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REFUTACION DE LAS HEREJIAS

EE* T R IU H F D E L l IG L E S IA .

POH

S A N A L F O N S O M A R A D E L IG O R IO ,

IIUDUCID/I lT/ CASTCLL4N0

POR E L P R E S B T E R O D. ANTOL1N MONESC1LLO,

DOCTOR EN SAGRADA TEOLOGA.

TOMO I.

COS LICENCIA DEL ORDINARIO.

MADRI D; 1846.
Im ptenta de D. Jo s F l i x P a l a c i o s editor.
3 >D wsa AiJDM&sra
&u>po de 9?<xilicin a .

R ecord a n d o la honrosa acogida que tu


ve en la dicesis de V. E .} y las reco
mendaciones con que me favoreci desde
el punto de su expatriacin al de mi con
finamiento ; asi como la bondad con que
desde aquella poca viene distinguindome
V., E .y no he vacilado un momento en de
dicarle la obrita de S . A lfonso L ig o r io
que acabo de traducir j bien persuadido
de que si para un prncipe de la Iglesia
es muy escaso homenaje la versin de un
libro , valdr mucho sin duda en el ju s
to aprecio de V. E . el nombre de su au-
tor que ademas de hallarse inscrito en
el nmero de los santos , goza por sus sa-
hias producciones de una reputacin par
ticular en todo el mundo catlico.
Ademas, cuando tanto linaje de com
bates ha sostenido V. E. con honra y
gloria del elevado puesto que ocupa en la
gerarqua eclesistica , bien merece ser
leido el nombre de V. E . , al frente de
una obra que presenta en cuadros las vic
torias de la Iglesia , y la derrota de las
herejas,

B . L . M . de V . E . ,

C C C L U tf. X..j

A xto lin M onescillo ,


so sa. a s n a
--- ----

SaN A LFO N SO M A R A DK IJG O K IO , Obispo do


Santa Agueda de los Godos en el reino de Npoles, y lun-
dador de la congregacin de los misioneros del Sanio
Redentor, naci en aples el 26 de Setiembre de 1696.
Se dedic la profesion de abogado, y la ejerci algu-
ios aos con muchos aplausos y feliz x ito ; pero
en 1722, le ocurri un accidente en una causa impor
tante, y esto le disgust de la carrera. Parecile enton
ces que un sentimiento interior le llamaba al estado
eclesistico i y le abraz desde luego sin atender las
vivas solicitaciones de su familia, y las brillantes es
perones que el mundo le ofreca. Apenas fue sacerdo
te cuando se adhiri & la congregacin de la Propa
ganda, dedicndose la predicacin y los trabajos de
las misiones con un celo verdaderamente apostlico.
Habia observado que los aldeas eran principalmente las
necesitadas de instruccin; y esta observacin le su
giri el designio de instituir una congregacin , para la
cual puso los primeros fundamentos en la ermita de
Santa Mara de la Scala, y la llam congregacin del
Sanio fiedentor. Esta fundacin experiment desde lue
go contradicciones que lleg a vencer la paciencia de

K B ib lio t e c a N n c i n n d l ele E s p n n
v iii
Ligorio. Su congregacin fue aprobada por la Sania
Sede, y muy prooto se extendi por el reino de ip
les, por la Sicilia y aun por el estado romano. Tantos
servicios como haba hecho la causa de la religin no
podan quedar sin recompensa. En el mes de junio
(le 1762, fue nombrado por Clemente X I I I para
el obispado de Santa Agueda de los Godos; y no sin
trabajo pudo conseguirse que aceptara tan alia digni
dad. Al cabo de trece aos de episcopado, consumido de
fatigas, ya sordo y casi ciego consigui en julio de 1775
que se le relevase del cargo de gobernar su Iglesia, y
se retir Nocera de' pagani A una casa de su congre
gacin. Permaneci alli cerca de once aos en el reco
gimiento, y muri el 1. de agosto de 1787. Fue beatifi
cado el G de setiembre de 181G; y sedi el decreto ne
cesario para proceder su canonizaeion el 16 de mayo
de 1830, y en 1810 fue inscrito en el nmero de los
sanios el nombre de este glorioso doctor. Se creera que
tantos trabajos absorbieron lodos los momentos de L i
gorio, sin embargo no le estorbaron componer un gran
nmero de obras, ya parn vindicar a moral, ya para
completar la institucin de su rdtn, ora para confir
mar la verdad de la religin catlica, ya en fin para
excitar sentimientos di- piedad ,en el olma de los cristia
nos. Ha dejado las obras siguientes: Theo/ogia moralis,
impresa en Ts'pole en 17!3o, 3 lomos en 4. Aunque
Ligorio trabajase esta Teologa segn la de Busembaum,
cuyo mtodo admiraba, no sigui sus principios sin una
prudente reserva. De esta Teologa reproducida bajo un
nuevo Ululo y con correcciones del autor, se han he
cho hasta 1841 veinte ediciones en diverso? pases; y
fue adoptada en el seminario de la Propaganda, y en
otros muchos seminarios y casas de misione eD Italia
y en oirs partes. Impugnado sin razn por alganos
telogos Franceses fue defendida por Mr. Gousset, pro
fesor entonces en el seminario mayor de Besaneon, y
al presente arzobispo de Reima. Consultada la Sagrada
Penitenciara por el Cardenal de. Rohan, Arzobispo de
Besaneon, dirigi S. Eminencia en 1831 una decisin
que decia: 1. Que un profesor de Teologa puede se
guir y profesar todas las opiniones que San Alfonso de
Ligorio profesa en sus escritos teolgicos. 2. Que no
se debe inquietar al confesor que pone en prctica las
opiniones del mismo doctor, sin examinar las razones
intrnsecas que pueden alegarse en su favor; juzgando
que estas opiniones son seguras por lo mismo quo el
decreto de revnione operum del ao 1803, declara que
los escritos de san Alfonso de Ligorio nada contienen
digno de censura. = Homo rrposto/cus instructus in
sua vocuiione culaudiendas confesiones, Venecia, 1782,
3 tomos en 4. = Direclorium ordinandorum , dilucida
brevique methodo explicatum, Ibid. 1758. = /n$i7wf!0
calhechistica ad popidum, in prcecepla decaloyi, Bassa-
no, 1768. = htruzion e pratica per i confessori, &c.,
Bassano, 1780, 3 tomos en 12. = P rax is confessarii,
Venecia. 1781. = Disserlazione circa f mo modralo
tieli opinione proba bile, Npoles ,1754. = Apologa delta
dim rlatione circo. / uso modralo ddl' opinione proba-
bile contra le oppomione futie dal /. Letlore Adelfo
Dosileo, Venecia, 1765.*= Esta obra es una respuesta
al P. Juan Vicente Patuizi, dominico, antagonista ce
loso del probabiiismo. Pensaba Ligorio que en el confe
sonario ora necesario evitar la demosiuda indulgencio,
y el rigorismo desesperante, segn esta mxima de san
Buenaventura: Prim a smpe salvat damnandum;
^secunda contra damnat salvandum.n Veri della
fede, orna confutasione de materalisti, deiste e sella-
r i & c ., Venecio 1781, 2 tomos en 8 .-= La vera spu&a
di Cristo, cioe lamonacha sania, Venecia, 1781. 2 lo
mos en 12.<)=5cc/fa id i matere prcdicalili ed istrnti-
ve &c ., Venecia, 1779, 2 tomos en 8 .n^=Le glorie di
JUaria &c. .Venecia, 17 8i, 2 tomes en 8 . = Este
opsculo fue impugnado en un escrito titulado, Eps
tola parenetica di Lamindo Prilanio redivivo. Ligorio
respondi ella por un escrito Ululado, Hipos!a ad un
autore che ha censralo il libro dd P. D. Alphonsc di
f.igorio, sollo il litlo, Glorie di Hara. = Operelie
$piriHiali, ossia l amor deW anime e la visita al San-
tisiimo Sacramento, Venecia, 1788, 2 tomos en 12.=;
Discorsi sairo-morali perluite le domeniche dell' anno,
VeBecia, 1781, en 4 , = Jslorie di tulle l' eresie con loro
confulazione, 1783, 3 tomos en 8 ., traducida al fran
cs bajo el titulo: Theologie dogmaliqiM de S. A. M.
de Ligorio, Refuiaiion des hrtsies, on le 7riomphe de
XI

CEglisc, por el abate Simoniti, Lyou, 1833, 2 lomos


tn 12., que es la que ahora aparece cu castellano.
Contiene quince disertaciones en el drdeu siguiente:
Contra Sabelio, Arrio, Macedonio, los griegos, Pcla-
gio, lo9 semi-pelagianos, Nfslorio Eutiqucs, los mo-
notelilas, Berengr, Lulero y Colvino, Bayo , Janscnio,
Molinos y Berruyer, autor de la Historia del pueblo de
Dios. E l abate Simonin la lia aadido otrns dos diserta
ciones , una para refutar la pretendida constitucin
civil del clero en Francia, y otra contra los errorres
de los anti-concordatarios la Petite-Eglise. = V ilto rie
de' m a rliri, ossia la vita di mollissimi sanli m arliri,
Venecia, 1777, 2 tomos en 2.n Opera dogmtico,
contra gli crelici pretesi risform ali, Yenecia, 1770. =
Selva, eleccin de objetos destinados para servir de
materiales los predicadores, 3 tomos en 18.*= feloj
de la pasin & c .= E n todos estos libros es de admirar
al mismo tiempo la fuerza extraordinaria y la pureza
de doctrina, la abundancia y variedad de la ciencia,
la vez que preciosas enseanzas de solicitud eclesistica
y un celo maravilloso por la religin. Pero lo que me
rece especial atencin es que habiendo sido reconocidas
sus obras segn un maduro exmen (dice el Soberano
Pontfice en el acta de canonizacin del santo doctor),
aunque numerosas, pueden leerse por./os fieles con toda
seguridad. Asi que e?ta acta autntica de la Santa Sede
conGrma la decisin dirigida por la sagrada penitencia
ra al Cardenal de Rohnn. E l librero Parent-Desbar-
xn
res ha dado una edicin completa de las obras de san
Alfonso Maria de Ligorio, traducidas en francs, cs-
cepto la Teologa moral. E i bate Jeancard ha escrito
de una manera interesante la vida de este santo doc
tor, 1828 , 1 tomo en 8 . = Vase la Biografhie L'ni-
tersalle, par M . Feller. Edilion de P a rts, 181S.
IB 3&

jParecer extrao que se publique en lengua vulgar


una obra, cuyo objeto revela desde luego que deben pre
sentarse en ella al desnudo y en lodo su deformidad los
extravos y errores del entendimiento humano. Confieso
con sencillez que rae alarma toda idea sobre semejantes
revelaciones; y seguir los sentimientos de mi corazon,
y las convicciones de mi conciencia , quisiera que as co
mo la Iglesia tiene su lengua propia , peculiar y facul
tativa , se encontraran escritos solo en ella los tratados
y apologas que versan sobre el dogmo y la mor.il cat
lica. Todo lo relativo la piedad, y la edGc;>cion,
cuanto sirve para los ejercicios catequsticos, y prcti
cas de virtud lo veo en su propia forma cuando est es
crito en las lenguas patrias; mas lo que dice relacin
la Teologa didctica, y la controversia catlica, crolo
en la esfera de los estudios que deben profesar los mi
nistros de la religin; y por consiguiente sus maestros.
Tal es mi diclmen sobre esta materia; y cuando por
primero vez devor la obrita cuyo traduccin ofrezco,
pnrecime un Imito c^lraiio que se escribiera en. lengua
vulgar: sin embargo, bien pronto cedi mi ligera preven
cin la sola idea que inspira el.nombre de su autor
que en este concepto goza de una reputacin universal
en el mundo catlico; y relativamente su autoridad,
y sus virtudes, basta saber que todo lo que adi de
su pluma puede ser leido con seguridad, y que su noiri'
bre est inscrito en el catlogo de los saulos que vene
ramos.
Esto supuesto, no he recelado traducir nuestra
lengua la Refutacin de las herejas E l triunfo de la
Jgksia, respetando las autoridades que el mismo autor
tuvo por conveniente dejar en el idioma latino. Si pare
cieren muchas, extensas, tngase en cuenta que no
es Hado al traductor de una obra de S. Alfonso de Ligorio
hacer que prevalezca el propio consejo A la sabia cir
cunspeccin conque el santo proceda en todas materias.
Consideraciones de este gnero me han obligado tambin
guardar el rigor de la letra, sacrificando el nmero y
elegancia tle los perodos las veces la precisin y tec
nicismo teolgico.
Dicho lo baslonte para justificar los motivos de cst*
publicacin; y sin hacer frente al rumbo quehau loma
do la polmica y literatura catlicas, ya vulgarizadas
en todas las lenguas europeas, fjese un instante la con
sideracin sobre la obra que me refiero.
Est dividida por disertaciones, y prrafos: untes
de entrar en la refutacin de los errores, los expone el
autor con claridad, sencillez, y conci-ion: sguenso las
pruebas de su intento, y termina el asunto con la res
puesta las objeciones hechas por los contrarios,
Al empezar la Lctura de esta obra se horroriza el
catlico de ver una atmsfera tan extraamente carga
da de nieblas horribles, y de vapores hedinndos, precisa
exhalacin del volcan de la hereja; mas apellas da un
paso adelante cumio aparece la revelacin disipando la
tempestad; y guindole toda luz por el camino de la
verdad llanta presentarle los augustos ttulos de la fe de
sus mayores. Causa horror ciertamente contemplar el
nacimiento de las sectas rebeldes, y pertinaces. Lo mw
santo de la Iglesia, lo mas santo de la religin, Id mas
augusto de los misterios, y lo mas adorable,dt las pro
fundidades de la ciencia y sabidura de Dios, pnese en
la balanza del orgullo humano por calcular sil peso y so
lidez; y como si la criatura quisiera ensear Dios, se
atreve decirle quin es, lo que es, lo que tiene, y
aquello que le falta. Blasfemando asi con satnica so
berbia, se levanta Sabelio pora negar la Trinidad d per
sonas, negando la distincin real que entre ellas existe
La Iglesia sin embargo ejerce su divina misin, y como
fiel depositara de la eterna verdad, sale la defensa de
los tres personas divinas declarndolas realmente distin
tas entre si, en el mismo sentido tjue las saetadas letras
revelan. Y aqu empieza la Iglesia desplegar su energa,
gu poder y sabia previsin. E l triunfo alcanzado debe
conducirla en su vida mililanle nuevas y sealadas vic
torias ; y la aparicin de Arrio vrnosla de uuevo com
batir; y confirmar con sus conquisas lo cierto infalible
de las promesas que Jesucristo la hiciera I.js puertos
del infierno pelearon con ella; mas la liemos visto preva
lecer. Lb9 escrituras, los padres y los concilios se coa
dunaron en el comn indestructible inters de la verdad
y voz acorde la revelacin, la tradicin y la Igl-ta
declararon, y confirmaron la divinidad del Verbo net,
gada por el heresinrea. Por eso dice san Agustn que
la condenacin de Sabelio y la de Arrio est admirable
mente contenida en estas palabras de Jesucristo: Ego el
Paler unurn sumus. Non dicit: Ego el Paler umtm sttfn;
9ed , Ego el Paler unum sumus. Quod ditotrmn, ou-
diat Arria us; Quod dico sumus, oudiat Sabellianus;
non dividat Arinus u iu m , non deleut Sabellianus
sumus.
Como para completar esla discusin blasfema apa
reci Macedonio egando la divinidad del Espritu Saiv-
to, tan expresa en las sagradas escrituras, como decla
radas contra el error de Sabelio, y con este motivo el
concilio de Constatiunopla a&adi al de Neea dospuesde
las palabras: E l in Spiritum Sanct-um, estas otras: fo-
minum, et vid ficante m , ex Paire Filioque proeedm-
lem, el eum Paire et Filio adorandum et gloriftcanduni.
Presntase luego la hereja de los griegos: y fuo
tanto mas imponente cuanto que levant un muro do di
visin entre las Iglesias latina y griega; pero despuesde
la inaudita inconstancia do los griegos, y de sus catorce
retractaciones basto la celebracin del concilio de Flo
rencia , volvieron de nuevo su error , proscripto y con
denado por la Iglesia.
Hasta ahora parece haber recorrido la soberbio hu
mana la escala mus alta, y distante de sus miras, al
menos intent salvarla; y s la Iglesia catlica vi con
asombro tanta osada y escndalo, muy luego confirm
contra los cismticos que el Espritu Santo no solamen-
te procede del Padre sino tambin del Hijo: Y he aqu
como entre Sabi'lio , Arrio, Mncedonioy los griegos die
ron ocasion las mas explcitas declaraciones acema de
los mas augustos dogmas.
Los combates de la Iglesia renacen de nuevo contra
el impetuoso Pelagio, y n pesar dla pertinacia, y el
genio emprendedor, y propagandista de este Iwresiarca,
queda establecida la necesidad de la gracia, y su gra-
tuitidad. Al ver la resistencia del famoso Morgan (nom
bre que cambi por el de Pelagio), al contemplar la
impetuosidad con que se opona las decisiones, y la fa
cilidad con que adoptaba de nuevo sus retractaciones,
fue cuando le escribi san Agustn diciendo: La causa
termin en el mometo que habl Roma: ndt rescrip
ta venenmt, caussa finila esl; \tlinam atiqiumto finia-
tur error 1
A pesar de la triste celebridad de Pelagio, no faltan
espritus dscolos que intentan levantar los escombros
del derruido alcazar; presntanse en la lid los semi pc-
Iagianos, y queriendo atribuirse el principio de la fe y
de la buena voluntad, renuevan en gran parle el error
proscripto; mas hubieron de sucumbir ante el tribuaal
infalible de la Iglesia.
De esta manera se va enlazando la historia de las
herejas con los triunfos del catolicismo ; y al ver cmo
todas van perdiendo una por una los miserables atavos
del error, dirase que los agobia la investidura funesta
que tornaron.
E l misterio de la Santsima Trinidad y el dogma
d la gracia divina han sido impugnados de varias mo
lieras; y acaba de verse el resultado de la contienda.
Parece llegar el turco otra hereja no meno* oudaz y
escandalosa, que consiste en negar lu unin hiposllica
de la persona del Verbo con la naturaleza humana, y
por consiguiente en admitir dos personas en Jesucristo
contra lo que ensea la Te; y en negar que la Virgen
Mara sea propia, y verdaderamente madre tic Dios. Cla
ro est que semejante hereja mina por sus cimientos la
religin cristiana, una vez que destruye el misterio de
la Encarnacin en sus dos puntos principales. Al llegar
aqu es inconcebible el consuelo que experimenta el cre
yente viendo que el Smbolo de Niceu conden cala he
reja aun antes de su nacimiento.
Siguen despues las herejas de Eutyque?, y la de los
monotelitas; el primero que no admita en Jesucristo
mas que una sola nuturale/a; y aquellos una sola volun
tad y operacin. Herejas ciertamente condenadas por
loilo gnero de testimonios, siendo notable acerca de la
primera la definicin del concilio de Calcedonia celebra
do contra el heresiarca , y ol cual concurrieron cerco de
seiscientos padres; y contra In liereja de los monoteli
tas la definicin del concilio I I I de Constanlinopla.
Aqu parece detenerse un poco el orgullo humano
para tomar una direccin mas segura contra lo verdad
revelada. Cuanto pertenece la naturaleza de los au
gustos misterios de la Trinidad y de la Encarnacin, y
sobre el dogma de la divina gracia queda impugnado
con el ardor propio de los heresinreas, y completamen
te defendido por la autoridad de los escrituras, de la
tradicin, y de los concilios que dijeron anatema contra
los hijos del error. Asi la iglesia, en posesion de sus
victorias, estaba destinada nuevos combates, cuando
X V III EL TRADUCTOR,
el espritu de la impiedad disfrazado bajo el nbito de
la reforma, presenta como apstoles Berenger y Rus
adeptos , quienes empiezan A blasfemar contra el ado
rable sacramento de la Eucarista, diciendo que no era
ovfh cosa mas que la figura de Jesucristo. Levntense
en ti siglo X I I loa petrobusi.mos, y otros: sguenles en
el X .III los ulbigcnses, y de escndalo en escndalo vie
ne arrastrndose el precursor satnico basta enroscarse
en el siglo X V I , para ahogar, si pudiera, la hermo
sa matrona de In fe catlica. Entonces le cuando la
apostasa, lu rebelin , y el espritu anrquico, que
tiempo ha fermentaba, estall con horrsono estruendo,
causando terribles desastres. Lutero y Calvino simboli
zan este largo periodo de calamidades y desventuras;
y ni volver la vista 4 lo pasado, y los vestigios funes
tos que aun restan , se hiela en el cornzon la sangr de
los buenos catlicos. Sin embargo, cuanto pudo reunir
el tiempo, las circunstancias, la preparacin de los ni
mos, y las prevenciones de los polticos, vino estre
llarse contra la basa de la columna inamovible de la
iglesia , que, alarmada con tau funesto escndalo, es
peraba, lio obstante, con seguridad imperturbable la
mas cabal victoria.
Estaba reservado este triunfo al concilio de Trento,
y en vano es recordar que lo alcanz cumplidamente,
y como cuadraba los importantes asuntos que en l se
ventilaron. La fe catlica qued confirmada, fue pros
cripto el error, y la mala y mentida reforma trajo l.i
saludable v positiva que ansiaban los cristianos celosos.
Apareci despues Miguel Bayo; y Conidio Janse-
nio, heredero dess doctrinas, di nombre en lo suce
sivo una sec'a hipcrita, insidiosa, y esencialmente
descarada ; por nins que se disi'razaso con el hbiio de
una ardiente devocion, escudndose al propio tiempo
con la egida venerable de san Agulin. Son inculculablei
los daos que ha causado la Iglesia de Dios la raza
E L T 1IA D O C T O R . X IX

jansenstica; y si el tiempo y la crtica no la hubieran


declarado por hija legitima , aunque solapada , del pro
testantismo, costara trabajo creer que un jansenista
s im b o lic e lo mismo al luterano, que al calvinista, al
presbiteriano, al constitucional, que al jacobino y al
anarquista.
Viene en seguida la hereja del quietjsta Molinos,
esencialmente trnstornadora, por cuauto se ocupa en la
obra psima de destruir el bien y establecer el mal;
y como las anteriores queda reducida un debido
anatema.
La ltima disertacin de san Alfonso de Ligorio se
reduce a refutar los muchos y detestables errores del
P. Berruyer, relativos en su parte principal echar
por tierra cuanto las escrituras y los concilios nos ense
an sobre el misterio de la Encamacin, fundamento
de nuestra creencia y salvacin. Por manera que en so
la quince disertaciones , puede decirse que recorre el
santo doctor toda la historia de la iglesia , exponiendo
su doctrina con admirable acierto y solidez, y emplean
do en la refutacin de los errores la mas escogida y
oportuna erudicin.
Para completar hasta nuestros dias el cuadro que
esta obra presenta, aadi el abate Simonin dos intere
santes diserta: iones, la una que versa sobre la consti
tucin civil del clero de Francia , y la segunda contra
los anliconcordatario, la Pelite-Eglise , que se for
m tambin all para sostener contra el concordato
de 1801 las antiguas constituciones de la iglesia , como
si un celo exagerado por ellas, y sin embargo de ser en
gran manera venerables y dignas de todo acatamiento,
pudiera justificar la resistencia de ciertos prelados los
decretos del vicario de Jesucristo , quien segn las cir
cunstancias , y para remediar las calamidades de la
misma iglesia, puede derogar algunaB veces sus leyes.
Estas dos ltimas disertaciones interesan particular-
XX J L TflADl'CTOR.
mente en nuestros dias, ya por su reciente historia,
ya porque las ideas, como los hombres, parecen desti
nadas una emigracin continua. No quiera Dios que
en Es puna se presento la terrible y lamentable ocasiou
de hacer aplicaciones sobre uno y otro objeto; pero
cuando uo lia mucho hubo necesidad de ofrecer un pa
ralelo entre el proyecto de arreglo eclesistico formula
do por un ministro espaol, y las constituciones clim
ticas de lugluterra y Fraudo , do es fuera de propsito
recordar cu resumen lo que la llamada constitucin ci
vil francesa contenia. Permtaseme una reserva pruden
te sobre nuestro presunto concordato , con la sola indi
cacin de que son muy diferentes las circunstancias ac
tuales de nuestro pas, de las que rodeaban A la
Francia de 1801.
R e f u ta c i n d e la h e r e ja d e S a b e lio . q u e
n e g a b a la d is t in c i n d e la s p e rs o n a s
d iv in a s .

