I.

EL MBITO DE LA ETICA

1.ETICA COMO FILOSOFA MORAL

1. DE LO QUE NO CORRESPONDE HACER A LA ETICA

Aunque tal vez resulte un tanto cursi, me gustara empezar este trabajo diciendo
que, a mi modo de entender, la tica es una incomprendida y que tal incomprensin la
est dejando sin quehacer, es decir, sin nada que hacer. Sencillamente, porque nadie
sabe bien a las claras qu hacer con ella.
La tica ha aparecido hasta hace bien poco en los planes de bachillerato como una
disciplina sinuosa, competidora de la religin, especie de moral para increyentes, pero
sin serlo1. Naturalmente, no se la denominaba moral, no fuera a confundirse con una
moral determinada o con prescripciones en torno al sexto mandamiento; pero el contenido
del programa hubiera sido explicado con gusto por un moralista, porque se desgranaba en
una serie de problemas frente a los cuales parece que el alumno debera aprender unas
actitudes determinadas.
Despertar directamente actitudes porque se consideran ms humanas o ms
cvicas que otras es inveteradamente una tarea moral, y se configura sobre la base de
una concepcin del hombre, sea religiosa o secular. Pero el temor a las confusiones
aludidas, o el miedo a confesar que en las sociedades pluralistas tambin nos parecen
unos modos de enfrentar la vida ms propios del hombre que otros, sugiri a quienes
competa la ingeniosa idea de sustituir el trmino moral por ese otro, que parece ms
cientfico, cvico y secular, tica. Lstima que a los tres ms citados tengamos que
aadir ms inadecuado porque, en buena ley, el quehacer tico no se identifica con lo
que, al parecer, se esperaba del profesor de tica y que estaba muy conectado con lo que
ha dado en llamarse tica cvica, aunque es ms bien una moral democrtica.
Tiene pleno sentido que una sociedad democrtica y pluralista no desee inculcar a
sus jvenes una imagen de hombre admitida como ideal slo por alguno de los grupos
que la componen, pero tampoco renuncie a transmitirles actitudes sin las que es imposible
la convivencia democrtica. Sin embargo, la solucin no consiste en cambiar el rtulo de
moral por el de tica en la asignatura correspondiente, sino en explicitar los mnimos
morales que una sociedad democrtica debe transmitir, porque hemos aprendido al hilo

1
A la altura del curso 1985-1986, sta era la situacin de la asignatura llamada tica en el bachillerato. Posteriores
proyectos de reforma de las enseanzas medias pensaban para ella un futuro menos confuso: su eliminacin. Tal vez
porque no se percataban de que la tica es filosofa moral y que la moral democrtica no es una alternativa a la religin,
sino un modo de enfrentarse a la vida que requiere aprendizaje. Por ltimo, a la altura del ao 2000, en que nos
encontramos, la reforma de las enseanzas medias incluye a la tica (sin entrar en competencia con la religin) en el 4
curso de la enseanza secundaria obligatoria, bajo el ttulo La vida moral y la reflexin tica; y, efectivamente, el
programa incluye tanto el tratamiento de problemas morales como temas de tica, es decir, de filosofa moral Un solo
curso no es gran cosa para transmitir valores de tal calibre, pero ms drstica era la solucin anterior y ms confusa la
primera de las mencionadas.
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de la historia que son principios, valores, actitudes y hbitos a los que no podemos
renunciar sin renunciar a la vez a la propia humanidad. Si una moral semejante no puede
responder a todas las aspiraciones que compondran una moral de mximos, sino que
ha de conformarse con ser una moral de mnimos compartidos, es en definitiva el
precio que ha de pagar por pretender ser transmitida a todos. Pero cambiar el ttulo
moral por tica no resuelve las cosas; ms bien las resuelve el percatarse de que la
moral democrtica es una moral de mnimos y la tica es filosofa moral.
Con este cmulo de confusiones haca la tica su entrada triunfal en el bachillerato
hasta hace bien poco. No es de extraar que en las reuniones del ramo se expresaran
opiniones de lo ms variadas: desde exigir su supresin en los planes de estudios, hasta
proponer un dar a luz-inculcar actitudes, pasando por dejar meramente que los chavales
hablen, o por pedir que los profesores de filosofa rehusen dar la asignatura.
Desgraciadamente, no le va mejor a nuestra malhadada disciplina en las aulas
universitarias. Algunos alumnos esperan del profesor de tica que, oficiando de moralista,
acometa temas morales candentes e intente prescribir cmo obrar en tales casos;
mientras que un buen nmero de profesores, conscientes de que el tico no es quien para
dirigir la accin, se refugia en el til, pero alicorto, anlisis del lenguaje moral, se pierde
aspticamente en los vericuetos de la historia de la filosofa, acumula un frrago de
doctrinas sin crtica alguna, o reduce el fenmeno moral a otros ms fcilmente
explicables. Todo menos prescribir la accin: que no se nos confunda con el moralista.
Y, ciertamente, no debemos propiciar que se nos confunda con el moralista, porque
no es tarea de la tica indicar a los hombres de modo inmediato qu deben hacer. Pero
tampoco podemos permitir que se nos identifique con el historiador (aunque historie la
tica), con el narrador descomprometido del pensamiento ajeno, con el asptico analista
del lenguaje o con el cientfico. Aun cuando la tica no pueda en modo alguno prescindir
de la moral, la historia, el anlisis lingstico o los resultados de las ciencias, tiene su
propio quehacer y slo como filosofa puede llevarlo a cabo: slo como filosofa moral.

