MULTIPLES FORMAS DE SER NAHUAS Mirabas ANTROPOLOGICAS HACIA REPRESENTACIONES, CONCEPTOS ¥ PRACTICAS Cathatine Good Eshelman y Dominique Raby LOIS v ® I Colegia de MichoacinLas historias de amor de os nahuat de la Siera Norte de Puebla, México Jars M, Taggart “Bs que aqui hay mucho machismo”. Representacén de las mascul como modelo explicativo nabus dea violencia inrafariliar endl Ako Balss, Guerrero Dominiguc Raby HL. Ex raiunso DEL TLACuACHE, TRADICIGN, RESISTENCIA, POLITICA “Tlacuaches y coyotes en la Sietra Norce de Pucbla. Las representa y el proceso social nahua Pierre Beawcage. Yolanda Argueta Merles, Pedra Cartés Ocolén, bauro Chivee Tomnds, lmael Chdves: Tors, Luis Fle Aguilar, Concepcion Marin Cruz, Miguel Ponce Aranda. Alfio Reynoso Rébage, Francs Sénchee Conde, Eleuteri Salazar Oslo, Miguel Angel Salazar Soto y Blas Sos Islas Limpiando y sembrando la irra, Lucha de campesinos nahuas en la Huasteca Rafiel Nawa Vite Las coremonias del primer viernes de marzo, Un caso de resctivacion Einica ence las poblaciones nahuas del centro de Veracruz Claudia Morales Carbajaly CarlorAlbero Casas Mendeca Rieval, memoria identidad de os nahuas eonsemparinens. Las danzas sd hacienda de Xalalaco, Estado de México Solelid Ganzilez Montes Reflexiones finales. Reprsentaciones nabuas yteors antropokigica Dominique Raby Sighs fdice de imagenes {ndiceanalitieo indice onomastico {ndice coponi Acerca de los astnes 195 23 29 287 a5 er 231 35 379 385 AGRADECIMLENTOS [Nuestros agradecimientos van a James M. Taggart, quien concibis inicial- mente cl simposioal otigen de este libro, por su respaldo y su participacin en ‘todos los aspectos de esta labor. Sin st apoyo, esta obra no existiria, Tambien ‘queremos agradecer a Leticia Mayorga Sanchez, quien llevé a cabo la dificil area de armonizat la escritura de ensayos pensados desde varios idiomas y trapsformar un conjunro de documentos diversos en un manuscrio legible {yuniforme. ¥, por supuesto, nuestros mis sinceros y afectuosos agradec ‘mientosa la gente del Alto Balsas nahua, en particular @ las varias familias ‘que compartieron su tiempo y sus conocimientos y siempre nos recibieran de todo corazén. 5 Un agradecimiento muy especial 2 nuestro amigo Marcial Camilo ‘Ayala, pintot nahua originario de San Agustin Oapan (Guerreto), auror de la obra reproducida en la portada, asf como a toda su famisos.oz24 MUL Mabie formas esr ahs: ids mopopa ieeeabnes co cepa piss /Cahane Gao Eaten y Domini Rey, eto anor, Mihai! Coleg de Mein © 201, 290 pigs: aracnes; 29 em. (Caecon Dead ana SON STSor 947044 [BIGLIOTECA CENTRAL yay leis de Meco Hidalgo Ga LIF so Indios de Mexico — Petia Be 3 Ino de Meno Mein "Indios de Mévico~ Idenciad Pica AY 5. Nabuas~- Rites y Ceresonias maser _/ 657 1 Eshelinan, Catharine Goad, editor moa 24 FF Raby: Domingue, ete 'magen de porad: Marita y luca por here empl mba de Ao Bata, 2013, mare, 583 38. (dtl), Mazel Cami Als. Basar oinar del pucble nun de San Agusta Ozpan, Guero. Ha patuipade en ebelnesnacionals neraconaes Swobraes pated a cules peenanene del Nuknl Museum of Ars mean Ine Weshlagion DC. © DRI Colegio de Michoain, A.C, 2015, Cen Pali ce oregon Conic Marines de Naver Las Fuster 59509 Zam, Mihoxcin publieadealmichedamn Imgreoyheck ew México rnd and main Misco ISAN 978-607 9970.44 782367 INDICE, 08 9 Inwoducién al vlumen ya los esrudios etnogrfcos. Mkipes formas de er nabs Catharine Good Edhelnan Hu L.Nusstes carne, BL Malz. Cosmoviston, corer, 3 Mecétoras y metonimias coacepeuales en las represencaciones antropoméstcss del male Danitle Dobuve 5 (Cuerpo y persona y el proceso de reproduccin culrural ence los nahuas dela Siera Norte de Puebla Lourdes Biez Cabero v 2 Bl especalista imal en las pricticascurativas nahuss de Acaxochitlin, Hidalgo Jair Diez Hurtado La medicna nahua en proceso de cambio? Una asocacia dle curanderos en la Sirsa Nore de Puebla, México Joely Tosignant 105 TL Teasayaxno ¥ vivienpo jowros, AMIE, GENER, EMOCIONES 2 ersons, grupos domésticos ycabajo entre los mahuas Pespeivas ‘tmogrifeas ysusagortaciones aa reoria Catharine Good Fshelman 129 ‘Trabajo plisico y téenicasculinacas. Fl género del ae nahua Aline Hémond wtMgerss romuas pe san wars Imerecen mayor investigacisn en las actuales condiciones cle bx globalnactén, Bt interés comin de todos los autores que participan en este libro es explo rar cuiles son, desde la perspecriva etnogrifica, los ejes de la ereacidn y la innovacién cultural entte los pueblos nahuas contempordneos. Asi, plantean la siguiente pregunta de diferentes maneras 2 le ut de sus datos empirlcos: dm ciertos conceptos facilitan continuidades y guian las transformaciones, sociales que permiten que los nahuas enfrenten las condiciones cambiantes, ‘como grupo culeural diferenciado? En este capitulo intraduccoria sieeriz algunos de fos resultados de las investigaciones mencionadas y resalto ciertos temas recurtentes en los studios de caso, Entre ellos considero los conceptos de cultura y cambio, los enfoques acerca del ritual y la cosmovisi6n y las caracteristcas de la tradi- cién intelectua} néhuatl. Por cazones de espacio no s¢ puede emptender una dliscusin exhaustiva, ya que cada autor aporta datos primarios importantes, ¥ propone interpretaciones criginales de los problemas analiticos especificos que abordan. Me circunscribo a indicar algunos puutos de convergencia y sefialo Hineas paca crabajos etnogeiticos fururos relacionados con fos nahuas «en México, Antes de esta diseusién, cabe aclarar el otigen y la pertinencia de un volumen dedicag a la etnografia de exe grupo etnolingtistco, EL rRovecto* La idea inicial que derivé en la creacién de ese libro surgi de conversaciones ‘entre James M. Taggart, Catharine Good Eshelman, Dominique Raby, y varios colegas y estudiantes, sobre nuestras experiencias de trabajo de campo y la complejidad de las comunidades nahuas de México donde se entreme2 clan formas clave de su tradicién culraral cow lz modernidad, Después de varios intercambias de ideas, James Taggare ditigié la charla a otro plano: teniamos suficientes ideas y material novedoso y original para un simposio en 153 Congreso Internacional de Americanistas, que se realizar en la ciudad de México en 2009 con e! tema general: Los pueblos americanos: cambios an segura dels rss atone denn oti dl une, Domini Raby y-continuidades. La construccién de ly propio en un mundo globalizado. Nuestro simposio llevé por rirulo Represenraciones, conceptos y pricticas cn un mundo globalizado, Cambios y continuidades entre los nahas de ‘México, otganizado por las dos coordinadoras de este libro, Desde un inicio ppensamos en un proyecto de libro y después del evento empezamos a crabajar ena, Agtegamos varias aportaciones de autores nuevos, hicimos una selec ciéa de las ponencias originales y rodos los textos se trabajaron para con- formar una obta que propiciaa el didlogo entre las textos inciidos. Estos ‘cxatninan grupos nahuas en diferentes regiones del pais y los autores tienen diversas rrayectorias; algunos han dedicado toda su Vida profesional al est- dio de las culturas indigenes de México y han realizado trabajo de campo de largo plazo, micneras que otros son relativamente jovenes. Aleunos residen fuera de México y trabajan en universidades en Europa, Estados Unidos o ‘Canal; otros desarollan su actividad profesional en diferentes instraciones mexicanas, Proctcamos integrar trabajos en fos que colaborasen miemabros de Jas comunidades escudiadas, y tenemos un capitulo caborado por un antro- pélogo cuya lengua matema cs el nahuat, dedicado a los procesos politicos y-culturales en su lugar de origen! Las coordinadoras esperamos que este Jibeo se til canto para quienes teabajan en el medio académico como para los miembros de las comunidades indigenas en donde encontramos cada ver "mayor interés en conocer la investigaciones antropolégicas acerca de su his- toria y su cultura, in ef momento de la invasi6n europea, los indigenas nahuas domi- naban el centro del pats, desde el Golfo de México hasta el océano pacifico y hoy en dia siguen siendo la poblacién indigena més numerosa de México. De ninguna manera forman un grupo homogeneo 0 wniforme, ya que los portadores modernos de la cultara nahuat! habiran diferentes regiones con ecologias variadas y han vivido experiencias historieasdistintas en cuanro a su insercién forzada dentro de las estructuras econémicas y polivcas impues- tas. lo largo de 500 afins, empecanda con a colonizacién espatiola, seguida de varios proyectos de Estado nacional a partir del siglo x1x. Debido a estos faccores, que generan tanto la unidad como la divesidad, el estudio de los nnahuas nos parecié particularmence prometedor para alimentar la ¢ ‘escica en la antmopalogte dencea y fucra del pas 3INTRODUCCION AL VOLUMEN Y A LOS ESTUDIOS ETNOGRAFICOS MOLtiPLEs FORMAS DE SER NAHUAS Catharine Good Eshelman' Este libro presena resultados de un importante conjunto de investigaciones exnogrificas acerca de pueblos de lengua y cultura nahuas; la seleccién de {ext0s, que es producto de un esfuerzo colective, expone en cada capitulo problemas actuales de gran relevancia para especialiste y estudiantes dedica- dos al conocimient® de las grupos indigenas en el México de hoy. Tuvimos como propésito conformar una obra que pone ls mirada en la complejidad de las culturas locales y las variadasestrategias que los nahuas han generado para sobrevivir comio tales. Propusimos analizar los procesos internos de repro- duccidn cultural y cambie de los pueblos, con atencién en las estructuras de poder nacionales yglobales. A la ver, Bimo etnégrafos nos intetes6 examinar desde ua perspectiva énic; los conceptos y las tepresentaciones locales, asi ‘como las concinuidades, rupturas o adaptaciones hisroricas que han logrado hacer fos nahuas como respuesta a as cambiantes condiciones econémicas y politicas. Se traca de explorac colectivamente las profundas diferencias entre su proyecto de vida y el modelo hegemsnico de la “modernizacién” impuesta en México. Cabe destacar que para las coordinadoras de este libro, las tepresen- taciones y los sistemas de significacién aurdctonos no son y nunca han sido estiticos ni abscracros; al contrario, se cransforman en el contexto mayor 4n el que se ubican y estin imbricados en la vida econémica. Lejos de ser remanentes de una tradici6n destinada 2 desaparecer por causa de la presio- hes exteriores, estas epresentaciones, asi como las acciones empiricamente ‘observables que motivan, son sumamente dinémicas y Vigorosas, por lo que 1 vain Je Ragas Ess Noel Acwoplog HiMécrmsfonsse oe en navas Basa parte de la discusién en el registro etnogrdfico de un ritual y en las palabras que una mujer dirigisa le planea del mafe en crecimiento; fa oracién. compara el maiz con una nifa o una hija y demuestra que para los nahuas, el ‘mafa tiene emociones, se puede “espantar’. La discusidn problematiza orcas nnociones acerca del mafz, entre