nueva para
la percepcin de los valores morales. La moral tiene que vivirse y
formularse dentro de ese contexto de pluralismo normativo: plura-
lismo cultural y pluralismo estadstico dentro de una misma cul-
tura. Es necesario establecer la relacin correcta entre normas
sociales, de gran variabilidad y pluralidad, y las normas propiamente
morales. Para ello hay que tener en cuenta su distincin y su co-
rrelacin.
Las formas culturales de las pautas sociales pueden ser muy
variadas, ya que el comportamiento humano est en interrelacin
con los mltiples factores sociales y ambientales. Esta variedad ha
de tenerse en cuenta para no confundir una forma concreta de
comportamiento humano con la forma que debe ser siempre, con
la norma tica universalmente vlida.
En segundo lugar, a la tica le corresponde una labor particular
en referencia a las diversas formas culturales de comportamiento
humano. La configuracin social puede adquirir formas muy varia-
das y por eso no ha de ser identificada una forma determinada con
la validez tica. Pero, al mismo tiempo, no se ha de creer que
todas las formas culturales son ticamente vlidas. La moral no
puede identificarse con una forma cultural determinada, pero tam-
poco puede admitir todas las formas socioculturales posibles. A la
moral le toca criticar y valorar la dimensin sociocultural del com-
portamiento humano.
BOCKLE, /. c , 426-427.
* Cfr. A. GEHLEN. Moral und Hypermoral. Elne plurallstlsche Bthlk (Frankfurt-
Bonn, 1970a). Conclllum, 75 (1972): El hombre en una sociedad nueva.
 MORAL DE ACTITUDES
30
Adems, de ninguna manera se puede identificar normalidad
estadstica con normalidad tica. No es la estadstica la que debe
imponer una moral determinada. Sobre este punto hemos Insistido
en otro lugar de modo ms detenido ".
Dentro de esta orientacin, le incumbe una gran labor a la moral
cristiana para poner de relieve el matiz especfico de lo cristiano
dentro del comportamiento humano. Ya va siendo hora de que la
teologa moral deje de atormentarse sola y preferentemente con el
problema de la tica individual, que seala la medida de permisin
que puede ostentar'el cristiano en su modo de actuar y compor-
tarse, o lo que tiene que hacer para su propia perfeccin. La tarea
de la doctrina moral cristiana se halla en su confrontacin crtico-
constructiva con las ideas sociales y las normas de cada poca y
cultura * .
C) VARIACIN EN EL CONCEPTO DE -NATURALEZA HUMANA.
La conciencia de la historicidad y de la variabilidad de las nor-
mas sociales son dos aspectos de un cambio todava ms profundo
operado en la estimativa moral del hombre de hoy. Nos referimos
al cambio operado en el concepto de naturaleza humana.
Dentro de la moral cristiana, pocos conceptos han tenido tanta
importancia como el de naturaleza. La moral cristiana ha consi-
derado la naturaleza como el lugar abstracto de los valores y de
los principios ticos. De aqu que hubiese una ouasl-identiflcacln
entre natural y moral y entre antinatural e inmoral. Esto era
vlido, ante todo, en los tratados en que interviene el hombre como
contenido de reflexin moral.
Hoy da estamos asistiendo a una crisis en la manera de en-
tender y valorar el concepto de naturaleza en relacin con la
moral. Se est operando una revisin profunda que es preciso
tener muy en cuenta para percatarse del cambio en la estimativa
de los valores morales". Los avances cientficos, la comprensin
nueva del hombre, el dilogo ecumnico han obligado a repensar
el concepto de naturaleza humana y de ley natural. Ms an, se
Cfr. M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 1972), 229-236.
* BOCKLE, /. c , 427.
43
Para una aproximacin al concepto de -naturaleza-, cfr.: R. PANIKER, El con-
cepto de naturaleza (Madrid, 1951); J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural (Ma-
drid, 1962); M. NEDONCELLE, Personne humalne et natura (Parla, 1963); H. KHUN-
S. OTTO, Naturaleza: Conceptos fundamentales de teologa (Madrid, 1967), I I I ,
183-196; P. COLN, AmblgOlts du mot tature, -Supplment. n. 81 (1967), 251-268.
CRISIS DE LA MORAL 31
trata de ver si la naturaleza, sobre todo la naturaleza humana, puede
seguir siendo el lugar privilegiado de los valores morales.
Pero, qu se entenda por naturaleza humana cuando se acu-
da a ella para encontrar la normatividad moral? Tratando de ver
las limitaciones, sealamos las siguientes 44 :
Identificacin de la naturaleza humana con
la naturaleza fsica (Estoicismo)
No se puede hacer generalizaciones con respecto a los estoicos,
ya que existe una gran diversidad entre ellos. Pero no cabe duda
que esta escuela ha dado una importancia decisiva a la naturaleza,
como lugar de la normatividad moral para el hombre. Del estoicis-
mo persisten todava en nuestra moral catlica muchos elementos,
ya que los Santos Padres se dejaron influenciar mucho por esta
corriente moral.
Para conseguir la felicidad (es decir, para convertirse en un ser
moral), el estoicismo propone como norma bsica: imitar la natura-
leza, conformarse a la naturaleza. Ad naturae... legem exemplum-
que formari (Sneca, De vita beata, III). Vivir conforme a la natu-
raleza (Digenes Laercio, Vita et Doctrina philosophorum, VI, 87).
Secundum naturam vivere (Cicern, De finibus, V, 9). Vivir si-
guiendo la naturaleza (Filn, De Migratione Abrahaml, V, 128).
Obrar siguiendo a la naturaleza (Epicteto, Mximas, I, 26, 1). Esta
es la norma primaria de moralidad: conformarse a la naturaleza.
Para los estoicos, la naturaleza, a la que haba que imitar, con-
sista en la estructura universal de las cosas. He aqu los carac-
teres que la definen en cuanto tal * : es un todo, unitario y organi-
zado; goza de autonoma: Deus sive Natura; tiene el carcter de
la necesidad: sus leyes no pueden ser transgredidas. Esta naturaleza
asi descrita es una nocin precisa y coherente. Ella puede presen-
tarse como un modelo de vida (modelo de armona para el hombre
dividido; modelo de autonoma para el hombre dependiente; modelo
de seguridad para el hombre dubitativo).
Identificacin de la naturaleza humana con la naturaleza animal
En la historia de la moral ha existido otra tendencia a identifi-
car la naturaleza humana con la naturaleza animal (con los procesos
- Cfr. Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y tica mdica: Principios absolutos
en teologa moral? (Santander, 1970), 107-153.
Cfr. I. GOBRY, Le modele en morale (Pars, 1962). 21-25.
32 MORAL DE ACTITUDES
biolgicos). Ah residira un lugar apropiado de la normatlvidad mo-
ral. La moralidad consistira en identificarse o conformarse a esos
procesos de tipo biolgico (de tipo de naturaleza animal).
Ulpiano defini la ley natural como aquella que ensea la natu-
raleza a todos los animales; distingue ley natural del ius gentium.
El ius gentium es aquel que es propio de los hombres, mientras
que el ius naturale es aquel que es comn a todos los anima-
les (Digesto, lib. 1, tit. 1, n. 1-4). Santo Toms acept esta defini-
cin de Ulpiano e incluso mostr preferencia por ella, tus naturae
est quod natura omnl animal! docuit (In IV Sent., d. 33, q. 1 a. 1
ad 4). El ius naturale rige aquello que es propio tanto del hombre
como de los animales, por ejemplo, la unin de los sexos y la
educacin de la prole; mientras que el ius gentium gobierna la
parte racional del hombre y abarca cosas como la fidelidad de los
contratos (In V Ethic, lect. 13).
Esta nocin de natural = procesos biolgicos ha tenido mucha
importancia en la moral cristiana. Recordar, por ejemplo: la distin-
cin de pecados contra naturam y pecados secundum naturam
(segn naturaleza = fisiologa); en parte, la distincin de los fines
primario y secundario en el matrimonio*.
En la actual renovacin de la teologa moral es necesario cons-
tatar el paso de una tica naturalista a una tica personalista.
El lugar apropiado de los principios y valores morales no es la
naturaleza, sino la Persona. Ou quiere decir esto? Lo siguiente:
1) El sujeto fundamental de la moral es la Persona. SI la moral
es la ciencia de lo que hombre debe ser en funcin de lo que el
hombre es, entonces debemos colocar como criterio fundamental
a la Persona toda entera. Si la Moral es la praxis por la cual el
hombre se constituye en su humanidad, la actividad por la cual
realiza su esencia humana, entonces tenemos que colocar la Per-
sona completa como criterio de actuacin. El fundamento de la
moral es, en este sentido, no la naturaleza, sino la Persona.
2) Pero esta Persona no es una libertad incondlcionada. La Per-
sona se define por la dialctica entre naturaleza-libertad o entre
naturaleza-historia. Por eso mismo hay que tener en cuenta los
valores as llamados naturales. Estos valores nos los da la compren-
sin integral del hombre:
valores biolgicos,
valores psicolgicos,
valores sociolgicos.
* CURRAN, /. c , 119.
CRISIS DE LA MORAL 33
Pero estos valores no pueden ser vistos desde una compren-
sin de naturaleza como naturaleza fsica ni como naturaleza ani-
mal. Esos valores estn hominizados desde el principio.
Esto es lo mismo que decir que no se puede entender la natu-
raleza en abstracto, sino la naturaleza en y dentro de la Persona.
Ah tienen sentido los valores llamados naturales. Es necesario,
en este sentido, introducir la naturaleza en el sujeto; as nos libe-
ramos de la tentacin platnica y la tentacin abstracta 47 .
3) Si hemos de tener en cuenta los aspectos naturales de la
Persona en orden a ver en ella el fundamento de la moral, tam-
bin hemos de admitir los factores que le provienen desde la pers-
pectiva de ser tambin, adems de naturaleza, historia. En la
Persona encontramos la naturaleza, pero en estado histrico y con-
creto.
A partir de esta orientacin hay que admitir algunos elementos
interesantes en la valoracin de la moral de la Persona;
La dimensin histrica. Ms que en ninguna poca, el hombre
actual vive su sentido de la historicidad. La historicidad entra dentro
de la ontologa del ser humano, dentro de la definicin del hombre
como criatura dotada de cuerpo y de espritu. Por eso mismo la
historicidad debe entrar dentro de todas las implicaciones del ser
humano. De ah la importancia y el significado que la historicidad
tiene en la reestructuracin de la moral en general, y ms concreta-
mente de la Moral de la Persona *.
La dimensin dinmica. La persona no es una realidad est-
tica, sino dinmica. Es precisamente en esa visin dinmica en
donde se ha de colocar tambin la Etica cristiana de la Persona*.
La dimensin pluralista. La Persona se realiza dentro de un
pluralismo de cultura. No se puede constituir una cultura determi-
nada como monopolio de valoracin tica.
La diversidad de opciones. Dentro de una misma cultura pue-
den plantearse diversidad de opciones ticas. La moral cristiana de
la Persona no tiene una respuesta unvoca a todos los problemas,
sobre todo a los problemas completos del orden poltico, econ-
mico, social o tcnico 50 .
" Cfr. B. OUELQUEJEU. Breves notes propos de 'Natura et Morale; Suppl-
m e n t . n. 81 (1967), 278-281.
* Cfr. I. LOBO, Hada una moral segn el sentido de la historia, . C o n c l l i u m - n. 25
(1967). 202-227.
Cfr. WALGRAVE, Moral y evolucin, . C o n c l l l u m - n. 5 (1965), 24-40.
*> Cfr. E. SCHILLEBEECKX. / magisterio y el mundo poltico, . C o n c l l l u m . n. 38
(1968). 404-427.
3
34 MORAL DE ACTITUDES
Esto nos Indica que la moral de la Persona ha de plantearse
desde la realidad concreta de la Persona, y de una Persona que vive
en la situacin actual. *
4) Si el fundamento de la Moral de la Persona hay que colocarlo
en la visin integral de la Persona (en cuanto realidad dialctica de
naturaleza e historia), entonces surgen algunos puntos de vista
nuevos. Tendramos que tener en cuenta los siguientes aspectos:
Si hablamos de la Persona como indicativo o normativo de la
moralidad tenemos que pensar en su significado total, en cuanto
vocacin integral del hombre. La consideracin de un punto particu-
lar no da apoyo suficiente para una respuesta total.
Esta vocacin integral del hombre como criterio decisivo y
pleno para el planteamiento de una Etica de la Persona, debe verse
en dos dimensiones fundamentales. En primer lugar, hay que partir
del conocimiento de la estructura o de los elementos estructurales
de la Persona. Cambiamos as el trmino de naturaleza por el de
estructura5'. Pero el conocimiento de la estructura de la Persona
tiene que realizarse a partir de los datos de todas las ciencias hu-
manas (una visin integral del hombre desde los elementos biolgi-
cos hasta los elementos teolgicos) a. En segundo lugar, hay que
apoyarse en el conocimiento de la dimensin histrica de la Per-
sona humana tal como hemos sealado ms arriba.
II. CRISIS A NIVEL DE MORAL FORMULADA
La crisis de la Moral tiene una segunda vertiente: el nivel de
la formulacin. A veces se restringe indebidamente la crisis a esta
nica perspectiva.
Por Moral formulada entendemos todas las formas de exposi-
cin o explicitacin de los valores morales. Tales formulaciones van
desde la exposicin de todo el Sistema Moral (tal como se realiza
en las aulas) hasta las presentaciones que se hacen en la pastoral
catequtica u homiltica, pasando por las intervenciones del Magis-
terio eclesistico ordinario y las frmulas morales acuadas en la
praxis pastoral en general.
Cada una de estas formas diversas de Moral Formulada pre-
cisaran un anlisis detallado para ver la crisis a que estn some-
tidas. Sin embargo, vamos a englobarlas a todas bajo un denomina-
dor comn: la crisis de la Moral casuista. De hecho, la Moral
51
Cfr. GOBRY. o. c , 17-21; J. M. AUBERT, Le drolt naturel, sea matara
tiques et son avenir. Supplment n. 81 (1967), 312
Cfr. AUBERT, /. c , 313-322.
CRISIS DE LA MORAL 35
casuista, adems de ser una etapa en el desarrollo de la exposicin
sistemtica de la Teologa Moral, es una forma general de entender
y formular los contenidos morales dentro de la vida eclesial de un
perodo determinado. Por eso mismo, al sealar la crisis de la Moral
casuista denotamos la crisis al nivel ms amplio de la Moral
formulada.
1. LA MORAL CASUISTA: GNESIS Y DESARROLLO
El comienzo de la Moral casuista coincide con la aparicin de
la Moral como disciplina teolgica Independiente. L. Vereecke des-
cribe este acontecimiento del siguiente modo:
La aparicin en los albores del siglo XVII, exactamente en
1600, de las Institutiones Morales del jesuta espaol Juan Azor,
seala el nacimiento de un gnero literario nuevo en teologa
moral. Desligada en adelante de la filosofa viva, del dogma e
incluso de una teologa moral especulativa, ajena a la espiritualidad
y a la mstica, esta Theologia Moralis practica, modesta sirvienta
del confesor, se llamaba pomposamente Theologia Moralis.
A partir de entonces, haciendo muchas veces de suplente del
derecho cannico, la teologa moral permanece fiel al plan y al
mtodo definidos en el Colegio Romano por los inspiradores de
la Ratio Studiorum. Nuestros manuales contemporneos ms Inno-
vadores no han tenido el valor de repudiar esta servidumbre. Sig-
nifica esto que desde el siglo XVII no ha habido novedad alguna
en el campo de la teologa moral? Por supuesto que no; pero los
cambios se han encuadrado en un mismo gnero literario. Excepto
las obras de controversia o los tratados especiales, todas las gran-
des obras, en cuyas portadas figura el significativo ttulo de Theo-
logia Moralis, se refieren a las Institutiones Morales.
El acontecimiento era, sin duda alguna. Importante. Por primera
vez en la historia de la teologa, la moral haba conquistado su
autonoma. Ya no dependera de la benevolencia de las dems dis-
ciplinas. El estudio de las virtudes teologales, por ejemplo, de la
fe, no se atendra ya, salga lo que saliere, como en Pedro Lombardo,
a la extraa cuestin planteada por los viejos escolsticos: "Tena
fe Jesucristo?". Los problemas propiamente morales no esperaran
a la segunda parte de los prolijos comentarios de la Summa Theoto-
gica de Santo Toms para recibir una solucin... El advenimiento
y la evolucin de las Institutiones Morales ocupa, pues, con razn,
el centro de la historia de la teologa moral moderna".
hiato-
" L. VEREECKE. Introduccin a la historia de la teologa moral. Estudios sobre
historia da la moral* (Madrid, 1969), 66-67.
36 MORAL DE ACTITUDES
Son muchos los factores que entraron en juego para que apa-
reciese este gnero nuevo de las Institutiones Morales o moral
casuista *".
La Teologa Moral casuista tiene sus antecedentes histricos,
por lo que respecta al gnero literario y a su finalidad en orden
a la pastoral penitencial, en los Libros penitenciales y en las Sumas
para Confesores.
Los Libros Penitenciales llenan el perodo que transcurre entre
ei final de la poca patrstica y el siglo X I I H . Con este nombre se
designan catlogos de pecados y de penas expiatorias, destinadas
principalmente a guiar a los sacerdotes en el ejercicio de su minis-
terio.. Aparecen en Occidente a comienzos de la Edad Media, cuando
la penitencia cannica cedi el paso al rgimen de penitencia pri-
vada; los Penitenciales tienen una gran importancia en la evolucin
de la penitencia de la Iglesia 56 . Su patria de origen es Irlanda; se
desarrollan en las comunidades clticas de Gran Bretaa; pasan al
Continente, y se extienden principalmente por Alemania, Francia y
Espaa. Tienen su apogeo entre los aos 650 a 800; ante su proli-
feracin excesiva y la confusin que crearon, apareci frente a ellos
una reaccin negativa por parte de los obispos durante la reforma
carolingia; pero vuelven a hacer una nueva aparicin durante la
reforma gregoriana (850-1050); la era de los Penitenciales termina
con Graciano (1140).
El origen de los Penitenciales hay que encontrarlo en la forma
disciplinaria de la vida monstica y en el modo de llevar a cabo
la justicia secular (Wergeld). Los primeros penitenciales son muy
sumarios; en cambio, los tardos son ms desarrollados, aseme-
jndose un poco a la forma de nuestros casos de conciencia. La
parte principal de los Penitenciales la constituye una tarifa de peni-
tencias correspondientes a una lista de pecados. Se enumeran todos
los pecados posibles pecados graves segn la disciplina sacra-
mental de entonces y se les va aplicando la penitencia corres-
pondiente, sealando su naturaleza y su duracin.
Los Penitenciales tienen un puesto importante en la historia de
la Moral. Adems de influir decisivamente en la evolucin de la
disciplina y prctica penitencial de la Iglesia, ejercieron gran influjo
v
Cfr. J. THEINER, Dle Entwichlung der Moraltheologie zur elgenstSndlgen Dls-
ziplin (Ratisbona, 1970).
55
Cfr. W. FINSTERWALDER, Untersuchung zu den BussbOchern des Vil, VIII, und
IX, Jahrhunderten (Weimar, 1929); P. GALTIER. Les Origines de la pnltence Iran-
daise. Rech. Se. Re.-, 42 (1954), 56-58, 204-226; G. LE BRAS, Pnltentlela, .DTC
XII. 1 (Pars. 1933), 1160-1179; C. VOGEL, Bussbcher, -LTK2, I I , 802-805.
Cfr. E. AMANN, Pnltence, DTC XII, 1 (Pars. 1933). 846 s.
CRISIS DE LA MORAL 37
tambin en la historia de la civilizacin europea, contribuyendo a la
defensa de un orden social justo y a la implantacin de costumbres
menos brbaras. Sirvieron particularmente al perfeccionamiento del
hombre, de aquel hombre brbaro de Europa, esbozando un comien-
zo de humanismo; afinaron la sensibilidad de la conciencia y ayu-
daron a descubrir la Interioridad responsable, por ejemplo, median-
te la alusin a los pecados de pensamiento o de deseo; hasta por
medio de minuciosas prescripciones, bajo la forma de tab, intro-
dujeron algunos principios de higiene. Sin embargo, los Penitenciales
no se pueden presentar como modelos, ni mucho menos, de un
manual de moral cristiana. Son demasiado casuistas, sin tener en
cuenta los factores personales; valoran excesivamente la dimen-
sin externa de la accin humana, sin darle sentido ms profundo
e interior; utilizan el automatismo rgido de pecado-penitencia, sin
darse cuenta del hiatus que debe existir entre uno y otro elemento.
La orientacin prctica de los Penitenciales llegar, a travs
de las Sumas para Confesores, hasta las Instituciones de moral
casuista. Junto a los Comentarios de las Sentencias tiene vigencia
en los siglos XIV y XV un gnero literario de gran importancia
en la historia de la Teologa Moral. Son las Sumas para Confe-
sores*7. Constituyen el anillo de paso entre los libros penitencia-
les y las Instituciones de Moral casuista. Comenzaron a difundirse
en el siglo XIII, se desarrollaron en el siglo XIV, alcanzaron su
apogeo en el XV y tienen su final en el siglo XVI. La mayor parte
de ellas siguen un mtodo alfabtico; otras adoptan una forma
metdica. Existieron muchas Sumas: la de Raimundo de Peafort y
la de Juan de Friburgo en el siglo XIII; la Suma Pisana y la Suma
astesana en el siglo XIV; la Suma de San Antonino, la Suma ang-
lica, la Suma baptistiniana en el siglo XV; la Suma silvestrina, la
Suma talinea y la Summula de Cayetano en el siglo XVI.
Las Sumas para Confesores son llana y simplemente 'prontua-
rios', o si se prefiere 'lxicos de teologa moral'. Agrupado bajo
ciertos temas, se encuentra en ellas todo lo que, para una infor-
macin rpida, necesita un sacerdote ocupado en el ministerio:
moral, derecho, liturgia, pastoral sacramental, etc. Son un vade-
mcum, no un manual de teologa moral, pues hasta entonces
todava no hay ms que una teologa Indivisa, de la que la Moral
57
Cfr. J. DIETTERLE, Dle -Summae confessorum sive de caslbus consclentlac
von Ihren AnISngen an bis zu Sllvester Prlelras, ZKirchG, 25-27 (1903-1906), una
serle de artculos; P. GLORIEUX. Sommes, -DTC XIV-, 2, ce. 2350-2351; P. Ml-
CHAUD-OUANTIN, Sommes de casulstlque et mauela de contesslon au rnoyen toe
(XII-XVI aleles) (Louvaln-Lllle-Montral. 1962).
 MORAL DE ACTITUDES
38
sigue formando parte 58 . Imitacin o continuacin de las Sumas
para Confesores son los Manuales para confesores, que tienen
vigencia en el siglo XVI y XVII; recurdese, entre otros, el de
F. de Toledo (Instructio sacerdotum).
Un segundo factor importante en la gnesis de la Moral casuista
fue el Nominalismo. No es posible analizar la moral del siglo XVI
ms que a la luz de los principios de Guillermo Ockham. Su pen-
samiento implica no slo una nueva metodologa, un sistema lgico
muy ceido y una teologa dogmtica en reaccin contra el tomis-
mo, sino, adems, una moral nueva, que influir en la evolucin
de los telogos y de los moralistas mucho ms all de los primeros
aos del siglo XVI 59 .
Durante los siglos XIV y XV se oper un cambio notable en el
horizonte de la teologa moral. Fueron los ockamistas los que des-
pus de Santo Toms dominaron el campo de la moral. La meta-
fsica de Ockham ( + 1.349) est a la base de la moral de estos
siglos. Fue sobre todo el concepto del singular el que dio una
tonalidad individualista, extrinsecista, voluntarista y legalista a toda
la tica. Se sobreestima el acto singular (frente a la valoracin
tomista de los hbitos) y se seala como justificacin de la bon-
dad moral de las acciones, la voluntad de Dios M . Estas orientaciones
ejercieron un gran influjo en la Moral, sobre todo desde el punto
de vista metodolgico. Los moralistas se dedicaron a analizar el
acto singular, tanto en sus condiciones objetivas como subjetivas.
Colocados en el siglo XVI, podemos sealar otros tres factores
que tuvieron una importancia decisiva en la aparicin de las Insti-
tutiones Morales: el renacimiento del tomismo, la reforma triden-
tina, sobre todo en relacin con el Sacramento de la Penitencia y
la organizacin de los estudios en la Compaa de Jess. Recoja-
mos la opinin de dos especialistas en esta materia.
Dos fuerzas han influido a lo largo del siglo XVI en la elabora-
cin de las Institutiones. Por' una parte, el renacimiento del tomis-
mo; pero un tomismo abierto a una serie de corrientes de pensa-
miento y centrado especialmente en el estudio de la moral; por
otra, en correlacin con la reforma postridentina, el establecimiento
por los jesutas de un corto ciclo de teologa moral prctica, cuyo
manual puede decirse que son nuestras Institutiones. Est fuera de
duda que la moral del siglo XVI, lo mismo la especulativa que la
B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona, 1968'), 56.
" VEREECKE, /. c, 70.
Cfr. VEREECKE, Indlvldu et communaut selon Gulllaume d'Ockham f t 1349).
Studia Moralla-, 3 (1965), 150-177.
CRISIS DE LA MORAL 39
prctica, difiere profundamente de la del siglo XII, tanto de la teolo-
ga especulativa de Santo Toms como de la moral prctica de San
Raimundo de Peafort".
El renacimiento tomista de la teologa moral en el siglo XVI
inaugura una poca de equilibrio en el desarrol'o de la moral cris-
tiana. Se unen entonces en sntesis armoniosa el elemento especu-
lativo y el elemento prctico. Este equilibrio, sin embargo, no deba
mantenerse largo tiempo. Precisamente en dependencia del ambien-
te espiritual del siglo XVI vemos que la teologa moral se levanta
como ciencia independiente, con una orientacin marcadamente prc-
tica, mientras que la investigacin especulativa se restringe a la
dogmtica.
Los motivos de esta separacin de la teologa moral son nume-
rosos:
Los decretos del C. de Trento. especialmente el de la administra-
cin del sacramento de la penitencia, exigiendo exacta declaracin
de los pecados, con el nmero, especies y circunstancias que cam-
bian la especie, condujeron a ahondar las cuestiones de teologa
moral. Por otra parte, la espiritualidad individualista se concentr
ms y ms sobre el correspondiente examen de conciencia para la
recepcin del sacramento de la penitencia. La contrarreforma obliga
tambin a los pastores de almas a una accin ms profunda sobre
ellas, la que se realiza sobre todo en ese sacramento. De ah la
necesidad de un conocimiento ms exacto de la moralidad cristia-
na, especialmente por lo que toca a la parte prctica y positiva. Los
esfuerzos para remediar esta necesidad partieron de la Compaa
de Jess en los siglos XVI y XVII.
La organizacin de los estudios en la Compaa de Jess prev
dos clases de profesores: unos que, al explicar la Suma de Santo
Toms, deban ocuparse exclusivamente de los principios generales
de la Teologa Moral, y otros que deban tratar ex professo los
"casos de conciencia". Pero las "teologas morales" de estos lti-
mos se distinguen de las anteriores "sumas para confesores" en
que el fin que persiguen es determinar y proponer la doctrina que
regula la solucin de los casos de conciencia. As nace paulatina-
mente una teologa moral que se basta a s misma. No siendo ya
posible organizar una teologa alrededor de los grandes pensamien-
tos de Santo Toms (De fine ultimo, etc.), puesto que de stos se
ocupaba ya la teologa especulativa, se la subordin totalmente al
punto de vista adoptado en el tratado de la conciencia (De cons-
41
L. VEREECKE, Introduccin a la historia de la teologa moral moderna, Estu-
dios sobre historia de la moral- (Madno, 1969), 59-70.
40 MORAL DE ACTITUDES
cientia). El problema prctico cuya solucin se persegua era el si-
guiente: este penitente ha pecado, s o no? Dicha pregunta del
sistema probabilista adquiere en esta teologa moral el puesto de
honor: "Puedo permitir o debo prohibir a este penitente seguir una
opinin probable, mas no seguramente lcita?". Con este nuevo plan-
teamiento se desarrolla luego la problemtica en torno a las "opi-
niones de ios doctores" y las opiniones particulares, que a la postre
acaba confundindose con el verdadero problema de la moralidad.
Los dems tratados se ordenan hasta tal punto en torno a esta
cuestin, que llegan a constituir por s solos un todo independiente,
de manera que es posible encontrar en ellos lo necesario para
resolver todos los casos que puedan presentarse **.
Nacidas al comienzo del siglo XVII, las Institutlones Morales
son la coronacin de una evolucin de la moral a lo largo de muchos
siglos anteriores. El mismo Santo Toms, al agrupar en la segunda
parte de la Suma las cuestiones relacionadas con la moral, prepa-
raba, sin saberlo, la autonoma de la Teologa M o r a l " .
El desarrollo histrico de la Moral casuista, consumada su sepa-
racin de la Dogmtica, va desde el siglo XVII hasta el Concilio
Vaticano II (por sealar un momento singularizado).
En los siglos XVII y XVIII, la historia de la Teologa Moral se
reduce a un esquema sencillo: lucha entre laxistas y rigoristas,
entre probabilistas y probabiliorlstas. Girando alrededor del tratado
de conciencia, se ocupa principalmente en solucionar el conocido
problema del probabilismo; y tanto es as que la historia de la
teologa moral de estos dos siglos no es, en el fondo, ms que la
historia del probabilismo. Este aspecto especial conduce, adems,
a una casustica abstracta y falta de realismo: por ms de un siglo
qued atascada la moral con semejantes cuestiones**.
La lucha entre laxistas y rigoristas (mantenida, dentro de la orto-
doxia catlica, en trminos de probabilismo-probabiliorismo) exigi
la intervencin del magisterio eclesistico. Alejandro Vil e Inocen-
cio XI condenan proposiciones laxistas, y Alejandro VIH condena
tanto proposiciones laxistas como rigoristas.
Es mrito de San Alfonso (1696-1787) el haber encontrado una
postura equilibrada entre estos dos extremos. La obra de San Al-
fonso, como moralista, tiene una importancia decisiva en la historia
de la Moral. En l concluye toda la etapa de evolucin de la Teologa
Moral desde el siglo XVI, adquiriendo estabilidad el gnero de las
B. HARING, o. c. I, 58-59.
Cfr. VEREECKE, /. c, 68-69.
" Cfr. B. HARING, o. c, I, 61-62.
CRISIS DE LA MORAL 41
Institutiones. San Afonso es tambin el pilar seguro de toda la
Moral casuista posterior; aunque no sea aceptado por todos su
sistema, casi todos aceptan sus soluciones prcticas a casos con-
cretos. Por otra parte, lo sustancial de sus intuiciones sigue todava
teniendo actualidad " .
Despus de San Alfonso, la Moral sigue por los caminos del
casuismo. Aunque persiste la divisin de autores a la hora de ali-
nearse en uno u otro sistema moral, sin embargo, las resoluciones
prcticas adquieren un marcado carcter monocolor y rutinario. Fue-
ra del movimiento renovador alemn de la escuela de Tubinga",
la moral catlica es plasmada en manuales de moral casuista, cuyas
ediciones se multiplican sin otra novedad que la impuesta por las
nuevas resoluciones de la Santa Sede y por pequeas adaptaciones
a las nuevas circunstancias. Esta tnica general no excluye algunas
excepciones honrosas.
2. LIMITACIONES Y FALLOS DE LA MORAL CASUISTA
Se ha insistido mucho en los ltimos aos sobre las limitaciones
y fallos de la moral casuista. No queremos volver sobre ello. ni-
camente vamos a enumerar de forma esquemtica las principa-
les deficiencias que se han advertido en la exposicin de los
Manuales de moral casuista:
a) Separacin de los principios teolgicos.No se trata de una
separacin en cuanto disciplina autnoma, sino de una desvincula-
cin real de las fuentes autnticas de donde debe brotar el com-
promiso cristiano:
desvinculacin de la Sagrada Escritura;
desvinculacin de la Teologa Dogmtica (Cristologa, Ecle-
siologa. Teologa sacramental).
Esta desvinculacin se ha dado tanto en el estudio de los pro-
blemas particulares como en la concepcin general de la Moral.
b) Excesivo legalismo.La Moral casuista naci y se desarroll
dentro de un ambiente legalista. Ello ha dado lugar a un matiz
legalista en la configuracin del cristianismo de los ltimos si-
45
Cfr. B. HARING, Es de actualidad la teologa de San Alfonso?, El mensaje
cristiano y la hora presente* (Barcelona, 1968), 56-76: Studia Moralla-, 9 (1971):
S. Alfonsus Doctor Eccleslae, 1871-1971.
Cfr. B. HARING. o. c, I. 66-75.
42 MORAL DE ACTITUDES
g l o s " . De un modo particular aparece el legalismo de la Moral
casuista:
en la importancia otorgada a la obligacin (al deber, a la
obediencia, etc.);
en la importancia que recibe la ley positiva, sobre todo ecle-
sistica (juridizacin de la Moral).
Este fallo del legalismo no se refiere tanto a la mayor o menor
insistencia en las leyes positivas, sino a la mentalidad legalista
que configura todo el conjunto de la Moral.
c) Positivismo teolgico y pragmatismo moral.El positivismo
teolgico ha imperado durante los ltimos siglos; ha hecho crisis
en la actualidad". Tambin en la Moral casuista ha dominado un
positivismo moral prctico, del que todava no nos hemos librado.
He aqu cmo lo describe un autor:
Este positivismo moral nunca proclamado abiertamente, pero
s fomentado y practicado con toda fidelidad se podra traducir
en la frmula: "bueno es lo que los moralistas (o los confesores)
dicen que es bueno; malo es lo que ellos dicen que es malo". Para
los fieles el positivismo moral lleva consigo una relegacin de la
conciencia moral del individuo al papel de mero receptor de res-
puestas prefabricadas, sin atreverse nunca a responder por s mismo
la pregunta planteada o a someter a discusin la solucin ofrecida.
La unanimidad de los moralistas en lo fundamental, controlada vigi-
lantemente por la jerarqua eclesistica y aceptada sin dificultades
ni reticencias por la predicacin moral y por la pastoral de la con-
fesin, daba cohesin sociolgica al sistema, haciendo innecesario
e insultante cualquier asomo de dudas sobre tal o cual norma o
planteamiento de la 'moral catlica'".
Dentro del estudio y de la enseanza de la Teologa Moral, tam-
bin jugaba un papel importante este positivismo teolgico:
al concederle un puesto de privilegio al argumento de auto-
ridad (una cita bblica, un documento del Magisterio, una acumula-
cin de opiniones unnimes de moralistas, etc.);
al no someter a revisin los planteamientos y soluciones: la
gran preocupacin era deducir aplicaciones de unos principios indis-
cutiblemente aceptados, pero no el fundamentar los valores mo-
rales.
El positivismo moral todava no ha desaparecido del todo. Tam-
poco la Teologa Moral est del todo libre de ciertos residuos de
" Cfr. FORCANO, o. c, 37-68.
M
Cfr. A. FIERRO, Teologa: punto crtico (Pamplona, 1971).
A. HORTAL, Haca dnde va la teologa moral?, Razn y Fe^ n. 889 (1972), 122.
CRISIS DE LA MORAL 43
positivismo, y sigue trabajando hoy en gran parte con resultados
preestablecidos, sin atreverse a formular preguntas radicales. Y la
capacidad para atreverse a preguntar radicalmente, junto con la
paciencia y el rigor en la elaboracin de las respuestas, es el nico
mtodo intelectualmente honrado y a la larga tambin el nico se-
guro, el nico capaz de asegurarnos dentro de lo posible frente
a sorpresas desagradables70.
d) Desvinculacin de la filosofa.La Moral postridentina ha su-
frido una penuria extrema de dilogo y confrontacin con el pensa-
miento filosfico de su tiempo.
Mientras que Santo Toms construy su edificio moral en un
dilogo continuo con Aristteles, los casuistas apenas si tuvieron
en cuenta las corrientes ideolgicas de su poca. La elaboracin
de las Institutiones Morales iba a cambiar los datos del problema
de las relaciones entre la moral y la filosofa. Esos libros profe-
sionales destinados al confesor para permitirle administrar vlida-
mente y hasta con provecho espiritual del penitente el sacramento
de la reconciliacin con Dios apenas contienen principios genera-
les, sino casi nicamente definiciones lgicas, elementos de casus-
tica o los principios doctrinales indispensables para determinar la
gravedad de las transgresiones. Se trata de una Grenzmoral, segn
la expresin alemana, siendo la marcha hacia la perfeccin espiri-
tual o moral de la incumbencia de otras disciplinas, tales como la
mstica, el ascetismo o... la filosofa moral".
e) Vinculacin excesiva con la praxis penitencial.La moral
casuista, como deudora de los Libros Penitenciales y de las Sumas
para confesores, ha tenido una relacin directa e inmediata con la
praxis penitencial. De ah que los manuales de Moral estn pensados
para los confesores". Esta excesiva vinculacin con la praxis peni-
tencial ha dado a la moral casuista unos matices muy particulares:
una preferencia por determinar los pecados: de ah que se
haya dicho que la moral de las Instituciones es una moral del
pecado, una moral del lmite, una moral del mnimo, etc.;
Ibld., 123.
" VEREECKE, /. c, 102-103.
72
A este respecto conviene recordar la Intencin que movi a San Alfonso a
escribir su teologa moral: -Cum praeclpuum slt Intentum nostrae mlnlmae Congre-
gatlonls SS. Redemptorls mlsslonlbus vacare, cumque mlssionarlorum excertlo ne-
cessario annexum slt munus conscientlae homlnum Instructlonlbus et confesslonlbus
dirigere: Ideo plurlmls abhlnc annls excogltavl Juventutl Sodalitatls nostrae llbrum
de re morall tractantem tradere, qul medlam nter allos aut nlmls rgidos, aut nimls
benignos viam teneret (SAN ALFONSO, Theologla Moralls, I [Romae, 1905], LV).
44 MORAL DE ACTITUDES

una insistencia en el caso concreto; pero estos casos se pen-

saban un poco fuera de la realidad concreta, sin tener muy en cuen-
2
ta el anlisis de las ciencias antropolgicas; de ah que se califi-
que a este tipo de moral como moral casustica, moral de actos,
etctera;
una prevalencia de los puntos de vista prcticos, en orden
Renovacin de la Moral
a la praxis penitencial; de ah que la moral casuista sea una moral
de sacerdotes y para sacerdotes (en la que estn ausentes los
seglares como sujetos y destinatarios de la reflexin teolgico-
moral).

ndice del captulo 2

I. LOS CAMINOS DE LA RENOVACIN

II. LOS RASGOS DE LA MORAL RENOVADA

1. Una moral del INDICATIVO antes que del IMPERATTIVO.

2. Una moral de la PERSONA antes que de la LEY.
3. Una moral del ESPRITU DE VIDA antes que una moral
metafsica o jurdica.
4. Una moral de la PERSONA-EN-SITUACION antes que una
moral del objeto.
5. Una moral de la PERFECCIN DINMICA antes que una
moral esttica.
6. Una moral de MOTIVACIONES CRISTIANAS antes que una
moral sin motivaciones religiosas.
7. Una moral en dilogo.
8. Moral de actos o moral de actitudes y de opcin funda-
mental.
9. Valor e interpretacin de las normas ticas del Nuevo
Testamento.
10. El carcter histrico de la moral.
11. Relacin entre naturaleza y gracia en la moral.
 MORAL DE ACTITUDES RENOVACIN DE LA MORAL 47
46

12. La desprivatizacin de la moral.

13. Una moral para una humanidad en vas de secularizacin.

III. LAS TAREAS DE LA MORAL DE CARA AL FUTURO

1. Justificacin de la eticidad de la estructura humana.

2. Justificacin de la eticidad cristiana.
3. Justificacin interna de la eticidad teolgica-
4. Justificacin del puesto que le corresponda a una tica
teolgica. Hemos visto en el captulo anterior la crisis profunda por la
que est atravesando la Moral en el momento actual. Pero, frente
a esa vertiente negativa, existe otra vertiente positiva. Estamos
IV. ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS
asistiendo a un redescubrimiento de los valores morales y a una
1. Aproximacin a la teologa moral. nueva presentacin de la moral. En este captulo vamos a fijarnos
2. Los caminos de la renovacin moral. en el aspecto positivo de la situacin de la moral. Nos referiremos
a) Obras de colaboracin. a las nuevas orientaciones en la formulacin (Moral formulada)
b) Orientacin de algunos autores. sin entrar en el estudio del redescubrimiento de los valores mo-
rales a nivel del comportamiento concreto (Moral vivida).
3. El Concilio Vaticano II y la Moral.
Partamos de la constatacin de un hecho: la superacin de la
4. Manuales y colecciones. etapa casustica de la moral. Con el Concilio Vaticano 11 por colo-
5. Algunos aspectos de la teologa moral. car un acontecimiento como fecha se cierra un perodo de histo-
a) Estudios de moral bblica. ria de la moral y se abre otra nueva etapa. Se clausura el perodo
b) Estudios sobre la historia de la teologa moral. de las Institutiones Morales (moral casuista o moral postridentina)
c) Cuestiones actuales de teologa moral. y se Inicia otro perodo, el de la moral renovada o moral despus
6. Revistas especializadas en temas de teologa moral del Vaticano I I n .
La afirmacin anterior no se ha de entender en el sentido de
7. Obras de iniciacin para seglares.
borrn y cuenta nueva. La historia no se construye a base de
8. Obras de tica filosfica.
saltos. La moral casuista es una etapa que no se puede suprimir
en la historia de la moral; cuenta y seguir contando en etapas
sucesivas. Por otra parte, la implantacin de una moral renovada
no puede lograrse de un modo instantneo e Inmediato. Hay mo-
mentos histricos de despegue y que, por tanto, participan de las
dos situaciones, la que se abandona y la que se busca. La teologa
moral se encuentra en uno de esos momentos de despegue.

I. LOS CAMINOS DE LA RENOVACIN

El paso de la moral casuista a la moral renovada no ha sido

fcil. Ha supuesto un desgarrn doloroso. La renovacin de la

n
Es ya un tpico gastado hablar de que la teologa moral ha superado su
etapa casustica (HORTAL, /. c , 121).

48 MORAL DE ACTITUDES
teologa moral no se ha logrado sin grandes discusiones, a veces
bastante agitadas. Era natural: querer Implantar un nuevo tipo de
moral en el terreno ocupado durante siglos por la moral casuista
era una empresa difcil y complicada.
Tratando de sintetizar la corta historia de esta bsqueda de un
nuevo tipo de moral dentro del dominio general de la moral casuis-
ta, podemos referirnos a estos momentos de especial importancia " :
la aparicin en Alemania, en un terreno preparado de ante-
mano por Sailer y Hirscher, del Manual de moral catlica, bajo la
direccin de F. Tillmann " Constituye el punto de partida inmediato
de las nuevas tendencias en moral;
la publicacin del folleto de G. Thils, profesor de la Univer-
sidad de Lovaina, sobre Tendencias actuales en teologa moral7S; en
l se condensan las principales inquietudes que se advierten aqu
y all entre los profesionales ms alertados de moral 77 ;
la aparicin, primero en francs y en seguida en las princi-
pales lenguas europeas, del libro del cannigo lovaniense J. Le-
clercq sobre La enseanza de la moral cristiana 7", libro muy discu-
tido entonces. L'Osservatore Romano, del 2 de febrero de 1956,
public una crtica muy dura de este libro; dice de l que produce
el efecto de un ariete implacablemente demoledor;
la publicacin de la Ley de Cristo79, primer manual en que
se trata de llevar a la sntesis sistemtica las tendencias renova-
doras de la teologa moral.
Estos libros que acabamos de sealar han de ser considerados
como libros-tipo de los caminos nuevos por donde quiere andar la
renovacin de la teologa moral. Como es natural, podramos sealar
otros muchos que se colocan en parecida perspectiva de renova-
cin.
Ante esta situacin tiene lugar el acontecimiento del Concilio
Vaticano II. Y qu es lo que aporta el Concilio Vaticano II a la
moral? La respuesta a esta pregunta puede ser diferente, segn
el ngulo en que nos coloquemos para valorar el Concilio. De hecho
no ha faltado esta disparidad de contestaciones. Vamos a recordar
dos por creerlas de suma autoridad.
" Cfr. J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teologa moral contempornea (San-
tander, 19615), I, 47-98.
75
Handbuch der kathollschen Slttenlehre (Dusseldorf, 1934 ss.).
78
G. THILS, Tendances actuelles en Thologle Morale (Gembloux, 1940).
77
Cfr. I. ZEIGLER, De condltlone Theologlae Moralls hodierna. .Peridica., 28/29
(1939), 177-189.
71
J. LECLERCO, La enseanza de la moral cristiana (Bilbao, 1952).
" B. HARING, Das Gesetz Chrlstl = La Ley de Cristo, 3 t. (Barcelona, 19685).
RENOVACIN DE LA MORAL 49
El P. Congar, en el ltimo Congreso Internacional del Aposto-
lado de los Laicos celebrado en Roma, haciendo una especie de
balance del Concilio, afirmaba la deficiencia o ausencia del tema
moral en el Vaticano II. Segn Congar, no se caracteriza el Concilio
Vaticano II por ser un Concilio de renovacin de la teologa moral.
Por su parte, el Padre Hring ha valorado de un modo comple-
tamente positivo la aportacin del Concilio a la moral; segn l, el
Concilio marca una nueva poca para la teologa moral y cree que
no hay ningn documento conciliar que no pueda ser aducido para
formar la moral de esta nueva poca".
Estas dos posiciones quiz deban ser confrontadas entre s y
ser entendidas conjuntamente, porque las dos apuntan rasgos cier-
tos. Por una parte, es cierto que el Concilio Vaticano II no puede
ser considerado como un Concilio de moral; las aportaciones con-
cretas y las valoraciones morales de los problemas no son fre-
cuentes en sus documentos. La causa de esto hay que encontrarla
en que el Concilio no ha sido el momento de eclosin de cosas
nuevas, sino ms bien la maduracin o consolidacin de aspira-
ciones y realidades que existan ya en la Iglesia. Ahora bien, la re-
novacin de la moral en la etapa anterior al Concilio Vaticano II no
era de tal magnitud y de tal profundidad que exigiese una atencin
excesiva. La culpa, pues, no es del Concilio, sino de la situacin
inmadura en que se encontraban los estudios de moral dentro de
la Iglesia.
Sin embargo, tambin es verdad que el Concilio ha hecho gran-
des aportaciones a la renovacin de la moral. El espritu general
del Concilio es un ambiente que acepta y hasta exige la renovacin
de la moral. Adems, muchos documentos conciliares, aunque di-
rectamente no sean documentos de ndole moral, son aportaciones
muy serias en dicho campo; se ha resaltado la importancia de la
Lumen Gentium para la comprensin de una moral de signo ecle-
sial; la importancia de la Dei Verbum en orden a una fundamen-
t a r o n bblica de la moral; la importancia de la Sacrosantum Con-
cilium. con relacin al tono mistrico y sacramental de todo
comportamiento cristiano. Pero donde ms aparece la dimensin
moral del Concilio es en la constitucin pastoral Gaudium et
Spes, donde se afrontan temas concretos y sumamente decisivos
de la vida y del comportamiento de los cristianos.
As matizada la aportacin del Concilio Vaticano II, podemos
entender ms perfectamente el texto conciliar, donde de una ma-
B. HARING, Moraltheologle unterwegs, Studla Moralla, 4 (1966), 8-9.
4
50 MORAL DE ACTITUDES
era expresa se habla de la moral. Se trata de las palabras del
nmero 16 del decreto Optatam Totius:
Tngase especial cuidado en perfeccionar la teologa moral,
cuya exposicin cientfica, nutrida con mayor intensidad por la doc-
trina de la Sagrada Escritura, deber mostrar la excelencia de la
vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos
en la caridad para la vida del mundo.
Se trata de una autntica exhortacin, un votum, del Concilio
para que se ponga un especial empeo en renovar la teologa mo-
ral. Este nfasis hay que interpretarlo a partir de la situacin des-
favorable en que se encontraba. Hay, pues, un mandato expreso
del Concilio en orden a promover la renovacin de la moral. Esta
exhortacin es la culminacin de todos los esfuerzos realizados
hasta el presente para renovar la teologa moral, y significa, sin
duda de ningn gnero, el comienzo de una nueva poca".
En este sentido ha sido comentado el votum del Concilio en
pro de una renovacin de la moral. Se han destacado los rasgos
que el Concilio pide para la moral: carcter cientfico (exposicin
cientfica), especificidad cristiana (nutrida con mayor intensidad
por la doctrina de la Sagrada Escritura), dimensin positiva y de
perfeccin (deber mostrar la excelencia de la vocacin), carc- de ltima instancia. La moral cristiana se dej influir por la filoso-
ter eclesial (de los fieles en Cristo), unificada en la caridad y
abierta al mundo (su obligacin de producir frutos en la caridad
para la vida del mundo)".
La orientacin del Concilio Vaticano II ha sido profundizada en
esta poca posconciliar en publicaciones de tono general" y en
estudios ms detallados sobre temas concretos* 4 . No juzgamos ne-
cesario el detenernos sobre ellos.
II. LOS RASGOS DE LA MORAL RENOVADA
Podramos exponer estos rasgos de la moral renovada insistien-
do en las orientaciones generales de la realidad y del saber moral.
" B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 1968), 76.
81
Para el comentarlo de este votum- del Concillo Vaticano II sobre la renova-
cin de la moral, cfr. J. FUCHS, Theologla Moral I s perficlenda. Votum Concllll Vatl-
canl II, .Peridica-, 55 (1966), 499-548; B. HARING, Theologia Moralls speclall cura
perficlenda, .Semlnarlum, 6 (1966), 358-363; Ph. DELHAYE, L'utlllsatlon des textes
de Vatlcan II en thologle morale, -Revue Thologlque de Louvain-, 2 (1971), 422-450;
La aportacin del Vaticano II a la teologa moral, Conclllum- n. 75 (1972), 207-217.
M. ORAISON, Una moral para nuestro tiempo (Barcelona, 1969); S. PINCKAERS,
La renovacin de la moral (Estella, 1971).
Cfr. GRNDEL, Teologa moral: Qu es teologa? (Salamanca, 1969). 281-292.
RENOVACIN DE LA MORAL 51
De este modo tendramos que hablar de una moral: bblica, cristo-
cntrica, litrgico-mlstrica, sociolgica, personalista, escatolgica,
etctera " . En esta misma perspectiva debiramos formular el prin-
cipio unificador de la teologa moral, cuya diversa solucin da lugar
a insistencias diversificadas tambin: moral del fin ltimo o de la
bienaventuranza (Santo Toms), moral del seoro de Dios (Stel-
zenberger), moral del seguimiento de Cristo (Tillmann, Haring), mo-
ral del Cuerpo Mstico (Merscti), moral de la caridad (Gillemann),
etctera **.
Dejando esas dos posibles orientaciones, vamos a exponer los
rasgos de la moral renovada desde una perspectiva ms sistemti-
ca. Trataremos de sealar un conjunto de orientaciones globales
para la totalidad de la moral. He aqu los rasgos ms decisivos e
importantes *7.
1. Una moral del INDICATIVO antes que del IMPERATIVO.
Kant propuso como principio bsico de su sistema tico el Im-
perativo categrico: la razn prctica est dominada por este juez
fa de Kant y por el kantismo. Claro est, el moralista catlico co-
locaba a Dios por encima de todo; pero un Dios-Voluntad. Nace as
una moral tpicamente voluntarista, tal como ya la ide e inici
Guillermo Ockam. En el fondo, la moral voluntarista se basa en un
nominalismo carente de seguridad ontolgica: es bueno lo que
Dios quiere y es malo lo que Dios no quiere.
La moral del indicativo es la moral de la consecuencia. No es
algo seco, exterior, de carcter agresivo como el imperativo. El
Indicativo moral no es simplemente exhortativo ni optativo; es un
Indicativo obligante. Pero esta obligacin nace del Interior. La mo-
ral cristiana supone el don de Dios; de ese don nace el compromi-
so moral cristiano. Es antes el Evangelio (gracia-don) que la
Ley (compromiso-deber).
La Biblia nos abre a una moral del Indicativo y no del Imperatl-
Puede verse una orientacin general a todos estos matices de la moral en:
VARIOS: Renovacin de la teologa moral (Madrid, 1967).
" Sobre el problema del principio unificador en teologa moral y sobre sus
diferentes soluciones, cfr. GRONDEL, /. c, 276-278; J. FUCHS, Theologla Moralls
General I s. Pars Prima (Roma, 1963*), 16-17 (con bibliografa); R. HOFMANN, Moral-
theologlsche-Erkenntnls und Methodenlehre (MOnchen, 1963).
" Recogemos a continuacin parte de un articulo publicado en Moral y hombre
nuevo (Madrid, 1969), 47-79.
 MORAL DE ACTITUDES
52
vo. En el Antiguo Testamento podramos dudar de calificarla as;
pero se trata de una duda aparente. Despus de los estudios he-
chos acerca de la alianza bblica y extrabblica" y gracias a los
estudios directos sobre el Declogo" sabemos que los cdigos
morales del Antiguo Testamento forman parte de las frmulas de
alianza, de las que no hay que separarlos. Los Declogos ticos
(Ex 20,2-17; Deut 5,2-21) y cultual (Ex 34,10-26) tienen esa misma
estructura que encontramos en los grandes textos del Pentateuco
que contienen los cdigos (de la alianza = Ex 20,22-23.19; de san-
tidad = Lev 17-26; sacerdotal = Ex 25-31; 35-40; Lev 1-16; nm. 1,
10; 26-30; 33-36; Cdigo Deuteronmico = Deut). Tanto la estructu-
ra literaria" como la estructura temtica de estos pasajes morales
del Antiguo Testamento nos manifiestan cmo la moral del Antiguo
Testamento es una moral de tipo dialogal, basada en la iniciativa
amorosa de Dios y en la respuesta fiel del hombre. Antes que mo-
ral imperativa es una moral de donacin.
Esto aparece mucho ms claro en el Nuevo Testamento, sobre
todo en San Pablo". Para Pablo el imperativo moral est enraizado
y basado en un indicativo: en la donacin de Dios en Cristo, sacra-
mentalizada sobre todo en el bautismo (cfr. Rom 6). Precisamente
en este misterioso acontecimiento sacramental est radicado para
San Pablo el imperativo moral". La formulacin urea de esta rea-
lidad est expresada en Gal 5,25: Si vivimos por el Espritu, cami-
nemos segn el Espritu.
2. Una moral de la PERSONA antes que de la LEY.
La ley es el imperativo acercado hasta el hombre. Es el Impera-
tivo formulado. Bajo esta perspectiva de moral de la ley, el hombre
no se enfrenta directamente con una Persona, sino con una formu-
lacin (con la ley). En este tipo de moral proliferan los defectos
tpicos de una tica legalista:
Ver la abundante bibliografa en D. J. McCARTHY, Der Gottesbund Im Alten
Testament (Stuttgart, 1966), 8-16.
" Ph. DELHAYE, Le Dcalogue et sa place daa la mtale chrtlenne (Bruxelles,
1963a): E. HAMEL, Lol naturelle et lol du Chrlat (Bruges, 1964) (con bibliografa).
*> Cfr. KOCH, Renovacin bblica y teologa moral: Renovacin de la teologa
moral (Madrid, 1967). 84-86.
' E. MOCSY, Problema Imperatlvl ethlcl In uatHlcatlone paulina, Verbum Do-
mlnl, 25 (1947), 204-269: M. GOGUEL, L'EglIae primitivo (Pars, 1947), 450-484;
W. SCHRAGE, Ole Konkreten Elnzelgebote In der paullnlschen ParSnese (G0-
tersloh, 1961).
R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965),
pgina 219.
RENOVACIN DE LA MORAL 53
el casuismo: se trata de ver las aplicaciones de la ley a los
distintos casos y circunstancias (no es lo mismo caso que si-
tuacin personal);
el farisesmo: se buscan subterfugios para que la ley no ten-
ga aplicacin; hasta se llega a hacer otra ley que impida la accin
de la primera; en el Evangelio encontramos casos tpicos de esta
moral farisaica (cfr. Mat 2 3 ) " ;
la hipocresa: se intenta vivir bien con la ley, aunque no se
viva bien con la moral o la conciencia;
los escrpulos: es la manifestacin patolgica de una rela-
cin Impersonalista del hombre con la ley.
No es as la moral bblica. Para la Biblia lo que cuenta son los
elementos personalistas: el comportamiento moral tiene lugar en
el Juego interpersonal. Es una persona (el hombre) la que acta en
dilogo con otra persona (Dios). De este modo no tiene sentido el
casuismo, ni el farisesmo, ni la hipocresa, ni siquiera los escrpu-
los. Esta es la moral de la alianza M y la moral dialogal, tal
como ha sido desarrollada en los ltimos decenios, muy particular-
mente por Hring.
Esta visin personalista de la moral est muy de acuerdo con la
mentalidad del hombre de hoy. Bockle" ha puesto de relieve la
influencia que ha ejercido el pensamiento personalista en la reno-
vacin de la moral. A partir de esta visin personalista de la moral
hay que plantear o replantear muchas cuestiones de moral. El Con-
cilio ha aceptado esta orientacin y la ha aplicado a la moral con-
yugal:
Cuando se trata de conjugar el amor conyugal con la respon-
sable transmisin de la vida, la ndole moral de la conducta no
depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los
motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos toma-
dos de la naturaleza de la persona y de sus actos (Gaudium et
Spes, nm. 51).
Otras muchas aplicaciones hay que hacer a partir de esta orien-
tacin personalista. Recordemos algunas:
los actos morales han de ser considerados y estimados como
actos personales, en cuanto que la persona se realiza en sus actos
y es en ellos donde se manifiesta. La valoracin de una accin ha
SCHNACKENBURG. o. c, 51-58.
M
R. KOCH, Renovacin bblica y teologa moral, 'Renovacin de la teologa
moral. (Madrid. 1967), 77-116; J. L'HOUR. La Morete d'Alllance (Para, 1966).
** F. BOCKLE, Tendencias de la teologa moral, Panorama de la teologa actual
(Madrid. 1961). 525-545.
54 MORAL DE ACTITUDES
de tener en cuenta siempre dos aspectos: la rectitud y el sentido
objetivo del acto y la porcin de vida personal que est presente
en esta relacin* 6 .
la nocin y concepto fundamental de responsabilidad: ni el
imperativo categrico ni la metafsica idealista de la identidad dan
cabida a una autntica responsabilidad personal.
el compromiso de la persona en un acto concreto depende de
la respuesta a esta pregunta: en qu medida la persona entra en
cada acto? De aqu el grado diverso que hay que atribuir a la bon-
dad o maldad de una accin. Dice Fuchs: Solamente aquel acto
que proviene y est penetrado sustancialmente por la persona, en
cuanto dispone de s misma y ejercita la opcin fundamental de su
vocacin cristiana, es acto moral "grave", bueno o malo 97 .
nicamente a partir de esta concepcin personalista tiene sen-
tido y significado la ley dentro del mundo de la moral cristiana. Es
San Pablo quien ha puesto ms al descubierto la dialctica entre
ley y evangelio y quien ha hecho prevalecer en el cristianismo
el elemento personalista frente a toda tentacin de legalismo. Des-
pus de San Pablo han sido San Agustn y Santo Toms los que
mejor han puesto de relieve esta dialctica, haciendo la distincin
entre ley externa y ley interior; la ley interior es la fuerza del
espritu que ilumina, conduce y mueve al cristiano desde el inte-
rior; la ley exterior tiene como nico fin asegurar el dinamismo
interior del cristiano'*.
3. Una moral del ESPRITU DE VIDA antes que una moral meta-
fsica o juridicista.
Es tambin San Pablo quien ha puesto de relieve la importancia
del Espritu en la moral cristiana. Completando lo que acabamos de
decir anteriormente, queremos aadir una palabras con el fin
de precisar mejor el papel de la ley interior dentro del conjunto de
ia moral cristiana.
Partiendo de la Biblia, sobre todo de la teologa paulina, se ad-
A. SCHOLER, Verantwortung. Vom Seln und Ethos der Person (Frelburg, 1948), 43.
" J. FUCHS, Theologla Moralls perllclenda, -Peridica^, 55 (1966), 539.
* B. HAR1NG, Dle Stellung des Gesetzes In der Moraltheologle, Moralprobleme
im Umbruch der Zelt. (Mnchen. 1957), 133-152; G. SOHNGEN, Gesetz und Evange-
lium (Mnchen, 1957); dem, Gesetz und Evangelium. Cathollca-, 14 (1960), 81-105;
A. VALSECCHI, Ges Cristo nostra legge. .Scuola Cattollca-, 88 (1960), 81-110.
161-190: S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964).
RENOVACIN DE LA MORAL 55
vierte claramente cmo el principio de la actividad moral cristiana
es la transformacin operada en el interior por el Espritu Santo.
Por eso la ley cristiana es una ley del Espritu, que no se ha de
confundir ni con la ley mosaica ni con un sentido vago, sometido
a la ilusin o al subjetivismo. Las funciones del Espritu en orden
a la actividad moral cristiana podemos reducirlas a las tres si-
guientes: santificar (hacer el sujeto moral), iluminar (proponer el
objeto moral), dar la fuerza para cumplir lo que debemos hacer (es
la parte activa de nuestra accin moral, entendida por tanto como
don del Padre).
En este sentido la ley del Espritu recibe otros nombres que la
califican: es ley de libertad (en cuanto nos libera de tener que obe-
decer de una manera servil a la ley, sea cual sea esta ley), ley in-
terior (en cuanto que est inscrita en nuestros corazones y es
como una segunda naturaleza; no es ante todo una formulacin ex-
terior), ley de gracia, ley de caridad, ley de crecimiento...
Al insistir en este aspecto de la moral cristiana, en lo que es
su originalidad, surge la primera pregunta: entonces, las leyes
exteriores, qu funcin tienen? Y como estbamos acostumbrados
a una moral de signo legalista, de signo exterior, de signo seguro
y preciso, nos parece que esta concepcin nos ha de llevar a mu-
chos peligros: imprecisin, subjetivismo, libertinaje, etc.
No negamos que puedan existir esos peligros, porque a toda
verdad puede adherirse el fallo del error, y ms en verdades que
nos comprometen existencialmente. Pero previamente queremos
hacer una advertencia: no ha llevado tambin a muchos peligros
reales y a muchos errores al menos de orden prctico una con-
cepcin excesivamente exterior y legalista de la moral? Creemos
que s, y la prueba est en este ansia que tenemos por buscar una
nueva orientacin a la moral.
Hecha esta advertencia preliminar, veamos cmo la ley del Es-
pritu es el centro de la moral y cmo da sentido y orientacin a
todas las dems leyes:
1) La ley del Espritu (entendida en el modo arriba explicado)
es la ley nica y fundamental en la actual economa de salvacin.
La ley del Espritu es una etapa de la historia de la salvacin; es
la ley que pertenece a los ltimos tiempos. Querer ir contra esta
ley es ir en contra de la historia de la salvacin y volver a la es-
clavitud de los elementos del mundo, a los cuales ya no estamos
ms sujetos.
2) Las dems leyes guardan esta relacin con la ley del Es-
pritu:
56 MORAL DE ACTITUDES
o quedan abrogadas por ella (como sucedi a la ley mosaica
en lo que tena de caduco y temporal);
o quedan subordinadas a ella (como la ley natural, que se
puede concebir independientemente de una orientacin cristiana);
o son su explicacin, ms o menos directamente (como le-
yes positivas: eclesisticas o civiles).
Dejando de lado el problema de la ley natural en su relacin
con la ley del Espritu, es decir, la ley natural dentro de una moral
cristiana, nos limitamos ai problema de las leyes positivas en su
relacin con la ley del Espritu.
Hay que afirmar desde el primer momento que obligan y valen,
pero solamente en la medida de su conexin con la ley del Espritu.
Es claro que no pertenece de por s a cada cristiano juzgar de di-
cha conexin; sin embargo, ha de evitarse toda tensin entre una
ley y otra, y para ello se impone a la autoridad el deber de una
vigilancia continua para dar a cada circunstancia la ley justa y
oportuna para que no slo no contradiga a la ley del Espritu, sino
ms bien la secunde.
Dentro de esta perspectiva:
Existe un deber de atender a los signos de los tiempos
por parte de la autoridad y de toda la Iglesia para saber secundar
la obra del Espritu Santo. Un aferrarse a las leyes positivas y no
someterlas al cambio, cuando ste viene pedido por la fuerza del
Espritu, sera ir en contra del mismo. Por su parte, cada cristiano
debe atender a dar la respuesta que en cada momento le est pi-
diendo el Espritu Santo, aun cuando no le fuerce ninguna ley ex-
terior. Cuando la ley inscrita en el corazn por Dios se opone a
id ley positiva, entonces es necesario hacer un examen justo y
atento (teniendo en cuenta todos los principios de la fe humilde
y obediente), y si se ve que hay una colisin, es necesario seguir
la ley del Espritu.
H Dentro de esta misma lnea hay que estudiar mejor la fun-
cin de la virtud de la epikeia en la moral y la licitud de algu-
nos principios que corren por los textos de moral: Finis legis
non cadit sub lege. Lo que es vlido en Derecho a veces puede
no ser vlido en moral.
4. Una moral de la PERSONA-EN-SITUACION antes que una moral
del objeto.
El imperativo tico junto con una concepcin legalista conduce
a tener una nocin de la moral demasiado objetivizada. Lo que
RENOVACIN DE LA MORAL 57
cuenta en este tipo de comportamiento es el objeto, no es la
persona. Nace as la importancia de los principios morales. Y es-
tos principios tienen una caracterstica singular: son universal-
mente vlidos, para todos y para siempre.
Una moral, nacida del indicativo, de la orientacin personalista
y de la valoracin del espritu como ley interior, conduce necesa-
riamente a una revalorizacin de la situacin como criterio moral.
Pero conviene entender bien las cosas. No entendemos aqu la
situacin en una perspectiva de filosofa que ha truncado la tras-
cendencia del hombre. Una tica situacionista de signo exlsten-
cialista-sartriano ha sido condenada con razn por la Iglesia cat-
lica. Al fin y al cabo, toda moral simplemente 'Situacionista deja
de ser humana, porque parte del desfonde total de la persona
humana, cuyo constitutivo es la ambigedad; la libertad, a d m i t i -
da como la masa constitutiva del hombre, deja de ser libertad para
convertirse en vaciedad, en inutilidad (hombre = pasin intil)
y en grieta por donde tiene lugar esa continua hemorragia de
este ser para la muerte que es el hombre. Ante esta concepcin
del hombre y de la ontologa no es de extraar que se postule
una moral de ambigedad". De este modo la persona deja de
ser un valor absoluto y entonces lo que manda es la situacin.
Frente a esta concepcin de moral situacionista, es necesa-
rio proponer un tipo de moral cristiana que tenga en cuenta la
situacin, pero en su sentido autntico. Para que sea autntica
situacin es necesario admitir previamente el valor absoluto de
la persona, fundado o fundamentado por su relacin a una tras-
cendencia que adquiere rostro de Persona dialogante y que se
llama Dios. Una moral cristiana en situacin considera a la per-
sona como valor supremo, pero esta persona se realiza en una
situacin (condicionamientos psicolgicos, sociolgicos...). Los prin-
cipios ticos deben ser tambin principios en situacin. Y esto
no solamente porque sea conveniente tener en cuenta tales condi-
cionamientos, sino porque son llamada de Dios ( = interpelacin
moral).
En la Biblia, sobre todo en el Nuevo Testamento, encontramos
diversas categoras que estn postulando este tipo de moral cris-
tiana en situacin:
la categora o esquema general de la historia de Salvacin
nos introduce a una consideracin del comportamiento moral cris-
tiano dentro de la perspectiva en situacin; son los acontecl-
S DE BEAUVOIR. Pour une mtale de l'amblglt (Pars, 1947).
58 MORAL DE ACTITUDES
mientos de la historia de salvacin los que estn condicionando el
comportamiento del cristiano ".
el concepto y la realidad de la oportunidad ( = kairs) nos
da la autntica dimensin de la situacin desde el punto de vista
bblico "".
la virtud de la vigilancia ante los signos de los tiempos es
una de las actitudes fundamentales del cristianismo y que tambin
dice una relacin estrecha con este tipo de moral a que estamos
aludiendo;
dentro de esta perspectiva, el juicio moral cristiano est des-
crito en el Nuevo Testamento como un acto de discernimiento;
este acto de dokimazein constituye para Cullmann la clave de inte-
ligencia de la moral del Nuevo Testamento.
5. Una MORAL de la PERFECCIN DINMICA antes que una moral
esttica.
Una de las leyes del comportamiento cristiano es la del creci-
miento continuo. La vida cristiana lleva consigo el imperativo de
la ascensin dinmica hacia su perfeccin. Por eso mismo el Con-
cilio dice que la teologa moral
deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles
en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad
para la vida del mundo (Optatam Totius, nm. 16).
Esta visin dinmica de la Moral lleva consigo:
la proposicin de un ideal de perfeccin absoluta, que es
como la idea o situacin-lmite que tiene una fuerza de atraccin
para los cristianos. Bajo esta perspectiva hay que interpretar mu-
chas de las exhortaciones morales del Nuevo Testamento, y ms
particularmente del Sermn de la Montaa, en las que aparece el
radicalismo de la enseanza moral de Jess "";
el imperativo de crecimiento continuo en orden a la conse-
cucin de ese ideal de perfeccin; la ley de la perfeccin debe
dominar en la moral cristiana; no se trata de una moral del m-
nimum, sino de una moral de la vocacin excelsa a la santidad;
la admisin de la condescendencia en la valoracin de las
acciones y situaciones concretas.
,0
A. HUMBERT, La morale de S. Paul: Morale du plan du salut, -Mlanges Se.
Re , 15 (1958), 5-44.
101
B HARING. La predlcazione della morale dopo II Concillo (Roma, 19673). p-
ginas 116-119.
,a
SCHNACKENBURG. o. c. 58-65.
RENOVACIN DE LA MORAL 59
6. Una moral de MOTIVACIONES CRISTIANAS antes que una
moral sin motivaciones religiosas.
Con frecuencia se ha impugnado a la moral cristiana por su
tendencia a centrar las motivaciones del comportamiento moral en
el principio del premio y del castigo; el imperativo fundamental
de Salva tu alma llevaba consigo una motivacin de signo re-
munerador.
No podemos negar que la motivacin de premio-castigo perte-
nece a cualquier sistema tico y que es una de las motivaciones
de la moral del Nuevo Testamento. Lo que hay que afirmar es que
no se trata del motivo exclusivo, ni siquiera del motivo primario de
la moral cristiana. Hay otra serie de motivaciones que han sido
olvidadas en la moral y que para los escritores del Nuevo Testa-
mento juegan un papel decisivo. Destaquemos, entre ellas, la mo-
tivacin del Reino de Dios, la imitacin de Dios, el seguimiento de
Cristo...
La moral cristiana, tal como aparece en el Nuevo Testamento,
es una moral esencialmente religiosa; la religin motiva y vivifica
el comportamiento moral del hombre. De ah la importancia que
tienen los principios fundamentales del cristianismo para funda-
mentar el comportamiento cristiano.
7. Una moral en dilogo.
La teologa moral del pasado ha vivido una vida de ghetto. La
teologa moral catlica del futuro tiene que vivir una vida de di-
logo, de apertura, de convivencia. Este dilogo tiene que realizarse
a distintos niveles:
dilogo con todo el conjunto del saber teolgico: la teologa
moral, si ha de seguir manteniendo su independencia dentro de
la sntesis total teolgica (nicamente por razones pedaggicas y
de mtodo), debe mantener un dilogo continuo con la teologa
dogmtica, con la exgesis, con la historia de la Iglesia y con las
restantes disciplinas del saber teolgico;
dilogo con las disciplinas del saber humano: la sociologa
y la psicologa han de contribuir grandemente al desarrollo de la
moral de los prximos decenios. Esta ha de basarse en una antro-
pologa lo ms exacta y completa posible;
dilogo con otras ticas y con las morales no catlicas:
este dilogo se hace cada vez ms imprescindible, a medida que
la sociedad se convierte en una sociedad de signo pluralstico.

60 MORAL DE ACTITUDES
8. Moral de actos o moral de actitudes y de opcin fundamental.
En pocas pasadas se ha insistido casi exclusivamente en
los actos. Era una moral de actos. No vamos a negar ahora la
importancia de la valoracin de las acciones morales. Pero no por
eso vamos a reducir el campo subjetivo de la moral.
A partir de las corrientes y de las nociones antropolgicas ac-
tuales, la teologa moral se ha ido enriqueciendo cada vez ms ".
Pero es preciso avanzar ms todava. Es necesario seguir estu-
diando una serie de cuestiones, que pertenecen a:
La nocin precisa del valor moral y de su puesto dentro del
conjunto de los dems valores humanos; esta cuestin nos intro-
ducir en una visin de la moral a partir de la nocin de valor
y no a partir de la nocin de ley o de regulacin de actos4.
La relacin entre actos morales y actitudes morales; lo que
en la moral escolstica se estudiaba bajo el nombre de virtudes
tiene que revisarse y plantearse de nuevo a partir del concepto de
actitud; y es necesario hacer una nueva catalogacin y jerarqui-
zacin de actitudes, que correspondan mejor a la Sagrada Escritu-
ra y que se adapten mejor a las nuevas nociones antropolgicas, y
que no tengan una preferencia exclusiva por los esquemas de la
filosofa aristotlica. Pinsese en la importancia que en los lti-
mos tiempos se ha dado a la actitud religiosa (virtud de religin),
siendo as que en el esquema aristotlico es una parte de la jus-
ticia. En los ltimos decenios tambin han cobrado relieve espe-
cial las tres actitudes bsicas de la fe, esperanza y caridad, estu-
diadas en las fuentes bblicas m y enraizadas en la estructura an-
tropolgica de la persona humana TO.
0 La importancia de la opcin fundamental y de la Intencin
fundamental,07; en el estudio de la gnesis de los actos morales nos
encontramos con una podramos decir infraestructura que est
condicionando la valoracin de dichos actos: sa es la opcin
"> B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 19685), 149 ss.
' L. LAVALLE, Traite dea valeurs (Pars. 1951-55): GARRONE. Moris chrtlenne
et valeurs humalnes (Tournal, 1966).
" Cfr. ALLO, / Epitre aux Corlnthlens, 351-353; GROSSOUW, en .Revue Bl-
bllque (1954), 513-516; SPICO, Agap dans le NT, I I , 365-378.
" P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, II (Madrid. 1961). 335, nota 89.
107
M. FLICK-Z. ALSZEGHY, L'opzlone fundamntale della vita morale e la grazia,
Gregorlanum., 41 (1960), 593-619; P. FRANSEN, Pour une psychologle de la grSce
divine, .Lumen vltae, 12 (1957), 209-240; S. DIANICH, La corruzlone della natura
e la grazia nelle opzlonl fundamental!. Scuola Cattollca, 92 (1964), 203-220;
R CANALES, Opcin fundamental y vida moral, Proyeccin n. 62 (1968), 281-288.
RENOVACIN DE LA MORAL 61
fundamental. La opcin fundamental es lo que est determinando
de modo constante la tendencia del hombre en una determinada
direccin electiva... La opcin fundamental no es algo que apare-
ce en la vida del hombre de un modo espontneo, sino que es
fruto de una larga maduracin en el tiempo "*. La importancia de
la opcin fundamental es decisiva, ya que es la sede de la vida
moral. Puede aumentarse o cambiarse totalmente. Un problema
particular es el siguiente: teniendo una opcin buena, cmo se
han de medir los actos malos o viceversa? Fuchs afirma que en
la persona que ha optado fundamentalmente a favor de Cristo (o
contra Cristo) son posibles actos contrarios a esa opcin, pero
no penetrados sustancialmente por la misma persona que dispone
de s misma y ante Dios "".
Todas estas cuestiones conducirn a la moral a un replantea-
miento de cuestiones muy interesantes y muy fundamentales: na-
cer as una axiologa cristiana autnticamente bblica y adaptada
a los tiempos "; se estudiar ms perfectamente lo que lleva con-
sigo el comportamiento moral humano con sus estructuras, tanto
generales (tiempo-espacio humanos) como particulares (carcter,
sexo), como especficas (opcin-actitud-acto); se pondrn mejor
de relieve los constitutivos de la obligacin moral'" y de aquellos
factores que la condicionan desde mltiples puntos de vista, el
sociolgico-cultural, el consciente personal, el inconsciente indi-
vidual y colectivo. Todos estos campos de suma Importancia e
Inters se abren al estudio de los moralistas de los prximos
decenios.
9. Valor e interpretacin de las normas ticas del Nuevo Tes-
tamento.
Ya hemos visto la Interpretacin de la ley moral, segn las
perspectivas del Nuevo Testamento. Pero aqu nos referimos ms
concretamente al sistema de normas ticas, sometido natural-
' CANALES, a. c , 282-283.
' FUCHS, a. c, 539.
" PH. DELHAYE, Esquiase d'une axiologa chrtlenne, L'Aml du Clerg, 76
(1966). 593-607, 609-613.
' " Ph. DELHAYE, L'obllgatlon morale chez S. Paul, .Evangtlser, 7 (1953), 617-627;
dem, L'obllgatlon morale dans les vangtles, L'Aml du Clerg- (1961), 321 ss.;
369 ss.; dem, L'orlentatlon rellgleuse des actas moraux d'aprs la Salnte crlture,
Memorial A. G l l n . (Le Puy, 1961), 415-428.
 RENOVACIN DE LA MORAL 63
62 MORAL DE ACTITUDES

que el nuestro; pinsese en las normas de moral familiar de

mente a la variabilidad histrica. Todos los moralistas estn de
Ef 5, 22-23; en las prescripciones de 1 Cor 11, 2-16.
acuerdo en que la Biblia nos tiene que proporcionar las orienta-
A partir de estos principios podemos entender mejor el valor
ciones fundamentales de la moral cristiana: en ella encontramos
de las normas ticas del Nuevo Testamento y su aplicacin en la
actitudes bsicas para el comportamiento cristiano. Pero nos da
actualidad (cfr. el ejemplo de 1 Cor 8-10) " . Parecida interpreta-
la Biblia principios y normas particulares? Contiene la Biblia, el
cin hay que hacer de las prescripciones del Sermn de la Mon-
Nuevo Testamento en concreto, un sistema de normas ticas v-
taa; atenindonos al gnero literario y al mismo contenido, hay
lidas para nosotros?
que interpretarlas como una bsqueda afanosa por una perfeccin
A esta pregunta no ha faltado quien ha dado una respuesta
total y radical. Para esta interpretacin y adaptacin de las normas
completamente negativa. Para el telogo evanglico dans K. E.
ticas del Nuevo Testamento, J. Blank afirma la necesidad de con-
Lostrup '", el Nuevo Testamento no nos ofrece ms que la actitud
cepto de modelos ticos. Un 'modelo' o, como dira Pablo y
bsica, es decir, la obediencia tica fundamental tal como se ex-
los Padres, un 'tipo' es al mismo tiempo algo concreto y capaz de
presa en el doble precepto del amor a Dios y al prjimo; para l,
adaptacin. En cuanto es algo definido y parte de la revelacin
las normas ticas concretas son nada ms como una solucin de
histrica, el modelo proporcionar esa 'coaccin' implicada en la
emergencia, ordenaciones de urgencia contra el pecado.
revelacin, como esperamos de la Escritura; pero al mismo tiempo,
Esta afirmacin es insostenible para el moralista cristiano.
el hecho de que se trate de un 'modelo' nos permite re-pensar
Dejando diversas cuestiones al estudio subsiguiente, hay que ha-
sus implicaciones en una nueva interpretacin para el tiempo pre-
cer las apreciaciones siguientes'":
sente " 7 .
es cierto que lo principal que nos ofrece la Biblia son las
Todos estos problemas tienen que ocupar a los moralistas en
actitudes bsicas de comportamiento;
los prximos decenios. Son cuestiones sumamente delicadas, pero
es cierto tambin que todo sistema tico que ayuda al
que necesitan su respuesta, que depende en parte de los exe-
hombre a entender su situacin humana y lo gua en ella tiene
getas "*.
un contexto histrico y sociolgico, y ha de entenderse dentro de
ese contexto. Ciertamente no es un simple reflejo de las rela-
ciones histricas y sociales, pero es Imposible entender sus prin-
10. El carcter histrico de la moral.
cipios y valores sin la subestructura social " 4 ;
tambin es cierto que del mensaje del Nuevo Testamento
Ms que en ninguna poca el hombre actual vive su sentido
se pueden deducir sistemas ticos de orientacin diversa, con-
de historicidad. La historicidad entra dentro de la ontologa del
viniendo todos ellos en lo fundamental. Eticas basadas en el
ser humano, dentro de la definicin del hombre como criatura
reino de Dios, en la imitacin de Cristo, en el amor, en la escato-
dotada de cuerpo y espritu. Por eso mismo la historicidad entra
loga, en la comunidad, en el Espritu (y la moderna reduccin de
dentro de todas las implicaciones del ser humano. De ah la Im-
sta a una tica de la conviccin), todos estos puntos de vista
portancia y el significado que la historicidad tiene en la reestruc-
son tan variados como justificados, pero ninguno puede conver-
turacin de la teologa moral.
tirse en absoluto, pues todos estn interrelacionados y cada uno
El carcter histrico de la moral nos lleva al planteamiento del
subraya un aspecto del ethos del Nuevo Testamento" 5 ;
problema de la provisionalidad de la moral'". Yo dira que es
hay que afirmar tambin que muchas de las prescripciones
necesario construir, hasta cierto punto, una moral provisoria y
particulares del Nuevo Testamento hay que interpretarlas en un
una moral de lo provisorio'". En este sentido, la moral cristiana:
contexto sociolgico y cultural determinado y que no es el mismo

FUCHS. a. c, 524-525.
'" BLANK, a. c, 198-199.
K. E. LOSTRUP, Dle ethlsche Forderung (Tblngen, 1959).
1,3 " BLANK, a. c, 200-201.
J. BLANK, Sobre el problema de las -normas ticas- en el N. T., .Conclllum-,
FUCHS, 8. c , 525.
n. 25 (1967), 187-201.
<> F. BOCKLE, Temas morales urgentes en la predicacin moderna, Conclllum>,
' " Ibld., 189.
n. 33 (1968). 432 ss.
Ibld., 191.
64 MORAL DE ACTITUDES
no tiene una respuesta univoca a todos los problemas, so-
bre todo a los problemas complejos del orden poltico, econmi-
co, social o tcnico. Los moralistas no deben dar la impresin de
tener respuestas fijas y seguras para todo. Para muchas decisio-
nes en el campo de la poltica, de la economa y de la investiga-
cin; es ms, para las decisiones trascendentales y, consiguien-
temente, ms ponderadas puede haber con frecuencia una res-
puesta provisional, una respuesta que procede del espritu de
Cristo y que es posible entre otras ,21. A partir de este principio
hay que interpretar el valor tico de las declaraciones del Magis-
terio de la Iglesia acerca de cuestiones polticas y sociales .
la respuesta cristiana a estos problemas de carcter poltico
y social ha de ir ms bien por la lnea de una teologa crtica,
o de una teologa de contestacin o de una teologa que cuestio-
ne las realizaciones y los programas polticos y sociales m . El
carcter obligatorio de las declaraciones magisteriales acerca de
cuestiones polticas y sociales se refiere ms al aspecto 'negativo'
(esto tiene que cambiar] que a algo positivo, si bien la especfica
obligacin contenida en este elemento positivo participa, en sen-
tido contemporneo y con \a debida prudencia, deJ carcter abso-
lutamente obligatorio que impone la experiencia negativa '".
desde el carcter histrico de la moral es desde donde hay
que interpretar y comprender los cambios reales en las normas
morales. La Iglesia vive en una historia de salvacin; adems, vive
en un mundo que cambia y evoluciona. Es, por consiguiente, nor-
mal que exista una variabilidad de las normas ticas, en el senti-
do de mayor comprensin o de mejor adaptacin.
11. Relacin entre naturaleza y gracia en la moral.
El eterno problema de la relacin entre natural y sobrenatural,
entre naturaleza y gracia, tiene tambin sus grandes repercusio-
nes en la moral. Por simple va de ejemplo (sin intentar siquiera
plantear el problema) anotemos las siguientes:
" ' R. SIMN, Nouvelles orlentatlons de la morale chrtlenne, Supplment>. 87
(1968). 87.
' BOCKLE, a. c. 433.
E. SCHILLEBEECKX. El magisterio y el mundo, -Conclllum, n. 38 (1968),
pginas 404-427.
' SIMN, a. c. 488.
RENOVACIN DE LA MORAL 65
La formulacin exacta de la competencia del Magisterio ecle-
sial en la formulacin e interpretacin de la ley natural m.
El estudio de las relaciones entre valores ticos naturales y
valores morales evanglicos; ni los valores naturales han de ser
absorbidos por los valores evanglicos, ni stos han de perder su
carcter trascendente para interiorizarse en el proceso natural"*.
El problema del valor absoluto de las normas naturales y la
condescendencia divina frente a situaciones y circunstancias es-
peciales.
12. La desprivatizacin de la moral '".
Por muchas y diversas razones, la moral catlica se ha man-
tenido dentro del plano de la tica individual. Es cierto que no
faltaron moralistas que afrontaron problemas de carcter entera-
mente social y tambin es cierto que en la moral catlica nunca
falt un aliento de apertura hacia los problemas sociales; sin em-
bargo, en su tonalidad general la moral (sobre todo la moral desti-
nada para los confesores) particip del carcter individualista de
la cultura europea en general. La moral del futuro tiene que romper
con este carcter individualista.
El Concilio Vaticano II ha resaltado el carcter social de la
moral en el nmero 16 de la Optatam totius cuando dice que
deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo
y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del
mundo19*. Pero es sobre todo en el nmero 30 de la Gaudium
et Spes donde el Concilio exhorta a sobrepasar una tica de
de signo individualista:
La profunda y rpida transformacin de la vida exige con suma
urgencia que no haya nadie que, por despreocupacin frente a la
realidad o por pura inercia, se conforme con una tica meramente
Individualista...
Esta orientacin de la desprivatizacin de la teologa moral co-
rresponde con la misma tendencia existente en todo el campo de
la teologa en general. Se reacciona contra una tendencia dema-
SCHILLEBEECKX, a. c, 427.
> Ver un resumen del planteamiento del problema en F. BOCKLE, Presentacin,
Conclllum., n. 25 (1967), 183-186, con las opiniones de J. DAVID, G. ERMECKE y
L WEBER.
iv BOCKLE. Temas morales urgentes..., 436 as.; SIMN, a. c, 488 ss.
' FUCHS, a. c , 515 ss.
66 MORAL DE ACTITUDES
slado existencialista y personalista (al estilo bultmaniano) y se
preconiza una teologa poltica "*.
A partir de esta perspectiva general hay que dar a la moral del
futuro:
Una tonalidad comunitaria: el deber de justicia y caridad se
cumple cada vez ms contribuyendo cada uno al bien comn segn
su propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando
a las instituciones, as pblicas como privadas, que sirven para
mejorar las condiciones de vida del hombre (Gaudium et Spes,
nmero 30).
Tendr que solucionar diversos problemas morales con una
nueva orientacin ms comunitaria y social. El Concilio enumera
algunos: el menosprecio de las leyes y las normas sociales; el
soslayar, con diversos subterfugios y fraudes, los Impuestos justos
u otros deberes para con la sociedad; las normas de circulacin y
de higiene, en cuanto su descuido pone en peligro la vida propia
y la vida del prjimo (Gaudium et Spes, nm. 30).
Tendr que someter a estudio problemas nuevos, relaciona-
dos con la vida social y comunitaria. Esto no quiere decir que sea
necesario formular una poltica evanglica. Lo ms necesario es
hacer que cada uno de los cristianos haga realidad aquella afirma-
cin de la Lumen Gentium cuando dice que la Iglesia es Cristo
como sacramento, o sea, signo e Instrumento de la unin ntima con
Dios y la unidad de todo el gnero humano (nm. 1).
13. Una moral para una humanidad en vas de secularizacin.
Una nueva perspectiva y orientacin que ha de tomar la moral
cristiana del futuro es responder a las exigencias de una humanidad
en va de secularizacin. En estos ltimos aos ha habido una in-
vasin de libros y folletos sobre esta nueva orientacin de la
teologa en una de las reas ms radicales del mundo protes-
tante, llmese teologa radical o de la muerte de Dios, teologa le lleva a Bonhffer a formular una tica arreliglosa; la frmula es
de la secularidad, teologa del cristianismo arreligioso, etc.
Dejando de lado las grandes exageraciones que contienen estas
nuevas teologas (que han sido calificadas de teologas-ficcin),
conviene, sin embargo, admitir: el hecho de la aparicin del hom-
bre secular " y de la ciudad secular, con sus valores y contra-
valores; y la necesidad de que la moral catlica adapte su mensaje
129
J. B. METZ. El problema de une 'teologa poltica'. Conclllum. n. 38
' " S PANIKER, Teora del hombre secular, -ndice, n. 225, ao XXIII, noviem-
bre de 1967. pp. 16-23.
RENOVACIN DE LA MORAL 67
a este nuevo rasgo del hombre actual y trate de dialogar con estas
nuevas tcnicas seculares, cristianas y no cristianas.
Algunos de los puntos de dilogo tendrn que tener en cuenta
las siguientes direcciones que estn tomando las ticas secula-
res '":
La desmitificacin de la moral: En qu medida existe una
representacin mtica de los valores morales? P. Ricoeurm estima
que es preciso mantener lo que pertenece al orden tico en su
valor propio y que hay que guardarse de proyectar el valor tico
hasta el cielo; las ideas y los conceptos de voluntad de Dios y
ley de Dios seran representaciones un poco mticas. Aunque
se quiera ligar la religin con la tica, no se puede hacer recu-
rriendo a representaciones que superan a la misma tica.
La critica de una moral supranaturalista lleva a Robinson m ,
a partir de conceptos y palabras de P. Tlllich, a criticar tambin
una tica o moral heternoma (una moral que recibe toda su
fuerza y peso de un Dios que est fuera). Robinson, al desechar
la tica heternoma, no pretende volver a la tica autnoma, al
estilo del Imperativo categrico de Kant. Cabe, en efecto, una ter-
cera posibilidad: la moraf tenoma, es decir, una tica que sita
su carcter absoluto no fuera del hombre, sino en la relacin con-
creta entre los hombres. Es ah donde encuentra lo incondicional:
el amor Incondicional de Cristo. Para el cristiano, eso significa
reconocer el amor incondicional de Jesucristo, 'el hombre para los
dems', como el ltimo fundamento de nuestro ser, que as es en-
contrado, y como la base de cada una de nuestras relaciones y
decisiones '*.
De este modo se vuelve a plantear de nuevo el problema de
la tica de la situacin, en un contexto de poca profundidad filo-
sfica y de marcada inspiracin anglicanam.
La constatacin de la mayora de edad del hombre actual
vivir en el mundo como si Dios no existiera.
Los llamados telogos de la muerte de Dios y la teologa
> C. VAN OUWERKERK, Secularidad y tica crlatlana, Conclllum. n. 25 (1987),
pginas 274-312.
'*> P. RICOEUR. Dmythlser l'accusatlon, Dmythlsetlon et Morale (Pars, 1985),
pginas 48-65.
<*> J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dloa (Barcelona, 1967), 168 ss.
' ROBINSON, /. c . 183.
' * J. FLECHTER, Sltuatlon tnica: The New Morallty (London, 1966): J. A. T. RO-
BINSON, La moral cristiana hoy (Madrid, 1967).

68 MORAL DE ACTITUDES
de la ciudad secular de H. Cox, mantenidos por su optimismo ante
la figura secular que va tomando el mundo y sostenidos por su
creencia en Cristo (una creencia que la mayor parte de las veces
no guarda los datos ms fundamentales de la creencia objetiva),
hacen de la fe cristiana una reduccin a la tica. Pero esta tica
dista mucho de una moral cristiana en su sentido tradicional y
genuino.
Estas orientaciones que han tomado las ticas de fe secular
tienen una serie de fallos fundamentales; unos provienen de la
escasa fundamentacin teolgica que poseen: por lo general, to-
dos estos sistemas padecen una gran penuria de moral funda-
mental, de la que la tradicin catlica se ha visto libre. Otros fallos
provienen de la inautntica forma de concebir la fe y la teologa
cristianas. Sin embargo, la moral catlica tiene que afrontar esta
nueva situacin de la humanidad en vas de secularizacin y tratar
de darle una solucin, tratando de dialogar con las soluciones que
las teologas radicales protestantes pretenden darle. C. Van Ouwer-
kerk'* formula algunas cuestiones que a la moral catlica tradicional
le plantea una tica de .fe secular: qu significa la voluntad de
Oos cuando sobre ella se funda la moral cristiana; qu relacin
tiene la fe en Cristo con el comportamiento moral del cristiano;
cules son los modos y los cauces de la intervencin de la Iglesia
en las cuestiones del mundo.
Estas son las principales orientaciones que est tomando la
moral. Apoyndose sobre la seguridad de la renovacin realizada,
debe proseguir su empeo de renovacin hasta llegar a formular
una moral adaptada para los cristianos de hoy, que deben conver-
tirse en hombres nuevos y creadores de una nueva humanidad
(Gaudum etSpes, nm. 30).
III. LAS TAREAS DE LA MORAL DE CARA AL FUTURO
En torno al acontecimiento del Concilio Vaticano II hemos asis-
tido al final de la moral postridentina,J7, despus de haber presen-
ciado o tomando parteen lo que Delhaye llama guerra de trein-
' VAN OUWERKERK, a. c , 311-312.
'" Cfr. Ph. DELHAYE. s aportacin del Vaticano II a la teologa moral, Con-
cllium., n. 75 (1972). 206. En este mismo articulo se puede ver cmo el esquema
proconclllar -De ordlne moral I- (preparado por Hrtti, Glllon y Lio) se mantena
en la linea muy conservadora. La mayorfa concillar, creada en noviembre de 1962.
no acepta este texto y naufragar con el conjunto de los esquemas de las coml-
RENOVACION DE LA MORAL 68
ta aos entre los partidarios de la moral casuista y los que Inten-
taban introducir un aliento nuevo en la teologa moral '". Pero el
Concilio no suple las grandes tareas que incumben a los moralistas.
La moral renovada tiene que edificarse con gran esfuerzo y con no
menor intensidad de estudio. No todo est conseguido. Ni mucho
menos. Podemos decir que ahora es cuando comienza el trabajo m .
En este apartado trataremos de sealar las tareas ms urgentes
que tienen delante de s los moralistas. Dejando aparte los proble-
mas de metodologa"0 y los relacionados con el contenido, nos
vamos a fijar en uno de manera particular: se trata del problema
de la fundamentacin de una tica cristiana.
El primero y ms fundamental problema de una teologa moral
del futuro es el de justificarse crticamente a s misma. El empeo
de Kant de justificar crticamente la razn tica ha de asumirse
como una responsabilidad permanente por parte de los moralistas,
y de una manera ms particular en la situacin actual. La teologa
moral tiene que fundamentar su existencia en cuanto tica cristiana
o tica teolgica.
Esta preocupacin inicial ha estado generalmente ausente en
los tratados clsicos de teologa moral. Se parta de una posesin
pacfica del terreno y desde esa situacin dominada se planteaban
y se solucionaban los diversos problemas de un comportamiento
slones preparatorias. Pero por que razones no es reemplazado por otro nuevo?
Se pueden Indicar varias. La historia del Concillo demuestra que los grandes textos
adoptados por el Vaticano II se deben a los esfuerzos teolgicos que le hablan
precedido. Este ea el caso de la liturgia, de la eclesiologla, de la exgesls. Ahora
bien, el movimiento en favor de la renovacin de la moral ha sido relativa-
mente eliminado. Por otra parte, hay pocos moralistas en el Concillo. Los obispos
especialistas en teologa han ensenado exgesls y dogma. La eleccin de los
peritos ha eliminado casi totalmente los escasos moralistas favorables a las nuevas
tendencias que hablan formado parte de las comisiones preparatorias. Ser nece-
sario que pase el tiempo para que nombren a algunos de stos. Casi inmediata-
mente despus, su tiempo se ver absorbido por la preparacin de la constitucin
Gaudlum et Spea. Las consecuencias que se derivan de estos hechos sern para-
djicamente felices. La antigua moral casustica llega prcticamente a desaparecer.
Se pretender conseguir una expresin nueva de los Imperativos de la fe en
consonancia con la escritura, el dogma, la vida de la Iglesia en una palabra,
restableciendo las relaciones que los partidarios de la renovacin moral casi no
se hablan atrevido a aoflar (p. 209).
' Ph. DELHAYE, futlllsatlon dea textes du Vaticen II en thologle mtale,
Revue thologlque de Louvaln, 2 (1971), 422.
' " Ibld., 450: -SI la causa de la renovacin moral ha ganado la 'guerra de treinta
aos', las tareas nuevas son demasiado urgentes como para dormirse sobre los
laureles.
'> Cfr. R. HOFMANN, Moraltheoloalsche Brkenntnls und Methodenlehre (Man-
chen, 1963).
70 MORAL DE ACTITUDES
concreto. Esta manera de enfrentarse con el tema moral responda
a una forma ms amplia de posesin pacfica dentro del existir
cristiano en cuanto tal. Hoy da, en cambio, lo que se cuestiona
es el mismo existir cristiano en cuanto tal. Por eso no ha de extra-
arnos que con idntica radicalidad deba plantearse la dimensin
tica de la existencia cristiana.
La crisis de la moral, segn hemos sealado ms arriba, no
hay que colocarla en las normas de comportamiento. Est situada
a un nivel ms profundo: en la legitimacin o no legitimacin de la
exigencia moral en cuanto tal. No se trata de una -crisis de valores
o de contenidos de la moral, sino de una crisis de estructura. Por
eso mismo no se la resolver mediante un cambio cuantitativo de
las normas (transformacin de normas), sino nicamente por medio
de la revisin de ciertas estructuras fundamentales (transformacin
de estructuras) "'.
La Justificacin crtica de la tica teolgica ha de hacerse de
un modo expreso. Debe ser el objeto de un tratado inicial. Creemos
que es el papel que le corresponde a una moral fundamental, distinta
en contenido y en metodologa del tratado clsico de moral funda-
mental o general que encontramos en los manuales de moral; insis-
tiremos ms abajo sobre este punto'".
El desarrollo de esa fundamentacin crtica de la tica teolgica
deber tener los siguientes aspectos:
1. Justificacin de la eticidad en la estructura humana.
Es el primer paso indispensable para fundamentar una tica teo-
lgica. Si el hombre en cuanto tal no tiene una dimensin tica es
Imposible justificar una dimensin moral dentro de la estructura
de la existencia cristiana.
Cmo fundamentar la eticidad en la estructura de la persona?
En la historia de la tica han aparecido muchos sistemas de jus-
tificacin. Una valoracin de los mismos se hace indispensable.
Despus, ser necesario aportar una fundamentacin para la com-
prensin actual del hombre.
Para llevar a trmino esta labor de fundamentacin de la eti-
cidad dentro de la estructura de la existencia humana se requiere
partir del dato de las costumbres morales: los esquemas de
valoracin dentro de la sociedad y sus sistemas de legitimacin.
141
F. BOCKLE, La morale fondamentale, Recherches de Science Religleuse, 59
(1971), 335.
142
Cfr. ms abajo, pg. 82 y siguientes.
RENOVACIN DE LA MORAL 71
Este punto de partida nos ayudar a distinguir claramente la reali-
dad compleja de lo moral: costumbres morales, pautas de com-
portamiento, esquemas de valoracin, sistemas de legitimacin, etc.
Una cosa son las costumbres morales y otra es la moralidad.
El camino metodolgico de la justificacin de la moralidad o
eticidad tendr que hacerse en un dilogo continuo y en una con-
frontacin permanente con las aportaciones de los diferentes sabe-
res acerca del hombre:
dialogando con la lingstica se vern las estructuras del
lenguaje moral y sus aportaciones para una fundamentacin
de la eticidad en el hombre'";
dialogando con las ciencias antropolgicas se pondrn de re-
lieve los factores sociolgicos, culturales y psicolgicos que
entran en las expresiones de la moralidad y de ah se pasar
a preguntarse por la estructura tica en cuanto tal144;
dialogando con la filosofa se tratar de encontrar la Justifi-
cacin ltima de la moralidad humana145.
La fundamentacin de la eticidad en la estructura de la exis-
tencia humana es el punto de partida necesario para, en un segundo
momento, plantearse la justificacin de una eticidad cristiana.
2. Justificacin de la eticidad cristiana.
Existe una dimensin tica especficamente cristiana? Cul es
su estructura, si es que existe? A estas preguntas es necesario
contestar para justificar una tica teolgica.
Sobre la existencia de una tica especficamente cristiana se
reflexiona mucho en la actualidad'*. Se discute hoy qu es lo
especfico si es que lo hay de una moral cristiana por com-
paracin con una tica natural. Formulando esta cuestin de un
modo ms radical habra que preguntar: Es la teologa moral tan
slo la tica filosfica de los creyentes? No ha llegado la hora
'" A modo de ejemplo, cfr. J. S.-P. HIERRO, Problemas del anlisis del lenguaje
moral (Madrid, 1970).
144
A modo de ejemplo, cfr. Conclllum, n. 75 (1972): El hombre en una nueva
sociedad'.
145
A modo de ejemplo, cfr. la fundamentacin que hace J. L. L. ARANGUREN,
Etica (Madrid, 19725), 15-206.
" F. BOCKLE, Was Ist das Proplum elner chrlstllchen Bthlk?, .Zeitschrlft fOr
evangelische Ethile, 11 (1967), 148-159; J. FUCHS, Existe una tica especficamente
cristiana?. -Fomento Social, 25 (1970), 165-179.
72 MORAL DE ACTITUDES
de secularizar la moral tal como ha sucedido con la vida poltica
o con el conocimiento de los astros? Dar una respuesta global a
esta pregunta rondara el campo de la demagogia apologtica o
iconoclasta'".
La bsqueda de la especificidad de la tica cristiana no ha
terminado. Es un tema abierto a una reflexin posterior. Es una de
las tareas que le incumben a la teologa moral de cara al futuro.
Paralelo a este estudio va unido el que se refiere a la estruc-
tura de la eticidad cristiana. En este sentido se trata de funda-
mentar frente a las formas autnomas y heternomas de moral una
tica de carcter tenomo. Qu estructura tiene una tica tenoma Sealaramos los siguientes mbitos en los que se ha de justificar
cristiana?"*. Otro problema abierto a un ulterior y ms profundo
estudio.
3. Justificacin interna de la tica teolgica.
Una vez que se haya justificado la eticidad dentro de la estruc-
tura humana y una vez que se haya fundamentado la existencia de
la eticidad tenoma cristiana, le incumbe al moralista encontrar la
justificacin interna de su propio quehacer en cuanto saber teol-
gico. Se trata del problema de las fuentes del saber teolgico mo-
ral. Un problema muy complejo al que ya hemos aludido ms arri-
ba, al menos en parte.
El problema de las fuentes de la tica cristiana se concreta
de un modo particular en los siguiente aspectos:
la asuncin del argumento racional en el saber teolgico
moral ' " i
la relacin entre Biblia y saber teolgico moral ' ;
la relacin entre tradicin-magisterio y saber teolgico mo-
ral "'.
El estudio de estos temas aportar una luz nueva para entender
el sentido de la teologa moral. Por otra parte, traer consigo la
'" A. HORTAL, Hacia dnde va la Teologa Moral?, Razn y f e - , n. 889 (fe-
brero, 1972), 126.
" Cfr. SIMN, Thologle morale et athlsme, Recherches de Slence Rellgleu-
se, 59 (1971). 385-418.
' * Cfr. J. FUCHS, Lex naturae (Dusseldorf, 1955); B. SCHLLR. Geseti und
Freiheit (Dusseldorf, 1966).
" Cfr. H. HAMEL, L'usage de l'Ecrlture Salnte en Thologle Morale, Gregorla-
num., 47 (1966), 53-85; R. KOCH, Renovacin bblica y Teologa Moral, .Renovacin
de la Teologfa Moral- (Madrid, 1967), 77-116.
" ' Cfr. J. DAVID, Lol naturelle et autorlt de VEglIse (Par(s, 1968).
RENOVACIN DE LA MORAL 73
justificacin interna de la moral en cuanto saber especficamente
teolgico.
4. Justificacin del puesto que le corresponde a una tica teolgica
Una vez fundamentada la existencia de la tica teolgica es
necesario tratar de asignarle el puesto que le corresponde. Esta
ubicacin no es de carcter esttico, sino de carcter dinmico:
puesto de responsabilidad que le corresponde a la moral cristiana.
el puesto de la tica teolgica:
Puesto de lo moral dentro de todo el saber teolgico. A
este respecto es necesario estudiar la relacin entre teologa dog-
mtica y moral ' H y tratar de ver el puesto que le corresponde a
la moral dentro de la sntesis completa de la teologa. La teologa
sistemtica entraa un elemento tico muy fuerte. De qu manera
hay que darle cabida? Estaramos de acuerdo con la solucin que
ofrece Tillich (adaptndola a la sntesis de la teologa catlica):
Slo fue al analizar la poca ortodoxa cuando, bajo la influencia
de la filosofa moderna, se separ la tica de la dogmtica. El
resultado positivo fue un desarrollo mucho ms pleno de la tica
teolgica; el resultado negativo fue un conflicto no solventado con
la tica filosfica. Hoy, a pesar de que algunas .facultades de teo-
loga poseen excelentes departamentos de tica teolgica, pode-
mos observar la tendencia a situar de nuevo la tica teolgica
dentro de la unidad del sistema. Esta tendencia se ha visto fortale-
cida por el movimiento neoortodoxo, que rechaza toda tica teol-
gica independiente. Una teologa que, como el presente sistema,
acenta el carcter existencial de la teologa debe seguir esta ten-
dencia hasta el fin. El elemento tico es un elemento necesario
y a menudo predominante en toda afirmacin teolgica. Inclu-
so unas afirmaciones tan formales como los principios crticos
apuntan a la decisin del hombre tico acerca de su 'ser o no ser'.
Las doctrinas de la finitud y de la existencia, o de la congoja y de
la culpa, tienen un carcter a la vez ontolgico y tico, y en la re-
flexin acerca de 'la Iglesia' y 'el cristiano' el elemento tico
(social y personal) es predominante. Todos esos ejemplos nos mues-
tran que una teologa 'existencial' implica de tal modo cierto tipo
,H
Ph. DELHAYE, Dogme et Morale, Probleml sceltl di Teologa contempornea
(Roma, 1954), 27-39; J. FUCHS, Moraltheologle und Dogmatlk, Gregorlanum, 50
(1969), 697-708
74 MORAL DE ACTITUDES
de tica, que hace superflua una seccin especial que trate de la
teologa tica. Razones de conveniencia pueden, no obstante, jus-
tificar la conservacin de los departamentos de tica cristiana en
las facultades de teologa'".
Puesto de la eticidad dentro de la estructura general de la
existencia cristiana. En este sentido es necesario estudiar la rela-
cin entre el factor religioso y el factor moral dentro de la exis-
tencia cristiana, de tal manera que se evite por una parte la ten-
dencia moralizante y por otra la tendencia anomista dentro del
cristianismo ' M .
Puesto de la tica cristiana en relacin con otras ideologas
y proyectos ticos: relacin de la tica cristiana con ticas secu-
lares, ticas ateas, etc.' 59 .
IV. ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS
No pretendemos hacer una bibliografa completa sobre la teo-
loga moral. Nuestra intencin es ofrecer un conjunto de estudios
que faciliten una introduccin a la situacin en que se encuentra
la moral en el momento actual. La bibliografa no es de carcter
cientfico, sino de alta divulgacin; por eso preferimos sealar los
escritos en castellano.
1. Aproximacin a la teologa moral.
F BOCKLE Tendencias de la teologa moral. Panorama de la teolo-
ga actual (Madrid, 1961), 521-546.
J. GRNDEL, Teologa moral (Salamanca, 1966), 259-295.
B. HARING. Moral: Sacramentum mundi (B. 1973), IV. 793-805.
D. CAPONE, Introduzione alia Teologa Morale (Bolonia, 1972).
J. G. ZIEGLER, La teologa moral: La teologa en el siglo XX (Ma-
drid, 1974), III, 264-304.
2. Los caminos de la renovacin moral.
a) Obras de colaboracin
Morale chrtienne et requtes contemporaines (Tournal, 1954).
153
P. TILLICH, Teologa sistemtica, I (Barcelona. 1972), 50.
154
Cfr. M. REDING, Estructura de la existencia cristiana (Madrid, 1961).
' M Cfr. J. M. ESCUDE, Aproximacin a una 'tica secular, -Razn y Fe, n. 889
(febrero, 1972), 131-140; R. SIMN, Thologle morale et athlsme, .Recherches de
Science Religieuse, 59 (1971), 385-418.
RENOVACIN DE LA MORAL 75
Moral zwischen Anspruch und Verantwortung. Festschrft fr W.
Schollgen (Dusseldorf, 1964).
Renovacin de la teologa moral (Madrid, 1967). Ponencias del I Con-
greso de Teologa Moral tenido en Madrid del 13 al 16 de oc-
tubre de 1965.
Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969). Ponencias del II Congreso
de Teologa Moral tenido en Madrid del 13 al 17 de enero de 1969.
L'Ethique chrtienne la recherche de son Identit. Le Suppl-
ment n. 92 (1970).
El dinamismo de la moral cristiana (Salamanca, 1971).
La nueva moral (Salamanca, 1972).
b) Orientacin de algunos autores
G. THILS, Tendences actuelles en Thologle Morale (Gembloux,
1940).
J. LECLERCO, La enseanza de la moral cristiana (Bilbao, 1952).
F. BOURDEAU-A. DANET, Introduccin a la Ley de Cristo (Madrid,
1964).
T. GOFFI, Morale Pasquale (Brescla, 1968).
M. ORAISON, Una moral para nuestro tiempo (Barcelona, 1969).
S. PINCKAERS. La renovacin de la moral (Estella, 1971).
B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral (Valencia, 1971).
3. El Concilio Vaticano II y la moral.
J. MARTNEZ DE LAHIDALGA, Perfeccionar la teologa moral: que-
hacer posconciliar. Lumen, 16 (1967), 307-331.
J. FUCHS, La teologa moral segn el Concilio (Barcelona, 1969).
B. HARING, Teologa moral en camino (Madrid, 1969); Predicacin
moral despus del Concillo (Buenos Aires, 1967).
VARIOS, De Theologlae Moralls Institutlone in sacerdotal! formatio-
ne. Seminarlum, 23 (1971), 475-806.
Ph. DELHAYE, La aportacin del Vaticano II a la teologa moral,
Concilium, nm. 75 (1972), 207-217; L'utilisation des textes de
Vatican II en Thol. morale, RTL 2 (1971), 422-450.
F. FURGER, Moraltheol. nach dem II Vat, SM 11 (1973), 7-31.
4. Manuales y colecciones.
B. HARING, La Ley de Cristo, 3 tomos (Barcelona, 19685).
J. MESSNER, Etica general y aplicada (Madrid, 1969).
Abhandlungen zur Moraltheologie. Coleccin dirigida por J. STEL-
ZENBERGER (Paderborn, 1962 ss.). Han aparecido hasta ahora
6 volmenes.
Antropologa y moral. Coleccin dirigida por el Instituto Superior
76 MORAL OE ACTITUDES
RENOVACIN DE LA MORAL 77
de Ciencias Morales de Madrid (Madrid, 1969). Han aparecido J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teologa moral contempornea,
hasta ahora 14 tomitos. Editorial P. S.
1-11 (Santander, 1962-1965).
Enciclopedia de la tica y moral cristianas. Es traduccin, en parte, B. HARING, El mensaje cristiano y la hora presente (Barcelona, 1968).
de la coleccin original alemana Handbuch der Moraltheologie,
dirigida por M. REDING, Munich (Madrid, 1961 ss.). Editorial E. CHIAVACCI, Studl di Teologa Morale (Assisi, 1971).
Rialp. Estn anunciados 19 tomos (han aparecido 8 tomos). L. ROSSI, Problemi di morale oggl (Assisi, 1971).
Psicologa, medicina, pastoral. No es coleccin exclusivamente dedi-
cada a la moral. Ediciones Fax (Madrid).
6. Revistas especializadas en temas de teologa moral.
Studia Altonsiana. Numerosos trabajos especializados de moral y
pastoral (Saizburgo). Concilium, Edic. Cristiandad, Madrid, 1964 (cada ao dedica un n-
Studia Moralia. Volumen anual editado desde 1963 por los profe- mero al tema de la moral).
sores de la Academia Alfonsiana de Roma.
Pentecosts, Madrid.
Rivista di Teologa Morale.
5. Algunos aspectos de la teologa moral. Zeitschrift fr evangelische Ethik.

a) Estudios de moral bblica

7. Obras de iniciacin para seglares.
J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Testament (Berln, 19642).
F. TILLMANN, El Maestro llama (San Sebastin, 1956); Elementos
J. L'HOUR, La Morale de l'Alliance (Pars. 1966).
de la moral catlica (San Sebastin, 1959).
A. GONZLEZ, La tica de la Alianza (Madrid, 1970).
B. HARING, Cristiano en un mundo nuevo (Barcelona, 1963).
C. H. DODD, El Evangelio y la Ley de Cristo (San Sebastin, 1967).
R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento M. BENZO, Moral para universitarios (Madrid, 1967).
(Madrid, 1965).
C. SPICQ, Thologie Morale du Nouveau Testament, 2 tomos (Pars,
8. Obras de tica filosfica.
1965).
N. LAZURE, Les valeurs morales de la thologie Joannique (Pars, M. SCHELER, Etica, I y II (Buenos Aires, 1948).
1965). J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725).
J. M. CASABO, La teologa moral en San Juan (Madrid, 1970). J. DE FINANCE, Ethique Genrale (Roma, 1967).
b) Estudios sobre la historia de la teologa moral M. WARNOCK, Etica contempornea (Barcelona, 1968).
R. SIMN, Moral (Barcelona. 1968).
O. LOTTIN, Psychologle et Morale aux XII et XIII sicles. I-VI (Lou-
R. LE SENNE, Tratado de Moral general (Madrid, 1973).
vain-Gembloux, 1942-1960).
Studien zur Geschichte der kathollschen Moraltheologie. Coleccin
dirigida por M. MLLER (Regensburg, 1954 ss.).
L. VEREECKE-B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 19685), I, 39-70.
F. X. MURPHY-L. VEREECKE, Estudios sobre Historia de la Moral,
Editorial P. S. (Madrid, 1969).
G. ANGELINI-A. VALSECCHI, Disegno storico della Teologa Morale
(Bolonia, 1972).
c) Cuestiones actuales de teologa moral

W. RAUCH, Abhandlungen aus Ethik und Moraltheologie (Freiburg,

1956).
W. SCHOLLGEN, Problemas morales de nuestro tiempo (Barcelona,
1962).
W. SCHOLLGEN, Etica concreta (Barcelona, 1964).
 Parte II"

LAS CATEGORAS MORALES FUNDAMENTALES

3. Problemas metodolgicos y de conteni-

do de la llamada Moral Fundamental.
4. Fundamentacin de la eticidad cristiana.
5. Antropologa moral: la estructura antro-
polgica del comportamiento moral.
6. La moralidad cristiana: la dimensin
objetiva de la eticidad cristiana.
7. La conciencia moral cristiana.
8. El pecado: categora moral negativa.
9. La figura tica del cristiano.
 3
Problemas metodolgicos
y de contenido de la llamada
Moral Fundamental

ndice del captulo 3

1. De Santo Toms a los Manuales de Moral.

a) Divisin metodolgica de la Suma que pas a los Manuales.
b) Contenido y temas.
Santo Toms.
San Alfonso.
Merkelbach.
Aertnys-Damen.
Zalba.

2. Recientes presentaciones.
a) O. Lottin.
b) B. Haring.
c) J. Fuchs.

3. Ordenacin de las categoras morales en el momento actual.

a) Nuestro esquema.
b) Metodologa adoptada.

4. Bibliografa bsica (Moral General).

6
 MORAL DE ACTITUDES
82
F. BOCKLE, La Morele fundamntale. Recherches de Science Rellgieu-
se. 59 (1971), 331-364. C H . ROBERT. Allona-noua retoucher la tholo-
gte mora/e? -Le Supplment, nm. 92 (1970), 121-144.
Los temas que vamos a desarrollar en esta segunda parte se
estudian en los Manuales de moral dentro del marco de la llamada
moral general o moral fundamental. Aqu preferimos hablar de ca-
tegoras morales fundamentales. Nos creemos obligados a justifi-
car este cambio de terminologa, que supone tambin un cambio
de perspectiva en el contenido. Vamos a referirnos brevemente en
este captulo a esta nueva perspectiva en que nos colocamos para
plantear el tema de las categoras morales fundamentales.
1. De Santo Toms a los Manuales de Moral
a) En la estructura de la Summa Theologica de Santo Toms
encontramos el origen de la divisin bipartita de la teologa moral
en general y especial. La II Pars, en la que Santo Toms concentra
de un modo admirable la parte moral del saber teolgico', se sub-
divide en dos partes, l-ll y il-lt: La ciencia moral, tratado de los
actos humanos, debe exponerse primero en universal (l-ll) y des-
pus en particular (ll-ll) 9 .
Esta manera de dividir la moral ha pasado a los manuales ae
moral. Mientras que la moral especial trata de los problemas con-
cretos y particulares de la vida moral cristiana, la moral general
1
Cfr. T URDANOZ, Tratado de la Bienaventuranza y de los Actos hmenos.
Suma Teolgica. IV (Madrid, 1954), 54-55. Ya Pedro Crockaert deca de la 11-11:
Lber nomine Secunda-Secundae, at merltis fac le prlmus (L. VEREECKE, Introduc-
cin a la historia de la Teologa moral moderna, Estudios sobre historia de la
moral [Madrid, 1969], 67).
3
l-ll, q. 6c: Moralls Igitur conslderatlo, qula est humanorum actuum, primo
quidem tradenda est In universall (1-2); secundo vero, In particular! (2-2).
PROBLEMAS METODOLGICOS Y DE CONTENIDO 83
aborda las cuestiones generales del obrar moral. Esta primera par-
te ha recibido tambin el nombre de moral fundamental o moral de
'os principios (De Principlis)'.
Tratando de valorar esta divisin tradicional nos preguntamos:
Qu sentido ha tenido la moral fundamental? Debe seguir tenien-
do el mismo? A a primera pregunta tenemos que contestar dicien-
do que la moral general o fundamental no tena por contenido fun-
damentar crticamente la moral cristiana, ni en el sentido de saber
ni en el sentido de realidad vital. Se daba por supuesta la existen-
cia de la moral en esa doble vertiente indicada. Lo nico que se
haca era analizar las estructuras generales de todo obrar moral.
Creemos que la labor correspondiente a una moral fundamental,
tal como su nombre Indica, no se llevaba a cabo en los manuales
de teologa moral.
Por lo que respecta al sentido que debiera tener la moral fun-
damental de cara al futuro, opinamos que antes de entrar en el
estudio detallado de los problemas de moral concreta o sectorial
(tarea que se asignaba antes a la moral especial) es necesario
abordar dos temas previos y muy necesarios para el saber teolgi-
co moral. En primer lugar se precisa hacer una fundamentacin o
justificacin crtica de una tica teolgica. Se trata de una tarea
urgente en la situacin actual; ms arriba hemos insistido sobre
esto mismo4. A esta parte de la tica teolgica se le debiera re-
servar el nombre y la realidad de moral fundamental'. Y no se crea
que es superfluo este tratamiento porque se suponga la existencia
del tratado de teologa fundamental*. La tica teolgica precisa
una justificacin crtica especial que no se aporta en la llamada
teologa fundamental. As entendida la moral fundamental, vendra
a ser una moral formal' o una moral de estructura *.
El paso de la moral fundamental as entendida a la moral llama-
da especial debiera hacerse, no de un modo Inmediato, sino colo-
> Cfr. J. FUCHS, TheologlB Uorells Generalls, I (Roma, 19639), 15.
4
5
Cfr. ms arriba, pg. 70 y siguientes.
En esta perspectiva se mueve F. BOCKLE, Le mora/e fundamntale, Recherchas
de Science Rellgleuse, 59 (1971), 331-364.
' En este sentido no estamos de acuerdo con FUCHS, o. c, p. 15, nota 19, cuando
rechaza una teologa moral fundamental que trate de los fundamentos de la tica
normativa.
7
Entendemos el trmino formal en el sentido en que habla K. RAHNER de
una Teologfa Formal y Fundamental, Frmale und fundamntale Theologle.
LTK*. IV, 205-206. Para la nocin del trmino formal en filosofa, ver J. FERRATER
MORA, Diccionario filosfico, I (Buenos Aires, 1971'), 719.
Esa es la terminologa que emplea J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid,
1972a], 83.
84 MORAL DE ACTITUDES
cando un tratado intermedio. Este tratado tendra que estudiar las
categoras morales fundamentales que han de ser utilizadas en el
estudio concreto de los problemas fundamentales. En el fondo se
trata de los temas que en los manuales de moral se estudiaban en
la parte de la moral general o fundamental.
A partir de lo que acabamos de decir creemos justificado el
ttulo de esta parte de nuestro estudio: Las categoras morales
fundamentales. No pretendemos por el momento hacer una moral
fundamental. Lo que intentamos es estudiar las categoras mora-
les bsicas. Nuestro objetivo se concreta en el estudio del obrar
moral cristiano en sus estructuras fundamentales. Antes de des-
cender al estudio de los diferentes campos donde se concreta la
actuacin de un cristiano es necesario conocer cules son las es-
tructuras formales de todo comportamiento moral cristiano.
b) Si sa es la finalidad de esta parte de nuestro estudio,
cul es el contenido que debe englobar? A esta pregunta tratare-
mos de contestar sealando en primer lugar los temas que solan
ser tratados en los manuales de moral, en la parte de la moral ge-
neral o fundamental.
Nos parece oportuno partir de la ordenacin que hacen de la
moral general los dos grandes maestros de la moral cristiana: San-
to Toms y San Alfonso. A estas dos orientaciones bsicas aa-
diremos algunas otras maneras de dividir el tratado por parte de
moralistas actuales.
Los temas que componen el tratado de Santo Toms sobre la
moral general son los siguientes: fin ltimo del hombre (l-ll,
qq. 1-5); psicologa y moralidad de los actos humanos (l-ll,
qq. 6-21); psicologa y moralidad de las pasiones (l-ll, qq. 22-48);
principios internos de los actos humanos, a saber, las virtudes, los
vicios y los pecados (l-ll, qq. 49-89); principios externos de los ac-
tos humanos, es decir, las leyes y la gracia (l-ll, qq. 90-114).
San Alfonso expone los temas de moral general en dos ocasio-
nes diferentes de su obra Theologia Moralis: en el libro primero
(De Regula actuum humanorum), que divide en dos tratados
(1. De conscientia; 2. De legibus), y en el libro quinto (De
ratione cognoscendi et discernendi peccata), que divide en un
prembulo (Tractatus praeambulus: De actibus humanis In gene-
re) y un tratado (Tractatus: De Peccatls)*.
Los manuales de moral se colocan en una perspectiva similar.
A modo de ejemplo recordamos la divisin de materia que ofrecen
* Theologia Moralis. Ed. Gaud, I (Roma, 1905), II (Roma, 1907).
PROBLEMAS METODOLGICOS Y DE CONTENIDO 85
en sus manuales tres representantes de la moral tomista, alfonsiana
y jesutica. Melkelbach ' divide as la parte de la Theologia mo-
ralis generalis: del fin ltimo o de la beatitud; de los actos huma-
nos en s mismos; de la conciencia en general; de la ley en ge-
neral; de los pecados en general; de los hbitos y de las virtudes
en general. Aertnys-Damen dividen el tratado De Principiis genera-
libus del siguiente modo: ltimo fin de la vida humana; actos hu-
manos; conciencia; leyes; pecados; virtudes". El texto de Zalba"
puede considerarse no slo como representante de la moral de
estilo jesutico, sino como representante de la moral casuista en
la manera de ordenar los temas de la moral general; la divide en
seis tratados: fin ltimo; actos humanos; leyes; conciencia; peca-
dos; virtudes en general".
Como puede apreciarse por lo dicho, los manuales de moral
suelen tratar los siguientes temas en la moral general: fin ltimo;
actos humanos; conciencia; ley; pecados; virtudes. Existen varia-
ciones en el orden, sobre todo entre la conciencia y la ley; tambin
se advierte una tendencia en ciertos grupos de manuales a supri-
mir algn tratado ". Es interesante recordar esta ltima anotacin
con relacin al tema del fin ltimo ".
2. Recientes presentaciones
En los ltimos decenios se ha tratado de hacer una renovacin
en la presentacin de los temas de la moral general. Recordemos
algunas de estas nuevas presentaciones.
10
B. H. MERKELBACH, Summe Theologlae moralis, I (Bruges, 1949).
" J. AERTNYS-C. A. DAMEN, Theologia moralis. I (Torlno, 1950").
,2
M. ZALBA. Theologlae moralis compendlum, I (Madrid, 1958).
13
Moralis fundamentalls descrlblt homlnls tendentiam ad flnem-per ectus huma-
nos regendam lege secundum dictamen consclentlae frustabilem peccato pro-
movendam excercitio vlrtutum* (Ibld., 17).
14
Vase una estadstica, aunque no completa, de la manera de articular los tra-
tados de la Moral fundamental en los manuales clsicos de Moral en: E. J. ALONSO
HERNNDEZ, Renovacin e Intentos en la teologa moral contempornea, Pente-
costs, 1 (1963), 372.
15
Nuestra Impresin es la siguiente. Y decimos que solamente es Impresin,
pues el tema no ha sido estudiado detenidamente. Los manuales clsicos que
optan por una clasificacin de la materia sobre el esquema de los mandamientos-
sacramentos desconocen, hasta una fecha muy prxima, el tratado sobre el fin
ltimo en su gran mayora. Sin saberlo, siguen fieles a la letra de la disposicin
de la fatlo Jesutica de 1586. En cambio, los manuales que prefieren el orden
virtudes-sacramentos. Inspirndose ms directamente en la Secunda Pars de la
Summa Theologlca de SANTO TOMAS, no olvidan el tratado De beatitudIne, aunque
sf el de la gracia. Slo en una poca muy posterior, quiz por Influjo de estos
ltimos, los primeros comenzaron a Introducir, poco a poco, el tratado sobre el
fin ltimo en la cabecera de la teologa moral fundamental (Ibld., 372).
86 MORAL DE ACTITUDES PROBLEMAS METODOLGICOS Y DE CONTENIDO 87
a) O. Lottln" se ha propuesto hacer una presentacin de los II. La conversin.
temas de la moral fundamental con una distribucin ms coheren- 1. La Imitacin de Cristo.
te. Esta es la divisin que propone:
2. Los actos de la conversin.
3. Absolucin y reconciliacin.
LA TEORA DE LA VIDA MORAL
III. Principios fundamentales de la entrega to'al a Cristo: las vir-
I. El acto humano desde el punto de vista psicolgico. tudes en general.
II. La imputabilidad del acto humano.
III. Las normas de la moralidad.
IV. La moralidad del acto humano. c) J. FuchsH da a los temas otra divisin con una tonalidad
un poco teolgica. He aqu la ordenacin:
LA PRACTICA DE LA VIDA MORAL

I. La vida de conciencia (la formacin del juicio de la conciencia). I PROPIEDADES DE LA MORALIDAD CRISTIANA Y LA NORMA OBJETIVA
II. La vida virtuosa (la formacin del juicio prudencial).
1. Concepcin cristiana de la vida humana.
III. La vida pecadora.
2. El carcter religioso-personal de la moralidad cristiana.
IV. La vida meritoria.
3. La voluntad concreta de Dios y las leyes universales.
4. Papel de la ley en la moralidad cristiana.
b) B. Hrlng" Intenta una presentacin todava ms renovada 5. La ley natural en la ley de Cristo.
de los temas de la moral general a partir de la idea de la llama- 6. La ley de Cristo en la historia de la salvacin.
da y de la respuesta. Dentro de ese clima de moral dialogal o 7. Cristo, norma de la moralidad.
responsorial establece la siguiente divisin de los temas: 8. Cuestiones relacionadas con la ley humana.
EL LLAMAMIENTO DE CRISTO
II. CONOCIMIENTO MORAL Y CONCIENCIA
I. El hombre, llamado al seguimiento de Cristo.
1. Esencia y finalidad del hombre. 1.Conocimiento del bien moral.
2. La sede de la moralidad. 2.Naturaleza de la conciencia.
II. Forma y contenido del llamamiento de Cristo. Objeto de la 3.La fuerza moral del dictamen de la conciencia.
moral. 4.Formacin del juicio cierto sobre la licitud de obrar en
caso de duda sobre la honestidad del acto.
1. Norma y ley.
5. Modos habituales de ejercer el dictamen de conciencia
2. El objeto moral considerado en sf mismo y en la situacin.
y la escrupulosidad.
3. Los motivos morales.
4. El problema de las acciones Indiferentes.
III. LA ACTUACIN PERSONAL DEL BIEN MORAL
LA RESPUESTA DEL HOMBRE
1. El carcter personal del acto moral.
I. La negativa de seguir a Cristo: el pecado. 2. La libertad del acto moral en cuanto condicionada.
1. Naturaleza y consecuencias del pecado: entrega y compro- 3. ndole sobrenatural del acto moral.
miso en la imitacin de Cristo. 4. La moralidad de los actos.
2. Distincin de los pecados. 5. La intencionalidad.
6. La moralidad y la imputacin de los efectos del acto moral.
' O. LOTTIN, Morale fondamentale (Tournal, 1954), 25-33.
" B. HARING, La ley de Cristo (Barcelona, 1958), I.
' J FUCHS, Theologla Moralla Generalla. I y II (Roma. 1963, 1966-67).
 MORAL DE ACTITUDES
88
IV. PECADO Y VICIO
1. Naturaleza del pecado actual.
2. Pecado mortal y venial.
3. Distincin de los pecados.
4. Gnesis y permanencia de los pecados.
V. DINAMISMO DE LA VIDA MORAL
1. La conversin.
2. El hombre virtuoso.
Existen otras muchas formas de presentar el contenido de la
moral general. Podemos decir que cada autor tiene su propia y pe-
culiar manera de hacerlo. Consideramos suficiente la muestra con
los ejemplos aducidos. De un modo sinttico nos describe as
Grndel" la fisonoma y el papel de la moral general: Su conte-
nido esencial consiste en exponer las bases y los principios de la
teologa moral catlica y sobre todo su fundamentacin bblica;
y concretamente considera los siguientes temas: esencia, fin y
vocacin del hombre (antropologa cristiana); la libertad como pre-
supuesto y raz de la conducta moral; la ley en su mltiple des-
doblamiento como norma objetiva (las cuestiones en torno a la
existencia, cognoscibilidad y mutabilidad de una ley natural y de
un derecho natural, de una ley moral divina y humana y de su
obligatoriedad); la conciencia como norma subjetiva de la morali-
dad; la importancia del conocimiento del bien moral en cuanto ex-
ponente del valor; la intencin y el motivo moral; la relacin entre
tica esencial y tica de la situacin, y, finalmente, las Incontables
posibilidades de la respuesta humana a la llamada de Dios: la as-
piracin a la perfeccin y a la virtud como respuesta positiva y el
pecado como respuesta negativa a Dios y la conversin como re-
torno a Dios. La moral general ofrece as los trazos fundamentales
para una comprensin de la moral cristiana en su totalidad y forma
como su entraa.
3. Ordenacin de las categoras morales para el momento actual
a) Despus de haber visto qu clase de categoras morales
entran en juego en los tratados de moral general, nos preguntamos
por una ordenacin adecuada de las mismas a partir del estado de
" J. GRNDEL, Teologa Moral: Qu es la teologa? (Salamanca, 1969). 267.
PROBLEMAS METODOLGICOS Y DE CONTENIDO 89
renovacin de la teologa moral. Tengamos en cuenta que toda ma-
nera de hacer tica lleva consigo o presupone ciertas estructuras
que la definen en cuanto tal. Por otra parte, la crisis de la moral
se coloca en el dominio de estas estructuras categoriales, en las
que se pone a prueba la moralidad concreta".
Aceptamos una visin personalista de la moral. De ah que co-
loquemos a la persona como centro de las categoras morales fun-
damentales. Se trata de descubrir en la persona el sentido moral,
tanto en su vertiente objetiva como en su dimensin subjetiva. El
giro antropolgico tiene as su concrecin en las estructuras ca-
tegoriales de la m o r a r ' .
Encuadramos las categoras morales fundamentales dentro del
siguiente esquema:
El punto de partida lo constituye la persona como sujeto del
comportamiento moral. Tenemos que admitir que la moralidad tiene
un sujeto, y ese sujeto es la persona. Por eso se hace necesaria
una consideracin antropolgica del sujeto moral.
El centro de inters y de consideracin lo debe constituir el es-
tudio de las estructuras en que aparece y se da la moralidad o eti-
cidad cristianas. Ahora bien, este estudio hay que hacerlo en dos
planos:
en un plano objetivo: en que se considere la moralidad como
realidad objetiva; y
en un plano subjetivo: en el que se considere la moralidad
en su resonancia interna dentro de la persona.
El punto de llegada lo tiene que constituir la misma persona en
cuanto realidad moral. Se tiene que ver aqu la dimensin tica de
la persona en cuanto realidad que la est configurando:
tanto para el bien: dimensin positiva;
como para el mal: dimensin negativa.
Dentro de los cuadros de este esquema expondremos las cate-
goras morales fundamentales de una tica cristiana.- En lugar de
aclararlas con una forma de diccionario, preferimos estudiarlas den-
20
W. KORFF, Aportas de una 'moral sin culpa', Conclllum, n. 56 (1970), 390:
La crisis de la moral no se reduce en modo alguno a la crisis de su contenido
material. Por ello todo Intento de apuntalarla por medio de una transformacin de las
normas se asemeja, en definitiva, a una teraputica que se limitase al tratamiento
de los sntomas. Pues la realidad demuestra que la actual crisis de la moral abarca
mucho ms que una problematlzacln de la estructura normativa tradicional. Antes
bien, su verdadero centro de gravedad se sita en el plano de aquellas estructuras
categoriales dentro de las cuales la moral era objeto de experiencia y encontraba,
hasta el momento presente, su realizacin.
11
Cfr. M. VIDAL, / valor moral de la persona como dimensin critica de toda
ma.ilpulacl,i. Pentecosts, 10 (1972), 115-129.
90 MORAL DE ACTITUDES

tro de un esquema. Es el esquema a que reducimos el anlisis del

comportamiento moral cristiano en sus elementos estructurales.
4
b) La metodologa que adoptamos es la de una exposicin que
tenga en cuenta ms bien la sntesis que los anlisis detallados.
Por otra parte, nos interesa poner de manifiesto el planteamiento
actual de los problemas ms que su consideracin histrica. Ade- Fundamentacin
ms trataremos de hacer una forma de exposicin que abra los
caminos a una investigacin ulterior antes que dar soluciones defi-
d e la Eticidad Cristiana
nitivas cuando todava stas no se encuentran del todo perfiladas.
Para realizar este trabajo no partimos de cero. Seguiremos de
cerca la produccin literaria sobre cada uno de los temas. A conti-
nuacin consignamos una bibliografa bsica inicial.

4. Bibliografa bsica (Moral General)

ndice del captulo 4
F. BOCKLE, Hacia una conciencia cristiana (Estella, 1973). Una ex-
posicin sencilla de uno de los buenos moralistas actuales. Ha
tenido mucha aceptacin en algunos pases como manual de
moral fundamental; es incompleto y adems se mantiene en los
esquemas de la moral tradicional.
J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teologa moral5 contempornea
I. Teologa moral fundamental (Santander, 1961 ).
J. FUCHS. Theologla MoralIs Generalls I y II (Roma. 1963*). 1966/67). I. FUNDAMENTACIN -HETERONOMA
Son los apuntes de clase (Universidad Gregoriana) en los que (Moral de tipo heternomo).
perfila una nueva orientacin de los temas (aspectos teologice-
dogmticos y cierta orientacin psicolgica). 1. Fundamentacin mgico-tabusta.
B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 19685), I. Una buena expo- 2. Fundamentacin mtico-ritualista.
sicin de los problemas de moral general, aunque desearamos
mayor concisin y precisin. 3. Fundamentacin voluntarista.
O. LOTTIN, Morale fundamntale (Tournai, 1954). Recoge los aspec- 4. Fundamentacin en el positivismo sociolgico.
tos tradicionales con una visin histrica (sobre todo de matiz 5. Fundamentacin en el anlisis lingstico.
tomista).
W. VAN DER MARCK, Grundzge elner chrlstllchen Ethlk (Dussel- II. FUNDAMENTACIN -AUTNOMA
dorf, 1967). Intento de adaptacin en la presentacin, aunque no (Moral de tipo autnomo).
del todo en el contenido.
Para el estudio de las categoras morales fundamentales son 1. Fundamentacin kantiana: la buena voluntad.
de gran inters y utilidad algunos manuales de tica filosfica. Re- 2. Fundamentacin sartriana: la libertad humana.
comendamos los siguientes:
III. FUNDAMENTACIN TEONOMA
J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972). (Moral de tipo tenomo).
J. DE FINANCE, Ethlque Genrale (Roma, 1967).
R. LE SENNE, Tratado de Moral ^General (Madrid, 1973). 1. LA PERSONA: LUGAR ADECUADO DE LA MORALIDAD
M. SCHELER, Etica I y II (Buenos Aires, 1948). a) A nivel de la moral como contenido.
R. SIMN, Moral (Barcelona, 1968). b) A nivel de la moral como estructura.
92 MORAL DE ACTITUDES FUNDAMENTACIN DE LA ETICIDAD CRISTIANA 93

2. LA PERSONA ABIERTA: FUNDAMENTO COMPLETO DE

LA MORALIDAD
a) La persona abierta a la alterldad.
(La primera trascendencia.)
b) La persona abierta a Dios.
(La segunda trascendencia.)

3. ORDEN MORAL TEONOMO Y ATESMO: ES POSIBLE UNA

MORAL LAICA?
J. L. L. ARANGUREN. Etica (Madrid, 1972'). 15-206. M. BENZO, Moral
d) Dos posturas extremas, para universitarios (Madrid, 1967), 20-51. J. DE FINANCE, Ethlque
Genrale (Roma, 1967), 91 y 88.
b) Postura autntica.