2. ETICA COMO FILOSOFA MORAL

Es cierto que la tica se distingue de la moral, en principio, por no atenerse a una

imagen de hombre determinada, aceptada como ideal por un grupo concreto; pero
tambin es cierto que el paso de la moral a la tica no supone transitar de una moral
determinada a un eclecticismo, a una amalgama de modelos antropolgicos; ni tampoco
pasar hegelianamente a la moral ya expresada en las instituciones: la tica no es una
moral institucional. Por el contrario, el trnsito de la moral a la tica implica un cambio de
nivel reflexivo, el paso de una reflexin que dirige la accin de modo inmediato a una
reflexin filosfica, que slo de forma mediata puede orientar el obrar; puede y debe
hacerlo. A caballo entre la presunta asepsia axiolgica del cientfico y el compromiso
del moralista por un ideal de hombre determinado, la tica, como teora filosfica de la
accin, tiene una tarea especfica que cumplir.
En principio, la tica tiene que habrselas con un hecho peculiar e irreductible a
otros: el hecho de que nuestro mundo humano resulte incomprensible si eliminamos esa
dimensin a la que llamamos moral. Puede expresarse a travs de normas, acciones,
valores, preferencias o estructuras, pero lo bien cierto es que suprimir o reducir la moral a
otros fenmenos supone mutilar la comprensin de la realidad humana. Y no ser porque
filsofos y cientficos de todos los tiempos y colores no hayan intentado
empecinadamente dar cuenta de lo moral desde la biologa, la psicologa, la sociologa o
2
Adela Cortina tica mnima