ellas, tomacayot, “nuestro mantenimiento” ©, posiblemente, “nuestra came”, La autora argumenta que las formas tet6- +icas no simplemente comparan dos cosas distinta, sino revelan una forma de comprensién especifca: en ella se experimenta directamemte tna cosa en ‘términos de otra. Este sentido de enetontinta asume fa inclusion y, contigii- dad de las cosas, las co-esencias, El andlisissirve para criticar las bases de las ‘eorias que sustentan recientes discusiones de las ontologias indigenas. En el siguiente capitulo, Lourdes Baez también aborda el concepto dlel cuerpo entre nahuas en la Sierra Norte de Puebla, Plantea que el cuerpo hhumano es un referente de clasificacién que st extiende al mundo narutal; los ‘nabuas lo usan como modelo del universo y de las concepciones de la tierra, los cetros y otros puntos de le macuraleza, Se aplcan ls ideas de “corazdn® y “ombligo” como cenrros del cuerpo humano, también para la Tierra. Escas convepciones del cuerpo estin relacionadas muy de cerca con la persona y las relaciones sociales que la conforman: en elas, los nahiias se desenvuelven como personas desde su nacimiento hasta después de ka muerte. La autora explore la nocién de cuerpo y subraya una de sus caracteristicas principales: estd compuesto de esencias o fuerzas inmatetiales. Con respecto a éstas, ue pueden llamarse también “entidudes animicas,” algunas son sepatables del cuerpo durante periodos cortosy, por ello, el cuerpo y la persona se entienden como dlos entesdivisibles. Las aeciones rituales que corresponden a las dife- rentes erapas del ciclo de vida parren de estas nociones y son necesarias pata {a reprodiuccin biolégica y culeural Los datos de ambos textos nos demuestran la gran complejidad de los conceptos de cuetpo y de persona que los nabuas contemporineos canci- ben y explican la importanci del rcaal para mantener telciones armoniosas enere los humanos y el mando mayor. La amplia difusién de estas ideas tam- bign explica la persisrencia de rtos que producen resultadas tangibles para los nahuas. Ademés de los efectos cosmolégicos, estas pricticas intepran la comunidad, generan las relaciones sociales, aseguran la continuidad cultural. Ibersoouccid A YOLUMEN Yo Esreolos sTNCRARICOS Su inteacionalidad principal es la reproduccién de rodo lo que hay en el mundo y en el cosmos, ala vee que restaucan cl equilibria entre las parts. ‘Completan este apartado dos trabajos dedicadas alas préeticas cura- tivas, la esfera cominmente conocida como “medicina tradicional”, uno en el municipio de Cuetzalan en la Sierra Norte de Puebla y oco en el municipio de Acaxochitkin en l estado de Hidalgo, que colinda con la Sierra Norte de Puebla, Laaccién terapéurica y las concepciones de “salud” y “enfermedad” se bbascat en ideas locales del cuerpo y de la persona y se vinculan con la cosmo- visién, En ambos lugares hay organizaciones formales de euranderos rcien- temente creadas que han promovido las instancias oficiales con el pcopésito de institucionalizar el ejercicio de la medicina tradicional. Los dos autores indagan acerca de cémo han afectado ests organizaciones inoducidas por instancias gubemnamencales en el ofcia del curandero, cuyas précticas estén arraigadas en la cultura nabua. Jocelyne Tousignane considera el efecto que tiene una asociacién de cauranderos en la medicina cradicional en un lugar donde los especalistas locales cambién proveen esta terapias a turismo. Su breve cantextualizacibn histrica de la medicina tradicional revela importantes continuidades en las practicas curativas de Cuetzalan, no obstante la modernizacién implicita en las nuevas organizaciones, Jair Di2d examina la figura del cerapeuta nahua en dl contexto mayor, vigndolo coma especalistasitual y cuestion fa expresisn “medicina tradicional’ A prefiere “précticas curativas” para reerise a este ‘campo dela vida social, ue est4 muy lejos de ls “medieina” en su expresiin occidental, moderna. Por medio de testimonios muy reveladores del patt6n cultural que conduce a alguien a ejercer este papel en su comuniad, el cap tulo se ocupa de la experiencia personal de hombres y mujeres rtualistas que ‘manejan este cuerpo de eonacimientos especializados. Los datos expuestos por Tousignant y Diaz eseablecen que las prict- «as curativas searticulan con lacosmovisin y ottas actividades rtuales, odas divigidasalograr equilibrio y bienesta, oa corregir un desequilibrio, mis que simplemente rescaurar “salud” fisia 0 curar una “enfermedad”. Las “mesas" ‘oalares que usan los especialsts, epresentan fisicamente los vinculos con- ceptuales ene los humanos y el mundo natural vivo y personificado que los nahuas utilizan Como parte de esas terapias. En todas los datos eenogréticos de los cuatro capitulos de este apartado, se aprecie el gram esfuerzo que fosMocrntes gona or ex wants Desde fos principios de la antropologia en México, los nahuas han ‘ocupado un lugar privilegiedo, Por ser el grupo politicamente dominanre en el ariplano central, el ndhuatl se convietié en lengua franca durante la 4poca colonial y gran cantidad de textos que daran de los primeros afios de Ia colonia, petmiten documentar su historia, su sociedad y sus précticas cculeurales; ener clos tenemos numerosas fuentes escritas en la lengua nativa, La Arqueologia cambién nos ha dado gran cantidad de datos acerca de fos nabuas. Como consecuencia del proceso de colonizacién se dspersaron pue- bos nahuas en diferentes regiones cow enorme diversidad de expresiones cul- ‘rales: debico a fas variaciones en la lengua, las editoras de este libro hemos decidido resperar las regas ortogrificas elegidas por cada autor? Finalmente, la presencia de poblacién de origen nahua en el centro de México —una parte de ésta dentro o a poca distancia de una de las mas pobladas ciudades del mundo impulsé la formacién de asociaciones de “pueblos originarios”, con reivindicaciones identitatias propias. Sin explorar {a cotaidad de estos fendmenos, ese libro pretende demostea la diversidad de expresiones culturales en lo que se podria lamar una “tradicidn nahua. En algunas de las comunidades eseudiadas en los textos presentados a no se hable ol idioma indigena, que es el principal marcador de identidad indigena para el Estado mexicano, Sin embargo, todos los fibladores se reconooen como nahuas © de origen nahua y comparten valores en la comunidad. Por ‘ca parte, pensamos que un volumen compuesto por estudios actualizados sobre este grupo etnolingifstico en particular podria ser de utilidad tambign para profesores y alurnnas de universidades interculeurales Los estupios DE eso. El volumen consta de doce estudios que abotdan una serie de temas que «n fos tiltimos 25 aifos han sobresalido en la etnografia, no s6lo en México, sino en otras drcas del mundo, mas este capitulo inrroductorio y un capitulo 3 Torune pare: porgu ar de varie dca, aguas sina gu ieee puede Lenn pdr frac pratense align, ye cae ee ss relented vrcaetscat tren dete pot Meee con hoa ‘vs cer as gr Semr de Elsen Pin sok Baby Ttemnaoucein a vouuman v9 108 EsTUDios stNocRKRICos final. Los casos empiricos presentados se basan en trabajo etnogréfico y hacen hincapié en la situacién de los nahuas al inicio del siglo X21. Las caordina- doras del volumenyy lz mayoria de los coautores hemos abordado el tema de los nahuas histéricamente, pero dimos prioridad agut ala ctnografia, no alas sociedades prehispinicas o coloniales. Intentamos inclur, simismo, trabajos que reflejaran la amplitud cretorial que abarcan los hablantes de ndhvae, aunque no pudimos reunir en un volumen tnico todas fs regiones Las regiones representadas son la Sierra Norte de Puebla, el Alto Balsas y la Montaiia de Guerrero, la Huasteca y regiones colindantes en Hidalgo y Veractu, ast como el centro de México Organizamos el material ceméticamente y agrupamos los trabajos en tres partes conformadas por cuatro capitulos cada una; cerramos el voluren con el capieulo teérico de Dominique Raby. De cierea manera la obra traza nuevas Incas de trabajo para los etndgrafos évenesinteresados en los jueblos nnabuas. A continuacién comento ca caplculo y sus principales aportaciones enelcontexto de este proyecto de publicacisn colectiva, para posteriormente hacer la comsideracién de algunos de los avances contenidos en el volumen como conjunto y con respecto a varios problemas de andlisis antropolégico contemporaine. La Pare {lleva el subticulo “Nuestra carne, el mafe: Cosmovisién, cuerpo, salud” y contiene dos capitulos centrados en el euerpo y otros dos acerca de medicina tradicional o précticas curativas. Los textos se basan en datos etnograficos de tres regiones distintas, en donde Jos pucblos se fan adaptado a diferentes medios ambientesy en donde han vivide diversas expe- riencias de articulacién con las estructutas de poder histricasy actuales. No ‘obstante las particularidades de cada caso, ls materiales etnogrificos revelan una sere de concepciones compartidas que nos obligan a considera los pro cesos de reproduction y creacién cultural comtines. Danitle Dehouve presentd una descripcidn del ritual de bienvenida ala mazorca en Xalpadiéhuae, en la montafia de Guerrero, Su texto explora [a representacién antropomérfica de la caia del malz.—que correspond al cuerpo humano~ y las concepciones profundas gue sevele un oraciGn regis- trada durante un rto en la aulpa. Por medio de este caso, Dehouve cata el problema teérico de la articulacién encre metéfora y meconimia, no como foxriasretricas, sino como mogos de organizat el pensamiento y el tual 6MotrnutsFortas ou sta wins incafailiae. Estudia la repeesentaciéa def hombre indigena desde ol mundo hispenoparance y desde adentro, de acuerdo con los valores ideales nahuas, pata resaltar los cambios que estén acurtiendo en estas concepciones. Los nnahuas de hoy usan despectivamente la palabra “machismo” y la autora exa- mina cémo la entienden ellos y cbmo esta terminologia refiese em reatidad a ‘concepros tadicionales sobre el género, Esta discusin permite contrastar las -mascalinidades nahuas con las mestizas de origen mediterrinco. La suma de estos cuatro textos amplia nuestro conocimiento de las reptesentaciones de las mujeres y los hombres indigenas, de las selaciones domeésricas y mattimoniales, ademas de aportar sustancial mente « nuestro ‘comprensién de las concepciones eaie del weabajo y la reciprocidad en las familias. Todos los autores comparten la preocupacién de Taggatt de Lara por hummanizat la dirnensién domestica en la convivencia y la vida emocional centre nabuas a partir de datos ewnogréficas ecopilad en investizaciones de largo plazo, Estos esfuerzos contrastan com las exnografias anteriores que dejaban fuera de su andliss esta emstica y que no exploraron la particu Jaridad cultural de estas telaciones. Pademos apreciay, asitnismo, que en el aspecro dela consttuccién social de la persona, entre los nahuas los humanos son seresrelacionaes ¢interdependientes, concepcién muy diferente de lade Jos hamanos como individuos auténomos, v La dlkima parte de auesco volumen “El Teiunfo del tlacuache: ra - rica (porque los muchachos buscan con esa imiracién un attibuto meraférico de la aves: su calidad de espitizu) y,finalmente, una sinécdoque fal econs- ‘wuir una nueva totalidad donde los hombres existenen forma de arara. Esta revisin ripida de autores, provenientes de varias disciplinas de las ciencias sociales, pretende mostrar que en algxin momento todos han lle- gado a la misma conclusién a partir de su propia experiencia, CoeLosi6n Volviendo ahora a nuestros ejemplos nahuas, entendemos que la identifica cién del hombre y el maiz bien puede recurrir& la vez a la metétora (crean. do semejanzas entre paries de la planta y roles sociales) y a la metonimia (creando una co-esencia por medio de la comida). Las dos fotmnas de creacién de una identidad se complementan mutuamente, en lugat de oponerse. Representan una forma de articulacin de tropos caracteristica de la produc cin agricola y conforman la base de la consteuecién simbelica y ritual que rige la ptoduccién y el consumo del malz (Dehouve 20086). Este punto de vista pone el acento en las condiciones materiales en las aque vive el grupo social y la finalcad de sus rtuales. Difiere del “perspecti= vismo y de las “ontologias” de la corrienteestructuralista que buscan cons- truirtipos de pensamientos, Hace casi un siglo, Marcel Mauss soscuvo nia ppolémica acerca del ‘pensamicnta primitivo” de Lévy-Hrufll una polémica ‘que no esté sin recordar las crticas que podemos hacer a estas posiciones Mauss explicé que es imposible describic una idea coleciva haciendo abstrac- dn de lo que es el grupo social, con sus deseos, sus emociones, sus volunta des, El hecho es que, en fa religion, desde el inicio, esti “la voluntad de ligne Los eieuales eficaces del tocemismo son esfuerzos para demostrar ala natue ralera, a las plantas y alos animales que somos lo que son. Lejos de proceder 38Dsttus Devoove mientras el jaguar ve al hombre como wn jaguar: la peespectiva es la dinica forma de establecer diferencias en un mundo metonimico. Si se sigue a estos autores, las “oncologias” o modos de concebit las relaciones entre laculeuray la naturaleza, o ence los“humanes” y “no-huma- nos", serfan de tipo metaferico 0 bien metonimico, porque el procedimiento metaférico seria excluyente del procedimiento metonimico. Entonces, habria aque decidir s las sociedades mesoamericanas utilizan el uno o el tro: si pen- samos que ubican al hombre y al maiz en la misma categoria, serfan de tipo animista; si trazan vinculos metaféricos entre ambos, serian de tipo analé- ico. Vemos que este razonamiento se opone a mi andlisis que demnestea la coexistenciz de un procedimiento ritual de tipo metaférico y de un procedi- imiento de tipo metonimico en la concepeién indigena de las relaciones entre cl hombre y el maiz, La falsa oposicién introducida por Descola y Viveiros cde Castro crea una confusién enorme en fos andlisis coneretos de los vieuales porque presenta como anragénicos dos procedimentos que, en contrasce, van siempre ala pat y no pueden ser separados. LA COMPLEMENTARIEDAD ENTRE LA METAFOPA YLA METONIMIA En el curso del siglo Xx varios investigadores han descubierto de manera independience la existencia de una complementariedad entre mecéfora y rmetonimia. Es posible resuamir en forma breve sus hallargos,escogiendo slo unos cuantos autores sin tenet la intencin de ptoporcionar una larga lista de ellos, menos atin exhaustiva, Das figuras matrciales En primer lugar, se ha establecido la predominancia de estas dos figuras. Mientras que, en la retdrica clésica, el carélogo de los tropos es infiito, se ha demostrado que todas las figuras de estilo dependen, de facto, de dos figueas matticiales: la metéforay la metonimia, Dicha observacion empieza con la clasiicacion del fldlogo francés Du Marsais (1988 [1730]. En su obca de reé- rica este autor establece el papel estructucal de la divisién entre metafora y metonimia y propone una nueva clasifcacién de los tropas basada en estas dos figuras madres y sus derivados respective 30 Meréronas v srronias Ellingiista Roman Jakobson (2002 [19%6]) ha vuelto @ encontrar esa divisién Fundamental en sus trabajos clisicos sobre los dos tipos de afisia. Muestca que el sujero que ya no encuentra la palabra adecuada y lareemplaza por otra, tiene dos posibilidades: ola susttuye por una palabra que remire al mismo contexto, en cuye caso emplea un método por metonimnia (por «jemplo, dice “cuchillo” en lugar de “tenedor’, porque ambos pertenecen al conjunto de los cubiertos de la mesa); 0 nombra una cosa que se parece a la cosa que quiere enunciar, en cuyo caso emplea un método por metéfora {por ejemplo, dice “telescopic” en lugar de “mictoscopio”, porque ambos ins- ‘rumentos tienen una relaciée de similcud). ‘Mucho ms recientemente, cl socidlogo politico Ernesto Laclau (2007: 606) vuelve a encontrat la misma preponderancia de las dos figueas y muescra que la metéfora y la meronimia no son solamente dos tropos entre muchos ros, sino que representan dos matrices Fundamentales. Entonces, la enuume- racidn heterdclita de las figueas debe cede« el paso a una estructura clara en Ja que mezifota y metonimia tienen prioridad sobre todos los demds tropos. Des procedimientiscogniivos Recordemos qué:Zakoffy Johnson han demostrado que la metifora no es un medio de hablar, sino de pensae. Pasa lo mismo con la metonimia. De hecho, a analogia (de donde proviene la metdfora) y la contigitidad (obre la que des- «ania la mesonimia) representan dos procedimientes mentaes de base del epirita ‘hrumano, Desgraciadamente, Lakoff y Johnson consideraron la meronimia como una mera clase de meréfora y no se dieron cuenta de su importancia, intcinseca, lo que obstaculiz6 que pudieran descubrir que la importancia de ambos procesos es la misma, ‘Analogia y contigiiidad han sido descubiestas pot los primeros antro- pélogos dela teligién, Ambas caractetizan, en efecto, las dos formas de magia teferidas por James Frazet (98 [1890] The Golden Bough, cap. i) La primera se basa en la “ley de similiead”, porque e! mago produce lo que quiere por imitacién; la segunda, en la “ley de contagjo” o “contacto”, porque tun objeto que ha estado en cont3cto con una persona en un momento dado, a seguira afectando. Reconocemos en fa primera forma, ef proceso mental dela analo- sia presente en la metéfora, yen la segunda jos efecros dela concigitidad que 3Danctte Denouve Lactats Eraesto (2007), “Larciculacion du sens et es limices de la méxaphore™ “Archives de Phileophie, pp, 599-624 Laxore, George y Johnson, Mark (1980), Metaphors We Live By, Chicago, The ‘University of Chicago. __--— (1985), Ler métaphores dans lt ve quatidionne,Pavs, Les Eaivions de Minuie. Laue, Michel (1988), “Le linguise ere funambuke,eflexions sur a spécificé et universal Linguisciques er culeucelles’, Amerinda, 13, pp. 169-192 Lessxenspors, Carlos (2004), “Categorias, metiforas y metamorfoss part dl tojolobal, lengua maya de Chiapas’, ea Montes de Oca, La metdfora en Mescamérca, México, UNAM, 9p. 81-94 Lox, Rossana (1991), Gifts to the Dead and the Living: Forms of Exchange in San ‘Miguel Tzinacapan, Sierra Norte de Puebla, Leiden, Center of Non-Western Studies. 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Desdeesa época, verdaderos avances se han logrado en la comprensién del papel desemperiado por los tropos, ahora vistos como procesos cognitivos, yen el reconocimiento de la metifora y de kx metonimia como dos formas independientes y complementarias. Si no olvidamos la lecci6n de Mauss, podemos aprovechar estos avances pata buscar la existencia de varios tipos de articulacién entre metafora y metonizia; El que hemos explorado aqui toma su significado en la amplia construccién simbdlica y tioual que enmarca la produccién det matz en una red compleja de ceremonias y ereencias Brsviocraria Dentouve, Danitle 1992) 1976, leet de los santo yl competencia entre lr mer caderes, México, Cleccin Phesencas, Dtecciin General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Arces/Insituto Nacional Indigenisa —— 0993), “Ala recherche du sens perdu” en Aurore Becquelin y Antoinctte ‘Molinié, Mémoive de La rradition, Nanterre, Sociécéd Echnologie, pp. 51-70. 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Si, entonces, el parémetro del hombre para nombrar¢ identificar los clementos més cercanos a él es su cuerpo, ;obmo lo podemos explicar? Una respuesta est en el proceso de ide2- cidn colectiva en donde la imagen corporal es el puto de pactida para can- figucar el sistema clasiicarorio que com Zende todo lo que rodea al hombre. Para entender la realidad de las sociedades indigenas es fundamental, en prin- cipio, aproximarse las formas en que éstas construyen fa nocién de persona. Cada sociedad estructura de manera particular los priacipios que conforman fa construcciia de fa persona para hacerlas miembros plenos de su colectividad (Bartolomé 1997: 145). Enel caso de los nahuas sereanas, a nocién de persona integra dos aspectos que se articulan de manera coherente ‘y coinplementara: el primero, el mis visible, la considera en funcién del con- junto de roles y papees sociales que le toca vivir em la sociedad, es decir, se tefiere al modo en que las sociedades construyen sus ideas sociales de persona Esta nocin se asocia ala conformacin de la identidad del grupo desde dos aspectos: el prineto, en el imbito intracomunitario que busca, entre otras covas, forcalecer las redes locales, y el segundo, en un émbito extracomunita- rio, la identidad local se configura con relaci al orro, a aterdad y donde Jas pricticas sociales, como la ritualida, la fortalecen. El segundo Ami de la nocidn de persora, que es el que voy a rratar en este trabajo, refiere al 6 CCucnro v rasoxa YE. mnacsso ne asranoisecen coETuRAL ccucrpo humano y alude a los aspectos inmateriales dela existencia que se ‘expresan por medio de los funtdamentos que ordenan el universo. Se articula a los principios vitales de los hombres, a su parte inmarerial ¢ impercepsible fisicamente, aquello que Lépez Austin (1984) ha designado como emtidades animicas, porque sus componentes se comparten con las fuerzas que existen cn el universo, Estas refierena su internalidad, a aquellos aspectos de su nacu- raleza que no son tan evidentes (Barrolomé 1997: 144), pero que se asumen ‘como componentes viales de los hombres, sin los que seria imposible la vida end mundo. “Ambos aspectos de la persona ~el que la reconoce en funcién de los toles sociales que los individuos cumplen en su sociedad y que se acticula con la identidad, asi como el que la relaciona con sus aspectos inmaterta.. Jes, que a su vex cortesponden a las fuerzas que circulan por el cosmos se interrelacionan desde que el individuo llega al mundo: seré a cravés de las, acciones covidianas que se procure