1. Ensea la iglesia catlica que hay en Dios uno


sola naturaleza, y tres personas distintas. Arrio, cuya
hereja refutaremos en la disertacin siguiente , recono
ciendo la distincin de las personas, pretenda que las
tres personas tenan entre si diversas naturalezas,
aun , segn la expresin de los arranos posteriores, que
las tres personas ernn de tres naturalezas distintas. Sa
belio, al contrario, confesaba la unidad de naturnleza,
y rechaznbi la distincin de personas: creerle, el Pa
dre, el Ilijo y el Espritu Santo no eran mas que pu
ras denominaciones dadas la sustancia divina , segn
los diferentes efectos que produca; y asi como no hay
en Dios mas que una sola naturaleza, no deba haber
mas que uria sola persona. E l primero que ense esta
hereja fue Proseas, cuya refutacin consagr Ter
tuliano torio un libro. Adoptada por Sabelio (1) en 257,
hizo grandes progresos en la Libia; y muy luego estu
heresiarca encontr un celoso discpulo en Pablo de Sa-
mosala. Estos herejes estaban de acuerdo on negar la
distincin de personas, y por consiguiente la divinidad
de Jesucristo; y por esto los sabelianos, segn refiere
Bao Agustn (2), fueron llamados patripasianos; pues que
rehusando reconocer en Dios otra persona que la del

(1) Euseb., Hist. eccl.


(2) S. Aug., Tract. 20 , n Sab.
REFUTACION
Padre, fe veten forzados decir que el Padre habia
encarnarlo y padecido por la redencin de los hombres.
Despues de haber quedado por mucho tiempo sepultada
en el olvido esta hereja , la renov Socino, cuyas dii-
cuitados quedarn resuellas eu esta disertacin.

s. I.
S' prueba id Jisiiuciiirt real Jo \m Ires |kryinp> ilviVis.

3. p r u e b a p r i m e r a . La pluralidad y la distin.
cion real de las tres personas en la naturaleza divina,
se prueba desde luego por el antiguo Testamento, y en
primer lugar por estas palabras del Gnesis: Facia-
mus komtncm ad imaginera el simitiludinem noslram
( Gen. 1 , 20). Venile, descendamus, el confundamus
ibi linquam eorum { x i , 7 ). Eslas palabras faciamus,
descendamus, confundamus, designan claramente la
pluralidad de personas, puesto que no podran enten
derse de la pluralidad de naturalezas, apareciendo ma
nifiesto ce las santas escrituras que no hay mas que un
Dios; y si hubiera muchas naturalezas divinas, habra
por consiguiente n.u: los dioses: dichas palabras, pues,
deben entenderse nicamente de la pluralidad de perso-
as. Observa Teodorclo (1) con Tertuliano, que dicc
Dios en plural faciamus para indicar la pluralidad de
personas; y que aade en seguida el nmeru singular
ad imaginera ( y no ad imagines), para designar la uui-
il.id de la naturaleza divina.
3. Los socinianos oponen esta prueba , 1., que 6
Dios habla en plurai, es en roiisidcrncion de su perso
na, l.i manera que lo hacen los reyes de la tierra
cuando quieren intimar al^uiiu rden. Se responde que
en efecto los reyes se sirven del plural en sus edictos de

( 1} Theodor. Q. 10 , in Gen.
la manera siguiente: Queremos, mandamos, porque
entonces representan toda la sociedad; pero no es cierto
que se expresen asi cuando hablan de sus acciones per
sonales: ningn rey se le ocurri decir por ejemplo:
Adoramos, marchamos , & c . Objetan, 2.. que
Dios no se dirige en oquel caso i las personas divinas
sino los Angeles. Tertuliano, san Basilio , Tcodorelo y
sanlreneo (l)se burlan con razn de esta vana sutileza:
estas palabras ad imaqinem et simililudinem nostram
bastan para destruirlo, puesto que el hombre no est
hecho la imagen de los ngeles, sino ia de Dios,
Oponen, 3., que Dios se dirige s mismo la palabra
como para excitarse & la creacin del hombre , la
manera del estatuario que dijese: Veamos, hagamos
esta esttua....san Basilio (2), que pone esla objccion en
boca de los judios , exclnma con indignacin: a Quis
>cnim faber nter sute nrtis instrumenta decid ens, sibi
nipsi admurmurnt, dcens: Faciamvs gladium? Quie
re dar entender con esto el santo doctor, que Dios no
habra podido decirse si mismo faciam vs, sin que se
dirigiese alguna otra persona , cun la cual hablara,
puesto que es inaudito que uno se diga s propio
hagamos; pero habiendo empleado Dios esta expre
sin faciamus, etf claro que diriga la palabra los
otras personas divinas.
4. sEGrNDA prceda. 2. H aqu tas palabras
del salmo I I (v. 7 ): Dominus dixil ad me: Film s meus
es tu, ego hoilie genuite. En este versculo se habla del
Padre que engendra al Hijo, y dol Hijo que es engen
drado , y al cual se dirige esta promesa del mismo sal
mo: Dabo tib gentes hereditatem tuam, el possessionem
tuam trminos trra:. No es posible distinguir con mns
(1) Tertull., lib. contra l rax., e. 12. S. Basil.,
1.1, hom. 9 , in Hexnmer. fheodor, Q. 19, in Gen.
S. Irsen. 1. 4 , n. 37.
(2) S. Basil. lococit., p. 87.
24 HEFCTACIOH
claridad la persona dei Hijo de la persona del Padre,
puesto que 110 puede decirse de la misma persona que
engendra, y que es engendrada. Estas palabras deben,
pues, entenderse de Cristo, Mijo de Dios; y asi lo de
clara san Pablo cuando dice: Sic el Chrislus non seme-
tipsum darificavit, til ponlifex fieret, sed qui locutus
est ad eum : Filius meus es tu , ego hodie genuite
( Heb. v. 3).
5. t e r c e r a prueiia. 3. El Salmo c ix .'i, dice:
D ix il dominm domino meo: Sede dextris meis. De
este pasaje precisamente se sirve el Sahador pora con
vencer los judos , y persuadirles que verdaderamente
l es el Hijo de Dios, lomando de aqu ocasion para pre
guntarles de quin crean que fuese hijo Crislo: Quid
vobis videlur de Chrisfo? (,'ujus filius esl? (S. Malt.
x x i l , 42). De David , respondieron los fariseos. Pero
inmediatamente replic nuestro Seor diciendo : Como
es que David llama h Cristo su Seor, si Cristo es su
Hijo? S i erqo David i w at cum Dominvtm, quomodo f i
lias pjus est (ibid., 4o)? Quera manifestar por esto que
Cristo , aunque hijo ile David, no era menos su Seor
y su Dios, como el Padre Eterno.
G. Piiri:m cu a rta . Por lo demas, si la distin
cin de las personas divinas no fue mas claramente ex
presada en la antigua ley, era por temor que los ju
dos, arrastrados por et ejemplo de los egipcios que
adoraban muchos dioses, no llegaran imaginarse que
liahia tres esencias de Dios en las tres divinas personas.
Pero en el nuevo Testamento, que fue el medio elegido
por Dios para llamar los gentiles la fe, la distincin
de las tres personas en In esencia divina no puede, es
tar mas terminantemente expresad;. Prubase pues
este dogma segn el nuevo Testamento, 1. per el texto
de San Juan: n principio eral verbum, et verbum enit
apud Deum, el Deus erat ttrbnm (Joun. i , lj. Estas pa
labras, ti verbum erat apud Deum, enuncian claramen-
le que el Yerbo es distinto del Padre, puesto que no
puede decirse de ningn ser que osl en s mismo. Pero
como es falso que el Verbo sea distinto del Padre por
la naturaleza, pues que continua el Evangelista que el
Verti era Dios (et eus erat verbum), es necesario
creer que lo es por la persona: asi es como discurren
Tertuliano y san Atanasio (1). Por otra parte se lee
despus cu el mismo capitulo: h'dmtts glortam ejm
quasi umgenili Paire. Mas nadie puede ser hijo nico
de s mismo; es, pues, el Hijo realmente distinto del
Padre.
7. prueda o c ik ta . 2. H aqu el precepto que
el Salvador intima sus apstoles: Euntes ergo, dur.ete
omnes gentes baptizantes eos in nomine J'a tris, el F ilii,
et Spirilus Sancti (Malh. n w m , 19). La expresin
in nomine denota claramente la unidad de naturaleza,
manifestando que el bautismo es una sola operacion de
todas las tres personas nombradas; en seguida lo deno
minacin distinta de cada una expresa abiertamente su
distincin real. Adase esto que si las tres personas
no Tueran Dios, sino puras criaturas, se seguirla de
aqu que Cristo habrin igualado las criaturas Dios,
confundindolas bajo el mismo nombre, lo cual es el
mayor de los absurdos.
8. p rc e iu se x ta . Se toma del texto do san Juan:
Pkilippe,qui videim t, videt et Palrtm .... E l ego rogabo
Palrem , et alhtm jmradetum dabit vohis (Joan. xiv,
9 y 16). Estas palubras qui videt me.iidet Palrem , de
muestran la unidad de la naturaleza divina; y estas
otras, et rga rogabo Palrem , la distincin de personas;
puesto que la misma persona no puede ser fi la vez Pa
dre, Hijo y Espritu Santo. Queda perfectamente con
firmada esta verdad con otras palabras del capitulo x v
(v. 3fi): Cwn venerii Paradelus quem ego milla,m robis
[1) Tertull. adv. Prai. c. 26. S. Athan. orat.
eout. Sab. Gregal.
26 UEKUTACIOJS
i P a ire , Spiritum veritatis, qui Paire pruecdil, Ule
itslimonium perhibebit de me.
9. p r u e b a s p t i m a . Aparece (Je este olro texto
de san Juan, sacado de su primera carta (cap. v,
v. 7). Tres sunt qni testimonian) datii in ocio, Paler,
verbum, et Spirilns Sanclus, el hi tres unitm sunt. Se
ria absurdo el oponernos que el Padre, el Yerb y el
Espritu Santo se distinguen nicamente por el nom
bre, mas no en realidad; porque si toda la distincin
estuviera cu el nombre, no habia tres testigos sino uno
solo: lo cual es formalmente desmentido por el texto.
Los socinianos hacen inauditos esfuerzos poro eludir el
golpe que le da un lexto, que expresa con demasiada
claridad la distincin de las tres personas divinas. Obje
tan que lio se halla este versculo sptimo en muchos
ejemplares, al menos que no se encuentra entero.
Respondemos con Esli en bu comentario sobre este
mismo pasaje de san Juan, que Roberto Estcvan ase
gura en su bella edicin del nuevo Testamento, que
entre diez y seis antiguos ejemplares griegos recogidos
en Francia , Espaa Italia, siete habia solamente que
no tenan in calo; pero si lodo lo domas. Los doclores
de Lovaina atestiguan que entre un gran nmero de
manuscritos sagrados que reunieron en 1580 [tara la
edicin de la Yulgata, no hubo mas que cinco en los
cuales no estuviese el sptimo versculo en cuestin,
no se hallar integro (1). Comprndese pues que la
semejanza de las primeras y ltimas palabras de dicho
versculo cot las del octavo lia podido dar lugor que
copistas poco atentos saltasen el sptimo. En efecto h
aqu cmo estn concebidos ambos versculos: Tres sunt
qui leslimonium ant in calo, V aler, Verbum, et
Spirilns Sanclus, et hi (res unum sunt (v. 7). it tres
sunl qui leslivionium danl in Ierra, Spiriius, el aqua,
(1) Vase Tourn. Theol. comp. I. 2 , q. 3, p. 41; y
Jueii. Theol. t. 3, c. 2, vers. 5.
I) LAS HEREJAS. ~ i

H skh ijis , el hi tres unttm suni (v. 81. E l yerro ha


sido fcil, y distrada la vista lia podido muy bien to
mar oslas palabrns del versculo 8 : 7'esiinmnium danl
in ierra, por las del versculo 7: Teslimonium dant in
calo. Por lo dems, es cierto que el versculo sptimo se
liallo ntegro, al menos aadido la margen en mu
chos de los anlisuos ejemplares griegos, y lodos los
latinos. Aadamos S esto que un gran nmero do Pa
dres le han citado, entre otros san Cipriano, san Ata
noslo, son Epifanio, san Fulgencio, Tertuliano, san
Gernimo, Victor de Vite (1). Pern lo que saca victo
riosa nuestra causa, es que el Concilio de Trento,
en su decreto sobre la canonicidad de los libros santo*
(sesin IV ), manda recibir cada unodeloslibrosde la Yul-
gala.con lorias sus parles, segn se acostumbra leerlas
en la iglesia: S i quis libros ipsos ntegros cun mnibus
suis partibus, pront in ficclesia calholica legi enumere-
ru n l, el in veferi mgala editione habentur, pro sacris
el eanonicis non susceperit... anathema sil. E l versculo,
pues, de que se trata se Ice en la iglesia en muchas cir
cunstancias, y particularmente el Domingo in ulitis.
10. Pero, dicen los socinianos, del texto citado de
san Juan no puede inferirse que haya en Dios tres per
sonas distintas, y una sola esencia. Y por qu asi?
Porque, responden , estas palabras del versculo sptimo,
el hi tres unum s iin i, no establecen otra unidad que la
unidad de testimonio, asi como las el versculo octavo:
Tres stmt qui lesh'monium danl in ierra, spirilus, san-
(/KfS. el aqua, el hi ires unum sunf, es decir, conveniunt
in unum, convienen (segn nosotros) en probar que
Cristo es verdaderamente hijo de Dios, proposicin que
san Juan acababa de establecer, y que dice estar con-
(1) S. Cypr. 1. i , de IJnit. Eccles. S. Alban. 1. 1,
adThcoph. S. Epipb. hcer. S. Fulg. 1. conl. Arian.
Tertull. 1. adv. Prax. 25. S. Hior. (aut auctor) prol.
ad cp. canon. Yitcus. 1. 3 de Pers. Afr.
limada por el testimonio riel agua del bautismo, de la
sangre derramada por Jesucristo, y del Espritu Sonto
que la ensea por sus inspiraciones, segn los comentarios
de san Agustn, de san Ambrosio, de Nicols de, Lyra,
&c., citados por Tirino, quien rechaza Ib interpretacin
deun autor annimo, qiieentendia por el agua, lo que sa
li del costado del Salvador: por la sangre, la que cor
ri de su corazn pnsario con la lanza; y por el espritu,
el alma de Jesucristo. Pero vengamos al punto en cues
tin. Yo no s si es posible encontrar unaobjecion mas
inepta que la que lineen aqu lossocinianoscuando nosopo-
nen que estas palabras de San Juan: P a le r, Verbum et
Spirilus Sanclus, no establecen la distincin de personas,
porque dicen estas personas ttnum sunt, esto es, porque
ellas no hacen mas que un solo testimonio, y por lo mismo
atestiguan que no son mas que una sola esencia. Mas noso
tros respondemos que aqu no se trata de probar que Dios
es uno, es decir , una sola esencia , y no tres esencias,
nuestros mismos adversarios nodudon de esta verdad, que
odemus puede probarse por otros mil textos de la Escritu
ra admitidos por ellos, como lo veremos luego. Asi aun
cuando les concedisemos que estas palabras umim sunt
no designan otra unidad que la de testimonio, qu ventaja
reportaran de esta concesion? La cuestin, pues, no es de
saber si el texto de san Juan prueba la unidad de la esen
cia divina , sino si prueba In distincin real de ls personas
divinas; y no veo posible rehusar la afirmativa sobre la l
tima cuestin, despus de estas palabras tan formales de
san Juan Tres, sunt qui leslimonium dant in calo, Paler,
Verbum, el Spirilus Sanclus. Si tres son los que dan testi
monio, no hay pues una sola persona, sino tres realmente
distintas; y esto es lo que ten amosque probar. Sobre este
puntse enonentran en los autores diferentes respuestas;
pero la que acabo de dar me parece ser la mas conveniente
contra los socinia tos, y creo que sea preferiblu cualquie
ra otra.
11. p r u e b a o c t a v a , Tambin se prueba la dis
tincin de las personas divinas por lo tradicin de los
Padres que de comn acuerdo ha proclamado esta ver
dad. Mas pura evitar toda equivocacin bueno es saber
que en el siglo cuarto hacia el ao 380, se levant en el
seno de la misma Iglesia una grao contienda entre los
Sanios Padres sobre la palabra hyposiasis. Se formaron
dos partidos', los que pensaban como Melecio, sostenan
que deban admitirse en Dios tres hyposiasis; y ni con
trario, los que estaban unidos Paulino pretendan que
no deba admitirse mas que una. De aqu vino que los
partidarios de Melecio acusaban de sobelionismo los
del partido de Paulino, mientras estos por su parte tra
taban de arranos sus adversarios. Pero toda la disputa
vena de un equvoco, y de que no se entenda la signi
ficacin de la palabra hyposiasis. Algunos Padres', sa
ber los que haban abrazado el partido de Paulino, en
tendan pin hyposiasis la esencia la naturaleza divina;
en lugar de que los pai tidarios de Alelecio entendan por
dicha voz la persona. E l mismo equvoco caia sobre la
palabra oi-l, que puede tomarse por la esencia y por
la persona. Por eso luego que se hubieron entendido so
bre los trminos en el snodo de Alejandra, ambos par
tidos quedaron acordes; y desde aquel momento (por
un uso continuada hasta nuestos dias) se hi echado ma
no de la palabra r'u para designar la esencia, y de la
voz KJTzai para significar la persona. Por lo demas
con san Cipriano, san Atanasio, sari Epifano, san Ba
silio, san Gernimo, y san Fulgencio, quienes hemos
citado en el nmero 9, reconocen y ensean san llario,
son Gregorio Nacianceno, san Gregorio de Nisa, san Juan
Crisslomo, san Ambrosio, san Agustn, san Juan Da-
raasceno &c. (1) que en Dios hay una sola esencia, y
(1) S. Hil. in 12 lib. S. Greg. Naz. in plur. orat.
Nyss. orat. cont. Eunom. S. Chrys. in 5 liom. S. Ambr.
Iib.de >pir. S. August. I. 15. S. Damos. I. 1 defide.
tres personas realmente distintas; y aun entre los Padres
fe los tres primeros siglos, pueden citarse sun Cle
mente, san Policarpo, Atengoras, san Justino, Ter
tuliano, san Ircno, san Dionisio de Alejandra, y
8>n Gregorio Taumaturgo (1). Jste dogma ha sido de
clarado y confirmado despus por un gran nmero de
concilios generales, o! de Niecn fin smbolo fidei), el (
de Constantinopla ( in symb.) , el de Efeo ( act, (i) , en
el cu,ti se confirm el smbolo de Ni cea; el do Calcedo
nia fin symb. ) , el II de C.oiistnnlnopla fac. 6 ) \ el I I I
de idem fac. 17 e! IV id. fac. 10/; el IV de Le
tran (cap. I ) el 11 de Len (can. J ); el de Florrnea,
en el decreto de unin, y lnalmenlo por el concilio de
Tren lo , que aprob el de Constanlinopla I , con la adi
cion t''itioque. Aadimos que esta creencia de los cris
tianos era lambien conocida de los gentiles, que les opo
nan que aunque cristanos adoraban lies dioses, como
consta de los escritos de Orgenes contra Celso, y de la
apologa compuesta por san Justino. Si los cristianos no
hubieran credo firmemmte en la divinidad de las tres
personas divinas, sin dnda habran replicado que no re
conocan por Dios mas que o Padre, y no las otras
dos personas; pero nada do eso, continuaban confcsundo
en alta voz, y sin temor de admitir muchos dioses , que
el Hijo y el Kspiritu Sarilo son igualmente Dios como el
Padre, porque aunque fuesen con el Padre tres personas
distintas, su esencia, y su naturaleza no dejaba de ser
una. Esta observncon confirma mas y mas que tal era
la fe de los primeros siglos.

(1) S. Clem. epist. ad Corinlh. Polycarp. orat. in


suo martyr. apud Enscb. 1. 4. hist. c. l i . Athenag. le-
gat. pro Christ. S. Justin. A[iol. pro Christ. S. lren.
in ejus oper. Tert. contra Prax. Dionys. Alex. epist.
ad Paul. Samot. S. Greg. Thaum. in espos. fidei.
s. n.
Rcs>pm*la i la* oli jwioiu.