la economa; cualquier ciencia que empieza a cobrar un cierto prestigio pretende absorber
en sus mtodos el hecho de la moralidad. Sin embargo, los reiterados fracasos de tales
intentos vienen dando fe de que lo moral no se rinde, sino que vuelve reiteradamente
por sus fueros del modo ms insospechado.
La tica, pues, a diferencia de la moral, tiene que ocuparse de lo moral en su
especificidad, sin limitarse a una moral determinada. Pero, frente a las ciencias emprico-
analticas, e incluso frente a las ciencias comprensivas que repudian todo criterio de
validez2, tiene que dar razn filosfica de la moral: como reflexin filosfica se ve obligada
a justificar tericamente por qu hay moral y debe haberla, o bien a confesar que no hay
razn alguna para que la haya. Si es importante ese primer momento que trata de
detectar los caracteres especficos del fenmeno universal de la moralidad, este segundo
momento de sereno distanciamiento y elaboracin filosfica nos sita en el mbito de los
argumentos que pueden ser universalmente aceptados. Naturalmente, nadie pretende
que tales argumentos se manejen, en la vida cotidiana, como moneda corriente para
influir en las decisiones diarias: ni la lectura de El Capital ni la de la Crtica de la Razn
prctica decidirn, probablemente, a un obrero socialista a sumarse a la huelga o a pasar
por esquirol; en el mundo de la vida son las preferencias, las tradiciones, los modelos que
inspiran confianza o las instituciones fcticas quienes mueven la actuacin humana, y
slo en contadas ocasiones una reflexin explcitamente argumentada dirige el obrar 3.
Pero, si es cierto que en los asuntos morales el mundo de la vida ostenta el primado
sustancial, si es cierto que la reflexin filosfica slo alza el vuelo al anochecer, no es
menos cierto que nicamente un provisional distanciamiento con respecto al mundo
cotidiano, destinado a construir una fundamentacin serena y argumentada, permite a los
hombres a la larga aduearse de s mismos, superar esa voluntad del esclavo que, segn
Hegel, no se sabe an como libre y es por eso una voluntad desprovista de voluntad 4.
El quehacer tico consiste, pues, a mi juicio, en acoger el mundo moral en su
especificidad y en dar reflexivamente razn de l, con objeto de que los hombres crezcan
en saber acerca de s mismos, y, por tanto, en libertad. Semejante tarea no tiene una
incidencia inmediata en la vida cotidiana pero s ese poder esclarecedor, propio de la
filosofa, que es insustituible en el camino hacia la libertad.
Sin embargo y aqu radica nuestro mayor problema, para habrselas con un
quehacer semejante, se requiere una peculiar vocacin, con la que no siempre cuenta
quien oficia de tico. Qu rasgos configuran el perfil del hombre que puede tener
vocacin tica?

2
Me refiero, como es obvio, a los hermeneutas gadamerianos de estricta observancia. Para el proceder de una tica
hermenutica de este tipo vid. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Salamanca, 1977, pp. 344-360; Hermenutica como
filosofa prctica, en La razn en la poca de la ciencia, Barcelona, 1981, pp. 59-81. Para la polmica entre
hermenutica radical y hermenutica crtica vid. M. Alvarez, Hermenutica y racionalidad segn las concepciones de
Gadamer, Apel y Habermas, Apora. n. 4/15-16 (1982), pp. 5-33; A. Cortina, La hermenutica crtica en Apel y
Habermas. Ciencia reconstructiva o hermenutica trascendental?, Estudios filosficos. XXXIV/95 (1985), pp. 83-
114; J. Conill, El crepsculo de la metafsica, Barcelona, 1988, caps. 6, 7 y 12; El enigma del animal fantstico, Madrid,
1991, cap. 4.
3
En este sentido creo que la distincin entre moral y tica (o filosofa moral) es pareja a la distincin que J. L.
Aranguren establece entre moral vivida y moral pensada. En la moral vivida cabra discernir una estructura moral y
unos contenidos morales; mientras que la moral pensada reflexionara sobre ambos (vid. tica, Madrid, 1968, pp. 71
ss.). El papel conferido por J. Habermas en los ltimos tiempos al mundo de la vida est llevando a K. O. Apel a
prevenirle de las consecuencias indeseables que podra tener el intento habermasiano de fundamentar normativamente
una teora crtica de la sociedad. Vid. K. O. Apel, Normative Begrndung der "kritischenTheorie" durch Rekurs auf
lebensweltliche Sittlinchkeit?, en K. O. Apel, Auseinandersetzungen in Erprobung deTraszendentalpragmatischen
Ansatzes, Frankfurt, 1998, pp. 649-700.
4
G. W. F. Hegel, Principios de filosofa del derecho, tard. esp. J. L. Vermal, Buenos Aires, 1975, p. 61
3
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3. ETICA COMO VOCACIN