Cmo fundamentamos crticamente la eticidad cristiana? He

ah el problema ms importante que tiene planteada la moral cris-
tiana. Este tema merece todo un tratado. Segn hemos expuesto
ms arriba, sera el tratado de Moral fundamental o Fundamenta-
cin crtica de \a eticidad cristiana.
En la explicacin tradicional de la moral se deca que la mora-
lidad era una nota o especificacin del acto humano. Especificacin
que consista en la conmensurabilidad del acto humano por las re-
glas de la moral. Un acto humano se dice acto moral en cuanto
est medido por la regla de moralidad: por la regla prxima, que
es la conciencia, y por la regla remota, que es el orden objetivo
(ley eterna, ley divina, ley positiva). La moralidad consistira, pues,
en una relacin trascendental que guarda el acto humano con las
reglas de moralidad. La realidad nueva que se aade al acto huma-
no es la relacin a una norma objetiva, relacin que se vivencia en
el interior de la conciencia.
Esta explicacin tiene un gran mrito y est plenamente justi-
ficada una vez que se parte de la existencia de la moralidad y de
su previa justificacin crtica. Pero es precisamente ese punto de
partida el que est problematizado y el que debe ser sometido a
fundamentacin crtica.
Creemos que el problema de la moralidad debe ser planteado
desde el nivel ms profundo: su fundamentacin. Es cierto que en
la moral tradicional, y sobre todo en los tratados de tica filosfica
(al menos los de orientacin escolstica), se probaba que el orden
moral descansaba ltimamente en Dios. Pero se trataba de una
formulacin y prueba demasiado ontolgicas.
 MORAL DE ACTITUDES
94
Nosotros optamos por una presentacin ms de tipo persona-
lista. Si la moralidad es un predicado de la persona, tambin ha de
tener una fundamentacin personalista. Pero cmo expresar la
fundamentacin crtica de la moralidad cristiana dentro de esa
orientacin personalista?
En primer lugar conviene hacer una aclaracin, que sea al mis-
mo tiempo delimitacin del problema. Preguntarse por la funda-
mentacin de la eticidad cristiana es preguntarse por una realidad
determinada que no se ha de confundir con otras cuestiones o pro-
blemas. No se ha de confundir con los temas siguientes':
con la pregunta sobre la norma o regla de moralidad: una
cosa es el fundamento de la moralidad y otra cosa distinta
es la forma expresiva de esa misma moralidad;
con la pregunta sobre el bien supremo en el que se concre-
tiza la moralidad: esta ltima cuestin es de carcter con-
creto y prcticamente se reduce a la pregunta sobre el ele-
mento constitutivo del valor moral;
con la pregunta sobre el fin ltimo: esta cuestin es casi lo
mismo que la anterior, aunque le aade un matiz peculiar;
en efecto, el fin ltimo puede considerarse, o como la iden-
tificacin del bien supremo moral, o como el foco de donde
reciben la moralidad los actos humanos;
con la pregunta sobre el origen de las Ideas morales: esta
es una cuestin de sociologa, psicologa y etnologa, mien-
tras que la pregunta sobre la fundamentacin crtica de la
moralidad aborda el problema desde una perspectiva ms
bsica y fundamental;
con la pregunta sobre la esencia del valor moral: este as-
pecto es un elemento a tener en cuenta en la fundamenta-
cin crtica de la moralidad, pero no se identifica con esta
cuestin ms general.
El tema de la fundamentacin de la moralidad cristiana podra
exponerse de diversas maneras. La primera bifurcacin de opcio-
nes se presenta en la eleccin de un mtodo histrico o un mtodo
sistemtico.
Se podra hacer un repaso histrico de las diversas formas de
fundamentacin que se han formulado en la historia de la moral.
En efecto, podemos decir que los sistemas morales se distinguen
fundamentalmente por la manera de resolver el problema de la fun-
' Cfr. J. DE FINANCE, Ethlque Genrale (Roma, 1967), 91-93.
FUNDAMENTACIN DE LA ETICIDAD CRISTIANA 95
damentacin de la moralidad. Aunque Juzgamos este mtodo de
gran inters, no lo vamos a seguir. Si se quiere encontrarse con
el tema con esta metodologa histrica puede seguirse ese estudio
mediante la ayuda de ciertas obras, entre las cuales destacamos
las siguientes:
F. GREGOIRE. Les grandes doctrines morales (Pars, 1964). J. LECLERCQ,
Las grandes lineas de la filosofa moral (Madrid, 1956). J. MARI-
TAI N, Filosofa moral. Examen hlstrlco-crltlco de los grandes ala-
ternas (Madrid, 1962).
Nuestro procedimiento ser de tipo sistemtico, pero sin olvi-
dar la referencia a las principales formas histricas de solucin
del problema. No se puede hacer ninguna formulacin sistemtica
sin tener en cuenta la evolucin del problema.
La segunda bifurcacin de opciones es la de elegir un camino
ontolgico o un camino personalista. Dicho con otras palabras: po-
demos estudiar el tema de la fundamentacin de la moralidad colo-
cndonos en la lnea del ser en general o en la lnea del ser per-
sonal en cuanto personal. Preferimos seguir el segundo camino
por creerlo el ms conducente a una meta segura, aunque no ne-
gamos en absoluto la idoneidad del primero.
La fundamentacin crtica de la eticidad se refiere en concreto
a una eticidad especfica: la moralidad cristiana. Esta es una ter-
cera opcin de perspectiva. Sin embargo, para fundamentar crtica-
mente la eticidad cristiana es necesario situar la consideracin
dentro del contexto ms amplio de la eticidad en general. Por eso
mismo nos moveremos dentro del horizonte amplio de la morali-
dad general, aunque nuestra intencin sea la fundamentacin de la
moralidad cristiana. No juzgamos que esta orientacin proceda de
o lleve a un confusionismo, ya que la moralidad cristiana al consi-
derarla desde una perspectiva personalista presupone la eticidad
constitutiva de la persona. La moralidad cristiana no es ms que
la culminacin o plenificacin de la moralidad de la persona.
Por ltimo, hacemos otra opcin referente al concepto en torno
al cual organizamos la exposicin. Por haber aceptado la persona
como lugar o punto referencial de la moralidad, dividimos las po-
sibles formas de fundamentacin de la moralidad cristiana en tres
grupos: fundamentaciones heternomas ( = fuera de la persona),
fundamentaciones autnomas ( = exclusivamente dentro de la per
sona) y fundamentaciones tenomas [ = dentro de la persona en-
tendida referencialmente). Este concepto bsico de la noma, con
su triple vertiente de auto-noma, hetero-noma y teo-noma en re-
ferencia a la persona, lo Juzgamos como concepto sistematizador
gg MORAL DE ACTITUDES
para una exposicin de la fundamentacln crtica de la moralidad
cristiana.
I. FUNDAMENTACION HETERNOMA
Moral de tipo heternomo.
El concepto de hetero-noma lo entendemos, como es natural,
dentro de un contexto tico. Una fundamentacin heternoma de
la moralidad es la que pretende justificar los principios y los va-
lores morales en una realidad extraa (de ahf su carcter hete-
rnomo) a la persona.
La heteronoma es un concepto opuesto al de autonoma. En el
pensamiento kantiano es donde se encuentra de un modo claro y
directo el significado moral de estos dos conceptos'.
Segn Kant, la autonoma es la constitucin misma de la volun-
tad en cuanto es ella para s misma una ley. La autonoma de la
voluntad es la constitucin de la voluntad, por la cual es ella para
s misma una ley independientemente de como estn constitui-
dos los objetos del querer. El principio de la autonoma es, pues,
no elegir de otro modo sino de ste: que las mximas de la elec-
cin en el querer mismo sean al mismo tiempo incluidas como ley
universal*.
Cuando la voluntad sale de s misma para buscar su propia jus-
tificacin, entonces se deja guiar por el principio de la heterono-
ma. Cuando la voluntad busca la ley, que debe determinarla, en
algn otro punto que no en la aptitud de sus mximas para su propia
legislacin universal y, por tanto, cuando sale de s misma a buscar
esa ley en la constitucin de algunos de sus objetos, entonces pro-
dcese la heteronoma4.
Kant entiende las nociones de autonoma y de heteronoma en
relacin directa e inmediata con la voluntad. Nosotros las referimos
a una realidad ms amplia que la voluntad: las relacionamos con la
persona humana en su totalidad. De ah que fundamentacin heter-
noma sea todo intento de vincular los valores morales en una rea-
lidad extraa a la misma persona.
Existen muchas formas de fundamentacin heternoma de la
1
Cfr. J. FERRATER MORA, Autonoma, Diccionario de Filosofa, I (Buenos
Aires. 1971), 161.
3 de la orgullosa conciencia de su fuerza y busca transformar el orden
M. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (Buenos Aires,
1967), 101.
Ibld., 102.
FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA 97
moralidad. Vamos a referirnos a algunas de ellas. Esta seleccin
la hacemos teniendo en cuenta tanto su objetiva importancia dentro
de la historia de la moral como las repercusiones que pueden tener
en orden a la fundamentacin crtica de la moralidad cristiana.
Veremos cmo estas presentaciones heternomas de la moralidad
siguen latentes, como elementos espreos, dentro de la concepcin
moral cristiana.
1. Fundamentacin mgico-tabusta.
E. DURKHEIM, Les tormes lmentalres de la vle rellgleuse (Pars, 1912)*
F. R. LEHMANN, Dle polyneslschen Tabusltten (Leipzig, 1930). J. LU-
BLINSKI, Ursprung und Entwlcklung des Begrltf tab: -Studl di storla
del le rellgionl., 13 (1937), 215-226. R. MOHR, La tica cristiana a la
luz de la etnologa (Madrid, 1962). A. VAN GENNEP, Taboo et tot-
mlsme Madagascar (Pars, 1904).
La fundamentacin tabustica de la moralidad la podemos ver de
una manera clara en la mentalidad tica de los pueblos primitivos.
Sin embargo, pueden existir, y de hecho existen, residuos tabus-
ticos en la concepcin moral de hombres y de grupos evoluciona-
dos culturalmente.
Tratando de encontrar la orientacin general de las normas ticas
en los pueblos primitivos habra que tener en cuenta que dicha
reglamentacin se basa en una realidad ms globalizante: en la
actitud fundamental que tienen los pueblos primitivos frente al
mundo. Mohr ! , siguiendo a otros antroplogos (Frazer, Preuss, Fro-
benius, etc.), distingue dos actitudes fundamentales en la historia
de la civilizacin humana: la actitud religioso-supramundana y la
actitud mgico-intramundana. Tanto en la religin como en la magia
el punto de partida es el mismo: la experiencia de la insuficiencia
y relatividad de todas las cosas humanas. Pero la reaccin ante esta
experiencia es diversa.
En la actitud religiosa, el hombre reacciona con un humilde reco-
nocimiento de s mismo y demanda el auxilio divino; en la actitud
mgica, el hombre busca aumentar sus propias fuerzas mediante
apropiaciones fraudulentas (mgicas) de un orden superior a l. El
hombre religioso se siente inserto en el orden de un mundo esta-
blecido por Dios, tiene una humilde conciencia de su culpabilidad,
y siente la necesidad de expiacin; el hombre mgico forma parte
5
R. MOHR. La tica cristiana a la luz de la etnologa (Madrid, 1962), 4-31.
7
98 MORAL DE ACTITUDES
establecido apoderndose de la clave del poder mediante acciones
mgicas *.
Estas dos actitudes bsicas frente a la realidad originan dos tipos
de ordenamientos y regulaciones. En la actitud religiosa, tica y
religin estn intimamente unidas; la actitud religiosa es una funda-
mentacin apropiada para el ethos. En cambio, la actitud mgica no
es favorecedora de una dimensin tica, sino ms bien de una
regulacin calculada e intramundana.
La orientacin bsica de la tica en los pueblos primitivos de
actitud mgico-intramundana es de signo tabustico. El ethos pri-
mitivo se pone de manifiesto en el tab.
Tab es una palabra polinesia que se emplea para designar una
realidad (cosa, persona, etc.), cuyo uso o contacto est prohibido
al hombre. Una realidad es tab cuando el hombre no puede penetrar
en ella sin que se desencadenen diversos maleficios que estn
dentro de dicha realidad. Existe un muro Infranqueable entre la
realidad tab y el hombre, muro que puede ser violado tanto de
pensamiento, como de palabra o de accin.
Las caractersticas fundamentales de la realidad tab son las
siguientes: tiene un carcter ciego u opaco (est cerrada sobre
ella misma, sin que pueda ser penetrada o iluminada por el hombre);
tiene una interioridad malfica, contenida por la infranqueabilidad
del muro que la separa del hombre; su violacin implica sanciones
inmediatas de orden mgico y religioso; esta violacin no entra
dentro de las categorfas de la responsabilidad humana; las sancio-
nes acaecen como consecuencia de la violacin, sea sta respon-
sable o irresponsable desde la libertad humana; la violacin, junto
con las sanciones inmediatas, es de carcter contagioso, es decir,
condiciona a las personas que estn implicadas (con lazos de san-
gre, lazos sociales, etc.) con el violador del tab.
Una moral que fundamenta lo bueno y lo malo (es decir, la mora-
lidad) en la nocin y en la realidad del tab es una moral:
preclentffica: en cuanto que hace depender al hombre de
una realidad anterior a todo momento de cultura o de hominlzacfn;
antihumana: en cuanto que admite que existe una realidad
El rasgo fundamental de la concepcin del mundo rellgloso-supramundano,
desde el punto de vista psicolgico, es una respetuosa Insercin en el orden
establecido por Dios, una humilde conciencia de culpabilidad y de necesidad
de expiacin. En cambio, como rasgo fundamental de la actitud mglco-lntramun-
dana, podamos sealar la orgullosa concienciare fuerza que se construye un
orden del mundo artificial antropocntrico y egocntrico {Ibld.. 103).
FUNDAMENTARON DE LA ETICIDAD CRISTIANA 99
Intramundana superior al mismo hombre y sobre la cual ste no
tiene ningn poder;
irresponsable: en cuanto que est sometida a leyes ciegas,
manteniendo al hombre dentro de un estadio de infantilismo sin
dejarle llegar a una mayora de edad.
Una moral basada en una concepcin mgico-tabufstica es una
moral falsa. Carece de la dimensin critica que ha de acompaar a
todo sistema moral. Se sita en el nivel ms inferior de la hetero-
noma moral.
Como dijimos ms arriba, aunque este tipo de fundamentacin
corresponde de una manera general a los pueblos primitivos, puede
aparecer tambin dentro de culturas ms promocionadas. No cabe
duda de que en la moral ms crtica pueden darse elementos esp-
reos de matiz claramente tabustico. La moral cristiana no ha esca-
pado totalmente a este peligro.
2. Fundamentacin mtico-ritualista.
J. L. GARCA, Constitutivos ticos del hombre a travs de loa ciclos
mticos arcaicos (Madrid, 1972).
Los mitos constituyen en las antiguas religiones la forma ms
elevada de pensar. En los mitos se plasman las concepciones que
los hombres tienen de la realidad. El hombre proyecta en ellos toda
la experiencia de su vivir: de su vivir social, de su relacin con
el cosmos y de su relacin con la divinidad. Por otra parte, tos
mitos quedan sacralizados al ser plasmacin de historias divinas
acaecidas en los tiempos primordiales de la humanidad o de un
pueblo concreto.
De este modo, el pensar mtico constituye un mundo de arque-
tipos, de cuya reproduccin recibe significado sacro y consisten-
cia real del mundo humano7. La realidad humana es realidad y reali-
dad sacra al reproducir una serie de arquetipos o de historias
divinas sucedidas en el tiempo primordial o mtico.
Los mitos reciben su complemento en los ritos; tienen una tra-
duccin ritual. Mientras que los mitos sacralizan la realidad al
descubrir el trasfondo de sus arquetipos, los ritos la sacralizan
mediante la accin; al reproducir los gestos divinos, sobre todo en
el culto, el hombre se asocia a la accin divina y se Introduce en
la esfera de lo sagrado.
7
Cfr. M. ELIADE, Traite d'hlstolre des rellglons (Pars, 1949), 330-372; Le mythe
de Vteme! retour (Parfs, 1949), 15-80.
100 MORAL DE ACTITUDES
La concepcin mtica puede tener, y de hecho tiene en diversas
ocasiones, una orientacin tica. Son los llamados mitos morales'.
El mito denuncia el hecho de que el hombre se siente a s mismo
como situado dentro de un sistema csmico-religioso. Esta vincula-
cin tiene un carcter normativo. Normatividad que aparece desde
el momento en que la existencia del no-yo, reconocida en el mito
dioses, hombres, animales, plantas, cosas, le ubican en una
postura determinada dentro de la totalidad en la que vive. La fun-
cin mtica nos descubre, pues, que el hombre se siente como un
ser esencialmente relacionado, tanto en su constitucin como en su
comportamiento'.
Esta relacionalidad hay que entenderla en un doble aspecto:
en una dimensin normativa, en cuanto que el comportamiento
humano ha de desarrollarse necesariamente en referencia con
la totalidad del no-yo sin la cual el hombre no puede existir; y
en una dimensin proyectiva, en cuanto que el hombre tiene que
construir unos esquemas de comportamiento que reproduzcan la
realidad primordial del no-yo (sobre todo, la realidad divina), en
cuya reproduccin nicamente tiene consistencia la realidad hu-
mana.
Los mitos ticos pueden ayudarnos a descubrir los constitu-
tivos ticos del hombre. En este sentido, nos prestan una gran
ayuda para fundamentar la moral'". Pero, tomados en exclusividad,
no constituyen el criterio suficiente para fundamentar crticamente
la moralidad. Y, mucho menos, la moralidad cristiana.
Una moralidad basada en una concepcin mtico-ritualstlca es
una moral:
Evadida de la realidad humana: no tiene consistencia en s
misma la realidad humana; slo vale en cuanto refleja la realidad
mtica de los arquetipos primordiales.
Falsamente sacralizada: ya que se trata de una sacralizacin
por va de depauperacin de lo humano; sacralizacin que, por
otra parte, comporta ritualizaciones no crticas.
Formulada en esquemas culturales ya superados: pertenecen
tales esquemas a una mentalidad precrtica.
Cfr. J. L. GARCA GARCA, Constitutivos ticos del hombre a travs de los
ciclos mticos arcaicos (Madrid, 1972), 11.
Ibld., 11.
"> Cfr. la o. c. de J. L. GARCA GARCA.
FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA 101
3. Fundamentacin voluntarista.
Una fundamentacin voluntarista de la moralidad es la que
proyecta en una voluntad distinta del sujeto moral la fuerza de
la obligacin. Puede proponerse con distintas modalidades:
La tica nominalista es una forma clara de fundamentacin
heternoma voluntarista.
E. AMANN-P. VIGNAUX. Occam: DTC. t. XI (Pars, 1931), 864-904. L. VE-
REECKE, L'obllgatlon morale selon Culllaume d'Ockham: Vie Spirl-
tuelle, supplment 45 (1958), 123-143: Indivldu et communaut selon
Gulllaume d'Ockham: Studla Moralla, 3 (1965), 150-177. P. VIGNAUX.
NominalIsme: DTC. t. XI (Pars, 1931), 718-783.
La moralidad de la accin humana se mide, segn la tica
nominalista, por su correspondencia con la voluntad divina: es
bueno lo que Dios quiere y es malo lo que Dios prohibe. La mora-
lidad reside en el querer libre de Dios. Se impone un voluntarismo
completo en la concepcin de la moralidad ".
Por otra parte, la voluntad de Dios se manifiesta de una forma
positiva en la Revelacin. Es ah donde encontramos el querer
libre de Dios. Por eso mismo es necesario examinar lo que de
hecho Dios manda o prohibe para conocer la voluntad de Dios.
De este modo el voluntarismo tico se matiza con un positivismo
moral de carcter bblico.
Este nominalismo t i c o " tiene su comienzo en Ockam y su
escuela. Pero es una tendencia constante en la historia de la tica
y que hace su aparicin en ciertos momentos o autores deter-
minados. Se pueden encontrar elementos de nominalismo tico en
Descartes y, sobre todo, en Pufendorf, quienes consideran el orden
de la razn como un libre decreto de la voluntad de Dios " . Tam-
bin puede hablarse de nominalismo tico en las teoras del emo-
tlvismo moral, pero este aspecto lo trataremos al hablar de la
heteronoma fundada en el anlisis lingstico.
M. Scheler, de quien es la expresin nominalismo tico,
ha visto una forma de esta tendencia en el relativismo tico. Se
>' Deus non potest contra rectam rationem, verum est, sed recta ratlo quantum
ad exteriora est voluntas sua... Nec enim quia allquid rectum est aut Justum, Ideo
Deus vult. sed quia Deus vult, Ideo Justum et rectum (G. BIEL, Collectorlum circe
IV Sent., I, d. 17, q. 1,q. 3, c ) .
n Sobre el nominalismo y su vertiente epistemolgica (problema de los univer-
sales), cfr. FERRATER MORA, Nominalismo: Diccionario de Filosofa, II (Buenos
Aires, 19713), 295-297 (con bibliografa).
" Cfr. DE FINANCE, o. c, 98-99 (con citas de estos dos autores).
 102 MORAL DE ACTITUDES
opone a l, ya que todo relativismo tico supone que no hay expe-
riencias morales especficas y que todo juicio de valor es una
mera apreciacin subjetiva incapaz de aprehender nada de la rea-
lidad moral '*.
La moral casuista no se libr siempre de la tentacin de querer
fundamentar la moralidad en la heteronoma voluntarista.
L. VEREECKE, Introduccin a la historia de la teologa moral. -Estudios
sobre historia de la moral* (Madrid. 1969), 63-113.
Ms arriba hemos aludido a los fallos que ha tenido la moral
casuista. Tales fallos radican fundamentalmente en la manera de
entender y de fundamentar la moralidad: 1) extrlnsecismo; 2) vo-
luntarismo; 3] legalismo; 4} positivismo eclesistico. Esto nos In-
dica que haba en la moral casuista una tendencia clara a funda-
mentar la moralidad en la heteronoma voluntarista.
Es cierto que la moral casuista no fue formulada en trminos
totalmente voluntaristas. Sin embargo, la importancia otorgada a la
ley positiva (sobre todo eclesistica) y a la obligacin nos Indican
su inclinacin hacia el polo voluntarista. Eso sin tener en cuenta los
excesos llamativamente voluntaristas de algunos moralistas".
La tica de Nietzsche es otra forma de fundamentacin heter-
noma voluntarista.
F. NIETZSCHE. Genealoga de la moral (Madrid. 1972).
La concepcin moral de Nietzsche hay que entenderla dentro de
la totalidad de su sistema, expuesto con gran capacidad de suges-
tionabilidad (a la que favorece la forma expresiva aforstica) y sinteti-
zado en la voluntad de dominio o voluntad de poder.
Nietzsche polemiza contra los valores morales tal como los en-
cuentra realizados en la cultura europea. En este sentido, Nietzsche
es contrario a la moral, a la que califica de morallna. No ve en
la moral ms que una manera de disimular hipcritamente la ca-
rencia de fuerza y vitalidad en el hombre.
" Cfr. M. SCHELER, Etica, parte I I . cap. 1, prrf. 2.
19
Recordemos a este respecto las doctrinas de los laxistas del siglo XVII y XVIII.
Por ejemplo. Caramuel (el principe de los laxistas), adems de atribuir a la pro-
babilidad extrnseca una Importancia exagerada, sostiene tenazmente la opinin de
que los preceptos de la segunda tabla no son ms que leyes positivas que dependen
nicamente de la voluntad de Dios. A l se atribuye (cfr. Theologla Moralls funda-
mentalls, Frankfurt, 1665) la siguiente proposicin condenada por Inocencio XI:
Mollltles lure naturae prohlblta non est. Unde. si Deus eam non Interdixlsset, saepe
esset bona et allquando obligatoria sub mortatl (D 2149). Cfr. M. VIDAL, Moral
del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 109-111.
FUNDAMENTACIN DE LA ETICIDAD CRISTIANA 103
Esta polmica la concreta en la moral cristiana, diciendo que
se trata en ella de justificar la mediocridad. Es una moral de
esclavos, que han consagrado la mediocridad y viven en un con-
tinuo resentimiento por no poder alcanzar el grado de seores.
La autntica moral consiste en el vitalismo y en la voluntad de
poder. Esto supone haber pasado la frontera del bien y del mal.
Y esta moral es la moral de los seores. El superhombre es
aquel en quien la voluntad de poder y el valor de la vida se mani-
fiesta de una manera plena; por eso est ms all del bien y del
mal (recordar a este respecto la ideologa de los hroes de Oos-
toiewsky). Su moral es una moral de seores, opuesta a la moral
de los esclavos, que es la moral de la masa y del rebao. La
moral del superhombre es la moral del dominador y del fuerte.
De esta manera, Nietzsche propone una inversin de valores.
Objetividad, bondad, humildad, satisfaccin, piedad, amor al prji-
mo son valores inferiores; estn en un rango distinto del que su-
pone el esclavo, pues la vida y su afirmacin, el poder y su afirma-
cin son infinitamente superiores a ellos y exigen la creacin de
una nueva tabla estimativa, de la tabla en donde la objetividad es
sustituida por la personalidad creadora, la bondad por la virtud, la
humildad por el orgullo, la satisfaccin por el riesgo, la piedad por
la crueldad y el amor al prjimo por el amor a lo lejano. Estos son
los valores de la vida ascendente, los valores que la cultura
europea ha rechazado, desembocando, por ello, en su estado actual,
en el nihilismo que se anuncia y para cuya msica 'todos los odos
estn agudizados' ".
La fundamentacin de lo justo y lo injusto est, pues, segn
Nietzsche, en una ley positiva. Pero una ley impuesta por los ms
fuertes. Es ah, en esa voluntad de poder, en donde radica la
moralidad tal como l la entiende.
4. Fundamentacin en el positivismo sociolgico.
L. LVY-BRUHL, La morale et la sclence des moeurs (Pars, 1903).
E. WESTERMARCK, L'orlglne et le dvelopement des Idees morales,
2 tomos (Pars, 1928-1929).
Segn Lvy-Bruhl, la tica como ciencia normativa entraa una
contradiccin, ya que pretende ser a la vez terica y prctica: no
' J. FERRATER MORA, Nietzsche: Diccionario de Filosofa, II (Buenos Aires,
1971), 286.
 MORAL DE ACTITUDES
104
se pueden confundir las dos operaciones mentales de conocer lo
que es y aplicar los resultados de este conocimiento a la realidad.
La tica, para ser propiamente cientfica, debe quedar reducida
a una ciencia descriptiva de las costumbres morales. La ciencia
de las costumbres morales es el estudio de los hechos morales,
tratados desde la metodologfa general de la sociologa. La prctica
moral deber servirse de estos resultados para elevar el nivel moral
de la humanidad.
De esta manera, la fundamentacln del orden moral no est ms
que en la sociedad. La conformidad social y, ms profundamente
la estructura social, es la fundamentacln de la eticldad.
No vamos a someter de nuevo a crtica y revisin la teora socio-
logicista de la moral. Creemos que sus mritos y sus fallos han sido
suficientemente sealados, lo cual no excusa de detenernos en
ello ".
5. Fundamentacln en el anlisis lingstico.
Mencionemos, por ltimo, esta forma de fundamentar la morali-
dad. Ms que una fundamentacln de la moral se trata de una
negacin crtica de todo discurso filosfico moral.
El anlisis lingstico aplicado a la moral supone un cambio tan
radical dentro de las concepciones ticas que preferimos no entrar
aqu en su exposicin. Damos a continuacin las pistas bibliogr-
ficas para su estudio:
a) Estudios de Introduccin a la tica de Inspiracin analtica.
A. J. AYER, Lenguaje, verdad y lgica (Buenos Aires, 1971*). J, S. P.
HIERRO, Problemas del anlisis del lenguale moral (Madrid, 1970),
con bibliografa. G. E. MOORE. Principia Ethlca (Mxico, 1959).
D. ROSS, Fundamentos de Etica (Buenos Aires. 1972). S. E. TOUL-
M I N , El puesto de la razn en la Etica (Madrid. 1964). M. WARNOCK,
EHcs contempornea (Barcelona, 1968). L. WITTGENSTEIN, Lecona et
conversatlons sulvles de Confrance sur l'thlque (Pars, 1971).
17
Puede leerse la critica que hace a Lvy-Bruhl, R. S I M N , Moral (Barcelona,
1968), 39-47. Con referencia a toda la escuela sociolgica, cfr. DE FINANCE, o. c ,
95-96, 130-134. Sobre el Intento de aociologlzar la moral y convertirla en un ca-
Ditulo de la sociologa, cfr. ARANGUREN. o. c , 55-61. La obligacin, aunque de
tacto sea Impuesta por la sociedad, de lure nunca puede traer su origen de sta.
Como hace notar Zubiri, la sociedad no podra nunca imponer deberes si el hombre
no fuese, previamente, una realidad 'debltorla'; es imposible prescribir deberes a
una mesa (Ibld., 58).
FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA 105
b) Autores ms representativos de la tica de inspiracin ana-
ltica.
A. J. AYER, Lenguale, verdad y lgica (Buenos Aires, 1971'). F. H. BRAD-
LEY. Ethlcal Studles (Oxford. 1972'). R. M. HAR, The Language o f .
Moris (Oxford, 1952). G. E. MOORE, Principia Ethlca (Mxico, 1959).
P.-H. NOWELL-SMITH. Ethics (Oxford, 1957). D. ROOS, Fundamentos
de Etica (Buenos Aires, 1972). Ch. L. STEVENSON, Etica y lenguaje
(Buenos Aires. 1971). S. E. TOULMIN, El puesto de la razn en la
Etica (Madrid, 1964). L. WITTGENSTEIN, Lecons et conversatlons sul-
vles de Confrence sur l'thlque (Pars, 1971,).
CONCLUSIN.Hemos sealado algunas formas de fundamen-
tacln heternoma de la moralidad. Aunque existen profundas di-
vergencias entre ellas, todas tienden de comn el colocar el origen
de la eticidad en algo fuera de la persona humana.
Esta heteronoma conduce a la negacin de la misma tica. La
escuela sociolgica, sobre todo con Lvy-Bruhl, niega la posibilidad
de una ciencia normativa, reduciendo la tica a una ciencia descrip-
tiva (con mtodos sociolgicos) de las costumbres sociales". Los
partidarios de la aplicacin del anlisis lingstico a la moral van
ms adelante: niegan el valor objetivo de todo juicio moral; la moral
debe quedar reducida a una lgica del discurso moral. Tanto la visin
sociologlcista de la moral como conciencia positiva de las costum-
bres, como la visin de la analtica de la moral en cuanto lgica
del discurso moral conducen a la negacin de la tica". Este es
el final de una fundamentacln heternoma de la eticidad.
Por lo dems, todas las concepciones heternomas de la mora-
lidad caen en un extrinsecismo moral, que no est lejos del escep-
ticismo moral y de la negacin de toda moral90.
II. FUNDAMENTACION AUTNOMA
Moral de tipo autnomo.
Una fundamentacin autnoma de la moralidad es la que en-
cuentra en la persona humana el nico apoyo para el orden moral.
<> Llevado de su concepto positivista de ciencia, niega L. LEVY-BRUHL el valor
cientfico a la tica en su dimensin terica o normativa: -La ciencia, por definicin,
no tiene otra funcin que conocer lo que existe... Tiende, y llega, al descubrimiento
de leyes que regulan los fenmenos. Tales son las matemticas, la astronoma, la
fsica, la biologa, la filologa, etc. La moral terica se propone un objeto esencial-
mente diferente. Es por esencia normativa. No tiene por funcin conocer, sino
prescribir (La Morale et la sclence des moeurs, Pars, 1903, 10-11).
" Cfr. DE FINANCE, o. c , 10-17.
*> DE FINANCE, o. c , 94-102, examina y critica las diversas formas de extrinse-
cismo moral.
106 MORAL DE ACTITUDES
Una realidad es autnoma cuando tiene en s misma el fundamento
y la razn propia de su existir. Aplicado este principio al universo
de la moral, afirmamos el carcter autnomo de una fundamenta-
cin tica cuando vemos en el hombre la razn propia de su senti-
miento moral".
Vamos a referirnos nicamente a dos formas de fundamenta-
cin autnoma de la moralidad: la forma kantiana y la forma sar-
triana. Juzgamos que son las dos visiones ms importantes de fun-
damentacin autnoma de la moral.
1. Fundamentacin kantiana: la buena voluntad.
M . KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (Buenos
Aires. 19673); Critica de la razn prctica (Madrid, 19633).
El punto clave para fundamentar la moralidad est, segn Kant,
en la autonoma de la voluntad. No hay absolutamente nada en
el mundo ms an, ni es posible pensarlo fuera del mundo
que pueda ser tenido por bueno sin limitacin, sino una buena
voluntad ".
Kant elimina toda heteronoma de la voluntad en el orden moral,
ya que en esa heteronoma est el origen de los principios inautn-
ticos de la moral. De una manera concreta, elimina todo lo que
suponga mediacin en el orden moral: ni el inters, ni la felici-
dad, ni el altruismo, etc., pueden ser el fundamento de la mora-
lidad. El bien, en sus diversas formas, puede entrar a formar parte
en la actuacin del hombre; pero nunca puede jugar un papel
formal en la intencin del comportamiento moral: no puede ser su
motivacin determinante ".
nicamente la voluntad del hombre puede ser el lugar propio
de los valores morales. nicamente puede encontrarse el valor mo-
ral en la voluntad humana. La buena voluntad no depende de
ninguna instancia superior o ajena a ella que la condicione. Los
21
Cfr. J. FERRATER MORA, Autonoma: Diccionario de Filosofa. I (Buenos
Aires. 19710, 161.
22
M. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (Buenos Aires,
196P). 27.
23
La razn humana, en ste como en todos sus usos puros, cuando le falta la
critica, ha Intentado primero todos los posibles caminos Ilcitos, antes de conseguir
encontrar el nico verdadero. Todos los principios que pueden adoptarse desde este
punto de vista son o empricos o racionales. Los primeros, derivados del principio
de la felicidad, se asientan o en el concepto racional de la misma, como efecto
posible, o en el concepto de una perfeccin Independiente la voluntad de Dios
como causa determinante de nuestra voluntad (Ibld., 103).
FUNDAMENTACIN DE LA ETICIDAD CRISTIANA 107
dems bienes son instancias Intermedias; nicamente la buena
voluntad es el sumo bien, valioso en s mismo y por s mismo34.
La buena voluntad se deja conducir por el deber. Precisamente
la voluntad es el lugar propio de la moralidad porque se deja con-
ducir nicamente por el deber. La voluntad se justifica en s misma.
La bondad se presenta al hombre, a la voluntad, como un deber,
como algo impositivo. Ms an, como algo incondicional. El deber
viene a constituir un punto clave dentro de la concepcin tica
de Kant.
Si la bondad se presenta como un deber, ste encuentra su
formulacin en el imperativo categrico. Hay un imperativo que,
sin poner como condicin ningn propsito a obtener por medio de
cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal impera-
tivo es categrico. No se refiere a la materia de la accin y a lo
que de sta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde
sucede, y lo esencialmente bueno de la accin consiste en el
nimo que a ella se lleva, sea el xito el que fuere. Este impera-
tivo puede llamarse el de la moralidad25. nicamente el impera-
tivo categrico puede constituir una moral autnoma y una mo-
ral formal, que son las otras dos condiciones (junto con la cate-
gorialidad) que ha de tener el deber moral para que sea autntico
desde un punto de vista crtico *.
24
Sobre el concepto kantiano de buena voluntad* y sus Impugnaciones, cfr.
J. FERRATER MORA, Buena voluntad: Diccionario de Filosofa- (Buenos Aires, 19715),
240-241. Con relacin a las criticas, dice FERRATER MORA: Todas estas criticas
pueden reducirse a tres: la fundada en una tica eudemonlsta, la fundada en una
tica axlolglca, y la fundada en un anlisis semntico. Las dos ltimas eran des-
conocidas para Kant. La primera, en cambio, constituye el blanco principal contra
el cual se dirige la tica kantiana* (p. 240).
25
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 64-65.
26
Sobre el Imperativo, tal como lo formula Kant y tal como es criticado por
los moralistas siguientes, sobre todo por los que propugnan una tica axlolglca,
cfr. J. FERRATER MORA, Imperativo: Diccionario de Filosofa* (Buenos Aires, 1971'),
916-918. Siguiendo a H. J. PATN, The Categorlcal Imperativo (1948, cap. X I I I , 1),
Ferrater da cinco formulaciones del Imperativo categorrico de Kant: (I) Obra slo
de acuerdo con la mxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se con-
vierta en ley universal (frmula de la ley universal). (II) Obra como si la m-
xima de tu accin debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la na-
turaleza (frmula de la ley de la naturaleza). ( I I I ) Obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu propia persona como en la persona de cualquier otro, siempre
a la vez como un fin, nunca simplemente como un medio (frmula del fin en si
mismo). (IV) Obra de tal modo que tu voluntad pueda considerarse a si misma co-
mo constituyendo una ley universal por medio de su mxima (frmula de la auto-
noma). (V) Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro
legislador en un reino universal de los fines (frmula del reino de los fines) (pa-
gina 917).
 108 MORAL DE ACTITUDES
El intento de Kant de fundamentar crticamente la tica es una
obra maravillosa. La tica de Kant es la obra ms genial y potente
que los tiempos modernos hayan edificado en materia de filosofa
moral 37 . Kant ha realizado la revolucin copernicana, tanto en
el orden especulativo como en el orden prctico, al centrar toda la
vida moral no ya sobre el bien, sino sobre la forma pura del
deber.
Sin embargo, es necesario reconocer que la fundamentacin tica
de Kant conduce a algunos fallos, que sintetizamos del modo
siguiente ":
excesivo formalismo: sin preocuparse del contenido de la
moral;
excesiva importancia otorgada a la voluntad por encima de
otros caminos del espritu;
reduccin de la religin a la moral.
2. Fundamentacin sartriana: la libertad humana.
S. DE BEAUVOIR, Pour une mora/e de 1'embigQlt (Pars, 1347). F. JEAN-
SON, Le problme moral et la pense de Sartre (Pars. 1965). J. P.
SARTRE, L'Etre ef le Nant (Pars, 1943): L'ExIstenclalIsme est un
humanismo (Pars, 1945). Critique de la ralen dlalectlque (Pa-
rs. 1960).
Sartre no ha escrito una teora tica; sin embargo, su pensa-
miento filosfico da pie para una visin de la moralidad. De su
crculo filosfico procede de un modo bastante directo la llamada
moral situacionista o la moral de la ambigedad.
Sartre distingue dos formas de ser: el en-s y el para-s. El
en-s es consistencia en-s, sin actividad ni pasividad, inerte, sin
origen ni fin; es pura Identidad de s mismo, compacto y sin deve-
nir; es pura contingencia, no proviene de nada.
Dentro de esa consistencia sin hendidura alguna, dentro de esa
opacidad sin luz, dentro de esa plenitud sin significacin ni alte-
ridad hace su aparicin el para-s. Este acontecimiento absoluto
que es la aparicin de la realidad humana supone la existencia de
la conciencia. El para-s es transparencia, presencia a s mismo.
Con la aparicin de la existencia humana se Introduce I? nada
27
J. MARITAIN, Filosofa Moral. Examen hlstrlco-crltlco de loa grandes siste-
mas (Madrid, 1966), 157.
Cfr. R. LE SENNE, Traite de Uorale Genrale (Pars, 1949), 254-256; J. LE-
CLERCQ, Las grandes lineas de la filosofa moral (Madrid, 1956), 167-170.
FUNDAMENTACIN DE LA ETICIDAD CRISTIANA 109
en el mundo. Dentro del en-s, que es concepto, se introduce la
conciencia; de ahi proviene la negatividad.
La existencia humana se identifica con la libertad. La libertad es
la sustancia del ser del hombre. Pero esta libertad no es una poten-
cia, sino acto. De ah que la libertad tenga consistencia en su
ejercicio.
La libertad del hombre es total y absoluta. Es una condena.
De hecho somos una libertad que escoge, pero no escogemos
ser libres: estamos condenados a la libertad. Aqu est el impe-
rativo tico fundamental: tener que ser libres. Pero, al mismo
tiempo, sabiendo que no tiene sentido ser libres, ya que la liber-
tad es un absurdo.
El hombre persigue los valores. Pero el valor pleno es un ab-
surdo. La conciencia persigue la imposible sntesis del en-s y
del para-s. Esta es la idea de Dios. Sin embargo, esta sntesis es
absurda. El valor supremo hacia el cual la conciencia tiende en
todo momento por su mismo ser es el absoluto de s mismo, con
sus caracteres de identidad y de permanencia. Pero este intento
es siempre un fracaso. El hombre es una pasin intil.
A l hombre no le queda otra alternativa que asumir con lucidez
y valenta su propia existencia y hacerse responsable de su propio
ser. No existe un cielo de valores ticos. Esta soledad no debe
conducir al hombre al inmovilismo, sino a la accin.
III. FUNDAMENTACIN TEONOMA
Moral de tipo tenomo.
Hemos descartado en los prrafos anteriores la fundamenta-
cin heternoma y la fundamentacin puramente autnoma de la
moralidad. Hay un tertium quid que nos d la solucin del
problema? Es lo que vamos a exponer brevemente a continuacin.
Podramos adoptar un camino ontolglco para fundamentar la
moralidad en Dios. Es el procedimiento que suele seguirse en la
filosofa moral de orientacin escolstica. A partir de la funda-
mentacin del orden moral se llega a hacer descansar la moralidad
en Dios 29 .
Una fundamentacin puramente ontolglca del orden moral es
bastante criticable. Si admitimos que el valor moral es una realidad
exclusiva del ser personal, tendremos que encontrar la fundamen-
Cfr. una buena exposicin siguiendo este procedimiento en DE FINANCE, o. c.
pginas 197-232.
110 MORAL DE ACTITUDES
tacin de la moralidad en el anlisis del ser personal en cuanto
personal. La fundamentaron puramente ontolgica tiene que ceder
paso a una fundamentacin personalista".
Colocados en esta ltima perspectiva, de carcter personalista,
vamos a exponer el tipo de fundamentacin que creemos vlida
para justificar la moralidad cristiana. Nuestra manera de entender
el problema se reduce a las siguientes proposiciones: 1) la mora-
lidad tiene que entenderse en referencia a la persona, en donde
encuentra su lugar adecuado; 2) para que la persona pueda ser
una realidad fundamentadora y sustentadora de la moralidad se re-
quiere que sea entendida como una realidad abierta. Esta apertura
la entendemos como una forma de trascenderse la persona a s
misma. De ah que al afirmar que la persona, en cuanto funda-
mento de la moralidad, tiene que entenderse como realidad abierta,
afirmamos la necesidad de la trascendencia para fundamentar la
eticidad. Pero, al llegar aqu, tenemos que hablar: a) de una pri-
mera trascendencia, es decir, la apertura del hombre a otro hom-
bre; b) de una segunda trascendencia (cualitativamente dife-
rente de la primera trascendencia), es decir, de la apertura de la
persona-relacionada a Dios.
Estos son los tres pasos que es necesario dar para funda-
mentar cumplidamente la moralidad cristiana. Los exponemos a
continuacin de una manera esquemtica.
1. LA PERSONA: LUGAR ADECUADO DE LA MORALIDAD.
Esta es la primera afirmacin bsica. Toda moralidad tambin
la moralidad cristiana tiene que apoyarse en la persona. Es la
persona la que constituye el centro de los valores morales.
Con esta afirmacin rechazamos toda forma de heteronomismo
en la moral.
Para desarrollar la afirmacin de que la persona es el lugar
de la moralidad tendramos que hacer una exposicin del tema
en dos vertientes: en primer lugar, a nivel de la moral como con-
tenido, viendo a la persona como valor tico fundamental; y en
segundo lugar, a nivel de la moral como estructura: viendo cmo
la persona es una realidad constitutivamente moral.
a) A nivel de la moral como contenido
En el nivel de la moral como contenido aparece la persona
como el eje fundamental del contenido moral: el hombre se coloca
30
Cfr., en este sentido, J. GIRARDI, Dilogo, revolucin y tteltmo (Salaman-
ca, 1971), 207-212.
FUNDAMENTACIN DE LA ETICIDAD CRISTIANA 111
como centro de la moral. La tematizacin de la moral tiene en el
hombre su punto de arranque y su punto de convergencia; en el
hombre es donde tienen apoyo los valores y las actitudes morales.
Podramos desarrollar esta afirmacin de que la persona humana
es el centro de los valores morales a partir de la tradicin moral
cristiana. Por cierto que tendramos, desde la Biblia hasta hoy,
pasando por toda la tradicin teolgica, un material inmensamente
rico.
Como ejemplo, escogemos la doctrina que formula Santo Toms
con toda nitidez en el captulo 112 del libro II de la Suma contra
los gentiles. Plantea all el tema del siguiente modo: Ouod
creaturae rationales gubernantur propter seipsas, aliae vero in or-
dine ad eas ( Las criaturas racionales son gobernadas por ellas,
y las dems, para ellas). En este captulo hace Santo Toms
las siguientes afirmaciones de tipo axiolgico:
Dlsponuntur Igltur a Deo Intelectuales creaturae quasl propter
se procuratae, creaturae aliae quasl ad rationales creaturas ordlnatae
(In: -Inltlo-).
Sola Igltur Intellectualls natura est propter se quaeslta In universo,
alia omnla propter selpsam> (in: AmpliusO.
Manifestum est partes omnes ordinarl ad perfectlonem totlus: non
enlm est totum propter partes, sed partes propter totum sunt. Naturae
autem intellectuales maioren habent affinltatem ad totum quam
aliae naturae: nam unaquaeque intellectualls substantla est quodammodo
omnia, inquantum totlus entis comprehensiva est sua Inteliectu: quaelibet
autem alia substantla particularem solam entis participationem habet.
Convertlenter igltur alia propter substancias Intellectuales provldantur
a Deo> (in: Praeterea).
-Omnls igltur alia creatura naturalIter servituti sublecta est: sola
Intellectualls natura libera est (in: Adriuc).
-SI enlm deessent ea quae requirit substantla intellectualls perfec-
tlo, non esset unlversum completum (in: Fine').
Esta doctrina de Santo Toms, que coloca a la persona como
centro del universo y como lugar de los valores morales, tiene su
eco un poco laicizado en la exposicin de Kant sobre El mag-
nfico ideal de un reino de los fines en s.
Esta visin kantiana, aunque secularizada, quiz nos proporcione
una manera ms adaptada al hombre de hoy para entender el valor
moral de la persona como centro de los valores ticos.
SI el giro antropolgico de la filosofa comienza a efectuarse
de una manera crtica en Kant 3 ', lo mismo sucede con el giro
'< Cfr. J. GMEZ CAFFARENA. El hombre como centro de la metafsica poscrl-
tlca, .Razn y Fe>, 169 (1964). 117-130.
 112 MORAL DE ACTITUDES
antropolgico de la tica, Kant coloca como centro de su tica
crtica al hombre. Desde entonces la tica ha de tener ese mar-
chamo antropolgico.
Para Kant, el valor moral como valor supremo y absoluto
es algo de la persona. No hay nada absolutamente en el mundo
ms an, ni es posible pensarlo fuera del mundo que pueda ser
tenido por bueno sin limitacin, sino una buena voluntad 32 .
Por otra parte, el contenido de la bondad moral reside en la
actitud coherente con la realidad de la persona. Aunque Kant plantea
una tica formal, sin embargo, al concretar las mximas supremas
de esa tica formal va a darnos un criterio decisivo concreto para
juzgar de la bondad y de la maldad moral de las acciones de la
persona. En efecto, en la segunda de las mximas en que se formula
en el imperativo categrico es donde se encuentra la reduccin
antropolgica de la tica kantiana de una manera clara. Acta de
manera que siempre tomes a la humanidad, tanto en tu persona
como en la de cualquier otro, como fin; nunca como puro medio M .
El supremo valor que rige los comportamientos de los hombres
es la persona. De este modo el imperativo deja de ser formal
y adquiere una dimensin concreta.
De la consideracin de cada hombre como fin en s mismo nace
el concepto del reino de los fines, un concepto que para Kant
es muy fructfero 34 . Por reino entiendo el enlace de distintos seres
racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los
fines, segn su validez universal, resultar que si prescindimos de
las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de
todo contenido de sus fines privados, podr pensarse un todo de
todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en s,
como tambin de los propios fines que cada cual puede proponerse)
en enlace sistemtico; es decir, un reino de los fines, que es posible
segn los ya citados principios. Pues todos los seres racionales
estn sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a si
mismo y tratar a todos los dems nunca como simple medio, sino
siempre al mismo tiempo como fin en si mismo. Mas de aqu nace
un enlace sistemtico de los seres racionales por leyes objetivas
comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen
referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede lla-
32
M. KANT, Fundamentacln de la metafsica de las costumbres (Buenos Aires,
19633), 27.
33
Ibld., 84.
Ibld., 90.
FUNDAMENTARON DE LA ETICIDAD CRISTIANA 113
marse muy bien un reino de los fines (desde luego que slo es un
ideal). .
Dentro de este reino de los fines es donde se hace posible la
moralidad y la realizacin de las personas. La moralidad descansa
en la relacin de las personas 36 . Dentro del reino de los fines es
donde el hombre tiene su dignidad 37 . Por otra parte, todos pueden
pertenecer a este reino 3 *.
Como- puede verse, para Kant el hombre es persona por ser
sujeto de moralidad y por estar, de consiguiente, inserto en el rei-
no de los fines. El magnfico ideal de un reino de los fines en s
(seres racionales), al cual slo podemos pertenecer como miem-
bros cuando nos conducimos cuidadosamente segn las mximas
de la libertad, cual si ellas fueran leyes de la naturaleza, produce
en nosotros un vivo inters por la ley moral 3 '.
El ideal moral kantiano del reino de los fines en s es el
ideal del reino de las libertades. En l aparece la persona como
centro de valores morales. Creemos, sin embargo, que estas afir-
maciones kantianas se encuentran ellas mismas extrapoladas. Tie-
nen validez meramente formal. Pensamos que nicamente encuen-
tran su verificacin concreta y no slo formal en el cristianismo,
de donde salieron inlcialmente para revestirse de un ropaje secu-
lar. El reino de los fines en s es el reino de la caridad, es el
reino de Dios como lugar de la libertad. Pero no queremos pro-
longar por esta lnea nuestra consideracin. Quede nada ms apun-
tada.
La doctrina de Santo Toms y la doctrina de Kant, como dos
muestras de fundamentaron de la moralidad en la persona, estn
plenamente de acuerdo con la visin personalista actual.
Es necesario afirmar la necesidad de superar una incompleta
concepcin metafsica como fundamento de la moralidad para lle-
gar a una autntica fundamentacin personalista. nicamente la
persona puede ser la fundamentacin de los valores morales.
Como dice Girardi, el valor tiene que basarse en el ser; pero
no en el ser en cuanto ser. En otras palabras: el poder servir de
fundamento al valor no es propio de cualquier ser. Efectivamente,
el valor fundamental es aquel que es digno de ser buscado por s
* Ibld., 90-91.
Ibld., 92.
" Ibld., 99.
* Ibld., 91.
Ibld., 138.
8
 MORAL DE ACTITUDES
114
mismo. Pues bien, solamente un ser que es para s mismo fin, pue-
de ser amado por los dems como fin *.
Ese es nicamente la persona. Aqu se apoya el humanismo
de responsabilidad de que habla el Concilio Vaticano II *' y la ti-
ca humanista al estilo de la que propone E. Fromm42.
A partir de las tres concepciones apuntadas podemos concluir
que la persona es la realidad tica fundamental. La persona es el
lugar de la eticidad. No se puede fundamentar la moral si no lo
hacemos en primer lugar en la persona. Es una afirmacin decisi-
va para la tica en general y en concreto para los problemas de
la tica de la persona41.
b) A nivel da la moral como estructura
En el nivel de la moral como estructura tambin podemos
presentar a la persona como lugar de la moralidad. Afirmamos que
la apoyatura formal o estructural de la eticidad hay que encontrar-
la en la persona, y concretamente en la persona cristiana.
Esto es lo mismo que afirmar que el hombre es una realidad
tica. Dentro de las estructuras fundamentales del hombre es ne-
cesario colocar la dimensin o razn tica. Es ste un punto de
vista fundamental en la comprensin del hombre. Esta afirmacin
puede expresarse de otro modo: la realidad moral es constitutiva-
mente humana.
Creemos que es Aranguren quien, siguiendo el magisterio de
Zubiri, ha desarrollado de modo satisfactorio las afirmaciones an-
teriores*4. Tratando de encontrar el principio de la ciencia tica
estudia Aranguren el origen de la eticidad. Cmo aparece la mo-
ral en el hombre? Es algo que, como quiere el soclologismo, le
adviene desde fuera? O ms bien la moral es algo constitutiva-
mente humano, enraizado en las estructuras bioantropolglcas del
hombre?
Despus de rechazar las soluciones del scciologismo y pslco-
logismo morales, Aranguren responde a estas preguntas afirmando
la realidad constitutivamente moral del hombre: moral como es-
tructura45. A partir de las categoras antropolgicas, propias de
J. GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica: Dilogo,
revolucin y atesmo (Salamanca, 1971), 213.
* GS, n. 55.
t E. FROMM, Etica y psicoanlisis (Mxico. 1969).
o Cfr. M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensin critica de toda
manipulacin: Pentecosts, 10 (1972), 115-134.
- i. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972), 15-208.
* Ibld., 71.
FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA 115
Zubiri, de ajustamiento, de justificacin y de pre-ferencla de-
duce Aranguren la realidad constitutivamente moral del hombre:
al animal le est dado el ajustamiento. El hombre tiene que
hacer ese ajustamiento, tiene que iustum facer, es decir, tiene
que justificar sus actos41. El animal es un ser de estmulos,
mientras que el hombre es un animal de realidades.
la justificacin es, pues, la estructura interna del acto hu-
mano. Por eso en vez de decir que las acciones humanas tienen
justificacin, debe decirse que tienen que tenerla para ser verda-
deramente humanas-, que han de ser realizadas por algo, en vistas
a algo47.
el hombre para realizar el ajustamiento conforme a una jus-
tificacin interna de sus actos tiene que escoger entre diversas
posibilidades. Por tanto, tambin entre las mismas posibilidades
hay a su vez un ajustamiento propio, una pre-ferencia. Consiguien-
temente, el problema de la justificacin no consiste nicamente en
dar cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino tambin
de la pre-ferencla4*.
La moralidad, pues, est plenamente enraizada en la persona.
Es la persona el lugar adecuado para la moralidad. Un lugar que
no puede ser olvidado. Toda moral ha de descansar sobre este eje
fundamental de tipo personalista.
2. LA PERSONA ABIERTA:
FUNDAMENTO COMPLETO DE LA MORALIDAD.
La persona humana no puede entenderse como realidad cerra-
da. El hombre se constituye persona por la intimidad y por la aper-
tura. La alteridad entra en la definicin de la persona.
La persona es lugar de los valores morales; pero esa perso-
na tiene que ser una realidad abierta. nicamente puede ser en-
tendida la persona como un valor absoluto si es una realidad
abierta. En este sentido afirmamos la apertura de la persona como
el fundamento ltimo y completo de la moralidad.
Pero esa apertura de la persona la podemos entender de dos
modos: como apertura a las dems personas y como apertura a
Dios.
Ibld.. 73.
* Ibld.. 73.
* Ibld.. 74.
 MORAL DE ACTITUDES
116
a) La persona abierta a la alteridad. (La primera trascendencia.)
Solamente la alteridad es capaz de constituir a la persona como
fln-en-sf, librndola de ser considerada como medio. Eso es lo mis-
mo que decir nicamente es valor absoluto la persona cuando se
admite en ella la alteridad.
b) La persona abierta a Dios. (La segunda trascendencia.)
Para un creyente, la apertura de la persona culmina en la aper-
tura a Dios. Esta es la trascendencia definitiva del hombre. Tras-
cendencia que es cualitativamente diferente de la trascendencia
de alteridad (primera trascendencia), pero que se apoya necesa-
riamente sobre ella.
3. ORDEN MORAL TEONOMO Y ATESMO:
ES POSIBLE UNA MORAL LAICA?
Hemos fundamentado la moralidad cristiana en la persona abier-
ta a la trascendencia. Afirmamos que la persona es el centro de
los valores morales. Pero entendemos a la persona en cuanto fun-
dada en Dios.
Esta afirmacin nos obliga a tratar de dialogar con las formas
de atesmo moral. Es posible una moral atea o al menos una mo-
ral laica? Este es el interrogante al que trataremos de dar una res-
puesta.
J. GIRARDI, Dilogo, revolucin y atesmo (Salamanca, 1971), 13-95 (-El
Vaticano IJ frente al humanismo ateo): 195-223 ('Reflexiones sobre
el fundamento de una moral laica*). R- SIMN, Thologle Mora/e et
athlsme: Recherchea de Science Rellgleuse, 59 (1971), 385-418.
El humanismo tico cristiano no se puede entender como un
humanismo truncado, cerrado a la trascendencia. Para un cristiano
el teocentrlsmo axlolglco es el primer principio de toda moral.
Dios es el centro de convergencia de los valores morales; es la
raz y la fuente de la moralidad. Humanismo tico no puede signifi-
car tica sin Dios o tica sin religin.
La relacin entre tica y dimensin cristiana puede plantearse
en una forma adecuada, que es la autntica.
FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA 117
a) Dos posturas extremas".
1) Una forma extrema sera vaciar el sentido de la tica na-
tural por la dimensin cristiana. Han existido muchas formas de
vaciamiento de la tica humana por lo cristiano:
El calvinismo ha subsumido la tica filosfica en la Revela-
cin. El contenido de la moral es determinado preceptivamente por
Dios, que nos dice lo que hemos de hacer y lo que hemos de omi-
tir. Y esto lo encontramos nicamente en la Revelacin, en la pa-
labra de Dios. La ley moral es la misma ley revelada (cfr. la
eliminacin del derecho natural en la Etica Reformada).
Muy parecida a esta posicin, aunque anterior a ella, es la
posicin del voluntarismo medieval de Ockam y de los nominalis-
tas (entre ellos Gabriel Biel): la moralidad radica en la voluntad
de Dios; una voluntad incondicionada y absoluta. Bueno es lo que
Dios prescribe y malo lo que Dios prohibe. Y esto lo sabemos fun-
damentalmente por la manifestacin de la voluntad divina en la Re-
velacin.
La posicin de Maritain tambin puede considerarse dentro
de este extremo de vaciar la dimensin de la tica natural con el
postulado de una filosofa moral cristiana. Maritain opina que la
tica natural no es ms que un esbozo o una incoacin de ciencia
o un conjunto de materiales filosficos preparados para la ciencia.
Dice que es necesaria una subalternacin de la filosofa moral
a la teologa. Y esto porque, una de dos: o permanece en el plano
abstracto, y entonces nada tiene que ver con el hombre cado y
redimido, o dice algo al hombre real, y entonces tiene que hablar
en trminos de redencin. De lo cual concluye Maritain que la filo-
sofa moral tiene que ser una filosofa moral adecuadamente to-
mada, lo cual significa que tiene que ser una filosofa moral cris-
tiana.
Esta posicin de Maritain ha sido seriamente criticada y no se
acepta por lo general. La tica dice una relacin a la religin y a
la Revelacin; pero no del modo como la entiende Maritain. Se tra-
ta, no de una vinculacin principal, sino terminal, no de un proce-
der, sino de un abrirse a; la tica no depende de la teologa (reve-
lada), sino que se abre a la religin x.
En el fondo del agustinismo existe tambin una tendencia a
absorber lo humano en lo cristiano. Agustn se ver inclinado a es-
tablecer entre Dios y la naturaleza una cierta rivalidad y a hacer
* Cfr. J. GIRARDI, Dilogo, revolucin y atesmo (Salamanca, 1971), 195-223.
Cfr. J. L. L. ARANGUREN. Etica (Madrid, 1972'), 193-201.

MORAL DE ACTITUDES
118
prevalecer a Dios con detrimento de la naturaleza. Glrardi ha se-
alado que el agustnismo encuentra su continuacin en el nomi-
nalismo y en el calvinismo; el agustnismo es el comienzo de la
insistencia en los derechos de Dios (de la revelacin) frente a los
derechos del hombre (del orden natural)". Una teologa y una filo-
sofa que extenan hasta tal punto la consideracin de la naturale-
za se vern inducidas igualmente a reducir la importancia de las
obras, especialmente las del amor, para convertir la existencia hu-
mana en una bsqueda individualista, si no en una espera pasiva,
de la Salvacin; y cuando salga a relucir en ellas el tema de la
moral, no se tratar ya de una moral natural, sino de la expresin
positiva y absolutamente libre de la voluntad de Dios53.
Podemos, pues, concluir que existe una concepcin de la reli-
gin en la que las exigencias teocntricas tienden a expresarse en
estado puro: en ella la consistencia autnoma de la naturaleza,
tanto en el orden del valor como en el del ser y el del obrar, se
considera incompatible con las exigencias de la soberana divina.
En definitiva, el hombre religioso ser aquel que escoja a Dios con-
tra el hombre, la religin en contra de la moral, el amor de Dios
contra el amor del prjimo 0 .
2) El otro extremo, tambin inautntico, sera eliminar toda
dimensin de trascendencia en la moral d la persona. Sera nece-
sario considerar que en la raz del atesmo actual un factor funda-
mental es de carcter axiolgico: una lucha en contra de Dios en
nombre y en defensa de una moral (valores del hombre) que se
cree conculcada en la religin. Es un afn tico el que postula la
eliminacin de Dios de toda trascendencia y de toda forma religio-
sa ( = atesmo postulatorio).
Nace as el atesmo tico, que tiene sus races antiguas en axiolgico es el primer principio de toda religin autntica. La cria-
sectores de la filosofa moral griega (como, por ejemplo, el epicu-
reismo), y que ha sido preparado por la separacin de la moral
frente a la religin (los pasos principales de esta separacin son
los siguientes: Lutero; la Ilustracin: justificacin del hombre ante
s.mismo; Kant: la existencia de Dios se admite no para la mora-
lidad, sino por la moralidad).
Pero esta solucin del atesmo ateo no puede aceptarse. Es
una solucin impracticable. Si Dios desaparece, todo se torna rea-'
tivo y puramente histrico; solamente subsistir la dimensin es-
tructural (formal) de la moral, pero no su contenido (como, por
sl
Cfr. GIRARDI. o. c, 178-182.
a
Ibld.. 182.
n
Ibld.. 183.
FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA 119
ejemplo, en la moral formal del existencialismo). Ningn conteni-
do tico puede tener sentido si no est sustentado en Dios. Es
cierto que la frase de Dostoiewsky puede ser leda al revs: Si
Dios no existe todo est permitido (como lo han hecho algunos
filsofos actuales). Pero esta lectura al revs descansa sobre la
verdad del plano psicolgico, no sobre el plano ntico del pro-
blema.
El 'atesmo tico' se reduce por tanto a s mismo al absurdo,
y si es consecuente tiene que desembocar en el derrocamiento
nietscheano de la moral, en el inmoralismo de Andr Gide, en la
filosofa del absurdo de Camus, en el tremendo desorden moral de
la filosofa de Sartre, en el nihilismo que denuncia Heidegger como
signo de nuestro tiempo... La actitud tica separada termina, pues,
como vemos, en el absurdo, pasando previamente por el atesmo
tico. Por su raz se encuentra en el racionalismo. El atesmo es
un producto racionalista, una simplificacin racionalista de la rea-
lidad".
b) Postura autntica.
La postura satisfactoria y autntica es abrir la dimensin tica
de la persona a la trascendencia; es decir, abrir la tica a la reli-
gin. Pero cmo ha de entenderse esto?
No se puede vaciar la trascendencia en inmanencia o en
humanismo. Un autor nada sospechoso de dejarse alienar por el
dato religioso como Girardl afirma: El valor primordial de la reli-
gin trasciende efectivamente por encima del humanismo y se de-
fine en funcin del misterio de Dios ser total. El teocentrismo
tura, que es un ser por participacin, tiene constitutivamente, to-
talmente, una relacin con Dios en el orden del valor como en el
del ser (Contra Gentes, III, c. 17; cfr. I, q. 54, a. 4). Aceptar una
definicin del valor religioso exclusiva o principalmente en funcin
de la humanizacin es perder de vista lo que constituye su origi-
nalidad ms profunda. Es incluso privarla en ltimo anlisis de su
poder humanizante, ya que la religin no podr ser verdaderamen-
te humanizadora ms que cuando sea lo que debe ser. Privada de su
originalidad, cedera fcilmente a los golpes de la crtica psicolgica
reductora, que pondra justamente de manifiesto su carcter alie-
nante a.
ARANGUREN. o. c, 190-191.
GIRARDI. O. c, 188-189.
120 MORAL DE ACTITUDES
Pero la admisin de la trascendencia no vaca el sentido ab-
soluto de fa persona. La persona est ordenada a Dios; pero no lo
est en el sentido de medio, sino como un fin-en-s. Hemos recor-
dado ms arriba la doctrina de Santo Toms. La persona est orde-
nada a Dios y la persona no se plantea nunca en los trminos
de la dialctica de esclavo-seor. Es un juego de dos libertades,
aunque una sea trascendente. Por eso mismo la relacin axiolgica
entre Dios y la persona la ve Santo Toms por medio de la dialc-
tica de la amistad. Sic igitur Deus, proprie loqueado, non amat
creaturas irrationales amore amicitiae, sed amore quasi concupis-
c e n t e , in quantum ordinat eas ad rationales creaturas, et etiam
ad seipsum (I, q. 20, a. 2, ad. 3). Por eso mismo dice Santo Toms:
Deus suam gloriam non quaerit propter se, sed propter nos
(ll-ll, q. 132, a. 1, ad. 1). De este modo. Dios es el que posibilita
a la persona a ser lo que es: un fin. La dialctica esclavo-amo que-
da desbordada por la dialctica de la amistad.
Despus de haber sealado que la trascendencia no elimina
el valor absoluto de la persona y que sta tiene que admitir la
apertura a la trascendencia, tenemos que admitir que el camino de
ascensin desde lo puramente humano hasta la trascendencia tiene
diversos grados de verdad y de autenticidad: a) A partir de la auto-
noma de lo profano, puede hablarse de un orden moral social y
personal apoyado en el hombre prescindiendo de Dios; el creyen-
te puede dar su visto bueno a este apoyo y, por consiguiente, a la
autonoma de la moral en la medida en que admite que en un uni-
verso religioso el hombre es un valor en s mismo y no solamente
en virtud de su relacin con Dios M . b) El creyente, al encontrarse
con una doctrina moral sin referencia alguna a Dios, no puede me-
nos de admitir que la actuacin de Dios en la generosidad moral
de los hombres comprometidos: si puede darse una moral sin con-
ciencia o sin conocimiento de Dios, no puede darse una vida moral
sin la presencia operante de Dios, c) Un creyente puede admitir
los fundamentos humanos de la moral, pero a esos fundamentos
aadir un apoyo nuevo: la apertura del hombre a la trascendencia;
entre ambos apoyos hay un salto cualitativo. Sin embargo, aunque
el segundo supera con mucho al primero, no por ello suprime su
valor; al contrario, lo supone 57 , d) La autonoma del hombre le
proporciona a la moral laica un fundamento doctrinal vlido que
exige una elaboracin dentro del contexto de la antropologa... Par-
tiendo de aqu podrn sentarse las bases de una civilizacin y de
56
Ibld., 216-217.
" Ibld.. 218.
FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA 121
una historia que no tiene por qu ser formalmente religiosa o
atea, sino que ha de ser sencillamente humana. Sobre esta base
podr pensarse en un dilogo y en una colaboracin entre creyen-
tes y no creyentes, que quedarn abiertos a unas perspectivas ms
o menos amplias M . e) La autonoma de lo profano con relacin
al orden religioso no ha de plantearse ni en trminos del desmo
(yuxtaposicin de dos realidades que se excluyen mutuamente en
la ocupacin de un nico puesto) ni en trminos del atesmo (lu-
cha de estas dos realidades como incompatibles internamente).
Es necesario aceptar la diferencia y la originalidad de los dos ni-
veles axiolgicos y ontolgicos. No se trata, por tanto, de oponer
o de yuxtaponer una moral laica a una moral religiosa, sino de ela-
borar una moral laica que pueda y deba ser asumida Integralmente
por el creyente dentro del contexto ms amplio de su experiencia
religiosa".
Por todo lo dicho podemos sacar la conclusin de que una tica
de la persona basada en la misma persona como valor absoluto y
lugar propio de la moralidad no impide el que tal tica est abierta
a la trascendencia y sea una tica cristiana. Creemos que es sta
la manera ms perfecta de abordar el tratamiento tico de la per-
sona. De este modo:
No perdemos la originalidad cristiana, en cuanto que la per-
sona es vista y valorada en su dimensin trascendente y en su
apertura al valor cristiano. A pesar de propugnar una tica antro-
polgica seguimos manteniendo el teocentrismo axiolgico, que
es un postulado fundamental de toda tica religiosa y ms de la
tica cristiana.
Pero por otra parte tampoco adoptamos una postura de inte-
grismo cristiano, que tanto dao ha hecho a la teologa moral.
Aceptamos toda tica laica con tal de que admita el valor del hom-
bre como eje de valores ticos en lo que tiene de autenticidad y
de verdad. En ella reconocemos un paso hacia la visin plena de
la tica de la persona. Ello nos posibilita el poder dialogar con
todo hombre de buena voluntad y el poder colaborar con ellos en
orden a la edificacin de un mundo mejor (cfr. GS, nm. 16; OA
passim).
Estas dos opciones pueden ser mantenidas en una referencia
dialctica nicamente si colocamos a la persona como centro de
los valores morales, como valor absoluto moral.
Ibld.. 220-221.
- Ibld.. 221.
 5
Antropologa Moral

Estructura antropolgica
del comportamiento moral

ndice del captulo 5

I. EL TRATADO DE LOS ACTOS HUMANOS EN LA HISTORIA

DE LA MORAL Y EN EL MOMENTO ACTUAL
1. SANTO TOMAS. CREADOR DEL TRATADO DE ACTIBUS
HUMANIS
2. SAN ALFONSO: INSISTENCIA EN LA VOLUNTARIEDAD
DEL ACTO HUMANO
3. BSQUEDA DE UNA VISION MAS TOTALIZANTE Y PERSO-
NALISTA

II. EL HOMBRE INTEGRAL, SUJETO DEL COMPORTAMIENTO

MORAL
1. VISION SINTTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE EN EL
ORDEN MORAL
a) El hombre: unidad totalizante.
b) El hombre: Una inteligencia sentiente (Zublri).
c) El hombre: Una estructura personal.
d) El hombre: Un ser para el encuentro.
e) El hombre: Una realidad teolgica.
 MORAL DE ACTITUDES
ANTROPOLOGA MORAL 125
2. CONSIDERACIN ANALTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE
EN ORDEN A LA MORAL b) Interaccin de persona y grupo en el obrar moral.
c) Diversas formas de relacin individuo-grupo: repercu-
A) Estructura psicoblolgica del hombre y comportamiento
siones morales.
moral.
d) La dimensin eclesial: radicalizacin de la comunita-
a) Visin global.
riedad.
b) Base neurohormonal del comportamiento humano.
4. LA SEXUALIDAD: ESPECIFICACIN HUMANA DEL COM-
Sistema endocrino y comportamiento humano.
Sistema nervioso y comportamiento humano. PORTAMIENTO MORAL
c) Repercusiones para la moral. a) La sexualidad: condicin de la persona.
Dimensin de altura: la sexualidad abarca toda la
B) Estructura psquica del hombre y comportamiento persona.
moral. Dimensin de longitud: la sexualidad es una reali-
a) La estructura psquica. dad dinmica.
Fondo vital. Dimensin de profundidad: los valores de la sexua-
Fondo endotmlco. lidad.
Estructura superior de la personalidad. Dimensin de anchura: la sexualidad es una fuerza
b) Repercusiones para la moral. para edificar a la persona.
b) Repercusiones para la moral.
LAS COORDENADAS ANTROPOLGICAS DEL OBRAR MORAL Condicin sexuada y formulacin de la moral (Ethica
docens).
1. EL TIEMPO: LA TEMPORALIDAD COMO CONSTITUTIVO Condicin sexuada y comportamiento moral (Ethica
DEL OBRAR MORAL utens).
a) La temporalidad como constitutivo del ser humano-cris-
5. EL CARCTER: LA CONCRECIN O SELLO PECULIAR DEL
tiano.
COMPORTAMIENTO
b) La temporalidad como categora antropolgico-moral.
La temporalidad: manifestacin de la eticidad hu- IV. LA ESTRUCTURA FORMAL DEL OBRAR HUMANO RESPON-
mana. SABLE
El sujeto moral: deudor y artfice de la dinmica
1. LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN SU DIMENSIN FOR-
histrica.
MAL: LA LIBERTAD
El obrar moral: participacin de la tridimensionall-
dad temporal. a) Estructura libre del hombre: la libertad como constitu-
tivo humano.
c) Tres categoras en la Moral: historia de salvacin,
Libertad: realidad tenslonal y dialctica.
kairs, signos de los tiempos.
La libertad como constitutivo de la persona.
2. EL ESPACIO: LOS FACTORES CSMICOS Y SOCIOCULTU- b) La libertad en su realizacin concreta: el hombre libre.
RALES COMO INTEGRANTES DEL OBRAR MORAL Los moralistas actuales y el tema de la libertad.
a) Espacio geogrfico y comportamiento moral. La libertad como realidad tenslonal.
b) Espacio sociocultural y comportamiento moral. La libertad y sus impedimentos.

3. EL GRUPO: DIALCTICA ENTRE PERSONEIDAD Y -CO- 2. LOS ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA RESPONSABILIDAD

MUNITARIEDAD EN EL OBRAR MORAL HUMANA
a) La persona y la comunidad, sujetos de valores morales. a) Elemento ptico: los sentimientos o la resonancia pti-
ca del comportamiento moral.
 MORAL DE ACTITUDES ANTROPOLOGA MORAL 127

b) Elemento cognoscitivo.
c) Elemento volitivo.
d) Elemento ejecutivo.

3. GNESIS Y ESTRUCTURA DEL COMPORTAMIENTO HUMA-

NO RESPONSABLE
a) Esquemas aristotlico y tomista.
b) Descripcin fenomenolgica de P. Ricoeur.
1. Decidir: la eleccin y los motivos.
La implicacin del yo: decidir es decidir-se. La moral general tiene por objeto el estudio del comportamien-
El proyecto, como intencionalidad de la decisin. to moral en sus elementos formales; es decir, pretende analizar el
La motivacin, como justificacin comprensiva comportamiento moral en lo que tiene de estructura interna y no
de la decisin proyectada. en lo que tiene de contenidos materiales o concretos (cometido
El tiempo humano en que acaece la decisin este ltimo de la moral especial o sectorial).
(de la duda a la decisin). En este sentido, la moral general se resuelve en una antropolo-
2. Actuar: la mocin voluntaria y los poderes. ga moral. En efecto, estudiar el comportamiento moral en cuanto
estructura es lo mismo que estudiar al hombre en cuanto tiene una
3. Consentir: el consentimiento y la necesidad.
dimensin moral. Todos los aspectos y elementos de la moral ge-
c) Otros esquemas: neral radican en el hombre y a partir de l han de ser estudiados.
Hartmann.
Sin embargo, en el presente captulo no englobamos todos los
Zubiri.
temas de la moral general. nicamente intentamos describir el
Aranguren.
comportamiento moral en su estructura antropolgica. Cules son
Ross.
los cauces o estructuras mediante las cuales se expresa el compor-
De Finance.
tamiento moral en el hombre?
4. LOS MBITOS Y FORMAS DE LA RESPONSABILIDAD HU- Conviene advertir que cuando hablamos aqu de hombre nos
MANA referimos al hombre concreto. Hablamos, pues, del hombre-cristia-
no. No en vano intentamos hacer una antropologa moral cristiana
EXPRESIONES DEL COMPORTAMIENTO M O R A L : OPCIN- La concatenacin de los temas o aspectos del captulo es clara.
ACTITUD-ACTO Tratando de analizar la estructura antropolgica del obrar moral
nos vamos fijando de ms a menos o de fuera a dentro en las dis-
1. ESQUEMA ARISTOTLICO - ESCOLSTICO
tintas capas de dicha estructura: el hombre en cuanto realidad glo-
2. ESQUEMA PERSONALISTA bal; las coordenadas antropolgicas en cuanto situaciones de esa
a) Opcin fundamental. totalidad; la estructura formal del obrar humano en cuanto respon-
Nocin de opcin fundamental. sable (voluntariedad y libertad); las expresiones del comportamien-
Cundo aparece la opcin fundamental? to humano responsable (opcin, actitud, acto).
Cmo se da la opcin fundamental? Pero antes de comenzar a desarrollar cada uno de estos aspec-
Relacin entre la opcin fundamental, los actos y / o tos juzgamos conveniente hacer una alusin al modo como es tra-
actitudes. tado este tema en los manuales de moral y en el momento actual.
El hecho de la opcin fundamental.
He aqu, pues, los temas de este captulo;
b) Actitud moral.
I. El tratado de los actos humanos en los manuales de moral
c) Acto moral. y en el momento actual.
 MORAL DE ACTITUDES
128
II. El hombre integral: sujeto del comportamiento moral.
III. Las coordenadas antropolgicas del obrar moral.
IV.La estructura formal del obrar humano en cuanto responsable
(voluntariedad y libertad).
V. Las expresiones del comportamiento moral: opcin, actitud,
acto.
I de los actos humanos. Todo conspira a tenerle por el verdadero
EL TRATADO DE -LOS ACTOS HUMANOS EN LA HISTORIA
DE LA MORAL Y EN EL MOMENTO ACTUAL
El tema que vamos a exponer en este captulo se estudia en
los manuales de moral en el tratado De actibus humanis. Es un tra-
tado coherente en sf mismo y de grandes repercusiones para la
resolucin de los problemas que a lo largo de los manuales suelen
plantearse. Sin tener la pretensin de exponer una historia de este
tratado moral, juzgamos conveniente hacer unas alusiones breves
al modo como se plantea este tema en los manuales de moral. No
es necesario advertir que las alusiones tienen el carcter de se-
leccin y de ejemplificacin y no de exhaustividad.
1. SANTO TOMAS,
CREADOR DEL TRATADO DE ACTIBUS HUMANIS.
A. GARDEIL. Acte humaln: D. T. C , I, 1 (Pars. 1909). 339-345.
M. S. GUILLET, Les actes hmenlas: Somme Thologlque. Ed. de la
Revue des Jeunes> (Pars, 1926). B. MERKELBACH, Le traite des ac-
tlons humalnes daa la morale thomlste: Revue des Sciences Phllo-
sophyques et Thologiques, 15 (1926). 185-204. T. URDANOZ. Tratado
de la Bienaventuranza y de los Actos humanos: Suma Teolgica, IV.
B. A. C. (Madrid, 1954).
Como en toda su obra moral, Santo Toms trabaja con materia-
les anteriores a l ' , sobre todo de Aristteles', al construir el tra-
tado de los actos humanos. Sin embargo, no podemos dejar de
1
Cfr. O. LOTTIN, La psychologle de l'acte humaln chez salnt Jean Damascne
et les thologlens du XIU alele occldentale: Psychologle et Morale aux XII. et
XIII' aleles, I (Louvain, 1942), 393-424; R. A. GAUTHIER. Saint Mxime le Conloa-
seur et la psychologle de l'acte humaln: Recherches de Thologie anclenne et
mdlevale, 21 (1954).
Etica NIc. I. III, 1-5.
ANTROPOLOGA MORAL 129
anotar una labor personalsima en la elaboracin y en la exposicin
de este tema.
Son ciertamente conceptos bsicos como piedras angulares
e hitos orientadores los que toma del filsofo, pero sera ridcu-
lo afirmar que todo el denso bloque de doctrinas que forma este
tratado haya derivado de las 60 breves citas tomadas de la Etica
y otras tantas de distintos libros de Aristteles que en l se con-
tienen. Santo Toms es tambin el primero que escribi un Tratado
creador del mismo 3 .
Precisamente al comienzo del tratado, en la q. 6 de la l-ll, es
donde presenta Santo Toms el esquema de la parte segunda de la
Suma: La ciencia moral, tratado de los actos humanos, debe ex-
ponerse primero en universal (l-ll) y despus en particular (ll-ll).
Dejando aparte el tratado primero de la bienaventuranza (l-ll, qq. 1-5),
que constituye el fin de la vida moral \ toda la moral es para Santo
Toms un tratado de los actos humanos, que son los medios por
los cuales el hombre consigue o se aparta del fin de la bienaven-
turanza.
Dentro de esa comprensin de toda la vida moral como un tra-
tado de los actos humanos (l-ll: en general, es decir, moral gene-
ral; ll-ll: en particular, es decir, moral especial), hay una acotacin
de campo dedicado de una forma ms propia y restringida al anli-
sis de los actos humanos. Es la parte que va desde la cuestin 6
hasta la cuestin 114 de la l-ll, donde se estudia:
1) Los actos en s mismos (qq. 6-48):
a) De los actos propios y especficos del hombre (qq. 6-21).
b) De los actos comunes del hombre con los animales o
de las pasiones (qq. 22-48).
2) Los actos en sus principios (qq 49-114).
Todava hay que hacer una acotacin ms restringida de terre-
no para encontrarnos con el campo exacto del tratado de los actos
humanos: hay que dejar en primer lugar fuera del horizonte el tra-
tado de los principios de los actos humanos (principios internos y
externos); tambin conviene dejar fuera las qq. 22-48, porque el
hermoso tratado de las pasiones en la Suma es de suficiente im-
portancia para constituir una unidad aparte ! .
3
T URDANOZ, Tratado de la Bienaventuranza y de los Actos humanos: Suma
Teolgica, IV, BAC (Madrid, 1954), 260.
4
Ver el comentario de S RAMREZ, De homlnls beatltudlne, I, I I , III (Ma-
drid, 1942-1947).
5
URDANOZ, o. C. 257.
9
130 MORAL DE ACTITUDES

De este modo el tratado de los actos humanos en Santo Toms

lo constituyen las qq. 6-21 de la l-ll. En el esquema' de la pgina
siguiente puede verse el contenido y orden de las cuestiones:
Teniendo el esquema delante se advierte a primera vista una
divisin del tratado en dos partes: el anlisis psicolgico del acto
humano y el estudio de su dimensin o forma moral. La primera
parte es la ms personal y la ms genial. Despus de las dos cues-
tiones primeras dedicadas al estudio del acto voluntario e involun-
tario en s mismo y en sus circunstancias (qq. 6-7), hace unos an-
lisis finsimos de los diversos actos parciales que integran la ac-
cin humana. A conocer esta lgica sutil de la voluntad, calcada
sobre la lgica del conocer, ha dedicado Santo Toms estos finsi-
mos anlisis, que implican una profunda diseccin del querer hu-
mano7. Es el tema de las qq. 8-17.
En la segunda parte plantea el tema de la moralidad (qq. 18-21).
Recogemos a este respecto la anotacin que antepone Urdanoz a
estas cuestiones: Este importante bloque de cuestiones, en que
se exponen los principios de la moralidad, no presenta doctrinas
del todo nuevas o por primera vez expuestas en la Suma. Son es-
peculaciones teolgicas de los temas planteados ya por Abelardo,
y cuya discusin recoge incidentalmente Pedro Lombardo en sus
Sentencias (Sent. 2, d. 36, 38, 40). Como exposicin de esos textos,
los maestros siguientes fueron desarrollando lentamente tales te-
mas. Santo Toms tiene ya un amplio esbozo de estas cuestiones
en su comentario a las Sentencias (Sent. 2, d. 36, 38, 40); sus solu-
ciones bsicas permanecen inmutables en otras varias recensiones
de sus obras, sobre todo De malo (q. 2). Aqu en la Suma han re-
cibido sus varias doctrinas dispersas una estructuracin nueva y
ms amplia, ntegramente original en numerosos puntos. Y sobre
todo por primera vez ha desglosado el Aquinate estas cuestiones
del lugar precario que ocupaban en los tratados De peccatis, orde-
nndolas aqu como principios esenciales y prolegmenos a toda
moral futura *.
Los comentadores de la Suma y en general los autores tomistas
permanecern fieles a este esquema de Santo Toms. Desdoblarn
el tratado de los Actos humanos en dos partes: anlisis psicolgi-
co y anlisis de su moralidad. En el anlisis psicolgico es donde
ms trabajo realizan, en cuanto que comentan, matizan, ordenan y
amplan la exposicin de los diversos momentos en que descompo-

' Ibld., 258.

' Ibld.. 302.
Ibld.. 463.

132 MORAL DE ACTITUDES
ne Santo Toms el acto humano. Es precisamente en esa labor en
donde no estn de acuerdo todos'; a modo de ejemplo, recorde-
mos la diversa interpretacin de la doctrina de Santo Toms sobre
los momentos del acto humano: unos la interpretan ms en clave
psicolgica ', otros en cambio en clave estructural n .
No creemos necesario hacer un recorrido por los autores tomis-
tas para constatar su peculiar enfoque del tratado de los Actos hu-
manos dentro del esquema general trazado por Santo Toms " . Bas-
te notar la importancia grande que otorga a este tratado de la moral.
Al haber definido Santo Toms la moral como un tratado de los ac-
tos humanos (l-ll, q. 6), el estudio directo e inmediato del acto
humano en cuanto tal viene a ser la parte ms fundamental de
todo el conjunto de la ciencia moral. Podramos decir que de este
modo la teologa moral coloca como categora formal bsica el acto
humano, analizado desde el punto de vista psicolgico y moral.
Este tipo de moral es verdaderamente una moral del acto, en
cuanto que todos los restantes temas tienen aqu su fundamento
y su explicacin estructural o f o r m a l " .
2 SAN ALFONSO:
INSISTENCIA EN LA VOLUNTARIEDAD DEL ACTO HUMANO
SAN ALFONSO. Theologia Mora!Is: .Opera Moralls. Ed. Gaud. II
(Roma, 1907).
Escogemos a San Alfonso como representante de otra tenden-
cia en la presentacin del tratado de los Actos humanos. Propia-
mente no se trata de una nueva tendencia. Es ms bien un viraje
dentro de la marcha general iniciada por Santo Toms. En efecto,
ahora pasa a primer plano un elemento del anlisis del acto huma-
no: la voluntariedad o no voluntariedad.
' Cfr. O. LOTTIN. Morale fundamntale (Tournal. 1954), 65 ss.
10
Cfr. A. GARDEIL, Acte humaln: DTC, I. 1 (Pars. 1909), 339-345.
11
Cfr. S. PINCKAERS, La structure de l'acte humaln suivant salnt Thomas:
Revue thomlste- (1955), 393-412.
" Ver una extensa bibliografa en URDANOZ, o. c, 62-72.
11
.Tractatus est omnium principallor, quia est: 1) universalior, cum tradit no-
tiones et principia generaliss'rma totius sclentiae moralls In mnibus partibus ap-
pllcanda; et Ideo 2) fundamentallor, quia ipsi superstruitur aedificlum totius sclen-
tiae moralis: haec erim non agit nisi de actibus humanis, et onmla alia, sive fines,
sive media, sive regulas aut consilia, sive virtutes aut vltia solunmodo considerat
in quantum pertlnent ad actus humanos; unde tractatus Inscribitur de Ipsls actibus
humanis secundum se. Hlnc 3) est necessarius magls: impossibile enlm es cognl-
tlonem, non vulgarem aut mere hlstorlcam rerum morallum sed scientificam, in
ratloclnlls fundatam, slbl acqulrere nlsl doctrina de actibus humanis bene Intel-
ligatur et recte applicetur (B. H. MERKELBACH, Summa theologlae Moralls. I, 59).
ANTROPOLOGA MORAL 133
San Alfonso retrasa mucho dentro de su esquema de moral el
tratado de los Actos humanos. Lo coloca detrs del desarrollo de
los Mandamientos de Dios y de la Iglesia y de la exposicin de los
deberes de los Estados particulares. Por otra parte, lo junta con el
tratado de los pecados. En efecto, en el libro quinto, dedicado al
estudio de la manera de conocer y discernir los pecados (De ra-
tione cognoscendi et discernend peccata), al tratado propiamente
dicho sobre los pecados (Tractatus de Peccatis) antepone un
tratado a modo de prembulo en que desarrolla el tema de los ac-
tos humanos (Tractatus praeambulus De Actibus Humanis In ge-
nere). La razn de esta colocacin est en la peculiar manera en
que fue concebida la moral de San Alfonso. Todos sabemos que la
moral de San Alfonso apareci al principio como un comentario
a la Medulla Theologiae Moralis, de H. Busembaum (1748). Des-
de la segunda edicin (1753-1755) ya comenz a tener vida Inde-
pendiente u . Sin embargo, San Alfonso permaneci fiel hasta la l-
tima edicin (la novena en vida del autor, 1785) al esquema de
Busembaum15. Ahora bien, Busembaum no tiene ningn tratado so-
bre los actos humanos " . De ah que San Alfonso optase por intro-
ducirlo como prembulo al libro quinto, titulado por Busembaum
Sobre las vicisitudes y las ediciones de la Teologa Moral de San Alfonso,
ver la introduccin de L. GAUDE: San Alfonso, Theologia Moralls: Opera Mora-
lia-. Ed. Gaud (Roma, 1905), t. I, XIII-XLV (Praefatlo editoris-).
15
Dice en el prefacio Ad lectorem: Ut autem Justa methodus servetur, Me-
dullam Hermani Busembaum praemittendam censul, non Jan ut omnes Ipsius auctorls
opiniones approbaren, sed tantum ut ejusdem methodum sequerer, quae, nter allo-
rum auctorum methodos, ad res morales exponendas valde accommodata mlhi visa
fult; deinde ut tyronibus nostrae Congregatlonls, Juxta finen mlhi prlnclpallter pro-
positum, magls prodessem, ad modum captu faclllorem meas Appendices studul
exarare. In hoc enlm mxime Incubui, ut potius In clarltate, quam In sermonis
elegantia abundarem (Ibld.. LVI).
>* Este es el esquema de la moral de Busembaum, tal como l mismo lo for-
mula: Quia vero doctrina haec fere onmis versatur In cognoscenda bonitate vel
mal i ta actuum humanorum sive morallum (unde et Moralls Theologia dlclturl; Illa
vero cognosci non potest slne regula, ad quam vel actus isti accedant, vel a qua
prave recedant, ag tur:
Libro I.De actuum morallum regula, tum Interna, hoc est consclentia, tum
externa, hoc est praeceptls In genere.
Libro II.Da praeceptls Fidel, Spel, et Charltatls, quae sunt quasi praeambula
Decalogl.
Libro III.De praeceptls Decalogl, et Eccleslae.
Libro IV.De praeceptls certorum homlnum statui proprlls.
Libro V.De modo discernend naturam et gravltatem pecatorum, quae contra
dicta praecepta commlttuntur.
Libro VI.De Sacramentla novae legls.
Libro Vil.De Censurls Eccleslastlcls, et Irregularltatlbus. (Citamos por la si-
guiente edicin: Medulla theologlae Moralls, Hermannl Busembaum, socletatls Jeau,
tomo I. Romas, MDCCCXLIV. p. 3.)
 134 MORAL DE ACTITUDES
De modo discernendi naturam et gravitatem peccatorum, quae
contra dicta praecepta committuntur.
El tratado de los Actos humanos es obra personal de San Alfon-
so. En su exposicin podemos ver los intereses que le preocupan
y que van a permanecer en los manuales de moral casuista que de-
penden de l.
En primer lugar, San Alfonso adopta una actitud prctica; de-
jando aparte las cuestiones de tipo escolstico, selecciona un
conjunto de cuestiones que sean tiles y cuyo conocimiento sea
necesario para la prctica pastoral. Por otra parte, San Alfonso se
declara deudor de Santo Toms, a quien remite para una exposi-
cin ms completa".
El cuerpo del tratado lo componen cinco artculos, en los que
va exponiendo los siguientes temas:
Naturaleza y mltiple divisin de los actos humanos (art. 1).
Voluntario e involuntario y sus causas (art. 2).
La libertad de los actos humanos (art. 3).
Bondad y malicia de los actos humanos y los principios de
moralidad (art. 4).
Se da el acto indiferente en concreto? (art. ltimo).
Como se ve, en la estructuracin del tratado aparecen las dos
partes que encontramos en Santo Toms: anlisis psicolgico y
anlisis moral de los actos humanos. Sin embargo, la orientacin
y el modo de tratar los temas tiene un matiz diferente, que es el
que va a permanecer en los manuales de moral casuista.
En el anlisis psicolgico ya no interesa la cuestin de los mo-
mentos en que se descompone el acto humano. San Alfonso omite
esta cuestin. La atencin se concentra en primer lugar en una de-
finicin precisa del acto humano: actiones quae procedunt a vo-
17
Mens mihl non est, benevole Lector, scrlbens de moral I theologla, quae tota
ad praxim est dirigencia, tractatum de Actlbus humanls tlbl exhlbere, scholastlcls
quaestlonlbus refertum; sed potius, tuae anlmarumque salutl consulere cuplens, ea
tantum seligere cogito quae In hac materia magls utllla quaeque scitu necessarla
ad praxim existimantur. None, si secus facerem, et ego oleum operamque In
elucubrando perderem et tu frustra tempus terers, In hujusmodl Inutilla legendo?
Ne Igitur, quaeso, tratatum hunc mnibus pene numerls absolutum a me exspectes,
quem utlliora et adhuc satis Impllcata manent. Hanc tamen Maxlman adhlbul dlll-
gentiam, ut doctrinas sellgerem, quibus prodesse, non obesse valeam aninr.arum
profectui. Hinc est quod non recedendum puto a sana Doctoris Angellcl doctrina,
ubi haberl potest; Ipso enim duce, In rebus theologlcls Inoffenso pede ambulatur.
(SAN ALFONSO, o. c , I. qulntus, tract. praeambulus, Inltlo: t. I I , p. 589).
ANTROPOLOGA MORAL 135
luntate hominis deliberata". Adems, se hace una divisin exhaus-
tiva (multiplici divisione, dice San Alfonso) de los actos huma-
nos. Estas dos precisiones son necesarias para la mltiple aplica-
cin casuista de la moral.
El centro de atencin del anlisis psicolgico del acto humano
es el estudio de la voluntariedad y libertad del acto humano. Den-
tro de este tema central se examinan cuestiones de tanta trascen-
dencia para las aplicaciones morales como las siguientes: nocin
de acto voluntario y sus formas (simpliciter-secundun quid; libe-
rum-neccesarium; in se-in causa; directum-indirectum); causas que
impiden la voluntariedad o impedimentos del acto humano (violen-
cia, miedo, concupiscencia, ignorancia).
En el estudio del acto humano en su dimensin moral examina
San Alfonso en qu consiste propiamente la moralidad y cules
son los principios de la misma (objeto, fin y circunstancias). Com-
pleta la materia la cuestin de si se dan en concreto actos indife-
rentes.
Los manuales de moral casuista, sobre todo de tendencia je-
sutica y alfonsiana, se colocan en esta lnea de orientacin traza-
da por San Alfonso. Aunque tienen delante el tratado de Santo To-
ms y en parte el de los grandes comentadores de la Suma, sin
embargo prevalece en ellos la misma preocupacin que encontra-
mos en San Alfonso: carcter prctico, con descuido de las cues-
tiones especulativas sobre el acto humano; inters por tener una
definicin exacta y operativa (es decir, que sirva en todos los ca-
sos concretos) de acto humano; tendencia a precisar los matices
diferentes en la variedad de los actos humanos (de ah que se so-
mete al acto humano a una mltiple divisin); deseo de precisar
la voluntariedad del acto humano, insistiendo en las causas o im-
pedimentos que la perturban. Todo es por lo que se refiere al an-
lisis psicolgico del acto humano, dejando aparte su dimensin
moral".
' L V, Tract. Praeambulus, art. 1. II.
" Puede comprobarse cuanto decimos examinando algn manual de moral casuista.
Por ejemplo: J. AERTNYS-C. A. DAMEN. Theologla Moralls (Torino, 1950"), I, 27-52;
M. ZALBA, Theologlae Moralls compendlum (Madrid. 1958), t. I, 39-105. En estos
manuales podemos constatar:
la poca Importancia que otorgan al anlisis psicolgico del acto humano
(queda reducida esta cuestin a un schollon. en ZALBA, 42-43; o a unas anotaciones
en AERTNYS-DAMEN, 28-29) en contraposicin al desarrollo de que es objeto en
Santo Toms;
la multiplicacin de las divisiones de voluntario (distinguen por lo menos
18 clases diferentes de acto voluntarlo: AERTNYS-DAMEN, 31-34; ZALBA, 48-52);
el tema de la libertad del acto humano es desarrollado de un modo terico.
 136 MORAL DE ACTITUDES
3. BSQUEDA DE UNA VISION MAS TOTALIZANTE
Y PERSONALISTA
J. L. L. ARANGUREN, /ca (Madrid, 19725), 209-231. J. FUCHS, Theologia
Moralis Generalls, II (Roma, 1966-67). B. HARING, La Ley de Cristo, I
(Barcelona, 1968'). Th. MUNCKER, Dle Psychologlschen Grundlagen
der kathollschen Slttenlehre (Dusseldorf, 19483). Th. STEINBCHEL,
Dle Phllosophische Grundlegung der kathollschen Slttenlehre (Dus-
seldorf. 1939). McDONAGH, Moral Sub.. Irisch Th. O. 39 (1972). 3-22
La renovacin de la teologa moral debe comenzar por la pues-
ta al da de este primer tratado de la moral general. Entran en jue-
go aqu un conjunto de categoras morales fundamentales que son
decisivas para todo el conjunto del saber y de la vida moral. En
esto coincidimos plenamente con toda la tradicin de este tratado:
en darle una importancia decisiva en la sntesis de la teologa
moral.
No podemos negar el gran mrito que tienen los tratados cl-
sicos de los actos humanos. Destacaramos ante todo en la tradi-
cin tomista los anlisis del acto humano en sus diversos momen-
tos, bien se entiendan de una manera psicolgica o bien de un
modo estructural, y en la tradicin jesutico-alfonsiana las preci-
siones sobre la voluntariedad del acto humano, en sus mltiples
formas y en sus impedimentos, con las consecuencias morales. El
estudio de Aristteles y el tratado de Santo Toms sobre el acto
humano permanecern siempre como una obra maestra.
Sin embargo, con la misma sinceridad hay que reconocer que
el tratado de los Actos humanos precisa de una renovacin. Te-
niendo en cuenta los intentos de renovacin llevados a cabo hasta
ahora en la moral y a partir de lo que juzgamos como exigencias
de un tratado de los actos humanos en el momento actual, propon-
dramos los siguientes criterios para su renovacin o reestructu-
racin:
a) En primer lugar nos parece conveniente separar los dos as-
pectos que desde Santo Toms se vienen considerando en el acto
humano, el psicolgico y el moral. El aspecto moral debe constituir
un captulo aparte, en donde se estudie la moralidad en s misma
y en sus cauces expresivos [tanto objetivo-normativos como sub-
Justiflcando la existencia de la libertad en el hombre a partir del magisterio de
la Iglesia (AERTNYS-DAMEN, 36-37; ZALBA. 58-66);
se estudian con detencin los impedimentos del acto humano, dividindolos en
dos categoras: causas o impedimentos prximos (Ignorancia, concupiscencia y
miedo, violencia) y causas o Impedimentos remotos (de carcter tanto patolgico
como no patolgico) (AERTNYS-DAMEN, 38-52; ZALBA, 68-105).
ANTROPOLOGA MORAL 137
jetivos). Al separar los dos aspectos clsicos del acto humano co-
bran mayor importancia tanto uno como otro. Se da importancia
al tema de la moralidad (fundamentacin, valor moral, etc.), que
por cierto estaba descuidado en la teologa moral, y se da impor-
tancia tambin al aspecto antropolgico del comportamiento huma-
no al tratarlo como una unidad autnoma y sustantiva.
Sin embargo, esta separacin no ha de llevar consigo una des-
conexin. La consideracin antropolgica del comportamiento hu-
mano se hace en vistas a un enfoque tico. En este sentido, es
una consideracin antropolgica orientada hacia la moral, lo cual
no indica que se trate de una consideracin antropolgica pre-
juzgada por la moral. Por eso mismo anteponemos a este cap-
tulo el ttulo de Antropologa Moral.
b) El anlisis antropolgico del comportamiento moral debe
ser sometido a una ampliacin, a una consideracin ms totali-
zante. Es algo que se est echando de menos en los tratados de
los actos humanos.
La primera ampliacin es pasar de una consideracin reduc-
cionista del acto humano a una consideracin ms totalizante de
comportamiento. En este sentido, estamos de acuerdo con Aran-
guren cuando pide que el objeto de la moral sea el carcter, los
hbitos y los actos. Estas categoras no son independientes, sino
que forman la unidad del comportamiento humano. Hay, pues,
un crculo entre estos tres preceptos, modo tico de ser, hbitos
y actos, puesto que el primero sustenta los segundos y stos son
los 'principios intrnsecos de los actos' (l-ll, q. 49, comienzo), pero,
recprocamente, los hbitos se engendran por repeticin de actos
y el modo tico de ser se adquiere por hbito " .
De este modo evitamos la atomizacin de la vida moral.
Cuando se reprocha a la moral casuista el que haya sido una
moral de actos, se le reprocha precisamente esa atomizacin.
Antes que singularidad de los actos, la vida moral es un todo
organizado. Por otra parte, el anlisis tomista del acto humano,
no lleva tambin consigo a atomizar el mismo acto humano? Es
un peligro que en muchas ocasiones se ha verificado realmente".
Pero no basta con esa primera ampliacin (paso de una con-
sideracin de acto a una consideracin de comportamiento);
es necesario hacer otra. De la consideracin del comportamiento
es necesario pasar a la consideracin del hombre integral, en
30
J. L. L. ARANGUREN, Etica (1972a), 212.
* Cfr. Ibld., 214-218.
 138 MORAL DE ACTITUDES
donde se sustenta ese comportamiento. De ah que haya de for-
mularse la antropologa moral desde una consideracin inicial del
hombre como sujeto total de la vida moral. Este es el punto de
vista que adoptan Hring 23 , Bckle 23 y Van der Marck 24 , entre
otros. El primero considera al hombre en su totalidad esencial B
como el sujeto del llamamiento de Cristo y, por tanto, sujeto de
la vida moral. A ese hombre lo ve desde estas vertientes: desde
la unidad (unidad sustancial de alma y cuerpo), desde la comu-
nitariedad (el individuo, la persona y la comunidad, sujetos de la
moral), desde la historicidad (el hombre en su dimensin his-
trica) y desde su dimensin cltica (el hombre y el culto). hacerla empezar por el hombre, como sera acaso pertinente en
Bckle hace un anlisis del hombre desde una perspectiva ms
teolgica. Considera la imagen cristiana del hombre en dos as-
pectos: como imagen de Dios y como partener de Dios. El primer
aspecto lo desarrolla a partir de la teologa de la creacin y a
partir de la teologa de la cristificacin. En el segundo aspecto
plantea dos temas, el de la tarea moral y el de la libertad 26 . Van
der Marck antepone al estudio de la moral general unas conside-
raciones sobre teologa y antropologa 27 .
De este modo, el tratado de la antropolga moral se apoya sobre
los resultados de la antropologa filosfica y teolgica. Dentro de
ese contexto amplio es donde tienen cabida autntica las cate-
goras morales del comportamiento humano. En nuestra exposi-
cin tratamos de recoger esta orientacin, al considerar al hombre
integral oomo el sujeto de la vida moral y al ver a ese hombre
dentro de unas coordenadas antropolgicas de tiempo, espacio,
grupo, sexo y carcter.
c) Otro criterio a tener en cuenta en la reestructuracin del
tratado de los actos humanos creemos que ha de ser la orienta-
cin personalista. Ha tratado de incorporarla, aunque no de una
manera completa y satisfactoria, Fuohs " .
Teniendo delante este criterio, es necesario incorporar nuevas
categoras en las expresiones del comportamiento moral. Sobre
todo, tendremos que poner de relieve la categora de actitud.
Adems, los actos concretos deben ser valorados a partir de la
mayor o menor fuerza personal que comporten.
B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 19685), 107-148.
F. BCKLE, Grundbegrlffe der Moral (Aschaffenburg, 1966).
* W. VAN DER MARCK, Grundzge elner chrlstllchen Ethik (Dusseldorf, 1967).
a HARING, o. c, 107.
BCKLE, o. c, 12-30.
* VAN DER MARCK, o. c. 17-34.
J. FUCHS, Theologla Morells Generalls. II (Roma, 1966/67), 1-58.
ANTROPOLOGA MORAL 139
En nuestra exposicin intentamos tener muy en cuenta esta
orientacin personalista en las categoras antropolgico-morales.
Lo juzgamos como un imperativo bsico en una presentacin actual
del tema de los actos humanos en la moral.
d) Queremos anotar, por fin, un cuarto criterio. Nos parece
esencial la perspectiva cristolgica. La resalta muy bien Hring,
de quien no nos resistimos a transcribir el siguiente prrafo: La
teologa moral es para nosotros la doctrina del seguimiento de
Cristo, de la vida en Cristo por El y con El. De ah que no proceda
una tica natural. El punto de arranque de la moral catlica es
Cristo, que permite al hombre participar de su vida y lo llama a
seguirle. Nuestra teologa moral se propone, con toda conciencia,
ser una moral de dilogo.
Pero, puesto que el dilogo slo puede ser iniciado por Dios, y
Dios lo ha iniciado en Cristo, el punto angular de la moral debe
ser la persona de Cristo, su palabra, su ejemplo y su gracia.
No es, pues, la antropologa de por s slo, sino la cristologa
lo que suministra a la teologa moral su tema. De Cristo nos viene
la gracia y la llamada. 'No me habis elegido vosotros a m, sino
que yo os he elegido a vosotros' (Jn 15, 16). Hasta tal punto
consideramos a la luz de la cristologa la doctrina teologicomoral
del hombre (la antropologa), que en cierto modo nos parece ser
una parte de aqulla. El hombre llamado al seguimiento slo es
inteligible partiendo de aquel que lo llama. Pues lo que nos im-
porta es siempre el hombre que ha sido creado en el Verbo del
Padre y milagrosamente renovado en Cristo. La antropologa con-
sidera al hombre, con todo lo que l es y tiene, como llamado por
Cristo " .
II
EL HOMBRE INTEGRAL, SUJETO DEL COMPORTAMIENTO MORAL
El sujeto del comportamiento moral no es ni la buena voluntad
(Kant), ni la voluntad deliberada (Casuistas), ni tampoco nin-
guna otra de las potencias o funciones humanas. El sujeto del
obrar moral es el hombre integral. Esta es la primera y funda-
HARING. O. c, 105.
140 MORAL DE ACTITUDES
mental estructura de la moral. A pesar de parecer y ser tan obvia
esta afirmacin, sin embargo, a veces no se la tiene en cuenta.
Para analizar cumplidamente esta primera capa de la estruc-
tura antropolgica del comportamiento moral deberamos hacer
una larga exposicin del misterio humano y cristiano del hombre.
Aqu damos por supuesto el curso de antropologa filosfica
y de antropologa teolgica. Nos limitamos a sealar los aspec-
tos de dinmica moral que tiene dicha antropologa (o antropolo-
gas). Y lo hacemos en dos etapas: en un primer lugar, de una
manera sinttica; y en un segundo momento, de un modo analti-
co. Estas son, pues, las dos partes en que dividimos la exposicin
del presente apartado:
1. Visin sinttica del misterio del hombre en orden a la
moral.
2. Consideracin analtica del misterio del hombre en orden
a la moral.
1. VISION SINTTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE
EN ORDEN A LA MORAL
M. BENZO. Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971). M. BUBER, Qu
es el hombre? (Mxico, 1950). L. CENCILLO. Curso de antropologa
Integral (Madrid, 1970). J. FERRATER MORA, Persona: Diccionario
de Filosofa, I (Buenos Aires, 1971), 402-405. R. GARAUDY, Perspec-
tivas del hombre (Barcelona, 1970). R. GUARDINI, Mundo y persona
(Madrid, 1963). J. MARAS, Antropologa metafsica (Madrid, 1970).
J. RUBIO, Qu es el hombre? (Madrid, 1971). X. ZUBIRI, El hombre,
realidad personal: -Revista de Occidente, I (1963), 5-59; El origen
del hombre: Revista de Occidente-, nm. 17, pp. 146-193. Cfr. VA-
RIOS, Homena/e a X. Zublrl (Madrid, 1953); I. ELLACURIA, Antropo-
loga de X. Zublrl: Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica (Bar-
celona), nms. 6-7 (1964).
El misterio del hombre constituye el gran problema y la gran
preocupacin de nuestro tiempo. Se constata en el giro antro-
polgico de la cultura en general y de los saberes en particular.
Existe como una especie de reduccin antropolgica en la vida
y en el saber actuales.
Es ya clsico recordar a este respecto la postura de Kant. En
la Introduccin a sus Lecciones de Lgica resuma Kant el campo
de la filosofa en el sentido mundano en estas cuatro preguntas:
1) Qu puedo saber? (objeto de la metafsica).
2) Qu debo hacer? (objeto de la moral).
ANTROPOLOGA MORAL 141
3) Qu puedo esperar? (objeto de la religin).
4) Qu es el hombre? (objeto de la antropologa).
Ya adverta Kant que en el fondo las tres preguntas primeras
se reducan a la pregunta: Qu es el hombre? Los saberes filo-
sficos se resuman en un saber de! hombre.
Pero qu es el hombre? Dentro de nuestra perspectiva de
una antropologa orientada a la moral, resaltamos los siguientes
aspectos como afirmaciones que definen al hombre integral.
a) El hombre: unidad totalizante
Esta es la primera constatacin que queremos hacer. Ha exis-
tido y todava perdura en algunos ambientes la idea de un
hombre formado o compuesto de dos realidades ms o menos
interactuantes, pero al fin y al cabo distintas y separadas: alma
y cuerpo. Esta dicotoma o dualismo se ha enraizado largamente
en la comprensin cristiana del hombre, y la encontramos como
justificante de muchas apreciaciones morales, sacramentales, as-
cticas y escatolgicas.
Frente a esta concepcin dicotmica del hombre, hay que pro-
clamar una unidad totalizante: tanto constitutiva como funconal-
mente. Afirmacin que es bsica para la moral. El sujeto moral
es todo el hombre: concurre el hombre integral y se expresa el
hombre total. Un comportamiento tendr mayor o menor densidad
moral en la medida en que sea expresin de la persona (visin
personalista de la moral antes que una visin objetivlsta).
Este ltimo criterio tiene muchas aplicaciones para una antro-
pologa moral. En efecto, al acto singular debe atribursele mayor
o menor valoracin tica cuanto ms profunda o superficialmente
se exprese la persona en l. En esa manifestacin entrar toda la
riqueza personal que el hombre haya atesorado. Piensa Kant que
el sujeto del bien moral es nicamente 'la buena voluntad'. No-
sotros pensamos diferentemente, y sostenemos que el sujeto de la
bondad moral es la persona toda entera, y que el acto virtuoso que
la persona totalmente da a la virtud es inmensamente superior,
pues brota de la totalidad del ser, y supone y manifiesta una bon-
dad ms radical 50 .
Adems, la mayor o menor profundidad con que intervenga toda
la persona en un comportamiento moral es la que clasificar la
mayor o menor gravedad o importancia de los actos humanos.
Ibld., 114.
142 MORAL DE ACTITUDES
Recogemos otra anotacin importante de H r i n g " : En el acto
plenamente humano (actus humanus) se expresa la totalidad de
la persona. Pero desde el punto de vista fenomenolgico hay que
distinguir entre dos clases de actos: los que son lisa y llana ex-
presin de la elevacin o decaimiento de la persona entera, y los
que incluyen an restos de un estado anterior no del todo supe-
rado, y que son ndice o de una degradacin en curso, o de un
remontarse hacia valores ms altos que todava no se han. im-
plantado en todas las capas del ser. Pero todo acto libre tiende a
abarcar y expresar la integridad del hombre, sea que ste se eleve
o que decaiga.
La afirmacin de que el hombre es una unidad totalizante no
quita la diversidad de aspectos que pueden integrar el comporta-
miento humano: exterioridad-interioridad, objetividad-subjetividad,
intencionalidad-ejecucin, etc. Son aspectos o dimensiones que es
necesario ver en todo comportamiento humano. En los comporta-
mientos concretos podemos advertir prevalencia de una u otra
dimensin. Pero lo que no se puede perder es la unidad personal
de todo comportamiento. Valdr esta afirmacin para valorar las
dimensiones externas (actos externos), las dimensiones ejecuti-
vas (intencin y ejecucin) en la conducta moral.
b) El hombre: Una inteligencia sentante (Zubiri)
El hombre, en cuanto todo unitario, aparece como una inteli-
gencia sentiente. Con esta afirmacin rechazamos de nuevo toda
dicotoma entre lo corporal y lo espiritual, pero al mismo tiempo
afirmamos la integracin de diversos elementos en la unidad de
este ser vivo que es el hombre como inteligencia sentiente * .
El hombre es un ser vivo. Las notas caractersticas del ser
vivo se realizan plenamente en el hombre. El viviente se caracte-
riza por poseer una cierta Independencia respecto del medio y un
cierto control especfico sobre el medio. Estar vivo significa tener
una actividad propia y una interaccin adaptativa con el medio.
El bos humano es una originalidad. El vegetal, el animal y
el hombre son seres vivos. Pero entre ellos existen diferencias
abismales. La posicin erecta del hombre, el uso instrumental de
la mano, el prodigioso desarrollo del cerebro en su posicin fron-
Ibld., 114.
" Sobre la .modalidad biolgica del hombre-, cfr. M. CRUZ HERNNDEZ,
Lecciones de psicologa (Madrid, 1965), 83-98.
ANTROPOLOGA MORAL 143
tal, la posibilidad de adquirir un lenguaje articulado y la capacidad
de pensar abstractamente sitan a la especie humana en la cs-
pide de la escala zoolgica.
El inteligir como modalidad biolgica humana. La propia
biologa coloca al hombre en el trance de inteligir. En efecto,
la vida del hombre es biolgicamente mucho ms completa que la
del animal. La vida del animal es limitada y la del hombre es
casi-ilimitada. Por eso la funcin primaria y tpica del animal es
sentir estmulos; en cambio, la del hombre es inteligir realidades.
El hombre es un animal, pero un animal de realidades (Zubiri).
Cruz Hernndez resume estas aportaciones de la antropologa
de Zubiri del siguiente modo: Al ser la inteleccin la habitud
tpica del hombre, en ella va incluido el sentir; o sea, como dice
Zubiri, que la habitud del hombre es la inteligencia sentiente. El
hombre no posee, pues, una funcin sensitiva sobre la que cabalga
como seero jinete de la inteligencia; slo posee 'una' habitud
que se manifiesta como intelectiva y como sensitiva al mismo
tiempo, y unitaria y totalmente. No se trata tan slo, como ya haba
subrayado Aristteles, que sin lo sensitivo no podramos realizar
la inteleccin, sino que sin la sensibilidad es inimaginable la inte-
ligencia al modo de la humana. Por eso,, lo mismo podemos decir
que en el hombre la inteligencia es la que siente que afirmar que
la sensibilidad humana es 'inteligente'. La razn de esta pequea
pero trascendental mutacin hay que buscarla en el hecho de que
el cerebro humano se encuentra 'hiperformalizado' y corramos
peligro de fracasar permanentemente en el intento de alcanzar la
respuesta adecuada. La estimulacin, por tanto, no se agota en el
hombre en el mero afectar al organismo, sino que se nos presenta
como poseyendo una estructura propia: como realidad. La funcin
de la inteligencia es estrictamente biolgica y slo conduce a que
nos demos cuenta de una situacin y podamos escoger la res-
puesta adecuada; pero por esto mismo nuestra vida no est 'en-
clasada' como la del animal, sino abierta. Esta funcin biolgica
de la inteligencia es la causa de la unidad del sentir y el inteligir
en el hombre. As, en primer lugar, el cerebro no intelige, desde
luego, pero es quien nos coloca en trance de tener que entender
para poder vivir; en segundo lugar, la actividad cerebral es la que
nos permite mantenernos en actitud de poder entender; y, final-
mente, nuestro cerebro peculiariza y limita el tpico modo de la
humana inteleccin M .
Ibld., 94.
144 MORAL DE ACTITUDES
La comprensin del hombre como inteligencia sentiente debe
ser asumida dentro de la antropologa moral. Destacaramos de
un modo particular los siguientes aspectos. En primer lugar, el
comportamiento moral no debe ser entendido desde una visin
cartesiana y racionalista. La pasin por las ideas claras y dis-
tintas ha conducido en el terreno moral a la bsqueda intil por
certeza imposible en el obrar moral; recurdese, a este respec-
to, el gran problema de los sistemas de moral para resolver la
duda de conciencia, problema que ha ocupado a los moralistas
durante varios siglos.
Otra aplicacin para la antropologa moral es la de ver en todo
comportamiento moral la manifestacin unitaria del hombre en
cuanto dimensin sensitiva e intelectiva. En todas las acciones
humanas acta siempre esta actividad de la inteligencia sentiente.
No podemos separar del comportamiento moral los aspectos emo-
tivos, afectivos, etc., para quedarnos nicamente con los aspectos
puros intelectivos-volitivos. Esta pureza racional y volitiva es
imposible; no es humana. Existe, pues, un aspecto de irraciona-
lismo dentro de la moral que ha de ser asumido en una visin
unitaria. Sobre esto volveremos ms abajo.
c) El hombre: una estructura personal
La inteligencia sentiente en cuanto especificacin biolgica
humana de esta unidad totalizante que es el hombre, recibe una
expresin ms perfecta al llamarla persona. El hombre es una rea-
lidad personal.
No pretendemos hacer aqu un estudio detallado de esta reali-
dad que llamamos persona34. nicamente vamos a fijarnos en
dos aspectos, para despus deducir algunas conclusiones para la
antropologa moral.
1.) El primer aspecto que debemos considerar es la ESTRUCTU-
RA DEL SER PERSONAL. Podemos describir esta estructura con los
siguientes trazos 35 :
Conformacin. Persona significa, en primer lugar, conforma-
cin. La afirmacin de que algo est conformado significa que loa
elementos de su constitucin no estn caticamente mezclados,
sino que se encuentran en conexiones de estructura y de funcin.
Una realidad conformada es aquella en la cual cada uno de sus
M
Ver una aproximacin en: J. FERRATER MORA, Persona: Diccionario de filosofa,
I (Buenos Aires, 1971), 402-405 (con bibliografa).
35
Cfr. R. GUARDINI, Mundo y persona (Madrid, 1963), 163-192.
ANTROPOLOGA MORAL 145
elementos subsisten desde el todo y el todo subsiste desde los
elementos. El hombre tiene esta caracterstica de la conformacin.
Individualidad. Es una caracterstica del ser vivo, en tanto
que representa una unidad cerrada de estructura y funciones. El
Individuo se autolimita y se autoafirma. En virtud de este carcter,
lo vivo se diferencia de las cosas y tiene un centro interior desde
donde se construye. La individualidad, as entendida, supone un
salto cualitativo con respecto a lo fsico. El hombre tiene tambin
la propiedad de la individualidad. Se ha subrayado la distincin
entre individuo y persona. Las razones de esta distincin son
varias. El trmino 'individuo' se aplica a una entidad cuya unidad,
aunque compleja, es definible negativamente: algo, o alguien, es
individuo en cuanto no es otro individuo. El trmino 'persona' se
aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y,
adems, con 'elementos' procedentes de s misma. El individuo
(si se trata del ser humano) es una entidad psicofslca; la persona
es una entidad fundada, desde luego, en una realidad psicofslca
pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El indi-
viduo est determinado en su ser; la persona es libre y aun con-
siste en ser tal 36 .
Personeldad. La personeidad, segn la terminologa de
Zubiri, refleja la dimensin ltima de la estructura del ser perso-
nal. Designa la conformacin de la individualidad viva, en cuanto
determinada por el espritu. La personeidad lleva consigo la inte-
rioridad, una interioridad de autoconciencia, y la autoposesln.
Est interioridad y esta autoposesln hacen de la persona un ser
inconmensurable y un ser que escapa a todo dominio.
A partir de estas tres caractersticas de la estructura personal,
podemos definir la persona como el ser conformado, interiori-
zado, espiritual y creador, siempre que est en s mismo y dis-
ponga de s mismo... Persona es aquel hecho que provoca, una y
otra vez, el asombro existencial. Es el hecho ms natural de todos,
en el sentido estricto de la palabra: entender que yo soy Yo es
para m lo 'natural' sin ms, y comunica a toda otra circunstancia
su carcter. A la vez, empero, es tambin enigmtico e inagotable
el yo soy Yo; que no puedo ser expulsado de m, "ni siquiera por
m; que no puedo ser sustituido por el hombre ms noble; que
soy el centro de la existencia, y que t tambin lo eres " .
La comprensin de la estructura del ser personal ha experi-
* FERRATER MORA, /. c , 403.
" GUARPIN1, o. c , 179, 189-190.
10
146 MORAL DE ACTITUDES
mentado ciertos cambios fundamentales. As lo seala Ferrater
Mora: El concepto de persona ha ido experimentando ciertos cam-
bios fundamentales, por lo menos en dos aspectos. En primer lu-
gar, en lo que toca a su estructura. En segundo trmino, en lo
que se refiere al carcter de sus actividades. Con respecto a la
estructura, se ha tendido a abandonar la concepcin 'sustancia-
lista' de la persona para hacer de ella un centro dinmico de actos.
En cuanto a sus actividades, se ha tendido a contar entre ellas
las volitivas y las emocionales tanto o ms que las racionales".
2.) El segundo aspecto sobre el que queremos insistir es el de
las PROPIEDADES DEL SER PERSONAL. Las recogemos de la exposi-
cin que de ellas hace Lan":
Inabarcabilidad. La persona desborda toda capacidad de ob-
jetivacin. Es una realidad que se escapa a toda descripcin por-
que tiene la posibilidad de la sorpresa.
Inacabamiento. La persona es una realidad siempre creado-
ra. Es un despliegue continuo de posibilidades.
Inaccesibilidad. Toda persona es un Ens absconditum. Es
una conclusin de su inabarcabilidad y de su inacabamiento.
Innumerabilidad. La persona tiene nombre: es nombrable.
Pero la persona no es un nmero con el que se hacen opera-
clones, se suma, resta, etc.
No susceptibilidad de cuantificacln. En cuanto persona na-
die es ms o menos que otro. En el mundo personal rigen los
criterios y las valoraciones de tipo cualitativo.
No exterioridad. La persona se revela desde su interior y
se revela en el interior del otro.
No probabilidad. La existencia de una persona en cuanto
persona no es algo conjeturable, sino algo afirmativo.
No indiferencia. La persona no puede ser nunca indiferente.
Nos atae en lo ms vivo, para bien o para mal.
La nocin de persona juega un papel decisivo en la moral. El
sujeto y el objeto de la moral es la persona. Es el personalismo
moral. Ferrater Mora indica que en la filosofa moderna hay una
insistencia particular en la importancia de lo tico en la consti-
tucin de la persona, sobre todo desde Kant hasta Scheler *.
La importancia del concepto de persona para la moral puede
FERRATER MORA. I. c , 404.
- P. LAIN ENTRALGO. Teora y realidad del otro, II (Madrid. 1961). 231-232.
FERRATER MORA. /. c , 403-404.
ANTROPOLOGA MORAL 147
entenderse en todos los niveles, en el de contenido y en el de
estructura. Dentro de los contenidos morales, la persona es el
contenido primero y fundamental, del que se derivan todos los
dems 4 \
Aqu nos interesa ms bien sealar la importancia de la persona
en la dimensin de la estructura moral. El sujeto del comporta-
miento moral es la persona con todas las caractersticas que hemos
visto en ella. Esto nos indica que todas las categoras antropol-
gico-morales han de partir de una orientacin netamente persona-
lista. No creemos necesario insistir ms en esto, porque es algo
que ha aparecido ya y seguir apareciendo a lo largo de estas p-
ginas.
d) El hombre: un ser para el encuentro
La persona tiene una estructura de interioridad; pero es tam-
bin una realidad abierta. Dentro de la definicin de persona es
necesario introducir este elemento esencial. Por otra parte, se
trata de un elemento muy Importante en la definicin actual de
persona43. Hemos querido desglosar este elemento del apartado
anterior no por no considerar la apertura como un factor esencial
de la persona, sino precisamente para darle mayor importancia.
Esta dimensin del hombre se puede expresar de muchos mo-
dos. Adoptamos las siguientes perspectivas de consideracin.
El hombre es un animal poltico (Aristteles). Claramente
afirma Aristteles que el hombre es por naturaleza una realidad
social. De lo anterior resulta manifiesto que la ciudad es una de
las cosas que existen por naturaleza, y que el hombre es por na-
turaleza un animal poltico; y resulta tambin que quien por natu-
raleza y no por casos de fortuna carece de ciudad, est por debajo
o por encima de lo que es el hombre".
Se ha discutido sobre la traduccin y el significado del adjetivo
41
Cfr. M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensin critica de toda
manipulacin, Pentecosts, 10 (1972), 115-135.
*> La metafsica antigua habla subrayado el tul urla y la Incomunicabilidad de
la persona; la tica y la metafsica contemporneas han destacado su apertura
(su Intencionalidad radical) y su comunicabilidad. Una posicin plausible es la
que consiste en afirmar que la realidad llamada persona oscila continuamente entre
la absoluta propiedad y la absoluta entrega. Por eso la persona, a nuestro enten-
der, es algo que se est haciendo siempre, evitando por Igual el doble escollo
de la simple individualidad pslcoflslca y de la pura espiritualidad (FERRATER
MORA, /. c , 404).
Poltica, I, 1.
 148 MORAL DE ACTITUDES
poltico: unos lo traducen por social y otros por poltico.
Haya de traducirse este adjetivo por 'social' o por 'poltico', lo
importante ahora es que el filsofo de Estaglra ve en la 'anima-
lidad' el gnero prximo de la realidad del hombre, y en la 'comu-
nidad' o en el modo 'poltico' de la misma su diferencia es-
pecfica * .
Lo que constituye la dimensin poltica del hombre es la posi-
bilidad de comunicacin. El por qu sea el hombre un animal
poltico, ms an que las abejas y todo otro animal gregario, es
evidente. La naturaleza segn hemos dicho no hace nada en
vano; ahora bien, el hombre es entre los animales el nico que
tiene palabra... La palabra est para hacer patente lo provechoso
y lo nocivo, lo mismo que lo justo y lo injusto; y lo propio del
hombre con respecto a los dems animales es que l solo tiene
la percepcin de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto
y otras cualidades semejantes, y la participacin comn en esas
percepciones es lo que constituye la familia y la ciudad 49 .
El hombre, al ser animal poltico, se realiza dentro de la polis,
en el Estado-ciudad, conviviendo con sus conciudadanos y reali-
zndose en los cargos civiles y la organizacin cvica. La comu-
nidad poltica se identifica con la ciudad (la comunidad poltica
a la que llamamos ciudad). La realizacin dentro de la ciudad se
hace a travs de una participacin comn. El que sea incapaz
de entrar en esta participacin comn o que, a causa de su propia
suficiencia, no necesite de ella, no es ms parte de la ciudad,
sino que es una bestia o un dios *.
El vivir en una ciudad es la causa de todos los bienes que
tiene el hombre. En todos los hombres hay, pues, por naturaleza,
una tendencia a formar asociaciones de esta especie; y con todo,
el primer fundador de ciudades fue causa de los mayores bienes.
Pues as como el hombre, cuando llega a su perfeccin, es el
mejor de los animales, as tambin es el peor de todos cuando
est divorciado de la ley y la justicia. La injusticia ms aborrecible
es la que tiene armas; ahora bien, el hombre, dotado como est
por la naturaleza de armas que ha de emplear en servicio de la
sabidura y la virtud, puede usarlas precisamente para lo contrario.
Por esto es el hombre sin virtud el ms impo y salvaje de los
animales, y el peor en lo que respecta a los placeres sexuales y
de la gula 47 .
* P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, I (Madrid, 1961), 16.
ARISTTELES, Poltica, I, 1.
Ibld., I, 1.
" Ibld., I, 1.
ANTROPOLOGA MORAL 149
El hombre es un ser indigente. El hombre, en cuanto
realidad abierta, demuestra su radical indigencia. No es una rea-
lidad que se baste as misma. Precisa del cosmos; y precisa de
los dems hombres.
El mismo Aristteles, al tratar de investigar la politicidad del
hombre en su desarrollo natural y desde su principio, seala la
necesidad como el impulso fundamental de la convivencia ciu-
dadana: La necesidad ha hecho aparearse a quienes no pueden
existir el uno sin el otro, como son el varn y la mujer en orden
a la generacin... Es tambin de necesidad, por razones de segu-
ridad, la unin entre los que por naturaleza deben respectivamente
mandar y obedecer... La familia es as la comunidad establecida
por la naturaleza para la convivencia de todos los das... La pri-
mera comunidad a su vez que resulta de muchas familias, y cuyo
fin es servir a la satisfaccin de necesidades que no son mera-
mente las de cada da, es el municipio... La asociacin ltima de
muchos municipios es la ciudad. Es la comunidad que ha llegado
al extremo de bastarse en todo virtualmente a s misma, y que si
ha nacido de la necesidad de vivir, subsiste porque puede proveer
a una vida cumplida... Es, pues, manifiesto que la ciudad es por
naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de
por s bastarse a s mismo, deber estar con el todo poltico en
la misma relacin que las otras partes lo estn con su respectivo
todo **.
El hombre es una realidad sintctica. El hombre est
destinado, por la naturaleza, a vivir polticamente. Esta politicidad
se apoya en el carcter indigente del hombre. Pero esta indigencia
se fundamenta, a su vez, de un modo ontolgico, en el carcter
sintctico de su estructura. Zubiri ha afirmado que la realidad
creada es sintaxis. Dicha conexin sintctica se puede ver en cuatro
tipos cardinales: el mineral, el vegetal, el animal y el humano.
La conexin sintctica del hombre puede entenderse (siguiendo
a Zubiri) en los siguientes niveles:
carcter genitivo (dependencia de);
carcter ablativo (existencia con);
carcter dativo (existencia de misin hacia);
carcter compresencial o tendencial.
Carcter genitivo, carcter coexistencial, carcter dativo y
expresivo, carcter compresencial o imaginativo de la existencia
humana: he aqu, en orden sistemtico, los principales supuestos
Ibld, I, 1.
150 MORAL DE ACTITUDES ANTROPOLOGA MORAL 151

de ia relacin y, por tanto, del encuentro que me descubre e) El hombre: una realidad teolgica
un anlisis atento del ser que yo s o y * .
A. GELIN, El hombre segn It Biblia (Madrid, 1962). R. KOCH, La condi-
El hombre es una realidad intersubjetiva o de alteridad.
cin humana segn Gen. 1-11: Antropologa, moral y pecado (Ma-
La persona, en su dimensin de apertura, se constituye por la alte- drid, 1969), 5-45. J. MOUROUX, Sena chrtlen de l'homme (Pars,
ridad o la intersubjetividad. Esto lo podemos entender de varias 1969). Uysterlum Salutla. 11/2 (Madrid, 1969\ E. PRZYWARA, Antro-
maneras. Sealaramos dos: pologa cristiana: Orbls Cathollcus-, 2 (1959), 45M71. C. SPICQ,
Dleu et l'homme aelon le A. T. (Pars. 1961).
a travs de la antropologa del dilogo. La persona tiene
una estructura dialgica: el Yo se constituye en la refe-
La visin del hombre queda completada con la dimensin teol-
rencia a un T " ;
gica. Es un aspecto decisivo a tener en cuenta en la antropologa
a travs de la antropologa del nosotros o de la nostri-
moral. Pero no vamos a Insistir sobre l, ya que es un tema que
dadS1.
damos por estudiado en el curso de Antropologa Teolgica. ni-
Pero qu es la realidad del nosotros? Es difcil de precisarlo. camente queremos recordar las dimensiones esenciales de esta
No tenemos categoras precisas para ello. Podemos, sin embargo, visin teolgica del hombre:
hacer unas aproximaciones.
La nostridad no es un ser de razn. No es algo que los hombres El hombre, creado a Imagen de Dios: dimensin teolgica
inventamos para hablar de la comunidad. Esta sera la vieja teora de la moral.
de que la sociedad es una relacin sin realidad objetiva. El hombre, re-creado en Cristo: dimensin crfstica de la
La nostridad es algo realmente distinto del t y del yo. moral.
Es algo nuevo. Pero, al mismo tiempo, es una realidad sustentada El hombre, ser eclesial: dimensin ecleslal de la moral* 1 .
en las personas. No puede existir un nosotros si no existe un t El hombre, ser cultual: dimensin mistrica y cultual de
y un yo.
la moral".
La nostridad es una realidad distinta y al mismo tiempo sus-
El hombre, ser escatolgico: dimensin escatolgica de
tentada en el t y en el yo; pero nicamente se da cuando las
la moral".
personas se relacionan. Es una realidad dinmica; una realidad
relacional. Aunque se puede hablar de un nosotros estructural,
sin embargo esa estructura es referencial y relacional.
2. CONSIDERACIN ANALTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE
La nostridad se constituye con una apertura a un tercero.
EN ORDEN A LA MORAL
El nosotros no se da simplemente con una relacin dual (diada)
del yo-t, sino con la relacin triplicada. Podemos decir que el
Despus de haber expuesto una visin sinttica del misterio
nosotros es la matriz o el mbito constitutivo de las personas:
del hombre en el apartado anterior, vamos a concretar ahora nues-
el yo es yo en el nosotros; y el t es t en el nosotros.
tra consideracin. En esta visin analtica del hombre nos fijaremos
La nostridad se forma en la reciprocidad de las personas. La
en dos dimensiones, que creemos de mayor inters en una antro-
nostridad es el carcter recproco de los hombres. La relacin de
pologa orientada hacia la moral. Son las siguientes:
reciprocidad entre los hombres los conforma y los configura. Apa-
rece, as, una sobrepersonalidad. Aparece la relacin de grupo A. Estructura pslcobiolgica del hombre y comportamiento
o colectividad a que solemos dar el nombre de comunidad. La moral.
comunidad llega a ser la categora fundamental para la compren-
B. Estructura psquica del hombre y comportamiento moral.
sin y la realizacin de los hombres.

* Cfr. ms abajo, pg. 185.

* LAIN, o. c, II, 34. 9
50
Cfr. M. BUBER, Qu es el hombre? (Mxico, 1949): Vo y t (Buenos Ai- Cfr. M. VIDAL, Teologa moral lltrglco-mlstrlca: Renovacin de la teologa
res. 1956). moral (Madrid. 1967). 117-136.
" Cfr. LAIN. o. c. * Cfr. M. VIDAL, Eacatologla cristiana (Madrid, 1965).
152 MORAL DE ACTITUDES
A) ESTRUCTURA PSICOBIOLOGICA DEL HOMBRE Y COMPORTAMIENTO MORAL
3
M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de psicologa (Madrid, 1965 ). P. CHAU-
CHARD, Biologa y moral (Madrid, 1964); El dominio de si mismo
(Madrid, 1970); La moral del cerebro (Madrid, 1970). A. GOUDOT-
PERROT, Ciberntica y biologa (Barcelona, 1970). D. O. HEBB, Psi-
cologa (Mxico, 196ff). M . JAVILLIER-J. LAVOLLAY. La qumica de
los seres vivientes (Barcelona, 1971). C. T. MORGAN, Psicologa filo-
sfica (Madrid, 19683). R. LOPEZ-A. PREZ CASAS-S. PALAFOX, Cdmo
funciona nuestro sistema nervioso (Madrid, 1963a). J. M. RODRGUEZ
DELGADO, Control fsico de la mente (Madrid, 1972). C. U. M. SMITH,
El cerebro (Madrid, 1972). VARIOS, El hombre nuevo (Barcelona,
1968). J. O. WHITTAKER. Psicologa (Mxico. 1965).
a) Visin global.
El hombre, lo mismo que el animal, es un ser biolgico. En
cuanto tal, est constituido y formado por sistemas de sosteni-
miento y coordinacin. Dispone de un sistema digestivo, respira-
torio, circulatorio, excretor, reproductor, nervioso, endocrino, muscu-
lar y seo.
La biologa es el soporte de la vida humana. Tiene una impor-
tancia decisiva para el comportamiento del hombre. Pero no es
ste el momento para hacer una exposicin de toda la anatoma
y fisiologa humanas. Basta con mencionar aquellos aspectos ms
directamente relacionados con la vida psquica.
El estudio de estos aspectos es objeto de la Psicofisiologa.
En efecto, esta ciencia (o aspecto del saber sobre el hombre)
estudia las bases fisiolgicas del comportamiento humano, o lo
que es lo mismo, los hechos fisiolgicos que son sustrato del
comportamiento " .
Para poseer una comprensin de las bases fisiolgicas del
comportamiento se requiere analizar los mecanismos corporales
relacionados con el mismo. Se pueden reducir a dos grandes sis-
temas: el relacionado con los mecanismos de respuesta y el re-
lacionado con el medio interno. El mecanismo de respuesta incluye
los siguientes elementos: rganos de los sentidos, nervios, siste-
ma nervioso central y toda la gama de msculos y glndulas que
se utilizan cuando el organismo responde a algo. El medio interno
es el conjunto de sustancias-alimentos, productos de la secrecin
glandular y metabotos procedentes de las funciones corporales
55
Cfr. C. T. MORGAN, Psicologa fisiolgica (Madrid. 19681). 9.
ANTROPOLOGA MORAL 153
que circulan en la sangre y en la linfa y que forman un medio
esencialmente qumico para el sistema nervioso y otros rganos.
Un estudio completo de las bases psicobiolgicas del compor-
tamiento humano supondra el anlisis de todos y cada uno de los
factores enumerados. Y no slo desde el punto de vista fisiol-
gico, sino tambin anatmico y bioqumico.
Sin embargo, vamos a dejar aparte todo lo relacionado con el
medio interno 54 . Con este concepto (formulado hace ms de un
siglo por C. Bernard) aludimos a todas las condiciones qumico-
trmicas y excitatrices del interior del cuerpo y que forman un
ambiente adecuado para el organismo. Se contrapone al medio
externo que comprende las condiciones exteriores que actan
sobre el cuerpo. Algunas condiciones del medio interno, aunque
no todas, afectan profundamente al comportamiento. Pensemos en
la importancia del metabolismo (la dieta alimenticia), de la homeos-
tasis (la constancia del medio para permitir el normal funciona-
miento celular), de las hormonas y de la drogas psicoactivas.
Hay que advertir que no existe una ruptura entre el sistema de
respuesta y el medio interno; se influyen mutuamente. As, por
ejemplo, la actividad coordinadora del sistema nervioso es un
factor importante para mantener la constancia del medio Interno;
lo mismo hay que decir de las drogas, que actan primariamente
sobre el sistema nervioso, y de las hormonas. Estas ltimas for-
man parte tambin de los mecanismos de respuesta.
Limitamos, pues, nuestra consideracin al estudio de los me-
canismos de respuesta. Este sistema tiene una base fisiolgica
muy compleja. Sin embargo, puede sintetizarse del siguiente modo:
Consta de los receptores; el sistema nervioso central, compues-
to por el cerebro y mdula espinal, recubiertos por el armazn
seo (el crneo y la columna vertebral); los nervios motores que
llevan los impulsos que provienen del sistema nervioso central, y,
finalmente, los diversos efectores corporales tales como msculos
y glndulas. Estas son las partes esenciales que participan _en la
adaptacin del hombre y los animales a su medio ambiente 57 . En
lo esencial, las bases biolgicas de la conducta del hombre con
relacin al medio se reducen a tres tipos: los receptores, con-
cretados en los rganos de los sentidos (su estimulacin es, con
frecuencia, el primer eslabn en una cadena de sucesos que cul-
minan en la conducta de respuesta); el sistema nervioso central, y
*> Para un estudio sinttico, cfr. Ibld., 85-109.
57 Ibld.. 18.
154 MORAL DE ACTITUDES
los mecanismos de reaccin, concretados en los msculos y en
las glndulas, sin los cuales no habra conducta humana.
Dentro de ese sistema de respuesta queremos hacer una deli-
mitacin. Para nuestro fin, no es de total necesidad el estudio
tanto de los receptores como de los efectores en cuanto que
forman el mecanismo perifrico de respuesta. Dejamos, pues,
aparte la consideracin de los rganos de los sentidos y de los
msculos. Nos quedamos, pues, con el sistema nervioso y el sis-
tema endocrino. En la conjuncin de ambos reside la base biolgica
principal del comportamiento humano.
b) Base neurohormonal del comportamiento humano.
La base biolgica del comportamiento humano puede reducirse
a la actuacin conjunta del sistema nervioso y del sistema endo-
crino. El verdadero sustrato anatmico-fisiolgico de la vida ps-
quica es el hombre todo, su constitucin total a travs del crculo
cerrado: biotipo - > sistema endocrino -* sistema neurovegetati-
vo - encfalo - > sistema neurovegetativo ~> sistema endocri-
no - * biotipo". El marco biolgico esencial, no exclusivo, de la
vida psquica lo constituyen el sistema nervioso central, el siste-
ma nervioso vegetativo y el sistema endocrino.
Vamos a tratar de analizar un poco estos factores bsicos de
la vida psquica: el sistema endocrino y el sistema nervioso. Nos
interesa, ante todo, el funcionamiento. Por eso prescindimos aqu
del estudio anatmico y biolgico.
Sistema endocrino y comportamiento humano.
Las glndulas juegan un papel decisivo en el mantenimiento
del medio interno y como efectores en el sistema de respuesta.
De entre ellas, nos interesan las endocrinas, que vierten sus se-
creciones en la sangre y que, por esta razn, tienen efectos ms
profundos sobre el organismo considerado como un todo, y sobre
el sistema nervioso en particular. Las sustancias segregadas por
estas glndulas de secrecin interna son las hormonas. Aunque
no est totalmente claro su funcionamiento, las hormonas juegan
un papel importante en el comportamiento y como reguladoras de
actividades.
Las glndulas endocrinas son: la hipfisis, tiroides, paratiroides,
* CRUZ HERNNDEZ, o. c , 140.
ANTROPOLOGA MORAL 155
suprarrenales, pncreas, ovarios y testes. Algunas de ellas se
componen de ms de una porcin y comportan funciones diferen-
tes. Remitimos a un estudio detallado de cada una de ellas ".
Las secreciones endocrinas, lo mismo que la constitucin total
del individuo, ejercen un papel fundamental en la estructura ps-
quica del hombre y en su comportamiento. En el sistema endo-
crino hay que subrayar la influencia primaria de la hipfisis, tiroi-
des, paratiroides y gnadas, y en segundo trmino, de las supra-
rrenales, timo, pncreas, etc. La hipfisis influye de un triple
modo: a) interviniendo en la constitucin total del individuo; b) por
su accin gonadotropa, y c) por su intervencin en los complejos
afectivo-sensoriales. Aparte de estas funciones, puede pensarse
en una posible relacin entre la hipfisis y el centro de la sexuali-
dad hacia el tuber cinereum. El tiroides y paratiroides intervienen
en la regulacin de la constitucin y en el grado de vivacidad de
los fenmenos psquicos. Las suprarrenales y pncreas intervienen
en el control de la drenalina, factor esencial en las cargas afecti-
vas que acompaan a los sentimientos. Finalmente, las secrecio-
nes sexuales endocrinas actan tambin en una triple forma:
a) constitutiva respecto del sexo y de los caracteres sexuales
secundarios; b) por su accin especificadora sobre la carga afec-
tiva ertica, y c) por su accin reguladora sobre el equilibrio vitaJ
evidenciada por los trastornos que aparecen en los eunucos y
castrados " .
La accin del sistema endocrino se puede producir inmediata
o mediatamente. En el primer caso, las hormonas actan por va
hematoqumica sobre los rganos nerviosos especficos; en el se-
gundo caso, operan sobre el sistema neurovegetativo, que, a su
vez, acta sobre los rganos por l controlados e indistintamente
sobre el tono psquico general.
Sistema nervioso y comportamiento humano.
El sistema ms importante del comportamiento humano es el
sistema nervioso. Es tan importante que es imposible considerar
al hombre sin l. No slo la conducta humana, sino todos los pro-
cesos vitales (respiracin, circulacin de la sangre, digestin, et-
ctera) son controlados por el sistema nervioso " .
Se ha dividido el sistema nervioso en dos partes: sistema
" Ver cualquier manual de fisiologa o de psicologa. Por ejemplo, MORGAN,
o. c . 93-101.
< CRUZ HERNNDEZ, o. c , 140.
' Cfr. WITHAKER. o. c. 25 ss.
156 MORAL DE ACTITUDES
nervioso autnomo y sistema nervioso central (SNC). El sistema
nervioso autnomo est relacionado con las funciones involunta-
rias e interviene en el ajuste interno del organismo. Tiene relacin
con los msculos lisos del intestino, tracto urogenital y vasos;
con el msculo cardiaco y con las glndulas endocrinas que estn
inervadas. Se le llama tambin sistema nervioso visceral.
El sistema nervioso autnomo juega un papel importante en la
motivacin y en la emocin 62 . Est constituido por dos subsiste-
mas: actividad simptica, que se distribuye en las regiones torcica
y lumbar de la mdula espinal, y actividad parasimptica, que se
origina en las regiones craneal y sacra del SNC.
El SNC est constituido por el cerebro y la mdula espinal. En
la mdula se encuentran las grandes vas de conduccin que cir-
culan en ambas direcciones entre el cerebro y los puntos de en-
trada y de salida de los nervios raqudeos; la conduccin es su
funcin ms importante. Adems, sirve como centro integrador e
interviene en la modulacin de muchos reflejos de gran compleji-
dad sin una intervencin decisiva por parte del cerebro.
Comprender el cerebro, su estructura y su funcionamiento ha
sido, y es todava, una de las mayores ambiciones de Ja humani-
dad. Ya que entonces habremos dado un paso gigantesco para
satisfacer aquel antiguo mandamiento: "Concete a ti mismo" 4 3
Para nuestra finalidad nos Interesa sealar las partes del cere-
bro que guardan relacin particular con el comportamiento. Dentro
del tronco cerebral (compuesto de los llamados cerebro medio y
cerebro posterior) hay que destacar: a) el cerebelo, localizado en
la parte posterior y por debajo del cerebro; es responsable de la
coordinacin de las actividades musculares, tales como la marcha
y la natacin, y tiene relacin con los rganos del equilibrio; el
cerebelo debe ser considerado como rgano coordinador motor,
b) El tlamo; es la mayor estacin de conexin del cerebro, con-
sistente en un gran nmero de ncleos que establecen Interco-
nexiones entre s con los centros cerebrales y medulares que
estn situados por debajo, y con los hemisferios y el telencfalo
por encima; posee como principal funcin el encaminar los Im-
pulsos sensoriales a las regiones apropiadas de la corteza cere-
bral, c) El hipotlamo es el centro de la regulacin de las funciones
autnomas; unida al hipotlamo se encuentra la hipfisis; todos
los efectos autnomos individuales que pueden ser provocados
mediante la actividad hlpotalmica son centros situados en la
a
Cfr. D. O. HEBB, Psicologa (Mxico, 196), 189.
C. U. M. SMITH, El cerebro (Madrid. 1972), 23.
ANTROPOLOGA MORAL 157
mdula y en el bulbo. La importancia capital del hipotlamo reside
no en producir estos efectos, sino en integrarlos dentro de unas
ciertas normas que se ajusten al medio interno del organismo* 4 .
La temperatura corporal depende de este centro; es centro prima-
rlo de regulacin de las secreciones endocrinas; adems, el hipo-
tlamo est en relacin con la conducta emocional, con ciertas
funciones sexuales que necesitan complejos mecanismos autno-
mos, con las condiciones fisiolgicas relacionadas con los meca-
nismos del hambre y de la sed. d) La corteza cerebral: en ella
radican funciones psicolgicas complejas que son privativas del
hombre; pesa aproximadamente la mitad del peso total del sistema
nervioso, e) Adems existen otras dos partes en el cerebro: la
formacin reticular (inmersa en el cerebro anterior y en la porcin
hipotalmica del cerebro anterior), relacionada con la conciencia
psicolgica, y el sistema lmbico (o rinencfalo), sistema fronte-
rizo relacionado con la emocin.
El cerebro suele distinguirse en tres partes: cerebro posterior
(en donde se encuentra el cerebelo), cerebro medio, cerebro an-
terior, dividido en diencfalo (donde se encuentra el tlamo y el
hipotlamo), y en te/encfalo (donde se encuentra a corteza cere-
bral. Al cerebro posterior y medio se le da el nombre de tronco
cerebral.
El sistema nervioso (en su doble dimensin de sistema nervioso
central y sistema nervioso vegetativo) y el sistema endocrino in-
tegral constituyen el marco biolgico fundamental de la conducta
humana. Pero no se han de entender como sistemas aislados;
tienen una interdependencia sumamente compleja". La funcionali-
dad de estos sistemas viene a comprobar los datos anatmicos
y embriolgicos, que nos muestran que el sistema nervioso central,
el vegetativo y el endocrino forman un complejo anatmico-fisiol-
gico tan estrecha y unilateralmente entrelazados que realmente es
inextricable **.
c) Repercusiones para la moral.
La estructura biolgica de la actividad psquica del hombre
desempea un papel importante en el mundo de la moral. En pri-
mer lugar, en el estudio de muchos contenidos concretos de la
MORGAN, o. c, 25 ss.
CRUZ HERNNDEZ, o. c, 143-144.
44
Ibld.. 144.
 158 MORAL DE ACTITUDES
moral (moral especial} es necesario tener en cuenta el punto
de vista biolgico. Pinsese en muchos problemas de la moral
de la persona (por ejemplo, todos los relacionados con la moral
mdica), en los temas de la moral sexual, en los problemas de
la moral del matrimonio, etc.
Limitndonos a la perspectiva de la antropologa moral tiene
importancia decisiva el conocimiento de la estructura psicoblo-
lgica del hombre. Este es el aspecto que aquf nos interesa de
un modo inmediato.
Para tener una visin completa de la persona como sujeto
integral del comportamiento moral es necesario ver en ella las
dimensiones biolgicas como elementos estructurales del ser hu-
mano. En efecto, la psicobiologa constituye el fondo vital sobre
el que que acontece la vida psquica. En este sentido explica
Lersch cmo el fondo vital es: a) la condicin para la vida ps-
quica, y b) cmo la persona se refleja en l " .
De una manera ms concreta podamos sealar algunas reper-
cusiones directas que el conocimiento de la estructura biolgica
tiene en orden a la antropologa moral:
Presupuesto psicofisiolgico de la conciencia psicolgica: la
integridad morfolgica y funcional de la sustancia reticular
mesenceflica o del sistema de activacin central (SAC).
Es una estructura del cerebro posterior y de la porcin hlpo-
talmlca del cerebro anterior que guarda una relacin directa
con el sueo, el estado vigil y la atencin " .
El supuesto fisiolgico de la modulacin afectiva y expresiva:
el cerebro interno y el sistema endocrino. En el llamado
cerebro interno o sistema lmbico est el fundamento anat-
mico-fisiolgico principal de la atmsfera ptica y expresiva
del hombre".
Los centros reguladores de las funciones neurovegetativas
a nivel de la mdula y del hipotlamo. Dichas funciones tienen
una gran Importancia en orden a la conducta humana.
Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966), 84-96. Cfr. tam-
bin CRUZ HERNNDEZ, o. c. 133-155.
- Cfr. HEBB, o. c , 182 as.; MORGAN, o. c , 47; 343-344.
M
Cfr. J. ROF CARBALLO, Cerebro Interno y mundo emocional (Barcelona).
ANTROPOLOGA MORAL 159
B) ESTRUCTURA PSQUICA DEL HOMBRE Y COMPORTAMIENTO MORAL
a) La estructura psquica.
G. W. ALLPORT. La personalidad: su configuracin y su desarrollo (Bar-
celona, 1968'). M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de Psicologa (Ma-
drid, 1965a). Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona,
1966). J. J. LPEZ IBOR, Lecciones de Psicologa mdica (Madrid,
1961).
El psiquismo humano obra siempre como una totalidad. No se
pueden hacer cortes dentro de su estructura y de su funcionamiento.
Un fenmeno, un rasgo aislado, se toma slo como el relieve ms
acentuado de la conducta, pero en cualquier caso, en cualquier ac-
cin, siempre se halla movilizado todo el ser 70 .
Solamente admitiendo esta unidad fundamental se puede hablar
de diferentes capas o estratos dentro del psiquismo 7 '. Todas las
formas de divisin de la estructura psquica del hombre han de
entenderse dentro de esa visin unitaria.
De entre las muchas formas en que podra exponerse la estruc-
tura psquica de la persona, elegimos la de Lersch por juzgarla como
la mejor en orden a un conocimiento relacionado con el sujeto
moral 72 . Habla Lersch de una 'tectnica' de la persona, aunque esta
imagen de la estratificacin geolgica debe ser entendida con las
salvedades que acabamos de sealar a todo intento de dividir al
hombre en capas o estratos. Como dice el mismo Lersch, el conjunto
de las capas representa una totalidad integrativa cuyas partes se
condicionan y compenetran mutuamente... Las capas de la vida an-
mica de las que aqu hablaremos no se hallan separadas como
los estratos geolgicos, sino que con toda su diferencia concep-
tual se entrelazan unas con otras 73 .
A continuacin ofrecemos el esquema de la tectnica de la per-
sona, tal como la formula Lersch " , dando a continuacin unas pistas
esquemticas para el desarrollo de dicho esquema. Es imprescindi-
ble la lectura atenta de todo el libro.
J. J. LPEZ IBOR, Lecciones de psicologa mdica, I (Madrid, 1961). 17.
71
-La teora de las capas es eso: una teorfa que sirve para mejor Interpretar y
describir los hechos, y slo con ese valor heurstico es tomada en estas pginas.
Las mismas divergencias en la designacin y planos de separacin de las capas
demuestran su relatividad: si el ser humano estuviese formado realmente por tres
bloques superpuestos, no habra dudas sobre la topografa de las fisuras separadoras
de los bloques (Ibld.. 23-24).
n
LERSCH. o. c.
n
Ibld., 77-80.
Ibld., 81.
160 MORAL DE ACTITUDES
Pensamiento
SUPRAESTRUCTURA
y voluntad
PERSONAL
consciente
Mundo como lugar
de percepcin y
comportamiento activo
Apetitos y tendencias )
Vivencias afectivas ( FONDO ENDOTIMICO
Temples estacionarios ]
FONDO VITAL
Fondo vital: Lo constituyen el conjunto de estados y procesos
orgnicos que tienen lugar en nuestro cuerpo. Coincide con lo que
nosotros hemos llamado estructura psicobiolgica del comportamien-
to humano, y que hemos analizado en el apartado anterior.
Fondo endotmico: Con la designacin de fondo endotmico se
refiere Lersch a la capa de la persona que es portadora de la vida
anmica, a la esfera de vivencias que proceden de una profundidad
del ser que se halla por debajo de nuestro Yo consciente. Todos
estos fenmenos del fondo endotmico tienen el sello de la inte-
rioridad (nos son dados como algo interior) y tienen el carcter de
subterrneo (surgen de una esfera que no es abarcable ni contro-
lable por el Yo consciente).
El fondo endotmico se estructura o se compone del siguiente
modo:
Vivencias pulsionales (instintos y tendencias): Procesos me-
diante los cuales intenta realizarse la vida humana, y que se orga-
nizan del siguiente modo: a) vivencias pulsionales de la vitalidad;
impulso a la actividad, tendencia al goce, la libido, el impulso vi-
vencial; b) vivencias pulsionales del yo individual: instinto de con-
servacin individual, el egosmo, el deseo de poder, la necesidad de
estimacin, nivel de aspiraciones, afn vindicativo, deseo de auto-
estimacin; c) vivencias pulsionales transitivas: hacia el prjimo,
del ser-para-otro, tendencias creadoras, deseo de saber, tendencia
amatoria, tendencias normativas, tendencias trascendentes.
Vivencias emocionales: a) emociones de la vitalidad (dolor,
placer, aburrimiento, saciedad, repugnancia, etc.); b) vivencias emo-
cionales del yo individual; c) emociones transitivas, etc.
Estados de nimo persistentes en el fondo endotmico:
a) sentimientos vitales: el estado general bsico por medio del cual
la existencia es dada a la conciencia como ser viviente de un modo
ANTROPOLOGA MORAL 161
estable; b) sentimientos del ego: el estado de nimo persistente
en el cual la existencia es vivida con mismidad individual; c) sen-
timientos mundanos: apertura al mundo.
Sector exterior de la vivencia (ver el grfico anterior): Es la
consideracin horizontal de la vida anmica, relacionada con el mun-
do. Tiene lugar esa relacin mediante dos procesos: percepcin y
conducta activa.
Estructura superior de la personalidad: Es la capa ms conocida.
Est constituida por el ncleo del yo, sujeto agente y responsa-
ble; se despliega en dos direcciones: inteligencia y voluntad.
Esta exposicin de la estructura de la persona puede ayudarnos
mucho para conocer el sujeto moral y las vas por donde discurre
el comportamiento moral.
b) Repercusiones para la moral.
H. BARUK, Psiquiatra moral experimental (Mxico, 1960). E. H. ERIK-
SON, Etica y psicoanlisis (Buenos Aires, 1967). E. FROMM, Etica
y psicoanlisis (Mxico, 1969o). H. HARTMANN, Psychoanallsls and
Moral Vales (New York, 1960). E. NEUMANN, Psicologa protunda
y nueva tica (Buenos Aires, 1960). E. LPEZ CASTELLN, Psicologa
clentlllce y tica actual (Madrid, 1972). T. S. SZASZ, La tica del
psicoanlisis (Madrid, 1971). F. y A. VZQUEZ. Psicologa profunda
y tica (Madrid, 1970).
El conocimiento de la estructura psquica del hombre tiene
grandes repercusiones para la moral, tanto en lo que sta tiene
de anlisis categorial del comportamiento humano como en lo que
tiene de estudio de los diferentes contenidos ticos. Aqu vamos a
fijarnos exclusivamente en la relacin existente entre categoras
morales y psicologa.
Las estructuras categoriales del comportamiento moral entran de
Heno en el plan psquico de la persona. De ah que puedan y deban
ser analizadas desde los resultados de esta ciencia.
La relacin entre psicologa y moral, entendiendo sta a nivel
de categoras morales, puede establecerse tanto desde el campo
psicolgico como desde el campo tico. En el primer sentido, la
psicologa introducir la dimensin tica como un elemento ms
dentro de sus anlisis sobre la conducta humana. En este sentido
se puede hablar de unas relaciones de la tica con los campos
especficos de la psicologa :
La dimensin tica vista en y desde la pslcopatologa: los
valores ticos entran como elementos importantes en las situaciones
" E. LPEZ CASTELLN, Psicologa cientfica y tica actual (Madrid, 1972), 83 ss.
11
162 MORAL DE ACTITUDES
psicopatolgcas; tambin se debe analizar la dimensin tica desde
los cuadros psicopatolglcos para purificar la realidad moral".
La dimensin tica vista en y desde la psicologa evolutiva: no
cabe duda de que los valores morales entran a formar parte de
la dinmica psquica de la persona y de que han de ser examinados
desde esa misma perspectiva ".
La dimensin tica vista en y desde la psicologa diferencial:
el elemento tico es un factor de diferenciacin; al mismo tiempo,
la dimensin moral no puede entenderse, como veremos ms abajo,
sin tener en cuenta la misma diferenciacin psicolgica n .
La dimensin tica en y desde el pslcodiagnstlco: el com-
portamiento moral de los hombres puede ser examinado a partir de
tests de moralidad". Tambin se pueden someter a anlisis pslco-
mtrico las actitudes morales ".
La dimensin tica en y desde la psicologa profunda: este
aspecto ha sido estudiado con particular inters".
La dimensin tica en y desde la psicologa dinmica o de
la personalidad: las actitudes morales constituyen un aspecto im-
portante del despliegue de la personalidad ".
La dimensin tica en y desde la psicologa social: lo tico
entra dentro de la estructura social y a su vez la estructura social
condiciona la moral".
La relacin entre psicologa y categoras morales puede exami-
narse tambin desde el campo moral. En este sentido las catego-
ras morales son analizadas con la ayuda del saber psicolgico.
Esta ayuda ser de particular urgencia y de importantes resultados
en temas como los siguientes: en el anlisis de la estructura de la
responsabilidad humana (emotividad, voluntariedad, responsabilidad),
en el estudio de la conciencia, en el estudio del pecado, etc.
Al estudiar estos temas intentaremos Integrar los resultados de
la psicologa dentro de Jos cuadros morales.
74
Cfr., por ejemplo. H. BARUK, Psiquiatra y moral experimental (Mxico, 1960).
71
Cfr., por ejemplo, J. PIAGET, El criterio moral en el nio (Barcelona, 1971).
n
Cfr. ms abajo, pginas 192-193.
" Ver la descripcin general en LPEZ CASTELLN, o. c, 100-122. Cfr. H. BARUK.
Le Test Tsedek; Le egement Moral et la Dellnquence (Pars, 1950).
" Cfr. V. ALEXANDRE. Les chelles d'attltude (Pars, 1971).
" Ver los estudios sealados en la bibliografa que encabeza este apartado.
" Cfr. G. CRUCHON. Iniciacin a la psicologa dinmica, II, Conflictos, angus-
tias, actitudes (Alcoy, 1970).
- Cfr. LPEZ CASTELLN, o. c, 122-128.
ANTROPOLOGA MORAL 163
III
LAS COORDENADAS ANTROPOLGICAS DEL OBRAR MORAL
Hemos visto en el apartado anterior cmo el sujeto del com-
portamiento moral no es exclusivamente la buena voluntad (Kant),
ni la voluntad deliberada (casuistas), sino el hombre integral. En-
contramos as una primera categora antropolglco-moral: la persona.
Todo comportamiento hace referencia a ella y ha de entenderse den-
tro de esa estructura fundamental del hombre integral.
Pero el hombre, total y concreto, vive y desarrolla su proyecto
exlstenclal dentro de unas coordenadas bsicas. De ah que el obrar
moral participe de las mismas coordenadas antropolgicas. Todo
comportamiento humano acaece y se proyecta dentro de unas es-
tructuras que condicionan o sitan a la persona.
Nos interesa, pues, conocer esas coordenadas antropolgicas
para tener una comprensin ms exacta de lo que es el obrar mo-
ral. Aparecern as un conjunto de categoras antropolgicas que
han de ser Incorporadas al universo de la moral.
Las coordinadas fundamentales en las que acaece el compor-
tamiento moral y en las que el hombre se proyecta en cuanto
realidad tica son las siguientes:
1. El tiempo: la temporalidad como constitutivo del hombre y
de su obrar moral.
2. El espacio; los factores csmicos y socioculturales como
elementos integrantes del obrar humano.
3. El grupo: la dialctica entre Individualidad y comunidad en
el obrar moral.
4. La sexualidad: especificacin humana del comportamiento
moral.
5. El carcter: la concrecin o sello peculiar del comportamiento
moral.
En la exposicin de estas coordenadas seguiremos un criterio
de sntesis: una exposicin detallada nos conducira a un desarrollo
desproporcionado dentro del esquema que nos hemos propuesto en
este captulo. Por otra parte, la exposicin se fijar ante todo en
las repercusiones que cada coordenada tiene para la moral. Los dos
criterios anteriores dan, por supuesto, que nos apoyamos en las
corrientes Ideolgicas que han profundizado y puesto de relieve
cada uno de estos condicionamientos de la estructura personal.
 MORAL DE ACTITUDES
164
1. EL TIEMPO: LA TEMPORALIDAD COMO CONSTITUTIVO
DEL OBRAR MORAL
La temporalidad es la primera coordenada antropolgica del
comportamiento moral. El tiempo es una categora que debe ser in-
corporada a la moral. Despus de ver cmo entra dentro de la
estructura del ser humano-cristiano, sacaremos algunas consecuen-
cias para entender mejor el significado del obrar moral.
a) La temporalidad como constitutivo del ser humano-cristiano.
Sobre el tiempo como condicin de la vida humana ha pensado
y escrito nuestra poca ms que otra alguna; el pensamiento del
siglo XX ha tomado en serio quiz por primera vez en la historia
la temporalidad; no slo la filosofa se ha centrado en este tema,
desde Dilthey y Bergson hasta hoy, pasando por Ortega y Heidegger,
no slo el libro capital de este ltimo se llama Sein und Zeit (Ser y
Tiempo), sino que las dems disciplinas intelectuales hh explorado
la temporalidad en todas direcciones: en la sociedad teora de las
generaciones, en la psicologa, en la literatura, en el arte **. Debe-
mos aadir tambin la teologa.
Un desarrollo de esta afirmacin nos llevara a una muy larga
exposicin. Lo nico que vamos a hacer es repetir o releer una creta; a ella pertenecen todas esas determinaciones que, sin ser
serie de puntos de vista ya estudiados y posedos. La consigna-
cin bibliogrfica suple el desarrollo temtico, en cuanto que re-
mite a un estudio ms completo.
O. CULLMANN, Cristo y el tiempo (Barcelona. 1967); Une thologle de
l'hlstolre de salut (Tournal, 1960). J. GMEZ CAFFERANA, Metafsica
fundamental (Madrid, 1969), 130-141. M. HEIDEGGER, El aer y el tiem-
po (Mxico, 1951). Cfr. J. GAOS, Introduccin a El aer y el tiempo
(Mxico, 1951); M . OLASAGASTI, Introduccin a Heidegger (Madrid,
1967). J. MARAS, Antropologa metafsica (Madrid, 1970). 245-255.
J. ORTEGA Y GASSET. El tema de nuestro tiempo: Obras comple-
tas (Madrid. 19553). X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid.
19594), 283-300.
El hombre no solamente vive en el tiempo; el hombre es
temporal. Es un ser histrico, con todos los elementos que la tem-
poralidad comporta para la vida de la persona.
La temporalidad del hombre puede ser analizada desde diversas
perspectivas. Recordamos las ms fundamentales. La primera forma
- 1. MARAS, Antropologa metafsica (Madrid, 1970). 245.
ANTROPOLOGA MORAL 165
de comprender la temporalidad humana es desde una analtica
exlstencial. Siguiendo la terminologa de Heidegger, la temporal^
dad es un exlstencial* 5 . Gmez Caffarena se coloca en la lnea
de Heidegger para descubrir la temporalidad dentro del ser humano.
El dasein aparece as fenomenolgicamente transido de tempora-
lidad en su estructura ms ntima, porque es una realidad 'disten-
dida', 'exttica'. La conciencia que de s tiene como realidad en
el mundo y comunitaria, es la conciencia de un proyecto vital,
siempre lanzado hacia el futuro, autorrealizndose. Es tambin
la conciencia de una realidad siempre ya enclavada en otra; arro-
jada en el mundo. Dejara de vivir el hombre cuando dejara de pro-
yectar. Su accin, en la cual solamente toma conciencia de s, brota
de esta estructura 'esttica'. Y la accin siempre se hace desde
una situacin en la que el hombre 'ya se encuentra'. Llamamos
'proyecto' y 'facticidad' a estas dos esenciales dimensiones est-
ticas del hombre existente *.
Otra forma de comprender la temporalidad en el hombre es con-
siderarla desde el anlisis de la estructura emprica de la vida
humana. Esta perspectiva es la que adopta Maras" 7 . Distingue
Maras la estructura analtica de la vida humana de la estructura
emprica. Esta ltima constituye el objeto de su antropologa meta-
fsica. La estructura emprica de la vida humana es el eslabn entre
la estructura analtica y la realidad singular, circunstancial y con-
ingredientes de la teora analtica, no son sucesos o contenidos
azarosos, casuales, fcticos de toda la vida, sino elementos emp-
ricos, pero estructurales, previos, por tanto, a cada biografa con-
creta **.
El tiempo forma parte de la estructura emprica de la vida hu-
mana. Es una forma emprica, aunque estructural, en la que acon-
tece la vida del hombre. Maras, en el anlisis que hace del tiempo
como elemento de la estructura emprica de la vida humana, destaca
algunos elementos Importantes: la sucesividad (la forma temporal de
la finitud humana), el carcter de acontecimiento (la vida va
acaeciendo, va aconteciendo, etc.), el sentido de constituir la
M
Llamamos exlstenclales a esas otras estructuras, ms fundamentales y de
ms amplitud, que ponemos en Juego en tanto en cuanto, continuamente presentes a
nosotros mismos, actuamos en cualquier conocimiento. Son los condicionantes de
todo conocimiento objetivo y de toda accin (J. GMEZ CAFFARENA, Metafsica
fundamental, Madrid, 1969, 124).
GMEZ CAFFARENA, o. c , 131.
" J. MARAS, Antropologa metafsica (Madrid, 1970).
Ibld., 85-95.
 MORAL DE ACTITUDES
166
vida (es la sustancia de la vida, que se colma con el pasado, el
presente y con el futuro), el carcter dramtico (la vida tiene un
argumento). Por otra parte, estos aspectos de la temporalidad que-
dan concretados por algunas determinaciones Inherentes a la vida
humana: la mundanidad, la corporeidad, el sistema afectivo de la
sensibilidad, la interaccin de la vida biogrfica y su sustrato bio-
lgico, las formas sociales reales, el ritmo de la historia condicio-
nan la realidad afectiva del tiempo humano. La temporalidad, como
dimensin de la estructura emprica de la vida humana, se vivencia
con un matiz diferente segn la edad, segn la situacin socio-cul-
tural, etc.". Esta ltima afirmacin nos facilita el paso a una ter-
cera consideracin de la temporalidad. El tiempo puede ser com-
prendido desde una vertiente histrica. Es evidente que el exlsten-
clal de la temporalidad conduce a otro existencial: la historicidad n .
Pero no queremos insistir en esto. Lo que queremos sealar es
cmo la temporalidad puede ser comprendida no slo desde la
analtica existencial, ni desde la estructura emprica de la vida
humana, sino tambin desde la comprensin filosfica de la historia.
Podemos situar n esta lnea la reflexin de Ortega y Gasset"
sobre el tiempo. Por medio de un anlisis de la historia, trata de
comprender Ortega las variaciones que sobrevienen en el espritu
rumano. Pero esta variacin de la sensibilidad histrica no es
obra de un individuo; se presenta bajo la forma de generacin. De
ah que analice largamente este concepto bsico".
Con ese concepto bsico por delante se puede analizar el sen-
tido de la variacin temporal en cada poca histrica. De ah que
se pueda entender una poca a travs de los aspectos de variacin
temporal, como puede ser la edad (pocas jvenes y pocas viejas)
o el sexo (pocas femeninas y pocas masculinas)". De este modo
podemos tambin medir el nivel histrico o la altura de los
tiemposM.
La temporalidad es, pues, una dimensin esencial para com-
prender las variaciones histricas y los ritmos de la humanidad.
Cfr., Ibld., 245-255.
Cfr. GMEZ CAFFARENA, o. c , 138-141.
" Ver J. ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, Obras completas. III
(Madrid, 19553), 143-246; Dinmica del tiempo, Obras completas, III (Madrid, 19553).
459-480; La historia como sistema, Obras completas. VI (Madrid, 19553), fl-50.
92
Una generacin, compromiso dinmico entre masa e Individuo, es el con-
cepto ms Importante de la historia y, por decirlo asi, el gozne sobre el que sta
ejecuta sus movimientos. Una generacin es una variedad humana, en el sentido
riguroso que dan a este trmino los naturalistas (El tema de nuestro tiempo,
I. c , 147).
" Cfr. Dinmica del tiempo, I. c , 263-480.
M
Cfr. La rebelln de las masas, Obras completas, IV (Madrid, 19553), 156 ss.
ANTROPOLOGA MORAL 167
Hay pocas en las cuales se vivencia de una manera particular
la temporalidad. La nuestra es una de ellas. El modo concreto de vi-
venciarla en el momento actual es el de la aceleracin". La
propia historia est sometida a un proceso tal de aceleracin, que
apenas es posible al hombre seguirla. El gnero humano corre una
misma suerte y no se diversifica ya en varias historias dispersas.
La humanidad pasa as de una concepcin ms bien esttica de la
realidad a otra ms dinmica y evolutiva, de donde surge un nuevo
conjunto de problemas que exigen nuevos anlisis y nuevas sn-
tesis **.
La temporalidad puede ser considerada tambin desde la psi-
cologa. Desde este ngulo de vista aparece el tiempo como un
constitutivo del pslquismo humano. Nace as el concepto y la reali-
dad del tiempo ptico o vivencial, frente al tiempo como medida
cronomtrica. Existe un tiempo propio de cada psicologa y propio
de cada contenido vivencial. Lersch habla de un tiempo Interno,
que es el esquema ordenativo formal de nuestra experiencia".
Las vivencias se realizan dentro de la triple dimensin del pa-
sado, del presente y del futuro. Cuando hablamos de la temporali-
dad del vivenciar queremos decir que la. vida anmica no slo est
en el tiempo como lo estn todos los objetos de nuestra experien-
cia externa, sino que ella misma es tiempo, y por as decir tiempo
total como unidad trinitaria de pasado, presente y futuro. Gracias a
su vivenciar, el hombre es un ser histrico, un ser cuya existencia
se va formando, se va temporalizando en todo momento, es decir,
se mantiene en aquella regin lmite que pertenece tanto al pasado
como al futuro. La vida anmica es, como la vida en general, una
realidad que siempre se subsigue y que, a j a vez, siempre se pre-
cede. Es consecutiva y es anticipada. En esto consiste su tempo-
ralidad ".
La temporalidad juega un papel decisivo en la economa del psl-
quismo. Lpez Ibor estudia los trastornos psicolgicos operados por
la distorsin en la vivencia del tiempo". La vivencia del tiempo
tiene una importancia decisiva para el equilibrio personal. Una buena
vivencia del tiempo es una condicin bsica para el equilibrio ps-
quico. En cambio, el desequilibrio en la vivencia del tiempo es el
ingrediente de muchas formas de psicopatologa, como, por ejem-
plo, la angustia y la ansiedad.
95
Cfr. M. VIDAL, Hombre nuevo y vida religiosa: Antropologa y vocacin (Ma-
drid, 1970), 18-20.
M
Gaudlum et Spes, n. 5.
" LERSCH, o. c , 9-10.
" Ibld., 31.
LPEZ IBOR, o. c , I. 144-146.
 168 MORAL DE ACTITUDES
Es interesante anotar la diversidad que existe en la vivencia
del tiempo. Es diferente esa vivencia en el dolor y en la alegra:
necesitamos ms tiempo para estar alegres; en cambio, el dolor
y la tristeza alargan el tiempo. Las diversas pocas de la vida estn
tambin relacionadas con la diversa forma de vivir el tiempo: en
la niez y adolescencia el tiempo camina lento; en cambio, en la
edad madura avanza raudo.
Tenemos que terminar estas anotaciones sobre la temporalidad
como constitutivo del ser humano, haciendo alusin al dato cristiano.
La temporalidad tambin es un constitutivo del ser cristiano. El cris-
tianismo hay que entenderlo a partir de la categora de la histo-
ricidad y de la temporalidad. Las categoras religiosas fundamen-
tales del cristianismo nos hablan de la temporalidad como dimen-
sin fundamental del mismo. La revelacin es una categora que no
se puede entender atemporalmente; lo mismo hay que decir de la
categora de salvacin cristiana. Cristo es la estructura fundamental
de lo cristiano. Y a Cristo no se le puede entender atemporalmente.
De ah que el cristianismo no sea una ideologa, sino una his-
toria de salvacin. El cristiano, en su ser ms ntimo de cristiano,
es un ser histrico. El cristiano vive la salvacin en una tensin
de presente, que depende de un futuro y que se proyecta hacia
un futuro.
Lo cristiano hay que entenderlo en esa triple dimensin hist-
rica. La Iglesia y las realidades eclesiales participan de esa triple
dimensin de pasado, presente y futuro. En la teologa del signo
sacramental destacaba ya la teologa ms clsica, la triple vertiente
de actualidad, recuerdo y escatologa.
Esta visin del cristianismo, como una historia de salvacin,
ha sido aceptada por el Concilio Vaticano II y ha tenido una gran
acogida en los ambientes teolgicos y pastorales" 0 .
b) La temporalidad como categora antropolgco-moral.
J L L. ARANGUREN. Etica (Madrid. 1972'). B. HARING, La Ley de Cris-
to, I (Barcelona, 1968!). 135-142.
El que el hombre sea un ser temporal tiene consecuencias im-
portantes para la moral. No vamos a fijarnos aqu en Ia's repercu-
siones que tiene para la determinacin de los contenidos ticos. En
efecto, los valores morales y sus formulaciones en principios o
100
Recordemos como libro clsico, en donde aparece esta visin, el de O. CULL-
MANN, Cristo y el tiempo (Barcelona, 1967).
ANTROPOLOGA MORAL 169
normas estn sometidos a esta ley antropolgica de la tempora-
lidad e historicidad; por eso mismo, debe entrar la categora de
la historicidad, en la hermenutica y en la formulacin de la llamada
ley natural. Dejando aparte esta repercusin de la temporalidad
en la formulacin de los contenidos morales, vamos a fijarnos
en las aplicaciones que tiene para una formulacin de la estructura
antropolgica del obrar moral.
La temporalidad: manifestacin de la eticidad humana.
Es interesante anotar cmo los anlisis que se han hecho de
la temporalidad humana en cuanto existencial humano o en cuanto
estructura emprica de la vida humana se sirven de un lenguaje
tico. De ah que esa comprensin metafsica de la temporalidad
humana pueda ser leda en clave moral. La razn de todo ello
estriba en que la condicin temporal del hombre revela su dimen-
sin tica. Dicho de otro modo, la temporalidad es el origen y fun-
damento de la eticidad humana.
La conciencia que tiene el hombre de s mismo en cuanto ser
temporal se presenta ante l como un proyecto. El hombre se siente
lanzado hacia el futuro para una autorrealizacin; vive en el presente
como una situacin en la que se siente arrojado y en la que
necesita un gran arrojo para colmarla ,0' y un gran coraje para poder
vivirla desde dentro m.
La dimensin esttica de la existencia humana, manifestada en
la^temporalidad, coloca al hombre en la necesidad de convertir su
vida en un quehacer. La vida humana, en contraposicin de la vida
animal, se nos da segn la expresin de Ortega y Gasset como
un quehacer. Tenemos que llenar o henchir nuestro propio existir.
La vida, que se nos da como un proyecto, se convierte as en una
tarea continua. Tenemos que realizarnos. La vida se nos convierte
continuamente en problema, que nos ocupa y nos preocupa.
Estos dos aspectos de la temporalidad, el proyecto y el que-
hacer, nos indican que el tiempo es una categora existencial que
nos manifiesta la eticidad fundamental del hombre. Ah est el ori-
gen y el fundamento de la dimensin moral. No podemos, pues,
entender la moral sin admitir la temporalidad como una estructura
bsica de la antropologa tica.
101
La existencia humana est arrojada entre las cosas, y en este arrojamlento
cobra ella el arrojo de existir- (X ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios [Madrid,
1959*], 315).
102
Cfr. P. TILLICH, The courage to Be (Londres, 1952).
 MORAL DE ACTITUDES ANTROPOLOGA MORAL
170 171