no causar un desequilibrio, Aquelas que coneiernen ala vida ritual son, ance todo, sistemas de la préctca de vida de los individuos orientadas a hacer mis viable su vida, sca que se trate de rituales pata favorecer los procesos agricola; los lamados ritos de paso para facilicar alos individuos su tednsico de una etapa a octa, 0 bien, rituales terapéuticos, para equilibear la salud. La ConvoRALIDAD HUMANA COMO MODELO DEL, UNIVERSO La corporalidad humana, como modelo de todas las cosas, se observa cuando Jos nahuas de Naupan' idenvifican a la Tierra como un cuerpo que, de 3. pee Amin etal pope dln amas anc. que "La oben pts ee, de rmosimecy segi ee Fano de concn nec es come ee Comepein ern foes qieseanbe eaten leon de Darin Ur ems 2s ped deine comes pared cpa hams ena gee ene nn enncein de Fara sien esti nga rn dei dove iy movment deli fans iat: 7 Lae tins que ec eon cently emp a al ccs peels ass ental earn ci eed einen cceracetn es tepinko gnelga leader 4 limp de Nop ei om in lean St Nor Pa Cai ‘auiccmel guanp de Pb arcu ede Means lec con de Xone se aCUERPO ¥ PERSONA Y EL PROCESO DE REPRODUCCION CULTURAL ENTRE LOS NAHUAS. DELASIERRA NORTE DE PUEBLA Lourdes Béez Cubero! Bl objetivo del presente trabajo es mostrar, a partir de datos etnogréfics,* ccémo la sociedad nahua de Naupan concibe, define yconstraye fa representa- cidn de lo que es el ser huenano, en su forma inmaterial ~considerando aque- llos elementos que Lépez Austin (1984) designd como entidades animnicas— asi como sus implicaciones sociales subyacentes, Para numerosas culeuas, la petsona se configura como un conjunto de elementos integrados pero divisi bles que pueden tener origenes divesos, algunos de ellos hereditarioe yocros como principios vitales. Esto difere de fas culturas accidentales donde la per- sona, identficada con el “yo individual’ es una, independiente y auténoma due asume sus esponsabilidades morales o juidicas ante ala sociedad y as leyes. il texto se divide en tres apartades, ademnds de fa incroduccién que presenta un panorama general de cémo muchas sociedades toman como punco de partida el cuerpo humano para nombrar, casificat y configurar el mundo que les rodea. Bn el primer apartado, “La corporalidad humana como modelo del universo”, se dan ejemplos emnogedfcos para mostrar como Lencorno donde vive y se mueve el hombre se concibe a su propia imagen y semejanza. En el segundo apartado, "Correspondencia entre cuerpo ¥ cosmos: las entidadesansenicas’, se explica lo que para los nahuas son parte del cuerpo que no son percepeibies visualmente, pero que forman parte importante de tllos y, ademés, los vincuan con el cosmos. Un titimo apartado: “Persona, "Suc de Evert 2 sage tg he cnn dae nde god campeon cud mse Set Nove de ”Loonoes Bher Cuero ta dado observar mas de cerca: el cuerpo y el medio en el que est inmerso’ lo que coincide con mi propuesta inicial. Para esta autora € cuerpo humano cs "el gar de obserracién de constantes’, a residen les érganos, humores, funciones que hacen posible su vida: pero al haber una diferenciacién por sexos, cada uno tiene un papel distinto en la reproduccién (Heritir 1996: 18). Asi, observamos que los componentes de la persona no son los mismos cen un sexoy en otto, aun cuando posean las mismas ensidades animicas. La vatiaciénestd determinada por el génevo. Un ejemplo es el de las polarida- des fro-caliente, que son categoriasclasifcatorias que oponen entze si valo- «es contrastados que remit en principio alo femenino y lo masculino: se considera que las mujetes posten en mayor medida componentes de calidad ftia a diferencia de los hombres cuyo organismo esté canformado en mayor medida de elementos de calidad caliente Esto es importante, porque estas cualdades éninicas, encendiéadolas «en un sentido simbélico, son fundamental en el proceso de maduracién social de los hombres. Sibien hombres y mujeres pasan cada uno por distin- {os pacimetros,éstos en principio derivan de los Componentes que cada cace- goria de género posee, ademés de la calidad cérmica que se mencioné, el de la fuerza; asi los hombres, cuya fuerza es mayor, al alcanaar cierta edad tienen 4a obligacién de cuidar la tiecra y dedicarse a la acividad agricola. Cabe se- falar, ademas, que en téeminos simbélicos, la tierra es de connotacién feme- nina y por (anro es un 4mbito de trabajo masculino, pues, como sefalan Jos nahuas “todo tiene su par’, para explicar que todo debe hacerse en tét ‘minos de complemenrariedad por géneto: hombre + mujer = parlunidad, y zo se conciben en forma separada, Por su parte, fa viviends, en sus prin- cipales elementos, es un émbito masculino, ya que es responscbilidad del tenamastle padre y es, etonces, el espacio donde las mujecestrabajan: por ello, es obligacién de ellas cuidarla por medio de las actividades domésticas, como la preparacién de los alimentos, la edueacién de fos nos, la limpieza y la atencién de los animales domésticos y para ambos: hombee y mujer, casarse y tener descendencia. Todas estas actividades son primordiales paca su reproducciin. Quien no cumpla, sobre rodo el que la pareja tenga hijos, no Lapis ma laren anil gin (Cuare v eran 1 80C850 Be rsHoDLECHSN CHLTURA se completa como ser social, asiHegue ala edad adulta. Un ejemplo significa- tivo sobre esreaspecto es que cuando muere una petsona adulta en Naupan, sin haberse casado o sin haber tenido hijos, se le entierra vistiendo alguna prenda de bebé, por lo general el gorvto con el que baurizam 2 los nifos,y us funerals son los propios de un menor de edad, lo que indica que no aleanzé Ia plenicud social. Ocro elemento fundamental es la edad, ya que en cada petiodo se distingue un rol distinto, En lo reerente ala diferencia sexual, se ha observado que algunas mujeres, en ciertas sociedades reconocidas como nds tradicionales estin autorizadas a asumir Funciones masculinas después de llegar a la menopausia; es decir, cuando sus funciones fecundadoras han desaparecido, La raadin deriva del cardcter femenino que en sus definiciones simbdlicas esté Vinculado 2 las Funciones reproductivas de las mujeres; por clo, cxando cesan éstas, el caricterfemenino se diluye (Aiigé 1980: 669) y bay tuna equiparaci6n, en términos simbélicos, con lo masculino. En Naupan «sto no sucede de forma tan marcada; sin embargo, las mujeres ancianas, y sobre todo las ritualistas, en contextas de algiin evento ritual piblico son con- sideradas, en cierts aspectos, al mismo nivel que los hombres. He observado, al estar presente en un funeral, que en el momento en que se reparten alos hombres cigarros para que ahuyenten 2 [os malos “aires” al fumar, en especial Jos que emanan del difunto, a las mujeres de este grepo de edad, esto es, ancianas, sles ofrecen tambign yes bien visto que fumen en piblico, lo que ‘ho ocurte con una mujer joven. La razén, dicen, es que ellas son “abudlitas’, -mujeres que legaron a la menopausia y cuyas funciones reproductivas cest- +0n, por lo que simbélicamente cstin més cercanas a lo masculino. Lo que vemos, entonces es que los roles sociales no siempre estén determinados por categoriasabsoluras, como las de edad y sexo, sino porel dela prictica misma que responde, sobre rodo, a configuraciones de orden simbic. 8 Hernan ns aan elcnde cms ee preening came, Daas" cath dhe Ge eno uo sal paral dende"emporamete amen sd ec de rum es dar pur hum eo ent vp cnn de eset becom ow a eden ps 5 em. mh gsi ron a’ decesacompeea na hlsLounors Bite Cunexo acuerdo con Barcolomé (1997: 14), esl “principio ordenador anttopomorfo”. En sus palabras los cerros tienen cabera, pics y vagina. Al igual que los seres hhumanos, hay cetros mujeres certos hombre, es decir, tienen género, forman farnilias y mancienen una organizacién social como la del mundo de los horn- bres, Pero no sélo los ceros tienen géneto, también Io tiene todo el entorno de fa naturaleza y lo que rodea al hombre. Alora bien, todo lo que hay en el mundo: hombres, animales, plantas, as{ como los astros, poseen vida, ya que tienen un “corizén", al que también se le reconoce como espirit; por lo snismo, hasta ls piedras estén animadas. El corazén de una casa es el fogén, sel centco del universo, el ombligo del mundo, llamado en néhuatl como slexicle, “el ombligo del fuego”; es también el padre de la casa —representado (por la piedra de mayor tamafio lamada tetatenamastle—* y de todas tos que {a habitan, porque posee una fuerza que lo convierte en la entidad principal aque resguarda a la Familia, fuerza que ademas es compartida por todo lo que se encuentra en el universo, incluido, pot supuesto, ef hombre, Estos testi- rmonios ernogrificos de los nehuas serranos confirman que el cuerpo es el referente esencial para percibir el mundo, como sefiala Bartolomé (1997: 147), asi camo al “constructor y reproductor dela realidad” (146). La necesidad de los hombres de concebit el cuerpo humano como el marco fundamental en el que se expresan los principios basicosi2 las representaciones que las sociedades han configurado para explicar sus inte- rrogantes, surge de su bisqueda de una manera de caracterizarse a si mismos y todo lo que les rodea, partiendo de lo que mejor conocen: su cuerpo. A través del cuerpo se expresa y se teptoduce un orden social dererminado, pero rambién es el instrumento que los hombres urilizan para responder a Tonal etd de Hise mes en el mune de Taps: a ede es mise blanc ua tracey ov on gape co equ ded ace ile manne uence orem des pists ues dceranen aaa ees san Feeney enahineds gun reos cecil cle am ‘Geant flcne ln merges bate ain rie ped aden vd Que hes Napa sect po par agin daly ote tm aa esta de Iacocca guy on oui amen crn pac mum pea i ur ak ores ed el del ma lel sno rere pees scent mando ane crf terantecanda ser cms gue tg read ‘Corto mason ¥ at ROO DE MErRODLECION cuUNAL esc orden, ¢ incluso subvertitlo (Godelier y Panoff 2009: 13), como el caso del Carnaval, cuando los jévenes cambian de personalidad vistiendo otras ropas y una méscara para convertirse, temporalmente, en los “aires” que llegan del inframundo a la comunidad para “barrer” los “malos aires” y con cllo renovar el tiempo (Baez 2002).