El quehacer tico se sustenta sobre dos pilares, sin los cuales yerra su objetivo: el
inters moral y la fe en la misin de la filosofa. El tico vocacionado es el hombre al que
verdaderamente preocupa el bien de los hombres concretos y que confa en que la
reflexin filosfica puede contribuir esencialmente a conseguirlo. Sin un vivo inters por
los hombres y sin fe en el quehacer filosfico, el tico profesional es cualquier cosa
menos un tico vocacionado y abandona sin escrpulo la misin que slo a la tica est
encomendada. O bien, desconfiando de la fecundidad de la filosofa, se limita a comunicar
sus convicciones morales, con lo cual rehsa la posibilidad de alcanzar niveles ms
universalmente compartibles y fundamentados; o bien, por desinters, se contenta con
justificaciones de lo moral, as entre comillas, incapaces de dar razn de la conciencia
moral alcanzada en un determinado momento. Creo que, en este sentido, es preciso
conceder a Kant y a la Escuela de Francfort, sobre todo a sus representantes ltimos, que
la razn no es neutral, que en cada mbito del saber se pone en ejercicio movida por un
inters objetivo, sin el cual yerra su meta5. Quien no ingresa en la comunidad de los
cientficos movido al menos tambin por el inters en la verdad, sino slo por motivos
subjetivos, renuncia a seguir la lgica de la ciencia; el tico al que no preocupa el bien de
los hombres renuncia a descubrir la lgica de la accin. Ciertamente, es posible penetrar
en el mundo tico por mviles subjetivos, tales como la necesidad, la oportunidad de la
situacin, el afn de prestigio o la casualidad; pero, si nicamente estos objetivos son los
motores de la reflexin, es imposible que el presunto filsofo d razn de la realidad
moral, desentrae la lgica de la accin.
En este orden de cosas no puedo por menos de recordar la dolorida y dolorosa
rplica que un representante de la tica de la liberacin diriga al Wittgenstein del
Tractatus:
Si lo tico cae entre lo que "de lo que no se puede hablar, mejor es
callar", es necesario que el campesino salvadoreo calle del napalm que se le
arroja para impedir su liberacin. Es posible que la aristocracia vienesa a la
que perteneca el gran lgico pueda ser escptica y hablar de pocas cosas.
Pero ese escepticismo se vuelve ticamente cnico cuando es necesario gritar
no slo hablar al sistema sobre su horrible perversidad, y formular
positivamente lo necesario para la liberacin6
Tampoco puedo olvidar la insatisfaccin en que el cientificismo y el positivismo de
todos los tiempos han sumido a la razn prctica. Con su insuficiencia han venido a
demostrar que el mundo moral no es el de lo irracional, sino que tiene su lgica peculiar;
pero, para descubrirla, no bastan la razn formal ni la razn cientfico-tcnica, porque se
precisa una razn plenamente humana, que slo puede ser interesada y sentimental. Slo
una razn com-pasiva o com-padeciente, puesta en pie por la vivencia del sufrimiento,
espoleada por el ansia de felicidad, asombrada por el absurdo de la injusticia, tiene fuerza
suficiente para desentraar la lgica que corre por las venas de este misterioso mbito,
sin contentarse con cualquier aparente justificacin7. La razn moralmente desinteresada
se cansa pronto en sus esfuerzos investigadores y cualquier solucin le parece