El sujeto moral: deudor y artfice de la dinmica histrica.
Considerando la temporalidad en su dimensin de historia huma-
na y relacionado ese concepto con la moral, hemos de afirmar que
el hombre, en cuanto sujeto de comportamiento moral, no es un
sujeto aislado; no realiza sus decisiones fuera de la historia, sino
dentro de ella.
En primer lugar, el hombre es deudor de un pasado histrico.
No se puede pensar en una historia como simple sucesin de acon-
tecimientos; stos siguen actuando en el presente. Cada una de
las mltiples facetas del presente se halla 'complicada' con las
dems; todas se hallan 'implicadas' en el pasado, y el curso hist-
rico es tan slo su 'explicacin' temporal! Esta triple dimensin:
complicacin, implicacin y explicacin, constituye, en el fondo, toda
la estructura del acontecer histrico para el siglo XIX m.
Pero el pasado no es un fardo que el hombre tenga que sobre-
llevar. Es ms bien un dinamismo en el que tiene que entrar para
corregirlo, mejorarlo o llevarlo a cumplimiento. El hombre, en sus
decisiones, entra en el dinamismo de la historia y prolonga el pasado
en un porvenir mejor. El pasado entra en el ahora de cada hombre
como una 'suerte'. La herencia del pasado, herencia biolgica, cul-
tural, religiosa y moral, es el elemento que recibimos ya elabora-
do, pero que reclama la accin de nuestra libertad en el ahora
actual, para que le imprimamos nueva forma, personal y respon-
sable... As, en el 'ya' presente de su historia ha de responsabi-
lizarse el hombre de su pasado y del de sus antepasados y reelabo-
rarlo.-Y ser precisamente as como se har responsable del porve-
nir. La herencia del pasado condiciona siempre la decisin presente.
En ella se hace voz el llamamiento de Dios. La decisin presente
marcar ya el porvenir, limitando los contornos de futuras deci-
siones ,M .
El obrar moral: participacin de la trdlmenslonaldad temporal.
El obrar moral participa de la tridimensionalidad propia del hom-
bre en cuanto ser histrico. El hombre ha de tomar decisiones
personales en el ahora, pero a la luz y bajo la influencia de un
ayer, y en proyeccin hacia un maana.
Desde una perspectiva antropolgica, todo comportamiento hu-
mano se realiza en la tensin del pasado, del presente y del futuro
" ZUBIRI, o. c, 288.
' HARING, I, 136.
' Cfr. GMEZ CAFFARENA, o. a , 139.
en el presente 104 . Podramos resumir esa tensin del siguiente
modo:
El comportamiento moral humano
es
una decisin
(presente)
que enlaza con una memoria y que se abre a un proyecto.
(pasado) (futuro)
Desde un punto de vista cristiano, todo esto cobra una profun-
dizacin mayor. El cristiano es un ser que vive la tensin temporal
de un modo particular.
Por su fe, el cristiano es un contemporneo de Cristo y al
mismo tiempo se abre a unos horizontes escatolgicos, y todo esto
lo tiene que vivir en la decisin de cada momento presente' 07 .
De ah que la tensin vivencial del pasado, presente y futuro cons-
tituya la clave de la existencia cristiana. A partir de esa visin del
ser cristiano, podemos entender su obrar moral dentro de las cate-
goras histricas de presente, pasado y futuro. Lo resumiramos en
el siguiente esquema:
El comportamiento moral cristiano
es
una decisin presente
(kairs)
que actualiza una historia y que se proyecta hacia una escatologa.
(cryterion) (sjaton)
De este modo el obrar moral cristiano ha de ser entendido siem-
en una tensin temporal. Tiene un carcter agnico, porque debe
realizar la tridimensionalidad de la temporalidad humana y cris-
tiana.
c) Tres categoras en la Moral:
historia de salvacin, kairs, signos de los tiempos.
Si aceptamos la temporalidad como una coordenada de la an-
tropologa moral tenemos que introducir varias categoras tempora-
Pasado y futuro estn presentes en una decisin, en un hacer humano
(MARAS, o. c, 246).
i7 .En su fe, el cristiano es un contemporneo de Cristo, y el tiempo y la his-
toria son superados (J. J. LPEZ IBOR, San Pablo, autor comprometido, La aventura
humana [Madrid. 1965], 172).
 172 MORAL DE ACTITUDES
les en el mundo de la moral. Aludimos, en concreto, a tres: historia
de salvacin, Kairs y signos de los tiempos.
La moral cristiana tiene que ser una moral de la historia de sal-
vacin'08. El compromiso moral de un cristiano est condicionado
por los hechos de la historia salvfica. Est determinado, sobre todo,
por el acontecimiento central: Cristo. Por otra parte, el cristiano
vive su proyecto de cara a una manifestacin plena del Seor en la
escatologa.
Nace asf la situacin de tiempo intermedio, en donde se
decide la vida tica del cristiano. Y se decide dentro de la tensin
propia del cristianismo entre lo que ha sido ya cumplido y lo que
todava no lo ha sido. Es la tensin del ya-pero todava no. Es
la tensin en la que tiene cabida el indicativo que se convierte
en imperativo.
Cullmann ha calificado del siguiente modo la moral propia del
cristiano que vive en ia tensin escatolgica: La situacin del
perodo presente, que hemos calificado como tiempo Intermedio,
hace que los primeros cristianos no establezcan leyes morales
nuevas, sino que, en cualquier momento del perodo presente, es
la situacin concreta la que determina la decisin, y esto, fundn-
dose en el conocimiento que tienen del acontecimiento central, de
la soberana actual de Cristo, y de la finalidad hacia la cual tiende
la historia de la salvacin. El creyente sabe que camina actual-
mente entre la resurreccin de Cristo y la parusa, entre el cum-
plimiento que ha tenido lugar ya y pone fin a todos los impera-
tivos, y el acontecimiento que todava no ha acaecido "*.
Una moral de la historia de salvacin, en cuanto moral basada
en acontecimientos salvficos (que se convierten en indicativos-
imperativos) y en cuanto tendida hacia un futuro plenificante, tiene
que ser una moral del kairs. Una moral de la oportunidad, de la
decisin en el momento presente en cuanto es vivido con toda la
plenitud de revelacin y de decisin que emana de la historia de
la salvacin.
Haring habla con frecuencia de una moral basada en el kairs ".
Esta categora se apoya sobre una expresin y un contenido que
es del dominio comn bblico-teolgico'". El concepto de kairs
Cfr. A. HUMBERT, La morale de saint Paul: Morale du plan du salut, Mlanges
de Science Rellgleuse, 15 (1958), 5-44.
' O. CULLMANN, o. c , 199-200.
110
HARING, I, 135-141; Renovacin de la teologa moral (Madrid, 1957), 59-60;
179-181. etc.
' " Cfr. CULLMANN, o. c, 27-33; E. DES PLACES, Xrnol et kalrol en Act. 1,7,
Mlanges E. Tlsserant., I (Ciudad del Vaticano, 1964), 105-117; C. SPICO. Thologle
Morale du NT, I (Pars, 1985), 295, nota 2.
ANTROPOLOGA MORAL 173
introduce en un acontecimiento histrico determinado una carga
especial por su insercin especial dentro del plan de salvacin. En
el pasado, as como en el presente y en el porvenir, existen kairol
divinos distintos los unos de los otros. Su reunin forma la lnea
de la salvacin m .
El juicio moral de un cristiano y su actuacin tica corres-
pondiente est condicionada por esta realidad del kairs. El cono-
cimiento de ia importancia que reviste cada acontecimiento dentro
de la historia de la salvacin es la que ha de determinar el juicio
moral de un creyente y los actos que se derivan de l "*.
Por eso mismo al cristiano se le pide, ante todo, que sepa dis-
cernir. El discernimiento es la facultad valorativa del kairs. Pero
ese discernimiento no es obra exclusiva del hombre; el cristiano
se siente ayudado por el espritu. El discernir es la capacidad de
valorar toda circunstancia conforme al Evangelio. De ah la impor-
tancia del acto de discernir" 4 . De ah que el verbo doklmzein'"
sea para Cullmann la clave de toda moral neotestamentaria "'.
La categora de historia de salvacin y la categora del kairs
nos introducen otra tercera categora moral: los signos de los tiem-
pos" 7 . La moral cristiana es una moral de los signos de los tiem-
pos. Los acontecimientos actuales deben ser juzgados a travs del
Evangelio. Cuando encontramos en ellos una fuerte carga de desig-
nio divino (kairs), entonces nos encontramos con un signo de los
tiempos, que nos interpela de un modo particular. Nace as una
moral de vigilancia y de atencin ante los acontecimientos, y no
una moral encerrada sobre ella misma.
2. EL ESPACIO: LOS FACTORES CSMICOS Y SOCIOCULTURALES
COMO INTEGRANTES DEL OBRAR MORAL
El hombre es un ser-en-el-tiempo. Acabamos de deducir las con-
clusiones de esta afirmacin en orden a la antropologa moral. Pero
' CULLMANN, o. c , 32.
" ! El fundamento ltimo de la decisin concreta que toma es la certidumbre
de que su comportamiento est ligado al desarrollo progresivo de la historia de
la salvacin, a la soberana actual de Cristo- (CULLMANN, o. c , 200).
1.4
Ver la profusin con que aparece este verbo en la carta apostlica Octogsslma
Advenlens.
1.5
Sobre la Importancia de este verbo en la moral neotestamentaria, cfr.
Q THERRIEN, Le dlscernlment moral daa l'pltre aux tomaina, Studia Moralla, VI
(1988), 77-135.
" CULLMANN. o. c , 202.
" ' Sobre los signos de los tiempos, cfr. GS n. 4; DOCUMENTACIN CONCI-
LIUM, Signos de los tiempos, .Conclllum, n. 25 (1967), 313-322 (con bibliografa);
M. PELLEGRINO. Segnl del templ e rlspoata del crlstlanl (Roma, 1967).
 174 MORAL DE ACTITUDES
el hombre es tambin ser-en-el-espacio. La espacialidad es una
dimensin o estructura antropolgica. Tambin debe ser asumida
como categora antropolglco-moral. Es lo que vamos a exponer
ahora de un modo muy sinttico.
Prescindimos del estudio de la espacialidad como dimensin
antropolgica. Se puede exponer el tema del espacio como cons-
titutivo del ser humano desde varias perspectivas: desde la consi-
deracin metafsica del hombre como mundanidad en cuanto
estructura de la realidad emprica de la vida humana; desde una
asuncin de las formas culturales del espacio en plano antropolgi-
co, etc. Para la profundizacin de cada uno de estos niveles de la
espacialidad remitimos a la siguiente bibliografa sumaria:
O. F. BOLLNOW, Hombre y espacio (Barcelona, 1968). J. GMEZ CAFFA-
RENA, Metafsica fundamental (Madrid, 1969), 114-120. J . MARAS,
Antropologa metafsica (Madrid, 1970), 117-157.
Colocndonos en el punto de vista de una antropologa moral,
afirmamos que la espacialidad debe ser asumida como categora
moral. Bajo la coordenada antropolgica de espacio entendemos
diversos aspectos. A cada uno de estos aspectos nos vamos a re-
ferir a continuacin haciendo algunas anotaciones en orden a la
antropologa moral.
a) Espacio geogrfico y comportamiento moral.
T. DE CHARDIN, El medio divino (Madrid, 1866). A. HORTELANO. Moral
responsable (Salamanca, 1968), 113-119, 212-221. P. LAIN ENTRALGO.
A qu llamamos Espaa (Madrid, 1972). J. ORTEGA Y GASSET. Da
Madrid a Asturias o los dos palales. Obras completas. I (Ma-
drid. 1954'), 249-265.
El hombre no solamente vive en el cosmos, sino que tiene
una relacin ntima con l. Lo csmico se hace realidad humane
en la persona. Existe una hominlzacln del cosmos al pasar por
la realidad de la persona, segn la visin de T. de Chardin'".
El comportamiento moral participa de esa realidad csmica. Los
elementos csmicos se hacen, por as decirlo, realidad moral en
el hombre. Esta manera de entender lo csmico est de acuerdo
Cfr. T. DE CHARDIN, El medio divino (Madrid. 19665), 56 ss. El trabajo der
alga que concentra en sus tejidos las sustancias esparcidas en dosis Infinitesimales
por las capas Inmensas del ocano no son sino una plida Imagen de la elaboracin
continua que experimentan en nosotros las fuerzas del universo para convertirse en
espritu, (p. 48).
ANTROPOLOGA MORAL 175
con una consideracin de la geografa como soporte de la realidad
humana. Hay que recordar a este respecto las aportaciones de Or-
tega y Gasset sobre las diversas regiones y paisajes de Espaa'"
y las reflexiones de Lan Entralgo sobre la realidad de Espaa.
Tratando de concretar por va de ejemplificacln esa afirmacin,
anotaramos la influencia que tienen en orden a la antropologa
moral los siguientes factores:
El clima. Existe una especie de ecologa moral provenien-
te del clima correspondiente a ciertas reglones. Podemos hablar
segn eso de una moral de regiones fras y una moral de regio-
nes clidas. A este respecto es Interesante recordar la reaccin
de Santa Teresa ante el clima de Sevilla: Pens algunas veces
que no nos estaba bien tener monasterio en aquel lugar. No s si
la misma clima de la tierra, que he odo siempre decir los demo-
nios tienen ms mano all para tentar, que se la debe dar Dios,
y en sta me apretaron a m, que nunca me vi ms pusilnime y
cobarde en mi vida que all me hall; yo, cierto, a m misma no
me conoca "'. El clima ha de ser valorado a la hora de hacer una
antropologa moral; no en vano juega un papel importante en la es-
tructura y en el comportamiento de la persona .
La configuracin orogrflca. Existen virtudes y pecados t-
picos de la montaa, de la llanura, del desierto, de la costa, etc.
Los ensayos de Ortega y Gasset sobre ciertas regiones de Espaa
nos hablan de actitudes propias de cada regln: la actitud defen-
siva del campesino castellano; la carencia de esperanza en la tie-
rra de campos; la geometra moral de la meseta; el vivir alertado
del castellano, etc." 3 .
La vegetacin. Existen variantes en la moral de las zonas
verdes y de las zonas secas; se trata de los valores y contra-
valores de la tierra.
" J. ORTEGA Y GASSET, Tierras de Castilla, Obras Completas-, I (Madrid,
1954a). 43-49; De Madrid a Asturias o los dos paisajes, I. c , 249-265; Tomas de
viaje, I. c , 367-383; Notas del vago esto, I. c , 413-450; Meditacin del Escorial.
I. c . 553-560; Teora de Andaluca, Obras completas, VI (Madrid, 19553). 111-120.
>*> P. LAIN ENTRALGO, A qu llamamos Espaa (Madrid, 1972).
,2
' SANTA TERESA, Libro de las fundaciones, c. 25,1.
122
Un hombre nrdico sctlvo y emprendedor, colocado en una zona tropical y
ardiente con 35 grados centgrados constantes, da y noche, y sin variacin esta-
cional, terminar fcilmente por aplatanarse. Asi nos explicamos la comprensin
pastoral de aquel obispo de una de las tierras ardientes cuando decia: aqu se peca
tropicalmente, se confiesan troplcalmente y, gracias a Dios, sern Juzgados troplcal-
mente. (HORTELANO. Moral responsable [Salamanca. 1969], 214).
"> Cfr. nota 119.
 176 MORAL DE ACTITUDES
Las estaciones, la hora, etc. Tambin tienen una Influencia
especial en el comportamiento moral. Se dan virtudes y pecados
propios de cada estacin. Ciertas horas marcan una influencia es-
pecial en el comportamiento de los hombres; recordemos la impor-
tancia que tiene el amanecer (entre dos luces) en el caso de
los suicidios y de otros comportamientos humanos.
La alimentacin puede considerarse tambin como un ele-
mento csmico. La alimentacin puede condicionar en determina-
das circunstancias a la conciencia moral. Se ha comprobado, por
ejemplo, que en la Europa occidental las formidables borracheras
de la Edad Media, que habfan resistido siglos de predicacin, han
disminuido gradualmente a medida que se generalizaba el uso del
azcar despus de los grandes descubrimientos del siglo XVI y que
mejoraba la dieta alimenticia "'. Lo mismo podramos decir de los
preparados farmacuticos.
b) Espacio sociocultural y comportamiento moral.
No solamente el espacio geogrfico es el que influye en el com-
portamiento moral. Podemos hablar tambin de una correlacin en-
tre espacio sociocultural y comportamiento moral. Recordemos los
datos siguientes:
El espacio nacional. Hay pueblos en los que predomina
ms el factor moral qde en otros. A unos los llamamos naciones
o pueblos ticos; a otros, naciones o pueblos estticos. Como
ejemplo se coloca al pueblo espaol entre los primeros y al pue-
blo italiano entre los segundos. Adems, dentro de cada nacin
hay regiones ticas y regiones estticas (al prevalecer en ficacin de la conciencia moral segn la base religiosa"7.
ellas uno de los dos aspectos). Se dice que en Espaa la regin
preferentemente tica es el centro, mientras que la periferia sera
ms bien esttica. Esto nos habla de una diversidad de matices en
la conciencia moral de las razas y los pueblos .
El espacio cultural. La cultura occidental tiene un tipo de
moral muy condicionada por la filosofa griega (abstraccionismo;
A. HORTELANO, o. c, 115.
139
Es un hecho que podemos percibir notables diferencias en la conciencia
moral de las diferentes razas y pueblos. Por ejemplo, como ya decfa W. Humboldt,
la conciencia francesa es ms hacia fuera, mis luz (lumlere); en cambio, la con-
ciencia alemana es ms hacia adentro, ms sentimiento (GefOhl); la conciencia
espadla es ms bien mstica y absoluta (todo o nada), mientras que la conciencia
anglosajona es ms bien prctica y realista; la conciencia occidental es ms Jurf-
dlco-abstracta y la conciencia africana es ms concreta y vital (HORTELANO,
o. c, 213).
ANTROPOLOGA MORAL 177
valores universales) y por el derecho romano (juridicismo; valor
de la ley). En cambio la cultura oriental dar a la moral una tonali-
dad ms mstica; la africana, por su parte, crear un tipo de moral
ms concreta y vitalista. Estas tonalidades antropolgico-morales
tienen importancia a la hora de valorar comportamientos concre-
tos. Pinsese, por ejemplo, en el tema de la moral matrimonial o
en el tema de la moral econmica. No se puede emplear la moral
en su matiz peculiar de cultura como un factor de dominio o alie-
nacin; tiene esto valor para el momento de evangelizacin cris-
tiana de pueblos que no participan de la cultura occidental, en la
que se ha fraguado gran parte de la moral cristiana.
El espacio social. Hay que destacar la importancia que tie-
nen como factor de variacin moral los distintos sectores o clases
sociales. No suele manifestarse, por ejemplo, del mismo modo la
conciencia en las diferentes clases sociales. El aristcrata, por
aquello de que 'nobleza obliga', suele ser ms sensible a ciertas
exigencias morales depuradas por el tiempo, a lo largo de sucesi-
vas generaciones, pero corre el peligro de mirar ms al pasado
que al futuro. La conciencia moral del burgus tiende a una espe-
cie de equilibrio y estabilizacin en el momento presente, pero
corre el peligro de instalarse en una dorada mediocridad sin pro-
fundidad ni grandes horizontes. El proletario suele estar abierto a
los signos de los tiempos y a un entraable sentido de solidaridad
y camaradera, pero fcilmente cae en el espritu de revancha y en
la falta de realismo .
Ei espacio religioso. Tambin juega importancia para la mo-
ral el espacio religioso en que se vive. As se habla de una clasi-
Hasta ahora hemos considerado la categora antropolgica del
espacio de su relacin con el sujeto del comportamiento moral
(a nivel de moral vivida). Pero podamos decir que las afirmacio-
nes tienen tambin validez para el que estudia y formula la moral:
para el moralista (a nivel de moral formulada).
' Ibd., 215.
' " Ibd., 216-220, donde se analiza la conciencia moral en su base judia, protes-
tante y catlica. Aun dentro de cada una de estas formas se dan matices muy
interesantes. Dentro tambin de las rdenes y congregaciones religiosas se ad-
vierten unas ciertas diferencias de la conciencia moral. Por ejemplo, se ha visto
que hay una mayor tendencia a la escrupulosidad en las familias religiosas de
Inspiracin Ignaciana, en las que se da una mayor Importancia al examen y direc-
cin de conciencia, que no en las rdenes monsticas de origen medieval y en las
mendicantes (p. 220].
12
178 MORAL DE ACTITUDES
La influencia del espacio geogrfico sobre el moralista puede
ser de doble ndole. En primer lugar, en cuanto que el moralista
se ha visto condicionado por los valores y contravalores morales
de aquellos a los que tena presentes cuando elucubraba los temas
morales. Durante siglos enteros en contacto con los pueblos se
han esforzado los telogos en robustecer sus virtudes; pero sobre
todo en corregir sus vicios. No puede sorprendernos or a los mo-
ralistas espaoles hablar extensamente de puntos de honor, a los
italianos de la mentira y de la verdad, mientras que los alemanes
y flamencos exhortan a sus fieles al desprendimiento de los bie-
nes de este mundo '*.
En segundo lugar, el espacio geogrfico tiene una influencia
directa sobre el mismo moralista. En efecto, los moralistas com-
parten las cualidades y defectos de sus conciudadanos. Y si denun-
cian y estigmatizan los vicios de su patria, no son ellos los pri-
meros sealados por la tendencia vital, casi fisiolgica, de su raza?
Carece de inters comprobar que entre los telogos laxistas se
cuentan un cierto nmero de sicilianos y que el grueso de la fa-
lange de los rigoristas lo componen los franceses calvinismo,
jansenismo, rigorismo, tres versiones diferentes del mismo ideal
de austeridad y rigidez moral que dominaba a los franceses de los
siglos XVI y XVII? Que el iniciador del nominalismo legalista sea
el ingls Guillermo de Ockan, es pura casualidad? m .
3. EL GRUPO: DIALCTICA ENTRE -PERSONEIDAD. Y COMUNI-
TARIEDAD. EN EL OBRAR MORAL.
H. BERGSON. Las dos fuentes de la moral y de la religin (Buenos
Aires. 1962). J. GMEZ CAFFARENA. Metafsica fundamental (Ma-
drid. 1969), 124-130. B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 1968).
118-132. J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente. I-II (Ma-
drid, 1957). C. SCHRAM, Las relaciones Interpersonales en la vida
de comunidad: la comunidad religiosa (Madrid, 1972), 251-264.
Hemos visto hasta ahora dos coordenadas antropolgicas, el
tiempo y el espacio. El hombre es un ser temporal y el hombre es
un ser que est condicionado por la estructura del espacio. La
temporalidad y la mundanidad son dos estructuras de la realidad
humana puestas de relieve por la analtica existencial, por la me-
tafsica de la realidad emprica del hombre y por la consideracin
" L. VEREECKE, Introduccin a la historia de la teologa moral moderna: Estudios
sobre historia de la moral (Madrid, 1969), 79.
' Ibld.. 79-80.
ANTROPOLOGA MORAL 179
antropolgica integral de la vida humana. La moral asume esos
anlisis y los traslada a categoras ticas.
Hay que aadir ahora otra coordenada antropolgico-moral: la
del grupo. En ella entran en Juego, en dialctica, dos estructuras
del ser del hombre: la personeidad y la comunitariedad.
La personeidad (el neologismo es de Zubiri) es una manera
peculiar de la existencia humana. Ms arriba hemos apuntado al-
gunos rasgos que configuran la dimensin personal del hombre" 0 .
La persona humana es algo, por una parte, incomunicable, un in-
dividuo en sentido pleno. No le cabe diluirse en la totalidad, en
unas formas vagas de conciencia universal. La realidad radical nos
da algo irreductiblemente individual, lo que los escolsticos llama-
ban un suppositum. Algo que ltimamente descansa en s. Pero un
suppositum que se autoposee" 1 .
Esta visin del hombre como personeidad es necesario mante-
nerla a toda costa. Es el personalismo que nunca podremos depo-
ner. Nos rebelaremos siempre contra toda ltima disolucin de
la persona en el todo, en grandes nombres o en grandes abstrac-
ciones, como ocurre en los idealismos. Habremos de ser siempre
personalistas, aunque al mismo tiempo siempre veremos la perso-
na humana como abierta, como esencialmente referida al otro
yo, a la otra persona, enlazada con ella y con la comunidad forman-
do el nosotros m.
Dentro de esta perspectiva, las aportaciones de H r l n g ' " son
sumamente valiosas. Frente al idealismo filosfico, que basado en
este punto en el racionalismo diluye el individuo en la universali-
dad de la idea, justifica la inquietud de Kierkegaard (aadiramos
nosotros la de Unamuno) por la existencia individual. Para Hring,
la atencin y el Inters por el individuo es un postulado esencial-
mente cristiano. Y comenta a continuacin: El considerar exclusi-
vamente lo universal delata una orientacin inficionada de pan-
tesmo o de filosofismo, satisfechos con un Dios cuya actividad
se limita a pensar. El individuo es el amoroso desbordamiento de
la voluntad del Dios creador, que ama lo individual, aunque haya
formado todas las cosas segn arquetipos previos: las ideas. Cada
individuo es un pensamiento particular de Dios, pues para Dios
no hay ideas universales como para el hombre. Todo ser individual
" Cfr. ms arriba, pgs. 144-147.
' GMEZ CAFFARENA, o. c , 125.
' Ibld., 126.
< HARING, I, 118-130.
 MORAL DE ACTITUDES
180
es un rayo de amor de Dios creador, pero lo es sobre todo la
persona individual. Ante Dios cada persona tiene un nombre, y existe
cada persona porque Dios la llam por su nombre114.
Pero la personeldad ha de ser completada dialcticamente con
otra estructura: la comunltarledad. El hombre lleva en su misma
estructura una esencial relacin a otro yo. La existencia humana
es un ser con, un existir con. La comunltarledad es tan esen-
cial a la realidad del hombre como la personeidad. No se puede
entender la una sin referencia a la otra. La radical individualidad
del hombre, su radical soledad, segn afirma Ortega y Gasset,
est destinada al dilogo comunitario. El hombre que rehuye su
soledad, aadamos, se vacia; el hombre que se entrega impruden-
temente, se pierde. Pero el hombre que se encierra en su soledad
intentando ganarse, tambin se pierde. Hace falta darse para po-
der explotar todo lo que somos,3i.
El personalismo, por lo tanto, no es contrario al comunitarismo.
Ambos, ms bien, se complementan y requieren. El comuniaris-
mo da su verdadero sentido al personalismo, impidindole degene-
rar en individualismo. Y el personalismo da su punto al comunita-
rismo, impidindole degenerar en un tal comunismo que hubiera
de ser disolucin de la persona en un arbitrarlo 'todo' '*.
La integracin dialctica entre personeidad y comunitariedad la
entendemos en el mundo de la moral como una categora antropo-
lglco-moral. Todo comportamiento acaece dentro de esa estructu-
ra. Le damos el nombre de grupo.
El grupo puede ser estudiado en la moral de dos modos. En pri-
mer lugar, como una situacin concreta en la que el hombre reali-
za el proyecto de su vida. As entendido, el grupo entra a formar
parte de los contenidos morales. De hecho existe, debe existir,
una moral del grupo humano en general y cada una de sus formas
concretas. Es el captulo de la moral de la convivencia interhuma-
na. Este tratamiento del tema pertenece a la moral especial.
El segundo modo de abordar la relacin entre grupo y moral es
hacerlo desde la perspectiva de las categoras antropolgicas. El
grupo es una coordenada del comportamiento moral. Cmo pode-
mos asumirla dentro del estudio de las categoras fundamentales
de la moral?
Ibid.. 119.
i GMEZ CAFFARENA, o. c, 127-128.
' Ibld, 130.
ANTROPOLOGA MORAL 181
a) La persona y la comunidad, sujetos de valores morales"".
Es sta la primera conclusin que hemos de sacar de las consi-
deraciones anteriores. El sujeto de los valores morales no es ex-
clusivamente el individuo ni exclusivamente la colectividad. La
responsabilidad moral no se puede individualizar hasta el extremo
ni se puede diluir plenamente en el anonimato social.
La afirmacin de que la persona sea sujeto de responsabilidad
es una categora personal. Toda responsabilidad tica tiene que
ser responsabilidad personalizada, lo cual no indica que sea res-
ponsabilidad individualizada. Puede existir y debe existir la respon-
sabilidad moral de la comunidad, que es responsabilidad persona-
lizada.
La comunidad no es sujeto de valores morales en el sentido de
una conciencia colectiva independiente de las personas (sociolo-
gismo moral) ni como suma de las conciencias individuales (psico-
Iogismo moral).
El que la comunidad sea sujeto de valores morales puede en-
tenderse a partir de la reciprocidad que existe entre las concien-
cias de todos los que componen un grupo. Esos valores morales
de la comunidad aparecen en las objetivaciones de la misma co-
munidad: en sus estructuras sociales, en sus estructuras jurdicas,
en el espritu del grupo, en las obras de arte, en la cultura, etc.;
tambin se manifiestan en las mediaciones de los comporta-
mientos concretos de los que componen el grupo, y que pueden
estar de acuerdo o en desacuerdo con las objetivaciones sea-
ladas.
Al ser la comunidad sujeto de valores morales se puede y se
tiene que hablar de una conciencia moral comunitaria. Tambin hay
que admitir un pecado comunitario o colectivo. No podemos de-
tenernos en la exposicin de estos dos temas tan importantes en
la moral actual. Baste con haber colocado su punto de insercin
dentro de la antropologa morall38.
Si decimos que la persona y la comunidad son sujetos de va-
lores, no se han de entender estos sujetos en el mismo sentido.
La comunidad es sujeto de comportamiento moral no annimamen-
te, sino en cuanto est personalizada; es decir, en cuanto son per-
sonas las que se responsabilizan recprocamente dentro del grupo.
Por otra parte, la persona es el lugar propio de la responsabilidad
' " HARING, I, 124.
i * Para el estudio de la conciencia moral colectiva, cfr. HORTELANO, o c,
119-142. Sobre el pecado colectivo volveremos ms abajo.
182 MORAL DE ACTITUDES
moral; pero no se puede entender la persona aisladamente, sino
en apertura a las dems personas. En este sentido hay que decir
que la responsabilidad moral siempre es una responsabilidad per-
sonalizada. Pero esta personalizacin puede hacerse y entenderse,
o primariamente desde la persona (abierta a la comunidad: y por
lo tanto comunitarizada), o primariamente desde la comunidad (for-
mada por personas: y por lo tanto personalizada).
No se trata, pues, de dos sujetos aislados y autnomos. La per-
sona y la comunidad son sujetos de valores morales y comporta-
mientos ticos en implicacin mutua. No se puede entender el uno
sin el otro. Es la tensin dialctica de personeidad y comunitarie-
dad en donde acaece todo comportamiento moral.
b) Interaccin de persona y grupo en el obrar moral.
Existe una fuerte interaccin entre la persona y el grupo en el
plano de los valores morales. Por una parte, en el grupo se advier-
ten las huellas morales de las personas. Y por otra, los individuos
sienten en s mismos el influjo del grupo de una forma clara. Por la
fuerza de la comunidad se desarrollan y mantienen los valores mo-
rales. Y esto vale para toda clase de personas, aun las ms ma-
duras y desarrolladas. Pero vale de un modo particular para los
nios y para los adultos que no han alcanzado la madurez moral.
Cuan amplia es la parte que le corresponde a la comunidad
en el desarrollo de los valores morales del individuo lo podemos
rastrear comparando la elevacin a que puede llegar el que perte-
nece a una comunidad inferior. Las ms elevadas iniciativas y los
esfuerzos personales ms enrgicos del individuo que pertenece
a una agrupacin inferior no alcanzarn a adentrarlo en el mundo
de los valores tan plena, profunda e intensamente como las del
que es miembro de una comunidad ideal. Con lo que vamos dicien-
do no queremos zanjar la cuestin del mrito que asigna Dios a
cada esfuerzo. Pero sostenemos que es mejor el hombre que vive
en una sociedad sana que el que vive en un ambiente degenerado,
aunque supongamos que ambos realizan igual esfuerzo. El adelanto
en la virtud o los actos que la demuestran los realiza l, pero es
la comunidad quien los procura "*.
No se puede minimizar ni la accin del individuo dentro del
grupo ni el influjo de la comunidad en las personas. La conjuncin
de ambos factores es la que nos da la clave para entender los
comportamientos morales.
IW
HARING, I, 126.
ANTROPOLOGA MORAL 183
c) Diversas formas de relacin individuo-grupo:
repercusiones morales.
Si hemos afirmado la importancia que tiene la Interaccin exis-
tente entre el individuo y el grupo en el plano moral, tenemos que
admitir que segn sea la relacin individuo-grupo as ser la inte-
raccin en el plano moral.
Se pueden distinguir muchas formas de grupo por lo que res-
pecta a la integracin de las personas en l. Vamos a distinguir
tres clases de agrupacin: masa, organizacin y comunidad '*.
En el grupo masa el individuo no es mirado como sujeto de va-
lor o de deber especiales. En la masa domina la uniformidad, la
Irreflexin; se embota la estima de los valores y se excitan los
sentidos, que se abren al contagio y sugestin que fluye del uno
al otro '".
El hombre que vive en una masa se masifica; no vive su vida
ni es considerado por los dems en el plano de sujeto, sino de
objeto; vive en la uniformidad y en la irreflexin; predomina en
sus acciones la sugestionabilidad; es llevado y trado en sus ac-
ciones por aquellos hombres o aquellas fuerzas que dominan sus
niveles inferiores donde se asienta la capacidad de sugestionabi-
lidad; predominan en l las formas de comunicacin por va de
contagio y no de relacin interpersonal.
Al vivir en un grupo que sea masa, el individuo, en cuanto su-
jeto de valores ticos y de comportamientos morales, adopta unas
formas de actuacin que matizan toda su vida moral. Predominarn
en l los matices siguientes que condicionarn toda su vida moral:
a) el conformismo social se impondr como criterio de actuacin
y como pauta de comportamiento; b) habr una tendencia conti-
nua a nivelar los valores morales: en grupo masificado no pueden
vivir las personas que tengan valores por encima del nivel im-
puesto por la masa; c) en la masa hay siempre una tendencia al
descenso de valores: no es la masa un lugar propio para la aspira-
cin, sino para la conformacin. Las descripciones que hace
Bergson de la moral cerrada tienen su aplicacin en el grupo que
se realiza como masa ,<J.
En el grupo organizacin (o sociedad o compaa) se considera
ante todo la capacidad para desempear una funcin. Tales orga-
nizaciones no se inquietan por el valor de la persona ni por sus
ntimas convicciones, sino slo por el cumplimiento de la funcin...
' Cfr. HARING, I. 121-124.
"' HARING, I, 122.
'" H. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religin (Buenos Aires, 1962).
184 MORAL DE ACTITUDES
Cada cual tiene tanta Importancia en ellas cuanta es su contribu-
cin para el logro del fin libremente prefijado. Ninguno es irreem-
plazable, y cuando muere no cuenta ya casi para nada en la aso-
ciacin; a lo ms quedar algn lazo jurdico". lizada en la comprensin cristiana. La persona es un cristiano que
La persona que vive en un grupo organizacin queda reducida
a una funcionalidad: a) se la mira como nmero (consideracin acaece dentro de esa coordenada del grupo eclesial.
cuantitativa) y no como un nombre (consideracin cualitativa);
b) se la valora a partir de los intereses y planes prefijados por el
grupo y no desde el misterio de su intimidad y desde los planes
de Dios (de ah la marglnacin de las personas que no sirven sona y de la comunidad como sujetos de valores morales y lo que
para los fines del grupo: dbiles, enfermos, ancianos, etc.); y c) la
persona es una pieza que se desgasta (hay puestos en los que se
precisa continuamente una pieza de desgaste), se reemplaza (hay
piezas que son de recambio) y se elimina cuando ya no ejerce
la funcin de un modo conveniente.
Los valores morales en un grupo organizacin adquieren unos
matices muy de acuerdo con lo que acabamos de sealar. La moral
suele quedar reducida al mbito privado y no entra en el terreno
de lo social; predominan los valores del inters, del desarrollo,
etctera. Sin hacer grandes consideraciones sobre ios aspectos
netamente humanos. Prevalece la tecnocracia por encima del
humanismo.
nicamente en el grupo comunidad puede realizarse autntica-
mente la persona. La sociedad personalista o comunidad no resul-
ta de la simple prosecucin de un fin utilitario ni vive de la simple
organizacin. La comunidad es algo preestablecido y dado por la
naturaleza social del hombre. La comunidad es la nica que permi-
te al hombre realizar su Individualidad y personalidad con toda per-
feccin. En efecto, la sociedad comunitaria es ms que la simple
relacin de dos hombres por las relaciones del 't y yo' propias
de la simple amistad. Por eso la amistad exclusivista, privativa, en-
tre slo dos personas no puede considerarse como tipo de la ver-
dadera comunidad. La comunidad slo puede concebirse como un
'nosotros' que une a las personas individuales en una relacin de
ntima solidaridad y de ntimo amor,u. todo, la nueva perspectiva en que es considerada la que ha provo-
La comunidad es la forma adecuada de grupo en donde es po-
sible que la persona sea un sujeto autntico de comportamiento
moral responsabilizado. En la comunidad no se da el conformismo
moral; aunque sea una comunidad, vive dentro del respeto a las
personas, es portadora de valores morales. En esa situacin tiende
a despertar en todos sus miembros esos mismos valores.
'*> HARING, I. 122.
'* Ibld., 123.
ANTROPOLOGA MORAL 185
d) La dimensin eclesial: radicalizacin de la comunitarledad.
La tensin dialctica personeidad-comunitariedad queda radica-
vive dentro del misterio de la Iglesia. Su comportamiento moral
Ms arriba hemos insistido en esa dimensin eclesial del ser
cristiano. Por eso no juzgamos necesario entrar en idntica consi-
deracin ahora. Baste con anotar que cuanto hemos dicho de la per-
hemos afirmado de su mutua interaccin tiene su sentido profundo
al nivel de la relacin cristiano-Iglesia'". Por eso mismo se puede
hablar de una conciencia moral cristiano-eclesial'".
4. LA SEXUALIDAD: ESPECIFICACIN HUMANA
DEL COMPORTAMIENTO MORAL.
La sexualidad es otra de las coordenadas del ser y del quehacer
de la persona. Se trata de una coordenada especficamente huma-
na. Despus de exponer cmo la sexualidad ha de entenderse como
una condicin del hombre (condicin sexual) deduciremos algu-
nas aplicaciones para la moral.
a) La sexualidad: condicin de la persona'*\
A AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de la teologa. IV (Ma-
drid, 1966). 260-271. J. GRONDEL, Geschlechtllchkelt: Sacramentum
Mundl, I (Frelburg-Bas'eJ-Wien, 1968), 322-342). A. JEANNIERE, Antro-
pologa sexual (Barcelona, 1966). M. VIDAL, Moral del amor y de la
sexualidad (Salamanca, 197Z2).
El fenmeno de la sexualidad dentro de la realidad humana
ha adquirido en los ltimos aos una valoracin nueva. Es, sobre
cado esa variacin fundamental. La preocupacin antropolgica, que
domina el pensamiento y cultura actuales, es la que da horizonte
y contorno a la realidad de la sexualidad. Se considera lo sexual
no en lo que tiene de realidad autnoma (una funcin en orden a
' Cfr. HARING, I, 126-130.
'* Cfr. HORTELANO, O. c , 134-138.
i-c Ver un desarrollo ms completo en: M. VIDAL, Moral del amor y de le
sexualidad (Salamanca, 1972a).
186 MORAL DE ACTITUDES
la procreacin) ni en lo que tiene de participacin en la escala de
los seres (los aspectos biolgicos de la sexualidad), sino en lo que
tiene de especficamente humana. Se mira la sexualidad como una
realidad de la persona. Qu representa la sexualidad dentro del
conjunto de la persona humana? Esa es la pregunta que da orien-
tacin a todos los problemas de la sexualidad humana.
Es preciso afirmar la complejidad del fenmeno de la realidad
de lo sexual. Pero toda esa complejidad se resuelve definitiva-
mente en una unidad: la persona humana. Esta es la dimensin
fundamental de la sexualidad. Colocada en esta perspectiva, po-
demos apreciar lo alto, lo largo, lo ancho y lo profundo de la se-
xualidad. Cuatro dimensiones dentro de la nica dimensin per-
sonal.
Dimensin de altura: la sexualidad abarca toda la persona.
El concepto de sexualidad ha alcanzado en los ltimos aos una
ampliacin de contenido. La sexualidad no se reduce al mbito
de los impulsos genitales; la sexualidad no se define por la geni-
talidad, ni mucho menos'por el mero acto sexual. Todos los fen-
menos genitales son sexuales, pero hay una gran cantidad de
fenmenos sexuales que no tienen que ver con lo genital.
Esa ampliacin del concepto de sexualidad, iniciada por Freud
(adems de la forma genital admite formas orales y anales de
sexualidad) y continuada por su discpulo disidente Jung (las dos
manifestaciones del espritu humano en lo masculino y en lo
femenino), es admitida por todos, psiclogos y sexlogos. La que pase del inters centrado en s mismo al inters centrado en
sexualidad, por tanto, abarca a toda la persona humana.
Si toda la persona est marcada por el sexo, las diferencias de
hombre o mujer pertenecen al ser constitutivo del hombre. Lo
sexual es una condicin bsica en la que cada persona ha de vivir
su vida.
La sexualidad no es una determinacin adyacente al ser del
hombre; lo condiciona en su ncleo ms profundo. La influencia
de la sexualidad dentro del mundo personal no se reduce a su
mbito especfico, sino que repercute en todas las manifestaciones
de la vida personal. La psicologa diferencial seala las repercu-
siones que las diferencias sexuales tienen dentro de la psicologa
de la persona. Estas diferencias han de pensarse a nivel de la di-
ferenciacin fundamental hombre-mujer y tambin dentro de las
diversas variaciones de lo sexual dentro de cada uno de los sexos.
ANTROPOLOGA MORAL 187
Lo anteriormente dicho no hay que entenderlo. como una a*fir-
macin de pansexualismo. La diferencia de nuestro punto de vista
y de la orientacin pansexualista es radical. En primer lugar, nues-
tro pansexualismo radica en la unidad de la persona y es sta la
que tiene la sexualidad; en cambio, el pansexualismo psicolgico
considera la sexualidad como una fuerza exterior que invade a la
persona, la cual es tenida por la sexualidad. En segundo lugar,
en nuestra consideracin toda la realidad no directamente sexual
de la persona tiene valor y realidad piopia, aunque est marcada
por la tonalidad sexual; en cambio, para el pansexualismo psico-
lgico, toda manifestacin de la persona no tiene consistencia
propia, sino que es camuflaje de lo sexual.
Dimensin de longitud: la sexualidad es una realidad dinmica.
Una de las grandes aportaciones de Freud al estudio de la se-
xualidad ha sido el hacer ver que la sexualidad humana no es una
realidad que aparece en un momento dado, de una vez para siempre
en la vida del hombre. La sexualidad no se da toda entera y de
una vez al hombre. La sexualidad es una realidad dinmica. Todos
sus elementos estn sometidos, desde el nacimiento hasta la
muerte, a la ley de una evolucin continua.
Tiene tal importancia el carcter evolutivo de la sexualidad que
compromete toda la evolucin dinmica del individuo. Las diversas
etapas de la persona humana se miden por las etapas evolutivas
de su sexualidad.
La evolucin sexual tiene una dinmica interna: es necesario
los dems, del autoerotismo al alloerotismo. Pero esta dinmica
sexual repercute en la dinmica general de la persona. Solamente
el que ha tenido un pleno y perfecto desarrollo sexual puede
tener una actitud madura frente a s mismo, frente a los dems
y frente a la realidad en general.
Si la sexualidad es una realidad dinmica que se hace histri-
camente dentro de la vida del individuo, tenemos que admitir que
los fallos ms profundos se darn en este nivel evolutivo. Son los
fallos de las fijaciones, de las regresiones, de las inmadure-
ces, etc. Desconocer estos fallos sera correr un gran riesgo en
la valoracin del comportamiento sexual. Como es tambin una
gran deficiencia el valorar la sexualidad desde conceptos univer-
sales y no sometidos a la ley del dinamismo inherente al compor-
tamiento sexual.
 188 MORAL DE ACTITUDES
Dimensin de profundidad: los valores de la sexualidad.
La sexualidad, segn hemos visto, est situada en el centro de
la persona humana. De ah que los gestos o manifestaciones de la
sexualidad tengan la misma densidad o profundidad de las perso-
nas. Es ms, igual que la persona humana se expresa a diversos
niveles, de la misma forma el sexo conoce diversos niveles de
expresin'".
Se suelen distinguir diversos niveles de profundidad de lo se-
xual. Se habla de sexo, eros y gape; otros introducen entre
el eros y el gape la filia. En el sexo se alude ms direc-
tamente a los caracteres somticos y las races biolgicas de la
sexualidad; en el eros se alude a sus elementos psicolgicos;
la filia representa el amor interpersonal, y el gape abre el
amor humano al mbito de la respuesta amorosa a Dios.
Entre estos elementos se da una gran unidad y una profunda
continuidad, ya que nacen de una misma fuerza personal. El sexo,
lo mismo que el eros, necesita de las fuerzas personales que lo
sustentan, ya que su propio dinamismo no posee garantas de per-
manencia si no afluyen a l desde el ncleo personal las fuerzas
del amor desinteresado y de la fidelidad. Pero el sexo, el eros y
la filia tienen todos necesidad de integrarse en el gape'".
A pesar de admitir la unidad y continuidad de los elementos
que integran la sexualidad es necesario reconocer su irreductlbi-
lidad cualitativa. No se pueden confundir entre s, como tampoco
se pueden confundir los diversos niveles de la persona. nica-
mente se conserva la profundidad y riqueza de la persona si no
se confunden sus niveles en un falso afn de homogeneidad y de
unidad. Lo mismo acontece con los niveles de profundidad en lo
sexual.
Por otra parte, al correlacionar la dimensin, evolutiva de la
sexualidad con sus distintos niveles de profundidad, nos encon-
tramos con el hecho de que stos van apareciendo ms o menos
intensamente conforme las etapas de la evolucin sexual. Por
ejemplo, cuando un adolescente llega a la madurez de sus rganos
genitales, lo primero que en l aparece no es el deseo sexual or-
gnico (sexo), sino la inclinacin difusa y violenta hacia el otro
sexo (eros). A la hora de la valoracin moral y a la hora de la
educacin sexual juega un papel importante la consideracin co-
' * Cfr. E. FRENO, Realizacin humana y castidad: Qu aporta el cristianismo
al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 184.
' " A. AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de teologa, VI (Madrid, 1966),
pgina 363.
ANTROPOLOGA MORAL 189
rrelativa entre la evolucin sexual y los diversos niveles de la
sexualidad.
Dimensin de anchura: la sexualidad es una fuerza para edificar
a la persona.
La sexualidad juega un papel decisivo en el desarrollo de la
personalidad del hombre. No puede considerarse como una fuerza
cerrada en s misma. Est ordenada al sentido total de la existencia
humana.
La sexualidad es una fuerza violenta; pero, de por s, no es
una fuerza totalmente informe o anrquica. Es una fuerza de la
persona y para la persona. Al estar vinculada a la persona, la
sexualidad adquiere una gran moldeabilidad y plasticidad. Se hace
tan ancha como la misma persona. En la sexualidad experimenta
el hombre su indigencia existencial y en la sexualidad vive el
hombre su apertura a los dems, apertura por donde queda col-
mada su penuria existencial.
De esta dimensin de la sexualidad arrancan una serie de
orientaciones decisivas para la moral sexual. El valor del compor-
tamiento sexual ha de juzgarse por el significado personal que
contiene, ya que la sexualidad posee en s misma una intencio-
nalidad orientada hacia la integracin personal e interpersonal.
b) Repercusiones para la moral.
La nueva comprensin de la sexualidad humana conduce a un
replanteamiento de la moral de la sexualidad, en la lnea de los
contenidos de la moral. Pero esta tarea pertenece a la moral es-
pecial 15.
Aqu nos referimos a las repercusiones dentro de los cuadros
de las categoras morales fundamentales. En este sentido, es ne-
cesario admitir la sexualidad como una estructura antropolgico
moral. Veramos esto en dos dimensiones principales:
Condicin sexuada y formulacin de la moral (Ethica docens).n
La moral formulada (Ethica docens) ha de ser planteada
desde la condicin sexuada. Por eso mismo en su formulacin
deben intervenir las dos dimensiones que componen la realidad
150
Hemos Intentado replantear la moral sexual en el estudio citado en la
nota 147.
190 MORAL DE ACTITUDES
humana: los problemas han de ser vistos desde la perspectiva
femenina y desde la perspectiva masculina.
Se ha reprochado a la moral catlica el haber sido pensada y
formulada desde una visin unilateral masculina. Visin masculina
que, por otra parte, ha sido preferentemente celibataria. Apenas
si han intervenido las mujeres y por lo general tampoco los casa-
dos (los seglares) en el planteamiento y en la resolucin de los
problemas morales.
Hoy da se pide que la reflexin teolgico-moral nazca de todo
el pueblo de Dios en su unidad y en su diversificacin. Tienen
que intervenir los seglares, en concreto las personas casadas.
Y tienen que intervenir, por la misma razn, las mujeres. El pueblo
de Dios tiene esa diversificacin, que ha de ser respetada a la
hora de formular la teologa, y ms concretamente la teologa
moral.
Muchos problemas morales hubieran tenido distinto plantea-
miento y distinta solucin si hubieran sido considerados tambin
desde el punto de vista femenino. Y no nos referimos exclusiva-
mente a los temas relacionados con el matrimonio y la familia.
Condicin sexuada y comportamiento moral (Ethica utens).
El comportamiento moral de las personas concretas (Ethica
utens) ha de ser entendido a partir de su propia condicin se-
xuada, femenina o masculina. Existe un matiz peculiar en la forma
de vivir la moral, propio del hombre y de la mujer.
Ser hombre o ser mujer es un modo existenclal de vivir la
existencia humana. La masculinidad y la feminidad son dos formas
de existencia humana. En la especie humana existe una bipolari-
dad sexual en todos los niveles y en todos los aspectos. Esta di-
ferencia se introduce en la dimensin antropolgica integral y
origina dos maneras de proyectarse la existencia humana.
Sin entrar en las diferencias psico-sexuales del hombre y de la
mujer, tenemos que afirmar que el ser hombre y el ser mujer
representa dos formas de existencia y al mismo tiempo dos for-
mas de quehacer humano. Aunque el hombre y la mujer se entre-
guen a los mismos trabajos y vayan rompiendo las barreras socia-
les que los separan, siempre ser cierto que cada uno de ellos
vivir la vida sociolgicamente Idntica con una propia y pe-
culiar manera. Para Buytendijk"', estas dos formas de existencia
"i F. J. BUYTENDIJK, La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia (Madrid, 1955).
ANTROPOLOGA MORAL 191
son la ley del trabajo (forma masculina) y la ley del inters (forma
femenina). El estilo femenino ser ms altruista, y al ser altero-
centrista se realizar en un don de s misma. El hombre vivir su
existencia en una dimensin de trabajo. Adems la mujer vive su
existencia ms en bloque y de un modo maternal; se entrega
vitalmente y crea un clima en torno suyo. El hombre se divide
exlstencialmente con ms facilidad; ve su misin en el mundo en
todo su quehacer.
Hay, pues, dos formas de proyectar la existencia: una propia
de la mujer y otra propia del hombre. Esta peculiar manera pro-
viene de las estructuras antropolgicas y de la cultura; a veces,
la cultura se sobrepone a la 'naturaleza', y otras veces es la
'naturaleza' la que no se deja moldear por la 'cultura'. De ahf
el carcter relativo y absoluto, a la vez, de lo masculino y feme-
nino: dos categoras que se manifiestan en toda la vida humana.
Tambin intervienen en la tica esas dos categoras originando
matices diferentes en el modo de comportamiento de las perso-
nas. Tanto el estilo vital femenino como masculino se viven en
el marco de una tica. Segn la ley del trabajo (en el hombre), el
mundo es vivido con una tica del deber; segn la ley del inters
(en la mujer), el mundo es vivido con una tica del amor. Horte-
lano' 9 , hacindose eco de los estudios de Clostermann , n , hace
una clasificacin de la conciencia moral segn el sexo. La con-
ciencia en la mujer es ante todo y prmordialmente una afirmacin
personal de los valores ticos y como tal es vivida en cada caso
concreto por todo el ser, incluso con una indiscutible resonancia
corporal. El contenido de esta vivencia no es la ley abstracta for-
mulada por el hombre, sino una especie de moralidad vital. Ms
que una tica es un ethos. Esto no quiere decir sin ms que la
mujer sea exclusivamente emocional. El hombre y la mujer lo son,
pero no experimentan los mismos sentimientos ante el mismo
problema. En la mujer, como lo afirma Ph. Lersch, las emociones
son ms existenciales y en relacin con lo vital-Individual que con
lo conceptual-unlversal. Por eso la mujer est ms identificada con
el mundo y es ms coherente con l que el hombre. Y por eso es
tambin ms extrovertida '".
HORTELANO, o. c . 209-212.
G. CLOSTERMANN, Das Welbllche Gewlasen (MQnster, 1953).
' HORTELANO, o. c, 211.
192 MORAL DE ACTITUDES
5. EL CARCTER: LA CONCRECIN O SELLO PECULIAR DEL
COMPORTAMIENTO.
R. LE SENNE, Tratado do caracterlologla (Buenos Aires, 1953). G. LO-
RENZINI, Caracterlologla y tipologa aplicadas a la educacin (Al-
coy, 1955). G. PALMADE, La caracterlologla (Buenos Aires, 1964).
L. ROSSETTI, Prctica de la caracterlologla (Alcoy, 19642). A. ROLDAN,
La conciencia moral. Ensayo de tica diferencial tipolgica (etotlpo-
logia) (Madrid, 1966).
La ltima coordenada del comportamiento moral es la marcada
por el cuo del carcter personal. Cada persona obra desde su
propia y peculiar constitucin.
La psicologa tipolgica tuvo su poca de florecimiento entre
los aos 1920 a 1940. A partir de esta ltima dcada, surgi una
fuerte critica en contra de las construcciones tipolgicas. En la
actualidad se desechan las dos posiciones extremas, de total acep-
tacin y de total negacin. La psicologa tipolgica ayuda a conocer
y clasificar la persona, aunque no se puede exagerar ese deseo
de catalogacin ni se puede conceder plena y total garanta a las
clasificaciones,B.
La constitucin de un Individuo est formada por todas las
caractersticas somticas, funcionales y psquicas que presenta.
En la constitucin podemos separar (artificialmente, pues el ser
humano es un todo indivisible) tres sectores: 1) el tipo corporal
o biotipo morfolgico y funcional; 2) los rasgos psquicos, o psico-
tipo, temperamento y carcter; 3) la capacidad reactiva, que de-
termina el modo de reaccionar y las variantes funcionales del
individuo ante los diversos estmulos.
El cuo que reciben todos esos elementos en una persona
concreta eso es aqu lo que entendemos por carcter.
No creemos necesario recordar las diversas tipologas que se
han presentado. Son muy numerosas. Se distinguen por e1 criterio
que adoptan para hacer la clasificacin. Pueden verse en la biblio-
grafa que hemos consignado.
Esta coordenada antropolgica del carcter tiene tambin ml-
tiples repercusiones para la moral. Recordemos algunas:
Cada persona acta moralmente desde y a partir del carcter
que tiene. Se puede hablar de una moral diversificada a partir de
la tipologa y de la caracteriologa. Le Senne'56, Inspirndose en
G. Heymans y en E. Wiersma, ha formulado una tipificacin de la
'H Cfr., CRUZ HERNNDEZ, o. c, 111.
' R. LE SENNE, Tratado de caracterlologla (Buenos Aires, 1953.
ANTROPOLOGA MORAL 193
conciencia moral a base de tres elementos bsicos: la emotividad,
la actividad y el carcter primarlo o secundario de las reacciones.
En el cuadro siguiente se puede ver la aplicacin que hace a un
personaje de la historia:
EnA P = Nervioso (Byron) nE A P = Sanguneo (Bacon)
E nA S = Sentimental (Amlel) nE A S = Flemtico (Kant)
E A P = Colrico (Danton) nE nA P = Amorfo (Luis XV)
E A S = Apasionado (Napolen) nE nA S = Aptico (Luis XVI)
Lo mismo se podra hacer adoptando otras tipologas como base
de estudio. Las clasificaciones psicomrficas ofrecen grandes ven-
tajas en orden a su utilizacin por la moral. Nos referimos en
concreto a las tipologas de Kretschmer y de Sheldon.
En cada tema de mora) concreta o en cada mbito del compor-
tamiento moral debe tenerse muy en cuenta el carcter de la
persona. En otra ocasin hemos hecho una aplicacin de la tipo-
loga al tema de la moral sexual. Remitimos a l como a un
ejemplo de lo que se puede hacer en todos los mbitos del com-
portamiento moral m.
Se puede llegar a proponer una tipologa directamente moral o
una etotipologa. Es lo que ha hecho A. Roldan al tratar de cons-
tatar la existencia en tica de tres estructuras diferentes o tres
etotipos, en relacin con los componentes temperamentales (vis-
cerotnicos, somatotnicos y cerebrotnicos) '*.
IV
LA ESTRUCTURA FORMAL DEL OBRAR HUMANO RESPONSABLE
Hemos examinado dos mbitos de la estructura antropolgica
del obrar moral: el hombre integral como sujeto del comporta-
miento moral y las coordenadas antropolgicas dentro de las cua-
les acta la persona. Ahora damos un paso adelante en el estudio
de la estructura antropolgica del comportamiento moral. Nos
preguntamos por su dimensin ms formal en lo que tiene de
estructura antropolgica: la dimensin de responsabilidad.
Los escolsticos hacan una distincin entre actos del hombre
(actus hominis) y actos humanos (actus human!). Los prl-
<" M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19721), 176-179.
'" A. ROLDAN, La conciencia moral. Ensayo de tica diferencial tipolgica (eto-
tipologa) (Madrid, 1966).
194 MORAL DE ACTITUDES
meros no tenan la categora de la responsabilidad y por tanto no
eran actos morales. En la misma categora de los actos del hom-
bre entraban los actos espontneos, naturales o reflejos, y los
actos que el hombre realiza por presin de una causa exterior
(actos violentos*). Los actos propiamente humanos son los que
proceden de la voluntad deliberada, es decir, con advertencia y
libertad.
Aunque esta distincin escolstica entre actos del hombre y
actos humanos tenga que ser matizada a partir de una comprensin
integral del hombre y a pesar de que suponga una concepcin
demasiado esencialista (reduccionista) del comportamiento huma-
no, sin embargo denota el inters ineludible de examinar con pre-
cisin el alcance de la responsabilidad dentro de los comporta-
mientos humanos.
En efecto, este tema es decisivo para la moral. La categora
de la responsabilidad es la ms importante dentro de la antropo-
loga moral. Solamente un comportamiento responsable es com-
portamiento moral. Ms an, todo comportamiento responsable,
por el hecho de serlo, es ya comportamiento moral. De ah la gran
preocupacin de los moralistas por precisar hasta los ltimos de-
talles los aspectos de responsabilidad en el comportamiento del
hombre.
El tema de la responsabilidad no es nada fcil. Es sumamente
complejo, porque entran en juego muchos factores. Toda la per-
sona, con su complejidad, ha de ser tenida en cuenta a la hora
de estudiar la categora antropolgica de la responsabilidad.
Creemos que el tema puede ser suficientemente expuesto exa-
minando los siguientes aspectos:
1. La responsabilidad humana en su dimensin formal: la
libertad.
2. Los elementos integrantes de la responsabilidad humana.
3. Gnesis y estructura del comportamiento humano res-
ponsable.
4. Los mbitos y formas de la responsabilidad humana.
1. LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN SU DIMENSIN FORMAL:
LA LIBERTAD.
El obrar humano es aquel que es autoposedo por el hombre
en cuanto a su claridad (interviene la autoclarificacin de la men-
te) y en cuanto a su fuerza (interviene el compromiso de la vo-
luntad). En otras palabras, el obrar humano es el que est condi-
cionado por la esfera superior del psiquismo humano.
ANTROPOLOGA MORAL 195
Sin embargo, al decir que el obrar humano es el que procede
de la voluntad iluminada por la inteligencia, no hemos de entender
estas potencias como s fueran realidades autnomas dentro del
mismo hombre. En todo comportamiento humano interviene todo
el hombre (el sujeto del obrar humano es el hombre integral),
aunque intervenga de una manera particular la parte superior del
psiquismo humano.
Cmo describir la responsabilidad humana? Se pueden adoptar
diversos mtodos para hacerlo. Aqu vamos a definir y a describir
la responsabilidad humana a partir de la realidad y el concepto de
la libertad. Creemos que esta realidad y este concepto son sufi-
cientemente amplios y profundos como para poder asumir el sen-
tido de la responsabilidad del hombre.
a) La estructura libre del hombre: la libertad como constitutivo
humano.
R. DE PURY, Aux sources de la libert (Parts. 1967). E. FROMM, El
miedo a la libertad (Buenos Aires. 1968). R. GARCA DE HARO.
La conciencia cristiana (Madrid, 1971). J. GMEZ CAFFARENA. Liber-
tad y salvacin: Qu aporta el cristianismo al hombre de hoy?
(Bilbao, 1969), 67-86. S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca,
1964). J. MOUROUX, La libert chrtlenne (Pars, 1966). K. RAHNER.
Teologia de la libertad, Escritos de Teologa. VI (Madrid, 1969)
La libertad es una nocin y una realidad sumamente rica y por
eso compleja. Por otra parte, es un tema vivehciado de un modo
particular en el momento actual. La juventud siente en carne viva
la realidad de la libertad. Aqu vamos a enfrentarnos con la libertad
a su nivel ms profundo. La consideramos como estructura exis-
tencial de la persona. Qu significa la libertad a ese nivel y qu
repercusiones tiene para la moral?
Libertad: realidad tensionsl y dialctica.
La libertad est constituida por elementos tensionales. No se
la puede definir por uno solo de estos elementos. La libertad ha
de ser entendida dentro de la triple tensin siguiente:
Se tiene libertad y se es libre. No es lo principal el
tener libertades; lo decisivo es ser libre. La libertad es, ante todo,
un modo de ser (es la elegancia de la existencia humana; es el
estilo del vivir humano). Sin embargo, el hecho eje ser libre pos-
tula el tener libertades (religiosas, morales, estticas, econmicas,
polticas, etc.); de otro modo el ser libre sera una abstracin.
 196 MORAL DE ACTITUDES
Pero las libertades no han de considerarse como concesiones
o ddivas desde fuera (tal como sucede en una sociedad de tipo
permisivo), sino que han de considerarse como exigencias desde
dentro de la propia libertad (tal como sucede en una sociedad
responsable).
La libertad, en cuanto estructura del ser humano, es ilimitada;
pero las libertades pueden ser limitadas: ya que deben entrar en
un universo de otras muchas libertades.
La libertad es don y es tambin tarea. La libertad es
una gracia humana y cristiana; pero es tambin un quehacer. Te-
nemos que llegar a ser libres. La libertad es estar libres y tener
que estar liberndose continuamente.
Estas dos dimensiones pueden verse en la definicin que los
escolsticos daban de libertad: Activa indiferentia ab intrnseco.
Lo cual comporta: a) el no estar vinculados por nada; b) para
autodeterminarse: la indiferencia no es algo inactivo, sino acti-
vo; es hacer algo, por decisin: hacer algo, sobreabundndolo o
desbordndolo (se puede hacer una cosa por necesidad y al mismo
tiempo con libertad, ya que la libertad es un modo de actuar, ms
que una actuacin).
Hay libertad de y libertad para. Son dos momentos dia-
lcticos de una misma realidad. El sentido genitivo de la libertad
(libertad de) tiene una mayor acogida en las filosofas de tipo
existencial; el sentido dativo (la libertad para) cobra mayor relie-
ve en la filosofa marxista.
La libertad como constitutivo de la persona.
La persona tiene una estructura de libertad. La libertad es
una propiedad esencial del hombre. No slo caracteriza la voluntad
o la accin humana, sino que, por encontrarse stas Insertas en
la totalidad de una naturaleza real de la cual proceden, tambin la
naturaleza en que radica esa libertad debe ser 'libre''".
La libertad constituye un existencial humano (nivel metafslco
de la libertad). La libertad del hombre radica en su condicin de
ser personal. El hombre tiene una autoconciencia que le hace po-
sible volverse sobre s mismo y, por tanto, tener una posesin
de s mismo. Al tener autoconciencia puede salirse de s mismo.
En esas dos dimensiones radica la libertad humana. Puede aceptar-
se la definicin de libertad como libertad de ser racional para ser
'' G SIEWERTH, Libertad. -Conceptos Fundamentales de Teologa.. I I , [Ma-
drid. t966), 506.
ANTROPOLOGA MORAL 197
dueo de s gracias al ejercicio del juicio trascendental sobre el
juicio prctico ".
A este nivel metafsico puede tambin definirse la libertad por
la apertura existencial. En esta definicin permanece suficiente-
mente marcado el aspecto de desvinculacin y al mismo tiempo
al aspecto de decisin. La nocin de apertura lleva consigo la
nocin de autodominio y la nocin de responsabilidad.
As pues, con la nocin de libertad queremos expresar, ame
todo, la constitutiva caracterstica con la que, al ser considerado
en su exigencia de autenticidad, se nos presenta el yo humano,
caracterstica de infinitud tendencial, que se objetiva en un hori-
zonte infinito"'.
La libertad, en cuanto estructura de la persona, es algo esencial
a la condicin humana, tal como es estudiada por los psiclogos.
Es ste un tema que ha sido largamente desarrollado por E. Fromm
en todos sus escritos, pero de un modo especial en El miedo a
la libertad.
El gran inters de Fromm es analizar la condicin humana.
Este anlisis constituye para l la clave del psicoanlisis huma
nstico. Puede sintetizarse en los siguientes puntos:
El hombre es una realidad emergente: Cuando, en el
proceso de la evolucin, la accin dej de ser esencialmente de-
terminada por el instinto; cuando la adaptacin a la naturaleza
perdi su carcter coercitivo; cuando la accin dej de estar
esencialmente determinada por mecanismos transmitidos heredi-
tariamente. Cuando el animal trasciende a la naturaleza, cuando
trasciende el papel puramente pasivo de la criatura, cuando se
convierte, biolgicamente hablando, en el animal ms desvalido,
nace el hombre"3. De ah que el hombre sea autoconciencia;
animal prematuro; animal inseguro; el nico capaz de aburrirse;
el animal de destruccin y de creacin, etc.
La existencia se identifica con la libertad. La libertad ca
racteriza la existencia humana como tal, y su significado vara de
acuerdo con el grado de autoconciencia del hombre y su concep-
cin de s mismo como ser preparado e independiente "*.
Existe una tendencia progresiva (asuncin de la libertad),
pero al mismo tiempo se da la tendencia regresiva (el miedo a
ser libres). En el juego de esas tendencias se edifica la vida hu-
mana.
' Ibid.. 508.
" ' GMEZ CAFFARENA, o. c , 252-253.
> E. FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea, 27.
i " E. FROMM. El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968), 50.
 MORAL DE ACTITUDES
198
La libertad pertenece a la definicin de lo cristiano. La nocin
humana de la libertad est muy de acuerdo con el mensaje cris-
tiano. La libertad es una estructura fundamental de lo cristiano.
La libertad, en sentido teolgico, es uno de los muchos con-
ceptos con que el Nuevo Testamento expresa e ilustra el efecto
de la accin salvfca de Dios por medio de Jesucristo en el hom-
bre. La libertad del creyente, su condicin de liberado, consiste
en el estado de la posesin actual de la salvacin visto desde un
ngulo determinado. Ser libre es una afirmacin soteriolgica: e'
hombre, antes de Cristo o sin Cristo, estaba o est en esclavitud.
Esta aceptacin de la idea de libertad es comn a todos los es-
critos del Nuevo Testamento en que se habla de libertad en sen-
tido teolgico. Sin embargo, en pasajes aislados hay matizaciones
motivadas por el punto de partida o la finalidad de la exposicin'".
San Pablo define la existencia cristiana como un vivir en liber-
tad (cfr. cartas a los glatas y a los romanos; en 1 y 2 a los co-
rintios). Vosotros, hermanos, habis sido llamados a la libertad
(Gal 5, 13). Pablo entiende la libertad en un sentido soteriolgico-
cristolgico. Su exposicin la hace en un contexto de polmica
contra los judos y judaizantes. La salvacin cristiana significa para
Pablo liberacin de la esclavitud del pecado (Rom 6, 11.18.22; 8, 2),
de la esclavitud de la muerte (Rom 6, 16-23), de la esclavitud de la
ley (Gal 4, 21-31; Rom 7, 2-4). La libertad de los cristianos se ex-
tiende a toda la creacin: Tambin la creacin se ver libre de la gicamente, con bastante profundidad, el tema de la libertad. Pue-
esclavitud de la corrupcin y pasar a la libertad de la gloria de
los hijos de Dios (Rom 8, 20-23). Sin embargo, la libertad no es
para Pablo un valor absoluto. Llegado el caso, el cristiano tiene
que saber renunciar a la libertad de la ley en atencin a los dbiles
y con miras a evitar un escndalo (1 Cor 8, 9ss; 10, 28-29; Roma-
nos 14-15), por amor (1 Cor 9, 1ss) o a fin de ganar a otros para
el Evangelio (1 Cor 9, 19ss). Por otra parte, la libertad tal como
la entiende Pablo no es libertinaje o ilimitada arbitrariedad (Gal 5,
13; 1 Cor 6, 12ss; 10, 23ss; Rom 6, 15). Es una libertad que brinda
la posibilidad de nuevos vnculos (Rom 6, 16-23). La libertad entra
en funcin de otro valor ms grande: la caridad. Hermanos, ha-
bis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad
como pretexto para servir a la carne, antes servios unos a otros
por la caridad, por el amor (Gal 5, 13). La libertad cristiana con-
siste en convertirse en esclavos por ios dems. Porque toda
la ley se resume en este nico precepto: Amars a tu prjimo
como a ti mismo.
,M
G. RICHTER, Libertad, Conceptos Fundamentales de Teologa., II (Madrid,
1966). 515.
ANTROPOLOGA MORAL 199
Juan tambin tiene una teologa profunda sobre la libertad. Le
verdad os har libres (8, 33). En este dilogo de Jess con los
judos el evangelista afirma que la pretendida libertad de los judos
no es verdadera; nicamente es autntica la libertad que otorga
Cristo. Para conseguir esta libertad es prerrequisito esencial el
que se crea en Cristo (8, 31). Al que reconoce esta verdad (se
abre a la revelacin) a ese justamente le har libre la verdad
(8, 32). El pecado de la incredulidad (8, 24) les impide a los judos
llegar a ser libres; permanecen en la esclavitud (8, 34). A travs
de este pecado de incredulidad se demuestran hijos del diablo y
nacidos en esclavitud. Solamente el hijo puede otorgar la libertad.
Si el Hijo os hace libres, seris en realidad libres (8, 36).
En la carta de Santiago se habla de la ley perfecta de liber-
tad ( 1 , 25; 2, 12). Con esta expresin se designa el estado en
que se encuentra el creyente que vive segn el Evangelio. En
1 Pedr 2, 16 se llama libres a los fieles; pero la libertad no es un
velo que oculta la maldad (2, 13-16). La libertad de los libertinos
(2 Pedr 2, 19) es una esclavitud: son esclavos de la corrupcin.
Este mensaje bblico de la libertad ha sido recogido y transmi-
tido por la tradicin teolgica. Los grandes telogos han mantenido
intacto este mensaje de libertad frente a toda tentacin de escla-
vitud. Recordemos los nombres de San Agustn, Santo Toms y
San Juan de la Cruz'". Actualmente se ha vuelto a estudiar teol-
den verse a este respecto los libros sealados en la bibliografa.
Metz ha sealado la importancia de la libertad dentro de la antro-
pologa teolgica "*. Destaca, en primer lugar, la originalidad de
la visin cristiana de la libertad. El griego ve la libertad ante todo
desde el aspecto de libertad de eleccin, que se manifiesta y
concreta primordialmente en las relaciones pblicas y sociales del
individuo (relacin con la polis, esclavitud: libertad jurdico-
social) y que despus, en la antropologa estoica, se transforma
en libertad interior e intangible por la que el individuo dispone de
s mismo (autarqua). Esta concepcin (peculiar del helenismo)
contribuy ciertamente a la articulacin teolgica refleja del con-
cepto cristiano de libertad, pero era incapaz de dar expresin a
toda su amplitud y profundidad. Esta libertad, en efecto, que llega
a la teologa desde la revelacin, se ve en primer trmino en la
perspectiva de la relacin concreta entre Dios y el hombre que
w Cfr. S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964).
i " J. B. METZ, Libertad, Conceptos Fundamentales de Teologa", II (Madrid,
1966), 520-533.
200 MORAL DE ACTITUDES
supone la historia de la salvacin (relacin rota por la culpa del
hombre); slo a partir de esta relacin la libertad de eleccin,
por la que el hombre dispone de s mismo, resulta posible y reali-
zable en toda su trascendente profundidad, pero de ah le viene
tambin el verse radicalmente amenazada'". La libertad, segn
Metz, tiene un aspecto teolglco-cristolglco (libertad delante de
Dios; Dios es el lugar de posibilidad de la libertad humana;
Cristo es para el hombre la libertad liberadora; Jesucristo es el
lugar en que es liberada la libertad humana), tiene otro aspecto
soteriolglco-eclesiolgico y tiene otro escatolgico. Slo as puede
definirse la libertad en su vertiente de antropologa teolgica.
La libertad es algo que pertenece a lo ms nuclear de la per-
sona. Pero esta dimensin profundamente personal de la libertad
no est reida con la necesaria dimensin comunitaria. La libertad
para ser autntica debe abrirse y acabar en el amor interpersonal.
De este modo, la libertad es una libertad liberada (libertad de)
y plenamente liberadora (libertad para). El amor nos encadena,
pero tambin nos libera. No est la mxima libertad salvadora
precisamente en el poder del amor? El problema humanista y
cristiano de la libertad est llamado a dirimirse precisamente en
esta cuestin, ms honda y decisiva, del amor interpersonal.
b) La libertad en su realizacin concreta: el hombre libre.
ARISTTELES. Etica nicomaquea. L. I I I , 1. J . DE FINANCE. Ensayo
sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 211-323. L. MONDEN, Concien-
cia, libre albedrlo, pecado (Barcelona. 1968). 30-43. P. RICOEUR, Le
volontaire y l'lnvolontalre (Pars, 1963). D. ROSS. Fundamentos de
Etica (Buenos Aires. 1972), 181-216. TOMAS DE AOUINO. Summa theo-
loglca, M I , q. 6. M. WARNOCK. Etica contemporneo (Barcelona.
1968). 123-138.
Hemos visto en el apartado anterior cmo la libertad es una
estructura de la existencia personal. Pero esa visin de la libertad
la tenemos que concretar: cmo es libre el hombre concreto?
Planteando el tema de la libertad a este nivel, las dificultades
aumentan. No se ve con tanta claridad la libertad en el hombre.
Sin embargo, es ineludible esta consideracin concreta de la liber-
tad. En efecto, es la libertad en su sentido de responsabilidad
concreta la que debe manejar el moralista.
Se puede abordar este tema desde una metodologa abstrac-
cionlsta y simplificadora: eliminando (o abstrayendo) los datos
concretos, de tipo psicolgico y sociolgico, para quedarse con la
"' Ibld., 520.
ANTROPOLOGA MORAL 201
definicin esencial de la libertad como el acto de dos potencias
humanas no contaminadas por lo concreto, la inteligencia y la
libertad. Con este mtodo se trata de reducir la libertad a sus
elementos esencialistas y puros, eliminando todas las contra-
dicciones internas a la misma libertad humana. Creemos que con
ese mtodo no se puede describir y analizar correctamente la li-
bertad humana.
nicamente una metodologa que respete los datos concretos
de la libertad y que no elimine las contradicciones internas de la
misma libertad, nos puede servir para captar el sentido y la realidad
de la libertad humana. Esta metodologa es una metodologa concreta,
que respeta las contradicciones y trata de asumirlas en una sntesis
superadora.
El comportamiento responsable del hombre ha de entenderse
en la dialctica entre determinismos e Indeterminismos. ni-
camente en esa sntesis dialctica puede darse e i comportamiento
humano responsable.
Los moralistas actuales y el tema de la libertad.
La metodologa que hemos formulado para examinar la realidad
concreta de la libertad humana est de acuerdo con una gran
corriente de moralistas que estudian desde esa perspectiva el
mismo tema.
Monden ' " hace un estudio de la libertad teniendo en cuenta
todos los condicionamientos a que est sometida. He aqu cmo
sintetiza su pensamiento: La moral clsica conoca un tratado
sobre los impedimentos de la libertad, que se aplicaba no slo en
moral, sino tambin en derecho cannico, y hasta podemos pre-
guntarnos si no fue en gran parte una transposicin, en trminos
de moral, de prcticas cannicas. Se distinguan impedimentos
intrnsecos al sujeto, sobre todo la ignorancia y la obcecacin por
la pasin, e impedimentos extrnsecos al sujeto, sobre todo la
coaccin moral, el dolo, la intimidacin, la violencia y el chantaje.
Tales posiciones parecen hoy da superadas. Parten, en efecto, de
la suposicin de que la libertad es una facultad de decisin per-
fectamente autnoma y que slo factores accidentales, quiz bas-
tante frecuentes, pero por su naturaleza excepcionales, pueden
mermarla momentneamente. La imagen del hombre que presenta
la antropologa contempornea es totalmente diferente: en ella se
considera la libertad humana como una libertad situada; la dia-
<> L. MONDEN, Conciencia, Ubre albedrlo. pecado (Barcelona, 1968), 30-43.
202 MORAL DE ACTITUDES
lctica de la libertad y del determinismo es, por tanto, inherente a
todo acto humano; slo en esta dialctica y por ella viene a ser
la opcin libre verdaderamente humana. Por otra parte, parece que
la ciencia actual tropieza con mayores dificultades para salvaguar-
dar en el interior de esta dialctica el momento especfico de la
libertad, que para subrayar las servidumbres que pesan sobre el
obrar humano'".
La postura de Ricoeur al estudiar la voluntariedad y la invo-
luntarfedad podemos considerarla como una actitud de asuncin
dialctica de los determinismos e indeterminismos humanos en la
sntesis de la libertad.
El obrar humano hay que entenderlo en la dualidad dramtica o
paradjica de lo voluntario y lo involuntario ,7'. Este dramatismo
se advierte en los tres momentos en que Ricoeur descompone la
estructura del acto humano: en el decidir aparecen elementos
indetermistas, como la capacidad que tiene el hombre de proyectar
y de querer, pero tambin aparecen factores deterministas, como
las motivaciones provenientes de la corporalidad; en el hacer se
da tambin la dualidad de elementos indeterministas, como la
intencionalidad superior de la persona, y elementos deterministas,
como la espontaneidad corporal; en el consentir se manifiesta
idntico dramatismo entre necesidad y liberacin, entre incons-
ciente y consciente.
A partir de esa estructura dialctica del obrar humano llega
Ricoeur a la conclusin de que lo nico que existe es una libertad
solamente humana m. En esta conclusin, que es tambin la con-
clusin de su estudio sobre lo voluntario y lo involuntario, es donde
reside la paradoja radical de la libertad humana m . De ah que
no se pueda exaltar excesivamente la llamada a una tica de la
pura responsabilidad y del puro compromiso, sin tener en cuenta
las incoercibles exigencias de nuestra condicin corporal y terres-
tre. Pero tampoco se puede caer en una tica de la pura necesidad
y de la pura fragilidad humanas, sin admitir el sursum de la
libertad como toma continua de responsabilizacin en la que el
hombre se realiza y realiza el mundo.
Nuestra libertad es solamente una libertad humana: una libertad
agnica y dramtica en el interior de una dialctica de factores
deterministas e indeterministas. Pero esta libertad humana no se
' Ibld.. 31-32.
" P. RICOEUR, Le volontalre et l'lnvolontalre (Paris, 1963).
' " Ibld.. 212-214.
m
Ibld., 253-256.
m
Ibld., 453.
ANTROPOLOGA MORAL 203
acaba de comprender si no es en relacin a ciertos conceptos-
lmite de las esencias de la conciencia " \ Dentro de estos con-
ceptos-lmite destaca el concepto de Dios, como la realizacin su-
prema de la libertad. Estas ideas-lmite no tienen otra funcin
aqu que hacer comprender por contraste la condicin de una
voluntad recproca de un Involuntario... Estas ideas-lmite no aca-
ban de determinar el estatuto de una libertad que es humana y no
divina, de una libertad que no se constituye absolutamente porque
no es la Trascendencia m.
Dentro de la tendencia analtica de la tica, sobre todo en el
mundo anglosajn, ha sido estudiado con predileccin el tema de
la libertad en la accin moral. Desde Moore hasta Warnock, el
problema del libre albedro en relacin con la tica ha suscitado
profundas discusiones17*, que no han conducido a una solucin
satisfactoria ,77 . Aqu nos interesa nicamente anotar que casi todos
estos anlisis de la libertad humana se colocan en una orientacin
de bsqueda a travs de la dualidad del determinismo de la
responsabilidad m.
La concepcin de Zubiri sobre la libertad se inserta tambin
en una perspectiva de tipo integrador ,79 . La libertad nace en el
hombre de la peculiaridad que ste tiene en su manera de ser en
el mundo; la libertad humana brota de la habitud del hombre: de
su indeterminacin fundamental, pero una indeterminacin que no
es vaco sino apertura"". La sustantividad humana es, pues, en
el orden operativo, una sustantividad que opera sobre las cosas y
sobre s misma en tanto que reales, es decir, una sustantividad
que opera libremente en un mundo (queda en pie la amplitud ma-
yor o menor de esta zona de libertad, cuestin diferente). Reco-
giendo ambos momentos diremos que en el orden operativo, la
sustantividad humana es constitutivamente abierta respecto de si
misma y respecto de las cosas, precisamente porque es una sus-
"' Ibld., 455.
" Ibld.. 456.
m
Cfr. M. WARNOCK, Etica contempornea (Barcelona. 1968), 123-138.
177
El problema del libre albedro ha sido extensamente discutido en estos lti-
mos aos, pero no resuelto (WARNOCK, o. c, 134). Algn da tal vez surja un
genio filosfico que logre reconciliar nuestras reflexiones naturales acerca de la
libertad y la responsabilidad con la aceptacin de la ley de causalidad, pero debe
admitir que hasta el momento ningn anlisis ha alcanzado siquiera algn xito*
(D. ROSS, Fundamentos de Etica [Buenos Aires, 1972], 216).
"> Ver, por ejemplo, los Intentos de ROSS, o. c, 181-116.
179
X. ZUBIRI, El hombre, realidad personal, Revista de Occidente-, 1 (1962), 5-29.
' Ibld., 20-21.
204 MORAL DE ACTITUDES ANTROPOLOGA MORAL 205

tantividad cuya habitud radical es inteligencia. El hombre es cier- Dato sociolgico: La oposicin y la crtica co-
tamente un animal, pero un animal de realidades "". la socializacin como mo dimensiones de la perso-
No queremos alargar esta lista de autores, que consideran la factor configurador de la nalidad:
libertad humana desde una metodologa que podemos llamar dia- personalidad; La contestacin como
lctica. Podemos decir que de un modo u otro m los moralistas la educacin; dimensin estruct u r a I
actuales consideran la libertad como una realidad tensional, dia- las presiones socia I e s psquica.
lctica y dramtica. (por ejemplo, la propa- La contestacin como
ganda), etc. dimensin de la perso-
La libertad como realidad tensional. nalidad social, etc.
La libertad humana es una libertad situada, una libertad en- Dato del pasado humano:
La creatividad y la capacidad
carnada, una libertad que debe entenderse en la tensin entre a) Pasado de la humanidad:
de recuperacin como dimen-
determinismo e indeterminismo. Para desarrollar esta Idea se pue- historia, siones de la existencia per-
den seguir dos caminos: 1) desarrollando de una manera concreta cultura, etc. sonal.
cules son los factores deterministas e indeterministas que com-
b) Pasado personal:
ponen la libertad humana y cmo se interaccionan; 2) disponiendo
de un modo formal el esquema tanto de los determinismps como bueno,
de los indeterminismos. fallido.
Si adoptsemos el primer procedimiento tendramos que em- Dato del inconsciente: La consclencia como di-
barcarnos en una exposicin detallada de los condicionamientos inconsciente colectivo mensin de la estructura del
psicolgicos, sociolgicos, etc., en que se realiza la libertad hu- (Jung); psiquismo humano.
mana en general y en concreto en el hombre de hoy. Es una tarea inconsciente Individual
tentadora; pero no pertenece directamente al moralista ni tiene (Freud).
aqu su lugar adecuado.
Vamos a seguir el segundo procedimiento exponiendo, de un Este es el esquema formal en que se desarrolla la tensin
modo formal, el esquema en que aparecen tanto los factores de- dialctica de la libertad humana. Esquema que debe ser concre-
terministas como los Indeterministas. tado con las aportaciones de los resultados de las ciencias antro-
polgicas, sobre todo de la psicologa y de la sociologa. El mo-
Libertad solamente humana
ralista tendr que asumir esos datos y darles una formalidad
(Sntesis dialctica de:)
tica.
Determinismosm Indeterminismos Queremos, sin embargo, hacer unas anotaciones para que esa
(Dato previo.) (Dato de liberacin.) tensin dialctica de determinismos e indeterminismos sea bien
Dato biolgico-corporal: comprendida. En primer lugar, estos elementos no hay que enten-
herencia (normal o anor- ~ Dat0
pslcolglco-esplritual: derlos aisladamente, sino Integrados en la totalidad del comporta-
miento humano. No se dan los factores deterministas por un lado
ma|); el hombre en cuanto realidad
y los factores indeterministas por otro. Lo nico que existe es la
las condiciones de la que se constituye por la se-
unidad del obrar humano en que se integran unos y otros. Sola-
corporalldad; paratividad ,M .
mente por razn metodolgica se pueden aislar.
los factores biolgicos,
La segunda anotacin se refiere a la manera de entender la
etctera.
sntesis de ambos grupos de factores. La libertad, en cuanto Ins-
'' Ibld.. 21. tancia definitiva de la responsabilidad humana, no puede ser en-
' Cfr. J. DE FINANCE, Ensayo oore el obrar humano (Madrid, 1966), 211-323.
'*> Ver la exposicin concreta que hace MONDEN, o. c , 32-43, de los determi-
tendida como la supresin (mayor o menor: de ah el mayor o
nismos humanos. menor grado de libertad) de los factores deterministas; ni como
< Cfr. E. FROMM. El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968). el resultado de una operacin matemtica de resta de los factores
206 MORAL DE ACTITUDES
deterministas sobre los indeterministas. La libertad humana es
asuncin de unos elementos y otros dentro de la sntesis superior
de la persona. En este sentido, la libertad no es un estado, sino
una actividad permanente. Ser libre es estar liberndose continua-
mente, es estar superando continuamente la oposicin de los con-
trarios en una sntesis dialctica.
La libertad y sus impedimentos'.
La moral tradicional, sobre todo la de orientacin casuista, ha
desarrollado mucho el tema de los impedimentos del acto hu-
mano. Se distinguan dos clases de impedimentos: a) los prxi-
mos, que pueden afectar al elemento cognoscitivo ( = ignoran-
cia), al elemento volitivo ( = concupiscencia, miedo, costumbre
arraigada, etc.), al elemento ejecutivo ( = violencia exterior), a todo
el acto ( = la sugestin, especialmente sugestin de masas, hip-
notismo, narcoanlisis, etc.); b) los remotos, entre los que se
colocan factores tanto patolgicos ( = enfermedades mentales) como
no patolgicos ( = carcter, edad, etc.).
Si se quiere ver la exposicin de cada uno de estos Impedi-
mentos, remitimos a los manuales de moral'".
Nos parece ms necesario superar el enfoque de este tema.
Los temas que se trataban en los manuales de moral en el ca-
ptulo de los impedimentos del acto humano deben ser remiti-
dos: 1) parte a la exposicin de los factores deterministas que
sitan la libertad humana, tal como acabamos de decir; 2) parte
al apartado de la patologa del obrar humano.
2. LOS ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA RESPONSABILIDAD
HUMANA.
Acabamos de ver cul es la estructura formal del comporta-
miento humano en cuanto responsable. La hemos concretado en
la libertad.
En este apartado vamos a analizar de una forma diversificada
los elementos Integrantes de un comportamiento responsable. El
hacer esta diversificacin no es caer en el defecto de la atomi-
zacin, sino tratar de entender en toda su unitaria complejidad
el comportamiento humano en cuanto tal.
1B
Remitimos a ZALBA. Theologlae Moralls compendium, I (Madrid, 1958}. 68-105;
HARING, I, 161-171.
ANTROPOLOGA MORAL 207
Destacamos cuatro elementos como los ms importantes. No
son estratos superpuestos dentro del obrar humano, sino instan-
cias o dimensiones de esa realidad entendida como un todo.
a) Elemento ptico: los sentimientos o la resonancia ptica del
comportamiento moral.
J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972'), 351-357. M. CRUZ HERNN-
DEZ, Lecciones de Psicologa (Madrid, 19655), 321-356. B. HARING,
La Ley de Cristo (Barcelona, 1968s), 259-273. Ph. LERSCH, La estructura
de la personalidad (Barcelona, 1966), 97-309. J. J. LPEZ IBOR, Leccio-
nes de psicologa mdica (Madrid, 1961), 89 ss. TOMAS DE AOUINO,
Summa Theologlca, I I I , qq. 22-48.
Todo comportamiento humano responsable tiene una resonan-
cia ptica o afectiva. La afectividad constituye un elemento muy
importante de todo comportamiento humano. Elemento que no se
ha de eliminar del comportamiento responsable. Los sentimien-
tos impregnan toda accin del hombre, y dentro de esa situacin
ha de ser entendido.
En la consideracin clsica del acto humano se ha insistido
mucho en la Intervencin de la inteligencia y de la voluntad. Pero
un acto humano nunca se presenta como puro acto de inteligen-
cia y de volutad. Siempre se da envuelto en uno o varios fen-
menos de los que ahora consideramos y que, desde Dilthey, se
denominan 'vivencias'. El acto no es ms que eso, acto; pero todo
acto se vive 'dentro' de un clima psicolgico que lo envuelve y,
por decirlo as, lo 'llena' incluso hasta el 'desbordamiento' "6.
Este desbordamiento o resonancia ptica del acto humano en-
globa muchos factores que no han sido todava bien deslindados
y en donde la terminologa todava no est clara'* 7 . Engloba todo
lo que los antiguos llamaban pasiones y hoy se llaman emo-
ciones; engloba tambin lo que los escolsticos llamaban afec-
tos y hoy se denominan sentimientos. Toda la vida afectiva
puede entrar aqu.
No es competencia del moralista hacer una clasificacin de
los impulsos, tendencias y sentimientos. Es trabajo que compete
a la psicologa y a la antropologa. Sin embargo, vamos a sealar
algunos elementos ms importantes en la estructura de la reso-
nancia ptica del comportamiento humano responsable.
' ARANGUREN, o. c 337.
iw ver las obras citadas en la bibliografa que encabeza este apartado.
208 MORAL DE ACTITUDES
Lo primero que encontramos es el talante o pathos fundamen-
tal '". La vida afectiva no es anrquica; tiene una unidad. Y esa
unidad proviene de la conjuncin armnica de las distintas tona-
lidades afectivas y tambin de la unificacin en una unidad funda-
mental y bsica. A esta realidad la llamamos talante o pathos.
En el plano ontolgico (o del ser) el talante viene a ser lo que
Heidegger llama Befindlichkeit ( = encontrarse). Es el modo de
enfrentarse emocionalmente con la realidad. En el plano psicobio-
lgico, el talante se conecta con el llamado tono vital. Existe
una correlacin importante entre la afectividad y los sistemas neu-
rovegetativos y endocrino.
Adems del talante, tenemos que considerar en la resonancia
afectiva del comportamiento los grandes niveles estructurales de
la afectividad. Hay que reconocer que la vida afectiva es suma-
mente compleja; sin embargo, se puede hacer "n trazado de ni-
veles afectivos.
Existen de hecho muchas clasificaciones de la vida afectiva'".
Puede pensarse en una clasificacin formal y entonces se clasifica
la vida afectiva teniendo en cuenta el grado mayor o menor de
acercamiento a la corporalidad que tienen los diversos niveles de
los sentimientos. A partir de este criterio se distinguen los si-
guientes niveJes:
el dolor: como el nivel menos indiferenciado en relacin
con la corporalidad;
la cenestesia: como estructura un poco ms diferenciada
y especfica en relacin con la corporalidad;
los sentimientos de euforia, depresin, nusea, angustia,
gana,
y los sentimientos superiores, los ms despegados de la cor-
poralidad.
Se puede pensar en otro criterio para hacer la clasificacin de
la vida afectiva. En un criterio de carcter ms concreto. Segn
esta orientacin se tendra la clasificacin siguiente:
sentimientos sensoriales (el dolor);
sentimientos vitales (el humor, la gana, el tiempo ptico, la
angustia);
sentimientos anmicos (sentimientos del yo);
sentimientos espirituales o de la personalidad.
Las anotaciones anteriores nos Indican que la vida afectiva tiene
que ser asumida a la hora de analizar el comportamiento humano
"* Ms abajo volveremos sobre este tema. Remitimos a lo que all digamos.
" Recordar la tabla escolstica de las Pasiones: cfr. I I I , qq. 22-48.
ANTROPOLOGA MORAL 209
responsable. En lugar de eliminar de la conducta moral todo lo que
se relacione con la vida afectiva, es necesario introducirlo como
un elemento integrante del comportamiento humano responsable.
Pero en qu sentido?
En primer lugar, hay que anotar que la moral cristiana no se
puede entender como una moral del sentimiento puro. La moral
catlica no admite una tica de sentimientos que slo insista en
la interioridad, en la rectitud de los sentimientos, sin preocuparse
Igualmente por traducirlos en obras con pleno sentido de la res-
ponsabilidad ante el mundo y con celo apostlico por el reino de
Dios ".
En un sentido amplio, que no tiene en cuenta la nocin espe-
cfica de sentimiento, se puede decir que la moral cristiana se
apoya ante todo en la interioridad y en la intencin. Es el tema
bblico del corazn y del interior como lugar de la vida reli-
giosa y moral. En el Antiguo Testamento se afirma que Dios no
mira tanto la obra exterior (la oracin de los labios o el sacrificio)
como los autnticos sentimientos de amor y las entraas de mise-
ricordia (cfr. Is., 6,9; 29,13, etc.). La vida religioso-moral brotar
de un corazn nuevo (cfr. Jer. 31,33; Ez. 36,26). Cristo proclama
tambin una moral de la interioridad frente al legalismo exterior
de los fariseos (cfr. M t , 5-7). La interioridad es una constante
en la predicacin moral del Antiguo Testamento, del Nuevo Testa-
mento y de la tradicin patrstica y teolgica.
En este sentido ms amplio se advierte en la historia de la
moral una tensin continua entre estos dos polos: interioridad y
sentimiento por una parte, y exterioridad y responsabilidad por
otra. Indudablemente la historia de la moral nos advierte que la
tica de sentimientos, sobre todo desde que vio la luz la tica
luterana de 'pura interioridad', expone al peligro de cierta indi-
ferencia ante los hechos que pueden acelerar o retardar el adve-
nimiento del reino de Dios al mundo que nos rodea; pero al otro
extremo est acechando otro peligro en que nos puede despear
la tica de la responsabilidad, y es el de la tica del simple buen
resultado exterior, ya que el hombre es un ser tan estrecho y li-
mitado "'.
La vida afectiva en su nocin propia y especfica tambin
debe entrar como elemento de responsabilidad humana y, por
tanto, como estructura antropolgico-moral. Santo Toms distingue
dos categoras de actos humanos: unos son propios del hombre
> HARING, I, 267.
' " Ibld.. 273. Cfr. ARANGUREN, o. c , 342-343.
14
210 MORAL DE ACTITUDES
y otros son comunes al hombre y a los animales'". Pero ambas
categoras de actos tienen una relacin con el fin, aunque la co-
nexin de los actos propiamente humanos sea una conexin ms
inmediata.
De ah que considere ms tarde las pasiones como estructu-
ras capaces de sustentar responsabilidad y moralidad '**. Para Santo
Toms las pasiones son estructuras de responsabilidad humana en
cuanto participan de la razn, a partir de la unidad del ser humano.
La participacin que tienen en la voluntad y en .la razn es la que
coloca a las pasiones en el nivel de la responsabilidad y, por tanto,
las define como elementos de la antropologa moral.
Este punto de vista de Santo Toms trata de superar la visin
estoica de las pasiones. Estos afirmaban que toda pasin es mala.
Por eso formularon una moral privada de afectividad. El ideal estoi-
co, basado en la ataraxia y en 'la aptheia, supone una mutilacin
en el concepto del hombre y procede de lo que Santo Toms llama
un error de discernimiento: Los estoicos no discernan entre
el sentido y la inteligencia, ni, por consiguiente, entre el apetito
sensitivo y el intelectivo; y, por lo mismo, tampoco distinguan las
pasiones del alma de los movimientos de la voluntad, sino que a
todo movimiento racional de la parte apetitiva llamaron voluntad,
y pasin a todo el movimiento producido fuera de los lmites de
la razn " 4 .
La pasin, o lo que hoy diramos afectividad o sentimientos, no
constituye un elemento espreo, degradante o enfermizo (enfer-
medades llamaban los estoicos a las pasiones) del hombre, sino
que suponen una elevacin dentro de la densidad humana y respon-
sable del comportamiento de la persona.
No creemos necesario entrar en ms detalles sobre el modo
como los sentimientos participan de la responsabilidad m , ni en
qu sentido las pasiones aumentan o disminuyen la voluntariedad,
ni cmo hay que entender la responsabilidad de los llamados movi-
mientos primeros (primo-primi), etc. Para todas estas cuestiones
remitimos a un texto de moral.
Quisiramos resaltar una tercera relacin entre vida afectiva y
moral. Se refiere al irracionalismo o vitalismo dentro de la
moral. Hemos descartado una moral del puro sentimiento. Tam-
bin tenemos que descartar un tipo de moral puramente irracio-
' l-ll, q. 6.
m
l-ll, q. 24.
' " l-ll. q. 24 a, 2.
" s l-ll. q. 24, a. 1. Santo Toms afirma en este lugar que las pasiones se
dicen voluntarlas por cuanto o son Impedidas por la voluntad o no son Impedidas
por ella.
ANTROPOLOGA MORAL 211
nalista y vitalista. Sin embargo, creemos necesario introducir
dentro de nuestra concepcin moral demasiado racionalista, carte-
siana o kantiana, un aliento de vitalismo procedente de una reva-
lorizacin de la resonancia ptica del comportamiento moral.
En el irracionalismo o vitalismo de la conciencia moral encon-
tramos un rasgo caracterstico de nuestra poca. Y a este prop-
sito dice Hortelano: Quiz pocos como Ortega y Unamuno, en
Espaa, hayan descrito de un modo primoroso y profundo este fe-
nmeno, probablemente, porque, como dice el mismo Ortega, es
algo muy de acuerdo con nuestra idiosincrasia espaola m .
b) Elemento cognoscitivo.
B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 1968), I, 174-190. J. DE FINAN-
CE, Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 98-111. E LLAMAS.
Conocimiento por connaturalidad y experiencia mstica, Revista de
Espiritualidad (1952), 208-221.
Al hablar del elemento intelectivo como integrante del compor-
tamiento humano responsable nos referimos de un modo directo
a la intervencin de la razn, pero no excluimos otros modos hu-
manos en Jos que aparece la dimensin iluminativa de la per-
sona.
En todo comportamiento humano responsable tiene que haber
conocimiento; para que el obrar humano est autoposedo, y, por
tanto, sea un comportamiento responsabilizado por la persona, debe
estar autoiluminado desde dentro del mismo hombre.
En la moral escolstico-casuista se han precisado las condicio-
nes necesarias para que el acto humano tenga conocimiento. La
razn tiene el cometido de proponer a la voluntad el objeto del
querer voluntario, ya que ste se define como acto de la volun-
tad deliberada. Este elemento cognoscitivo incluye: advertencia,
deliberacin e imperio. Tambin se sealan en la moral casuista
las -caractersticas de la funcin cognoscitiva para que sea suficien-
te en orden a un acto responsable: no se requiere un conocimiento
perfecto; basta un conocimiento normal.
" HORTELANO, o. c , 280. Se puede leer ah una seleccin de textos de Ortega
y de Unamuno. -Yo no creo mucho en la obligacin, lo espero todo del entusiasmo.
Siempre es ms fecunda una Ilusin que un deber. Tal vez el papel de la obligacin
y del deber es subsidiarlo; hacen falta para llenar los huecos de la Ilusin y el entu-
siasmo. Para Europa hoy la gran cuestin no es un nuevo sistema de deberes,
sino un nuevo programa de apetitos (ORTEGA). -El intelectualismo tico es el peso
de los Intelectualismos todos, y si alguna vez he temido que se me anegara la
conciencia moral, fue leyendo la teologa moral de San Alfonso de Llgorlo, por lo
cual le dej de lado (UNAMUNO).
 212 MORAL DE ACTITUDES
Para todas esas precisiones remitimos a los manuales de mo-
ral, donde se encontrarn bien desarrollados. Aqu vamos a refe-
rirnos a tres aspectos que juzgamos de mayor inters.
En primer lugar nos interesa sealar que el elemento cognos-
citivo que integra el comportamiento humano responsable no se
refiere a la verdad en general, sino al conocimiento de los valores
morales. Pero es necesario colocar el conocimiento de los valores
morales dentro de una visin de historia de salvacin. En este
sentido son muy acertadas las reflexiones que hace Hring '".
El sentido o el porqu del elemento cognoscitivo en el com-
portamiento humano responsable reside en el modo de ser del
hombre, en su peculiaridad de persona. No actuamos de una ma-
nera ciega, como los seres inanimados; no obramos de una forma
instintiva, como los animales. Obramos de una manera libre, es
decir, por medio de opciones; y esas opciones deben ser auto-
posedas desde una iluminacin interna. En el fondo, necesitamos
el conocimiento de los valores morales porque somos imagen de
Dios. Entramos dentro del designio de Dios. Los planes de sal-
vacin han de ser posedos internamente con una gozosa acepta-
cin iluminativa.
Por eso mismo, el conocimiento del valor moral es un pre-
requisito para la libertad humana. Donde no hay conocimiento del
bien no puede haber libertad humana; tampoco puede haber respon-
sabilidad. La estructura de la responsabilidad cristiana tiene una
dimensin de revelacin. Esto aparece claramente en la teologa
del cuarto evangelio. Si yo no hubiera venido y no les hubiera
hablado, no tendran pecado, pero ahora no tienen excusa de pe-
cado (Jn. 15,22). Si fuerais ciegos no tendrais pecado. Pero
ahora decs: nosotros vemos. Y vuestro pecado permanece
(Jn. 9,41).
Al colocar el conocimiento de los valores morales dentro de
la estructura cristiana de revelacin tenemos que ese conocimien-
to no se queda fuera del obrar humano. Est ya dentro del hacer
del hombre. Tiene, adems, una gran fuerza dinmica. El conoci-
miento de los valores morales cristianos no es algo fro, sino
embebido en amor. Pero no tiene una fuerza decisiva, ya que nues-
tro conocer no es ms que participacin del conocer divino: el 2)
hombre no se identifica con su propio conocer. De ah que toda
pretensin de identificar la moral con el conocimiento del bien
sea falsa.
197
HARING, I, 174-178.
ANTROPOLOGA MORAL 213
La segunda anotacin que queremos hacer se refiere a la im-
portancia de la bondad o maldad de la persona como pre-juicio
para entrar en contacto con los valores. El conocimiento de los
valores est muy implicado en la vida personal. De ah que sea
la actitud de la persona un prerrequisito en orden a la captacin
de los valores.
Las palabras de Juan al final del dilogo de Jess con Nicode-
mo suplen un tratamiento largo de este tema. Todo el que obra
mal aborrece la luz y no viene a la luz, para que sus obras no
sean reprendidas. Pero el que obra la verdad viene a <la luz para
que sus obras sean manifiestas, pues estn hechas en Dios.
Conectado con este tema est el de las fuentes del conoci-
miento moral. Existen fuentes objetivas; pero estas fuentes ob'
tivas estn muy condicionadas por las fuentes personalizadas: bien
sea la comunidad en donde se vive y de la que se forma parte,
bien sean las disposiciones personales frente a la Revelacin "*.
Por ltimo, juzgamos de gran importancia aludir a los diversos
modos de entrar en contacto con los valores. Los esquematizamos
de la siguiente f o r m a ' " :
1) En cuanto al modo, puede ser:
conocimiento externo: de la ley. Puede ser, a su vez,
doble:
viendo exclusivamente la fuerza obligante;
viendo las razones del mandato en cuanto mandato
(pero sin entrar en su valor interno);
conocimiento Interno: de los valores. Este conocimiento
presenta diversos grados o formas:
por conocimiento lgico;
por intuicin: vindolos practicados;
por sentimiento: sintiendo los valores;
por conocimiento de connaturalidad (los valores con-
quistan a la persona);
por afinidad con el bien: no se trata de un contacto
espordico, sino continuo.
En cuanto al contenido, puede tratarse de un:
conocimiento del valor fundamental (prcticamente coin-
cide con el sentido moral);
' Cfr. HARING, I. 186-189.
" Remitimos para urr desarrollo ms amplio a: HARING, I, 179-186; J. DE Fl-
NANCE, Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 98-111.
 214 MORAL DE ACTITUDES
conocimiento del valor tpico (conocimiento de una vir-
tud o de un aspecto especfico de la vida moral);
conocimiento del valor particular (conocimiento de un
valor concreto en un comportamiento singular).
c) Elemento volitivo m.
En todo comportamiento responsable tiene que intervenir la ac-
tividad volitiva de la persona. Es precisamente esta instancia la que
da sentido y unificacin a los otros elementos. Podramos decir
que la formalizacin del comportamiento humano en cuanto res-
ponsable viene dado por la intervencin de la actividad volitiva.
La moral casuista ha precisado hasta el detalle, con divisiones
y subdivisiones, la intervencin de la voluntad en el acto humano.
Remitimos para el estudio de estos aspectos casuistas a un ma-
nual de M o r a l m . Muchos de los aspectos que los manuales suelen
tratar en este momento los hemos expuesto nosotros ms arriba al
hablar de la libertad como dimensin formal de la responsabilidad
humana.
Aqu nos interesa aludir brevemente al sentido del elemento
volitivo en el comportamiento humano: considerado en su funcin
propia y en la relacin que guarda con los otros elementos.
La actividad volitiva del hombre no es una situacin pura; des-
cansa sobre fenmenos no estrictamente voluntarios. En efecto,
la actividad volitiva se sirve de mecanismos automticos; se des-
arrolla dentro de ciertas constancias instintivas a las que no pue-
de violentar; se sirve de reflejos; est condicionada por la per-
cepcin, los sentimientos y accin intelectiva. Esta es la servi-
dumbre de la actividad intelectiva dentro del hombre.
Sin embargo, aun reconociendo esa conexin con elementos
no voluntarios, la actividad volitiva es un elemento psquico origi-
nal, no reductible a otros. Pero dnde radica la peculiaridad del
elemento volitivo de la accin humana?
Siguiendo las concepciones antropolgicas de Zubiri, Cruz Her-
nndez ilo concreta del siguiente modo: La razn de esta pecu-
liaridad de los actos volitivos humanos reside en el hecho, ana-
lizado antes en su lugar, del muy distinto modo de ser en el mundo
del animal y del hombre. El ser en el mundo del animal est con-
dicionado por el hecho de presentrsele el mundo como estricto
medio biolgico; en cambio, para el hombre, segn vimos, el
mundo se le presenta como realidad. Frente aJ puro medio biol-
m
Cfr. CRUZ HERNNDEZ, o c , 477-498.
' Cfr., por ejemplo, ZALBA, o. c . I. 47-57.
ANTROPOLOGA MORAL
215
gico las tendencias son suficientes y el ser vivo puede ser con-
ducido o arrastrado por ellas; frente al mundo como realidad, las
tendencias son fuerzas necesarias, pero no suficientes, porque no
acaban su accin, y el hombre se encuentra ante ellas202.
Segn esta explicacin basada en la antropologa de Zubiri, la
raz ltima y peculiar de la voluntad est en el carcter de las ten-
dencias humanas: en su carcte' de inconclusas. Pero no habra
que entender la voluntad como algo totalmente aparte del mundo
tendencial. Hay que verla como formando una unidad con las ten-
dencias. Estas son parte constitutiva de la misma voluntad. Por
eso mismo, si en lenguaje de Zubiri se puede hablar de una inte-
ligencia sentiente, tambin se puede hablar de una voluntad ten-
dente203.
Hemos dicho que el aspecto volitivo es como la formaliza-
cin o el factor cohesivo de todos los integrantes del acto huma-
no. Con esta afirmacin no nos colocamos en la discusin de la
preminencia de la inteligencia (ntelectualismo) o de la voluntad
(voluntarismo). La voluntad no es un apetito racional, ni deter-
minacin pura, ni tampoco pura libertad. En la primera forma se
hace a la voluntad una funcin de la inteligencia. En la segunda,
la voluntad queda reducida a una realidad cegada a toda ilumi-
nacin intelectiva (realidad ciega). En la tercera, la voluntad que-
da reducida a una estructura rgida sin la vitalidad fundante y apo-
yativa de lo espontneo y tendencial.
La dimensin volitiva del acto humano hay que entenderla en su
peculiaridad, tal como hemos visto; pero hay que verla integrada
en la radical unidad de la persona. En este sentido la voluntarie-
dad expresa la totalidad de la accin humana (y, por tanto, sus
dimensiones ptica, intelectiva y ejecutiva) desde una perspectiva
de compromiso o responsabilizacin. Por eso decimos que es la
formalizacin o el aspecto cohesivo d&l obrar humano en cuanto
responsable. Si hablsemos del obrar humano desde otra dimen-
sin (por ejemplo, desde la sntesis intelectual), sera otra la di-
mensin que formalizara los elementos integrantes de dicho
obrar humano.
d) Elemento ejecutivo**.
El comportamiento humano tiene de hecho o en tendencia una
orientacin hacia la ejecucin externa. Cuando ha alcanzado de
m
CRUZ HERNNDEZ, o. c , 493.
M
Ibld., 493.
Cfr. HARING, I. 490-491.
216 MORAL DE ACTITUDES
hecho esa ltima dimensin, algunos llaman a ese comportamiento
no acto, sino accin205.
La dimensin ejecutiva aporta al comportamiento una nueva den-
sidad y vala humanas. Es una proyeccin del sujeto sobre el
mundo exterior. Adems, aumenta o disminuye la riqueza de los
bienes objetivos de la humanidad.
De este modo, sin caer en una tica de la eficacia ni en una
tica de la exterioridad, nos libramos de los peligros de una
concepcin moral quietista. Tiene esto aplicacin para una recta
concepcin de la reparacin como elemento integrante del proceso
de conversin religioso-mora).
Sobre las consideraciones casuistas acerca de la responsabilidad
de los actos externos, remitimos a un manual de moral**.
3. GNESIS Y ESTRUCTURA
DEL COMPORTAMIENTO HUMANO RESPONSABLE.
Despus de haber visto en qu consiste formalmente la respon-
sabilidad humana y cules son sus elementos integrantes, vamos
a estudiar Ja estructura del obrar humano responsable. Se trata
de examinar el querer humano en su desarrollo estructural. Por
eso hemos encabezado este apartado con el ttulo de Gnesis y
estructura del comportamiento humano responsable.
No se pretende aqu describir la gnesis psicolgica del querer
humano. Abordamos el tema desde una perspectiva no tanto psi-
colgica cuando fenomenolgica. De ah que nos Interese ms
conocer los elementos de tipo estructural de comportamiento res-
ponsable.
Pero estos elementos los vemos dentro de un proceso desa-
rrollado, no de tipo psicolgico, sino de tipo estructural-fenomenol-
gico. Esta es la perspectiva que adoptamos y que ha de ser tenida
en cuenta para entender correctamente lo que vamos a decir a
continuacin.
Y cul es la estructura del querer humano? He aqu una pre-
gunta que ha preocupado y ocupado a los moralistas de siempre.
Nuestra respuesta va a consistir en una exposicin de algunos pun-
tos de vista formulados a lo largo de la historia de la moral.
205
Lo que establece la diferencia esencial entre unos (los actos) y otras
(las acciones) no es la grande o pequea actuacin de los rganos, sino su exterio-
rizaron o Interiorizacin. La marca distintiva de la accin es su proyeccin externa,
que la conecta con el mundo objetivo, distinto del agente (HARING, o. c I, 251).
206
Cfr., por ejemplo, ZALBA. o. c, 1.117-121.
ANTROPOLOGA MORAL 217
Creemos que ste es el mejor mtodo para responder a la pre-
gunta sobre la gnesis y estructura del comportamiento humano
responsable.
a) Esquemas aristotlico y tomista.
ARISTTELES. Etica nlcomaquea, libro III, 1-5. TOMAS DE AOUINO,
Summa Theologlca, I-I I, 22. 8-17. A. GARDEIL, Acta humaln: DTC.
1,1 (Pars, 1909), 393-345. S. PINCKAERS, La structure de l'acte
humaln sulvant salnt Thomas, Revue Thomlste (1955), 393-412.
En el captulo primero del libro tercero de la Etica nicoma-
quea examina Aristteles la nocin de voluntariedad e involunta-
riedad en las acciones humanas, y llega a la conclusin de que
una accin es voluntaria cuando su origen est en el agente y
cuando ste conoce das circunstancias en que el acto se cumple.
Siendo, pues, lo involuntario producto de la fuerza y la ignoran-
cia, lo voluntario se muestra ser, por contraste, aquello cuyo prin-
cipio est en el agente que conoce las circunstancias particulares
de la accin *".
Una vez que ha examinado en qu consiste la accin voluntaria,
pasa a describir el proceso en que acaece. El proceso de la accin
libre, tal como lo ve Aristteles, puede ser formulado del siguien-
te modo*":
Deseo Yo deseo A.
B es el medio para llegar a A.
C es el medio para llegar a B.
N es el medio para llegar a M.
Percepcin . . . N es alguna cosa que puedo hacer aqu y ahora.
Eleccin . . . . Elijo N.
Acto Hago N.
Aristteles estudia detenidamente el momento de la preferen-
cia volitiva o eleccin (proaresls). Cosa voluntaria ya se ve que
es, por ms que no todo lo voluntario sea elegible. No ser en-
tonces lo que ha sido objeto de una deliberacin previa? La elec-
cin, en efecto, va acompaada de razn y comparacin reflexiva;
y la palabra misma parece sugerir que la eleccin es tal porque
en ella escogemos una cosa de preferencia a otras 2 ' 0 . La eleccin
ARISTTELES. Etica nlcomaquea, I, I I I , 1.
* Cfr. W. D. ROSS, Aristteles (Buenos Aires, 1957), 2S5.
<<> ARISTTELES. Etica nlcomaquea, I. I I I . 2.
218 MORAL DE ACTITUDES ANTROPOLOGA MORAL 219

se refiere a los medios; por eso presupone otro momento de la
voluntad, el deseo. El deseo, en suma, mira sobre todo al fin de
la accin, mientras que la eleccin, por su parte, a los medios 2 ".
La eleccin, que no se identifica con lo voluntario, al referirse
a los medios presupone no slo el deseo del fin, sino tambin la
deliberacin. La deliberacin se refiere a lo que est en nuestro
poder. Resulta, pues, de todo lo dicho que el hombre es el prin-
cipio de sus actos, que la deliberacin recae sobre las cosas que
pueden hacerse por l y que los actos, a su vez, se ejecutan para
alcanzar otras cosas. El fin, adems, no es deliberable, sino los
medios211.
De este modo, centrando su atencin sobre la eleccin, expone
Aristteles la estructura del acto voluntario. As pues, siendo lo
elegible algo que,- estando en nuestra mano, apetecemos despus
de haber deliberado, la eleccin podra ser el apetito deliberado
de las cosas que dependen de nosotros, toda vez que por el juicio
que formamos despus de haber deliberado apetecemos algo con-
forme a la deliberacin 2 ".
Este esbozo que traza Aristteles de la eleccin como momen-
to decisivo de Ja accin voluntaria hay que entenderlo dentro del
conjunto de su doctrina sobre la voluntariedad.. Se ha reprochado
frecuentemente a la psicologa de Platn y a la de Aristteles el
no tener una concepcin clara de la voluntad. La doctrina aristo-
tlica de 'la eleccin constituye claramente un ensayo para formu-
lar tal concepcin 2 ". De ah provienen los fallos y aciertos en su
concepcin de la estructura del acto humano voluntario 3 ' 5 .
Aunque juntemos en un solo epgrafe el esquema aristotlico
y el esquema tomista, no queremos afirmar la dependencia total
de ste con relacin al primero. Ya hemos hecho referencia a las
fuentes en que se apoya Santo Toms para hacer el anlisis del
acto humano 2 ' 6 .
Dijimos ms arriba que el estudio del proceso psicolgico-es-
tructural del querer humano constituye el tema ms desarrollado
en el tratado de los Actos humanos dentro de la tradicin tomis-
ta. Tambin aludimos a los diversos matices de Interpretacin del
pensamiento de Santo Toms en sus comentadores.
' Ibld.
' Ibld., III. 3.
'" Ibld.
ROSS, o. c. 286.
" Cfr.. Ibld.. 286-288.
'" Cfr. ms arriba, pg. 128.
Santo Toms estudia detenidamente el proceso del acto huma-
no a lo largo de diez cuestiones 2 ". A lo largo de la tradicin tomis-
ta se fue perfilando el esquema completo de los momentos del
acto humano. No creemos necesario detenernos sobre esta historia
dentro de la tradicin tomista 2 ".
El esquema tomista del acto voluntario se encuentra ya fijado
en doce momentos. Esta tabla ha sido extrada de su doctrina
(de Santo Toms), fijada por sus comentaristas. Se encuentra ya
en Goudin y Billuart, y es sobre todo el P. Gardeil quien la ha po-
pularizado entre los autores modernos, sobre todo mediante Jas
aplicaciones tan importantes que ha llevado a cabo de este esque-
ma a la apologtica, al describir el proceso de la conversin a la
fe en sus etapas esenciales, marcadas por esos actos, y los mo-
mentos de insercin de las gracias sobrenaturales en ese movi-
miento de preparacin a la fe. Se ha generalizado desde entonces
entre los telogos como conteniendo la clsica estructura del acto
humano dibujada por Santo Toms 2 ".
Tenemos delante la exposicin que hace Billuart del ordo et
oeconoma de los actos que intervienen en la accin voluntaria 220 .
Este es el esquema que presenta221:
1 ORDEN DE INTENCIN
a) Acerca del fin
Actos de la inteligencia Actos de la voluntad
1) idea o aprehensin del fin 2) Primera complacencia y vo-
(simplex apprehensio). licin del fin (simplex vo-
litio).
3) Juicio del bien como con- 4) Intencin del fin (intentio).
veniente y p o s i b l e (ludi-
cium de possibilitate).
' l-lI, qq. 8-17.
J,
Ver las anotaciones histricas en URDANOZ. o. c, 431-435.
" Ibld., 432.
Citamos por la siguiente edicin: C. R. BILLUART. Summa S. Thomae hodler-
nla accademiarum morlbus accomodata slve cursus Theologlae. t. IV. De ultimo fine
et Actibus Humanls -Wlrceburgl, MDCCLVIII). pp. 263-264.
m
Recogemos la presentacin de URDANOZ, o. c, 432.
220 MORAL DE ACTITUDES ANTROPOLOGA MORAL 221

b) Acerca de los medios terior anlisis hay que decir por de pronto que la serie cronolgica
no establecida por Santo Toms es completamente abstracta y
5) Deliberacin (consilium). 6) Complacencia o consenti-
convencional, propia de una psicologa asociacionista (el asociacio-
miento de los medios (con-
nismo no es exclusivo de la teora que se conoce con tal nombre).
sensus).
Por otra parte, y como tendremos ocasin de ver ms adelante, la
7) Ultimo juicio prctico de 8) Eleccin {electio).
distincin de fines y medios es mucho ms cambiante y problem-
preferencia sobre el medio
tica de lo que tal psicologa supone. Finalmente, ese anlisis del
ms apto (ludicium discre-
acto de voluntad ser vlido en el mejor de los casos y con todas
tivum).
las reservas sealadas cuando la voluntad procede reflexivamente.
Ahora bien, procede siempre as? "*.
II. ORDEN DE EJECUCIN

9) Orden o mandato (impe- 10) Uso activo de la voluntad b) Descripcin fenomenolgica de P. Ricoeur.
rium). (usus activus).
11) Ejecucin (por actos de en- 12) Goce y reposo (fruitio). P. RICOEUR, Phllosophle de la volont. Le volontalre et l'lnvolontalre
(Pars. 1963).
tendimiento y de todas las
potencias y m i e m b r o s )
En el primer tomo de su Filosofa de la voluntad trata Ricoeur
(usus pasivus).
de hacer una descripcin fenomenolgica del voluntario despus
de abstraer de esta consideracin el aspecto de la falta (a cuya
Estos son los momentos de un acto voluntario segn los tomis-
exposicin dedicar otro tomo de su obra). Como el mismo Ricoeur
tas: Hi ergo duodecim actus ad opus morale concurrunt, quando
dice, el punto axial de su mtodo consiste en una descripcin de
non praecipitanter, aut ex sola imaginatione, sed prudenter et ma-
estilo husserliano de las estructuras intencionales del Cogito prc-
ture peragitur, lcet, quia admodum sbito fiunt et sibi succedunt,
tico y efectivo 225 .
vix ab ipso operante percipiantur et dlscernantur ra.
Esta descripcin se tiene que hacer dialogando con ios datos
No vamos a entrar en la crtica del esquema. Solamente con-
del conocimiento emprico y cientfico de la realidad humana, que
signamos estas anotaciones. La primera anotacin que se ocurre
sirve de diagnstico a esas estructuras intencionales 220 . Por otra
hacer es J a de la complejidad: El acto humano, con sus doce
parte, la articulacin fundamental de tales estructuras han de re-
tiempos, puede parecer una operacin tan complicada como la ma-
velar la unidad del hombre. Esta unidad del hombre hace referencia
niobra del mosquete en el siglo de Gustavo-Adolfo m .
al misterio central de la existencia encarnada.
Aranguren le reprocha al esquema dos defectos: la atomizacin
Esos presupuestos metodolgicos obligan a Ricoeur a describir
excesiva del acto humano y el abstraccionismo propio de una psi-
fenomenolgicamente la voluntariedad humana como una realidad
cologa asociacionista. Deca antes que el anlisis de Santo To-
dramtica y paradjica en que se juntan los aspectos voluntarios
ms es legtimo, pero quiere decir que pueden aislarse cada uno
e involuntarios del hombre. El misterio de esta unin, amenazada
de estos momentos? No se pierde as la esencia unitaria del acto
continuamente con la ruptura y que ha de ser conquistada activa-
de voluntad, paralelamente a como aislando cada acto unitario se
mente y restaurada continuamente, constituye el misterio del obrar
perda de vista, segn veamos antes, la esencia unitaria de la vida
humano responsable.
espiritual? Es ilcito analizar tericamente los momentos que cons-
En la sntesis que ofrecemos a continuacin no aparece con cla-
tituyen o pueden constituir un acto, pero siempre que no se pierda
ridad esta tensin dramtica. Tampoco aparecen muchos anlisis
de vista que todos esos momentos estn embebidos los unos en
de aspectos importantes en el misterio del obrar humano. El resu-
los otros, que se Interpenetran y forman una unidad en la realidad
de cada acto in concreto. Por consiguiente, frente al abuso del an-
* ARANGUREN. o. c, 215-216.
225
P. RICOEUR, Phllosophle de la volont, le volontalre et l'lnvolontalre (Pars,
J BILLUART, o. c, 264. 1963). 22.
*= DE FINANCE, o. c, 264. 224
Ibld., 22.