12. ruiMERA odjecios. En primer lugar nos


oponen los sabulianos mucho pasajes de la E*critur.i,
que dicen que Dios es solo, que. es uno: /itfo sum Do
minas facieus omnia, extendis celos solus, sUtbiliens
terram, et nullus mecum (l?. \m v, 2 i). fi nqni, pues,
dicen, cmo atestigua el Padre liabcr sido sulo |>ara
criar til mundo. S responde que estas palabras Ego
Dominus no dicen relacin solamente ni Padre, sino
tambin las Ires personas, que son un solo Dios, y
un solo Seor. Se lee en olro Iti^ar: Ego Deas, et non
esl alius (Is. l v , 22). La respuestn es idntica: el pro
nombre ego no solo designa la persona del Padre, sino
tambin las dd Hijo y del Espritu Santo , porque las
tres personas son un solo Dios: estas voces non est
alius, quu van despus estn all para excluir todas
las demas personas que no son Dios. Pero, replican
nuestros adversarios, se dice en un lugar de la liscri-
lura que el ttulo de solo Dios pertenece nicamente
al Padre: Nolis lainenunus Deus /uer,ex, (to omnia,
el nos in illuin: et utuis Dominus Jess Christus, per
quem omnia , nos per ipsutn (i Cor. v m , G). Respn
dese esto quu el Apstol quiere ensear les leles
la creencia en un solo Dios en tres personas, oponin
dola la de los Gentiles que adoraban muchos dioses,
en muchas personas. Asi como creemos que Jesucristo
llamado por san Pablo umis Dominus, no es el solo
Seor coa exclusin del Padre; asi tambin aunque el
Pudre sea llamado unus Dcus , no debemos creer por
esto que sea un solo Dios con exclusin de Cristo, y
del Espritu Santo. E l Apstol pues, lia querido dcsig
or con las palabras unm Deus Pale r, no la unidad
de persona , sino la de naturaleza.
13. segunda oujeciox. Se opone en segundo lu
gar que la manera que consultando los luces natura
les de la razn, tres personas humanos constituyen tres
diferentes humanidades indviduales, del mismo modo
con respecto Dios las tres personas, si fueran real
mente dis^intus una de otra , deberan constituir tres
diferentes divinidades. Se responde que no debemos juz
gar dolo?; misterios divinos por las luces de nuestra d
bil razn: puesto que superan infinitamente la capaci
dad de nuestrn inteligencia, Si nter nos el Deiim n-
hil esl discrimin, dice san Cirilo de Alejandra (1),
divina noslris metiamur; sin autem incomprehensibi-
lc est inlervallum, cur natura; nostra; defectus nor-
>;marn Deo prcefiniunt? Por esto si no podemos llegar
comprender las cosas divinas, debemos adorarlas, y
contentarnos con creerlas; y para que estemos obliga
dos creerlas, basta que no sean evidentemente con
trarias la m on. Asi como no podemos comprender
la grandeza infinita de Dios, tampoco est bajo nues
tros alcances el comprender la manera con que existe.
Pero cmo creer, replican nuestros adversarios, que
tres personas realmente distintas son no obstante uu
solo Dios, y no tres dioses? Porque, responden los
santos padres, no hay mas que un solo principio de la
divinidad , saber: el Padre que no procede de nadie,
procediendo de l las otras dos personas; mas no pro
ceden de tal manera que por ello dejen de existir con
l, segn estas palabras de nuestro Seor: Paler in me
est, el ego in 'aire ; Joan. X , 38). Vase ahora la di
ferencia que existe entre tres personas humanas, y las
tres personas divinas. En nosotros tres personas consti
tuyen tres sustancias diversas, porque aun siendo de la

(1) S. Cyrill. Ales. 1. it, in Joan. p. 99.


misma especie, no dejan de ser tres sustancias indivi
duales y singulares, tres naturalezas singulares, y caria
persona tiene su naturaleza particular. Poro en Diosla
naturaleza sustancia es indivisible, es enteramente
lo nico de na sola divinidad; y h oqul la razou por
que tos personas divinas, aunque realmente distintos
cnlre s todas tres, por lo mismo que tienen idntica
naturaleza y sustancia, no constituyen mas que una
sola divinidad, un solo Dios.
14. tercgua odjecion. Se nos opone en tercer
lugar este axioma filosfico: Quce sutil eadem un ter-
lio , sunl eadem nter se. Luego s las tres personas
divinos, dicen , son una misma cosa con lo naturaleza
divino, deben ser una misma cosa entre si; y por con
siguiente no pueden ser realmente, distintas. Pudira
mos responder esto, como lo hicimos arriba, saber
que la aplicacin de este axioma filosfico no debe bus
carse mas que en las cosas criadas, i las cuales no de
ben arreglarse las cosas divinas. Pero h aqu una res
puesta directa que no deja de ser clara: El axioma
propuesto tiene su aplicacin en hs cosas que convienen
una tercera , y que convienen si mismas; pero 110
cuando se trata de cosas que en ningn concepto con
vienen entre si. Las personas divinas convienen entre
s perfectamente en cuanto la ciencia divina, y h
aqu por que son una misma cosa entre sf en cuanto i la
sustancia; mis porque no convienen enteramente entre
s en cuanto In personalidad , causa de lo oposicin
relativa que existe entre ellas, y que nace de que el
Padre comunica su esencia las otras dos personas, y
estas la reciben del Padre, por esta razn la persona
del Padre es realmente distinta de la del Hijo, y de la
del Espritu Sanio, que recibe el ser del Padre y del
Hijo.
15. c u a u t a onJECioN. Se objeta lo cuarto, que
siendo Infinita la persona divina debe por lo mismo ser
nica, puesto que no puede haber mas que un nGnilo
en perfeccin ; que de esta misma infinidad de Dios se
parte pora demostrar que no puede haber muchos.dio
ses, porque si los hubiera, no poseera el uno toda la
perfeccin del otro, y por consiguiente no seria iuinito,
ni Dios. Se responde, pues, que aunque de la infinidad
de Dio debe concluirse que no hay muchos dioses , sin
embargo de que la persona divina de nuestro Dios es
infinito , no resulta en manera alguna que no pueda
haber tres personas divinas; porque en Dios, aunque las
tres personas sean realmente distintas, sin embargo, coda
una contiene todas las perfecciones de las otras por Ta
zn de la unidad de esencia. Vero, replican, el Hijo no
contiene la perfeccin del Padre en virtud de la cual en
gendra , y el Espritu Santo no tiene la perfeccin que
se llama espiracin activa y que conviene al Padre y
al Hijo; luego el Hijo no es infinito como el l'adre; luer
go el Espritu Santo no tiene todas las perfecciones que
poseen el Padre'y el Hijo. A eslo se contesta, que
en ninguna cosa hay otra verdadera perfeccin, que la
que conviene cada uno segn su naturalezo; asi, como
la perfeccin del Padre consiste en engendrar, &egun
la naturaleza divina, tambin la del Hijo consiste en ser
engendrado segn la misma miturnlczo, y la perfeccin
del Espritu Santo en ser producido por espiraeiou.
Segn esto , como dichas perfecciones son relativas, no
pueden ser las mismas en cada persono; de otra ma
nera quelaria destruida la distincin de bis personas,
y por ello quii la perfeccin de la nalurnleza divina,
que exige que las personas sean realmente distintas, y
que la esencia sea comn cada una de ellas. Instan
nuestros adversarios: Pero estos cuatro nombres de
eencm, de adre, de H ijo, y de Espritu Sanio, no
son sinnimos; es, pues, necesario que hoya tambin cua
tro cosas distintas y por consiguiente ser preciso ad
mitir en Dios, no solamente la trinidad , sino tambin
la cuaternidad. Tan ridicula como es la objecion, es
clara la respuesta. Sin duda que los cuatro nombres ci -
tados no son sinnimos; pero esto no quiere decir que
la esencia divina sea diferente y distinta <le las personas:
la esencia divina es una cosa absoluta, mas comtiti <t
todas las tres personas divinas; es verdad que las tres
personaste distinguen una de otra; pero no por la esen
cia, porque la esencia est cu cada una de las personas,
como lo declara el cuarto Concilio do Lelran (Can. 2):
In Deo Irinitas est, non qiinternitas, quia qmclibut
>tiium personaran) est Ha res, videlicel cssentia sive
natura divino, qurc sola est universorum principium,
pnfttcr quod nliud inveniri non polcst.
1(5. q u ista objecion. O el Hijo de Dios exis
tia ya. dicen los socinianos, cuando lo engendr el Pa
dre , aun no existia: en la primera suposicin , era
intil que el Hijo fuese engendrado; y en la secunda,
no liabria existido siempre. Se responde que el Padre
lia engendrado siempre al hijo , y que el hijo siempre
lia existido, porque hi sido engendrado desde la eter
nidad , y lo ser siempre continuamente; pues si se di
ce en el salmo IL (v. '!): go hodie (mui le, es poique
en la eternidad no hay sucesin de tiempo, y porque
todo esli presente Dios. En cuanto i la rplica de
que era intil que el Padre engendrase al Hijo , puesto
que siempre ha existido, respondemos: que la divina
generacin es eterna: que como el Padre que engendra
es eterno. el Hijo ha sido siempre eternamente engen
drado : el uno y el otro son eternos; pero el Padre ha
sido siempre el principio de la naturaleza divino.
17. s e x t a odjecion. Se dice , por ltimo, que
los primeros cristianos no admitan el misterio de la
Trinidad, porque si lo hubieron admitido, les habran
opuesto los gentiles las grandes dificultades que descu
bre nuestra razn en este misterio; al menos hubieran
sacado partido de esla creencia pora establecer la plu -
ralidad de sus dioses: sin embargo , nada semejante
esto se encuentra , ni en los escritos de los gentiles , ni
en las apologas de los cristianos. Se contesta 1., que
en los primeros tiempos los pastorea de la iglesia ense
aban bien i los catecmenos el smbolo de los Apsto
les, en donde se contiene ya el misterio de la Trinidad;
pero no lo manifestaban abiertamente los gentiles
porque excediendo estas cosas su capacidad, blasfe
maban lo que no entendan: 2 ., que la vejez por una
parte, y por otra los edictos de los prncipes cristianos,
lian sido la causa de la destruccin de un gran nmero
de obras do los gentiles; y tambin han perecido mu
chas apologas. Por lo demas , Praxeas que negaba la
Trinidad, acusaba ya los catlicos de autorizar la
pluralidad de los dioses de los gentiles, admitiendo en
Dios tres personas. Por otra parte se lee en la primera
apologa de S. Justino que los idlatras echaban en ca
ra los cristianos que adoraban Cristo como hijo de
Dios. Celso que era pagano, les objetaba ya que la plu
ralidad de dioses emanaba de su creencia en la Trini
dad; y Orgenes ( 1) que refiere esta objecion, respon
da , que la Trinidad no constituye tres dioses, sino un
solo Dios, porque aunque el Padre, el Hijo, y el E s
pritu Santo sean tres personas, sin embargo, no son
.mas que una sola y misma esencia. En fin , cualquiera
ptiedc convencerse por mil pasajes de las actas de los
santos mrtires, que los cristianos reconocan Jesu
cristo por verdadero Hijo de Dios; lo cual no podan
admitir sin creer al mismo tiempo que hay en Dios tres
personas,

(1) Orig. , lih. contra Cclsmn.


D IS E R T A C IO N S IG l* * > 4.

Bcfniiacioii de la I i c r c j a de A r r i o , que
negaba |a divinidad del Verbo.

s. I.
Ivii diviiidud <M Y erbo so prueba por U idj;r;ulas letras.

1. Ensea la Iglesia catlica como un dogma de fe.


que el Yerbo divino, saber , la persona del Hijo de
Dios es por nnturoleza Dios como el Padre . igual cu
todo al Podre, perfecto y eterno como el Padre, en
una palabra , consustancial al Padre, Arrio ni contra
rio , por una horrible blasfemia sostena que el Verbo
no era ni Dios, ni eterno , ni consustancial, ni seme
jante al Padre, sino que era pura criatura, hecha en
tiempo, mas perfecta sin embargo que las otros, de la
cunl se habia servido Dios como de un instrumento para
criar el mundo. Despues muchos sectarios de Arrio mi
tigaron su doctrina. Dijeron los unos que el Verbo era
semejante al Padre , y los otros que haba sido criado
a wlerno; pero ninguno de eslos herejes quiso conve
nir en que fuese consustancial al Padre. os bastar,
pues, el probar la proposicion catlico que hemos esta
blecido al principio, y en ella habremos refulado, no
solamente los arranos con los anomeos , los ennomie-
nos y aerianos, que siguieron en todo la doctrina de
Arrio , sino aun los baslienses que fueron semi-ar
ranos , y que, ya e el concilio de Antioqua, celebra
do en 341, ya eu el de Ancyra, celebrado cu 358,
llamando al Verbo aZrm P a t r i, es decir, ee-
38 IlliF U T A C IU M

mejanle al Padre en sustancia, persistieron en recha


zar el Yuxvsirj que signilicn de la misma sustancia
que el Padre. Habremos refutado tambin los acacia-
nos, que guardaron un trmino medio ettlre los arra
nos y semi-arranos, enseando que el Vetbo era en
verdad P a tri, esto es, semejante al Padre, mas
no semejante en sustancia. Todos estos enemigos de
In verdad quedarn convencidos despus que hayamos
demostrado que. el Verbo es no solamente semejante al
Padre en lodo, sino que es tambin consustancial al
Padic, es decir, de su misma sustancia. Y por consi
guiente habremos reducido tambin al silencio A los si-
moniunos, cerntunos, chiontas, paulinianos y fotinia-
lios , que pusieron los primeros fundamentos de esta
execrable hereja , diciendo que Cristo ca un puro
hombre nacido como los dems del comercio conyugal
de Jos y de M a ra , y que no exista en manera dgu-
na antes de su nacimiento temporal. Pero una vez de
mostrado que el Yerbo es verdadero Dios como el Pa
dre, todos e<tos artfices del error quedan confundidos,
puesto que el Verbo se ha unido i la humanidad en una
sola persona, sepun estas palabras de san Juan : Et Yer-
bum caro faetum esi. Probando, pues, que el Yerbo es
verdadero Dios, probamos la vez que Cristo no fue
ri puro hombre , sino al mismo tiempo Dios y hombre.
2. pitiMEn.v p u ru iu . Este dogma de la fe ca
tlica se prueba por muclius textos de la escritura que
reducimos (res clases. Contiene la primera aquellos
pasajes en que el Verbo es llamado Dios, no simple
mente por gracia por predestinacin, como lo entien
den los socinianos, sino verdadero Dios por naturaleza
y sustancia.San.lun empieza su evangelio con estas pn-
labi as: in principio eral YerUim. n Y'eimn erat apud
Deum, et Ik its eral Yerlnnii. mnia per ipsum faca
sunt, el siue ipso faclum est nihil (and fuchim est. No
colocamos el punto despues de la palabra nihil, aunque
Maldonado pretende que debiera colocarse as (1). Eslc
pasaje pareca san llario (2 ) probar tan claramente la
divinidad del Verbo, que. exclam: Cum audio ct
/)fus erat Verbum, non dklum solum audio Verbum
Deum, sed demonstratum esse,qtiod Deus esl.... Hic
rcs significata substonlin est, cum dicitur Deus erat.
Esse auem.non est accidens nomen , sed sub^istens ve-
ritas. Algunas lneas antes, este santo doctor, previ
niendo la objecon de aquellos que quisieron decir que
tambin fue Moiss llamado Dios de Faran ( Exod.
v n , 1 .), y que Ins jueces son llamados dioses en el sal
mo 81 , v. 6 , les decia: a Aliud est Deum d ari, aliud
j>est Deum esse. In Pitaraon enim Deus dalus est ( M oij-
ses), reterum non ei est et natura el nomen, ut
Deus sit, vel sicut justi dii dicunlur: ego dixi: dii es?
tis. Ubi enim referlur ego dixi, loquentis polius est
sermo, qnam rei nomen....; ct ubi se nunrupationis
auclor ostendit, ibi pfirsermonem auctoris est nnneu-
wpatio, non naturale nomen in genere. At vero hic
Verbum Deus est, res cxislit in Verbo, Verbi res
'jenunlialur in nomine ; Verbi enim appellatio in Dei
Filio de sacramento nativitatis est. Por manera que,
segn san Diario, el nombre de Dios dado Moiss res-
pecio de Faran, y Ins jueces de que habla David en
el salmo 81, no era mas que una pura denominacin
que Dios les daba en virtud de su autoridad; pero de
ningn modo su nombre propio y verdadero: al contra
rio, cuando se trata del Verbo, nos dice san Juan , no
solo que es llamado Dios, sino que verdaderamente lo
era , et Deus eral Kerbmn.
3. Objetan los socinianos en segundo lugar, que
leemos mal el texto de 6an Juan, que se debe poner una
coma despues de la palabra eral, y quitar el punto que

[1) Maldonat., Com. in Joan., cap. 2.


(2 ) S. Hilar., 1. 7 de Trinit., n- 10.
40 IVEFUTACIOX
ponemos antes de estas oirs palabras hoc erat; de suer
te que en vez de leer: el Deus erat V>r&um. Hoc eral
in principio apud Deum, se debia leer: el Deus eral,
Verbum hoc erat in principio apud Deum. Pero este
trastorno del verdadero sentido no se Tunda en ninguna
apariencia de razn , y se opone no solamente ii lodos
nuestras escrituras probadas por los concilios, sino
tambin toda la antigedad , que siempre lia leido el
Deus eral Verbum sin coma ni separacin Ademas que
si se admitiese la lectura de lus sociniimos, seria ridou-
lo el sentido del texto, corno si san Juan quisiera certi
ficarnos que hay un Dios, despues de haber dicho ya
que el Yerbo estaba en Dios. Ahndimos que hay tan
tos otros textos en los cuales el Yerbo es Humada Dios,
que los mns doctos de los socinianos han lomado el par
tido de abandonar esta miserable interpretacin que no
hacia honor su causa, y recurrir otros medios paru
desembarazarse de un texto tan formal; pero luiremos
ver que estos medios son igualmente ftiles y quim
ricos.
4. Los arranos quienes lu debilidad de su causa
obliga recurir mil frusleras, objetan lo tercero, que
si en este lugar da la Escritura al Yerbo el nombre de
Dios, no le hace preceder el artculo, griego , que es
enftico, y que acompaa siempre al nombre de Dios,
cuando so trata del Dios Supremo y por naturaleza. Pe
ro hacemos obsenar que en el versculo diez y seis de
este capitulo, dice ?an Juan: Viril homo missus Veo,
cui nomen erat Juartnes. E l Apslol habla nqu cierta
mente del Dios Supremo, y sin embargo no se trata del
arllculo ; la misma observacin puede hacerse acorta
de los versculos li, 13 y 18. Hay igualmente muchos
pasajes de la Escritura en los cuales el nombre de Dios
no eslA precedido del artculo , como en San Mateo
( x i v , 33 y x x n , 4 3 ), en san 1*8510(1 Cor. vm ,
4 y 6 ,, Hom. I. 7., t'ph. JV , 0). Mientras que al con
trario, en las Acias de los Apstoles (v n , 43), en
las carias 11. Cor. v , 4 , y Gal. iv , 8 , el nombre de
Dios es atribuido los Idolos con el artculo ; y cicr-
(menle que ja ms se ocurri ni san Lucos, ni i san Pa
blo hacer de un dolo ei Dios Supremo. Ademas como
observa san Juan Crisostomo (I) , de quien hemos toma
do esta respuesta, puede citarse un pasaje en el cual el
Verbo es llamado Dios con el artculo enftico . He aqu
lo que se Ice en san Pablo: HE x^o-roy, t xumrapxa,
5 c.v tm .'j .'/tuv Qsttf fu>.iinTs{ u? ts^7 acovay: Exquilnis est
Chrishis secundum carnem , qui est super omnia JJeus
benedicius in scula (Rom. ix , 5). En (In ensea san-
to Toms que si no se ha puesto el artculo antes de la
palabra Dios, en el texto en cuestin, es porque est
como atributo, y no como sujeto: Ratio aulem (habla
)>saiito Toms) qure evangelista non apposuit articu-
>lum huic nomn Deus..... est quod Deus ponitur le
in prcedkata et lenetur formaliter: consuetum erat au-
lem, quod nominibus m prcedkata positis non ponitur
arlculus, cum discrctionem importet {2).
. Objetan por cuarta vez, que si el Verbo es lla
mado Dios en et texto de san Juan , no es porque lo fue
se verdaderamente por naturaleza y sustancia, sino ni
camente por la dignidad y autoridad de que estaba re
vestido; y es, aaden, en este sentido en el que los di
vinas Escrituras atribuyen tambin los ngelus y los
jueces el nombre de Dios. Ya liemos visto por el texto
de san Ilario referido en el nmero 2 , que hay una gran
diferencia entre dar un objeto el nombie de Dius, y
decir expresamente que lo es. Pero esla rcspuesln pue
de aadirse la de que: Es falso que el nombre de Dios
sea un apelativo que pueda convenir de utia manera ab
soluta un ser que no fuese Dios por naturaleza: asi
42 11EFET A C I 0N
aun cuando algunas criaturas hayan sido llamadas dioses
no se ve sin embribo que el nombre de Dios se le haya
dado alguna de ellas de una manera absoluta, ni que
se le haya llamado verdadero Dios, Dios altsimo, sim
plemente Dios en singular, como se dice de Jesucristo
nn suii Juan : l't scimus quoniam filius Dei venit, et de
dil nobis stnsvm ut cognoscumus verum Deum, ct sci-
mus in vero Filio ejus ( S. Jonn. i. cfi. V. 20); en
finn P.iblo: Expectantes beatam spem, el advtntutu glo
ra magu Dei et salvatoris nostri Jesu Chrhti (Tit. n,
33.); E x ijubus est Chrisius secnndum carnem ; qui est
su per omnia Deus benedicius m swcida (Rom. i. to). En
san* Lucas, dirige sur /icarias su hijo Juan estas pa
labras proflicas: E t tu puer, propheta Allsimi toca-
beris, pro? ibis enim ante faciem Domini parare vas
ejus.... Per viscera misericordias Dei noslri, in quilms
visitavit non oriens ex alto (Luc.i. 76).
G. piUFrA segunda. El pasaje ya citado del pri
mer captulo del Evangelio de san Juan, nos ofrece tam
bin una prueba brillante de la divinidad del Yerbo en
Ins palabras siguientes: Omnia per iptum faca sunt, et
sitie ipso factum, est uiltii quod faxAum. est. Los enemigos
de la divinidad del Yerbo se ven obligados por 1a fuerza
del texto i decir, que el Verbo no ha sitio becho, y
que es eterno, que se lia hecho s mismo, lero se
ria demasiado absurdo suponer que el Verbo se hubiese
hecho s mismo, puesto que es incontestable el prin
cipio de que fiemo dat quod non habel. Se vm, pues, en
la precisin de convenir en que el Verbo no liu sido he
cho: de otro modo se habra engaado san Juan al de
cir : sine ipso factum esl nihil quod factum est. Asi dis
curra san Agustin (1), concluyendo sin rplica que el
Verbo es de la misma sustancia que el Padre: eque
j>enim dicitomnia nisi que facta sunt, id est omnem crea-

(i) S. Au;., lib. de Trin., cap. 6 .