5
A toda facultad del nimo (Gemth) se puede atribuir un inters, esto es, un principio que encierra la condicin bajo
la cual solamente es favorecido el ejercicio de la misma. I. Kant, Kr.p.V., V, pp. 119. Citar las obras de Kant, como
es usual, por la edicin de la Academia de Berln, excepto la primera Crtica, para la que me atendr a la paginacin de
los dos originales kantianos, como tambin es habitual.
6
E. Dussel, tica de la liberacin, en Iglesia Viva, n. 102 (1982), p. 599.
7
De las peculiaridades de esta razn interesada y sentimental, en conexin con la filosofa prctica kantiana, me he
ocupado en Dios en la filosofa trascendental de Kant, Salamanca, 1981; Dignidad y no precio. Ms all del
economicismo, en E. Guisan (comp.), Esplendor y miseria de la tica kantiana, Barcelona, 1988, pp. 140-166.
4
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satisfactoria con tal de que se encuentre en la lnea del inters subjetivo por el que se ha
puesto en marcha8. Esto explica, a mi juicio, que propuestas tan injustas con la realidad
moral de nuestro tiempo como el escepticismo y el relativismo extremos, el emotivismo, el
silencio tico, el realismo conformista o los reduccionismos, hayan podido formularse y
defenderse, al parecer, en serio.
Indudablemente la conciencia que nuestra poca tiene de la moralidad no es
unitaria. A travs de ella se expresan valoraciones diversas, que, en ocasiones, parecen
rayar en la disparidad y situar al tico en las puertas del relativismo. No slo los mundos
primero y tercero generan necesidades y preferencias distintas; tambin los distintos
grupos de edad, las agrupaciones profesionales y un largo etctera de corporaciones
bosquejan diferentes ideales de vida. Cmo hablar en una situacin semejante de
conciencia moral alcanzada por nuestro tiempo?
A mi juicio, y a pesar de todas las heterogeneidades, a pesar del tan loado
derecho a la diferencia, existe una base moral comn a la que nuestro momento
histrico no est dispuesto a renunciar en modo alguno y que, a su vez, justifica el deber
de respetar las diferencias. A la altura de nuestro tiempo, la base de la cultura que se va
extendiendo de forma imparable, hasta el punto de poder considerarse como sustento
universal para legitimar y deslegitimar instituciones nacionales e internacionales, es el
reconocimiento de la dignidad del hombre y sus derechos; el techo de cualquier
argumentacin prctica contina siendo aquella afirmacin kantiana de que:
El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en s mismo,
no slo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en
todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los
dems seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin9.
Aun cuando las conculcaciones de los derechos humanos sean continuas, y a
pesar de que los discursos justificadores de las mismas rezumen en la mayor parte de los
casos un innegable cinismo estratgico, lo cierto es que, hoy por hoy, la premisa
irrebasable de cualquier razonamiento en torno a derechos y deberes es el
reconocimiento de la dignidad de la persona.
Frente a una realidad moral semejante (la realidad moral slo puede medirse por la
conciencia alcanzada por la humanidad) quedan pobres y cortas las justificaciones de
cualquier razn desinteresada en el derecho al bien de los hombres concretos. El
escepticismo o relativismo, tan aristcratas e ingeniosos aparentemente, resultan en
verdad insostenibles en la vida cotidiana, porque nadie puede actuar creyendo realmente
que no existen unas opciones preferibles a otras, o que la maldad del asesinato y la
tortura dependen de las diferentes culturas. El escepticismo y el relativismo, llevados al
extremo, son las tpicas posiciones de saln, abstractas, construidas de espaldas a la
accin real; en su versin moderada intentan un mayor acoplamiento a la realidad moral,
pero no alcanzan la altura mnima requerida la del reconocimiento de los derechos
humanos que constituye un rotundo ments a toda pretensin escptica y relativista
seria.

8
Esta pereza de la razn tica no suele beneficiar a los dbiles, sino a los poderosos. Como recuerda C. Daz, en
relacin con lo que llama la ley del cansancio a la que parece someternos el sentimiento de impotencia para
transformar las cosas: la gente, al hacer profesin de cansancio, olvida que el podero no va a darles nunca tregua, ni
siquiera en el cansancio, y que adems el podero se goza con el ajeno absentismo (Los cristianos ante el poder,
Communio, III (1984), p. 225).
9
I. Kant, Grundlegung, IV, p. 428. Es interesante destacar el hecho de que dos ticos no muy cercanos entre s, como J-
Muguerza y A. Heller, coincidan en proponer como tope de todo dilogo posible la defensa del hombre como fin en s
mismo, en la lnea de Kant.
5
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Por su parte, el emotivismo destaca con todo mrito el papel de la sensibilidad en