* Geertz (1987: 301) ha seftalado que una de las nccesidades de orientacin de ls sociedades es la propia caracterizaién tde los individuos, atea que han realizado al configurar estrucruras simb6li- cas para percibise, no como meros miembros del énero humano, sino como “representantes de ciertas claras categorias de personas, de clases espectficas de individuos”. Un ejemplo es el de la definicin del destino de as personas por Ia fecha, el diay la hora de nacimiento entre los nahuas de Naupan; es decir, en el momento de nacimiento se precisaré “su suerte”, que puede ser cel dedicarse a la actividad de misico, de rezandero, de adivino e, incluso, el de ser nahual, por mencionar las mas importantes; o set simplemente un indi- viduo comin. Los nahuas serranos entienden que el mundo cotidiano en el que viven los miembros de una comunidad no esr constituido por seres hhumanos sin costo, sin cualidades, sino por clases de individuos, de entes caracterizados y construidos socialmente (Geertz 1987: 301). Tarea que reali- zama través de la interaccidn en la ends simple actividad de la vida cotidiana, hasta en las complejas pedcticasrituales que tienen lugar alo largo del ao, aquellas celebradas por la coletividad y las que realiza en Ia intimidad el {grupo familiar. Todas estas acciones que tefieren a derechos, deberes y valores, requieren, en distintos grados, una importante y activa participacién social de Jos hombres en su sociedad, ineractuando constantemente; pero esas redes saciales que tejen, no slo comprenden a fos hombres entre si, sino a éstas con cl conjunto de entidades que gobiernan su entorno. Las categorias de persona pasan también por otras medidas de and- lisis. Autores como Heritier (1996) y Augé (1980: 664) han sefialado que el principio fundamental del orden social es, en primer lugas, la dstincién entre los sexos. El planteamiento de Heritier (1996: 19) parte de que la reflexién Primordial de los hombres “no ha podido diigise més que a aquello que le Vest hasy har dil! Catania Naser De Cara Lvl ae se afamand, Anu Sells Woo Edie el Perea de Deu Call dela Hanne, Com Menno 6Loumys Bier Cones0 una mis que seer a fa distinc por género, determinaunte para compren- dd Je nocisn de persona en su aspecco simbélic. PERSONA, IDENTIDAD ¥ REPRODUGCION CULTURAL, ‘Los aahuas de Naupan, Sierra Norte de Puebla, mansienen un complejo sistema rieual mediante el cual reactualizan y cealirman los lazos existentes entre ellos, pero, sobre todo, entre ellos y su mundo natural y eésmico por Ja influencia dererminante que ésteejerceen los seres humanos er el proceso de eproduccisn fsica y social, expresiado con elo que no se conciben como “inicos, sino que estén seguros de que forman parte de un contexto mayor con el que deben mantener, de manera permanente, una eelacién arménica para poder madurar como personas sociales. Esta idea los conmina a estar * en constante bisqueda de ese equilibro y los rtuales son, enyonces, uno de los medios idéneos para lograr su principal finalidad, el desarrollo estable y_ ‘ordenad de la comunidad y, por ende, de su maduracién como seres huma- nos. La prictica ritual circunscrita al ciclo de vida de los hombres es la que cumple como principio ordenador en el desarrollo de conformacién de la persona. Consolida vigorosamente la identidad local en dos aspectos ef pi mero en relacign con los roles sociales gate ies toca observar a los hombres en el contexce de la comunicacién ritual el segundo, observa la conformacién dela identdad en refereuca a la alteridad, cuando las formas riquales locales se confrontan con las de entomos cercanos, pero que a os ojos de los nahuas presencan discrepancias que vuelven su praxis ritual como tinies, Est fo ce teran constantemente cuando se refieren a alguna de sus acciones rituales, siempye les compacan con lo qute hacen en comunidades vecinas, destacan las diferencias y aribuyen superiordad alas propias, Ambos aspect reafrman sus manifestaciones identitarias, con lo cual sus acciones rieuales adquieren un estilo propio, Cada culiura desarrolla eseracegias diversas para actualizar y hacer dindmicos sus mundos simbélicos (Bartolomé 1957: 111), lo que coutribuye. sin duda, a configutar su identidad y consolidac su petsona. Los disposi- tivos que cada grupo, cade sociedad, pone en accién durante a acsividad situal, operan como una acrera con sespecto a las formas ttuales de octae 68 Corevo yvensona yn. rOCH50 BE ReMREDUCEION EULTENA comunidades; en el caso de Naupan, no obstante que las diserepancias encte fos nahuas de esta comunidad y otros grupos vecinos son sumamente sutiles, apenas perceptibles por alguien de fuera, sirven a los naupefios como modelo para reivindicar como propio un conjunto de practicas inscritas en la vida rirual de los hombres, fundamentales en el proceso de teproduccién social.* E] nacimiento, la llegada del recién nacido al mundo es el aconte- immiento mas importante, al igual que la muerte, porque se abre y se cferra un cido en la vida de los hombres. Las acciones rituales eelebradas en torno: 2 exe acomtecimniento, y que se enmarcan en lo que se ha definide como ritos de paso (Van Gennep, 1986), no slo plantean ofrecer seguridad a los. sujeros de “ube”, como ls recién nacidos, al ayudarlos a franquear deter ‘minada etapa de su ciclo de vida, sino que aseguran su supervivencia a través el proceso de desarrollo por el que pasaran 2 lo largo de éstas es deci, los tizos de paso manticnen, entre ottas cosas, una funcidn paliativa pues brin- dan certidumbre a las criaruras recién legadas al mundo de los hombres, ‘ua condicién es dlicada por stuarse en estado liminal;recordemos que el recién nacido llega del mundo fro, donde estén todas las semillas de fos seres del mundo; su legada es delicada porque contamina con esas sustancias del sundo de la muerte, pot ello, en principio, no pertenece nial mundo de los hombres nial inframando, es un ser Kiminal y ambiguo. Los procesos tcuales ‘que se generan en tomo a stuaciones que destacan cambios sgniicativos en la-vida de los hombees sven, no s6lo para proporcionatles seguridad, ino dems para legitimar y reforzar las esceucturas sociales comunitarias y con ello garaatizat fa perennidad de la sociedad, Porque si bien estas acciones rituals del ciclo de vida de los hombres son actos que atafien aun solo indi- Viduo, el sujeco de “umbral”, es preciso que cada uno ds los miembros de lx sociedad mantenga su propia estabilidad, pues ello es candicién para asegurar €lbienestarcolectve. Th. Unde sf delocainestchmasal-Paau de ne ee Fema des nan. prensa atari orn Seca gee abe ser pater nina Su te dra! Loads deans” Mitac er Napanee Infos paseo cineca aban ance ee Ba lacie ‘eh in en rs hi pea mad gules ste Fe lee a deb ss canine mean gc iene Fede congnaca d's dd ua oon dienes nce tae vt To {isbes euler co armen ye ees else sata eee Boss iter plc ioscan nae eng rei o 6Lovanes Bex Coseno ‘CORRESPONDENCIA ENTRE CUERPO Y COSMOS: LAS ENTIDADES ANIMICAS En la imagen que los nahuas de Naupan han construido del ser humazo, ésce se conforma de diversas partes: algunas de ellas pueden separarse de la envoltuca corpse, lo que implica que la persona es divisible, Esto, de inicio, nos lleva a reflexionar acerca de la complejidad del hombre por el hecho de ‘que algunas de sus partes puedan desvincularse del cuerpo de forma rempo- ral lo que expresa, ademas, la posibilidad de que sus elementos se movilicen con fo que se determina otra de las caracterfstcas acribuidas a la ‘excraweritrialidad de algunos de sus componentes y que es una de las earac- teristicas de las encidades animicas En Naupan reconocen que los hombres estin conformados de una parte fsiea (el cuerpo), compuesta de diversos elementos, entre los que dest2- can los huesos y la sangre,” asi como octos mis sues, incorpéreos, invsibles y divisbls, pero no por ello menos importantes, sino que son ls principios vitales gracid a los cuales los hombres pueden mantenerse con vida. Estas cencidades animicas (LOpez Austin 1984) son impcescindibles para que los hombres puedan vivir, gracias que sn las que guardan estrecharelacibn con dtesto de elementos que conforman el cosmos; de ahi ceriva su relevancia, Las encidades animicas que reconocen en Naupan son cres: el yolo, término con el que se designa al carazén y, si bien es perceptible fiscamente, esa que al mori un individuo se desprende del cuerpo y emprende su reco sido al mundo de los muertos, su destino final: el mictla; por tanto, es a cnridad que retarna cada afio en Todos Santos: se considera de cualidad eés- mica caliente. Fl tonal es orca de las entidades y es de summa imporrancias si bien se taduce como calor, sol, entre los nahuas antiguos se relacionaba con el dia del nacimieneo y el destino de fa persona, La designacién que le dan en Naupan en relacién con el organismo humano en espafil es la de “pulso”, por canto, se le ubica en todas las partes del cuerpo donde hay pulsaciones: 9. Extn en ae de gu algute den components ama qu cfm panone ans dtp pi po eigenen gre he, on perch ny pate acon proa dem ogo nn ise nm deer ‘hen dogs pur sects conan 66 Coen ¥ mason rt rxOcts De REMRONICCION CiRSUAL serrata de una sola entidad, pero que es divisible; se considera también de cualidad caliente y es la que sale de la envoltura corporal durante el sueiio 0 por enfermedad cuando queda atrapada en algiin lugar a causa de un susto ‘0 intencionalmente por un acto de brujrfa. El sehualle o “Sombra”, en su traduccién literal, es la que menos conocen, existe mucha ambigtiedad en cuanto al pape! que desempesa para el ser humano; al parecer no es muy crascendente para los nabuas en cuanto a sus funciones vitals, como son el yolo o el tonal, pero lo que si es un hecho es que permanece en el cuerpo del individuo hasta su muerte, o que nos habla de su importancia; cabe aclarar ‘que esta entidad puede ser manejada por algunos de los specialists rituals, los damatgue, “los que saben’, ellos pueden enviar su sehualle a ocra persona para atraer el zonal y provocarle una enfermedad. Quizis por el hecho de que el cuerpo no experimente ningtin cambio, como perdida de calor o fi cuando esta entidad sale del mismo, es posible inferir que a diferencia de las dos anteriores, el sebualle sea de connotacién fra. Escamos pues, ante tes elemenras dindmicos, dos de alos, el tonal y el sebualle, son movibles es decir, ambos se desplazan con frecuencia del inte rior del cuerpo hacia el exterior, pero no pueden mantenerse sepatados de la envoltuta corpérea por mucho tiempo, por lo que son elementos Fundamen- tales para que los individuos puedan vivir en el mundo. Se trata indudable- rence de tres entidades: yo, ronal ysehualle que mantienen una asociaeién directa con su enrotno mayor: el cosmos, del gue forman parce importance porque comparren su misma esencia, su fuerza, aunque en proporciones dife- rentes. Sin esras tres entidades, los individuos estarfan incompleros, o mat alin, no podrian vivir en el mundo. El hombye llega al mundo con distinas Funciones que debe cups algunas de ella las concretara durante los primeros afios de vida y otras las ccompleraré casi hasta el final de su existencia. Esto implica que el proceso de ‘maduraciin es leno, tanto que tiene un periedo de duracién que conchiye al rnismo tiempo que termina su vida en el mundo: es deci, dura toda ia vida ‘Ahora bien, este proceso no es homogéneo, en cada periodo de edad exis- ten catactersticas especificas en los hombres y, en cada tna de ells, deben superarlas realizando acciones rituales. Lo que indica que la conzepcién de Persona tiene variaciones en cada grupo de edad. A estas diferencias se agrega oLovtoes Biz Coma Ja muerte, cuando retornard al ambito que lo arrojé al mundo, Esto reitera, ademés, que el proceso de maduracién de los hombres dura toda la vida. Cada etapa, ko va reinsertando, de manera gradual, en este mundo. Estas cexapas corresponcden alos momentos en Jos que tiene lugar una eransforma- in determinanze para los hombres, como el nacimiento y el mactimonio, y: derivado de és, la procteacién de los hijos. Por ello, es fundamental que ‘cumpla rodas las fases para las que fue traido al mundo; vimos que fa ausen- cia de una etapa, como la del matrimonio o la de engendrar hijos, trunca su desarrollo social. Puede legat a a ancianidad por edad, pero no alcanzat la madurez social, pues no se completa como ser humana pleno.