tram , unde liquido apparet, ipsum fuctum non esse,
per quem faca sunt omnia, E l si faclum non cst,crea-
nturu non est: si aiitem crea tura non est, ejusdem cum
Pali e subslanliB est. Oranis cnim substantia qurc Deus
non est, creatura est; el qu<x creatina non est, Deus
esl. E l si non est Filius ejusdem substantia) cujus Pn-
jiler, ergo faca substantia est. Si faca substanlin est,
non omnia per ipsum facta sunt; at omnia per ipsum
facla sunt. Ut unius igilur ejusdemque cum Patre
asubstanti esl. et leo non tnnlum Deus, sed el veius
Dens. Parecer quiz un poco largo este pasaje de
San Agustn; pero es demasiado convincente para que
hayamos podido oiniliile,
7. p iv e r a Tiiiu.EiiA. Llegamos, ya d la segunda
clase que comprende los lugares en donde se atribuye ol
Verbo la misma natuiiileza divina , y la misma sustan
cia que la del Padre. En primer lugar, el mismo Verbo
encarnado nos ensea esta verdad cuando dice: Et/o el
Paler unufn sumus (san Juan x. 30). Replican los ar
riados que no se habla aqu de la unidad de naturaleza
sino de la unidad de consentimiento. Calvino pretende lo
mismo, aunque con la protesta de no ser arriano: Abusi
sunthoc locoveleres, ut probarent Clirislum esse Palri
eque enim Chrislus de imtate subslanliai
julisputal, sed de consensu, quem cum Patre babel.
Pero los Santos Padres que merecen mas fe queCnlvino
y los arranos, entienden lodos este texto aceca de la
unidad de sustancia. H aqu como se expresa san Ata-
rnsio (1): Quod si do unum sunt, nccesse est illos
duos quidem unum esse. unum verum secundum divi-
mlitem , el quatenus Filius Patri est consubslantia-
lis....lia ut do quidem sint, quin Paler est el Filius;
unumautem, quia Deus unus est. Asi lo entendi

(1) S. Athan., oral. i. contra Arian., n. 9.


san Cipriano cuando dijo (1): Dicit Dominus: Ego el
Paler unum sumu. E t iterum de Patre, et Filio, et
Spiritu Snelo scriplum est: ethi Iresunumsunl. De
la misma manera lo entendieron san Ambrosio (2),
san Agustn y san Juan Crisslomo, como veremos muy
pronto; y tambin los judos mismos, que estas pala
bras cogieron piedras para apedrear Jesucristo, como
se refiero en el Evongelio de san Juan(x, 32). Y qu
les dijo entonces nuestro Seor? Multa Lona opera os-
tendi vobis ex Patre meo, proptrr quod torum opus me
lapidastis'l Y ellos respondieron: De bono opere non
lapidamus le , sed de bhwphernia: el quia lu , horno cum
sis, facis te ipsum Deum, Ecce judiei, exclama San
Agustn (3). intellexenint quod non intelligunt ar-
ran. Ideo enim irati sunt, quoniam senserunt non pos-
use dici: liqoct pater unum sumus, tiisi ubi equalilas
jjcst Patris el Filii. >Si los judos, aade suri JuunCri-
sstomo, se hubieran engaado creyendo que el Salva
dor por estas palabras se hacia igual al Padre en su po
der, era el caso sacarlos de su error , y hacer que ce
sase el escndalo dando uno pronta explicacin; pero
muy lejos de eso: Xoii lamen (son las propias palabras
del santo doctor) hatic Jess abstulitsuspicionem.qua:
si falsa fuisset, corrigenda fuisset, et discendum: Cur
hoc focilis? non parem ineiim dicoet Piitris poteslalem
(4). Al contrario, dicesan Juan Crisslomo, no hace
mas que confirmarlos en su sospecha, por la increpa
cin que les dirige: Sed nunc loltim conlrarium, eam
eonIirinai, ct mxime cum exasperarentur; eque se
accusat ac si mala dixisset, sed itlos reprehendit. H
aqu la reprensin que da Jesucristo por respuesta los

(1) S. Cypr. de Unit. Eccl.


(2 S. mbros. 1. 3, de Spirit. S.
(3 S. Aug. tract. 48. in Joan.
(4) S. Chrysosl. Hom. CO in Joan.
judos,la cual establece claramenteque es igual al Padre:
S i non faci opera P a lm m d , nolile credcre milti; si
auiem fado, et si nuhinon vullis creciere, operiLus ere-
di'e, m cognoscalis et eredatis, quia Pater in me est,
el ego in Paire (J. X , 37 y 38). Hay mas, llevado J e
sucristo presencia da Caifis declara expresamente que
es verdadero hijo de Dios: Iiursum summus sacerdos
inlermgahat cum el dixil e i: Tu ea Chrlus Filius Dei
bencdicli? Jess aulem dixil M i: Jigo stim. Despues de
un testimonio tan formal, quin se atrever negar
que Jesucristo sea hijo de Dios, cuando l mismo lo ates
tigua expresamente?
8. Pero dicen los arranos, orando el Salvador por
todos sus discpulos, dijo A su Padre: E t ego clariatem,
(non deditli m ihi, dedi ds, ut sint unum, sicul et nos
unum sumus (J. x v n , 22), no es claro que habl de
la unidad de voluntad, y no de sustancia ? Respondemos
que una cosa es decir: Ego el Paler unum mmus , y
otra: ut sint unum , sicut et nos unum sumus; as co
mo hoy una ?ran diferencia entre decir: Paier vesler
celestis perfeclus esl, y : es/o/e ergo vos perfe-di, sicul et
Paier ws/er culestis, perfeclus est (llalli, v, 48). Lo par
tcula skul indica conformidad imilacion, como ob
serva san Alanasio explicando este pasaje: Ut sint
unum , sicut nos unum sumus; particulam sicul, irni-
talimiem declarare, non enmdem modum conjunctio-
nis (1). As pues, A la manera que el Seor nos exhor
ta que hagamos todos los esfuerzos posibles para imi
tar la perfeccin divina, asi tambin pide su Padre
que sus discpulos lleguen \ unirse A Dios cuanto sean ca
puces ; lo cual ciertlsimamente no puede entenderse mas
que de la unin de voluntad. Pero cuando Jesucristo di
ce: Ego et Paler unum sumus, no se traa de imitacin
('i de simple conformidad, sino de unidad de sustancia,

(1) S. Athan. orat. i. adv. Arian.


pues que afuma de una manera absoluta que es una
misma cosa con el Padre, unum suwus.
9. puuhra c u a rta . La di\ uidad del Verbo se
prueba tambin Admirablemente por otros dos textos
clarsimos. E l mismo Seor dice en San Juan : Omnia
qucccumque hahet P a le r, mea sunt (\ v i, lo } , y en el
capitulo siguiente ( x v n , 10): Et omnia mea tua sunt,
el la mea sunt, eslas palabras pronunciadas sin restric
cin demuestran hasta la evidencia la consustancialidncl
de Cristo con el ludre; en efecto, si es verdad , como
consta de estos textos, que todo lo que es del Padre, es
tambin de Cristo, quin osar decir que el Padre ten
ga alguna cosa que no tenga el Hijo? Y no seria re
husrselo todo al Hijo, el rehusarle la misma sustancia
Uel Padre , puesto que en esta suposicin seria Lnnila-
mente inferior sil Padre? Pero Jesucristo dice que tiene
lodo lo que posee su padre, sin la menor excepcin; es
pues, igual en todo .1 su Padre. Nihil (dice san Agustn)
uPatreminus habrt. ille, qui dicit.: Omnia que habel P a
ler met sunt", aiqualis est igilur (i).
10. p r u e b a q u i n t a . Viene lambien san Pablo
en apoyo de esta verdad, cuando dice do Cristo: Qui
cum m forma IM essel, non rapinam arbtralas est,
este se cequakrn Deo; sed, semetipsum cxinanicil , for-
mam serv accipiens (Pliil. I I , 6 ). Asi segn el apstol,
se humilla Jesucristo hasta lomar carne humana: seme
tipsum exinanivit, formatn servi accipiens; aqu se ven
claramente expresadas las dos naturalezas en las cuales
subsiste Cristo, puesto que existiendo ya en la natura
leza divina, como lo dicen las palabras precedentes, aun
m forma D ti essel, non rapian arbitrada e.<t, e.ssc se.
ivquahm Den, se anortada despus para lomar la natu
raleza de esclavo. Si Jesucristo no ha mirado como una
usurpacin el igualarse Dios, es innegable que es de

(11 S. Aug. I. 1, contra Max. cap,24.


la mismo sustancia que Dios; ilc otro modo liabria usur
pado un ttulo que no tenia, atrevindose declinarse
igual al mismo Dios. Si se objeta este otro pacaje en que
Jesucristo lice: Paler major me est, (Joan, xiv, 28), res
ponde san Agustn que el Verbo era inferior ul Padre
cu cuanto i la forma de siervo que hobia tomado hacin
dose hombre; pero que en cuanto la forma de Dios
que tenia por naturaleza, y que no habia perdido por
hacerse hombro, de ninguna manera es inferior, sino
igual al Pr.dre. li aqu las propios palabras del santo
doctor: In forma Dei aquoleni esse Dco , non ei ra-
pnn fuerat,scd natura....Propterea vero Potrera dicit
ese niajorem, quia seipsum exinanivil, formam servi
uaccipiens, non amittens Dei (1).
11. puuEn.v s e x t a . jNuestro divino Salvador di
ce tambin de s mismo: Qwrcumque enim Ule fecerit,
heec el Filius similer fcil (J. v. 19). D oslos palabras
concluy san llano que el Ilijo de Dios es verdadero
Dios como el Padre: Filius est, quia ob se nihil potest:
uDcusest, quia qu;rcumque l'ater facit, ct ipse endem
fcil: unum sunt, quia cadem facit, non alia (2). Si
CrMo no fuera consustancial al Padre, no pudiera tener
con l la misma operacion indiviso, porque en Dios no
hay distincin entre operacion y suslancin.
12. prueba sptim a. olcanse en tercera clase
tos textos de la Escritura que atribuyen al Verbo [tro-
piedades que no pueden convenir tnos que quien es Dios
por naturaleza , y que tiene la misma sustancia que el
Padre. 1." Se atribuye al Verbo la eternidad por estas
palabras que comienzan el Evangelio de san Juan: in
principio erat Verbum (C. i. v. 1). Ln palabra eral de
nota que el Verbo ha exigido siempre; y por esto se
gn observa san Ambrosio (3 ), la repite san Juan hasta
(1) S. Ang. ep. 6G.
(2) S. Hilar. 1. 7. de Trin. n. 21.
(3) S. Arnbr. I. 1 de Fide ad Gratia en. 5.
cuatro veces: E ccc quater E r a l, ubi linpius invenit
quod non eral? Tambin se encuentra la prueba de la
eternidad del Verbo en esta expresin in principio, n
priffipio eral Verlmm, esto es, el Verbo existia antes
que todas las cosas. Precisamente se apoya tambin en
este texto el primer concilio de Nicea cuando condena la
proposicion de los arranos concebida en estos trminos.
(t Fuit oliquando tempus , quando Filius Dci non erat.
13. Dicen los arranos: 1., que san Agustn (1) en
tiende esta palabra , in principio , del mismo Padre; y
segn esto interpretacin , aaden que el Verbo podia
existir realmente en Dios antes de todas las cosas, sin
por esto ser elerno. Pero respondemos , que si in princi
pio debiese significar in P a ire , por lo mismo que hay
precisin de admitir que el Verbo csistia antis de todas
las cosas,se sigue de aqu incontestablemente que el Ver
bo es eterno y que jams lia sido lieclio; puesto que ha
biendo sido hechas todas las cosas por l, omnia per ip
sum faca sunt, seria preciso suponer, si no hubiera
sido elerno, sino creado en tiempo, que se habria crea
do si mismo, lo cual es manifiestamente imposible,
segn la mxima generalmente recibida que ya humos
citado, nemo dal quod non habel.
14. Dicen 2/, que esta expresin in principio debe
tener aqu la misma sigu(icacion que en el capitulo
primero del Gnesis, en donde se di-e: In principio
creavil Deus caelum el terraui; por consiguiente que
debe entenderse de la creacin del Verbo. A esto res
pondemos que Moiss dice: in principio crcavil Deus;
en vez que S. Juan no dice que el Verbo haya sido he- '
cho in principio, sino que exista, y que todas las co- 1
fas han sido hechas por l.
15. Pretenden 3., que el nombre de Verho no de
signa una persona distinta del Padre, sino nicamente

(1) S. Aug. 1.6., deTrin. e. !>.


Ja sabidura interna del Padre, no distinguida do
por la cual todas las cosos han sido hedas. Pero esta
explicacin es enternmeule f.ilsa , puesto que san Juan
despues de haber dicho del Yerbo que , omnia per ip-
sum faca sunt, aade hcia el Gn rii'l mismo captulo:
E t Verbum caro factum est, et habitavit in nobis; es,
pues, manifiesto que estas ltimas palabras no pueden
entenderse de la sabidura interno del Padre , sino ni
camente de este mismo Verbo , por quien acababa de
decirse que todas las cosas han sido hechas, y quien se
hizo carne, aunque fuese ya Hijo de Dios, como se di
ce en el mismo lugar: E t uklimus ijloriam ejus q irni
unigeniti Paire; lo que confirma tambin el Apstol
san Pablo cuando ensea que el mundo ha sido hecho
por medio del Hijo ( el mismo quien san Juan llama d
V erbo): Diebits tsiis !ocultis est. nobis in Filio....per
quem fecit el sacufa ( Hebr. i , 2 ) ; ademas que la eler-
nidud del Verbo se prueba tambin por este pacaje del
Apocalipsis ( i , 8 ): Fgo sum Alpha et omega, princi-
pium et (nis: qui est, qui erat, el <ui venlurun est; y
aun por este texto de san Pablo n los Hebreos (x m , 8 ):
Christus her, et hodie, ipse est in asada.
16, Arrio neg constantemente la eternidad del
Verbo; pero en lo sucesivo algunos de sus ltimos disc
pulos , convencidos por la evidencia de las escrituras,
llegaron hasla confesar que el Verbo era eterno, pre
tendiendo , sin embargo, que era una criatura eterna,
y no una persono divina. A este nuevo error , inventa
do por los arrianos, oponen muchos telogos que es im
posible que una criatura sea eterna. Dicen estos telo
gos, para que sea verdad el decir que toda criatura ha
sido criada, ha debido ser producida ex nihito; por
consiguiente ha debido pasar de la no-existencia hi
existencia real: de donde debe concluirse, en ltimo
anlisis, que hubo un tiempo en que esta crialura no
existia. Pero esta respuesta es poco convincente, en
e. c. T, iv, 4
0 H E F U I'A G IO N

atencin que ensea panto Tomas, y esta opinion es


muy probable , que para que pueda decirse que una
cosa us criada . no es necesario que haya un tiempo e
que no haya existido , ni que la no-existencia h;iya
precedido su existencia , sino que basta que esta cria
tura no sea riada por su naturaleza , por s misma , y
que reciba su ser de Dios, l'aru que pueda decirse qu
una cosa es heda de nada , dice el santo doctor, re-
quirilur ut non esse prrecedat esse re i, non duratione,
xseri natura: quia videlicet, si ipsa sibi relinquerelur,
/nihil essel, esse vero solum ab alio habel. Puesto que
para decir que una cosa ha sido criada lio es necesario
recurrir 6 la suposicin de un tiempo en que no existie
se : Dios, que es eterno, podia conferir A la eiiutura
desde la eternidad el ser que no tejiia por su naturale
za. La verdadera, la perentoria respuesta es que, por
lo mismo que es preciso convenir on que el Verbo es
eterno, no se puede menos de reconocer que no es una
criatura , puesto que es de fe, cuino lo ensean todos
los santos padres con santo Tomas (1), que de hecho
jams ha habido criatura eterna, habiendo sido criadas
todas en tiempo, y al principio del cual habla Moiss,
y en el que fue criado c) mundo: In principio creavit
Deus cailutn et ten am. La creacin del cielo y de la
tierra , segn la doctrina de todos los padres y telogos,
comprende la creacin de todas las cosas , tanto mate
riales, como espirituales, lil Verbo, al contrario, exis
ta antes que hubiese criatura alguna , como se v en
los proverbios, eu donde la sabidura, esto es, el Ver
bo, se expresa asi: Dominas posmlit me al> iuitio via-
rum saariiin , aniei/uam (uidqmm facertl principio
( Prov. v m , 22). E l Verbo no es, purs, una co?a cria
da, puesto que exista antes que Dios criase cosa al
guna.

(1) S. Thom. i part., O. lili., ii t. 'A et 3.


IT prcebv o c t a v a . Los materialistas de nues
tros dias monarian muy mal si infiriesen de !o que lie
mos dicho, que la materia ha podido ser cierna por s
mismo. porque si decimos que una criatura lia podido
existir desde l< > eternidad, es suponiendo que Dios ha
podido desde la mi>ma eternidad comunicarla el ser que
no tenia, y que no podia emanar de otro sino de l.
Pero Iti materia, como lo hemos demostrado en nuestro
libro sobre la Verdad de la fe. , no podia existir de nin
gn modo sin que recibiese de Dios el ser, puesto qoe
os incontestable, segn este axioma , Nano dal quod
non habet, citado ya mucha veces, que no podia dar
se sf misma una existencia que no lenia. De estas pa
labras de san Juan: Omnia per ipsuni faca mnt, resul
ta , no solamente que el Verbo es eterno, sino tambin
que tiene el poder de criar , poder que solo puede con
venir i Dios, puesto que para criar son necesarios una
virtud, y poder inllnito, que , segn la doctrina unni
me de los telogos, to puede Dios comunicar A ningu
na criatura. Para vulver la eternidad del Verbo , de
cimos, que si el Padre por necesidad de naturaleza ha
debido engendrar ul Hijo desde la eternidad, siendo
eterno el mismo Padre, debe .serlo tambin el Hijo ne
cesariamente ; y como el Padre es eternamente princi
pio, el Hijo su vez es eternamente producido. Asi
queda por esto plenamente refutado el error de los ma
terialistas modernos, que hacen la materia eterna por
s misma.
18. Si lodo ha sido hecho por el Verbo, infirese
necesariamente que el Verbo no ha sido hecho ; de otra
manera habra alguna cosa criada que no fuese obra
del Verbo , lo cual es manifiestamente contrario al tex
to de san Juan: Omnia per ipsum faca sunt. Tal era el
gran argumento de san Agustn contra los arranos, que
pretendan que el Verbo haba sido hecho: Quomodo
( les deca el santo doctor) polesl fieri ut Verbum
Dei faclum a it, quando Deus per Yerbum fecil om-
>'-!im? Si et Vcvbum Dei ipsum factum e s l , per quod
unliiid Verbnm factum est ? Si lioc dicis, quia hoc est
VcM'lmm Verbi per qitod factum est, illud ipsum dico
>-ngo vnicum ilium Dei. Si autem non dicis Verbum
< >Verbi, concede non factum per quod fdeta sunt ora-
ni.i; non enim per soipsum lieri potuit, per quem Ca
eta Slint omnia.
19. Nd teniendo los arranos otra respuesta cine daT
A un argumento tan apremiante, replican que san Juan
lio dice., omnia ah ipso, sino omnia per ipsum futa
m al , y de esto infieren que el Verbo no ha nido causa
principal de la creacin del mundo , y s uu instnimeu-
tn de que se lia servido el Padre para criar tortas la*
cosas; y por.consiguiente que el Verbo no es Dios. Pe
ro se responde que la creacin del mundo descrita en
este pasaje de David : Jniio tu, Domine, lerram fnn-
daati, el opera matatiun luarum aun! cneli ( Sal. 101,
2i j , es atribuida expresamente por S. Pablo al Hijo*
de Dios, como puede verse en el versculo dcimo dd
primer captulo-de su caria los hebreos. Y para con
vencerse de ello, basta leer lodo el capitulo citado, y
en especial el oclavo versculo que dice : ad Filium au-
lem ihrouus uus Deus, &e. V en el versculo trece se
lee: Ad quem a alan. Angelorum dixil aliquando: Sede
a dexlris ineis ? Declara pues san Pablo que el Hijo de
Dios, el mismo quien san Juan llama Verbo, y que ha
criado el cielo y la tierra, es verdadero Dios, y en
cualidad de tal no ha sido un simple instrumento, sino
la causa principal de Ja creacin del mundo. No debe
darse consideracin alguna la miserable dificultad que
proponen los arranos, saber, que dice san Juan: f.hn-
tiia per ipsum ( y no ab ipso) faca sunt, puesto que
no es raro encontrar en.Jji escritura la partcula per
unida a la causa principal: Posscdt homincm per Deum
{lien, i v ) : Per me reges regnant (L'rov. vm , l>):
Panv.i voealus apoatolus 7esn Christi per volunlalem
J)ei ( I Cor. 1 ).
20. prueba no>'a. Demustrase tambin la di
vinidad del Verbo por el texto de san Juan que dice que
el Padre quiere st: rindan i su liijo todos los honores
que fi iM mismo son debidos: Pater omne jm licim i de
dil Filio , ut omnts honorificenl Filium , sicul honorifi-
canl Palrem ( Joan. v. 2'2). Se prueba adornos, tanto
Id divinidad del Hijo, como la del Espritu Santo, por
el mandato dado los apstoles: Eunles ertjo, <hcele
finales gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et. Fi-
Iti, et Spirilus Sancli ( Mutlh. x x v m . 19). Todos
los santos padres, san Atanasio, san Ihuio, san Fulgen
cio , kc. , se han servido de lo autoridad de este pasaje
para confundir los arriarlos: en ofeelo, pues que el
bautismo debe conferirse en el nombre de las tres per
sonas divinas, es claro que estos personas -tienen una
autoridad igual, y que son Dios. De olro modo, si el
Hijo y el -Espritu Santo no fuesen ir,as que criaturas,
recibiran los cristianos el bautismo en el nombre del
Padre que es Dios, y en el de dos criaturas, cuja doc
trina nos prohbe san Pablo expresamente: A quis dical
qitod in omine meo baptizali cstis ( I Cor. i, lo ).
21. prueba DcisfA. Se establece, en fin, la
divinidad del Verbo por dos argumentos muy conclu
yentes. E l primero se toma del poder de que estaba re
vestida, y que desplega fivor del paraltico , cuando
la curacin perfecta del cuerpo une el perdn de los
pecados, dicindole: Homo , remiituntur Ubi pcecata
la (Luc. v , 20). E l perdonar, pues, los pecados es
una facultad reservada solo Dios, como lo compren
dieron perfectamente los fariseos v que lomaron oslas
palabras por una blasfemia , y exclamaron a) punto:
( ) i j s est hic , qui toquilur Hasphenas ? Qtiis polest di-

milUre peccala , nisi soltts Deus ( Luc. v , 21 )?


p r b e i u u n d c im a . E l otro argumento en
favor do la divinidad del Verbo es la declaracin qu
d s mismo hace. cuando te d conocer terminante
mente por el Hijo de Dios. Lo declara muchas veceg;
pero en especial cuando des pues de haber preguntado
sus discpulos sobre lo que de l pensaba el .pueblo, y
que S^n Pedro le hubo dado este bello testimonio: Tu
es Ckrislus filius Dei v iv , dcele el Seor que era Dios
mismo quien le habia revelado estn verdad : Beatas es,
Simn fiar joa, quia caro el sanguis non revelavil
tib i, sed f'ater meus, qui in calis est (Malth. x v i, 15
al 17). Hay mas, el gran sacerdoteCaifs, ante el cual
fue llevado Jess para que se le juzgse, le dice: Tu es
Ckrislus (ilius Dei benedieli? Respndele Jess: T lo
has dicho: Jess autem dixii illi: ligo sum. H aqui
ahora cmo se discurre: niegan los arranos que Cristo
sea verdadero hijo de Dios, pero jams han pretendido
que fuese un impo; lejos de esto, le veneran .como
un hombre perfecto en comparacin de los demos, y
favorecido ademas de virtudes y dones celestiales. Si este
hombre pues hubiera querido pasar por hijo de Dios,
no siendo mas que una simple criatura; si hubiera per
mitido que los unos le creyesen verdaderamente hijo de
l)os, y que pura los otros fuesen sus palabras un moti
vo tan grande de escandido , yo pregunto: .si no hubiera
sido verdaderamente hijo de Dios , no habra sido un
impio que se arrogaba un titule que no tenia, y que se
burlaba de la sencillez del pueblo? Noer.i, pu.es, el caso
de explicarse, y de quitar todo asomo del menor equ
voco? Pero no, no aade rlyclaracin alguna, no pro
cura desengaar A los judos, los deja en lo idea de que
ha blasfemado, aunque sabe que es d prrcipal motivo
que alegan sus enemigos pura arrancar de Plalos su
condena para crucificarle: Semiidum letjem debei mor,
quia ''Hiu ni Dei se fecil. (Joan, xix , 7). fin resumen:
Despus de haber declarado Jesucristo formalmente que
es hijo de Dios (ego sum) , como liemos visto en el tex
I)B I.A S H E TIEJAS.

to (le S. Marcos (x iv , 62), despues, digo: do una de


claracin tan formal que debi costarle In vida, quin
osar decir que Cristo no es verdaderamente hijo de
Dios?
s. II.
Se prueba la U ifii daJ <
1el Verbo prr Ia lotoridnd de los joiIstj y Ar
lo concilios.