222 MORAL DE ACTITUDES
inen no suple una lectura y un estudio personales de esta obra
Importante sobre la voluntariedad humana. Aqu nos interesa reco-
ger los momentos principales en que descompone Ricoeur la es-
tructura del acto voluntario.
Ricoeur divide la estructura formal del obrar voluntario en tres
tiempos:
1. Decidir: La eleccin y los motivos.
2. Actuar: La mocin voluntaria y los poderes.
3. Consentir: El consentimiento y la necesidad.
1. DECIDIR: LA ELECCIN Y LOS MOTIVOS
Todo comportamiento moral comienza con una decisin. Es tam-
bin el primer momento de todo acto voluntario. Pero qu com-
porta la decisin? Podemos distinguir cuatro aspectos en la deci-
sin:
La implicacin del yo: decidir es decidir-se.
El proyecto como intencionalidad de la decisin.
La motivacin como justificacin comprensiva de la decisin
proyectada.
El tiempo humano en el que acaece la decisin (de la duda
a la eleccin).
La Implicacin del yo: decidir es decidirse.
En todo obrar moral hay una implicacin o complicacin del
yo. Es la persona Ja que inicia el movimiento y la que se respon-
sabiliza de l. No nace la accin moral hurfana y despus ss adop-
tada por la persona. Desde su nacimiento es una accin con la
garanta de una filiacin exacta.
Todo esto proviene del hecho de que la decisin es un decidir-
se, es una decisin de la persona.
Esta referencia de la decisin a un yo implica lo siguiente:
El yo se hace sujeto en la accin.Las acciones volunta-
rlas son la nica posibilidad para que el yo se afirme como su-
jeto. En cierto modo, las acciones voluntarias son las que hacen
levantarse al yo y darle consistencia. Cuando uno pregunta:
Quin ha hecho esto?, el autor se levanta y dice: Soy yo. La
respuesta es la responsabilidad; la respuesta responsable nos saca
del anonimato y nos constituye en sujetos.
Al responder de nuestras acciones nos afirmamos a noso-
tros mismos. Esta afirmacin puede llevar consigo un acento va-
ANTROPOLOGIA MORAL 223
nidoso, de rivalidad, de envidia, etc. Pero esa orquestacin pasio-
nal no impide que el yo se afirme a s mismo en la accin.
Para salir del anonimato (del se; de la inautenticidad) no
existen otros medios que afirmarse mediante los propios actos. El
yo no es ms que el polo-sujeto de sus actos.
En la falta aparece la misma unin profunda entre el sujeto y
sus acciones. Acusarse es designarse como causa.
El yo se proyecta en la accin.La persona se introduce
en la accin; se inserta en el designio de la accin. Se comprome-
te en ella. El yo se objetiviza en cierto modo en la accin; por
eso tal accin puede ser identificada como suya.
El yo aparece, pues, como un nominativo (el que decide una
accin) y como un acusativo (el que se compromete en la accin).
El yo es al mismo tiempo sujeto-nominativo y sujeto-acusativo
implicado en la accin. Es el yo proyectante y el yo proyec-
tado.
Yo me encuentro a m mismo en mis proyectos; estoy implica-
do en mi proyecto, proyecto de m mismo para m mismo.
El yo se abre hacia el futuro.Al decidirse, la persona
pone fin a una confusin previa. Al mismo tiempo inaugura un ca-
mino para la realizacin de s misma. Este camino es el futuro, es
lo posible. La posibilidad que es toda persona se va haciendo rea-
lidad en las decisiones.
Cada decisin tomada desvela un porvenir posible; abre ciertos
caminos. Al mismo tiempo que cierra otros. Mi poder-ser depende
del poder-hacer. Y esto se pone a prueba en la decisin.
El proyecto, como intencionalidad de la decisin.
Si la decisin lleva consigo la implicacin del sujeto (lleva la
responsabilidad), esta implicacin no cae en el vaco; se realiza
sobre un proyecto.
Lo que se decide es lo querido; es el proyecto o lo proyectado.
Contiene el sentido de la accin.
Decidirse es volverse hacia el proyecto; es olvidarse en el pro-
yecto; es estar fuera de s en el proyecto. Ahora bien, el proyecto
tiene las caractersticas siguientes:
Es un juicio de accin.No se trata de un juicio de consta-
tacin (enunciados tericos), sino de un juicio de accin (enuncia-
dos prcticos). Pero entre estos ltimos el proyecto es un juicio
con las siguientes caractersticas: 1) es un enunciado categrico

224 MORAL DE ACTITUD -S
(distinto del deseo); 2) sobre una accin propia (distinta del man-
dato).
Sobre una accin futura.El proyecto est adelante. Decidir
es anticipar. El proyecto es la determinacin prctica de aquello
que ser.
La motivacin, como justificacin comprensiva
de la decisin proyectada.
La decisin se encuentra especificada (y aclarada) en el proyec-
to; en l recibe su sentido. Pero a su vez el proyecto recibe su
sentido por las razones que tiene. De ah( que la decisin nece-
site de las motivaciones. No puede existir lo voluntario si no se
dan motivaciones.
No hay decisin sin motivacin. Esta da la tercera dimensin
a la descripcin del decidir.
En el anlisis de la motivacin podemos distinguir los siguien-
tes elementos:
La esencia de la motivacin.A veces se confunde la moti-
vacin de una accin con la causa de dicha accin; la accin en
ese caso se asemeja a un conjunto de efectos cuyos motivos son
las causas. Pero esto no es cierto.
Lo propio de una causa es ser conocida y comprendida antes
de los efectos: la causa da sentido al efecto; la comprensin pro-
cede irreversiblemente de la causa al efecto. Sin embargo, el mo-
tivo no tiene sentido completo, fuera de la decisin.
Pero la decisin, al contrario, no es la causa de sus motivos;
eso es un pretexto o una motivacin-postiche que se puede pre-
sentar ante los dems, pero que no es motivacin propiamente
dicha.
Motivo y valor.Todo motivo es un valor. Pero hemos de
tener en cuenta que de por sf el valor implicado en la motivacin:
a) no ha de identificarse con todo el universo de los valores mo-
rales (la conciencia moral es la evaluacin de todo el conjunto de
la voluntariedad); b) no ha de perder su caracterstica propia para
pasar a ser un valor moral: existe una frontera (aunque muy
poco segura) entre la descripcin pura de querer y la tica.
El tiempo humano en el que acaece la decisin
(de la duda a la decisin)
Las reflexiones anteriores nos han llevado al anlisis y defini-
cin de la decisin. Decidir es: 1) proyectar la posibilidad prcti-
ANTROPOLOGIA MORAL 225
ca de una accin que depende de m; 2) imputarme a m mismo
como autor responsable del proyecto; 3) motivar mi proyecto por
razones y mviles que 'historizan' valores susceptibles de legiti-
marlo.
Pero la decisin no acaece instantneamente. Tiene una histo-
ria. Esta historia:
Comienza en la vacilacin o indecisin.La vacilacin es una
eleccin que se busca. La relacin entre la indecisin y la eleccin
se establece del siguiente modo: la vacilacin aparece a la vez
como una ausencia de eleccin y como un comienzo de eleccin.
Avanza a travs de la atencin.La atencin juega un papel
importante en la deliberacin. Prestar atencin es desarrollar ins-
tintivamente todas las relaciones y todos los valores.
Termina en la eleccin.La eleccin da cumplimiento a todo
el movimiento anterior y hace comenzar algo nuevo. Hay que en-
tender, pues, la eleccin como plenitud de la maduracin anterior
y como surgimiento de algo nuevo.
2 ACTUAR LA MOCIN VOLUNTARIA Y LOS PODERES
La voluntad es un poder de decisin en cuanto que es un poder
de mocin. nicamente por abstraccin se pueden separar estas
dos funciones. Pero la distincin entre decisin y accin se coloca
en la lnea de sentido y no en la lnea de temporalidad.
El actuar es algo necesario para completar la voluntad. Un que-
rer que nicamente proyectase es un querer Incompleto; la accin
es el criterio de su autenticidad. Una voluntad que no conduce a
mover el cuerpo y, mediante l , a cambiar algo en el mundo est
cerca de perderse en deseos estriles y en ilusiones.
De este modo la accin cobra toda su importancia. La dignidad
de la accin no es secundaria. Las visiones ms profticas, las
utopas ms anticipadas piden gestos al menos simblicos. Por
otra parte, el fracaso de nuestras ideas en el mundo no debe en-
cerrarnos en una reflexin amarga sobre la maldad de la realidad;
este rumiar el fracaso no nos dejar abierta ms que la puerta de
la evasin idealista o del realismo cnico.
El actuar podemos describirlo en los tres tiempos siguientes:
a) la accin: nueva relacin con la realidad; b) la accin: prueba
del esfuerzo; y c) la accin; integracin del poder y del querer.
15
 MORAL DE ACTITUDES
226
a) La accin: nueva relacin con la realidad.La conciencia
de obrar es la conciencia de una obra pasivamente creada. Al ser
de la cosa se afiade el ser-hecho-por m. Esta experiencia del obrar
se desarrolla a medida que se ejecuta la accin y se adhiere a la
obra a medida que se va haciendo.
b) La accin: prueba del esfuerzo.La accin se encuentra
con una doble resistencia: la resistencia exterior y la resistencia
Interior. La primera se refiere al enfrentamiento de las cosas; son
stas las que en primer lugar resisten al esfuerzo que desplega-
mos. Pero la resistencia mayor es la segunda: la que nos ofrece el
rgano de la mocin (el cuerpo}. comportamiento humano responsable. Elegimos, por va de ejem-
Por lo dems, estas dos formas de resistencia se Implican mu-
tuamente. No se experimenta 'la resistencia si no es en el momen-
to en que el exceso del esfuerzo encuentra la Inercia de los rga-
nos; Inversamente, la resistencia orgnica no se revela normal-
mente, sino al contacto con las cosas.
c) La accin: Integracin del querer y del poder,No hay que-
rer sin poder. El querer es una iniciativa de mocin a travs de los
poderes. La voluntad acta mediante los poderes. Cuanto ms ele-
vado est un ser en la escala de los seres, ms poderes tiene y
por lo tanto ms perfecta ser su accin.
3. CONSENTIR: EL CONSENTIMIENTO Y LA NECESIDAD
El consentir es la tercera etapa del acto voluntarlo. Decidir es
el acto de la voluntad que se apoya sobre motivos; mover es el
acto de la voluntad que sacude los poderes; consentir es el acto
de la voluntad que asiente a la necesidad.
Pero en qu consiste propiamente el consentir como acto final
del querer?
Consentir es asumir. Consentir es tomar sobre s, es asu-
mir, es hacer algo suyo. Es una adopcin activa de la necesidad.
Es sentirse implicado. La necesidad objeto de consenti-
miento es una situacin totalmente hecha en la cual el yo se de la fruicin. Ahora bien, la fruicin no queda limitada a lo que
siente implicado.
Es convertir en libertad la necesidad. Consentir es menos
constatar la necesidad que adoptarla; es decir s a lo que ya est
determinado, es convertir en uno mismo la hostilidad de la natu-
raleza.
ANTROPOLOGA MORAL
227
c) Otros esquemas.
J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725), c. I I . 216-218. M. CRUZ HER-
NNDEZ, Lecciones de psicologa (Madrid. 19652), 477-498. A. DEL
CAMPO, Lo voluntad y la libertad segn Zublrl: Papeles de Son Ar-
madans, 23 (1961), 276-293. I. DE FINANCE, Ensayo sobre el amor
humano (Madrid. 1966). N. HARTMANN, Ethlk (Berlfn-Lelpzlg. 1935),
171-180. D. ROSS, Fundamentos de Etica (Buenos Aires, 1972), 167-216.
M. WATNOCK. fres contempornea (Barcelona, 1968), 123-138.
De una manera rpida, vamos a referirnos a otros esquemas
que se han presentado para describir la gnesis y estructura del
plo, unas cuantas presentaciones, que, por otra parte, nos parecen
representativas e importantes.
HARTMANN m coloca el proceso del acto humano dentro de una
clave teolgica, en cuanto que lo propio del hombre y de su obrar
es la capacidad de proponerse un fin y ordenar los medios hacia
ese fin. Distingue en la totalidad de ese proceso tres movimientos:
El primero, en el orden de ideal, va del sujeto al fin sin
tener en cuenta la temporalidad.
El segundo, tambin en el orden de lo ideal, pasa a partir
del fin por todos los medios hasta el que se le presenta
como el ms conducente para conseguirlo.
El tercero, en el orden de lo real, es la realizacin de los
medios hasta la consecucin y realizacin del fin.
El sujeto se encuentra descrito como aquel que proyecta (pri-
mer tiempo) y aquel que acta (tercer tiempo), pero dentro de un
proceso-de determinacin (segundo tiempo).
La doctrina de ZUBIRI sobre la voluntad y sobre el querer hu-
mano ha sido asumida por sus discpulos a la hora de buscar la
estructura del acto voluntario *.
ARANGUREN, siguiendo a Zubiri, parte del trmino castellano
querer. Querer significa, a la vez, apetecer y amar; es decir,
se funden en ese vocablo dos cosas: el velle y el fru. Ms an,
hace consistir el velle en el frui. El querer o la volicin (el acto de
la voluntad) es la fruicin y todos los dems momentos, cuando
de verdad acontecen y pueden distinguirse acontecen en funcin
llamamos disfrutar. En el sentido primario de frui (en contraposi-
m
N. HARTMANN. Erhf* (Berln-Leipzig, 193), 171-180. Seguimos la sntesis
que hace de su pensamiento DE FINANCE, o. c, 67-69.
= Cfr. ARANGUREN, o. c, 216-218; CRUZ HERNNDEZ, o. c. 488-497.
228 MORAL DE ACTITUDES
clon de utl) entra el amar una cosa propter se ipsam. En este
sentido primario se fruye mucho antes de disfrutar, se fruye desde
que se empieza a querer porque hay una fruicin anticipada o
proyectiva (el da ms feliz es siempre, como suele decirse, la
vspera) y una fruicin de lo conseguido y posedo, que es el dis-
frute. La fruicin en el orden de la ejecucin (in exsecutione)
est ya al principio, como motor del acto y en el proceso en-
tero *".
De este modo, el desarrollo y estructura del acto humano no
es ms que la modulacin de la fruicin. De la misma manera
que el razonamiento no es sino el despliegue de la inteligencia
como puro aterimiento a la realidad, la voluntad reflexiva y pro-
positiva no es ms que la modulacin o distensin el deletreo,
por as decirlo de la fruicin 230 .
En la tica analtica, sobre todo inglesa, ha existido una gran
preocupacin por el problema de la psicologa moral 23 ' o psico-
loga de la accin moral. De entre los varios moralistas que tratan
el tema, elegimos a uno nada ms: D. Ross.
D. ROSS dedica un captulo de su libro Fundamentos de Eti-
ca133 al estudio de la psicologa de la accin moral. Parte de la
doctrina de Aristteles para desde ella hacer un replanteamiento
personal.
En primer lugar, coloca Ross el deseo de un fin como el mo-
mento inicial que desencadena el proceso de la accin. Pero hay
que hacer algunas precisiones con relacin a este momento inicial.
No todo deseo de un fin se presenta como un proceso de delibe-
racin; tenemos muchos deseos vanos que han surgido en nos-
otros y permanecen en nosotros como parte de nuestra vida
mental, pero que nunca conducen a la deliberacin y menos to-
dava a la accin. Para que un fin sea determinante de la accin
deliberada no debe ser simplemente deseado, sino escogido. Ah
radica la diferencia entre accin deliberada y accin impulsiva.
La accin impulsiva sigue directamente a un deseo o al ms
fuerte de dos o ms deseos en pugna, mientras que en el caso
de la accin deliberada interviene la opcin entre deseo o ac-
cin.
En este primer momento de la accin intervienen tanto la inte-
ligencia como la voluntad. No se trata de dos entidades autnomas
w ARANGUREN, o. c , 217
Ibld., 217.
Cfr. M. WARNOCK, Etica contempornea (Barcelona, 1968), 123-138.
m
D. ROSS, Fundamentos de tica (Buenos Aires, 1962).
a> Ibld.. 167-168.
ANTROPOLOGA MORAL 220
dentro del hombre. La inteligencia y la voluntad interaccionan
entre s: el hombre total, en virtud de ciertos juicios que ha
formulado y de ciertas tendencias deslderativas que posee, juzga
que cierto fin es el ms digno de perseguirse y a la vez decide ir
en pos de l .
Pero desear un fin no equivale a elegirlo. No se opta por un
fin hasta que aparece otro tipo de acto mental perfectamente es-
pecfico. Este nuevo momento de la accin humana puede deno-
minarse con igual correccin, acto de decisin. Toda decisin es
de hecho (aun cuando la palabra decisin no manifieste este
aspecto en forma tan distintiva como la palabra eleccin) la
eleccin de una cosa con preferencia a todas las dems 2U .
El mero deseo de un fin no pone en marcha necesariamente un
proceso de deliberacin que conduzca a la accin. Ni siquiera
basta una fuerte atraccin hacia un fin para que comience el pro-
ceso conducente a la accin. Es necesaria, s, .la atraccin fuerte
hacia el fin. Pero esta atraccin puede instituir dos procesos de
pensamiento: 1) considerar en detalle lo que entraa el fin en
cuestin (su esencia y sus consecuencias probables o necesarias);
2) considerar los pasos apropiados para lograrlo. La decisin co-
mienza cuando, despus de haber considerado la naturaleza y con-
secuencias del fin, hacemos una eleccin del fin como nuestro
fin.
Cul es el objeto de la decisin o de la eleccin? No es de-
sear un fin. Eso es lo que ya debemos estar haciendo para que la
eleccin tenga lugar. No es, tampoco, seguir deseando un fin que
ya deseamos. Ni, asimismo, tener o poseer cierto fin, puesto que
l depende de circunstancias que estn fuera de nuestro control.
Lo que elegimos o decidimos es buscar cierto fin, o sea, dar los
pasos que sean apropiados para obtener el fin. Elegir consiste en
apropiarse de los medios que conducen a un fin 239 .
A la decisin sigue la actuacin objetiva. Pero en esa secuen-
cia pueden existir diversidad de formas y matices. Por ejemplo,
entre la decisin y la actuacin puede transcurrir o no un intervalo
de tiempo. Esta diversidad de formas origina diversidad de aspec-
tos en la manera de llevar a cabo la accin efectiva: 1) en la
eleccin de medios se puede proceder de una forma escalonada
(eleccin de medios eslabonados) o no entrelazados; 2) puede
hacerse de una forma Indecisa (prolongando la deliberacin) o de
una forma inmediatamente decisiva, etc.
Ibld.. 169.
Ibld., 170.
230 MORAL DE ACTITUDES
Para terminar esta ejemplificacin de esquemas en que ha sido
formulada la estructura del obrar humano quisiramos recordar el
estudio de DE FINANCE "*. No se trata de una exposicin completa.
En su Ensayo sobre el obrar humano intenta De Flnance desta-
car y analizar alguno de los aspectos ms notables en la estruc-
tura y el proceso tpicos del obrar humano, desde el proyecto
inicial hasta la realizacin efectiva7.
No vamos a seguir paso a paso su reflexin fenomenolgica
sobro la accin humana, que examina desde una perspectiva tanto
metafsica como tica (ms desde esta ltima). Destacamos la
importancia que otorga al momento de la motivacin, como algo
especfico del obrar humano. Junta en el motivo el aspecto del fin
y del valor, en cuanto que la motivacin es la razn del querer y
del proyecto humanos. Por otra parte, el querer y el proyecto son
la representacin previa que el hombre hace de su obrar. Y en
esto consiste lo especfico del obrar humano en cuanto distinto
del obrar del animal.
4. LOS MBITOS Y FORMAS DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA.
El tema de la responsabilidad tiene que ser completado con
una referencia a las formas y mbitos en que acaece dicha res-
ponsabilidad.
Es ste un tema suficientemente desarrollado en los manuales
de moral. Ello nos excusa de tratarlo con detalle. Solamente re-
cordamos los puntos esenciales.
a) Las formas de la responsabilidad pueden reducirse a las
siguientes:
responsabilidad en forma actual;
responsabilidad en forma habltual-vlrtual;
responsabilidad en forma interpretativa.
b) Los mbitos de la responsabilidad se pueden concretar de
muchas maneras. Nos referimos a una especificacin formal de
las categoras de mbitos de la responsabilidad. No entramos aqu
en los mbitos concretos. Pueden sealarse las categoras si-
guientes:
mbito de los actos internos y externos;
mbito del comportamiento en su causa y en sus efectos;
.* J. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966).
/</., 7.
ANTROPOLOGA MORAL 231
mbito del comportamiento de omisin y de comisin;
mbito del comportamiento de accin propia o de coopera-
cin (escndalo, etc.);
etctera.
c) A este respecto, los moralistas han formulado varios prin-
cipios en que se trata de expresar en formulaciones sintticas los
mbitos y formas de la responsabilidad humana. Destacamos los
dos principios siguientes:
Principio del voluntario en causa. Para que sea imputable el
voluntario en causa se requiere: a) que el efecto sea suficiente-
mente previsto; b) que la causa sea puesta voluntariamente; c) que
exista nexo de causalidad (fsica o moral) entre la causa y el
efecto.
Principio del doble efecto. Son cuatro condiciones para que sea
lcito poner una causa de la que se siguen dos efectos, uno bueno
y otro malo: a) que la accin sea buena o indiferente; b) que el
efecto bueno no se produzca mediante el malo; c) que se pre-
tenda nicamente el efecto bueno; d) que exista un motivo sufi-
ciente para poner la causa.
Para el estudio detallado de este apartado de los mbitos y
formas de la responsabilidad humana, remitimos a los manuales
de moral238.
V
LAS EXPRESIONES DEL COMPORTAMIENTO MORAL:
OPCIN - ACTITUD - ACTO
Hemos examinado las estructuras antropolgicas del compor-
tamiento moral en sus tres etapas ms importantes: el sujeto
Integral, las coordenadas en que se realiza la persona y la respon-
sabilidad como dimensin formal de todo sujeto moral. Estos han
sido los temas de los apartados anteriores.
Ahora vamos a ver las expresiones antropolgicas en las que
se concreta el comportamiento moral. No se trata de expresiones
extemas, sino de las expresiones profundas en las que la persona
se proyecta en cuanto sujeto moral responsable.
23 Cfr. HARING, 1, 156-159; J. FUCHS, Theologla Moralis Generalls, II (Roma,
1966/67), 8-10.
232 MORAL DE ACTITUDES
La exposicin de las expresiones del dinamismo tico puede
hacerse de diversas maneras, lo cual configura de un modo bas-
tante profundo el tipo de moral a que conduce. Recordamos en
primer lugar el modo tradicional, para pasar despus a una expo-
sicin de tipo ms personalista.
1. ESQUEMA ARISTOTELICO-ESCOLASTICO.
En el esquema aristotlico-escolstico aparecen tas expresiones
del comportamiento humano del siguiente modo:
(Alma) Potencias Hbitos (virtud; vicio) Actos
Creemos que este esquema es suficientemente conocido; por
ello no entramos en su exposicin de una manera directa y deta-
llada. Baste con las anotaciones que hacemos a continuacin.
Potencias: son la primera estructura expresiva del compor-
tamiento humano, ya que, segn la doctrina escolstica, el alma
no es inmediatamente operativa. Para el comportamiento moral,
se trata de dos potencias determinadas: la inteligencia y la vo-
luntad. En la conjuncin de ambas potencias vadlca e l comienzo
del acto moral.
Hbitos: constituyen la estructura intermedia entre las po-
tencias y los actos. Son habitudes en orden a la naturaleza (en
orden a las potencias) y, a travs de ella, en orden a la accin.
Consisten, pues, en disposiciones que hacen ms fcil la pronta y
eficaz ejecucin de los actos correspondientes. Los hbitos pueden
ser: 1) buenos: virtudes; 2) malos: vicios. Existe toda una larga
teora escolstica sobre los hbitos en general y sobre los vicios y
virtudes en particular.
Actos: fueron durante mucho tiempo la categora antropo-
lgico-moral ms importante y a veces la nica de la moral. Por eso
se ha calificado a la moral casuista como una moral de actos.
La moral cristiana ha sido expuesta, durante mucho tiempo, a
partir de este esquema aristotlico-escolstico. Ha sido un esque-
ma muy aleccionador y educativo. El hallazgo ms importante en
este esquema fue la estructura intermedia entre la potencia y el
acto: el hbito. Los hbitos, en efecto, son principios intrnsecos
de la accin humana.
Aun reconociendo los mritos objetivos de este esquema y las
ventajas que su utilizacin ha aportado y puede aportar a la moral,
creemos que su uso en la moral se ha convertido en problema.
Por una parte, la vida moral se ha desplazado excesivamente hacia
ANTROPOLOGA MORAL 233
la categora expresiva del acto. Mientras que en la moral de Santo
Toms y de la tradicin tomista la importancia del hbito tena la
primaca, en la moral casuista se insisti de un modo particular
en los actos. Esto dio lugar a una atomizacin de la vida moral.
A la vez, los hbitos se entendan como la repeticin de los actos,
dando lugar a una concepcin mecanicista de los hbitos.
Adems, la utilizacin del esquema aristotlico-escolstico en
la moral ha trado consigo un tipo de moral muy centrada en el
objeto. Ha sido una moral en la que la materia del acto humano
era lo decisivo, tanto en la especificacin de la vida moral como
en su valoracin. A los actos se los entenda especificados
por los objetos; por otra parte, los actos especificaban a los h-
bitos. De ah que fuera una moral con predominio un poco excesivo
del objeto (moral obietivista).
Por otra parte, el esquema aristotlico-escolstico de las ex-
presiones de la responsabilidad humana estaba pensado y formu-
lado de una forma demasiado esttica y con claro matiz ontol-
gico.
Por todas estas razones, y por la necesidad de incorporar a la
moral nuevas corrientes de pensamiento, como es el personalismo,
y los resultados de las ciencias antropolgicas, sobre todo de la
psicologa, se intenta en la actualidad proponer otro esquema de
expresiones del comportamiento moral. Es el que vamos a pre-
sentar a continuacin.
2. ESQUEMA PERSONALISTA.
Una formulacin y presentacin personalista de las expresiones
antropolgicas del comportamiento humano puede adoptar el es-
quema siguiente:
Opcin fundamental Actitud Acto
Se trata de un esquema en el que se intenta partir de una
consideracin no tanto ontolgica cuanto antropolgica. Es el co-
nocimiento del hombre lo que nos tiene que proporcionar el es-
quema de las estructuras expresivas del comportamiento humano.
Adems, este esquema se coloca en una visin dinmica del com-
portamiento humano: no se trata de sealar las estructuras en su
situacin esttica, sino en el dinamismo interno que guardan entre
ellas. Por ltimo, este esquema coloca el acento principal del lado
de la persona y no del lado del objeto. Esto dar lugar a un matiz
ms personalista que objetivista dentro del todo conjundo de la
moral.
234 MORAL DE ACTITUDEf.
Siguiendo este esquema es como vamos a desarrollar las ex-
presiones del dinamismo tico del cristiano.
a) Opcin fundamental.
S. DIANICH, Opcin fundamental: Diccionario enciclopdico de teologa
moral (Paulinas. Madrid, 1974), 731-741. M . FLICK-Z. ALSZEGHI. Lop-
zlone fundamntale delta vita mtale e la grazia. Gregorianum>, 41
(1960). 593-619. P. FRANSEN, Pour une psychologle de la grce divine,
Lumen V i t a e - , 12 (1957), 209-240. J . FUCHS. Theo/ogia Moralis Gene-
ralis. -Pars A l t e r a - (Roma. 1966/67). J . MARITAIIM. falson et raisons
(Paris, 1947), 131-165. Neuf lecons sur les notions premieres de la
philosophie mora/e (Paris, 1949), 119-128. J. B. METZ, Betindlichkeit.
LTHK2, I I I , 102-104. H. REINER, Grundintentlon und sittllches
(Frlburgo-Basilea-Viena. 1966). L. ROSSI, L'opzione fondamentale
morale cristiana, -Anime e Corpl, n. 26 (1969), 149-162. S. J . KILIAN,
Fundamental option: An essential datum of the human person: ABR 21
(1970), 192-202; E. J . COOPERS. The fundamental option; Irlsh Theol.
Ouarterly, 39 (1972), 383-392.
En un esquema personalista, la primera expresin del compor-
tamiento humano responsable es la opcin fundamental. Se trata
de una categora decisiva para la moral. No se puede reducir la
moral a la sola opcin fundamental de tal manera que resulte una
moral de opcin fundamental; pero no se puede minusvalorar
esta estructura antropolgico-moral, ya que es la ms importante
de todas.
Nocin de opcin fundamental.
Hablamos de opcin fundamental para referirnos no a la deci-
sin del yo perifrico, sino a una decisin que brota del centro de
la personalidad, del corazn del hombre, como ncleo de su per-
sonalidad. Es una decisin fundamental, a favor o en contra de
Dios, que condiciona, como intencin bsica, todos los dems
actos.
La opcin fundamental se refiere al conjunto de toda la exis-
tencia. Es una decisin de tal densidad que abarca totalmente al
hombre, dando orientacin y sentido a toda su vida. Es distinta
de la eleccin de objetos triviales. Es una entrega totalizante: es
el si o el no de la persona. Toda la vida moral debe ser juz-
gada desde la profundidad de la opcin fundamental.
Consiste la opcin fundamenta! en una decisin fundamental de
entrega (de fe: aceptar al Otro) o de clausura (hacer su propia
historia: endiosamientos; egosmo; soberbia].
ANTROPOLOGA MORAL 235
La opcin se va encarnando en la sucesividad de la vida; los
actos sern responsables (buenos o malos) en la medida que par-
ticipen de la opcin fundamental.
En sentido cristiano y evanglico, la opcin fundamental est
expresada con el radicalismo neotestamentario: radicalismo tico
de Jess; radicalismo de las parbolas; radicalismo de las formas
expresivas de la primitiva comunidad (ingreso al discipulado, et-
ctera).
Los actos de ordinario no pueden expresar todo el valor de la
opcin fundamental; los actos necesitan la sucesin y la tempora-
lidad. Se puede pensar que nicamente el acto de la muerte puede
Tun expresar definitivamente la opcin fundamental (relacin con la
nella hiptesis de la opcin final), pero entendindola dentro del con-
junto de la vida total.
Todo acto moral lleva consigo dos aspectos: la particularidad
(creada por el horizonte del objeto moral particular) y la univer-
salidad (la opcin en referencia al fin ltimo, que va implicada
conscientemente, aunque no necesariamente, de un modo reflejo,
en el objeto particular).
La opcin fundamental es la expresin bsica de la moralidad.
A partir de ella han de ser comprendidas las dems expresiones
de la responsabilidad. Esta afirmacin est de acuerdo con la doc-
trina de Santo Toms y de San Agustn sobre el valor moral del
fin ltimo; lo nuevo es la forma existencial y personal de pre-
sentacin.
Con respecto a la opcin fundamental surgen algunas preguntas
que es necesario tratar de solucionar. Vamos a tratarlas breve-
mente a continuacin.
Cundo aparece la opcin fundamental?
En la moral tradicional se deca que el nio, en cuanto llega
al uso de razn, tiene posibilidad de adherirse al fin ltimo (no
puede ser indiferente al fin ltimo; no puede dejar de optar a
favor o en contra de Dios). De esta afirmacin se deducan diver-
sas aplicaciones pastorales: el pecado en el nio; la confesin del
nio, etc.
Creemos que estas afirmaciones han de ser matizadas a partir
de las conclusiones de la psicologa. Si la opcin es una decisin
total de la persona, slo se podr dar cuando se haya llegado a

236 MORAL DE ACTITUDES
una suficiente maduracin de la misma. Esta maduracin suficiente
se puede colocar al trmino de la adolescencia.
Esto no quiere decir que en el nio no exista responsabilidad.
La tiene, pero en cuanto sujeto que se est haciendo (es decir,
que est haciendo la opcin fundamental). No puede considerarse
al nio como a una persoiid mayor y meterle todos los esquemas
de una moral para mayores. De aqui surgen varios problemas pas-
tolares: En qu sentido podemos hablar de pecado mortal en el
nio? Cmo se ha de plantear pastoralmente el sacramento de la
penitencia para, los nios?
Tratando de contestar a la pregunta de cundo aparece la op-
cin fundamental, afirmamos lo siguiente:
De un modo ms evidente (y de una forma normal) se
puede decir que la opcin fundamental suele coincidir con la
crisis de la personalidad que se da en la adolescencia; suele
coincidir esta crisis psicolgica (frente a una vida superyoica
aparece una vida individualizada) con la crisis religiosa y con
la crisis moral (momento propicio para la aparicin de la opcin
fundamental).
Esta opcin fundamental se va preparando desde los pri-
meros aos de la niez; en cuanto que van condicionando la opcin
fundamental, en ese mismo sentido los actos del nio han de ser
vistos en referencia a la opcin fundamental.
Cmo se da la opcin fundamental?
No se da en un acto explcito, sino implcitamente. La opcin
fundamental es la decisin por la cual el hombre determina libre
y radicalmente su relacin en orden al ltimo fin, en cuanto que
dispone de s mismo totalmente. Esta decisin y esta disposicin
de s mismo no suele hacerse con un acto explcito y reflejamente
consciente, sino de una manera implicativa en el acto moral sobre
un objeto particular; esta implicacin es consciente y libre, pero
no refleja.
En todo acto moral, pleno en tal sentido, el hombre no sola-
mente elige explcita y reflejamente este o aquel objeto particular,
sino que acta de un modo no-reflejo la opcin fundamental. Y esto:
a) bien haga su opcin fundamental primera (en el primer acto
plenamente moral); b) bien exprese de nuevo la opcin funda-
mental ya existente; c) bien mude la opcin primera en opcin
contraria.
ANTROPOLOGA MORAL 237
Relacin entre la opcin fundamental, los actos y/o actitudes.
Si es cierto que las actitudes y los actos valen moralmente en
tanto que estn informados por la opcin fundamental, nos pode-
mos preguntar:
Puede una sola actitud, es decir, un aspecto de la vida
moral, comprometer plenamente la opcin fundamental? Depende-
r de la esencialidad de dicha actitud en la vida cristiana. Una de
las urgencias de la moral es hacer una exposicin del conjunto de
actitudes cristianas y jerarquizarlas.
Puede un solo acto comprometer la opcin fundamental?
El acto moral es de algn modo un signo de la opcin fundamental;
por su parte, la opcin fundamental es el centro del acto moral
particular. Segn sea la profundidad del acto, en esa misma medida
hay que hablar de mayor o menor compromiso en l de la opcin
fundamental. En un acto muy intenso, la opcin moral queda com-
prometida; en un acto menos intenso (desde el punto de vista
de responsabilizacin) la opcin fundamental permanece la misma:
a) bien en el sentido d que con ese acto la opcin fundamental
se expresa de una forma leve (si el acto est en la misma di-
reccin de la opcin fundamental); b) o bien, en el sentido de que
con tal acto se contradice a la opcin fundamental de un modo menos
profundo (si el acto no corresponde a la direccin de la opcin
fundamental).
Esta solucin aparecer ms clara despus de haber sealado
la distinta profundidad de los actos humanos.
f/ hecho de la opcin fundamental.
Si admitimos que la opcin fundamental es la base de la moral
nos preguntamos: todos los cristianos han hecho la opcin fun-
damental? Si no la han hecho, ni positiva ni negativamente, su
comportamiento est responsabilizado? Qu decir?
Hay que desdramatizar el problema. Muchos cristianos no
han hecho una opcin fundamental explcita; pero se puede hacer
de un modo implcito.
Hay que entender esta cuestin en la lnea de los pastora-
listas, que afirman que las comunidades cristianas estn sacra-
mentalizadas, pero no evangelizadas.
238 MORAL DE ACTITUDES
b) Actitud moral.
G. CRUCHON, Conflictos, angusties, actitudes (Alcoy, 1970), 63-79. Les
attltudes. Symposium de l'Assoclatlon de Psychologle Scientiflque
de Langue Francalse (Paris, 1961). A. VERGOTE, Psicologa religiosa
(Madrid, 1969), 259-263 (Definicin psicolgica de actitud-).
El concepto de actitud sustituye al concepto de hbito,
recoge lo que significa la habitudo; adems presenta algunas
ventajas sobre el concepto de hbito, como son las de constituir
un concepto ms positivo y la de que en ella el elemento inte-
lectual o 'mentalidad' y la tendencia (adquirible por 'training') apa-
recen ms ntima y patentemente unidos239.
Entendemos aqu el concepto de actitud en una acepcin
psicolgica y no sociolgica. Actitud sera la parcializacin de la
opcin fundamental en algn campo del existir cristiano. La opcin
fundamental cristiana es aceptar a Cristo en el conjunto de la
existencia o no aceptarlo. Pero eso lo parcializamos: en el mbito
de la verdad, en el mbito de la fidelidad, en el mbito del amor,
etctera. Eso son las actitudes. Podemos distinguir tantas actitudes
como parcializaciones hagamos de la opcin fundamental. Labor
de la moral ser hacer una exposicin del conjunto de las actitudes
cristianas y jerarquizarlas por orden de importancia en cuanto
comprometen ms o menos la opcin fundamental.
El concepto de actitud se analiza mucho en la psicologa actual.
Los psiclogos dan el nombre de actitud a las disposiciones
habituales y, en gran parte, adquiridas, para reaccionar de cierta
forma ante situaciones, personas u objetos de su alrededor. La
actitud tica se apoya en esa infraestructura psicolgica; aade
la dimensin moral.
Tratando de relacionar las actitudes con los actos nos podemos
preguntar: se compromete una actitud con un solo acto concreto
en contra de ella? Puede que haya actos que s comprometan,
pero no podemos afirmar que ocurra as en cada acto.
c) Acto moral.
W. MOLINSKI, Acto moral: Sacramentum mundi (B. 1972), I, 30-52.
El acto moral es la manifestacin (el signo: en cuanto signifi-
cacin y contenido) de la opcin fundamental y de la actitud. No
vamos a fijarnos aqu en la doctrina del acto humano, tal como
m
ARANGUREN, o. c , 219, nota 1.
ANTROPOLOGA MORAL 239
se estudia en los manuales de moral. nicamente nos interesa
sealar algunos aspectos.
Comencemos constatando la existencia de diversidad de actos,
segn su mayor o menor profundidad, en la vida del hombre:
a) existen actos instintivos (actos del hombre); b) actos re-
flejos (gestos rutinarios o dependientes de la educacin): estos
actos no estn totalmente privados de la libertad, ya que en el
transcurso de los aos subsiguientes han sido aprobados o re-
probados por la persona libre y de esta manera subsumidos en la
libre realizacin de s misma; c) actos normales (se dan entre
lo rutinario y lo decisivo); d) actos-cumbre (momentos decisivos:
con solemnidad externa jurdica o sin dicha solemnidad 1 ".
Despus de esta constatacin, conviene hacer las siguientes
precisiones de carcter ms terico* 41 :
Acto moral perfectamente humano. Es aquel cuyo verdadero
dueo es el hombre personal. Esto supone: pleno conocimiento
(advertencia y deliberacin), y decisin personal mediante una
actuacin de la voluntad libre.
Esta doctrina es la tradicional, aunque entendida de un modo
ms integral y personalista.
Acto grave. Segn una terminologa reciente (Rahner), se
llama grave a aquel acto moral mediante el cual la persona es
capaz al menos implcitamente de disponer sustancialmente de
s misma y de determinar su opcin fundamental. Como es natu-
ral, el acto grave tiene que ser perfectamente humano: 1) tiene
que ser suficientemente profundo e intenso en la perfeccin, tanto
del valor moral del acto concreto como de su relacin al fin
ltimo; 2) tiene que proceder prevalentemente del centro libre y
personal.
Relacin entre acto perfectamente humano y acto grave.
Es todo acto moral perfectamente humano, un acto tambin
grave? Un acto perfectamente humano que dice relacin expl-
cita a la opcin fundamental, es un acto grave. Pero si no dice
relacin explcita, se requiere una materia grave? En la moral
tradicional se admita que el primer acto de opcin fundamental
poda hacerse implcitamente con un acto sobre materia leve; en
los dems actos se discute.
" Cfr. MONDEN, o. c , 48-49.
*" Cfr. J. FUCHS, Theologla Moralls Generalls, II (Roma, 1966/67), 15-18.
 6
La M o r a l i d a d Cristiana
Dimensin objetiva
d e la eticidad cristiana

ndice del capitulo 6

I. EL TEMA DE LA MORALIDAD EN LOS MANUALES DE MORAL

a) Santo Toms.
b) Los Salmanticenses.
c) San Alfonso.

II. EL VALOR MORAL: CONCRECIN DE LA MORALIDAD

1. EL VALOR: NOCIN Y JERARQUA DE VALORES

a) Nocin de valor.
b) Jerarqua y clasificacin de los valores.
J. Ortega.
M. Scheler.
L. Lavelle.
J. De Finance.

2. EL VALOR MORAL: SU NATURALEZA Y SU CONSTITUTIVO

a) Naturaleza del valor moral.
b) El constitutivo intrnseco del valor moral segn los di-
versos sistemas morales.
c} El valor mora! supremo en la tica cristiana.

16
 MORAL DE ACTITUDES
242
LA MORALIDAD CRISTIANA 243
III. LA NORMA COMO EXPRESIN DE LA MORALIDAD Y DEL
VALOR MORAL
a) Sentido de la norma moral.
b) Ambivalencia de la norma.
c) La norma y las normas.
d) La norma y las normas en la tica cristiana.

IV. LA LEY POSITIVA: DETERMINACIN DE LA NORMA Y DEL

VALOR MORAL
En este captulo intentamos estudiar los aspectos objetivos de
1. SENTIDO DE LA LEY EN LA SAGRADA ESCRITURA la eticidad cristiana. Qu es lo moral o lo tico? Qu es esta
a) Antiguo Testamento. nueva categora que entra dentro del universo de los hombres de
tal manera que hace que aparezca la distincin de lo bueno* y
b) Nuevo Testamento.
lo malo? Esta aparicin de la eticidad se constata no slo a
2. SENTIDO Y CARACTERSTICAS DE LAS LEYES POSITIVAS nivel de la lingstica (adjetivacin de bueno y malo), sino
DENTRO DE LA MORAL CRISTIANA tambin a nivel de la realidad de la vida humana (realizacin buena
o realizacin mala).
La moralidad as entendida puede verse en dos niveles: a) en
una dimensin subjetiva: la resonancia interna de esta categora
de lo tico en el hombre; b) en una dimensin objetiva: lo que
constituye objetivamente lo moral.
En este captulo hacemos referencia a la dimensin objetiva,
dejando para el siguiente la dimensin subjetiva, que se concretar
en el estudio del misterio cristiano de la conciencia moral.
El tema de este captulo, as delimitado, puede aparecer como
demasiado terico. Sin embargo, es fundamental para entender la
realidad de la moral. Podemos decir que es el problema ms im-
portante que en la actualidad tiene planteado la moral.
La dimensin objetiva de la eticidad cristiana creemos que que-
dar suficientemente expuesta en los siguientes apartados:

I. El tema de la moralidad en los manuales de moral

II. El valor moral, concrecin de la moralidad.
III. La norma como expresin de la moralidad objetiva y
del valor moral.
IV. La ley positiva: determinacin de la norma y de) valor
moral.
244 MORAL DE ACTITUDES
I La primera cuestin (q. 18) es la ms importante. En ella se
EL TEMA DE LA MORALIDAD EN LOS MANUALES DE MORAL
El estudio de la moralidad en su dimensin objetiva ha tenido
un tratamiento pobre en los tratados de teologa moral. Haremos
una breve referencia a ellos como prembulo a nuestra exposicin.
a) En SANTO TOMAS encontramos ya la pauta del tratamiento
a que ser sometido el tema de la moralidad en la historia de la
teologa moral.
Inserta- este tema dentro del tratado de los Actos humanos:
despus de haber tratado del acto humano en su estructura psico-
lgica', lo estudia desde el ngulo de la moralidad (de bonitate
et malltia humanorum actuum)3. Esta colocacin va a perdurar a
lo. largo de la historia de la moral hasta los manuales casuistas
de nuestro tiempo. Se trata de una colocacin empobrecedora para
e planteamiento y resolucin del problema. Como sealbamos
ms arriba, creemos necesario darle una autonoma de tratado in-
dependiente *.
Santo Toms tambin marca la temtica de la exposicin del
problema de la moralidad. Siendo deudor de la tradicin anterior4,
estudia en cuatro cuestiones los puntos siguientes:
la bondad o malicia de los actos en general (q. 18);
la bondad o malicia de los actos Internos (q. 19);
la bondad o malicia de los actos externos (q. 20);
las propiedades consiguientes a la bondad o malicia de los
actos: imputabilidad, mrito, etc. (q. 21).
' M I , qq. 6-17.
l-ll, qq. 1S-21.
' Cfr. ms arriba, pgs. 138-137.
4
Este Importante bloque de cuestiones, en que se exponen los principios de la
moralidad, no presenta doctrinas del todo nuevas o por primera vez expuestas en la
Suma. Son especulaciones teolgicas de los temas planteados ya por Aberlardo y
cuya discusin recoge Incldentalmente Pedro Lombardo en sus Sentencies. Como
exposicin de esos textos, los maestros siguientes fueron desarrollando lentamente
tales temas. Santo Toms tiene ya un amplio esbozo de estas cuestiones en su
Comentarlo a las Sentencias; sus soluciones bsicas permanecen Inmutadas en otras
varias recensiones de sus obras, sobre todo De Malo (q. 2). Aqu en la Suma
han recibido sus varias doctrinas dispersas una estructuracin nueva y ms amplia,
Integramente original en numerosos puntos. Y, sobre todo, por primera vez ha
desglosado el Aqulnate estas cuestiones del lugar precario que ocupaban en los
tratados De Peccatis, ordenndolas aqu como principios esenciales y prolegmenos
a toda moral futura (T. URDANOZ, Tratado de la Bienaventuranza y de los Actos
Humanos, .Suma Teolgica, IV [Madrid, 1954], 463).
LA MORALIDAD CRISTIANA 245
plantea el tema de las fuentes de moralidad (objeto, circunstan-
cias y fin). Ser ste el tema central del tratado de la moralidad.
Los casuistas tambin insistirn en los problemas planteados en
las restantes cuestiones: moralidad del acto interior y del acto
exterior, sentido del mrito en el acto humano, etc.
Tanto la colocacin como la temtica del tratado de Santo To-
ms sobre la moralidad ha condicionado su desarrollo ulterior.
Desarrollo que juzgamos un poco pobre.
A modo de ejemplo, consignamos el tratamiento que ha recibi-
do el tema de la moralidad en algunos moralistas.
b) Los SALMANTICENSES exponen el tema dentro del tratado
general De Principiis Moralitatis en el tomo V de su Curso de
Teologa Moral ! . En el primer captulo del tratado se plantean el
problema de la moralidad: De Moralitate in communl actuum huma-
norum. Desde el primer momento se seala la importancia del
tema *.
Los Salmanticenses estudian estas dos cuestiones con rela-
cin a la moralidad: su constitutivo (punto I) y su relacin con la
libertad (puntos II y III). Con respecto al primer problema, despus
de rechazar otras opiniones, definen claramente su postura: Quarta
sententia, et vera, defendit moralitatis essentiam non consistere
in aliquo ente rationis, aut aliqua denominatione extrnseca; sed
in aliquo modo dicente relationem realem trascndentalem ad
obiectum ut regulabile per rationem7.
As pues, la moralidad en s misma considerada, abstraccin
hecha del acto y del objeto, consiste en el respecto real de regu-
labilidad, o conmensurabilidad con las reglas de la razn'. En esa
definicin entran todas las formas de moralidad (buena o mala: por
eso no se pone conveniencia o disconformidad con la razn,
sino conmensurabilidad o regulabilidad) y todos los comporta-
mientos (ya que se habla de las reglas de la razn y no de la
5
Citamos por la siguiente edicin: Collegll Salmanticense FF. Dlscalceatorum B.
Marlae de Monte Carmelo primltlvae observantlae Cursus Theologlae Morals. Tomus
quintas. Editlo quarta. Matritl, anno 1751.
6
-Llcet huius tractatus flnis sit explicare Moralitatis principia; tamen quia Ipse
tltulus supponit moralitatis exlstentam, et qula elus naturae notltla ad accuretam
eorum quae dlcenda sunt intelligentlam non parum conducit; ideo hoc caput, ut
vlam ad alia demonstrans, ceterls praemlttlmus. In quo per tria puncta de hls. quae
ad moralitatis constltutivum requlruntur, agemus (Ibld., p. 3).
' Ibld.. o. 4.
' -Ex quibus constat, moralitatem ut sic, prout abstrahit a moralltate actus et
oblectl, nlhll aliud esse, quam Respectum realem regulabllitatls, seu commensura-
bllltatla cum regulls rationis- (Ibfd., p. 5).
246 MORAL DE ACTITUDES
ley o precepto: hay comportamientos que no son regulados por
ninguna ley o precepto).
Con relacin al segundo problema, afirman la necesidad de la
libertad actual para que exista la moralidad en el acto humano 9 .
Pero niegan que la libertad constituya formalmente la moralidad ">.
Parecidos problemas y casi idntica solucin encontramos en
Gonet" y Billuart". No creemos necesario recoger aquf su pen-
samiento.
c) En SAN ALFONSO '3 queda reducida al mnimo la exposicin
del tema de la moralidad. De una manera esquemtica, expone:
En qu consiste la naturaleza de la moralidad. Dejando
aparte las discusiones de los telogos, sigue la frmula comn-
mente admitida: Nos missas facientes hujusmodi obscuras schola-
rum loquendi formulas, luculentur dicimus cum communi theologo-
rum quod bonitas moralis actus humani conslstit in quadam con-
formitate et convenientia actus liberi cum recta ratione et lege, ita
ut Ule actus dlcatur bonus qui est conformis legl et ratlonl '*.
Cules son los principios de moralidad: objeto, fin y cir-
cunstancias ".
Si se dan actos indiferentes en concreto " .
Los manuales de moral casuista se colocan dentro de esta
tradicin apuntada. Estudian el tema de la moralidad como una parte
del tratado de los actos humanos. Se detienen fundamentalmente
en la determinacin casustica de las fuentes de moralidad:
objeto, fin y circunstancias.
Creemos que este planteamiento de la moralidad ha de ser
enriquecido en la actualidad. En primer lugar, necesita un trata-
' 'Secunda et probablllor aententla asserlt llbertatem esse omnlno necessarlam
d moralItatem actus llbld.. p. 5).
10
Secunda et verior sententia asserlt llbertatem non esse formam constituti-
vam moralltatls: requlri tamen ut fundamentum ad elus essentlam constltuendam
(Ibld.. p. 7).
11
J. B. GONET, Clypeus Theologiae Thomlstlcue. t. III, Edltlo decima (Antuerpia,
M.DCCXLIX), 132-164.
11
C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodlernis accademlarum morlbus accom-
modata slve Cursus Theologiae, IV (Wlrceburgl, MDCCLVIII), 315-429.
ALFONSO DE LIGORIO, Theologla Moralis, Opera Moralia, Edlc. Gaud, t. II
(Roma. 1907), pp. 698-703.
" Ibld., p. 699.
" Ibld., pp. 700-702.
14
Ibld.. pp. 702-703.
LA MORALIDAD CRISTIANA 247
miento autnomo, independiente del tratado de los actos humanos.
Despus, en el planteamiento y resolucin de los problemas se
tiene que tener en cuenta una visin ms crtica y personalista.
Estos son los criterios bsicos que presiden la exposicin que
hacemos a continuacin.
II
EL VALOR MORAL: CONCRECIN DE LA MORALIDAD
Hemos visto en el captulo cuarto cmo se fundamenta la etici-
dad humana en general y la eticidad cristiana en particular. La
fundamentacin de la moralidad la hemos encontrado en la Persona
abierta: abierta a la alteridad y abierta a la trascendencia.
Ahora damos un paso adelante en el estudio de la moralidad en
su dimensin objetiva: tratamos de ver cmo se concreta la moral.
Todava no hablamos de una concrecin expresiva (es un aspecto
que veremos en los apartados siguientes). Nos referimos a la
concrecin objetiva de la moralidad.
Sin negar la validez de otras presentaciones del tema, creemos
que una forma adecuada de exponer la concrecin objetiva de lo
moral es hacerlo mediante el concepto de valor moral. Prescindi-
mos de un pronunciamiento a favor o en contra de las ticas axic-
lgicas (como las de Hartmann, Scheler, etc.), ya que no es ste
el lugar de hacerlo. Sin embargo, admitimos la huella que han
dejado en la moral contempornea. En concreto, el concepto de
valor moral nos parece que puede ser incorporado a la concepcin
y presentacin de la tica cristiana.
Este tema se presentaba en la moral tradicional bajo el epgrafe
de las fuentes de la moralidad. Segn la doctrina clsica, la
moralidad se concretaba en la accin humana a travs de tres
fuentes: el objeto, las circunstancias y el fin. Resumimos dicha
doctrina '7:
El objeto (materia) de la accin nos da la primera especifi-
cacin de la moralidad de un comportamiento. De este modo la
moralidad adquiere una fuerza objetiva sumamente fuerte. El valor
objetivo puede ser de suyo bueno, malo o indiferente, desde el
punto de vista moral. Sin embargo, hay que advertir: 1) que al no
existir actos moralmente indiferentes en concreto, el objeto moral-
17
Ver un manual de moral. Por ejemplo, M. ZALBA, Theologiae Moralis compon-
dlum, I (Madrid, 1958). 122-143.
 MORAL DE ACTITUDES
248
mente indiferente puede hacerse bueno o malo por razn de la ley,
de la situacin o de la intencin; 2) puesto que todo valor creado
est condicionado por las situaciones, los actos que a l se dirijan
no sern siempre y en todas las circunstancias buenos; 3) hay ac-
ciones que son, en s mismas e incondlcionalmente, malas por razn
de su objeto: aquellas que lesionan un valor eterno que ha de
respetarse en toda circunstancia.
El objeto tiene que verse circunstanciado. Las circunstancias
se resumen en las siguientes palabras latinas: quls, quid, ubi, qul-
bus auxiliis, cur, quomodo, quando. Es decir, quien, qu, dnde,
cundo, por qu medios (cooperacin), por qu (mviles externos).
La circunstancia puede aumentar o disminuir el valor o desvalor
moral, pero puede tambin constituir el nico mrito o demrito de
la misma. Hay circunstancias que cambian la especie moral; a veces
cambian la especie teolgica.
El fin del sujeto le da a la accin la integridad de su morali-
dad; esta moralidad del fin es de tipo secundarlo y no fundamental.
A veces es el fin la nica fuente de moralidad de una accin
humana.
Intentamos formular esta doctrina de las fuentes de moralidad
de una manera, creemos, ms adecuada. Para eso elegimos el con-
cepto de valor moral como la forma ms adecuada para formular
la concrecin de la moralidad.
1. EL VALOR: NOCIN Y JERARQUA DE VALORES
P. CESARI. La valeur (Pars, 1959). R. FRONDIZI, Qu ton los valores?
(Mxico. 1968-). R. S. HARTMANN, La estructura del valor. Funda-
mentos de la axjploola cientfica (Mxico. 1959). J. LAIRD. The Idea
ot Valu (Cambridge, 1929). L. LAVELLE. Traite des Valeurs. 2 t. (Pars,
195.1-1955). J. LECLERCQ, Valores cristianos (San Sebastin, 1956).
P. LE SENNE. Obstacle et Valeur (Pars. 1934). J. ORTEGA Y GASSET,
Introduccin a una estimativa, -Obras completas, VI (Madrid, 1955*),
315-335. P. ROMANO. Ontologla del valore (Padova, 1949). VARIOS,
II problema del Valore (Brescla, 1957).
Dentro de los temas que trata la axlologia o ciencia de los valo-
res nos interesa destacar aqu dos. Para exponer el sentido del
valor moral es necesario previamente situarlo en el conjunto siste-
mtico del tratado sobre los valores. Para ello precisamos tener
una nocin y una clasificacin de los valores.
a) Nocin de valor.
La nocin de valor es una nocin compleja. Por una parte,
hace referencia a algo especfico; como dice Ortega, all donde se
LA MORALIDAD CRISTIANA 249
habla de 'valor' existe algo irreductible a todas las dems catego-
ras, algo nuevo y distinto de los restantes mbitos del ser".
Pero, por otra parte, el valor no puede concebirse sin referendario
a otras categoras, como el bien, el fin, etc.
Esta complejidad inicial que advertimos en el concepto del valor
nos lleva a preguntarnos: qu es propiamente el valor? A esta
pregunta han surgido contestaciones dispares, que pueden ser agru-
padas en dos vertientes: los que afirman que el valor es una rea-
lidad subjetiva (subjetivismo axiolgico) y los que sostienen que el
valor es una realidad objetiva (objetivismo axiolgico)". La sntesis
entre ambas tendencias nos parece el mejor camino para definir el
valor30. Esto supone: a) que los valores no son productos de nuestra
subjetividad, sino una realidad objetiva que encontramos fuera de
nosotros21; b) y que la cualidad valorativa es distinta de otras cuali-
dades que encontramos en las cosas.
Esta ltima afirmacin nos lleva a seguir preguntndonos por el
sentido de esta nueva cualidad que no es reductible a las otras
que acompaan a los objetos. Lo primero que tenemos que afirmar
es que esta cualidad acompaa a los objetos valiosos; es decir,
el valor no descansa sobre cualquier clase de objetos, sino sobre
las realidades que tienen el carcter de bienes. Estas realidades-
bienes tienen un conjunto de cualidades que pertenecen a su ser
o a su constitucin (cualidades ms o menos fundamentales); tales
cualidades forman parte de la existencia del objeto en cuanto que
le confieren ser. Los valores no son cualidades en esta lnea del
ser. Son cualidades o propiedades especiales. Por ser cualidades,
los valores son entes parasitarios que no pueden vivir sin apo-
yarse en objetos reales y de frgil existencia, al menos en tanto
adjetivos de los 'bienes'22. Pero, al ser una forma especial de cua-
18
J. ORTEGA Y GASSET, Introduccin a una estimativa. -Obras completas-, VI
(Madrid, 19553). 316.
19
Ver el estudio de estas posiciones en R. FRONDIZI, Qu son los valores'
(Mxico. 1968'). sobre todo pp. 42-119.
FRONDIZI. o. c , 13.
21
-No son, pues, los valores un don que nuestra subjetividad hace a las cosas,
sino una extraa, sutil casta de objetividades que nuestra conciencia encuentra
fuera de sf, como encuentran los rboles y los hombres- (ORTEGA, /. c , 328).
22
FRONDIZI, o. c , 15. Sobre el -ser- de esta cualidad especfica del valor hay
que afirmar que no pertenece al mundo de las -nociones (esencias, relaciones,
conceptos, entes matemticos) ni al mundo de los objetos-. Tiene una realidad
sui generis-. En este sentido se dice que el valor es una -cualidad irreal- (FRON-
DIZI, o. c , 16), o. como afirma Ortega, -los valores son un linaje peculiar de
objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sul
generis- (ORTEGA, /. c , 330).

250 MORAL DE ACTITUDES
lidades, los valores requieren, para que sean tales, la intervencin
de una nueva estructura.
Esta nueva estructura que interviene tiene una dimensin sub-
jetiva y otra objetiva. Por lo que respecta a la dimensin subjetiva,
es necesario admitir, para que se den los valores, la captacin por
parte del hombre. Cmo? Recogemos la explicacin de Ortega:
Los valores sen un linaje peculiar de objetos irreales que residen
en los objetos reales o cosas, como cualidades sui generis. No se
ven con los ojos, como los colores, ni siquiera se entienden, como
los nmeros y los conceptos. La belleza de una estatua, la justicia
de un acto, la gracia de un perfil femenino no son cosas que quepa
entender o no entender. Slo cabe 'sentirlas', y mejor, estimarlas
o desestimarlas. El estimar es funcin psquica real como el ver,
como el entender en que los valores se nos hacen patentes. Y
viceversa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la
facultad estimativa, del mismo modo que la Igualdad y la diferencia
slo existen para seres capaces de comparar. En este sentido y
slo en este sentido, puede hablarse de cierta subjetividad en el
valor* a .
La dimensin objetiva de la cualidad especfica del valor radica
en su sentido referencia) al hombre. Frondizi habla del valor como
cualidad estructural, en cuanto que hay que interpretar el valor
en referencia a la situacin de la persona y del objeto". Si deno-
minamos situacin al complejo de elementos y circunstancias indi-
viduales, sociales, culturales e histricas, sostenemos que los valo-
res tienen existencia y sentido slo dentro de una situacin concreta
y determinada *.
El valor es valor, en definitiva, por la referencia al hombre. Pero
es necesario pensar en un hombre situacionado. De ah que la rela-
cin entre los valores y su jerarquizacin ha de hacerse teniendo
en cuenta dicha situacin del hombre y de la humanidad en general.
En resumen, podemos admitir la nocin que da Frdndizl del valor:
el valor es una cualidad estructural que tiene existencia y sentido
en situaciones concretas. Se apoya doblemente en la realidad, pues
la estructura valiosa surge de cualidades empricas y el bien al que
se incorpora se da en situaciones concretas: pero el valor no
se reduce a las cualidades empricas ni se agota en sus realiza-
ciones concretas, sino que deja abierta una ancha va a la activi-
dad creadora del hombre 26 .
* ORTEGA, /. c , 330.
FRONDIZI, o. c , 15-17. 147-168.
" Ibld., 160.
* Ibld., 167.
LA MORALIDAD CRISTIANA 251
b) Jerarqua y clasificacin de los valores.
Los valores tienen algunas propiedades o caractersticas fun-
damentales 27 . Entre ellas se destacan las siguientes: a) bipolaridad:
mientras las cosas son.lo que son, los valores se desdoblan en un
polo positivo y en un polo negativo 29 ; b) el rango: es esencial a
todo valor el ser inferior, superior o equivalente a otro; los seres
pueden ser clasificados, los valores tienen que ser jerarquizados
dentro de una tabla de valoracin; c) la materia: cualidad y rango
son propiedades de cada valor que ste posee merced a su materia,
ltima contextura estimativa, irreductible a toda otra determina-
cin 2 '
Oe entre estas propiedades nos interesa aludir a la jerarquiza-
cin de los valores. Es fcil afirmar la existencia de una jerarqua de
valores. Es fcil admitir que existe una tabla de valoracin. Lo difcil
es formularla. Precisamente las ciencias normativas, como la tica,
han de partir de las tablas de valores que se encuentran en la rea-
lidad de la vida para valorarlas. Eso supone que existe una tabla
objetiva de valores.
Vamos a recoger aqu algunas clasificaciones que se han hecho
de los valores. No todas han de interpretarse como tablas de jerar-
quizacin de valores; la mayor parte de ellas se reducen a ser
simples clasificaciones de los valores:
ORTEGA presenta una clasificacin de los valores positivos
y negativos, atendiendo a su materia " .
S
Capaz - Incapaz
tiles Caro - Barato
Abundante - Escaso, etc.
, Sano - Enfermo
i Selecto - Vulgar
Vitales
Enrgico - Inerte
( Fuerte - Dbil, etc.
27
Cfr. J. DE FINANCE, Eth/que Genrale (Roma. 1967), 51-53. ORTEGA, /. c ,
332-333. llama a estas propiedades dimensiones del valor.
M
.Mientras que las cosas son lo que son, los valores se presentan desdoblados
en un valor positivo y el correspondiente valor negativo (FRONDIZI, o. c , 17).
ORTEGA. /. c. 332.
*> Ibld., 334.
252 MORAL DE ACTITUDES LA MORALIDAD CRISTIANA 253

I
Conocimiento - Error
Exacto - Aproximado
Evidente - Probable
I / Bueno - Malo
I \ Bondadoso - Malvado
Espirituales / Morales / Justo - Injusto
Escrupuloso - Relajado
Leal - Desleal, etc.
Bello - Feo
Gracioso - Tosco
Estticos
Elegante - Inelegante
Armonioso - inarmnico...
Santo o sagrado - Profano
Religiosos ) Divino - Demoniaco
1 Supremo - Derivado
( Milagroso - Mecnico, etc.
El mismo Ortega hace la advertencia de que la fauna y la flora
de la estimacin no son menos ricas que las naturales. Las cuali-
dades de valor son innumerables, como las fsicas, y el hombre va
teniendo de ellas, lo mismo que de stas, una creciente experien-
cia a lo largo de la historia". Es precisamente este descubrimien-
to de los valores el mejor medio para describir los diversos pero-
dos de la historia. El perfil estimativo es la mejor manera para
conocer los pueblos, los hombres y los diversos perodos de la
historia. Por otra parte, fuera en extremo interesante estudiar
desde este punto de vista las grandes figuras, cuya obra ha sido
principalmente la invencin genial de nuevos valores: as Buda,
Cristo, San Francisco de Ass, Maquiavelo, Napolen **.
La clasificacin de los valores propuesta por SCHELER ha te-
nido una gran difusin en el rea de la lengua castellana". Scheler
cree que la superioridad de un valor se aprehende por un acto
especial de conocimiento del valor que es el preferir. Sin embar-
go, lo que realmente constituye la jerarqua axiolgica es la utili-
zacin de leyes, que son separables de los actos de preferencia,
aunque denoten rasgos de las leyes del preferir. Scheler reduce
Ibld., 335.
* Ibld.. 335.
U. SCHELER, t a l , I (Buenos Aires, 19483). 123-157.
a cinco estos criterios: durabilidad, divisibilidad, fundamentacin,
satisfaccin y relatividad 34 .
A partir de estos criterios Scheler propone la siguiente tabla
de valores":
1) Valores de lo agradable y desagradable. A este conjunto de
valores corresponde, por una parte, la funcin sentimental sensible
(con sus modos: el goce y el sufrimiento) y, por otra, los estados
afectivos de los sentimientos sensoriales: el placer y el dolor
sensibles.
2) Valores vitales. Este conjunto de valores gravita sobre la
anttesis noble-vulgar. Corresponden a la esfera de los valores
vitales: todos los modos del sentimiento vital (salud, enfermedad,
vejez, muerte), todas las reacciones sentimentales (alegra, afliccin)
y todas las reacciones instintivas (angustia, venganza, etc.). Los
valores vitales constituyen una modalidad de valor independiente y
no reducible ni a los valores de lo agradable y desagradable ni a
los valores espirituales. Se trata de un conjunto sumamentee rico
en valores y contravalores.
3) Valores espirituales. Ante estos valores deben sacrificarse
los valores vitales. Los valores espirituales se distribuyen jerrqui-
camente del siguiente modo:
a) Valores de lo bello y de lo feo: el reino completo de
los valores estticos.
b) Valores de lo justo y de lo injusto (que son distintos de
los valores de lo recto y no recto, los cuales dicen referencia
a una ley): son los valores ticos.
c) Valores del puro conocimiento de la verdad: valores te-
ricos.
4) Valores de lo santo y de lo profano. Se manifiestan solamente
en objetos, que son dados en la intencin como objetos absolutos.
Las reacciones especficas a esta modalidad de valores son: la fe,
la incredulidad, la adoracin y actitudes anlogas.
M
Ibd., 133-145. He aquf como resume los cinco criterios: Los valores parecen
ser ms altos- cuanto ms duraderos son; Igualmente lo parecen cuanto menos
participan de la extensin y divisibilidad; tambin cuanto ms profunda es la sa-
tisfaccin ligada con su percepcin sentimental; igualmente cuanto menos "funda-
mentados se hallen por otros valores; y finalmente cuanto menos relativa es su
percepcin sentimental a la posicin de depositarios concretos, esenciales para el
preferir y percibir sentimental (p. 133).
Ibid., 151-157.

254 MORAL DE ACTITUDES
Para Scheler estas modalidades de valores mantienen una Je-
rarqua aprorstica que precede a las serles de cualidades perte-
clentes a aquellas modalidades; Jerarqua aplicable a los bienes de
estos valores as constituidos, puesto que es aplicable a los valo-
res de los bienes. Los valores de lo noble y lo vulgar son una
serle de valores ms alta que la serie de lo agradable y lo des-
agradable; los valores espirituales, a su vez, son una serie de va-
lores ms alta que los valores vitales, y los valores de lo santo
son una serie de valores ms alta que los valores espirituales * .
LAVELLE establece la Jerarqua de valores a partir de las di-
versas relaciones del hombre con el mundo. Adems, esta rela-
cin la considera en un doble orden: objetivo y subjetivo. Combi-
nando estos dos criterios se establece la siguiente tabla de va-
lores " :
1) Orden oblativo: 2) Orden subjetivo:
valores econmicos. valores afectivos.
valores intelectuales. valores estticos.
valores morales. valores religiosos.
Mencionamos, por ltimo, la clasificacin de DE FINANCE".
Este autor hace la siguiente tabla Jerrquica:
1) Valores infrahumanos. Llamados as, no porque no tengan
valor para el hombre, sino porque no tienen valor segn su dife-
rencia especfica. Se dividen en dos categoras:
a) Valores de la sensibilidad:
del lado del objeto: agradable y deleitable (y sus con-
trarios: lo desagradable y lo doloroso).
del lado del sujeto: el placer y el dolor.
b) Valores biolgicos:
del lado del objeto: lo sano y lo enfermo.
del lado del sujeto: salud y enfermedad.
* Ibld.. 156-157. La tabla de valores de Scheler ha tenido una gran difusin:
pero tambin ha sido criticada: cfr. FRONDIZI, o. c , 133-143; R. LE SENNE, Traite
de Morale Genrale (Pars. 1949), 698.
" L. LAVELLE, Traite dea Vateurs, II (Paris, 1955).
J. DE FINANCE, Ethlque Genrale (Roma, 1967), 54-56; Ensayo sobre el obrar
humano (Madrid, 1966), 194-404.
LA MORALIDAD CRISTIANA 255
2) Valores humanos Inframorales. (Suponen las facultades pro-
pias del hombre, pero no llegan a condicionar en ltima Instancia
el valor del hombre en cuanto tal.) Se dividen en dos grupos:
a) Valores econmicos y los que podran llamarse eudemni-
cos: los binomios prosperidad - miseria y resultado - fracaso.
b) Valores ms propiamente espirituales (ms destacados de
las necesidades biolgicas):
valores noticos (de parte del objeto: verdad o falsedad;
de parte del sujeto: conocimiento de lo verdadero, pene-
tracin del espritu, solidez, o sus contrarios).
valores estticos y artsticos (del lado del objeto: belle-
za o fealdad; del lado del sujeto: el buen o el mal gusto).
valores sociales (del lado objetivo: cohesin y prosperi-
dad de la nacin, del grupo, etc., o anarqua, desorden,
decadencia; del lado subjetivo: capacidad de relacin,
cualidades de liderazgo, iniciativa, o por el contrario, in-
capacidad de acogida, temperamento asocial, etc.).
valores de la voluntad en cuanto que es naturaleza: fuer-
za de carcter, constancia, o sus opuestos.
3) Valor moral. (Se prefiere el singular porque se trata de un
orden ms unificado que los precedentes.) Afecta al sujeto en lo que
le es ms propio: la libertad.
4) Valor religioso. (Se prefiere tambin el singular por la misma
razn apuntada.) Este valor concierne a la relacin del sujeto con
el principio supremo del valor.
2. EL VALOR MORAL: SU NATURALEZA Y SU CONSTITUTIVO
E LPEZ CASTELLN. Etica cristiana y tica de los valores. Studlum.
13 (1973). 43-80. J DE FINANCE. Ethlque Genrale (Roma, 1967). 57-
184. Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 81-111; 323-404.
R. FRONDIZI. La tondazlone asslologlca delta norma etica. -Rlvlsta
di Filosofa*. 59 (1968), 184-194.
El valor moral participa de la naturaleza y de las caractersticas
propias del valor en general. Sin embargo, tiene unas notas particu-
lares que lo definen en cuanto valor especfico del orden moral.
Vamos a fijarnos en ese carcter especfico del valor moral, sobre
todo en lo que respecta a su naturaleza y a su constitutivo in-
trnseco.
 MORAL DE ACTITUDES
256
a) Naturaleza del valor moral.
La naturaleza del valor moral hay que buscarla en primer lu-
gar a partir de la materia en la que se sustenta. Siguiendo la doc
trina aristotllco-tomista, lo moral pertenece al orden de la accin
humana; es decir, entra dentro de la estructura dinmica del hom-
bre. Pero es necesario concretar ms el significado de esa accin
y de ese orden dinmico humano.
Segn Aristteles existen tres formas de accin humana: la
especulacin (theorfa); el hacer (t poieln), es decir, la actividad
artstica y tcnica en cuanto produccin o transformacin de obje-
tos exteriores al hombre, y el obrar (praxis), es decir, la accin
que queda dentro del sujeto". Esta distincin fue recogida por los
escolsticos, y a travs de ella diversificaron el orden moral en re-
lacin con el orden tcnico o artstico*'.
As pues, el valor moral pertenece al nivel prctico de lo hu-
mano, en cuanto contradistlnto del nivel terico y del nivel poy-
tico (tcnico y artstico). Eso nos indica que el valor moral se
relaciona con la actividad humana, no en cuanto que tal actividad
produce obras externas, sino en cuanto es actividad producida por
el hombre. Esto equivale a decir que el valor moral se coloca en la
estructura de la accin humana en cuanto humana; es decir, en
cuanto que la accin humana define al hombre mismo. El valor mo-
ral tiene por materia las acciones libres en las que el hombre
se define a s mismo.
Teniendo en cuenta esa materia sobre la que se apoya el valor
moral, podemos ahora sealar algunas caractersticas que definen
su naturaleza especfica de valor moral":
El valor moral hace referencia directa e inmediata a la sub-
jetividad; pero una subjetividad entendida como intencionalidad,
como libertad y como compromiso Interno. El valor moral tie-
ne, como todo valor, un aspecto objetivo (la accin moral concreta
y exteriorizada) y otro aspecto subjetivo (la buena voluntad o la
mala voluntad que va Inherente a la accin humana). Pues bien.
ARISTTELES. Etica Nlcomaquea, I, 1; VI, 4.
* Differt autem facer et agere qula, ut dlcitur In IX Met., factlo est actus tran-
siera In exterlorem materlam, slcut aedlficare, secare et hulusmodl; agere autem
est actus permanens In Ipso agente, slcut vldere, velle et hulsmodl (l-ll. q. 5,
q. 57, a. 4).
" Cfr. R. L. SENNE, Traite de Morale Genrale (Pars, 1949), 699-711; J. DE
FINANCE, Ethlque Genrale (Roma, 1967), 69-74.
LA MORALIDAD CRISTIANA 257
lo especfico del valor moral est en el compromiso intencional del
sujeto, el cual subjetiviza tanto la dimensin subjetiva como la di-
mensin objetiva de la accin moral. Esto quiere decir que lo for-
mal del valor moral viene dado por la referencia a las estructuras
humanas de subjetivizacin, de libertad, de intencionalidad y de
responsabilidad.
El valor moral tiene el carcter de imponerse por l mismo.
Sin entrar en la discusin de la validez de una tica del deber por
el deber, tenemos que afirmar que el valor moral tiene una justi-
ficacin en s mismo. No se coloca en la lnea de mediatizacin,
sino que pertenece al orden de lo que se autojustifica a s mismo.
Esta ltima afirmacin no ha de entenderse como si el valor moral
estuviese cerrado sobre l mismo o fuese el valor nico y absolu-
to (sera caer en la tentacin del moralismo).
El valor moral tiene otra caracterstica muy especial: es la
que se refiere al sentido de relacin con los otros valoras. Todos
los rdenes de valores tienen una interrelacin. Sin embargo, el
valor moral hace de esa relacin con los otros valores una nota
suya especfica. En este sentido el valor moral tiene una funcin
de mediacin entre los valores religiosos y todos los otros valores.
Se puede decir que el valor moral est presente de una manera es-
pecial en todos los dems valores sin privarlos de su autonoma
y peculiaridad.
El valor moral es el valor que condiciona a la persona en su
realizacin. Por ser el valor inherente a los comportamientos en
que la persona se expresa en responsabilidad (en libertad), el va-
lor moral aparece como la razn de ser del hombre. En este senti-
do el valor moral es el ms personalizante. Por eso mismo es un
valor siempre constante en la vida del hombre. Adems, por ser el
valor de la realizacin personal, tiene la complejidad de ser un va-
lor que realiza un Ideal universalmente vlido, pero al mismo tiem-
po condicionado a la situacin personal del sujeto.
Todas estas caractersticas del valor moral quedarn concreta-
das ms abajo cuando formulemos el tema de las actitudes cris-
tianas.
Cada orden de valores, lo mismo que el orden general del
valor, tiene la propiedad de la Jerarquizacin: se organiza dentro
de una tabla de valoracin. Tambin el valor moral tiene su propia
tabla.
17
258 MORAL DE ACTITUDES
No vamos a tratar este aspecto por el momento. Lo dejamos
para el captulo ltimo de este libro, cuando planteemos el pro-
blema de las actitudes morales cristianas en concreto. All aborda-
remos el tema de la tabla de valores en el momento actual.
Lo que s queremos recordar aqu es el problema del constitu-
tivo intrnseco del valor moral. Se trata de un tema muy tratado en
los manuales de tica. Forma parte con el problema de la funda-
mentacin tica de la moralidad.
La solucin a estos problemas, la fundamentacin de la morali-
dad y el constitutivo intrnseco del valor moral, es lo que define y
especifica a los distintos sistemas morales.
b) El constitutivo intrnseco del valor moral
segn los diversos sistemas morales.
F. GREGOIRE, Les grandes doctrines morales (Pars, 1964). L. LECLERCO.
Las grandes lineas de la filosofa moral (Madrid, 1956). J MARI-
TAI N, Filosofa moral. Examen hlstrlco-crltlco de los grandes sis-
temas (Madrid, 1961).
Remitimos a estos libros para el estudio histrico del constitu-
tivo Intrnseco del valor moral. Recordamos algunas de las posicio-
nes ms importantes. Se ha colocado el constitutivo intrnseco del
valor moral en:
la obligacin como obediencia a un principio exterior le-
gislante.
el placer (epicureismo, hedonismo, etc.).
la felicidad o eudemona (Aristteles).
la ataraxia (estoicismo).
la utilidad (utilitarismo: Bentham, Mili, etc.).
el deber por el deber (Kant).
el altruismo (Smlth, Spencer, etc.).
la libertad (Sartre).
etctera.
La determinacin del constitutivo intrnseco del valor moral es
un elemento esencial de todo sistema moral. Viene a coincidir con
la determinacin de cul es el valor supremo dentro del orden mo-
ral. A travs de ese valor que se considere como supremo se orga-
niza todo el universo objetivo de la moralidad.
De este modo la pregunta y la respuesta sobre el constitutivo
LA MORALIDAD CRISTIANA 259
del valor moral denotan la manera de entender y resolver el pro-
blema de la Jerarquizacin de los valores morales dentro de un sis-
tema moral determinado.
c) El valor moral supremo en la tica cristiana.
El constitutivo del valor moral cristiano es Cristo, en cuanto
que es interiorizado en el vivir de cada creyente. La frmula de
Pablo es clara y contundente: Yo por medio de la ley moria a la
ley para vivir a Dios. Con Cristo estoy crucificado, pero vivo, no ya
yo, sino Cristo vive en m. Y eso que ahora vivo en carne, lo vivo
en la de Dios y de Cristo, que me am y se entreg por m
(Gal 2. 19-20).
Este crlstocentrismo, que es el constitutivo del valor moral cris-
tiano, puede recibir una formulacin diversa. De hecho, han existi-
do modos diferentes de exponer el valor supremo dentro de la ti-
ca cristiana. A modo de ejemplo recordamos algunos.
El valor moral supremo dentro de la moral cristiana es identi-
ficado con:
la caridad (Gilleman).
la realizacin del reino de Dios (Stelzenberger).
la imitacin de Cristo (Tillmann).
la realizacin del Cuerpo mstico de Cristo (Mersch).
el ser sacramental (Bourdeau-Danet).
el seguimiento de Cristo (Harlng).
etctera".
Si la cuestin del constitutivo intrnseco del valor moral viene
a identificarse con la cuestin del valor moral supremo, tenemos
que decir tambin qu pregunta sobre el valor moral supremo coin-
cide con la pregunta sobre el principio unificador de la exposicin
sistemtica de la teologa moral 43 .
Cfr. J. FUCHS. Theologla Moralls Generalls. I (Roma, 1963), 16. nota 20.
Cfr. FUCHS, o. c , 17, nota 21; J. GRONDEL, Teologa Moral. Qu es teoto-
gla? (Salamanca, 1969), 276-278.
 MORAL DE ACTITUDES
260
III
LA NORMA COMO EXPRESIN DE LA MORALIDAD
Y DEL VALOR MORAL
J. BLANK, Sobre el problema de las 'normal' ticas en el N. T.,
Concillum, n. 25 (1967). 187-201. B. HARING, La Ley de Cristo. I
(Barcelona. 19685), 277-287. R. MEHL. Unlveraallt ou partlcularlt du
dlscours de la Thologle Morale. Recherches de Science Religleuse,
59 (1971), 365-384. B. SCHULLER, Zur problematlk allgemeln verblnd-
llcher ethischer Grundstze, Thologle und Phllosophle-, 45 (1970),
1-23. A. VALSECCHI-L. ROSSI. La norma morale (Bolonia. 1971).
La norma es la expresin o formulacin de los valores. Se trata
de un problema muy complejo de la actualidad. Vamos a apuntar
los puntos esenciales:
a) Sentido de la norma moral.El sentido de la norma hay que
entenderlo como expresin de los valores morales. Una norma de
moralidad puede presentarse en forma negativa: prohibicin: 'No
mentirs', o positiva, 'dirs siempre la verdad'.
En ambos casos se hace relacin a un valor que en s mismo
es mucho ms rico de lo que expresa el enunciado verbal de la
norma, especialmente en su forma negativa. Y, sin embargo, aun
el ms perfecto cumplimiento de los valores morales se encuentra
sometido a la norma. Tal es el caso, por ejemplo, del santo que
prendado de la hermosura de la verdad prefiere morir a incurrir
en la menor deslealtad. Es, pues, el valor moral el que da la norma
y el que constituye el verdadero objeto del acto moral... Una nor-
ma moral no es una restriccin arbitraria de la libertad humana,
sino un llamamiento que el objeto portador del valor dirige a la
libertad para moverla a salvaguardar y cultivar el valor y por tanto
preservarse a sf misma. Una norma que no estuviera fundada so-
bre un valor y no estableciera un deber valioso estara privada
de toda fuerza moral obligatoria. Aun las rdenes o preceptos que
pudieran ser distintos de lo que son preceptos positivos han
de implicar, como su sentido ltimo, la invitacin a cultivar o a
atender un valor44.
El sentido de la norma viene dado por el valor (si no existe un
valor fundando la norma, sta pierde sentido; decimos: carece
de valor). Pero viene dada tambin por la necesidad humana de
tener que enfrentarnos con los valores, no de un modo intuitivo
(al modo anglico, como dira Santo Toms), sino de un modo dis-
* HARING, I, 277.
LA MORALIDAD CRISTIANA
261
cursivo o a travs de las expresiones. Esta es la condicin hu-
mana.
b) Ambivalencia da la norma.Si entendemos el sentido de la
norma como una expresin, tenemos que admitir en ella- una ambi-
valencia. Esta ambivalencia es la de ser:
expresin del valor = iluminacin o invitacin del valor (toda
norma expresa o invita a la prctica del valor).
ocultamlento del valor = ya que ninguna norma puede re-
coger todo el contenido del valor. Adems de no poder recoger
todo el sentido del valor, lo desvirta un poco (en cuanto que
interviene la expresin como un velo delante del valor).
c) La norma y las normas.La norma moral tiene que encon-
trar sus formulaciones en normas o en principios. Estos principios
pueden tener muy diversas formas de expresin:
pueden tener una formulacin: a) negativa o positiva (ven-
tajas y desventajas de ambas formas); b) general o particular
(ventajas y desventajas); c) hipottica o categrica (tenemos ejem-
plos en el Antiguo Testamento y en el anlisis kantiano).
estas formulaciones estn condicionando el sentido de la
norma y su vinculacin con el valor moral. Hay debajo de todas
estas formulaciones toda una pedagoga moral a tener en cuenta.
A modo de ejemplo recogemos lo que dice Hring sobre la dia-
lctica entre norma general y particular: En las normas particu-
lares se encierra un grave peligro: el de no prestar atencin a los
valores particulares que en ellas se traducen y tomarlas de un
modo puramente formal, o sea, como frmulas rgidas y sin vida...
Quien slo se fija en las frmulas normativas, sin atender al valor
que las fundamenta, llegar a una moral muerta por no ser ms
que legalista...*.
d) La norma y las normas en la tica cristiana.Dentro de la
tica cristiana nos encontramos con el problema de la norma y de
las normas como se encuentra en cualquier clase de tica. Resu-
miendo y sintetizando mucho, podramos decir:
La norma de la tica cristiana es Cristo: en su Persona total
(hechos y palabras). Esta ha sido una constante en el pensamiento
de la teologa cristiana (sobre todo, entre los padres alejandrinos).
No hay otra norma que la Persona de Cristo: en ella se manifiesta
la voluntad original de Dios. Y esto es cierto porque el valor moral
de un cristiano es tambin CRISTO.
Ibld., 286.
262 MORAL DE ACTITUDES
Las normas de la tica cristiana pueden tener diversa pre-
sentacin, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Tes-
tamento como en la historia de la teologa moral. Pero no hemos
de sacralizar ninguna de estas expresiones. Existen normas o for-
mulaciones normativas de los valores cristianos a todo lo largo de
la Sagrada Escritura y a todo lo largo de la historia de la teologa:
El Declogo de Ex. 22 es una forma tpica (aunque existen
otros varios declogos en el Antiguo Testamento).
Formas expresivas del Antiguo Testamento: profetas, sa-
pienciales, teologa deuteronomista, etc.
En el Nuevo Testamento tambin se dan normas. Pero han
de ser interpretadas dentro de la perspectiva que hemos
sealado. Cfr. J. Blank, Sobre el problema de las 'normas
ticas en el Nuevo Testamento, Concilium, nm. 25 (1967),
187-201.
Sobre el problema de la formulacin de normas o principios en
el momento actual de la teologa, cfr. R. Mehl, Universalit ou
particularit du discours de la theologie morale: Recherches de
Science Religieuse, 59 (1971), 365-384.
IV
LA LEY POSITIVA: DETERMINACIN DE LA NORMA
Y DEL VALOR MORAL
J. M. AUBERT, Ley de Dios, leyes de los hombres (Barcelona, 1969).
V. GREGOIRE. Las leyes: Iniciacin teolgica, II (Barcelona, 1962*).
B. HAR1NG. La Ley de Cristo, I (Barcelona, 19685). 227-241. G. SOHN-
GEN, La ley y el Evangelio (Barcelona, 1966). A. VALSECCHI-L. ROSSI,
La norma morale (Bolonia, 1971).
En este momento debiramos introducir todo el tratado De
Legibus. Ha sido un tema muy desarrollado en la teologa moral.
Sin embargo, hay que tener en cuenta que se trataba de un tema
en que aparecan muy sealados los rasgos de un tratamiento
jurdico. Por eso mismo prescindimos de esa perspectiva y vamos
a limitarnos a colocar el problema de la ley dentro de una orien-
tacin estrictamente moral.
Para el estudio de la ley al estilo de la moral casuista, en la
que se juntan perspectivas jurdicas, lusnaturalistas y morales,
remitimos a los manuales de moral y a monografas sobre el tema.
Entre otros, L. Rodrigo, Praelectiones theologico-morales comillen-
ses. Tomus II, Tractatus de Legibus (Santander, 1944).
LA MORALIDAD CRISTIANA 263
Creemos que es necesario superar el planteamiento del orden
moral concebido y expresado con el concepto y trmino de ley.
En efecto, se ha entendido y formulado el orden moral con una
orientacin marcadamente legalista. As:
el orden moral, tal como se encuentra fundamentado en
Dios, reciba la conceptualizacin y la expresin de ley
eterna";
el orden moral en cuanto contenido en el plano de la crea-
cin reciba la conceptualizacin y la expresin de ley na-
tural * ;
el orden moral de la dimensin nueva de la salvacin cris-
tiana era entendido y expresado con el concepto y trmino
de ley nueva.
Este planteamiento adolece de una perspectiva excesivamente
legalista, que se ha introducido en toda la moral. Por eso mismo
creemos que el contenido vlido de tales expresiones puede y debe
ser mantenido dentro de otra conceptualizacin y de otro mundo
expresivo.
Por eso mismo aqu nos limitamos a la exposicin de la ley
positiva, que es la que propiamente realiza el concepto de ley.
Por otra parte, la examinamos desde un punto de vista moral,
dejando de lado los aspectos jurdicos.
1. SENTIDO DE LA LEY EN LA SAGRADA ESCRITURA
El tema de la ley en la Sagrada Escritura es sumamente com-
plejo, ya que este trmino engloba muchos aspectos, a veces bas-
tante diversos. Limitndonos a la orientacin que nos hemos mar-
cado vamos a recoger algunas conclusiones en orden a encontrar
el papel de la ley dentro de la moral cristiana.
a) Antiguo Testamento.
Aunque nuestra atencin se concreta en la enseanza neotes-
tamentaria, no podemos olvidar que en el Antiguo Testamento
existe una doctrina muy desarrollada sobre este tema.
* Una elaboracin un poco actualizada del tema de la ley eterna se puede en-
contrar en A. VALSECCHI-L. ROSSt, La norma morale (Bolonia, 1971), 11-25.
" Sobre el tema de la ley natural, entendida como orden natural, preferimos no
hacer un desarrollo expreso en estas pginas.
264 MORAL DE ACTITUDES
H. CAZELLES. Lol lrallte: DBS. t. V. 497-530. A. FEUILLET, Lol an-
c/enne et mtale chrtlenne d'aprs 1'pUre aux Romains: >NRT-, 92
(1970). 785-805. J. J. L'HOUR, La Morale d'Alllance (Pars. 1966).
J.-J. STAMM, Le Dcalogue (Neuchtel. 1959).
El concepto de ley en el Antiguo Testamento tiene muchos
significados. Con este trmino se puede hacer referencia: a) a toda
la economa veterotestamentaria; b) a la forma de entender y
practicar la moral; c) al contenido tico del Antiguo Testamento;
etctera.
Con frecuencia se habla de una manera excesivamente des-
preciativa con relacin a la ley veterotestamentaria. Al hacer esto
se olvida que la ley antigua estaba vinculada a la Alianza. No se
puede entender la ley si no se la ve dentro del marco de la
Alianza " .
Esta vinculacin a la Alianza la encontramos sobre todo en las
grandes fuentes de la moral veterotestamentaria:
Declogo (Ex. 20, 2-17; Deut. 5. 6-18).
Cdigo de la Alianza (Ex. 20, 22-23).
Declogo ritual (Ex. 34,11-16).
Cdigo Deuteronmico (Deut. 12-26).
Cdigo de Santidad (Lev. 17-26).
Estas codificaciones generales, lo mismo que otras de carcter
ms particular (ley del trabajo y de la fecundidad: Gen. 1, 28; el
respeto a la vida: Gen. 9, 1-7; la circuncisin: Gen. 17, 9-14; la
Pascua: Ex. 12, 1-20; ley de pureza: Lev. 11-16, e t c . ) * estn nti-
mamente relacionadas con el tema de la Alianza. Ello da lugar a
describir la moral del Antiguo Testamento como una moral de
alianza ".
Por lo que respecta al contenido concreto de la ley antigua,
se suele dividir en tres grupos: prescripciones cultuales; pres-
cripciones jurdicas y mandamientos morales. Cada uno de estos
48
Un dato esencial domina el estudio de la ley antigua: el vinculo entre esta
ley y la alianza del Slnai. Por haberse Dios escogido a Israel como su 'pueblo
santo' y haberlo llamado a un destino seero entre todas las naciones, le dio una
regla de vida, especie de carta de alianza, que fue la antigua ley. Este hecho con-
firi a esta ley una profunda originalidad, la puso al servicio del gran proyecto di-
vino sobre la humanidad. Tal finalidad deba necesariamente repercutir sobre la
estructura y caractersticas de esta ley, cuya significacin, por ende, slo puede
ser comprendida a la luz de su relacin con la historia de la salud eterna
(J. M. AUBERT, Ley de Dios, leyes de los hombres [Barcelona, 1969], 151).
* Sobre la historia y sentido de estos textos, cfr. H. CAZELLES, Lol Israelita,
DBS, t. V, 497-530.
Cfr. J. L'HOUR, La Morale d'Alllance (Paris, 1966).
LA MORALIDAD CRISTIANA 265
tres grupos tiene su peculiar estructura y su particular relacin
con la dimensin estrictamente cristiana.
Prescripciones cultuales (o ceremoniales): se trata de la
reglamentacin para el culto divino. Son muy variadas estas leyes
e instituciones cultuales. Tenan un carcter figurativo cristolgi-
co. Con la venida de Cristo han perdido todo su valor; observarlas
ahora sera obedecer a una ley muerta y mortfera, como dice
Santo Toms51.
Prescripciones Jurdicas: este aspecto est ntimamente liga-
do con el anterior. Las instituciones jurdicas tienen tambin un
valor figurativo. Si puede decirse que sera errneo buscar en
ellas las bases de una filosofa poltica de un valor universal
(para justificar, por ejemplo, un rgimen de monarqua absoluta),
nada impide que algn que otro elemento de esta legislacin sea
empleado en otro contexto histrico que presente alguna similitud
de evolucin humana53. Despus de Cristo, la ley civil juda es
una ley muerta, segn afirma tambin Santo Toms53.
Mandamientos morales: La ley moral del Antiguo Testa-
mento es la revelacin clara de la ley moral natural. Cierto es que
por el pacto amoroso de Dios con el pueblo recibe ms precisas
determinaciones y sanciones ms altas. Las normas morales vete-
rotestamentarias se encuentran comprendidas en el Declogo y en
el mandamiento supremo del amor. Su fuerza obligatoria descan-
sa: 1) como normas de derecho natural, sobre el fundamento de la
naturaleza racional del hombre, que puede conocerlas por la sola
razn; 2} como normas reveladas, sobre la manifestacin de la
voluntad de Dios, realizada en la revelacin de la alianza. Reciben
su especial sancin y poder vinculante, as como su determina-
cin ms precisa, del hecho mismo de la alianza... En cuanto a su
contenido, las leyes morales del Antiguo Testamento conservan
toda su validez en el Nuevo Testamento: 1) en razn de la ley
natural; 2) en razn de la determinacin positiva de esta ley natural
por obra de la revelacin veterotestamentaria, que conserva su
carcter de revelacin aun en el Nuevo Testamento; 3) recibe su
carcter obligatorio, su interpretacin y su sancin no ya de la
antigua, sino de la nueva alianza 5 ""'.
51
l-ll, q. 103, a. 4.
a
AUBERT, o. c , 163.
" l-ll, q. 104, a. 3.
<" B. HARING, La Ley de Cristo, I. 303-304.
266 MORAL DE ACTITUDES
b) Nuevo Testamento.
La posicin del Nuevo Testamento ante la ley es tambin bas-
tante compleja.
TOMAS DE AOUINO, Summa Theologlca. M I , qq. 106-108. M. E. BOIS-
MARD. La lol et l'Bsprlt: .Lumlra et V l e - , 21 (1955), 65-81. M. COR-
BIN, Nature et algnlflcatlon da la lol vangllque: Recherche de
Science Rellgieuse, 57 (1960), 5-48 = Selecciones de Teologa, 9
(1970), 340-350. E. HAMEL, Lol naturelle et Lol du Chrlst (Brujas, 1964).
S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964). G. SALET, La
lol dan nos coeura: NRT. 79 (1957). 449-462. 561-578.
A pesar de la complejidad y riqueza de la enseanza del Nuevo
Testamento sobre la ley, podemos resaltar dos aspectos funda-
mentales: la postura frente a la ley veterotestamentaria y la for-
mulacin de ley nueva.
La postura de Jess y de la primitiva comunidad cristiane
ante la ley juda podemos resumirla en los principios siguientes":
1") Jess rechaza las adiciones de tos hombres, las tradi-
ciones humanas (Me. 7, 5; 7, 8) que los doctores han equiparado
con la ley. Combate sobre todo el farisesmo y el espritu legalista,
que se escuda en la interpretacin y en el cumplimiento literales
de la ley, para desentenderse de la entrega a la voluntad de Dios
(Mt. 23, 23).
2.) Jess lleva la ley a la perfeccin (Mt. 5, 17 ss.). Restablece
las exigencias originales de la ley (Mt. 19, 5 ss.).
3.") Jess despoja a la ley de su carcter mediador. El es el
nico mediador de la voluntad del Padre. El mismo es la nueva ley
y la Nueva Alianza.
4) Para Jess no quedan sin sentido todos los preceptos,
sobre todo los preceptos morales, del Antiguo Testamento. Son
reasumidos en motivaciones y en formulaciones nuevas: sobre todo
en ef tema del seguimiento de Jess.
Un testigo cualificado de-la postura neotestamentaria frente
a la ley antigua es San Pablo. Podramos resumir su pensamiento
en los siguientes principios H :
* HARING, I, 303-304.
" Cfr. Ibld., I, 304-305.
LA MORALIDAD CRISTIANA 267
1.) Pablo declara caduca la ley antigua: a) como economa de
salvacin (la salvacin no nos puede venir ms que por Cristo);
b) como sistema tico-religioso global: No estis bajo la ley, sino
bajo la gracia de Cristo (Rom. 6, 14). Una de las esclavitudes de
que nos libera Cristo es la esclavitud de la ley (junto con la es-
clavitud del pecado, de la muerte y de la carne).
2) Pablo polemiza no sobre los contenidos de la ley juda
(como en los evangelios sinpticos), sino sobre su carcter de
obligacin.
3.) Pablo admite que era buena en s misma (Rom. 7, 12). Pero
revela el pecado (Rom. c. 7). Al no dar ayuda desde dentro, se
convierte en mortfera (no por s misma, ya que es santa, sino por
la debilidad de la carne).
4.) La ley es un pedagogo que lleva a Cristo, como el esclavo
lleva al nio al maestro (Gal. 3, 23-24).
Frente a la ley antigua, en el Nuevo Testamento se habla
de la ley nueva. Cul es la naturaleza de esta ley?
En el Nuevo Testamento aparece descrita con unas expresiones
que la definen en sus rasgos ms esenciales 96 :
Ley de Cristo (Gal. 6, 2): a) Cristo es nuevo Moiss (Ser-
mn de la Montaa): promulga con sus palabras y sus obras la
voluntad de Dios; b) nuestra relacin con la ley debe hacerse a
travs de Cristo: en Cristo; Cristo es nuestra ley (mstica cristo-
lgica en dimensin tica)".
Ley escrita en la mente y en el corazn (Hebr. 8, 10;
cfr. Jer. 31, 33). Es una ley no exterior, sino interiorizada.
Ley del Espritu de vida en Jesucristo (Rom. 8, 2). La ley
es el espritu que se nos da: ley vital o que infunde vida. En
Jesucristo, ya que el Espritu se nos da en Cristo Jess.
Ley perfecta de la libertad (Sant. 1, 25; 2, 12). Es ley
perfecta ( = ley regia: 2. 8); pero no en contenido, sino en
libertad: a) identificacin de la libertad con la ley; b) aun las
prescripciones exteriores son proteccin de la libertad interior.
Cfr. Ibld., 309-316.
57
Cfr. un desarrollo amplio en A. VALSECCHI-L. ROSSl, La norma morale (Bolo-
nia, 1971), 28-57. Ms resumido en FUCHS, o. c . I, 100-110.
 268 MORAL DE ACTITUDES
El contenido de estas expresiones bblicas ha sido asumido
por la reflexin teolgica y se ha tratado de descubrir la naturaleza
de la ley nueva a travs de las categoras ms netamente cris-
tianas.
La teologa de SANTO TOMAS sobre esta materia puede ser con-
siderada como una exposicin magistral. Recogiendo la tradicin
de los Padres, y de una manera particular la de San Agustn " , traza
Santo Toms las lneas maestras sobre la naturaleza de la ley
nueva. Podemos ver esta exposicin en sus comentarios bblicos,
y de una manera sinttica en las qq. 106-108 de la l-ll. Recordamos
algunas afirmaciones ms importantes:
-Prlnclpallter nova lex est lex Indita, secundarlo autem est I ex
scrlpta *.
Non atramento est scrlpta, sed Splrltu Del vi vi: Id est, Spiritu
Sancto-.
Id autem quod est potisslmum ln lege novl testamentl. et In quo
tota vlrtus eius conslstlt, est gratla Splrltus Sanctl, quae datur per
fidem Christl. Et Ideo prlnclpallter lex nova est Ipsa gratla Splrltus
Sanctl. quae datur Christl fldellbus> " .
.Slcut dictum est, ad legem Evangelli do pertlnent. Unum quidem
prlnclpallter: sclllcet Ipsa gratla Splrltus Sanctl Interlus data. Et quan-
tum ad hoc, nova lex lustlflcat- a .
De esta naturaleza de la ley nueva se deducen las caracters-
ticas y propiedades que comporta. En cuanto al contenido: a) la
ley nueva perfecciona la ley veterotestamentaria"; b) la ley nueva
no tiene tendencia a determinar muchas cosas 44 ; c) hay una re-
duccin del contenido de la ley nueva en la caridad (cfr. Mt. 22, 40;
Gal. 5, 14; Rom. 13. 8-10) M .
Por lo que respecta a su cumplimiento, hay que sealar dos
cosas: a) es un cumplimiento que vivifica, es decir, que justifica;
b) es un cumplimiento que resulta suave: yugo suave y carga
ligera (Mt. 11. 28-30)".
* Cfr. Ibld., 67-69.
*> l-ll. q. 106, a. 1.
40
ln 2 Cor., c. 3, lect. 1.
l-ll, q. 106, a. 1.
l-ll, q. 106, a. 2.
** Lex nova adlmplet veterem legem ln quantum suplet illud quod veterl legl
deerat- (l-ll, q. 107, a. 2).
64
Unde etlam quantum ad hoc dlcltur lex Evangelli 'lex llbertatls': nam lex
vetus multa determinaban et pauca rellnquebat homlnum libertad determfnartda
(l-ll, q. IOS, a. 1).
Cfr. AUBERT, o. c , 173-183.
46
Cfr. l-ll, q. 107, a. 4: Ergo lex nova est levlor quam vetus.
LA MORALIDAD CRISTIANA 269
A partir de todo lo dicho podramos resumir el sentido de
la ley del Nuevo Testamento:
para el cristiano no tiene ya sentido la ley veterotes-
tamentaria: en cuanto economa de salvacin (salvacin
por las obras; la salvacin cristiana es salvacin por la fe
en Cristo); en cuanto forma de cumplir la moral: de tipo
legalista y exterior; en cuanto ordenamiento determinado
para un pueblo (leyes rituales y civiles);
para un cristiano permanece vlida la ley natural
en cuanto orden de la creacin y en cuanto ha sido asumi-
da por la ley veterotestamentaria. Pero la forma de vivirla
debe ser a partir de la ley nueva;
para un cristiano tiene sentido el espritu de la ley
del Antiguo Testamento, en cuanto que ha sido asumido
por el Nuevo Testamento;
para un cristiano la nica ley que existe es la ley del
Espritu.
Pero esta ley nueva propiamente no es ley. De ah que ten-
gamos que decir que la condicin perfecta de un cristiano es no
tener leyes.
As pues, para el cristiano la ley del Espritu se convierte en
el indicativo obligante. Todas las otras formas de obligacin dicen
ya una relacin a esta ley nueva que es la que rige el mundo
moral del cristiano.
2. SENTIDO Y CARACTERSTICAS DE LAS LEYES POSITIVAS
DENTRO DE LA MORAL CRISTIANA
El cristiano tiene como principio fundamental obligante la lla-
mada ley del Espritu. Segn acabamos de decir, esta ley
propiamente no es ley. Es el indicativo cristiano que se convierte
en dinamismo obligante.
Dentro de esa afirmacin bsica de la obligacin interior a partir
de la ley del Espritu, tienen sentido para un cristiano las leyes
positivas, es decir, las leyes exteriores provenientes de una auto-
ridad exterior al sujeto?
La pregunta sobre el sentido de la ley positiva dentro de la
moral cristiana es una consecuencia de todo lo dicho sobre la ley
interior del Espritu. Por qu una ley externa? No es ello con-
tradictorio con lo que acabamos de decir? A qu vienen an ms
270 MORAL DE ACTITUDES
normas jurdicas en un clima evanglico? Puede parecer Ilgico
hablar de cdigo de leyes, cuando debiera bastar la accin del
Espritu de Dios en el hombre. Y, por lo dems, no ha cubierto
San Pablo de descrdito general toda ley externa? Conviene, pues,
comprender los motivos que legitiman esta ley y le marcan sus
lmites. Aqu entendemos por ley externa la manifestacin oral o
escrita de una exigencia que proviene de la ley interior* 7 .
a) El sentido de las leyes positivas dentro de la tica cristiana
viene dado por los valores que comporta. Estos valores de la ley
exterior hay que entenderlos dentro de un contexto netamente
cristiano. De ah que veamos el sentido de las leyes positivas en
la tica cristiana en los siguientes aspectos":
Por razn del pecado o de la imperfeccin humana (cfr. G-
latas 5, 17-18). Si los cristianos fuesen perfectos y se dejasen
guiar por el Espritu no tendran sentido las leyes externas. Por
aqu ya no hay camino, porque para el justo no hay ley (San Juan
de la Cruz). Pero el cristiano sabe que es pecador, que puede pecar
y que de hecho peca. La ley exterior amonesta al cristiano para
que no peque; tambin le amonesta una vez que ha pecado para
que se convierta.
Por razn del sentido pedaggico hacia la ley del Espritu
(cfr. Gal. 3, 23-24). La ley exterior es una explicitacin de la ley
del Espritu; de ah que sea un pedagogo que nos conduce a ella.
Puesto que la ley interna expresa la vida interior de la gracia, es
normal que la manifestacin exterior de esta vida sea expresada
por una ley con el fin esencial de facilitar y garantizar la pri-
mera".
Por el valor nuevo de la comunidad. El hombre vive dentro
de una dimensin comunitaria. Por eso mismo tienen sentido las
leyes positivas, en cuanto que garantizan el valor de la comunidad.
La ley positiva explcita y aplica a las situaciones concretas los
valores morales.
b) Teniendo delante este sentido fundamental que tiene la ley
exterior dentro de la tica cristiana, podemos deducir sus carac-
tersticas o propiedades. Destacamos las siguientes:
Ante todo, la ley exterior tiene carcter secundarlo. Es una
idea que ha resaltado mucho Santo Toms. Para l la ley exterior
AUBERT, o. c , 169.
* Cfr. Ibld.. 169-173.
Ibld., 171.
LA MORALIDAD CRISTIANA 271
tiene el sentido de disposicin hacia la ley interior; por eso
mismo no es una ley indita, sino scripta 70 .
La ley exterior tiene que ser expresin de la norma y del
valor moral. Tiene, pues, la ley exterior unas caractersticas que
la configuran: a) como iluminacin de los valores; b) como ex-
plicitacin de los valores; c) como invitacin a ayudar a practi-
carlos. Estas caractersticas de la ley exterior son las que deben
constituir los criterios de una autntica formulacin legal.
La ley exterior tiene que tener, como la interior, una ten-
dencia a no prescribir muchas cosas. De otra suerte, se parecer
a la ley antigua: lex vetus multa determinabat, et pauca relin-
quebat hominum librtate determinanda". En este sentido, es
necesario admitir que existen muchas obras que no tienen una
necesaria conexin con la fe; et talia opera non sunt in nova lege
praecepta vel prohibita ex ipsa prima legis institutione; sed relicta
sunt a legislatore, scilicet Christo, unicuique, secundum quod
aliquis curam gerere debet. Et sic unicuique liberum est circa talia
determinare quid sibi expediat facer vel vitare; et cuiquem prae-
sidenti circa talia ordinare suis subditis quid sit in talibus facien-
dum vel vitandum".
La ley exterior debe ser practicada desde el interior de la
persona y a partir de la ley del Espritu. La observancia de la ley
exterior, si se la separa de la caridad, pierde todo su valor. Si la
ley externa se cumple externamente estamos todava en un rgi-
men de letra; y sabemos que letra mata. Santo Toms afirma
que el aspecto exterior de la ley nueva no justifica: Ad legem
Evangelii do pertinent. Unum quidem principaliter: scilicet ipsa
gratia Spiritus Sancti interius data. Et quantum ad hoc, nova lex
iustificat... Aliud pertinet ad legem Evangelii secundario: scilicet
documenta fidei, et praecepta ordinantia affectum humanum et hu-
manos actus. Et quantum ad hoc, lex nova non iustificat. linde
apostolus dicit, II ad Cor. 3, 6: littera occidit, spiritus autem
vivificat". Y aade Santo Toms: Unde etiam littera Evangelii
occideret, nisi adesset interius gratia fidei sanans74.
*> Habet autem lex nova quaedam slcut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti.
et ad usum hulus gratlae pertlnentia, quae sunt quasl secundaria In lege nova, de
qulbus oportult Instru fldeles Chrlsti et verbis et scrlptls, tam circa credenda quam
circa agenda. Et ideo dicendum est quod principaliter nova lex est lex Indita, se-
cundarlo autem est lex scripta (l-ll, q. 106, a. 1).
" l-ll, q. 108, a. 1.
l-ll, q. 108. a. 1.
" l-ll, q. 106, a. 2.
Ibld.
 7
La Conciencia moral cristiana

Indica del captulo 7

I. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUAUDAD Y EN LA

HISTORIA DE LA MORAL
1. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD
a) Realidad decisiva.
b) Realidad compleja.
c) Es necesario un anlisis.
d) Centros de inters.
2. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA HISTORIA DE LA
MORAL
a) Aproximacin metafrico - popular al fenmeno de la
conciencia moral.
Metforas llterario-religlosas para expresar la con-
ciencia.
Significado de las Imgenes.
b) La conciencia en los pueblos primitivos.
c) La conciencia moral en la cultura grecorromana.
d) La conciencia moral en la reflexin cristiana.
3. ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS
a) Estudios bsicos.
b) La conciencia en la Sagrada Escritura.
c) Problemas relacionados con la conciencia.
 MORAL DE ACTITUDES
NATURALEZA DE LA CONCIENCIA CRISTIANA
(Presentacin del concepto personalista de conciencia moral)
1. CONCIENCIA PSICOLGICA Y CONCIENCIA MORAL
a) Naturaleza de la conciencia psicolgica.
b) La conciencia moral en comparacin con la conciencia
psicolgica.
2. LA CONCIENCIA MORAL EN LA SAGRADA ESCRITURA
a) La conciencia en el Antiguo Testamento.
b) La conciencia en el Nuevo Testamento.
3. CONCEPCIN INTELECTUALISTA Y CASUISTA DE LA CON-
CIENCIA MORAL
a) Comprensin de la conciencia moral.
b) Factores que intervienen en esta comprensin de la
conciencia.
c) Valoracin crtica.
4. CONCEPCIN PERSONALISTA DE LA CONCIENCIA MORAL
a) Doctrina del Concilio Vaticano II (GS 16).
b) Rasgos de la comprensin personalista de la concien-
cia moral.
GNESIS DE LA CONCIENCIA MORAL
1. LA CONCIENCIA: REALIDAD AUTNOMA
a) La moral y la conciencia de la sntesis del pensamien-
to grecorromano.
b) La moral y la conciencia del pensamiento kantiano.
2. LA CONCIENCIA: REALIDAD HETERONOMA
a) Teora blologiclsta.
b) Teora sociologicista.
c) Teora psicolgica del psicoanlisis (Freud).
Origen de la conciencia en el psiquismo humano
segn Freud.
Critica de la doctrina freudiana sobre el origen de
la conciencia.
3. SNTESIS: LA CONCIENCIA MORAL, REALIDAD TEONOMA
a) Cmo aparece la conciencia moral?
b) Cundo aparece la conciencia moral?
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 275
IV. LA CONCIENCIA MORAL EN ACCIN
(Analtica de la conciencia moral cristiana)
1. LA SUBCONCIENC1A MORAL
a) Estratos principales de la subconciencla moral.
La conciencia como eco de la sociedad.
La conciencia como voz del inconsciente.
La conciencia como papel (mscara) ante los de-
ms.
La conciencia como ideai del yo.
b) Mecanismos psquicos por los que se expresan dichos
estratos.
c) Valoracin de la subconciencla moral.
La subconciencla como Iniciacin a la vida moral.
La subconciencla como premoral y como proce-
sos morales subhumanos.
La subconciencla como pseudomoral.
2. LA CONCIENCIA PROPIAMENTE DICHA
a) Proceso discursivo.
b) Proceso directo.
3. LA SUPERCONCIENCIA MORAL CRISTIANA
V. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD
1. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD
2. CONDICIONES DE UNA ACTUACIN PERFECTA DE LA
CONCIENCIA EN CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE
MORALIDAD
a) Rectitud de conciencia (conciencia recta).
b) Verdad de conciencia (conciencia verdadera).
c) Certeza de conciencia (conciencia cierta).
3. LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRNEA
a) La conciencia Invenciblemente errnea.
b) La conciencia venciblemente (culpablemente) errnea.
3. LA DUDA DE CONCIENCIA Y SU RESOLUCIN
a) Planteamiento del problema.
b) Principios sobre la conciencia dudosa.
276 MORAL DE ACTITUDES LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 277

1. Principios para las dudas de derecho.

2. Principios para las dudas de hecho.

VI. PSICOPATOLOGIA DE LA CONCIENCIA MORAL

1. DESVIACIONES NORMALES DE LA CONCIENCIA MORAL

(Las desviaciones clsicas)
a) Tendencia al maximalismo exagerado.
b) Tendencia al minimalismo exagerado (conciencias laxas
o anchas). Hemos visto en el captulo quinto cmo el comportamiento
c) Tendencia al farisesmo (conciencias farisaicas). moral acaece dentro de las estructuras antropolgicas del hombre
d) La conciencia perpleja. integral, en cuanto sujeto de moralidad. En ese captulo formulamos
un esbozo de antropologa moral, en que se estudia la infraestruc-
2. EL ESCRPULO: DESVIACIN INTERMEDIA ENTRE LO NOR- tura antropolgica de todo comportamiento moral.
MAL Y LO ANORMAL En el capitulo sexto estudiamos la moralidad cristiana en su
a) La escrupulosidad. dimensin objetiva. Respondimos a las preguntas fundamentales:
b) Realidad multiforme y estratificada. Qu es la moralidad cristiana? Cmo se puede formular objeti-
c) Explicacin del fenmeno de la escrupulosidad tico- vamente?
religiosa. Ahora, en este sptimo captulo, vamos a tratar de ver cmo
la moralidad cristiana resuena en el interior de la persona. Estu-
d) Gnesis de la escrupulosidad.
diaremos la dimensin subjetiva de la moralidad.
e) Tratamiento de la escrupulosidad.
Desarrollaremos el tema en los siguientes apartados:
3. DESVIACIONES ANORMALES DE LA CONCIENCIA I. El tema de la conciencia en la actualidad y en la histo-
a) Cuadro patolgico de la conciencia psicolgica. ria de la moral.
-b) Repercusin de las alteraciones en la conciencia moral. II. Naturaleza de la conciencia moral cristiana.
III. Gnesis de la conciencia moral cristiana.
IV. La conciencia moral en accin
(Analtica de la conciencia moral).
V. La conciencia: norma de moralidad.
VI. Psicopatologa de la conciencia moral.

EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD

Y EN LA HISTORIA DE LA MORAL

1. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD

a.. La conciencia es una realidad decisiva para la vida de cada

hombre y para la vida de toda la humanidad. El fondo insobornable
de la persona est en su conciencia. Donde acaece la autenticidad
 MORAL DE ACTITUDES
278
ms profunda del hombre es en su conciencia. El temor del hombre
a la alienacin no entra en el sagrario de la conciencia, ya que es
aqu donde el hombre se encuentra consigo mismo y es aqu donde
se define en su mismidad ms genuina. La gran dignidad del hom-
bre radica en su conciencia.
Para la humanidad entera representa la conciencia un factor
decisivo en la dinmica de la historia. Elemento imprescindible de
crtica, de construccin y de acusacin. Qu sera de la aventura
humana sin el timn de la conciencia? Lo que representa la instin-
tividad como vector de dinamismo seguro en las especies animales
eso mismo hace en una clave de mayor perfeccin la con-
ciencia entre los hombres.
Esta importancia decisiva de la conciencia en la vida de cada
hombre y en el devenir y porvenir de la humanidad ha sido puesta
de relieve muchas veces. Basta citar al respecto dos testimonios
complementarios:
el testimonio del Concilio Vaticano II (GS, nm. 16):
el testimonio de E. Fromm: No existe aseveracin ms so-
berbia que el hombre pueda hacer que la de decir: 'Obrar
de acuerdo con mi conciencia'. Sin la existencia de la con-
ciencia la raza humana se hubiera quedado estancada hace
mucho tiempo en su azarosa carrera'.
b. Pero la conciencia es una realidad muy compleja. Lo vere-
mos ms detenidamente a lo largo de estas pginas. Ya desde
ahora podemos observarlo, en primer lugar, en las respuestas
que los hombres dan al trmino y nocin de conciencia. Los hom-
bres de hoy apelan a la conciencia cuando protestan contra la
intolerancia, el prejuicio o el legalismo exagerado; a veces iden-
tifican conciencia con responsabilidad (es un hombre de concien-
cia]; la conciencia significa otras veces la libertad frente a las
decisiones ms fundamentales (libertad religiosa, por ejemplo);
otras veces la conciencia denota la resonancia interna de las de-
cisiones tomadas (buena conciencia; mala conciencia) 2 .
Esta complejidad se advierte cuando acudimos a la historia de
las decisiones de los hombres. Complejidad que se convierte en
contradiccin abierta. A travs de la historia, los hombres han
sostenido los principios de la justicia, el amor y la verdad contra
toda clase de presiones a que se han visto sometidos con el fin
' E. FROMM, Etica y Psicoanlisis (Mxico. 1969), 155.
2
Cfr. B. HARING, Responsabilidad y sltuaclones-lImite, -Moral y hombre nuevo
(Madrid. 1969), 163-166.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 279
de hacerlos renunciar a lo que saban y crean. Los profetas obra-
ron de acuerdo con su conciencia cuando denunciaron a su pas
y predijeron su cada a causa de su corrupcin e injusticia. Scra-
tes prefiri la muerte a seguir una lnea de conducta con la cual
hubiera traicionado a su conciencia a transigir con la mentira...
Diferentes a estos hombres fueron otros, que tambin decan que
obraban de acuerdo con su conciencia: los hombres de la Inquisi-
cin, que quemaron en la pira a hombres de conciencia, preten-
diendo obrar en nombre de la conciencia; los rapaces provocadores
de las guerras que han sostenido que obran siguiendo a su con-
ciencia, cuando anteponen a cualquier otra consideracin su vo-
racidad por el poder. En efecto, es difcil que exista alguna accin
de crueldad o indiferencia hacia otros o hacia uno mismo que no
haya sido racionalizada como el dictado de la conciencia. En sus
diversas manifestaciones empricas, la conciencia es, ciertamente,
desconcertante 3 .
c. Ante este carcter decisivo y complejo del fenmeno de la
conciencia tanto en su vertiente terica como en su dimensin
prctica es necesario un anlisis lo ms amplio y serio posible.
Este anlisis debe realizarse desde todas las vertientes del saber.
Son las ciencias antropolgicas las que han de contribuir de un
modo decisivo para esclarecer el fenmeno de la conciencia. Ser
tambin la teologa la que aporte una dimensin propia al examen
de las dems ciencias antropolgicas.
Con lo dicho, queda justificado el tratamiento a que vamos a
someter el tema de la conciencia moral.
d. Al hablar de conciencia moral aludimos a una gama bas-
tante notable de problemtica. Son varios los centros de inters
que se engloban al hablar de la conciencia moral. Entre ellos
destacan los siguientes: 1) a veces se habla de conciencia en
referencia a la responsabilidad moral; en este caso, conciencia
sera lo mismo que el sentido moral del hombre y del cristiano;
2) otras veces, el trmino y concepto de conciencia dice relacin
especial al ncleo de principios fundamentales que constituyen el
mundo de la moral o de la tica; 3) en tercer lugar, se suele
emplear el trmino y concepto de conciencia para aludir ahcon-
junto de problemas relacionados con las expresiones del obrar
moral; en este caso, se asemeja bastante el tema de la conciencia
a la llamada antropologa moral; 4) por ltimo, conciencia puede
hacer referencia a la llamada sede de la moralidad, como el
5
FROMM, o. c , 155-156

280 MORAL DE ACTITUDES
rgano fundamental mediante el cual se vivencia la responsabilidad
moral.
En la moral postridentina poca en que se fragu el famoso
tratado moral De conscientia se ha entendido la conciencia
como la facultad propiamente moral de aplicacin de los principios
morales a las situaciones singulares y personales. Bajo esta pers-
pectiva de tipo casustica ha cobrado mucho relieve y amplitud la
problemtica sobre la conciencia (recurdese el gran debate de
dimensiones eclesiales en torno a los sistemas de moral). Esta
manera de entender la conciencia vena a suplir y a ampliar el
.papel qu,e jugaba en el organismo moral de la escolstica (del
tomismoj principalmente) la virtud de la prudencia.
En la actualidad, se Impone una nueva impostacin del tema de
la conciencia. Esta impostacin depende de la reorganizacin que
se tiene que hacer en el campo de lo que se llamaba la moral
general.
2. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA HISTORIA DE LA MORAL
Ph. DELHAYE, La conscence mora/e dans (a doctrine de Saint Bernard
Analecta Cisterciensla-, 9 (1953), 3-4: Le problema de la conscence
mtale chez Saint Bernard (Namur, 1957). Th. LOTTIN, Problemas
moraux relatlfs a la conscence: "Psychologle et Morale aux XII et
X I I I aleles* (Lovalna, 1948). I I , 353-417; Syndrse et Conscence
aux XII et XIII aleles; Ibd., pp. 103-350. A. PETZAL, La syndrse
De l'algle d'Ezchlel a la conscence morale par le commentalre de
St. JrBme: Theorla>. 20 (1954), 64-77. G. SALA, // valore obbllgatorlo
della cosclenza nel prlml scolastlcl: Studl Francescan!. (1957), 174-
198. J. STELZENBERGER, Conscientia bel Tertulllanus: -Vltae et Verl-
tatl> (Dusseldorf, 1956), 28-43; Conscientia bel Agustlnus (Paderborn,
1959). L. VEREECKE, Conscence morale et lol humalne selon Gabriel
Vzquez (Parla, 1957). E. WITTERSHEIM, La conscence morale
clnq aleles de dlstance. Autour de Saint Antonin: .Rovue Thomis-
t e - , 18 (1953). 211-236.
No intentamos hacer una exposicin de la evolucin histrica
de la nocin de conciencia moral 4 . Nos interesa nicamente sea-
lar la perspectiva que se ha adoptado al abordar el tema de la
conciencia moral.
4 5
Ver una exposicin sinttica pero precisa en A. HORTELANO, Moral responsa-
ble (Salamanca. 1969), 17-53.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 281
a. Aproximacin metafrico-popular al fenmeno de la conciencia
moral.
No cabe la menor duda que la primera manera de abordar el
tema de la conciencia moral es hacerlo a travs de las imgenes
literarias y religiosas que se han usado y se siguen usando para
hablar de este fenmeno humano. No podemos decir que esta
forma corresponda a un perodo histrico preciso; entra en todos
ellos como un condicionamiento a tener en cuenta. Forma parte
del inconsciente colectivo con que nos sentimos condicionados a
la hora de abordar crticamente el hecho de la conciencia moral.
Metforas literario-rellglosas para expresar la conciencia*.
Antes de que se elaborara una definicin cientfica de la con-
ciencia moral nos encontramos en el lenguaje popular y en la
historia de la literatura con toda una serie de metforas y com-
paraciones poticas, por medio de las cuales el genio popular ha
tratado de descubrirnos de una manera Intuitiva la naturaleza de
la conciencia moral'.
He aqu algunas de estas imgenes:
Genios o furias de los griegos que persiguen a los cri-
minales, llevndolos a un remordimiento que linda con el
delirio y la locura (Orestes).
Ojo de Dios (Can).
Voz de Dios que resuena en nuestro interior (es el pre-
dicador de Dios de que habla San Buenaventura).
Gusano que muerde y remuerde (sentido del remordi-
miento).
En la literatura patrstica occidental se compara la concien-
cia con los personajes que intervienen en los tribunales:
juez, testigos, acusador.
Apuntador: en la obra de Caldern El gran teatro del
mundo.
Significado de las imgenes.
Todas estas imgenes nos describen la conciencia de una
manera intuitiva (es decir, global) y al mismo tiempo vivencial (es
decir, mezclando aspectos que no son noticos, sino vivenciales).
Ibid., 57-58.
Ibld, 57
282 MORAL DE ACTITUDES
En todas estas imgenes vemos una tensin que se da en el
fenmeno de la conciencia: tensin de dos elementos que hay que
tener en cuenta y que es necesario mantener a toda costa en la
misma conciencia.
Tensin entre consecuencia y antecedencia (la concien-
cia es consiguiente y antecedente; los dos aspectos son
necesarios; no se puede prescindir de uno de ellos).
Tensin entre bondad y maldad (la conciencia es para
el bien y para el mal que hacemos; no se la puede reducir
nicamente a los aspectos perversos de nuestro comporta-
miento).
Tensin entre excusa y acusa (los dos aspectos van
inherentes al dinamismo de la conciencia).
Las expresiones simblico-metafrlcas nos abren a la comple-
jidad del fenmeno de la conciencia; complejidad no slo terica,
sino vivencial. Es necesario no perder esa anchura y profundidad
de la corriente vital que va inherente a la realidad de la conciencia.
La aportacin ms valiosa de esta etapa reside en poner de
relieve la riqueza vivencial de la conciencia; riqueza que no puede
ser perdida cuando se traspone el fenmeno de la conciencia en
plano de reflexin teolgico-clentfica.
b. La conciencia en los pueblos primitivos.
A. HORTELANO, Evolucin de la conciencia moral: -Orbls Catholicus, 5
(1962), 369-394. R. MOHR, La tica cristiana a la luz de la etnologa
(Madrid, 1962).
En todos los pueblos ha existido la conviccin de que el hombre
posee una facultad para or la voz de Dios 7 . Los trabajos etno-
grficos nos hablan de la existencia de cierta conciencia en todos
los pueblos primitivos.
Los rasgos de la conciencia de los pueblos primitivos (muy
parecida a la conciencia de los nios) pueden ser resumidos en
los siguientes':
Es una conciencia espontnea: no es un fenmeno reflejo,
sino meramente espontneo.
' Cfr. HARING, I, 191-192.
Cfr. HORTELANO, o. c , 20-23.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 283
Es ms objetiva que subjetiva. Los pueblos primitivos (al
igual que los nios) estn todava dominados por el objeto
exterior y volcados hacia el mundo exterior. Por eso perci-
ben la conciencia como algo exterior que resuena dentro
de su interior (puede provenir de Dios, de espritus, etc.).
Tiene un carcter colectivo: hay una culpabilidad de grupo
y al mismo tiempo una conciencia de grupo.
La conciencia moral de los pueblos primitivos tiene una
escenificacin ritualistico-mgica.
La conciencia de los pueblos primitivos tiene muchos aspectos
buenos. Hemos de resaltar el aspecto espontneo y el carcter
colectivo de la conciencia frente a las alambicaciones de la moral
casustica. Pero no hemos de quedarnos en este estado imperfecto
de la maduracin moral. A veces la educacin que damos a los
nios se queda en estos estadios imperfectos de los' pueblos pri-
mitivos: objetivacin excesiva; existencia de tabs; colectivismo
excesivo.
c. La conciencia moral en la cultura grecorromana.
L BRUNSCHVICG, Le progrs de la conscience dans la phllosophie
occldentale, I (Parfs, 1953), 6-12. J. DUPONT, Syneldesls. Aux origines
de la notlon chrtlenne de la conscience morale: >Studla Helensti-
ca., 5 (1948). 110-153
En el mundo de la reflexin grecorromana aparece por vez pri-
mera una palabra tcnica y especfica para expresar el fenmeno
de la conciencia; y aparece tambin una concepcin cientfica
sobre la misma.
El trmino syneidesis viene de syn-oida (infinitivo syneidenal:
que expresa una ciencia ocular o Intuitiva) que significa: saber
con otro, es decir, ser testigo, confidente o cmplice de una misma
cosa. De aqu se pas a: saber consigo mismo (la relacin del
hombre consigo mismo: un conocimiento reflexivo).
El concepto de conciencia se va perfilando en los diversos auto-
res griegos y latinos: en Crlsipo (conciencia-remordimiento: lo
mismo en Cicern), Sneca, Plutarco.
Como rasgos caractersticos de la nocin de conciencia en el
mundo grecorromano habra que resaltar los siguientes:
la nocin de conciencia consiguiente est puesta de re-
lieve en la literatura grecorromana, pero no tanto la de
conciencia antecedente;
284 MORAL DE ACTITUDES
la conciencia es un aspecto concreto de algo ms general
que se admite: el que el hombre es un ser responsable y
un ser moral;
aparece el carcter reflexivo de la conciencia.
Estos rasgos pueden desembocar en unos extremos peligrosos,
como son el individualismo, la teorizacin y el naturalismo. Tales
peligros pueden aparecer tambin en los hombres de hoy, sobre
todo en la etapa adolescente y juvenil'.
d. La conciencia moral en la reflexin cristiana.
Recordamos los momentos importantes en la reflexin moral
cristiana sobre la conciencia moral. Las etapas ms decisivas son
las siguientes:
poca patrstica": se mira la conciencia ante todo en su
dimensin religiosa (en referencia a Dios). Se resalta la
dimensin testifical de la conciencia, que aparece como
testigo y como juez; en este sentido, cobra importancia la
dimensin del remordimiento. Sin embargo, tambin se des-
taca el gozo de la buena conciencia: Quien tiene la con-
ciencia pura, aun cubierto de andrajos, aun luchando con el
hambre, est ms alegre que los que viven en las delicias ".
poca escolstica: se sistematiza la nocin de conciencia a
partir de una visin intelectuallsta. La conciencia se con-
vierte, con San Alberto Magno y Santo Toms, en la con-
clusin de un silogismo que comienza en la premisa de la
sindresis. Sobre este punto volveremos ms abajo.
poca postridentina: En esta poca el tratado de la con-
ciencia adquiere un gran relieve y autonoma dentro del
marco general de los estudios teolgicos. Como dice Mer-
kelbach, la 'conciencia' se ha desarrollado sobre todo a
partir del momento en que Bartolom de Medina sistemati-
za, en 1577, el probabilismo moderado y de modo particular
despus de las controversias entre tucioristas y laxistas de
un lado y probabilistas y laxistas de otro (hacia 1650). Desde
el siglo XIII hasta esta poca se hablaba principalmente de
' Cfr. Ibd., 27-28.
< Cfr. Ph. DELHAYE, 8 conciencia moral del cristiano (Barcelona. 1969). 85-119.
Se pueden ver ah los pasajes que Justifican las afirmaciones.
" JUAN CRISOSTOMO, In eplst. ad Rom., hom. 1 , 4; PL, 60, 400.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 285
la conciencia en el tratado de los actos humanos, y los
autores se limitaban a estudiar los principales temas de
carcter general en torno a ella. Medina y los principales
comentadores de Santo Toms de esta poca, como Juan
de Santo Toms, Vzquez, Surez, etc., siguen estudiando la
conciencia con los actos humanos. Pero la importancia que
ha adquirido el tema mueve a muchos a estudiarlo separa-
damente, combinndolo de diversas maneras con los trata-
dos de los actos humanos, pecados, leyes. San Alfonso, el
ms grande moralista de esta poca, adopta el esquema
C. A. L.. En esta poca existe una preocupacin especial
por la eliminacin de la duda en el obrar moral; aparecen
los sistemas de moral para solucionar la duda moral; cobra
dimensiones de preocupacin casi morbosa el tema de la
conciencia escrupulosa " .
La teologa moral actual Intenta buscar una sntesis coherente
sobre el hecho de la conciencia moral. Les perspectivas que se
adoptan provienen de: la Sagrada Escritura, la dimensin perso-
nalista en dilogo con la antropologa, la Incorporacin de los estu-
dios pslcosocVales, e t c . u .
3. ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS
a) Estudies bsicos.
(Exposiciones completas del tema de la conciencia moral).
Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1966).
A. HORTELANO, Moral responsable. La conciencia moral cristiana
(Salamanca, 1969).
A. ROLDAN, La conciencia moral. Etica diferencial tipolgica (Ma-
drid, 1966).
VARIOS, La conciencia moral (Madrid, 1961).
VARIOS, Consclence. Theol. and Psych. Perspectives (N. York, 1973).
R. HOFMANN, Conciencia moral: Sacr. mundi I (B. 1972), 856-864.
b) La conciencia en la Sagrada Escritura.
Ph. DELHAYE, Les bases blbllques du traite de la consclence: Studia
Montis Regs 4 (1961), 229-252.
" HORTELANO, o. c , 46.
<3 Adverte, lector benvolo, quod prlmum hunc tractatum de Consclentla, quo
adltua ad unlversam moralem Theologlam aperltur, speclall studlo a me elucubratum,
pro faclllorl alumnorum meorum Instnjctlone apponere volui (SAN ALFONSO, Theo-
logia Moralla, tractatua I, Monltum Auctorls: Opera Morada, I [Roma, 1905], 3).
" HORTELANO, o. c , 50-53.
286 MORAL DE ACTITUDES
J. DUPONT, Syneldesls. Aux origines de la notion chrttenne de
consclence morale: Studia Hellenistica 5 (1948), 119-153.
1h. MAERTENS, L'ducation du sens moral dans I'Anden Testament:
Lumlre et Vie (1953), 1-14.
C. PIERCE, Consclence In the New Testament: Studies In Blblical
Theology 15 (London, 1955).
R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del N. T. (Madrid, 1965),
233 y ss.
C. SPICQ, La vertu de prudence dans I'Anden Testament: Revue
Biblique, 42 (1933), 187-210; La conscience dans le Nouveau
Testament: Revue Biblique, 45 (1938), 50-80.
J. JJTELZENBERGER, Syneidesis im Neuen Testament (Paderborn,
1961).
P. VAN IMSCHOT, Sagesse et sprit dans 'Anclen Testament: Revue
Biblique, 47 (1938), 23-49.
c) Problemas relacionados con la conciencia.
H. BARUK, Psiquiatra moral experimental (Mxico, 1960).
R. CARPENTIER, Comment formuler les problmes de la conscience
chrtlenne: Analecta Gregoriana (Roma, 1954), 441-462.
J. FONT, Psicopatologta de la conciencia: Sal Terree, 58 (1969),
27-49.
E. FREIJO, El psicoanlisis de Freud y la psicologa de la moral
(Madrid. 1966).
F. HRTH, Hodierna conscientlae christianae problemata metaphy-
sica, psychologica, theologlca: Peridica, 42 (1953), 238-245.
R. LE SENNE, Obstacle et valeur. La descrlptlon de la conscience
(Paris, 1934).
B. MERKELBACH, Ouelle place assegner au traite de conscience,
Revue des Se. Phil. et Theol., 12 (1923). 170-183.
C. ODIER, Les deux sources, consciente et inconsciente de la vie
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A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966).
A. SANCHIS, Los derechos de la conciencia. Puntos de vista teol-
gicos: La Conciencia Moral (Madrid, 1969), 7-30.
J. M. SETIEN, Los derechos de la conciencia: La Conciencia Moral
(Madrid, 1969), 57-82.
C. VACA, Psicoanlisis y direccin espiritual (Madrid, 19674).
VARIOS: Psicoanlisis y conciencia moral (Buenos Aires, 1948).
VARIOS, La conciencia moral hoy (Madrid, 1971).
A. VERGOTE, L'accs d Dleu par la consclence morale: ETL, 37
(1961), 481-502.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 287
II
NATURALEZA DE LA CONCIENCIA CRISTIANA
Presentacin del concepto personalista de conciencia moral.
De la concepcin intelectuallsta y casuista
a la nocin personalista de conciencia moral
En este apartado pretendemos hacer una presentacin global
del fenmeno de la conciencia moral; dicha presentacin nos apor-
tar dos orientaciones o enmarques decisivos para la inteligencia
de toda la problemtica sobre la conciencia:
En primer lugar, nos dar el cambio operado en el concepto
de conciencia moral en estos ltimos tiempos en el mundo Intra
y extraeclesial. La ciencia teolgica tiene que ir acusando los
avances de las dems ciencias y de la evolucin histrica en
general. Por lo que respecta a nuestro tema, la conciencia moral
cristiana no puede entenderse si no es a partir de los impactos
de todas las corrientes cientficas (sobre todo de las ciencias
antropolgicas) y de las corrientes culturales.
En segundo lugar, nos colocar en la perspectiva exacta, aun-
que global, desde donde hay que plantear todos los problemas
sobre la conciencia.
El subttulo del apartado alude a la finalidad que pretendemos
con ella: mostrar la nueva manera de entender la conciencia moral
en el momento presente en comparacin con el modo que se tena
en la etapa anterior de la teologa y de la cultura europea.
El punto de mayor Inters est en mostrar la variacin que se
ha operado en el concepto de conciencia moral. Para describir
esta variacin se necesita describir los tres momentos que en-
globan todo cambio soclocultural: la situacin anterior vigente,
los factores que provocan el cambio, la nueva situacin creada.
Estos son los puntos en que dividimos el apartado:
1. Conciencia psicolgica y conciencia moral.
2. La conciencia moral en la Sagrada Escritura.
3. Concepcin intelectuallsta y casuista de la conciencia moral.
4. Concepcin personalista de la conciencia moral.
1. CONCIENCIA PSICOLGICA Y CONCIENCIA MORAL
Para describir la naturaleza de la conciencia moral es nece-
sario hacer una delimitacin inicial: contradlstinguirla de la con-
288 MORAL DE ACTITUDLS
ciencia psicolgica. Difcilmente se podr tener una nocin exacta
de conciencia moral si no se la relaciona con la dimensin psico-
lgica de lo consciente.
D. HEBB, Psicologa (Buenos Aires. 1968*}. 45 ss. M. CRUZ HERNNDEZ.
Lecciones de psicologa (Madrid 1965') 257-273. H. EY. Conciencia
(Madrid. 1968). Pn. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelo-
na. 1966), 541 ss.
La palabra conciencia proviene del latn conscientia ( = s a -
ber con: cum-scire). Este saber con es de un saber compartido
(testigo del hecho o testigo de la interioridad). El compartir el
saber puede aparecer en varias direcciones: como acusacin, como
disculpa, como ayuda, como garanta, etc.
En las lenguas provenientes del latn con la palabra concien-
cia expresamos dos conceptos diferentes: 1) el hecho de ser
conscientes; 2) y el hecho de ser responsables. Otras lenguas
tienen dos palabras diferentes para expresar estas dos realidades.
Por ejemplo, el alemn expresa el hecho de ser consciente con
el trmino Bewustseln y el hecho de ser responsables con el
trmino Gewissen.
Esta aproximacin lingstica nos dice que al hablar de con-
ciencia tenemos que ponerle siempre un calificativo; ya que puede
referirse tanto a la conciencia psicolgica como a la conciencia
moral. Es una anotacin de bastante inters al comienzo del estu-
dio sobre la conciencia moral.
Conviene anotar que histricamente ha habido un proceso de
separacin del concepto unitario de conciencia (ser consciente-ser
responsable) en dos aspectos: el psicolgico y el moral. Cuando
apareci la psicologa como ciencia (ya desde Descartes) el aspecto
psicolgico de conciencia se emancip del aspecto moral, obligando
a hacer la distincin entre conciencia psicolgica y conciencia
moral.
Por eso mismo es necesario hacer una precisin inicial, distin-
guiendo la conciencia moral de la conciencia psicolgica y deno-
tando la relacin que existe entre ambas.
a) Naturaleza de la conciencia psicolgica'9.
La conciencia psicolgica es ser conscientes (darse cuenta),
lo cual expresa la complejidad del vivir su propia experiencia.
Cfr. M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de Psicologa (Madrid, 1965a), 257-273.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 289
La conciencia no es una funcin del ser, sino su misma estructura
(estructura consciente): una estructura organizativa, que comprende
a la vez ser objeto y sujeto de su propia vivencia.
No existe una conciencia pura, en el sentido de que la con-
ciencia sea el objeto de una percepcin pura. Tenemos concien-
cia al tener contenidos de conciencia (de tipo notico, afectivo
o emocional).
Al ser conciencia de algo, la conciencia tiene un campo da
accin. Si se concibe la conciencia como un teatro en cuyo esce-
nario se mueven varias figuras, hay que investigar si es posible
que se representen al mismo tiempo varias obras; si se la con-
cibe como un campo luminoso, lo que hay que determinar es hasta
dnde llega la iluminacin. A pesar de la gran variedad de exci-
taciones que actan sobre nuestros rganos sensoriales, slo nos
damos cuenta de un nmero limitado de experiencias actuales.
Esto depende del fenmeno de la atencin y de su carcter selec-
tivo.
La conciencia es, por tanto, una posibilidad formallzadora de
los contenidos de conciencia. Pero esta formallzacin tiene el
carcter de la elasticidad o movilidad: se contrae, recibe, re-
fleja, baraja (certera o caprichosamente) los contenidos de con-
ciencia. Lo que existe siempre es una 'formalizacin' fundamen-
talmente dinmica de estructura elstica, que se concentra o se ex-
tiende en su hacerse, o sea, al 'formalizarse' en contenidos de con-
ciencia que se renuevan continuamente. En esta elstica 'forma-
lizacin' se captan nuevos objetos mientras otros son eliminados.
Esta seleccin se hace bajo la presin de situaciones e Intereses
muy variados, que van desde el inters y la atencin hasta la cons-
titucin biotpica, pasando por la inteligencia y la afectividad ' \
La conciencia evidencia la totalidad unitaria de la persona. La
conciencia nos presenta los fenmenos psquicos como mos, y
al mismo tiempo como unidad. La conciencia nos patentiza la
unidad del pensar y de la voluntad, de la tonalidad vital y de la
vida afectiva toda. La conciencia es, pues, una intencin reve-
lante y revelada (Heidegger): en ella se me revelan como mos
los contenidos de conciencia (carcter revelante de la conciencia)
y al mismo tiempo ella se revela en los mismos contenidos de
conciencia (carcter revelado de la conciencia).
La conciencia hace, pues referencia al yo. nicamente em-
pezamos a hablar de conciencia cuando las vivencias quedan rela-
cionadas con un centro comn, el yo, en que su multiplicidad queda
sintetizada en una unidad formal.
14
Ibld.. 263.
19

290 MORAL DE ACTITUDES
Podemos distinguir diversos niveles en la conciencia psicolgica.
Podemos distinguir diversos niveles en la vivencia anmica: la
vivencia elemental, la conciencia, ia conciencia refleja (en la que
se toma posicin sobre lo vivido y vivenciado). Se puede hablar
de 'inconsciente psicolgico? Se puede hablar de iatencias in-
conscientes. Por ejemplo: el Inconsciente no-conocido, el incons-
ciente disposicin, el Inconsciente reprimido, el inconsciente colec-
tivo ".
La conciencia no tiene una localizacin neurolgica. Sin em-
bargo, se pueden sealar ciertas estructuras del sistema nervioso
central en las que puede aparecer una referencia al substracto
biolgico de la conciencia. Se encuentra este substracto, sobre
todo, en el Sistema de Activacin Central (SAC), que tiene una
funcin moduladora (sistema inespecfico)".
b) La conciencia moral en comparacin con la conciencia
psicolgica ".
La conciencia moral y la conciencia psicolgica no son lo
mismo; pero no conviene separarlas tanto, que se las haga irre-
ductibles entre s. Veamos algunos aspectos de comparacin (uni-
ficacin y distincin).
La conciencia moral presupone la conciencia psicolgica; pero
sta, de por s, no necesita la conciencia moral. Sin embargo, la
conciencia psicolgica encuentra su culminacin en la conciencia
moral. La conciencia moral prolonga y acaba la conciencia psico-
lgica.
La conciencia psicolgica y la conciencia moral son distintas por
razones de su objeto, pero no son contradictorias. W. Janklevitch
dice que la conciencia psicolgica tiene un objeto de contempla-
cin: es una conciencia feliz; en cambio, la conciencia mora!
mira al objeto en sus aspectos dramticos: es una conciencia
mala30. Quiz habra que hablar mejor de que la conciencia moral
aade a la conciencia psicolgica el aspecto de compromiso; ah
estara la diferencia.
Esto mismo se expresa diciendo que la conciencia psicolgica
es una conciencia-testimonio (que solamente atestigua la presen-
17
Cfr. LERSCH, o. c. 551 s.
' Cfr. D. HEBB, Psicologa (Buenos Aires. 19682), 45 ss.: C. U. M. SM1TH, El
cerebro (Madrid, 1972). 370-387.
" Cfr. HORTELANO. O. c , 145-148.
W . JANKLEVITCH, La mauvalse consclence (Pars, 1953), 1-43, citado por
HORTELANO, o. c. 146-147.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 291
ca de las funciones en el yo), mientras que la conciencia moral
es una conciencia-juez (aade la funcin testifical o valorativa)".
Otra nota que distingue a la conciencia moral de la conciencia
psicolgica es su carcter imperativo; en un doble sentido: 1) en
cuanto que la conciencia moral es un juicio en orden a la accin:
su saber no es desinteresado, sino que se orienta a la realizacin
concreta del yo: es un proyecto de vida; 2) en cuanto que la con-
ciencia moral aade a la conciencia psicolgica el carcter de
obligacin, que compromete al yo.
2. LA CONCIENCIA MORAL EN LA SAGRADA ESCRITURA
La nocin cristiana de conciencia moral tiene que apoyarse en
lo que nos afirma la Sagrada Escritura sobre esta realidad. La
teologa ha de partir de este contenido bblico para despus ana-
lizarlo y sistematizarlo.
a) La conciencia en el Antiguo Testamento.
En el Antiguo Testamento aparece tres veces la palabra -synev-
desis (Eclo. 10,20; 42,18; Sab. 17,10). Pero no se puede reducir
el concepto de conciencia en el Antiguo Testamento a la simple
expresin de conciencia. Va unida a otras palabras y nociones.
Recordemos las nociones siguientes:
La nocin de corazn23. El corazn aparece en el Antiguo
Testamento como el testigo del valor moral de los actos humanos.
De David se dice que le palpit el corazn en dos ocasiones en
que hizo algo mal (1 Sam. 24,6; 2 Sam. 24,10). Salomn afirma
contra Seme: Sabes tu corazn da testimonio de ello todo
el mal que hiciste a mi padre (1 Re. 2,44). Jeremas advierte que
el pecado est grabado en las tablas del corazn (Jer. 17,1). Job
responde a los que le acusan: Mi corazn no me condena (27,6).
Dios es el que sondea el corazn y sobre el corazn juzgar, en
definitiva, la culpabilidad o la inocencia del hombre (cfr. 1 Sa. 16,7;
Prov. 21,2; Jer. 11,20; 17,10; 20,12; Sal. 7,10; 26,2, etc.).
El corazn es el lugar donde se interioriza la ley divina. Viene
a convertirse en la ley interiorizada. Grabad en vuestro corazn
que no tenis otro seor a quien servir, sino a Yav (Deut. 4,39).
Jeremas (31,33) y Ezequiel (11,19) anuncian que la ley nueva ser
21
Cfr. A. ROLDAN, La conciencia moral (Madrid. 1966), 24.
= Cfr. DELHAYE, o. c . 61-70.
292 MORAL DE ACTITUDES
grabada por el mismo Dios en el corazn del hombre. El libro de
los Proverbios vuelve con frecuencia sobre la prescripcin del Deu-
teronomio: Tened mis preceptos escondidos en el fondo de vues-
tros corazones... (2, 1-5.10-15; 3, 1-3; 4, 4-6.20-21; 7. 1-3).
El corazn aparece tambin como la fuente de la vida moral.
El hombre camina por las vas de su corazn (Is. 57,17) y esta
va es buena o mala segn sea bueno o malo el corazn (Prov.
29,27).
La conversin de la conciencia se conecta con el corazn. Co-
nocer la llaga del propio corazn y extender las manos a Dios
va a convertirse en una expresin clsica (cfr. Ez. 6,9; Jer. 23,9;
Is. 57.15; 61,1; Sal. 51,19; 146,3).
La nocin de sabidura33. La nocin de sabidura en el Antiguo
Testamento es sumamente rica. Por lo que respecta a nuestro tema
abarca diversos aspectos de la prudencia y de la conciencia. La
sabidura es fruto de la experiencia. Lleva consigo el sentido
de la agudeza. Aparece relacionada con la eleccin de los me-
dios en orden a un fin. La posesin y el ejercicio de la prudencia
comporta la prctica de las buenas obras: misericordia (Prov. 19,11),
justicia (1 Re. 3,11.28; Prov. 1,3; 2,9'; 19,7), pureza (Prov. 7,4), pa-
ciencia (Prov. 14,29; 19,11). fortaleza (Is. 10.13; 112; Jer. 10,12;
Prov 8,4; Sab. 8,7).
La nocin de espritu. El espritu es, junto con el corazn,
la sede principal de toda la vida moral y religiosa. La restaura-
cin de la vida moral se har a travs de una renovacin del esp-
ritu y del corazn de cada uno (Ez. 11,10; 18,31: 36,23.26).
Anotemos, para terminar este punto, que en el judaismo se
fue perfilando cada vez ms el concepto de conciencia. En Filn
aparece la conciencia consiguiente. La secta de Qumran tambin
tiene alusiones a la conciencia propiamente dicha, aunque no se
emplea la palabra tcnica.
b) La conciencia en el Nuevo Testamento.
En el Nuevo Testamento aparece la palabra conciencia en
bastantes pasajes. Los sealamos a continuacin:
8 veces en 1 Cor. 8,7.10.12; 10,25.27.28.29.
3 veces en 2 Cor. 1,12; 4,2; 5,11.
3 veces en Rom. 2,15; 9,1; 13,5.
5 veces en Hebr. 9,9.14; 10,2.22; 13,18.
Cfr. Ibd . 70-83.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 293
6 veces en las Pastorales: 1 Tim. 1,5.19; 3,9; 4,2; 2 Tlm. 1,3;
Ti. 1,15.
3 veces en 1 Ped. 2,19; 3,16.21.
2 veces en Act. 23,1; 24,16.
De estos pasajes se deducen algunos rasgos decisivos en la
concepcin neotestamentaria de conciencia. He aqu los princi-
pales:
Nocin de conciencia: La conciencia es un juiclo-rellgloso-
moral o mentalidad religioso-moral (2 Cor. 4,2; 5,11; Rom. 135).
La conciencia aparece tambin como testigo (Rom. 2,15; 9,1;
2 Cor. 1,13): probablemente se refiere aqu Pablo a la conciencia
consiguiente, que es un testigo insobornable.
La conciencia: disposicin natural moral comn a todos los
hombres (Rom. 2,14 ss.). En este difcil texto, San Pablo afirma, al
menos, que todos los hombres tienen una capacidad de juiciq moral.
La conciencia es la ltima instancia de la decisin moral.
Para Pablo, la conciencia decide en ltimo trmino la calidad mo-
ral de una accin. Aqu entra en juego el tema de los derechos
de la conciencia errnea. Expone esta doctrina en dos famosos
pasajes: 1 Cor 8-10; Rom. 14.
Formacin y educacin de la conciencia. Pablo desea para
todos mentes ilustradas y claras (1 Cor. 10,29-30), aunque ms desea
corazones que amen.
Los cristianos tienen el deber de formar su conciencia: exa-
minndose .a s mismos (1 Cor. 11,28; 2 Cor 13,5; Gal. 6,4), buscando
la voluntad de Dios (Rom. 12,2; Ef. 5,10), ponderando en cada oca-
sin qu es lo que conviene (Fil. 1,10).
La conciencia tiene que ser buena e irreprochable (Act.
23,1; 24,16).
El autor de las cartas pastorales relaciona la conciencia con
la fe y la hereja. El cristiano perfecto es aquel que tiene una fe
sin quiebras, sin compromiso con la hereja y dentro de una con-
ciencia buena y perfecta. No se puede tener una conciencia pura
si no se tiene la fe perfecta. La fe es una condicin indispensable
para una conciencia moral buena.
El autor de la Carta a los Hebreos relaciona la conciencia con
el pecado y la purificacin. La sangre de Cristo es capaz de purificar
la conciencia humana manchada por el pecado para hacer de la exis-
tencia humana un culto digno de Dios (Hebr. 9,14).
En la concepcin bblica la conciencia adquiere matices muy
vivos. Son los matices de personalismo, de dilogo, de religiosidad.
294 MORAL DE ACTITUDES
3. CONCEPCIN INTELECTUALISTA Y CASUISTA
DE LA CONCIENCIA MORAL
Dentro de la historia de la conciencia moral nos encontramos
con una etapa de gran importancia en la concepcin y vivencia de la
conciencia moral: es la etapa que corresponde, hablando en trmi-
nos generales, a la poca postridentina.
Reconocemos que es muy difcil describir de un modo perfecto y
plenamente abarcador la vivencia y la comprensin de una realidad
tan importante como es la conciencia durante una etapa, por otra
parte, tan larga y compleja. Sin embargo, creemos que puede expo-
nerse tal comprensin de la conciencia moral a partir de dos pers-
pectivas: el intelectualismo tomista y el afn casuista.
a) Comprensin de la conciencia moral.
Se considera la conciencia dentro de la estructura y de las
funciones intelectuales del hombre. La conciencia es el juicio sobre
la moralidad de una accin. Para entender esta definicin, es nece-
sario tener en cuenta todo el proceso discursivo cuya ltima etapa
es la conciencia como juicio.
Anlisis del proceso discursivo. El juicio de la conciencia se
presenta como la conclusin de un silogismo que esquemticamente
se desarrolla de la siguiente manera24:
Hay que evitar el mal (primer principio de la razn natural).
Ahora bien, el robo es un mal (objeto de la ciencia moral).
Por tanto, hay que evitar el robo (conclusin de la ciencia
moralj.
Esta accin es un robo (objeto de la casustica).
Luego hay que evitar esta accin (conclusin impersonal).
Luego yo debo evitar esta accin (juicio de la conciencia).
Puesto de la conciencia dentro del esquema de los hbitos Inte-
lectuales. La conciencia aparece como un juicio sobre la moralidad
de una accin; pero este juicio presupone otros hbitos intelec-
tuales:
La sindresis (hbito de los primeros principios en el orden
prctico): principios morales per se nota.
La ciencia moral (hbito del entendimiento especulativo: los
principios universales del obrar humano).
La casustica (juicio especulativo singular).
x Cfr. O. LOTTIN, Uorale fundamntale (Parfs, 1954), 145.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 295
La conciencia: juicio especulativo singular personal.
Prudencia: juicio prctico implicado en la accin (la prudencia
es hbito del entendimiento prctico sobre el obrar humano).
(A veces la prudencia se coloca antes de la conciencia; depende
de las diferentes interpretaciones de los autores.)
Como se ve, en esta concepcin de la conciencia predominan
los elementos intelectuales de la misma; adems, se la ve dentro
de un proceso discursivo como etapa final del mismo.
b) Factores que Intervienen en esta comprensin de la conciencia.
Son muchos los factores que intervienen en esta comprensin
de la conciencia moral. Sealamos los ms importantes.
Afn por la certeza. La conciencia se considera en esta
etapa de la historia del pensamiento occidental como una aventura
por la bsqueda de la certeza moral, tratando de deshacer toda
duda. En este sentido, se considera a la conciencia como una fun-
cin de la ciencia. Este afn por la certeza desembocar en la pol-
mica de los sitemas de moral que tanto preocup en la vida ecleslal
de varios siglos.
La bsqueda cartesiana por las Ideas claras y distintas.
Tambin dej honda influencia en la vivencia y comprensin de la
conciencia moral. Ante todo, se quiere hacer de la conciencia una
facultad de claridad en la vida moral personal.
La pasin del siglo XVII y XVIII por eliminar la duda moral;
del intelectualismo tomista y del afn cartesiano por las ideas
claras y distintas se desliz la problemtica de la conciencia sobre
los casos dudosos. Hubo entre los moralistas una1 que podramos
llamar neurosis de duda, que llev el tema de la conciencia a
callejones sin salida. Recordemos la importancia que tuvieron, en
este sentido: a) los sistemas morales; b) la apelacin al valor ex-
trnseco de las autoridades en materia de resolucin de casos;
c) el fenmeno de los escrpulos, que enturbi an ms el tan com-
plicado problema de la conciencia dudosa.
Bsqueda del singular. Lo singular fue un descubrimiento
filosfico de la escolstica decadente (a partir, principalmente, de
Ockam). Pero lo singular comenz a ser un valor predominante a
partir del Renacimiento. Ha existido todo un proceso desde el Rena-
cimiento hasta nuestros das en la bsqueda y complacencia por lo
singular o por la singularizacin.
La conciencia entra dentro de este proceso. Se pone de relieve
296 MORAL. DE ACTITUDES
lo que se ha llamado individualizacin de la conciencia moral oc-
cidental. Es una etapa que podramos calificar de adolescente
dentro de la evolucin histrico-dinmica de la conciencia moral.
Frente a una visin colectivista de la conciencia, el hombre europeo
moderno implanta su individualidad como criterio de moralidad y
como una especie de instinto de aplicacin de los principios mo-
rales.
Aplicacin legalstico-jurdica. La conciencia se estructur
como un sistema de aplicacin de las leyes a situaciones particu-
lares. Esto le dio una impronta extrinsecista, legalista y juridicista
al tratado y a la vivencia de la conciencia moral, ka conciencia
vena a ser como un pequeo jurista que cada hombre llevaba
dentro para ver hasta dnde le obligaba o no obligaba la ley. Se
establecida as una pugna entre la ley y la libertad; la conciencia
era quien haca de intrprete, de arbitro y de juez25.
Atraccin de este perodo por lo subjetivo. El hombre del
siglo XVI y XVII se lanza al descubrimiento de las zonas incgnitas
del yo con la misma ilusin, si cabe, con que va descubriendo uno
a uno nuevos continentes. El gran acierto de Descartes en este
sentido es el haber centrado sus meditaciones filosficas, no en el
objeto pensado, sino en el sujeto que piensa, abriendo as nuevas
perspectivas a la filosofa y tambin a la conciencia, moral a b " .
El kantismo fue una acentuacin decisiva en esta bsqueda por la
subjetividad. La conciencia moral recibi una impronta, decisiva de
esta tendencia subjetlvista.
c) Valoracin crtica.
No podemos desechar las grandes adquisiciones que para el
tema de la conciencia nos ha aportado la poca moderna europea.
Son valores que deben ser reasumidos en las siguientes etapas de
la evolucin cultural y teolgica. Sobre todo son de gran importan-
cia los aspectos subjetivos e individuales introducidos en la nocin
de conciencia moral.
Sin embargo, no podemos desconocer los grandes fallos que ha
tenido la exposicin del tema de la conciencia en la moral postri-
dentina. Ms an, en cuanto concepcin socioteoigica global debe
dar paso a otra nueva y mejor formulada.
La concepcin socioteoigica vigente de conciencia moral ha
recibido diversos impactos de las ideologas ms poderosas de nues-
25
HORTELANO, o. c. 46.
25 b,. ibld., 46.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 297
tro tiempo (principalmente del siglo XIX y del siglo XX). Nos refe-
rimos a los tres grandes choques intelectuales que han quebrado
la confianza del hombre en s mismo, y que, en realidad, podran
ser saludables y servir poderosamente a la filosofa moral s supi-
semos comprender las cosas como es debido, y si el hombre mo-
derno, en lugar de doblegarse ante la humillacin, tomase nuevo
vigor, irguindose de nuevo en las dos virtudes conjuntas de humil-
dad y de magnanimidad *. A las tres ideologas que seala Maritain
vamos a aadir otras dos; son los cinco grandes factores o impactos
que obligan a operar una variacin fundamental en el concepto y
vivencia de conciencia moral:
Impacto del evolucionismo en la conciencia moral.
Impacto del marxismo en la conciencia moral.
Impacto del psicoanlisis en la conciencia moral.
Impacto del personalismo en la conciencia moral.
Impacto del socialismo en la conciencia moral.
Estos factores han provocado una variacin en la manera de
entender y vivenciar el fenmeno de la conciencia moral. La teolo-
ga moral ha de asumir estos factores y proponer una nueva con-
cepcin global de la conciencia. Es lo que vamos a hacer a con-
tinuacin.
4. CONCEPCIN PERSONALISTA DE LA CONCIENCIA MORAL
La naturaleza de la conciencia moral la entendemos a partir de
una visin personalista. El ltimo resorte de la conciencia no pue-
de explicarse ni por la naturaleza de la inteligencia ni por la volun-
tad, consideradas aisladamente; lo que nos da su explicacin es
ms bien la unin de entrambas en la sustancia misma del alma,
en donde realizan la ms acabada imagen de Dios ".
La conciencia moral debe ser considerada en referencia a la
totalidad de la persona humana y cristiana. As la ha expuesto el
Concilio Vaticano II y as la vamos a exponer a continuacin.
a) Doctrina del Concillo Vaticano II (GS, nm. 16).
D. CAPONE, Antropologa, conciencie y personalidad: La conciencia
moral hoy (Madrid, 1971), 101-156. J. CLEMENCE, Le mystre de la
consclence la lumlre du Vatlcan II: .NRT-. 94 (1972), 65-94.
* J. MARITAIN, Filosofa Moral (Madrid, 1961). 579.
" HARING, I, 197.
298 MORAL DE ACTITUDES
En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la
existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual
debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los
odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el
bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el
hombre tiene una ley puesta por Dios en su corazn, en cuya obe-
diencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado perso-
nalmente (cfr. Rm. 2,15-16). La conciencia es el ncleo ms secreto y
el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios,
cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la con-
ciencia la que, de modo admirable, da a conocer esa ley, cuyo
cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo (cfr. Mt.
22,37-40; Gal. 5,14). La fidelidad a esta conciencia une a los cris-
tianos con los dems hombres para buscar la verdad y resolver
con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al
Individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la
recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las
sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a
las normas objetivas de la moralidad. No rara vez ocurre que yerre
la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la
prdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el
hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, y la con-
ciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito del
pecado (GS nm. 16).
Este nmero 16 de la Gaudium et Spes sufri diversas redac-
ciones: En concreto, de julio de 1964 a diciembre de 1965 tuvo
cuatro redacciones. En estas sucesivas redacciones se advierte una
tendencia a comprender cada vez ms la conciencia a partir de la
dimensin personalista y de la dignidad del hombre en cuanto ser
personal".
b) Rasgos de la comprensin personalista de la conciencia moral.
La conciencia es una funcin de la persona y para la persona.
La conciencia no es voz de la naturaleza, sino de la persona. El orden
moral se tiene formalmente no en cuanto la persona se conforma
a la naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personaliza en la
persona que habla con Dios por medio de la Palabra de Cristo.
Todo el significado de la conciencia est en ser funcin y valor
de la persona.
M
Ver el Iter concillar de este n. 16 de la GS en D. CAPONE, Antropologa,
conciencie y personalidad, La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 133-156.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 299
Las afirmaciones anteriores suponen que admitimos que la per-
sona y el mundo personal son valores originales y no homologables
a la naturaleza. Tambin suponen la superacin de una moral natu-
ralista, de tipo estoico.
En efecto, para los estoicos la creacin es homognea y est
animada y unificada, en su dinamismo maravilloso y diferenciado,
por la razn inmanente, que es precisamente la ley csmica, eterna.
En el individuo humano la virtud, nica e indivisible, consiste en
uniformarse con esa ley eterna. Dentro del individuo, la conciencia
es la voz de esta ley eterna, y es siempre esencialmente la recta
razn en conformidad con la razn csmica".
Para el cristiano, la conciencia no puede quedar reducida a ser
funcin de la naturaleza. La conciencia es valor de la persona en
cuanto que sta supone un salto cualitativo con relacin al orden
csmico.
Pero es necesario dar un segundo paso, tambin de importancia,
para la comprensin de la conciencia moral. Se trata de la afir-
macin siguiente: la conciencia no es funcin de la ciencia. Los
Escolsticos entendan la conciencia como la conclusin de un
silogismo en que intervenan la ciencia moral como premisa mayor.
La conciencia estaba en funcin de la ciencia moral, que tena
que ser apersonal para tener un valor universal. Los elementos
personales apenas si contaban. Se daba mucha importancia a los
factores intelectuales, factores de verdad, y de una verdad deducida
de la naturaleza. La conciencia no es un instrumento de la ciencia
moral.
La comprensin de la conciencia como funcin de la ciencia
moral es propia de los llamados esencialistas. Los esencialistas
afirman que la conciencia es funcin de la ciencia y que la ciencia
es apersonal, es elaboracin del orden de la naturaleza, la cual se
separa idealmente del mundo existencial; es abstrada, para cap-
tarla y contemplarla en sus elementos quiditativos, con los cuales
se puede construir ciencia. Tanto es as, que los esencialistas defi-
nen la moralidad principal del acto por el objeto especificativo, y
esta moralidad debe enunciarla la conciencia 30 .
Frente a esta comprensin de la conciencia, de matiz esencia-
lista e intelectualista, es necesario resaltar su dimensin persona-
lista. Pero qu es lo que hace la conciencia en la persona?
La conciencia es funcin de unidad y de claridad dentro de la
persona. Goza el alma de perfecta unidad interior, y por lo mismo
de perfecta salud, cuando no slo la inteligencia se abre y se da
29
Ibld., 121.
Ibld., 125.
 MORAL DE ACTITUDES
300
a los verdaderos valores y la voluntad se entrega al bien conocido,
sino cuando su misma sustancia, cuando el alma, all en su ms
profundo centro, se une con el Dios vivo, a cuya imagen fue crea-
da y cuya accin la mantiene en la verdad, en el bien y en la
unidad *'.
De la conciencia recibe la persona su dignidad, en cuanto que
la abre al dilogo con Dios. Pero la persona da una dignidad inalie-
nable a la conciencia. Esta no recibe la dignidad de la verdad (de
la ciencia moral) ni de la certeza, sino de la persona. Por eso mien-
tras la persona no sea insincera consigo misma, la conciencia no
pierde su dignidad de conciencia.
La conciencia es la misma persona referida, o en cuanto se
siente referida o en referencia a Dios.
La conciencia como luz es la claridad de la persona en referen-
cia a Dios. Esto lo comprenderemos mejor si nos atenemos a los
principios de antropologa bblica. En cuanto criatura, el hombre,
con toda la complejidad de su naturaleza, Igual que toda la crea-
cin, es la expresin de la voluntad de Dios y por lo tanto expre-
sin de su Palabra creadora. El hombre es imagen de Dios, y en
cuanto imagen de Dios, el hombre es capaz de saber leer esta vo-
luntad creadora y esta Palabra creadora en su naturaleza y en la
creacin.
Cuando la persona se vivencia a s misma como imagen de
DQS es entonces cuando aparece la conciencia moral y es enton-
ces cuando la conciencia adquiere toda su dignidad.
La conciencia viene a ser, por tanto, la interioridad de la per-
sona, que de modo admirable le da a conocer el orden natural de
la personalidad singular, cuyo cumplimiento consiste en el amor
de Dios y del prjimo.
A partir de esta explicacin tenemos que admitir que la con-
ciencia no es una supraestructura aadida a la persona, a modo de
funcin o facultad nueva. Es la misma persona en su dinamismo
esencial hacia la plenitud de su ser.
De todo cuanto acabamos de decir se deduce que la concien-
cia tiene una amplitud tan grande como la misma persona. Es la
misma persona en cuanto se clarifica a s misma (aspecto de cla-
ridad) en referencia a Dios (aspecto referencial) y en cuanto ex-
presa el mundo valoratlvo humano (aspecto valoratlvo).
No es la naturaleza la que lleva y ordena a s la persona, como
sucede en el mundo Infrahumano, donde la naturaleza refiere y or-
dena a s misma a los individuos, sino que es la persona la que
lleva y ennoblece a la naturaleza y su obrar, confirindole dignidad
>< HARING. I, 199.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 301
moral y valor religioso. El orden moral se consigue formalmente,
no cuando la persona se unifica con la naturaleza, sino en cuanto
la naturaleza se personifica en la persona que habla con Dios Pa-
dre por medio de la Persona Cristo y obra, no en el mundo sin ms,
sino en el misterio csmico de Cristo, que ahora se propone como
Iglesia en el Espritu de Cristo. La dignidad de la conciencia con-
siste toda entera en ser funcin y valor de esta nueva persona; en
dar testimonio a nuestro espritu de si en cada una de nuestras
decisiones morales expresamos nuestro ser de hijos de Dios Pa-
dre en Cristo 32 .
III
GNESIS DE LA CONCIENCIA MORAL
La conciencia: realidad autnoma, heternoma o tenoma?
En el apartado anterior expusimos la nueva orientacin perso-
nalista en la nocin y vivencia del fenmeno de la conciencia fren-
te a la concepcin de a poca postrdentna. Dijimos que la moral
tradicional debe sufrir los impactos producidos por las diferentes
ideologas del siglo XIX y del siglo XX.
Vamos a verificar esta nueva orientacin en un tema concreto
sobre la conciencia. Vamos a dialogar con la sociologa y la psico-
loga sobre la explicacin que ellas dan del fenmeno de la con-
ciencia moral. Pero no se trata nicamente de dialogar con dichas
ciencias; se trata de reflexionar sobre uno de los problemas fun-
damentales que tiene planteada la conciencia moral. La cuestin
se puede formular en forma-de pregunta de la siguiente manera:
es la conciencia moral en el hombre una realidad autnoma o una
realidad heternoma?, o es ms bien una realidad tenoma?
En el fondo ste es un problema que afecta a toda la moral:
es la moral algo autnomo o algo heternomo? El problema gene-
ral lo vamos a ver reflejado en el campo concreto de la concien-
cia; pero advertimos que todo cuanto digamos tiene aplicacin para
todo el amplio mundo de la moral.
El ritmo de este apartado es sencillo y fcil de comprender. Ex-
ponemos en primer lugar uno de los extremos de solucin: la con-
ciencia es una realidad autnoma; en segundo lugar exponemos
otro de los extremos de la solucin: la conciencia es una realidad
CAPONE. /. c , 156.
302 MORAL DE ACTITUDES
heternoma. Pero como quiera que ninguno de los extremos nos
satisface, tratamos en un tercer momento de buscar la snte-
sis de la solucin: la conciencia no es ni autnoma ni heternoma,
sino tenoma.
1. LA CONCIENCIA: REALIDAD AUTNOMA
Esta es la primera de las respuestas que se han dado a la pre-
gunta por el origen y naturaleza de la conciencia en el hombre. La
conciencia es algo que le viene al hombre desde el interior.
Esta respuesta la vamos a ver reflejada en tres diferentes in-
tentos de fundamentar la moral y fundamentar la conciencia (fun-
damentaciones que suelen ir muy unidas).
a) La moral y la conciencia en la sntesis del pensamiento gre-
corromano.
El pensamiento grecorromano supone, junto con el monotesmo
judeocrisUano, uno de loa pilares en que se apoya la cultura occi-
dental. Pues bien, el hombre grecorromano intent fundamentar por
vez primera el mundo de la moral (y de consiguiente, fundamentar
la conciencia moral). Nosotros somos deudores de dicha fundamen-
tacin.
Como quiera que toda moral se resuelve en antropologa, la
fundamentacin de la moral se resuelve en la fundamentacin del
hombre: en la idea sobre la realidad del hombre. .La fundamenta-
cin que hace el pensamiento grecorromano de la moral descansa
sobre la concepcin antropolgica que tiene.
La filosofa moral grecorromana fue la primera en querer funda-
mentar la moral en la autonoma del hombre. Por lo que respecta
a la conciencia moral, el pensamiento grecorromano es una etapa
nueva en relacin con la conciencia de los pueblos primitivos. En
concreto, descubrimos los siguientes valores: a) frente al carcter
espontneo de la conciencia en los pueblos primitivos, el mundo
grecorromano Introduce el aspecto reflejo: la conciencia es fen-
meno reflejo y no meramente espontneo; b) mientras que en los
pueblos primitivos la conciencia es ms bien algo objetivizado, los
griegos descubren la responsabilidad subjetiva: el hombre es un
ser responsable; c) la conciencia moral primitiva tena un carcter
colectivo (exista una culpabilidad de grupo y una bondad del gru*
po); en cambio la conciencia en el mundo griego se hace ms In-
dividualista (cada uno paga por sus propios pecados).
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 303
Esta manera de entender la conciencia en el pensamiento gre-
corromano nos habla de una fundamentacin de la moral en la au-
tonoma del hombre. La moral se funda en la Imagen (eidos)
ntima que a cada hombre le orienta en su formacin, como el ar-
quitecto ejemplar.
Sin embargo, este primer intento de fundamentar la moral y la
conciencia en la autonoma del hombre no es plenamente satisfac-
torio, ya que esa autonoma no es en el fondo ms que una hetero-
noma. En efecto, el ideal que descubre en s mismo el hombre
como fundamentacin de su moral es un ideal exterior:
en la concepcin platnica: el arquetipo est fuera (son las
ideas ejemplares las que explican y fundamentan la rea-
lidad del hombre).
en la tica aristotlica: la felicidad o la dignidad humana es
la dignidad y la felicidad del hombre en cuanto especie hu-
mana.
en la tica estoica: la adecuacin del hombre debe hacerse
con la naturaleza (algo exterior al hombre).
Podemos, pues, concluir que el Intento del pensamiento greco-
rromano por fundamentar la moral y la conciencia humana queda
como un intento glorioso, pero no como algo definitivo en la histo-
ria del pensamiento moral.
b) La moral y la conciencia en el pensamiento kantiano.
Kant hace un intento grande en la historia del pensamiento oc-
cidental por fundamentar la moral y la conciencia en la autonoma.
El imperativo categrico es la solucin que Kant ve para fundamen-
tar la moral.
Pero tampoco el imperativo categrico de Kant es verdadera-
mente autnomo. No es una mera creacin subjetiva, sino la inti-
macin a la conciencia por s misma de una norma de prudencia y
de una exigencia del derecho natural: comprtate de manera que
dejes valer a los dems humanos como fines en s y nunca como,
medios.
Como se ve, el intento kantiano de fundamentar la moral en la
autonoma del hombre no es plenamente satisfactorio.
Lo mismo podramos decir de otros intentos posteriores a Kant:
el intento de Bergson con la doble moral (la moral cerrada y abier-
ta); o el Intento de Sartre por fundamentar la moral en la ambige-
dad de la persona. No existe una autonoma pura de la conciencia
304 MORAL DE ACTITUDES
moral, ni una autonoma pura en la tica. Toda autonoma se re-
suelve al final en heteronoma.
Son aspectos sobre los que hemos insistido ms arriba y que
no creemos necesario volver a desarrollar aqu.
2. LA CONCIENCIA: REALIDAD HETERONOMA
Frente a la fundamentacin de la moral y de la conciencia en
la autonoma est el otro extremo de fundamentarla en la hetero-
noma. La conciencia, en 'esta explicacin, provendra de fuera del
hombre.
Esta es la solucin extrema que han adoptado las explicaciones
cientficas del fenmeno de conciencia. No podemos pasarlas por
alto. Necesitamos dialogar -con ellas, porque nuestra explicacin cris-
tiana actual debe sufrir el impacto de dichas aportaciones.
Las explicaciones cientficas del fenmeno de la moral y de la
conciencia tienen de comn el considerarlas como factores prove-
nientes del exterior del hombre.
Se han propuesto varias teoras cientficas para explicar la
gnesis de la conciencia moral en el hombre. Vamos a referirnos a
tres ms principales: teora biologicista, teora sociologista, teora
pslcoanaltica. Las tres tienen puntos comunes, segn veremos; pero
tienen tambin matices peculiares que las diversifican entre s.
a) Teora biologicista.
J. ENDRES, Falsas Interpretaciones biolgicas y sociolgicas de la
conciencia: La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 5-36.
La teora biolgica de los evolucionistas pretende que la con-
ciencia se explica suficientemente por el instinto de adaptacin al
ambiente. Es un eco, muy empobrecido y dbil, de la elevada con-
cepcin estoica, que pona la conciencia en la conservacin de la
espiritualidad personal. Aqu queda todo reducido al campo biol-
gico con un grave desconocimiento del espritu y de sus eternas
leyes. A la idea que esa teora se forma del hombre corresponde
la de conciencia".
La explicacin biologicista del origen de la conciencia moral se
basa en los siguientes presupuestos:
* HARING, I. 197.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 305
la conciencia es un producto de la naturaleza; proviene de
las mismas fuerzas y posibilidades de la naturaleza; no es
algo que conecte con el espritu y que, por tanto, pro-
venga de arriba;
en este contexto, naturaleza significa una naturaleza sin esp-
ritu; por eso mismo a la conciencia podra asignrsele como
origen no slo una naturaleza humana, sino tambin otras
naturalezas; se equipara la totalidad de la naturaleza humana
al elemento sensible contenido en la naturaleza del hombre
y que conviene tambin a los animales.
Las formas concretas en que expresa esta teora son diversas.
Recordemos las siguientes M :
Monakow entiende la conciencia como algo que dirige todo
el conjunto biolgico hacia la consecucin del ptimo vital. La con-
ciencia est instalada en todas las totalidades biolgicas; la con-
ciencia propia del hombre, protopiasma gigante, se distingue de
otros organismos en que se hace cada vez ms consciente y se
enriquece con las cualidades del sentimiento.
Para Darwin la conciencia es un instinto peculiar del hombre;
precisamente el hombre se distingue del animal por la presencia
de la conciencia moral; considera a sta como una unidad com-
puesta del instinto social, que se da en la esfera animal, y del
entendimiento.
Hertwig cree que las diferencias del mundo humano, con rela-
cin al mundo animal, son nicamente de grado; y esto incluso en
lo que se refiere a los valores morales y espirituales.
Algunos consideran al hombre dentro de una perspectiva pura-
mente biologicista. Son concepciones antropolgicas presididas por
una mentalidad zoolgica; de este modo el comportamiento humano,
incluso el moral, se interpreta a partir del comportamiento animal;
la tica se interpreta a partir de la etologa. Entre estos autores
conviene recordar, aunque no todos mantengan la misma posicin,
a Husley, Morris, Lorenz, etc.
Otros autores, por fin, interpretan la conciencia moral como
la voz de la sangre; significando aqu la sangre la propiedad
radical del hombre que se supone fundada en lo biolgico y que se
contina hasta lo psquico; conciencia y tica son, pues, funciones
* Cfr. J. ENDRES, Falsas Interpretaciones biolgicas y sociolgicas de la con-
ciencia, -La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 25-31. Ah pueden verse las citas
de los autores sealados en el texto.
20
306 MORAL DE ACTITUDES
de la sangre; la raza adquiere un valor predominante (recordar la
fundamentacln tica del nacionalsocialismo).
En la explicacin biologicista de la conciencia moral hay cosas
buenas: la conciencia del hombre se la ve enraizada en lo ms n-
timo de su estructura. Pero en cuanto explicacin global del fen-
meno de la conciencia es una explicacin falsa. Su fallo principal
radica en reducir al hombre a sus elementos puramente biolgicos;
por eso la conciencia queda dentro del mbito de la" Instintividad.
Adems, estas teoras se basan en hiptesis de que lo ms elevado dinmica, activa, de aquellos hombres (a los que l llama hroes),
del hombre evoluciona de lo ms imperfecto.
Las mencionadas teoras naturalistas incurren en el cortocir-
cuito de convertir una parte en el todo. Lo que ellas designan
como la totalidad de la naturaleza humana, no es realmente ms
que una mnima parte de ella: la blolgico-animal. Esto no puede
ser ni representante de las perfecciones morales, ni raz de la con-
ciencia, con cuya ayuda adquiere el hombre aquellas perfecciones.
El hecho de la conciencia y de la moralidad demuestra que la
concepcin del hombre que suponen las teoras naturalistas no es
exacta. Hay que admitir que lo que se designa como conciencia
puede desenmascararla a veces la reflexin como una funcin clara-
mente determinada instintiva. Pero eso no es precisamente la con-
ciencia. La conciencia, que claramente se manifiesta como autntica,
tiene sus raices en un terreno espiritual: en aquella parte modela-
dora de la naturaleza del hombre, que est siempre abierta y apli-
cada a la verdad y al bien como tales".
b) Teora sociologlclsta.
La teora sociologicista explica y considera el fenmeno de la
conciencia moral como un eco de la sociedad; la conciencia es
una adaptacin a las condiciones sociales o como un convenio indis-
pensable entre el egosmo individual y el Inters social.
El hombre vive inmerso en la sociedad y recibe de ella un sis-
tema de valores morales la moral socialmente vigente que con
frecuencia acepta sin ms. Esto es verdad. Pero a ello agrega el
sociologismo que la fuerza moral de estas valoraciones procede
pura y simplemente de la presin social.
El discpulo de A. Comte (fundador de la Sociologa como cien-
cia), Durkheim, acometi de una manera sistemtica la tarea de
reducir la moral (as como la religin) a la sociologa. La sociedad
impone al Individuo tanto sus costumbres como sus creencias. El
/</.. 35.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 307
supuesto de esta teora es la hiptesis de una conciencia colee
tiva, realidad distinta de los individuos, anterior y superior a ellos,
que se apodera de las conciencias de stos.
H. Bergson intenta refutar el sociologismo, pero propone una
solucin que queda dentro de sus mismas fronteras. Admite Bergson
al sociologismo que la moral puede consistir en pura presin social.
Pero en este caso se trata de lo que l llama moral cerrada, est-
tica, pasiva, meramente recibida. Junto a ella est la moral abierta,
que reaccionan frente al medio social.
La teora sociologista aporta muchos aspectos buenos, en cuanto
que nos habla del influjo social dentro de la conciencia personal.
Pero, como explicacin global, tampoco puede ser admitida. En
efecto:
La obligacin, aunque de facto sea impuesta por la socie-
dad, de lure nunca puede traer su origen de sta. Como hace notar
Zubiri, la sociedad no podra nunca Imponer deberes si el hombre
no fuese previamente una realidad debitoria; es imposible pres-
cribir deberes a una mesa56.
La sociologa o la ciencia de las costumbres se refiere ms
bien a los diferentes contenidos de moral, segn las diferentes
culturas. El conocimiento de tales contenidos es interesante para el
moralista. Pero el moralista no puede aceptar lo social como fuente
de la moral.
Hay que admitir que el hombre es constitutivamente moral,
cualquiera que sea el contenido de su moral concreta, la obser-
vancia o inobservancia ('inmoralidad') de sta, y el posible origen
social de ciertas normas morales que a veces, sin duda, el individuo
acepta, simplemente porque se hacen las cosas as dentro del grupo
social'7.
El hombre siempre recibe activamente las influencias socia-
les. Las pautas sociales no pueden ser normas ticas, si no son
asumidas de una manera activa por el hombre. Por eso mismo la
moral no proviene de lo social, sino que nace de dentro.
A partir de esta apropiacin dinmica, el hombre puede asu-
mir contenidos sociales o impersonales. Pero siempre que se los
haga propios. Aun con contenidos Impersonales, el hombre puede
escapar de la mediana; ya que, como dice Zubiri, la mediana no
consiste en hacer las cosas como se hacen, sino en hacerlas
porque se hacen.
J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972*). 53.
" Ibld.. 55.