* Todo aquello que se reproduce a través del acco ritual sive, entre otras cosas, para afirmar Ja exiscencia de un mundo tinico, como el de la Cibseapipilsin y ovtos ences cercanos, pero también construye un universe de verdad que doa @ los partcipantes de una identidad que se sustenta en e hecho de compartir un sistema simbélico en el que se condensan la accién ritual, asi como las concepciones cosmolégicas que dan soporte a dicha ctica. eecces innegable, entonces, que la actividad ritual consrituye ef marco donde Se puedeu observar con mayor nitidez y espontaneidad las formas de peddamiento de determinada sociedad. Lo que ocucte en muchos ce los rituales es un tetorno al tiempo de los origenes. el ritual se despliega, no sélo ‘como praxis idea, Sino también como memoria, reproduccién cultural dela Sociedad en accidn, con lo que a identidad se va afirmando en los individuos El ritual es un dispositivo que condensa modelos culrutales tanto del mundo actual, como de un modo de vida ideal de un pasado remoto, pues si bien, durante si ejecucion el tta admite cambios de fornia, es decir, es exible en iertos aspectos, por orto ido, sus ejecutantes apelan a los “antgitos’ para iatlos y con ello legirimar su prevs Eslo que acontece dusante una 1 Enalgna simu ohsn deere donde sia mtn eby de cpa co rehiln fee hres tea erence is pan pata en aed er ee ‘lquce gansta omnes dees parce qu chal anda ne Se an poeple tenets olvn dja en frie tm has beg orem [otom espinado degen canna xa rca cde ppl a! (Corto y rexsona ¥ terror ot nzrxoDucei cusTUAAL de as fases del rial “byado de manos" de ls padrinos del nif por lo que ‘a partera expresa con firmeza: ‘Aga quese haga el cabajo compacio, Nin simesibuilnin longus compadhrit, guise lo danas, aq en esa convivenci, nian eintomomagultepuligue ncen ue lelavelas manos, imorapace ma rivsmeomases vyaguicelebramos juntos con a os, san mm sims sci, ‘porque y@ ito un gran favor, simosituil se uy earl hicimos pades pat este no, ‘ar omic, Yahora también coo la flor de Dios, ems ma moet in seh, ‘ara que aqua alzato, pare ma nica ximoacuclis eon qué alga! i Quesgue pag! jy con qué agadecimienc! quoi teadaocamannend Yy aquileagradecemes, wee cinolaocamaticqa, yyesto te ha hecho dente ‘uesteosancepasados, smasihgue rin ante in antiguas, ‘yest que hicimos aos, nin len icing sc, no sabe cui se fo agradecemas no moraatiatiqn quan label ‘imorscamaigue pro gris muchas pia * per, ces to muon Como observamos, o que se refrenda es que cada gjecucién ritual contiene arcibutos culturales pretériros que se actualizan de nueva cuenta durante el acto performativo colectivo 0 individual y es asumido como ‘emblema identitario (Bartolomé 1997: 76) por la sociedad, que de esta manera define sus fronteras comunitacias construidas a parti dela experiencia que Je brindan sus acciones rituales y con ello afianza su identidad local. Una identidad construida en rorno a referentes simbdlicos propios de su culkura, en donde la figuea del especilisa ritual desempesia un rol fundamental, pues cada vex que dirige una accién, se actualizan todo un mundo y un tiempo 1 Conese cueing acim ses elongate» 15 Tavaspomuriag or pre un AY. caren de mains de san namat Stinger deve on aLovanes Baez Copsno Por fo anterior s legitimo considera la relevancia de esta etapa inicial «en la vida de los hombres que se corresponde con la complejidad en la que se desartollan las acciones riguales. Su relevancia deriva del hecho de que estos eventos se telacionan con el proceso de reproduccién humana y la del mundo, Porque para mantenerlo en marcha debe ser dinémico, lo que implica que cexista una alternancia entre vida y muertelmuere y vida. Para los nahuas, esta regla no sda rigea fos hombres, cambién a las plantas, animals y hasta a los astt0s, cados deben pasar por el mismo proceso. En este sentido, ef modelo paradigmatico dela teproduceién humana esa planta del matz, por las corres- pondencias encre és y el hombre en el proceso de desareollo y por conte- nner ambos la misma co-esencia Esca idea se actualiza de nuevo cada vex que nace un nifio. Cuando alguien pregumca por su sexo, si fue nif se responde *nacié un zeletl” —un clore—: si fus nina, “nacié un tamalle” -camal- Esto marca de manera con- rundeare el vinculo indisoluble entre el hombre y ¢l maiz y, por otro lado, rambién plantea a diferencia entr os camposdeacciOn que involucrana hons- bores y mujeres. Aun cuando actualmente la tetra fa trabajan por igual hombres y mujeres, en términos simbdlicos, el trabajo agricola es propio de los hombres: hasta hace unos 20 afos, en algunas comunidades de la Sierra [Notre de Puebla, no se peemitia que las mujetes la trabajaran, ni siquiera se ppetmitia su presencia en la milpa, ni para la pizca del mafe, pues era tarea ‘masculina; en cambio, la elaboracién de los alimentos, esto es, su transfor macién de crudosa cacidos, era trabajo femenino, actividad que hasta hoy es rnctamente ferenina, En este sentido, la designactin de jelelefowe pars los hombres y tamalletamal para fas mujeres, puede tener como fundamento «esta diferenciaciin de actividades entre hombres y mujeres en el proceso pro- ductivo de los mantenimientos. Los nahuas conciben ef nacimiento como la legada de un ser bumano desde el mundo de la muerte al mundo de los hombres. Un dato significative Y que confirma esta aseveracién se relaciona con ef espacio donde anterior mente rentan lugar Jos pares: et temazcal, que los nahuas reconocen como un lugar generador de vida. La primera accién que realiza la partera después de que el recién ‘nacido “toca” la tierra, clemento del que procede y al que retornaré al xermi- nar su exisencia, es “levantatlo”e infundirle el soplo de vida, ei tonal, que lo 70 Goenro x runsona et reoctsa oe nernooUceiOn cusTURAL acompafard hasta la muerte, accion que reali ala par que pronuncia estas pabras: No we emojes Cihuapipili, aqut e enctego, no eenojes, que viva muy bien a erat, Amo scualanis Clbruapipiin, ican nisemactibia, ama scualans, tupac ma yok m comet, que crezca muy bea, ‘pa ma moronic, ‘que no encuentre mada, ‘amo ten ma guinamigui, que viva muy bien Ia eriaura sa in si op may in oneal Esto es, pone en las manos de una de las principales deidades del pan- te6n nativo, la Cibuapipilsin,” la responsabilidad de velac por el recién nacido «en su camino por la vida, ayudando a la naduracin de sus componentes Vitales, pero, al mismo tiempo, sundolo en el mundo terrenal. Mary Douglas plantea en su libro Stimbolos naswrale, que “los seres hhumanos existen dentro de un cuetpo fisca y un cuerpo social”, y afade que hay: “un continuo imtercamabio” de significados entre los dos tipos de experiencia corpérea, de manera que cada una refuerza las eategorias de la otra (Douglas 1978: 89). Et proceso de desarrollo de la persona desde que nace incorpora ambsitipos de experiencia: por un lado, con el soplo vital que la parteta e introduce poco después del nacimiento que lo acompafiaci hasi2 {que muera, el sonal. Este soplo infundido es parte de fos componentes vita- lcs as elementos divisibles, que permanecer4n en el cuerpo de los hombres datante toda su vida. Por otro, su integracin en el mundo socal, que inicia cuando la parcra deja caer literalmente al nifio en la terra para establecer entre ambos (el ente tertestre y al recién nacido), un primer acto mutuo de reconocimiento, A partir de este momento se inicia su proceso de integra- cidn al mundo social, que no cesar hasta que su existencia se apague con a. aes rca por pres ae de Nagas AN 7 elses ea dona ro, Cindi abe ange dele de pic et, mops que sium el pao» qu para en bore decane ana ae Foo ‘anes pm exer osY maj Lan sara edly Nor decal Dt ut a de by md Fs dna ip, gut lomlomo ey gn 7 Qu OMe en eft ornare Poca tis aqene seas toi el i segue sand aLovnoes Baez Conene subsisten porque mantienen una finalidad instrumental: la repeoduccisn de la sociedad, por lo cual se cree en ellos, en su accién eficaz, Aunque, como afta Sveti (2004: 209), os reas no existen s6lo para afrmatlaexistencia de tun mundo sobtenacural, sino también para desafiarlo y poder demostrat su existencia y su eficaca, BrsLioGRaria Auaé, Marc (1980), “Persona” en Enciclopedia Einaudi, vl, 10, alia, pp. 651-672. 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Uniaropologia della memoria, Totiuo, Tralia, Biblioteca Einadl ‘Yan Gener, Arnold (1986), Les rites de pas, Madrid, TaurusLounoes Baez Cossno cen el que todos los participantes del ritual se reconoven por compartir un esquema de significaciones simbolicas que ene su raz6n de seren un pusado comiin, Lo que forcalece sv kdencidad y las unifica frente a la alteridad. Pero ambién, este ritual en particular acra sobre el nifto, no sélo lo introduce al ‘mundo social en su primer acto rieual colectivo, sino que garanciza su inte- {ridad como persona al conrar con la proreccién de sus padrinos, quienes ya “Limpios”” pueden asumir su responsabilidad de velar por él ance la sociedad yy ante el mundo de ls antepasades, Esto queda claro cuando la partera, en ka kina fase de este viewal, después de lavar las manos de los padrinos y de toda su comitiva, es hace entrega del nfo y quedan ella y la Cibuapipitin cxentas de toda responsabilidad en cuanto a su cuidado, Por eflo, coincido con Mary Dongs (191 150) cuando afirma queef rio es, entre muchas cosas ms, “un intento de creat y mantener una determinada culeura’, Esto es a ineeraccién produc durante el acto ritual es una manera de perpetuar la radicién, Cowcwstonss ‘A modo de conclusién, retomo la-pregunta inicial: cel pardmerzo para consttuir la idea de persona que pralece en sociedades como la nahua de ‘Naupan, es el cuerpo? La respuesta es afirmativas los argumentos seguidos a lo largo del texto fo confirman. Diré que entre los nahuas y otras sociedades indigenas, a constraccién de la petsona no surge de manera repentina, sino {que cads grupo, cada sociedad, dispone de un conjunto de saberes relativos a cesta nociéa, como resultado de sus experiencias cotidianas. La identidad cor- poral «sla primera que se configura desde que un individuo llega al munda, I Lankaqee bye enone erent na inmate: emi ed ne) ‘slants pose in is dela prdan ng queer de dao Soo noo bees ete an cong and nen exes otambe, pou te, ude mace th