23. La objccion en que mas insisten los arranos


paro desacreditar el c o d c I o de Nicea, y justificar su
desobediencia, ero relativa la voz consustancial, que
se atribuye al Verbo, y que pretendan no haber sido
empleada jams por los antiguos podr! de la Iglesia.
Pero san A tanasio, san Gregorio Nisono, san liarlo y san
Agustn sostienen que los pudres de Nicea hahian bebi
do esta expresin en las fuentes de In tradiccion cons
tante de los primeros doctores do la Iglesia. Por lo de
mos nos ensean los eruditos que un grnn nmero de
tibios de los padres citados por son Atanasio, snn Basilio,
y aun pn.r Ensebio , se han perdido en el discurso de
los tiempos. Ademas es necesario observar, que los an
tiguos podres anteriores al nacmiertlo de las herejas,
no se expresaron siempre con la mismn precisin que
lo hicieron despues cuando las verdades de la fe hubie
ron adquirido mas desarrollo, y se consolidaron. Las
dudas suscitados por los enemigos de la religin, dice
san Agustn, dieron ocasion pnro examinar y establecer
mejor los dogmas que se deban creer: Ab adversario
fmotn qujestio discendi exislit occaso (!). No dudan
los socinianos que los Padres posteriores al concilio dii
Nicea hayan estado todos de acuerdo pora atribuir ni
Verbo la consustancialidHd con el Fadre ; pero niegan
que hayan sentido de esta manera los padres anteno-

(1) S. Aug. lili. 16, de Civ. c. 2.


res ni Concilio. Para desmentir pues, los socinianos,
produciremos aqu sohimente la autoridad de los padres
que precedieron il concilio, y quienes, sino emplenron
expresamente In voz consustancial, le de sustancia
del Verbo con el Padre, al menos ensearon lo mismo
en trminos equivalentes.
2i. San Ignacio mrtir* sucesor de san Pedro en la
silla de Antuqula, y muerto el ao 108. proclama
en muchos lugares la divinidad de Jesucristo. En su
carta los trailienses escribe: Qui vnr>- nf'.us ex Deo,
et virgine, sed non oodem modo; y mas abajo: Ver
rus natos Deus Verbum e Virgine, ver in tero ge-
unitus esl is qui omnes homines in ulero portal; y en
su carta <i los de Efeso: t Unus est medicus earnalis, et
ppiritualis, factus, et non factus, in homine Deus, in
morte vera vita, el ex Maria et ex Dco. Se lee tam
bin en su carta los niagnesianos: Jess CIh s I hb,
qui auto scula apud Pitrem erat, in fin apparuit;
y en seguida: Unus est Deus, qui seipsum manifestm
reddidit per Jesum Chrstum filium suum, qui est
ipsins verbum sempiternum.
!<2o. En la famosa carln de que hace mencin.Euse-
Bi ( 1), y que.lo iglesia de Esmirna escribi el ao 167
las iglesias del Pontu, p.ira informarlas del martirio
de su obispo Policarpo, que liabia sido discpulo de
san Ju a n , se eneuentrun estas notoblrs palabras que el
santo pontfice profiri al tiempo de consumar su sa
crificio: uQuam obrera de mnibus te lando, te bene-
dico, te glorifico per sempiternum pontiicem Jesum
Christum dilectum Filium tuum , per que: tibi una
cum ipso in Spirit'u Snelo gloria nuncet in stenla *&'
culorum amen. l.S a n Policarpo llama Cristo pont
fice eterno; nadie, pues, sino Dios es eterno. 2.u Glorifi
ca al Hijo con el Padre , y le atribuye una glorin igual;

(i) Kuseb. bist. I. o. 13..


1)E 1.AS UKREJAS. J?7
lo que ciertamente no hubiera podido hacer, sino hu
biera credo que el Hiju era Dios como el Padre. Ado
rnas, el mi>mo san Policarpo en su corta los filipcnses
ensea que pertenece al llijo como al Padre el confe
rir la gracia y la salvacin: Deus aulem Paler, et
xJess Christus sonetificct vos in ide et venate.... ct
*>det vobis soilm ct partem nter snelos m o s .
26. San Justino, filsofo y mrtir que muri el
ario 161, establece claramente en sus Apologas la divi
nidad de Jesucristo. H aqu lo que dice eu la prime
ra: ('Christus (ilius Dei Patri, qui solus proprie filius
dicitur, ejnsque Verbum, quod siintil cum illo ante
crealuras ct existit, et gigniliir. Asi que, segn est
santo doctor, Cristo es propiamente el Hijo, y el Ver
bo que exisle con el Padre , finios de todas las criatu
ras, engendrado por el Padre ; el Verbo es, pues, el
propio Hijo de Dios, que existe con el Padre antes de
las criaturas; no es pues el Verbo una criatura. En la
Segunda Apologa se Icen estas palabras: Cum Ver
tbu m primogenitus Dei sit, Deus eliam esl. Kn su
Dilogo con Trifon demuestra san Justino, que Cristo
es llamado en el antiguo testamento Dominas vrlutum ;
Deus Israela; de donde concluy contra los judos:
<'Si dicta prophefarum inlcllexissetis, non incinl esse-
lis ipsum ese Deum, singularis et ngeniti Dei llitim.
Paso eti silencio otros lugares en donde se encuentran
Jas mismas cosas para responder las objeciones que
hacen los socinianos. Dicen que hu Justino en su Di
logo con Trifon , y en su Apologa , arma que el Pa
dre es causa del Verbo, y que es anterior al Verbo.
H aqu la respuesta: El Padre es causa del llju no
en el sentido que haya sidm criarlo, sino en el do que le
engendra y produce; como el Padre es antes que el Hijo,
no por razn de tiempo, sino pr razn de origen; y
h aqu, porque algunos doctores llaman al Padre Gra
sa del H ijo en cuanto es su principio. Objetan tambin
los socinianos que san .Justino da ni hijo In cualidad de
ministro de Dios, Adminislmm esse Deo. Respndese
esto: Que es ministro como hombre, en cuanto la
naturaleza linmana. Usan tambin de otras sutilezas
que pueden verse con sus respuestas correspondientes
en Juenin (1); pero Ins solas palabras de san Justino que
liemos citado: Cum Verbum Deus etiam est, responden
lodo.
.. 27. San Ireneo, discpulo de S. Policarpo , y obispo
de.Lyon, que muri al principio del siglo segundo,
atestigua que el Hijo es verdadero Dios como el Padre,
cuando dice (2): eque igitur Dominus (P a r ), ne-
que Spiritus Sanclus eum obsolute Deum nominasseut,
kiis cssel vere Deus. Y en otro lugar escribe (3):
Mensura esl Paler, et infinitus;ct hunc lamen capit,
et metitnr Filius, et hunc quoque infinilum esse ncr
cesse est. Oponen los herejes a unos testimonios Inn
formales, que san Ireneo ensea que solo el Padre co
noce el dia del juicio, y que es mayor que el Hijo; pero
ya se ha respondido esto en el nmero 10. Tambin
se lee en otro pasaje de S. Ireneo (4): Ipsc igitur
uChristus, cum Patre vivorum est Deus.
27. Alengorns de Atenas, filsofo cristiano, es
cribe en su Apologa le Cristianismo los emperado
res Antonino y Commodo, que la razn por la cual se
dice que todo ha sido hecho por el Hijo (ornma per ip-
sum faca sunt), es esta: Cum sit unum l'alor et Fi-
lius. et <it in Patee Filius, et Paler in Filio, unitate
et v'u tute Spirilus, mens et Verbum Dei Filius est.
En estrs palabras, cum sit unum Paler el F/i/u, enun
cia la unidad de naturaleza entre el Hijo y el Padre;
I
;l) Jiicnin Theol. lotn. 3, c. 1, . I.
(2) 3. Ireu. 1. 3 , adv. Ha:res. c. 6 .
(3) Ibid. 1. 4, c. 8 .
OK I.AS HIREJA8. 59
on oslas otras, el sit in Paire Filius, el /oler in Filio,
establece la propiedad ilc la Trinidad llamada por los
tologos circuminsesHon, por la cual una persona
t!Sl> en or. Aade despues: Dura asorimus ct
iFiliiim ipsins Verbum, et Spiritum Sanclum vir-
; tule unilos.
29. Teofilo, obispo de Anlioqula, bajo el Empera
dor Marco-Aurelio , escriba (1): Sciendum est, quod
Glmlus Dominus nosler i La vens homo , ct verus
>l)eus esl, do Patre Deo Deus, de niotro liomuc
>homo. H aqu cmo se expresa Clemente de Alejan
dra (): Nunc aulem appaniit hominibus hic ipse
Verbuin , qui solus est ambo, Deus et homo,... Ver-
>>bum divinum, qui re vera est Deus manifcslissmus.
Y en olro lugar dice (3): Nihil ergo odio babel Deus,
sed eque Verbum; utrumque enim unum est, nem-
>:pe Deus, tlixil enim: In principio eral Ynbm n, ct
vVerbum eral in fie , (l Deus eral Verbum, Orge
nes (-1) escribe oslas palabras contra Celso, que echaba
en cara los cristianos el que tuviesen Jesucristo por
Dios, no obstante de haber muerto; Sciant ifeti cri-
minalores. hunc Jesum, quem jam olim Deum, Dei
que Flium esse credinius. Y en olro lugar dice (o),
que si Cristo padeci como hombre, de ninguna mane
ra padeci el Verbo que era Dios: Responden polest,
distiriguenclum divini Veibi naluram , qua; Deus est.
et Jesu animarn.i) Me abstengo de copiar las palabras
que siguen, y las cuales han dado lugar los tolo-
gos poner en duda la fe ile Orgenes, como puede ver
se en Natal Alejandro (6 ); pero es manifiesto, segn
(1) Thcopli. 1. 5, Allcgor. in Evaug.
(2) Clem. Alex. in admon. ad G rseos.
(3) Ibid. I. 1, Pscdagog. e. 8 .
(4-) Orig. 1. 3, contra Cels.
S) Ibid. I. 4 , contra Ccls.
(6) Nat Alei. sect. 3, dss. lli, art. 2.
bis que hemos citado . que O rgenes confesaba que Jess
era Dios P hijo de Dio*.
30. Dionisio de A lejandra fue acusado hcia la m i
tad del siglo I II (1), ile haber 'negado que el Yerbo
luese consustancial al P a d re ; pero l se justifica con
estas palabras: Ostcndi c rim e n , quod d rferunt contra
m c , falsura esse, qnasiq u i non dixerim G hrislura esse
Deo consubslanlialcm . S. Gregorio T aum aturgo, que
fue discpulo de O rgenes, y obispo del P o n to , que asis
ti al snodo de A nlioqufa celebrado contra Pablo de
Saraosata , se expresa de esta m anera en su profesion
de fe (): dUniis Deus, P a te r Verbi v ivenlis... perfectus
perfecti g e n ito r, P ate r filii u n ig e n i , unns Dominus,
solus ex solo; Deus ex Deo'.... unusque Spirilus S an-
ctiis ex Deo existentinra foabens, San M elodio, obispo
de T y r o , como asegura pan G ernim o (3), m artirizado
bajo el im perio de D ioclccian, dice baldando del V er
bo en su libro de M artyribus citado por Teodoreto (4):
uDominum et Filium D e i, non qui rapinam arb itratu s
est, esse fiqualcm Deo.
31. Pasemos los padres lalinos. San C ipriano, obis
po de Carlago (b), prueba la divinidad del V erbo con
Jos mismos textos que ya hemos copiado: Dicit D-
m inus f'-go el Caler unttm nwnus. lit ite ru m de P o
s t r e , et Filio et Spiritu Sancto scriptum e s t : el hi Ire.t
nunum suni Y en otro lugar dice (6), Deus cum
hom ine m isc e tu r, hic D eu sn o ster, hic Gliristus est.
Paso en silencio los testimonios de san Dionisio de Roma,

(1) Dionis. Alex, apud S. Atlian. t. 1, p. SOI.


(2) S. Greg. Thanra. part. 1 , op. apud Grog. Nyss.
iu vita Greg. Thaum .
(3) S. H ier. de Scrip. ccd. c. 3't.
(4) Tlieodor. dial, i , p. 37.
(5) S. Cyp. de Unit. ecel.
(6) lbid. de Idol. \a rirt.
ile san A lanasio, de A rnobio.L actancio, M inucio F lix,
Zenon y otros autores antiguos qe defienden con vigor
la divinidad del Verbo. M e contentar con referir aqu
algunos pasajes de T ertu lian o , una vez que los socinia-
nos se han prevalido de la autoridad ile este Iadre.
Dice hablaudo del Yerbo (1 ): H unc ex Deo prolatum
didicim us, et prolatione generntum , et ilcirco Filium
D e i,e t Dctma dicturn ex u n itate subslunlite. lia de
Spirlu S p iritus, et de Deo D eus, et lumen de lu -
mine. Y en otra p a rle : Ego et P a te r unum surnus
ad substmiti;e unilutem , non ad num eri singidari-
tatera (2). Se ve claram ente por dichos textos que
Tertuliano crea que el Verbo o a Dios como el P adre,
y consustancial al Padre. Nuestros adversarios nos opo
nen ciertos panojes oscuros del mismo P a d re , que por
lo dem s es muy oscuro en sus u b rn s; pero puede ver
se la respuesta todas las miserables sutileza de aq u e
llos, en diferentes autores (H).
3 . Ademas es incontenible que por la autoridad
de los padres de los. Ires primeros s-ii>los, se ha m a n
tenido constantem ente en la Iglesia la fe'de la divinidad
y de hi consustiincilidnd del Verbo con el P a d re , como
lo confiesa el mismo Socino (i). Instruidos en la escu e
la de esta tradicin los trescientos d iz y orho padres
del Concilio general de Ncea celebrado el ao
redactaron la definicin siguiente di: fe : Credimus in
unum Dominum Jesum Chrstum Dlium Dei rx P a tre
natum unigenitum , id est ex substantia P a lr is , D enm
ex D eo, lumen ex lum ine, D eum verum ex Deo

l) Tertull. Apol. c. 21.


2) Ibid. contra Prax. c. 25.
(3) Juenin. tom. 3 , q. 2 , c. i , a. 2, . 2. Totirnely'
tom. 2 . q. i . art. 3 , sect. 2. nton. Theol. tract. de
Trin. c. art. 3.
(i) S ochi, ep. ad lladoc. tom. 1, Buor. oper.
vero , consubslantialem P a l r i , per quem omnia fac
gunt. La misma profesin de fe se ha conservado d e s
de entonces ya siempre en los concilios genor.'ilcii si
guientes y en todo la Iglesia.

S III.

33. Antes de m ir a r en m ateria no ser fui rn de


propsito el referir aqu lo que dice san Ambrosio (1),
relativo la inteligencia de los lugares de la E scritura,
de quenbuan los herejes para im pugnar la divinidad drl
Verbo confundiendo lu9 cosas, dirigiendo contra Jesu
cristo como D ios, lo que no le conviene sino como
h o m b re: Pin m ens, qtiai leguntur secundum curnem,
wdivinitatemque distiriguet, sacrilega confuudit, et u
dvinlntis detorquet in ju riam , qiiidquid secundum liu-
m iltalem carnis est diclum . Esto es precisam ente lo
que hocen los arranos al com batir I divinidad del V e r
bo: no cesan de prevalerse de los pasajes en donde se
dice que Jesucristo es inferior su Pudre. P aiu cellar
por tierra la m ayor parte de sus argum entos, es, pues,
necesario tener siem pre la mano esta resp u esta, que
Jesucristo como hom bre es m enor que rl P a d r e , pero
que como Dios por el Verbo al rual est unida su h u
manidad , es en lodo igual al Padre. Asi q u e , hablando
de Jesucristo como h o m b re , puede decirse que ha sido
criado q ue lia sido hecho, que obedece su P adre., que
le est sumiso y otras cosas semejantes.
34. p r i m e r a o d je c io n . Vengamos a h o r a las
i m p o r t u n a s o b je c io n e s d e n u e s t r o s a d v e r s a rio s . Nos opo-
t|en en p r i m e r l u g a r el texto de Sun Juan x i v . 28):
P a ler m ajor me est. P ero antes de o b j e t a r n o s e s t e pa~
saje, hubieran debido atender las palabras precedentes
de Jesucristo. S i diligcretis m e, ganderelis utique, quia
vado ad P alrem ; quia Pater m ajur me est. Jesucristo,
pues n o se reconoce in ferio ra su P adre mas que cu cuan
to la hum anidad, puesto que solo en el concepto de
hombre es como va al cielo su P adre. P or lo dermis
hablando despues el Salvador de s en cuanto la n a
turaleza divina, dice: K goel Pater un u m s u m u s , c u
yo texto pueden agregarse todo* los dems que ya h e
mos alegado en el . I , en donde se encuentra cln ra
m ele expresada la divinidad del V erbo y de Cristo. Ob
jetan en segundo lugar estas palabras de Jesucristo.
Descend de ccelo, non ut fa d a m voluntatem m ea m , sed
volunlalem e ju s , qui misil me (Joan, v i , 38); y ademas
estas o tras de san lublo : i'u m uu/ein subjccta fuerinl
ti o m n ia , lu m el ipse F ilius subjectus erit ei, qui sub-
jecit sibi omnia ( l Cor. x v . 28). L iu ^ o el Hijo obedece,
luego esta sujeto al P ad re; no es pues Dios. Kn cuanto
al prim er texto respondem os, que Jesucristo designa las
dos voluntades relativas las dos naturalezas que liabia
en l ; sa b e r, la voluntad hum ana segn lu cual debia
obedecer al P ad re, y la voluntad divina que le era co
mn con su Padre. En cuanto al segundo te x to , dice
S. P ab lo , que el Hijo como hom bre estar siem pre s u
jeto al P a d r e , lo que es incontestable; pero qu liay en
eslo de lo cual puedan prevalerse nuestros adversarios?
Objetan en te rc er lugar este paaje de las Actas de tos
Apstoles (1 1 1 , t 3 ) : Deus A braham , et Deus sane, et
Deus Jacob, Deus P a tru m nostrorum , glorifieavit filium
suum Jtsu m , quem vos iradidistis &e. V ase, dicen,
cmo el Hijo esta aqui opuesto ;il P adre que es llamado
Dios. Se responde que es en cuanto hom hre y no en
cuanto Dios. De estas palabras: Gtorifxcaiit Filium suum ,
deben entenderse de Cristo respecto- la naturaleza hu
mana. S. Ambrosio a ad e: Q uod si uuius Dei nomine
P aler inlcllgatur, quia ab rpsoest omnis auctoritas.
35. se g u n d a o b je c io j. Las objeciones que siguen
tienen m ucha relacin con las prim eras. Se opone en cuar
to lu g ar el texto de los proverbios f v a i , 22): D o m im s
possed me in initia viarum-, suarum , antequam. quid-
quam facer et principio. Asi es como se lee en la V ul-
g ata, y esla leccin es conforme al texto hebreo; pero
los setenta tra d u c e n : fom inus creavit me inilium va-
r u m suarum . Luego la sabidura divina , de lo cuul se
habla aqu (dicen los arranos), ha sido creada. La m is
ma consecuencia sacan de este pasaje del Ecclesisticn
( x x iv , 14): Ab inilio et ante swcula crala sum . Al p ri
m er lex to se responde, q u e In verdadera leccin es la
de la V u lg ala, y ella sola debemos conform arnos se
gn el concilio de T re n lo ; pero entendiendo bien la ver
sin g rieg a, nada tiene que nos sea contrario, porque el
trm ino creavit que se halla en los proverbios, y en el
Ecdesistico j no sigiiillca estrictam ente c r i a r ; sino que
como cnscim san Gernimo y san Agustn ( l ) , s e toma
indiferentem ente por el verbo yignere. Asi que ya desig
na la creacin , y la generacin solamente , como consta
de este pasaje del euteronom io ( x a i i j , 18): Deutn,
qui le g en u it, Jereliquist, ct ohlilus es J)nm ini cralo-
ris fu i, en donde la simple generacin est tomada por
la creacin. El pasaje, pues, de los Proverbios no puede
entenderse mas que de la generacin eterna del V erbo,
como es fcil convencerse de ello por el co n tex to , en
donde se dice de la misma sabidura: Ab (eterno ordi-
nata sum, et ex antiquis... ante cotes ego p ariuriebar &c.
estas palabras, ab (tierna ordinata su m , indican en que
sentido debe tom arse el trm ino creavit. P udiera tam bin
darse esla respuesta d e S . llario ('2),que es probable que
la voz creavit se refiere la naturaleza hum ana tomada