308 MORAL DE ACTITUDES
Cuando el hombre acta con una moral totalmente Impuesta,
porque no ha sido asimilada o apropiada por la persona, entonces
podemos pensar en que tal persona no tiene una responsabilidad
personal.
c) Teora psicolgica del psicoanlisis (Freud).
E. FREUO, El psicoanlisis y la psicologa de la moral (Madrid, 1968).
VARIOS, Psicoanlisis y conciencia moral (Buenos Aires, 1948).
La explicacin psicoanaltica de la conciencia moral participa de
las dos teoras anteriores, la biologlcista y la sociologicista. Pero
les da un matiz psicolgico, que la hace tener un carcter propio.
Por el inters que tiene esta teora nos extendemos un poco
ms en su exposicin. Nos centraremos principalmente en la doc-
trina de Freud.
Para Freud el sentido de la conciencia moral se explica a partir
de su origen, es decir, del modo como se origina en el hombre.
Este origen de la conciencia (o del sentido moral) es doble: un
origen en la historia de la humanidad (lo que podramos llamar
filognesis de la conciencia moral) y un origen en el psiquismo
de cada individuo (lo que podramos llamar ontognesis de la
conciencia moral). Vamos a limitarnos al segundo de los as-
pectos.
Origen de la conciencia en el psiquismo humano segn Freud.
Para tener una idea exacta de la doctrina de Freud sobre la
conciencia moral es necesario situarse en su perspectiva evolu-
cionista y mecanicista del psiquismo humano. La moral para Freud
no est dada de una vez para siempre; es una realidad que apa-
rece progresivamente segn unas leyes de crecimiento y de evo-
lucin. Es precisamente en esa lnea evolutiva donde hemos de
encontrar el origen y desarrollo de la conciencia moral.
El psiquismo humano est sometido a una evolucin antes de
llegar a su madurez. Las fases principales (que a su vez son los
niveles fundamentales del psiquismo humano) son las siguientes:
1) el Ello; 2) el Yo; 3) el Super-yo.
En esta ltima etapa y en esta ltima instancia del psiquismo
humano es donde aparece la conciencia moral. Podemos, pues,
afirmar que la conciencia es el producto del Super-yo.
Podramos concretar del siguiente modo su nocin de con-
ciencia:
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 309
La conciencia moral es una funcin del Super-yo: El Super-
yo es una instancia psquica inferida por nosotros: la conciencia
es una de las funciones que le atribuimos, junto a otras; est
destinada a vigilar los actos y las intenciones del Yo, juzgndolos
y ejerciendo una actividad censoria... Jams se debera hablar
de conciencia mientras no se haya demostrado la existencia de
un Super-yo; del sentimiento o de la conciencia de culpabilidad,
en cambio, cabe aceptar que existe antes que el Super-yo, y en
consecuencia, tambin antes que la conciencia moral.
La conciencia moral es algo tardo en el hombre: Si la
conciencia es algo dado en nosotros, no es, sin embargo, algo
ordinariamente dado. Constituye as una anttesis de la vida sexual
dada realmente en nosotros desde el principio de la existencia y
no ulteriormente agregada. Pero, como es sabido, el nio pequeo
es amoral, no posee inhibicin alguna interior de sus impulsos ten-
dentes al placer. El papel que luego toma a su cargo el Super-yo
es desempeado primero por un poder exterior, por la autoridad
de los padres... Slo despus se forma la situacin secundaria
que aceptamos, demasiado a la ligera, como normal: situacin en
la cual la inhibicin exterior es interiorizada, siendo sustituida la
instancia parental por el Super-yo, el cual vigila, dirige y amenaza
al Yo, exactamente como antes los padres al nio.
La conciencia moral tiene un doble contenido: 1) Un sistema
de preceptos o de normas ticas, introyectadas. Freud estudi
este mecanismo de interiorizacin a partir de la resolucin del
complejo de Edipo por el miedo a la castracin acompaado del
sentimiento de culpabilidad. 2) Un ideal personal (Yo ideal o Ideal
del Yo) constituido por el conjunto de lo que el Yo quisiera ser,
tener, saber y poder. La formacin de este ideal dice una relacin
con el padre, a quien el nio considera como el ideal de perfeccin.
La conciencia moral corre el riesgo de hacerse religiosa.
Freud constata que histricamente la moral del Super-yo ha sido
casi siempre religiosa. Pero para l ste es un fallo. Se hace po-
sible este fallo por la fuerza que tiene el inconsciente de proyec-
tar la imagen paterna (como ideal y como poder autoritativo y ven-
gador) a un Ser divino. La formacin de la idea de Dios est en
ntima conexin con la formacin de la instancia tica, ideal del
Yo. Dios no ser, en ltimo trmino, sino el mismo Super-yo pro-
yectado por una especie de mecanismo paranoico.
La conciencia moral debe racionalizarse para lograr la auto-
noma. A la moral del Super-yo, de signo religioso, debe suceder
310 MORAL DE ACTITUDES
una tica cientfica-, dominada por la razn y la ciencia. De este
modo la conciencia moral llegar a su plena y total autonoma.
Estos son los aspectos fundamentales que podemos destacar
en la nocin que Freud tiene de conciencia. Son los pilares bsicos
de su doctrina moral. Todos los dems aspectos particulares hacen
referencia a estos ms fundamentales.
Crtica de la doctrina freudiana sobre el origen de la conciencia.
Freud ha puesto de relieve la inexistencia de sentimientos e
ideas morales innatas en el hombre. Consiguientemente, lo que In-
teresa ver y resaltar es por qu caminos se le introyecta la con-
ciencia moral.
Y la respuesta de Freud es clara: la conciencia moral al hom-
bre le viene del exterior a s mismo, le viene de la sociedad por
mediacin de los padres y de la vida familiar y social. Al principio
esa conciencia permanecer exterior a l, aunque constrindole
(etapa del Yo); despus lo obligar desde dentro, una vez que la
ha introyectado (etapa del Super-yo). De este modo Freud entra
de lleno en la corriente de aquellos que desde puntos distintos
han defendido el origen social de la conciencia moral (E. Durkheim,
J. M. Baldwin, M. P. Bovet, etc.). Lo peculiar de Freud sera el ha-
ber dado un soporte de tipo biolgico y psicolgico a este sociolo-
gismo de la conciencia.
Con relacin a este punto importante de la nocin que tiene
Freud de conciencia moral queremos hacer las siguientes anota-
ciones:
La explicacin de Freud entra dentro de las explicaciones in-
completas.Se han formulado muchas hiptesis para explicar el
origen de la conciencia moral:
hiptesis empirista (simple y natural resultado de nuestra
vida en el contacto con la experiencia).
hiptesis asociacionista (integracin de nuestras acciones y
de sus efectos en una especie de experiencia media).
hiptesis crtica (existencia previa de la sustancia absoluta).
hiptesis crtica (expresin previa de la conciencia como
un a priori de la razn prctica).
hiptesis evolucionista (resultado de la historia filogentica).
hiptesis biolgica (reduccin de la moral a lo biolgico).
hiptesis sociolgica (imposicin de la moral a partir de la
sociedad).
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 311
Todas estas hiptesis tienen algo de verdad, pero se convierten
en falsas cuando se quieren erigir en explicaciones completas so-
bre el origen de la conciencia moral. No hace falta que insistamos
en su carcter incompleto, ya que ha sido puesto de manifiesto
con argumentos slidos.
Freud exagera la dimensin biolgica y la dimensin sociolgi-
ca de la conciencia moral.La dimensin sociolgica y la dimen-
sin biolgica de la conciencia ha sido puesta de relieve en la his-
toria de la moral de los ltimos tiempos. Freud se coloca dentro
de esta lnea. Tenemos que reconocer la importancia de los facto-
res biolgicos y sociolgicos en la formacin y estructura de la
conciencia. Pero hay que colocarlos en el lugar y en la jerarqua
que les toca.
Hay que partir de las fuerzas espirituales del hombre. Hay una
capacidad original del hombre para el juicio moral que arranca de
su naturaleza espiritual. Es la voz del espritu lo primero y fun-
damental en la formacin y estructura de la conciencia moral. Pero
a esta voz del espritu se aaden las voces que proceden del do-
minio del propio cuerpo (factores biolgicos; la conciencia como
voz de la sangre) y del mbito social (factores sociales; la con-
ciencia como eco de la sociedad). Naturalmente, estos mecanis-
mos biolgicos y sociolgicos tienen mayor influencia en los pri-
meros aos de la vida, y son como las estructuras de prepara-
cin para las funciones del espritu, que aparecen tardamente
en el hombre.
En el concepto de origen de la conciencia moral hay que dis-
tinguir varios aspectos: 1) origen dinmico; 2) origen cronolgico;
y 3) origen axiolgico. En el hombre existe una capacidad original
e innata que le permite regular su conducta en funcin del bien y
del mal; esta capacidad le viene dada por la existencia del espri-
tu en el mismo hombre. Pero no se pone en acto desde el princi-
pio; necesita unas disposiciones en el sujeto (estructuras biol-
gicas y sociolgicas). Cundo se da en el hombre la edad de la
razn y, por consiguiente, la posibilidad de la decisin tica? No
se puede dar una respuesta general; depende de caso y caso. Pero
hay que decir que cuando el hombre se determina por una
autoposesin y autodeterminacin, entonces tiene lugar la con-
ciencia moral actual. Esta actualizacin de la conciencia se ir ha-
ciendo cada vez ms lcida a medida que la persona se autopose-
sione con ms claridad e intensidad; la adolescencia ser un mo-
mento decisivo en esta formacin autnoma de la conciencia
moral.
312 MORAL DE ACTITUDES
Como se ve, el gran fallo de Freud es su a prior I de querer
explicarlo todo con un sentido materialista, mecanicista y evolucio-
nista. Tericamente, el psicoanlisis de Freud ha sido un gigantes-
co esfuerzo en pro de la intil tarea de fundamentar la antropologa
en el -empirismo y el mecanicismo evolucionista radicales. Sus ha-
llazgos acerca de las etapas del desarrollo de la conciencia moral
hubieran cobrado mayor fuerza si no la hubiese coloreado de estos
a prioris, descartados hoy da por la misma ciencia.
Freud desconoce las explicaciones dadas anteriormente.En
ste como en otros puntos de su sistema, Freud desconoce todo
lo dicho anteriormente a l; construye a partir de cero.
Resaltamos el desconocimiento de la explicacin que la tica
escolstica haba dado con relacin al origen de la conciencia mo-
ral. Segn la doctrina tradicional, en la razn prctica reside un
elemento primordial y bsico llamado el hbito de los primeros
principios ( = sindresis moral). Al llegar al uso de la razn, estos
principios se hacen lcidos para el hombre; la razn humana se
adhiere necesariamente, sea cual sea la presin social y el influjo
educativo, al primer principio del orden moral: bonum faciendum,
malumque vtandum. A medida que se deducen otros principios
de este primero y cuanto ms secundarias sean las conclusiones
con respecto al principio primero, entonces la influencia social, cul-
tural y religiosa tiene mayor influencia sobre el ejercicio de la con-
ciencia moral. A esta calidad intelectual de enjuiciar el comporta-
miento humano corresponden en el hombre otras dos facultades:
la de apetecer y la de vivenciar su comportamiento tico.
Es cierto que esta explicacin escolstica debe ser enriquecida
con las nuevas aportaciones de la psicologa, pero no puede ser
desconocida totalmente. Sus valores positivos han de ser conser-
vados y enriquecidos con las nuevas aportaciones.
3. SNTESIS: LA CONCIENCIA MORAL. REALIDAD TEONOMA
No dan una explicacin satisfactoria las teoras que quieren ex-
plicar la gnesis de la conciencia moral como una realidad que ad-
viene heternomamente al hombre. Tampoco satisfacen las teoras
que pretenden fundamentar la conciencia moral en la pura autono-
ma de la persona. Qu solucin existe ante estas posturas ex-
tremas?
Es necesario acudir a una superacin de los extremos. Supera-
cin que es necesario comenzar a hacerla desde la autonoma y no
desde la heteronoma. En este sentido, pensamos que la explica-
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 313
cin autnoma tiene mayores posibilidades. En efecto, moral au-
tnoma no significa ms que una moral evidenciada por s misma
en la intimidad de una conciencia humana; mas el contenido que
se evidencia as, es decir, la norma misma, supera esta dicotoma,
no es ni 'autnoma' ni 'heternoma', sino objetivamente vlida o
no, y si no lo es, no es tal norma ni obliga a nada*.
Esta superacin podemos expresarla afirmando que la concien-
cia moral constituye una realidad tenoma, para emplear el len-
guaje de Tillich.
La conciencia moral ni viene totalmente de fuera de la perso-
na ni viene totalmente de dentro del hombre. La gnesis de la
conciencia moral se explica a partir de los mecanismos que inter-
vienen en la formacin de la personalidad del hombre; adems, ha
de entenderse esa formacin con el mismo sentido temporal que
acompaa a la formacin de la personalidad.
a) Cmo aparece la conciencia moral?
La conciencia moral es la dimensin valorativa que acompaa
a la persona cuando sta se abre a Dios y, consiguientemente,
cuando se abre ai mundo de ios valores morales. Esta dimensin
crtica de la persona aparece en el hombre:
mediante unos mecanismos psicosociales que podemos con-
cretar en los siguientes: 1) mecanismo de identificacin, el cual
supone la introyeccin de lo parental en la propia vida psquica;
2 1 mecanismo de rechazo o de oposicin a todo lo ajeno; y
3) mecanismo de idealizacin del Yo.
Estos son los mecanismos fundamentales mediante los cuales
aparece la conciencia moral en el hombre. Como quiera que tales
mecanismos son conocidos a partir de los estudios psicolgicos,
no entramos en su explicacin detallada. Solamente queremos ad-
vertir que esos mecanismos son formas-tipo que se combinan en
formas concretas muy variadas. Adems, son mecanismos que se
dan de una manera integrada y no aisladamente. Sin embargo, se-
gn prevalezca uno u otro de estos mecanismos, la conciencia
moral tiene su sello peculiar.
mediante una Interiorizacin del proceso gentico de la con-
ciencia. La conciencia moral no podra darse en el hombre si ste
no tuviese desde dentro la capacidad de personalizar el ejercicio
de los mecanismos descritos.
La conjuncin de estas dos dimensiones, mecanismos psico-
L CENCILLO. Curso de antropologa Integral (Madrid, 1970), 124.
314 MORAL OE ACTITUDES
sociales (aspecto heternomo) e interiorizacin (aspecto autnomo),
puede hacerse de un modo coherente si admitimos que el hombre
es una realidad autnoma y abierta al mismo tiempo: en la apertu-
ra est su autonoma y sta fundamenta la apertura. Autonoma y
apertura son categoras que han de ser entendidas en referencia
a Dios para que cobren todo su valor.
b) Cundo aparece la conciencia moral?
SI hacemos de la conciencia moral una funcin de la ciencia, la
interpretaremos en relacin muy estrecha con la razn humana. De
ah que en la explicacin tradicional la gnesis de la conciencia
moral se entendiese como coincidente con la gnesis de la razn
en el hombre.
La teora moral y la praxis pastoral de la poca intelectualista-
casuista hacan coincidir la aparicin de la conciencia moral con
los aos de discrecin o con la llamada edad de la razn. Era conciencia moral. Imitando la terminologa freudiana, se habla de
una conclusin coherente con los presupuestos en que se apoyaba.
Creemos que la respuesta sobre el cundo aparece la concien-
cia moral debe ser matizada a partir de las explicaciones que fie-
mos dado anteriormente. Sobre todo hay que relacionar la gnesis
de la conciencia moral con la psicologa evolutiva.
La conciencia moral es una realidad dinmica dentro del hom-
bre. Debe verse, por tanto, correlacionada con el dinamismo de
crecimiento de la persona. En este sentido no existe conciencia
moral definitiva a ninguna edad. Sin embargo, se puede hablar de
una conciencia moral suficientemente constituida cuando nos en-
contramos con una persona suficientemente constituida.
En concreto, diramos que no hay conciencia suficientemente
constituida antes de que se den en el hombre los mecanismos psi-
cosociales que hemos sealado como los fundamentales en la g-
nesis de la conciencia.
Esta explicacin tenoma de la gnesis de la conciencia moral
quedar ms aclarada en los dos apartados siguientes de este ca-
ptulo. No queremos, por tanto, adelantar aqu temas que sern
desarrollados a continuacin.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 315
IV
LA CONCIENCIA MORAL EN ACCIN
Analtica de la conciencia moral cristiana.
En los dos apartados anteriores hemos expuesto la naturaleza
de la conciencia moral y su gnesis o formacin dentro de la com-
prensin total de la persona humana. Ahora vamos a analizar esta
realidad de la conciencia moral tratando de desglosar los elemen-
tos que contiene.
La conciencia moral no se ha de entender como una realidad o
fenmeno simple. Es algo muy complejo. La razn de tal compleji-
dad reside en que se trata de algo personal, y la persona es siem-
pre misteriosa, compleja y no cuantificable.
Se ha expresado esta complejidad acudiendo a la divisin de
tres partes o aspectos que integran el fenmeno complejo de la
subconciencia moral, de conciencia moral propiamente dicha y de
supraconciencia. As lo hace de un modo brillante y profundo Hor-
telano " .
Recogiendo esa misma terminologa vamos a exponer de un
modo sinttico los elementos que integran la conciencia en su ac-
tuacin dentro de la persona, fijndonos preferentemente en los
aspectos de la subconciencia moral.
1. LA SUBCONCIENCIA MORAL
R. DALBIEZ, El mtodo pslcoanalltlco y la doctrina freudiana, 2 tomos
(Buenos Aires, 1948). E. FREIJO, El psicoanlisis de Freud y la psico-
loga moral (Madrid, 1966). A. HORTELANO, Nuevos aspectos de la
conciencia moral: -Moral y Hombre nuevo (Madrid, 1969), 131-146.
A. PLE, Vida electiva y castidad (Barcelona, 1966). C. VACA, Psico-
anlisis y direccin espiritual (Madrid, 1967'). VARIOS, Psicoanlisis
y conciencia moral (Buenos Aires, 1949).
Entendemos por subconciencia moral aquellos aspectos y dina-
mismos que se dan en la conciencia moral pero no forman propia-
mente el ncleo consciente de la conciencia. Se trata de procesos
o etapas imperfectas en la gnesis de la conciencia o de inmadu-
reces o retrocesos.
Al exponer la gnesis de la conciencia moral hicimos alusin
HORTELANO, o. c , 60-142. Ver tambin el estudio del mismo A. HORTELANO,
Nuevos aspectos de la conciencia moral. Moral y hombre nuevo- (Madrid, 1969),
131-146.
316 MORAL OE ACTITUDES
a un grupo de opiniones y teoras explicativas del fenmeno de la
conciencia que calificamos de falsas. Eranjas teoras que resal-
taban los aspectos biolgicos, sociolgicos y psicolgicos de la
conciencia. Las consideramos como teoras falsas en cuanto que
absolutizaban algunos aspectos. Pero tienen aportaciones muy va-
liosas que es necesario asumir e Incorporar a una explicacin com-
pleta de la conciencia moral.
a) Estratos principales de la subconciencia .moral.
La subconciencia moral est formada por diversos estratos o,
mejor, procesos. Enumeramos los siguientes como los princi-
pales * :
La conciencia como eco de la sociedad.Muchas veces vivi-
mos el fenmeno de la conciencia moral como un eco de la socie-
dad. Y esto es en parte inevitable. Estamos condicionados por la
historia; es un condicionamiento que no podemos evitar; ms an,
es un condicionamiento enriquecedor; no podemos comenzar a
cero. A veces creemos que estamos obrando con conciencia per-
sonal y no somos nada ms que un eco de la conciencia social.
Somos deudores de toda la historia humana. La savia cultural de la
humanidad est condicionando nuestra conciencia, y nosotros no
somos nada ms que eco de esa conciencia cultural. Esta concien-
cia social est influyendo cada vez ms sobre nosotros por los me-
dios de comunicacin.
Esta afirmacin ha sido exagerada muchas veces diciendo que
no existe la conciencia individual; nicamente se dara la concien-
cia colectiva, de la que sera eco la conciencia individual. Esta fue
la exageracin del sociologismo: para el sociologismo la concien-
cia colectiva es una realidad autnoma y la conciencia individual
es un mero reflejo de aqulla. La conciencia individual nace dentro
de la conciencia colectiva; se alimenta y se desarrolla a partir de
la conciencia colectiva.
El existenclalismo, desde el punto de vista de la tica, ha lla-
mado la atencin sobre la posibilidad que tiene el hombre de caer
en la inautenticidad; es el hombre del se (on, man): se dice,
se piensa, etc. Este sera el hombre que tiene una conciencia-
eco de la sociedad.
No cabe duda que tenemos que vivir nuestra responsabilidad
personal dentro de la sociedad; pero lo podemos hacer de dos
* Cfr. A. HORTELANO, Nuevos aspectos de la conciencia moral. Moral y hom-
bre nuevo* (Madrid, 1969). 133-139.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 317
modos. Empleando la terminologa de Bergson, podemos vivir nues-
tra insercin en la comunidad de una forma cerrada o de una
forma abierta. La primera forma nos da una conciencia masifica-
da, basada en la presin social (en la irresponsabilidad de la masa;
en la estereotipia de los prejuicios). La segunda forma nos da una
conciencia responsabilizada con la comunidad, en la que descubre
los alicientes para descubrir la responsabilidad personal (mediante
el ejemplo, la amistad, la comunicacin). La conciencia perfecta
sera la que tiene en cuenta la sociedad, pero al mismo tiempo una
responsabilidad socializada de tipo personal.
La conciencia, en cuanto eco de la sociedad, tiene elementos
muy importantes; pero han de ser asumidos desde la interioridad
de la persona. Si la sociedad se vive como una presin exterior, en-
tonces se origina la conciencia despersonalizada (masificada) o nace
la rebelin.
La conciencia como voz del inconsciente.A veces se vive la
responsabilidad personal como respuesta a la voz del inconsciente,
individual o colectivo.
Existe este aspecto inconsciente en la formacin de nuestra
conciencia. Se trata de un condicionamiento vital que hemos de
asumir. Es ciertamente un obstculo en cuanto impide la plena
concienciacin; pero es un lmite de la naturaleza humana. El hom-
bre es as, tiene un dentro y un subdentro. El animal no tiene den-
tro y Dios no tiene subdentro; nosotros estamos casi en medio con
ese mundo tan complicado de un dentro y un subdentro 4 '.
Los aspectos subconscientes de la conciencia moral han sido
puestos muy de relieve por la psicologa profunda: el inconsciente
individual por Freud y el inconsciente colectivo por Jung. Tenemos
que aceptar en nuestra conciencia moral los influjos del inconscien-
te y tratar de recuperarlos (si se trata de contenidos subconscien-
tes fallidos), de integrarlos (si se trata de contenidos del incons-
ciente colectivo) y de armonizarlos con la conciencia (si se trata
de contenidos del inconsciente individual).
La conciencia como papel (mscara) ante los dems.La con-
ciencia tiene muchos aspectos de papel social que tenemos que
desempear ante los dems. Lo que los dems esperan de nosotros
se constituye muchas veces como voz de nuestra conciencia. La
responsabilidad no sera otra cosa que la representacin (ms-
cara, teatro) que el individuo tiene que hacer ante los dems.
Es evidente que muchas de nuestras acciones las realizamos
Ibid., 137.
318 MORAL DE ACTITUDES
porque tenemos tal rol social determinado. Existe en este sentido
una conciencia de sacerdote* (determinada por el papel social que
tiene que desempear el sacerdote: lo que esperan de l los
dems).
Pero esta realidad puede ser asumida no pasivamente, sino de
un modo activo. Es entonces cuando este factor de la subconcien-
cia queda plenamente asumido por el Yo y forma parte integrante
de la conciencia total.
La conciencia como ideal del yo.Freud descubri un meca-
nismo interesante en la formacin del Super-yo que para l era la
conciencia moral. Este mecanismo es la idealizacin del Yo. El
Yo se desdobla y se hace ejemplar o arquetipo de sf mismo. Nace
asi una serie de principios o criterios de actuacin. Eso serfa la
conciencia moral.
No cabe duda que muchas de nuestras actuaciones correspon-
den a esta exigencia del ideal del Yo. Cuando nos dejamos conducir
nicamente por l se origina en nosotros una moral narclsista,
de signo morboso. Pero cuando entra como otro Ingrediente en la
formacin de la totalidad de nuestra conciencia, entonces resulta
de gran Inters.
b) Mecanismos psquicos por los que se expresan dichos estratos.
Hemos tratado de enumerar los diversos estratos que forman
la subconclencia moral. Ahora nos interesa estudiar la forma como
actan dentro de la totalidad de la conciencia.
La subconclencia no es algo yuxtapuesto a la conciencia propia-
mente dicha. Acta dentro de todo el conjunto del nico fenmeno
que llamamos conciencia. Como un mecanismo que acta desde la
totalidad.
El modo de actuar la subconclencia moral es el que hace valo-
rarla autnticamente. Estos modos principales de actuacin son los
siguientes:
La subconclencia puede actuar suplantando la conciencia
propiamente dicha. En ese caso no podemos hablar de conciencia
moral, sino de pseudoconcienca moral. Es la pseudoconciencia de
las personas no maduras (que viven de las influencias sociales y
a partir de las fuerzas biolgicas de su persona).
La subconclencia puede actuar falseando los contenidos de
la conciencia propiamente dicha. Los deseos reprimidos buscan un
disfraz y de ese modo se camuflan, falseando as los contenidos
de la conciencia.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 319
Este falseamiento puede darse de diferentes maneras o a tra-
vs de varios mecanismos psicolgicos. Los dos principales son:
1) la proyeccin inconsciente (proyectar nuestra problemtica
sobre otra persona o sobre una situacin y as falsear la valoracin
objetiva); y 2) la racionalizacin: justificar una accin concreta
con una motivacin aparente, siendo as que la verdadera motiva-
cin es otra.
La subconclencia puede actuar integrndose armnicamente
con la conciencia propiamente dicha. En este caso no hay contra-
diccin entre los dos aspectos (inconsciente y consciente) del psi-
quismo humano. Un mismo acto puede estar motivado consciente
e inconscientemente.
c) Valoracin de la subconclencia moral.
Despus de haber descrito los estratos que constituyen la sub-
conclencia moral y despus de haber visto los mecanismos de su
actuacin, tenemos que valorar ahora el papel que desempea la
subconclencia dentro de todo el conjunto de la responsabilidad
humana.
Podramos valorar del siguiente modo el papel de la subconclen-
cia dentro del conjunto de la conciencia total:
La subconclencia como Iniciacin a la vida moral.El hombre
no llega de una manera certera y automtica a la posesin de una
conciencia moral perfecta. Existe un proceso de preparacin y de
adaptacin; un proceso en que hay tentativas, adelantos y hasta re-
trocesos. No es que digamos que lo ms salga de lo menos; lo
que afirmamos es que existe un proceso en la formacin de la con-
ciencia. Existe una gentica de la conciencia moral. En este senti-
do los aspectos de la subconclencia son como el proceso de pre-
paracin (en el nio y en el adolescente) para la posesin de una
conciencia moral perfecta. Freud nos ha ayudado a poner nuestra
atencin sobre ella. Ya Santo Toms haba expresado el sentir de
la tradicin intelectual del saber escolstico, que aunque las po-
tencias intelectuales preceden a las potencias sensibles desde el
punto de vista de perfeccin y de accin final y causal, sin embar-
go en la va generationls las potencias sensibles y vegetativas pre-
ceden y preparan a las Intelectuales".
Esta doctrina tiene su aplicacin en el tema de la conciencia.
Tambin sta tiene una va generationls, en la que los elementos
imperfectos preparan y anteceden a la formacin perfecta de la
M I , q. 77. aa. 4 y 7.

320 MORAL DE ACTITUDES
madurez. Existe un crecimiento moral en el hombre. El P. Pi lo es-
quematiza del siguiente modo 43 :
1. En la primera infancia, como la inteligencia no est suficien-
temente desarrollada, an no se da acto humano ni existe
vida moral. Los esfuerzos que el nio hace para ser bue-
no estn en el nivel de la premoral (la del Super-yo en
la hiptesis freudiana).
2. El desarrollo del nio alcanza el nivel en el que ya es capaz
de su primer acto humano. Por vez primera, y segn las ca-
pacidades de su edad, descubre un fin ltimo y universal
con relacin al cual decide por s mismo sobre su propia
vida. Atraviesa el umbral de su vida moral.
3. Los actos humanos se multiplican y con ello nacen y se des-
arrollan los hbitos virtuosos. Asf adquiere felices dis-
posiciones que lo orientan de una manera estable hacia
su ltimo fin. Aumenta su capacidad de realizar actos hu-
manos cada vez ms perfectos, es decir, libres. Pero an
no ha alcanzado la perfeccin de las virtudes.
4. El organismo de las virtudes alcanza su pleno desenvolvi-
miento. Entonces el hombre siempre est dispuesto a obrar
como corresponde a un hombre. Posee de una manera es-
table un dominio de sus actos que se extiende a todos los
campos posibles de su actividad. Es la culminacin final de
la via generationis de 1a vida moral por la que el hombre
retorna a su Creador, conforme a lo especfico de su natu-
raleza.
La subconciencia como premoral y como procesos morales
subhumanos.La subconciencia tiene elementos que podemos in-
terpretar como formas de premoral en el sentido de que son
condicionamientos de carcter premoral, pero en los que tiene que
apoyarse necesariamente la conciencia propiamente dicha. Son los
condicionamientos biolgicos y csmicos de que hemos hablado
en el captulo de la antropologa moral y que repercuten de un
modo especial en el fenmeno de la conciencia moral 44 .
Pero puede entenderse la subconciencia moral como aquellos
aspectos inconscientes que se dan dentro del mismo acto o com-
portamiento moral. A estos procesos o zonas no lcidas del com-
portamiento humano los llamamos moral subhumana.
Ya en la doctrina escolstica, formulada certeramente por San-
to Toms, se hablaba de voluntario imperfecto (provocado por
A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966), 71-72.
* Cfr. HORTELANO, Moral responsable (Salamanca, 1969J, 113-119.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 321
mltiples factores que influyen en el actuar humano). El mismo
Santo Toms seala una lista de insuficiencias que hacen que el
acto humano no sea plenamente humano45. Esta doctrina debe su-
frir una extensin y una profundizacln en la actualidad a partir de
los avances psicolgicos, sobre todo de la psicologa profunda.
Ha de extenderse a diversos aspectos que comporta el actuar
humano: principios, motivaciones, etc. Y ha de profundizarse su
valoracin a la hora de enjuiciar muchas conductas humanas, sea
para el bien, sea para el mal.
La subconciencia como pseudomoral.Freud ha denunciado la
existencia de una pseudomoral: la de aquellos que no tienen moral
propia, sino que introyectan la moral del ambiente y viven as en
la inconsciencia tica; es la moral del Super-yo. Y conviene adver-
tir que de ordinario la gente normal suele vivir en este grado de
conciencia moral. Desde este punto de vista, tiene en parte razn
de estudiar 'la moral corriente', como l dice; es decir, la de la
mayor parte de las gentes o lo que el hombre ordinario concibe
cuando habla de religin. Y el telogo no debiera olvidar que el
mismo Santo Toms constata tristemente en repetidas ocasiones
que la mayora de los hombres viven al nivel de sus pasiones; en
lo cual, precisa, son vctimas de las influencias de los astros
(I, q. 115, 4 ad 3; l-ll, q. 95, 5 ad 3; ll-ll, q. 95, 5 ad 2; III Contra
Gent, 85) y de la accin de Satans, que no tiene ningn poder so-
bre los actos humanos, pero que ejerce su accin sobre la imagi-
nacin y el apetito sensible (l-ll, q. 80, 1-4; ll-ll, q. 95, 5; III Contra
Gent., 92). Raros son (pauci, pauciores, escribe Santo Toms) los
que superan este nivel 46 .
Aunque hayamos afirmado que la moral no puede identificarse
con la sociologa, ya que la sociedad no puede imponer deberes si
la estructura del hombre no es propiamente debitoria, como dice
Zubiri, sin embargo tenemos que admitir que la mayor parte de
los hombres viven en esa mediana, en esa inautenticidad
(man, on, se), de la que habla Heidegger. Cuando el hombre vive
a nivel de esas influencias exteriores, vive a nivel de la moral del
Super-yo; es decir, a nivel de una pseudomoral. Pero cuando es ca-
paz de interiorizar correctamente tales influencias, entonces asume
la fuerza de una moral madura.
Freud, pues, nos ha abierto los ojos para ver cmo puede exis-
tir, y de hecho existe muchas veces, una moral vivida a nivel del
Super-yo; es decir, una pseudomoral. Esta permanecer en su in-
autenticidad si no es asumida plenamente por la conciencia.
Cfr. PLE, o. c , 58-67.
Ibld.. 102-103.
21
322 MORAL DE ACTITUDES
Tambin se puede entender la subconciencia moral como una
moral patolgica. Es la moral de los neurticos obsesivos. Estos
viven en un terreno de subconciencia moral cuyas sombras ha de-
nunciado plenamente Freud. Pero no queremos detenernos ahora
en este grupo de personas.
2. LA CONCIENCIA PROPIAMENTE DICHA
Cuando situamos la responsabilidad moral en el plano especfi-
camente humano (en la persona consciente, libre y autnoma), la
personalidad se siente poseedora de s misma. Se siente respon-
sable desde dentro con una ley que es el desenvolvimiento de s
misma. Es la conciencia como la voz del Yo.
Este estrato de la conciencia es el que ha sido ms estudiado.
Es el estrato consciente de la conciencia moral. Puede entenderse
en un doble sentido: a) como estructura: la posibilidad que tiene
el hombre de valorar sus propias acciones desde un punto de vista
moral; y b) como funcin: el juicio sobre la moralidad de una ac-
cin concreta.
Tanto en la conciencia-estructura como en la conciencia-funcin
interviene toda la persona: aspectos intelectivos (muy recalcados
por los escolsticos), aspectos volitivos, aspectos emotivos. Toda
la persona interviene en el ejercicio de la conciencia moral.
Aunque tengamos que admitir esta integridad de toda la perso-
na en la funcin de la conciencia, podemos distinguir diversos mo-
dos de actuacin segn prevalezcan ms unos factores que otros.
Hortelano, siguiendo a Leclercq, distingue dos procesos funda-
mentales en la actuacin de la conciencia (segn prevalezcan ms
los elementos intelectivos o los volitivo-emocionales). He aqu la
caracterizacin de los dos procesos":
a) Proceso discursivo.
El proceso discursivo consiste en aclarar el caso particular por
el principio general del que parece deducirse o por un conjunto de
principios generales que se aplican. El proceso discursivo es hasta
cierto punto el ms cientfico en el sentido tradicional de la pala-
bra. Aplica a un caso concreto los principios de la ciencia moral.
Pero de hecho nunca se puede estar absolutamente cierto de haber
aplicado todos los principios que se refieren a una situacin con-
creta. En la vida real la mayora de nuestras acciones pueden ser
" HORTELANO, o. c . 63-64.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 323
consideradas desde puntos de vista diferentes. Y hace falta mucha
lealtad de espritu y a veces hasta heroicidad para no descuidar
una solucin ms austera o mortificante del problema. A veces los
principios que hay que aplicar parecen contradictorios y en todo
caso hay que hacer un juicio sinttico sobre la jerarquizacin de
los principios que entran en juego. Dada la complejidad de la vida,
la aplicacin de los principios a la realidad no tiene nada de auto-
mtico.
El procedimiento discursivo ha sido estructurado por Santo To-
ms y los escolsticos, tal como vimos antes al exponer la teora
intelectualista de la naturaleza de la conciencia.
Pero el proceso discursivo de la conciencia, que en la mayora
de los hombres se realiza de un modo espontneo e implcito, pue-
de ser sistematizado de una manera tcnica, lo que de hecho ha
ocurrido a partir del siglo XVII, dando lugar a los llamados sistemas
de moral. Aqu tienen importancia los llamados principios refle-
jos, que analizaremos ms abajo.
b) Proceso directo.
Junto al proceso discursivo hay que colocar tambin el proceso
directo; es la forma de conocimiento por va de connaturalidad.
Va muy unido a la intuicin.
A pesar de ver estupendas cualidades en este procedimiento
directo o por connaturalidad, no podemos dejar de reconocer en l
ciertos peligros a que est expuesto. No hay que olvidar que la in-
tuicin se confunde con la reaccin sensible. Los intuitivos son
frecuentemente emotivos. Y es un hecho que la afectividad puede
convertirse fcilmente en uno de los grandes enemigos de la rec-
titud de conciencia.
La conclusin que se impone es que ninguno de los procedi-
mientos sealados puede ser considerado como suficiente. Los dos
son necesarios. A veces predominar ms uno u otro; pero no se
pueden separar y mucho menos creer que son contradictorios en-
tre s o que se excluyen.
3. LA SUPERCONCIENCIA MORAL CRISTIANA
Entendemos por superconciencia los aspectos cristianos
del fenmeno de la conciencia. Pero no han de entenderse como
separados de los elementos que hemos sealado anteriormente.
La superconciencia moral cristiana acta junto con la conciencia
324 MORAL DE ACTITUDES
propiamente dicha y la subconciencia. Los tres estratos forman
una sola y nica unidad.
La conciencia religiosa es la voz de Dios a travs de la natu-
raleza del hombre, en cuanto creado por Dios, en cuanto palabra de
Dios realizada. En un sentido, pues, lato, la superconciencia moral
es la palabra de Dios a travs de la naturaleza racional, que es
obra suya y como una especie de prolongacin de su palabra eter-
na. Es lo que los Padres llamaban logos spermatiks. Pero en
sentido estricto, la superconciencia moral es algo ms. Es la pa-
labra propiamente dicha de Dios, su palabra revelada, la voz de
Dios dirigida personalmente a nosotros de un modo sobrenatural.
La conciencia moral cobra nueva luz al someterla al plano de la
iluminacin de la fe cristiana. La conciencia debe asumir todo el
devenir humano en un destino nuevo: en la gratuidad de una co-
munin de intimidad con Dios.
De esta perspectiva es necesario conectar la realidad de la
conciencia con los misterios frontales de la fe cristiana:
con el misterio trinitario;
con el misterio de Cristo;
con el misterio de la Iglesia;
con el misterio escatolgico.
En otro lugar pueden verse muy bien desarrollados estos aspec-
tos de la supraconciencia moral cristiana *.
Como conclusin de este estudio sobre la analtica de la con-
ciencia moral tenemos que admitir, en primer lugar, que se trata
de una realidad muy compleja. Esta complejidad est sometida al
peligro de la desintegracin, tal como acontece cuando la concien-
cia falsea sus contenidos y su actuacin.
En segundo lugar, esta complejidad es la raz y la manifestacin
de la complejidad de toda la moral.
Teniendo en cuenta los tres estratos que distinguimos en la
conciencia (subconciencia, conciencia propiamente dicha y supra-
conciencia), podemos distinguir tambin tres niveles en la moral
(que han de distinguirse claramente, pero que han de integrarse
en una unidad mayor)*:
Moral a nivel instintivo: la ley que rige la tica instintiva es
la presin externa; el sentimiento de obligacin se considera como
algo hostil; el pecado consiste en la infraccin material; nace el
Ver el estudio de A. HORTELANO, La superconciencia moral cristiana, .La
conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 157-182.
* Cfr. L. MONDEN, Conciencia, Ubre elbedrlo, pecado (Barcelona, 1968). 12-27.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 325
sentimiento de culpabilidad fsica; la contricin y la confesin a
nivel de ritos expiatorios.
Moral a nivel humano: todos los elementos anteriormente
enumerados son vividos desde la autonoma de la persona.
Moral a nivel religioso cristiano: a este nivel cobran una
dimensin religioso-cristiana nueva.
V
LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD
Es ste el apartado principal del presente captulo. Despus de
haber visto la naturaleza, la gnesis y la amplitud de la conciencia
tenemos que considerarla en su dimensin de normatividad moral.
Se trata de la dimensin fundamental de la conciencia en cuanto
categora moral.
Expondremos este tema en los siguientes aspectos:
1. La conciencia: norma interiorizada de la moralidad.
2. Condiciones de una actuacin perfecta de la conciencia en
cuanto norma interiorizada de moralidad.
3. Los derechos de la conciencia errnea.
4. La duda de conciencia y su resolucin.
1. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE LA MORALIDAD
Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1949). 18* ss.
L. RODRIGO, Tractatus de consclentla morall I (Santander, 1954),
239 ss.
Al tratar de explicar la accin de la conciencia moral, lo primero
que hay que anotar es la necesidad y fuerza del juicio de la
conciencia. Qu valor o sentido tiene la accin de la conciencia
moral?
A esta pregunta contestamos diciendo que la conciencia, o me-
jor, el juicio de la conciencia moral es la norma interiorizada de
moralidad. Con esta afirmacin hacemos la valoracin ms noble
que se puede hacer de la conciencia moral.
El contenido de esta importante afirmacin lo desglosamos en
los siguientes aspectos:
a) Al decir que la conciencia es norma de moralidad, afir-
mamos que la conciencia tiene una fuerza normativa. Ms an,
 MORAL DE ACTITUDES
326
afirmamos que ninguna accin humana puede considerarse, en
concreto, buena o mala si no dice referencia a la conciencia.
La fuerza normativa de la conciencia puede entenderse -en dos
sentidos:
Fuerza manifestativa (aspecto doctrinal) del valor objetivo
en relacin a una situacin personal concreta. Este es el
primer sentido de la conciencia: manifestar la ley exterior y
aplicarla a los casos concretos de la persona. Por eso dice
el Concilio: Es la conciencia la que de modo admirable da
a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor
de Dios y del prjimo " .
Fuerza autoritativa (aspecto obligante). Este aspecto es lo
ms especfico de la conciencia moral: no slo clarifica la
situacin personal a la luz del valor objetivo, sino que
obliga y compromete a la misma persona. Por qu tiene
este sentido obligante? Porque la conciencia es el eco de la
voz. de Dios; es como la presencia de Dios en el hombre.
Por eso se dice que el juicio de la conciencia es como la
promulgacin y como la intimacin de la ley objetiva hecha
en el interior del hombre. Porque el hombre tiene una ley
escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste
la dignidad humana y por la cual ser juzgado personal-
mente 5 '.
b) Al decir que la conciencia es norma interiorizada de mora-
lidad, queremos decir dos cosas:
Que la conciencia es la norma de moralidad por donde pasan
todas las valoraciones morales de las acciones humanas.
Si no hay conciencia en cuanto norma prxima de morali-
dad no hay moralidad (no existe lo bueno y lo malo)
en las acciones del hombre.
Que la conciencia no es una norma autnoma. La conciencia
no hace lo bueno y lo malo (no crea la moralidad, ya que no
crea la realidad); la conciencia tiene un papel manifestativo
y obligante. La conciencia ejerce una funcin de mediacin
entre Dios (el valor objetivo) y la actuacin de la persona.
Dice el Concilio: En lo ms profundo de su conciencia des-
cubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta
a s mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya voz resuena,
cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtin- que obre con rectitud, con verdad y con certeza. Vamos a sealar
GS, n. 16.
f Ibld.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 327
dol que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el
mal: haz esto, evita aquello 52 . San Buenaventura compara
la conciencia con el pregonero de Dios: Conscientia est
slcut praeco Dei et nuntius: et quod dicit non mandat ex se;
sed mandat quasi ex Deo, sicut praeco cum divulgat edictum
regis; et hinc est quod conscientia habet virtutem ligandi.
c) De la afirmacin de que la conciencia es la norma interiori-
zada de moralidad se deducen algunas conclusiones:
La conciencia tiene una importancia decisiva en la vida del
hombre; es la fuente inmediata de donde fluye la moralidad
de nuestra vida. Segn los dictmenes de la propia concien-
cia ser juzgado personalmente cada hombre.
La conciencia es el ncleo ms secreto del hombre. Por eso
la conciencia lo mismo que la persona tiene el derecho
a la inviolabilidad. Ninguna autoridad puede introducirse en
la propia conciencia y profanar ese sagrario de la intimidad
personal. La conciencia es el ncleo ms secreto y el sa-
grario del hombre, en el que ste se siente a solas con
Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla * :
La conciencia, al ser el fundamento ms grande de la digni-
dad humana, debe ser formada. El deber moral ms funda-
mental del hombre es formar su propia conciencia. Si la
luz que hay en ti se convierte en tinieblas... Se necesita
estar siempre atentos a formar y revisar el sentido moral.
De por s debiera existir una adecuacin entre la norma
interior y la norma objetiva de moralidad. Sin embargo, al
no estar identificadas (sino ms bien al tener que identifi-
carse continuamente), existe el riesgo de que la conciencia
en cuanto norma prxima de moralidad no est de acuerdo
con la norma remota. Pero no por eso pierde su dignidad.
De aqu brotan los derechos de la conciencia errnea.
2. CONDICIONES DE UNA ACTUACIN PERFECTA
DE LA CONCIENCIA
EN CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD
(Rectitud, verdad, certeza)
Para que la actuacin de la conciencia sea perfecta se requiere
a
GS nm. 16.
a Ibld.

328 MORAL DE ACTITUDES
una serie de principios que aclararn y desarrollarn esta afirma-
cin general.
Previamente consignamos algunas nociones en torno a la di-
versificacin del fenmeno de la conciencia moral.
Conciencia recta I viciosa:
Recta: la conciencia que acta con la autenticidad de la per-
sona. Para ello se precisa que la persona obre de una mane-
ra prudente y trate de encontrar el eco de Dios en el interior.
Puede darse conciencia recta que sea verdadera y conciencia
recta que sea al mismo tiempo errnea.
Viciosa: es la conciencia de la persona que no es sincera
con ella misma. En este caso la conciencia acta de una
manera precipitada y a veces de un modo malicioso.
Conciencia verdadera / falsa (errnea):
Verdadera: la que est de acuerdo con la verdad objetiva.
Hay una adecuacin de la verdad personal (rectitud) con la
verdad objetiva (verdad).
Falsa (errnea): la conciencia que no est de acuerdo con
la verdad objetiva (tanto en sus principios como en sus con-
clusiones).
La conciencia errnea puede ser:
Venciblemente errnea ( = culpablemente errnea): cuando
el error puede ser vencido o superado.
Invenciblemente errnea ( = inculpablemente errnea): cuan-
do el error no puede ser descubierto o superado.
a) Rectitud de conciencia (conciencia recta).
Esta es la cualidad fundamental de la conciencia moral. Para ac-
tuar necesita hacerlo con una conciencia recta y no viciosa.
La conciencia recta es la norma necesaria de moralidad de los
propios actos. Las afirmaciones de San Pablo son claras a este
respecto (Cfr.: Rom. 14, 14.23). Existe, pues, obligacin de obrar
siempre con conciencia recta. No nos podemos desentender de la
conciencia en nuestras acciones humanas.
La conciencia recta tiene todos los derechos de la conciencia.
Existe una obligacin moral de seguir el dictamen de la conciencia
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 329
recta; y existe, por lo mismo, el derecho de seguirla. Sin embargo,
estos derechos de la conciencia recta pueden quedar recortados
(socialmente) cuando se trate de conciencia recta pero errnea.
La conciencia viciosa no tiene ningn derecho. Est en contra
de la autenticidad humana. Sin embargo, aunque no tenga la digni-
dad de la conciencia, el hombre sigue teniendo la dignidad perso-
nal, y, por tanto, no puede ser coaccionado o impedido en su
libertad personal.
No se puede plantear el tema de la libertad de conciencia a
nivel de conciencia recta y viciosa. En este nivel no existe libertad
de conciencia.
La rectitud de conciencia es lo que une a los cristianos con los
hombres de buena voluntad. La fidelidad a esta conciencia une a
los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y re-
solver con acierto los numerosos problemas morales que se pre-
sentan al individuo y a la sociedad54. La conciencia recta es tam-
bin la que da seguridad a la humanidad: Cuanto mayor es el
predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen
las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y
para someterse a las normas objetivas de la moralidad-55.
La conciencia recta tiene un dinamismo natural a buscar la ver-
dad objetiva; tiene un dinamismo a convertirse en conciencia ver-
dadera. Pero a veces no alcanza esta meta (por diversas razones
de gran complejidad). En tales casos no pierde la dignidad de la
conciencia.
Existe un deber de formar la rectitud de la conciencia. Es lo
mismo que formar el sentido moral. La deformacin de la concien-
cia recta puede hacerse por diversos caminos: por despreocupa-
cin de buscar la verdad y el bien; por la violacin continua de la
propia conciencia, y, as, la conciencia se va entenebreciendo por
el hbito del pecado.56.
b) Verdad de conciencia (conciencia verdadera).
La segunda cualidad de la conciencia, cuando se pone en accin,
es la de perseguir y adaptarse a la verdad objetiva. La conciencia,
como hemos dicho, no es fuente constitutiva de moralidad (so-
lamente es Dios quien constituye la moral, ya que solamente El es
quien constituye o funda la realidad); la conciencia es fuente
* GS nm. 16.
Ibd.
Ibtd. Cfr. HARING. I.'206-209.
 330 MORAL DE ACTITUDES
manifestativa y aplicativa de la moralidad. Por eso mismo tiene
que adecuarse en su actuacin a la verdad objetiva.
La definicin perfecta de conciencia se da cuando hay adecua-
cin entre la verdad subjetiva (la rectitud de conciencia) con la
verdad objetiva (la verdad de conciencia). La conciencia no es ni
autnoma ni heternoma; es la conjuncin de ambas en la
teonoma.
Por eso existe el deber de buscar la verdad objetiva para poder
actuar con conciencia recta y verdadera. Nadie puede actuar si
no conoce la verdad con que debe realizar tales acciones.
Hay que rechazar el principio de la libertad de conciencia si
se entiende como libertad de inquirir o no inquirir la verdad obje-
tiva. A la luz de este principio tambin habr que solucionar el
situacionismo en la moral.
Hay obligacin de conformar la manera de actuar con el juicio
de la conciencia recta y verdadera. Al mismo tiempo, la conciencia
verdadera, s! es tambin recta, tiene todos los derechos; tiene un
derecho absoluto, que no puede ser limitado por la sociedad.
c) Certeza de conciencia (conciencia cierta).
La tercera cualidad de una perfecta actuacin de la conciencia
es la de la certeza. La conciencia moral debe obrar con certeza;
debe ser una conciencia cierta.
Hay que obrar con conciencia cierta. Por eso existe una obli-
gacin de buscar y formar una conciencia cierta. Porque solamente
la conciencia cierta es regla de moralidad.
No es necesario tener una certeza fsica o metafsica. Basta
con una certeza moral. Y es suficiente una certeza moral prctica.
Esta certeza moral prctica puede conseguirse de una manera di-
recta o de una manera refleja (mediante los principios reflejos).
Esto quedar ms aclarado al hablar de la duda de conciencia y la
manera de resolverla.
No se puede nunca actuar con una conciencia dudosa. En tal
caso se comete una accin pecaminosa. En efecto, la conciencia
prcticamente dudosa nunca es una regla legtima de actuacin
moral; hay que deponer esa duda antes de obrar.
3. LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRNEA
La actuacin perfecta de la conciencia debe ser una actuacin
en la rectitud, en la verdad y en la certeza. En la rectitud no puede
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 331
haber fallo, ya que entonces se deshace la dignidad de la concien-
cia. Pero puede haber fallos en la verdad y sin embargo permanecer
la dignidad de la conciencia. Este es el tema que tratamos aqu:
los derechos de la conciencia errnea.
Al hablar de los derechos de la conciencia errnea se pueden
entender a dos niveles diferentes: derechos morales y derechos
sociales. Los primeros son el fundamento de los segundos. Aqu
nicamente vamos a referirnos a los primeros, aunque de un modo
indirecto, cuanto digamos tiene su aplicacin con respecto a los
segundos.
Es un tema delicado y complejo, sobre todo cuando se descien-
de a la prctica de la vida, en sus implicaciones sociales. Los prin-
cipios no son tan complejos. Vamos a exponer dichos principios
con toda la mayor claridad posible.
a) La conciencia invenciblemente errnea.
Es posible que exista el error en la conciencia, sin que por eso
pierda sta su dignidad y, por tanto, su valor obligativo. Es el caso
de la conciencia Invenciblemente errnea. En tal situacin, esa
conciencia invenciblemente errnea es, de hecho, regla prxima
de moralidad.
Esta doctrina ha sido afirmada claramente por San Pablo97 y
mantenida constantemente por el magisterio de la Iglesia5* y por
el magisterio de los telogos. El Concilio Vaticano II la ha refren-
dado: No rara vez, sin embargo, ocurre que yerre la conciencia
por Ignorancia Invencible, sin que ello suponga la prdida de su
dignidad".
La explicacin de esta doctrina la expone Hring del siguiente
modo: No es la conciencia como facultad la que yerra, sino slo
su Juicio. La conciencia, como facultad viva, puede atrofiarse, pero
no errar. Con Infalible seguridad nos exhorta a hacer coincidir en
nuestros actos el conocimiento y la voluntad, puesto que ambos
estn enraizados en el ser. Este imperativo, inscrito en el alma, se
encuentra indefectiblemente detrs de todo conocimiento moral,
aunque sea defectuoso, diremos ms, incluso detrs de los juicios
totalmente errneos".
Esta explicacin est ya en Santo Toms".
" Rom. 14, 23.
Cfr. Dz. 1292.
GS, n. 16.
" HARING, I. 212.
' Cfr. DELHAYE, o. c, 213-219.
332 MORAL DE ACTITUDES
Al no perder su dignidad, la conciencia invenciblemente errnea,
es la regla prxima de moralidad. Si el juicio errneo no depende
de la voluntad y por lo mismo no se tiene conciencia de l, en-
tonces nada hay en la sindresis que se oponga a su ejecucin,
puesto que no destruye la imagen de Dios en el alma. Semejante
juicio errneo es moral y prcticamente tan conforme a la verdad
como el juicio tericamente exacto. Por tanto, el juicio prctico
inculpablemente errneo obliga subjetivamente tanto como el ver-
dadero ".
Hring da una orientacin muy acertada para explicar y entender
el carcter de culpabilidad o inculpabilidad en el error de con-
ciencia. Me parece ineficaz el intento de resolver el problema
de la conciencia inculpablemente errnea afirmando que un juicio
de conciencia tericamente falso puede ser prcticamente ver-
'dadero. Porque el error no es nicamente terico, pues se trata
de un juicio de conciencia que conduce directamente a la accin
concreta, la cual est realmente en oposicin con la verdad y el
orden objetivo que regulan la accin prctica. Mayor luz proyecta
sobre el problema la distincin entre verdad relativa y verdad ideal.
La conciencia inculpablemente errnea alcanza aquel grado de
verdad que le es posible, 'hic et nunc', al hombre que an va
de camino hacia el trmino... De todo lo cual resulta claro, ante
todo, que difcilmente podr hablarse, en general, de conciencia
inculpablemente errnea en tiempos de comn retroceso espiritual
o perezoso estancamiento. La conciencia verdaderamente nocente
es la de aquel que se empea, con todas las fuerzas de que
dispone, en llegar a la luz, a la luz completa. La constante obe-
diencia a la conciencia, aun deficientemente iluminada, pero orien-
tada hacia la luz, consolida en cada nueva situacin la posicin
general de la obediencia a la conciencia frente al bien, y as la
luz se va abriendo paso. El error deja de ser inculpable en prin-
cipio y generalmente hablando desde el momento en que uno
deja de esforzarse por llegar a la luz completa y hace poco caso
del error de la conciencia...".
El campo de la conciencia errnea puede extenderse ms o
menos, segn se trate de una persona o de otra. Alejandro VIII
conden la siguiente proposicin: Aunque se d ignorancia in-
vencible con respecto al derecho natural, no excusa de pecado
mortal al agente en el estado de naturaleza cada6*. Hay que
sostener, por tanto, que un hombre que obra de buena fe por
HARING, I. 212.
" Ibld., 212-213.
" Dz. 1292.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 333
razn de una ignorancia invencible relativa al derecho natural, no
comete pecado formal.
La enseanza de Santo Toms a este respecto es tambin
clara: Podemos preguntarnos si una conciencia errnea liga hasta
tal punto que peque quien obra contra ella cuando es tal el error
de esta conciencia, que se cree necesario para la salvacin lo que
en realidad es pecado mortal. Tal sera el caso de quien creyera
pecar si no cometa un robo o un adulterio. Y responde Santo
Toms: Hay que decir que la conciencia obliga incluso cuando se
trata de acciones Intrnsecamente malas. Por consiguiente, si al-
guien cree que al no fornicar comete pecado mortal, escoge hacer
un pecado mortal al decidir no cometer ese acto. Y as peca mor-
talmente " .
De todo lo dicho se siguen algunas conclusiones de tipo
ms concreto:
1." La conciencia invenciblemente errnea, tanto si manda co-
mo si prohibe, obliga lo mismo que la conciencia recta
verdadera; si permite, exime de pecado.
2.' Se puede hablar de cierta primaca de la conciencia
subjetiva sobre la norma objetiva (pero no ha de enten-
derse esa primaca en el sentido de conceder una auto-
noma a la conciencia moral).
3." Se pueden hacer muchas aplicaciones: el que con error
invencible pensara que debe mentir por caridad (para sacar
o librar a un amigo de la crcel) y no lo hiciera, pecara
contra la caridad (San Alfonso).
Con respecto a los derechos de la conciencia invencible-
mente errnea, hay que tener en cuenta lo siguiente: tiene derecho
en el foro Interno (y los dems tienen obligacin de respetrselo);
no tiene derecho a un derecho absoluto en el foro externo (est
sometido a los principios del bien comn).
Una aplicacin concreta de estos principios est en la libertad
religiosa, tal como la desarrolla el Concilio Vaticano II en el do-
cumento Dignitatis humanae.
b) La conciencia venciblemente l=culpablemente) errnea.
La perspectiva cambia cuando se trata de conciencia culpable-
mente errnea.
Veamos los principios fundamentales:
cfr. DELHAYE, o. c, 186-192.
334 MORAL DE ACTITUDES LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 335

- Cuando el error proviene de una direccin libre, o de un 4. LA DUDA DE CONCIENCIA Y SU RESOLUCIN

pecado no revocado, la sindresis no dejar de remorder.
El tema de la conciencia dudosa ha sido uno de los ms dis-
Al obrar el hombre apoyado en tal error, podr creer que
cutidos en la historia de la teologa moral. En l se ha mezclado
obra segn prescribe la conciencia; en realidad, un examen
el problema de los sistemas morales que tanta importancia ha
ms serio le mostrar que no hace ms que beber en fuente
recibido en teologa moral hasta hace pocos aos.
turbia. En la superficie hay armona, ms no en el fondo del
Sin embargo, hoy da apenas si ofrece inters el famoso pro-
alma. Si el hombre se examinase mejor, vera que en lo
blema de los sistemas de moral. Eso no indica que juzguemos
que l toma por decisin de la conciencia no hay sino una
como intil todo lo que los moralistas hicieron y escribieron acer
pura desobediencia a la misma. El dictamen culpablemente
ca de este problema. Tuvo su importancia histrica.
errneo va siempre acompaado de un remordimiento de
Por la razn apuntada, vamos a limitarnos a lo estrictamente
conciencia que exhorta a nuevo examen para corregir el
necesario en la exposicin de este tema de la conciencia dudosa,
yerro y cambiar de direccin " .
o mejor, de la duda de conciencia y su resolucin.
- La conciencia venciblemente errnea no puede ser nunca
regla legtima de moralidad". No se puede, pues, actuar con Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1969),
267 ss. DEMAN. Probablllsme: -DTC. XIII, 417-619. L. RODRIGO.
conciencia venciblemente errnea; hay que salir de ella. As Trectatus de consclent/a morall, II (Theorla de conaclerttla moral!
pues, la situacin del que obra con conciencia vencible- reflexa) (Santander, 1956).
mente errnea es una situacin falseada y todo lo que
proceda de ah ser tambin falseado.
a) Planteamiento del problema.
De una manera concreta, hay que admitir el siguiente prin-
El planteamiento del problema es sencillo. Los primeros prin-
cipio de actuacin: No se puede obrar contra una conciencia
cipios morales son absoluta e Inmediatamente evidentes. Mas la
venciblemente errnea que prescribe o que prohibe ni segn
evidencia de los principios derivados va disminuyendo a medida
esa misma conciencia si permite.
que stos se alejan de aqullos... El cristiano, a pesar de ser
Una aplicacin de este principio: el que cree con error
discpulo de Cristo y miembro fiel de la Iglesia, se encuentra
vencible que debe robar a un rico para socorrer a un pobre,
muchas veces fluctuando entre la incertldumbre y la audacia .
peca tanto si roba (porque entonces obra con conciencia
Cmo solucionar el problema de la duda de conciencia? En
venciblemente errnea) como si no roba (porque entonces
todas las pocas la conciencia moral se ha visto atormentada por
va en contra de su conciencia).
la duda. Tengo que obrar as? Puedo hacerlo? Estoy obligado a
Y no se diga que as se peca por necesidad, pues no se
ello? Cmo elegir entre dos deberes igualmente Imperiosos? Son
dan entonces nicamente las dos alternativas de seguir o
cuestiones que el hombre se plantea en todas las pocas.
no seguir ese falso dictamen: queda una tercera posibilidad:
La nocin y divisin del concepto de duda depende de la nocin
la de reformarlo o enderezarlo6*.
y de la divisin del concepto de certeza. La duda es la carencia
Podemos, pues, resumir del siguiente modo: Si el ltimo de certeza (tanto de la certeza metafsica como la fsica y la
juicio prctico es culpablemente errneo, el hombre peca, moral). La incertidumbre estricta es la duda. Ahora bien, la duda
tanto si lo sigue como si obra en disconformidad con l. puede ser:
Y es mayor el pecado obrando en disconformidad, por ms
Positiva o negativa. Es duda positiva: cuando en pro y en
que tal vez la accin sea objetivamente buena6*.
contra se presentan razones graves, aunque no convincen-
tes. Es duda negativa: cuando en ninguna de las partes exis-
ten razones graves. La duda negativa apenas si tiene impor-
" HARING, I. 213-214. tancia, ya que si despus de una diligente atencin no se
Cfr. Rom. 14, 24.
HARING, I. 214. Cfr. I I I , q. 19, a. 6 s 3.
HARING, I, 214 " Ibld. 227.
336 MORAL DE ACTITUDES
descubren argumentos contrarios, la duda negativa puede
resolverse en certeza moral en sentido amplio o amplsimo.
Especulativa o prctica. Especulativa: la que versa sobre la
verdad terica de un principio moral. Prctica: la que versa
sobre la licitud de tal o cual accin en concreto.
De hecho o de derecho. Duda de derecho: versa sobre la
ley, sobre los principios y sobre su aplicacin. Duda de
hecho: cuando versa sobre una circunstancia concreta.
b) Principios sobre la conciencia dudosa.
No se puede obrar con conciencia prcticamente dudosa: Toda
duda prctica equivale a un dictamen de conciencia prohibitivo de
tal acto. Para obrar es preciso salir de la duda prctica. El que
realiza un acto teniendo duda prctica de su licitud, comete la
misma especie de pecado que cometera si obrara a sabiendas de
su ilicitud, aunque no llegue al mismo grado de malicia 7 '.
No se puede obrar con conciencia dudosa. Es necesario resolver
la duda en certeza moral prctica. Pero cmo? He ah el problema.
La solucin de la duda en certeza moral prctica debe hacerse
del siguiente modo y teniendo en cuenta los siguientes principios:
No se puede acudir a principios indirectos (principios re-
flejos o principios de accin) si antes no se ha tratado de
solucionar la duda mediante la investigacin diligente y directa
de la verdad objetiva.
Una vez que se ha puesto toda la diligencia requerida para
deponer la duda mediante la investigacin directa de la verdad
objetiva, se puede obrar con una duda especulativa con tal que
se logre una conciencia prcticamente cierta.
Esta certeza prctica se obtiene mediante la utilizacin de
los llamados principios reflejos o principios de accin. Se trata
de principios prudenciales que son vlidos para todos los campos
de actuacin moral y que iluminen de una manera indirecta (por
eso se llaman principios reflejos) una situacin determinada.
Cules son esos principios reflejos? He aqu algunos de ellos.
1) Principios para las dudas de derecho:
La ley dudosa por razn de su existencia o de su promul-
gacin no obliga.
" Ibd.. 230.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 337
Pero la ley dudosa por razn de su cesacin sigue obli-
gando.
Estos dos principios descansan en otro ms general: In dubio
melior est conditio possidentis.
2.) Principios para las dudas de hecho:
Los hechos no se presumen; deben probarse. Este princi-
pio se concreta en tres reglas de prudencia: 1.") Si la duda
recae sobre un acto que origina obligacin legal, 'posee' la
libertad; 2.') si la duda recae sobre un hecho del cual
depende la cesacin de una ley u obligacin, 'posee' la ley
y contina la obligacin; 3.a) si la duda recae sobre la
realidad de la colisin de leyes y derechos, prevalece la
ley o derecho ms importante.
La accin ya realizada se presume bien realizada; es decir,
con las condiciones de validez.
Puede presumirse prudentemente que lo que acaece ge-
neralmente acaece tambin en los casos particulares.
Sin tanta precisin ni tanto tecnicismo expone Delhaye los
siguientes principios como principios de accin para resolver la
duda de conciencia 72 :
Cuando debe obtenerse el fin, es necesario y suficiente
seguir el partido ms seguro y probable. Son tres los campos
en que se aplica este principio: las cosas de salvacin, los
sacramentos y las relaciones con los dems.
En caso inflictivo entre dos deberes, hay que escoger el
menor mal. En tales casos tiene que existir autntica alter-
nativa; no basta con una alternativa aparente.
Si hay duda de hecho, habr que atenerse a las presunciones
que resultan de las cualidades y de las actitudes generales
de la persona (praesumptio stat pro communiter contin-
gentibus).
En la esfera de las leyes eclesisticas no hay obligacin en
caso de duda de derecho.
Una obligacin objetiva dudosa no acarrea ninguna obliga-
cin subjetiva.
" DELHAYE, o. c , 279.
22
338 MORAL DE ACTITUDES
VI
PSICOPATOLOGIA DE LA CONCIENCIA MORAL
En este ltimo apartado del captulo dedicado al tema de la
conciencia moral nos vamos a enfrentar con el problema de la
patologa de la conciencia moral.
Para comenzar, es necesario precisar en qu sentido hablamos
de patologa de la conciencia o de desviaciones de la conciencia
moral. Se puede hablar de desviaciones de la conciencia en cuanto
que el hombre no se atiene a las cualidades que debe tener la
conciencia en su ejercicio: rectitud (sinceridad consigo mismo),
verdad (bsqueda de los valores objetivos), certeza (seguridad
interna en la decisin). No entendemos la patologa de la concien-
cia en este sentido.
Cuando hablamos aqu de patologa de la conciencia moral nos
referimos a las desviaciones que puede tener el ejercicio de la
conciencia en cuanto obrar humano. La infraestructura humana
padece una desviacin, que repercute en el ejercicio de la con-
ciencia moral.
Estas desviaciones suelen clasificarse teniendo en cuenta el
criterio de normalidad-anormalidad psquica. De este modo apare-
cen tres grupos fundamentales: 1) las desviaciones que no supo-
nen una figura de enfermedad psquica (estn todava dentro del
campo de lo normal desde el punto de vista de enfermedad ps-
quica); 2) desviaciones que pueden clasificarse dentro de los
cuadros de enfermedad psquica y que pueden estar tambin
dentro de la normalidad; 3) desviaciones que pertenecen clara-
mente al campo de lo psicopatolgico.
1. DESVIACIONES NORMALES. DE LA CONCIENCIA MORAL
( = Las desviaciones clsicas).
a) Tendencia ai maxlmalismo exagerado.
Siempre se ha alabado en la espiritualidad y en la teologa
moral una conciencia tierna, timorata o sensible. Y es nece-
sario seguir alabndola y tratar de formarla en cada cristiano. La
conciencia tiene un dinamismo interno de tendencia a la perfec-
cin. La tensin entre el yo real y el ideal del yo da lugar a una
constante inquietud de conciencia precisamente en aquellos que
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 339
toman en serio la tendencia a la perfeccin". Trasladada esta
constatacin al plano de lo cristiano, tenemos que afirmar que la
conciencia es una realidad siempre en marcha hacia una perfeccin
ideal (por la no coincidencia consigo misma, por el sentido de
quehacer-vocacin que tiene). En el sentido cristiano es una voca-
cin de realizacin.
Sin embargo, en esta tendencia hacia la perfeccin pueden
acechar diversos peligros. Desde una perspectiva histrica tene-
mos que afirmar que la preocupacin de los sistemas morales
por buscar la certeza moral fue un maximalismo exagerado (el
caso del tuclorlsmo exagerado). Los peligros que acechan al ma-
ximalismo de conciencia son los siguientes: a) peligro del ego-
centrismo espiritual (fijarse demasiado en los asuntos de tipo in-
dividual y desentenderse de las preocupaciones de tipo social);
b) el excesivo perfeccionismo puede convertirse en peligro de
antropocentrismo y de soberbia; c) en muchas ocasiones conduce
a desnimos y crisis de pesimismo tico-religioso.
b] Tendencia al minimalismo exagerado
(Conciencias laxas o anchas).
Esta tendencia se encamina a minimizar las exigencias morales
(en lo que tiene la conciencia de rectitud, de verdad o de certeza).
La llamada moral casuista o moral de confesores ha conducido, al
menos en teora, a un minimalismo exagerado. Por eso se llama
tambin moral de los lmites o moral del pecado.
Entre las predisposiciones a los defectos de conciencia que se
agrupan con el nombre de conciencia laxa notan los especialistas
la primariedad y la actividad 74 . Los sanguneos, por ejemplo, ten-
dran una predisposicin para este tipo de tendencia. Adems de
estas predisposiciones hay que citar otros factores que favorecen
esta tendencia: la mala educacin; los ejemplos malos; la falta de
reflexin y de consejo; el hbito de obrar mal (cuando uno no
vive como piensa acaba por pensar como vive).
Los peligros a que conduce este tipo de conciencia son eviden-
tes. Se manifiestan tanto en el caso de una conciencia invenci-
blemente errnea como en la que es causa voluntaria de su error
o de su inadvertencia n . Los remedios para deponer una conciencia
HORTELANO, o. c, 178.
Cfr. DELHAYE, O. c. 145.
Ibld., 147.
340 MORAL DE ACTITUDES
laxa: hay que hacer un esfuerzo de lucidez; preocuparse por la
verdad moral; instruirse o pedir consejo; entender el bien como
algo que sirve para conseguir la perfeccin; vencer las exagera-
clones caracteriales de la prlmariedad y de la emotividad.
c) Tendencia al farisesmo (conciencias farisaicas).
La conciencia llamada farisaica tiende a multiplicar las pres-
cripciones legales, las observancias y las purificaciones; pero al
lado de esto acepta faltas mucho ms graves (cfr., Mat. 25, 3-6).
Entre las predisposiciones de tipo psicolgico para esta con-
ciencia hay que sealar el carcter secundario (sobre todo no
emotivo). El caso tpico lo constituyen los flemticos. La con-
ciencia secundaria es la que ms se adhiere al rigor de las formas
de la ley, a la objetividad moral. Es la conciencia legalista por
antonomasia. Tiene el sentido del orden, del derecho. Su peligro
est en dar preferencia a los textos frente a los valores humanos,
a la justicia legal frente a la justicia personal, llegando hasta la
inflexibilidad que por deber quiebra a otro, siendo como es inca-
paz, por falta de ductilidad, de asociar el bien general al bien
particular 7 .
Los remedios de la conciencia farisaica son de diversa ndole.
Entre otros: buscar un poco ms de emotividad; disminuir la ten-
dencia a buscar el orden por el orden.
d) La conciencia perpleja.
La conciencia perpleja constituye un caso especial de con-
ciencia errnea. Nace de un violento, aunque transitorio, estado de
confusin de juicio. Ante la necesidad de tomar partido, todas las
alternativas parecen pecaminosas. En tal caso, siempre que se pue-
da aplazar la decisin, hay que empezar pidiendo consejo. Si no
hay dilacin posible, la persona perpleja eligir lo que ella crea
'el mal menor', demostrando as su buena voluntad 77 .
'< Cfr. R. CARPENTIER. Conscience. -Dictlonnaire de SpirituaMt, I I , 1572-1573.
" HARING, I, 215.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 341
2. EL ESCRPULO: DESVIACIN INTERMEDIA
ENTRE LO NORMAL Y LO ANORMAL
El escrpulo (scrupulum, diminutivo de scrupus = piedre-
cilla o la ms pequea medida en la antigedad) puede ser una
realidad pasajera (no constituyendo una entidad psicopatolgica)
o puede ir acompaada de trastornos psquicos (o ser un sntoma
de ellos). En este ltimo caso, el escrpulo es una neurosis (des-
arreglo de la vivencia): neurosis-sntoma de otros trastornos ps-
quicos o neurosis-entidad individualizada.
Con respecto a la conciencia escrupulosa, se ha escrito y ha-
blado mucho. Vamos a aludir a algunos puntos ms principales:
a) Escrupulosidad.
Es una estructura humana (una forma de ser y de obrar)
muy rica en posibilidades de consideracin. Se da en todos los
campos de la vida humana (dudar infinitamente sobre lo que se
debe hacer). Aqu nos fijamos en el escrpulo tico-religioso. La
conciencia escrupulosa se caracteriza por la presencia de apren-
siones y de temores que impiden al sujeto tener seguridad a pro-
psito de la licitud de un acto que se ha de plantear o de una
accin ya realizada.
La escrupulosidad no es una simple alteracin de una funcin
(intelectual o afectiva), sino una particular forma de existir, de la
que se derivan todas las alteraciones psicolgicas y morales que,
generalmente, se detienen a considerar los autores. Dentro de
esta estructura existencial entran diversos elementos: biolgicos
(psicastenia), psquicos (sistema de angustia y sentimiento de
culpabilidad), existenciales (forma de estar en el mundo).
b) Realidad multiforme y estratificada.
La escrupulosidad puede entenderse del siguiente modo:
Como algo pasajero (sntoma): crisis temporal de creci-
miento en el desarrollo religiosomoral de la personalidad (a causa
de la sacudida o conmocin de la conciencia que crece, por diver-
sas motivaciones). En esta situacin se pierde la seguridad interior
(de ah la angustia), pero se toma fuerza (factor creativo) para
profundizar ms y alcanzar otra etapa superior en el crecimiento
religiosomoral de la conciencia (ms profunda y ms amplia aber-
tura a Dios).
n
Cfr. J. GARCA-VICENTE, Fenomenologa del escrpulo religioso (Madrid.
1963), 48 ss.
342 MORAL DE ACTITUDES
Como algo estable (sndrome): la escrupulosidad se cons-
tituye en un esquema dinmico de la conducta habitual. Esta
puede ser de dos tipos:
1.* Escrupulosidad sintomtica de otro cuadro clnico (sn-
toma de otra enfermedad): de la angustia vital; de timopatas; de
psicopatas depresivas; unin con la histeria, etc.
2.' Escrupulosidad como entidad nosogrfica autnoma: la
conciencia escrupulosa en cuanto entidad nosogrfica autnoma
es una forma especial de neurosis; puede revestir diversos tipos,
entre los que destacan los siguientes: 1) neurosis angustiosa (en
sujetos predispuestos a la depresin): consideracin excesiva-
mente legalista (educacin rigorista: madre, formador); 2) neuro-
sis obsesiva (en sujetos de carcter anancstico): fijacin obsesiva
en algn precepto; tendencia a la autoperfeccin; 3) neurosis
fbica (en sujetos predispuestos a las fobias).
c) Explicacin del fenmeno de la escrupulosidad tico-religiosa.
Se han propuesto diversas hiptesis para explicar el fenmeno
de la escrupulosidad tico-religiosa " :
Razones histricas (socio-cultur-religiosas); legalismo farisai-
co (antropocentrismo, individualismo, juridicismo, ritualismo de la
vida moral). Se estudian dos pocas principalmente: el farisesmo
judo", y la poca moderna europea, desde el siglo XIV-XV (con
Gersn).
Razones fenomenolgico-clnicas: alteraciones de la percep-
cin; alteraciones del juicio, sistemas de defensa; alteraciones en
la vida afectiva.
Explicaciones de tipo existencial-personal: una visin ms
totalitaria, que es la que predomina actualmente.
d) Gnesis de la escrupulosidad.
Los aspectos genticos y causales de la escrupulosidad son
sealados de diverso modo segn la mentalidad y la Ideologa de
cada autor. He aqu tres explicaciones diferentes:
Explicacin psicastnica: considera el escrpulo como una
obsesin e insiste en la prioridad de la nocin de dficit psquico.
" Cfr. Ibld., 65 as.
*> Cfr. RICOEUR, Flnltud y culpabilidad (Madrid. 1960), 389 sa.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 343
El escrpulo es una forma de astenia del pensar como consecuencia
de la deficiencia de la tensin psicolgica, del potencial de energa
psquica. El escrpulo sera relativo a la desproporcin existente
entre las energas disponibles y la dificultad de los actos psquicos.
Explicacin psicoanaltica: en esta explicacin tiene priori-
dad la nocin de conflicto entre las fuerzas opuestas del instinto
sexual. La escrupulosidad sera la energa del impulso sexual
camuflado (al no estar solucionado bien el complejo de Edipo).
El escrpulo hace una regresin.
Explicacin de Rof Carballo: vincula el escrpulo a la fase
anal (por el carcter meticuloso, ordenado y detallista que se da
en el escrupuloso). El escrpulo sera una construccin depresiva,
compleja, laboriosa contra una primitiva carencia de amor. El es-
crupuloso lo es porque ha tenido que construir su yo de una ma-
nera prematura. El hombre es urdido en la primera infancia por
el amor tutelar o diatrfico (urdimbre constituyente, de orden y
de identidad). Al fallar estas urdimbres (por haber faltado el amor
primero), se tiende a buscar el amor religioso, sustituyendo el
amor diatrfico por el formalismo moral. La curacin: retorno al
amor primigenio (muy evanglico, por cierto)" 1 .
e) Tratamiento de la escrupulosidad.
Existen diversas maneras de exponer el tratamiento de los
escrupulosos:
Tratamiento clsico: obediencia al confesor, diversos prin-
cipios, privilegios del escrupuloso .
Tratamiento ms tcnico". El tratamiento debe tender a
fortificar el yo del escrupuloso, restableciendo la armona de la
personalidad, a fin de que pueda revisar su modo de insercin en
el mundo y rectificar su proyecto de valores.
En concreto, habra que tener en cuenta los siguientes puntos:
a) Metodologa: de transfert o de dilogo.
b) Cualidades del director: equilibrio afectivo - conocimientos
psicolgicos - religiosidad teolgica bien fundada.
c) Metas a conseguir: crear un clima de seguridad (frente a
la predisposicin a la inseguridad que tiene el escrupuloso:
mediante el dilogo; separar la representacin de la culpa
' Cfr. La Introduccin a la o. c. de GARCA-VICENTE.
" Cfr. DELHAYE, o. c , 157 ss.
" Cfr. GARCA-VICENTE, o. c , 245 ss.
344 MORAL DE ACTITUDES
del contenido de la culpa (en relacin con el sentimiento
de culpabilidad]: mediante una labor de disociacin; rees-
tructurar la actitud existencial del escrupuloso (frente a
su modo de estar-en-el-mundo): mediante una accin de
proyectar.
3. DESVIACrONES ANORMALES DE LA CONCIENCIA
J. FONT. Pslcopatologla de la conciencia: Sal Terrae, 58 (1969), 27-49.
H. REY, La conciencia (Madrid, 1967). J. A. VALLEJO-NAJERA. Intro-
duccin a la psiquiatra (Barcelona, 1989).
Dentro de este apartado entran todas las desviaciones de la
personalidad que tiene una repercusin en la conciencia moral.
Por eso mismo es necesario conocer, en un primer momento, el
cuadro patolgico de la conciencia psicolgica y, en otro segundo
momento, examinar la repercusin que estas desviaciones psqui-
cas tienen en la conciencia moral.
a) Cuadro patolgico de la conciencia psicolgica.
La patologa de la conciencia psicolgica puede situarse en dos
aspectos principales: en el campo de la conciencia, es decir, en
la actualidad vivida de nuestro ser, y en la estructuracin del ser-"
constante, como autoconstruccin del Yo.
1) ALTERACIONES DEL GRADO DE CONCIENCIA. Las alteracio-
nes de la conciencia en este aspecto son las siguientes":
Elevacin del nivel de conciencia: puede ser hlperlcida
(en las fases que preceden a la crisis epilptica) o hiperfrnica
(en los manacos).
Fluctuaciones de la conciencia: variaciones que pueden lle-
var casi hasta la prdida de la conciencia (en los psicpatas y en
algunos psicticos).
Conciencia hipoblica u obtusa: dificultad de atencin y con-
centracin junto con cierta desorientacin.
Obnubilacin: una evidente confusin mental (va junto eon
trastornos de ndole orgnica).
Estados crepusculares: durante el estado crepuscular el pa-
ciente empieza a actuar movido por un tema de tipo religioso,
poltico u otro cualquiera y emprende una serie de actividades.
u
Cfr. J. FONT, Pslcopatologla de la conciencia, Sal Terrae-, 58 (1969), 35-38.
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA 345
Estados confusionales (confusin mental): se caracteriza por
el estado de desorientacin tempo-espacial, la perplejidad e inco-
herencia de la conducta.
Prdida paroxstica de la conciencia: se da en la epilepsia.
Letarga: Estados de sueo invencible y duradero, del que
no se le puede despertar al enfermo si no es para volver a caer
el instante otra vez en el estado de sueo.
Coma: la mxima prdida de conciencia.
2) ALTERACIONES DE LA CONCIENCIA DEL YO. Nos referimos
a las alteraciones del yo psquico. Son alteraciones que afectan a la
misma personalidad y pueden esquematizarse del siguiente modo:
Alteraciones de la conciencia de actividad del yo: cuando se
realiza una actividad de conciencia de no pertenecer al propio
sujeto, de serle extraa: esta actividad puede referirse tanto al
existir como al ejecutar.
Alteraciones de la conciencia de unidad del yo: la vivencia
real del desdoblamiento, de la propia escisin.
Alteraciones de la conciencia de identidad del yo: prdida
de la vivencia de la unidad en el tiempo (se da, sobre todo, en
psicticos).
Alteraciones de la conciencia del yo en oposicin a lo ex-
terno: tendencia a identificarse con los objetos del mundo exte-
rior; supresin entre el yo y el ambiente (ya conoce mis pensa-
mientos).
Alteraciones de la conciencia del yo personal: trastorno en
la integracin personal; en procesos largos y graves se desintegra
la personalidad.
b) Repercusin de las alteraciones en la conciencia moral.
La moral ha de tener en cuenta las alteraciones de la conciencia
psicolgica en la repercusin que tienen para la conciencia moral:
Las alteraciones en el campo de la conciencia: disminuyen
y hasta suprimen la libertad y la responsabilidad (es necesario
examinar cada caso con carcter de individualidad).
Las alteraciones de la conciencia del yo: a veces no quitan
la conciencia psicolgica (Bewustsein). pero hacen perder el auto-
control (Beslnnung).
En este segundo apartado habra que examinar las repercusio-
346 MORAL DE ACTITUDES

nes que tienen para la moral las diversas formas de enferme-

dades psquicas: 8
a) En las enfermedades neurticas (alteraciones de la viven-
cia) nos encontramos con diversos problemas para la moral: la men-
tira en el histrico (proyecta en la mentira objetiva aquella falta de
coherencia que se da en su intimidad); la disarmonia que se ma-
El Pecado:
nifiesta en las fobias; el sentimiento de culpabilidad que se ma- categora moral negativa
nifiesta en el angustioso; la estrategia de ritos obsesivos en el
obsesivo (escrupuloso), etc.
b) En las enfermedades psicopticas (alteraciones de la psi-
que, del yo): en las que existe una voluntad de mal que es
involuntaria (carencia de valores ticos: no experimentan senti-
mientos de culpabilidad; anestesia de la conciencia moral); s
advierten estas psicopatas en diversos campos: perversiones de ndice del captulo 8
la conducta sexual, irascibilidad, robos, estafas, provocacin de
incendios, etc.
c) En las enfermedades (alteraciones de la conducta): donde
encontramos los casos-lmite (personalidades paranoides; persona-
lidades de pseudoprofetismo, etc.).

I. INTRODUCCIN:
SITUACIN ACTUAL DEL PLANTEAMIENTO TEOLGICO DEL
PECADO

1. Punto de partida: La doctrina vigente sobre el pecado

2. Pecado y hombre actual

a) Prdida del sentido del pecado?
b) Secularizacin y pecado.

3. Factores de revisin de la doctrina vigente sobre el pe-

cado
a) Etnologa y culpabilidad.
b) Psicologa de la culpabilidad.
1) Es posible una 'moral sin pecado (= sin vi-
vencia de la culpabilidad)?
2) Psicologa y pecado.
c) Reflexin filosfica sobre la culpabilidad.

4. Nuevas perspectivas en la nocin teolgica del pecado

 MORAL DE ACTITUDES EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 349
ANLISIS ANTROPOLGICO DE LA CULPABILIDAD ETICO- a) La estructura psicolgica del pecado tico-reli-
RELIGIOSA gioso.
1) Vivencia del pecado.
I. DIVERSOS NIVELES DE LA CULPABILIDAD 2) Gnesis de la culpa desde el punto de vista
psicolgico.
II. NOCIONES INCORRECTAS DE LA CULPABILIDAD 3) Expresin de la culpabilidad.
4) Arrepentimiento y reparacin.
1. El pecado entendido como tab y expresado como
mancha b) Tiene sentido la vivencia del pecado?
c) La normalidad y la anormalidad en la vivencia del
a) Concepcin tabustica y simbologa de mancha
pecado.
como expresin de la culpabilidad.
1) Rasgos patolgicos.
b) Residuos tabusticos en la nocin y vivencia cris-
2) Estructura normal de la vivencia de culpa-
tiana de la culpabilidad.
bilidad.
c) Superacin del pecado-tab y de la culpa-mancha.

2. El pecado entendido como desorden y expresado III. CONCEPTUALIZACION TEOLGICA DEL PECADO PARA UN
como transgresin MUNDO SECULARIZADO

a) El pecado como transgresin de una ley. I. EL PECADO EN LA REVELACIN CRISTIANA

b) El pecado como justificacin y apoyo del orden
A. REVELACIN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
establecido.
c) El pecado como transqresln de un orden heter- 1. El encuadre teolgico para comprender y vivenciar
nomo. el pecado.
2. La Fe como fuerza detectora de situaciones de pe-
3. El pecado entendido como culpa y expresado como cado.
acusacin
a) Nivel expresivo o documental.
a) La culpa en cuanto individualizacin de la con- b) Nivel de contenido o de valores.
ciencia moral.
3. Valoracin del pecado a partir de la Alianza
b) La culpa en cuanto acusacin agresiva.
c) La culpa en cuanto manifestacin de un perfec- B. REVELACIN DEL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO
cionismo narcisista.
1. Principales catequesis de los Sinpticos sobre el pe-
cado
III. NOCIN CORRECTA DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELI-
a) El pecado est en el corazn del hombre.
GIOSA
b) El pecado se mide, en su contenido, por la ofensa
1. Estructura y coherencia de la culpabilidad tico-reli- al hombre.
giosa a nivel de contenido. c) El pecado se mide, en su profundidad, desde la
a) La culpabilidad tica. radicalidad de la persona.
d) El pecado se vivencia, se expresa y se recupera
b) La culpabilidad religiosa.
en la comunidad.
2. Estructura y coherencia de la culpabilidad tico-reli- e) El pecado se concreta en una serie de actitudes
giosa a nivel de vivencia no evanglicas.
 MORAL DE ACTITUDES EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 351

2. El pecado en la teologa paulina 3. Concrecin de la solidaridad en el mal:

Las formas de culpabilidad solidaria
a) El pecado como situacin: el pecado personifi-
cado. a) Las formas de la culpabilidad solidaria vistas desde la
dimensin subjetiva.
b) El pecado como momento posible en la antropo-
loga cristiana. 1.") Imputacin de pecados individuales ajenos.
2) Responsabilizacin de la dimensin social y ec/e-
c) Las listas de pecados.
sial del pecado personal.
3. El pecado en los escritos joaneos 3) Culpabilidad colectiva (pecado colectivo').
4) Responsabilidad de las injusticias estructurales.
II. VALORACIN DE LAS FORMULACIONES TEOLOGICO- b) Formas de culpabilidad solidaria vistas desde la dimen-
PASTORALES VIGENTES SOBRE EL PECADO sin objetiva.
1. Pecado = Transgresin de la ley eterna
(Definicin agustiniana) V. EL PECADO Y LOS PECADOS
Precisiones de la Teologa Moral sobre la mayor gravedad
2. Pecado = Aversin de Dios y conversin a las cria-
del pecado
turas. (Definicin agustiniana).
3. Pecado Accin desordenada I. PUNTO DE PARTIDA: DISTINCIN DE PLANOS
(GRAVEDAD Y MORTALIDAD)
(Definicin escolstico-tomista)
4. Pecado = Una accin con advertencia y consentimien- II. NOCIN DE PECADO MORTAL/VENIAL
to en contra de la ley. (Definicin casuista). 1. Historia de la distincin pecado mortal/venial
a) Origen bblico de la distincin?
5. Pecado = Ofensa y deuda a Dios
b) La prctica penitencial.
c) Reflexin teolgica.
III. BSQUEDA DE LA DEFINICIN DE PECADO PARA UN
d) La moral casuista.
MUNDO SECULARIZADO
e) Magisterio de la Iglesia.
1. Punto de partida: La distincin entre dimensin ti-
2. Nuevos puntos de vista en la nocin del pecado mor-
ca y dimensin religiosa
tal/venial
2. La doble dimensin del pecado para el creyente
a) Pecado mortal en perspectiva de opcin funda-
3. Sntesis cristiana de la culpabilidad humana mental
b) Proposicin de nuevas clasificaciones que superan
la divisin bipartita
DIMENSIN PERSONAL Y DIMENSIN ESTRUCTURAL DEL
Divisin tripartita (Catecismo holands, Schoo-
PECADO
nenberg...).
1. Punto de partida: Desprivatizacin frente a individua- Divisin cuatripartita (ATME...).
lizacin en la nocin y vivencia de pecado Divisin de O'Shea.
III. DIVERSIFICACION DE LOS PECADOS POR RAZN DE
2. La opcin solidaria en la comprensin del pecado
SU GRAVEDAD
a) Perspectivas de la teologa bblica. 1. Anotaciones histricas
b) Perspectivas de la teologa de la liberacin. a) Los catlogos de pecados en el cristianismo pri-
c) Perspectivas de la teologa poltica. mitivo.
 EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 353
352 MOBAL DE ACTITUDES

b) Las listas de pecados en orden a la praxis peni-

tencial.
c) Reflexin teolgica sobre la diversa gravedad de
los pecados.
2. Revisin de la doctrina vigente

IV. HACIA UN REPLANTEAMIENTO TEOLOG ICO-PASTORAL

DEL DISCERNIMIENTO SOBRE LA MAYOR O MENOR
GRAVEDAD DE LOS PECADOS
1. En la hiptesis de seguir manteniendo las distinciones
de gravedad y mortalidad
2. En la hiptesis de poner entre parntesis las distin-
ciones de leve/grave y venial/mortal
Despus de haber visto al hombre como sujeto de la moralidad
y despus de haber examinado la estructura de la moralidad, tanto
en su vertiente objetiva como en su vertiente subjetiva, vamos
a ver ahora cmo la eticidad transforma al hombre: lo constituye
en realidad moral.
La moral especial tiene que exponer de una manera concreta
los rasgos que constituyen al cristiano en figura moral. Pero ahora
tenemos que adelantar la exposicin de los aspectos estructura-
les, segn los cuales se ir constituyendo la figura tica cristiana.
Ahora bien, la realizacin tica del cristiano puede ser de signo
positivo o de signo negativo. De ah que existan aspectos estruc-
turales de tipo positivo y aspectos estructurales de signo nega-
tivo. En este captulo nos fijamos en estos ltimos. As, pues, el
tema de este captulo es el pecado en cuanto categora moral.
En el actual movimiento de revisin por el que est atravesando
el cristianismo, uno de los temas que ms nos preocupa es el del
pecado. Tiene sentido seguir hablando del pecado? Hemos de
borrar de la vivencia cristiana esta experiencia negativa de lo pe-
caminoso? Cmo se podra formular y vivenciar hoy da la reali-
dad del pecado?
Estas preguntas nos hablan de la necesidad de plantear seria-
mente el sentido de la culpabilidad tico-religiosa dentro de la
teologa y de la pastoral. Por otra parte, a estas preguntas se
puede buscar una contestacin desde distintos ngulos del saber
y a partir de diversos intereses o intenciones.
El pecado no es una realidad aislada. Est condicionando as-
pectos fundamentales de la comprensin y existencia cristianas. La
revisin del Sacramento de la Reconciliacin depende, en gran parte,
del sentido que pueda tener en la actualidad el pecado. La expre-
sin de la reconciliacin est condicionada por la expresin de la
culpabilidad. Para llegar a formas y ritos efectivos de perdn es
necesario conocer y tener en cuenta las formas y las expresiones

23

354 MORAL DE ACTITUDES
de la culpabilidad; es necesario partir del sentido y vivencia del
pecado.
No slo es el sacramento de la reconciliacin el que est en
correlacin con el pecado. A parecida influencia estn sometidos
otros valores fundamentales del cristianismo. Podemos destacar
entre ellos: la fe, la conversin, la responsabilidad, la misma Euca-
rista en cuanto sacramento de reconciliacin, la escatologa, etc.
Diversos tiempos dei ao litrgico no pueden ser celebrados con
plena autenticidad si no se destaca en ellos de una manera pre-
valent la conciencia de pecado. Tal cosa sucede de una manera
obvia en el tiempo litrgico de la Cuaresma.
Todo esto nos habla de la necesidad de plantearnos el sentido
del pecado dentro del actual momento de revisin cristiana. Y de
planternoslo no de un modo aislado, sino teniendo en cuenta las
repercusiones pastorales que comporta.
An admitiendo este carcter globalizante del tema del pecado,
en las pginas siguientes lo vamos a abordar desde una perspec-
tiva moral.
Evidentemente, el problema del pecado desborda los lmites de
un tratamiento estrictamente moral. Tiene vertientes filosficas,
psicolgicas, culturales, religiosas, etc. Aunque nuestra orienta-
cin sea preferentemente moral, no por eso puede olvidar las
dems perspectivas. En efecto, una orientacin puramente moral
sera una perspectiva falseada desde el principio, ya que volvera-
mos a caer en el moralismo, del que creemos haber logrado
salir.
A este respecto queremos anotar que en los ltimos aos han
ido apareciendo diversos y diferentes estudios bblicos, teolgicos
y pastorales sobre el pecado. La sntesis no est todava hecha,
pero ya se encuentran elementos de gran inters. Poseemos estu-
dios: desde el punto de vista filosfico (Nabert, Ricoeur), desde el
punto de vista bblico (Kittel, DBS), desde el punto de vista teo-
lgico [Rondet, Schoonenberg, Monden) y desde el punto de vista
pastoral (Hring).
Sin embargo, creemos que no se han deducido de tales estu-
dios las orientaciones necesarias para la revisin de la moral del
pecado. Existen valiosas aportaciones, pero no existe una revisin
profunda del tema.
El pecado ha sido considerado siempre como una de las estruc-
turas categoriales del universo de la moral. En su realidad de
sombra o negatividad entraba de lleno y por derecho propio
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 355
entre las realidades que constituan la analtica del comportamien-
to moral. Adems de esta colocacin categorial, el pecado se
situaba en los diversos aspectos de los contenidos de la moral
(como formas concretas de pecado).
En la actual crisis de la moral, uno de los puntos ms proble-
matizados es el que se refiere a la nocin de pecado y a su sen-
tido dentro de la vida moral.
No intentamos hacer una exposicin sistemtica y completa
sobre la moral del pecado. Nos limitamos a algunos aspectos de
mayor inters y actualidad dentro de la renovacin de la teologa
moral en su confrontacin con las nuevas aportaciones de las cien-
cias antropolgicas y en su revitalizacin proveniente de la Sa-
grada Escritura.
He aqu los aspectos que vamos a desarrollar:
I. Introduccin: situacin actual del planteamiento teolgico del
pecado.
II. Anlisis antropolgico de la culpabilidad tico-religiosa.
III. Conceptualizacin teolgica del pecado para un mundo secu-
larizado.
IV. Dimensin personal y dimensin estructural del pecado.
V. El pecado y los pecados: precisiones de la Teologa moral
sobre la mayor o menor gravedad del pecado.
I
INTRODUCCIN
SITUACIN ACTUAL DEL PLANTEAMIENTO TEOLGICO
DEL PECADO
1. PUNTO DE PARTIDA:
LA DOCTRINA VIGENTE SOBRE EL PECADO
Para hablar de nuevos planteamientos en el tema del pecado es
necesario recordar que exista una doctrina vigente sobre el
mismo. A esta doctrina corresponda, como es normal, una praxis
pastoral que se conformaba a dichos postulados tericos.
No es necesario, sin embargo, repetir aqu los contenidos de
la teologa vigente sobre el pecado, ni tampoco descubrir la forma
356 MORAL DE ACTITUDES
de pastoral correspondiente. Dentro de los esquemas de los ma-
nuales del saber teolgico existan dos momentos principales en
que se sintetizaba la doctrina sobre el pecado:
Momento dogmtico: en el tratado de lo que hoy se llama
antropologa teolgica y hace aos se llamaba De Deo creante
et elevante'.
Momento moral: dentro de la parte de Moral fundamental,
uno de los temas imprescindibles era el del pecado2.
Si se pretendiese esquematizar en unas pocas etapas la histo-
ria de la reflexin teolgica sobre el pecado, marcaramos las si-
guientes como las ms decisivas o reveladoras:
Como en otros aspectos del vivir cristiano la impronta de
San Agustn ha permanecido viva y operante en la teologa del
pecado. De l proviene una definicin clsica del pecado, que ha
sido como el acorde temtico del que han surgido mltiples de-
sarrollos teolgicos y catequticos: Peccatum est dictum vel fac-
tum vel concupitum contra legem aeternam3. En el tema del pe-
cado la doctrina agustiniana se caracteriza ms por la abundancia
que por la sistematizacin, tanto en lo que respecta a la valoracin
de la culpabilidad como en lo referente a la enumeracin de peca-
dos o a su clasificacin en mortales y veniales4.
La claridad y la sistematizacin de Santo Toms se ponen
una vez ms de manifiesto en la teologa del pecado. Aunque tra-
baja con materiales anteriores a l, es suya la elaboracin y la
sntesis. Santo Toms, a travs del estudio sistematizado en las
cuestiones de la Suma5, iniciado ya en otras obras6, marcar el
rumbo al tratamiento teolgico del pecado.
Dentro de la tradicin teolgica posterior a Santo Toms el
tema del pecado ha sido uno de los que entraban de lleno en los
esquemas de la teologa. Recurdense los comentarios de Caye-
1
Como ejemplo puede verse el Manual de Teologa publicado por los Padres
Jesutas en la B. A. C : Sacrae Theologlae summa, t. II (Madrid, 1952), Tract. I I , . D e
Deo creante et elevante. De Peccatis (J. F. SAGES), Lber V, De Peccatls,
pp. 818-964.
2
Puede verse, como representativo, el Manual de M. ZALBA. Theologlae Moral la
compendium, I (Madrid, 1958), pp. 420-498.
a
Contra Faustum, I. 22, c. 27: PL, 42, c. 418.
< Cfr. Th. DEMAN, Pech, DThC. X I I , 1 (Pars, 1933), 114.225.
5
M I , qq. 71-89.
* In II Sent, d. 35-37, 39, 41-43; De Malo. qq. 2-3. 7.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA
357
7
tao y de Billuart*. Pero entre todos ellos tenemos que destacar
en el tema del pecado a los Salmanticenses9. Como dice Deman,
han insertado en su Cursus Theologicus un tratado del pecado
que, aun admitiendo el gnero de disputa y a pesar de su proliji-
dad, parece ser una obra maestra de anlisis y de exposicin; la
teologa del pecado ha encontrado en ellos sus artesanos defini-
tivos; a excepcin de algunos pasajes, su comentario explica la
pura doctrina de Santo Toms 10.
No se puede olvidar en una referencia histrica sobre el
tratamiento teolgico del pecado el aludir a las insistencias que en
tal reflexin ha introducido la casustica. Se trata de precisiones
relacionadas, sobre todo, con la voluntariedad de'las acciones pe-
caminosas y con la dfversificacin, tanto especfica como numrica,
de las mismas. Un representante tpico de esta etapa, con gran
influencia en toda la historia posterior de la reflexin moral sobre
el pecado, es San Alfonso. El tema del pecado recibe un trata-
miento netamente casustico en la moral alfonsiana u .
Reflexin escolstica y precisiones casusticas constituyen
los dos enfoques que configuran el tratamiento teolgico del pe-
cado en los ltimos siglos. Los manuales de Dogmtica y, sobre
todo, de Moral son testimonio claro de tal orientacin. Sin refe-
rirnos a ningn manual, podramos elegir como exposicin tpica
de la doctrina vigente sobre el pecado la que hace Deman en el
Diccionario francs de Teologa catlica n.
En la tradicin teolgica sobre el pecado existen elementos de
una validez indiscutible. No se puede pensar en borrar todo lo
anterior y partir de un punto cero. Sera una postura incongruente.
Sin embargo, no podemos cerrar el tema creyendo que todas
las pespectivas estn suficientemente explotadas. En los ltimos
aos hemos asistido a un replanteamiento serio del problema. Es
conveniente conocer estas nuevas orientaciones para adquirir una
situacin concreta en el plano teolgico y pastoral.
7
Prima Secundae parts Summae Sacrae (Lugduni, 1581), pp. 216-285.
8
C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernls accademlarum morlbus accommo-
data, t. V. De Peccatis et Legibus (Wircerburgi, 1758), pp. 48-436.
Cursus Theologicus. tract. X I I I , De vlth's et Peccatis, t. Vil y V I I I (Parisiis-
Bruxellis, 1877).
DEMAN, /. c , 146.
" Theologia Moralis, I. V, Tractatus De Peccatls, t. 2 (Roma, 1907). Ed. Gaud.
pp. 705-767.
" Th. DEMAN. Pech. DThC, X I I , 1 (Paris, 1933), 140-275.
358 MORAL DE ACTITUDES
2. PECADO Y HOMBRE ACTUAL
El cristianismo se encuentra en la ineludible necesidad de con-
frontar sus valores ms especficos con un mundo que ha sufrido
una verdadera metamorfosis social y cultural , 3 . Ha hecho su
aparicin un mundo nuevo y un hombre nuevo. Podr seguir sien-
do el cristianismo fermento para esta nueva humanidad? Lo ser
con tal de que sepa abrirse a un dilogo sincero con las nuevas
condiciones en que se desarrolla la vida del hombre de hoy.
. Pocos valores o temas necesitan con mayor urgencia esta con-
frontacin como la nocin cristiana de pecado. La realidad del
pecado encuentra hoy una situacin crtica. Tratemos de ver cmo
ha sido descrita, interpretada y proyectada esta nueva situacin
en los escritos teolgico-pastorales recientes.
a) Prdida del sentido del pecado?
Es la pregunta inicial que brota desde la realidad pastoral: el
hombre de hoy ha perdido el sentido del pecado? Parecen existir
sntomas que obligan a contestar afirmativamente. Sin embargo,
al reflexionar sobre el significado y las causas de esa aparente
prdida del sentido del pecado, no parece adecuada una respuesta
simplista. La cuestin es un poco ms compleja.
Se ha escrito bastante sobre prdida o no prdida del sentido
del pecado en el mundo actual. Una frase de Po XII en el Men-
saje al Congreso Catequstico de Boston en 1946 ha sido muy ex-
plotada y hasta se ha convertido en slogan propagandstico de
algunas corrientes pesimistas dentro del cristianismo:
Es posible que el mayor pecado en el mundo de hoy
consista en que los hombres han empezado a perder el
sentido del pecado 14.
Esta apreciacin pesimista que se insina en las palabras ci-
tadas de Po XII quiz no corresponda plenamente a la situacin
actual. Como dice Monden, desde entonces se han modificado
algo los puntos de vista. Se ha observado que en otros sectores
por ejemplo, el de la justicia social o el do la ayuda desinte-
resada a los pueblos menos favorecidos se haba, por el con-
trario, afinado notablemente. A ojos vistas, el sentido del pecado
13
Gaudium et Spes. n. 4.
" Mensaje al Congreso Catequstico de Boston, octubre 1946: Ecclesia, 6
(1946), 8.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 359
no se haba atrofiado, sino que nicamente se haba modificado
profundamente. Por lo dems, todo parece indicar que esta modi-
ficacin, insertndose en la mutacin que se acusa actualmente
en el conjunto del fenmeno humano, no es sntoma de decaden-
cia, sino de etapa de maduracin 15.
De entre los escritos que han abordado este problema del sen-
tido del pecado en el mundo actual seleccionaramos los siguien-
tes como los ms representativos:
O. ANCIAUX, De obnubilatlone consclentlae peccati In mente hodierna.
Collectanea Mechlinensla, 26 (1956), 708-711. R. BLOMME, Les hommes
d'aujourd'hui savent-ils se reconnaltre pcheurs? Collectanea Mechll-
nensia, 30 (1960), 481-505. A. GUERRA, Pecado y existencia cristiana
hoy. Revista de Espiritualidad*, 32 (1973), 186-205. M. P. JOUGUE-
LET, Remarques sur la presence du pech et la dlsparltion des peches:
-Lumlre et Vle, 5 (1952), 7-20. J. P. MACKEY, The Idea of sin in
the modern world. Irish Theologlcal Quarterly, 33 (1966), 319-326.
J. G. MILHAVEN, A New Sense of Sin. Crltic, 28 (1970), 14-21.
J. MILLER, Die Elnstellung des Menschen von heute zur Snde.
.Anima*, 1 (1952), 4-8. R. O'CONNELL, El sentido del pecado en el
mundo moderno. El misterio del pecado y del perdn (Santander, 1972),
13-32. J. REGNIER, El sentido del pecado (Madrid, 1958). M. RUBIO
CARRASCO, Sentido del pecado hoy: El pecado, misterio de Iniquidad
(Madrid, 1965). J. M. SETIEN, Cmo provocar y fomentar el sentido
del pecado? Lumen, 13 (1964), 198-199. VARIOS, Monde moderne et
sens du pech (Pars, 1957).
No juzgamos necesario hacer un recuento de las diferentes
opiniones en torno al sentido del pecado en el hombre actual.
Peteiro 16 ha hecho una sntesis muy acertada de los diversos
puntos de vista aportados por los autores que han tocado este
tema.
Por nuestra parte, admitiendo que la situacin del hombre ac-
tual frente a la nocin y vivencia del pecado es bastante compleja
y que requiere ser examinada desde diversas aproximaciones (vi-
vencial, terica, cultural, religiosa, etc.), creemos que tal situacin
ha de interpretarse a travs de la hiptesis de cambio o va-
riacin.
Al decir que se trata de una situacin de cambio o evolucin
no negamos su ambivalencia: puede ser una situacin para bien
o una situacin para mal. Lo que descartamos es considerar la
situacin como radicalmente negativa.
15
L. MONDEN, Conciencia, libre albedrlo, pecado (Barcelona, 1968), 9.
A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972), 311-323.
360 MORAL DE ACTITUDES
En este sentido nos parecen vlidas las afirmaciones de Mon-
den <7 cuando dice que la situacin actual puede valorarse: como
una amenaza, es decir, una advertencia que nos enva la reali-
dad; como una oportunidad, es decir, la posibilidad de volver
a las fuentes mismas de los valores cristianos; como un partido
que hay que tomar entre una concepcin anticuada o una concep-
cin que se abra al dilogo con las ciencias antropolgicas.
b) Secularizacin y pecado
La nueva situacin de la humanidad obliga a replantear la no-
cin y vivencia de la culpabilidad cristiana. Entendemos esta
nueva situacin con el rasgo unitario de secularizacin 18 . Por
eso titulamos este apartado con el ttulo de secularizacin y
pecado. Cmo formular la nocin de pecado para un mundo
secularizado? Cmo vivenciar desde la secularidad la dimensin
cristiana de la culpabilidad tico-religiosa?
Aunque la mayor parte de las publicaciones recientes sobre
el pecado hacen alusin a la correlacin entre pecado y mundo
actual secularizado, escogemos dos libros como expresin de es-
tas inquietudes:
A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972). B. HARING, Pecado
y secularizacin. Editorial P. S. (Madrid, 1974).
Al considerar la relacin entre nocin cristiana de pecado y
mundo actual se imponen, por lo menos, dos conclusiones: hacer
una revisin de la presentacin teolgica del pecado y buscar
aquellas insistencias ms aptas para poder anunciar al hombre
de hoy la realidad del pecado.
Recogiendo observaciones de otros autores, resume as Peteiro
las lagunas o defectos que han existido en la presentacin teol-
gica del pecado: el juridicismo, que hace que se le vea nica-
mente como desobediencia a unos mandamientos absolutos exte-
" MONDEN, o. c . 197-198.
is Podemos entender la secularizacin como la realidad equivalente de todo ese
proceso transformador que afecta a nuestra cultura occidental (J. F. FONTECHA,
De la cristiandad al pluralismo. Evolucin cientitico-fllosfica, Fe y nueva sensi-
bilidad histrica (Salamanca, 1972, 19). Las caractersticas de esta hora de la his-
toria las resume una palabra: secularizacin. Tiene la vaguedad y la amplitud nece-
sarias para abarcar algo tan impreciso y extenso como un fenmeno histrico y
cultural- (F. SEBASTIAN, Secularizacin y vida religiosa, Madrid, 1970, 15). Sobre
el carcter problemtico de la expresin mundo secularizado, cfr. FONTECHA,
/. c, 19, nota 1.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 361
riores; el objetivismo, que mira tan slo a la materialidad del acto
exterior, sin tener en cuenta la situacin real del sujeto; el indi-
vidualismo y el atomismo, que hacen que el pecado sea raramente
presentado como desorden social y como momento en una vida
concreta. Y tambin con frecuencia, en la lnea de una moral de
actos, el pecado aparece artificialmente separado de la vida de
un sujeto " .
En el libro de Hring nos encontramos con un captulo dedi-
cado al estudio de los desplazamientos de nfasis y de perspec-
tivas en un mundo secularizado para la presentacin teologice-
pastoral del pecado 20 . Segn Hring, el planteamiento adecuado
de una reflexin sobre el pecado ha de hacerse dentro del actual
contexto secularizador; para ello se requiere un desplazamiento
de nfasis y de perspectivas. He aqu ese desplazamiento:
De la casustica del confesonario a la moral de la vida.
De la visin esttica de la vida a la mora) dinmica.
Planteamiento del pecado no en clave de naturaleza,
sino en clave de historia.
De las perspectivas clericales a las perspectivas pro-
te ticas.
Aceptacin de la influencia de la crisis de la autoridad
en la nocin de pecado.
De la determinacin monoltica del pecado al pluralis-
mo de los sistemas de valores.
De la moral del acto a la tica de actitudes.
Del nfasis sobre las normas prohibitivas al nfasis
sobre las normas-meta.
Del esencialismo-objetivismo al conocimiento histri-
co de la persona.
De la valoracin individualista del pecado a las pers-
pectivas de la solidaridad histrica de la salvacin.
Del concepto de pecado-sancin a la moral psicolgica
y pastoral.
Del pecado de desobediencia al pecado de heterc-
noma.
Planteamiento del pecado dentro de la perspectiva de
la libertad religiosa y la libertad de conciencia.
De la ley al Evangelio.
Aceptacin de los nuevos horizontes histricos: ates-
mo y secularismo.
" PETEIRO, o. C, 324-325.
50
B. HARING, Pecado y secularizacin, Editorial P. S. (Madrid, 1974), 13-34.
 362 MORAL DE ACTITUDES
3. FACTORES DE REVISIN DE LA DOCTRINA
VIGENTE SOBRE EL PECADO
El pecado es una realidad muy compleja. De ah que pueda
constituir tema de reflexin desde distintos ngulos de conside-
racin. Vamos a recordar las orientaciones que ms han influido
en la revisin de la doctrina vigente sobre el pecado.
Los estudios sobre la antropologa de la culpabilidad son, sin
duda, los que ms han influido para hacer una revisin seria de
los planteamientos teolgicos del pecado. Podemos decir que esta
orientacin antropolgica, junto con la perspectiva bblica, consti-
tuyen los dos puntos de apoyo que han posibilitado la renovacin
en la teologa del pecado.
Son muchos los aspectos antropolgicos que se descubren en
el anlisis de la culpabilidad humana. El pecado es una realidad
muy compleja, tanto desde el punto de vista subjetivo (resonan-
cia interna de la culpabilidad) como desde el punto de vista obje-
tivo (dimensin objetiva de la culpabilidad). De ah que haya que
afirmar que el fenmeno de la culpa es multivectorial y complejo 21 .
Por consiguiente, cualquier estimacin solipsista de la realidad
del pecado es, en principio, falsa. Para entender o conceptualizar
la realidad del pecado es necesario admitir esa complejidad de la
culpabilidad. nicamente as podremos hacer un planteamiento
adecuado de los problemas que encierra la culpabilidad humana.
No es de extraar, pues, que el pecado haya sido analizado des-
de diversas perspectivas antropolgicas. La literatura 22 , el cine 23 ,
la medicina 24 y otras muchas manifestaciones del espritu humano
se han ocupado de la realidad del pecado en los ltimos aos de
un modo particular.
Nuestra consideracin se va a limitar nicamente a tres aspec-
tos de la dimensin antropolgica del pecado: recordaremos los
estudios que se han publicado en torno a las dimensiones etno-
lgica, psicolgica y filosfica de la culpabilidad. Juzgamos que
esas tres consideraciones antropolgicas han sido las ms decisi-
vas para una revisin de la teologa y pastoral del pecado.
21
Cfr. C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968), 43 ss.
22
Ch. MOELLER, Literatura del siglo XX y cristianismo (Madrid, 1955), I, El si-
lencio de Dios
23
S. CANALS, El pecado en el cine- Realidad del pecado (Madrid, 1962), 173-198;
J L. DUHOURO, Manltestaciones e Interpretacin del mal moral en el arte cine-
matogrfico contemporneo, Concllium, 56 (1970), 449-455.
" J. B. TORELLO, Medicina y pecado: Realidad del pecado (Madrid, 1962), 281-307.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 363
a) Etnologa y culpabilidad
TH. BERRY, El problema del mal moral y de la culpa en el budismo pri-
mitivo. Concillum, 56 (1970), 442-448. J. GOETZ, Le pech chez les
primitils. Tabou et pech. Thologie du pech (Tournal, 1960), 125-
188. G. GRANERIS, Concepto y tratamiento del pecado en la ciencia
de las religiones. El pecado en las fuentes cristianas primitivas
(Madrid, 1963), 7-38. R. PETTAZZONI, La confesstone del peccatl,
3 tomos (Bolonia, 1929-1936). J. L. VINCKE, e Prlx du pech. Essal
de psychanalyse extstentielle des traditlons europenne et africalne
(Klnshasa, 1973).
El conocimiento de la nocin y vivencia del pecado en las dife-
rentes culturas ayuda grandemente para tener una idea exacta de
lo que es la culpabilidad humana. El libro de Pettazzoni sobre la
confesin de los pecados en los pueblos primitivos, en Amrica
precolombina, en Japn, en China, en el brahmanismo, en el jainis-
mo y en el budismo 25 ha abierto nuevos horizontes tanto a la refle-
xin filosfica sobre la culpabilidad 26 como a la consideracin
tico-religiosa. Frente a una visin demasiado cerrada dentro de
una cultura, la apertura a otros horizontes trae nuevos aires, que
siempre son benficos.
De particular inters para la teologa del pecado ha sido la
consideracin de la culpabilidad entre los llamados pueblos primi-
tivos. Para dichos pueblos el pecado es la violacin de un tab 27 .
Aunque se reconoce inmediatamente que el concepto que tienen
los pueblos primitivos del pecado no coincide completamente con
lo que nosotros estamos acostumbrados a entender por peca-
do n. sin embargo la teologa de la culpabilidad no ha escapado
siempre a perspectivas tabusticas.
La formulacin teolgica del pecado ha estado muy condicio-
nada por la cultura occidental: tanto en lo que se refiere a su
nocin (en donde ha intervenido de manera particular el abstrac-
cionismo y el juridicismo tpicos del pensar occidental) como a la
jerarquizacin de las faltas (se han valorado dentro de los par-
metros de la vida occidental).
25
R. PETTAZZONI, La confesstone del peccatl, 3 tomos (Bolonia, 1929-1936). Te-
nemos a la vista la traduccin francesa en dos tomos: La Confession des Peches
(Pars, 1931-1932).
Cfr. la utilizacin que hace P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969),
265 ss.
27
R. MOHR, La tica cristiana a la luz de la etnologa (Madrid, 1962), 92.
Cfr. J. GOETZ, Le pech chez les primltifs. Tabou et pech: Thologie du pch
(Tournal, 1960), 125-188.
MOHR, g. c , 92.
 364 MORAL DE ACTITUDES
Hoy da se pide un planteamiento teolgico ms pluralista sobre
la culpabilidad humana. Es necesario que la teologa del pecado
no quede circunscrita al horizonte de la cultura occidental.
A modo de ejemplo recordamos un intento de adaptar la nocin
cristiana de pecado a otro mbito cultural distinto del occidental.
En la IX Semana de Teologa de Kinshasa, celebrada del 22 al 27
de julio de 1974, se estudi el tema Pecado, penitencia y recon-
ciliacin. Una comisin se encarg de examinar la nocin y el
sentido del pecado dentro de la cultura africana. Formul una serie
de conclusiones sobre los siguientes aspectos 29 :
Presentacin de un catlogo africano de faltas y de los
criterios de gravedad de las mismas. Las faltas ms
importantes: magia malfica, falta de respeto a los
padres y ancianos, homicidios, adulterio, egosmo o
falta de solidaridad, robo, mentira (todas estas faltas
dicen relacin al hombre; ninguna concierne explci-
tamente a las relaciones con Dios). Criterios de gra-
vedad: en cuanto al objeto, el atentar contra la vida
o contra el grupo social; en cuanto al sujeto, segn
la importancia social que tenga.
Concepcin tradicional de la falta y el pecado cristia-
no: se analizan las diferencias y las convergencias.
Dimensiones de la falta: referencia primaria de la
falta a la comunidad (dimensin comunitaria); cierta
dimensin religiosa.
Problemas concernientes a la concepcin africana de
'la culpabilidad: culpabilidad e intencin; culpabilidad
de un acto malo pero no descubierto, etc.
La vigencia de los preceptos morales cristianos den-
tro de la cultura africana.
b) Psicologa de la culpabilidad
Ha sido la psicologa la que ms ha influido en la revisin del
concepto de culpabilidad y la que ms puntos de crtica y de
dilogo ha planteado * la teologa del pecado. Aludiremos breve-
mente a dos aspectos: a la discusin sobre la posibilidad de una
moral sin pecado y a la correlacin que existe entre psicologa
y pecado.
Recogemos esas conclusiones del boletn de la dicesis de Kinshasa, Notes
Pastorales, ao 13, nm. 35 bis. pp. 601-609.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 365
1.) Es posible una "moral sin pecado* f = sin vivencia de cul-
pabilidad}?
I. CISAR, La moral sin pecado. El pecado en la filosofa moderna (Ma-
drid, 1963). 191-233. A. HESNARD, LVnlvers morbide de la lauto
(Parts, 1949); Mora/e aans pech (Pars, 1954). W . KORFF, Aportas
de una moral sin culpa'. Concllium, 56 (1970), 390-410. L. MON-
DEN, Moral sin pecado? (Madrid, 1960).
Psiclogos y psiquatras han expresado muchas veces sus obje-
ciones en contra de la nocin y vivencia del pecado en la vida
humana. Un caso tpico es el de A. Hesnard en su libro titulado
Moral sin pecado, continuacin y sistematizacin de otro ante-
rior titulado El universo mrbido de la falta 3 0 .
Hesnard considera que en la vivencia del pecado se da un doble
mecanismo: el de la angustia y el de la agresividad. En la viven-
cia del pecado el hombre se desdobla y aparece para s mismo
como acusador y acusado. Pecado es para Hesnard sinnimo de
obsesin morbosa de culpabilidad. El pecador tiende a replegarse
sobre s mismo y de este modo se evade del mundo. Declina el
empeo y compromiso que tiene en relacin con las realidades
mundanas y con los dems hombres. El pecado es un proceso mor-
boso de individualizacin: el pecador se encierra sobre s mismo
(se individualiza) y de este modo se olvida del mundo y de los
dems hombres.
Siendo el imperativo moral fundamental el de abrirse a los
dems y colaborar en la edificacin del mundo, es necesario pro-
pugnar piensa Hesnard una moral sin pecado. Una moral
en la que existan los imperativos provenientes de la caridad, pero
en la que no exista la vivencia de la culpabilidad (que Hesnard
identifica con pecado).
Este planteamiento del pecado como vivencia morbosa de la cul-
pabilidad ha dado lugar a contracrticas muy razonadas que han
colocado las cosas en su sitio. Tenemos que confesar que un pe-
cado tal como lo concibe Hesnard es una supraestructura alienante
y debe ser eliminado de la moral. Tambin reconocemos que den-
tro del cristianismo ha existido muchas veces una vivencia neuro-
tizante de la culpabilidad. Pero, es sa 1a autntica imagen del
pecado? No ser su caricatura?
Para algunos, Hesnard, en realidad, no se refuta ms que a s
mismo, en cuanto que el problema como l lo ha planteado no
30
A. HESNARD, L'unlvera morbide de la faute (Parts. 1946); Morale sans pech
(Pars, 1954).
 366 MORAL DE ACTITUDES
coincide en absoluto con el problema del pecado en la moral cris-
tiana. Podemos decir que lucha contra un espantapjaros creado
por l y que todos los golpes dirigidos contra la moral cristiana
van a parar a otro blanco 31 . Otros han observado que el concepto
de pecado que utiliza Hesnard es ambiguo. Por eso le proponen
otro ttulo a su libro: Pecado sin moralismo fRTcoeur), Moral sin
obsesin (Dumry), Moral sin falsa idea del pecado (Oraison), Moral
sin angustia (Eck).
La discusin sobre la posibilidad de una moral sin pecado ha
supuesto mucho para la renovacin de la teologa y de la pastoral
del pecado. Aunque hubo exageracin en ciertos planteamientos,
sigue vigente su amonestacin ante la posibilidad de convertir la
vivencia de culpabilidad en una vivencia neurtica y, por lo tanto,
intil.
2.) Psicologa y pecado.
M. ADAM, Le sentlment du pech. Etude psychologlque (Parfs, 1967)
CH. BAUDOUIN-L. BEIRNAERT. Culpabillt (sentlment de). Dlctlonnai-
re de Spirltuallt-. II (Parfs. 19S3), 2.632-2.654. L. BEIRNAERT. Le
teora pslcoanalitica y el mal moral. Concilium. 56 (1970), 364-375.
W. BITTER, Angustia y pecado (Salamanca. 1969). C. CASTILLA DEL
PINO. La culpa (Madrid, 1968). G. CONDRAU, Angustia y culpa (Ma-
drid, 1968). J. CRISTINO, La vivencia de 'pecado' en Freud. -Revista
de Espiritualidad. 32 (1972), 181-185. J. DELGADO ROIG. Sentimiento
de culpabilidad y arrepentimiento. -Revista de Espiritualidad-, 17
(1958), 565-581. P. FELICI. El pecado en el pansexuallsmo psicoanall-
tlco. El pecado en la filosofa moderna (Madrid, 1963), 152-190; El
pecado en Freud (Madrid, 1968). J. A. GARCIA-MONGE. Culpabilidad
psicolgica y reconciliacin sacramental. Sal Terrae-, 62 (1974),
170-179. H. HAFNER, Vivencia de la culpa y conciencia (Barcelona,
1972). CH.-H. NODET, Psicoanlisis y culpabilidad. Pastoral de! pe-
cado (Estella, 1968). M. ORAISON, Psicologa y sentido del pecado
(Barcelona, 1970). J. B. SOMOZA, El pecado y los maestros de la
psicologa del profundo. Compostellanum-, 9 (1964), 5-72; Pecado y
psicologa actual. Compostellanum-, 9 (1964), 207-260. A. SNOECK,
Escrpulo, pecado y confesin (Madrid. 1960). A. TORNOS, Perspecti-
vas psicolgicas de la celebracin de la penitencia: Para renovar la
Penitencia y la Confesin (Madrid, 1962'). 97-119. VARIOS. Le coupa-
ble est-il un malade ou un pcheur? (Pars, 1951). G. ZILBOORG,
Le sentlment de culpabillt. Supplment de la Vie Spirituelle- (1962),
524-541.
La correlacin entre psicologa y pecado se ha examinado desde
diversos ngulos. Como denominador comn a todos ellos pode-
I. CISAR, La moral sin pecado: El pecado en la filosofa moderna (Madrid,
1963). 222.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 367
mos sealar su visin crtica y como de sospecha ante la vivencia
ordinaria de la culpabilidad a nivel tico-religioso; otra preocupacin
que tienen es la de encontrar la distincin entre vivencia normal y vi-
vencia patolgica en el pecado; les interesa tambin destacar los
componentes del llamado sentimiento de culpabilidad; se preocu-
pan, adems, por conocer los mecanismos de inculpacin y de
exculpacin en cuanto se ponen de manifiesto en los ritos de
conversin o de reconciliacin. Como salta a la vista, todos estos
anlisis son sumamente enriquecedores para una formulacin teo-
lgica y para una praxis pastoral del pecado en la comunidad cris-
tiana.
Vamos a poner de relieve nicamente algunas perspectivas que
la psicologa ha aportado al estudio de la culpabilidad tico-religiosa:
Tratando de definir el sentimiento de culpabilidad, Baudouin
lo califica como el sentimiento de la perturbacin de un orden,
unido a la conciencia de ser el autor de esa perturbacin 32 . Este
sentimiento se mide por el fallo cometido, pero se orienta hacia
una accin posterior: la reparacin.
La culpabilidad tiene muchas instancias. De ah que pueda hablar
de tapas de culpabilidad, que se van insertando en las diversas
fases o niveles de la vida del individuo: a nivel mecnico habr
culpabilidad cuando se interrumpe la repeticin; a nivel biolgico,
la culpabilidad aparece con caractersticas cenestsicas; a nivel
social, la culpabilidad se vive en clave de vergenza o deshonor;
a nivel psicolgico es una vivencia; a nivel moral, la culpabilidad
se coloca dentro del tema de la relacin interpersonal; a nivel
metafsico, la culpabilidad se refiere a la quiebra de la dimensin
vocacional 33 . La patologa de la culpabilidad resulta fundamental-
mente del hecho de que existen muchas instancias y que ellas
pueden entrar en conflicto 3 4 .
Castilla del Pino ha dedicado unas pginas de su libro La
culpa para describir la vivencia del pecado 35 . La sintetiza en estos
rasgos: Pesadumbre, angustia, preocupacin, conciencia falsa o
real de la culpa, lenificacin de la experiencia del tiempo, son
componentes de la vivencia de culpa enlazados de forma irreduc-
tible en una serie de acciones recprocamente causales 36 .
* Ch. BAUDOUIN, Culpabillt (Sentiment de): Dlctionnalre de Spirituallt II (Pa-
rfs, 1953), 2633.
33
Ibid.. 2633-2638.
54
Ibld.. 2642.
* C. CASTILLA DEL PINO, U culpa (Madrid. 1968), 60-72.
* Ibld.. 65.
 368 MORAL DE ACTITUDES
Este mismo autor, despus de estudiar la gnesis de la culpa
y sus modos expresivos (directo o indirectos: sueos y procesos
de la conciencia en estado vgl) se pregunta por la funcin de la
culpa dentro de la economa del psiquismo. Se coloca a favor de
la funcin positiva que desempea la vivencia de culpabilidad
dentro de la economa del psiquismo: sirve para la integracin de
la persona en un universo de valores, da seguridad al valor de la
praxis humana (hacindolo responsable}, introduce al hombre en la
realidad. Pero esta funcin de la culpa puede verificarse o no.
Depende de la normalidad o anormalidad en la vivencia del pecado.
Podramos recordar algunos otros aspectos que la psicologa ha
puesto de manifiesto en el anlisis de 'la culpabilidad: los cambios
operados en la vivencia actual del pecado 37; la interpretacin que
algunas escuelas psicolgicas han hecho de la culpabilidadM; la
relacin entre sentimiento de culpabilidad y ritos de reconciliacin
cristiana39, etc. Con lo apuntado nos podemos dar cuenta de la
importancia de esta perspectiva en la formulacin y vivencia de
la culpabilidad tico-religiosa.
c) Reflexin filosfica sobre la culpabilidad
TH. FORNOVILLE, L'uomo peccatore. Liberta e talllbilit. La vlsione di
Paul flcoeur. .Studia Moralia-, 11 (1973). 77-103. A. JAGU, Les philo-
sophes grecs et le sens du pech: Thologie du Pech (Tournai, 1960),
189-240. C. LUCENA, Pecado y plenitud humana? (Madrid, 1971).
J. NABERT. Essai sur le mal (Pars. 1955). W. POST. Teoras tiloso-
ticas sobre el mal. Concilium-, 56 (1970). 425-432. P. RICOEUR,
Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969). VARIOS, El pecado en la filo-
sofa moderna (Madrid, 1963). (Ver, sobre todo, el artculo de C. FA-
BRO, El problema del pecado en el exlstenclalismo, pp. 126-151).
La reflexin filosfica sobre la culpabilidad intenta responder
a las preguntas: De dnde brota el mal moral en el mundo? Cul
es el origen del mal moral? Naturalmente que la libertad humana
(el mundo de los hombres libres) es el lugar del mal moral; pero
este lugar est pidiendo una ulterior radicalizacin. Al preguntar-
37
A. TORNOS, Perspectivas sicolgicas de la celebracin de la penitencia: Para
renovar la Penitencia y la Confesin (Madrid, 19692), 97-119.
M
J. B. SOMOZA. / pecado y los maestros de la psicologlai del profundo: Com.
postellanum, 9 (1964), 5-72; L BEIRNAERT, La teora psicoanalitica y el mal moral:
Concilium, n. 56 (1970), 364-375. Dentro de una visin conservadora, cfr. P. FELICI,
El pecado en el pansexualismo psicoanalitlco: El pecado en la filosofa moderna
(Madrid, 1963). 152-190; El pecado en Freud (Madrid, 1968).
M
J. A. GARCIA-MONGE, Culpabilidad psicolgica y reconciliacin sacramental:
Sal Terrae, 62 (1974), 170-179. Vase J. BURGALETA-M. VIDAL, Sacramento de la Pe-
nitencia. Critica pastoral del Nuevo Ritual. Editorial P. S. (Madrid, 1975).
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA
369
se por la radicalidad del mal moral nos preguntamos por el ori-
gen de esa posibilidad que muchas veces pasa al acto.
Aunque la pregunta filosfica sobre el mal moral ha sido for-
mulada muchas veces en la historia del pensar humano40, en los
ltimos aos Iha recibido un tratamiento particular, con repercu-
siones para la misma teologa del pecado41. Baste recordar el pues-
to que ha ocupado el pecado dentro de la filosofa existencialista42.
Queremos resaltar nicamente el tratamiento que P. Ricoeur ha
dado al tema de la culpabilidad. Sus aportaciones marcan una eta-
pa importante en la reflexin filosfica sobre el pecado43. Por otra
parte, el estudio de Ricoeur ofrece puntos de dilogo muy bue-
nos para 1a revisin de la teologa del pecado.
Para Ricoeur44, el origen del mal moral hay que encontrarlo
en el concepto de labilidad. La labilidad se apoya en el concepto
de limitacin; pero esta limitacin hay que considerarla como
una no adecuacin del hombre consigo mismo en el concepto
de desproporcin entre la finitud y la infinitud. Esta relacin entre
finitud e infinitud es la que convierte la limitacin humana en
sinnimo de 'labilidad'45. Por eso, decir que el hombre es lbil
equivale a decir que la limitacin propia de un ser que no coincide
consigo mismo es la debilidad originaria de donde emana el mal.
Y, sin embargo, el mal no procede de esa debilidad, sino porque
l 'se pone'. Esta ltima paradoja constituye el centro de la sim-
blica del mal46.
4. NUEVAS PERSPECTIVAS EN LA NOCIN TEOLGICA
DEL PECADO
La reflexin teolgica actual sobre el pecado no se presenta
como algo completamente discontinuo con lo anterior. La ms sana
tradicin teolgica sigue viva y vivificante en los intentos renova-
* W. POST, Teoras filosficas sobre el mal: Concilium, n. 56 (1970), 425-432;
A. JAGU, Les philosophes grecs et le sens du pech: Thologie du Pech (Tournai,
1960), 189-240.
41
C. LUCENA, Pecado y plenitud humana? Editorial P. S. (Madrid, 1971).
" C. FABRO, El problema del pecado en el existenciallsmo: El pecado en la filo-
sofa moderna (Madrid, 1963), 128-151.
43
Th. FORNOVILLE, L'uomo peccatore. Libert e falllbillta. La vlsione di Paul Ri-
coeur: Studia Moralia, 11 (1973), 77-103.
* P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969).
Ibid., 212.
* Ibid., 229.
24
 370 MORAL DE ACTITUDES
dores. Ello se constata no slo en Ja coherencia da la sntesis teo-
lgica actual, sino tambin en el inters por la tradicin, manifes-
tado en los estudios sobre el concepto del pecado en diversos
perodos y autores representativos dentro de la historia de la teo-
loga: poca patrstica 47 , edad media 48 , edad moderna 49 , situacin
reciente 5 0 .
Por otra parte, la visin catlica del pecado no puede descono-
cer otras apreciaciones. No han faltado, por ello, estudios sobre
las concepciones cristianas no catlicas del pecado 51 .
La nocin vigente de pecado est en un momento de transicin.
Aparecen nuevas perspectivas, que comienzan a tener su influen-
cia en la conciencia que la comunidad cristiana proyecta sobre el
pecado.
Sin pretender recoger todas las nuevas orientaciones, seala-
remos aquellas que nos parecen las ms decisivas en el cambio
de orientacin tanto doctrinal como vivencial.
En primer lugar, es necesario sealar la perspectiva personalis-
ta como horizonte en que se sita actualmente la nocin de pecado.
Esta orientacin proviene de la influencia de la Biblia y de la aper-
tura de la teologa a las ciencias antropolgicas. La conciencia
cristiana del presente va asimilando cada vez ms las dimensiones
47
P. PALAZZINI, La -via peccatorum- o *via mor/s en los Padres Apostlicos:
El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 194-202; Id., El pecado
en los apologistas griegos del siglo II: o. c , 203-217; G. TEICHWEIER, Dle Snden-
lebre des Origines (Regensburg, 1958); C. F. DURKIN, The theological distintion of
Sins in the Writings of St. Augustine (Mundelein, 1952); A. SAGE, El pecado en San
Agustin: El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 218-249;
S. VISINTAINER. La dottrina del peccato in S. Cirolamo (Roma. 1962).
48
R. BLOMME, La doctrine du peche dans les coles thologiques de la premiare
moiti du XII sicle (Louvain, 1958); A. LANDGRAF, Das Wesen der lsslichen Snde
in der Scholastik bis Thomas von Aquin (Bamberg, 1923): H. HEYER, Die ISssIiche
Snde nach Albertus Magnus (Kaldenkirchen, 1963); B. ZIMMERMANN, De detlnitione
peccati actualis secundum mentem dlvi Thomae (Bonn, 1935).
49
H. ROCO, La advertencia requerida para el pecado mortal en los moralistas
desde Cayetano hasta San Alfonso: Archivo teolgico Granadino, 19 (1956), 97-150;
J. JIMNEZ FAJARDO, La esencia del pecado venial en la segunda edad de oro de
la teologa escolstica (Granada, 1944).
50
A. PETEIRO, Hombre y pecado segn la Constitucin Gaudium et Spes-: Mis-
celnea Manuel Cuervo Lpez (Salamanca, 1970), 341-353 = El sacramento de la pe-
nitencia (Madrid, 1972), 373-401; G. HIGUERA, Los puntos teolgico-morales discuti-
dos del Catecismo Holands: Sal Terrae, 59 (1961), 83-100.
=' V. PALACHKOVSKY, Le pech dans la thologle orthodoxe: Thologie du pech
(Tournal, 1960), 453-517; C. VOGEL, Note sur la thologie du pech dans les glises
protestantes, o. c , 519-528; B. GHERARDINI, El pecado en el pesimismo de la
Reforma: El pecado en la filosofa moderna (Madrid, 1963), 29-87; B. MATTEUCCI,
El pecado en el pesimismo jansenista, o. c , 88-127.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 371
personalistas que la Biblia ofrece para hablar del pecado52. Par-
tiendo de esa perspectiva personalista, se entiende el pecado como
un no que el hombre dice y hace. Ahora bien, esa negativa tiene
diversos puntos de referencia: no al Dios personal; no al
hombre; no a la comunidad; no a la propia vocacin histrico-
csmica 53 .
La dimensin eclesial tambin aparece como una perspectiva
muy marcada en la nocin y vivencia actuales del pecado dentro de
la comunidad cristiana. La doctrina del Concilio Vaticano II, prepa-
rada por una teologa anterior de eclesialidad 54, ha sido decisiva
a este respecto 55 . La Iglesia reconoce la presencia de pecadores
en su propio seno y se declara al mismo tiempo santa y nece-
sitada de purificacin 56 . Admite que el pecado hiere a la Igle-
sia 57 . Esta dimensin eclesial del pecado que aparece en el Con-
cilio Vaticano II M tendr mucha influencia en la pastoral del futu-
ro, sobre todo en la pastoral de la penitencia.
Otra perspectiva importante en la impostacin del tema del
pecado en el cristianismo actual es la que se refiere a las conse-
cuencias negativas que aporta a la humanidad. Siempre se con-
sider el pecado como un mal para el hombre. Pero en estos
ltimos aos se ha insistido y se sigue insistiendo de una manera
particular en este aspecto; se habla del pecado como de una di-
visin del hombre en s mismo y de una deformacin humana 59 .
El Concilio Vaticano II ha insistido tambin sobre este punto 60 .
En el nmero 13 de la GS expone las consecuencias del pecado
para la persona humana 61 :
Crea en el .hombre la tendencia al mal y le acarrea
muchos males.
Lo desva de su fin ltimo.
Rompe la armona en su interior, creando divisin y
lucha en su corazn.
Ver, por ejemplo, B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona, 19685). 397-408.
A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estalla. 1972), 368-375.
54
J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teologa del pecado: Para renovar la
penitencia y la confesin (Madrid, 1969), 75-96.
ss PETEIRO, o. c , 427-443.
LG, n. 8.
LG, n. 11.
58
K. RAHNER, El pecado en la Iglesia: La Iglesia del Vaticano II (Barcelona.
19662), 433-448.
QUARELLO, o. c , 49-50; MONGILLO, /. c , 689-691.
A. PETEIRO, Hombre y pecado segn la costitucln mGaudlum et Spes-: Mis-
celnea M. CUERVO LPEZ (Burgos, 1970), 341-343.
PETEIRO, Pecado y hombre actual, 448.
372 MORAL DE ACTITUDES
Es ms fuerte que el hombre y lo esclaviza.
Rebaja al hombre y no le permite lograr su plenitud.
El pecado, segn el mismo Concilio, tiene tambin efectos per-
niciosos para la sociedad' 3 . Ms an, en un largo nmero de
la GS 6 3 se pone de relieve la deformacin de la actividad humana
por el pecado 64 .
La nocin cristiana de pecado se la trata de ver actualmente
dentro de un contexto de dilogo con otras ideologas y con la
situacin del hombre secularizado. Es, por lo tanto, una vivencia
de la culpabilidad en un clima de apertura hacia otras compren-
siones que operan una funcin de contraste y a veces de crtica.
Adems de estas orientaciones generales sobre la nocin de
pecado conviene recordar la importancia que ha tenido el tema
del pecado en relacin con otros aspectos importantes del cristia-
nismo. Se ha estudiado la relacin que guarda el pecado con la ten-
tacin* 5 , con la conversin 66 , con el sacramento de la reconcilia-
cin 6 7 . Dentro de la referencia a las distintas edades psicolgicas
ha preocupado sobre todo el anlisis de la culpabilidad infantil y
adolescente 68 . No ha faltado tampoco el inters por correlacionar
el pecado con otras formas del saber humano actual 6 9 .
a
GS. nn. 25, 39. 40. etc.
GS, n. 37.
M sidad de vivenciar el pecado?
Cfr. J . ESCUDE, El pecado social, deformacin de la actividad humana: La
constitucin GS en el orden econmico y social (Madrid, 1968), 85-106.
65
J . LECLERO, La tentacin: Pastoral del pecado (Estella, 1968). 31-96; CONCI-
L I U M , La seduccin y el seductor: Concilium. n. 56 (1970). 456-465; H. HAAG, / dia-
blo, un fantasma (Barcelona, 1973).
*> B. HARING, La conversin: Pastoral del pecado (Estella, 1968), 97-202; J. FUCHS.
Sin and Conversin: Theological Digest, 14 (1966), 292-301.
67
C. VOGEL, El pecado y la penitencia: Pastoral del pecado (Estella, 1968), 203-
331; I d . , El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua (Barcelona, 1967); G. FLOREZ
GARCA. La reconciliacin con Dios (Madrid, 1971); J . RAMOS-REGIDOR, // Sacra-
mento de la penltenza (Torlno, 1972); VARIOS, Penitencia y Confesin (Madrid, 1969);
VARIOS, El misterio del pecado y del perdn (Santander. 1972); VARIOS, Para reno-
var la Penitencia y la Confesin (Madrid, 1971): S. MAGGIOLINI, El pecado y el per-
dn en la comunidad eclesial (Madrid, 1973); J . M. ROVIRA, El sacramento de la
penitencia, hoy: Iglesia viva, n. 46 (1973), 315-339; D. FERNANDEZ, El Sacramento de
la penitencia (Valencia, 1971).
M
M. T. BELLENZIER, Riconclliazlone e Penltenza nella vita del nostri figll
(Roma, 1974): V. GMEZ MIER, Culpabilidad en los adolescentes y confesionario
catlico, 'Revista de Ciencias de la Educacin (1972), 577-587.
* W. KORFF, Aporas de una * moral sin culpa', Concilium, n. 56 (1970), 390-
410: J . M. POHIER, La hermenutica del pecado ante la ciencia, la tcnica y la tica,
Concilium. n. 56 (1970), 411-424.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 373
II
ANLISIS ANTROPOLGICO DE LA CULPABILIDAD
ETICO-RELIGIOSA
La teologa del pecado ha dado por supuestas muchas cosas,
que hoy da se encuentran muy cuestionadas. Previamente a todo
planteamiento estrictamente teolgico es necesario analizar la es-
tructura y coherencia de la culpabilidad tico-religiosa en cuanto
instancia antropolgica. Tiene sentido hablar de pecado en el
hombre? Existe una culpabilidad tico-religiosa autntica y normal?
Aunque- fcticamente constatemos la existencia del pecado en
la vivencia moral de los hombres, podemos preguntarnos: Es esa
vivencia y nocin de pecado una realidad o una alienacin? El hom-
bre es un animal de realidades (Zubiri). Pero tambin es un pode-
roso constructor de supraestructuras alienantes, como nos dicen
esos maestros de la sospecha que son Marx y Freud. El pecado,
pertenece a las realidades o debe colocarse entre las aliena-
ciones?
No han faltado ni faltan quienes propugnan una moral sin pe-
cado 70. Se cuestiona la existencia del pecado como categora
moral necesaria y se postula su eliminacin del universo vivencial
humano y del mundo de los valores tico-religiosos. Es posible
una moral sin pecado? Es posible vivir una vida moral sin nece-
A estas preguntas se tiene que contestar haciendo un anlisis
de la estructura de la culpabilidad tico-religiosa y estudiando su
coherencia dentro de las instancias antropolgicas de la persona.
Se trata de una consideracin fundamental para todo planteamiento
teolgico y para toda praxis pastoral del pecado. Su olvido o pre-
tericin ha comportado serios problemas para la comprensin y
vivencia cristianas del pecado.
I. DIVERSOS NIVELES DE LA CULPABILIDAD
A todos nos interesa conocer cundo existe de verdad un peca-
do tico-religioso. Muchas veces se confunde la culpabilidad tica
con formas nfra-morales, originndose de este modo malenten-
didos tericos e incoherencias prcticas en torno a la culpabilidad.
Cfr. A. HESNARD, Morale sans pech (Pars. 1954); W. KORFF, Aporas de
una 'moral sin culpa; .Concilium, n. 56 (1970), 390-410.
374 MORAL DE ACTITUDES
Los moralistas actuales se preocupan de analizar el contenido
exacto de la culpabilidad tico-religiosa. Para ello suelen distin-
guir diversos niveles dentro de la culpabilidad. Recordemos el an-
lisis de dos autores:
MONDEN 71 sita el comportamiento tico del hombre a
tres niveles fundamentales, a travs de los cuales examina la cul-
pabilidad del hombre. A estos tres niveles, las palabras siempre
idnticas del vocabulario tico corriente asumen cada vez un sig-
nificado radicalmente diferente 72 :
Nivel del instinto: En el hombre existe una manera de vivir
la obligacin y la culpabilidad muy parecida a la forma de los com-
portamientos del animal cuya pulsin instintiva acaba en un fra-
caso (por el hecho de la resistencia de las cosas, de la concu-
rrencia de otro animal o de la reaccin punitiva del hombre). En
este nivel, la normatividad no surge de dentro, sino que resulta, de
la presin de realidades exteriores; se trata de una presin social,
manifestada en prohibiciones y tabes e introyectada en el indivi-
duo con la forma de obligacin. La falta o el pecado consistirn
en infringir materialmente la prohibicin o el tab. El que la in-
fraccin proceda de buena o mala intencin, el que se la haya
cometido por debilidad o con propsito deliberado, incluso el que
haya sido o no un acto libre, todo esto no ejerce ningn influjo
sobre la culpabilidad 73 .
Nivel moral: Aparece este nivel cuando la persona acta
desde su propia libertad. No hay falta moral sino cuando la per-
sona obra libremente contra el juicio de su conciencia; el peca-
do es siempre una infidelidad, aceptada libremente, a los valores
autnticos de realizacin de uno mismo.
Nivel religioso-cristiano: Se da este nivel cuando aparece
Dios en el horizonte de la comprensin y de la realizacin del
hombre. A este nivel, el pecado ser ante todo infidelidad a
un amor; ser el hombre mismo en situacin de repudio del amor
divino... Por encima de la falta moral habr lugar para una ne-
gativa especficamente religiosa, una lesin de la relacin de
amor incluso con Dios, una infidelidad que ser 'pecado' en un
sentido nico y pleno, desconocido al nivel tanto instintivo como
moral 74 .
71
L. MONDEN, Concienc/a. libre albedrio, pecado (Barcelona, 1968), 12-22.
72
Ibid., 12.
73
Ibid., 13-14.
74
Ibid., 18-19.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 375
HRING tambin distingue tres niveles en la experiencia
y conceptualizacin del pecado 75 :
Nivel premoral o nframoral: cuando se habla de pecado
en trminos de presiones sociales o de sometimientos a fciles
conformismos. No se comete el pecado porque se temen las
sanciones sociales, las consecuencias, el ridculo, los reproches,
las discriminaciones. Cuando se cede al conformismo se habla
de mala conciencia o de pecado en sentido exclusivamente
social.
Nivel moral en sentido horizontal: cuando se vivencia y
se conceptualiza el pecado en trminos de relacin meramente
humana. Se da el pecado cuando se deterioran las relaciones
del hombre consigo mismo, con el prjimo o con la comunidad.
Puede definirse el pecado tanto en una visin esttica ( = per-
turbacin del orden establecido o desobediencia a las autorida-
des constituidas, a las tradiciones o a las leyes) como en una
visin dinmica ( = lo que impide o disminuye el desarrollo y el
progreso de la historia humana).
Nivel propiamente religioso: cuando el pecado entraa un
nivel de experiencia estrictamente religioso. Se entiende el pe-
cado como una oposicin a Dios, como un quebrantamiento de
su alianza, un rechazo de su amor.
Por nuestra parte, vamos a buscar la estructura de la culpa-
bilidad tico-religiosa tratando de determinar cules son sus
constitutivos fundamentales. Para ello descartaremos conceptua-
lizaciones imperfectas de la culpabilidad y propondremos una
nocin correcta de la misma.
*
II. NOCIONES INCORRECTAS DE LA CULPABILIDAD
Son mltiples las nociones incorrectas que se han dado y se
dan sobre la culpabilidad humana. Por otra parte, a tales nocio-
nes corresponden sistemas de vivencia y de purificacin, tanto
a nivel individual como comunitario.
Es interesante sealar algunas de esas nociones incorrectas
por la influencia que pueden tener de una manera negativa
para la comprensin teolgica del pecado. Limitamos nuestra
atencin a tres nociones incorrectas:
B. HARING. Pecado y secularizacin. Editorial P. S. (Madrid, 1974), 6-11.
376 MORAL DE ACTITUDES
1. EL PECADO ENTENDIDO COMO -TAB
Y EXPRESADO COMO MANCHA.
Se trata de la nocin ms incorrecta de culpabilidad. Perte-
nece a un sistema tico de mentalidad mgico-tabustica, que se
hace coincidir con la mentalidad de los llamados pueblos pri-
mitivos. Sin embargo, se pueden descubrir residuos tabusticos
en sistemas ticos ms evolucionados y hasta dentro de la
comprensin y vivencia cristianas.
a) Concepcin tabustica y simbologa de mancha
como expresin de la culpabilidad
La comprensin del pecado como tab descansa sobre un
sistema tico mgico-tabustico, que es necesario tener en cuen-
ta para obtener la nocin exacta del pecado-tab 76 . Ms arriba
expusimos el significado del sistema tico mgico-tabustico 77 .
El pecado-tab recibe su expresin correspondiente a travs
del simbolismo de la mancha. RICOEUR ha dedicado pginas
densas y brillantes al estudio de este simbolismo de la culpa 7 8 .
Parte de la afirmacin de que en el fondo de todos nuestros
sentimientos y de toda nuestra mentalidad y conducta con rela-
cin a la culpa laten el miedo a Ip impuro y los ritos de puri-
ficacin 79 . Para este autor, el simbolismo ms arcaico que po-
demos tomar como punto de partida es el del mal concebido
como suciedad o mancha, es decir, como tacha que contamina
desde fuera *.
El simbolismo de la mancha ha sido muy utilizado para ha-
blar y conceptualizar la realidad compleja de la culpa:
En el hecho del pecado: entendido a travs de las carac-
tersticas de suciedad, de contaminacin y de impurificacin (ri-
tual, jurdica, etc.).
En los ritos de expiacin: realizados mediante esquemas
purificatorios.
La expresin del pecado a travs del simbolismo de la man-
cha condiciona profundamente la comprensin y la vivencia de
74
Cfr J. GOETZ, Le pech chez les prlmltlfs. Tabou et pech: Thologle du
Pech (Tournai, 1960), 125-188; R. MOHR, La tica cristiana a la luz de la etnologa
(Madrid, 1962), 84-99.
77
Pginas 97-99.
7
P. RICOEUR, Flnltud y culpabilidad (Madrid, 1969), 265-294.
" Ibld., 265.
P. RICOEUR, Culpa, tica y religin, .Concilium., n. 56 (1970), 331.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 377
la culpabilidad. En primer lugar, conduce el hecho del pecado
por derroteros de automatismo, contrarios a la idea de la liber-
tad: pecado-mancha tiene una estructura irracional, de imposicin
exterior. Por otra parte, el simbolismo de la mancha formula la
realidad de la cooperacin comunitaria en el mal de un modo in-
correcto: por mecanismos de contaminacin exterior.
No menor importancia tiene el simbolismo de la mancha al
condicionar el repertorio de contenidos pecaminosos y la inten-
sidad o nfasis de la culpabilidad. As, sorprende la importancia
y la gravedad que se concede a la violacin de las prohibiciones
de carcter sexual en la economa de la mancha. La prohibicin
del incesto, de la sodoma, del aborto, de las relaciones sexuales
en tiempos y a veces hasta en sitios prohibidos, adquiere
una importancia tan fundamental que la inflacin y desorbitacin
de lo sexual es caracterstica del sistema de la impureza, hasta
el punto de que parece haberse establecido desde tiempo inme-
morial una complicidad indisoluble entre sexualidad e impure-
za 81. De este modo, aparece la identidad entre pureza y vir-
ginidad: lo virgen es lo incontaminado, como lo sexual es lo in-
ficionado. Esta doble correspondencia o equivalencia late en el
fondo de toda nuestra tica, constituyendo el arcasmo que ms
se resiste a la crtica. Es esto tan cierto que si queremos afinar
la conciencia de la culpabilidad, no podremos hacerlo meditando
sobre la sexualidad, sino reflexionando sobre la esfera no sexual
de la existencia, como es el campo de las relaciones humanas
creadas por el trabajo, la apropiacin y la poltica: en ellas se
formar una tica de las interrelaciones humanas, una tica de
la justicia y del amor, que acabar por reverter sobre la sexua-
lidad, revalorizndola y transvalorizndola K .
b) Residuos tabusticos en la nocin y vivencia
cristianas de la culpabilidad
El pecado entendido como tab y expresado como man-
cha no ha sido algo ajeno a la comprensin y a la vivencia cris-
tianas de la culpabilidad. Encontramos bastantes elementos o re-
siduos tabusticos tanto en la manera de hablar del pecado como
en el modo de vivenciarlo en la vida individual y en la vida comu-
nitaria de los cristianos.
" RICOEUR, Flnltud y culpabilidad, 269.
*> Ibld.. 271.
378 MORAL DE ACTITUDES
Prescindiendo de situaciones un tanto patolgicas, como las
del neurtico obsesivo o escrupuloso, sealaramos los siguien-
tes residuos tabusticos en la concepcin y vivencia cristianas
del pecado:
1") En algunas personas aflora a veces la vivencia del pe-
cado como violacin mecnica (no asumida responsablemente) de
una norma. Para expresarlo grficamente, se puede constatar en
el cristiano que se acusa de no haber cumplido el precepto do-
minical, aunque una causa razonable se lo impidi, porque con tal
acusacin queda ms tranquilo. La acusacin de pecados que
no me acuerdo o de pecados que quizs haya cometido sin
saberlo puede interpretarse como una concepcin del pecado
en clave de violacin mecnica de una norma.
Esta misma comprensin puede descubrirse en ciertos com-
portamientos morales vividos conflictivamente. Por ejemplo, la
vivencia de culpabilidad en ciertos comportamientos conyugales
relacionados con el control de natalidad puede obedecer al es-
quema del pecado en cuanto violacin mecnica de una norma:
la vivencia conflictiva de una situacin moral sin salida suele
tener su fundamento en una deficiente comprensin de la moral y,
en concreto, del pecado. En el fondo la llamada conciencia per-
pleja se alimenta de una concepcin tabustica del pecado.
Donde aparece de un modo ms claro esta concepcin del
pecado como violacin mecnica de una norma es en los sujetos,
que se sienten como coaccionados a cometer el pecado: come-
ten el pecado sin quererlo (caso del escrupuloso) o tienen que
cargar con pecados que les vienen por sorpresa. Se trata de
personas y de situaciones de un marcado acento patolgico.
Esta vivencia del pecado se traduce en comportamientos tpi-
cos: en conductas excesivamente ritualizadas, es decir, dema-
siado condicionadas a un orden o esquema de actuacin, en con-
ductas excesivamente legalistas, ya que en el fondo de todo
legalismo existe una supravaloracin de la norma por encima
de la persona. Ciertos ritos obsesivo-compulsivos (pueden ser:
tics nerviosos, ciertas oraciones, ciertos gestos religiosos, etc.),
con los que se busca reparar la falta cometida, indican una vi-
vencia tabustica del pecado.
Una valoracin psicolgica de las situaciones que acabamos
de sealar nos dira que en el fondo de la vivencia de la culpa
como violacin mecnica de una norma ha permanecido el esta-
dio puramente mecnico de la culpabilidad: entender el pecado
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 379
83
como desorden en el ritmo mecnico de repeticin . La supra-
valoracin del ritmo mecnico lleva a entender la culpa como
ruptura mecnica del orden e impulsa a conductas de carcter
compulsivo-obsesivo.
2) La vivencia cristiana de la culpa no se ha librado siem-
pre del miedo frente a un castigo divino que se descargara in-
mediatamente despus de haber pecado el hombre. Esta unin
entre castigo y falta pertenece a una comprensin tabustica del
pecado. Constituye, segn afirmacin de Ricoeur, una fata-
lidad primordial. La cadena irrompible que traba la venganza a
la mancha es anterior a toda institucin, a toda intencin, a todo
decreto; es sa una trabazn tan primitiva que es incluso ante-
rior a la misma representacin de un dios vengador. El automa-
tismo en la sancin, que teme y adora la conciencia primitiva,
expresa esa sntesis a priori de la clera vengadora; como si la
culpa hiriese la potencia misma de lo vedado, y como si esa
misma lesin desencadenase la reaccin de manera fatal, inelu-
dible 84.
La conexin entre pecado y mal fsico puede ser un indicio
de la existencia de ese terror pre-tico que acompaa a una
vivencia incorrecta de la culpabilidad. No siempre los cristianos
hemos hecho nuestra la disociacin entre mundo tico del peca-
do y el mundo fsico del sufrimiento tal como aparece racio-
nalizada en la crisis que encarna Job. Esta disociacin constituy
uno de los ms caudalosos manantiales de angustia de la con-
ciencia humana, porque hizo falta llegar al extremo de incurrir
en sufrimientos absurdos y escandalosos para que el pecado
llegase a adquirir su significado propiamente espiritual. Ese fue
el precio terrible que hubo que pagar para que el terror inhe-
rente a la mancha-castigo se transformase en miedo de no amar
lo bastante y se disociase del temor al sufrimiento y al fracaso;
en una palabra, para que el temor de la muerte espiritual se
desvinculase del temor de la muerte fsica. Fue sa una con-
quista bien costosa 85 .
Adems de la conexin entre mal fsico y pecado se ha dado
en la conciencia cristiana una excesiva conexin entre pecado
y castigo divino. La relacin entre pecado e infierno, entre culpa
y pena ha sido tan fuerte en la comprensin y vivencia cris-
a
Ch. BAUDOUIN, Culpablllt (sentlment de). Dictlonnaire de Spirltuallt, II
(Pars, 1953), 2.633-2 634.
RICOEUR, o. c , 273.
Ibld, 275.
 MORAL DE ACTITUDES
380
tiana de la culpabilidad que ha desvirtuado en parte la una y la
otra. La pastoral cristiana, en sus variadas formas (predicacin,
sacramento de la penitencia, etc.), ha insistido notablemente en
la relacin entre pecado y castigo.
Otro de los aspectos en donde se echa de ver la relacin
entre culpa y castigo divino es la presentacin de que a veces
se ha hecho de la reparacin vicaria. El justo que carga con
los pecados de los dems, el pecador que se salva mediante las
buenas obras del justo: son representaciones que pueden tener
en el fondo una incorrecta correlacin entre pecado y castigo
automtico. Como dice Ricoeur, la figura del 'justo paciente',
imagen fantstica y ejemplar del sufrimiento injusto, constituy
la piedra de escndalo contra la cual vinieron a estrellarse las
racionalizaciones prematuras del dolor: desde entoces ya no
sera posible integrar en una explicacin inmediata la mala ac-
cin y la mala "pasin" **.
La vivencia del pecado ha comportado para el cristianismo
una matizacin excesiva de temor: la comprensin del futuro
escatolgico en clave de miedo a un castigo eterno; la presen-
tacin de un Dios justiciero y vengativo; la comprensin de la
vida como una continua reparacin de los pecados propios y
ajenos, etc. Sin pretender exagerar, se ha dado en el cristianis-
mo un exceso y una mala interpretacin en la correlacin peca-
do/castigo. Ha existido como un miedo visceral, ciego y auto-
mtico a una pena inherente al pecado. Algn psiclogo podra
ver debajo de estas situaciones la vivencia del pecado a nivel
biolgico-instintivo: el pecado, entendido como una ruptura del
funcionamiento biolgico, comporta el castigo automtico del mal
funcionamiento (se fia comparado, a veces, la mala conciencia
con la mala digestin) 8 7 .
3) En el cristianismo ha tenido bastante influencia el con-
cepto de pecado como impureza ritual. Es otro indicio de la pre-
sencia de residuos tabusticos en la vivencia del pecado. Para
probar esta afirmacin vamos a recordar algunos detalles de la
conciencia cristiana, relacionados con la impureza ritual.
Un mbito humano en el que es fcil constatar la relacin
entre pureza ritual y pecado-mancha es el de la sexualidad. Cier-
tos comportamientos, que en s mismos no constituyen falta
* Ibd., 275.
" Cfr. BAUDOUIN, /. c . 2.634-2.635.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 381
tica, han creado en la conciencia cristiana una impureza de ca-
rcter "ritual.
Llama la atencin en la historia de la moral la insistencia de
los escritores cristianos en el tema de las llamadas poluciones
nocturnas, aun en aquellas pocas en que hay un silencio nota-
ble ante el hecho de la masturbacin" 8 . A qu se debe esto?
Creemos que al afn por la pureza de tipo ritual. Aparecen en el
tratamiento de esta realidad categoras rituales veterotestamen-
tarias; se mezcla lo puro e impuro (ritual) con lo sacro y
lo moral. Por eso se insiste en la pureza sexual ( = pureza ri-
tual) en orden, sobre todo, a la comunin eucarstica. Por des-
gracia, esta concepcin ha tenido una larga influencia en la mo-
ral sexual y en la prctica cristiana 8 9 .
Las restricciones impuestas en la poca patrstica al ejerci-
cio de la Intimidad conyugal obedecen al mismo planteamiento
de pureza ritual 9 0 . La relacin conyugal se considera como una
falta-mancha que impurifica en orden a ciertos ritos, sobre todo
el de la comunin.
La relacin que ha existido entre la comunin y la confesin
como rito purificatorio previo puede interpretarse desde los mis-
mos presupuestos ideolgicos y vivenciales. El pecado-mancha
tiene que ser lavado mediante un rito purificativo para obtener
aquella pureza ritual sin la cual no es posible acercarse a la
comunin. Tampoco aqu pretendemos exagerar, pero no pode-
" M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 351.
Desda San Gregorio Magno (cfr. Epstola 64. PL, 77, 1.198-1.120) hasta Gui-
llermo de Auxerre (cfr. Supplementum tractatus novl poenltentlae, c. 20) no hay
autor medieval que no se ocupe de este tema. En Santo Toms, cfr. ST 11-11, q. 154,
5; III, q. 80. 7: De verltate 28, 3, 7; In IV Sent., 9, 4. 1, 2. Cfr. M. Vidal, o. c , 350,
nota 25.
90
A modo de ejemplo recogemos los siguientes datos. Clemente de Alejandra
manda abstenerse a los esposos durante las reglas de la mujer, durante el embarazo,
durante la juventud y durante la vejez (Pedagogo: PL 8, 505, 508, 512). San Jernimo
excluye de la comunin durante algunos dias a los esposos que han hecho uso
del matrimonio; exige algunos das de continencia como preparacin obligatoria a la
comunin (Epstola 48: PL 32, 506). San Agustn aade como circunstancia restrictiva
el embarazo: Hay hombres de tal modo dominados por la incontinencia que no
se abstienen de acercarse a sus esposas ni aun cuando se hallan en estado (De bono
conjugall: PL 40, 377). San Gregorio Magno quiere que el hombre se abstenga algn
tiempo antes de entrar en la Iglesia; esta abstencin es una prueba de respeto hacia
el lugar sagrado (Epstola 64: PL 77, 377). Como transmisor de una doctrina tradi-
cional, Cesreo de Arles recomienda en la predicacin a sus fieles la abstencin del
uso matrimonial: antes de las fiestas, sobre todo si se ha de comulgar, durante
la Cuaresma y hasta el fin de fiestas de Pascua, el domingo, durante el embarazo
(Sermo 16: PL 39, 2.241; Sermo 33: 39, 2.268; Sermo 199: PL 39. 2.024; Sermo 44:
PL 39, 2.298, 2.300) (M. VIDAL, o. C, 85).