el mundo moral frente al intelectualismo y al excesivo racionalismo que ha dominado en
corrientes ticas de gran audiencia. Pero no justifica el respeto al lejano, a aqul del
que nada nos dicen las emociones individuales, ni aclara cmo actuar frente a quienes
nos provocan un autntico rechazo. An ms se complica la cuestin si, aceptando como
nica gua la sensibilidad, pretendemos identificar el bien con la belleza, porque cabe
preguntar si est al alcance de todos los hombres jugar a lo esttico. Mientras un solo
hombre muera de hambre o se angustie ante la amenaza de la tortura; mientras la
incertidumbre del parado o el riesgo de una guerra nuclear sigan gritando al sistema
sobre su injusticia; mientras la realizacin de los derechos de los hombres est tan lejos
de la proclamacin de su concepto, resulta ticamente imposible si no ticamente
cnico, siguiendo a Dussel no slo callar, sino tambin jugar a lo bello.
Por ltimo, los reduccionismos, con su apariencia de cientificidad, con ese
sentimiento de superioridad frente a los ignorantes que todava creen en la misin
especfica de la filosofa y en el derecho de los hombres al bien, se empean en explicar
el debe moral a base de lo que hay. Con ello vienen desembocando en un realismo
conformista, que hoy se traduce en la aceptacin acrtica de que la razn prctica se
reduce a la razn estratgica, porque no existe ms debe que lo que hay, y lo que
hay son hombres movidos por intereses egostas. Desde la ltima sofstica, pasando muy
especialmente por Maquiavelo y Hobbes, este realismo, radicalmente injusto con la
realidad, sigue recordando que podemos explicar y predecir los comportamientos morales
con tal de conocer los factores biolgicos, psicolgicos o sociolgicos que componen la
razn estratgica. La moral, en buena ley, debe limitarse a un catlogo de consejos, que
revisten la forma del imperativo hipottico kantiano: si quieres X, haz Y. Las teoras
contemporneas de la decisin y de los juegos constituyen un ejemplo paradigmtico, y
adems formalizado y matematizado (el non plus ultra) de semejante cdigo moral.
Afortunadamente, el realismo de honda raigambre maquiavlica y hobbesiana es
miope ante la realidad. No slo porque los hombres no siempre actan estratgicamente
por mviles subjetivos, sino porque lo que hay no es todo, y elevar la razn estratgica
al rango de razn prctica supone cometer una injusticia con respecto a nuestra realidad
moral. A pesar de que los hombres seamos claramente diferentes; a pesar de que en las
relaciones cotidianas ms parece que nos consideremos mutuamente como medios que
como fines, el cristianismo, el kantismo, el socialismo y la actual pragmtica no emprica
no han tomado cuerpo sin consecuencias en nuestra cultura. Cierto que es la razn
estratgica quien prospera abiertamente en la vida pblica; en esto no le falta razn a M.
Weber, porque los tcnicos y los expertos parecen dispuestos a dirigirnos la vida y
nosotros a aceptar su direccin. Esto es verdad, pero no toda la verdad. Descubrir esa
parcela de verdad que no se pliega a la razn de los expertos y sin la que es imposible
comprender el grado de conciencia moral alcanzado por la humanidad en su historia,
constituye a mi juicio el quehacer tico por excelencia, el tema tico de nuestro
tiempo.

4. EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

El inters por el bien de los hombres concretos, motor objetivo de la tica

inveteradamente, ha ido expresndose de modos diversos en el curso de la historia, pero
son dos a mi juicio las grandes preguntas que traducen la preocupacin tica: la
pregunta por el bien positivo qu podemos hacer para ser felices?, y la pregunta por el