(1) S. H ier. n cap. 4. ep. ad Eph. S. Aiig. lib. de


Fide ct Symb.
[2) S. H ilar. I. de Synod. c. 5.
en tiem po, y la de parturiebar la generacin eterna
del V erbo: Sapienlia ta q u e , quE se dixit crcatam ,
eadem in consequcuti se dixit et g e n ita m ; creationem
referens ad paruntis iiimutabL'm n a l u r a m , quae extra
)>humarti parts speciera et consueludinem , siuc im m inu-
tione aliq u a, ac dim iimtione sui creavit ex sepsa quod
genuit. Respecto del pasaje del Ecclesiatico, las p a
labras siguientes: E l qui creavit m e, requievit in laber-
n aculo m eo, indican claram ente que se h a b la en ellas de
la sabidura encarnada, pues que en efecto po r medio de
la encarnacin, Dios que cri Je su cristo , qui creavit
me (en cuanto la hum anidad), requievil in tabernculo
meo, descans en esta misma hum anidad. E n seguida
vienen estas palabras I n Jacob inftabila , et in Israel
hceredilare, el ineleciis meis mille radices, todas las cu a
les cosas convienen la sabidura in c re a d a , q u e tom
la carne de Jacub, y de Isra e l, y de esta m anera se h i
zo la raz de todos los escogidos. San A g u stn , san F u l
gencio, y en especial san Atanasio (1), han adoptado
esta interpretacin.
36. t e r c e r a o iu e c io n . Se aTauye en quinto lu-
g u r con le que son Pablo dice de Je su cristo : Q ui est
imaijn Dei invisibilis, prim ognitas omnis crcalurtr (Co-
loss. i , 15). Concluyen de este pasaje que el Hijo es una
c ria tu ra perfecta , mas sin em bargo una pura c ria tu ra .
Se puede responder con san Cirilo (2 ), que aq u se tra ta
de Cristo relativam ente la naturaleza h u m an a; pero
mas com unm ente se entienden estas palabras de la n a
turaleza d iv ina: Cristo es llamado all el primognito de
toda c ria tu ra , p o rq u e, comn lo explica san Basilio(3),
es la causa de todas : Quonian in ipso condita sunt

(1) S. A ug., 1. b. de T rin. c. 12. S. Fulg-,1. contra


serm . Faslid. Arian. S. Athan. trat. 2. contra Arian.
(2) S. C y rill., 1. 25. Thesaur.
(3) S. B asil., L. 4. contra Eunom .
>,universa n cnelis, ct in Ierra. E n el mismo sentido le
llama tam bin el Apocalipsis ( i, 5) primogenilus m or-
fuorum . Quod causa '-il resurrcctionis ex m o rtu is ,
ice el mismo santo doctor. Tam bin puede decirse que
(s el primognito porque fue engendrado antes que na-
Uj existiese, comu lo interp reta T ertuliano (1): P ri-
moger>ilu8 est ante omnia genilus el unigenilus u t so-
lus ex Deo genilus. San Ambrosio (2) dice lo mismo:
uLcgimus primogcnituiii filium , legimus unigenitum ;
n p rim o g en ituin, quia nenio ante ipsum ; unigenitum ,
qua uemo post p?um.
37. o u jb c io n cu a u t a . Oponen lo sexto estos pa
labras de s j i ) Juan la u lU la : Q ui post me venlurus est,
ante me faclus esl (Joan, i , 115}. Y dicen , luego el V e r
ti ha sido criado. San Ambrosio (.i) responde que por
e 'tu s p a la b ra s unte me faclus esl, no pretende san Juan
decir o tra que m iiprw laus ed el prapositus est, y que
ila al punto la razn de esto cuando airado quia prior me
eral. l V erba le haba precedido desde la eternidad, y
li aq u por qu no era digno de desatarle el calzado.
Cuju$ non sum dignas u( solvam ejus corriijiam calcea-
ment. La misma respuesta sirve para este pasaje de san
Pablo: Tanlo melius angeli effcclus (H ebr. i , 4 ) , es de
c ir , tanto mas elevado en dignidad que los mismos An
geles.
38. q u i m a o b j e c i n . Arguyen en sptim o l u
gar con este pasaje de sau Ju an : Ilaic est vita mterna:
u t cogno.raiU te aolum I k u m verum (P atrem ) el quem
mtsjsti Jesum Christum (Joan, x v i l , 3). li aqu, pues,
dtcon, que polo el P adre es verdadero D ios; pero se res
ponde qu e la palabra solum no excluye de In divinidad
mas que las criaturas. Leemos en san M ateo: Aemo

(1) T erlull. contra P r a s .c . 7.


(2) S. Ambr. 1. de F id e , c. G.
(l) S. Ambr. 1. 3. de Fiile.
not/ Filium , nisi Paler, eque P a lrem n isi Filius (M atlh.
x i , 27). Sin em bargo q u in ha inferido jam s de es
tas palabras que el P adre no ge conociese si mismo?
E s, p u es, necesario entender la partcula so lvm , en el
tex to q ue se nos opone, como se entiende en esle del
euteronom io ( x x s u , 12): D om inus solus d u x ejus fu il
ct non erat cum eo Deus a lie n v s , en-este otro de san
Ju a n , en donde Jesucristo dice sus discpulos: E t me
solum relinquatis (Joan, x v i , 32). En esle ltim o pasa
je , la palabra solum no est all para excluir al P adre
puesto que el Salvador aade inm ediatam ente: E t non
sum so lu s, quia P aler mecum est. E n el mismo sentido
debe tom arse el texto siguiente de san Pablo: Scwius,
quia nihil est idolum i m undo , et quod m d lu s esl Deus,
nisi u n u s. N am tisi sunt qui d ic a n lu r dii sive in calo,
sive in ierra..... Nobis tamen u n u s Deus P a le r, e x quo
om nia, el nosinillum', el u n u s D om inus Jess C hristusper
quem o m n ia , el nos per ipsum (i Cor. v m , 4 , 5 y 6).
E stas palab ras, u n u s Deus P a le r, estn puestas para
excluir los falsos dioses, y no la divinidad del H ijo , co-
rao ni estas, et un u s D om inus Jess C hristus impiden
qu e el P adre sea nuestro Seor.
39 . Del mismo modo al texto siguiente que se nos
opone: Unus D eus, el P aler om nium , q u i est su p e ro m -
n es, et per o m n ia , el in m nibus (Eph. v , 6 ) , se res
ponde q u e estas expresiones u n u s Deus el P aler o m n iu m ,
no excluyen la divinidad de las oirs dos personas; ade
mas que la palabra P aler no debe tom arse aqu en el
sentido estrelo que no convenga mas que la persona
del P a d re , sino en cuanto designa la esencia divina, y
es propio i toda la T rin id a d , quien invocamos toda
entera cuando decim os: P a le r n o sle r, qui es in calis.
De la misma m anera se explica este o tro pasaje de la p ri
m era carta de san Pablo Tim oteo ( u , 5 ); Unus enim
D eu s, u n u s et m edialor D ti t t ko m in u m , homo C hris
tus Jess. Estas palabras u n u s D*us no excluyen la di-
vinidad de Je su c risto ; y las que siguen , urtux m edialor
Dei et hom inum C hristus Jess , indican claram ente,
dice san A gustn, q u e Jesucristo es Dios y hom bre todo
ju n to ; u M o rlem enim nec solus Deus sentir, nec so-
lus homo superare potuisset.
40. s e x t a o b je i'io n . Objetan en octavo lugar el
tex to de san M arcos ( x m , 3 2 ): De die auletn illo , vel
hora, m m o s c il, eque angel in ca lo , eque F ilius, e
que P a te r. L uego, dicen , el Hijo no conoce todas las
cosas. Alguno ha respondido que Jesucristo no sabia el
dia del juicio en cnanto hom bre, sitio solamente en cu an
to Dios; pero desechamos esla respuesta , porque dice
la.E scritu ra term inantem enteque Cristo aun como hom
b re fue dotado de la plenitud de ciencia: Vidimus glo
riara e ju s, gloriam quasi unigenili P aire, plenum tjra-
(ice, ( l verlatii ( Joan, i , 1 1 ); y eii'otro lu g a r: I n quo
sunt tm nes Iheiauri aapienlice el selenita; absconditi (Co -
loss. i l ) 3). T ratando san Ambrosio la misma cuestin
dice: Q uom odo n e s m it judicii tliem, qui horam judi-
ci, et lo c u m , e t signa ex p resit, et causam (1) 1 La
iglesia de Africa exigi tam bin una retractacin L e-
pol io que habin dicho que Cristo en cuanto hom bre ig
nor el diu del ju ic io , y se retract voluntariam ente.
La verdadera respuesta e s, que te dice haber ignorado
Jesucristo el dia del juicio porque era in til, y poco con
veniente q u e lo manifestase los h o m b res: esto doctri
na es de sau Agustn: Quod dictuni e st, nescire F ilium ,
sic diclum e s l , quia facit nescire homnes , id est non
p ro d ite is, quod m uliliter scirent. Concluimos, pues,
de estas palabras, que el P adre no ha querido que el H i
jo manifestase aquei dia, y que el Hijo enviado del P a
d re ha podido decir que no lo sabia, porque no tenia
misin de revetarlo.
41. s p t i m a o u jr c i o n . O ponen, en nono lugar,
q ue solo el P ad re es llamado bueno con exclusin del
H ijo : Q uid me d k is b o m tm ? Nemo b o n tts, nisi unus
Deus { M arc. x , I R ) : Confiesa , p u e s , el mismo C risto
que no es Dios. Responde san Ambrioso (1) que esto es
una especie de reprensin que Jesucristo dirige al jven
del Evanjelio, como si le dijera: No me reconoces por
D io s, y m e llamas bueno ? Dios solo es bueno por s
mismo y por esencia: E rgo vel bonum non nppclla,
vel Deum me esse cred e, son las palabras del santo
doctor.
42. o c t a v a o b je c io n . O ponen, to dcim o, que
Cristo no tiene un pleno poder sobre las cosas criadas,
puesto que responde la m adre de Santiago y de Juan
que la pedia m andara sentar sus dos hijos uno su de
recha , y el otro su izquierda en el ciclo : Scdere ad
dexteram et sinistram , non est meum dar Sfc. ( M atth.
x x , 2 3 ). Respndese esto que las divinas escrituras
no nos perm iten dudar que Cristo haya recibido de 9u
P ad re una plena p o testad : Seiens quia omnia dedil ei
P a te r n memus (Jo an . x m , 3 ) . Oimio mihi tradila
su n t P adre meo ( M olth. ii , 27 ): Data esl m ihi om-
nis potestas in cal el in ierra (M a lth . x x v m , 1 8 ).
Cm o, pues, se dice que no le pertenece el d ar los
hijos del Zebedeo el lugar que deseaban? La solucin
de la dificultad se halla en la respuesta misma que les
da el S e o r: N on est m evm dar vobis, sed quilma pa~
ra tu m esl Paire meo. Jesucristo no dice que no est
en su poder el distribuir los sil ios en e\ cielo, sirio que
no puede d a rlo s , vobis , vosotros que fundis vues
tra s pretensiones para obtenerlos en un simple derecho
de p aren tesco , porque el cielo se concede los que el
P ad re ha p rep arad o , asi como Cristo que es igual al
P ad re. Si.om nia , escribe S. A gustn , quae habet P a -
n t e r , mea s u n t ; et hoc u tique raeum est, et cum P atre
illa paravi (2),
(1) S. A m bros., 1. 2 de F id e, c. 1.
(2) S. A u g ., 1. 1 de T r i n . , c. 12.
\Z . n o n a o b je c i n . O p o n en , por ltim o , este
pasaje de S. Ju a n ( v. 1 9 ) : N on potest Filius se facer
quidquam , nisi quod viderit P atrem facientem. Santo
Tomas (1) responde: Quod d ic itu r, F iliu s non potest
d se facere quidquam , non su b tra h itu r Filio aliqua po-
ntestas , quum hobeat P a te r ; cum statiin su b d atu r,
quod quitcumque Paler fa c it, Filius simililer f c il; sed
Mostenditur quod Filius habcot pnlcstotem fi P n trc ,
quo habet naturam . linde dicil H ilarius (2): N alurtu
divines hire m i fias e s l, ut ita per se agat F iliu s , quod
non agat se. La m isma respuesta puedo aplicarse
d estos otros textos que nos oponen los adversarios:
M ea doctrina non esl mea (Joan, v i l , 16). P a ler dili-
git F iliu m , el om nia dem onstrat ei ( Joan, v , 2 0 ). O m
n ia m iki tra d iia sunt P atre meo ( M allh. ii , 27 ),
P reten d en inferir de estos pasajes que el Hijo no puede
ser Dios por naturaleza y sustancia. P ero se responde
que siendo engendrado el Hijo por el P adre , recibe de
l por comunicacin todas las cosos, y que el P adre e n
gendrando al Hijo le com unica lodo lo que tie n e , e x
cepto la paternidad, por la cual es relativam ente o pues
to al H ijo; y esta es la razn por que el poder, la sabi
dura y la voluntad son perfectam ente una misma cosa
en el P a d r e , en el H ijo , y en el E sp ritu Santo. Los
arranos oponen muchos otros textos de la escritura;
mas como no contienen dificultades particulares, ser
fcil responder ellos por lo que hemos dicho.

(1) S. T lio m ., 1 p a r t., 0 - \ 2 , art. C ad 1.


(2) S. H ila r., 1. O d e T rin .
U IS E U T i lO !V T D H lilV t

llc fa ta c io n d e la Iie r e jin 1c M a r id a n l,


q u e negnlift la d iv in id a d d e l U .p irl(u
Sn nlo.

1. Nu neg A rrio form alm ente Ia divinidad del Es


pritu S an io ; pero-sus principios la c o m b a lm i, porque
es e vid c D le q u e si el Hijo no era io 9 , ul E spritu San
to q u e procede del P ad re y del H ijo , tampoco podia
serlo. Sin em b a rg o , A ecio, E unom io, Endoxio, y los
dem as discpulos de A rrio , que enseuron despues que
el Hijo era desem ejante ul P u d re , com batieron la d ivi
nidad del E spritu S a n to , y de este nm ero fue M ace-
donio, q u e defendi y divulg esln hereja con el m a
yor encarnizam iento. Hemos dem ostrado contra los so-
cinianos, til refu tar la hereja de Sabelio, que el E sp
r i t u Sanio e s la tercero persona de la Santsima T rin i
d a d , subsistente y realm ente distinta del P adre y del
H ijo : vamos probar ahora que el E spritu Santo e9
verdadero Dios, igual y consustancial al P adre y al
Hijo.
S I.
Se p m e U !u d r in ic ia d ilc l E s p r i t u S a n i o p o r In s so n tn s e s c r i t o r a * , pov
la t r a d ic i n d e l o s | )4 *lrp s , y jicvr l o s <Mn<li<*s fj<n c i I .

2. PuiHSJta p r u e b a Se loma tic las csci lluras.


C iertam ente que bastara un solo texto para establecer
de u n a m anera evidente este dogma catlico , y seria el
de san M ateo, en que Jesucristo impone sus discpu
los la obligacin de prom ulgar la f e : L tm lcs erijo, do-
eele omnes gentes, baptizantes eos in nomine P a lris, el
FU ii, el S p irilu s Sancti (M n llh . x x v i n , 19). P o r esta
creencia se profesa la religin cristiana que est funda
da en el m isterio de la T rin id a d , el mas augusto de
nuestra fe: por la virtud de estas palabras se im prim e
el carcter de cristiano en todo hom bre que entra en la
iglesia por la va del bautism o, cuya forma aprobada
por todos los santos padres, y usado desde los prim eros
siglos es esta : ligo te baptizo n nonime P a lr is , ct F i
li, et Spirilus Sancti. N om brar seguidas las tres perso
nas y sin lo menor distincin, es reconocer que son
iguales en poder y en virtud. Decir in nom ine en singu
la r , y no in n o m in ib u s, es proclam ar la unidad de esen
cia de estas mismas personas divinas. Poniendo la con
juncin copulativo e l , se confiesa la distincin real que
existe en tre estas perso n as: de o tra m anera , si se
dijese in nomine P a tr is , F iln , el Spirilus S a n c ti, po
dra lom arse el trm ino Spiritus S a n cti, no por un
nom bre propio y sustantivo, como lo es en efecto , sino
p o r un simple ad jetiv o , por un simple epteto dado al
P adre y ol Hijo. P or esta misma razn, dice T ertu lia
no , que quiso el Seor que en la adm inistracin del
bautism o se hiciese una ablucin cada vez que se nom
bra una p ersona, fin de que creysem os firm em ente
que las tres personas de la Trinidad son en tre s( rea l
m ente d istin tas: Morulnvil u t tingerent in P a tre m , e t
isFilium , el S piritum S a n c tu m : non in u n n m , nam nec
j>semel, sed te r ad singula nomina in personas singulas
tingim ur (I).
3. S. Atanasio escribe en su famosa ca rta S era-
pion q ue en el bautismo se une de tal modo el nombre
del E spritu Santo al del P adre y del H ijo , que si se
om itiera seria nulo e> sa cram e n to : Qui de T rin itate
aliqnid e x im it, e t in solo P atris nomine baptizatur,

(1) T e rtu ll., contra P ia x ., e. 26.


out solo n o m i n e F1, au t sine Spiritu n P otre, et F -
lo, nihil accipit; nam in T rinitate initialiu perfecta
consislit (I). Asi no hay bautism o sin lo invocacin
del E spritu Santo, porque el bautism o es un sacram en
to en el cual se profeso la fe, y esta fe contiene la creen
cia de la s tre s divinos personas unidas en una sola e s e n
cia : por m anera que q u i e n negase una sola persona,
negara al mismo Dios. Esto es lo que expresa el pasaje
siguiente del mismo sonto doctor (2). Q u iF iliu m
P atre d ividit, au t S piritum -S anctum ad cre o tu ra ru m
Mcondlionem d elra h it, eque Filium hubet, eque P a-
trem . E tq u id e m m rito ; u l enim unus est baptism us,
qu in P a tr e , e l F ilio, et S piritu-S ancto c o n fe rtu r, et
una fides est in eamdem T rinitotem , ut ait Aposlolus;
sic Sancta T rinitas in seipsa consisten, e t in se unita,
nihil habet in re factarum rerum . Asi que, la m a
n era que la unidad de la T rinidad es indivisa, asi t a m
bin la fe en las tres personas unidas en ella es una
indivisa; y por esto debemos creer que el nom bre del
E sp ritu S a n to , es d e c ir, de la tercera persona divina,
tan tas veces repetido en las escrituras de una m anera
expresa , no e 9 un n o m b r e imaginario inventado ol
p la c e r , sino el verdadero de la tercera p erso n a, que es
Dios como el P ad re y el Hijo. Y o , pues, seria de pa
recer que ol escribir el nom bre del E sp ritu -S an to se
pusiese en tre las dos voces que le componen una rnyito (*)
para indicar que no son sim plem ente dos palabras que
puedan aplicarse al Podro y al H ijo, sino verdadera-

(1) S. A t h a n . , en. I ad S e rap io n, n. 30.


(2) Ibidem.
{#) T n f u n d a d a y r r i i i e <>* l a o b s e r v a n J e t n n A l f o n s o Q o r o ijuo
h o n r a sn U rc i n jj Q t ra <*l Lu n s e n l i - l o y Hd<9<to irsflenio r n n q u e eslA il ic-
t u J o . bppt ie e h o r a , pn ps , se n o l u r ij hc cti>nt?is v m ) l i a j u d e e s c r i b i r
el n o m b r o <lr h I r r c n n piTFnti.i d e ]a 5 u h s n i a T r i d l a i l , lo h a r i i c u
l a To rm o q o o i n d i c a el, p s c I o s e r d e s u a g r a d o . S o v>?, p i i f i , m u y e n
c l a r o c u n i r g p n h w tf> u d rr.o J i w r i ' l o , y c m o p n v i e n o t r u l o l os r e s *
g o j q u e p u d i e r a c o r r e r o u o r e m o t i u e n l e l a c a u n a p o r iM u s l o n U d a .
m ente un polo nom bre propio , el de la tercera persona
de la Santsima Trinidad. Y aade san Atanasio (I), con
qu fin hubiera Jesucristo asociado ni P ad re y ol Mijo
el E sp ritu -S an to si este ltim o no hubiese sido mas
q u e una simple c ria tu ra ? Q u fallaba , p ues, Dios
para que llamase una sustancia ex tra a partir con
l su gloria? Q uod si S pirilus cre alu ra is s e t, non cuni
P aire copulasset, ut T riuitos sibi ipsi dissimilis cssel,
si cxlraneum quidpiam ct alienum adjungctclur. Quid
ciiim Deo d e e ra t, u t quidqunm diversrc substantiee as-
g u m e re t, & c., u t cum illo g lorilicarelur?
4. s e g u n d a p i m i i D A . Al texto de S. M ateo que
acabamos de re fe rir, y en el cual nuestro Seor Je su
cristo intima sus discpulos, no solam ente q u e b au ti
cen eu el nombre de las tres personas, sino tam bin que
instruyan tos fieles en ia creencia de estas mismas
:
personas Docete otimes gentes, baptizantes tos in no
mine P a tris, & c ., corresponde este otro de san Juan:
Tres stnt qui tcstimonium dant in cceio, P a ter, Yer-
,
bum et Spirltts-Sanclas ; et. hi tres unum sunl (Joan, i,
Ep. v , 7 ). E slas palabras ( como dijimos en la d ise rta
cin contra Sabelio n. 9 ) denotan evidentem ente la u n i
dad de n a tu ra le z a , u>i como la distincin de las tres
personas divinas. Dice el texto : et hi lies unum sunl:
si los tres testigos son una misma cosa , luego cada uno
de ellos tiene la misma divinidad , la misma sustancia:
de o tra m anera, dice san Isidoro (2), no serio verdad el
texto de S. J u a n : N aro cum tria s in t, unum su n t.
San Pablo expresa la misma verdad escribiendo los fie
les de C o rin to : Gratia Domii\i noslri Jesuchristi, et cha-
ritas D ei, elcomwunicatio Sancti-Spiritus, sil cum m
nibus vobis ( 11 Cor. x u i ,1 3 ) .
l>. p r c e u a t e r c e r a . La divinidad del E sp h ilu -