382 MORAL DE ACTITUDES
mos dejar de reconocer, aunque con dolor, que en la prctica
pastoral del sacramento de la penitencia en relacin con el de
la eucarista ha existido un trasfondo ideolgico y vivencial de
la culpa como mancha.
4.) El nfasis que en la moral cristiana se ha otorgado a
ciertos temas nos habla tambin de una influencia de la concep-
cin del pecado como mancha. Ya hemos aludido a la impor-
tancia del tema sexual. Conviene sealar tambin el relieve que
ha tenido la sancin moral de los comportamientos relacionados
con la virtud de la religin.
Para no ser prolijos, recogemos dos detalles en relacin con
esto ltimo: la importancia que ha tenido el tema del ayuno
eucarstico, hasta constituir su violacin un pecado mortal ex
todo genere suo, y la proliferacin de leyes eclesisticas y
las correspondientes ocasiones de pecado en la administra-
cin de los Sacramentos. En cinco libros muy utilizados de mo-
ral aparecen 254 ocasiones de pecado mortal y 90 de pecado
venial solamente contra las leyes positivas de la Iglesia en la
administracin de los sacramentos 91 .
c) Superacin del pecado-tab y de la culpa-mancha
Como consecuencia de lo dicho sobre el pecado entendido
como tab y expresado como mancha, se impone la nece-
sidad de revisar los residuos tabusticos en la concepcin y en
la expresin de la culpabilidad en la teologa y en la pastoral.
No se puede conceptualizar ni hablar del pecado tico-religioso
si todava persisten factores tabusticos en su comprensin y en
su vivencia.
Como dice Ricoeur, estos son los dos rasgos arcaicos (ob-
jetivo y subjetivo) de la impureza: un "algo" que infecta, que
contagia, y un terror que presiente el desencadenamiento de la
clera vengadora de lo vedado. Dos rasgos que ya no podemos
comprender actualmente, sino como fases trasnochadas de la
representacin del mal 92 .
En muchos aspectos debiera llevarse a cabo la revisin pro-
" B. HARING, Perch non credo? (Ass, 1968), 36.
RICOEUR. o. c , 277.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 383
funda de los residuos tabusticos en la expresin y en la con-
ceptualizacin de la culpabilidad. Recordamos algunos:
La teologa, tanto en sus contenidos como en sus
expresiones, debiera liberarse de formulaciones de la
culpabilidad en clave de mancha. Los dos artcu-
los de la q. 86 de la l-ll de la Suma Teolgica sobre
la macula peccati pueden interpretarse bien, se-
gn lo explica el mismo Santo Toms 93 , pero pueden
dar pie para comprensiones incorrectas. Por eso abo-
gamos por la eliminacin de ese tipo de expresiones
y de conceptualizaciones.
El lenguaje religioso debiera ser revisado, siguiendo
ese mismo criterio. El lenguaje litrgico no se esca-
pa de cierto matiz tabustico en la forma de expresar
la culpabilidad.
La catcquesis, sobre todo a los nios, ha de cui-
darse mucho de no mezclar la culpabilidad tica con
otro tipo de incorrecciones: higinicas, educaciona-
les, etc. El simbolismo de la suciedad, de la man-
cha, de la blancura, etc., no debe ser utilizado
para expresar la culpabilidad tico-religiosa.
nicamente superando planteamientos tabusticos sobre la cul-
pabilidad podremos hacer una teologa coherente sobre el peca-
do. De otra suerte sern ciertas las acusaciones de infantilis-
mo, de neurotismo, de inmadurez que ciertas escuelas psi-
colgicas lanzan a la nocin cristiana de pecado.
2. EL PECADO ENTENDIDO COMO DESORDEN
Y EXPRESADO COMO TRANSGRESIN
Otra de las nociones incorrectas de culpabilidad es entender-
la a travs del concepto de desorden y expresarla con la sim-
bologa de transgresin. Se trata de una nocin de culpabilidad
que hoy calificaramos de reaccionaria, de esttica, de hete-
rnoma y de privilegiadora del orden establecido.
Veamos en qu sentido ha sido aplicada y vivenciada esta
-El alma no es inficionada al contacto con las cosas inferiores, por virtud de
stas, como si ellas obrasen sobre el alma, sino ms bien en sentido Inverso: el
alma se mancha con su propia accin al a I herirse a ellas indebidamente, contrarian-
do el orden de la razn y de la ley divina* ( l - l l , q. 86, a. 1 ad 1).
384 MORAL DE ACTITUDES
concepcin de la culpabilidad, para de este modo poner de relie-
ve su incoherencia al querer identificarla con el pecado tico-
religioso. La teologa y la pastoral del pecado no se han visto
libres de la influencia de esta concepcin de la culpabilidad.
a) El pecado como transgresin de una ley
El pecado puede entenderse a un nivel jurdico y entonces
se vivencia como la transgresin de una ley. Se trata de un ni-
vel que no alcanza en plenitud la dimensin tica de la culpa-
bilidad. El pecado moral puede darse y de hecho se da mu-
chas veces en un comportamiento que traspasa un ordena-
miento jurdico. Pero el pecado moral no puede identificarse for-
malmente con la transgresin jurdica en cuanto tal.
La concepcin legalista de la culpabilidad hace coincidir la
nocin y vivencia del pecado con la transgresin del orden jur-
dico. Ello da lugar a una forma especial de entender el pecado.
La consideracin jurdica de la falta puede ser descrita me-
diante los rasgos siguientes: insistencia en los efectos del acto
(se valora ante todos los efectos sociales); predominio del va-
lor de la ley como criterio de valoracin del comportamiento;
no se tiene muy en cuenta la intencionalidad del agente.
Castilla del Pino describe del siguiente modo la dimensin
jurdica de la culpa: En la consideracin jurdica de la culpa es
evidente que a lo que se atiende es a los efectos "sociales" de
la culpa. El juez no penetra y tiende a no penetrar, para elu-
dir extremos que "complicaran" su labor en la intencionalidad
del acto culpable... De esta manera, las ms de las veces, se
atiende al postefecto de la accin, es decir, a su efecto sobre
los otros sobre la sociedad y se desliga cuanto puede de la
intencionalidad que a esa accin preside... Esta sumisin a la
objetividad de lo que se hace confiere a la tarea jurdica un
carcter de imperfeccin prctica en todos los casos. Para un
psiclogo, para un socilogo, la tarea de juzgar quienquiera
que lo haga, y entre nosotros quien lo hace es el juez es
radicalmente imperfecta y, para decirlo claramente, esencialmen-
te "injusta". Y no slo porque prescinde, en aras de la objetivi-
dad de lo que se ha hecho, del cmo se hizo y del porqu se
hizo que son los dos vectores que en una estimacin dema-
siado simple definen la intencin, sino porque se circunscribe
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 385
la intencin al sector de la realidad que es la persona o sujeto
de la accin 94 .
Esta consideracin legalista de la culpa lleva consigo una
serie de consecuencias a la hora de vivenciar el pecado. Sea-
lamos algunas:
Tonalidad extrinsecista en la determinacin de la cul-
pabilidad: no se mide desde la interioridad, sino
ms bien desde la objetividad de la ley.
La sensibilidad de la conciencia con relacin a lo
malo lo mismo que con relacin a lo bueno se
va circunscribiendo cada vez ms a lo determina-
do por la ley: se da un estrechamiento de la sensi-
bilidad tica.
La heteronoma voluntarista aparece en el horizonte
de la conciencia como uno de los factores decisivos
de su orientacin.
La comprensin cristiana del pecado se ha visto muchas ve-
ces falseada por esta orientacin legalista de la conciencia mo-
ral. No queremos insistir sobre ello, ya que se trata de algo
perfectamente conocido y aceptado.
Gran parte de los defectos en la presentacin del pecado de
la poca postridentina provienen de un planteamiento legalista
de la moral. La insistencia en ciertos pecados relacionados con
lo cultual nos pone de manifiesto la misma orientacin legalis-
ta. No sin cierto dolor hacemos nuestras las anotaciones de
Hring: No se da testimonio del Dios vivo en nuestro mundo
secularizado con esas absurdas luchas por pequeas rbricas que,
en definitiva, parecen prohibir toda creatividad; el hombre de
nuestro tiempo no puede dar crdito a otros hombres que se
debaten en intiles controversias clericales sobre vestiduras, lu-
gares y otras cosas por el estilo. No son los pequeos asuntos
domsticos a lo que hay que dar importancia ponindolos en pri-
mer plano, sino la problemtica y la sensibilidad de tantos hu-
manistas y horizontalistas: la paz, la justicia, la no violencia, la
reconciliacin internacional 95 .
La consideracin legalista de la culpabilidad ha provocado la
orientacin casuista del mnimo legal; ha atomizado la vida mo-
C. CASTILLA DEL PINO, U culpa (Madrid, 1968), 44-45.
B. HARING, o. c. 18.
25
 386 MORAL DE ACTITUDES
ral en multitud de actos, y ha conducido el tema del pecado a
una orientacin ineficaz y ridicula 9 6 .
b) El pecado como justificacin y apoyo
del orden establecido'
Existe una seria crtica al trasfondo ideolgico que subyace
en la nocin cristiana de pecado. Al entender el pecado como
un desorden y al expresarlo como una transgresin, esta-
ramos privilegiando con ello el orden establecido y colocando
el mal del lado del cambio y de la revolucin. En este sentido,
la nocin y vivencia de la culpa tendra una funcin reaccio-
naria.
Preferimos recoger la objecin de otra pluma distinta de la
nuestra. Comenzamos por un telogo catlico, que se pregunta
si la nocin de pecado no comporta un matiz de unidimensio-
nalidad y, por lo tanto, de alienacin: En cuanto al pecado,
es cierto que consiste en que el hombre se sita como centro
de inters en lugar de Dios. En consecuencia, el mensaje cris-
tiano convence al hombre de pecado y lo llama a morir
al pecado. Pero no ser cierto tambin que la moral cris-
tiana interpreta de manera excesivamente unidimensional la re-
velacin sobre el pecado cuando toma pie de ella para enervar
la fuerza liberadora de esta misma revelacin, resignndose a
una especie de compromiso con el pecado? La clave de esta
revelacin no est en que siempre habr pecado porque el hom-
bre es radicalmente pecador; por verdadero que esto sea, la
revelacin es ante todo enfrentamiento al pecado y liberacin de
l. Si se nos permite emplear un vocabulario poltico en esta
materia (cosa que no nos desaniman a hacer los profetas del
Antiguo y del Nuevo Testamento), podramos hacernos la pregun-
ta de por qu la referencia al pecado ha servido tantas veces en
la prctica histrica del cristianismo para condenar, de manera
* -La visin de los manuales de una cierta escuela casustica, destinados al
confesor-Juez y al penitente afanado y angustiado por la confesin completa, insista
unilateralmente sobre la ley-limite, sobre el mnimo legal a cumplir. Y esto de
manera que pudiese ser valorado externamente. Incluso ms. Tales manuales, orien-
tados por esta visin jurdica del sacramento de la penitencia, tratan de concretar,
con la mayor exactitud posible, las determinaciones que entraan la pena de pecado
mortal y las que slo alcanzaban el nivel de pecado venial. Asi era pecador el
tranagresor del mnimo legal, quien no practicaba la obra mandada bajo pena de
pecado, mientras que, frecuentemente, no se juzg pecador a quien se confesaba
da descuidar cuatro de los cinco talentos recibidos, con dao propio, del bien
comn y de la gloria de Dio. (HARING, o. c , 23-24).
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 387
ms o menos reaccionaria, los esfuerzos humanos en pro de la
liberacin, siendo as que sta es posiblemente la ms revolu-
cionaria de las referencias cristianas, pues obliga a subvertir el
orden de las cosas, y hasta por la violencia si ello fuera preciso
("si tu mano te arrastra al pecado, crtala") 9 7 .
Desde el ngulo del marxismo tambin aparece una crtica
seria a la nocin cristiana de pecado. Qu nos dicen los marxis-
tas con relacin a nuestra nocin de culpabilidad?
Podemos distinguir dos posturas. La del marxismo clsico y
la del marxismo revisionista. En el marxismo clsico se cree en
una marcha ascendente de la historia, regida por leyes casi na-
turales. Bajo los presupuestos de esta fe, Marx es del todo
consecuente cuando rechaza con horror toda moral puramente
altruista, pero tambin aquella tica social basada en la voluntad
de reforma social y que tiende a una mera compensacin de in-
tereses. Marx considera a ambas como un esfuerzo que no hace
otra cosa que retrasar lo que tiene que venir y que vendr por
necesidad histrica 98 . Para Marx no tiene cabida la moral ni el
pecado; stas seran categoras alienantes, supraestructuras o
epifenmenos de la realidad.
En el marxismo revisionista se considera que el progreso his-
trico no proviene a partir de leyes naturales. Se funda esen-
cialmente en la potencia creadora del hombre. Y aqu hay que
colocar la lucha social. El marxismo revisionista critica una no-
cin de pecado que se plantea como una ruptura del orden esta-
blecido. Para los marxistas revisionistas el pecado est en ir en
contra de la lucha necesaria para construir un mundo mejor.
A modo de ejemplo, oigamos a este respecto la voz de
Garaudy: No podramos decir que Dios se revela al hombre
como aquella fuerza de ruptura que se manifiesta en una revo-
lucin social o en una lucha de liberacin nacional? Acaso no
est Dios en cualquier parte donde un grupo de hombres lucha
para hacer de cada hombre un centro de iniciativa y de respon-
sabilidad, un creador a imagen de Dios? Por qu habra de
estar Dios siempre del lado del orden establecido y nunca a favor
del cambio?...
Esta actitud conservadora ha venido recibiendo constante-
mente una temible justificacin: la interpretacin tradicional del
pecado...
J. POHIER, Es unlmenslonal el cristianismo?. Concllium.. n. 65 (1971), 198-99.
W. KORFF. Aportes <e una moral sin culpa; 'Concllium, n. 56 (1970), 402.
 388 MORAL DE ACTITUDES
Segn la concepcin tradicional del pecado, las ideas de pro-
testa y rebelda siguen ocupando un lugar central, pero no con-
servan esta contrapartida de la grandeza trgica del rebelde.
Con mucha frecuencia se presenta el orgullo como el pecado
por excelencia: pecar es no saber quedarse en su puesto. Se
interpreta el mito bblico en este sentido. El pecado consiste en
la transgresin de un orden que impona al hombre ciertas pro-
hibiciones y lmites: la curiosidad por conocer, que se convierte
en concupiscencia culpable del espritu; el despliegue de la
sexualidad humana, que se mira como concupiscencia de la car-
ne; la vivificante pasin por dominar la naturaleza y humanizar
el mundo, que se convierte en tentacin de Lucifer.
No habra en el fondo de esa milenaria asimilacin del pe-
cado y la insubordinacin, tal como lo ha sugerido el telogo
americano Harvey Cox, unas razones polticas?
Cuando en el siglo IV, bajo Constantino, el cristianismo se
convierte en ideologa dominante y aporta su respaldo a la auto-
ridad imperial y a la jerarqua social, de la que l se erige en
coronamiento; durante estos aos, ms de mil, en que se im-
pondr esta asimilacin temible del orden establecido con el
orden querido por Dios, el pecado, segn la expresin de Teil-
hard de Chardin, ser una explicacin del mal en una concepcin
fixista del mundo.
Sobre el fondo de tal perspectiva, la falta por excelencia, el
mal, ser la ruptura de este orden. Paralelamente, la piedad su-
pone la aceptacin de este orden...
Nos podemos preguntar si esta concepcin tradicional del
pecado no habr sido, en cierto sentido, la expresin metafsica
del orden social que ha dominado el Occidente hasta el si-
glo XV 9 9 .
Ante estas crticas tenemos que admitir que muchas veces
la moral (en nombre del amor) ha rechazado el uso de la coac-
cin y al mismo tiempo ha prestado su apoyo a una situacin
de sumisin, apoyo que, como contrapartida, llevaba a la fosili-
zacin del orden coactivo establecido' 10. El pecado se ha en-
tendido como oposicin a un orden establecido, impidiendo as
la dinmica ascendente de la historia.
Esta concepcin de pecado no tiene sentido en una moral
* R. GARAUDY, Lo que espera un no-crlstiano de la Iglesia en el problema de la
formacin y del desarrollo de las normas de la vida pblica, Concillum, n. 35
(1968), 224-226.
KORFF, /. c, 400.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 389
autntica. Es una supraestructura alienante y, en cuanto tal, des-
cartable del mundo de la moral cristiana.
Sin embargo, no podemos estar de acuerdo con los marxistas
en colocar el pecado simplemente en la negacin de la lucha
social. Puede darse el pecado tanto en la abstencin de la lu-
cha social como en la misma lucha social; tanto en el orden
establecido como en el cambio. Cmo es esto as?
Es necesario admitir que la moral cristiana propone una uto-
pa para la humanidad que no es coincidente ontolgicamente
en ningn momento con los condicionamientos positivos de la
historia. Por otra parte, la adquisicin de esa utopa no se rea-
liza segn-un esquema de causalidad natural a travs de dichos
condicionamientos: se requiere la intervencin de la libertad crea-
dora del hombre.
A partir de estos presupuestos, el pecado no puede colocarse
sin ms ni en la ruptura del orden establecido ni en la negacin
del cambio. El pecado est en la no intervencin perfecta de la
libertad del hombre para relacionar los medios empricos con la
utopa. Y esto puede darse tanto en la ruptura de un orden esta-
bfecido como en a conservacin def mismo. A partir de esta
doctrina cobra su autntico puesto y su perfecto relieve la lucha
social, al ser vista desde una dimensin tica y no puramente
emprica.
c) El pecado como transgresin de un orden
heternomo
Queremos aludir, por ltimo, a otra concepcin del pecado
basada en una supravaloracin del orden. Nos referimos a un
orden que escapa a la autonoma de la persona: al orden hete-
rnomo.
Segn corrientes filosficas modernas y segn la idea que
el hombre secular tiene de s mismo, la persona se define por
su autonoma. El humanismo actual nace del imperativo que tie-
ne todo hombre de llegar a ser una realidad autnoma. La per-
sona tiene como tarea el construirse a s mismo y dar un sen-
tido al mundo por su libertad. Admitir una heteronoma sera
claudicar en el imperativo ms profundamente humano.
A partir de este planteamiento no tiene sentido hablar de una
libertad condicionada por alguien exterior a ella. Tampoco tiene
sentido hablar de un pecado como transgresin de un orden hete-
rnomo.
 MORAL DE ACTITUDES
390
Cierto que este punto de partida puede llevar a formulacio-
nes inaceptables. Recordemos, entre ellas, las formulaciones de
Nietzsche y de Sartre. Para Nietzsche la libertad autnoma signi-
fica una existencia que sobrepasando sus propias estructuras
normativas alcanza las posibilidades ms autnticas de su ser
por medio de una emancipacin del individuo con vistas a una
autorresponsabilidad radical y soberana101. Al final esta auto-
noma y esta sustantivacin radical de la libertad, al convertirse
en voluntad de poder, termina por ser prisionera de ella mis-
ma102. Los hroes de Dostoyewski son la traduccin literaria de
las ideas morales de Nietzsche. Tambin la libertad autnoma de
Sartre termina por ser prisionera de ella misma; culmina en una
borrachera de libertad.
A pesar de estas y otras concepciones, que despus de haber
suprimido la culpa heternoma caen en una autonoma desinte-
gradora, permanece vlida la amonestacin: no se puede enten-
der ni vivenciar el pecado en clave de heteronoma. La culpa
tica existe en referencia a una libertad: libertad entendida como
responsabilidad y libertad entendida como autonoma.
Formular el pecado como transgresin de un orden heter-
nomo sera entenderlo dentro de los esquemas de una moral
de esclavos. Comportara una vivencia cargada de masoquismo.
Adems, la culpa se resolvera en una tica basada en el com-
plejo de dromedario.
De Nietzsche y de Sartre nos queda como vlida la adver-
tencia de no formular la culpabilidad tico-religiosa en cuadros
de heteronoma. Advertencia que interpela seriamente a la teo-
loga y a la pastoral del pecado.
3. EL PECADO ENTENDIDO COMO CULPA
Y EXPRESADO COMO ACUSACIN
Vamos a aludir, por ltimo, a otra nocin y vivencia de peca-
do que tampoco alcanza con plenitud la dimensin tico-religiosa.
Nos referimos al modo de entender el pecado como culpa y
expresarlo en clave de acusacin. Se trata de una formulacin
en la que el momento subjetivo de la culpabilidad no queda inte-
grado correctamente y da origen a una nocin y vivencia de cul-
' Ib/d., 394.
Ibid., 396.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 391
pabilidad que permanece a un nivel psicolgico sin alcanzar el
nivel tico-religioso.
Como en las nociones incorrectas que hemos sealado hasta
aqu, tambin sta que vamos a analizar ha entrado de lleno
en la vivencia cristiana de la culpabilidad falseando muchas ve-
ces la formulacin teolgica y la pastoral del pecado. Urge, pues,
una revisin crtica a la luz de cuanto digamos a continuacin.
Son muchos los aspectos en que se puede desdoblar la pre-
sentacin del pecado como culpa-acusacin. Nos vamos a con-
cretar a los tres siguientes:
a) La culpa en cuanto individualizacin
de la conciencia moral
Si entendemos el pecado como culpa, ponemos de relieve
el carcter de responsabilizacin individual. Frente a una res-
ponsabilizacin del grupo y frente a un automatismo ciego e
irresponsable, el pecado-culpa destaca al individuo como res-
ponsable.
El hallazgo de la responsabilizacin individual es algo positi-
vo. Sin embargo, cuando se exagera este aspecto da lugar a un
concepto de pecado que no recoge la autntica realidad de la
culpabilidad tico-religiosa.
A travs de un anlisis del significado del pecado-culpa103 se
puede concluir que, as entendida, la culpabilidad queda indi-
vidualizada. Ello supone:
Un marcado acento individualista de la conciencia
moral, individualismo que entra tanto en la nocin
de pecado como en la nocin de salvacin.
Una preocupacin por la gradacin en la medida de
la culpabilidad: la conciencia grada, como en un
tribunal, la responsabilidad en el pecado. La escru-
pulosidad ser una consecuencia patolgica de este
afn de gradacin en la responsabilidad.
Una puesta de relieve de la obligacin como factor
determinante de la responsabilidad individual. Se in-
siste en la obediencia, en el cumplimiento exacto y
pormenorizado de la ley, y en la juridizacin de las
acciones humanas.
RICOEUR, o. c , 365-433.
392 MORAL DE ACTITUDES
La comprensin y la vivencia del pecado en clave de culpa,
aunque suponga un gran avance en relacin con el pecado-man-
cha o el pecado-transgresin, conduce a una situacin que des-
cribe Ricoeur como autoobservacin, autoacusacin y autocon-
denacin por la conciencia que vuelve sobre s misma o acu-
sacin sin acusador, tribunal sin juez, sentencia sin a u t o r m .
Ms an, lleva al hombre al atolladero del legalismo y a la
maldicin de la ley (Gal. 3, 13).
El pecado-culpa se desenvuelve en un angustioso crculo de
maldicin: el penitente fervoroso se empea en la tarea infi-
nita de cumplir cabalmente todas las prescripciones de la ley;
el fracaso de este empeo desencadena el sentimiento de cul-
pabilidad; la observancia integral a la que recurre la conciencia
para disculparse aumenta la inculpacin, y como la atomizacin
de la ley tiende a desplazar la vigilancia moral, absorbindola
en prescripciones aisladas y hasta minsculas, la conciencia gas-
ta sus energas en un combate cuerpo a cuerpo con cada una
de ellas 105 .
Todo esto tiene su origen y su meta en el aislamiento o in-
dividualizacin de la conciencia moral. La conciencia culpable
est cerrada en primer lugar por su condicin de conciencia ais-
lada que ha roto la comunin de los pecadores. Ahora bien, esa
"separacin" se efecta en el acto mismo por el cual toma sobre
s y slo sobre s todo el peso del mal. En segundo trmino, y
de una manera an ms secreta, est cerrada por una oscura
complacencia en su propio mal, por la que se hace verdugo de
s misma. En este sentido, la conciencia culpable no es ya tan
slo conciencia de esclavitud, sino que es, en realidad, esclava;
es la conciencia sin la "promesa" 106 .
b) La culpa en cuanto acusacin agresiva
En el apartado anterior hemos interpretado la nocin de pe-
cado-culpa a travs del rasgo de individualizacin que le es
inherente. Tambin se puede interpretar a travs del rasgo de
la acusacin.
Si entendemos el pecado como culpa, estamos interpretan-
do la culpabilidad como una autoacusacin. El ncleo bsico del
pecado reside, segn esta interpretacin, en la interaccin o des-
doblamiento del sujeto en juez-acusado.
' P. RICOEUR, Culpa, tica y religin, Concillum, n. 56 (1970), 333-335.
105
RICOEUR, Finltud y culpabilidad. 427.
' Ibld., 428.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 393
La culpa-acusacin comporta:
Una gran carga de agresividad: el fracaso que se
experimenta en los comportamientos fallidos hace
que el sujeto se vuelva sobre l mismo para des-
cargar todo ese peso; el gesto de darse golpes
de pecho sera como la ritualizacin de esa din-
mica interna de la culpa-acusacin.
Un bloqueo del camino que debiera llevar a la per-
sona hacia una realizacin creadora de su existen-
cia y de la existencia de los dems. Hesnard ha
puesto bien de relieve la ineficacia de una culpa-
bilidad que vive para ella misma y que por el mismo
hecho se desentiende del compromiso en la reali-
zacin del mundo.
Una gran dosis de angustia que origina en el sujeto
un estado de mala conciencia. La acusacin que
pesa sobre el pecador le hace sentirse en una si-
tuacin de desazn moral.
Al vivenciar la culpa como una acusacin que pesa sobre el
sujeto se engendra en el pecador una situacin mrbida o
enfermiza. De ah que Hesnard haya podido hablar del mundo
mrbido de la culpa. A la agresin de la acusacin es normal
que la persona responda con la vivencia del dolor, dolor que
al prolongarse genera una situacin de enfermedad.
c) La culpa en cuanto manifestacin
de un perfeccionismo narcisista
La comprensin y vivencia del pecado como culpa dice rela-
cin a un tipo de conciencia constituido por la idealizacin del
propio Yo. Mientras que el pecado-transgresin se conecta con
una conciencia formada preferentemente por la introyeccin de
una norma exterior, el pecado-culpa por su parte proviene de una
conciencia para la cual el mecanismo fundamental de formacin
lo constituye la idealizacin del propio yo.
En este tipo de conciencia el Yo se desdobla y se hace ejem-
plar o arquetipo para l mismo. Nacen as una serie de principios
o criterios de actuacin que desempean la funcin de concien-
cia moral. Una conciencia formada preferentemente mediante la
idealizacin del propio yo es de marcado acento perfeccionista:
est preocupada excesivamente por mantener y llevar a pleni-
 MORAL DE ACTITUDES
394
tud el Ideal del yo. Adems, suele tener una tendencia clara
a mirarse narcissticamente a s misma, ya que se trata del ideal
del propio yo.
El pecado-culpa muchas veces aparece en personas con una
marcada tendencia a mirar su propia perfeccin, personas que no
han superado la tentacin de un perfeccionismo egosta.
III. NOCIN CORRECTA DE LA CULPABILIDAD TICO-RELIGIOSA
La culpabilidad tico-religiosa tiene una unidad de referencia:
el mundo personal. No se puede separar adecuadamente la parte
objetiva de la vivencia subjetiva; la culpabilidad engloba nece-
sariamente los dos elementos, ya que no puede hablarse de un
pecado abstracto o separado de la persona ni puede pensarse en
una vivencia de culpabilidad que no tenga por objeto el mundo
axiolgico de la persona 107 .
Sin embargo, por razones metodolgicas, se puede desdoblar
la culpabilidad humana en dos momentos: el momento objetivo
y el momento subjetivo. Ricoeur llama a la primera dimen-
sin pecado y a la segunda culpabilidad; hablando en trminos
muy generales podemos decir que la culpabilidad designa el mo-
mento subjetivo de la culpa, mientras que el pecado denota su
momento ontolgico "*. Por su parte, Castilla del Pino habla
de una posible reduccin metodolgica y designa los dos mo-
mentos distinguiendo el qu de lo que el sujeto hace y el cmo
se culpa. Al abordar expresamente el momento subjetivo de la
culpa anota que no interesa ahora de qu el sujeto se culpa,
sino cmo se culpa, el modo como la culpa se da en la concien-
cia al margen de aquello de lo que se culpa m.
Aceptando esa posibilidad metodolgica de distinguir la cul-
pabilidad en dos momentos, objetivos y subjetivos, examinaremos
su estructura y coherencia a nivel de contenido y a nivel de
vivencia.
107 Sobre la dimensin objetiva y subjetiva de la moral, cfr. M. VIDAL, 'Moral
objetiva' o 'moral subjetiva*? El personalismo de alteridad como fundamentacln
critica de la moral, Sal Terrae, 64 (1974), 563-575.
' RICOEUR, o. c . 366.
<" C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968), 59.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 395
1. ESTRUCTURA Y COHERENCIA
DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA
A NIVEL DE CONTENIDO
Cundo podemos sealar la existencia de una culpabilidad
tico-religiosa? Separemos los dos aspectos, el tico y el reli-
gioso, para estudiarlos de un modo adecuado.
a) La culpabilidad tica
La estructura de la culpabilidad tica se resuelve er dos mo-
mentos: la responsabilizacin de una accin propia desintegra-
dora de lo humano. Los dos elementos, la desintegracin prxica
y la responsabilizacin dan la medida de la coherencia en la cul-
pabilidad tica.
1.) Considerada al nivel de la responsabilizacin, la culpa-
bilidad para que sea tica ha de relacionarse con dos instancias
humanas: la de la libertad y la de la obligacin 110 .
Libertad y culpabilidad: el mal no se encuentra como una
realidad subsistente (escapismo de toda forma maniquea de
entender el mal y de toda metafsica que concibe el mal como
una entidad). Sentar la libertad humana es asumir para el hom-
bre (para m) el origen del mal. En virtud de este hecho real
rechazo la escapatoria de pretender que el mal existe a la ma-
nera de sustancia o una naturaleza, que existe igual que las cosas
susceptibles de caer bajo observacin de un espectador situado
fuera. Afirmo que soy yo quien ha actuado. "Ego sum qui feci".
No hay ningn ser malo; slo existe el mal que yo he hecho.
Asumir el mal es un acto de lenguaje comparable a la palabra
eficaz, en el sentido de que es un lenguaje que realiza algo; es
decir, que carga sobre m la responsabilidad de una a c c i n u l .
El pecado pone de manifiesto la libertad del sujeto: al tener que
cargar con las consecuencias de lo hecho, el sujeto se declara
que fue responsable (se declara como quien pudo actuar de ma-
nera diferente): hay, pues, una identidad moral a travs del pa-
sado, presente y futuro. Quien habr de cargar con la censura
es el mismo que ahora asume las futuras responsabilidades de su
accin porque es el que actu. Afirmo la identidad de quien asu-
me las futuras responsabilidades de su accin y de quien actu.
P. RICOEUR, Culpa, tica y religin, Conclllum, n. 56 (1970), 335-341.
' Ibld., 336.
396 MORAL DE ACTITUDES
El futuro de la sancin y el pasado de la accin cometida se
unen en el presente de la confesin,12.
Obligacin y culpabilidad: a partir de la conciencia de que
se podra haber actuado de otra manera, se llega a la conciencia
de que se debera haber actuado de manera diferente. Reconoz-
co mi "podra" porque admito tambin mi "debera". Un ser que
se isiente obligado presupone tambin que puede hacer lo que
debera hacerU3. De este modo el mal moral ha de entenderse
a partir de una obligacin existente: a partir de una posibilidad
de preferencia (libertad) que est condicionada por una obliga-
cin.
2) La responsabilizacin inherente a la culpabilidad tica recae
sobre algo: sobre la accin humana en cuanto desintegracin
prxica. El qu o contenido del pecado tico podramos concre-
tarlo en las siguientes afirmaciones:
El pecado tico hace referencia al mundo humano; su ra-
dio de accin queda circunscrito a la realidad de los hombres.
No se puede pensar en una culpabilidad tica que tenga como
punto de referencia el mundo infra-humano o realidades extra-
humanas. Por su misma definicin, el pecado tico se define por
su referencia al hombre.
Esa referencia al mundo humano tiene la caracterstica es-
pecfica de la negatividad. El pecado tico es una negacin in-
ducida en la realidad de los hombres en cuanto realidad espec-
ficamente humana.
La negatividad que induce el pecado tico en el mundo hu-
mano ha de interpretarse dentro de los cuadros de la historicidad
humana. El pecado no es algo abstracto, sino concreto: es una
negatividad inducida en la historia de los hombres. Esta historia
queda negada en la medida en que la accin pecaminosa tenga
un mayor o menor radio de accin. All donde llega la fuerza
expansiva de la accin pecaminosa se origina la negatividad his-
trica del pecado.
Esta negacin histrica que induce el pecado tico en el
mundo humano puede simbolizarse de muchas maneras (en la
lnea de expresin y en la lnea de la conceptualizacin): en la vertiente religiosa del pecado puede llevar a considera-
mediante el simbolismo de la ofensa al hombre, destacando
' " Ibld.. 337.
1,1
Ibld., 337.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 397
entonces los aspectos interpersonales en trminos jurdicos; me-
diante el simbolismo de la no-realizacin, poniendo de relieve
el imperativo bsico de la edificacin individual y comunitaria;
mediante el simbolismo de la desintegracin, valorando el
mundo humano como un orden que hay que mantener como algo
positivo; mediante el simbolismo de la frustracin, destacando
los efectos del pecado en clave psicolgica; mediante el sim-
bolismo de la alienacin, aludiendo al gran miedo que el hom-
bre de hoy siente de no ser l mismo y de no dejar que los
dems lo sean, etc.
Los rasgos apuntados describen el pecado tico en cuanto
negatividad de la praxis humana. En la accin pecaminosa se
verifica en negacin la dialecticidad de la accin humana "4.
No se puede entender el pecado si no aceptamos el sentido del
hombre en cuanto ser comprometido en la construccin de la
realidad (dimensin csmica del pecado), en cuanto ser que ac-
ta y interacta en la construccin de la historia (dimensin
histrica del pecado). Siendo el hombre un ser capaz de alienar/
alienarse y capaz de edificar/edificarse, el pecado es la verifi-
cacin prxica de esa posibilidad negadora.
b) La culpabilidad religiosa
La culpabilidad tica puede abrirse al nivel religioso. Esta
afirmacin se desdobla en dos aspectos complementarios. Por
una parte, afirmamos la posibilidad y la coherencia de una cul-
pabilidad tica que termina en ella misma y no se abre a la
dimensin de lo religioso. El fundamento de este aserto descan-
sa sobre la afirmacin de la posibilidad de una moral laica, se-
gn hemos expuesto en otro lugar115. Si puede existir una moral
vlida apoyada en el valor absoluto del hombre, tambin puede
existir un pecado tico que no se abra al horizonte de lo reli-
gioso. Juzgamos que esta afirmacin no prejuzga en nada la
vieja polmica de la existencia del llamado pecado filosfico'".
Por otra parte, tambin afirmamos la posibilidad de abrir la
comprensin de la culpabilidad tica a la dimensin religiosa sin
que por ello quede desvirtuada. Aunque una insistencia excesiva
'" CASTILLA DEL PINO, o. c. 43-57.
" s Pginas 116-121.
" Cfr. R. MASI, El pecado filosfico: El pecado en la filosofa moderna Ma-
drid, 1963), 7-28.

398 MORAL DE ACTITUDES
ciones parcialistas y falsas (descuido del efecto; importancia
excesiva de la intencionalidad; preponderancia de los derechos
de Dios; etc.) " 7 , no se puede afirmar sin ms que la conside-
racin religiosa o teolgica del pecado entra dentro de una dia-
lctica falsa de la culpa118.
La dimensin religiosa de la culpabilidad presupone entender
la praxis humana con la profundidad que le proporciona la fe
en Dios. Si es plenamente coherente la fe en Dios como dimen-
sin del hombre y como instancia posible de una tica, tambin
es plenamente coherente la dimensin religiosa de la culpabi-
lidad. Ms an, la religin coloca el pecado tico dentro de un
universo nuevo de promesa, de esperanza y de redencin de
tal manera que la culpabilidad se libera de un posible crculo
vicioso de condenacin " 9 . En todo caso, situado en presencia
de Dios, el mal queda cualitativamente cambiado; consiste me-
nos en una trasgresin de la ley que en una pretensin del
hombre que aspira a ser dueo de su propia vida. Querer vivir
de acuerdo con la ley es, por consiguiente, otra expresin del
mal, y hasta la ms mortfera, por ser tambin la ms disimu- de todo lo psquico y no limitamos la descripcin al mundo con-
lada: peor que la injusticia es la justicia propia. La conciencia
tica no llega a saber esto, pero la conciencia religiosa, en cam-
bio, alcanza a comprenderlo. Ahora bien: este ltimo descubri-
miento tambin puede ser expresado en trminos de promesa y
esperanza '2.
2. ESTRUCTURA Y COHERENCIA
DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA
A NIVEL DE VIVENCIA
La culpabilidad tico-religiosa tiene una dimensin subjetiva:
la resonancia interna dentro del sujeto. Si quisiramos exponer
cumplidamente este aspecto tendramos que hacer un anlisis
detallado de la psicologa de la culpabilidad. No pretendemos
llevar a cabo ese estudio. nicamente nos vamos a referir a al-
gunos aspectos para ver la estructura de una vivencia correcta
de la culpabilidad tico-religiosa.
" 7 CASTILLA DEL PINO, o. c , 43-44.
" Ibld., 285-289.
' RICOEUR. /. c , 341-346.
Ibld. 344.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 399
a) La estructura psicolgica del pecado tico-religioso.
El pecado, en cuanto realidad tico-religiosa, tiene una es-
tructura psquica. La culpa es un fenmeno ni ms ni menos
complejo que otra accin del hombre. Tiene sin embargo, una
particular idoneidad para descubrir en ella los caracteres de toda
accin humana.
Nos interesa, en un primer momento, conocer la estructura
psquica del pecado para despus valorar la funcin y la cohe-
rencia (normalidad o anormalidad] de la dimensin subjetiva de
la culpabilidad. Sintetizamos la estructura de la culpa en el si-
guiente esquema psicolgico121:
1.) Vivencia del pecado.
El pecado al ser una realidad humana, tiene que ser viven-
ciado. Cmo es esa vivencia del pecado? Comencemos afir-
mando que es ms que un sentimiento de culpabilidad. Ha-
blando de vivencia de pecado, aludimos a una unidad funcional
creto de los sentimientos o afectos. Cmo podemos describir
la vivencia del pecado)122.
El rasgo fundamental de la vivencia del pecado es
la de pesadumbre, o mejor dicho, el del pesar
(accin: verbo sustantivizado). El pesar supone que
hay algo que est-ah, y que est-encima-de-nosotros,
gravitando literalmente con su peso sobre nuestra
conciencia.
El pesar proviene de lo hecho y de el haberlo he-
cho; por eso se puede creer en el perdn recibido
y todava quedar el peso de el haberlo hecho.
El pesar aparece con ingredientes de angustia; sta
nace del carcter irreparable de lo hecho; surge de
una especie de intento, fallido, por reparar o aliviar
el peso.
El pesar del pecado se vive dentro de un clima de
preocupacin: el pecado ocupa de una manera preva-
le Seguiremos muy de cerca resumindolo algunas veces el libro de C. CAS-
TILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968). Prescindiendo de la Interpretacin que
hace, nos parece una exposicin muy acertada de la estructura psicolgica de la
culpa.
' Ibld., 60-72.
400 MORAL DE ACTITUDES
lente el campo vivencal del sujeto. La preocupacin
puede convertirse: en obsesin (ocupacin inde-
bida de todo el campo de la conciencia); en dis-
torsin de la conciencia de la situacin en que se
dio la culpa (provocando la sobreconciencia o la sub-
conciencia); dilatacin de la vivencia del tiempo
presente (por la reiteracin de los mismos conte-
nidos).
En resumen: pesadumbre, angustia, preocupacin,
conciencia falsa o real de la culpa, lenificacin
de la experiencia del tiempo, son componentes de
la vivencia de culpa enlazados de forma 'irreductible
en una serie de acciones recprocamente causa-
les U 3 .
Hemos considerado la vivencia de culpa en lo que tiene de
especfico. Pero tenemos que considerar que la vivencia de la
culpa transciende por fuera de ella misma y modifica la totali-
dad de la vida psquica en su conjunto. Hemos visto cmo se
altera la vivencia de tiempo; pero tambin se altera, incluso, el
acontecer corporal (sueo, apetito, sed, etc.). En qu sentido
se modifica la vida psquica restante a partir de la vivencia del
pecado?
La vivencia de la culpa hace que el sujeto adquiera
una conciencia ms clara de su situacin frente a
s y frente a los dems: toma ms conciencia de
su responsabilidad; se inserta mejor en la praxis.
Pero esta toma de conciencia de su responsabilidad
en un clima de culpabilidad crea en el individuo una
situacin de indecisin. A partir de la vivencia de
culpa no es extrao que aparezca en el sujeto la
angustia ante una ulterior decisin (una inhibicin
ante el decidir).
La culpa se alimenta a s misma a travs de las po-
sibilidades de la vida psquica del sujeto. La culpa,
no resuelta, contamina todo el ser y el hacer del
culpable.
Ibid.. 65.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 401
2) Gnesis de la culpa desde el punto de vista psicolgico.
La gnesis de la culpa depende de las diversas formas de
responsabilizacin (o de las diversas formas de integracin). En
efecto, el pecado aparece desde el punto de vista psquico como
una desintegracin. La gnesis del mismo, por lo tanto, ha de
hacerse a partir de las diversas formas con que el individuo se
siente integrado. Esto nos llevar a ver diversas formas de cul-
pabilidad. Distinguimos tres formas diferentes de gnesis de la
culpa, provenientes de tres formas diversas de responsabiliza-
cin (o integracin) y que conducen a tres formas diversas de
culpabilidad:
Responsabilidad psicosocial
(gnesis social de la culpa; culpabilidad social).
La responsabilidad psicosocial se grada a travs del princi-
pio de sociabilizacin. En trminos psicoanalticos diramos que
se constituye la responsabilidad psicosocial a partir de la acep-
tacin por parte del sujeto del principio de la realidad, la cual
se opera mediante la introyeccin de la conciencia de la reali-
dad que poseen los otros.
Dentro de esta responsabilidad psicosocial aparece la gnesis
social de la culpa. Es el quebrantamiento de una ordenacin del
grupo en cuya integracin el individuo se siente comprometido.
Se necesitan para ello dos cosas: que el grupo tenga esta norma
como pauta, y que el individuo se sienta comprometido con
el grupo en este mbito concreto de esta norma precisa.
Del quebrantamiento de la pauta social nacer la culpabili-
dad (y la vivencia de culpa) de tipo psicosocial, con todos los in-
gredientes que conlleva (de estima o desestima; de estmulo o
de desesperacin; de integracin o de proscripcin del grupo).
Esta gnesis psicosocial de la culpa tiene mucha importancia
para explicarnos muchas de las situaciones ticas de la juventud
actual. En pocas de cuo tradicionalista, la responsabilidad psi-
cosocial es la que prevalece; en cambio, en pocas revolucio-
narias como la nuestra, la responsabilidad psicosocial carece de
importancia. La juventud de hoy se siente cada vez menos com-
prometida con las pautas sociales en cuanto sociales.
Responsabilidad tica
(gnesis tica de la culpa; culpabilidad tica).
La responsabilidad tica se origina en el hombre cuando se
26
402 MORAL DE ACTITUDES
siente comprometido o integrado dentro de una ordenacin hu-
mana. En esta ordenacin acta la libertad y la responsabilidad.
Adems de socializacin (como en la forma de responsabilidad
psicosocial) hay historia. Existe adems la obligacin desde
dentro del sujeto, y no slo la presin de fuera (aunflue sta sea
internalizada o introyectada).
El pecado se origina del quebrantamiento de esta integracin
humana e interhumana. Se fragua dentro del juego de responsa-
bilidades y de libertades nterhumanas. De ah que la culpabili-
dad sea de tipo tico (nacida de la libertad respons3ble y de la
obligacin interna).
Responsabilidad religiosa
(gnesis religiosa de la culpa; culpabilidad de tipo religioso).
La responsabilidad religiosa supone una cosmovisic'n en la que
el hombre se siente inmerso, integrado y comprometido. Esta cos-
movisin se apoya ltimamente en la creencia (Jaspers). En el
cristianismo, esta creencia se convierte en fe, (relacin inter-
personal) y la cosmovisin se convierte en historia de salva-
cin. La responsabilidad se vive en una nueva dimensin, que
no es de ningn modo alienante, sino plenificante.
El pecado entra dentro de esa corriente. Se origina por el que-
brantamiento de la ordenacin religiosa, dentro de la cosmovi-
sin (creencia religiosa) o dentro de esa historia de salvacin
(fe cristiana). La culpabilidad en este nivel recibe unas calidades
completamente nuevas, que nos denota el mundo de las religio-
nes y, sobre todo, el mundo de la Biblia.
3) Expresin de la culpabilidad.
La expresin de la culpabilidad depende mucho del objeto
(del qu del pecado); est tambin muy condicionada por la di-
versa gnesis de la culpa. Sin embargo, por razn de claridad
vamos a referirnos a la variedad de esquemas expresivos de la
culpa dentro de la economa del psiquismo humano.
Modos directos: La expresin de la culpa puede hacerse
de dos modos: directo e indirecto. En el primer caso, la culpa se
expresa como tal, en forma de pesar, de angustia ante los efec-
tos posibles, de desesperacin ante lo ya hecho y sus efectos
visibles, de angustia ante la imposibilidad de deshacer lo hecho,
de depreciacin de s mismo por lo hecho, etc.; y, en momentos
de excepcional agudeza, por el sentimiento de retrotraerse sobre
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 403
ese pasado inmediato aquel en el que se hizo lo indebido
en un intil, ineficaz, forcejeo por desear su vuelta y no haberlo
hecho de la forma que se hizo 124.
Modos indirectos. Estas expresiones indirectas nacen de
la doble necesidad de ocultarse como culpable y de aparecer
como culpable para que desaparezca el pecado. Esta tensin se
resuelve mediante la expresin de la culpa por modo indirecto:
mediante los sueos o mediante otros procesos de la conciencia
en estado vgil: a) por proceso de racionalizacin (proceso mediante
el cual la persona se da a s misma y tiende a dar a los dems
la explicacin falsa, pero en apariencia suficiente, de lo que acon-
tece, creando as un seudoequilibrio que le dispensa de una in-
troduccin objetiva en su propio conflicto y, naturalmente, en su
reparacin); las formas de racionalizacin son muy variadas: fo-
bias, crisis de angustia, proyeccin orgnica, obsesin; b) por
dinamismos paranoides; c) temor de la mirada ajena, susto, la
evasin (jocosidad, dependencia de la droga, trabajo, etc.).
4) Arrepentimiento y reparacin.
La vivencia y el estado de culpa lleva consigo la necesidad de
la reintegracin. Esto se opera mediante el arrepentimiento y la
reparacin. El arrepentimiento no es autntico si se prolonga ex-
cesivamente sin pasar a una reparacin real. El mero arrepenti-
miento puede ser una trampa que el sujeto se tiende a s mismo
y tiende a los dems para que su culpa sea perdonada sin que
tenga que hacer de otra manera a como hizo.
El arrepentimiento slo tiene sentido a travs de una nueva
accin, ahora positivamente valiosa, para componer los efectos
negativos provocados por la accin anterior. La alienacin que
la culpa suscita en el sujeto, si pretende superarse, no puede
hacerse a expensas de la nueva alienacin por el sufrimiento,
sino a travs de la desalienacin que la opuesta praxis ha de
originar 125.
b) Tiene sentido la vivencia del pecado?
Despus de haber visto la estructura psicolgica de la vivencia
del pecado nos podemos preguntar: tiene sentido esta subjetivi-
'" Ibid.. 189-199.
' Ibid., 68.

404 MORAL DE ACTITUDES
zacin de la culpa? Es algo necesario o algo espreo y, por lo tan-
to, eliminable?
Conocemos la respuesta negativa de Hesnard 12 *: es necesario
eliminar la vivencia del pecado para alcanzar una moral autntica.
Para l toda vivencia de culpabilidad ( = a lo cual llama pecado)
es de carcter neurtico y, por lo tanto, no tiene ningn sentido.
En otro fugar hemos dicho que este planteamiento de Hesnard es
vlido para una vivencia patolgica de culpabilidad; pero no toda
vivencia del pecado es de por s patolgica.
Aceptamos, ms bien, la opinin de Castilla del Pino, que ve
una funcin y un sentido en la vivencia del pecado. La expone del
siguiente modo 127 :
La culpa y la vivencia de culpa tiene una economa dentro
de la persona: depende de la integracin de la misma en un uni-
verso de valores (entendamos stos como originarios o como con-
secutivos); da seguridad al valor de la praxis humana (hacindola
responsable); introduce a la persona en la realidad.
El pecado y la vivencia del pecado es un resorte o una fuer-
za que tiene la persona para denotar la desintegracin (psicosocial,
tica o religiosa). Tras la accin culpable sobreviene el pesar por
la prdida mayor o menor que acontece en la integracin del su-
jeto de la accin dentro de la comunidad en la que aqulla tiene
lugar.
Antes de la ejecucin de las acciones, la necesidad de no-
ser-culpable responsabiliza al sujeto. Pero, despus de cometida la
accin que atenta contra un valor o contra la integracin del su-
jeto, se origina la necesidad del sentimiento de pecado para que
desaparezca esa desintegracin. En efecto, en tanto que el pro-
blema est irresuelto aparece con nitidez en la conciencia; esto
nos lleva a admitir: la persistencia en la conciencia de accin mala
llevar a solucionar el problema.
c) La normalidad y la anormalidad en la vivencia del pecado
La funcin que la vivencia de culpabilidad tiene dentro de la
economa del psiquismo puede realizarse o no realizarse. Eso de-
pende del modo normal o anormal de vivencia de culpa. En este
ltimo caso la vivencia de la culpabilidad no se pone al servicio
de la economa del psiquismo, es decir, al servicio de la recupera-
' A. HESNARD, Morale sana pech (Pars, 1954).
' CASTILLA DEL PINO, o. c , 123-196.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 405
cin del equilibrio mediante la reparacin; se alimenta a s misma
y se constituye en fin para el sujeto.
La coherencia o el sentido de vivencia de culpabilidad se mide
por su normalidad psquica. Por eso nos interesa sealar los ras-
gos patolgicos y sus rasgos normales. He aqu un elenco de los
mismos:
1* Rasgos patolgicos
La vivencia del pecado a veces se convierte en s misma en
una vivencia neurtica, que puede tener como ingrediente espec-
fico: a) la obsesin: ocupa todo el mbito de la conciencia, per-
diendo importancia psicolgica todo lo dems y haciendo que el
sujeto viva de y para su culpa; b) al agresividad: cuando la
autocensura o sentimiento de indignidad orienta la vida psquica
contra uno mismo, llevando al sujeto hacia una autopunicin y
hacia un proceso de autodestruccin; c) la angustia: cuando se
desorbita el carcter irreparable de la falta y se fija la viven-
cia hacia atrs (querer vivir la imposible repeticin de lo hecho)
y hacia adelante (lanzar la conciencia hacia un vaco absoluto).
Otras veces la vivencia del pecado comporta una serie de
reacciones descontroladoras de la vida psquica, llegando hasta
modificar patolgicamente la vivencia del tiempo (del pasado, del
presente y del futuro), del espacio, de la vida neuro-vegetativa
(sueo, apetito, sed, etc.).
La anormalidad en la vivencia del pecado se pone de mani-
fiesto en las alteraciones psicticas que sufre la conciencia , M :
a) depresin: nace de la hiperestesia del dolor moral y lleva a la
exagerada consideracin de la indignidad moral (va desde la exa-
geracin de las pequeas faltas actuales o pasadas hasta el sen-
tirse condenado para siempre); b) psicosis manaca: elevacin
del tono vital y disminucin de los mecanismos de autocontrol
(lleva al embotamiento de la conciencia moral y hasta su anula-
cin completa); c) paranoia: proyeccin de la conciencia moral
(y de los correspondientes sentimientos de culpa) fuera del sujeto.
En los mecanismos de exculpacin o de liberacin de la cul-
pabilidad tambin puede aparecer lo patolgico: mecanismos de
defensa (tics nerviosos, etc.); la ritualizacin de la fase del arre-
pentimiento y de la reparacin; mecanismos obsesivo-compulsivos.
,J
C. ENGELHARDT, Aspecto psicolgico de la culpa. Renovacin y pastoral de la
confesin (Madrid, 1971). 21-22.
 406 MORAL DE ACTITUDES
En cuanto a la confesin, cabe el peligro que desde un punto de
vista psicolgico se convierta en esa ritualizacin de la que habla-
mos, como mecanismo mgico que libere de la ansiedad neurti-
camente condicionada por el ejercicio de la accin 129. Existe una
confesin como ritual fecundo, sano en cuanto que estimula la
espontaneidad y creatividad humana. Pero pueden existir unos ritos
irracionales que se fundamentan en la represin y que utilizan me-
canismos obsesivo-compulsivos cuya violacin produce terror, an-
gustia irracional, ms que un pesar matizado positivamente.
De un modo concreto conviene llamar la atencin sobre de-
terminadas propensiones morbosas que desde el punto de vista de
la higiene mental pueden afectar a la prctica sacramental de la
confesin: a) narcisismo: sobre todo en personas de mucha prc-
tica religiosa; b) magia: entendiendo el perdn como algo irracional;
c) represin: mediante la formacin de ideales morales abstractos
inalcanzables; d) individualismo.
2) Estructura normal de la vivencia de culpabilidad
La vivencia de la culpabilidad tendr su sentido y su coherencia
si se realiza de un modo correcto la funcin que tiene dentro de
toda la realidad compleja de la culpabilidad tico-religiosa.
Podramos resumir, de un modo global, la normalidad y coheren-
cia de la vivencia de la culpabilidad en las siguientes afirmaciones,
que expresan otros tantos riesgos de la estructura normal de la
culpabilidad en su instancia de subjetivizacin:
La vivencia del pecado es la representacin psquica o la
subjetivizacin del momento objetivo del pecado. La conciencia
de culpa es la actualizacin del conflicto a que hemos llegado en
nuestra relacin con la realidad es decir, con los otros y con
nosotros, en tanto que somos objetos tambin de la realidad
a travs de una decisin errada, esto es, de una praxis responsa-
blemente inadecuada 130.
El objetivo o meta de la vivencia del pecado es la superacin
de la praxis inadecuada y la adopcin de una nueva praxis que
acierte sobre la realidad. En una palabra: es preciso hacer de forma
que la persona adquiera conciencia de su realidad respecto de su
culpa y de su responsabilidad, de manera que las inmediatas deci-
Ibid., 25.
CASTILLA DEL PINO, o. c , 273.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 407
siones se lleven a cabo en el pleno ejercicio del sentido de lo
que lo real es para l I31 .
Este objetivo se lograr si la vivencia de culpabilidad con-
duce al sujeto a una forma autntica de arrepentimiento que se
traduce en la reparacin. La disculpa real slo acontece cuando,
con nuestra accin no culpable, que ahora realizamos, negamos,
en la medida de lo posible, los efectos de la accin culpable antes
ejecutada... La misma accin no culpable tiene a su vez calidades
catrsicas sobre el pasado culposo... Slo aquel que se sabe capaz
de hacer y se ve a s mismo haciendo de otro modo que como
hizo puede objetivar el pasado, es decir, serle visible como tal
pasado, como aquella etapa de su propia existencia que le depara
no otra cosa sino el saber sereno sobre lo que debe hacer en
cada momento l32.
Solamente cuando se verifican estos rasgos en la vivencia del
pecado podemos hablar de una subjetivizacin coherente de la cul-
pabilidad tico-religiosa. Solamente entonces se realiza correcta-
mente la dimensin subjetiva del pecado tico-religioso.
III
CONCEPTUALIZACION TEOLGICA DEL PECADO
PARA UN MUNDO SECULARIZADO
G. C. BERKOUWER, Sin (Michigan. 1971). F. BOCKLE, El pecador y su
pecado: La nueva comunidad (Salamanca, 1970), 75-89. Ph. DELHAYE,
Le pech actuel. -Ami du Clerg., 68 (1958), 713-718; 69 (1959), 17-20,
745-748. A. DIAZ-NAVA, El pecado: nuevas matizaciones, -Sal Terrae,
61 (1973), 622-631. M. HUFTIER, te pech actuel: Thologie du Pech
(Tournal, 1960). 293-363. L. MONDEN, Conciencia, libre albedrio, pe-
cado (Barcelona, 1968). K. O'SHEA, The Reality ot Sin. A Theological
and Pastoral Critique, Theological Studies-, 29 (1968), 241-259; El mis-
terio del pecado y del perdn (Santander, 1972), 97-117. J. PERARNAU,
Aspectos actuales de la teologia del pecado: Para renovar la Peni-
tencia y la Confesin (Madrid, 19692), 75-96. H. RONDET, Atores sur
la thologie du pech (Pars, 1957). A. K. RUF, Snde vas ist das?
(Mnchen, 1972). P. SCHOONENBERG, El poder del pecado (Buenos
Aires, 1968); Mysterium Salutis I I / 2 (Madrid, 1969), 943-1.042.
No pretendemos hacer un desarrollo completo de la teologa
del pecado. Tampoco queremos colocarnos en una perspectiva de
" ' Ibld., 273.
132
Ibid., 276.
408 MORAL DE ACTITUDES
formalismo teolgico: hablando del pecado a travs de las fuentes
bblico-histrico-dogmticas. Intentamos, ms bien, encontrar la for-
ma correcta de conceptualizar teolgicamente la realidad de la cul-
pabilidad tico-religiosa. Podramos decir que tratamos de buscar
el encuadre teolgico para asumir desde la fe cristiana la di-
mensin humana de la culpabilidad tico-religiosa.
Ms que la exposicin detallada de la teologa del pecado nos
preocupa el hallazgo de lo que podramos llamar el modelo teo-
lgico para entender la realidad del pecado. Ese modelo teolgico
nos servir para reorientar tanto la comprensin como la praxis
pastoral de la culpabilidad dentro de la comunidad cristiana. Los
aspectos concretos dependen de la visin central o nuclear que se
tenga para conceptualizar el pecado.
Advertimos desde el principio que la conceptualizacin del pe-
cado la queremos hacer desde y para la situacin actual. Se trata
de un desde (o un para) que condiciona todo el edificio com-
prensivo. En efecto, la realidad del pecado puede tener y de
hecho ha tenido una pluralidad de formulaciones. A nosotros nos
toca encontrar para la situacin actual aquella formulacin que sea
fiel a las exigencias tanto de la fe como de las urgencias cultura-
les del momento presente.
No har falta anotar que al poner de relieve la importancia de
la situacin actual como el lugar desde donde conceptualizamos
teolgicamente la realidad del pecado no diluimos el contenido
teolgico en categoras histrico-culturales. Por el contrario, pone-
mos mayor nfasis en el valor de la fe, en cuanto puede ser ex-
presada de mltiples formas sin que sea reducible o identificable
a ninguna de ellas.
Parece ser un anhelo comn de telogos y pastoralistas el en-
contrar la coherencia del cristianismo dentro de las cambiadas y
cambiantes situaciones del mundo actual. Ello comporta una pro-
funda revisin de planteamientos vigentes hasta ahora, una bs-
queda de la originalidad cristiana y una valiente proyeccin del
cristianismo hacia el futuro. La novedad de la hora presente y la
vigencia permanente del mensaje evanglico constituyen los dos
polos de donde brotan las urgencias ineludibles.
La secularizacin, en cuanto rasgo definidor del momento actual,
nos urge a replantear el tema del pecado. El trasfondo ideolgico
que subyace a la conceptualizacin teolgica de la culpabilidad
precisa ser revisado a partir de la crtica de la secularizacin.
De un modo ms concreto, es necesario tener en cuenta la
mayora de edad del hombre y la nueva manera de entender la
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 409
presencia de Dios en la vida humana. Tenemos que formular la
conceptualizacin teolgica del pecado dentro de este nuevo con-
texto.
Con estas advertencias por delante, tratamos de hacer la con-
ceptualizacin teolgica del pecado siguiendo estos pasos: asu-
miendo, en primer lugar, el mensaje fundamental de la Biblia sobre
el pecado; valorando, en un segundo momento, las formulaciones
vigentes en la teologa y en la pastoral sobre la culpabilidad tico-
religiosa; y, por ltimo, presentando un modelo teolgico para com-
prender adecuadamente el pecado en el momento actual.
I. EL PECADO EN LA REVELACIN CRISTIANA
E. BEAUCAMP, Le problme du pech dans la Bible. Labal Thologique
et Phllosophique-, 24 (1969), 203-241. O. GARCA DE LA FUENTE,
El homb'e de hoy y el hombre bblico ente el pecado, Ciudad de Dios
(1962), 312-345 R. GRADWOHL-P. FIEDLER, Pecado y perdn en el
udalsmo y en el cristianismo, -Concillum, 98 (1974), 206-224. P. GRE-
LOT, Thologie biblique du pech, Supplment de la Vie Spirituelle>,
15 (1962), 203-241.
El contenido bblico sobre el pecado es muy denso y muy ex-
tenso. Los numerosos estudios sobre el tema lo han puesto de
manifiesto. No pretendemos volver a insistir sobre todos y cada
uno de los aspectos de la revelacin bblica sobre la culpabilidad.
Nos interesa asumir los puntos decisivos a tener en cuenta para
una formulacin cristiana del pecado.
Qu sentido tiene el pecado en el mundo bblico? Cmo se
entiende esta categora? Cmo vivencia y expresa el hombre de
la Biblia la culpabilidad? La respuesta a estas preguntas ser una
aportacin sumamente enriquecedora para un teologa y una pasto-
ral que pretendan ser autnticamente cristianas.
A. REVELACIN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO.
E. BEAUCAMP, Pech (A. T.J, DBS 7 (Pars, 1962), 407-471. R. CRIADO,
El concepto de pecado en el A. T., XVII Semana Bblica (Madrid,
1960), 5-49. A. GELIN, Le pech dans VA. T., Thologie du Pech (Tour-
nal 1960), 23-47. A. GEORGE, Le sens du pech dans VA. T., .Lumlre
et Vie, 15 (1952), 22 ss. R. KOCH, // peccato nel Vecchlo Testamento
(Roma, 1973); La rmlssion et la confesslon des peches selon VA. T
Studla Moralla-, 10 (1972), 219-247. S. LYONNET, De natura
peccati quid doceat V. T., .Verbum Domini., 37 (1957), 75-88. S. PO-
RUBCAN, Sin In the O. T. (Roma, 19B3). F. SPADAFORA, El pecado
en el A. T. El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid,
1963). 39-101.

410 MORAL DE ACTITUDES
Sintetizando al mximo los elementos esenciales del mensaje
veterotestamentario sobre el pecado, juzgamos necesario hacer re-
ferencia a tres aspectos: el encuadre teolgico en el cual se
entiende y se vivencia la realidad del pecado; la detectacin del
hecho del pecado, y la valoracin que del mismo se hace a par-
tir de la fe.
1. EL ENCUADRE TEOLGICO
PARA COMPRENDER Y VIVENCIAR EL PECADO
En el Antiguo Testamento aparece el pecado en sus mlti-
ples matices expresivos y vivenciales como el reverso del Plan
de Salvacin: cmo aquel conjunto de iniciativas humanas que
hacen fracasar o retardan la realizacin del designio de Dios. Es
cierto que la reflexin juda tarda identificar el designio divino
con la ley y conectar, consiguientemente, la realidad del pecado
con la desobediencia a la ley 133 ; sin embargo, la corriente ms
rica del Antiguo Testamento insistir siempre en la visin del pe-
cado como negacin del plan salvfico de Dios m.
La categora clave a travs de la cual se entiende y se viven-
cia el pecado en el Antiguo Testamento es la de la alianza. El
pecado es la ruptura o la negacin de la alianza. Esta visin va
implcita en el vocabulario veterotestamentario para designar el
pecado.
La alianza, en cuanto realidad religiosa y en cuanto categora
teolgica, da la perspectiva exacta para enmarcar la culpabilidad
en el mundo bblico del Antiguo Testamento. Se trata de un ele-
mento decisivo en la teologa bblica del pecado.
Esta perspectiva de la alianza da a la culpabilidad tres dimen-
siones que son elementos constitutivos rn la comprensin que un
creyente tiene del pecado:
Dimensin religiosa. El pecado se entiende como una reali-
dad ante Dios. La confesin religiosa del pecado encuentra en la
expresin contra ti o delante ti su forma ms precisa 135 .
133
R. KOCH, // peccato nel Vecchlo Testamento (Roma, 1973), 77-78.
>* E. BEAUCAMP, Pech (A- T.): DBS, Vil (Pars, 1966), 407.
"5 Cfr. P. R1COEUR, Flnltud y culpabilidad (Madrid, 1969), 299-304. -La categora
predominante en la nocin del pecado es la categora del 'ante Dios' (p. 299).
A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972), 122: -La biblia habla siempre
del hombre 'ante Dios', es decir, referido esencialmente al creador. Esto influye en
la visin bblica de la existencia humana. Toda ella dice referencia a Dios.. Toda
actitud y todo acto humano se viven 'ante Dios' y hablan de amor o de odio
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 411
El pecado es una realidad contra Dios porque es ruptura de
la alianza. 'Son mltiples los pasajes veterotestamentarios que
hablan del pecado en trminos de ruptura con Dios. Recordamos la
descripcin que hacen del pecado los profetas Oseas, Jeremas,
Isaas y Ezequiel a travs de la simbologa de la ruptura del vncu-
lo matrimonial ( = adulterio; infidelidad conyugal): Os 1-3; Jer 2,
2. 23; 3, 1-5; 3, 19-25; 4, 1-4; 9, 1; 11, 10; Ez 16, 59; Is 24, 5; 48, 8;
54, 6; 62, 4-5.
Como contrapartida de una ruptura de la alianza, el pecado
aparece como la falsa autoafirmacin del hombre. Al negar la vincu-
lacin con Dios, el pecador intenta edificarse sobre su autosufi-
ciencia. Son tambin abundantes los textos bblicos que hablan de
este reverso del pecado como falsa autoafirmacin del hombre:
Os 7, 15; 13, 6; Is 1, 4; 30. 9-11.
Se puede llevar a extremos peligrosos la dimensin religiosa
del pecado cuando al insistir excesivamente en el delante de Dios
o contra Dios hay un olvido de la dimensin horizontal. No acaece
as en el Antiguo Testamento: la dimensin religiosa da una profun-
didad mayor a la vertiente 'humana de la culpabilidad. El contra
Otos- es ta m&yw wrrn^afcv&ri &e\ tOTAta ?A VitfiTiforfr.
Dimensin intrahistrica. Al entender el pecado en referencia
a la Alianza el Antiguo Testamento se libra de una comprensin
abstracta del mismo. El pecado acaece dentro de la historia huma-
na, as como la Historia de Salvacin se verifica dentro de la his-
toria humana. La reflexin veterotestamentaria sobre el pecado
no proviene de la abstraccin sino de situaciones concretas viven-
cadas a travs de la fe 1 3 6 .
El pecado se extiende y se vivencia dentro de una historia hu-
mana. Por eso mismo la accin pecaminosa se valora desde dentro
de la historia. Es una accin intramundana; su influencia negativa
se coloca en lo intrahistrico e intramundano.
A la hora de constatar el contra Dios (la dimensin religiosa
del pecado), los escritos veterotestamentos encuentran un lugar
privilegiado en la ruptura con los hombres. Volveremos a insistir
en este aspecto al constatar cmo la fe veterotestamentaria de-
tecta el hecho del pecado en la ofensa al hombre, sobre todo al
hombre dbil.
Dimensin comunitaria. Siendo la Alianza una realidad cornu-
al creador. Por eso tambin e! pecado es algo que sucede 'delante de Dios' y
contra Dios' (cfr. Ex. 10. 16: Jos. 7, 20; Sam. 12, 13; M I . 7, 9; Sal. 51, 6; Le. 15, 18).
' BEAUCAMP, /. c , 408.
412 MORAL DE ACTITUDES
nitaria, el pecado tiene que tener necesariamente esta misma di-
mensin de la comunidad. En efecto, es en la comunidad de los
creyentes en donde se vivencia, se valora y se repara el pecado.
La dimensin comunitaria del pecado en la revelacin vetero-
testamentarla se concreta en la doble vertiente de la responsabili-
dad y del contenido. El pecador se responsabiliza de su pecado
como miembro de la comunidad de Alianza. Por otra parte, el pe-
cado se valora tanto ms cuanto ms directamente vulnera la vida
del pueblo o los designios de Dios sobre el pueblo.
Han sido sobre todo los profetas los que mejor han plasmado
esta dimensin comunitaria del pecado. Para Oseas, el pecado
mayor es el de la infidelidad del pueblo, que abandona a Dios
y se va con otros amantes (Os 1-2); Isaas considera a Israel como
via improductiva por razn de su pecado (Is 5, 6-7); Jeremas
(2, 21-23; 6, 10; 9, 2; etc.,) y Ezequiel (4, 24; 15, 2-7; etc.) vuel-
ven con frecuencia sobre este mismo tema de la dimensin comu-
nitaria del pecado.
Toda conceptualizacin teolgica del pecado tendr que tener
en cuenta el encuadre que acabamos de ver en la revelacin vete-
rotestamentaria sobre la culpabilidad. En concreto, permanecern
siempre vlidas para la conciencia cristiana las dimensiones de
religiosidad, de intramundanidad y de comunitariedad en la com-
prensin y en la vivencia del pecado.
2. LA FE COMO FUERZA DETECTADORA
DE SITUACIONES DE PECADO
En el Antiguo Testamento encontramos una segunda lnea de
fuerza en la comprensin y vivencia del pecado: es la capacidad
que tiene la fe para detectar el pecado. En todas las religiones
y en todas las ideologas aparece este aspecto como uno de los
ms fundamentales y decisivos.
Una fe que no es capaz de detectar el pecado es una fe sin
compromiso y sin fuerza. A lo ms, es una fe terica o abstracta.
nicamente cuando'el creyente hace de su fe un compromiso real
puede descubrir certeramente situaciones de pecado. Un criterio
para juzgar de la autenticidad de la fe es su fuerza crtica ante
las realizaciones de los hombres contrarias al plan salvfico de
Dios.
La fe que sabe detectar el pecado se prueba a s misma. Al
mismo tiempo encuentra cauces, desde la simbologa y desde el
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 413
universo de valores de su mundo religioso, para describir la situa-
cin de pecado y as poder proclamar la estructura destructora
del mal frente a los designios del plan salvfico.
La conciencia de Israel supo detectar las diversas situaciones
de pecado. Las nombr: de ah la riqueza teolgica del vocabu-
lario 137. Les dio una expresin variada: en la oracin, en la predi-
cacin, en la sabidura popular, etc. Las valor desde los presu-
puestos de la fe. Toda la historia de Israel est transida por la
presencia del pecado como contrapartida negativa de la historia de
salvacin. Nos interesa recoger esa detectacin que la fe ve tero-
testamentaria hace del pecado por lo que ella tiene de valor per-
manente para la conciencia cristiana de todos los tiempos.
En dos vertientes aparece la fuerza detectadora de la fe frente
a situaciones de pecado: en la vertiente expresiva y en la vertiente
de los contenidos. Nos referimos a los dos aspectos, aunque de
un modo sinttico:
a) Nivel expresivo o documental
La historia de las religiones constata la existencia de una gama
variada de formas expresivas de la culpabilidad. La fuerza religiosa
ha creado cauces para la vivencia y confesin del pecado dentro
de la comunidad. Los documentos que nos han dejado las diversas
religiones son la prueba de esa creatividad expresiva frente al mal
moral. La riqueza del nivel expresivo de la culpabilidad suele coin-
cidir con la riqueza en la comprensin o valoracin del pecado.
La fe veterotestamentaria supo crear cauces muy ricos y muy
variados para expresar la culpabilidad. Existe en el Antiguo Testa-
mento una gama de documentos en que se habla del pecado. Re-
cordamos los siguientes ,38:
Cdigos (rituales, penales, civiles, polticos, morales, etc.):
en los que el pecado aparece expresado dentro de un contexto de
Alianza y a travs de frmulas imperativas y prohibitivas.
Crnicas: en las que se cuentan historias de pecado (como,
por ejemplo, las de Sal y David).
Himnos: en donde vibra la angustia, la confesin y la implo-
racin en relacin con los pecados cometidos.
137
Ver a este respecto el artculo fundamental de BEAUCAMP, /. c , 407-471.
' RICOEUR, o. c. 302-305.

414 MORAL DE ACTITUDES
Orculos: mediante los cuales los profetas denuncian, previe-
nen y amenazan situaciones de pecado de carcter ms bien estruc-
tural y colectivo.
Proverbios o sentencias: que transforman en reflexin sa-
piencial los imperativos de los cdigos, el lamento de los salmos
y el rugido de los orculos.
Etiologas: narraciones en las que se busca la causa del mal
moral (como ejemplo tpico, los primeros captulos del Gnesis).
Esta gama de expresiones desborda los lmites del moralis-
mo y de la especulacin en la consideracin del pecado. La teo-
loga y la pastoral cristianas no siempre han conservado esta ri-
queza de expresiones para hablar del pecado. El Antiguo Testa-
mento nos podra ayudar a recuperar una riqueza perdida. Para la
situacin actual, juzgamos que la forma expresiva ms adecuada
es el orculo proftico. Sin descuidar las otras formulaciones, en
el profetismo creemos que se encuentra la forma ms adecuada
para expresar el pecado en el mundo actual.
b) Nivel de contenido o de valores
La fe juda supo detectar hechos y situaciones de pecado. Ello
supone de fondo un esquema valorativo del bien y del mal. Al igual
que en los documentos de otras religiones, en los escritos del
Antiguo Testamento encontramos una valoracin fctica del pecado.
Dejando fuera de nuestro horizonte la reflexin sapiencial del
origen del pecado (Gen 1-11), sealamos la detectacin del pecado
por la conciencia veterotestamentaria en tres grupos de docu-
mentos:
En las prohibiciones e imperativos formulados en un con-
texto de Alianza se expresan situaciones de pecado que han sido
asumidas de la vida real del pueblo en sus diversos mbitos de
realizacin. La tradicin sacral de la Alianza pasa a manos de ca-
rismticos, y ms tarde de levitas, y encuentran su formulacin
en cdigos.
En los grandes cdigos del Antiguo Testamento quedan enun-
ciadas y denunciadas situaciones tipolgicas de pecado:
Declogo: Ex 20, 2-17.
Cdigo de la Alianza: Ex 20, 22-23.
Cdigo deuteronmico: Deut 5, 6-18.
Declogo ritual: Ex 34, 11-16.
Cdigo de santidad: Lev 17-26.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 415
Dentro de esta misma lnea hay que recordar: el Salmo 15, que
constituye una tora con 10 prescripciones; los catlogos de Eze-
quiel, de 6 trminos (33, 25-26) y de 12 trminos (18, 5-9); una es-
pecie de dodeclogo que recitaban los levitas (Deut 27, 15-26).
En los clculos de los profetas se constata una polarizacin
preferencial hacia determinadas situaciones de pecado. Tres son
los pecados que con mayor insistencia denuncian los profetas:
a) La incredulidad prctica (Is 22, 8-11; 30, 1-5. 15-16);
confiar ms en el podero humano que en Dios; construir
unos planes de salvacin al margen de la historia salv-
fica de Dios.
b) La contaminacin del culto (Os 2, 4-7. 10-15; 4, 11-14);
servirse de lo religioso para otros fines; instrumentali-
zar la fe en orden a ventajas polticas.
c) La opresin del dbil. Sobre este tema insisten de
un modo dramtico todos los profetas de Israel: Amos 2,
6-8; 8, 4-7; Os 4, 1-3; Is 1, 15-17. 19-20; 5, 8; 10, 1-3;
Jer 5, 26-29; 22, 13-18; is 58, 3-9.
En la predicacin de los profetas encontrar la conciencia cris-
tiana de todos los tiempos una valoracin tipolgica para detectar
las situaciones de pecado de cada momento histrico.
En la reflexin sapiencial tambin se detectan situaciones
de pecado contra el dbil (Prov 14, 21. 3 1 ; 17, 5. 15; 19, 17; 22,
22-23; Job 20, 4-5. 10. 18-19. 23. 29). Sin embargo, lo ms carac-
terstico de los sabios es la aportacin de un matiz humanista y
de una orientacin pedaggica en la reflexin sobre el pecado.
No carecen de inters las enumeraciones de pecados que en-
contramos en la literatura sapiencial. Por ejemplo, los catlogos de
Prov 30, 11-14 (cfr. 6, 16-19) y la enumeracin que hace Job (c. 31)
de catorce especies de pecado en una confesin negativa.
Junto a estas detectaciones de pecados tico-religioss el An-
tiguo Testamento todava conserva residuos de una concepcin pre-
moral de culpabilidad. Entre estas formas primitivas y arcaicas se
pueden citar las siguientes: a) Dentro de una mentalidad del pe-
cado-mancha: pecados de ignorancia (Job 1, 5; Lev 4, 2. 27; N-
meros 15, 22. 27); pecados ocultos (Sal 19, 13; 90, 8); pecados olvi-
dados (Sal 25, 7). b) Se habla tambin de pecado en relacin con
un acto puramente material sin intencionalidad: el perjurio de Jo-
nats (1 Sam 14, 24. 44), el pecado de Onza (2 Sam 6, 6-8).
416 MORAL DE ACTITUDES
3. VALORACIN DEL PECADO A PARTIR DE LA ALIANZA
La fe juda hace una valoracin del pecado a la luz de la Alian-
za. Los escritos veterotestamentarios insisten en algunos aspectos
que han pasado ya al dominio de la catequesis actual sobre el
pecado. Los recordamos, sin hacer un anlisis de su contenido:
El pecado es una prdida de la Salvacin. Siendo el pecado
una ruptura con Dios, es natural que sea al mismo tiempo una pr-
dida de Dios. Ello supone perder tambin la Salvacin. El pecador
vive ausente de Dios, extraviado de la Salvacin. De ah que
uno de los simbolismos fundamentales para expresar la culpabili-
dad sea el simbolismo de la cautividad: vivir lejos de la presencia,
extraados de la vida de la comunidad de Salvacin. La vuelta a
Dios se expresar con el simbolismo de la conversin o de la vuelta
del destierro.
El pecado es construir su propia historia al margen de la
historia de Salvacin. En el fondo del pecado est el orgullo y el
deseo de asemejarse a Dios (Gen 3, 5). El pecador es el que con-
fa en su propia vala y no acepta los planes de Dios. Pecar es
hacer un intento de endiosamiento; es intentar construir la torre
de Babel. De ah que el pecado aparecer concretado de un modo
claro en los intentos de totalitarismo humano.
El pecado es oposicin a la voluntad de Dios. Dentro del clima
de la Alianza el pecado aparece como una desobediencia. Pero no
se trata de la transgresin de una ley fra o de un mandato sin
rostro. La desobediencia del pecado se entiende en referencia al
Dios de la Alianza. De ah que se exprese en trminos de infide-
lidad. Pecar es no escuchar la voz de Dios (Deut 8, 20; 9, 23;
18,16; 28,15.45.62).
El pecado es entrar en el camino de la perdicin y de la
ruina. La literatura sapiencial pone de relieve el carcter destruc-
tivo del pecado desde un punto de vista humanista y pedaggico.
Los profetas radicalizan esta dimensin: el pecado es mentira y
confusin de la persona (Jer 3, 23; 5, 30-31), es fuente de desgra-
cias (Jer 17, 1). El relato del pecado de los orgenes tambin se
coloca en la misma perspectiva de ruina y divisin de la humani-
dad (Gen 2-3).
En la teologa de los profetas es donde encontramos la valora-
cin ms profunda del pecado. Oseas subraya la ruptura con Dios
que supone todo pecado y la expresa con imgenes fuertes: pros-
titucin ( 1 , 2; 2, 4. 5. 7. 15; 3; 4, 10-18; 5, 3; 6, 10; 9, 1), adulterio
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 417
(2, 4, 15; 4, 14), fornicacin (9, 1), infidelidad (5, 7; 6, 7; 11, 7),
ingratitud (7, 15; 13, 4-6). Isaas denuncia el pecado como el rehusar
adoptar ei punto de vista de Dios, tan desconcertante para las
miras humanas; el pecado es incredulidad prctica y ceguera vo-
luntaria; es endurecimiento (9, 9 ss.; 29, 9-10). Jeremas es el
profeta que tiene la traduccin ms pattica del pecado: olvido del
Dios de la Alianza (2, 5. 7. 13. 17. 19. 21. 32); resistencia explcita
y persistente (2, 20. 31; 4, 17; 5, 3; 6, 16-17); abandono de la ley
(9, 2); violacin de la Alianza (11, 10); incircuncisin del corazn
(4, 4); es un estado ms que un acto (13, 23; 17, 1).
B. REVELACIN DEL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO
G. BAOINI, El pecado en la teologa de San Pablo, El pecado en las fuen-
tes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 149-193. F. M . BRAUN, Le pe-
ch du monde selon Saint Jean, -Revua Thomiste, 65 (1965), 181-201.
A. DESCAMPS, Le pech dans le N. T. Thologle du Pech (Tournal,
1960), 49-124. I. DE LA POTTERIE, El pecado es la Iniquidad (1 Jn. 3,4):
La vida segn el espritu (Salamanca, 1967); La Impecabilidad del
cristiano segn 1 Jn. 3,6-9: I. c , 203-224). S. GAROFALO, El pecado
en los Evangelios: El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Ma-
drid, 1963). 102-148. S. LYONNET, Pech (N. T.), DBS 7 (Pars, 1966),
486-567. J. MURPHY-O'CONNOR, Pech et Communaut dans le N. T.:
Revue Blblique, 74 (1967), 161-193; El misterio del pecado y del
perdn (Santander, 1972), 65-96. G. QUELL, Amartano: -TWNT 1 (Stutt-
gart, 1949), 267-288.
El mensaje neotestamentario sobre el pecado todava tiene ms
riqueza que el que ofrece el Antiguo Testamento. El encuadre teo>
lgico queda ms radicalizado al tener que colocar en el horizonte
de la comprensin y vivencia de la culpabilidad a Cristo y a la co-
munidad de la Iglesia. La valoracin, consiguientemente, tiene ma-
tices de mayor profundidad y seriedad.
Reduciendo al mximo la sntesis sobre lo esencial, vamos a
fijarnos en aquellos elementos que nos dan Tas pautas ms fun-
damentales para hacer una presentacin cristiana de la culpabili-
dad. Detendremos nuestra atencin en tres momentos de la revela-
cin neotestamentaria: Sinpticos, San Pablo y Escritos de Juan.
1. PRINCIPALES CATEQUESIS DE LOS SINPTICOS
SOBRE EL PECADO
Dentro de los mltiples datos que los Sinpticos nos presen-
27
 418 MORAL DE ACTITUDES
tan acerca del pecado resaltamos, como principales, los siguientes
pasajes o catequesis:
a) El pecado est en el corazn del hombre
Catequesis de lo puro/impuro: Me 7, 14-23; Mt 15,
10-20.
Insistencia de la interioridad como sede de la vida
moral: Mt 5, 8, 28; 6, 22 ss.; 23, 28-29; 12, 33-37.
El pecado autntico est dentro del corazn del hombre. La
verdadera conversin nace del cambio interior.
b) El pecado se mide, en su contenido, por la ofensa al hombre
Catequesis del valor de la persona frente a toda
institucin: la del Sbado: Me 2, 23-27; Mt 12, 1-8; Le 6,
1-5; Me 3, 1-6; Mt 12, 9-14; Le 6, 6-11; institucin jurdica
del Corbn: Me 7, 8-13; Mt 15, 1-9.
Catequesis sobre el valor del prjimo: Le 10, 29-37.
La formulacin del primer mandamiento (unin en-
tre el amor a Dios y el amor al prjimo): Me 12, 28-34;
Mt 22, 39-40; Le 10, 25-28.
La identificacin de Jess con los pobres: Mt 25,
31-46.
c) El pecado se mide, en su profundidad, desde la radicalldad
de la persona
Opcin entre el Reino de la luz y de las tinieblas:
Mt 6, 24.
Condiciones del seguimiento de Cristo: Mt 10, 37-
39 (par.).
Parbolas de las opciones radicales: Mt 13, 44-50.
d) El pecado se vivencia, se expresa y se recupera en la
comunidad
Regla de la Comunidad cristiana: Mt cap. 18 (co-
rreccin, perdn de las injurias).
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 419
e) El pecado t e concreta en una serle de actitudes no evanglicas
Jess desenmascara una serie de contraactitudes que constitu-
yen la figura tica negativa. Existen muchos pasajes en los Sinp-
ticos en relacin a este tema: destacamos los bloques siguientes:
Me 12, 38-40; Mt 23, 1-36; Le 20, 45-47; 11, 37-52.
La contraactitudes sealadas son mltiples, pero se pueden
agrupar del siguiunte modo:
Vanidad y vacuidad: Me 12, 38-39; Le 11, 37-38;
Mt 23, 5-6.
Mentira e hipocresa: Le 12, 1; Mt 23, 3. 25. 29.
Orgullo: Le 16, 15; 18, 9-14; 20, 46; Mt 23, 6-7.
Dar importancia a lo que no la tiene y descuidar lo
ms Importante: Mt 23,16-22.
Explotar a los dems: Me 12, 40; Le 20, 47.
Estar apegados a las riquezas: Le 16, 14.
2. EL PECADO EN LA TEOLOGA PAULINA
Tres aspectos juzgamos necesario destacar en la teologa de
'San Pablo sobre el pecado. Creemos que son los puntos ms ori-
ginales y que deben permanecer vigentes en la concirtela cris-
tiana.
a) El pecado como situacin: el pecado personificado
En Rom 3, 9 (cfr. Gal 3, 22) afirma Pablo que todos los hom-
bres, incluidos los judos, se encuentran bajo el pecado. A par-
tir de Rm 5, 12, hasta 8, 10, el trmino es empleado ms de
cuarenta veces en su sentido especfico de singular. En este con-
texto (y en otros pasajes: 1 Cor 15, 56; 2 Cor 5, 2 1 ; Gal 3, 22) el
pecado personificado tiene un significado teolgico muy rico, que
se puede desdoblar en Tas siguientes afirmaciones 139 :
El pecado es un poder que entra en el mundo con la transgresin
de Adn y ha pasado a todos los hombres hasta llegar a la misma
criatura material (Rm 8, 19-22); sin poder afirmar que Pablo identi-
fique el pecado con Satans, le atribuye sin embargo el papel que
la Sabidura atribua al diablo (Rm 7, 11). Pablo, como los escrito-
' S. LYONNET, Pech, (N. T.). DBS, Vil (Pars, 1966), 503-508.
420 MORAL DE ACTITUDES
res judos de su poca, atribuye el mal fsico y moral a Satans vive un entretiempo en el que opera la fuerza de salvacin y la
(1 Tes 3, 5; Rm 5, 12; 1 Cor 5, 5; 7, 5; 2 Cor 2, 11; 12, 7). Al De-
monio se dirige el culto de los dolos (1 Cor 10, 20-21); l es el
rey y dios de este mundo (2 Cor 4, 4). Solamente en la Parusa
quedar vencido (1 Cor 15, 24-25).
El pecado trae consigo la muerte. En Rm 5-8 se afirma no
menos de quince veces la unin entre pecado y muerte (5, 12. 17.
21; 6, 16. 21. 23; 7, 5. 10. 11. 13. 23-24; 8, 2. 6. 13). La muerte es
el salario (6, 23) y el fin (6, 21) del pecado. Se trata de la muerte
eterna, aunque puede englobar la muerte biolgica 14 .
Como consecuencia, el hombre est vendido al poder del pe-
cado (Rm 7, 7-24). El hombre se encuentra en una situacin de
abandono; la lucha que se establece en el corazn del hombre
entre el bien y el mal terminar con el triunfo del mal. Pablo pro-
clama audazmente esta doctrina porque sabe que el hombre ha
sido liberado de la tirana del pecado (Rm 7, 25). La accin de
Cristo se extiende a los poderes del mal para destruirlos y some-
terlos (Gal 1, 4; 2 Cor 4, 4).
Si el pecado es un poder inmanente al hombre, que lo sepa/a
de Dios y lo conduce a la perdicin (Rm 5, 2 1 ; 6, 21-23; 7, 24), la
mediacin de Cristo lo libera de esa tirana mediante el acto su-
premo de obediencia y de amor (Fil 2, 8; Gal 2, 20; Rm 5, 7-8;
8, 35; Ef 5, 2. 25).
b) El pecado como momento posible en la antropologa cristiana
Pablo divide la vida de los que han credo en un antes y en
un ahora. En el antes: la condicin era carnal; la carne era la
inductora del pecado, bajo el dominio de la ley. De ah los matices
oscuros con los que pinta Pablo la vida de los creyentes antes de
la conversin.
En el ahora de la vida en fe tiene fuerza el pecado? El cris-
tiano es criatura nueva, pero el mundo antiguo perdura en l. Vive
en un entretiempo en el que es posible el pecado. De aqu el
aspecto paradjico de la enseanza paulina en los pasajes del in-
dicativo y del imperativo.
Haciendo una llamada a la criatura nueva, Pablo pone en guar-
dia a los cristianos*contra las influencias del mal: 1 Cor 7, 5;
10, 20-21; 2 Cor 2, 11; 6, 14; 7, 1; Rm 16, 20.
La comprensin paulina del pecado en la existencia del creyente
se basa en la comprensin de la antropologa cristiana El creyente
' Ibd.. 505-506.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 421
fuerza del pecado. La lucha por el bien es la raz de las exhorta-
ciones ticas a fin de que el indicativo (el ser) se convierta en
imperativo (el quehacer) M1 .
c) Las listas de pecados
Un elemento caracterstico dentro de la teologa paulina del
pecado es la presencia de numerosas listas de pecados que apa-
recen en sus cartas. Mientras que los Sinpticos solamente tienen
una lista (Me 7, 21-22 = Mt 15, 19) y Juan ninguna, Pablo nos ofrece
por lo menos doce: 1 Cor 5, 10-11; 6, 9-10; 2 Cor 12, 20-21; Gal 5,
19-21; Rm 1, 29-31; 13, 13; Col 3, 5-8; Ef 4, 31; 5, 3-5; 1 Tim 1,
9-10; Tit 3, 3; 2 Tim 2, 5 142.
Para hacer una valoracin de estas listas de pecados'" es nece-
sario tener en cuenta su gnero y su origen literarios. Tienen su
procedencia y su modelo literario en la literatura popular pagana
(de carcter preferentemente estoico), en el judaismo, en el hele-
nismo y hasta en la literatura de Cumram. Sin embargo, las listas
de Pablo tienen sus matices propios tanto en la forma literaria
como en su contenido 144 .
Sin que les tengamos que otorgar una valoracin excesiva, las
listas de pecados de las cartas paulinas permanecen con la fuerza
de un modelo para sealar en cada poca situaciones de pecado.
3. EL PECADO EN LOS ESCRITOS JOANEOS
En la teologa joanea se habla ms bien de pecado que de pe-
cados. El pecado se entiende ms como una situacin que como
" ' R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid.
1965), 226-233.
>*> Ver otras listas de pecado en: 1 Pe. 2, 1; 4, 3, 15; Apoc. 9, 21; 21, 8; 22, 15.
A veces las listas de pecados van seguidas de listas de virtudes: Gal. 5, 22-23;
Col. 3, 12; Ef. 4, 32; 5, 9 (otras listas de virtudes sin listas paralelas de pecados:
2 Cor. 6,6; Fil. 4, 8; Ef. 4, 2-3; 1 Tim. 4, 12; 6, 11; 2 Tim. 2, 22; 3, 10; 1 Pedr. 3, 8;
2 Pedr. 1, 5-7).
"> Cfr. el resumen que hace LYONNET, /. c , 497-498 de los estudios monogr-
ficos de A. VOGTLE y de S. WIBBING.
' Cfr. LYONNET, /. c, 497-498. Desde un punto de vista cuantitativo, Pablo enu-
mera principalmente los pecados contra la caridad (cerca del 52 por 100), en segundo
lugar los pecados sexuales (21 por 100), despus los pecados contra Dios (14 por
100) y por fin la bsqueda desordenada de uno mismo (9 por 100): cfr. E. OUARELLO,
L'amore e II peccato (Bolonia, 1971), 27, nota 7.
 422 MORAL DE ACTITUDES
actos singularizados. El empleo del singular (amarta) orienta la
comprensin por esos derroteros 145.
El pecado aparece en los escritos joaneos como una fuerza
esencialmente diablica: el que comete el pecado es del diablo
(1 Jn 3, 8). El pecador es un esclavo (Jn 8, 34) porque participa
de las obras de su padre, el diablo: el homicidio y la mentira
(Jn 8, 44). El poder satnico del pecado se explica por la oposi-
cin que el pecador hace a Cristo. Para el cuarto evangelio el pe-
cado por excelencia es la falta de fe en Jess (Jn 8, 21. 24; 16, 8).
Esta incredulidad es la raz de otros pecados: el deseo de matar
a Cristo (Jn 8, 37), el odio que se le tiene (Jn 15, 24-25), lo que
conduce al pecado ms grande (Jn 19, 11).
La vida del pecador queda marcada por el poder satnico: no
solamente rehusa la luz (Jn 3, 19), sino que aborrece la luz
(Jn 3, 20). Vive en una autosuficiencia espiritual (Jn 5, 44; 8, 33-34).
Rechaza la voluntad divina; Cristo no tiene pecado precisamente
porque hace la voluntad del Padre (Jn 7, 18; 8, 46).
El pecado, adems de poseer un poder satnico de oposicin
a Cristo, tiene una carga escatolgica. El pecado es la anoma
(1 Jn 3, 4)- 146 . Con esta expresin se quiere demostrar que el
pecado no es slo un acto reprensible, sino una accin que de-
muestra la iniquidad que domina en el corazn. Al definir todo
pecado como iniquidad, San Juan quera mostrar a los cristianos
el alcance escatolgico del pecado de incredulidad como poder
satnico; con ello les invitaba a medir toda su trgica profundi-
dad 147. De este modo, de una consideracin exclusivamente tica
se pasa a una consideracin tambin teolgica y religiosa.
Si el pecado fundamental, que se define como iniquidad, es
no creer en Cristo o rechazar la luz (y ste es el pecado esencial
de los no cristianos), los pecados concretos de los creyentes par-
' LYONNET, f. c , 490-491. -A diferencia de San Pablo o de los sinpticos, el
autor del cuarto evangelio nunca menciona serles de pecados particulares, como
el robo, el homicidio, el adulterio, etc. Podra decirse que se eleva a un nivel
superior, desde el que puede abrazarlo todo con una sola mirada y unificarlo todo.
En este sentido es sorprendente su modo de usar la palabra amarta. De las
34 veces que la emplea (17 en el evangelio y 17 en la primera carta), 25 veces
se usa en singular... Puede, pues, afirmarse que el singular -pecado- expresa la
realidad primordial del pecado tal como la concibe el cuarto evangelio, la de la
respuesta negativa del hombre al encontrarse con Cristo- (I. DE LA POTTERIE,
El pecado es la Iniquidad (1 Jn, 3. 4): La vida segn el Espritu (Salamanca, 1967),
67-86; NRT 78 (1956), 785-797.
' * Ver el estudio que sobre este versculo hace DE LA POTTERIE en el a. c.
en la nota anterior.
DE LA POTTERIE, /. c , 86.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 423
ticipan de esa nocin de pecado-iniquidad. De ah el carcter incom-
prensible del pecado en un cristiano. El creyente, aunque se sabe
pecador en la vida concreta (1 Jn 1, 8. 10), tiene que confesar su
total desacuerdo con el pecado. El cristiano, si es coherente con
su estructura de nacido de Dios (1 Jn 3, 9) y de ungido (1 Jn
2, 27), no puede pecar (1 Jn 3, 5-6) m. Esta radical antinomia entre
el pecado y la existencia cristiana se expresa con una serie de
oposiciones que aclaran el hecho del pecado: vida-muerte (Jn 5, 24;
1 Jn 3, 14), luz-tinieblas (Jn 1, 5; 3, 19; 8, 12; 11, 10; 12, 36;
1 Jn 1, 5; 2, 9), verdad-mentira (Jn 8, 44-46; 1 Jn 1, 6-8; 2, 21-27).
La teologa joanea, al mismo tiempo que resalta la fuerza pode-
rosa del pecado, tambin resalta el poder de Cristo. El es el que
quita el pecado del mundo (Jn 1, 29). Cristo ha venido a quitar
el pecado del mundo en cuanto que comunica al hombre el Esp-
ritu Santo y as le da la fuerza para no pecar 149 .
CONCLUSIN.En la Sagrada Escritura encontramos la orien-
tacin fundamental para una comprensin cristiana del pecado.
Podemos decir que se trata de una visin metahistrica: no en
el sentido de una abstraccin, sino en el sentido de una considera-
cin que puede y debe ser encarnada en los cuadros mentales de
cada situacin histrica. Toda comprensin y vivencia del pecado
encontrarn un criterio decisivo de su autenticidad cristiana en la
medida en que realicen las orientaciones bblicas sobre la culpa-
bilidad.
II. VALORACIN DE LAS FORMULACIONES TEOLOGICO-PASTORALES VIGENTES
SOBRE EL PECADO
La reflexin teolgica y la praxis pastoral han sometido a un
anlisis y a una verificacin constantes el tema y la realidad del
pecado dentro de la comunidad cristiana. A lo largo de la historia,
tanto de la teologa como de la vida eclesial, se ha Intentado plas-
mar en frmulas teolgicas y en realizaciones pastorales el ele-
mento formal y los aspectos caractersticos de la realidad del
pecado , 5 .
Esa tradicin secular se ha ido condensando en frmulas o defi-
niciones que resumen la reflexin teolgica y condicionan la praxis
' Cfr. I. DE LA POTTERIE, La Impecabilidad del cristiano segn 1 Jn. 3, 6-9:
La vida segn el Espritu (Salamanca, 1967), 203-224.
' * LYONNET, /. c , 492.
150
D. MONGILLO, Pecado: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid,
1974), 774-782.
 MORAL DE ACTITUDES
424
pastoral sobre el pecado. Tales conceptualizaciones manifiestan la
doctrina vigente actualmente sobre el pecado en la comunidad cris-
tiana. Juzgamos necesario hacer una valoracin de las mismas para
hacer un discernimiento entre los valores permanentes y las for-
mas histrico-culturales mudables y as tratar de formular adecua-
damente la nocin del pecado para un mundo que est cambiando.
Teniendo de fondo el conocimiento de la evolucin histrica de
la teologa del pecado en la medida que los estudios realizados
nos lo permiten, nos vamos a fijar en algunas definiciones que
juzgamos tpicas para captar la teologa y pastoral vigentes sobre
la culpabilidad en la comunidad cristiana. ^ hagan una interpretacin de ella para que entren todos los ele-
Sin pretender recoger todas las definiciones que la teologa y
la catequesis han dado del pecado, nos parece de gran inters
recordar aquellas que ms han influido en la conciencia cristiana
y en la praxis pastoral. Comprendemos que no se puede aislar una
definicin sacndola de su contexto total; por otra parte, no pode-
mos detenernos en la exposicin de todo el trasfondo ideolgico
que cada definicin conlleva. Optamos por una solucin intermedia:
recoger la definicin con la alusin breve al contexto teolgico
general.
1. PECADO = TRANSGRESIN DE LA LEY ETERNA
(Definicin agustiniana)
Ninguna definicin de pecado ha tenido tanta influencia como
la de San Agustn en su libro Contra Faustum:
Peccatum est factum vel dictum vel concupitum ali-
quid contra aeternam legem15t.
Los escolsticos adoptaron abiertamente esta definicin agusti-
niana de pecado, adaptndola a sus propios intereses metodolgi-
cos y conceptuales. Santo Toms, en el artculo 6 de la q. 71 de
la i-ll se pregunta si est bien definido el pecado diciendo que
es un 'dicho, hecho o deseo contra la ley eterna'. Ante las obje-
ciones que l mismo se plantea sobre la bondad de la definicin
agustiniana, responde apodcticamente y concediendo todo el terre-
no a la autoridad de San Agustn: In contrarium sufficit auctoritas
Augustini. En el cuerpo del artculo examina la definicin desde
ios propios planteamientos tomasianos del pecado como acto hu-
mano que carece de la debida commensuratio; descubre en ella
" ' Contra Faustum, 1 . 22, c. 27: PL, 42, 418.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 425
los dos elementos esenciales de la realidad del pecado, el ele-
mento material y el elemento formal: Por eso San Agustn puso dos
cosas en la definicin del pecado: la primera pertenece a la subs-
tancia del acto humano en su parte material, y est caracterizada
en las palabras dicho, hecho o deseo; la otra pertenece a la razn
propia del mal, y es como elemento formal del pecado. Lo expres
al decir: 'contra la ley eterna'.
Los telogos de todas las pocas recurren a la misma definicin
agustiniana para exponer la esencia del pecado. Es natural que
mentos que cada telogo juzga esenciales en la conceptualizacin
del pecado. Recogemos, a modo de ejemplo, algunos testimonios
a favor de la definicin de San Agustn.
Billuart, al tratar de definir el pecado152, hace un primer aserto:
Peccatum recte definitur ab Augustino 'dictum vel factum vel
concupitum contra legem aeternam'153. Que sea buena la defini-
cin agustiniana prosigue Billuart es evidente, ya que seala
los dos elementos con que se conoce una realidad: el elemento
material y el elemento formal. Deman154, por su parte, descubre
en la definicin de San Agustn otros aspectos buenos: contiene
tambin el pecado de omisin en cuanto que la negacin se reduce
al mismo gnero que la afirmacin; no tiene nada de superfluo;
pone de manifiesto que el pecado concebido en la voluntad se
realiza tambin en actos exteriores; es una definicin moral, ya que
se coloca una regla de moralidad anterior a la cual no hay consti-
tucin del bien y del mal (esto frente a una definicin jurdica que
solamente se referira al mal prohibido por la ley positiva); es,
por ltimo, una definicin digna de la teologa, ya que opone el
pecado no a la regla de la razn, sino a la regla divina y eterna.
Entre los moralistas actuales se sigue aceptando la definicin
de San Agustn, aunque se le da una interpretacin de acuerdo
con la orientacin personalista de la moral de hoy. Ouarello155
ve en esta definicin un aliento bblico, ya que el trmino de ley
se refiere a la ley eterna, que se identifica con el Dios tri-
personal; adems, existe de fondo el tema del seoro de Dios
(expresado como Legislador) y el tema de la Gloria de Dios, que
induce en el hombre el sentido de la dependencia y de la sumi-
152
R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata
t. V. De Peccatis et Legibus (Wlrceburgl, 1758), 59-65.
"> Ibd., 60.
1M
Th. DEMAN, Pech: DTC, X I I , 1 (Pars, 1933), 159.
' E. OUARELLO, L'amore e II peccato (Bolonia, 1971), 37-38.
426 MORAL DE ACTITUDES
15
sin. Mongillo tambin recoge con inters la definicin de San
Agustn y dice que no ha de ser interpretada desde una perspec-
tiva legalista, sino ms bien desde una impostacin personalista:
ya que la ley no es slo una norma impuesta desde el exterior,
que frena o al menos limita la libertad, sino tambin, y ms radi-
calmente, una dimensin que estructura el ser humano en s mis-
mo y orienta y estimula su desarrollo 157 . De este modo, violar
la ley es oponerse a la orientacin fundamental de 13 propia per-
sona hacia el bien, al cumplimiento de la misin que va implcita
en la llamada a la vida y que se va clarificando a travs de los
diversos acontecimientos.
La definicin agustiniana ha recibido una aceptacin singular
tanto por parte de la teologa como por parte de la pastoral. Aun-
que'San Agustn la emplea en tres ocasiones158, es en el libro
Contra Faustum donde la explica de un modo ms explcito ,59 .
En contra de Fausto el Maniqueo, San Agustn est preocupado
por sustraer del mbito del pecado a las acciones de los patriar-
cas del Antiguo Testamento; busca un punto de referencia para
conceptualizar el pecado y lo encuentra en un orden natural invio-
lable, a diferencia de las costumbres y de los preceptos variables,
en cuya violacin no existe propiamente pecado. Los patriarcas
del Antiguo Testamento, segn esta definicin, as establecida en
referencia a un orden natural invariable, no pecaron, ya que sus
acciones fueron contrarias solamente a costumbres o preceptos
contingentes.
No queremos quitar nada al valor de la definicin agustiniana
de pecado. Sin embargo, la manera como ha sido asumida por la
conciencia cristiana no siempre ha estado exenta de algunas des-
viaciones. Nos referimos en concreto a la tentacin de entender
el pecado en trminos de transgresin o de ruptura de una nor-
ma o ley, dando as pie a una visin legalista de la culpabilidad;
a la tentacin de caer en una consideracin abstracta del pecado.
' MONGILLO, /. c . 779.
w
Ibld., 779.
' Cfr. Contra Julianum. IV, 14, 65: PL, 44, 769-770.
' Contra Faustum, I. 22, c. 27: PL, 42, 418.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 427
2. PECADO = AVERSIN DE DIOS Y CONVERSIN
A LAS CRIATURAS. (Definicin agustiniana).
A San Agustn le debemos, adems de la sealada en el apar-
tado anterior, muchas otras definiciones de pecado 16 . El mismo
Santo Toms recuerda 161 algunas de ellas: Pecado es la voluntad
de retener o de conseguir algo que la justicia prohibe I62 ; pecar
consiste en procurar los bienes temporales, despreciando los eter-
nos 163; toda perversidad humana consiste en usar las cosas de
que debemos gozar y en gozar de las cosas de las que debamos
usar solamente 164 .
En la teologa y en la conciencia cristiana ha influido de un
modo especial, adems de la sealada en el apartado anterior,
otra: la que conceptualiza al pecado en dos momentos comple-
mentarios, apartamiento de Dios y conversin a las criaturas:
Est autem peccatum hominis inordinatio atque perver-
sitas, id est a praestantiore Conditore aversio et ad con-
dita inferiora conversio'"
Esta definicin es repetida con frecuencia y con diversas va-
riantes en los escritos de San Agustn 16. Para algunos sera este
esquema, aversin/conversin, el que mejor recoge la riqueza teo-
lgica de San Agustn sobre el pecado w.
Para San Agustn, el hombre es una tensin de deseo. El cora-
zn humano vive en una inquietud radical de bsqueda. Encon-
trar su pleno y total descanso al desear el Bien que pueda col-
marle: Dios. El pecado es la distorsin o el mal encauzamiento
de ese deseo radical; en lugar de orientarse hacia Dios, el corazn
140
E. NEVEU, Formules augustlniennes: la dflnltlon du pech, Dlvus Thomas
(Plac), 8 (1930), 617-622.
141
I-I I, q. 71, a. 6.
ra De duabus anlmabus, c. 11, 15: PL, 42, 105.
' De libero arbitrio, c. 11: PL. 32, 1.233.
' De dlversls quaestlonibus, q. 30: PL, 40, 19.
KS [je dlversls quaestlonibus ad Slmpllclanum, I, 18: PL, 40, 122.
144
Omnla peccata hoc In genere contlnerl, cum quisque avertltur a dlvlnls
vereque manentlbus atque ad Incerta convertitur (De libero arbitrio, I, 6: PL, 32,
1.240); Voluntas... aversa ab Incommutablll et communl bono et conversa ad pro-
prlum bonum, aut exterior aut Interior peccat> Vbld., I I , 19: PL, 32, 1.269); cfr. Con-
fesiones, IX, 4, 10: PL, 32, 679; De Clvltate Del, 12, 6: PL, 4 1 . 354).
' " M. HUFTIER, Le pech actuel: Thologie du Pech (Tournai. 1960), 295-296.
428 MORAL DE ACTITUDES
se convierte hacia los bienes creados. San Agustn ha plasmado
magistralmente esos dos momentos del pecado.
En el pecado, el hombre se separa de Dios. Se trata de una
desercin o de un abandono de Dios, en cuanto que el hombre
sufre la locura de convertirse para s mismo en dios. Para San
Agustn, el comienzo de todo pecado radica en el egosmo. Pecar
es parodiar a Dios, al pretender ser para uno mismo su propia
norma y regla. De ah que todo pecado prolongue y reproduzca de
una u otra manera el pecado original. Pecar es rehusar permane-
cer en la condicin de criatura. Ms an: pecar es oponerse directa-
mente a Dios; es una rebelin contra El. Por eso el pecado supone
una transgresin de la voluntad divina.
Por otra parte, el pecado es una conversin incoherente a las
criaturas. El desorden del deseo consiste en abusar, en transferir
sobre un objeto indebido un amor que no puede desembocar ms
que en Dios; ah est el desorden y la falta: en el cambio del
objeto del amor. Este segundo aspecto del pecado, San Agustn lo
explica de varios modos: como un detenerse en la marcha del
corazn hacia Dios; como una dispersin en la multiplicidad, des-
cuidando lo nico y lo Consistente; como una degradacin de la
naturaleza espiritual del alma al satisfacerse con bienes inferiores;
como un quedarse en los signos sensibles y no dejarse conducir
por el signo a la autntica realidad espiritual que es Dios.
Esta concepcin agustiniana de pecado como aversin de Dios
y conversin indebida a las criaturas es sumamente sugestiva. Es
la expresin teolgica del movimiento psicolgico inherente al
pecado. Es muy fcil que el pecador se vea identificado con las
expresiones, por otra parte tan grficas, de San Agustn al descri-
bir el pecado a partir de una antropologa del deseo y de la bs-
queda radical del bien. No en vano San Agustn habla del pecado
desde la propia experiencia de un deseo frustrado de encontrar la
felicidad.
Esta definicin agustiniana del pecado como aversin de Dios
y conversin a las criaturas no slo tiene la ventaja de ser expre-
sin adecuada de la experiencia psicolgica del pecador, sino que
adems formula con exactitud los elementos teolgicos esenciales
del pecado. Santo Toms ha utilizado esta definicin al hablar del
pecado mortal. En el pecado debemos distinguir dos aspectos:
primero, la aversin del bien imperecedero, que es infinito y hace
que el pecado tambin lo sea; segundo, la conversin desordenada
al bien perecedero; en este sentido, el pecado es finito, tanto por-
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 429
que el objeto al que se convierte es finito como por el acto en s
mismo considerado, que es tambin finito, pues los actos de la
criatura no pueden ser finitos168,. Para algunos moralistas actua-
les esta definicin agustiniana del pecado puede concertarse con la
expresin personalista del pecado en trminos de opcin funda-
mental 169; para otros expresa adecuadamente la sntesis entre el
elemento teocntrico del pecado, en cuanto que ste es oposicin
a Dios y deformacin de su obra, y el elemento antropolgico, en
cuanto el pecado es un mal del hombre en su plena realizacin
(personal, social y csmica) 17.
La definicin agustiniana de pecado tiene, evidentemente, mu-
chas ventajas. Sin embargo, no deja de ofrecer algunas posibles
desventajas: puede ser interpretada en trminos demasiado indi-
vidualistas, dejando al margen la dimensin social de la culpabili-
dad; por otra parte, puede insistir tanto en los aspectos psicol-
gicos de la accin pecaminosa en cuanto proceso antropolgico
que descuide el contenido del pecado en cuanto deformacin de la
realidad.
3. PECADO = UNA ACCIN DESORDENADA
(Definicin escolstico-tomista)
La definicin tomista de pecado, an aceptando los plantea-
mientos agustinianos, camina por unos derroteros propios. No
poda ser de otra forma. La nocin de pecado est condicionada
por la comprensin que se tenga de todo el organismo moral de
la persona.
Dejando aparte el tratado primero de la bienaventuranza (l-ll,
qq. 1-5), que consttituye el fin de la vida moral, toda la moral es
para Santo Toms un tratado de los actos humanos, que son los
medios por los cuales el hombre consigue o se aparta del fin de
la bienaventuranza.
A partir de este contexto comprensivo de la vida moral es
normal que la definicin tomista del pecado se coloque dentro de
la misma categora del acto y del acto en cuanto est o no
conmesurado por la norma de moralidad. De ah la definicin que
da Santo Toms de pecado:
168
l-ll. q. 87, a. 4. La misma doctrina se encuentra en I I I , q. 86, a. 4.
' OUARELLO, o. c , 39-40.
" MONGILLO, /. C, 780.
 MORAL DE ACTITUDES
430
El pecado es un acto humano malo. Un acto es hu-
mano en cuanto voluntario... Y es malo por carecer de
la medida obligada, que siempre se toma en orden a una
regla; separarse de ella es pecado. Pero la regla de la
voluntad humana es doble: una prxima y homognea,
la razn, y otra lejana y primera, es decir, la ley eterna,
que es como la razn del mismo Dios m .
Los comentaristas de la Suma y cuantos siguen la doctrina de
Santo Toms encuentran en este artculo 6 de la cuestin 71 de
la I-I I de la Suma Teolgica el contenido nuclear de una teologa
del pecado. No creemos necesario recoger dichos comentarios y
exposiciones. Baste con recordar dos autores, a modo de ejemplo.
Deman, siguiendo a los grandes comentaristas de Santo To-
ms en este tema del pecado, como Cayetano, Billuart y los Sal-
manticenses, resume del siguiente modo los pasos de la bsqueda
tomista para encontrar la definicin de pecado m:
El pecado designa un acto, en cuanto que es un con-
cepto ms restringido que el mal. Este es privacin
de bien en cualquier ser; en cambio, el pecado es
privacin de bien en el acto humano.
El pecado, que es un acto, se distingue del vicio, que
es una disposicin.
Al acto, que es el pecado, le concierne la malicia
formalmente; su esencial especfico es la malicia.
Esa malicia se presenta en primer lugar como algo
privativo; es la privacin de algo debido al acto
humano.
Pero el pecado comporta tambin una malicia posi-
tiva, segn la manera de interpretar la doctrina de
Santo Toms una escuela tomista.
De entre las dos malicias sealadas, la positiva cons-
tituye formalmente el pecado (frente a la opinin de
Vzquez, que hace de la relacin de discordancia el
elemento constitutivo del pecado, y de otros autores).
De estas largas disquisiciones sobre la naturaleza del pecado,
los moralistas tomistas se quedan con una definicin que trata de
'" l-ll, q. 71, a. 6.
" DEMAN, /. c. 146-158.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 431
recoger todo el contenido de las disertaciones de los comentaris-
tas de Santo Toms. Recordamos la definicin que da Merkelbach
de pecado:
Peccatum est prlvatio perfectionls debitae In ordlne ad flnem, I. e.
In operatione quando haec non Ita dlrigltur slcut flnis exigit; cum autem
lax slt regula secundum quam actus est dirlgendus ut pervenlat ad
suum finem, idem est slve peccatum dicatur: deordlnatlo a fine, slve:
transgressio legis '".
En esta comprensin tomista del pecado existen indudables va-
lores. Destacaramos, sobre todo, los siguientes: haber concretado
el pecado en las acciones concretas, haciendo descender el mal
moral de una abstraccin maniquea a la libertad real del hombre;
haber introducido la culpabilidad humana en un esquema de refe-
rencia a una norma, inicialmente de carcter racional o humano,
y en segundo trmino de carcter religioso o trascendente, inician-
do as la doble dimensin que resaltaremos ms adelante en el
pecado: la dimensin tica y la dimensin religiosa; haber logrado
una sistematizacin coherente de todos los elementos que se
pueden sealar en el pecado.
Sin embargo, no podemos dejar de sealar algunas desventajas
que se advierten en esta comprensin tomista del pecado, desven-
tajas que se han dado sobre todo en la vulgarizacin de esta doc-
trina y en la manera como ha sido asumida por la conciencia cris-
tiana en general. La consideracin del pecado como acto ha llevado
a la tentacin del atomicismo en la vida moral: dividir de tal
modo el comportamiento humano, en este caso el comportamiento
pecaminoso, que se perdiese el sentido de referencia a la totali-
dad de la persona. Hoy da se busca superar esta tentacin de
una moral de actos matizndola con una moral de actitudes
y una moral de opcin fundamental. La comprensin del pecado
tiene que adaptarse a esta visin ms totalizante de la vida moral.
Adems del atomicismo, conviene destacar otra tentacin que
proviene de la consideracin excesiva del pecado como acto: el
formalismo. Como quiera que es axioma de la Escolstica el
que los actos se especifican por los objetos, y que a su vez los
actos especifican a los hbitos, nace as un formalismo en la refle-
xin sobre el pecado, sobre todo a partir de la distincin espec-
fica de los pecados, que junto con la distincin numrica tendr
mucha importancia en la pastoral penitencial y en toda la expo-
sicin del tema del pecado en la comunidad cristiana.
La misma malicia que la definicin tomista descubre en el
' B. H. MERKELBACH. Summa Theologlee Moralis, I (Parts, 1938'), 349.
432 MORAL DE ACTITUDES
pecado se queda en un gran formalismo, o al menos en un tono
demasiado abstracto. Al concretar la malicia en una ordenacin
inadecuada en referencia a una norma, no se insiste suficientemen-
te en el contenido del pecado, en el contravalor que en el mundo
induce la accin pecaminosa. Con la definicin tomista es difcil
arrancar una lucha social en contra de situaciones de pecado. Por
otra parte, la referencia a la ley como forma de valoracin de la
accin pecaminosa, aunque en la comprensin ms genuinamente
tomista no tenga ningn matiz legalista, no cabe duda que puede
conducir a ese peligro cuando la definicin pasa a Ja conciencia
cristiana popular. Adems, se advierte un afn excesivo por encon-
trar una referencia a algo inmutable o invariable (el orden de la
razn, el orden natural, el orden de la mente de Dios); esto puede
llevar a una visin demasiado esttica del pecado, con dificultad
para asumir la dimensin histrica que es decisiva en el comporta-
miento de los hombres.
4. PECADO = UNA ACCIN CON ADVERTENCIA
Y CONSENTIMIENTO EN CONTRA DE LA LEY
(Definicin casuista)
Aludiremos brevemente a la definicin que dan de pecado los
manuales de moral casuista. Asumen las otras nociones vigentes,
pero insisten en algo particular. Esta Insistencia es lo que ha pa-
sado tambin a la conciencia cristiana y a la pastoral del pecado.
Los casuistas se colocan, al definir el pecado, en la perspec-
tiva de una moral del acto. Estn, por lo tanto, propensos a caer
en los defectos que acabamos de sealar: atomizacin (insistencia
en el nmero de los pecados), formalismo (insistencia en la espe-
cie y circunstancias que cambian la especie), etc. Pero dentro de
esa consideracin del acto humano les interesa, sobre todo, el
estudio de la voluntariedad y de la libertad. A partir de esa pers-
pectiva en la consideracin del pecado, en cuanto acto pecaminoso,
les interesa fundamentalmente saber cundo se da el pecado en
la responsabilidad de la persona y cundo, por lo tanto, se le debe
imputar. La consideracin del pecado se subjetiviza bastante, aun-
que no se pierde el deseo de sealar y numerar los pecados en
concreto.
Otra de las perspectivas fundamentales en que queda encua-
drada la consideracin casuista sobre el pecado es la referencia
a la norma. Se insiste en la norma inmediata de la conciencia,
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 433
como hace San Alfonso, para ver cundo el sujeto se tiene que
responsabilizar de la culpabilidad. Pero a la hora de concretar los
contenidos del pecado hay una focalizacin excesiva hacia la ley
externa como norma de moralidad. Por otra parte, esta ley externa
queda muchas veces excesivamente reducida de hecho (aunque no
de intencin) a las leyes eclesisticas.
Podramos hacer un extenso elenco de definiciones de pecado
tal como aparecen en la moral casuista. Consignaremos nicamente
una: la de Busenbaum.
Busenbaum " 4 da una definicin de pecado que es asumida por
San Alfonso 175 y que, consiguientemente, ha tenido mucha impor-
tancia en la historia de la moral casuista:
Peccatum est transgresslo legis, sive ut ait Toletus, est voluntarlus
recessus a regula divina: per quam regulam Intelligitur praeceptum tam
naturale et humanum quam divinum: per recessum intelligitur actus, vel
eius omissio, qui sit non tantum voluntarius, sed etiam lber, cum aliqua
actual I advertentia malitiae- ' .
-Ad peccatum requiruntur tres conditlones, ut patet ex prima respon-
sione. I. Ut sit voluntarium, idest ut fiat a volntate consentiente. I I . Ut
sit liberum, Idest ut sit in potestate voluntatis facer vel non. I I I . Ut ad-
vertatur malltia- , 7 7 .
Como se ve, en esta definicin la mxima preocupacin est en
conocer cundo existe responsabilizacin o subjetivizacin del pe-
cado. El desarrollo de la definicin que aparece en el texto de
Busenbaum se concreta en seguir explicando mejor el sentido que
le da a la voluntariedad, a la libertad y a la advertencia 178. En las
condiciones que seala para que se d pecado es evidente la exce-
siva polarizacin hacia el lado de la responsabilizacin. Ni siquiera
hace referencia al contenido del pecado.
No podemos olvidar los buenos servicios que la precisin ca-
suista ha prestado para una teologa y praxis del pecado. El de-
sarrollo del tema de la responsabilidad en el pecado ha sido algo
que se debe a la moral postridentina. Hoy da es necesario some-
ter tales precisiones a una revisin profunda a partir de los avan-
ces de la psicologa " 9 . Sobre los defectos que acompaan y sobre
i " Citamos por la siguiente edicin: Medulla Theologiae Morals HERMANNI
BUSENBAUM, I (Romae, 1844).
i S. ALFONSO DE LIGORIO, Theologa Moralis. II (Roma, 1907), 1 . V. Tractatus
De Peccatis. p. 705.
i? BUSENBAUM, o. c , 393.
w Ibld., 394.
i Ibid., 393-394.
i " Cfr. OUARELLO, o. c , 40-45.
28
434 MORAL DE ACTITUDES
las deformaciones que han venido inherentes a le presentacin
casuista del pecado se ha insistido muchas veces y con diversos
tonos 18. No queremos volver sobre algo que creemos ya superado.
5. PECADO = OFENSA Y DEUDA A DIOS
Otra de las definiciones que ms han influido en la conciencia
cristiana ha sido la de entenderlo como ofensa y como deuda a
Dios. Podemos decir que quiz haya sido esta definicin la que
ms ha calado en la vida del cristiano y la que ms ha condicio-
nado la manera de predicar el tema del pecado y el modo de cele-
brar su reconciliacin. Tambin tenemos que confesar que es pre-
cisamente esta perspectiva de ofensa y de deuda a Dios la
que est ms cuestionada tanto a nivel de la teologa como a nivel
de la praxis pastoral. Aqu radica, en efecto, el problema de conju-
gacin del elemento vertical (o religioso) y del elemento horizontal
(o tico) en la consideracin y vivencia del pecado.
Son muchos los documentos o testimonios a donde podramos
acudir para ver constatada esta comprensin del pecado como
ofensa y deuda a Dios. Prcticamente, todas las acciones teolgi-
cas y todas las formulaciones pastorales en torno a la culpabilidad
insisten en esta perspectiva. Las definiciones que hemos sealado
hasta ahora tambin recogen esta dimensin. Por ejemplo, en la
definicin agustiniana y en la definicin tomista, y tambin en la
casuista, la referencia a la Ley eterna cobra toda su fuerza cuando
en la ley se descubre al legislador. De la idea de un orden
transgredido se pasa entonces a la de una persona ofendida181.
Santo Toms identifica el pecado como transgresin de la ley eter-
na y como ofensa a Dios182.
Para captar el modo como la conciencia cristiana ha entendido
el sentido del pecado como deuda a Dios creemos que es intere-
sante recordar la doctrina del Catecismo romano (Catecismo de
San Po V o Catecismo de Trento)183, al hacer la exposicin de la
quinta peticin del Padrenuestro: Perdnanos nuestras deudas as
como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6, 12).
El Catecismo Romano explcita del siguiente modo el concepto
de pecado-deuda: Pedimos a Dios que nos libre de nuestros pe-
Cfr. B. HARING, Pecado y secularizacin. Editorial P. S. (Madrid, 1974), 13-34.
'' DEMAN. /. c, 157.
i" l-ll, q. 71, a. 6ad 5.
Citamos por la edicin de P. MARTIN, Catecismo Romano (Madrid, 1956).
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 435
cados. San Lucas interpreta la palabra 'deuda' por la palabra 'pe-
cado'. Y con razn, porque por el pecado nos hacemos reos delan-
te de Dios y quedamos sometidos al dbito de la pena que hemos
de pagar o satisfaciendo o sufriendo. Por eso dijo Cristo de s
mismo por el profeta: Tengo que pagar lo que nunca tom (Sal. 68,
5). Esto demuestra no slo que el hombre es deudor, sino tambin
que es un deudor insolvente, incapaz de satisfacer por s mismo.
De aqu la necesidad de recurrir a a misericordia divina. Mas
no nos exime este recurso del deber de la satisfaccin en la justa
medida que exige la justicia divina, de la que Dios es igualmente
celossimo. Y esto nos exige acudir a los mritos de la pasin de
Cristo, sin los que nos sera absolutamente imposible alcanzar el
perdn de nuestros pecados. Slo en ellos radica y slo de ellos
puede derivarse hacia nosotros la esencia y eficacia de toda po-
sible satisfaccin.
Sobre el ara de la cruz pag Jess el precio debido por nues-
tros pecados; precio que se nos comunica por medio de los sacra-
mentos recibidos de hecho o al menos con el deseo; precio de
tan extraordinario valor, que nos alcanza y obra realmente lo que
imploramos en esta peticin: la remisin de nuestros pecados.
Y no slo de los pecados veniales y culpas fciles, sino tam-
bin de los ms graves y monstruosos delitos, que la plegara
consigue purificar en la sangre de Dios por medio del sacramento
de la penitencia, recibido igualmente de hecho, o al menos con
el deseo184.
En esta exposicin encontramos bien descritos todos los ras-
gos que entran en !a concepcin del pecado como deuda: ver en
el pecado una ofensa que debe ser pagada; insistir en la necesi-
dad de la reparacin de! dbito que ha engendrado la accin peca-
minosa; poner de manifiesto que la persona que ha ofendido no es
capaz de saldar la deuda, ya que se trata de una ofensa a un ser
infinito; sealar la nica salida de acudir a un intermediario que
con sus mritos pague las deudas contradas por el pecado del
hombre, es decir, confiar en la sangre de Cristo como redencin
del dbito contrado por la culpabilidad del hombre, exhortar al re-
conocimiento de la propia indignidad e insuficiencia para salir del
pecado y a la confianza en la misericordia de Dios, que perdona
por medio de Cristo Jess a travs sobre todo de algunos signos
especiales como son los sacramentos.
' Ibld.. 678*79.
436 MORAL DE ACTITUDES
La comprensin del pecado como deuda supone la comprensin
del pecado como ofensa a Dios. Es sta una consideracin muy
aceptada por los telogos. Ya Santo Toms deca que los telo-
gos consideran el pecado principalmente como ofensa 185. Afirma-
cin que se constata en la historia de la teologa.
Esta consideracin del pecado como ofensa a Dios ha sido re-
cordada por Po XII en la Humani generis 18 y es reafirmada por
los moralistas actuales 187 . Como es natural, los telogos advierten
que no se trata de una ofensa directa a Dios en cuanto que le
cause algn dao: se trata de un dao a Dios en la intencin del
pecador en cuanto que le intenta privar del honor debido 188 ; por
eso es necesario superar una explicacin antropomrfica"". El sen-
tido de ofensa a Dios no es otra cosa, segn la explicacin de los
telogos, que la misma malicia del pecado 1 9 .
Al comprender el pecado a travs de las categoras de deuda y
de ofensa a Dios se corre el peligro de considerar a Dios en el
mismo nivel que el hombre, como si ste pudiese causarle algn
dao. Por otra parte, el pecado queda encuadrado en esquemas
excesivamente jurdicos de deuda y de reparacin. Consiguien-
temente, la pastoral, sobre todo la pastoral de la reconciliacin, se
plantea en trminos saldar ofensas mediante satisfacciones por los
pecados cometidos.
III. BSQUEDA DE LA DEFINICIN DE PECADO PARA UN MUNDO SECULARIZADO
Las conceptualizaciones que la teologa ha hecho sobre el pe-
cado han tratado de formular en trminos teolgicos los valores
fundamentales que la Revelacin nos ofrece sobre la culpabilidad
humana. La pastoral, en sus diversas manifestaciones, ha buscado
cauces prcticos para la vivencia del pecado siguiendo las orienta-
ciones que aportaba la reflexin teolgica. Sin defender una ar-
mona perfecta entre reflexin teolgica y realizacin pastoral, te-
nemos que aceptar su mutua interferencia y correlacin.
La reflexin teolgica sobre el pecado, lo mismo que sobre
cualquier otro tema, ha tenido que hablar sobre la culpabilidad
humana en lenguaje y en conceptos inteligibles para los diferentes
l-ll, q. 71, a. 6 ad 5.
' Dz. 3891.
" OUARELLO, o. c. 38-39; MONGILLO, /. c. 780; F. BOURASSA, Le pech,
ollense de Dieu: Gregorianum. 49 (1968), 563-574.
" BILLUART. /. c , 64.
' MONGILLO, o. c, 780.
"o DEMAN. /. c , 158.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 437
momentos histricos. Ello ha supuesto formular el pecado dentro
de una mentalidad histrico-cultural-religiosa.
Si tuviramos que definir con un rasgo la mentalidad desde y
para la cual fue conceptualizado el pecado, no dudaramos en decir
que se trata de una mentalidad sacralizada. Advertimos que no es
lo mismo mentalidad cristiana que mentalidad sacralizada. Es
obvio que la reflexin teolgica del pecado tiene que hacerse desde
una comprensin cristiana. Pero sta puede darse tanto en un
contexto de mundo sacralizado como en otro contexto de mundo
secularizado. Las definiciones vigentes de pecado se mueven den-
tro de una mentalidad sacralizada.
Esta mentalidad sacralizada se echa de ver, en el tema concre-
to del pecado, en los siguientes aspectos:
Preponderancia de la focalizacin religiosa. El pecado se en-
tiende preferentemente desde arriba, es decir, desde la perspec-
tiva .religiosa. Ello provoca una consideracin eminentemente sa-
cral: en referencia hacia Dios. Muchas veces la perspectiva reli-
giosa es tan preponderante que eclipsa o desvirta la dimensin
tica o el contenido intramundano que comporta el pecado.
El orden mora! de la culpabilidad queda sacralizado en el
sentido de ser asumido por la dimensin religiosa. Ms an, la
valoracin moral que se establece en la culpabilidad se hace en
relacin con un orden natural que est subsumido dentro de un
orden divino. Parece no existir otro punto de referencia para
valorar la accin pecaminosa que la normatividad establecida desde
un orden sacral.
Tanto el sistema de valoracin como la detectacin de con-
tenidos de pecado quedan enmarcados dentro de unas perspecti-
vas sacrales. De ah la preponderancia de la visin clerical o cul-
tual frente a la visin proftica o secular.
Si queremos exponer la doctrina cristiana sobre el pecado de
un modo inteligible para el hombre de hoy es necesario hacerlo
dentro de una mentalidad secular. Es lo que vamos a intentar a
continuacin, presentando unos cuadros teolgicos para asumir
la realidad del pecado desde una perspectiva cristiana.
1. PUNTO DE PARTIDA:
LA DISTINCIN ENTRE DIMENSIN ETICA
Y DIMENSIN RELIGIOSA
Creemos que para hacer una conceptualizacin teolgica del
pecado es necesario partir de una distincin: dentro de la reali-
dad del pecado existen dos dimensiones: la tica y la religiosa.
438 MORAL DE ACTITUDES
La dimensin tica constituye, desde el punto de vista subjeti-
vo, la responsabilizacin de la persona en el mal moral. En este
sentido, al hablar de pecado no hacemos referencia al mal abso-
luto, sino al mal moral: al mal que pone el hombre y que por
lo tanto es imputable a una libertad humana. El mal moral existe
en la medida en que una voluntad humana introduce en el mundo
la negatividad y en la medida en que se acrece el mal absoluto.
Ya los escolsticos barajaron estos dos aspectos (mal moral y mal
absoluto) para encontrar el constitutivo formal del pecado m.
Desde un punto de vista objetivo, la dimensin tica del pe-
cado se concreta en el contravalor que origina el comportamiento
pecaminoso. Ms arriba hemos sealado la forma de entender este
aspecto del contenido del pecado: en referencia a la realizacin o
no realizacin del mundo humano. El pecado tico en cuanto con-
tenido es la alienacin del mundo humano. de que exista un pecado con la sola dimensin tica pueden sinte-
La dimensin religiosa constituye el horizonte de comprensin
que se abre desde la aceptacin de la trascendencia para asumir
la seriedad del comportamiento tico pecaminoso. Tambin en esta
dimensin podemos apreciar dos perspectivas complementarias:
la subjetiva y la objetiva. Aludiendo solamente a la primera diremos
que la dimensin religiosa del pecado se entiende en relacin
con una conciencia moral que no es slo moral, sino tambin y telogos entre orden humano { = orden de la razn) y orden de
al mismo tiempo religiosa. Una conciencia que admite unas coor-
denadas nuevas para definir la responsabilizacin: la referencia al
grupo religioso y a las pautas que lo definen. En sentido cristiano,
se concreta en la apertura de la conciencia moral autnoma a la fe
en Cristo en cuanto Revelador de Dios y en cuanto Vivido dentro
de la comunidad eclesial.
La existencia de la doble dimensin, tica y religiosa, en el
pecado se puede decir que es aceptada en general por la tradicin
teolgica. Es clsico el texto de Santo Toms: Los telogos con-
sideran el pecado principalmente en cuanto ofensa a Dios. Por eso
San Agustn lo define mejor por orden a la ley eterna que por
orden a la razn, ya que existen cosas trascendentes al orden de
la razn acerca de las cuales nos regimos slo por la ley eterna,
como sucede en todo lo concerniente a la fe 1 9 2 .
Lo que no es tan claramente afirmado en la tradicin teolgica
es la posibilidad de que se den, por separado, las dos dimensio-
nes. Como veremos luego, difcilmente se puede entender la di-
mensin religiosa del pecado si no se admite al mismo tiempo la
'" Ibld., 151-152.
"3 l-ll. q. 71. a. 6ad 5.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 439
dimensin tica. Pero se puede entender el pecado solamente en
su dimensin tica sin que aparezca explcitamente la dimensin
religiosa?
Aunque el texto citado de Santo Toms parece insinuar la po-
sibilidad de que exista y se vivencie la dimensin tica separada-
mente de la dimensin religiosa, en general la tradicin teolgica
posterior se manifiesta contraria. El mismo Santo Toms da pie a
ello cuando dice: Todo lo que es contrario a la obra de arte es
contrario tambin al mismo arte por el que la obra ha sido hecha.
El orden racional respecto a la ley eterna est en la relacin de
la obra respecto del arte. Por consiguiente, es lo mismo decir que
el vicio y el pecado van contra el orden de la razn humana que
contra la ley eterna 193.
Las razones que dan los telogos para afirmar la imposibilidad
tizarse en las siguientes. Una razn general la encuentran en la
necesaria aceptacin de la existencia de Dios. No puede darse una
ignorancia invencible acerca de la existencia de Dios; y aunque por
breve tiempo se pudiese dar esa ignorancia invencible, se conoce-
ra la existencia de Dios en el acto de pecar 194 . Otra razn ms
especfica se concreta en la necesaria conexin que advierten los
Dios ( = orden de la Ley eterna) 195 . La normatividad humana no
tendra ningn fundamento si no se apoya en la normatividad de
Dios. Por eso todo pecado tiene que tener necesariamente la di-
mensin religiosa.
El episodio de la condena del llamado pecado filosfico hay
que colocarlo dentro de esta mentalidad. La proposicin y su res-
pectiva condena 196 han sido interpretadas con diversos matices 197 .
l-ll.q. 71, a.2ad4.
Non enlm postest darl Ignorantla Invlnclbllla de Del Exlstentla, ut probavlmus
In prima parte. Dato quod quls posset Ignorare Invinclbillter ad breve tempus Deum
esse; hoc ipso tamen quod peccaret, cognoaceret esse Deum; qula cognosceret ae
peccare contra Legem naturalem, consequenter contra Auctorem legls, slcque In
Ipsa cognltione legls, cognosceret saltem implcita Leglslatorem (BILLUART, /. c,
65).
' " DEMAN, /. c, 157-158.
i .Peccatum philosophlcum seu morale est acta humanus dlsconvenlena naturae
ratlonall et rectae rationl; theologlcum vero et mortale est tranagresslo libera divi-
nas legls. Philoaophicum, quantumvls grave, in illo, qui Deum vel Ignorat val de
Deo actu non cogltat, est grave peccatum, sed non est offensa Del, eque peccatum
mortale dissolvens amicitlam Del, eque aetema poena dlgnum (Alejandro VIII.
Decreto de Santo Oficio, 24 de agosto de 1690: Dz. 2291).
R. MASI, / pecado filosfico: El pecado en la filosofa moderna (Madrid,
 MORAL DE ACTITUDES
440
El contenido esencial parece ser el siguiente: aunque se admitiese
la proposicin como vlida para aquel que sin culpa no conoce a
Dios, es necesario afirmar igualmente que Dios no concede la sal-
vacin a aquel que se ha opuesto profundamente a su creacin,
no respetando exigencias de sta, aunque no haya pensado actual-
mente en El" 8 .
La afirmacin de la teologa de los ltimos siglos sobre la nece-
saria unin entre dimensin tica y dimensin religiosa en el
pecado es una prueba ms de la mentalidad sacralizada en que fue
formulada la doctrina cristiana sobre la culpabilidad humana. Para
esta mentalidad es inconcebible un orden humano autnomo y libre
de la referencia directa y explcita a lo religioso.
Creemos que es necesario incorporar a la teologa del pecado
los actuales puntos de vista sobre la autonoma de lo humano 199,
sobre la coherencia de un humanismo no cristiano xo, sobre la po-
sibilidad de una tica laica 201 y sobre lo especfico de la tica
cristiana va.
A partir de esas orientaciones creemos que puede entenderse
el pecado en la dimensin tica sin que aparezca la apertura a la
dimensin religiosa. Tendremos entonces un pecado tico. Un no-
creyente, con tal de que acepte los valores morales, solamente des-
cubre la dimensin tica de la culpabilidad en cuanto forma de
desintegracin de las relaciones humanas y del mundo humano.
2. LA DOBLE DIMENSIN DEL PECADO PARA EL CREYENTE
El cristiano, adems de la dimensin tica, descubre y vivencia
en el pecado la dimensin religiosa. Esta doble dimensin hay que
entenderla a travs de la realidad unitaria de la caridad cristiana:
Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con
toda tu alma y con toda tu mente. Este es el ms grande
y el primer mandamiento. El segundo, semejante a ste,
1963), 7-28; DEMAI, /. c , 255-272; M. ZALBA, Theologlae Moralls Compendlum, I
(Madrid, 1958), 422.
" OUARELLO, o. c , 33.
m
Gaudlum et Spes, n. 36.
* J. GIRARDI, El Vaticano II frente al humanismo ateo: Dilogo, revolucin y
atesmo (Salamanca, 1971), 13-95.
' J. GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica: I. c , 195-223.
202
J. FUCHS, Existe una tica especficamente cristiana?: Fomento Social, 25
(1970). 165-179.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 441
es: Amars al prjimo como a ti mismo. De estos dos
preceptos penden toda la Ley y los Profetas (Mt 22,
37-40).
Al decir que el creyente aade a la dimensin tica la dimen-
sin religiosa en la comprensin y vivencia del pecado no afirma-
mos una simple yuxtaposicin entre los dos planos ni una absor-
cin del plano tico en beneficio del plano religioso. Lo que tra-
tamos de poner de relieve es la originalidad que brota a partir de
la sntesis de esas dos polaridades.
Cmo es la sntesis de la culpabilidad en el creyente? Parta-
mos de la necesaria presencia de las dos polaridades. No se puede
entender la dimensin religiosa del pecado sin la dimensin tica,
ni tampoco, dentro de la fe, se puede entender la dimensin tica
sin la vertiente religiosa.
Muchas veces el cristiano ha comenzado a entender el pecado
y a vivenciarlo con categoras religiosas y no le ha dado a esas
categoras un contenido real y concreto. Es la comprensin supra-
naturalista y alienante que comporta toda consideracin exclusi-
vamente religiosa que se cierra sobre ella misma. Por otra parte,
la sola consideracin intramundana de la culpabilidad supondra la
eliminacin de toda trascendencia, y, por lo tanto, una vivencia tal
del pecado llevara el sello de la incoherencia en una persona
para la cual cuenta el dinamismo de la fe.
Precisamente lo que constituye la originalidad del pecado visto
y vivido desde la fe es la sntesis que brota de la afirmacin del
contenido moral y del horizonte trascendente religioso en cuanto
dos mundos que se relativizan y se complementan.
La fe da la seriedad ltima y el sentido definitivo a la culpa-
bilidad tica: le ayuda a encontrar su raz y coherencia. El len-
guaje religioso altera profundamente el mismo contenido de la
conciencia del mal. El mal es, en la conciencia moral, esencialmente
transgresin, es decir, subversin de la ley. La mayora de los hom-
bres piadosos siguen considerando as el pecado M3 . Aun recono-
ciendo, como lo hemos hecho, la posibilidad de una comprensin
correcta de la dimensin tica sin referencia a lo religioso, hemos
de confesar tambin que es en la apertura a la trascendencia reli-
giosa en donde la culpabilidad tica se descubre y se encuentra
a s misma con todo el sentido trgico y con toda la carga de mal.
Ese carcter trgico e incomprensible que comporta el mal
se lo hace descubrir a la conciencia moral la fe. En el momento
P. RICOEUR, Culpa, tica y religin: Conclllum, n. 56 (1970), 344.