ela eras emma ua pnts sep eget rea ie {arb Uno son hn cietan ati ga pes qr ve rage ange ea, pert dnen resent many, Prem ere ic ciel a aoe edn [Eman Racal raced con geal nic bo or pened nes comer iene pds agri ecg pmlc eh lrg a pondered ode puter andy ascend ana ln ‘Curano v wasows You exocito 9 aEDRODLOCIEN CDETURNL pues comienza a reconocer su cuerpo: despuss esa identidad se proyecta a ‘su entorno mis cercano, posteriormente ala sociedad con la que ineeractia yal cosmos (Bartolomé, 1997: 48). Los saberes en tornd ai cuerpo son los ‘que articulan y organizan la ligica social, las procesos cognitivos, los siste- mas taxonémicos particulares # cada sociedad (Garcia Ruiz. 1987: 263), Pero, como lo expresa Gueiércez Estéver (2010: 36), “L...] a persona no se compleca sino como culmen de determinaciones progresivas en un proceso que dura toda la vida social”; reirero, entonces, que el concepto de persona que ca- da sociedad elabora “obedece ala especifcidad de los mecanismos de eohe- rencia social existentes en un grupo determinado”. Aqui planteo que no slo son las actividades de la vida cotidiana las que coadyuvan en la conformacin de la persona, sino que a eravés de a accibn/comanicacin ritual se ariculan «estos procesos que operan en distintos ambitos, No se crata sélo de la persona concebida en funcién de los roles y pageles sociales que debe seguir para vivir en una colectividad, “sino como concepro resultante de lt experiencia propia de una sociedad” en la que la rieualidad riene un higar esencal en ese proceso de maduracién de los hombres. Las obligaciones rituals son el fun- damento para que ef hombre pueda mantener un mundo equilibrado, en el que se incluyen sus acciones individuales en el entorno més cetcano, junto a ‘us familiates, asi como por medio de ls interaeciones que establece con st colectividad. Uno de los aspectos erucales de a imteraccién que una sociedad expe- riementa en las acciones rtuales, es que con els se configura une identidad particular, A elo se aftade que deerés de estas acciones esté una comunidad fitual que comparte afeetos yun grado de identificacién muy cercano, pues dems la ene un fin comin, como pudiera ser que leguen suficientes lk vias para sus cultivos, que te alejen las enfermedades, que el sanco est satisl@- cho con la fiesta y los doncs ofrecidos, ete. Tambign es cierto que el contexto ‘tual es divetso de aquel donde se desarollan las précticasordinaias, ya que sitia alos actores en un tiempo-espacio de los origenes que tesise el paso del tiempo, dado que lo que se reitera es la petsistenca de la radichi, Los ios 1% Nnescosu que macho melee lainsloson wid cians pan como pte sas conn ‘erp an gmp eee n Najn sa jy wit sans reeenbenade ee satan pay de dei pr os a 6Jain Day Homan En este texto se pretence mastrar las particularidades de las pescticas curarivas en dos comunidades del municipio de Acaxochithin, San Fernando y El Tejocotal, a partir del personaje del especialisea ritual, cayavisién esté expresada en las hiscorias de vida de dos rwalistas de estas comunidades, con aguienes he convivido durante mas de tres afi de trabajo etnogrifico. En primer Jugar, se presenta una breve discusién en torno a ls estudios acruales sobre medicina tradicional con la finalidad de proponer el uso de los con- cepros “précticas curativas” y “especialiseas rituales” en lugar de "medicina tradicional” y “médicos tradicionales’ para teferieme a ellos dentro dela cule cara nahua actual, Posteriormenee enunciaré algunos rasgos que catactetizan 2 las précticas curativas, para explicar la conexién ne existe entre todos los, clementos que las confarman y la casmevisién, haciende hincapié en el papel «que desempenan lo itualista en su comunidad. Aquise presenran partes de cextensas entrevistas realizadas en el trabajo de campo, que revelan aspectos clave de la experiencia de los especalistas nabuas EL MUNIcInIO DE AcAXOCHITLAN Acaxochitlén se considera un municipio dike y media marginacién ubt- cado al sureste del estado de Hidalgo y limitrofe con ttes municipios de la misma entidad: al sur con Cuautepec; al oeste con Tulancingo; y al noroeste con Merepec. Comparte limites terstoriales con algunos munic- pios del estado de Puebla: Honey al norte; Pahuatlin y Naupan al noroeste; Huauchinango al este; y con Ahuazotepec al sures. Acaxochielén cuenta con 40 583 habitantesy es uno de los once municipios del estada de Hidalgo donde se habla néhuatl, Aproximadamente 32% de la poblacidn de 5 ais y mas habla alguna lengua indigena, de la cual 879 también sabe espatiol: de «sta poblacién, 9751% habla nahuatl, seguida pore otomi, con 1.96% y tos, ‘como e! tepehua, mazateco, mixteco,roronaca y mazahua, con apenas 053% (Acaxochiclin 2012) 2. Hue, Sn alge Ocala, Hat. Yvan, Adages, Novhangan. TebiolTeehncin de (Gogo Famp Tan iingy Ashi, Ey Ex esmeriusts gna (as RACrIEAS CORAITVS ALAS Actualmente, el municipio se divide en 12 pncblos, 15 rancherias, ‘ocho barrios pertenecientes a la cabecera y 12 efidos (Léper 2010); laalvitud de sutettitorio oscla entre fos 2-200 msm y 2 690 msn. Los lugares donde rea- licé mi uabajo de campo, San Fetnando y El Tejocotal son parte del grupo de rancherias y son dos comunidades vecinas, ubicadas al sureste de la cabeceta municipal, justo en el limite con el estado de Puebla, Pequetia en extensin yen nimeto de poblacién, la primera cuenta com 77 habitances y la segunda on 861. Son vastas en manifestaciones culturales y muy peculiares son las, prdcticas curativas de sus pobladores, como a continuacién vetemos. Los ESTUDIOS DE MEDICINA TRADICIONAL FRENTE ALAS PRACTICAS CURATIVAS Desde hace varias décadas, las poblaciones indigenas de México han sido objeto de interés de numerosos campos de investigacién por llevar a cabo gran diversidad de pricticas orientadas a la solucién de los problemas de salud-enfermedad, que difieren en forma radical de las estratepias utlizadas dentro del campo de la medicina ciencifica para los mismos fines. Por un lado, renemos insticuciones gubernamentales como el Instituro Mexicano del Seguro Social (1M), 1a Comisi6n Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indigenas (CD!) y la Secretaria de Salud (83); pot ort« académicase investigadores de diferentes disciplinas sociales, sobre todo la ‘Antropologia. Con discintos propésitos, todos se han preocupado pot cono- cer y difundir cieras actividades, prictcas y creencia las que han llamado “medicina tradicional”. Sin embargo, a pesar de que existe gran cantidad de Investigaciones en las diferentes regione indigenas del pais, apenas puede Visluribrarse unt consenso con respecto a este fendmeno. No es mi objetivo construir una definicidn sistematica de “medicina tradicional’, sino mostrar diferentes acepciones al respecto con el propésito de examinar los tépicos comunes a elas y,asimisno, explicar la razones por las que prefiro no usar las exptesiones “medicina tradicional” ni ‘médico tradicional” aqui Existen muchas definiciones que giran en torno a ciertos conceptos, ees comunes observados en las distintas regiones indigenas del pais, pero a pesar de ello considero que la denominacién “medicina tradicional” no puede aEL ESPECIALISTA RITUAL EN LAS PRACTICAS CURATIVAS NAHUAS DE ACAXOCHITLAN, HIDALGO. Jair Diaz, Hurtado! Los saberes curativos y ls pricticas riuales forman parte sustancial de la culcura en las comunidades nahuas de México. A partir de ellas es posible discern gran porte de las caracteristicaselementales de la cosmovisién que ddan forma y sentido a la vida humana dentro de estas péblaciones. Ese capi- tl examina las précticas curativas en el municipio de Acexochitlén, un tema relevante por varios motives. Durante la revisién de algunas fuentes bibliogedficas pude percatarme de que se han realizado muchas investiga- ones acerca de las grupos nahuas acruales, de diferentes regiones del pa sin embargo, encontré que para el estado de Hidalgo, y de manera mas pre- cisa para las comunidades de Acaxochitlén, la produccién bibliogtéfica es escasa, Por esta raz6n consideré pertinente Hlevat a 22bo una investigacién que se enfocara alas préctcas curaivas, un aspecto cultural no estudiado de ‘manera sistemitica en laregin mencionada, como si sc ha efeenuado en otras fatitudes del pais. Por orra parte, se ttata de un municipio donde, no sélo es cvidente la prctica de lo que se ha denominado “medicina tradicional’, sino uc es tn lugar que ha despertado el interés def gobicrno y sus instituciones de Salud, y donde se han inséramentado programas oficiales para formalizar fas acciones de fos especialistas riruakes locales, La propuesta de abordar este onjunto de practicas curativas como patte de la cosmovisién de la cultura raha se derivé de ese contexto, de las roitipls evidencias de dichas précti- cas en estos pueblos, del inrenro que han realizado y llevan a cabo las progra- mas oficiales por acercarsea ella y de mi experiencia en el crabajo etnogrifico ¥ la invesigacién documenta para este caso especifico. 1 Dc nam amen es ass Nea Je AgeeJan Diez Hearse No todas las definiciones comtemplan la cultura y la historia de los Pucbos 0 al menos no le dan la importancia que deberian tener, puesto que 1 un dererminado contexto cultural se enmaccan las précticas que llaman “medica cradicional’; por tanto, no se debe exclu lafuncién que cumple 4a cultura en su ceacién, su modificacién, su cesignificacin y su reproduc pty buscar ala imal que dpe psc el dn] ya demasiado ade, ya novia anes, mi mam yo‘ ped de vor que me dt, pus, mano det bajo ye die: “ira mam pes ami medi a senor ai st Sh, ie ir, Ges eve dn [El fn ade] me do rod o qe viene ella por emo, ‘edi un pao, me do una cra, me io un pau too, me dio oc copa ue sellama copa blanco y do eto me din, pero no non me co eso. Ens x segcnusts suTUAL EN As CaCHcas CORAM HAIRS casa, nostrs Futsal cero, ai me lew me lev ll Yo ev les, lve polls, lev gules, Hevamosmsca con vali y guar, leamos cohees. Lsvamosnifos pata que me dies mi webs. Buscamos eis ifs, ce fas y tress conn corona [de ord yah bilavon los per ballon. iiosy a ofrenla qu i mami medi esl plato yaaa. Yo oa ahilo psimos es ofenda coms Fura en todos snes yao pusimas al: pusimes “rechimacpae, pasinos esti, este... rad, tod lo pusimos ally confi e anf J cg todo mi aren exo esc, em el dea de a mes all slo regamasy bilamas, blames veinictco sons y llamas en la css hicimos comida, le dimos fa os msicos ks dims de comer, es dimos sus gusjloes cocios yapare ms mamé donde me paso mi ake donde pumas frends, ett un pol yun conio [eta de usjlve que spat a protein de no ‘que nolecamben se trabajo, y ahi los enters mi mar vives, no mero, ai os entity lo gare, shies para que no me cag, lo ponen abajo del akar para que nunca la vayan a umbar so cahajs ve hagan ko que me hagar as dems compe- senciaranro maldad pero mina vaalleger, nunca me van «poder trarm trabajo y siempre lo voy a wener¥ asi melo dio i mam yas fue mi abso [.