(1) S. A tlia n ., ep. 3 ad Serapion. n. 6-


(2) S. Is id ., I. 7 E ty m o l., c. 4.
Santo se ensea term inantem ente en los lugares de la
escritu ra, en donde se habla de su misin sobre la igle
sia, Se lee en el evangelio de san Ju an ( x i v , 1 0 ) : Ego
rogaba P a tre m , et atium P a ra d elu m dabit t obis, ul
manea* vobiscum in ceternum. P ar cslns palabras, oliw n
Paracietum , da entender claram ente N uestro Seor
la igualdad que existe en tre l y el E spritu-S anto. D i
ce tambin en el captulo 15 y 16 del mismo evangelio:
Cum aiilem t-meril P a ra d e tu s, quem ego mUlam volts
P a ir e , Spirilum reritalis, qui P aire p rocedil, i/le
(estimonium perhibebii de me. Ji^ u c ris lo , p u e s, envia
al E spritu de verdad , r jo m iam i'ofcis, & c .: mas es
te E sp ritu no puede ser enlendido del E spritu propio
de C risto , porque el E sp ritu propio se da y se com uni
c a , pero no se en v a: enviar significa trasm itir una
cosa distinta de la persono que envi. A ade el Salva
d o r: qui P atre procedit; la procesion, respecto de las
personas d h in a s, lleva consigo la igualdad: tam bin
han empleado los sanios padres esle argum ento contra
los'arrianos para probar la divinidad del V e rb o , cortio
puede verse en S. Ambrosio (1). La razn es clara:
proceder de olro es recibir el ser mismo del principio
de donde p arte la procesioa S i, pues, el E sp ritu -S an to
procede del P adre , recibe de l necesariam ente la divi
nidad, tal como existe en el P adre mismo.
C. c u a r t a p r u e b a . O tra prueba m uy convin
cente en favor de la divinidad del E sp ritu -S a n to es,
qu e en las escrituras os llamado Dios como el P adre,
sin adicin , restriccin , ni desigualdad. Isaas f cap. 6,
v. 1 de sus profecas) habla en esta m ateria del Dios
Suprem o: l 'id i D om inum scdenlem super aolium excel-
sum ..... Seraphim slabanl super illud .... et clamabavl
a ltera d a lteru m , et dicebanl: S a n cltts, sanctus, sanctus
D om inus Deus exerciluum , plena est ornnis trra gloria
fj'us.....E l a u d t voccrn Domini dKtnlis.......V a d e , el di.
ces populo huic: A udile att dientes, et nolite inteUigere....,
E xc a ca cor populi hujus, et aures ejus aggrava. San Pa
b lo , p u es, nos asegura que este Dios Suprem o de que
hablo Isaas es el E s p ritu -S a n to : li aqu sus palabras:
Q uia bene Spirilus-Sanctus lculos est per Isaiam p ro -
phelam ad P aires nostros, dicens: t'a d e ad pnpu/um is.
t u m , al dic ad eos: A ure audfetis, el itvn inlelliqetis, &c.,
( Acl. x x v i i i , 25 y 2G). Se ve, pues, que el E spritu-
Santo e9 el mismo Dios quien llama Isaas Dominus
D eus exercituum . san Basilio (1) hace una bella observa
cin sobre este te x to de Isaas: dice que estas mis-mas
p a la b r a s , Deus ex ercitu u m , son aplicados al P adre por
Isaas en el pasaje que acabamos de c i t a r : al Hijo por
san J u a n , en el versculo 38 y siguientes del capitulo
doce , en el cual refiere el texto de Isaas; y en iti ol
E sp ritu -S an io por san P a b lo , como ya liemos visto.
Escuchem os san Basilio : Prophcta indneit P atris in
quem Judci c re d e b o n t, Personam : E vangelista, Filii:
w P a u lu s, S p iritu s : illum ipsum qui visus fu erat unum
D om inum Sahaoth com m uniter nominalus. Sernaonem
quem de hypostpsl in s titu e ra n t, distinxere, indistincla
m anete in eis de uno Deo sentenlia. E l P a d r e , el
H ijo , y el E sp ritu Santo son , p u e s , tres personas dis
tintas ; y sin em bargo , todas son el mismo Dios que ha
bla por la boca de los profetas. Citando el Apstol eslas
palabras del salmo M ( v. 9 ): T entaverunl me Paires
v e s tr i, asegura que esle D io s, tentado por los israeli
t a s , no es otro que el E sp ritu -S a n to : Quapropler si
cul dir.il S p irilu s-S d n tu s.....Tenlaverunt me P aires v ts-
tr i ( H ebr. m , 7 y 9 ) .
7. Se confirm a esta verdad con el testim onio de San
P ed ro (Act. i , 1 6 ), que atestigua que el E sp ritu S anta

(L) S. B a s il., 1. S contra Eunom .


es el mismo Dios que habl por boca de los P rofetas;
Opottel im pleri seripturam , quam prcedixil S p irilu s-
Sanctus per os-.David. Y en su segunda C arta (cap. i,
v. 2 1 ): N on enim volntale hum ana alala eM a li-
quando p ro p h e tia , sed S p ir u -S n e lo , inspiran ioeuli
siml sancti Dei homines. El mismo san Pedro en la r e
prensin que dirige A nanias, d al E spritu -S an to el
nombre de D ios, por oposicion la c ria tu ra : A an a
cur lenlavit Sotanas cor tu u m m enliri te Spiritui-Soneto,
el fraudare (fe pretio atjri.... Non. es m enlitus h o m n ib u s,
sed Deo (A ct. v , 4). Que san Pedro haya querido d e
signar aqu por Dios lo tercera persona de la Trinidad,
es manifiesto por el tnismo p asaje; y asi lo lian reco
nocido san Basilio, san A m brosio,sanG regorio Naaiance-
no ( l j , san Agustn y otros padres. li aqu lo que
dice san Agustn (2 ): A tquc ostendam , Deum esse
Spriturn-S anclunt, non e s , inquit, m entilus hom ini-
b n s, sed Deo.
8. plu;eba. q u i n t a . O lra prueba no menos evi
dente de la divinidad del E sp ritu -S an to es que la E s
c ritu ra le atribuye propiedades q u e no pueden conve
nir mas que quel solo que es Dios por n a tu ra le z a ; y
desde hiego la inmensidad que llena el tau n d o , que
olro puede convenir sino Dios ? Ctelum el terram ego
im pleo, dice el Seor (Jer. x x i r i , 24). La escritu ra
atestig u a, pues, que el E spritu Sauto llen el mundo:
S p iritu s D om ini replevil orbern te rra ru m (Sap. i , 17).
Luego el E spritu Santo es Dios. Escuchem os 6 san A m
brosio: De qua cre alu ra dici potest, u n iv e rsa : quia
repleverit quod scriptum est de S piritu S ancto: ElTun-
dam de Spiritu meo super onuiem carncm , &c. Do-

(1) S. Baail. 1. 1 contra Eunom . et lib. de S pir.-S .


c* 1 6 . S. Ambros. 1. 1 de S pir.-S . c. 4. S. Creg.
Nazianz. oral. 37.
(2) S. Aug., 1. 2 contra Maximin. c. 21.
umn enim eet omnia com plcrc, qui dir.it: Ego crelum
et te rram implco (1). Se leen ademas en Ia9 Acias
de los apstoles ( 11 , 4) estas palabras: Repleti suni
omnes S p iritu -S a n d o . S e vi jam s en las escrituras,
exclam a D ydim o, q u e alguno estuviese lleno de una
cria tu ra? Nemo nutem in sc rip lu ria, sive in consueta-
j>dine sermonis plenus creaturfl dicilur. R esta que
concluir que todos fueron verdaderam ente llenos de
D ios, y este Dios era el Espritu-Sarito.
9. En segundo lugar si creemos san A m brosio,
solo Dios pertenece el conocer los secretos de la Divi
nidad : Nemo enim inferior superioris sc ru ta tu r arca-
una. S.iri Pablo nos revela q u e: Spirilus enim om nia
sc ru ta tu r, etiam p ro fu n d a Dei, Q uis enim hominum-
seit qum sunt h o m in is, nisi spiritus hominis qui ia'
ipso est? la et ques Dei s u n t, nemo cognovit, nisi Spi-
ritu s Dei (i flor, n , 10 y 11). Concluimos p u es, que
el E spritu - Sonto es Dio?; porque, exclama P ascasio,9i
Dios solo pertenece el cortoer el corazon del hom bre,
scruans corda, et renes D eus, cuanto mas el sondear h s
profundidades de D ios? Si anim hominis oceulta cog-
noscere divinitntis est p ro p riu m , quanlo magia s c ru -
tari profunda Dei summ i in persona S piritus-S ancti
majestatis insigne est? Con el mismo texto de san P a
blo prueba san Alano&iola consustancialidad del E spritu-
Santo con el Padre y ul Hijo. A la m a n era, d ic e , que
el espritu del hom bre, que conoce los secretos del
hom bre no le es e x tro o , sino de la misma sustancia,
asi tambin el E sp ritu -S an to que conoce los secretos
de Dios, no pudiera serle e x tra o ; antes bien tiene
con Dios una sota y m ism a su stan cia: Annon summae
lim pietatis fu erit dicere, re m e re a ta m esseS piritum qui
inD eo e s t, e t qni profunda Dei s c ru ta tu r 7 n am q u i in
ea m ente e s t, fateri utiquc co g e tu r, spiritum hom i-
oiiis ex tra homincm esse (I).
10. 3. A solo Dios conviene la om nipotencia; y
sin embargo vemos que el salmo ( x x x m , 6 ), la a tr i
buye al E sp ritu -S a n to ; Verbo Domini cali firm ti sunt,
ti Spiriltt oris ejus om nis virtus eorum. San Lucas es
aun mas term inante en el pasaje en donde reitere la
respuesta qu e (li el A rcngel la Santsim a V irgen,
cuando le pregunt que c<5mo liabia de ser m a d re , d es
pus d haber consagrado Dios su virginidad: S p iri-
tus-Santus supervenid in i e , et vir/us Altissim i obum-
bral/ii tib... Quia non esl impossibile apud D eum om ne
Verbum (Luc. i , 35). H a q u , pues, que nada e9 im -
jKisible a) Espritu Simio. El es quien ha criado el
universo: EmiUe Spiritum, tu u m , et creabuntur (Psal.
c i i i , 30). Se Ice en Job: Spiritus D om ini ornavit
cusios (Job. x x v i , 13). El poder de crior es una propie
dad que solo pertenece la omnipotencia divina. Lo
cual hizo decir 4 san Atanasio ( ): Cum hoc igilur
scriptum B i t , m anifeslum cst, S piritum non esse crea-
tu rain , sed in creando ndesse : P a te r enim per V e r
d u r a in Spiritu creal om nia, quandoquidem ubi V er-
b u m , illic et S piritus; et quni per V erbum cre an tu r,
uhabent ex Spiritu per Filium vim exislendi. 1ta enim
scriptum est (INol. x x x ii) : Verbo D om ini cali fir -
nm ati s u n t , et S p iritu oris ejus om nis virtu s eorum.
N im irum la Spii ilus indivisus est & F ilio, u t ex su -
pradiclis nullns sit dubilondi locus.
11. 4." La gracia de Dios no puede venir sino
de Dios m ism o: tira tia m el gloriam dabit D om inus
(Ps. x v n , 15). Est escrito del E spritu S an to : C kari-
tas Dei d iffusa est in conlibus nostris per Spiritum ,
S m c tu m , qui d a tu i esl nobis (Rom. v , {>). Sobre lo

(1) S. A than. ep. 1 , ad Serapion. n. 22.


(2) Ib. cp. 3 ad Serapion. . 5.
cual hace Dydimo (1) esta observacin: Ipsum eflusio-
nis nomen increalam S piritus-S aneli 6ubstantiam pco-
bat; eque enim D eus, cum angelum m it tt, elTun-
dam dicit di' angelo meo. Respecto ft la justificacin
dijo el mismo Jesucristo sus discpulos: A cpite Spi-
r ilu m -S a n c lu m ; quorum remi'ssen'tis peccala, remil-
tu n iu r eis (Joan, x x , 22 y 23). Si el poder de perdo
nar los pecados viene del E sp ritu S an to , claro est
que os Dios. Ademas nos asegura el apstol que Dios
es quien obra todas las cosas en nosotros: D eus qui
operatur om nia in m nibus (i Cor, x n , 0 ) , y aade
en seguida en el mismo lugar (v. n ) , que Dios es el
mismo E sp ritu -S a n to : H oc autem omnia operatur
u n u s atque dem Spiritu i dividens singulis p rout vult.
P o r esto, dice san A tanasio, nos ensea la E scritura
que la operacion de Dios es la del E spritu-Santo.
12. 5." Nos dice san Pablo q u e somos los te m
plos de Dios (i Cor. m , 16): Nescitis quia tem plum
Dei estis. Y despucs aade en otro lugar de la misma
carta ( v i, 16 ), que nuestro cuerpo es el templo del
E sp ritu Santo: A n nescitis, quoniain m tm bra vestra
templum su nt Spiritua-Sancti, qui in vobis est? Si so
mos los templos de D ios, y los del E spritu -S an to ,
preciso es convenir en que el E spritu-S anto es Dios;
de o lio m odo, si el E sp ritu -S a n to no es mas que una
c ria tu ra , ser necesario decir que el templo de Dios es
tam bin el de la c ria tu ra : tal es el raciocinio de san
A g u stn , h aqu sus p alab ras: Si Deus S piritus-S an-
uctus non e se t, tem plum utique nos ipsos non habe-
ret..... N onne si tem plum ulicui sancto vel angelo fa-
cerem u s, anathem arem ur a. v en ate Christi et ab
nEccIesia Dei; quoniain c re a tu n e ex h ibera m us eam
Bcrvitutem , que u nitantum d eb e tu r Deo. Si ergo sa -
crilegi essernus, faciendo tem plum cuicum quc crea -

(1) D ydm ., lb. de Spir.-Sanct.


tu r* quomodo non est Deus v e r u s , cui non tem plum
xfocim us, sed nos ipsi tem plum sum us? Resum iendo
tan Fulgencio en pocas palabras las pruebas que hemos
sacado de la E sc ritu ra , dirige justas reprensiones
cualquiera que oe negar la divinidad del E sp rllu -
S an to : D icatur ig it u r , si ccplorum v irtutem potuit
afirm are, qui non esl D eus; si potest inbaptism atis re-
generatione sanctilicare, qui non est D eus; si potest
charittem trib u e re , qui non est D eus; si potest g ra -
nliam d ar, qui non est D eu s;si potest tem plum m em -
bra Christi h a b e re .q u i non est D eus; e t digne S p iri-
tus-Sanclus negabitur Deus. R ursus d ic a tu r:s i ea qu
de Spiritu-Sancto com m em orata s u n t, potos aliqua
crealu ra facere, c t digne S piritus-S anclus d ic atu r
crealu ra. Si autem haec c r e a lu r a possibilia nunquam
fu e ru n t, e t in veniunlurin S pirilu-S auclo, qu tam eu
80li com pclunt D eo, non debem us n atu ra lite r diver-
sura P a tr e , Filioque d ic erc, quem in operum po-
ftteulia diversum non possumus iiiveriire. De esta u n i
dad de poder y de operacion concluimos con san F u l
gencio, que debe reconocerse tambin en el E sp ritu -
Sanio la unidad de naturaleza y de divinidad.
13. p ru eb a , s e x t a . A todas estas pruebas de la
E scritu ra aadese U tradicin de la ig le sia ,e n cuyo se
no se ha conservado siem pre indestructible desde el
principio la creencia de la divinidad del E spritu Santo,
y de su consustancialidad con el P adre y con el H ijo,
ya en la forma del bautismo , y ya en las oraciones,
eu las cuales el E spritu-S anto es invocado juntam ente
con el P ad re y con el H ijo , y en tre otras en esta , que
la Iglesia ha usado frecu en tem en te, y que se lee al
fin de todos los salmos him n o s: G loria P a tri, et F i
lio , et S p iritu i-S a w lo , b ie n , Gloria P a t r i , cum F i
lio, el Spiritu-Sancto, ta m b i n , Gloria P a tr i per F i-
liu m , in Spiritu-Sanclo. Estas tres frm ulas han sido
usadas en la Iglesia. San A tanasio, san B asilio, san
K. c . T. iv . 6
A m brosio, san Ila rio , D ydim o, Teodorcto ., san A gus
tn y otros padres se han servido mucho de ellas con
tra los macedonianos. San Basilio (1) late observar que
la frm ula Gloria P a ta , el F ilio, el Spirilui-Sancto,
so emplea ra ra vez en la Iglesia, y que se usa com un-
m eulc esta o tr a : Gloria P u lr i, et 'lio, cum Spirilu-
Sancto. Ademas todas eslas frm ulas convienen entre
s perfectam ente, lo mismo que eslas p artculas, ex
quo, per q u e m , m quo , de las cuales se sirve la E sc ri
tu ra respeclo de las tres .personas divinas; por ejemplo
al hablar del P adre dice, e x quo o m n ia , cuando habla
del H ijo, per quem om nia, y ran,do del E spritu San
to , in quo o m o in , cuyas partculas tienen la misma
significacin, sin denotar la menor desigualdad. Esto
no adm ite d u d a, S'-'gun. las palabras de san Pablo al
hablar de) mismo Dios: Q m m iam e x ipao, et per
ip su m , el in ipso snul o m n ia , ipsi gloria in swcula
(Kom. n , 3l).
14. Esta creencia uaivt rgal de la iglesia se encuen
tra consignada en tos escritos de los padres, oun de los
prim eros siglos San Basilio (2), que fue uno de los (as
celosos defensores de la divinidad deJ Espiritu-Santo^
cita un pBsaj;* del |>apa san Clemente diciendo: Scdet
Cleinens a n liq u io r : v iv it, in q u it, P a le r, et Dominus
Jess C b ristu s, et S p iritu sS an ctu s. A si, vemos que
san Clemente atrib u y e las tres personas divinas la
misma vida; y por consiguiente que las tenin todos
por Dios en verdad y en sustancia. V es esto tanto mas
incontestable, cuanto que san Clemente opone aqu las
tres personas divinas los dioses de los gentiles, que
no tienen vida, al paso que Dios tom a en las escritu
ras e| nom br de Deus v iv is. Y no se objete que di
chas palabras no Be encuentran en las dos ca rtas de san

(1) S. Basil-, 1. 1 de S p ir.-S n elo , c. 25.


(2) I b .,1 . de S pir.-S ancto, c. 29.
Clemente, puesto que no Leemos en el dia mas que
algunos fragm entos de la se g u n d a , y que debemos creer
que son Basilio que pudo leerla ntegra , vio .en ella los
palabras q u e ahora no encontram os.
13. Dice san Justino en su segunda apologa:
Verum hunc ipsum (habla del P a d re ), et qui ab eo
vcnit, F ilium , et Spiritum -Sanctum colim us, el ado-
raraus, cuca ratio n e, e t verilute venerantes. Se v
pues, que san Justino rendia el mismo culto al H ijo , y
iiI E sp (iitu -5 anto, que al P adre. n la apologa de A te-
ugoras se lee: Deum asserim us, el F ilium ejus
Verbum , et S piritum -S anctum , v irtu te unitos.....F i-
lius enim P atris m ens, v erbum , et sapieutia e s t, t t
ef(1ucnta u t lumen eb igne Spiritus. San Irc n e o (1 )
ensea que Dios Padrt? lo ha criado todo, y lo gobierna
por el Hijo y el E sp ritu -S a n to : Nihil enim indiget
omuium D eus, sed per V erbum et .S p iritu m suum
omnia facieus, et disponena et gubernans. Em pieza
este santo doctor por establecer que Dios de nada ne
cesita , inm ediatam ente despus aade que todo lo
hace por el V erbo y por el E sp ritu -S a n to ; luego el
E sp iriU )'5 anto es el mismo Dios con el P adre. Dice
tambin en otro lugar (2 ), que el E sp ritu -S a n to es
criador y e te rn o , por oposicion al espritu criado:
A lium autem est quod factum e s t, ab eo qui fecit;
aflalos ig itur te m p o ralis, Spiritus autem sem piter-
nus. Luciano que viva principios del siglo segundo,
pone esta respuesta en boca del interlocutor Trifon en
un dilogo titulado P kilopatris que se le a trib u y e , so*
bre eBta pregunta que hace un g en til: Q m d n a m igitur
tib ju ra b a ? Deum alte regnantero.... Filium P atris,
Spiritum ex P a tre p rocedcntem , unum ex tr ib u s , e t
ex uno tria. El pasaje es demasiado term inante para

(1) S. I r e n . , 1. 1 ady. Hecres. c. 19.


(2) Ib ., 1 . 5 , c. 12.
que necesite com entario. Clemente Aljaidrino cscr-:
biu (1 ): U nus quidem est universorum P a le r, uniis
est etiam V erbum universorum , ct Spiritus-Sancts
u n u s, qui e t ipse est ubique. Establece claram ente
en o tro lugar (2) la divinidad y consustancialidad del
E sp ritu -S an to con el P adre y con el H ijo: Gratias
agam us soVi P a t r i , e t Filio.... una cm Sanclo-Esplri-
t u , per omnia uni, in quo o m n ia , per quem omnia
u n u m , per quem est , quod sem per est. S e puede
ensear en trm inos mas claros que las tres personas
divinas son perfectam ente iguales , y que no tienen en
tr e si mas que uim sola j misma esencia ? T ertulia
no (3) hace profesion de e re c r: T rinitatem unius di-
vinilatis, P a tr e m , F ilium , el SpiriUim-Sanclum. Y en
otro lugar (4) dice: Dos quidem defm im us, P atrem ,
et Filium , eliam tres cum S piritu Sancto.... Dos ta
im e n Dos num quam ex ore nostro p roferim us, non
quasi non et P oter D eus, ct Filius D e u s , et Spiritus-
Sanctus Dus, el Deus unusquisque, &c. H ablando san
Cipriano (3) de la T rinidad escribe: Cum tre s uaum
s in t, qubmodo Spii itus-Sanctus placntus ei esse po
s te s ! , qui a u t P atris a u t Filii inimicus est. P rueba en
la misma ca ria que el bautism o conferido en el nom bre
solo de Cristo es enteram ente n u lo : Ipse C hrislus gen-
tes b ap tizan jubeat in pieria et adunata T rinitate.
San Dionisio de Uotria se expresa'de esta m anera en su
carta contra Sabelio: Non ig itu r divJenda in tres dei -
>>:lales adm irabilis e t divina uoitas.... Sed credendum
est in D eum P atrem om nipotentem , et in C hristum
Jesum Filium ipsius, et iu S piritum -S anclutn. O m i

t) Clem. Alex. Faeilagog. 1. 1 , c. 0.