442 MORAL DE ACTITUDES
de la subjetivizacin o responsabilizacin, la voluntad pecadora no
es solamente una decisin libre hacia el mal, sino tambin el mis-
terio de un hombre que se enfrenta con Dios: contra Ti, contra
ti solo pequ. Pero esta confesin no es slo juicio condenato-
rio; es al mismo tiempo invocacin 204 . La voluntad no queda
arrojada en un crculo de condenacin. La confesin religiosa del
pecado es el comienzo de la restauracin, es la ruptura con el re-
mordimiento infructfero anclado melanclicamente en el pasado,
es el anticipo de la alegra de la Reconciliacin por la fuerza de
Cristo presente en la Iglesia.
Por otra parte, la dimensin religiosa necesita del rostro de la
tica para encarnarse en seriedad y en humildad. El creyente ne-
cesita de una consideracin moral para asumir la seriedad del
pecado y la seriedad de la conversin, que se ha de traducir en un
cambio que repare la desintegracin operada en el mundo humano.
Sin conciencia moral del mal, el creyente alienara su responsabili-
dad en un mundo de faltas mticas y supranaturalistas. Pero la
dimensin tica hace que la fe vea el mal no en lo absoluto de
lo religioso, sino en la debilidad de una libertad frgil y en la con-
tingencia de un mundo que nunca puede ser entendido como lo
absoluto y lo definitivo. De este, modo, la tica hace que la religin
cobre un rostro ms humilde en la comprensin y vivencia de la
culpabilidad.
La definicin teolgica del pecado encuentra en la sntesis de
las vertientes tica y religiosa de la culpabilidad no slo su punto
de partida, sino su punto de llegada. La teologa desvela en la rea-
lidad del pecado del creyente la necesaria integracin de tica y
religin. Labor de la teologa es liberar a la nocin y vivencia del
pecado de las garras unilaterales del moralismo y de la religin:
otros llamarn a estos dos extremos horizontalismo y vertica-
lismo, o inmanencia vaca y trascendencia alienada.
El cristiano no debiera perder nunca la fuerza de esta sntesis
original. Aqu radica el ncleo fundamental de la comprensin cris-
tiana del pecado. El evangelio cristiano sobre la culpabilidad hu-
mana nace de esa tensin dialctica: por una parte, es la con-
dena ms fuerte que se puede hacer sobre el mal moral, encon-
trando su raz en la totalidad de la persona que se enfrenta con
quien lo es Todo para todos; y, por otra parte, es la salvacin del
mal hasta asumindolo en la sobreabundancia de la Reden-
cin 205.
2" Cfr. Ibd., 343-344.
205
RICOEUR pone de relieve este aspecto del siguiente modo: De una manera
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 443
3. SNTESIS CRISTIANA DE LA CULPABILIDAD HUMANA
La comprensin y vivencia cristiana es la que con mayor capa-
cidad y seguridad puede hacer la sntesis de la culpabilidad huma-
na. Para el cristiano, la historia humana tiene el ms pleno sentido
en cuanto est trascendida por la Historia de Salvacin; para el
cristiano, el mundo humano tiene la mayor seriedad porque sabe
que est trascendido por la presencia de Dios, que se ha revelado
en Cristo. El cristiano no tiene dos historias y dos mundos: su
historia y su mundo es la historia y el mundo de los dems hom-
bres, pero ms radicalizados en seriedad y en compromiso al des-
cubrir y vivir en ellos la presencia de Dios revelado en Cristo.
Existe una cuestin metodolgica: para conceptualizar el peca-
do desde el punto de vista cristiano comenzamos desde la ver-
tiente humana o desde la vertiente religiosa? Depende de perso-
nas y de situaciones. En el momento actual de la humanidad y del
cristianismo sera preferible comenzar desde abajo para asumir
desde ah la trascendencia, y no desde arriba, para desde ah
integrar la dimensin humana. En todo caso, la diferente opcin
metodolgica no invalida la necesaria unidad en la sntesis.
La comprensin cristiana del pecado asume todo cuanto dijimos
ms arriba sobre la dimensin tica de la culpabilidad entendida
como desintegracin de la praxis: negacin de la historia humana
concreta. La fe da un horizonte nuevo a esa comprensin. La nega-
cin y la desintegracin de la historia humana es negacin y des-
integracin de la Historia de la Salvacin y de la presencia de
Cristo en ella [cfr. Mt 25, 31-46).
Colocada la comprensin teolgica del pecado dentro de los
cuadros de la esperanza, cobra nuevas dimensiones:
Es una realidad dentro de la salvacin (como su
sombra): con todo lo que implica la realidad cristiana
de la salvacin.
que nosotros Ignoramos, el mal coopera, trabaja por el avance del reino de Dios.
Este es el punto de vista de la fe acerca del mal. Visin que no corresponde a la
del moralista. El moralista pone en contraste el predicado -malo con el predicado
bueno-: condena el mal, lo imputa a la libertad y, finalmente, se detiene en el
borde de lo inescrutable, pues no sabemos hasta qu punto puede ser esclavizada
la voluntad. La fe no va en esa direccin; el origen del mal no constituye problema
para ella; es el fin del mal lo que le preocupa... La fe justifica al hombre de la
Aufklrung, para quien, en la gran aventura cultural, el mal constituye un factor ms
en la educacin de la raza humana, y no Justifica, en cambio, al puritano Incapaz da
dar el paso de la condenacin a la misericordia, quedndose dentro de los limites
de la tica, sm acceder a la perspectiva del reino que viene (Ibd.. 345-346).
444 MORAL DE ACTITUDES
Es una realidad que se inserta dentro de una historia:
dentro de una realidad que se va haciendo: historia
de salvacin.
Es una realidad que se debe comprender porque ah
se realiza dentro de la dinmica de todo un pueblo
en marcha.
Es una realidad que se ha de entender dentro de los
cuadros escatolgicos: una salvacin en promesa.
El pecado es la negacin de la Esperanza Escatolgica operante
desde dentro de la historia humana. La negacin de la Esperanza
se traduce en la individualizacin de las personas y de los gru-
pos: la clausura dentro de ellos mismos engendra el egosmo, y el
egosmo la desintegracin. El pecado no une, sino dispersa 206 . Dis-
persin que es la alienacin del hombre por el hombre.
De una manera fctica, la negacin de la Esperanza Escatolgica
se traduce en la creacin de dolos o simulacros de Dios. El ver-
dadero mal, el mal del mal, se manifiesta en unas sntesis falsas,
es decir, en las falsificaciones contemporneas de las grandes em-
presas de totalizacin de la experiencia cultural, las instituciones
polticas y eclesisticas. De esta manera muestra el mal su ver-
dadero rostro: el mal del mal es la mentira de sntesis prema-
turas, de las totalizaciones violentas *".
Lo especfico cristiano en la teologa del pecado es el horizonte
de comprensin en donde queda colocada la culpabilidad humana.
Ese horizonte nos abre a perspectivas escatolgicas, eclesiales,
cristolgicas, etc. El pecado queda valorado en su dimensin ms
profunda. Pero al mismo tiempo el pecado recibe la superacin de
la Salvacin. La confesin del pecado ante Dios que se revela en
Cristo tiene una llamada a la Salvacin que se realizar en la Re-
conciliacin que Dios Padre nos otorga en Cristo mediante la cele-
bracin eclesial. De este modo la teologa del pecado culmina en
una teloga de la Conversin y en una teologa de la Reconciliacin.
* I-II, q. 73, a. i .
RICOEUR, /. c, 344-345.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 445
IV
DIMENSIN PERSONAL Y DIMENSIN ESTRUCTURAL
DEL PECADO
Y. CONGAR, Culpabil t. responsebilit et sanctions col lectivos. Vle
Intellectuelle., 18 (1950), 257-284, 387-407. J . ESCUDE, El pecado
social, deformacin de la actividad humana: La Constitucin GS y
el orden econmico y social (Madrid. 1968), 85-106, Selecciones de
Teologa, 8 (1968). 133-139. F. KONIG. Kollectivschuld und Erbschuld.
Zetschrift fr Katholische Theologie., 72 (1950). 40-65. E. LPEZ
AZPITARTE, Pecado y comunidad. Proyeccin-, 20 (1973), 9-19. F. H.
LEPARGNEUR, Responsabilidade colectiva e pecado, Revista Eclesis-
tica Braslleira-, 30 (1970), 536-567. J. SAGES, Alcance de la expre-
sin 'pecado colectivo: Estudios Eclesisticos*, 36 (1961), 303-321.
G. SCHUSTER, Kollektivschuld, Stimmen der Zeit-, 139 (1946-47).
101-117. R. SPIAZZI. El pecado: mal social: Realidad del pecado (Ma-
d r i d , 1962), 173-198. J . SOMMET, Pech collectit, Christus-, 19 (1972).
147-158. M. ZALBA. Aspectos morales de la responsabilidad colectiva,
Religin y Cultura., 5 (1960), 407-427.
En los dos apartados anteriores hemos intentado dar caza
como decan tos escolsticos a la definicin del pecado. Para
ello hemos buscado la coherencia de la culpabilidad humana desde
una perspectiva antropolgica y desde una visin propiamente teo-
lgica.
Sin embargo, el anlisis antropolgico-teolgico del pecado no
quedara completo si no aludiramos a otro punto de referencia
que es decisivo para captar el sentido del pecado. Nos referimos a
la tensin entre dimensin personal y dimensin estructural: el
pecado se da a nivel de personas o a nivel de estructuras? Formu-
lada la pregunta de otro modo, quiz menos perfecto: el pecado es
una realidad individual o una realidad comunitaria?
Dentro de la teologa del pecado ninguna cuestin es de tanta
trascendencia como la pregunta sobre la integracin de la doble
vertiente, personal y estructural (o individual y colectiva), de la
culpabilidad. Aqu radica la fuerza o la flaqueza de toda reflexin
teolgica sobre el pecado. La praxis cristiana sobre la culpabilidad
encuentra en este punto su fuente de coherencia y de eficacia.
Para llegar a una formulacin teolgica de esta dimensin bsi-
ca del pecado juzgamos necesario dar los pasos siguientes: consta-
tar en la conciencia cristiana el malestar ante una individualiza-
cin excesiva del pecado al mismo tiempo que una bsqueda por
una comprensin desprivatizada del mismo; proponer una hipte-
sis de interpretacin que corresponda a la opcin por un modelo
446 MORAL DE ACTITUDES
teolgico determinado, y desarrollar el problema segn la opcin
realizada.
1. PUNTO DE PARTIDA:
DESPRIVATIZACION FRENTE A INDIVIDUALIZACIN
EN LA NOCIN Y VIVENCIA DE PECADO
Hemos constatado ms arriba 2 0 8 cmo la moral catlica de los
ltimos siglos ha sufrido un proceso de individualizacin dando
lugar a una tica marcadamente individualista. Son muchas las vo-
ces que se han alzado para acusar al cristianismo como responsable
de ese rumbo adoptado por la conciencia moral occidental. En refe-
rencia a la tica sexual, critica Schelsky la individualizacin de lo
sexual inducida por el cristianismo como factor espreo de una
autntica regulacin socio-cultural de la sexualidad m.
En pocos temas podemos constatar esta orientacin individua-
lista de la moral tan claramente como en el tema del pecado. Tanto
la vivencia como la nocin de culpabilidad han sido expresadas en
cuadros preferentemente individualistas. No juzgamos necesario
descender a detalles para probar la verdad de la afirmacin 21 .
Frente a la individualizacin ha surgido en la teologa de los
ltimos aos un movimiento de desprivatizacin. Baste recordar
ia importancia que ha cobrado la teologa poltica frente a una
tendencia demasiado existencialista (al sentido bultmaniano) 2 n .
La teologa moral tambin est intentando encontrar los cauces
de una autntica desprivatizacin 212 . Ms que ningn otro trata-
do de la sntesis teolgica, la moral en cuanto reflexin sobre la
OT
Pginas 65-67.
* H. SCHELSKY, Sociologa de le sexualidad (Buenos Aires, 1962), 131-137.
Cfr. la valoracin critica de esta afirmacin en: M. VIDAL, Moral del amor y de la
sexualidad (Salamanca, 19722), 248-249.
' Cfr. B. HARING, Pecado y secularizacin. Editorial P. S. (Madrid. 1974), 25-27.
" J. B. METZ. El problema de una 'teologa poltica-: Concllium, n. 36 (1968),
385-403, Teologa del mundo (Salamanca, 19712). Al hablar de teologa poltica no
se entiende por tal una teologa de lo poltico, sino una determinada forma de In-
terpretar el cristianismo. Teologa poltica es ms bien hermenutica que, al apar-
tarse de una teologa ontolgica o de Interpretacin existenclal, abre un horizonte
Interpretativo en el cual la poltica se entiende como el campo abarcador y decisivo
en que la verdad cristiana ha de transformarse en praxis (D. SOLLE, Teologa pol-
tica [Salamanca, 1972], 69).
" * F. BOCKLE, Temas morales urgentes en la predicacin moderna- Concllium,
n. 33 (1968), 436 ss.; R. SIMN, Nouvelles orientatlons de la morale chrtlenne:
Supplment, 87 (1988), 488 ss.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 447
213
praxis cristiana tiene que empistarse sobre los cauces marca-
dos por la interpretacin poltica del evangelio.
El tema del pecado, as como fue un lugar privilegiado para la
concrecin de la orientacin individualista de la moral, tambin
puede y debe ser ahora un aspecto decisivo de la moral desprivati-
zada. No faltan, por otra parte, signos indicadores de esta nueva
orientacin en el planteamiento teolgico de la culpabilidad. La con-
ciencia moral del hombre de hoy parece estar postulando una com-
prensin del pecado en clave de estructuras.
Tratando de sealar algunos de los rasgos indicadores que pos-
tulan una comprensin del pecado a partir de una hermenutica
poltica del cristianismo indicaramos los siguientes como los
ms decisivos:
Se advierte un cambio en el sistema de valoracin que tien-
de a dar importancia a los contenidos de culpabilidad relacionados
con 'la dimensin comunitaria y social de la vida humana.
La nueva situacin socio-cultural de la humanidad es la que crea
nuevas sensibilidades y nuevos puntos de valoracin. A medida
que se modifican los sistemas de valores, cambia tambin la con-
ciencia de culpabilidad. Son muchos ya los que sienten con menos
fuerza las faltas del sector privado que los delitos dentro de la
macroesfera. Para la generacin joven concretamente, la continua-
cin de las guerras, de la produccin de armamento, del colonialis-
mo o del racismo, provoca una apelacin a una intensa conciencia
de culpabilidades 214 .
Esta sensibilidad hacia los planteamientos estructurales de la
culpabilidad se pone de manifiesto en un conjunto de aspectos con
que el hombre de hoy valora el pecado. En efecto, existe una valo-
racin preferentemente horizontal: el hombre actual es sensible al
pecado preferentemente en su dimensin horizontal con el peligro
de descartar el horizonte religioso en la comprensin del mismo.
Por otra parte, hay una hipersensibilizacin ante los pecados so-
ciales, de tal manera que en este sector no slo no se ha perdido
el sentido del pecado sino que se ha afinado 215 .
En diversos tonos y en diversos contextos se habla de una
situacin de pecado en toda la humanidad en general y de un modo
particular en ciertos sectores o reas. Tras esta intuicin se encu-
H. KNG. Chrlst sein (MQnchen, 1974), 500-594.
3
" E. SCHILLEBEECKX-B. WILLEMS, Presentacin: Concllium, n. 61 (1971), 5.
9,5
L. MONDEN, Conciencia. Ubre albedro, pecado (Barcelona, 1968), 9.
 448 MORAL DE ACTITUDES
bre, sin duda, una realidad importante, de la que no tenemos
todava una comprensin precisa, pero que todos vivenciamos de
una manera ms o menos aguda.
Ya Pguy dijo, refirindose a la injusticia social y a la mala dis-
tribucin de los bienes de produccin y de consumo, que esta
sociedad se encontraba en estado de pecado 216 . Aranguren se-
ala como el tema tico de nuestro tiempo la pregunta de si se
puede considerar como bueno e) hombre que acepta, al menos cor
su pasividad y su silencio, una situacin socialmente injusta 2 ' 7 .
Los Documentos de Medelln hablan de una situacin de pecado
al referirse a aquellas realidades que crean situaciones de injus-
ticia 218.
Estos y otros testimonios no son ms que un ndice de la mala
conciencia que la humanidad actual tiene en relacin con el plan-
teamiento y la dinmica del momento histrico presente. A esta
mala conciencia le acompaa un sentimiento difuso de participa-
cin en la situacin de pecado: nadie puede decir que no tiene
culpa; todos tenemos las manos manchadas (Sartre). Tambin
aflora el sentimiento de que no podemos ser felices totalmente;
una fuerza tica nos impide ser felices mientras exista la situacin
de pecado en la humanidad. La mala conciencia lleva consigo
una conciencia infeliz. El hombre de hoy, si vive a nivel plena-
mente consciente, no puede ser plenamente feliz porque le falta
la felicidad de sus semejantes que padecen injusticia.
Los psiclogos hablan de un desplazamiento de la vivencia
de culpabilidad hacia el polo comunitario. Al constatar los cambios
operados en los procesos internos de inculpacin, han sealado
bastantes siclogos que el hombre que hoy se siente malo y cul-
pable no se siente fcilmente culpable ante una persona, sino ante
algo annimo; y cuando busca culpables no culpa tanto a personas
determinadas como a personas annimas que forman grupo y que se
simbolizan en un lder abstracto e ideolgicamente representado,
actuando luego gracias a Ja fuerza annima de las estructuras 219 .
Cfr. C. SANTAMARA, El pecado colectivo: Orbls Catholicus. 2 (1959), I I .
n. 11, p. 353.
" J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972'), 53.
2i Presencia de la Iglesia en la transformacin de Amrica latina. Segunda Con-
ferencia del Episcopado Latinoamericano (Medelln-Colombla, agosto-septlembra
1968) (Mxico, 1968). 35.
219
A. TORNOS, Perspectivas sicolgicas de la celebracin de la penitencia: Para
renovar la penitencia y la confesin (Madrid, 1969), 111-112.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 449
Este desplazamiento o corrimiento en la vivencia de la culpabi-
lidad comporta serias dificultades a la hora de la verbalizacin del
pecado y a la hora de adoptar conductas reparatorias, si se entiende
el pecado y la reparacin en trminos de tica individualista. Por eso
se hace necesario un cambio en la comprensin del pecado y en
la celebracin de la Reconciliacin.
Otro factor que indica la necesidad de realizar un cambio
hacia el polo comunitario en la comprensin y vivencia del pecado es
el giro que ha tomado el replanteamiento teolgico de la culpabili-
dad. Partiendo de los datos bblicos en que se resalta la dimensin
comunitaria del pecado 22 , la teologa actual del pecado destaca de
un modo especial la dimensin eclesial de 'la culpabilidad del
cristiano 221 .
Podemos, pues, afirmar que la conciencia moral cristiana pos-
tula la desprivatizacin de la nocin y vivencia del pecado. Frente
a una excesiva individualizacin en los ltimos siglos del cristia-
nismo surge la necesidad de hacer un planteamiento ms comuni-
tario y estructural de la culpabilidad. Es lo que vamos a intentar
hacer a continuacin, preguntndonos en primer lugar por la opcin
inicial a adoptar para una comprensin completa de la culpabilidad.
2. LA OPCIN SOLIDARIA EN LA COMPRENSIN DEL PECADO
El pecado es una realidad que se inserta en la historia humana
como la negatividad de la salvacin. Para el creyente la salvacin
tiene la profundidad de la esperanza escatolgica y por eso com-
prende el pecado como la negacin de Cristo operante en la exis-
tencia histrica de todos y cada uno de los hombres.
Para seguir comprendiendo la realidad del pecado se abren dos
J. MURPHY-O'CONNOR, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento: El mis-
terio del pecado y del perdn (Santander, 1972), 65-96; A. PETEIRO, Pecado y hom-
bre actual (Estella, 1972), 191-225.
m
J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teologa del pecado: Para renovar la
penitencia y la confesin (Madrid, 1969), 75-96: La aportacin ms valiosa de la
dogmtica actual sobre el pecado quiz sea el haber subrayado la dimensin eclesial
de ste. Esta se encuentra afirmada en la Biblia, y los padres tambin insistieron en
ella, pero la teologa de los ltimos siglos pareca haberla olvidado. Los modernos
estudios del sacramento de la penitencia y de su dimensin eclesial, Iniciados por
B. Xlberta y proseguidos por K. Rahner, B. Poschmann, P. Galtier y otros, han con-
tribuido de forma decisiva al re-descubrimiento de este aspecto del pecado, que
comienza a entrar en la predicacin, en la catcquesis y ya es realidad en la con-
ciencia de muchos cristianos (PETEIRO, o. c , 20).
29
450 MORAL DE ACTITUDES
opciones posibles: entenderlo en clave individual o en clave comu-
nitaria. Cul de ellas es la mejor?
La tradicin teolgica ha considerado siempre el pecado como
un concepto anlogo. Esto quiere decir que la culpabilidad hu-
mana no tiene univocidad de formulaciones ni posee una estruc-
tura simple. El pecado es una realidad que pide expresiones com-
prensivas y vivenciales de carcter complejo y diversificado. Dentro
de esa complejidad seguimos traduciendo a lenguaje actual el
significado de la analoga clsica existe una dimensin que da que tiene Haring. Acepta los cambios producidos por el paso de
coherencia a los dems elementos y a travs de la cual se entiende
la realidad total del pecado.
La teologa tradicional consider el pecado mortal actual e
individual como la forma primera de la culpabilidad. Ello supone una
opcin de carcter individualista (frente a la opcin comunitaria)
y de preferencia por la accin singular y concreta (frente a la op-
cin estructural).
Creemos que se puede y se debe replantear esta orientacin
clsica. Por eso nos inclinamos por otra opcin: la de considerar
como primer analogado de la culpabilidad al pecado comunitario
y estructural. La culpabilidad, dentro de su complejidad de ele-
mentos, tiene una inteligibilidad unitaria y coherente a travs de la
referencia a su dimensin comunitaria y estructural.
A continuacin trataremos, en primer lugar, de justificar esta
opcin; y, en segundo trmino, veremos cmo se inserta dentro
de esta visin la responsabilidad personal inherente a todo pecado.
En primer lugar, queremos advertir que la expresin empleada
solidaridad en el mal moral pretende colocar el planteamiento
del tema en su justa formulacin. No utilizamos las expresiones
pecado colectivo o pecado estructural porque estos conceptos sumamente complejo. En la Sagrada Escritura, y ms concretamente
dicen referencia a aspectos concretos y parciales de algo mucho
ms amplio en lo cual consiste la culpabilidad en su sentido funda-
mental. Hablar de solidaridad en el mal moral es aceptar de co-
mienzo una impostacin ms abarcadora que la que proporcionan
los conceptos de pecado colectivo o pecado estructural. Estos
sern concreciones de aqulla.
Por otra parte, el concepto de solidaridad tiene la ventaja de
englobar los dos polos que coexisten en la culpabilidad: el polo
subjetivo de la responsabilizacin y el polo objetivo del contravalor
inducido por el pecado. En cambio, los otros conceptos insisten
preferentemente en uno de los polos dejando en la penumbra al otro.
Es cierto que el trmino solidaridad tiene una connotacin de
carcter positivo. Sin embargo, al indicarse que se trata de una
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 451
solidaridad en el mal moral queda concreto el horizonte de la
misma. Adems, al mundo bblico es ms familiar el lenguaje que
se relaciona con el universo conceptual de solidaridad.
Una vez hecha esta anotacin de carcter terminolgico, afirma-
mos que la comprensin del pecado ha de encontrar su formulacin
autntica al colocar la solidaridad en el mal como el pecado funda-
mental en el cual y a travs del cual han de ser interpretados los
pecados personales. Esta nos parece que es tambin la orientacin
una nocin de pecado prevalentemente individualista a otra nocin
ms social y solidaria. Esta transformacin nos parece sumamente
decisiva. Tengmosla siempre presente prctica y tericamente, a
nivel de accin y a nivel de reflexin. Es importante este cambio
de sentido y de significacin que, entre otras cosas, nos plantea
con urgencia la necesidad de proceder a una nueva sistematizacin
especfica 2 n . Por eso, puede afirmar taxativamente: El real al-
cance del pecado personal individual slo puede ser entendido a la
luz del pecado del mundo y del pecado de la Iglesia 223.
Para justificar esta opcin nos apoyamos en un conjunto de
razones que vamos a exponer brevemente a continuacin, aludiendo
a varias perspectivas convergentes sobre idntica orientacin:
a) Perspectivas de la teologa bblica
Uno de problemas ms arduos de la teologa bblica, y ms con-
cretamente de la teologa del Antiguo Testamento, es el que se
concreta en la pregunta sobre quin es el sujeto del pecado224.
No se puede dar una respuesta simplista, ya que el problema es
en el Antiguo Testamento, se asigna el pecado tanto a la comunidad
como al individuo. Existe una responsabilidad colectiva, sobre todo
en los textos ms antiguos, reflejada en relatos donde aparece una
solidaridad tanto en el pecado como en el castigo. Pero tambin
existe una responsabilidad individual, sobre todo despus de la
experiencia del destierro 225 .
Sin pretender solucionar el problema de la responsabilidad indi-
vidual y la responsabilidad colectiva dentro del mundo bblico, juz-
2H HARING, o. c, 87.
* Ibid., 88.
R. KOCH, // peccato nel Vecchio Testamento (Roma, 1973), 79-82 (con biblio-
grafa en la nota 1 de la p. 79).
5 Ibid., 82-121.

452 MORAL DE ACTITUDES
gamos sin embargo necesario subrayar las perspectivas que la
teologa bblica nos ofrece para encuadrar la realidad del pecado.
Creemos que para la Biblia la culpabilidad fundamental sobre la que
se asientan y tienen consistencia todos los pecados individuales es
la culpabilidad solidaria de la humanidad.
Es claro que la revelacin cristiana tiene una comprensin del
pecado en cuanto realidad que afecta no slo a individuos particula-
res, sino tambin a colectividades y a estructuras. Tanto la Escritura
como las declaraciones del magisterio eclesistico ponen de mani-
fiesto la solidaridad humana en el pecado. El magisterio nos sita
ante este tema en el dogma del pecado original. Sin embargo, tal
como se presenta este dogma, no aparece suficientemente en pri-
mer plano la solidaridad en el pecado: se afirma un lazo de unin
misterioso de cada nio con el primer padre del gnero humano,
sin que cuenten para nada los pecados de sus propios padres y de
su medio ambiente o las grandes decisiones culpables de los hom-
bres del pasado 226 .
Elevada de un deseo de actualizar esta verdad tradicional de la
solidaridad del pecado, la teologa actual trata de explicar el dogma
del pecado original dentro de una orientacin de solidaridad y al
mismo tiempo le da un nfasis especial a la categora bblica del
pecado del mundo.
La categora bblico-teolgica del pecado del mundo pone de
relieve de un modo particular la situacin de pecado en que se
encuentra la humanidad a causa de la solidaridad que se establece
entre todos Jos pecados histricos. Todo hombre nace en un mundo
en el que, junto a la solidaridad de la salvacin, est presente la
solidaridad de la condenacin. Ambas se encuentran en un mismo
campo como la cizaa en medio de los trigales... El hombre habita
en un mundo de pecado, es decir, una familia, una cultura, una
sociedad, en las cuales, si bien en diversas proporciones, se en-
cuentra fuertemente anclada y eficaz la solidaridad de la condena-
cin 227.
Schoonenberg interpreta esta realidad de la solidaridad en el pe-
cado a travs del concepto de situacin o, mejor, de estar situa-
do 22 . Por ser personas somos seres relacinales. Existe influencia
de una libertad sobre otra. Esta influencia puede hasta tener un
efecto demorado en el espacio o en el tiempo. El pecado de hoy
P. SCHOONENBERG, El hombre en pecado: Mysterium Salutis (Madrid. 1969),
11/2, 985.
HARING, o. c, 93-94.
SCHOONENBERG. /. c , 985-997.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 453
no slo podr arrastrar a otros por seduccin, sino que puede del
mismo modo influir en la posteridad.
Esta solidaridad es algo ms que una suma de pecados indivi-
duales sin relacin intrnseca. Pero tampoco consiste en que la
culpa de uno pase sin ms a otro; eso ira contra el principio de la
responsabilidad personal. As, pues, debe haber adems de los pe-
cados de las personas individuales, un lazo de unin por el que los
pecados de uno se unan con los de los otros.
Todas las influencias que pasan de una persona libre a otra per-
sona libre como tal, respetando la libertad de esta ltima y apelan-
do a ella, pueden aglutinarse bajo el trmino y concepto de situa-
cin. Mi accin libre coloca siempre al otro en una situacin que le
incita al bien o al mal, que le proporciona un apoyo o se lo
quita, que le presenta valores y normas o le priva de ellos.
La situacin es el lazo de unin de una decisin libre con otra
de modo que la historia se puede definir como el intercambio de
decisiones y situaciones.
Pero no nos interesa la situacin, sino el hecho de que la perso-
na est situada. Lo que interesa en ltima instancia, como compo-
nente del pecado del mundo, no es el eslabn entre los pecados
personales, sino el hecho de que el hombre mismo est afectado.
El pecado del mundo, al igual que la pecaminosidad histrica de
una comunidad, es realidad en el hombre mismo.
Este estar situado en el pecado es lo que se debe aadir a los
pecados individuales para que con razn se pueda hablar de pecado
del mundo.
Precisamente a travs de esta realidad del pecado del mundo
es como deben ser interpretados todos los pecados personales. Por
eso decimos que la solidaridad en el mal moral es el pecado fun-
damental o el primer analogado de la culpabilidad humana. Efec-
tivamente, con cada uno de nuestros pecados participamos en el
pecado del mundo y nuestro pecado se mide en funcin de la in-
tensidad de nuestros vnculos con la solidaridad de perdicin. Por
otra parte, la conversin tiene que ser una conversin total: con-
versin a la solidaridad de salvacin realizada en Cristo Jess. En
toda nuestra vida somos interlocutores con el pecado del mundo;
tenemos que tomar postura ante l. En la actitud que adoptemos
frente a l definimos nuestra figura tica: entramos en la solida-
ridad de perdicin o en la solidaridad de salvacin 229 .
La actualizacin de la categora teolgica de pecado original
tambin destaca la importancia de la solidaridad del mal moral de
"> HARING, o. c . 94-95.
 454 MORAL DE ACTITUDES
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 455
todos los hombres. Esto aparece ms claro si se admite que
un estado de opresin y dependencia. Acumulacin excesiva de
entre la doctrina del pecado original y la del pecado del mundo
bienes materiales, que Dios ha creado para servicio de todos, con
existe una estrecha relacin, y es probable que los estudios de
la consiguiente situacin de miseria en la mayora (hambre, des-
ambos pecados se complementen el uno al otro, y quiz hasta
nudez, enfermedad, falta de vivencia y de trabajo). Acaparamiento
lleguen a coincidir 2 i 0 . No queremos entrar en el desarrollo de
del poder de decisin por unos pocos, con la consiguiente falta de
este tema ya que desborda los lmites de estas pginas. Solamente
participacin en la mayora. Condiciones infrahumanas de existencia
queremos dejar constancia de que las explicaciones actuales del que hacen prcticamente imposible el acceso de muchos a los
pecado original coinciden en este punto: en dar importancia a la bienes de la civilizacin y de la cultura. Inters de unos pocos de
dimensin de solidaridad de todos los pecados de la humanidad. detener injustamente el desarrollo integral de los dems.
b) Perspectivas de la teologa de la liberacin Todo lo cual constituye un oprimente estado de dependencia a
nivel de pueblos, de clases o de personas que impide el ejercicio
La teologa de la liberacin ha puesto de relieve la importancia
de una libertad plena. Dependencia econmica, social, poltica o
de la salvacin cristiana. Puede decirse que el concepto de salva-
cultural, que impide que un hombre o un pueblo se realicen en su
cin es uno de los pilares sobre los que se apoya la urgencia originalidad propia.
teolgica de la liberacin 231 .
El pecado est aqu en la injusticia de los hombres que por
La salvacin/liberacin es la vertiente positiva de una realidad
egosmo, por evasin o por insensibilidad crean o mantienen cul-
que tiene su lado negativo: la no-salvacin, la esclavitud. Ahora
pablemente estructuras opresoras de la dignidad humana. Originan
bien, dentro del contexto de una salvacin entendida como libera-
un estado de violencia institucionalizada que provoca fcilmente
cin es difcil pensar en un pecado que no tenga dimensiones de las explosivas tentaciones de la desesperacin (Pablo VI). Todo
solidaridad. Para la teologa de la liberacin el pecado fundamental esto destruye, impide o desfigura la imagen de Dios en el hombre.
es el pecado que se encarna en toda clase de servidumbres y de Ataca a Dios (y esto es el pecado) al atacar su obra. Dificulta la
injusticias. La liberacin integral supone quitar el pecado del libertad personal y compromete la paz 232.
mundo (cfr. Jn 1, 29).
La teologa de la liberacin abre cuadros teolgicos apropiados c) Perspectivas de la teologa poltica
para asumir el pecado desde la dimensin de la solidaridad hist-
Segn los presupuestos de la llamada teologa poltica, el peca-
rica. Precisamente la inteligencia del cristianismo como un evange-
do tiene que ser pensado fundamentalmente a travs de la media-
lio de liberacin brota de la constatacin teolgica del misterio de
cin social. Frente a la tentacin individualista de la teologa exis-
iniquidad (2 Tes 2, 7) operante en la historia humana.
tencial la teologa poltica se propone recuperar la dimensin social
Del contraste entre la experiencia dolorosa de la esclavitud y
de las decisiones personales. Como afirma Metz: Precisamente
la proclamacin del evangelio de la liberacin en Cristo Resucitado
para llegar hasta la existencia, hoy da no podemos hablar de una
surge la imperiosa necesidad de denunciar el pecado. Ahora bien,
manera puramente existencial 233.
el pecado as detectado es preferentemente una situacin de pe-
La mediacin social o poltica de la vida autnticamente huma-
cado tal como lo declaran los Documentos de Medelln al referirse
na constituye el elemento esencial de la precomprensin de la
a una situacin de injusticia estructural que mantiene a los hombres
teologa poltica. Su principio hermenetico director es la bsqueda
y a los pueblos bajo la opresin, que engendra tensiones y provoca
de una vida autntica para todos los hombres. Esto no significa
violencias.
que haya de enmudecer la pregunta por la existencia individual o
Pironio describe del siguiente modo la situacin de pecado de
que esta cuestin se deje de lado como no esencial. Ms bien In-
la que brota la aspiracin de liberacin cristiana. Se trata de si-
cluso esta misma cuestin slo se puede solucionar bajo los condi-
tuaciones que dependen de actitudes injustas, ms o menos cons-
cionamientos sociales y en el contexto de las esperanzas sociales.
cientes, de otros. Actitudes injustas que originan fundamentalmente
230
SCHOONENBERG, I. c , 998. Ver las pp. 1028-1039. a*2 E. F. PIRONIO, Teologa de la liberacin: -Criterios n. 1608 (1970), 822-823.
' G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin (Salamanca. 1973), 193 ss. J. B. METZ, Teologa del mundo (Salamanca, 1971=), 167.
456 MORAL DE ACTITUDES
Nadie puede salvarse solo234. La mediacin social de la precom-
prensin de la teologa poltica no ha de entenderse en un nivel
puramente contemplativo, sino en ia relacin prctico-operativa de
la verdad. La comprensin de la fe lleva consigo necesariamente la
prctica social 235.
A partir de estos presupuestos, no es extrao que se hable del
pecado interpretado polticamente y del perdn polticamente
interpretado236. Para Slle, el punto esencial de diferenciacin
entre diferentes escuelas teolgicas y entre generaciones reside
aqu. El disentimiento ms profundo, apenas desarrollado an por
lo dems, entre las generaciones y posturas teolgicas, me parece
radicar en una comprensin nueva y esencialmente poltica del
pecado; en nada se diferencia tanto una teologa de la palabra de
Dios de una interpretacin poltica del evangelio como en la sub-
yacente comprensin del pecado23n.
En la comprensin tradicional del pecado ha predominado una
interpretacin despolitizada, lo cual ha conducido a una visin indi-
vidualista de la culpabilidad. Sin embargo, el mayor pecado reside
en las contradicciones reales de nuestra sociedad. Por otra parte,
la privatizacin de la conciencia conduce a una deposicin del
esfuerzo por transformar la situacin injusta y consiguientemente
a una sensacin de impotencia frente al mal moral. De un concepto
de pecado pensado apolticamente no puede provenir una crtica
social ni un cambio de estructuras de injusticia.
Para la comprensin de la teologa poltica el pecador es el
colaborador con la injusticia estructuralmente fundada, la mayora
de las veces annima238. La vertiente religiosa de la culpabilidad
quedar asumida dentro de esta visin si interpretamos la relacin
con Dios a travs de la mediacin del hombre.
* * *
Hemos aludido a algunas perpectivas que nos proporciona la
teologa actual para justificar la opcin solidaria a la hora de com-
prender el pecado. Podamos sealar algunas ms, como por ejemplo
las que provienen de una consideracin de la Iglesia como comu-
nidad santa y al mismo tiempo necesitada de reforma. Baste con
lo dicho para aceptar como justificada la opcin por el pecado soli-
dario como el primer analogado de la culpabilidad humano-cris-
tiana.
234
D. SOLLE, Teologa poltica (Salamanca, 1972), 70.
as METZ, o. c , 146; SOLLE. o. c , 85-87.
a D. SOLLE, o. c , 33-119.
*" Ibid., 93-94.
z Ibid.. 99.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 457
Existe un serio problema para la teologa y para la pastoral en
relacin con la culpabilidad solidaria: cmo integrar dentro del
pecado solidario la responsabilidad personal? Debemos confesar
que nos encontramos todava en los primeros pasos de una reflexin
teolgico-pastoral de esta ndole. Sin embargo, creemos que se
pueden hacer las anotaciones siguientes.
En primer lugar, es necesario seguir afirmando con insistencia
el carcter personal de toda culpabilidad. El pecado no es un mal
abstracto o un mal substantivado como p",*"rien todas las
ideologas de corte maniqueo. El pecado dice relacin a libertades
humanas concretas.
No podemos perder esta dimensin personalista e interiorizada
del pecado, que es uno de los aspectos ms fundamentales de la
comprensin cristiana de la culpabilidad. Aunque el pecado pasa
a las estructuras, primero y fundamentalmente acaece en el corazn
del hombre. El pecado se da siempre en el interior del hombre, que,
por su libertad, es capaz de rechazar el amor e instalar la injusticia.
Es decir, es capaz de rechazar a Dios. Es siempre el hombre, fun-
damentalmente, quien peca 239.
Sin embargo, esta responsabilidad personal del pecado se pue-
de entender y expresar en clave individualista o en clave comuni-
taria. Creemos que es necesario incorporar en el estudio del sujeto
de la responsabilidad moral la dialctica entre personeidad y
comunitariedad 24 .
A partir de la comprensin de la responsabilidad moral dentro
de la dialctica de lo personal y lo comunitario podemos encontrar
cauces adecuados para entender y vivenciar el pecado solidario en
clave personalizada. Es lo que vamos a examinar en el apartado
siguiente.
3. CONCRECIN DE LA SOLIDARIDAD EN EL MAL:
LAS FORMAS DE CULPABILIDAD SOLIDARIA
Despus de haber sealado la culpabilidad solidaria como la
forma bsica del pecado (el primer analogado) nos corresponde
ahora hacer un anlisis de su significado real. Tenemos que expo-
ner las formas en que se concreta la culpabilidad solidaria.
Para llevar a cabo esta tarea juzgamos conveniente dividir el
2 PIRONIO. /. c , 822.
* Cfr. ms arriba, pp. 178-185.
458 MORAL DE ACTITUDES
anlisis en dos momentos: el momento subjetivo y el momento
objetivo.
a) Las formas de culpabilidad solidaria vistas desde la dimensin
subjetiva
La solidaridad en el mal moral tiene muchas formas de subjeti-
vizacin que corresponden a la gama posible de formas de participa-
cin en la culpabilidad objetiva. Sealamos los grupos siguientes:
1.) Imputacin de pecados individuales ajenos
La moral tradicional, sobre todo la casustica, expuso este punto
con mltiples precisiones. Concentr esta especie de culpabilidad
solidaria en dos formas de pecado:
pecado de cooperacin,
pecado de escndalo.
Remitimos a un manual de moral para la comprensin de estas
formas de pecado solidario 241 . Advertimos, sin embargo, que los
conceptos de escndalo y cooperacin debieran ser reelaborados a
partir de una comprensin ms desprivatizada de la moral 242.
2) Responsabilizacin de la dimensin social y eclesial del pe-
cado personal
En los dos apartados anteriores hemos insistido en que todo
pecado tiene una dimensin social y eclesial. Ello supone una es-
pecie de solidaridad en el mal moral de la humanidad.
La subjetivacin de esta dimensin social y eclesial del pecado
debe comportar una forma de responsabilizacin que integra el
aspecto personal dentro del comunitario. La conciencia cristiana
actual vive ya de una manera bastante seria esta responsabilizacin
de la dimensin social y eclesial de los pecados personales. Por
eso no insistimos ms sobre este punto.
M
' M. ZALBA, Theologiae morals compendium, I (Madrid, 1958), 155-158;
J. FUCHS, Theologia Moralis Generalis, II (Roma, 1966-67), 98-106.
"2 Seguramente debemos volver a reflexionar y reelaborar el trabajo de la teo-
loga moral referente al escndalo. Entre otras cosas, para liberar la reflexin tica
sobre el tema de unas perspectivas acentuadas individualistas y para reafirmar la
propia responsabilidad ante la persona, inefable e insustituible, que es uno mismo
y ante el prjimo que, quiz y particularmente, ser expuesto al escndalo
(HARING, o. c , 94).
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 459
3.) Culpabilidad colectiva (pecado colectivo)
Se debe hablar de responsabilidad colectiva cuando se trata de
una responsabilidad realizada y vivida por una colectividad. Sobre
la existencia y el alcance del pecado colectivo se habl mucho
inmediatamente despus de la segunda guerra mundial en relacin
con la culpabilidad del pueblo alemn en cuanto grupo o colecti-
vidad.
Tenemos que afirmar la existencia de pecados colectivos, que
tienen por sujeto responsable una colectividad. Sin querer exagerar
las tintas, es necesario reconocer que las colectividades tienden
a ignorar sus propios pecados especficos, adormecindose en una
buena conciencia, cuya calma no se quiere que vengan a perturbar
inoportunos aguafiestas. En todos los tiempos la hipocresa mayor
de la conciencia colectiva consiste en querer filtrar el mosquito del
pecado individual al mismo tiempo que se deja pasar el camello del
pecado colectivo 243 .
nicamente se puede hablar de pecado colectivo cuando el peca-
do se atribuye no a la accin personal de un individuo, sino a la
responsabilidad de todo un grupo. A esta nueva forma de pecado
alude el Concilio cuando afirma: Los individuos y las colectivida-
des, subvertida la jerarqua de valores y mezclado el bien con el
mal, no miran ms que a lo suyo, olvidando lo ajeno 244 .
El pecado colectivo ha sido definido del siguiente modo: Es un
conjunto de pecados relacionados de los miembros de una comu-
nidad, es decir, un conjunto de actos personales referidos a un
mal comn, en lugar de ser referidos al bien comn. El desorden
del pecado colectivo proviene de la disconformidad de la accin
realizada en comn con la ley justa de la comunidad y, por consi-
guiente, con la ley eterna de la que deriva toda ley justa. En el sen-
tido pleno y formal de la palabra, el pecado colectivo es el pecado
organizado, el pecado, por ejemplo, de una asamblea legislativa o
del cuerpo electoral en su conjunto. El pecado colectivo es en este
caso un pecado en el sentido formal de la palabra, porque es un
acto humano responsable, como todo pecado personal, pero que
contiene adems una relacin al mal colectivo: es lo que llamare-
mos un pecado relacionado, el cual constituye un cierto orden en
el desorden245.
243
A. HORTELANO, Moral responsable (Salamanca, 1969), 139-140.
244
GS, n. 37.
2
" SANTAMARA, /. c , 364.
 MORAL DE ACTITUDES
460
El pecado colectivo no es suma o yuxtaposicin de pecados in-
dividuales. Constituye una sustantividad en el mal. Se trata de una
unidad dinmica fundada en la convergencia de fuerzas y voluntades
hacia una negatividad moral comn.
Los moralistas se han preocupado por matizar las diversas for-
mas de responsabilizacin en el pecado colectivo 246 . Podemos dis-
tinguir tres niveles en la responsabilizacin del pecado colectivo:
Nivel moral: Hay culpabilidad moral cuando los individuos
son responsables, delante de Dios y de su conciencia, de injusticias
colectivas en la medida en que stas acaecieron por sus acciones
o sus omisiones. Los individuos tienen derecho de rechazar la
acusacin de culpabilidad personal, no habiendo contribuido positi-
vamente a actos culpables. Sin duda que ante Dios debe preguntar-
se cada uno, con toda humildad, si no haba podido impedir muchos
males, mostrndose ms dcil y obediente a sus divinos llamamien-
tos. La nacin como tal, como comunidad nacional, no ha de ceder
a la tentacin de disculparse ante Dios, por ms que pueda rechazar
la competencia de sus acusadores humanos para juzgar su culpa-
bilidad moral 247 . A este nivel moral hay que destacar dos aspectos:
el que nadie puede constituirse como juez de la culpabilidad moral
de otros dentro del pecado colectivo, y el que los individuos perte-
necientes a la colectividad en cuestin no han de diluir sin ms su
propia responsabilidad en el anonimato del grupo o en la responsa-
bilidad de las autoridades.
Nivel jurdico: Jurdicamente es susceptible de castigo una
falta slo cuando ha sido cometida libremente por un individuo o
por muchos de comn acuerdo. Slo la complicidad realmente libre
y eficaz cae bajo las sanciones de la justicia. No puede hablarse
de culpabilidad colectiva sino cuando cada uno de los miembros
de una sociedad se ha hecho culpable de una misma accin punible.
Habr, pues, culpabilidad colectiva cuando haya culpabilidad indi-
vidual comn 248 .
Nivel histrico: Por pertenecer a la historia de una colecti-
vidad, los individuos de la misma tienen que cargar con las obliga-
ciones (que no han de ser entendidas como castigos) a que
hayan dado lugar las injusticias colectivas. Si una comunidad, por
2* ZALBA, o. c. I, 146; FUCHS, o. c , I I , 176-179; B. HARING, La ley de Cristo. I
(Barcelona, 19685), 132-134; E. QUARELLO, L'Amore e I Peccato (Bolonia, 1971), 56;
J. RAMOS-REGIDOR, // Sacramento della Penitenta (Turn, 19722), 92-93.
' HARING, o. c, I, 133-134.
*" Ibld., 133.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 461
medio de sus autoridades, contrae obligaciones u ocasiona perjui-
cios culpables, puede hacrsela responsable en su totalidad, de esos
perjuicios, segn los principios generalmente admitidos 249 .'A ser
posible, estas cargas han de ser distribuidas entre los miembros
de la colectividad segn la mayor o menor participacin en la cul-
pabilidad colectiva 250 .
4.) Responsabilidad de las injusticias estructurales
Tenemos que aludir, por ltimo, a otra forma de solidaridad en
el mal. Es la forma ms decisiva, pero al mismo tiempo la ms di-
fcil de expresar en conceptos precisos a los que estamos acostum-
brados en la moral tradicional.
La estructura de la sociedad tiene sus limitaciones que no pue-
den ser imputables a la libertad humana. Forman parte de la finitud
inherente a los hombres y a la historia humana. Sin embargo, exis-
ten tambin aspectos estructurales de nuestra sociedad que son
Injustos porque dependen de la intervencin libre de los hombres.
Se trata de las situaciones de pecado o de injusticia instituciona-
lizada.
Nadie puede escapar de la responsabilizacin de esas injusticias
estructurales de la sociedad. No podemos escapar hacia una tica
de la justificacin puritana mediante mecanismos farisaicos e
hipcritas de sutiles distinciones (como la distincin entre coope-
racin formal y material).
La medida de la participacin en las injusticias estructurales se
mide por el criterio de la accin y de la pasin: en qu medida
cada persona configura la situacin social injusta y se deja configu-
rar por ella. De ah que tengamos que volver a asumir algo que
dijimos ms arriba: el pecado todo pecado: el individual y el es-
tructural est en el interior del hombre. La dimensin persona-
lista y la dimensin estructural se juntan otra vez para dar la confi-
guracin exacta del pecado.
Aqu encontramos tambin un criterio de discernimiento que
debe tener en cuenta toda teologa crtica de la realidad social. No
se puede hacer una crtica social coherente mientras que nosotros
no podamos aclarar cmo estamos inmersos como individuos 'im-
potentes' en las estructuras generales; esto es, cmo nosotros nos
aprovechamos de ello y cmo cooperamos y transmitimos las nor-
mas ms ntimas y consideradas por nosotros como obvias por
* Ibld.. 133.
250
FUCHS, o. c , I, 178.

462 MORAL DE ACTITUDES
ejemplo, las normas de produccin, del consumo, de la razn esta-
tal an cundo privada y verbalmente las rechacemos. Una crtica
social que no incluya estos mecanismos de interiorizacin, que por
tanto no descubra y formule el capitalista que hay en nosotros, el
centinela de los campos de concentracin que hay en nosotros, sino
que en lugar de esto cree enemigos en proyecciones alienantes, la
tengo por una mala propaganda poltica y no por una interpretacin
poltica del evangelio 231 .
b) Formas de culpabilidad solidaria vistas desde la dimensin
objetiva
Todas las formas de responsabilidad subjetiva frente al pecado
solidario que acabamos de enumerar tienen tambin su vertiente
objetiva. Existe pecado solidario:
En la participacin que los hombres tenemos en los
pecados personales de los dems.
En la dimensin social de los pecados personales pro-
pios, mediante el influjo sobre la conciencia colectiva
que queda as deformada (en criterios, en tendencias,
en falsos prejuicios, etc.).
En la culpabilidad de una colectividad en cuanto tal.
En las injusticias de carcter estructural.
La dimensin objetiva del pecado solidario se realiza de un
modo eminente en el pecado estructural. Este puede ser descrito
con los rasgos siguientes.
El hombre se compone de intimidad y apertura: lo que Ortega y
Gasset llamaba el yo y mi circunstancia o ensimismamiento y
alteridad. La circunstancia o la alteridad constituyen el entorno
del hombre. El entorno humano es a su vez el contorno social.
Desde diversas perspectivas se ha analizado el contorno social
como realidad configuradora de la persona 252 . El hombre se define
tambin por su dimensin social o de intersubjetividad.
El contorno social ni es pura determinacin ni pura indetermi-
nacin. Por una parte, es hechura de la libertad humana y, por otra,
escapa a la intervencin libre del hombre. Tiene el carcter del
claroscuro tan propio de las realidades humanas.
Ki SOLLE, o. c . 102-103.
** Ver ms arriba, pp. 147-150.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 463
Traduciendo la afirmacin anterior en trminos ticos tenemos
que afirmar que algunos aspectos del contorno social, aunque en s
mismos no realicen la perfeccin pensada y deseada, no pueden
ser considerados como pecados, sino ms bien como imperfec-
ciones tcnicas. Es decir, imperfecciones que entran dentro de la
estructura finita y de carcter progresivo que es propia de la reali-
dad humana. Sin embargo, tambin habr aspectos del contorno
social y sern los ms en que no se realice la justicia a causa
de las intervenciones de la libertad humana. Se trata entonces de
un contorno social de carcter pecaminoso.
Ese contorno social pecaminoso se concreta en estructuras so-
ciales de pecado: estructuras polticas, econmicas, culturales, ju-
rdicas, religiosas, etc. La culpabilidad objetiva tiene as una verifi-
cacin concreta: el pecado estructural. Aunque el pecado est siem-
pre en el interior del hombre, de all pasa luego a las actividades
del hombre, a sus instituciones y cosas, a las estructuras creadas
por l. La misma creacin obra de Dios puede estar sometida
a vaciedad y servidumbre 'por causa de quien la someti' (Rm 8,
20). De all surgen situaciones que, subjetivamente libres de la
inmediata responsabilidad de muchos, resultan sin embargo obje-
tivamente situaciones de pecado. Constituyen un desorden, lo ma-
nifiestan o engendran 253 .
Como conclusin de este apartado queremos resaltar la impor-
tancia de la solidaridad en el mal moral como el factor decisivo
para definir el pecado tico-religioso. Todo pecado se constituye
en cuanto tal por la participacin en el pecado del mundo.
No preconizamos con ello un retorno a la moral mgica 254 . Lo
que proponemos es desprivatizar la nocin de pecado y lograr as
una interpretacin poltica del mismo.
** PIRONIO, /. ft, 822.
254
Estamos plenamente de acuerdo con M. BENZO en lo que expuso en un suelto
publicado recientemente en el diario >Ya con el ttulo de Retorno a la moral m-
gica*. Dado su inters, me permito transcribirlo en parte: -En la etapa primitiva de
la moral, la culpa es considerada como algo colectivo y hereditario. El delito de un
individuo hace responsable a todo su pueblo, clan o familia, y los pecados se here-
dan, pasando de padres a hijos. Sin duda, al mayor progreso de toda historia tica
se produjo cuando se individualiz la responsabilidad. En el pueblo de Israel, este
paso decisivo se dio en torno al siglo VI antes de Cristo. Es famoso el texto en que
Ezequiel expresa, ante el asombro de muchos de sus contemporneos, la ruptura
con la concepcin antigua y la introduccin de la nueva:
Vosotros decs: Por qu no ha de atribuirse al hijo la falta de su padre?
Porque el hijo que ha practicado el derecho y la justicia ha observado todas mis
leyes y las ha seguido, debe vivir. El que ha pecado es el que morir: al hijo no
464 MORAL DE ACTITUDES
EL PECADO Y LOS PECADOS
Precisiones de la Teologa Moral sobre la mayor gravedad
del pecado
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B. RUSSO, Peccato morale: eccezlone o intlazione, .Rassegna di
Teologa., 12 (1971), 77 ss. S. SABARINO, Peccato morale (Roma.
1964). M. SNCHEZ, Por una divisin tripartita del pecado, .Studium.
10 (1970), 347-358. B. SCHLLER, Pecado mortal. Pecado venial. -Pe-
nitencia y Confesin (Madrid, 1968), 10-90; Mortal Sin, Sin unto
Death?. -Theology Dlgest-, 16 (1968), 232-235. J. VELEZ PUYADA.
Es mortal toda decisin moral deliberada y desordenada?, Misce-
lnea Comillas., 53 (1970), 5-73.
Hasta ahora hemos tratado el tema del pecado en su dimensin
general. Hemos hablado del pecado, en singular o en su sentido
esencial o nocional. En este apartado comenzamos a abordar algunos
puntos ms relacionados con la prctica pastoral. Vamos a hablar
de los pecados en cuanto comportamientos concretos y diversifica-
dos que realizan la esencia del pecado.
La reflexin cristiana ha introducido en la comprensin del pe-
cado mltiples precisiones, sobre todo en la etapa casustica de la
teologa moral. Muchas de estas precisiones forzoso es confe-
sarlo apenas si nos dicen nada a los cristianos actuales para
se atribuir la falta del padre, ni al padre la falta de su hijo; al justo le ser
imputada su justicia, y al malvado, su maldad*.
Cierto que el individualismo tico olvid durante mucho tiempo las dimensiones
colectivas de lo moral: la repercusin que nuestros actos buenos y malos tienen en
los otros; la amplia medida en que las situaciones culturales, econmicas y polti-
cas condicionan el comportamiento moral de los Individuos; el deber de todos de
contribuir a la mejora de las estructuras sociales. Pero tales correcciones necesa-
rias a la tica Individualista no significan en modo alguno un retroceso en la gran
conquista del concepto de que la responsabilidad moral es propia de cada persona
y no se comunica a sus afines ni se transmite a sus descendientes..
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 465
comprender y vivenciar la realidad del pecado. En los Manuales de
Teologa Moral se habla del sujeto, de las causas, de los efectos del
pecado. Se analizan detenidamente las distinciones numrica y
especfica de los pecados por razn de la disposicin tridentina de
tener que hacer en la confesin una declaracin numrica y espec-
fica de los mismos. No se olvida el estudio de las condiciones para
que el pecado sea un acto imputable a la libertad humana ni tampoco
dejan de hacerse precisiones sobre los pecados internos (malos
pensamientos, delectacin morosa, gozo, malos deseos) en cuanto
que presentan una dificultad mayor para entender su sentido.
Existe, sin embargo, un tipo de precisiones sobre el que quere-
mos detenernos porque lo juzgamos de inters pastoral. Nos refe-
rimos a la distincin de los pecados por razn de su contenido y
de su responsabilizacin personal. Entre las divisiones y son
muchas'" que encontramos en un Manual de Moral en el tratado
De Peccatis ninguna es de tanta importancia como la que trata
de asumir la diversidad de la gravedad moral (pecado grave/leve)
y la que trata de expresar los efectos del pecado (pecado mortal/
venial).
En este apartado vamos a replantear el tema de la mayor o
menor gradacin de los pecados tanto en su contenido (gravedad)
como en su repercusin en la vocacin del cristiano (mortal/venial).
Desarrollaremos el tema en cuatro puntos: aclarando inicialmente
la distincin de los dos planos que entran en juego; examinando la
nocin de pecado mortal/venial; exponiendo los criterios para una
diversificacin de los pecados en su dimensin objetiva; y, por l-
timo, sacando algunas conclusiones teolgico-pastorales.
I. PUNTO DE PARTIDA: DISTINCIN DE PLANOS (GRAVEDAD Y MORTALIDAD)
Para poder comprender correctamente el problema de la mayor
o menor importancia del pecado y poder traducirlo a categoras
teolgico-pastorales juzgamos necesario partir de una distincin
255
En el manual de M. ZALBA, Theologlae Moralls compendlum, 1 (Madrid, 1958),
424-425, se sealan 11 divisiones de pecado: 1) por razn de la causa: original y
personal; 2) por razn de la naturaleza: habitual y actual; 3) por razn del modo:
de comisin y de omisin; 4) por razn de la manifestacin: externo e interno;
5) por razn de la constitucin: formal y material; 6) por razn de la responsabi-
lidad: de ignorancia, de debilidad y de malicia; 7) por razn de la atencin: deli-
berado y semideliberado; 8) por razn del motivo: carnal y espiritual; 9) por razn
del trmino: contra Dios, contra uno mismo y contra el prjimo; 10) por razn del
desorden especial: contra el Espritu Santo, pecados que claman al cielo, pecados
capitales; 11) por razn del efecto: mortal y venial.
30
 MORAL DE ACTITUDES
466
inicial: separar el aspecto de la gravedad del aspecto de la mor-
talidad.
En los Manuales de moral y en la pastoral se ha solido utilizar
indistintamente la terminologa de pecado mortal = grave y la de
leve = venial. Algunos defienden explcitamente esta adecuacin
terminolgica y de contenido 256 .
Frente a esta posicin teologice-pastoral de adecuacin propo-
nemos volver a la distincin entre los dos planos. Decimos volver,
ya que en la tradicin tomista, que es donde se han fraguado las
terminologas y los conceptos relacionados con la gravedad y con
la mortalidad, los temas del pecado grave/leve y mortal/venial se
tratan de forma independiente. Santo Toms habla de la mayor o
menor gravedad de los pecados en la cuestin 73 de la l-ll, en la
que se plantea el tema de la comparacin de los pecados entre
s. En cambio, el tema del pecado mortal y venial lo trata en el
desarrollo de los efectos del pecado; el tercer efecto del pecado
es el reato de pena (l-ll, q. 87); en conexin con este efecto in-
troduce Santo Toms el estudio del pecado mortal y venial, distin-
cin que se origina precisamente del reato de pena (l-ll, q. 88).
Los comentaristas de la Suma y, en general, los telogos poste-
riores permanecen fieles a la colocacin que Santo Toms ha dado
a los temas sealados. Aunque insensiblemente se va pasando a la
identificacin entre pecado mortal/grave y leve/venial, no faltan
voces que siguen proclamando su diferenciacin. Recordamos un
testimonio: el de Deman 257 .
Parte Deman25* de la afirmacin de que la divisin del pecado
mortal/venial es una definicin esencial del pecado, en cuanto que
se interpreta en relacin al fin ltimo. En esta realidad del fin ltimo
se juntarn las dos orientaciones de la gravedad (grave/leve) y
de la mortalidad (mortal/venial), ya que es una categora en la
que confluyen el contenido del valor moral y la decisin globalizante
de la persona. Pero advierte, a continuacin Deman, que las nociones
de gravedad y mortalidad son diferentes. La gravedad de los
pecados consiste en la malicia intrnseca del mismo, mientras que
la mortalidad se mide en relacin directa con el fin ltimo. As
la gravedad de los pecados, tomada tanto del objeto como de la
voluntariedad de la accin, se distribuye en gradaciones infinitas,
254
Eadem peccata, quae, ratione effectuum In ordine ad gratiam, mortalia vel
venlalia dicuntur. ratione momento et ordinis quem laedunt et reparationis quam
exlgunt apellantur gravie vel levia- (ZALBA, o. c , 425, nota 24).
2 Th. DEMAN, Pech: DTC, X I I , 1 (Pars, 1933), 225-255.
Ibid., 236 ss.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 467
mientras que mortal y venial agotan la razn que dividen, al ser
todos los pecados mortales iguales lo mismo que los veniales son
iguales 259 .
Esta distincin de las dos consideraciones (gravedad por una
parte y las cualidades de mortal/venial por otra) representan en la
teologa tomista inicial un beneficioso desdoblamiento de una doc-
trina anterior, excesivamente confusa, en que mortal y venial tambin
expresaban los rdenes de gravedad. Por desgracia, en la teologa
moral de los ltimos siglos se ha vuelto a confundir los dos planos
de la gravedad y de las cualidades de mortal/venial.
La distincin del pecado en mortal y venial tiene una relacin
estrecha con todos los puntos de la doctrina general del pecado,
pero segn Deman estas nociones no se confunden con la
gravedad del pecado J 6 .
A esta distincin de planos creemos que hay que volver para
encontrar un camino ms exacto en la teologa y en la pastoral del
pecado. Seguimos creyendo que es necesario establecer inicial-
mente la distincin de los dos planos para llegar despus a su con-
jugacin.
La distincin de los pecados por razn de la gravedad se hace
a partir del valor moral que entra en juego. En la moral tradicional
se deca que la gravedad o levedad se meda por el objeto (circuns-
tanciado, claro est). Era el objeto el que sola imponer casi todas
las distinciones de los pecados (distincin especfica, distincin
numrica, distincin cuantitativa de gravedad).
En esta distincin hay que tener en cuenta lo siguiente:
La gravedad o levedad se da sin solucin de continuidad: hay
cosas gravsimas, graves, menos graves, leves, menos leves, lev-
simas. No existe un punto exacto que corte entre la gravedad y la
levedad (segn los conceptos de la moral tradicional). Esto nos
indica que la terminologa resulta pobre para recoger la gama
de las distintas variaciones objetivas de los valores morales, com-
prometidos en los comportamientos pecaminosos de los hombres.
La mayor o menor gravedad de los valores comprometidos
vara un poco conforme las diversas pocas: depende de la mayor
inteligencia de la revelacin en la historia de la salvacin y est
condicionada por las variaciones de apreciacin cultural. De hecho
ha habido una fluctuacin dentro de la historia de los pecados
Ibid., 236.
2 Ibid., 236.
468 MORAL DE ACTITUDES
(desde la Iglesia primitiva hasta la actual, pasando por la Iglesia
de la Edad Media).
Los telogos moralistas (y los ministros de la pastoral) se
mueven dentro de esta distincin. Hay que colocar la distincin entre
los pecados por su mayor o menor gravedad como una distincin de
tcnicos*. Aunque se basa en las fuentes de la revelacin, esta dis-
tincin admite pluralidad de opiniones y variacin segn la oportuni-
dad y la situacin real de las diferentes comunidades.
La distincin entre mortal y venial es considerada desde el com-
prometerse de la existencia cristiana.
En esta distincin hay que tener en cuenta lo siguiente:
La lnea divisoria entre pecado mortal y pecado venial es
clara y taxativa, desde el punto de vista terico. Es una distincin
que corresponde a la realidad. Existe un punto exacto donde el
pecado pasa de ser venial a mortal y viceversa.
La diferencia taxativa entre pecado venial y mortal se puede
expresar de muchas maneras: prdida de la gracia, decisin en con-
tra de Dios, prdida del ser cristiano, ruptura con Cristo, etc. Todas
estas expresiones nos hablan de una quiebra o fallo en lo ms
nucear de cristiano.
A pesar de lo dicho mantenemos que no se puede restablecer
una dicotoma perfecta entre el plano de la gravedad y el plano
de la mortalidad. Los pecados mortales suponen una materia
grave. Sin embargo, es difcil establecer una adecuacin entre pe-
cado mortal y todos los pecados que se han considerado como gra-
ves. Sobre este punto volveremos al final del captulo, despus de
haber expuesto la distincin del pecado en mortal/venial y la dis-
tincin de los pecados por razn de la gravedad.
II. NOCIN DE PECADO MORTAL/VENIAL
La distincin del pecado en mortal y venial ha sido un factor
decisivo para la formacin de la conciencia moral cristiana y ha te-
nido un papel importantsimo en la pastoral, sobre todo penitencial.
Esta distincin ha tenido, en la teologa y en la pastoral, una rela-
cin estrecha con aspectos importantes del cristianismo: privacin
o no privacin de la gracia; apartamiento o posibilidad de acceso
a la eucarista-comunin 261 . Adems, en esta distincin estribaba
la salvacin o condenacin eternas 2 2 .
2" Concilio de Trento, Ses. 13, c. 11: Dz. 1661.
2" Concilios II de Lyon y de Florencia: Dz. 858. 1306.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 469
La razn de la importancia de esta divisin se basa en la pecu-
liaridad de la misma. Mientras que las dems divisiones del pecado
suelen colocarse en el objeto o valor que comprometen (distincin
especfica, distincin numrica, pecados internos-externos, pecados
capitales, etc), la divisin entre pecado mortal y pecado venial se
sita en el compromiso definitivo cristiano. En ella se pone en juego
el ser o no ser de la vida cristiana en el creyente. Se le ha dado
incorrectamente 363 a esta distincin el nombre de diferencia teo-
lgica.
Ante esta importancia, es necesario conocer bien la nocin de
los trminos y conceptos de mortal y venial. En los libros moder-
nos de teologa, esta distincin ha obtenido un relieve privilegiado,
pero que amenaza la exactitud de las nociones aqu comprometidas;
en la apreciacin comn, se limita a estos dos trminos el discer-
nimiento de la conciencia moral 264 . Una extralimitacin o una mala
comprensin en esta materia tiene repercusiones muy importantes.
Ya San Alfonso amonestaba sobre la tentacin de sealar pecados
mortales sin suficiente fundamento 265 .
1. HISTORIA DE LA DISTINCIN PECADO MORTAL/VENIAL
Cmo se ha llegado a esta formulacin vigente en la distincin
entre pecado mortal y pecado venial? Pertenece a lo nuclear de la
comprensin cristiana? Es ms bien una formulacin histricamen-
te condicionada y, por lo tanto, revisable?
a) Origen bblico de la distincin?
La Sagrada Escritura no nos ofrece la distincin entre pecado
mortal y pecado venial. Sin embargo, en la valoracin que la Escri-
2" DEMAN. /. c , 163.
2" Ibid., 225.
245
Etenim valde perlculosum est confessariis damnare allquid de culpa gravl,
ubi certltudo non elucet... Hinc animadvertatur in quale discrimen se immlttant lili,
qui rigldam doctrinan) sedantes, facile damnant nomines de peccato mortal! in iis
in qulbus gravls malitia evidenti ratlone non apparet, eos sic exponendo periculo
damnationls aeternae (S. ALFONSO, Theologla Moralis. II (Roma, 1907), Lber V.
Tractatus De Peccatis. 747-748). El Catecismo Holands tambin advierte: -No hay
que pensar demasiado aprisa que se ha cometido tal pecado ( = grave). Un verdadero
pecado grave no es una fruslera. El que hace de frusleras pecados graves termi-
na haciendo de pecados graves, frusleras. San Alfonso de Ligorlo lo dijo una vez
asi: |SI se te mete un elefante en tu cuarto tienes que verlo por fuerza! No se co-
mete un pecado mortal por equivocacin (Catecismo para adultos, 434).
470 MORAL DE ACTITUDES
tura hace de los pecados hay una gradacin, hay un ms y un
menos 26 .
En el Antiguo Testamento se encuentran distintas enumeraciones
de pecados que tienen como consecuencia un inmediato alejamiento
de Dios, que provocan la ira divina y que constituyen una ruptura
de la Alianza (dimensin hacia Dios y hacia el Pueblo). Ejemplos:
las imprecaciones del Deut 27, 15-26; ciertos pecados enumerados
por los profetas (Os 4, 24; Is 35, 15-16; Jer 7, 9-10; Ez 18, 5-18; 22,
6-16); las condiciones para ser husped en la tienda de Yahv
(salmo 15); el examen de conciencia de Job (c. 31). La no obser-
vancia de los mandamientos rituales de la circuncisin o cele-
bracin de la Pascua se castigaba con el ser borrado de su pueblo
(Gen 17, 14; nm. 9, 13).
En el Nuevo Testamento encontramos enumeraciones de pecados
que los cristianos han abandonado al convertirse, y que no deben
volver a cometer si no quieren ser excluidos del Reino de Dios
(Mt 25, 41-46; 1 Cor 6, 9-10; Rom 1, 24-32, etc.). Tambin aparecen
sealados algunos pecados que excluyen de la comunidad, como su-
cedi en el caso del incestuoso de Corinto (1 Cor 5, 18).
Junto a estos pecados que excluyen del Reino y de la comunidad,
el Nuevo Testamento constata la existencia de otras faltas que no
tienen tal trascendencia (cfr. Mt, 6, 12; Sant 3, 2; 1 Cor 3, 10-15).
b) La prctica penitencial
En los escritos del primitivo cristianismo (Padres apostlicos)
encontramos listas de vicios y virtudes. Pero tampoco aparece la
distincin neta de pecado mortal y pecado venial como en nuestros
manuales de moral.
En los primeros siglos cristianos no haba listas extensas para
distinguir los pecados graves y los menos graves. Se saba, claro
est, que un pecado era ms grave que otro. La apostasa (idola-
tra), homicidio y adulterio se tomaba muy en serio por razn del
escndalo pblico. Pero, en lo dems, la distincin entre pecados
mayores y menores era muy imprecisa 267 .
Ser la prctica penitencial la que ir introduciendo mayores
precisiones en la apreciacin de la mayor o menor gravedad de los
pecados. Existe una correlacin entre la historia del Sacramento
de la Penitencia y la historia de la distincin de los pecados por
razn de su gravedad.
244
P. SCHOONENBERG. El poder del pecado (Buenos Aires, 1968).
267
Catecismo para adultos, 433.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 471
Como criterio general podemos admitir ste: Siempre se ad-
miti la necesidad de la penitencia sacramental y eclesistica en
los casos de pecados graves, mientras que el perdn de los leves
se poda lograr con prcticas privadas de penitencia, como la ple-
garia, el ayuno y la limosna 268 . Pero, dentro de esta conviccin
fundamental, se dio una gran variacin a la hora de juzgar un peca-
do como grave o no. En la penitencia cannica (siglos lll-VII) se
consideran como graves los pecados de la famosa trada, aposta-
sa, adulterio y homicidio. En la poca de la penitencia tarifada
(siglos VII-XII) se establecen listas ms precisas y detalladas de
pecados graves y pequeos. La prctica penitencial actual (si-
glos XIII-XX) est condicionada por la nocin de pecado mortal;
nicamente es obligatorio confesar los pecados mortales; y esto
en orden a poder comulgar 269 .
Esta correlacin entre prctica penitencial y distincin de gra-
vedad en los pecados es muy aleccionadora; de ella pueden dedu-
cirse consecuencias importantes para la teologa del pecado y para
la pastoral de la penitencia.
c) Reflexin teolgica
Es necesario sealar otro factor de gran importancia en la his-
toria de la toma de conciencia de la distincin entre pecados mor-
tales y veniales. Es la reflexin teolgica.
Esta reflexin teolgica comenz a hacerse entre los Santos
Padres. Hacia el final de la poca patrstica, adems de los cr-
menes que separan del altar y que exigen la praxis de la peni-
tencia cannica, se hace la distincin entre pecados mortales y
veniales ( mortferos y cotidianos; se dan otros nombres
tambin). As, San Agustn admite que para la remisin de los
pecados cotidianos basta con: la oracin (dimitte nobis debita
nostra), la limosna, el ayuno. Por otra parte, San Agustn, junto
con San Jernimo, rechaza la opinin de los estoicos y de los es-
critores cristianos influenciados por el estoicismo de que todos los
pecados son iguales.
La distincin entre pecados mortales y veniales encontr su
reflexin teolgica en el renacimiento teolgico de la Edad Media.
En el siglo XII, nacida la discusin sobre el pecado venial, a ste
se lo consideraba como pecado de materia sin importancia. En el
* * SCHOONENBERG. o. c . 33.
* Cfr. C. VOGEL, El pecado y la penitencia: Pastoral del pecado (Estalla, 19662).
303-331; El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua (Barcelona, 1968).
472 MORAL DE ACTITUDES
siglo XIII se hace una consideracin ms profunda de la distincin
entre pecado venial y mortal, por razn de su relacin con Dios,
con el fin ltimo y con la ley 270 .
Fue sobre todo Santo Toms quien hizo una reflexin teolgica
seria sobre el pecado y, en concreto, sobre la distincin entre pe-
cado mortal y pecado venial. Es la reflexin que ha prevalecido en
la teologa catlica, sobre todo a travs de la obra de los Comenta-
ristas a la Suma (aunque no faltan excepciones de oposicin a la
doctrina tomista entre los mismos comentaristas; por ejemplo,
Vzquez).
La doctrina de Santo Toms sobre el pecado mortal y venial se
puede resumir en las siguientes afirmaciones:
La distincin entre pecado mortal y venial se toma en primera
instancia (como el nombre lo indica) del reatus poenae, que es
consecuencia del mismo pecado: pena eterna o pena temporal.
La diversidad de pena est condicionada por la diversidad
de estructura del acto pecaminoso. Santo Toms expresa esta es-
tructura del siguiente modo: 1) el pecado mortal es algo irrepara-
ble (como una enfermedad mortal), el pecado venial es repara-
ble 2 7 1 ; 2) el pecado mortal va directamente en contra de la ley,
el pecado venial se sita al margen de la ley 2 7 2 ; 3) el pecado
mortal va en contra de la caridad, no asi el pecado venial 2 7 3 ; 4) el
pecado mortal es acto de desorientacin frente al fin ltimo, el
*? J. FUCHS, Theologla MoralIs Generalis, II (Roma, 1966-67), 135.
271
Como el pecado es a modo de enfermedad del alma, conforme a lo anterior-
mente dicho lo llamamos mortal por semejanza con la enfermedad mortal del cuerpo,
que es Irreparable por haber sido destruido alguno de los principios ntimos, segn
ya hemos visto. Pues bien, principio de la vida espiritual, cuando se desenvuelve
conforme a la virtud, es la direccin del ltimo fin. Una vez que se ha perdido
dicha direccin, no se puede recuperar en virtud de principio alguno Intrnseco, sino
solamente por la intervencin del poder divino, como hemos dicho; si el error es
acerca de los medios, el fin lo repara, de modo semejante a como la verdad de los
principios corrige el error, si ste versa sobre la conclusiones nicamente...
A base de estas consideraciones vemos que la contraposicin de pecado venial a
mortal es contraposicin de pecado reparable e irreparable; claro que atendiendo al
principio interno, no por orden a la virtud divina, que puede sanar todas las enfer-
medades espirituales y corporales (l-ll, q. 88, a. 1).
272
-Quien peca venialmente no obra contra la ley ('contra legem'); no hace lo
que la ley prohibe ni omite aquello a lo que la ley obliga bajo precepto; obra como
fuera de la ley Cpraeter legem'), porque no observa esa precisin en el obrar que
la ley tiene por perfecto* (l-ll, q. 88, a. 1 ad 1).
273
-Cuando la voluntad se dirige a un objeto que repugna a la caridad, que nos
ordena al fin ltimo, el pecado es mortal . En cambio, a veces la voluntad tiende
a cosas que Implican cierto desorden, pero que no llegan a contrariar al amor de
Dios y del prjimo (l-ll, q. 88, a. 2; cfr. ad 1).
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 473
pecado venial se refiere a una desorientacin con relacin a los
medios: en este aspecto es donde ms insiste Santo Toms 274 .
Para que d esa desorientacin frente al fin ltimo se precisa
que el sujeto la subjetivlce plenamente, es decir, que el acto sea
perfectamente fiumano. De otra suerte no existir pecado mortal 2 7 5 .
La razn est en que nadie puede desorientarse en relacin al fin
ltimo si no se compromete plenamente; para ello se requiere un
acto plenamente humano. Esta afirmacin puede entenderse de un
modo incorrecto creyendo que un pecado en s mortal puede con-
vertirse en venial. No existe un pecado en s mortal si le falta la
desorientacin hacia el fin ltimo; ahora bien, sta nicamente
existe si el sujeto se compromete en un acto plenamente humano.
Luego hay en una misma realidad la desorientacin hacia el fin
ltimo y el compromiso negativo de la persona. Lo que s se puede
afirmar es que una materia grave no indica necesariamente la
existencia del pecado mortal.
La distincin del pecado en mortal y venial no es de tipo es-
pecfico (sta se da por razn del objeto), sino de carcter esen-
cial (por razn del fin ltimo en cuanto expresin del compromiso
del sujeto) 274 .
La tradicin teolgica tomista posterior recoge, comenta y pro-
longa la doctrina de Santo Toms. La cuestin que ms inters
tiene para nosotros, de entre las muchas que tratan, es la de la
determinacin del constitutivo formal o esencial del pecado mortal
en contraposicin con el pecado venial. Algunos se inclinan a consi-
derar la desorientacin hacia el fin ltimo como el elemento consti-
tutivo del pecado mortal, dada la importancia que esta categora
tiene para la vida moral y dada la insistencia con que Santo Toms
habla a este respecto 277 . Otros no se muestran tan tajantes a la
hora de concretar el elemento formal, ya que para ellos es lo mismo
decir que el pecado mortal es una accin contra el fin ltimo que
una accin contra la caridad o contra la gracia o contra la ley 2 7 8 .
m
En el orden moral, el principio de orden es el ltimo fin, lo mismo que en el
orden especulativo lo es un principio indemostrable, como declara Aristteles. Por
eso, cuando el alma se sale del recto sendero, por un pecado que llega hasta la
aversin del ltimo fin, es decir, de Dios, a quien nos une la caridad, tenemos el
pecado mortal; cuando se da una desviacin Inferior a la aversin de Dios, caemos
en el pecado venial (l-ll, q. 2 a. 5). Cfr. I I I , q. 87, a. 5; q. 88, aa. 1, 2. 3).
l-ll, q. 88, aa. 3 y 6.
l-ll, q. 72, a. 5; q. 87. a. 5.
277
DEMAN, /. c, 235.
271
R. BILLUART, Sumira S. Thomae hodlernls academlarum morlbus accommo-
 MORAL DE ACTITUDES
474
d) La moral casuista
La doctrina tomista ha sido prolongada por la moral casuista en
dos direcciones: elemento objetivo y elemento subjetivo. Los
casuistas han realizado una obra acabada de precisiones y de dis-
tinciones, corno puede verse en cualquier manual de moral. Los
puntos esenciales en los que ha fraguado la doctrina vigente sobre
la distincin entre pecado mortal y venial los exponemos a partir
del texto de moral de M. Zalba 279 :
Es dogma de fe el que no todos los pecados son iguales (es
decir, unos son ms graves que otros); las pruebas de esta afirma-
cin provienen del magisterio de la Iglesia, de la Sagrada Escritura,
de la Tradicin patrstica y de la razn teolgica (nmero 751).
El juicio sobre la diversa gravedad de los pecados se puede
formar segn algunas reglas elaboradas por los moralistas (nme-
ros 752-753).
Dentro de esa mayor o menor gravedad hay que admitir como
doctrina de fe que algunos pecados son mortales (graves) y otros
veniales (leves): pruebas del magisterio, de la Escritura, de la tra-
dicin patrstica, de la razn teolgica (nmero 754).
Dentro de cada especie (mortal-venial) existe diversidad de
gravedad tambin (nmero 577).
El pecado es una realidad analgica: la razn propia est en
el pecado actual mortal (nmero 741).
El pecado mortal se define como actus perfecte liber, quo
date, V (Wirceburgi, 1758), 391-395, dedica un articulo a buscar el elemento formal y
primario del pecado mortal y venial. Despus de descartar la opinin de los que
ponen la distincin en la ley y el consejo, enumera los posibles constitutivos del
pecado mortal: 1) accin contra la ley; 2) aversin del fin ltimo; 3) accin contra
la gracia y la caridad; 4) ruptura de la amistad con Dios; 5} desprecio de Dios;
6) muerte del alma; 7) desorden irreparable; 8) reato de pena eterna. Ante estos
posibles constitutivos o elementos formales hace dos afirmaciones: Dlco 1. Diffe-
rentia formalis et primaria nter peccatum mortale et veniale, non in eo sita est
quod mortale inducat reatum poenae aeternae; veniale, poenae temporal is; eque
quod mortale inferat mortem animae privando gratla; veniale non: eque quod mortale
faciat deordinationem irreparabilem, veniale reparabilem: Ouia haec omnia sunt
potius effectus peccati mortal is et venialis, quam eorum differentiae constitutivae:
Ideo dem peccatum mortale infert reatum poenae aeternae, mortem anlmae, deordi-
nationem irreparabilem, quia est mortale et non e contra. Dlco 2. Quantum ad
caeteras differentias assignatas, videntur tantum diferre terminis, re autem colnci-
dere- Nam esse contra finem legis, deordinari circa finem, averti ab ultimo fine,
contemnere Dei amicitiam, contrariar! gratlae et charitati sunt termini rem eamdem
significantes sub diversis conceptibus et formalitatlbus... (392-393).
279
ZALBA, o. c , en la nota 255 de este capitulo.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 475
homo ita se convertit ad bonum creatum lege divina prohibitum ut
se simpliciter avertat a Deo, fine ultimo (nmero 765); tiene la
mxima gravedad entre los males que le pueden acaecer al hombre
(nmero 756); tiene una malicia secundum quid infinita, pero no
simpliciter infinita (nmero 759); los efectos del pecado mortal
son: privacin de la gracia santificante, rechazo de la amistad divina
(reato de culpa), derecho divino a infligir una pena congruente
(reato de pena), prdida de los mritos (pero no prdida definitiva)
(nmero 760); las condiciones para que se d el pecado mortal son:
materia grave, advertencia plena, consentimiento pleno (nme-
ros 761-766).
El pecado venial se define como actus aliquo modo liber,
quo homo ita se convertit ad bonum creatum lege divina prohibitum
ut non avertat a Deo, ut fine ultimo (nmero 767); las condiciones
para que se d el pecado venial son: alguna malicia del objeto, algu-
na advertencia y algn consentimiento (nmero 773).
e) Magisterio de la Iglesia
El magisterio de la Iglesia supone la distincin entre pecados
mortales y veniales. Contra los Pelagianos defiende que no todos
los pecados quitan la justicia 2 8 0 . Contra los protestantes afirma que
se pueden dar pecados mortales entre los fieles 2 8 1 . Ensea que a
los pecados mortales les corresponde la pena eterna y a los ve-
niales la pena temporal 2 8 2 . Afirma la necesidad de confesar los pe-
cados mortales 283. Condena la proposicin de Bayo de que no exis-
ten pecados veniales ex natura sua 284 . Estas son las principales
tomas de postura del magisterio ante la distincin del pecado en
mortal y venial 285 .
2. NUEVOS PUNTOS DE VISTA EN LA NOCIN
DEL PECADO MORTAL/VENIAL
La formulacin de la moral casuista, basada en parte en la re-
flexin teolgica tomista, ha tenido una aceptacin terica y prcti-
ca durante los ltimos siglos. Desde Trento ha sido esta doctrina
2 Dz. 225. 229.
Dz. 1535. 1575. 1577.
282
Dz. 780. 854. 1002. 1304. 1575.
o Dz. 79. 1707.
2" Dz. 1920.
> Otras afirmaciones del magisterio: FUCHS, o. c , I I , 136; ZALBA, o. c. 754.
 MORAL DE ACTITUDES
476
la que ha configurado la manera de entender la distinta gravedad
del pecado y la que ha estado condicionando la prctica del sacra-
mento de la penitencia (sobre todo en sus aspectos de obligatorie-
dad y de declaracin) y en parte la prctica del sacramento de la
eucarista (en la vertiente de la participacin en la comunin). Esta
distincin del pecado en mortal y venial ha configurado tambin
gran parte de la predicacin y de la vida cristiana.
Ya hace aos que se comenzaron a advertir sntomas claros de
malestar ante la forma de interpretar esa distincin. Se dio un
aumento progresivo de los pecados mortales, por una tendencia al
anlisis por parte de los moralistas y por una agudizacin de la
conciencia cristiana. Esta proliferacin de pecados mortales en al-
gunos terrenos del comportamiento moral iba acompaada en otros
por una falta de sensibilizacin moral. Por otra parte, parece in-
negable que en el comn denominador de la instruccin religiosa y
en el sentir del pueblo cristiano sobre el pecado, la insistencia
recae sobre medir la cosa ms que en comprender la intencin
moral 286 .
El malestar ha llevado a un replanteamiento de la doctrina vi-
gente. Replanteamiento que se hace desde los presupuestos de
una consideracin ms personalista de la moral y desde un conoci-
miento ms exacto de la psicologa humana.
a) Pecado mortal en perspectiva de opcin fundamental
En el replanteamiento actual de la distincin del pecado en mor-
tal/venial se advierte cierta unanimidad en definir el pecado mortal
en la perspectiva de la opcin fundamental 287 . A modo de ejemplo,
recogemos el punto de vista de algunos moralistas actuales.
Fuchs21 comienza la exposicin recogiendo la dificultad de San
Agustn: si todo pecado, sea en materia leve, sea en materia grave,
va en contra del orden divino de la creacin y de la redencin,
cmo no son contrarios todos los pecados a la caridad de Dios y,
por tanto, mortales? La respuesta que se ha dado en teologa es
doble: a) porque as-lo ha decretado la voluntad de Dios (nomi-
nalismo, Bayo); b) porque existe distinta materia (las materias le-
ves no van sustancialmente en contra del orden divino).
Ninguna de las dos respuestas le parece satisfactoria a Fuchs.
Ms bien le parece que la raz de la gravedad hay que encontrarla
* SCHOONENBERG. o. c , 387.
" Sobre la nocin de -opcin fundamental, cfr. ms arriba, pp. 234-237.
a FUCHS .0. c. II, 137-149.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 477
en la disposicin que el hombre hace de s mismo en el acto moral.
Tal disposicin de s mismo no la realiza el hombre formalmente
como un acto de libertad sobre tal p cual objeto particular, sino como
un acto de libertad fundamental sobre s mismo en el centro del
alma. Por eso dice: El acto moral negativo, es decir, el pecado,
solamente es mortal y grave cuando el sentido de negacin de
Dios, que es propio de todo acto pecaminoso, brota del hombre
como del centro de su persona, en lo cual el hombre dispone de s
mismo 2 8 9 . Esta doctrina la relaciona Fuchs con la de Santo Toms
al afirmar que los primeros padres en el estado de justicia original
(con el don de integridad) no podan menos de pecar mortalmente
(l-ll, q. 89, a. 3), lo mismo que los ngeles (l-ll, q. 89, a. 4).
Para que se pueda realizar un acto de esa ndole se requiere
pleno conocimiento y plena decisin; y, como presuncin, se puede
pensar que, generalmente, solamente el acto sobre una materia
grave ser acto perfectamente humano y grave.
A partir de lo dicho se comprende que Fuchs identifique el pe-
cado mortal con la opcin fundamental negativa.
Mondan coloca la nocin de pecado mortal en el comprometer
la opcin fundamental. Si un acto es de tal ndole que en l se
manifiesta expresamente la opcin fundamental mala, se hablar de
pecado mortal; s i , por el contrario, el acto es demasiado perifrico
o no se pone con la suficiente libertad para que pueda verdadera-
mente encarnarse en l la opcin fundamental, se hablar de peca-
do venial, es decir, perdonable, segn la etimologa de la pala-
bra **>.
Harina9" subraya la naturaleza de la distincin entre pecado
mortal y venial: La diferencia entre pecado mortal y pecado venial
es inmensa y cualitativa. Por ello, la razn especfica de su diferen-
cia en manera alguna puede ser meramente cuantitativa. En la mejor
tradicin que ha llegado Incluso hasta nuestros das se sostiene
la diferencia especfica entre pecado mortal y pecado venial. Esto
significa que el concepto de pecado no es unvoco, sino anlo-
go m. Por otra parte, cree Hfiring que la diferencia entre uno y otro
no se puede concretar exclusiva o preferentemente a partir del
objeto. El pecado mortal es una determinacin, libre y profunda-
mente consciente, contra un mandamiento del Seor. Tal determina-
cin debe provenir directamente del centro de la capacidad delibe-
" Ibld.. 138.
" L. MONDEN, Conciencia, libre elbedrlo. pecado (Barcelona, 1968), 50.
*" B. HARING, Pecado y secularizacin. Editorial P. S. (Madrid, 1974), 133-151.
Ibld.. 142.
478 MORAL DE ACTITUDES
rativa del hombre, de tal modo que el hombre, con su decisin, se
exprese y se oriente en contra de la amistad del Seflor. Cuando la
libertad humana se encuentra comprometida y bajo el estmulo de
la concupiscencia o la presin del ambiente, el pecado morta! puede
serlo verdaderamente si toca la intimidad de la persona Ubre, es
decir, cuando el hombre advierte de manera suficiente y proporcio-
nada que se trata de una decisin que proporciona la ltima orien-
tacin de su vida y, sin embargo, consiente libremente. El elemento
decisivo del pecado mortal es, por tanto, la procedencia del acto
del fondo del propio corazn malvado y con tal medida de conoci-
miento y de libertad que pueda imprimir a la vida toda una orienta-
cin contraria al Seor 293 .
Esta orientacin personalista en la consideracin del pecado y
en la nocin de pecado mortal la comparten otros muchos telogos:
Anciaux, Rahner295, Scheffczyk 296 , Schoonenberg sn , etc.
b) Proposicin de nuevas clasificaciones que superan la divisin
bipartita
Partiendo de una consideracin ms personalista del pecado
mortal, visto a travs de la categora antropolgica de opcin fun-
damental, no ha de extraarnos que se propongan nuevas formas
de clasificacin distintas de la divisin bipartita clsica de mortal
y venial.
Algunos han propuesto una divisin tripartita: pecado leve
(o venial), pecado grave, pecado mortal (o pecado para la muerte),
la manera de entender esta nueva divisin es diferente segn los
autores:
A veces es una cuestin terminolgica: pecado gra-
ve sera la materia del pecado; pecado mortal sera el
pecado formal.
Para otros, mortal sera el pecado cometido con
malicia (con mano alzada), mientras que el grave sera
el pecado cometido por debilidad (por concupiscencia).
El pecado grave seguira impidiendo el acceso a la euca-
rista.
Ibld., 143-144.
2 P. ANCIAUX, Das Sakrament der Busse (Malnz, 1961), 37-41.
genwart, 6 (1963), 142-148.
* * K. RAHNER, Cerecht und Snder zuglech: Gelst und Leben, 36 (1963), 434-443.
196
L. SCHEFFCZYK, Pecado: Conceptos fundamentales de Teologa, I I I (Madrid,
1966), 387-398.
2" P. SCHOONENBERG, El poder del pecado (Buenos Aires, 1968).
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 479
Otros distinguen los pecados graves en: graves mor-
tales, que corrompen profundamente la estructura espi-
ritual (por ejemplo, homicidio, adulterio, robo grande) y
graves veniales (los que comete el cristiano que se
confiesa con frecuencia, pero que se ve en condiciones
especiales; por ejemplo, masturbacin y onanismo con-
yugal). Los mortales impediran el acceso a la eucaris-
ta. Los graves seran veniales por el deseo continuo de
la confesin y deberan confesarse, aunque no antes de
toda recepcin singular de la eucarista. Los que proponen
esta solucin lo hacen como hiptesis de estudio, sin
derecho a llevarla a la prctica 298 .
El Catecismo holands, al hablar de pecado en su
aspecto personal 2 ", propone tambin una divisin tri-
partita del mismo: leve (o venial), grave y mortal. La
diferencia entre los dos ltimos trminos se mide por la
importancia que se da al morir como acontecimiento per-
sonal. Por eso no queremos emplear la expresin pecado
mortal. Lo de mortal suena a algo definitivo e irrevocable.
Preferimos decir pecado grave, como hablamos de una
enfermedad grave, que no es an muerte, aunque puede
llevar a ella 300 .
La posicin de Schoonenberg est dentro de la mis-
ma perspectiva del Catecismo holands. Propone una divi-
sin tripartita con los siguientes nombres: pecado leve
(o venial), mortal y para la muerte. Segn l, el hombre
nicamente se decide plenamente (a partir de la estruc-
tura del conocimiento y de la voluntad) con un acto de
decisin intuitiva y con un acto de plena voluntad. Este
acto se da en el momento de la muerte. Es el acto en que
el hombre dispone de su existencia. La misma distancia
que separa el pecado venial del pecado mortal existe entre
el pecado mortal cometido en esta vida y el endureci-
miento " ' .
Existen bastantes autores que comparten esta divisin tripar-
* BOELAARS, Ist ede schwere Snde elne Todsnde?, Theologle der Ge-
m
Catecismo para adultos, 430-435.
* Ibld., 435.
*>< SCHOONENBERG, o. c , 39.

480 MORAL DE ACTITUDES
tita del pecado 302 . No creemos necesario recoger ms opiniones al
respecto.
Otros telogos proponen una divisin cuatripartita. Es la
opinin de un grupo de moralistas espaoles pertenecientes a la
Asociacin de Telogos Moralistas Espaoles (ATME) expresada
en la reunin del 11 al 16 de septiembre de 1972 y transmitida por
el secretario, F. Daz-Nava303:
Se pretende, por ello tambin, hacer una revisin de
la famosa cuestin de la distincin teolgica de los peca-
dos ante una nueva estructuracin del actuar humano
articulada a tres niveles:
1 La opcin fundamental, que es aquella orientacin
que de una manera constante est dando sentido a todo
el actuar humano. Afecta al ncleo ms ntimo de la perso-
na comprometindola total y, en cierto modo, definitiva-
mente.
2 La actitud que, estando enraizada dentro de esta
opcin fundamental, mira directamente a un valor moral
determinado, v. gr., la fidelidad, la justicia, etc.
3 El acto, que resulta ser la expresin completa de la
actitud en un momento determinado.
Segn esta estructuracin, la realidad compleja del pe-
cado se intenta clasificar en la siguiente divisin cuatri-
partita:
a) Pecado de muerte, que sera la opcin funda-
mental ltima e irrevocable en el momento de la
muerte. Coincide con lo que los clsicos han llamado
impenitencia final y no prejuzga la discusin sobre la
tesis de la opcin final, tan debatida actualmente;
b) Pecado mortal, que es aquel que destruye
mientras es-tamos de camino por la vida, la opcin
fundamental a favor de Dios, pero admitiendo su co-
rreccin por la penitencia o conversin;
c) Pecado grave, o aquel que transforma profun-
damente una actitud, amenazando al mismo tiempo
de manera seria la misma opcin fundamental de la
m
Cfr. A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972), 387-390.
303
A. F. DIAZ-NAVA, Un coloquio de telogos moralistas, Pentecosts, 11
(1973), 165-166.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 481
cual aqulla brota, pero sin llegar a destruirla ni
cambiarla;
d) Pecado leve o venial, aquel que no llega a
cambiar profundamente una actitud ni desvirta, por
consiguiente, la opcin fundamental de manera seria.
Conviene tener en cuenta que no se puede establecer una co-
rrelacin entre esta divisin y la tradicional de pecado mortal y
venial, as como que no se trata sino de un en? .yo necesitado de
precisiones.
Sealamos, por ltimo, el esquema de divisin que presenta
O'Shea. El pecado, segn l, puede tener las siguientes incidencias
en la vida humana 304 :
1) En todo el curso de la vida que se consuma en la
experiencia de la muerte: pecado.
2) En situaciones de conciencia relativa, pero verdade-
ramente personal durante la vida:
A) En autntica auto-realizacin frente a Dios:
a) Embarcndose en un curso de pecado hacia la
muerte-pecado: pecado mortal.
b) No embarcndose en un curso de pecado hacia
la muerte-pecado: pecado grave.
B) En auto-realizacin meramente aparente frente a
Dios: subjetivamente no-grave (pecado).
3) En situaciones de conciencia perifrica durante
la vida:
A) En autntico control-desplieue de un acto, contra
las normas debidas:
a) Con una actitud permisiva hacia la posibilidad
de una situacin de crisis: pecado venial.
b) Sin una actitud permisiva hacia la posibilidad de
una situacin de crisis: pecado leve.
B) En control-despliegue meramente aparente de un
acto contra las normas debidas: subjetivamente no
Imputacin de pecado.
K. F. O'SHEA, La realidad del pecado: una critica teolgica y pastoral: El mis-
terio del pecado y del perdn (Santander, 1972), 112-113.
31
482 MORAL DE ACTITUDES
Aunque ms abajo expondremos nuestro punto de vista sobre
la nocin de pecado mortal y venial, queremos adelantar que com-
partimos el parecer de los que creen que el pecado mortal ha de
ser definido desde la categora de opcin fundamental. Tambin
creemos que es necesario dar importancia al ltimo momento de la
existencia, aunque esto no deba conllevar un trmino y un concepto
peculiar de pecado contra-distinto al pecado mortal durante la vida.
En lo que no estamos de acuerdo es en las nuevas divisiones que
se proponen. Creemos que en todas ellas hay una mezcla de los
dos planos, el de la gravedad y el de la mortalidad; mezcla, que
segn nuestro modo de ver es incorrecta y conducente a confusio-
nes tericas y pastorales. Trataremos de exponer nuestro punto
de vista sobre el pecado mortal/venial manteniendo la distincin
de los planos sealados.
III. DIVERSIFICACION DE LOS PECADOS POR RAZN DE SU GRAVEDAD
En el apartado anterior nos hemos fijado en el plano de la mor-
talidad. Ahora nos vamos a detener en el de la gravedad. Cmo
se pueden diversificar los pecados en razn de su gravedad?
Responderemos brevemente a esta pregunta mediante dos con-
sideraciones complementarias: una en referencia al pasado y otra
de orientacin hacia el futuro.
1. ANOTACIONES HISTRICAS
La conciencia cristiana ha ido sealando, a lo largo de su realiza-
cin histrica, una serie de concreciones sobre la mayor o menor
gravedad de los pecados. Sin pretender hacer una exposicin ex-
haustiva de las mismas nos referiremos a un conjunto de aspectos
tpicos para captar lo ms decisivo del tema.
a) tos catlogos de pecados en el cristianismo primitivo
Ya en los Evangelios sinpticos aparecen catlogos de pecados.
En Mt 15, 19 se enumeran los vicios que tienen su raz en el cora-
zn del hombre: homicidios, adulterios, fornicaciones, robos, falsos
testimonios, blasfemias; estas cosas son las que manchan al hom-
bre. En Me. 7, 21-22 se da otra enumeracin: malos pensamientos,
adulterios, fornicaciones, homicidios, avaricia, maldades, fraude,
deshonestidad, mal de ojo, blasfemias, soberbia, falta de juicio.
Pero donde aparece en su pleno desarrollo el tema de los vicios
El PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 483
es en San Pablo. El apstol de los gentiles tuvo que encarnar su
predicacin de la moral cristiana en las circunstancias ambientales;
no ha de extraarnos que asumiese las formas de la predicacin
popular, tanto juda como pagana. San Pablo tom algunos elemen-
tos de la tica popular (la obediencia a la autoridad, los deberes de
familia y de estado, los deberes domsticos en general). Pero lo que
era ya moneda conocida, adquira en la boca del misionero cristiano
las ms de las veces no siempre un nuevo esplendor. El estilo
de la instruccin popular se complaca en preguntas y respuestas,
soluciones de objeciones fingidas, exclamaciones y apostrofes, trn-
sitos del 'yo' al 't', del 'nosotros' al 'vosotros'. Este arte de la dia-
triba, cultivado por la filosofa cnico-estoica, lo ha tomado San
Pablo. *
As como para los catlogos de los deberes domsticos 306 , as
tambin para los catlogos de vicios y virtudes del cristianismo
primitivo y de los escritos neotestamentarios tenemos que recono-
cer la influencia de la literatura greco-romana de signo cnico-
estoica (Vogtle) y la influencia del judaismo tardo (Wibbing).
Aunque las motivaciones sean tpicamente cristianas no deja de
verse la influencia formal del ambiente en la presentacin moral
de los escritores del Nuevo Testamento en el tema de los vicios
y virtudes.
El afn por catalogar los vicios y las virtudes es algo que perte-
nece a la literatura ambiental, en donde se forma el Nuevo Testa-
mento. Los catlogos de vicios y virtudes son esquemas formales,
tpicos y convencionales, muy usados en la parnesis pagana y ju-
deo-helenstica.
La filosofa popular cnico-estoica difundi diversos catlogos
de vicios; esta sistematizacin tena una finalidad didctico-pedag-
gica. De este modo se fueron agrupando los diversos pecados del
comportamiento humano y se fue formando la conciencia popular
en el aspecto negativo de la moral. Los catlogos de vicios tuvieron
su lugar ms apropiado en las predicaciones de los filsofos-mora-
listas ambulantes que pululaban por el mundo greco-romano. La for-
ma retrica en que tenan una cabida directa era la diatriba.
Tambin en la literatura judeo-helenstica se desarroll el tema
de los vicios y de sus sistematizaciones. Este tema se debi a la
influencia de la literatura estoica (tal como lo vemos en los libros
* * R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid,
1965), 243-244.
* Cfr. K. H. SCHELKLE, Dle Petrusbrlefe. Der Judasbrlet (Freiburg, 1961), 96-98
(con bibliografa).
 MORAL DE ACTITUDES EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 485
484

de la Sabidura y de los Macbeos; y en Filn). Pero tambin he- b) Las listas de pecados en orden a la praxis penitencial
mos de considerarlo como una prolongacin de la parnesis de la En la historia del sacramento de la Reconciliacin, uno de los
ms genuina tradicin veterotestamentaria. Esta ltima lnea de aspectos ms decisivos es el referente a los pecados que deben ser
influencia se advierte de un modo particular en la literatura de sometidos a la praxis penitencial. Los Concilios, los escritores ecle-
Qumran, sobre todo en el tema moral de los dos caminos. sisticos, los telogos, los predicadores van creando una conciencia
Si los primeros misioneros cristianos, entre los que destaca diversificada ante situaciones de pecado. Conciencia que suele tra-
San Pablo, tuvieron que utilizar los esquemas de la filosofa popular ducirse en catlogos o listas de mayor o menor utilizacin dentro
pagana para exponer la parnesis cristiana, tambin los predicado- de la pastoral cristiana.
res morales cristianos de la siguiente generacin se vieron en la Siguiendo a Vogel 313 , recordamos algunos catlogos que la con-
misma necesidad. No ha de extraarnos, pues, que encontremos el ciencia cristiana ha expresado en diferentes momentos de la histo-
tema de los catlogos de vicios en la exposicin de la catequesis ria del cristianismo:
moral de la primitiva Iglesia.
Un ejemplo tpico lo tenemos en la famosa' catequesis moral La hamartologa de la Iglesia primitiva puede encontrarse
de los dos caminos, que tanta influencia tuvo en la moral del reflejada en la siguiente lista de faltas agrupadas en orden decre-
primitivo cristianismo. Este tema de los dos caminos fue conoci- ciente 314:
do y desarrollado por los autores paganos 307 . Tambin aparece en 1. Impureza: adulterio, fornicacin, sodoma, concupis-
el Antiguo Testamento xs. Por otra parte, la catequesis cristiana de cencia, palabras deshonestas.
los dos caminos guarda relacin, y quiz dependencia, con la Regla 2. Homicidio.
de la Comunidad de los esenios 309 sobre todo en la doctrina de los 3. Idolatra.
Dos Espritus 310 . 4. Magia.
De la catequesis cristiana de los dos caminos tenemos tres 5. Avacicia.
redacciones completas y otra incompleta 311 . La Didaj hace una 6. Robo.
sistematizacin de los vicios en el siguiente catlogo: 7. Envidia: celos, codicia, amor de la vanagloria, odio.
8. Mentira: falso testimonio, perjurio, hipocresa, ca-
Mas el camino de la muerte es ste: Ante todo es lumnia.
camino malo y lleno de maldicin. Muertes, adulterios, 9. Maldad: clera, insumisin, disputas, perversidad, ma-
codicias, fornicaciones, robos, idolatras, magias, hechi- lignidad, maledicencia, injuria, injusticia, estafa.
ceras, rapias, falsos testimonios, hipocresas, doblez de 10. Orgullo: jactancia, vanidad, arrogancia.
corazn, engao, soberbia, maldad, arrogancia, avaricia, 11. Inconstancia y sinrazn.
deshonestidad en el hablar, celos, temeridad, altanera, 12. Borrachera e intemperancia.
jactancia. Este camino siguen los perseguidores de los
buenos, los aborrecedores de la v e r d a d l i l . En la etapa de la penitencia cannica (s. MI-VI) se perfilan
de un modo ms detallado los catlogos de pecados que es necesa-
307 Cfr. HESIODO, Los trbalos y los das, w . 287-292: Ed. Bolles Lettras (Pars, rio someter a la praxis penitencial. Agrupando las diversas indica-
1951), 97; JENOFONTE, Memorabllla. I I , 1 , 20-21. ciones de Tertuliano, se obtiene el catlogo siguiente 315 :
Prov. 4, 18-19; 12, 28;*Sal. 1, 1-6; Jer. 21, 8; Deut. 11, 26-32.
a J. P. AUDET, Afflnlts llttralres du Manuel de Discipline, Rovue Blbllque, Idolatra/Blasfemia/Homicidio
59 (1952), 219-238; J. DANIELOU, Dmon, Dictlonnalre de Splrltuallt, I I I (Pars, Adulterio/Fornicacin
1957), 152-189.
3' 10S I I I , 13-IV, 26. Cfr. J. DANIELOU, Une source de la splrltuallt chrtlenne
dans les manuscrlts de la Mer Morte, Dleu Vivant, 25 (1953), 127 ss. C. VOGEL, El pecado y la penitencia: Pastoral del Pecado (Estalla, 1968),
3,1 203-331.
Redacciones completas: Didaj, 1-6; Bernab, 18-20; Doctrina Apostolorum.
3" Ibld., 221.
Redaccin Incompleta: Pastor de Hermas, precepto V I .
2 Ibld., 241.
" Didaj, 5,1-2.
486 MORAL DE ACTITUDES
Falsos testimonios/Engao/Mentira
Espectculos de circo y del estadio.
Despus de Tertuliano, San Agustn y San Cesreo de Arles
son los que presentan las listas de pecados ms completas. Sis-
tematizando sus indicaciones se puede construir una lista de peca-
dos que puede ser considerada como el catlogo de los pecados
que en el siglo VI se deban someter a la praxis penitencial 316 :
1. Faltas contra el declogo: sacrilegio, apostasa,
prcticas supersticiosas (sortilegios, adivinaciones, ritos
demonacos), homicidio, adulterio, amancebamiento, con-
cubinato, fornicacin, inobservancia de los tiempos en
que estaba prohibido el uso del matrimonio, espectculos
lascivos o sangrientos, bailes, robo, falsos testimonios,
perjurio, calumnias, aborto.
2. Pecados llamados capitales actualmente: avaricia,
odio tenaz, envidia, clera, orgullo, borrachera habitual.
3. Faltas diversas: crmenes responsables de pena ca-
pital en derecho civil; pecados veniales acumulados en
gran nmero.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 487
sin intencin de procrear, palabras ociosas, conversaciones
intiles en la Iglesia o fuera de ella.
c) Reflexin teolgica sobre la diversa gravedad de los pecados
La reflexin escolstica y el inters prctico de la casustica
ha concretado en un conjunto de principios la doctrina sobre la
diversa gravedad de los pecados:
No todos los pecados son iguales por razn de su gravedad
o importancia 318 .
La diversidad se mide primariamente por razn del objeto
o contravalor de la accin pecaminosa 319 y secundariamente
por razn de las circunstancias 32 .
Los casuistas sealan unas reglas prudenciales para emitir
el juicio concreto sobre la mayor o menor gravedad de los
pecados 321 .
No creemos necesario detenernos en el desarrollo de estas
afirmaciones. En cualquier manual de moral pueden verse amplia-
mente expuestas.

Adems de esta lista de pecados graves se puede confec-

cionar otra de pecados menos importantes, siguiendo las indicacio- 2. REVISIN DE LA DOCTRINA VIGENTE
nes existentes en los sermones (sobre todo los sermones 64 y 179)
de San Cesreo de Arles 317 : Creemos que es necesario someter a revisin crtica la doctri-
na vigente sobre la diversa gravedad del pecado, de la que hemos
1. Pecados contra Dios: distraccin durante la oracin,
sealado algunos jalones histricos. Damos a continuacin unos
retraso en los oficios, faltas de ayuno, juramentos impru-
criterios generales para llevar a cabo esa labor de revisin.
dentes, votos inconsiderados.
Lo primero que es necesario reconocer es que las listas o cat-
2. Pecados contra el prjimo: maledicencia, calumnia,
logos que la conciencia cristiana ha elaborado a lo largo de la histo-
juicio temerario, silencio cmplice, dureza con los prji-
ria del cristianismo no tienen una vigencia perenne. Estn condicio-
mos, mala acogida a los mendigos, negligencia en las
nados por situaciones histricas y por comprensiones determinadas,
visitas a los prisioneros y a los enfermos, faltas a los debe-
diferentes del momento actual.
res de hospitalidad, repugnancia a lavar los pies a los hus-
pedes, odio, clera, envidia, negligencia en restablecer la En segundo lugar, toda clasificacin de pecados por su mayor
concordia, rastrera adulacin. o menor importancia es una clasificacin histrica; en el sentido
de que depende de muchos factores que la condicionan. En cada
3. Pecados contra s mismo: gula, pereza espiritual,
situacin cultural la conciencia cristiana dar mayor o menor n-
pensamientos impuros, miradas indecentes, complacencia
en conversaciones obscenas, prctica del deber conyugal
' M I , q. 73, a. 2; DEMAN, /. c , 167-171; ZALBA, o. c., 428-429.
3> M I , q. 73, aa. 3-4; DEMAN, /. c, 171-174.
3" Ibid., 250-259.
5,7
ra> M I , q. 73, aa. 7-10; DEMAN, /. c. 174-177.
Ibld., 263.
i ZALBA, o. c, 429-430. 433-435.

488 MORAL DE ACTITUDES
fasis a determinados comportamientos. De ah que no pueda ha-
blarse de catalogaciones abstractas y umversalmente vlidas. Cada
cultura puede originar matices diversificados en la escala de va-
lores 322.
Sin embargo, existe un punto de referencia unitario para reali-
zar esas diversas escalas de valores: se trata de la axiologfa
evanglica323 en cuanto perspectiva necesaria para asumir desde
el punto de vista cristiano la valoracin de las diferentes situacio-
nes histricas.
IV. HACIA UN (PLANTEAMIENTO TEOLOGICO-PASTORAL DEL DISCERNIMIENTO
SOBRE LA MAYOR O MENOR GRAVEDAD DE LOS PECADOS
Queremos terminar este apartado con unas conclusiones teol-
gico-pastorales en las que tratamos de recoger nuestro punto de
vista acerca del tema del discernimiento que la conciencia cristiana
debe introducir sobre la mayor o menor importancia de los pecados.
Las ofrecemos sin pretensin de'decir algo definitivo, sino con
nimo de colaborar al esclarecimiento de un problema que preocupa
desde la instancia tanto teolgica como pastoral.
Proponemos nuestro punto de vista en dos hiptesis diferentes:
en la hiptesis en que se quiera seguir manteniendo la terminologa
y las conceptualizaciones teolgico-pastorales de pecado grave/
venial y leve/mortal; y en la hiptesis que presentamos como la
mejor solucin en que se quiera prescindir teolgica-pastoralmen-
te de estas divisiones.
Aunque juzgamos como ms convincente la segunda de las
hiptesis, tambin pensamos que por el momento se puede comen-
zar con la primera para ir pasando paulatinamente a la segunda.
Esto es vlido sobre todo para la praxis pastoral.
1. EN LA HIPTESIS D SEGUIR MANTENIENDO LAS DISTINCIO-
NES DE GRAVEDAD Y .MORTALIDAD.
Si el discernimiento sobre la mayor o menor gravedad de los
pecados se quiere seguir expresando mediante las formulaciones
que se han hecho vigentes en la conciencia cristiana de los ltimos
322
Cfr. Concluslons de la IX Semalne Thologique de Klnshasa, Notes Pastora-
les XIII., n. 35 bis (<974), 601-609.
323
Ph. DELHAYE, Esquiase 'une axlologle chrtlenne. .L'Aml du clerg>, 76
(1966). 609-613.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 489
siglos juzgamos necesario realizarlo con las siguientes anotaciones
crticas, que exponemos a modo de conclusiones:
1.' En primer lugar se impone el hacer una distincin neta
entre el plano de la gravedad y el plano de la mortalidad. Cree-
mos haber justificado suficientemente la coherencia de esta dis-
tincin de planos. En la tradicin tomista se mantuvieron separados
y distinguidos los dos tipos de clasificacin. La divisin por razn
de la gravedad deca relacin al objeto del pecado, mientras que
la divisin por razn de la mortalidad deca relacin a uno de los
efectos del mismo. Aunque las dos divisiones se unan en una reali-
dad (la conexin o no conexin con el fin ltimo), sin embargo
permanecan diferenciadas.
Creemos que la forma de presentar la distincin de los planos
del pecado, y consiguientemente de las dos divisiones, podra encon-
trar unos cauces mejores si la formulamos dentro de la doble di-
mensin en que hemos expresado la realidad del pecado cristiano:
dimensin tica y dimensin religiosa. A nuestro entender, el plano
de la gravedad se ha de colocar en la dimensin tica del pecado:
en cuanto realidad tica, el pecado puede tener mayor o menor
gravedad segn sea mayor o menor el contravalor que induce en
el mundo. En cambio, el plano de la mortalidad dice relacin a la
dimensin religiosa del pecado: en cuanto que supone o no supone
una desintegracin radical del universo religioso en que se mueve
el cristiano.
2.' Si miramos los pecados desde el punto de vista de la gra-
vedad tenemos que admitir una gama muy diversificada de valora-
ciones que superan el esquematismo de la divisin bipartita vigente
de leve/grave. Hay que expresar la gradacin de valores o contra-
valores con una mayor riqueza de matices en las formulaciones,
segn dijimos ms arriba. En efecto, existen contravalores gravsi-
mos, graves, menos graves, leves, menos leves, levsimos, etc.
La teologa y la catequesis, siguiendo criterios valorativos y
reglas prudenciales, han ido sealando la mayor o menor importan-
cia objetiva de las situaciones de pecados y han ido creando una
conciencia cristiana al respecto. Ahora bien, conviene tener en
cuenta que estas apreciaciones estn condicionadas por las insis-
tencias culturales de cada poca. De ah que los esquemas o
catlogos vigentes deben ser sometidos a una revisin de acuerdo
con dos criterios que juzgamos vlidos: la referencia a la axiologa
evanglica y la conexin con los signos de nuestro tiempo en

490 MORAL DE ACTITUDES
cuanto expresan el dinamismo valorativo de la Historia de Salvacin
aqu y ahora.
Por otra parte, la conciencia cristiana ha de expresar la importan-
cia de las situaciones de pecado a travs de formulaciones vlidas
para cada momento cultural. Conviene advertir que, aunque los
exmenes de conciencia u otros procedimientos pedaggicos
pueden tener eficacia para ayudar a realizar el discernimiento sobre
la mayor o menor importancia de las situaciones de pecado, sin
embargo lo ms decisivo es la formacin de una autntica estima-
tiva moral 324 con que el cristiano pueda discernir en cada momen-
to el peso de sus comportamientos.
3* La consideracin del pecado desde el plano de la mortali-
dad debe se. sometida a notables precisiones teolgico-pastorales
para que pueda tener un sentido coherente dentro de la conciencia
cristiana. La teologa y pastoral vigentes han distorsionado, muchas
veces, el significado de esta distincin.
Sobre la nocin de pecado mortal/venial creemos necesario ha-
cer las siguientes anotaciones:
a) El lenguaje y la conceptualizacin de mortalidad y
venialidad pertenecen al mbito religioso, y ms concre-
tamente al mbito cristiano. Se trata de una distincin que
entra en el pecado por razn de la dimensin religiosa del
mismo. De ah que utilizar las nociones de mortal-venial
a un nivel tico o meramente humano (de tica humanista)
supondra cometer un fallo de extrapolacin lingstica y
conceptual.
1 pecado mortal ha de entenderse en trminos religio-
sos, es decir, a partir de la comprensin del pecado desde
la fe (desintegracin con Dios revelado en Cristo y presen-
te en la comunidad de los creyentes). Se trata de una dis-
tincin operativa nicamente en el campo de la fe y de
la pastoral cristianas.
b) Si se quiere utilizar correctamente la nocin de pe-
cado mortal en 'la teologa y en la pastoral cristianas hay
que tener en cuenta los siguientes aspectos:
El pecado mortal supone un fallo en lo fundamental
de la existencia cristiana, tal como su nombre indica
y tal como ha sido puesto de relieve en la tradicin
324
Para el concepto de estimativa moral, cfr. ms arriba, pp. 26-28.
EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA 491
teolgica. Es el pecado en el que se decide la persona
en su totalidad.
El pecado mortal se manifiesta en la ruptura de la
opcin fundamental cristiana. Creemos que es esta
categora antropolgica la que mejor puede expresar
la profundidad del pecado mortal. La orientacin per-
sonalista de la teologa moral actual indica este mis-
mo camino.
El pecado mortal, aunque extraordinariamente puede
manifestarse en actos singulares, de ordinario se ex-
presa en actitudes que comprometen notablemente la
opcin fundamental 325 .
c) Conviene recordar tambin que mientras el hombre
no se haya endurecido en una opcin de rechazo definitivo
de Dios, la Conversin y la Reconciliacin le son ofrecidas
misericordiosamente. Por eso no se puede hablar de peca-
do mortal definitivo durante esta vida.
Esta afirmacin descansa sobre un dato vlido desde la
antropologa y desde la teologa: la importancia que tiene
el ltimo momento de la vida para decidir el destino de la
persona 326 . Cobra mayor relieve todava a partir de la
hiptesis de la opcin final tal como la proponen algunos
325
La pedagoga moral tendr que responder, sin exageraciones casusticas, a la
pregunta sobre la relacin entre opcin fundamental negativa y las actitudes y/o
los actos concretos
Puede un solo acto crear una opcin fundamental? En si puede responderse
afirmativamente, sin embargo, lo ordinario ser que requiera un conjunto de actos.
Puede seguir en pie la opcin fundamental positiva fallando en algunas acti-
tudes cristianas y conservando otras? Es difcil admitir esa hiptesis, ya que existe
una unidad en la vida moral (cfr. G HIGUERA, Los puntos teolgicos-morales dis-
cutidos del Catecismo Holands, .Sal Terrae, 59 (1961), 94-96.
324
El ltimo momento de la vida no slo tiene importancia en un sentido pa-
sivo, en cuanto fijacin de la decisin que se tiene en el ltimo momento (-en
la direccin en que cay el rbol asi quedar), sino tambin en un sentido activo
en cuanto que el morir ofrece a la persona una gran posibilidad de decidir. La
muerte es una accin y no slo una -pasin- (como dice Von Balthasar, no le
matan, se muere uno).
Esta importancia del momento de la muerte es un dato de la tradicin teol-
gica Est a la base de muchos principios morales (no adelantar la muerte, por la
posibilidad de arrepentirse, etc ) y de muchas prcticas pastorales (en la adminis-
tracin de los sacramentos -sub conditione) (cfr. HIGUERA, a. c , 98-99).
Desde una perspectiva antropolgica afirma ARANGUREN: -La vida, mientras dura,
por muy endurecida, por muy empedernida, por muy obstinada que est, es siempre
reformable, aun reformada, aunque slo sea para endurecerla ms. Cada una de
nuestras acciones determina, pero no termina nuestro thos; es delinitoria de nuestra
492 MORAL DE ACTITUDES
327
telogos . Esta hiptesis de la opcin final afirma que
slo en el momento de la muerte es el hombre, en su inte-
gridad, por s mismo como totalidad de una vez para siem-
pre. Toda decisin personal libre anterior del hombre, sea
en favor de la fe, sea en favor del pecado, es slo algo
provisional, como lo demuestra claramente \a posibilidad
de tentacin en el justo y la conversin posible de quien
ha pecado mortalmente. Pero si es el hombre mismo quien
tiene que decidir teniendo a la vista la llamada graciosa de
Dios, su salud eterna, en ese caso la decisin salvfica ten-
dra que ser, partiendo de su esencia intrnseca, algo irre-
vocable por antonomasia. Esto nos llevara a admitir que
todo hombre en el momento de su muerte se ve emplazado
por Dios ante la eleccin decisiva de todo (opcin final), ya
desde su consumacin en la eternidad al lado de Dios o su
condenacin lejos de Dios 328 .
A partir de esta hiptesis se ha propuesto, segn hemos
visto, un nuevo trmino dentro de la divisin del pecado:
el llamado pecado para la muerte, El pecado mortal co-
metido antes de la muerte corporal no sera definitivo,
sino slo una decisin personal condicionada hacia la con-
denacin, slo tendra consistencia definitiva caso de que
fuera ratificado por el pecador en la decisin final. Por eso
se trata de saber distinguir expresamente entre pecado
mortal y pecado para la muerte. Slo el pecado para la
muerte, es decir, la decisin personal por la condenacin
es realmente definitiva, irrevocable por excelencia, la de-
cisin final 329.
personalidad, pero, como dice Zublrl, no definitiva. Definitiva, terminadora o ter-
minante, no hay ms que una- la del instante en que queda decidida para siempre
la figura de la felicidad que hemos elegido, que hemos preferido, la de la 'hora
de la muerte'. (J. L. L. ARANGUREN, Etica, Madrid, 19725. 491-492).
327
Hay telogos que admiten que toda la vida tomada en su conjunto constituye
y hace la opcin total del hombre: as, RAHNER (Zur Theologle des Todes, Friburgo,
1959). Otros admiten un acto especial de opcin final en el mismo momento de la
muerte (acto que no est en desconexin con toda la vida anterior): as, GLORIEUX
(Endurcissement final et grces finales, NRT, 59, 1932, 865-892; In hora mortis, MScR,
6, 1946, 185-216; TROISFONTAINES, Je ne meurs pas, Pars, 1960; BOROS, Mysterum
mortis, Olten, 1962; GREFFE, La mort comme ncessit et comme libert, -La VIe
Spirituelle-, 45, 1963, 264-280), y otros. Otros prefieren colocar la opcin final
en un acto anterior al momento de la muerte.
328
B. SCHULLER, Pecado mortal. Pecado venial: Penitencia y confesin (Madrid,
1960), 81-82.
329
Ibid., 83.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 493
Creemos que es necesario subrayar la importancia del
morir como momento de decisin personal. Pero lo que no
juzgamos necesario ni conveniente es dar un nombre espe-
cial al endurecimiento final y llamarlo pecado para la
muerte 330 . Ni la realidad ni el texto de 1 Jn. 5, 16-17331
nos urgen a establecer esa distincin.
d) La definicin de pecado venial hay que entenderla
dentro de la misma perspectiva que hemos adoptado para
definir el pecado mortal. Es el pecado de la persona peri-
frica y no de la persona fundamental. No quita la orde-
nacin fundamental (caridad) hacia Dios 332 , pero hace dis-
minuir su fervor y puede llevar con su repeticin a un
cambio de opcin fundamental.
La doctrina tradicional ha insistido en que el pecado ve-
nial es tal por dos razones: o por la imperfeccin del acto
o por la parvedad de materia. A esto habra que decir:
1) la parvedad de materia en cuanto tal no hace nece-
sariamente que el pecado sea venial; nicamente lleva con-
sigo el que el hombre en tal materia no haga de ordinario
un acto plenamente humano; luego hay que poner el pecado
venial ltimamente en la imperfeccin del acto; bien se
trate de materia grave o bien se trate de materia leve 333 ;
2) sin embargo, esta imperfeccin del acto no hay que en-
tenderla en trminos formales, sino en trminos exis-
tenciales. En efecto, para que exista un pecado venial se
requiere que sea un acto (o comportamiento) con adver-
tencia y consentimiento (son los requisitos formales);
sin embargo, tal acto no es expresin de toda la persona.
Por lo que respecta a la decisin personal libre del hombre,
330
Vimos que es SCHOONENBERG quien ha propuesto esta nueva especie de
pecado y este nuevo nombre. Algunos lo admiten abiertamente: as, L. MONDEN,
Conciencia, Ubre albedrlo, pecado (Barcelona, 1968), 51 ss. Otros lo rechazan tam-
bin abiertamente- as, B. SCHULLER, /. c , 81 ss., y Pecado y tesis de la opcin
final, Selecciones de Teologa', 8 (1969), 117-124.
331
Las interpretaciones de este pasaje son muy variadas, pero creemos que
no indican la necesidad de formular teolgicamente una especie nueva de pecado.
Las interpretaciones del pasaje van por estos caminos- 1) lo interpretan dentro de
la distincin actual de pecado mortal y venial (opinin tradicional); 2) interpreta-
cin en relacin con Me. 3, 29 o Hebr. 6, 4-8 (un pecado que no se perdona), 3) no
es pecado mortal en el sentido teolgico y ordinario de la palabra: es un pecado
especial (BRAUN y LYONNET); 4) se trata de la negacin de la fe cristolgica
(CASADO), 5) pecado que consiste en el homicidio (LAZURE).
332
l-ll, q. 88 a. 1 ad 2.
333
FUCHS, o. c , I I , 145-146.

494 MORAL DE ACTITUDES
hay que distinguir un aspecto formal y otro existencia!.
Desde el punto de vista formal, un modo de comportarse
del hombre es libre en la medida en que este mismo hombre
es, mediante su voluntad, la razn del modo como de hecho
se comporta. Y est plenamente justificado que los telogos
constataran con anterioridad que en este sentido formal
el pecado venial tiene que ser tambin un acto libre, como
lo es el mortal. Pero la autodeterminacin del hombre debe
asimismo considerarse como un acto existencial, como el
acto de la libre determinacin, de la autodecisin libre que
el hombre pone en el pecado venial; es esencialmente dis-
tinto del acto de la decisin caracterstica del pecado mor-
tal. 334.
La esencia del pecado venial ha sido un problema muy
discutido en la teologa. Siempre se ha afirmado que el
pecado mortal era el primer analogado (realiza perfecta-
mente la nocin de pecado); en cambio, el pecado venial
no realiza plenamente la nocin de pecado. Se trata, pues,
de una diferencia esencial la que existe entre el pecado
mortal y el pecado venial **. Dnde reside propiamente la
diferencia? La moral tradicional sealaba dos factores: el
objetivo (material) y el subjetivo (advertencia y consenti-
miento), pero pareca dar ms importancia al elemento
objetivo334. Sin embargo, hoy da se seala como factor
esencial el elemento subjetivo {opcin fundamental), que-
dando el elemento objetivo como en segundo plano.
4." Al no poder establecer una dicotoma perfecta entre la di-
mensin tica y la dimensin religiosa en el pecado, tampoco se
puede formular una separacin perfecta entre la divisin de los
pecados por razn de la gravedad y la divisin por razn de la
mortalidad.
La unin de los dos planos la expresaramos del siguiente modo
en referencia al pecado mortal. Creemos que al pecado mortal ha
* SCHLLER. /. c , 31-32.
Ms l-ll. q. 88 a. 1 ad 5.
334
Para una visin rpida de las distintas opiniones sobre la esencia del pecado
venial, cfr. B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona, 19685), 418-420. He aqu
algunas opiniones que colocan la esencia del pecado venial en:
el quebrantamiento de un consejo (Escoto);
los movimientos primeros de imperfeccin (primeros escolsticos);
el decreto positivo de Dios (Bayo);
la no destruccin de la caridad (Santo Toms).
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 495
de encontrrsele la concrecin objetiva en un contravalor en cuanto
que es asumido por la responsabilidad del cristiano como desinte-
grador de su opcin radical. De este modo se unen los dos planos
del pecado y las divisiones por razn de la gravedad y por razn
de la mortalidad.
Esta afirmacin puede concretarse en una serie de normas pru-
denciales para la conciencia del creyente. A modo de anotaciones
de poca trascendencia, recordamos lo siguiente:
Puede darse pecado mortal en materia leve: no se
excluye, con tal de que el pecador en tal acto determi-
ne su relacin fundamental con Dios. Esto aparece ya en
algunos casos admitidos por la moral tradicional 337v
1) el primer acto moral del nio; 2) un hombre religioso
que viva francamente su vocacin; 3) el santo que se
siente comprometido con Dios en cualquier accin33*;
4) pecados de desprecio339. Sin embargo, convendra
tener en cuenta que no se puede hacer mal uso de la
libertad (pecado por sorpresa) o que no se puede sen-
tir comprometido de ordinario en materia leve340.
Puede no darse el pecado mortal en materia grave,
no slo por conciencia errnea, sino tambin por falta
337
FUCHS, o. c , I I , 141-143.
338
No me parece imposible que cuando el hombre ha llegado a un grado elevado
de perfeccin religiosa y moral, la transgresin de un precepto divino en una cosa
de poca monta (vg.: una mentira ordinaria pero del todo consciente) puede parecerle
tan incompatible con el amor divino como una gran oposicin, de modo que en su
delicada conciencia se establezca la sincera conviccin de que tal falta ofende
gravemente a Dios. En tal supuesto no basta con decir simplemente que se trata
de un caso de conciencia errnea- (HARING, I, 423).
339
-De nuestra explicacin se deduce una consecuencia digna de atencin y que
est de acuerdo con la opinin general de los moralistas, y es que cuando alguien
se decide con toda tranquilidad, conocimiento y libertad a quebrantar un precepto
que de suyo tiene poca importancia, es decir, cuando la persona en perfecta posicin
de todas sus facultades rompe contra la voluntad de Dios, aunque no sea sino en
cosas de poca monta, peca mortalmente. Hay, efectivamente, entonces un desprecio
formal del legislador y una demostracin de que el alma no pone en Dios su ltimo
fin, sino en sus propios caprichos (HARING, I, 421).
* Cuando una conciencia demasiado escrupulosa toma por pecados mortales
los insignificantes pecados de sorpresa (vg.: una pequea falta de sinceridad) de
ordinario no hay pecado mortal, pues falta un perfecto empleo de la libertad. Esto
vale con toda seguridad para aquellas conciencias demasiado timoratas, que del
ms pequeo desorden hacen un pecado mortal, pues la fuerza de la libertad no
alcanza a evitar todas esas pequeas faltas. Es evidente que en tales almas no hay
desprecio de la ley de Dios. Y nada significa en contra el que, una vez cometidas
las faltas, se tengan por graves, pues aqu slo es decisivo el fallo que dicta
la conciencia antes de la decisin y durante ella (ibd., 414-415).
496 MORAL DE ACTITUDES
de penetracin personal en la accin (sin faltar por eso
conocimiento conceptual de la malicia y consentimiento
de la libertad con conciencia refleja).
2. EN LA HIPTESIS DE PONER ENTRE PARNTESIS. LAS DIS-
TINCIONES DE LEVE/GRAVE Y VENIAL/MORTAL
Forzoso es reconocer que existe un malestar en la teologa
moral y en la pastoral en relacin con las distinciones de los peca-
dos en leves/graves y veniales/mortales. Por otra parte, estas
distinciones no pertenecen esencialmente a la comprensin cris-
tiana de la culpabilidad. Se trata de precisiones que la teologa, la
casustica, la catequesis, el derecho y la pastoral han introducido
en la conceptualizacin y expresin cristianas de la realidad del
pecado.
No negamos el valor que tales .distinciones han tenido en la
historia del cristianismo. Cumplieron su cometido. Pero actualmen-
te quiz podra recogerse mejor lo vlido de esas precisiones en
formulaciones diferentes.
Proponemos, por lo tanto, el silenciar o poner entre parntesis
las clasificaciones del pecado en mortal/venial y en grave/leve.
Adems de las razones apuntadas (malestar en la teologa y en la
pastoral ante estas distinciones y su carcter histrico-accidental)
nos mueven los siguientes motivos para hacer esa propuesta:
La necesidad de liberar la teologa del pecado de una rela-
cin excesivamente estrecha con la forma de celebracin del Sa-
cramento de la Penitencia en los ltimos siglos. Creemos que tiene
razn Haring cuando insiste en que la reflexin teolgica del peca-
do ha perdido vigor al estar excesivamente vinculada a la obliga-
cin de confesar los pecados en el Sacramento de la Reconcilia-
cin. Siguiendo la tradicin y el concepto celta-irlands sobre el
Sacramento de la Penitencia aceptado posteriormente por el
Concilio IV de Letrn (1215) y de manera especial por la teologa
postridentina y consecuentemente por la mayor parte de los ma-
nuales y de las escuelas, el pecado fue definido en funcin de
la obligacin de confesin M 1 . Hoy da se pide un desplazamiento
de perspectiva teolgica: En la reflexin teolgica moral no debe
ser considerado como problema fundamental 'lo que hay que con-
' B. HARING, Pecado y secularizacin. Editorial P. S. (Madrid, 1974), 13.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 497
fesar' o qu pecados pueden ser absueltos o dnde se encuentra la
lnea divisoria entre pecado mortal y pecado venial 342 . Para dar a
la teologa del pecado esa nueva orientacin hacia la vida y no hacia
la obligacin de confesar los pecados parece conveniente no dar
importancia y hasta poner entre parntesis las distinciones vi-
gentes de los pecados. Ms an, si esto puede contribuir a liberar-
nos de la orientacin excesivamente unilateral de la confesin en
todo el tratado tradicional sobre el pecado 343 tambin puede ayu-
dar a hacer un replanteamiento ms profundo y una celebracin
ms coherente del Sacramento de la Reconciliacin. Rahner ha
juzgado insuficientes las normas pastorales de la Congregacin de
la Doctrina de la Fe del 16 de junio de 1972 sobre la confesin
comunitaria (y recogidas en el nuevo Ordo Poenitentiae), entre
otras razones, porque no tienen en cuenta las nuevas perspectivas
teolgicas del pecado 344 .
La necesidad de desprivatizar toda la moral, y ms concre-
tamente la nocin de pecado, puede ser favorecida precisamente
por el hecho de no dar importancia y hasta de silenciar las distin-
ciones de los pecados en leves/graves y en veniales/mortales.
Tambin es necesario liberar la teologa del pecado del ex-
cesivo formalismo en que haba cado. La obligacin de declarar
los pecados en el Sacramento de la Reconciliacin segn su nmero
y especie provoc en los telogos un afn por ordenar los pecados
segn gnero, especie y nmero. Comenz a nacer una ciencia
apropiada para calibrar el alcance de la obligacin, es decir, una
teologa moral cuya primersima tarea fue la de determinar more
geomtrico qu era pecado mortal y qu pecado venial, este lti-
mo no sometido a la obligacin grave de confesin 345 .
Para lograr el cambio de perspectiva en la teologa y en la
pastoral del pecado tendra su importancia el no insistir y hasta el
silenciar las distinciones vigentes sobre el pecado. Dentro de esta
hiptesis, el tema de la mayor o menor gravedad de los pecados
podra expresarse mediante los siguientes cuadros teolgicos, que
exponemos a modo de conclusiones:
1." Urge la proclamacin de una jerarqua de valores netamente
a* Ibid., 14.
* Ibid., 133.
s K. RAHNER, Bussandacht und Elnzelbelchte. Anmerkungen zum fmlschen
Erlass ber das Bussakrament: Stimmen der Zelt, 190 (1972), 363-372. Citado por
HARING, o. c, 133.
"S HARING, o. c . 134.
32
498 MORAL DE ACTITUDES
evanglica, a la luz de la cual el cristiano pueda hacer el discer-
nimiento de su comportamiento y de las situaciones creadas por
la libertad de los hombres. Esta jerarqua de valores ha de tener
en cuenta la realidad del mundo actual: ha de ser una jerarqua de
valores encarnada en el momento actual.
2." La responsabilizacin o subjetivizacin de las situaciones
de pecado ha de expresarse en categoras personalistas. Estamos
de acuerdo con Daz-Moreno cuando piensa que propiamente la
materia no califica substancialmente un acto, ya que nuestra moral
es una moral de actitudes. Y estas actitudes no se definen por la
materia, sino por la intencionalidad de las personas. A lo ms ser-
vir la materia de transgresin como criterio indicativo de la op-
cin y de la actitud personal, que es lo que califica moralmente
una accin 346 .
Esta perspectiva personalista conduce a una superacin del plan-
teamiento objetivista en que se encontraba colocado el tema del
pecado. Por un afn de claridad, y basndose en el axioma de que
los actos son especificados por los objetos, la consideracin ob-
jetivista dio prevalencia al polo de la materia, de tal manera
que descuid la dimensin personalista. En efecto, en la compren-
sin objetivista:
Interesaba el nmero: es un valor que se cotiza alto. En la
moral tradicional se le dio mucha importancia a cuestiones que
trataban de valorar el nmero de actos (porque as se originaba
un nmero determinado de pecados o de acciones buenas: con los
mritos o demritos consiguientes).
Interesaba la clasificacin: tenerlo todo bien ordenado y cla-
sificado. Para ello se siguieron las categoras aristotlicas de g-
nero, especie y circunstancias que cambian la especie. Haba un
deseo de claridad, y sta se entenda en la perspectiva de las
categoras de filosofa objetivista.
La perspectiva personalista, al dar ms importancia a la per-
sona, pone de relieve el valor de la propia conciencia como factor
de discernimiento. Supone y busca cristianos maduros a nivel
moral.
3.' A partir de los criterios sealados en las conclusiones
anteriores se puede hacer, si se desea, una diversificacin de si-
tuaciones de pecados segn la escala valorativa cristiana y una
diversificacin de formas de responsabilizacin moral.
" J. M. DIAZ-MORENO, La gravedad moral de la lujuria. Notas de
pastoral en torno a la parvedad de materia. .Sal Terrae-, 62 (1974), 616.
EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA 499
La primera diversificacin presupone un estudio de la situacin
actual a la luz de la axiologa evanglica. Es una tarea que debe ser
realizada por la voz proftica de los cristianos. El profetismo cris-
tiano detecta situaciones histricas de pecado y examina la
conciencia de la humanidad. El magisterio eclesistico, cuando in-
terviene profticamente, provoca un examen de conciencia de las
situaciones histricas (recurdese la encclica Populorum pro-
gressio). Tambin la teologa tiene que hacer examen de con-
ciencia del mundo y de la Iglesia no a travs de listas abstractas
de pecados, sino mediante el dinamismo crtico-proftico de la fe.
La diversificacin de las formas de responsabilizacin en la
conciencia del cristiano puede expresarse a travs de las catego-
ras personalistas de la antropologa moral. De este modo se pue-
de hablar de:
Pecado-opcin. La opcin constituye la estructura fun-
damental de la vida moral; de ah que el pecado-opcin
sea el pecado en su dimensin ms profunda.
Pecado-actitud. Es una forma de pecado que se realiza
de un modo global en alguno de los sectores de la exis-
tencia cristiana. Es un pecado que podramos llamar
sectorial.
Pecado-acto. Es el pecado singularizado, que no com-
porta todo el compromiso de la persona, pero que ex-
presa la opcin y las actitudes en la precariedad del
aqu y ahora de la vida.
Al trmino de este captulo queremos insistir en que las pre-
cisiones sobre la mayor o menor gravedad de los pecados no de-
bieran nunca oscurecer el mensaje cristiano sobre la importancia
del Pecado y sobre la oportunidad de la Conversin. La advertencia
de San Agustn sigue teniendo vigencia:
Quae sint levia, quae gravia peccata,
non humano sed divino sunt pensanda judicio " .
teologa
w Enchirldlon, 78: PL, 40. 269.
 9
La figura tica del cristiano

ndice del captulo 9

I. PASADO Y FUTURO DEL TRATADO MORAL DE VIRTUTIBUS

1. La tradicin tomista.
a) Punto de partida: Santo Toms.
b) El desarrollo tomista.
2. La moral casuista.
a) San Alfonso.
b) Manuales recientes: Merkelbach, Aertnys-Damen, Zalba
3. El tratado de la Virtud en los Moralistas recientes.
O. Lottin, J. Fuchs, W. Van der Marck, B. Haring, E. Quarello,
A. F. Utz, F. Bockle.
4. Hacia un replanteamiento del tema moral de la virtud.