6
Adela Cortina tica mnima

sustento indispensable del bien positivo qu debemos hacer para que cada hombre se
encuentre en situacin de lograr su felicidad?
La primera cuestin, surgida en el mundo oriental, recorre la tica griega en su
conjunto y sigue dando sentido a la reflexin medieval y al utilitarismo de todos los
tiempos. Lo que, en definitiva, importa a la tica es la vida feliz. Pero la conviccin
razonada de que el bosquejo de la vida feliz no puede ser idntico para todos los hombres
desplaza el centro de la filosofa moral hacia el mbito del deber. Si cada hombre posee
una constitucin psicolgica diferente, su plenificacin ser tambin diferente; por tanto,
no cabe con respecto a la felicidad sino aconsejar determinadas conductas desde la
experiencia, y carece de sentido prescribir universalmente. No la faltaba razn a
Aristteles en dejar la felicidad en manos de la razn prudencial, aunque erraba al creer
que existe una funcin propia del hombre, cuyo ejercicio supone para cualquier hombre el
bien supremo: la felicidad, diramos con Kant, no es un ideal de la razn sino de la
imaginacin10. Pero, para posibilitarla, es necesario un paso previo, que ha marcado el
rumbo de las ticas deontolgicas de cuo kantiano, entre las que hoy se encuentran las
ms relevantes filosofas morales: es preciso dilucidar quines y por qu tienen derecho a
la felicidad y trazar el marco normativo dentro del cual quienes ostentan tal derecho
pueden verlo respetado y fomentado.
La respuesta kantiana, a la que la humanidad no ha renunciado, es bien conocida.
Frente al utilitarismo, que aboga por satisfacer las aspiraciones de toda la creacin
sentiente, cabe recordar que la supervivencia de unos seres vivos exige
irremediablemente el sacrificio de otros; que slo existe un ser cuya autonoma es
fundamento de deberes universalmente exgibles: slo las personas, en virtud de su
autonoma, tienen que ser universalmente respetadas y asistidas en su ansia de felicidad.
Sin embargo, hoy en da el eje de la reflexin tica se ha desplazado nuevamente,
en cuanto que no se reduce a la felicidad o al deber, sino que intenta conjugar ambos por
medio del dilogo. Aunque el elemento vital de la moralidad sigue siendo la autonoma de
la persona, tal autonoma no se entiende ya como ejercida por individuos aislados, sino
como realizable a travs de dilogos intersubjetivos, tendentes a dilucidar cul sea
nuestro bien, porque es errado concebir a los hombres como individuos capaces de
acceder en solitario a la verdad y al bien. Los hombres somos por decirlo con
Hlderlin un dilogo, y slo por su mediacin podemos desentraar nuestra felicidad.
Como medio propio para expresar la autonoma humana, el dilogo permite a la
tica situarse a medio camino entre el absolutismo, que defiende unilateralmente un
cdigo moral determinado, y el relativismo, que disuelve la moralidad; entre el utopismo,
que asegura la llegada inminente de un mundo perfecto, y el pragmatismo, que elimina
toda dimensin utpica perdindose en la pura estrategia presente o, lo que es idntico,
en la inmoralidad11. Tal vez por estas razones las filosofas morales ms relevantes de
nuestro momento, tanto liberales (Rawls, racionalismo crtico), como socialistas
(Apel, Habermas, Heller) centran su atencin en el dilogo.
Sin embargo y aqu se plantea hoy el tema candente, qu sentido tiene
apelar al dilogo como realizador de la autonoma humana, si los hombres no podemos
aportar a l ms que una razn estratgica y calculadora, como quiere el realismo
conformista, un entramado de emociones, como propone el emotivismo, o si somos
incapaces de acuerdo, como sugieren el escepticismo o el relativismo? Qu de la razn

10
I. Kant, Grundlegung, IV, p. 418.
11
Cfr. K.O. Apel, Kann der postkantische Standpunkt der MoralitSt noch einmal in substantielle Sittlichkeit
"aufgehoben" werden?, en K.O. Apel, Diskurs und Verantwortung, Frankfurt, 1988, pp. 103-153. De disear una tica
de la responsabilidad solidaria, situada entre el utopismo y el pragmatismo, me he ocupado yo misma en Razn
comunicativa y responsabilidad solidaria. 2.' ed., Salamanca, 1989
7
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humana, qu del hombre se expresan a travs del dilogo, que pone verdaderamente en
ejercicio esa autonoma por la que tenemos dignidad y no precio?
Entre el absolutismo y el relativismo, entre el emotivismo y el intelectualismo, entre
el utopismo y el pragmatismo, el tema tico de nuestro tiempo consiste a mi juicio en
dilucidar si el hombre es capaz de algo ms que estrategia y visceralismo. Si es capaz de
comunicar-se. Si es capaz de com-padecer.

Gua de lectura:

- Qu es lo que no le corresponde hacer a la tica?

- En qu se diferencia la tica de la Moral?
- En que se sustenta el saber/quehacer tico?
- Dnde se ha desplazado el eje de la reflexin tica hoy en da?
- Defina brevemente: Absolutismo, relativismo, emotivismo, intelectiva, limo,
utopismo, pragmatismo.