-] Me fa pra México, fuimos hacer como ocho afns a México, a vivi por alli y enronces ie wolvia enfermiary me enfermé y me enferré y no me cussha yotra ver me regis y ota ver hicins as mismasoftendasy abi ya no me sala ningin lado, ya no me sali porque quedacon rises los espittus porque los abandoné [porque Jos de sols, af [polque yo no los pude crabajar |.) As fie la hiscoxa de ‘eakajo, yas mam me bo arte cao. Poclemos ver vatos aspectos en los que confluyen los relatos de dota Leonor y dofta Angela, En primer lugar, como lo evidencian los testimonios, el don se le manifesta al especialisca ritual a través de trastornos fisicos y ‘emocionales. En la cuestidn fisica, los especialistas experimentan diferentes padecimientos, que también pueden afectar a sus familiares, Estos malesta- res operan como el primer aviso de poseer el don. A pesar de que algunos ‘especialisas asegutan que el don se trae desde el nacimiento, no existen indi- cativos relacionados con éste desde los primeros momentos de vida, como s{ ‘exisien en otras regiones indigenas, rales como nacer en un dia especifica de ‘a semana o en cf dia de celebracién de algiin santo impoteante (Bier 2003; Goneéler 2010}; nacer con dos ronalmej (Tiedje 2008) 0 nacer envueltos en 95Jue Diez Hueeiv9 “Todos bailan alrededor del altar, hasta que cerminan las veinticuateo piezas musicales. Después de esto, ol ritualista que levanta lx mesa atzoja conteti en todo ef lugar, lirpia con las lores y veladoras al iniciado, dirige oraciones a las entidades exteahumanas a nombre del iniciado y recoge el altar. En el lugar se deja una parte de la oftenda y el resto ¢s llevado a casa de inicado. [Ahi se vuelven a tocar las piezas del xochisdn y se erige el altar, oriemta- do hacia el est, Amzes de comenzar, se hace un “cetrangue® o tlatetzontl, que consiste en sepultat vivos un pollo y un guajolote de quince dias de nacidos, pata dar fuerza y proteccién a la mesa y al trabajo del iniciado, El akar se levanca en orden asvendente: primero, los elementos que permanecersn en dl suelo (ores, velas, sahumador) enseguida se pone la mesa y sobre ella el plato la taza, el copa, los abogados (tierza o piedras dl cero o la cueva) ya comida (chocolate, galletas, azica,etcéter9: inakmence,en un tercer nivel se colocan los santos a los que habri de encomendat su crabajo al tieualista, reciéa iniciado. Con Ia iniciacién, el especialisca obtiene el permiso de las enridades cexttahumanas para curat; asimismo, es presentado ance otcos especialisas y ant la comunidad an que pertenece. Al rexpecto, Gallardo (2008: 90-9) dice es muy imporrante; dete el punto de visea socal significa cl reconocimiento comunicario de las aptitudes yi bilidades adquitidas”. A partir de la iniciacin, el especialista adquiere una responsabilidad que no puede descuidar, no puede abandonac su mesa, ni cambiar de residencia ni dejar su actividad como curandero, Se rata de un comprorniso vitalicio que cesa en el momento de su muerte; sin embargo, ta vida ritual dela Santa Mesa ‘ prolongari un afio mis, Cuando un ritualista muere, la mesa deberd petmanecer en su casa y ser atendida por falares. Un afio después, se recoge el alrar doméstico y se lleva al higar sagrado que representa y al que pertenece, el cero o la cuewa donde fue iniciado el ricuatista difunto. Aht se deja una oftenda similar 2 la aque se deposits en el ritual de iniciacién, ademas de otros elementos que inte- _graton lz mesa como el plato a taza, el copal. el pafiuelo rojo y las abogedos. Con esto se cierra el ciclo de vida ritual de un tlapabtiané, que podra ceini ciarse cuando un familiar suyo reciba la sefal de que poseeel don para cura Como es evidente, los especialistas rituales son poseedores de tun vasto conocimiento, que es parte de una ttadicién cultural de origen 100 EL SsrcQISt FTUAL es Las acca CURATIAS tUAS rmesoamericano, Fllos mantienen vigentes, junto con sus comunidades, las prdcticas curarivas por medio de sus rtuales. Su extenso campo de accién, ‘como se cotrabors en los restimonins aqui presentados, es mucho mas amplio quel de un médico occidental. Mis alld de cucar, las ritualist se desenvul- ven en el restablecimiento del equilibrio entce los mundos sociales, narurales y extrahumanas, Este conocimiento proviene de diferentes vertientes. Primero, de la cultura a la que percenecen: segundo, de la instruccién que reciben de las cencidades extrahumanas a través de la cormunicaci6n constance que man- tienen con elas tercero, a partir de la experiencia en ol rracamiento de (03 diferentes conflictos que aféctan a los hombres; cuarto, la interacci6n y el Intercambio con otros especialistas, sean o no de sus comunidades 0 de la ‘misma ernia. A parcir de esto y de la capacidad de adaptacion y creacién que tienen los especialistas nahuas, se revalora, se resignifica enriquece y se epro- duce constantemente su cultura Constoeractonss FINALEs En sce crabajo se han presentado a grandes tasgos las nociones que tienen fos nahuas del municipio de Acaxochitlan, Hidalgo, acerca de fa salud y la enfermedad y se ha destacado la figura del especialista ricual como uno de los accores principales de este sistema de creencias que conforma parce de la cosmovisidn. A continuacién se mencionan algunas conclusiones que surgen deo expuesto y que son clevantes para orras comunidades nahwas. ‘Como se mencioné, la categoria “medicina tradicional” no me ha sido “il para este andlisis. En primer lugar, con respecto al origen de a *medicina tradicional” a partir de las vercientes prehispinica, espafola y africana en las que pasan por alto la capacidad creadora de las indigenas actuales que urlizan nuevos elementos para saisfacer sus necesidades. En segundo lugat, cuando se definen las caracteristcas de la “medicina tradicional” se presta al problema de la salud y le enfermedad y se dejan de lado inuales, sociales y econémicos que también pueden aten- der os rcualistas. Po dikimo, el uso de otras expresiones (niedcina popula, «xnomedicina, et) puede prestarse a confusiones ¢ interpreracionesercneas tolJon Oise Hustavo ‘Ante rodo esto, podemos considerar que el don es una sensibitidad que paseen silo algunas personas, que es permite desarollarcapacidades de accién en miiltiples eventualidades, como la adivinacin, fa diagnosis onitica, I comunicacién con las entidades extrahumanas, la curacion de padecimien- tos por modio del uso de diversas técnica a prevencign de enfermedades, la solucién de conflicts de eariter social y econdimico por medio de itualesy, «en su defecro, el envio de males o enfermedades a otras personas. El don, ademis, es concebido como un compromiso que se adquiere cuando el ricualistacecibe la mesa por parte de un especialista experimen- tado (por lo regular se trata de un familiar, aunque esto no es una regl). Enconces se establece un compromiso con diferentes accores. En primer Jugar, se acuerda un compadrazgo ritual con el especialista que levanta la mesa (el que iniia), se hacen compadees, al igual que con los dems rieu2- liscas y, en segundo lugar, con las entidades extrahumanas, ya sea Dios, Jos santos o los guardianes de los lugares sagadas enclavados en el encorno natural. Este compromiso no se puede romper de ninguna manera, ya que rng se erara solamente de tener el don y entablar un acuerdo con las divini- ddades, sino de cenet la capacidad de ejercer ese saber, manejarlo adecuada- ‘mente, con respeto, con plenos domina y seguridad (Baez 2009: 108), pues Ja fala de voluntad para cura, la omisién o la negaciOn a realizar las tareas que tiene que efectuar un especilistainiciado, cepercute directamente en su bienestar o en el de su Familia. Es decir, siun ritualist se nega a curara las personas que lo necesiran, descuida su mesa, 0 atenta contta otro espe- cialsta, las entidades extrahumanas lo sancionatin de diversas maneras que pueden ser desde una pesadilla, enfermedad o fa pérdida del don. Existen casos, como los mencionados, en que después de una falta, el especialista pierde el don, entonces es preciso repetir el ritual del levancamiento de la mesa 0 altar doméstico, Para examinar los elementos que manefan fos especialistas riwales en relacién con la cosmovisiin, es reveladar analizar el proceso que siguen estas personas en su comunidad. La Santa Mesa, que puede considerarse como tuna parte del cerro sageado de la comunidad en la que vive el ritualist" ticne un papel preponderanse en su vida Su levantamiento marca ct inicio de 16 Daca nk Br abe, omen pons 98 EL Benita OTUAL EN LAs WRACIHEASCURATIAS AAS sus actividades como especialsta. Recibir © comar la mesa (tazeia) significa aceprar el compromiso de eercer el don para curary al mismo tiempo hacer un pago a las encidades extcahurnanas por el derecho a eercer el don y llevar a cabo las pricticas curavivas a su amparo. Un especialista con experiencia presenta al iniciado ance estas enridades en alge lugar sagrado (ya sea un cero © una cueva) y ditige todo el ritual de iniciacién, El pago se hace por medio del ritual y de las ofrendas que estin integrados por los elementos que se mencionan a continuacién. El especalisca que dirige l ritual de iniciacién elige el lugar sagrado que se convertird en patron del iniciado, La mesa que se levantari en su casa cs una tepresentacién del mismo (con regularidad el iniciado llevaré ofrendas este lugat como agradecimiento por los favores recibidos) por elo, el altar doméstico deberé rener alguna parte fisica de dicho lugar (como terra © pie- das obrenidas ahi), El risualista que levantard la mesa otorga al iniciado un plato, un vaso, un partuelo rojo y copal, que se peesentan en el cerr0 0 en la ccueva y despuis deberin permanecer en el altar doméstico. ‘Como vimos en el testimonio de dofia Angela Vargas, que describe la cecepcién de su mesa, en el cerro o en fa cueva se presentan las ofrendas conformadas por lores: pollos, guajolotes vivos, comida preparada (arales, chocolates, mole), xoohimacpales,” rosaios de floes, un ji xate, confeti,velas, veladoras. Con estos elementos se improvise un alcar sobre ua petate en la mesa del lugar sagtado, Mientras se prepara la disposicién de cada uno de fos elementos, dos misicos interptetan con guicarra y violin los veinticuatro sones del xochitén. A continuacidn, eres nifios y tres nifas"* coronados con flores bailan con la misica, seguidos del rtuaista que estérecibiendo la mesa. Este, que ha sido galardonado con el xochimacpal" y el rosario de flotes, debe bailar con el plato, la taza. el pafcls coo y ef copal dentro del sahu- -madoe. Los familiares y amigos hacen lo mismo, como narré dona Angela. 15 gece debucas fakin con hoje mieten at icone a pate wc ‘als una cor uulteelesy ae tries Leva de elle a os em depen Uschi, “mane iva dens pee un son won re epee S00 “Teriledde adn corn "6 Leon me scan grate antes opin fa 9-0 eds ‘plan epee ad pide ci, eter ene com aia pt ds ened, Fey eral il dalengeouian qed Sed. Sugar despa