II. INSTANCIAS O ELEMENTOS ESTRUCTURALES DE LA FIGURA

ETICA DEL CRISTIANO
1. El Ethos o la personalidad moral.
a) La orientacin marcada por la etimologa.
b) El thos en relacin con el pthos o talante.
c) El thos y otras categoras morales bsicas.
d) El thos o la personalidad moral.
e) Existe un thos cristiano?
 MORAL DE ACTITUDES LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 503
502

2. El sentido moral o la dimensin tica de la persona.

a) Precisiones sobre el sentido moral.
b) El sentido moral en el cristiano.
3. La opcin fundamental o la decisin nuclear de la personali-
dad moral.
a) Antropologa de la opcin fundamental.
b) Teologa de la opcin fundamental.
4. La actitud moral: concrecin de la opcin fundamental, del
sentido moral y del thos. En el captulo anterior hemos expuesto los elementos estruc-
a) Nocin de actitud moral. turales para asumir la dimensin negativa de la etcidad. Tratamos
ahora de completar esa exposicin sealando las categoras en que
1.' El trmino "actitud'.
se debe expresar la dimensin moral positiva.
2.' La actitud en Psicologa y Sociologa.
Agrupamos la temtica de este captulo en tres apartados:
3.' La actitud moral.
I. Pasado y futuro del tratado moral De virtutibus.
b) Estructura de la actitud moral cristiana.
II. Instancias o elementos estructurales de la figura tica.
III. DISEO DE LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO III. Diseo de la figura tica del cristiano.

1- Valoracin de los esquemas vigentes,

a) Esquema de Mandamientos. I
b) Esquema de Virtudes.
PASADO Y FUTURO DEL TRATADO MORAL DE VIRTUTIBUS
c) Esquema de Deberes.
2. Pistas para la formulacin de un esquema de actitudes ticas Antes de hacer una exposicin sistemtica del tema de este
cristianas. captulo parece conveniente comenzar por echar una ojeada a la
Adoptar una perspectiva unificadora. trayectoria histrica que ha tenido este tratado teolgico-moral. No
Partir de una axiologa netamente cristiana. se trata de hacer un anlisis histrico detallado. Pretendemos, ms
Axiologa cristiana encarnada en la situacin actual. bien, ofrecer las lneas maestras en que se ha ido apoyando la es-
tructura del tratado De Virtutibus. Por otra parte, conviene advertir
que nos colocamos dentro de la tradicin de la tica teolgica ca-
tlica.
Las anotaciones sobre el pasado y el presente del tratado moral
De Virtutibus nos ayudarn a encontrar la orientacin autntica
para un replanteamiento de cara al futuro.

1. LA TRADICIN TOMISTA.

A. MICHEL, Vertu: DTC, XV, ce. 2739-2799. T. URDANOZ, Tratado de

los hbitos y virtudes: -Suma Teolgica-, de Santo Toms de Aqulno,
V (Madrid, 1954). SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologlca, l-ll,
qq. 55-70.
504 MORAL DE ACTITUDES
a) Punto de partida: Santo Toms.
Como otros temas de la sntesis teolgico-moral catlica, el tra-
tado sobre la virtud tiene en Santo Toms su punto de partida ms
claro. Las cuestiones 55-70 de la I 11 marcan la orientacin ulterior
de este tema dentro de la teologa moral.
No se puede decir, sin embargo, que Santo Toms sea del todo
original en el planteamiento y en el desarrollo del tema de la virtud.
URDANOZ reconoce que: La originalidad de este tratado, en la
Sumira, no es la misma que la del anterior sobre los hbitos. El te-
ma de la virtud, en general, fue objeto de profundas meditaciones
en las filosofas antiguas, y Aristteles haba elaborado su doctrina,
bastante completa sobre el mismo. Desde la primera Escolstica es
sometido a amplias discusiones teolgicas, multiplicndose despus
las cuestiones y tratado De Virtutibus. Santo Toms haba elaborado
en varias ocasiones su doctrina siguiendo sustancialmente el mis-
mo orden de la Summa: en II Sent. d. 27 q. 1, para la primera cues-
tin, y en III Sent. d. 33, para sta y las cuestiones siguientes. Ms
tarde, en el Comentarlo a la Etica Nicmaca (II Ethic. lect. I-ll) y, so-
bre todo, en la cuestin disputada De virtutibus in communi. El
texto de la Summa sigue de cerca estas elaboraciones precedentes,
condensando en unos casos como en la primera cuestin; am-
pliando en otros y perfeccionando la sistematizacin aquiniana de
la virtud'.
Aunque la sntesis de Santo Toms sobre la virtud es deudora,
sobre todo, de la tradicin aristotlica, sin embargo es interesante
anotar el conocimiento que el Aquinate tuvo de la doctrina plat-
nica y neoplatnica acerca de la virtud. Se ha puesto de relieve la
belleza y la densidad doctrinal que contiene el artculo 5 de la cues-
tin 61 de la l-ll, en donde Santo Toms recoge la tradicin neopla-
tnica sobre la virtud (a travs, sobre todo, de Macrobio) y la incor-
pora a su sntesis, elaborada fundamentalmente desde los presu-
puestos aristotlicos 2 . Las perspectivas platnicas y neoplatnicas
sobre la virtud no son extraas al horizonte tomasiano, aunque ste
haya sido configurado previamente por la comprensin global de
corte aristotlico.
El tema de la virtud adquiere en Santo Toms una ampliacin
que se ha perdido en la tradicin ulterior: se entiende la virtud en
referencia a otro concepto ms amplio, el hbito. De ah que el tra-
1
T. URDANOZ, Tratado de los Hbitos y Virtudes: Suma Teolgica de Santo
Toms de Aquino-, V (Madrid, 1954), 150.
1
H. VAN LIESHOUT, La ihorle plotlnlenne de la vertu. Essal sur la gense
d'un artlcle de la Somme theologique de S. Thomas (Freiburg, 1926). Puede verse
un buen resumen en: URDANOZ, /. c, 573-583.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO
505
tado sobre la virtud no pueda comprenderse en la sntesis tomasiana
si no se lo relaciona con el tratado sobre el hbito.
El tratado De los hbitos en general (qq. 49-54 de la l-ll) es un
conjunto muy propio y original de Santo Toms 3 . Aunque trabaja con
materiales de Aristteles, Santo Toms ha sabido darle una impronta
de originalidad. Aristteles haba llegado a la nocin de hbito por
el anlisis del concepto de virtud, como parte constitutiva de ste,
mientras que Santo Toms ha desprendido esta nocin del cuadro
general de la doctrina de la virtud y ha abierto un camino sinttico-
deductivo al partir del concepto ms general de hbito como base
para el estudio de los hbitos operativos buenos o virtudes'.
La tradicin tomista posterior no ha sido completamente fiel
a esta ampliacin del tema de la virtud. Por lo general, la cuestin
del hbito se ha dejado para los tratados filosficos. Entre los
comentaristas, Cayetano, Conrado Koellin y Medina seguirn fieles
su consigna de ser completos y redactarn su comentario tambin
a estas cuestiones (sobre los hbitos en general). Ms tarde, Juan
de Santo Toms trazar su vasto y clsico comentario en reaccin
contra Surez, que explanar largamente, desde su punto de vista,
la teora de los hbitos en sus Disputationes Metaphysteas. Pero
otros autores tomistas, tan clsicos como D. Alvarez, Salmanticen-
ses, Gonet y Billuart, omitirn totalmente el estudio de los hbitos5.
Es una excepcin Merkelbach, quien acoge en su manual de Teologa
moral el estudio sobre los hbitos en general \
Otro aspecto interesante en la sntesis de Santo Toms es la
colocacin que recibe el tema de la virtud. Mientras que en los
Manuales de Moral el tema de la virtud se coloca hacia el final de la
Moral general o fundamental como la categora para describir la
dimensin positiva de la figura tica del cristiano (en correlacin
con el pecado: categora para describir la dimensin negativa), en
Santo Toms, por el contrario, la virtud aparece dentro del estudio
sobre los principios de la accin humana.
En el comienzo de la cuestin 49 de la l-ll queda perfectamente
aclarada la colocacin que Santo Toms da al tema de la virtud den-
tro de su sntesis teolgico-moral: Despus del tratado de los actos
y pasiones pasamos al estudio de los principios de los actos huma-
nos. Y en primer lugar hablaremos de los principios intrnsecos;
despus de los extrnsecos (q. 90). Son principios intrnsecos la po-
* URDANOZ, /. c , 7.
* M. WITTMANN, Ole Ethlk des hl. Thomas von Aquin (Munich, 1928), 218.
Citado por URDANOZ, /. c , 7.
' URDANOZ, /. c, 10.
' B. H. MERKELBACH, Summa Theologlae Moralls, I (Pars, 1938J), 447-457.
506 MORAL DE ACTITUDES
tencia y el hbito; pero como de las potencias se trat en la primera
parte (q. 77), nos resta estudiar ahora los hbitos, tanto en general
como en particular: virtudes, vicios y otros hbitos semejantes que
son principios de los actos humanos.
No hace falta recordar el malestar que causa la divisin tomasiana
entre principios intrnsecos y extrnsecos de la accin humana y la
colocacin de la gracia entre los extrnsecos. Por otra parte, cree-
mos que ha sido mejorada la perspectiva del tratado de la virtud al
ser desplazada del lugar que le asignaba el esquema tomasiano
(dentro de los principios intrnsecos de la accin humana) para si-
tuarla como categora que define la dimensin tica positiva del
cristiano.
No creemos necesario recoger aqu el contenido de la exposicin
tomasiana sobre la virtud. Santo Toms desarrolla, lgicamente, el
tema del siguiente modo: 1) esencia de la virtud (q. 55); 2) sujeto
psquico de la virtud (q. 56); 3) divisin de las virtudes (qq. 57-62);
4) causa eficiente de las virtudes (q. 63); 5) propiedades de las
virtudes (qq. 64-67). Las virtudes morales reciben un tratamiento
explcito y directo en las qq. 58 a 61.
b) El desarrollo tomista.
La lnea marcada por Santo Toms es patente en la tradicin
teolgica posterior. Para Michel, en el tema de la virtud, los te-
logos posteriores no han hecho ms que comentar a Santo Toms
y, si al texto del doctor comn han aportado a veces explicaciones
divergentes, es siempre sobre puntos secundarios7.
Si se quisiera hacer un desarrollo de la tradicin tomista sobre
el tema de la virtud habra que recurrir a los grandes comentaris-
tas de la Suma: Cayetano, Juan de Santo Toms, Salmanticenses
(curso teolgico), Gonet, Billuart, etc. No juzgamos necesario resu-
mir las aportaciones de cada uno de estos autores.
Ms interesante nos parece el sealar el desdoblamiento que
sufri el tema de la virtud. Una vez operada la separacin de la
teologa moral de la teologa dogmtica, el tratado de la virtud
se descompone en dos partes. En la Moral se dan unas nociones
generales sobre el concepto de virtud junto con unas anotaciones
sobre las diversas especies de virtudes, mientras que en la
Dogmtica se desarrolla el aspecto de las virtudes infusas y de
las virtudes teologales juntando estos temas al tratado sobre la
Gracia *.
A. MICHEL, Vertu: .DTC-, XV, c. 2752.
Sobre el tratamiento que recibe la virtud en Dogmtica, puede verse un ejemplo
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 507
Algunos atribuyen el origen y la responsabilidad de este desdo-
blamiento del tema de la virtud a Surez. Fuera de algunos autores
tomistas, la teologa moderna posterior a Surez seguir fielmente
la pauta trazada por el Eximio... Surez, en su curso teolgico, ha
omitido por completo el estudio de los hbitos por el motivo de
que ya haba tratado el tema en la Metafsica y es suficiente ha-
cerlo all solo. En cuanto a las virtudes ha desplazado toda la parte
referente a las virtudes infusas para unirlo con el tratado de la
gracia y virtudes teologales. Para este lugar slo reserva una
disputa introductoria sobre la virtud en general, pues no cree inte-
resante descender al estudio especifico de las diversas clases *.
2. LA MORAL CASUISTA.
Al no pretender hacer una exposicin completa de la evolucin
que ha tenido el tratado de la virtud en la Moral postridentina nos
limitaremos a constatar el tratamiento que reciba este tema en
algunos manuales representativos de las diversas tendencias den-
tro de la moral casuista. Despus de acudir a San Alfonso nos
fijaremos en tres manuales recientes: uno de tendencia tomista
(Melkelbach), otro de tendencia redentorista (Aertnys-Damen) y
otro de tendencia jesutica (Zalba).
a) San Alfonso no tiene ningn tratado sobre la virtud en gene-
ral. Siguiendo la lnea marcada por el esquema de Busembaum 10,
despus del libro primero sobre la regla de los actos humanos
(tratados de la conciencia y de la ley) introduce en el libro segundo
el tema de las virtudes teologales, pero en cuanto preceptos: De
Praeceptis Virtutum Theologicarum ", tema que va a ser continuado
en el libro tercero con la exposicin de los preceptos del Declogo
y de la Iglesia. En el libro quinto (De ratione cognoscendi et dis-
cernendi peccata), San Alfonso aporta una novedad dentro del
esquema de Busembaum: un tratado-prembulo propio sobre los
actos humanos en general"; pero no introdujo nada sobre el
tema de la virtud, aceptando el silencio de Busembaum sobre este
tratado.
b) A pesar de ese silencio de San Alfonso con respecto al
tema de la virtud en general, los Manuales de moral casuista, sobre
en: J. A. DE ALDAMA, De vlrtutibus infusis: -Sacrae Theologiae Summa III (Ma-
drid, 1950). 617-731.
URDANOZ. /. c. 10.
io H. BUSEMBAUM, Medulla Theologiae Moralis, I (Roma, 1844),
" SAN ALFONSO, Theologia Moralis, I (Roma, 1905), 293-365.
SAN ALFONSO, o. c, II (Roma, 1907). 689-703.
508 MORAL DE ACTITUDES
todo los ms recientes, no suelen omitir este tratado. Por lo general
suele estar colocado al final de la llamada Moral fundamental o
general. Aunque existe una unidad fundamental en el tratamiento
del tema, cada autor suele transmitir matices peculiares de su
respectiva tendencia moral.
Merkelbach remata la parte de la Theologia moralis generalis
con el tratado De habitibus et virtutibus in genere' 3 . A pesar de
que esta colocacin no responde fielmente al esquema de la Suma,
Merkelbach mantiene su fidelidad a Santo Toms en el enfoque del
tema. Habla de los hbitos y de las virtudes en general en cuanto
principios del obrar humano moral ".
Merkelbach divide el tema en dos partes: virtudes adquiridas y
virtudes infusas. La exposicin sigue muy de cerca la doctrina
tomasiana. Conviene, adems, advertir que toda la moral especial
la desarrolla Merkelbach a travs del esquema de las virtudes:
teologales y morales.
El manual de Aertnys-Damen tambin termina la Moral general
(De principiis generalibus) con el tratado de la Virtud (Tract. VI,
De Virtutibus),!. Divide la exposicin en tres captulos: sobre la
virtud en general (nocin y divisin de virtud; virtudes adquiridas;
virtudes infusas); sobre las virtudes cardinales (en general y en
particular: prudencia, justicia, fortaleza, templanza), y sobre los
dones del Espritu Santo. La impostacin del tema sigue fiel en
parte al planteamiento tomasiano, a pesar de la colocacin: consi-
dera la virtud como principio del obrar humano, aunque un prin-
cipio que sirve de ayuda: iam nunc agendum est de principiis qui-
bus homo firmatur ad eliciendos actus regulae morum conformes, et
ad declinandum a peccatis ".
Zalba tambin termina su Moralis fundamentalis con el tra-
tado de la Virtud (Tract. VI, De virtutibus in genere) ". Fiel a su con-
cepcin sobre el engranaje de los diversos temas de la Moral fun-
mental," Zalba orienta el tema de la virtud bajo el aspecto de
ayuda para hacer actos meritorios: Postquam diximus de fine
11
B. H. MERKELBACH, Summa Theologlae Moralis (Pars, 1938 3 ), 447-506.
14
Ibd., p. 13: de actuum humanorum principiis seu habitibus bonis et malis.
virtutibus et vltils; p. 447: -sed actus etiam habent principia (efficientia) ex
quibus producuntur: extrinsecum est Deus per gratiam; intrinsecum sunt po'entiae
et habita.
15
J. AERTNYS-C. A. DAMEN. Theologia Moralis, I (Turfn, 1950 '), 223-247.
Ibd., 223.
17
M. ZALBA, Theologlae Moralis compendium, I (Madrid, 1958), 499-528.
18
Ibd., 17: Moralis fundamentalis describlt hominis tedentiam ad tinem per
actus humanos, regendam lege secundum conscientlae, frustrabilem peccato,
promovendam exercitio vlrtutum:
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 509
ad quem ducimur per actus moraliter bonos, legi sel. et conscientiae
conformes, et de peccatis quibus ab illo sive retardamur sive totali-
ter avertimur, agendum est de adiumentis ad eliciendos actus meri-
torios, seu de virtutibus quibus viatores Deo appropinquamur".
El tratamiento de Zalba sobre la virtud se concreta en el estudio
de los aspectos generales de la virtud y ms concretamente en el
estudio de las virtudes cardinales.
Como se ve por lo que acabamos de exponer, el tema de la
virtud dentro de la moral casuista no reviste particular inters
o relieve. Se suele despachar con unas cuantas anotaciones gene-
rales y pon unas referencias a las llamadas virtudes cardinales.
Por otra parte, la impostacin no es del todo clara: unos siguen
fieles a la orientacin de Santo Toms y consideran la virtud
como principio intrnseco de los actos humanos; otros deslizan
las orientaciones hacia una comprensin ms moralizante de la
virtud: como ayuda o medio para el bien obrar. Se trata, en fin,
de un tratado que termina la Moral fundamental sin pena ni gloria.
3. EL TRATADO DE LA VIRTUD EN LOS MORALISTAS
RECIENTES.
Como apreciacin general podemos anotar que el tratado sobre
la Virtud no ha atrado notablemente la atencin de los moralistas
actuales. La renovacin actual de la Moral no ha encontrado en
el tema de la virtud una verificacin muy perfecta.
Recogemos a continuacin las perspectivas que ofrecen algunos
de los moralistas ms representativos sobre el tema de la virtud.
Hacemos esta exposicin de una manera muy sinttica, resaltando
nicamente lo ms peculiar de cada uno de los autores.
O. LOTTIN, Morale Fundamntale (Tournai, 1954), 341-470.
Segn la divisin que hace de la moral fundamental, y que
hemos transcrito ms arriba 30 , Lottin coloca el tema de la virtud en
la segunda parte al hablar de La prctica de la vida moral: cmo
saber organizar una vida moral en conformidad con la teora moral
Para ello se requiere, en primer lugar, formar la conciencia. Esta, a
su vez, requiere el complemento de la virtud. De ah que sean
necesarios dos tratados distintos, pero complementarios: el tra-
tado de la conciencia y el tratado de las virtudes, el cual se elabora
en funcin de la prudencia, la reina de las virtudes morales 2 '.
" Ibd.. 449.
20
Ver ms arriba, p. 86.
21
O. LOTTIN, Mora/e fundamntale (Tournai. 1954), 28-29, 341-344.
 MORAL DE ACTITUDES
510
El desarrollo que hace Lottin del tema de la virtud tiene una gran
originalidad, aunque no podamos compartir totalmente sus puntos
de vista. Llama la atencin, sobre todo, su marcada propensin hacia
el intelectualismo moral. Entiende la vida virtuosa en funcin de la
formacin del juicio prudencial, y es la prudencia la virtud moral
decisiva para l. Eso no le impide, sin embargo, reivindicar un
puesto de relieve para la virtud de la religin ".
J. FUCHS, Theologla Moralls Generalis, II (Roma, 1966-67), 185-222.
Ms arriba hemos recogido el esquema que establece Fuchs
para organizar los temas de la Moral general". El ltimo captulo
lo dedica al estudio del Dinamismo de la vida moral. Desarrolla
este dinamismo en dos momentos: el de la conversin y el de la
virtud.
Fuchs entiende la virtud como la cristificacin del cristiano.
No mira la virtud como principio del obrar humano segn la
tradicin tomista, sino como la meta a la que es necesario tender
para conseguir la perfeccin segn el ejemplar de Cristo Jess 24 .
Adems de recordar la doctrina clsica sobre a virtud, Fuchs
tiene una visin particular: considera a las virtudes como media-
ciones de la opcin fundamental 25 . Recoge as, con un lenguaje
ms actual, una orientacin clsica: la caridad como forma de
todas las virtudes.
W. VAN DER MARCK, Grundzge elner Christlichen Ethik (Dusseldorf,
1967), 88-95.
Van der Marck divide la Moral fundamental en tres captulos:
el sentido de la vida humana,.el obrar humano y el origen del obrar
humano. Dentro de este ltimo captulo estudia la fuente o el
origen del obrar humano en dos perspectivas: el hombre como
fuente de su propio obrar y Dios como fuente del obrar del hombre.
Dentro de las fuentes humanas del obrar del hombre seala las
siguientes: 1) el Hbito, el Carcter o la Actitud fundamental en
general; 2) la Virtud o la verdadera Humanidad; 3) el Vicio o la
Negacin humana.
El desarrollo que hace del tema de la virtud es sumamente
breve. Adems, no aporta mucho al replanteamiento de este tema.
La exposicin de Van der Marck se reduce a estos tres puntos:
22
Ibld., 350-363.
23
Ver ms arriba, pp. 87-88.
J. FUCHS, Theologla Moralls Generalls, II (Roma, 1966-67), 204.
25
Ibld.. 214-216.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 511
distincin de las virtudes en teologales y cardinales (morales);
concepto de virtud infusa; los dones del Espritu Santo 26 .
B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona. 1968 s ) , 559-571.
Haring organiza la Moral fundamental a travs del esquema
de llamada y respuesta 27 . Dentro de esa orientacin dialogal o
responsorial, el segundo momento (respuesta del hombre) queda
descompuesto en dos opciones: la negatividad de seguir a Cristo
(el pecado), la aceptacin de la llamada, que se realiza mediante
la conversin y la entrega total a Cristo a travs de las virtudes.
Como Fuchs, Haring desdobla en dos aspectos la respuesta po-
sitiva: la conversin y la virtud. Mientras que el tema de la con-
versin es tratado de una manera amplia y constituye una pieza
maestra dentro de la obra de HSring", la virtud tiene un tratamien-
to exiguo y sin originalidad. Dado que establecer el crecimiento
y la perfeccin de la vida cristiana en unin con Dios y con el
prjimo ser tarea de la teologa moral especial, basta ahora mos-
trar el sentido y la belleza de la virtud " .
Haring sintetiza sus anotaciones sobre la virtud en tres orienta-
ciones: describe la virtud perfecta como el amor ordenado, explica
el sentido de la multiplicidad y variedad de virtudes y, por ltimo,
recoge la doctrina tradicional sobre las virtudes infusas y adquiri-
das. En toda su exposicin hay un deseo de querer rehabilitar
la nocin de virtud siguiendo a M. Scheler: La moral burguesa
del siglo pasado present la virtud como 'una vieja solterona,
regaona y desdentada' (M. Scheler), o como probidad innocua o
como una timorata mediana. En cambio, para los clsicos griegos
la virtud es el brillo esplendente del hroe que se esfuerza por
ganar las alturas, es la armona y plenitud del hombre de nobles
y magnnimos sentimientos que se da por completo al bien 30.
E. OUARELLO, L'amor e II Peccato. Affermazlone e negazlone dell'uomo
(Bolonia. 1971). 9-18.
En siete pginas sintetiza Quarello el tema de la virtud. Trata
estos tres puntos: 1) papel integrador del amor cristiano en rela-
cin con las otras virtudes (actualizacin de un tema clsico, la
caridad en cuanto forma de todas las virtudes, con algunas anota-
W. VAN DER MARCK, Grundzge elner christlichen Ethlk (Dusseldorf, 1967),
90-95.
27
Ver ms arriba, pp. 86-87.
B. HARING, La ley de Cristo. I (Barcelona, 1968'), 445-558.
29
Ibld., 559.
*> Ibld.. 559.
 MORAL DE ACTITUDES
512
ciones de carcter psicolgico sobre la funcin integradora de la
virtud en general); 2) el valor de las otras virtudes sin la caridad
(posibilidad y sentido de las virtudes sin la caridad); 3) las virtudes
infusas y los dones del Espritu Santo.
A. F. UTZ, Manual de Etica (Barcelona, 1972), 227-245.
Utz coloca el tema de la virtud al final de su Moral fundamental.
Pero entiende las virtudes como disposiciones para el bien obrar.
He aqu cmo justifica el tratado sobre la virtud dentro de las
categoras bsicas de la tica: Si la esencia de la accin moral
consistiera en esa libertad que se ejerce bajo la propia responsabi-
lidad, sera superfluo un tratado sobre las disposiciones para la
accin moralmente buena31. Pero nos consta, dice Utz, que no
alcanzamos el fin ltimo si no es mediante el propio esfuerzo.
La naturaleza nos proporciona slo un 'poder' y no un poder
'bueno'. Ahora bien, Aristteles cree que para que una accin sea
moralmente buena es preciso que no solamente hagamos el bien,
sino que lo hagamos 'bien'. El Estagirlta concluye que para llegar
a esto es necesaria, adems de las facultades naturales, una "se-
gunda naturaleza' que tenemos que irnos apropiando a base de
continuos esfuerzos y por medio de un ejercicio permanente. Apli-
cado todo esto al orden moral, esa segunda naturaleza se llama
la 'virtud' 31 .
Dentro de esa visin general del papel que desempea la
virtud en el conjunto de la vida moral, Utz recoge algunos puntos
de la doctrina tradicional: concepto de virtud; su constitutivo
esencial; el camino para la adquisicin; diversidad de virtudes.
F. BOCKLE, Hacia una conciencia cristiana (Estalla, 1973). 45-48.
Bckle coloca el tema de la virtud no al final de la Moral fun-
damental, sino al principio. No entiende la virtud como meta de
la moralidad, sino como fuente o estructura antropolgica del
obrar moral. Al querer describir la imagen del hombre desde el
punto de vista sobrenatural acude a dos estructuras teolgicas:
la gracia santificante y las virtudes infusas. Despus de dar una
nocin de virtud, que toma de la tradicin tomista, establece su
divisin: en teologales y morales. Como se ve, apenas si tiene
relieve e importancia el tema de la virtud dentro de los esquemas
de moral fundamental de Bckle.
' A. F. UTZ, Manual de Etica (Barcelona, 1972), 229.
Ibld., 231.
F. BOCKLE, Hacia una conciencia cristiana (Estalla, 1973), 46-48.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 513
4. HACIA UN REPLANTEAMIENTO DEL TEMA MORAL
DE LA VIRTUD.
Creemos que es necesario someter a un replanteamiento
amplio el tratado de la Virtud dentro de la Teologa Moral. Aunque
no es la categora ms decisiva dentro del esquema moral, sin
embargo no deja de tener su importancia, sobre todo en orden a la
pedagoga moral. La virtud ha sido una de las categoras ms utili-
zadas dentro de la vida tico-religiosa del mundo occidental (greco-
rromano) y del mundo cristiano.
El replanteamiento del tratado moral De Virtutibus puede
hacerse de dos maneras: aceptando los cuadros fundamentales
del tratado tradicional, aunque sometindolos a una modernizacin,
o estructurando el tema a partir de otros presupuestos y siguiendo
otros esquemas.
a) La primera opcin (modernizar los esquemas del tratado
tradicional) puede ser vlida y hasta puede ofrecer notables ven-
tajas, sobre todo para una situacin de paso.
Existen estudios actuales sobre el tema de la virtud que ofre-
cen material adecuado para un replanteamiento del tratado desde
los mismos presupuestos tradicionales. Recordamos algunos de
estos estudios:
J. GRUNDEL, Tugend: Lexlkon fr Theologie und Klrche, X, 1966*, 395-399
S. GUARISE, Virtud: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral
(Madrid, 1974), 1199-1212. G. HOCK, Augustin und antike Tugendlehre:
Kerygma und Dogma 6 (1960), 104-130. O. LOTTIN, Psychologle ei
Mora/e aux XII et XIII sicles (Gembloux-Louvaln, 1942-1960), I I I ,
97-535; VI, 27-92. S. PINCKAERS, La virtud es todo menos una cos-
tumbre: La renovacin de la Moral (Estella, 1971), 221-246. A. VOGTLE,
Tugend und Lasterkataloge m NT (Mnster, 1936).
b) Nos inclinamos, sin embargo, por la segunda opcin. Cree-
mos que el tema puede ser replanteado de una forma ms adecuada
si se parte de nuevos presupuestos y se orienta por nuevos
esquemas.
Cindonos al horizonte de la Teologa Moral, juzgamos que
el tratado moral De Virtutibus debera ser replanteado desde los
siguientes presupuestos:
En cuanto a la colocacin del tema dentro del esquema de la
Moral fundamental: creemos que es ms conveniente situar la
categora de la virtud no como uno de los principios del obrar
moral, sino como la meta de dicho obrar responsable. Aunque
Santo Toms coloca la virtud como uno de los principios del obrar
humano, la tradicin moral de los ltimos siglos ha hecho deslizar
33
514 MORAL DE ACTITUDES
el tema hacia el final de la Moral fundamental. Nos parece que esta
ltima perspectiva es la que mejor responde a la organizacin de
los diversos aspectos que intervienen en el esquema de la Moral
fundamental M .
En cuanto a la orientacin general en el tratamiento del tema:
juzgamos que ha de ser superado un planteamiento ontolgico-for-
malista para formularlo en trminos ms personalistas y relacina-
les. En lugar de desarrollar el tema de la virtud en la clave onto-
lgica de hbito, parece ms conveniente expresar esa misma
realidad en la clave personalista de respuesta del hombre a la
llamada de Dios. Por otra parte, en lugar de encasillar esa respuesta
en la categora formal de virtud, parece preferible expresarla con
la riqueza que nos ofrecen las categoras personalistas de opciones,
actitudes, etc.
En cuanto al mtodo a utilizar en la exposicin: nos parece
que ha de atenderse, sobre todo, a captar el dinamismo moral
de la persona que responde positivamente a su vocacin humana
y cristiana. Ms que la descripcin esttica de la moralidad nos
debe interesar la descripcin del dinamismo tico dentro de la
persona y de la comunidad.
Si queremos ser fieles a estos presupuestos es necesario romper
los cuadros del tratado De Virtutibus para abrir el tema a un
horizonte ms adecuado.
Ms que de virtud hablaremos de figura tica del cristiano.
Y cmo podemos describir la figura tica del cristiano? Nos pa-
rece que en dos momentos complementarios:
indicando las instancias o elementos estructurales de
que se compone la dimensin tica;
trazando el diseo concreto de la figura tica del cris-
tiano.
A continuacin vamos a desarrollar brevemente estos dos aspec-
tos con los que quedar descrita la figura tica del cristiano y
con los que completaremos la exposicin de las categoras mora-
les fundamentales, objeto primordial de este primer tomo.
34
J. GRNDEL, Teologa moral: Qu es Teologa? (Salamanca, 1969}, 267.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 515
II
INSTANCIAS O ELEMENTOS ESTRUCTURALES
DE LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO
Al tratar de descomponer la figura tica en sus instancias o
elementos estructurales surge una pregunta bsica: es posible
llevar a cabo esta labor sin caer en un atomismo estril y forma-
lista? Creemos que es posible evitar ese defecto si buscamos,
dentro del anlisis, el sentido de la totalidad.
Por eso mismo expondremos las instancias de la figura tica
del cristiano comenzando por la globalidad y descendiendo a con-
tinuacin por los elementos estructurales de carcter cada vez
ms particular. La globalidad de la figura tica la expresamos con
una categora que totaliza todos los aspectos y perspectivas: el
.hos o carcter moral. A partir de esa categorizacin globalizante
expondremos las instancias o elementos estructurales a travs
de las siguientes categoras: el sentido moral como la tonalidad
que concreta el thos; la opcin fundamental como expresin de
la direccin concreta del sentido moral; la actitud moral como la
concrecin de la opcin fundamental y, a travs de ella, del sen-
tido mo-al y del thos o carcter moral.
Las categoras de opcin fundamental y de actitud pue-
den entenderse dentro de los cuadros de las formas expresivas
de la responsabilidad humana35. Pero tambin pueden ser catego-
ras expresivas de la moralidad en cuanto se encarna en la figura
tica del hombre. Aqu las tomamos en este ltimo sentido, aun-
que reconocemos que existe una correlacin entre ambas pers-
pectivas.
He aqu, pues, las instancias en que descomponemos la figura
etica del cristiano:
1. thos o moralidad: la categora globalizante de la figura
tica.
2. Sentido moral: la instancia que concreta la dimensin tica
de la persona.
3. Opcin fundamental: la decisin nuclear de la persona
moral.
4. Actitud moral: la concrecin de la opcin fundamental, del
sentido moral y del thos de la persona.
35
Asi las hemos entendido mis arriba, pp. 231-239.
516 MORAL DE ACTITUDES
1 EL THOS O LA PERSONALIDAD MORAL
J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 =), 21-33, 3*5-350, 449-476.
J. FERRATER MORA, Temple: Diccionario de Filosofa. " (Buenos
Aires, 1971 5), 770-771. M. GRANELL, La vecindad humana (Madrid,
1969), 415-478 (.Ethos, -Sintagma y .Humanitas). B. HARING, Mora-
lidad: Sacramentum mundl, IV (Barcelona, 1973), 813--818.
La figura tica del cristiano es lo mismo que su .personalidad
moral. Ahora bien, la categora que mejor recoge la realidad de
la personalidad moral es la categora de thos. PodemdS, por tanto,
decir que el thos. es la categora globalizante de la figura tica
de la persona.
Pero qu entendemos por thos? Lo exponemos brevemente a
continuacin, siguiendo de cerca el pensamiento de Aranguren36.
a) La orientacin marcada por la etimologa.
Cuando hablamos de thos surgen inmediatamente resonancias
griegas. Utilizamos un vocablo que sirvi a los griegos para ex-
presar una realidad humana bastante pletrica. Mediarle la utiliza-
cin de la misma forma expresiva queremos volver a reproducir
la misma riqueza humana que contena la palabra en boca helnica.
Los usos y las mediaciones que ha tenido esta palabra en el
latn y en las lenguas modernas impiden con frecuencia captar todo
el contenido que el vocablo thos tena para el mundo griego. Con
respecto a la traduccin latina por mos (^costumbre), ya advierte
Santo Toms sobre el peligro de una equivocidad:
Mos puede significar dos cosas: unas veces tiene el
significado de costumbre; otras significa una inclinacin
natural o casi natural a hacer algo, y en este sentido se
dice que los animales tienen costumbres... Para esta doble
significacin en latn hay una sola palabra, pero en griego
tiene dos vocablos, pues ethos, que traducirnos por cos-
tumbre, unas veces tiene su primera letra larga y se es-
cribe con eta, y otras la tiene breve y se escribe con
psilon*37.
Mientras que el latn no posee ms que una palabra para ex-
presar dos conceptos a que alude Santo Toms, el griego expresa
el concepto de costumbre con el trmino thos con psilon y
el concepto de carcter con el vocablo thos con efa. Como afirma
* J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 ).
37
l-ll, q. 58, a. 1.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 517
Santo Toms, el mundo de la moral debe entenderse y expresarse
con los trminos derivados del thos con eta 38 . Sin embargo, no
siempre sucedi de este modo: muchas veces se ha entendido y
expresado la moral en clave lingstica de costumbre y no en
la clave autntica y propia de carcter. La indiferencia verbal
del latn ha tenido gran influencia en una concepcin ulterior
de la tica M .
Sin negar la correlacin que existe entre la costumbre (thos
con psilon) y el carcter (thos con eta) *, hay que dar la pri-
maca de significado l thos con eta. As lo entendemos aqu,
cuando hablamos de la personalidad moral.
Por otra parte, el vocablo thos, en la forma lingstica que aca-
bamos de sealar, no tuvo un nico significado en griego. Posee
dos significados fundamentales. Segn el primero y ms antiguo,
significaba 'residencia', 'morada', 'lugar donde se habita'. Se usaba,
primeramente, sobre todo en poesa, con referencia a los animales,
para aludir a los lugares donde se cran y encuentran, y a los
de sus pastos y guaridas. Despus se aplic a los pueblos y a
los hombres en el sentido de su pas... Sin embargo, es la acepcin
ms ViSua'i d%\ vsycabVo Abroa \a qua, sftgm toda te Vadvctn \Vos6-
fica a partir de Aristteles, atae directamente a la Etica. Segn
ella, significa 'modo de ser' o 'carcter' 4 '. El pensamiento mo-
derno, sobre todo la reflexin filosfica de Heidegger, ha dado
mucha importancia al significado de thos como morada del ser
o como estilo humano de morar o habitar **.
Al utilizar el trmino thos para designar la personalidad
moral lo entendemos en el significado de carcter o modo de
ser adquirido, tal como fue usado por el pensamiento helnico
al referirse al mundo de la moral.
b) El thos en relacin con el pthos o talante.
Para llegar a poseer una nocin exacta del thos conviene rela-
cionarlo con el pthos o talante. Ha sido Aranguren quien, entre
nosotros, ha estudiado con ms detencin y originalidad la nocin
Ibid., a. 1.
* ARANGUREN, o. c , 28. La tica clsica y moderna se ha ocupado constan-
temente de los actos morales y de los hbitos (virtudes y vicios), pero ha prete-
rido el thos. Por qu? Tal vez la etimologa latina ayude a explicar este extrao
fenmeno {ibid., 26-27).
Ibid., 29-30.
Ibid., 24-25.
M. GRANELL, La vecindad humana (Madrid. 1969). 418-444 (y, sobre todo, la
nota 2 de las pp. 445-458).
518 MORAL DE ACTITUDES
de talante y su correlacin con la personalidad moral*. En
varias de sus obras se ha detenido sobre esta realidad del talan-
te " , que otros traducen por temple**, estado de nimo o
tonalidad afectiva.
El pthos o talante es nuestro modo de encontrarnos bien,
mal, tristes, confiados y seguros, temerosos, desesperados, etc.,
en la realidad... El pthos no depende de nosotros; al revs, somos
nosotros quienes, por lo menos en buena medida, dependemos
de l, quienes nos encontramos con l y en l. Justamente por
eso ha podido hablar Heidegger de la Geworfenheit. Hemos sido
puestos en el mundo, arrojados en l o, mejor, enviados a l,
con una esperanza o una angustia radical, fondo permanente, que
sale poco a superficie, de los cambiantes estados de nimo, senti-
mientos y pasiones*. El talante no se define por las emociones
pasajeras, ni por los hbitos adquiridos. Es algo profundo: este
hbito emocional de carcter entitativo, este qualis est unisquisque
que determina o al menos condiciona su modo de enfrentarse con
la realidad es lo que llamo 'talante' " .
El talante, sin embargo, no puede ser entendido como la pri-
mordial manera de estar en la realidad. El hecho -ie que el ta-
lante decida sobre nuestro enfrentamiento con la realidad no im-
plica que en l consista el primario estar en la realidad'". Frente
al irracionalismo principal de Heidegger, el talante no es el primer
existencial, no es nuestra primera abertura a la realidad o mundo,
porque, naturalmente, supone la 'inteligencia' entendida como es-
tar en la realidad y como constitucin de ese mundo que despus
el pthos va a colorear emocionalmente con una gama fra o en-
cendida, con una paleta oscura o ardiente 4 '.
El pthos se asienta sobre una realidad ms biolgica: lo que
biolgicamente aparece como tono vital o, si se quiere, tempera-
mento, es, en cuanto anmicamente vivido, talante x.
Existe una correlacin entre pthos y thos. As como toda la
vida moral se articula en la unidad del carcter moral, as toda
*> J. FERRATER MORA, Aranguren: Diccionario de Filosofa, I (Buenos Aires,
1971 5), 125.
" El protestantismo y la moral (Madrid, 1954), 91-96; Etica (Madrid, 1972),
345-350.
45
J. FERRATER MORA, Temple: Diccionario de Filosofa, II (Buenos Aires,
1971 ! ) , 770-771.
* J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972'), 346.
" J. L. L. ARANGUREN, El protestantismo y la moral (Madrid, 1954), 92-93.
* Ibld., 92-93.
* ARANGUREN, Etica, 346.
ARANGUREN, El protestantismo y la moral, 95.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 519
la vida de los sentimientos encuentra su centro unificador en el
talante. Pthos y thos, talante y carcter, son, pues, conceptos
correlativos. Si pthos o talante es el modo de enfrentarse, por na-
turaleza, con la realidad, thos o carcter es el modo de enfrentarse,
por hbito, con esa misma realidad... Talante y carcter son, pues,
los dos polos de la vida tica, premoral el uno, autnticamente
moral el otro. Pero importa mucho hacer notar que slo por abs-
traccin son separables... El hombre constituye una unidad radical
que envuelve en s sentimientos de inteligencia, naturaleza y mora-
lidad, talante y carcter ! '.
El carcter o la tica no puede prescindir del talante. La vida
moral de la persona se realiza desde la condicin de su talante.
Cada hombre tiene un talante fundamental, aunque sobre l exis-
tan muchos modos y variaciones ". La vida moral tiene que contar
con esa realidad para construir sobre ella la figura tica. Algunos
hombres encontrarn en ese (talante) su mejor colaborador...;
para otros, en cambio, la tarea tica consistir en luchar, a lo
largo de su vida, con el 'mal talante' que les ha sido dado. Pero
tambin estos ltimos, para luchar contra el talante, tendrn, en
cierto modo, que adaptarse a l s.
c) El thos y otras categoras morales bsicas.
El thos, como rasgo que define globalmente la personalidad
moral, puede cobrar su relieve autntico si se lo relaciona con
otros conceptos bsicos de la vida moral. Recordamos los si-
guientes:
El calificativo de bueno, cuando se aplica a una persona,
indica la dimensin tica global. Como dice Aranguren, la palabra
que, inmediatamente, forma parte del vocabulario moral usual, no
es el sustantivo 'bien', sino el predicado 'bueno' " .
La reflexin tica de todos los tiempos se ha preguntado sobre
el significado de este predicado de bueno H . Aristteles co-
mienza su Etica nicomaquea interrogando sobre el bien humano.
Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda
" ARANGUREN, Etica, 348-349.
52
Puede hablarse, por ejemplo, de temple anagglco (entusistico, alegre, etc.)
y de temple catagglco (pesimista, angustioso, naufragado, etc.). Ver en J. FERRA-
TER MORA, Diccionario de Filosofa, I, II (Buenos Aires, 1971 s ) , las palabras:
Anagglco, Alegra, Entusiasmo, Angustia, Naufragio, Nusea, Pesimismo.
ARANGUREN, Etica, 349.
* J. L. L. ARANGUREN, Lo que sabemos de Moral (Madrid, 1967), 17.
H
E. F. CARRITT, Una ambigedad de la palabra bueno (Mjico, 1967).
520 MORAL DE ACTITUDES
accin y eleccin parecen tender a algn bien... Con respecto a
nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran mo-
mento, y tenindolo presente, como los arqueros el blanco, acerta-
remos mejor donde conviene54. Tambin Santo Toms entiende
la vida moral como un vivir bien (bene vivere)57. Pero han sido,
sobre todo, los moralistas ingleses de este siglo los que han inves-
tigado con mayor profundidad el sentido de los predicados bueno
y malo; recordemos, entre otros, a Moore58 y a RossM.
Sin entrar ahora en la problemtica subyacente en el concepto
de lo bueno moral (se trata del problema ms importante de una
fundamentacin cientfica de la moral), advertimos que el thos
o carcter moral viene a coincidir con el predicado bueno que
aplicamos a una persona de manera global. Habr que tener en
cuenta, sin embargo, que el predicado bueno no puede quedar
en el formalismo de un juicio puramente estimativo, sino que ha
de ser llenado con lo que realmente deba ser considerado como
bueno 4.
El concepto de moralidad puede tambin ser equiparado
al thos. Pero con tal de que se tenga una idea correcta de mora-
lidad. Esta no puede identificarse con la sumisin a la costumbre
reinante en la sociedad o en el grupo, ni con la norma y sancin
legales. La moralidad slo se valora adecuadamente con una
autntica vivencia personal, en que la persona libre y dotada de
razn siente como un deber la exigencia del bien y la realidad
liberadora y beatificante del bien en s mismo, por encima de la
costumbre o sancin vigente".
Aunque los autores no suelen coincidir a la hora de emplear
los trminos de thos, moral, tica, mqralidad62, creemos, siste en llegar a ser lo que se puede con lo que se es65.
54
Etica nlcomaquea, libro I, 1 y 2.
" l-ll, q. 57, a. 5.
G. E. MOORE, Principia Ethlca (Mjico, 1959).
" W. D. ROSS, The ight and the Good (Oxford, 1930).
ARANGUREN, o. c , 35-40.
41
B. HARING, Moralidad: Sacramentum mundi, IV (Barcelona, 1973), 813.
62
A modo de ejemplo, recordamos el empleo que hacen de estos trminos dos
moralistas de nota. V. HEYLEN entiende por thos el conjunto de costumbres
aceptadas por una civilizacin.; por tica o moral, -la investigacin sistemtica
de los valores capaces de inspirar, atraer y guiar la accin; por moralidad, el
estado moral de una persona, la conciencia del bien y del mal por la cual el hombre
se siente responsable del acto cumplido u omitido (Ubraliser l'avortement
(Gembloux, 1972, 120-121). Para B. HARING, moralidad la constituyen los princi-
pios bsicos de la moral, mientras que thos es la cultura profesional de perso-
nas conducidas moralmente y elaborada en un grupo de profesionales para el cum-
plimiento de su tarea y vocacin profesionales (Moral y medicina. Editorial P. S..
Madrid, 1973, pg. 24).
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 521
sin embargo, que la categora de thos, tal como la venimos expo-
niendo aqu, coincide con la categora de moralidad si sta designa
el estado o situacin moral de la persona.
La moralidad como situacin de la persona puede entenderse
de una manera esttica o de una forma dinmica. Preferimos
entenderla del segundo modo. De ah que en lugar de hablar de
moralidad se puede hablar de moralizacin. El thos se identi-
ficara con la empresa de moralizacin de que habla Aranguren43
y que concreta en dos aspectos: 1) en poseer el valor moral e in-
telectual suficiente para someter a crtica y revisar no slo las
pautas del cdigo reinante, sino tambin, remontndose a su funda-
mento, los principios en que se inspiran; 2) en poseer la suficiente
inteligencia prctica y la necesaria fuerza moral para crear nuevas
pautas de comportamiento, nuevos patrones de vida, que, fuera de
todo cdigo moral (pero no forzosamente contra l), inventa mora-
lidad y contribuye a crear una existencia mejor. Esta y no otra
es la tarea del reformador moral constructivo, progresista, crea-
dor ".
d) El thos o la personalidad moral.
Despus de las aproximaciones anteriores tenemos que definir
ahora el thos como la personalidad moral del hombre. Siguiendo
de nuevo a Aranguren afirmamos que el carcter, ticamente
considerado, es la personalidad moral; lo que al hombre le va
quedando 'de suyo' a medida que la vida pasa: hbitos, costumbres,
virtudes, vicios, modo de ser; en suma, thos. La tarea moral con-
El thos es lo que da unidad a la vida moral. Frente a una tica
que diversifica muchos de los contenidos y las instancias morales,
es necesario dar importancia a un tipo de moral unificadora. Esta
unidad moral constituye la personalidad tica. Sin embargo, es
necesario tener en cuenta que la personlidad moral no se da de
una vez; va sucediendo poco a poco. El thos, carcter o persona-
lidad moral, va siendo definido a travs de cada uno de los actos
humanos... En cada acto hay dos dimensiones: lo que tiene en s
de acto concreto y aislable y la figura de felicidad que con l
se define o se contribuye a definir. Evidentemente, esta figura
apropiada excede enormemente del acto concreto. Y, sin embargo,
ARANGUREN, o. c , 35-40.
" Ibldem, 40.
S
J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 5 ) , 469-470.
522 MORAL DE ACTITUDES
el hombre ve con ms relieve el acto y se siente ms responsable
de l que de aquella figura que se va modificando paulatinamente
a travs de los sucesivos actos, o que cambia bruscamente en un
'instante', que es, 'de una vez', siempre. En el primer caso el
pasado se conserva y reafirma bajo forma habitudinal. El segundo
es el caso de la conversin M.
Si a nivel de ciencia moral el thos constituye el objeto formal
de la reflexin tica17, a nivel de moral vivida es la instancia globa-
lizante de la persona. Es la categora que define al hombre en
cuanto realidad tica.
e) Existe un thos cristiano?
En la medida en que puede hablarse de una tica especfica-
mente cristiana, en esa misma se tiene que hablar de un thos
cristiano. El cristianismo da una orientacin propia y original, sobre
todo a nivel de lo que se llaman elementos trascendentales de la
moral (frente a los elementos categoriales), a la personalidad
moral del hombre.
Cules son estos matices propios de la personalidad moral
del cristiano? He aqu cmo formula la pregunta y la respuesta
M. Benzo: Cmo puede ser caracterizada la moral cristiana, tanto
frente a las morales imperantes en el mundo en el que surgi el
Cristianismo como frente a las morales contemporneas? De un
modo muy genrico cabe decir que la tica cristiana se caracteriza
por la conjuncin de estas tres notas: es una tica interior (y no
una tica ritual), es una tica religiosa (y no una tica profana) y
es una tica que tiene como valor supremo el amor incondicionado
al hombre. En equivalentes trminos concretos podramos decir que
el cristiano, desde el punto de vista moral, es un hombre responsa-
ble de sus actitudes interiores, abierto a lo Absoluto, solidario de
todos los dems hombres w.
Por su parte, Haring, aunque advierte que la profundidad y auten-
ticidad de la vivencia ntima de la moralidad ligan al cristiano con
todos los hombres que buscan y se esfuerzan con conciencia
sincera, no deja de sealar que la moralidad cristiana tiene rasgos
especficos. Los describe del siguiente modo: El creyente experi-
menta el deber con la mirada puesta totalmente en el don, en la
- Ibld., 470.
Ibld., 469.
Ver ms arriba, pp. 71-72.
M. BENZO, Moral para universitarios (Madrid, 1967), 87. Ver el desarrollo
de estos rasgos en las pginas siguientes, 88-116.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 523
gracia y el amor de Dios. Es un deber sometido a la soberana
de Dios, que es nica y exclusivamente amor y quiere salvar y
guiar al mundo por su gracia y amor en su Hijo unignito. El deber
hay que vivirlo como una llamada al seguimiento, y de tal modo
que el deber nunca puede ser lo primero. Lo fundamental es el
don de la amistad y la filiacin divinas, el amor y la fuerza de
atraccin de la personalidad ejemplar de Cristo. Es una moralidad
de seguimiento, de la comunin ms ntima de vida y amor con
Cristo; una moral de la alianza, en que la gratuidad del pacto es
el motivo ms urgente de la fidelidad al mismo; una moral de
comunin, en la cual el s a la alianza con Dios se convierte en
el s al pueblo de la alianza para la unidad... La moralidad de la
nueva alianza implica una misin y un deber frente a todos los
hombres. La moralidad neotestamentaria descansa ms claramente
an que la del AT en la fe que con el amor produce fruto para la
vida del mundo. La moralidad, lo mismo que la fe, es dialogstica,
tiene carcter de respuesta. El hombre existe y llega verdadera-
mente a s mismo en la palabra y en el amor, en el or atento, en la
respuesta y la responsabilidad amorosas70. El thos cristiano,
por consiguiente: no vive dentro de un rgimen legalista; inter-
preta la responsabilidad en clave de dinamismo y de aspiracin
(y no en trminos del mnimo legal); no busca la autojustificacin
ni la autosatisfaccin; se realiza en un clima de conversin conti-
nua; se formula no en un sistema cerrado de un derecho natural,
sino en una visin histrica de la humanidad; afirma tanto la tica
del sentimiento como la tica de la responsabilidad7'.
Hemos querido recoger el pensamiento de estos dos autores
porque son representativos tanto de la sensibilidad hacia lo cris-
tiano como de la sensibilidad hacia los valores autnticos de lo
humano y ms concretamente de la situacin humana actual. Esta-
mos de acuerdo en que los rasgos que sealan son los ms espe-
cficos y originales del thos cristiano.
Queremos aadir adems que el thos cristiano ha de manifes-
tarse a travs de los creyentes en cuanto individuos, pero, sobre
todo, en cuanto Comunidad de creyentes. La Iglesia tiene que pro-
yectar su thos autntico y original en el momento actual. A este
respecto nos permitimos recoger las reflexiones de un autor sobre
la tarea que le incumbe a la Iglesia en orden a la formacin de un
thos interno y en orden a la contribucin que ste ha de desem-
pear de cara a la humanidad actual:
Parece claro que la Iglesia no ha acertado a ejercer su in-
70
B. HARING, Moralidad: Sacramentum Mundl, IV, 815-816.
71
Ibld., 816-81T,
524 MORAL DE ACTITUDES
fluencia sobre el thos cientfico y tecnolgico de las modernas
sociedades industrializadas. En otros tiempos pretenda tener res-
puesta para todos los problemas de la sociedad moderna. Pero la
Iglesia pretenda demasiado; cuando se vio que las respuestas
carecan de importancia, los hombres dejaron de mirar a la Iglesia
con la esperanza de que sta les diese una formulacin de valora-
ciones positivas. Ahora est pasando la Iglesia por su propia revo-
lucin interna, forzada a ello por un cmulo de problemas a los
que no se supo hacer frente cuando estos mismos problemas se
plantearon en la sociedad. De aqu que la confrontacin entre el
thos tecnolgico y el thos judeo-cristiano resulte especialmente
aguda dentro de la misma Iglesia. La mayor conmocin dentro de la
Iglesia viene causada por dos visiones del mundo que se excluyen
mutuamente. La Iglesia ha permanecido aferrada hasta hace poco
tiempo a una visin clsica y esttica del hombre y de la natura-
leza, justamente cuando las sociedades ya haban cambiado este
molde por una concepcin dinmica y evolucionista del hombre y la
naturaleza. La Iglesia, pues, se halla frente a un doble problema.
Debe conseguir su propia paz interna adoptando una nueva visin
del mundo. Y debe arbitrar tambin unos mtodos para aplicar esta
nueva visin a los problemas de la sociedad moderna. La tarea que
aguarda a la Iglesia con relacin a la sociedad tecnolgica es la
de contribuir a crear un sistema de creencias comunes que sirva
como alternativa y una visin del mundo capaz de integrar al indi-
viduo en una sociedad dinmica y siempre cambiante 73 .
2. EL SENTIDO MORAL O LA DIMENSIN ETICA DE LA PERSONA.
J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972), 163-201. J. GMEZ CAFFA-
RENA, Metafsica fundamental (Madrid, 1969), 175-176. B. HARING, Das
Helllge und das Gute. Religin u Slttllchkelt In Ihrem gegenseltlgen
Bezug (Mnchen, 1950). K. JASPERS, Psicologa de las concepciones
del mundo (Madrid, 1967), 77-187. S. KIERKEGAARD, Esttica y Etica
en la formacin de la personalidad (Buenos Aires, 1959 2 ). J. LE-
CLERCQ, Las grandes lineas de la Filosofa Moral (Madrid, 1956),
9-23, 24-36. J. PIAGET, El juicio moral en el nio (Madrid, 1935).
E. SPRANGER, Formas de vida. Psicologa y Etica de la personalidad
(Madrid, 1966'). P. TILLICH, Le fondement rellgleux de la Morale
(Neuchtel, 1971).
El thos o personalidad moral se concreta en una instancia
decisiva de la figura tica de la persona: el sentido moral. Aunque
las dos instancias abarcan el mismo horizonte comprensivo, cree-
72
D. WOLF, El hombre contemporneo y la felicidad: Concillum, n. 39 (1968),
pgina 420.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 525
mos que el sentido moral concreta un poco ms, tanto metodol-
gica como realmente, la categora del thos o personalidad moral.
a) Precisiones sobre el sentido moral.
No pretendemos hacer una exposicin pormenorizada sobre
el sentido moral. Tal estudio supondra tener que aludir a casi
todos los problemas de la moral, ya que en el fondo sentido moral
y fundamentacin tica se identifican. Solamente queremos aludir
a algunos aspectos ms directamente relacionados con el sentido
moral en cuanto instancia en que se expresa la figura tica de la
persona.
La existencia del sentido moral en el hombre es la primera
de las cuestiones que requieren una aclaracin. Nos parece que
esta aclaracin debiera formularse en los siguientes momentos:
1) a travs de un examen histrico sobre la presencia del sen-
tido moral en todos los pueblos" y en todas las formas
culturales ".
2.} a travs de un estudio ortolgico acerca del enraizamiento
existencial del sentido moral en la estructura ntica del
ser personal".
3) a travs de una consideracin psicolgica sobre la forma
que reviste el sentido moral dentro de la psicologa hu-
mana, sobre todo evolutiva. Dentro de este ltimo aspecto
es interesante anotar el estudio de J. Piaget sobre el jui-
cio moral en el nio 74 . Segn Piaget, la moral Infantil
esclarece en un cierto sentido la moral del adulto. Nada es,
por tanto, ms til para formar hombres que aprender a
conocer las leyes de esta formacin n .
Despus de hacer un estudio detenido sobre las reglas de juego
de los nios (juego de bolas) segn Piaget, los juegos de los
nios constituyen admirables instituciones sociales 78 no manipula-
das an por los adultos, y despus de haber realizado las diver-
sas etapas por las que pasa la asimilacin de la regla en el nio
(aceptacin inconsciente en la etapa motora; consideracin sagrada
J. LECLERCQ, Las grandes lineas de la Filosofa Moral (Madrid, 1956), 9-23.
7t
J. MARITAIN, Filosofa moral. Examen hlstrlco-critlco de los grandes sis-
temas (Madrid, 1962).
J. GMEZ CAFFARENA, Metafsica fundamental (Madrid, 1969), 175-176.
J. PIAGET, El juicio moral en el nio (Madrid, 1935).
" Ibid., 7.
Ibid., 9.
 MORAL DE ACTITUDES
526
e intangible en la etapa egocntrica; consideracin de la regla
como mutuo consentimiento en la tercera etapa), saca algunas
conclusiones sobre el origen y la formacin del sentido moral en
la psicologa humana. El sentido moral pasa en el nio por tres
estadios: presin motriz, presin social y autonoma a base del
respeto mutuo.
Segn Piaget, el sentido moral evoluciona desde una heteronomia
(prctica de la letra por la letra, concepcin objetiva de la respon-
sabilidad) hasta una concepcin moral entendida como cooperacin
y respeto mutuo. Los resultados obtenidos en el transcurso de
nuestro estudio del realismo moral confirman los del anlisis reali-
zado respecto a las reglas del juego de bolas: parecen existir en
el nio dos morales distintas. Ambas son debidas a procesos forma-
tivos que, grosso modo, se suceden sin que, sin embargo, cons-
tituyan estadios propiamente dichos; es posible, adems, sealar
la existencia de una fase intermedia. El primero de estos procesos
es la imposicin moral del adulto, que conduce a la heteronomia
y, por consecuencia, al realismo moral. El segundo es la coopera-
cin que conduce a la autonoma. Entre ambas cabe distinguir la
fase de interiorizacin y generalizacin de las reglas y consignas* " .
El sentido moral autntico se da cuando aparece la autonoma.
Ahora bien, la autonoma no supone desentenderse de los dems;
comporta una necesaria relacin con los dems, pero no en trmi-
nos de presin, sino de respeto y cooperacin. Hay autonoma
moral cuando la conciencia considera preciso forjarse un ideal
independiente de toda presin exterior. Ahora bien, no hay necesi-
dad moral si no existe relacin con los dems: el individuo, como
tal, no conoce ms que la anoma y no la autonoma. Inversamente,
toda relacin con los dems, en la cual intervenga el respeto uni-
lateral, conduce a la heteronomia. La autonoma no aparece, pues,
ms que con la reciprocidad, cuando el respeto mutuo es bastante
fuerte para que el individuo sienta desde dentro la necesidad de
tratar a los otros como quisiera ser tratado l mismo".
El sentido moral dentro de los sentidos bsicos (o formas de
vida) de la persona. Constatada la existencia del sentido mora!
dentro de la estructura de la persona, conviene verlo dentro de los
otros sentidos bsicos o formas de vida que definen a la persona.
En efecto, adems del sentido moral existen en el hombre otros
sentidos u orientaciones fundamentales con las que aqul ha de
integrarse.
" Ibld., 191.
Ibld., 193.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO
527
Existen muchas maneras de expresar los sentidos bsicos del
hombre y su relacin con el sentido moral. Recordamos algunas
de ellas, a ttulo de ejemplo.
Sprangar" ha estudiado las diversas formas de vida y ha
tratado de aplicar los resultados a una tica diferenciada de la
personalidad.
Para Spranger, la personalidad se va construyendo en la inter-
accin entre la subjetividad y la objetividad, entre el yo y la
realidad. Pero esa interaccin no la entiende en forma de fun-
ciones-contenidos, como si el alma no fuese otra cosa que un haz
de funciones del yo (sensaciones, representaciones, sentimien-
tos, etc.) y de contenidos de estas funciones, que aportan casual-
mente los sentidos exteriores y el enlace asociativo de las repro-
ducciones* 2 . Por el contrario, la interaccin de la subjetividad y la
objetividad origina una matizacin en la totalidad del yo, dando
lugar as a tantas y tan sumamente distintas significaciones del
yo, como objetivas esferas de sentido en que la realizacin indivi-
dual de actos y vivencias est entrelazada M .
De este modo surgen diversos estratos o formas de yo que
integran la totalidad de la personalidad. Spranger enumera los si-
guientes: el yo biolgico (sujeto del instinto de conservacin y de
todos los impulsos e instintos fundamentales en el cuerpo), el yo
econmico (condicionado por la satisfaccin de las necesidades
bajo la valoracin de lo til y nocivo), el yo de los actos estticos,
el yo de los actos teorticos y el yo religioso ".
En la medida en que dentro de un individuo predomina ms un
yo que otro de entre los enumerados, surge el matiz propio o
la forma de vida propia de dicha individualidad. Spranger construye
los tipos ideales bsicos de la individualidad por el predominio
de una de las esferas del yo sobre las dems. En la segunda parte
del libro describe las diversas normas de vida: el hombre teortico,
el hombre econmico, el hombre esttico, el hombre social, el hom-
bre poltico, el hombre religioso.
Spranger no coloca el sentimiento tico como una de las
formas bsicas del yo y por eso tampoco habla del hombre tico
como una de las formas de vida. Sin embargo, esto no indica des-
preocupacin por el sentimiento tico. Todo lo contrario. En la
tercera y cuarta parte de su obra confluyen todas sus investiga-
81
E. SPRANGER. Formas de vida. Psicologa y Etica de la personalidad (Ma-
drid, 1966 ).
>2 Ibd., 129.
H
Ibld., 129.
Ibld., 130-148.

528 MORAL DE ACTITUDES
ciones en orden a una formulacin ms correcta del problema tico.
Establece una personalidad tica diversificada segn sea el predo-
minio de una u otra forma de vida. He aqu cmo se puede esta-
blecer una clasificacin de las distintas formas de vida y sus
consiguientes valores dominantes M :
1) Vida econmica:
valor dominante: la economa, la utilidad
thos: la dedicacin al trabajo y a la profesin.
2) Vida esttica:
valor dominante: la hermosura y su noble disfrute
thos: culturizacin, cultivo de la armona de la
personalidad.
3) Vida heroica:
valor dominante: la fuerza, la nobleza, el he-
rosmo, etc.
thos: seora y fortaleza.
4) Vida intelectual:
valor dominante: la ciencia
thos: dedicacin a la investigacin de la verdad,
veracidad.
5) Vida social:
valor dominante: unin con la comunidad,
thos: el don de s a sus semejantes, el al-
truismo.
6) Vida religiosa:
valor dominante: Dios, ,1a comunin con Dios
thos: don de s a Dios, renuncia de lo terreno.
KierkegaardM ve de una manera muy original la relacin de los
sentidos bsicos del hombre. Segn l, el hombre desarrolla su
existencia dentro de ciertas modalidades fundamentales que llama
estadios. Los reduce a tres: esttico, tico y religioso.
El estadio o vida esttica se caracteriza por el instante, el goce,
la melancola y la desesperacin; el hombre esttico busca arreba-
tarle al minuto que pasa (al instante) toda la porcin, siempre
Recogemos el esquema de B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona, 19685),
pgina 266.
S. KIERKEGAARD. Esttica y Etica en la formacin de la personalidad (Buenos
Aires, 1959 3 ).
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 529
efmera, de placeres que lleva consigo; a esta vida le acecha el
hasto (la melancola es una consecuencia del goce de lo instan-
tneo) y la desesperacin. En la vida tica, el individuo, consciente
del antagonismo entre el bien y el mal, decide ser fiel a s mismo,
asume responsabilidades, cumple su deber, realiza lo general.
Queda una tercera posibilidad: la vida religiosa. La conciencia de
pecado, que se origina con la conciencia de estar delante de Dios,
origina la vida religiosa; en ella hacen su aparicin la paradoja y
el absurdo: lo eterno participa de lo temporal y lo trascendente
incide en la existencia.
Segn Kierkegaard, el hombre no puede vivir simultneamente
las tres vidas. Se ve forzado a elegir. Las alternativas no pueden
resolverse en sntesis o en conciliacin. De una a otra vida se pasa,
por lo tanto, por medio de un salto cualitativo.
Jaspers87 divide las actitudes bsicas del hombre ante el mundo
en los grupos siguientes:
1. Actitudes objetivas:
actitud activa (de transformacin),
actitud contemplativa: actitudes intuitivas, acti-
tud esttica, actitud racional,
actitud mstica (privacin de la diferencia entre
objeto y sujeto).
2. Actitudes autorreflejas:
autorreflexin contemplativa,
autorreflexin activa: de goce, asctica, autocon-
formacin,
actitud reflexiva e inmediata: el momento.
3. Actitud entusistica: aqu se traspasan todos los l-
mites.
Dentro de este esquema no encontramos el sentimiento tico
como una de las actitudes bsicas de enfrentamiento del hombre
ante el mundo.
A travs del resumen del pensamiento de los autores que
hemos recensionado y de otros que podramos recensionar" llega-
mos a la conclusin de que el sentimiento moral debe ser conside-
rado como una de las dimensiones bsicas de la estructura y reali-
zacin de la persona. No es, ciertamente, el nico; por eso ha
de integrarse con las dimensiones bsicas del hombre. La forma
" K. JASPERS, Psicologa de las concepciones del mundo (Madrid, 1967), 77-187.
Ver, por ejemplo: M. SCHELER, El santo, el genio, el hroe (Buenos Aires, 1961).
34
530 MORAL DE ACTITUDES
de tal integracin dar la orientacin fundamental al sistema
moral de cada individuo o de un grupo determinado.
Sobre la manera de integrar el sentido moral en la totalidad de
la persona tiene algo especfico que decir el cristianismo. Lo vamos
a ver a continuacin.
b) El sentido moral en el cristiano.
Si existe un thos cristiano, segn hemos sealado ms arriba,
tambin existe un sentido moral cristiano. Sus componentes vienen
a ser los mismos que hemos expuesto al describir la originalidad
de la moralidad cristiana.
Queremos sealar aqu nicamente un aspecto propio del sen-
tido moral cristiano: se trata del puesto que debe ocupar en
relacin con el sentido religioso. Si bien se puede pensar en
autenticidad y coherencia de la moralidad sin referencia expresa
y directa a la dimensin religiosa en el sentido de la posibilidad
de una tica laica", para un cristiano es impensable la
dimensin tica sin la dimensin religiosa.
Cul ha de ser la relacin entre dimensin religiosa y sentido
moral? La historia de la tica ha conocido diversas formas de
relacin: a veces se ha entendido la religin separada totalmente
de la tica; otras veces, la religin se ha considerado como una
parte de la m o r a l " .
Para un cristiano, el sentido moral tiene que tener una relacin
con la dimensin religiosa"; es descartable toda comprensin de
la moral como puro moralismo y de la dimensin religiosa como
puro supranaturalismo sin incidencia en el compromiso de la
realidad. Pero la relacin no puede consistir en un predominio de
la moralidad sobre la vivencia religiosa: se caera en una concep-
cin moralizante del cristianismo. Puede advertirse esta falsa
orientacin en el modo de entender los sacramentos en la moral
y en la catequesis de hace algunos aos. Los sacramentos eran
vistos y considerados como un campo de obligaciones o como me-
dios para cumplir los mandamientos ".
El sentido moral para un cristiano debe brotar de la vivencia
religiosa y, al mismo tiempo, debe servir de mediacin entre la
* Ver ms arriba, pp. 118-121.
J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 )% 163-201.
' B. HARING, Das Hellige und das Gute (Manchen, 1950); P. TILLICH, Le fon-
dement religleux de la Morale (Neuchatel, 1971).
n
M. VIDAL, Teologa moral lltrglco-mlstrlca: Renovacin de la Teologa Moral
Editorial P. S. (Madrid, 1967), 119-122.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 531
religin y el compromiso. Se aplica aqu lo que hemos dicho en
otro lugar acerca del lugar y funcin que debe tener el valor
moral: ha de desempear la funcin de mediacin entre los valores
religiosos y todos los otros valores de la vida humana".
3. LA OPCIN FUNDAMENTAL O
LA DECISIN NUCLEAR DE LA PERSONALIDAD MORAL.
Las dos primeras instancias que hemos sealado hasta ahora,
el thos y el sentido moral, pertenecen, preferentemente, al nivel
estructural de la figura tica. La opcin fundamental es la instancia
que asume expresamente el aspecto dinmico de la misma.
Mediante la opcin fundamental, la persona expresa nuclear-
mente la decisin totalizante de su dinamismo tico. La reflexin
teolgico-moral de los ltimos aos ha dado un relieve especial-
simo a esta categora de la vida tica. Se la ha estudiado decde
los presupuestos de la filosofa moral en general*\ y ms particu-
larmente de la filosofa moral tomista' 5 , desde una consideracin
antropolgica de la decisin humana", desde la perspectiva teol-
gica de la existencia cristiana", desde la visin antropolgico-teol-
gica de la libertad humana". No faltan estudios en los que se
intenta hacer una sntesis sobre el t e m a " . Podemos decir que
la opcin fundamental es uno de los pilares en que se apoya la
renovacin de la Moral, sobre todo de cara a una presentacin
pedaggica del tema moral.
Para exponer el significado de la opcin fundamental tenemos
que acudir a diversas perspectivas del saber. Nos limitamos, sin
embargo, a las dos orientaciones que juzgamos ms importantes:
el punto de vista antropolgico y la consideracin teolgica. Como
93
Ver ms arriba, p. 257.
H. REINERS, Grund/nent/on und slttliches Tun (Frlburgo, 1966); H. KRAMER,
O/e slttliche Vorentscheidung (Wrzburg. 1970).
95
J. MARITAIN, Ralson et ralsons (Pars, 1947), 131-165, y Neuf lecons sur les
notlons premieres de la phllosophe morale (Pars, 1949); S. DIANICH, L'opzione
fondamentale nel pensiero di s. Tommaso (Brescia. 1968).
' J . B. METZ, Decisin: Conceptos fundamentales de la Teologa, I (Madrid,
1966), 373-381.
97
P. FRANSEN, Pour une psychologle de la grce divine: 'Lumen vitae*. 12
(1957), 209-240; M. FLICK-Z. ALSZEGHY, L'opzione fondamentale della vita morale
e la grazla: -Gregorlanum, 41 (1960), 593-619.
* J. FUCHS, Libert fondamentale e Morale: Esiste una morale cristiana?
(Roma, 1970), 112-139; K. RAHNER, Teologa de la libertad: Escritos de Teologa,
VI (Madrid, 1969), 210-232.
" S. DIANICH, Opcin fundamental: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral
(Madrid. 1974), 731-741.
532 MORAL DE ACTITUDES
quiera que en otro lugar ya hemos tocado el tema de la opcin fun-
damental 10, aqu no haremos otra cosa que sintetizar los datos
ms importantes.
a) Antropologa de la opcin fundamental.
J. DE BLIC, La thorle de l'option morale: .Revue de Sciences Rellgleu-
ses, 13 (1933), 325-352. H. KRAMER, Die slttliche Vorentscheidung
(Wrzburg, 1970). J. MARITAIN, Raison et ralsons (Pars, 1947),
131-165; Neuf lecons sur les notions premieres de la phllosophle mo-
rale (Pars, 1949), 119-128. H. REINERS, Grundlntentlon und slttllches
Tun (Friburgo-Basilea-Viena, 1966). J. B. METZ, Betfldlichkelt: LTK2, I I I .
102-104; Decisin: -Conceptos fundamentales de la Teologa, I
(Madrid, 1966), 373-381. R. ROBIDOUX, Les aspects psycho-thologl-
ques du premier acte humaln: Studla Montis Regis, 5 (1962), 83-124,
133-184.
Para captar el significado de la opcin fundamental es necesario
colocarse en el nivel dinmico de la persona: en su capacidad de
tomar decisiones. La vida personal se caracteriza por ser una vida
elegida o vocacionada. Ahora bien, haciendo una fenomenologa
de la vida humana nos damos cuenta de que existe una gran diver-
sidad de decisiones o elecciones: hay elecciones superficiales,
elecciones perifricas, elecciones ms profundas, etc.
Al analizar el mundo de las decisiones humanas, la psicologa
ha puesto de manifiesto la importancia de una eleccin funda-
mental o proyecto general de vida en la estructura de la perso-
nalidad. Los actos del hombre tienen sentido a travs de esta
decisin fundamental. Ms an, las decisiones humanas dependen
de otras decisiones ms radicales de las que derivan. Cabe recons-
truir cadenas de deliberaciones que desembocan, por ltimo, en
una eleccin originaria. Este dinamismo operativo es el que verde
deramente hace al hombre y determina su personalidad. Se com-
prende, pues, por qu no es posible afirmar que un hombre es
bueno o malo, estableciendo una especie de contabilidad de sus
acciones buenas y malas, para ofrecer despus el saldo de las
que prevalecen. Slo el descubrimiento de las cadenas de sus
motivaciones hasta llegar al motivo fundamental de su obrar puede
servir para cualificar a la persona humana "".
De ah que se pueda condensar el significado antropolgico
de la opcin fundamental diciendo que representa la orientacin,
la direccin de toda la vida hacia el fin m.
'"> Ver ms arriba, pp. 234-237.
DIAN1CH, /. c . 732.
' E. OUARELLO, La vocazione dell'uomo, L'amore cristiano (Bolonia, 1971), 67.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 533
La nocin antropolgica de opcin fundamental se conecta con
el sentido ms profundo de la libertad humana. Se realiza a travs
de lo que Fransen y Fuchs llaman libertad fundamental, y Rahner
libertad trascendental' 03 .
El hombre tiene una capacidad de decisin nuclear que se va
desarrollando en la singularidad de los diversos comportamientos.
Aunque no se compromete totalmente en un acto singularizado,
la opcin fundamental se va encarnando en las decisiones particu-
lares: se modifica, se profundiza y hasta puede ser sustituida a lo
largo de la existencia personal.
Son muchas las cuestiones particulares que se plantean en tomo
a la opcin fundamental: cmo aparece por vez primera 104 , cundo
se da en la vida individual, qu relacin guarda con los actos sin-
gulares "*, etc. Pero, sobre todos estos y otros puntos ya hemos
hecho algunas anotaciones "*.
b) Teologa de la opcin fundamental.
E. J. COPPERS, Fundamental Optlon: Irish Th. Quart-, 39 (1972), 383-392.
S. DIANICH, L'opzlone fondamentale nel penslero di S. Tommaso
(Brescia, 1968): La corruzlone della natura e la grazia nel le opzionl
fondamentali: -Scuola Cattolica-, 92 (1960), 203-220; Opcin funda-
mental: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974),
731-741. M. FLICK-Z. ALSZEGHY, L'opzlone fondamentale della vita
morale e la grazia: -Gregorianum-, 41 (1960), 593-619; El evangelio
de la gracia (Salamanca, 1967), 147-173; Antropologa teolgica
(Salamanca, 1970), 448-468. P. FRANSEN, Pour une psychologle de la
grce divine: -Lumen Vitae-, 12 (1957), 207-240. J. FUCHS, Libert
fondamentale e Morale: Esiste una Morale cristiana? (Roma, 1970),
113-150. S. J. KILIAN, Fundamental Optlon: An Essential Datum ot
the Human Person: ABR, 21 (1970), 192-202. E. OUARELLO, La voca-
zione dell'uomo. L'amore cristiano (Bolonia, 1971), 66-70. U. ROCCO,
Opzione fondamentale e singoll atti: -Perflce munus, 45 (1970),
455-462. L. ROSSI, L'opzlone fondamentale nel I a morale cristiana:
-Anime e Corpi-, n. 26 (1969), 149-162.
La teologa plantea el tema de la opcin fundamental principal-
mente desde los presupuestos teolgicos siguientes. En primer
lugar, considera la opcin fundamental como la gran posibilidad
(gracia) que Dios otorga al hombre para que ste pueda encontrar
su realizacin plena. En segundo lugar, la teologa expresa el sen-
i3 Ver trabajos citados en las notas 97 y 98.
104
R. ROBIDOUX, Les aspects psycho-thologlques du premier acte humaln:
Studia Montis Regs, 5 (1962), 83-124, 133-184; J. DE BLIC, La thorle de
l'option morale initlale: -Revue de Sciences Rellgieuses, 13 (1933), 325-352.
105
U. ROCCO, Opzione fondamentale e singoll atti: -Perfice munus-, 45 (1970),
455-462.
m
Ver ms arriba, pp. 234-237.
534 MORAL DE ACTITUDES
tido dinmico de la existencia cristiana a travs del concepto
de opcin fundamental. Estos son los dos principales ngulos de
visin que ofrece la reflexin teolgica actual en torno al con-
cepto y a la realidad de la opcin fundamental del cristiano.
Opcin fundamental como posibilidad ofrecida por Dios
(opcin fundamental y gracia). La teologa actual entiende el con-
cepto de opcin fundamental en relacin con la gracia. El hombre
tiende a la realizacin plena de su existencia. Ms an, lleva cla-
vado en su yo ms profundo un deseo de infinitud. Ahora bien, el
hombre experimenta que ese deseo no lo puede colmar desde los
presupuestos de su posibilidad humana y de las posibilidades que
le ofrece la historia real de la humanidad.
Este es el drama ms profundo del hombre. Para el hombre
tiene escaso valor el hacer muchas cosas buenas, si no puede rea-
lizarse en una opcin fundamental que oriente el impulso original
de su naturaleza hacia el infinito de Dios. Su interior antinomia
constitucional, por la que se encuentra abierto al infinito sin jams
poder alcanzarlo, lo sita desde luego en el noble mbito de la
libertad, pero lo agita tambin de manera dramtica y lo mueve
en continua ambigedad hasta que Dios no salga a su encuentro
y el hombre lo acoja en la obediencia de la fe ,07.
Cuando Dios se ofrece al hombre como el verdadero horizonte
de su realizacin, y cuando el hombre libremente se decide a aco-
gerse a ese mbito de referencia, entonces tiene lugar la gracia
de la opcin fundamental cristiana. Naturalmente, ese mbito
de acogida y de realizacin del hombre no puede entenderse
si no es como la acogida que Dios ofrece en Cristo Jess comuni-
cado, a travs del Espritu, en su Iglesia.
La opcin fundamental cristiana se identifica con la existencia
cristiana: una existencia en la relacin amorosa con Dios, una
existencia en la conformacin con Cristo, una existencia bajo la
fuerza del Espritu. La opcin fundamental cristiana es la verifi-
cacin de la experiencia paulina: Ya no vivo yo, es Cristo quien
vive en m (Gal. 2,20).
La teologa de la opcin fundamental se identifica, desde este
momento, con la teologa del existir cristiano. En lenguaje clsico,
se identifica con la teologa de la gracia. En lenguaje ms actual,
se identifica con la antropologa teolgica de base.
Opcin fundamental y dinamismo del existir cristiano (opcin
fundamental y compromiso cristiano). La segunda perspectiva que
adopta la teologa actual en la consideracin de la opcin funda-
w DIANICH, /. c , 737.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 535
mental es de carcter ms dinmico. En este, sentido, la opcin
fundamental cristiana es la estructura o la forma que adopta la
decisin nuclear de la persona a la hora de querer realizarse en
totalidad.
Colocndonos en esta perspectiva, la opcin fundamental puede
ser identificada con la categora de la Caridad. En cuanto decisin
central del cristiano, la opcin fundamental no puede ser otra
cosa que la orientacin radical hacia Dios. Ahora bien, esa
orientacin no es ms que la decisin de vivir en Relacin de
Amistad con Dios (Caridad). La tesis clsica de la caridad como
forma de todas las virtudes y la tesis ms actual del primado
de la caridad en teologa moral ,oa puede tener una versin ms
personalista al decir que la opcin fundamental cristiana consti-
tuye la decisin nuclear del existir -cristiano y que los comporta-
mientos o decisiones singulares son mediaciones de la opcin
fundamental"".
Tambin se puede entender la opcin fundamental a travs de la
categora de la Fe. En este sentido, la opcin fundamental sera la
Aceptacin radical de Cristo como un Alguien que condiciona
nuclearmente la comprensin y la realizacin del mismo hombre.
Adems de estas categoras teolgicas de la Caridad y de la Fe
existen otras muchas formas expresivas del significado de la opcin
fundamental para un cristiano. En el Nuevo Testamento encontra-
mos una gama de expresiones muy rica, tanto por su contenido
como por su valor pedaggico. La opcin fundamental cristiana se
realiza (sealamos algunas formas expresivas neotestamentarias):
identificndose con el actuar de Cristo: Si el grano
de trigo no cae en la tierra y muere, quedar solo;
pero si muere llevar mucho fruto (Jn. 12,24)".
aceptando las condiciones del seguimiento de Cris-
to "'.
viviendo la radical dad de las Bienaventuranzas y del
Sermn del Monte.
haciendo la eleccin entre Dios y el Dinero.
Vendindolo todo con tal de poder conseguir la perla
encontrada o poder seguir a Cristo.
etctera, etc.
" G. GILLEMAN, Le prlmat de la charlt en thologle morale (Bruxelles, 1954').
' J. FUCHS. Theologla Moralls GeneralIs, II (Roma, 1966-67). 214-215.
o DIANICH. /. c . 734-735.
" ' M. VIDAL, Seguimiento de Cristo y evangelizados Salmarrtlcensls, 18
(1971), 289-312.
536 MORAL DE ACTITUDES
La opcin fundamental lleva consigo la exigencia de un cambio
radical en el modo de entender y realizar la existencia: perder la
propia vida para entregarla en servicio a los dems como la verifi-
cacin de la Apertura a Dios y la Aceptacin de Cristo Jess.
4. LA ACTITUD MORAL: CONCRECIN DE LA OPCIN
FUNDAMENTAL, DEL SENTIDO MORAL Y DEL THOS.
Llegamos a la ltima instancia en que se expresa la figura tica
del hombre y del cristiano. La actitud moral es la instancia y la
categora en que se concreta la decisin nuclear de la opcin
fundamental y la dimensin totalizante del thos y del sentido
moral. Si la opcin fundamental es la instancia ms decisiva del
dinamismo moral y la categora ms rica de la moral vivida, la
actitud moral es la instancia verificadora de la opcin y la categora
moral ms apta para expresar metodolgicamente la dimensin
moral de la persona. Opcin fundamental y actitud: he aqu las dos
categoras bsicas para expresar el dinamismo moral del cristiano.
Para completar las cortas anotaciones que sobre la actitud
moral hemos ofrecido en otro lugar " 2 , vamos a detenernos en algu-
nos aspectos relacionados con su nocin y su estructura.
a) Nocin de actitud moral.
V. ALEXANDRE, Les chelles d'attitude (Pars, 1971). G. W. ALLPORT,
Attitudes: C. MURCHISON, Handbook of Social Psychology. (Wor-
cester, 1935). G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy,
1970). J. STOETZEL, La conceptlon actuelle de la notion d'attitude en
psychologle soclale: Builetin de Psychologle, 16 (Pars, 1963),
1003-1009. VARIOS, Les attitudes. symposium de l'Assoclation de
Psychologle Sclentifique de la Langue francalse (Pars, 1961).
1.') El trmino 'actitud".
El trmino castellano actitud proviene del vocablo acto, que
a su vez deriva de hacer " 3 . A veces se confunde la etimologa
de actitud con la etimologa de aptitud (vocablo que previene de
apto)'". La actitud tuvo su versin latina en la actitudo del bajo
112
Ver ms arriba, p. 238.
1,3
R. BARCIA, Primer Diccionario General Etimolgico de la Lengua Espaola,
I (Madrid, 1880), 118. El 'Diccionario de la Lengua Espaola* seala la misma
etimologa.
' " El vocablo aptitud proviene del bajo latn aptitudo mediante el adjetivo
apto- (BARCIA, o. c. I, 385; cfr. E. FORCELLINI, ex/con totlus latlnltatis, I actitud es de ataque, de defensa, de fuga, de temor, de mando. La actitud es ms
(Patavil, 1940, 291). La misma etimologa aporta el Diccionario de la Lengua Es-
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 537
l a t n ' " y lleva la resonancia del agere latino " \ El afijo itud
designa el hacer-hacer que es propio de la actitud: lo que hace
hacer " 7 .
El Diccionario de la Lengua Espaola define del siguiente
modo el trmino de actitud:
ACTITUD (de acto) f. Postura del cuerpo humano, espe-
cialmente cuando es determinada por los movimientos del
nimo o expresa algo con eficacia. ACTITUD graciosa, im-
ponente; las ACTITUDES de un orador, de un actor // Pos-
tura de un animal cuando por algn motivo llama la aten-
cin. / / fig. Disposicin de nimo de algn modo manifies-
ta. ACTITUD benvola, pacfica, amenazadora, de una per-
sona, de un gobierno^.
La palabra actitud tiene un uso bastante amplio'". Se utiliza
para expresar la postura del cuerpo humano, sobre todo cuando
existe una intencin particular o cuando se manifiesta en ella el
espritu; se emplea en referencia a la postura del animal cuando
llama la atencin; sirve para hablar de los gestos, por ejemplo,
de los gestos litrgicos'"; en bellas artes se utiliza para denotar
la posicin de las figuras humanas en cuanto expresan un estado
anmico o un momento de la vida muy culminante. Tiene una rela-
cin muy estrecha con el trmino y concepto de postura'".
paola, que la define del siguiente modo: Aptitud (del lat. aptitudo) f. La cualidad
que hace que un objeto sea apto, adecuado o acomodado para cierto fin. / / 2. Sufi-
ciencia o idoneidad para obtener y ejercer un empleo o cargo. / / 3. Capacidad y
disposicin para el buen desempeo o ejercicio de un negocio. Industria, arte, etc.
1,5
No aparece, sin embargo, este trmino en DU CANGE, Glossarlum Medlae et
Inllmae Latlnltatis. I (Graz, 1954). Tampoco lo aporta E. FORCELLINI, o. c , quien
recoge solamente el verbo -actito (rem aliquam saepe, aut magna cura diligentia-
que agere-: o. c. I, 61).
1,4
Sobre la distincin que establece la Escolstica entre facer- y -agere. y su
Importancia para la filosofa moral, cfr. I-II, q. 57, a. 4.
i " G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy, 1970), 64.
i La enciclopedia Espasa, II (Barcelona, s. a.), 539-542, habla del uso de actitud
en bellas artes (postura o posicin de las figuras); en medicina (posiciones del
cuerpo); en sentido militar (actitud hostil'); en msica (la posicin ms o menos
natural en que se coloca uno para tocar un Instrumento); en pintura, en veterinaria
(posiciones del animal).
R. LESAGE. Attitudes llturglques: Cathollclsme, I (Pars, 1958), 1004.
i La postura es la situacin relativa de los miembros del cuerpo con respecto
al espacio: actitud es la postura que se toma con una Intencin o con un objeto de-
terminado, de modo que la actitud, la voluntad, tiene ms parte que en la postura.
Esta es horizontal o perpendicular, holgada o Incmoda, indecorosa o decente. La
artstica que la postura. El Apolo de Belvedere est en actitud, y no en postura, de
538 MORAL DE ACTITUDES
Cuando hablamos de actitud moral empleamos el trmino de
actitud en su sentido figurado: disposicin o postura del nimo.
Este uso entra dentro de los que seala expresamente el Diccio-
nario de la Lengua Espaola.
2.') La actitud en Psicologa y Sociologa.
Es importante conocer la nocin de actitud en Psicologa y So-
ciologa, ya que sobre ella se apoya la nocin moral de la misma.
Sin pretender agotar el tema, anotamos algunos aspectos en
torno al concepto psicolgico y sociolgico de actitud.
Socilogos y psiclogos estn de acuerdo en que los seres
humanos actan segn actitudes, las cuales son predisposiciones
hacia los fenmenos reales o imaginarios l2 '. Ms concretamente,
qu entienden los psiclogos por actitud? Dentro de la multipli-
cidad de nociones que pueden darse ,23, seleccionamos el punto de
vista de algunos autores.
Para Alexandre, la nocin de actitud que designa, en el lenguaje
corriente, una posicin corporal que tiene una significacin capaz
de ser comprendida por otro, expresa en primer lugar, en psicologa,
una realidad interna cercana al sentido del trmino estado de
nimo. Resultante de sensaciones, deseos, sentimientos en relacin
con un objeto o con una situacin, influye sobre la percepcin del
sujeto (Thurstone), sobre su comportamiento (Allport) y, en fin,
sobre el conjunto de su vida psquica (Newcomb). En todos los
casos se presenta como una variable cualitativa cuya formacin se
efecta por procesos psicolgicos que se han podido reducir a
cuatro: acumulacin de experiencia, individualizacin, efecto de
una experiencia de naturaleza traumatizante o imitacin de diversas
personas (padres, profesores, compaeros, etc.). La accin del
medio fsico y social sobre el individuo modelan su psiquismo de
lanzar una flecha. El Moiss de Murillo est en actitud, y no en postura, de herir h
piedra con la vara. Estar de pie, estar sentado o de rodillas no son actitudes, sino
posturas^ (BARCIA, o. c , I, 118).
S. GINER, Sociologa (Barcelona, 1969), 40.
155
H. C. WARREN, Diccionario de Psicologa (Mxico, 1948), 4, da las siguientes
nociones de actitud: - 1 . Disposicin o preparacin estabilizada. 2. Experiencia abre-
viada. 3. Disposicin psquica hacia una experiencia naciente, mediante la cual sta
es modificada, o sea, un estado de preparacin para cierto tipo de actividad. 4. Ten-
dencia establecida a renovar las funciones nerviosas, especialmente las del cerebro.
Otros consideran la actitud confio el programa de accin del sujeto: las variables
intermedias que mediatizan el esquema de SR. Los psiclogos consideran la actitud
como un comportamiento previsible y controlable, en cuanto que es la forma refleja
en las respuestas sociales,
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 539
manera suficientemente durable para que se registre cierta conti-
nuidad en los actos de su comportamiento... m.
Por su parte, Hilgard anota que una definicin precisa de la
actitud' es difcil, porque las actitudes se sobreponen a otra clase
de preparacin necesaria psicolgicamente para la respuesta o la
reaccin. Podemos aceptar la definicin siguiente reconociendo que
ser .ms clara en el contexto de los estudios que expondremos a
continuacin. Una actitud representa tanto una orientacin hacia...
o de alejamiento de... un objeto, concepto o situacin, y la pres-
teza para reaccionar de una manera determinada ante aquellos
objetos, conceptos o situaciones relacionados entre s. Tanto la
orientacin como la rapidez a reaccionar tienen aspectos y motiva-
ciones, emocionales o intelectuales m .
Cruchon pone de relieve en la realidad psicolgica de actitud,
adems de las notas de orientacin y prontitud (sealadas por
Hilgard), la existencia de factores tanto habituales como adquiridos
en su gnesis y constitucin: los psiclogos han dado el nombre
de 'actitudes' a estas disposiciones habituales y, en gran parte,
adquiridas para reaccionar de cierta forma ante situaciones, perso-
nas u objetos de su alrededor "s.
Esta nocin de actitud tiene aplicacin en dos campos fundamen-
tales de la Psicologa: en la Psicologa de la Personalidad y en la
Psicologa Social. En cada uno de estos campos tiene matices
propios, aunque permanecen los factores esenciales de la nocin
general de actitud.
Dentro de la Psicologa de la Personalidad algunos creen que en
lugar de actitudes es preferible hablar de rasgos de carcter
o caractersticas; otros se inclinan abiertamente por la utiliza-
cin del concepto de actitud.
Como representante de los primeros podemos sealar a
Allport. Estudia este autor la nocin de actitud en relacin
con la caracterstica (o rasgo de carcter), estableciendo la si-
guiente distincin: No siempre es posible distinguir entre lo que
es propiamente una caracterstica y lo que es una actitud... Pero,
ordinariamente, pueden establecerse dos distinciones entre ambos
conceptos: 1) Una actitud se refiere siempre a un objeto... En
cambio, una caracterstica se manifiesta ante tantos objetos que
renunciamos a especificarlos. Por consiguiente, se considera ordi-
' V. ALEXANDRE, tes chelles d'attltude (Pars, 1971). 18.
' " E. R. HILGARD, Introduccin a la Psicologa, II (Madrid, 1969), 296.
' CRUCHON, o. c , 63.
' G. W. ALLPORT, La personalidad. Su configuracin y desarrollo (Barcelona,
1968), 412-413.

540 MORAL DE ACTITUDES
nanamente que una caracterstica es ms general que una actitud...
2) Las actitudes son, por lo general, en favor o en contra, favora-
bles o disfavorables, de buena disposicin o mala disposicin;
conducen a aproximarse al objeto o a alejarse de l... Este atributo
de aproximacin o apartamiento da un matiz definitivamente motor
al concepto de actitud. Existe una disposicin a la accin , r . Allport
cree que ambos conceptos, actitud y caracterstica, son indispen-
sables en psicologa. Entre los dos abarcan los principales tipos de
disposicin de que se trata en psicologa de la personalidad "*.
Sin embargo, cree que el concepto de actitud es el concepto central
en Psicologa Social. Pero en el estudio de la personalidad nos
interesa la estructura de la persona, por lo que el inters se
centra en el concepto de caracterstica" '".
Cruchn, por el contrario, opina que es el concepto de actitud
el que mejor se adapta para describir los dinamismos y las carac-
tersticas de las personas. Creemos que la palabra 'actitud' es
ms conveniente (que el vocablo rasgo de carcter), en el sen-
tido de que los rasgos de carcter son innumerables, segn el
mismo Allport, mientras que las actitudes se dejan clasificar ms
fcilmente en un cierto nmero de categoras l3. De hecho,
Cruchn estudia el comportamiento de la persona a base de una
estructuracin de actitudes en categoras.
Pero en el campo donde ms se utiliza el concepto de actitud
es el de la Psicologa Social. En casi todos los tratados de psico-
loga social se considera la actitud como el concepto central 1 ".
La actitud es la estructura bsica del comportamiento social m.
Existe toda una sistematizacin sobre la realidad y la nocin
de actitud en psicologa, en la que no podemos detenernos, pero
que juzgamos necesario conocer para una recta comprensin y una
adecuada pedagoga acerca de la actitud moral:
factores ms decisivos en la gnesis de la actitud: elemen-
tos innatos (temperamento, humor, constitucin, etc.); fac-
tores de orden educacional (relacin con los padres o urdim-
bre constitutiva, vida de familia, choques, frustraciones, etc.);
factores de orden social y cultural (prejuicios raciales, fun-
> Ibld., 412.
Ibid., 413.
' Ibld., 413.
' CRUCHN, o. c , 66.
" ' ALLPORT, o. c , 413, nota 15.
' = D. KRECH-R. S. CRUTCHFIELD-E. L. BALLACHEY, Psicologa social (Madrid.
1965), 151-283; Th. M. NEWCOMB, Manual de psicologa social (Buenos Aires, 1964),
97-313; J. STOETZEL, La conception actuelle de la notlon d'attitude en paychologle
soclale: Bulletln de Psychologie, 16 (Parfs, 1963), 1003-1009.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 541
ciones sociales, etc.); factores ms propiamente personales
resultantes del sistema de valores que cada cual se ha
forjado ra;
componentes o elementos que integran la actitud: compo-
nente cognoscitivo (conocimientos); componente sentimen-
tal (sentimientos); componente reactivo (tendencias reac-
tivas);
caractersticas de la actitud: tiene una direccin (positiva o
negativa), una intensidad y una dimensin (dominios que
cubre);
proceso de formacin de la actitud: satisfaccin de necesi-
dades, informacin recibida, pertenencia a un grupo, reflejo
de la personalidad de un individuo " \
medicin de las actitudes mediante la elaboracin de es-
calas actitudinales "*;
correlacin de actitudes que da lugar a una constelacin de
actitudes, que engendra una determinada personalidad (re-
cordar la personalidad autoritaria estudiada por Adorno).
Estos y otros temas constituyen los puntos fundamentales de
la sistematizacin que la Psicologa y la Sociologa han realizado
sobre el concepto de actitud.
3.') La actitud moral.
Entendemos la actitud moral a partir de la nocin que sobre
actitud en general aportan la Psicologa y la Sociologa. Todos los
elementos que integran la nocin de actitud se realizan en este
mbito especial, que es la realidad y la vida moral.
Hace algunos aos pronosticaba Aranguren que el intentar
levantar los conceptos de virtud y vicio sobre el concepto de acti-
tud en lugar del concepto del hbito se trataba de un tema suges-
tivo que, ms pronto o ms tarde, alguien probablemente abor-
dar '". La Teologa Moral actual pretende llevar a cabo esa labor.
Las dificultades que entonces vea Aranguren, sobre todo por las
133
CRUCHN. o. c , 65-67.
' KRECH, o. c , 195 ss.
135
B. SZEKELY. Loa test. Manual de tcnicas de exploracin psicolgica, II (Bue-
nos Aires, 1966), 1213-1221: V. ALEXANDRE. Lea cbelles d'attitude (Parfs, 1971);
S. M. PITTEL-G. A. MENDELSHON, Measurement of Moral Vales: A Revlew ana
Critique: -Psychologlcal Bulletln, 66 (1966), 22-35.
' J. L. L. ARANGUREN. Etica (Madrid. 1972*), 219, nota 1 .
542
implicaciones concernientes a las virtudes infusas, apenas si
tienen consistencia en el momento actual.
La categora de actitud viene a suplir, con ventajas"', la fun-
cin que desempea en la moral tradicional el concepto de hbito.
b) Estructura de la actitud moral cristiana.
F. SALMERN, La filosofa y (as actitudes morales (Mjico, 1971).
A. VERGOTE, Psicologa religiosa (Madrid, 1969), 263-279 (.La estruc-
tura de la actitud religiosa). M. YELA, Aspectos de la actitud reli-
giosa: Homenaje a Aranguren (Madrid, 1971), 345-377.
La actitud moral, al ser la concrecin de la opcin fundamental,
del sentido moral y del thos, comporta toda la riqueza de la di-
mensin tica de la persona. El mundo ptico, el mundo cognos-
citivo, el mundo volitivo, el nivel ejecutivo de la persona: todo
resuena en la actitud moral. Esta viene a estar integrada por los
sentimientos, por los principios o criterios, por las decisiones o
tomas de postura y por toda la gama de niveles ejecutivos de la
persona. La estructura de la actitud moral repite la rica estructura
de la persona.
Adems de esa comprensin amplia de la estructura de la
actitud moral existe otra comprensin ms restringida. Por ella
nos preguntamos aqu.
Hemos de reconocer la carencia de estudios sobre este aspecto
oe la Moral. Mientras que se ha sometido a reflexin la estructura
de la actitud religiosa,'38 apenas se ha estudiado la estructura de
la actitud moral.
Por lo que respecta a la actitud moral cristiana creemos que su
estructura se compone fundamentalmente de tres elementos: mo-
tivacin, referencia a un mbito concreto del compromiso humano
y aspiracin tendencial.
La motivacin. La actitud cristiana comporta como elemento
necesario el de la motivacin. El comportamiento tico cristiano
no nace de un imperativo seco y fro, sino de un indicativo
de gracia y de don. La Moral cristiana se apoya necesariamente
sobre una Teologa; eso quiere decir que no puede existir actitud
tica cristiana si no se apoya en principios teolgicos: en una cos-
movsin cristiana.
La motivacin interviene en todo comportamiento humano. Por
"7 Ibd.
138
A VERGOTE, Psicologa religiosa (Madrid, 1969), 263-279
MORAL DE ACTITUDES
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 543
motivacin se entiende en Psicologa1" el conjunto de factores
que inician, sostienen y dirigen una conducta. La motivacin como
proceso est integrada por tres fases: 1) suscitacin: todo comienza
por una carencia o dficit que el sujeto o el organismo necesita
para su funcionamiento normal; se origina entonces la necesidad;
2) fase dinmica, cuyos aspectos fundamentales son: el impulso,
el deseo y la conducta instrumental; 3) fase consumatoria: la con-
secucin de un objeto (incentivo) apropiado a la necesidad, reduce
o suaviza o elimina el suscitador y se recupera parcialmente el
equilibrio.
Se han propuesto muchas teoras para explicar la motivacin
desde el punto de vista psicolgico: teora intelectualista: nos
mueve a la accin nuestra voluntad libre, despus de una proposi-
cin por parte de la inteligencia; teora hedonista: el hombre tiene
comportamientos por la motivacin de conseguir el placer y evitar
el dolor; teora instintivista: se equipara el concepto de motivacin
al de instinto (por ejemplo, Freud); teora impulslvista: se supone
que la carencia de algo que un sujeto necesita para vivir produce
un desequilibrio; este desequilibrio produce un impulso hacia la
consecucin de un incentivo que restaurar el equilibrio con la
consiguiente satisfaccin.
La motivacin es algo decisivo en la vida moral. La invitacin
al bien parte del mundo objetivo de los valores, pero el fundamento
principal y el mvil real del bien es siempre el motivo abrazado por
la libre voluntad como causa que mueve a la accin '". La actitud
moral se mide, en gran parte, por la autenticidad y por la vala de
las motivaciones en que se apoya.
Referencia a un mbito concreto del compromiso humano.
La actitud moral cristiana no puede quedar en pura Intencin
ni en puro sentimiento. La moral cristiana tiene que incidir en la
realidad. De otro modo sera una tica alienada y alienante.
Si el valor moral cristiano es la mediacin entre la fe y el com-
promiso, lo mismo tenemos que decir de la actitud moral. Esta se
realiza mediante su concrecin en un mbito de la vida humana.
Por eso se podr exponer la figura moral del cristiano en concreto
mediante una constelacin de actitudes.
Aspiracin tendencial. Es propio de la moral cristiana el
' J. NUTTIN-H. P1ERON-F. BUYTENDIJK, La motivacin (Buenos Aire, 1965):
K. B. MADSEN, Teoras de la motivacin (Buenos Aires, 1967); D. BIRCH-J. VEROFF,
La motivacin: un estudio de la accin (Alcoy, 1969).
'*> Sobre la Importancia de la motivacin en la vida moral, cf. B. HARING, La ley
de Cristo (Barcelona, 19685), I. 366-382.
544 MORAL DE ACTITUDES
sentido dinmico. Una tica legalista se circunscribe al mnimo
prescrito por la ley. Una tica, como la cristiana, que se apoya
sobre el indicativo de un don total tiene que ser una tica dinmica
y de aspiraciones l4<.
La actitud moral cristiana no se reduce a la referencia al mbito
concreto del compromiso ni siquiera queda circunscrita por el ho-
rizonte de la motivacin. Necesita espacios ms abiertos. La ac-
titud cristiana comporta como elemento necesario la tendencia
dinmica hacia una perfeccin absoluta. Sed buenos del todo,
como es bueno vuestro Padre del cielo (Mt. 5,48).
III
DISEO DE LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO
Despus de haber sealado las instancias o elementos estruc-
turales de la figura tica del cristiano, nos corresponde ahora
trazar su diseo a fin de que la estructura encuentre una concre-
cin adecuada. Conviene, sin embargo, advertir que no es ste el
momento apropiado para hacer una exposicin detallada de los
rasgos ticos concretos que ha de poseer el cristiano. Esa labor
pertenece a la Moral Especial o Sectorial. Aqu nos corresponde
trazar el esquema en que tengan cabida coherente esos rasgos
morales de la figura cristiana.
Dividimos la exposicin en dos momentos: en primer lugar nos
queremos referir a los esquemas vigentes en la teologa y en la
pastoral de los ltimos siglos; en segundo lugar, ofreceremos al-
gunas pistas en orden a formular un esquema ms convincente,
teolgica y pastoralmente.
1. VALORACIN DE LOS ESQUEMAS VIGENTES.
No valoramos como falsos los esquemas que reseamos a con-
tinuacin. Creemos que cumplieron y hasta pueden seguir cum-
pliendo su cometido. nicamente afirmamos que en el actual
momento teolgico y pastoral nos parecen esquemas a suoerar.
Nos limitamos a recordar tres de los esquemas ms utilizados
en la teologa y en la pastoral de los ltimos siglos. Por no querer
resaltar excesivamente lo negativo nos concretamos a algunas
consideraciones generales.
141
Ver ms arriba, p. 58.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 545
a) Esquema de Mandamientos.
(El mandamiento como categora organizadora).
G. BARBAGLIO, Declogo: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral
(Madrid, 1974). 172-181. G. BOURGEAULT, Dcalogue et Morale chr-
tlenne. Enqute patrlstique sur t'utlllsatlon et I'Interpretaron du
Dcalogue de c. 60 c. 220 [Pars-Tournai, 1971). Ph. DELHAYE, Le
Dcalogue et sa place dans la morale chrtlenne (Bruxelles, 1963 2 ).
E. HAMEL, Lol naturelle et lol du Christ (Bruges, 1964); Los diez
mandamientos (Santander, 1972). J. J. STAMM, Le Dcalogue la
lumlre des recherches contemporaines (NeuchStel, 1959). P. TREM-
BLAY, Hacia una catequesls bblica del Declogo. El misterio del pe-
cado y del perdn (Santander, 1972), 45-63.
Ha sido muy utilizado el esquema de los Mandamientos (de Dios
y de la Iglesia) para exponer las exigencias morales del cristiano.
Sobre todo en la tradicin moral jesutioo-alfonsiana; es este es-
quema el que sirve para vertebrar los temas y tratados de la lla-
mada Moral Especial.
Sin negar sus ventajas pedaggicas, y sin olvidar la riqueza
teolgica que posee la formulacin del Declogo dentro del marco
de la Alianza,142 juzgamos que de hecho la utilizacin teolgico-
pastoral de este esquema ha sido y sigue siendo empobrece-
dora para la formulacin y la vivencia de la Moral cristiana.
Las mayores desventajas que de hecho se han inducido en la
exposicin de la Moral cristiana por haber elegido el esquema de
los Mandamientos han sido, a nuestra manera de entender, las
siguientes:
el tono extrinseclsta que ha tenido la formulacin
de las exigencias morales;
el matiz legalista en toda la concepcin moral;
la insistencia en los contenidos jurdico-eclesisticos
(Mandamientos de la Iglesia);
la aceptacin implcita de horizontes y cuadros socio-
culturales superados, sobre todo en algunos temas;
el estrechamiento de la conciencia moral y la desen
sibilizacin hacia ciertos temas de carcter social.
b) Esquema de Virtudes.
(La virtud como categora organizadora).
Otro de los esquemas muy utilizados para exponer el contenido
tico ha sido el de las Virtudes. El libro de moral ms importante
i<2 Ver la bibliografa consignada en el texto.
35
546 MORAL DE ACTITUDES
de la antigedad, la Etica nicomaquea, y el libro de moral ms
importante de la Edad Media, la segunda parte de la Summa Theo-
lgica, constituyen sistemas de virtudes :a.
Por lo que respecta a Santo Toms hay una marcada intencin
en su obra de reducir el contenido de la moral a la exposicin
de las virtudes: Sic igitur tota materia moralis ad considerationem
virtutum reducta, omnes virtutes sunt ulterius reducendae ad
septem: quarum tres theologicae, de quibus primo est agendum:
aliae vero quatuor sunt cardinales... Aliae virtutes morales omnes
aliqualiter reducuntur ad virtutes cardinales, ut supradictis patet:
unde in consideratione alicuius virtutis cardinalis considerabuntur
etiam omnes virtutes ad eam qualitercumque pertinentes et vitia
opposita. Et sic nihil moralium erit praetermissum w.
El esquema de Santo Toms ha sido mantenido hasta nuestros
das, al menos en sus elementos ms fundamentales. Los moralis-
tas tomistas han hecho del esquema de virtudes de Santo Toms
el cauce nico para exponer toda la moral "*. Los moralistas no
tomistas, a pesar de seguir el esquema de los Mandamientos, no
dejaron por eso de recoger el esquema de las virtudes teologales
y cardinales en sus respectivas sntesis morales. Aun en la actua-
lidad no han faltado autores que han seguido viendo en el esquema
de las virtudes cardinales un cauce apropiado para exponer las
actitudes cristianas '*. Otros han seguido manteniendo el esquema,
pero viendo sus debilidades internas y tratando de corregirlas " 7 .
La tica filosfica de hace algunos aos volvi a insistir en la
importancia de la virtud como categora para expresar la moral
concreta '*. Dentro de la filosofa moral ortodoxa, la tica de las
virtudes vino a completar a la tica de los valores, que a su vez
haba intentado completar a la tica del deber'".
' J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972*), 375.
'** Summa Jheologica, 11-11, prlogo.
i Pueden verse como ejemplos tpicos los manuales de MERKELBACH y de
PRMMER.
' * Ver: G. GARRONE, Moral cristiana y valores humano (Barcelona, 1969), 57-227;
J. PIEPER, Sobre la esperanza (Madrid, 1953); ID., La fe (Madrid, 1966); ID., Prudencia
y templanza (Madrid).
w
Un ejemplo de esta posicin lo tenemos en B. HARING, La ley de Cristo (Bar-
celona, 19685). Todava los moralistas discuten para solucionar la Importante cues-
tin de si la teologa moral es y debe ser principalmente una doctrina de virtudes,
o ms bien un tratado de normas a modo de un cdigo de leyes y deberes. Hay razo-
ne! en pro. y en contra. Por considerar ambas concepciones incompletas, tratamos de
hallar una ms amplia sntesis basada en la doctrina del seguimiento de Cristo
(III, 19).
'> H. REINER, Vieja y nueva tica (Madrid, 1964); O. F. BOLLNOW. Esencia y
cambios de las virtudes (Madrid, 1960).
" ARANGUREN, o. c , 375-378.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 547
Aunque los valores del esquema moral de Virtudes son todava
ms claros que los del esquema de Mandamientos (formulacin
positiva de la moral, apoyo antropolgico, etc.), nos inclinamos, sin
embargo, por una superacin de este esquema. Apoyan esta apre-
ciacin las desventajas que vemos en tal formulacin:
La exposicin de la moral siguiendo los cuadros de las
virtudes lleva consigo la tentacin y el peligro de caer
en el formalismo: insistir excesivamente en los cua-
dros formales y dejar escapar el contenido.
El esquema tomista de las virtudes parte de una antro-
pologa determinada. Ahora bien, los estudios psicol-
gicos de los impulsos, emociones, tendencias, aspira-
ciones, etc., nos han dado por resultado un conocimien-
to mejor de la estructura de la personalidad humana.
La jerarquizaron de las virtudes no responde del
todo a una axiologa netamente cristiana. Baste recor-
dar el discutida puesto que ocupa dentro de ese es-
quema la virtud ele la religin.
c) Esquema de Deberes.
EI deber como categora organizadora).
En la moral vivida de los cristianos ha tenido mucha importancia
la categora de deber. Sobre todo en la praxis pastoral peniten-
cial, el esquema que ha servido para hacer el discernimiento de
la vida moral ha sido muchas veces el de los deberes: deberes
para con Dios, deberes para con el prjimo, deberes para con
uno mismo. El ltimo Ritual de la Penitencia no escapa de esta
perspectiva en el Examen de conciencia que formula en uno de
sus apndices.
No juzgamos necesario insistir en la precariedad de este es-
quema, en el cual se advierte:
la incoherente reduccin de la vida moral cristiana a
una deontologa;
la insistencia excesiva en la obligacin como forma
vivencial y mental para entender y realizar la moral
cristiana;
la divisin peligrosa de la vida tica en compartimen-
tos estancos.

548 MORAL DE ACTITUDES
2. PISTAS PARA LA FORMULACIN DE UN ESQUEMA
DE ACTITUDES ETICAS CRISTIANAS.
Tanto la Teologa Moral como la Catequesis precisan nuevos
esquemas para expresar los rasgos ticos de la figura cristiana.
Creemos que puede ser vlido para el momento actual un esquema
de actitudes. La moral vivida y la moral formulada pueden encontrar
en la actitud, tal como la hemos descrito, la categora organiza-
dora de los rasgos cristianos.
Ofrecemos a continuacin algunas pistas generales para formu-
lar un esquema de actitudes ticas cristianas:
En primer lugar, es conveniente adoptar una perspectiva unl-
ficadora para organizar el conjunto de las actitudes ticas cris-
tianas. Este principio unificador ,5 orienta bsicamente la estruc-
turacin de los contenidos de la moral , : i .
Para construir un esquema de actitudes ticas cristianas
se impone partir de -ana axiologa netamente cristiana. La Sagrada
Escritura nos ofrece claros elementos en orden a una valoracin
axiolgica del hombre'". El Concilio Vaticano II tambin nos pre-
senta orientaciones vlidas al respecto ,53. Con estos y otros datos
se puede esbozar una axiologa cristiana'".
La axiologa cristiana tiene que estar encarnada en la situa-
cin actual. Aceptando la existencia de la ley del origen del thos
dominante " 5 es necesarip conocer las insistencias hacia las cuales
nos orienta el hombre de hoy.
Aranguren, que sigue dando importancia al esquema de las vir-
' GRONDEL, /. c , 276-278.
151
Ibid.. 267-276.
' H B. VAN IERSEL, La Imagen normativa del hombre en el evangelio: Conclllum,
nm. 75 (1972), 194-206.
153
S. GUARISE, Virtud: -Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid,
1974), 1204-1206. -La segunda parte de la constitucin GS es un verdadero 'tratado de
valores' porque se ocupa de la vida familiar, cultural, econmica, social, poltica,
Internacional. De este modo, los tratados De matrimonio y De lustltia clsicos se
ven reemplazados ventajosamente. Ya no se presentan solamente los valores morales,
sino que, junto a ellos, se sitan los valores Intelectuales, afectivos, sociales; en una
palabra, los valores humanos y culturales... El papel de la moral cristiana consiste en
aportar el enfoque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de (a gracia cris-
tiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su sentido profundo y
ofrecerles la posibilidad de superarse (Ph. DELHAYE, La aportacin del Vaticano II
a la Teologa moral: Concllium, nm. 75 (1972).
154
Ph. DELHAYE, Esquiase d'une axlologle chritlenne: L'Aml du Clerg, 76
(1966), 593-607, 609-613.
' * M. SCHELER, Etica, II (Buenos Aires, 1948). 385-397.
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 549
tudes cardinales, dedica un captulo de su Etica al tema del descu-
brimiento histrico de las diferentes virtudes morales ,M . Para
Aranguren, las virtudes tienen una historia, la historia de su
descubrimiento y apropiacin primera. Esta afirmacin la va cons-
tatando en las insistencias ticas de las diferentes culturas: egip-
cia, china, hind, helnica, romana, cristiana (en su doble versin:
catlica y protestante). En la poca actual debemos: formular nues-
tras virtudes (las virtudes para los conflictos que tienen plan-
teados el hombre y la sociedad); la actualizacin, incluso con
un cambio de nombre, si necesario fuese, de ciertas virtudes, muy
necesarias y poco acreditadas (por ejemplo, la prudencia); hacer
ver que virtudes tan actuales como la de la veracidad, la de la
autenticidad o la de la libertad se salen del marco de la justicia
en que se tiende a ponerlas; adems, como reaccin frente al
refugio burgus en la virtud privada, es menester dar toda su im-
portancia a la virtud de contenido ms social, la justicia.
O. F. Bollnow ha escrito un libro en que plantea directamente
el problema del cambio de las virtudes ,S7 . Como afirma Aranguren
en el prlogo, hay que tener en cuenta que el 'gnero' a que las
virtudes, segn Bollnow, pertenecen ms que el tradicional de los
'hbitos', parece ser el de las 'actitudes' (Haltungen), puntualizacin
que puede ser muy rica en consecuencias (p. 12). En la introduc-
cin, Bollnow nos hace ver que se ha dado en la actualidad un
descenso en la comprensin de ciertas virtudes (pp. 17-21) y un
surgir de nuevas virtudes (pp. 24-28); ante esta realidad se re-
quiere la tarea de hacer una fenomenologa de las virtudes
(pp. 28-32). Al realizar su exposicin concreta de las virtudes,
Bollnow se fija: en el grupo de las que llama virtudes burguesas
(el orden, el ahorro, la pureza) (pp. 53-82); en la Diligencia
(pp. 83-106), en la actitud irracional (pp. 107-123), en la Forta-
leza (pp. 125-144), en la Sensatez (145-158), en la Prudencia y
Sabidura (161-185), en la Serenidad (187-197), en la Modestia
(199-218), en la Veracidad (219-246), en la Fidelidad (247-276), en
la Confianza (277-291), en la Justicia (293-314).
Desde una perspectiva ms teolgica no han faltado autores
que nos presenten los valores cristianos encarnados en la menta-
lidad y situacin del hombre de hoy. Recordemos los ensayos de
Garrone ,5S, Boros ' * y Guardini ,6.
156
ARANGUREN, o. c , 429-440.
157
O. F. BOLLNOW, Esencia y cambio de las virtudes (Madrid, 1960).
' G. GARRONE, Moral cristiana y valores humanos (Barcelona, 1969).
" L BOROS, Encontrar a Dios en el hombre (Salamanca, 1971).
140
R. GUARDINI, Una tica para nuestro tiempo (Madrid, 1974).
550 MORAL DE ACTITUDES
Estas y otras perspectivas "" nos ofrecen material vlido para
construir un esquema de actitudes ticas cristianas, labor que
emplaza a los moralistas de hoy y de maana.
161
Recurdese, a este respecto, la jerarqua de actitudes ticas que presentan
tanto ORTEGA Y GASSET como MARAON. Segn G. FERNANDEZ DE LA MORA, -las
virtudes orteguianas o, como l prefiere llamarlas, los Imperativos vitales, son la
sinceridad, la impetuosidad, el deleite y la deportividad... Son virtudes creadoras, de
grandes dimensiones, las magnnimas... (Ortega y el 98 [ M a d r i d , 1961], 235-243).
Sobre la moral de MARAON ha hecho una sntesis P. LA1N ENTRALGO, Gregorio
Maraen. Vida, obra, persona (Madrid, 1969); la divide en cinco captulos: deberes
que ataen a la nuda condicin humana; deberes que impone la edad en que se est;
deberes que ataen a la vida sexual; deberes que impone la situacin histrica en
que se existe; deberes que impone la vida c i v i l .
Conclusin
DEL VACIO MORAL A LA MORAL DE ACTITUDES
Queremos terminar este primer tomo tendiendo un puente
entre la realidad y la teora, entre la moral vivida y la moral formu-
lada. Un puente que, por otra parte, pretende salvar un vaco y
ofrecer la posibilidad de una continuidad del camino.
Comenzbamos anotando la crisis por la que atraviesa la moral
en el momento actual. Esta crisis ha originado un autntico vaco
moral'. Repetimos que la crisis moral no est planteada a nivel
de inmoralidad constatable en las estadsticas de los comporta-
mientos desviantes 2, ni a nivel de lo que se ha dado en llamar la
salud moral del pas y que Ortega y Gasset denominaba moral
visigtica 3.
Hablar de vaco moral es hablar de una crisis muy profunda de
la humanidad. El sentimiento de la prdida de los valores ticos
origina desazones bsicas dentro de la historia humana.
Existe una alternativa para esta situacin? A esta pregunta
creemos que es necesario contestar afirmativamente. Pero a con-
tinuacin surge otro interrogante: qu tipo de alternativa podemos
ofrecer?
No juzgamos como alternativa vlida el retorno a posturas de
conservadurismo reaccionario. Tampoco nos parece convincente
ninguna postura de indiferencia moral, tanto en sus mltiples ver-
' J. L. L. ARANGUREN ha formulado acertadamente el sentido de este vaco
moral en el mundo actual: Lo que sabemos de moral (Madrid, 1967), 53-61; Moralida-
des de hoy y de maana (Madrid. 1973), 141-157, 159-170.
3
Cfr. J. TODOLI, Diagnstico sobre la fe y la moral: Cuadernos de Realidades
Sociales-, nm. 2 (1973), 105-121.
3
J. ORTEGA Y GASSET, La moral visigtica: Obras completas (Madrid, 1969).
56-58.
552 MORAL DE ACTITUDES

siones pretendidamente cientficas (desde el indiferentismo moral

craso hasta el atesmo moral de corte neopositivista pasando por
el relativismo tico) como en sus variadas formulaciones prcticas
(desde el estilo de vida de confort hasta la justificacin tecno- ndice
lgica, pasando por el materialismo prctico).
Sin negar otras posibles alternativas creemos que el cristia-
nismo puede ofrecer una salida al vaco moral del mundo actual.
Preconizamos un thos cristiano como alternativa a la crisis moral
de los hombres de hoy. Este thos cristiano precisa una fuerte
carga de criticidad ante los planteamientos tericos y prcticos de Pag.
la sociedad actual. Por otra parte ha de saber acoger las nuevas
corrientes que vienen de los movimientos de la contramoral, de Presentacin 5
la moral primitiva, de la moral oriental, con todas las pistas Contenido 7
sugerentes que tales planteamientos ofrece'n. El thos cristiano
tiene que sentirse solidario con todos los movimientos que buscan Parte I
una moralizacin del mundo, sobre todo con los movimientos de
corte neo-marxista. Adems, la dimensin tica cristiana no puede SITUACIN Y TAREAS DE LA TEOLOGA MORAL
dejar de fundamentar su coherencia en las aportaciones que pre- EN EL MOMENTO ACTUAL
sentan las ciencias antropolgicas. Por ltimo, el thos cristiano
tiene que aparecer con una fuerte orientacin escatolgica, que en
trminos seculares podra traducirse por la orientacin prospectiva 1 Crisis d e la moral n
e imaginativa. Con estos rasgos el thos cristiano puede seguir
siendo una alternativa vlida. I. CRISIS A NIVEL DE MORAL VIVIDA. 14
Deudora y realizadora de ese thos, la reflexin teolgico-moral
1. LA DESMORALIZACIN DEL MUNDO ACTUAL 14
puede tambin presentarse ante el hombre actual con garantas
de credibilidad. Entendemos ese saber teolgico-moral como una A) Desmoralizacin = Inmoralidad (interpreta-
Moral de actitudes, de la que este libro forma solamente una parte. cin cuantitativa) 15
B) Desmoralizacin = Permisividad (toleran-
De ah que hayamos titulado esta conclusin: del vaco moral cia socio-jurdica) 16
a la moral de actitudes. C) Desmoralizacin = Amoralidad (Interpreta-
cin socio-antropolgica) 18
a) La aparicin del hombre-masa 20
b) Desintegracin de las relaciones hu-
manas 21
c) La propaganda: tirana de la palabra ... 22
d) Degradacin del amor y de la sexua-
lidad 22
e) La violencia como forma de relacin
interhumana 23
f) Empobrecimiento del espritu humano 24

2. CAMBIO EN LA ESTIMATIVA MORAL 26

A) Conciencia de la historicidad del hombre
y del mundo 28
B) Variabilidad cultural y sociolgica de las
normas de comportamiento 28
554 MORAL DE ACTITUDES NDICE 555

1*9 Pg.

C) Variacin en el concepto de naturaleza 3. Justificacin interna de la eticldad teolgica 72

humana 30 4. Justificacin del puesto que le corresponde
Identificacin de la naturaleza humana a una tica teolgica 73
con (a naturaleza fsica (Estoicismo) ... 31
Identificacin de la naturaleza humana IV. ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS 74
con la naturaleza animal 31

II. CRISIS A NIVEL DE MORAL FORMULADA- 34 Parte II

1. LA MORAL CASUISTA: GNESIS Y DESARRO- 35 LAS CATEGORAS MORALES FUNDAMENTALES

LLO 35
2. LIMITACIONES Y FALLOS DE LA MORAL CA- 3 Problemas metodolgicos y
SUISTA 41
d e contenido en la llamada
moral fundamental si
2 Renovacin d e la moral 45
1. De Santo Toms a los manuales de moral 82
I. LOS CAMINOS DE LA RENOVACIN 47 a) Divisin metodolgica de la Suma que pas a
los Manuales 82
II. LOS RASGOS DE LA MORAL RENOVADA 50
b) Contenido y temas: Santo Toms, San Alfonso,
1. Una moral del INDICATIVO antes que del IM- Merkeibach, Aertnys-Damen, Zalba 84
PERATIVO 51 2. Recientes presentaciones 85
2. Una moral de la PERSONA antes que de la a) O. Lottin 86
LEY 52 b) B. Hring 86
3. Una moral del ESPRITU DE VIDA antes que c) J. Fuchs 87
una moral metafsica o jurdica 54 3. Ordenacin de las categoras morales en el mo-
4. Una moral de la PERSONA-EN-SITUAClON mento actual 88
antes que una moral del objeto 56 a) Nuestro esquema 89
5. Una moral de la PERFECCIN DINMICA b) Metodologa adoptada 90
antes que una moral esttica 58 4. Bibliografa Bsica (Moral General) 90
6. Una moral de MOTIVACIONES CRISTIANAS
antes que una moral sin motivaciones reli-
giosas 59
7. Una moral en dilogo . 59
4 F u n d a m e n t a c i n d e la etici-
8. Moral de actos o moral de actitudes y de
opcin fundamental 60
d a d cristiana gi
9. Valor e interpretacin de las normas ticas I. FUNDAMENTACIN HETERONOMA
del Nuevo Testamento 61
10. El carcter histrico de la moral 63 (Moral de tipo heternomo) 96
11. Relacin entre naturaleza y gracia en la 1. Fundamentacin mgico-tabuista 97
moral 64 2. Fundamentacin mtico-ritualista 99
12. La desprivatizacin de la moral 65 3. Fundamentacin voluntarista 101
13. Una moral para una humanidad en vas de 4. Fundamentacin en el positivismo sociol-
secularizacin 66 gico 103
5. Fundamentacin en el anlisis lingstico ... 104
III. LAS TAREAS DE LA MORAL DE CARA AL FUTURO 68
II. FUNDAMENTACIN AUTNOMA
1. Justificacin de la eticidad de la estruc-
tura humana 70 (Moral de tipo autnomo) 105
2. Justificacin de la eticldad cristiana 71 1. Fundamentacin kantiana: la buena voluntad 106
556 MORAL DE ACTITUDES
NDICE 557

Pg.
Pg.
2. Fundamentaron sartriana: la libertad hu- 2. CONSIDERACIN ANALTICA DEL MISTERIO
mana 108 DEL HOMBRE EN ORDEN A LA MORAL 151
III. FUNDAMENTACION TEONOMA A) Estructura psicobiolgica del hombre y
(Moral de tipo tenomo) 109 comportamiento moral 152
a) Visin global 152
1. LA PERSONA: -LUGAR ADECUADO DE LA
b) Base neurohormonal del comporta-
MORALIDAD 110
miento humano 154
a) A nivel de la moral como contenido 110 . Sistema endocrino y comporta-
b) A nivel de la moral como estructura 114 miento humano 154
Sistema nervioso y comportamien-
2. LA PERSONA ABIERTA: FUNDAMENTO COM- to humano 155
PLETO DE LA MORALIDAD 115 c) Repercusiones para la Moral 157
a) La persona abierta a la alteridad (La pri- B) Estructura psquica del hombre y compor-
mera trascendencia) 116 tamiento moral 159
b) La persona abierta a Dios (La segunda a) La estructura psquica: fondo vital,
trascendencia) 116 fondo endotmico, estructura superior
3. ORDEN MORAL TEONOMO Y ATESMO: ES de la personalidad 159
POSIBLE UNA MORAL LAICA? 116 b) Repercusiones para la moral 161

a) Dos posturas extremas 117 III. LAS COORDENADAS A N T R O P O L G I C A S DEL

b) Postura autntica 119 OBRAR MORAL 163
1. EL TIEMPO: LA TEMPORALIDAD COMO CONS-
TITUTIVO DEL OBRAR MORAL 164
5 Antropologa moral a) La temporalidad como constitutivo del ser
Estructura antropolgica del comportamiento moral ... 123 humano-cristiano 164
b) La temporalidad como categora antropo-
I. EL TRATADO DE LOS ACTOS HUMANOS EN LA lgico-moral 168
HISTORIA DE LA MORAL Y EN EL MOMENTO La temporalidad: manifestacin de la
ACTUAL 128 eticidad humana 169
1. SANTO TOMAS, CREADOR DEL TRATADO DE El sujeto moral: deudor y artfice de la
ACTIBUS HUMANIS 128 dinmica histrica 170
El obrar moral: participacin de la tri-
2. SAN ALFONSO: INSISTENCIA EN LA VOLUN- dimensionalidad temporal 170
TARIEDAD DEL ACTO HUMANO 132 c) Tres categoras en la Moral: historia de
3. BSQUEDA DE UNA VISION MAS TOTALIZAN- salvacin, kairs, signos de los tiempos. 171
TE Y PERSONALISTA 136 2. EL ESPACIO: LOS FACTORES CSMICOS Y
SOCIOCULTURALES COMO INTEGRANTES DEL
II. EL HOMBRE INTEGRAL, SUJETO DEL COMPORTA- OBRAR MORAL 173
MIENTO MORAL 139
a) Espacio geogrfico y comportamiento mo-
1. VISION SINTTICA DEL MISTERIO DEL HOM- ral ' 174
BRE EN EL ORDEN MORAL 140 b) Espacio sociocultural y comportamiento
moral 176
a) El hombre: Unidad totalizante 141
b) El hombre: Una inteligencia sentiente. 3. EL GRUPO: DIALCTICA ENTRE PERSONEI-
(Zubiri.) 142 DAD Y COMUNITARIEDAD EN EL OBRAR
c) El hombre: Una estructura personal 144 MORAL 178
d) El hombre: Un ser para el encuentro 147
e) El hombre: Una realidad teolgica 151 a) La persona y la comunidad, sujetos de va-
lores morales 181
 MORAL DE ACTITUDES NDICE 559

Pg.
Mg.
b) Elemento cognoscitivo 211
b) Interaccin de .persona y grupo en el obrar
c) Elemento volitivo 214
moral 182
d) Elemento ejecutivo 215
c) Diversas formas de relacin individuo-gru-
po: repercusiones morales 183
d) La dimensin eclesial: radicalizacin de la 3. GNESIS Y ESTRUCTURA DEL COMPORTA-
comunitariedad 185 MIENTO HUMANO RESPONSABLE 216
a) Esquemas aristotlico y tomista 217
4. LA SEXUALIDAD: ESPECIFICACIN HUMANA
DEL COMPORTAMIENTO MORAL 185 b) Descripcin fenomenolgica de P. Ricoeur. 221
a) La sexualidad: condicin de la persona ... 185 1. Decidir: la eleccin y los motivos ... 222
La Implicacin del yo: decidir es
Dimensin de altura: 'la sexualidad decidir-se 222
abarca toda la persona 186 El proyecto, como intencionalidad
Dimensin de longitud: la sexualidad es de la decisin 223
una realidad dinmica 187 La motivacin, como justificacin
Dimensin de profundidad: los valores comprensiva de la decisin proyec-
de la sexualidad 188 tada 224
Dimensin de anchura: la sexualidad El tiempo humano en que acaece la
es una fuerza para edificar a la persona. 189 decisin (de la duda a la decisin). 224
b) Repercusiones para la Moral 189 2. Actuar: la mocin voluntaria y los po-
Condicin sexuada y formulacin de la deres 225
moral (Ethica docens) 189 3. Consentir: el consentimiento y la ne-
Condicin sexuada y comportamiento cesidad 226
moral (Ethica utens) 190 c) Otros esquemas: Hartmann, Zubiri, Aran-
5. EL CARCTER: LA CONCRECIN O SELLO guren, Ross, De Finance 227
PECULIAR DEL COMPORTAMIENTO 192
4. LOS MBITOS Y FORMAS DE LA RESPONSA-
LA ESTRUCTURA FORMAL DEL OBRAR HUMANO BILIDAD HUMANA 230
RESPONSABLE 193
1. LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN SU DI- V. EXPRESIONES DEL COMPORTAMIENTO MORAL:
MENSIN FORMAL: LA LIBERTAD 194
OPCIN-ACTITUD-ACTO 231
a) Estructura libre del hombre: la libertad
como constitutivo humano 195 1. ESQUEMA ARISTOTELICO-ESCOLASTICO 232
Libertad: realidad tensional y dialctica. 195
La libertad como constitutivo de la per- 2. ESQUEMA PERSONALISTA 233
sona 196 a) Opcin fundamental 234
b) La libertad en su realizacin concreta: el Nocin de opcin fundamental 234
hombre libre 200 Cundo aparece la opcin fundamen-
Los moralistas actuales y el tema de la tal? "... 235
libertad 201 Cmo se da la opcin fundamental? 236
La libertad como realidad tensional ... 204 Relacin entre la opcin fundamental,
La libertad y sus impedimentos 206 los actos y/o actitudes 237
El hecho de la opcin fundamental ... 237
2. LOS ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA RES-
PONSABILIDAD HUMANA 206 b) Actitud moral ... 238
a) Elemento ptico: los sentimientos o la re- c) Acto moral 238
sonancia ptica del comportamiento moral. 207
560 MORAL DE ACTITUDES

Pg.

6 La moralidad cristiana La Conciencia moral cristiana 273

Dimensin objetiva de la etlcidad cristiana 241 I. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD

Y EN LA HISTORIA DE LA MORAL 277
I. EL TEMA DE LA MORALIDAD EN LOS MANUALES
DE MORAL 244 1. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUA-
LIDAD 277
a) Santo Toms 244
b) Los Salmanticenses 245 a) Realidad decisiva. 277; b) Realidad com-
c) San Alfonso 246 pleja, 278; c) Es necesario un anlisis,
279; d) Centros de inters, 279.
II. EL VALOR MORAL: CONCRECIN DE LA MORA- 2. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA HISTORIA
LIDAD 247 DE LA MORAL 280
1. EL VALOR: NOCIN Y JERARQUA DE VA- a) Aproximacin metafrico - popular al fen-
LORES 248 meno de la conciencia moral 281
a) Nocin de valor 248 Metforas literario - religiosas para ex-
b) Jerarqua y clasificacin de los valores ... 251 presar la conciencia 281
J. Ortega 251 Significado de las imgenes 281
M. Scheler 252 b) La conciencia en los pueblos primitivos ... 282
L. Lavelle 253 c) La conciencia moral en la cultura greco-
J. De Flnance 254 romana 283
d) La conciencia moral en la reflexin cris-
tiana 284
2. EL VALOR MORAL: SU NATURALEZA Y SU
CONSTITUTIVO 255 3. ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS 285
a) Naturaleza del valor moral 256 a) Estudios bsicos, 285; b) La conciencia
b) El constitutivo intrnseco del valor moral en la Sagrada Escritura, 285; c) Proble-
segn los diversos sistemas morales ... 258 mas relacionados con la conciencia, 286.
c) El valor moral supremo en la tica cris-
tiana 259 II. NATURALEZA DE LA CONCIENCIA CRISTIANA
(Presentacin del concepto personalista de con-
ciencia moral) 287
III. LA NORMA COMO EXPRESIN DE LA MORALI-
DAD Y DEL VALOR MORAL 260 1. CONCIENCIA PSICOLGICA Y CONCIENCIA
MORAL 287
a) Sentido de la norma moral 260
b) Ambivalencia de la norma 261 a) Naturaleza de la conciencia psicolgica ... 288
c) La norma y las normas , 261 b) La conciencia moral en comparacin con la
d) La norma y las normas en la tica cristiana. 261 conciencia psicolgica 290
2. LA CONCIENCIA MORAL EN LA SAGRADA
IV. LA LEY POSITIVA: DETERMINACIN DE LA NOR- ESCRITURA 291
MA Y DEL VALOR MORAL 262
a) La conciencia en el Antiguo Testamento ... 291
1. SENTIDO DE LA LEY EN LA SAGRADA ESCRI- b) La conciencia en el Nuevo Testamento ... 292
TURA 263
3. CONCEPCIN INTELECTUALISTA Y CASUISTA
a) Antiguo Testamento 263 DE LA CONCIENCIA MORAL 294
b) Nuevo Testamento 266
a) Comprensin de la conciencia moral 294
2. SENTIDO Y CARACTERSTICAS DE LAS LE- b) Factores que intervienen en esta compren-
YES POSITIVAS- DENTRO DE LA MORAL CRIS- sin de la conciencia 295
TIANA 269 c) Valoracin crtica 296
 MORAL DE ACTITUDES 563

Pg. Pg.

La subconciencia como premoral y

4. CONCEPCIN PERSONALISTA DE LA CON- como procesos morales subhumanos. 320
CIENCIA MORAL 297 La subconciencia como pseudomoral. 321
a) Doctrina del Concilio Vaticano II (GS 16). 297
b) Rasgos de la comprensin personalista de 2. LA CONCIENCIA PROPIAMENTE DICHA 322
la conciencia moral 298 a) Proceso discursivo 322
b) Proceso directo 323
GNESIS DE LA CONCIENCIA MORAL 301 3. LA SUPERCONCIENCIA MORAL CRISTIANA ... 323
1. LA CONCIENCIA: REALIDAD AUTNOMA ... 302
LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE
a) La moral y la conciencia en la sntesis del MORALIDAD 325
pensamiento grecorromano 302
b) La moral y la conciencia del pensamiento 1. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE
kantiano 303 MORALIDAD 325
2. LA CONCIENCIA: REALIDAD HETERONOMA. 304 2. CONDICIONES DE UNA ACTUACIN PERFEC-
TA DE LA CONCIENCIA EN CUANTO NORMA
a) Teora biologicista 304
INTERIORIZADA DE MORALIDAD 327
b) Teora sociologicista 306
c) Teora p s i c o l g i c a del psicoanlisis a) Rectitud de conciencia (conciencia recta). 328
(Freud) 308 b) Verdad de conciencia (conciencia verda-
Origen de la conciencia en el psiquismo dera) 329
humano segn Freud 308 c) Certeza de conciencia (conciencia cierta). 330
Crtica de la doctrina freudiana sobre el
origen de la conciencia 310 3. LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERR-
NEA 330
3. SNTESIS: LA CONCIENCIA MORAL, REALI-
DAD TEONOMA 312 a) La conciencia invenciblemente errnea ... 331
b) La conciencia venciblemente (culpablemen-
a) Cmo aparece la conciencia moral? 313 te) errnea 333
b) Cundo aparece la conciencia moral? ... 314
3. LA DUDA DE CONCIENCIA Y SU RESOLU-
LA CONCIENCIA MORAL EN ACCIN CIN 335
(Analtica de la conciencia moral cristiana) 315 a) Planteamiento del problema 335
b) Principios sobre la conciencia dudosa ... 336
1. LA SUBCONCIENCIA MORAL 315 1. Principios para las dudas de derecho. 336
2 Principios para las dudas de hecho ... 337
a) Estratos principales de la subconciencia
moral 316
PSICOPATOLOGIA DE LA CONCIENCIA MORAL ... 338
La conciencia como eco de la socie-
dad 316 1. DESVIACIONES NORMALES. DE LA CON-
La conciencia como voz del incons- CIENCIA MORAL (Las desviaciones clsicas). 338
ciente 317
La conciencia como papel (mscara) a) Tendencia al maximalismo exagerado 338
ante los dems 317 b) Tendencia al minimalismo exagerado (con-
La conciencia como ideal del yo ... 318 ciencias laxas o anchas) 339
c) Tendencia al farisesmo (conciencias fari-
b) Mecanismos psquicos por los que se ex- saicas) 340
presan dichos estratos 318 d) La conciencia perpleja 340
c) Valoracin de la subconciencia moral 319 2. EL ESCRPULO: DESVIACIN INTERMEDIA
La subconciencia como Iniciacin a la ENTRE LO NORMAL Y LO ANORMAL 341
vida moral 319
a) La escrupulosidad 341
 MORAL DE ACTITUDES NDICE 565

Pg.
Pag-
II. ANLISIS ANTROPOLGICO DE LA CULPABILI-
b) Realidad multiforme y estratificada 341
c) Explicacin del fenmeno de la escrupulo- DAD ETICO-RELIGIOSA 373
sidad tico-religiosa 342 I. DIVERSOS NIVELES DE LA CULPABILIDAD ... 373
d) Gnesis de la escrupulosidad 342
e) Tratamiento de la escrupulosidad 343 II. NOCIONES INCORRECTAS DE LA CULPABI-
3. DESVIACIONES ANORMALES DE LA CON- LIDAD 375
CIENCIA 344 1. El pecado entendido como tab y expre-
a) Cuadro patolgico de la conciencia psico- sado como mancha 376
lgica ". 344
1 Alteraciones del grado de conciencia. 344 a) Concepcin tabustica y simbologa de
2 Alteraciones de la conciencia del yo. 345 mancha como expresin de la cul-
b) Repercusin de las alteraciones en la con- pabilidad 376
ciencia moral 345 b) Residuos tabusticos en la nocin y
vivencia cristiana de la culpabilidad... 377
c) Superacin del pecado-tab y de la
culpa-mancha 382
2. El pecado entendido como desorden y
El pecado: categora moral expresado como transgresin 383
a) El pecado como transgresin de una
negativa 347 ley 384
I. INTRODUCCIN: SITUACIN ACTUAL DEL PLAN- b) El pecado como justificacin y apoyo
TEAMIENTO TEOLGICO DEL PECADO 355 del orden establecido 386
c) El pecado como transgresin de un
1. Punto de partida: La doctrina vigente sobre el
orden heternomo 389
pecado 355
3. El pecado entendido como culpa y expre-
2. Pecado y hombre actual 358
sado como acusacin 390
a) Prdida del sentido del pecado? 358 a) La culpa en cuanto individualizacin
b) Secularizacin y pecado 360 de la conciencia moral 391
3. Factores de revisin de la doctrina vigente b) La culpa en cuanto acusacin agre-
sobre el pecado 362 siva 392
a) Etnologa y culpabilidad 363 c) La culpa en cuanto manifestacin de
un perfeccionismo narcisista 393
b) Psicologa de la culpabilidad 364
1) Es posible una mora/ sin pecado* III. NOCIN CORRECTA DE LA CULPABILIDAD
ETICO-RELIGIOSA 394
f = sin vivencia de la culpabilidad)?... 365
2) Psicologa y pecado 366 1. Estructura y coherencia de la culpabilidad
tico-religiosa a nivel de contenido 395
c) Reflexin filosfica sobre la culpabilidad ... 368
a) La culpabilidad tica 395
4. Nuevas perspectivas en la nocin teolgica del b) La culpabilidad religiosa 397
pecado 369
 MORAL DE ACTITUDES NDICE
567
Pg. Pg.
2. Estructura y coherencia de la culpabilidad b) El pecado como momento posible en
tico-religiosa a nivel de vivencia 398 la antropologa cristiana 420
a) La estructura psicolgica del pecado c) Las listas de pecados 421
tico-religioso 399
3. El pecado en los escritos joaneos 421
1) Vivencia del pecado r. ... 399
II. VALORACIN DE LAS FORMULACIONES TEO-
2) Gnesis de la culpa desde el pun-
LOGICO-PASTORALES VIGENTES SOBRE EL
to de vista psicolgico 401
PECADO 423
3) Expresin de la culpabilidad 402
1. Pecado = Transgresin de la ley eterna.
4) Arrepentimiento y reparacin ... 403
(Definicin agustiniana) 424
b) Tiene sentido la vivencia del pecado? 403
2. Pecado = Aversin de Dios y conversin a
c) La normalidad y la anormalidad en la las criaturas. (Definicin agustiniana) ... 427
vivencia del pecado 404 3. Pecado = Accin desordenada. (Definicin
1) Rasgos patolgicos 405 escolstico-tomista) 429
2) Estructura normal de la vivencia 4. Pecado = Una accin con advertencia y
de culpabilidad 406 consentimiento en contra de la ley. (Defi-
nicin casuista) 432
CONCEPTUALIZACION TEOLGICA DEL PECADO
5. Pecado = Ofensa y deuda a Dios 434
PARA UN MUNDO SECULARIZADO 407
III. BSQUEDA DE LA DEFINICIN DE PECADO
I. EL PECADO EN LA REVELACIN CRISTIANA ... 409
PARA UN MUNDO SECULARIZADO 436
A. REVELACIN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTA-
1. Punto de partida: La distincin entre di-
MENTO 409
mensin tica y dimensin religiosa ... 437
1. El encuadre teolgico para comprender y 2. La doble dimensin del pecado para el cre-
vivenciar el pecado 410 yente ... 440
2. La Fe como fuerza detectora de situacio- 3. Sntesis cristiana de la culpabilidad humana. 443
nes de pecado 412
IV. DIMENSIN PERSONAL Y DIMENSIN ESTRUCTU-
a) Nivel expresivo o documental 413 RAL DEL PECADO 445
b) Nivel de contenido o de valores 414
1. Punto de partida: Desprivatizacin frente a
3. Valoracin del pecado a partir de la Alianza. 416 individualizacin en la nocin y vivencia de
pecado 446
B. REVELACIN DEL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO. 417
2. La opcin solidaria en la comprensin del pe-
1. Principales catcquesis de los Sinpticos cado 449
sobre el pecado 417
a) Perspectivas de la teologa bblica 451
2. El pecado en la teologa paulina 419 b) Perspectivas de la teologa de la libera-
a) El pecado como situacin: el pecado cin 454
personificado 419 c) Perspectivas de la teologa poltica ... 455
568 MORAL DE ACTITUDES

Pg.

3. Concrecin de la solidaridad en el mal: Las Divisin cuatripartita (ATME ..) ... 480
formas de culpabilidad solidaria 457 Divisin de O'Shea 481
a) Las formas de la culpabilidad solidaria vis- III. DIVERSIFICACION DE LOS PECADOS POR RA-
tas desde la dimensin subjetiva 458 ZN DE SU GRAVEDAD 482
1) Imputacin de pecados Individuales 1. Anotaciones histricas 482
ajenos 458 a) Los catlogos de pecados en el cristia-
2) Responsabilizacin de la dimensin nismo primitivo 482
social y eclesial del pecado personal. 458 b) Las listas de pecados en orden a la
3) Culpabilidad colectiva (pecado colec- praxis penitencial 485
tivo') 459 c) Reflexin teolgica sobre la diversa
gravedad de los pecados 487
4) Responsabilidad de las injusticias es-
tructurales 461 2. Revisin de la doctrina vigente 487

b) Formas de culpabilidad solidaria vistas des- IV. HACIA UN REPLANTEAMIENTO TEOLOGICO-

de la dimensin objetiva 462 PASTORAL DEL DISCERNIMIENTO SOBRE LA
MAYOR O MENOR GRAVEDAD DE LOS PE-
CADOS 488
V. EL PECADO Y LOS PECADOS: Precisiones de la
1. En la hiptesis de seguir manteniendo las
Teologa Moral obre la mayor gravedad del pecado. 464
distinciones de gravedad y mortalidad. 488
I. PUNTO DE PARTIDA: DISTINCIN DE PLANOS 2. En la hiptesis de poner entre parnte-
(GRAVEDAD Y -MORTALIDAD) 465 sis las distinciones de leve/grave y ve-
nial/mortal 496
II. NOCIN DE PECADO MORTAL/VENIAL 468
1. Historia de la distincin pecado mortal/ve-
nial 469 Figura tica del cristiano 501
a) Origen bblico de la distincin? 469 I. PASADO Y FUTURO DEL TRATADO MORAL DE
b) La prctica penitencial 470 VIRTUTIBUS 503
c) Reflexin teolgica 471 1. La tradicin tomista 503
d) La moral casuista 474 a) Punto de partida: Santo Toms 504
e) Magisterio de la Iglesia ... 475 b) El desarrollo tomista 506
2. La moral casuista 507
2. Nuevos puntos de vista en la nocin del a) San Alfonso 507
pecado mortal/venial 475 b) Manuales recientes: Merkelbach, Aertnys-
a) Pecado mortal en perspectiva de 'op- Damen, Zalba 507
cin fundamental 476 3. El tratado de la Virtud en los Moralistas re-
b) Proposicin de nuevas clasificaciones cientes. (O. Lottin, J. Fuchs, W. Van der Marck,
que; superan la divisin -bipartita ... 478 B. Hring, E, Ouarello, A. F. Utz, F. Bckle) ... 509
Divisin tripartita (Catecismo ho- 4. Hacia un replanteamiento del tema moral de la
lands. Schoonenberg...) 478 virtud 513
570 MORAL DE ACTITUDES

Pg. Coleccin ANTROPOLOGA Y MORAL CRISTIANA

II. INSTANCIAS O ELEMENTOS ESTRUCTURALES DE
LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 515 Nuevos caminos y perspectivas a la Teologa moral
1. El Ethos o la personalidad moral 516
a) La orientacin marcada por la etimologa. 516
b) El thos en relacin con el pthos o talante. 517 Serla Minor Formato: 17 X 12 cm.
c) El thos y otras categoras morales bsicas. 519
d) El thos o la personalidad moral 521 1. Teologa moral en camino, situacin y perspectivas nuevas,
B. Hring, 110 pgs.
e) Existe un thos cristiano? 522
2. Estudios de moral bblica, J. Endres, A. Humbert, R. Koch, R. Cor-
2. El sentido moral o la dimensin tica de la per- riveau, 144 pgs.
sona 524 3. Estudios sobre historia de la moral, F. X. Murphy, L. Vereecke,
a) Precisiones sobre el sentido moral 525 162 pgs.
b] El sentido moral en el cristiano 530 5. La conciencia moral hoy, A. Hortelano, J. Endres, D. Capone,
184 pgs.
3. La opcin fundamental o la decisin nuclear de 6. Los trasplantes. En pro y en contra, A. Regan, J. J. Kunicic,
la personalidad moral 531 144 pgs.
a) Antropologa de la opcin fundamental ... 532 9. Contestacin, carisma y cambio de estructuras (En la Sociedad
b) Teologa de la opcin fundamental 533 y en la Iglesia), B. Bennssar, 180 pgs.
10. Revolucin y no-violencia, B. Hring, 176 pgs.
4. La actitud moral: concrecin de la opcin fun- 11. Renovacin y Pastoral de la Confesin, S. D. Camba, A. Horte-
damental, del sentido moral y del thos 536 lano y Colabs. (2." ed.), 120 pgs.
a) Nocin de actitud moral 536 12. El sacerdote hoy y aqu, G. G. Dorado, 160 pgs.
1) El trmino 'actitud- 536 13. Moral y sexualidad prematrimonial, M. Vidal (2.a ed.), 114 pgs.
2) La actitud en Psicologa y Sociologa. 538 14. Oraciones indiscretas (En la crisis actual del cristianismo),
3) La actitud moral 541 A. Hortelano (2/ ed.). 136 pgs.
b) Estructura de la actitud moral cristiana ... 542

III. DISEO DE LA FIGURA ETICA DEL CRISTANO ... 544 Serie Malor: EAS
Formato: 20,5 X 13,5 cm.
1. Valoracin de los esquemas vigentes 544
a) Esquema de Mandamientos 545 1. Moral y Medicina: Etica mdica y sus problemas actuales, Ber-
b) Esquema de Virtudes , 545 nardo Hring (2." ed.), 220 pgs.
c) Esquema de Deberes 547 2. Existencialismo y esperanza en la teologa de la muerte, M. Soler,
144 pgs.
2. Pistas para la formulacin de un esquema de 3. Manipulacin del hombre y moral, Instituto Superior de Ciencias
actitudes ticas cristianas 548 Morales, 120 pgs.
4. Secularizacin y moral cristiana, B. Hring, 232 pgs.
C o n c l u s i n : Del vaco moral a la Moral de Acti- 5. Pecado y secularizacin, B. Hring, 176 pgs.
6. Moral de actitudes. I. Moral fundamental, M. Vidal (3.a ed.) (tela),
tudes 551 576 pgs.
7. Teologa del Acto de Esperanza. El Padrenuestro, S. Alonso Sala-
zar, 192 pgs.

EDITORIAL Covarrubias, 19 - Madrid-10