(2 Ib. 1. 3 , c. 7.
(3) Tertull. de P u d ic it., c. 21.
(4-) Ib. contr. Prax. c. 3.
(5) S. Cypr-, ep. ad Subajan.
lo referir aqu los (eslimonios de los padres q u e vivie
ron en los siglos siguientes, porque son i nuu m era bles:
me lim itar nom brar los que en traro n en la lid para
com batir la hereja de M acedonio: h aqu sus nom
bres: san A tanasio, san Basilio san G regorio N azian-
teno, san G regorio de N y s a , san Epifanio , Dydimo,
san Cirilo de Jeru ealen , san Cirilo de A lejandra y san
Ilario (1). Apenns apareci la hereja de M acedonio,
cuando se reunieron de com n cuerdo para conde
narla como contraria la fe de toda lu Iglesia.
16. Esto misma hereja fue condenada despus por
muchos concilios generales y particulares, l o fue p r i
m eram ente ( dos a o s despus q u e Macedonio la publi
c ) p o r el concilio de A lejandra, celebrado por san
A tanasio en 372 : se declara en l que el E sp ritu -S a n
to es consustancial en la Trinidad. En 377 fue conde
nada por la s a n i a sede en el snodo de lly ria ; y por el
mismo tiem po lo fue ta m b i n , segn refiere T eodore-
to (2) , en oros dos snodos T o m a n o s celebrados bajo el
papa san Dmaso. En fin , fue proscripta de nuevo en
el prim er concilio de Constaulinopla bajo el mismo sa n
t o , y se aadi este articu lo al smbolo de la fe: oCre-
djm us in S piritum -Sanctum , D om inum el vivifiranlcm
cx P a ire procedentem , et c u m P a tre e t Filio udoran-
dum e t gloriicanduin: qui loculus esl per prophelas.
C iertam ente que es Dios aquel quien debe darse el
mismo culto que al P adre y al Hijo. E ste concilio ha
sido siem pre reconocido por ecumnico , porque aunque
no fuese com puesto mas que de ciento cincuenta obis-
(1) S. A than., ep. ad Serap. S. [Basil. 1. 3 y o cpn-
tra Eunom . et lib. de S p ir.-S an cto . S. Grog. 'Naziaiw.
1. 5 de Theol. S. Grcg. N y ss., 1. ad E ust. S. Epiph.
Haer. I k . Dydim. I. de Spir.-Sancto. S. Cyrill. Hicr.
Catech. 16 y 17. S. Cyril. Alex., 1. 7 de T rin. I. de Spir.-
Sancto. S. H ilar., 1. de T rin.
(2) T hedor., I. 2 H ist., c. 22.
pos lodos de O rie n te , bn hiendo los de O ccidente definido
lo mismo acerca de la divinidad del E sp lrilu -S a n lo , y
reunidos con el papa san D m aso, y inicia el mismo
tiem p o , con razn se ha m irado siem pre esta definicin
como u n decisin de la iglesia universal: este misrtrfe
nmbelo fue confirmado despues por los concilios ecum-
iiicos que siguieron , saber : por los de C alcedonia, el
de Constantinoplu II y H I , y el II de Nicen. Mas Lar-
de anatem atiz Macedonio el cuarto concilio de Cons-
tanlinopla, y defini que el E spritu Santo es consus
tancial al P adre y al Hijo. E n fin , el cuarto concilio de
L etran ( en el cap. 1. de Sum m a T r in il.) concluy con
esta definicin : D einimus, quod unus solus est verus
D eu s, P a le r , ct F iliu s, e t Spiritus S anctus, tres qui-
dem p e rso n a , sed una essentia, substantia seu natura
simplex omnino. A ade que estas tres personas son
eonsuhsaniiales, coomnipoenles, el cocMerrue , unum
universorum prneijrum .
. II.
UitbpIH'fitd i l.'S olijfCMrtrS.

17. p r i m e r a o d j e c i o x . Los socinianos que han


renovado en los ltim os tiem pos las antiguas herejas,
se apoyan en un argum ento negativo para im pugnar la
divinidad del E spritu S anto: dicen que no es llamado
Dios en ninguna porte de la E s c ritu ra , ni se le propone
la adorocion ni invocacin de los hombres P ero san
Agustn (l) Labia ya confundido al inismo Macedonio
con esta respuesta: Ubi k'gisti P alrem Deum ingenitum
vel in natum ? el tainen verum est.u Con e^las palabras
quera dar entender el santo doctor que hay cosas que
no se hallan cu las escrituras lerm inanleinente, y que sin
em bargo son no menos incontestables, porque se encuen-
iron en trminos equivalentes que tiene la misma
fueria p ara establecer su verdad Por esta razn nos r e
mitimos los nmeros 2 , 4 y 6 , en ios cuales el E sp
ritu-Santo es ciertsm nm ente declara Jo Dios de una m a
nera equivalente.
1 8 . o b je c i n SEUCKDA. Dicen en segundo lugar
que hablando sun Pablo en su prim era ca ria los eo-
riutiosde los beneficios que derruna Dios sobre los hom
bres, hace mencin del Podre y del H ijo, sin decir pa
labra del E spritu Santo. Respndese esto que no hay
necesidad, al hacer mcncion de Dios, el nom brar sie m
pre expresam ele lodiis los personas divinas, puesto que
en nom brando una, se cree nom brarlas todas, cuando ge
tra ta de las operaciones rxd extra, que son operaciones in
divisas de toda la T rinidad, pues que concurren ellas de
la misma m anera todas las personas: Qui benedicitur in
C hrsto, dice sar Ambrosio (1 ), benedicitur in nomine
P atris , F ilii, e l S p iritu s-S a n c ti, quia unum nomen,
potestas una ; ita cliam ubi operalio S pirilus-Sancli
d esg n atu r, non solum ad S piritum S an ctu m , sed etinm
ad P atrem r e f e rtu r, e t F iliu m .
19. t e r c e r a o u jf c io n . O bjetan lo tercero que
el Espiitu<-Sauto era ignorado de los prim eros c ristia
n o s, como puede verse por las Acias de los Apstoles
( x ix , 2 ) , en donde se dice que preguntados por san P a
blo unes personos bautizedus si haban recibido el E sp
ritu -S a n to , le respondieron: Sed eque si S piritus S a n -
ctus e s t, audivim us. P ero la respuesta esto se encuen
tra en el mismo lugar que se nos o p o n e , puesto que
san Pablo replica inm ediatam ente: In q n o ergo bapiizd-
ti estis? y que estos responden; I n Joannis baptismae.
Es m uy extrao que ignorasen el E s p ritu -S a n to , no
habiendo sido bautizados todava con el bautism o m an
dado por Jesucristo ?
2 0. OBJECION c u a r t a . D icen lo c u a r to , que ha
blando del E sp ritu -S an to el concilio de Consta ntinopla
no le llama Dios. Se responde, que dicho concilio le de
clara Dios suficientem ente llam ndole: S eor, viviGcaa-
le que procede del P a d re , y que se le d eb e 'ad o rar y
conglorificar con el P ad re y el Hijo. La misma respues
ta puede darse relativam ente san Basilio y i otros pa
dres que no lian llamado Dios expresam ente n i E sp ri
tu -S a n io . Ademas estos mismos padres han defendido
rigorosam ente la divinidad del E spritU rSanto, y con
denado quien osare llam arle una criatu ra. Si san Ba*
silio se abstuvo de llam arle Dios en sus discursos, se
condujo asi con una laudable prudencia en unos tiem
pos funestos en que los herejes buscaban la ocosion fa
vorable de arro jar de sus sillas 6 los obispos catlicos, y
de en tronizar unos lobos en su lugar. San Basilio d e
fiende la divinidad del E spiritu-S anto en mil paAjes de
sus o b ra s; bstenos referir aqu lo que scribia fl el
prim er titu lo del libro quinto contra E unom io: Quae
com m unia sutil P a lr i, et F ilio, sunt et S p iritu i; nam
quibus designatur in scripturn P u te r , el Filius esse
D eus, ejusdem designotur e t Spiritus-Sanclus.
21. o b j e c i o n q u i n t a . Nos oponen lo quinto a l
gunos pasajes de la E s c r itu ra ; pero estos pasajes son
eq uvocos, no hacen mas que probar la divinidad del
E sp ritu -S a n to . Se fundan principalm ente en el texto
de san Ju an ( x v , 2G): Cum veneril P aracletos, quem
egom illam vobis Paire Spiritum vnrilalis, qui P a
ire proctdit. Dicen que ser enviado implica sujecin y
dependencia, y por consiguiente que el E sp ritu -
Santo no es Dios. Se responde que esto es verdad res
pecto de aquel quien se enva por m andnto: mas el
E sp ritu -S an to es enviado por el P adre y el Hijo por
vio de procesin segn que procede del uno y del otro.
La misin in divinis consiste sim plem ente en que una
persona divina apareco en un efecto sensible, que se le
atribuye con especialidad. Tal fue precisam ente la m i
sin del E spritu-S anto cuando descendi al cenculo pa
ra hacer los apstoles dignos de fundar la iglesia; asi
como el Verbo eterno habia sido enviudo por el P adre
para e n c a rn a r, y rescatar los hombres. E sta respuesta
puede aplicarse igualm ente este o lro pasaje de san Juan
( x v i , 14 y 113): Yon loquetur d semetipso, sed quveum-
que a u d ie f, loquelur..... Ule mr ctarificalit, quia de meo
accipiet. El E sp ritu-S anto recibe del P adre y del Hijo
la ciencia de todas las cosas, no porque adquiera cono
cimientos por va de instruccin, sino procediendo del
P ad re y del H ijo , sin la m enor dependencia , y por pu
ra necesidnd de su naturaleza divinp. Esto es lo que de
signan las palabras: de meo a ccip kt, que el P adre co-r
m unica al E spritu -S an to por medio del H ijo , con la
esencia divina , la sabidura y todos lo9 atribuios del Hi^-
j o : a Ab illo a u d ie t, escribe san Agustn (1), quo pro-
cedit. A udre illi. scire est; scire vero, esse. Q uia er-
go nofi est i sehnetipso, sed ab illo quo procedit,
quo illi est esseu tia, ob illo scientia. A b illo. ig itu r
audicntia , quod nihil est aliud quam scientia. San
Am brosio (2) da la miEma respuesta.
22. s e x t a o b j e c i o n . S o s objet.in e n exlo lugar
estas palabras de san Pablo (Rom. v n i , 26): Jpse S p iri-
tusposHilat pro nobis g m ilib u s inenarrabilit/us; de don
de concluyen que el E splrilu-S anto es capaz de gemidos,
y que pide com a lo hace un inferior. San Agustn (3) ex
plica en qu sentido deben entenderse dichas palabras:
G em ilibus in te rp e lla t, u t intelligerem us, gem ilibus in-
terpellare nos facit. San P ablo quiere d ecir, que el Es
p ritu -S a n to por la gracia que nos confiere nos hace su
plicantes, y llorosos hacindonos pedir con grandes ge-

(1) S. A u g .,T ra ct. 99 iu Joan.


(2) S. Arabr., 1. 2 de S pir.-S ., c. 12.
(3) S. Aug., collat. cum Maximn.
raid o s, y en el mismo sentido es necesario entender este
otro pasaje de san Pablo (II. Cor. n , 14 ): Deo aulrni
g rafio s, qui semper tri m p h a t nos in Chriso Jesu.
23. o b jc c io n s p tim a . Oponen tambin este pa
saje d e son Pablo (I. Cor. n , 1 0 ): Spt'ri'/us enim omnia
scrutatur eliam p ro fu n d a Dei. P retenden que la palabra
scru ta tu r denota en el E sp ritu -S a n to la ignorancia de
los secretos de Dios. Se responde que esta palabra no
significa aq u i una investigacin , sino la sim ple contem .
placion de toda la esencia d h in u , y de todas las cosas;
en este mismo sentido se dice de Dios(Ps. v n , 10',: .Scru -
tans corda et renes D e u s: lo cual significa que Dios
conoce perfectam ente lodos los sentim ientos, y pensa
m ientos m as secretos del hom bre. De donde concluye
tn Ambrosio ( I ) : S im ililer ergo sc ru ta to r est Spiri-
tu s-S a n c tu su t P a te r, sim iliter scru tato r u t Filius, cu -
jus p ro p rietate sermonis id ex p rim itu r, u t videatnr ni-
hil esse quod n esciat.
2 4 , O bjetan por llim o estas palabras de san Ju a n
(cap. i): O m nia per ipsum faca su n t, et sine ipso factum
est niltil quod factum esl. Luego el E sp ritu -S a n to , di--
c e n , ha sido hech o , es pues uno criaturo. Se responde
qu e no se puede decir quo todas las cosas han sido he
chas por el V erbo, porque seria necesario decir q ue ta m
bin el P ad re ha sido criado. El E spritu-S anto no ha
Sido hecho, sino que procede del P adre y del Hijo como
de un solo principio, por una necesidad absoluta de la
naturaleza divina, y sin la m enor dependencia.
D IS E R T A C IO N C U A R T A .

H e fn ta cio n d e la h e r e j a d e las g r ie g o s ,
q n e d ic e n q u e e l E s p ritu -S a n to p ro c e d e
s o la m e n te d e l P a d r e , y n o d e l IIIJ6.

1. Ln conformidad de la m ateria nos obliga co


locar aqu la refutacin de la hereja de los griego
cism ticos, que niegnn que el Espritu-SanLo procede
del Ilijo , y dicen que solamente procede del P adre: esle
funesto e rr o r estableci un m uro de separacin entre
la Iglesia la tin a , y griega. No estn de acuerda los sa
bios acerca del au to r de esta hereja. H ay quienes dicen
q ue Teodorcto puso los fundamentos de aquel e rro r en
Ja refutacin que hizo del nono enalem atism o de san
Cirilo contra N estorio; pero otros han salido con ra
zn la defensa de Teodoreto ( de cualquiera otro que
nos opongan los cism ticos), que en dicho lugar no
quiso decir o tra cosa sino que el E spritu-S anto no e ra
la c ria tu ra del Hijo , como pretendan los arranos y
macedonianos. P o r lo dems no puede negarse que los
escritos de Teodorcto, asi como de algunos otros Padres,
dirigidos contra los arranos y m acedonianos, mal t e
nidos por cismticos griegos, no haban dado ocasion
estos ltim os de adherirse este e r r o r , que hasta
Focio estuvo reducido un corto nm ero de pnrticuln-
res. Pero desde que Focio usurp el patriarcado d
Constantinopla hicia el ao 8 5 8 , sobre todo desde el
momento en que fue condenado por el papa Nicols I,
eu 8 6 3 , se constituy no solam ente jefe de esle desgra
ciado cisma que divida tantos aos h la iglesia griega
de la la lin a , sino que fue tam bin causa de que toda
la iglesia griega adoptase la hereja que consiste en de
cir que el E spritu -S an io procede del P adre solo , y no
del Hijo. Los g rieg o s, te s un refiere (Kio (1), hasta el
concilio de Florencia celebrado el io 1429 renuncia
ron catorce veces este e rro r y se unieron los latinos
para volver l despues. E n fin, en el concilio de F lo
rencia los griegos de concierto con los latinos re d a c ta
ron la definicin de fe que estableca que el E sp ritu -
Santo procede del P adre y del H ijo: lo cul hacia es
p e ra r que esta ltim a reunin seria durable; pero no
fue a si: los griegos se retira ro n del concilio por la in
trig a de M arco de Efeso (como hemos dicho en nuestra
flisto ria de las Herejas) (cop. i x , n. 31) ^ y volvieron
de nuevo su e rro r. Hablo de los griegos que estaban
sujetos los patriarcas de O rien te , porque los otros
quedaron unidos la iglesia rom ana en la misma fe.

S. I.
Si' prueba que el Espritu-Santo proced1 <!<?l Putra y ilel Il.jv.

2. puiMHitA p iil k h \. Se tom a-tlel tex to de 6an


Ju a n ( \ v , 2 6 ): Cum aulem veneril.. I'a r a d e u s , quem
eao rniltam vobis P aire spiritum verita tis, qui P a
ire procedit. E ste pasaje establece contra los arranos y
macedonianos que el E spritu-S anto no solam ente pro
cedo del P a d re , cuyo dogma fue despues definido en
el concilio de Constantinopla en estos t rm in o s: E t
S piritum -Sanctum Dominum, et vivificantem , e t ex
u P a tre proccdentem , & c.; sino que prueba al mismo
tiem po que el E sprilu -S an to procede del H ijo: li
aqu sus p a la b ra s: quem ego m ittam vobis, las cualcB
s ^ e p p u e n lra n repetidas en oros lugares del mismo
oyangclio de san Judo : .Si enim non abiero, Paracletus
non ve niel ad vos, si autem abiero, m itta m eum ad vos
(Joan, x v i , 7 ); Paracletus autem Sp ir i tu s-Sanctus,
quem m il te t P aler in nomine meo (Joan. \ i v , 2 6 ;. En
la divinidad no puede ser enviada una persona sirio por
la o tra de quien procede : asi el P adre que es el origen
de la divinidad, no consta en parte alguna de la escritu
ra que sea enviado; y el Hijo que no procede mas quo
del P a d re , se dice que es enviado por l; pero jams
por el E sp ritu -S a n to : Sicut m isit me vivens P aler &c.
Misil D m s F iliu m suutn factum e x mulicre &c. Luego
g el E sp ritu -S an to es enviado por el P adre y por el
H ijo, es necesario que proceda de am bos; y esta con
secuencia es tanto mas necesaria, cuanto q u e ln misin
de una persona dirina por otra no puede hacer ni por
via de m an d ato , ni de in struccin, ni de o tra muera
alguna , teniendo las tres personas divinas una autoridad
ig u al, y una igual sabidura. No q u e d a ,'p u e s , cmp en
tender esta misin sino del origen , y de la procsion de
las p ersonas, procesin que no implica dependencia
ni desigualdad. Luego si el E splritu-Santo es enviado
por el H ijo , necesariam ente procede de l. A b illo
i taque m illitu r , i quo cm auol, dice san A gustn (I);
y aade en seguida: S ed-'P aler non d ieltur missus,
non enim habel de quo sit, au t ex quo proceda!.
3. Replican los griegos que el Hijo no enva la
persona del E sp ritu Santo, sino nicam ente los dones
de la g ra c ia , que se le atribuyen Respndele 1 6
que sem ejante explicacin es inadm isible, puesto que
se dice en el mismo lu g ar del Evangelio de san Juan,
que el E spritu de verdad enviado por el H ijo, proce
de del P ad re: Quem ego rnitlam vobis P a tr t, Spiri-
tus verhatis, qui P aire procedit. N o so n , pues , los
<loncs del E spritu-Santo los enviados por el H ijo, si
no el mismo E spritu de verdad que procede del
P ad re.
A. s e g u n d a p jid e ija . Se pruebo en segundo lu
g ar este dogma por todos los pasajes de la E scritura,
ct los cuales el E spritu Santo es llamado el E spritu
del Hijo: M isil Deus Spiritum l'ilii su i in corda m -
Ira (Gal. iv , 6); asi como w m os que en otras partes
es llamado el espritu del Padre : JVoii enim vos eslis,
qui toquimi n i , sed Spiritus P atris r estri, qui loquitur
in vois (M ullh. x , 20). Si el E spritu Santo es llam a
do el espritu del P a d re , nicam ente porque de l
p ro ce d e, por qu razn ser tam bin llamado el es
p ritu del H ijo , sino porque procede tam bin de l?
Asi d iscu rre san Agustn '1 ) : C ur noncrcdam us quod
eliam de Filio procedat S piritus-S anclus, cum Filii,
quoque ipse sit Spiritus ? Y no se d ig a , como lo ha
can los griegos, qim el E sprilu -S an to es llamado el
espritu del Hijo porque la persona de! E spritu-S anto
es consustancial al H ijo; porque cu tal caso pudiera
decirse igualm ente que el Hijo es el espritu del Esp
ritu -S a n to , pueeto que le es tambin consustancial.
Tampoco puede decirse que es el espritu del H ijo p o r
q u e es su in stru m e n to , porque es su santidad e x trin -
eca , pues q u e esta clase de cosas no pueden decirse de
las personas divinas. Luego el E spritu es llamado el es
p ritu del H ijo , porque de l procede. Esto es lo q u e
Jesucristo quiso dar entender sus discpulos, cu an
do habindose manifestado ellos despus de su re s u r
reccin , insufflavit et d ix it e is : Aceipite S p iritu m -
S a n c tu m , 8cc. (Jpan. x x , 22). Sopl, in s u ffla v it, fi
d ix if, para designar que asi como el soplo procede de
la boca, asi el E sprilu-S anto proceda de l. E scuche
mos san A gustn que hace valer esia prueba de una
manera admirable ( i ) : Nec possumus d ic e re , quod
Spiritus-Sanctus e l Filio non procedot; eque enim
frustra iiiem S pirilus et P atris et Filii Spirilus dici-
lu r. Nec video quid aliud significare voluerit, cum
sufflans in faciera discipulorum hI: ccipile Spiritum-t
n S a n d u m , eque enim flatiis ille corporeus.... S u b stan
c i a S p iritu s-S ontti f u i l , sed dem onstrado per co n -
gruam significationcm , non tan tu m P a tre , sed 5
Filio procedere Spirilum Sanctum .
o. t e h c e k a rnuE nA . Se halla la prueba <le d i
cha verdad en todos los lugares de la E sc ritu ra en
donde se dice que el Hijo tiene todo lo que tiene el
P ad re, y que el E spritu Santo recibe del Hijo. N
tense calas palabras de san Juan ( x v i, 13 y sig.):
Cum autem venen Ule Spiritus veril nl i s , docebit vos
om nem veritalem; non enim loque!ur , semelipso, sed
qiutcumque audiet lo q u e lu r, rt qum ventura sunt
aununiiabil vobis. lile me claripeabit, quia de meo
a eeip kt, et pnnunliabit vubis. Omnia qumcumque habet
P a ttr mea sunt\ properca d i x i , quia de meo aetipiet,
et annuntiabit vobis. Es term inante segn este pasaje,
que el E spritu -Santo recibe del H ijo, de meo accipief.
Cuando se tra ta de las personas divinas no puedo d e
cirse que una recibe de la o t r a , sino et) e) sentido que
procede de ella. Recibir y proceder son una misma cosa;
j seria absurdo el decir que el E sp ritu -S u d o que es
Dios como el H ijo, y que tii-no con el Hijo la misma
n atu ra lez a, recibe d e l la ciencia !a doctrina. Si r e
cibe del Hijo como consta por las E scritu ras, es pues
porque procede de l, y de l recibe por comunicacin
la naturaleza y lodos los atributos.
6. Se equivocan los griegos cuando creen eludir la
fuerza d esta p ru e b a . replicando que Jesucristo no
dice que el E spritu-Santo recibe m e , sino de meo,
es decir de meo Paire. Mas esta respuesta no es vale
dera , porque el mismo Jesucristo explica por las pala
bras siguientes lo que quiso d e c ir : Q uacum que habet
P a ler, m ea sunt', propierea d ix i, quia de meo accipiel:
Con esta doctrina iios lo ense todo & la v e z , saber,
que el E sp ritu-S onto recibe del Podre y del Hijo,
porque procede de ambos. La razn de esto es clara,
si el Hijo posee todo lo que tiene el P adre (excepta la
sola paternidad que dice opoMCion rclativu con lu filia-
c io n ), y el P adre tiene la propiedad de ser principio
del E sp ritu -S a n to ; luego el Hijo tam bin debe serlo,
porque de lo contrario carecera de alguna cosa de las
que el P adre posee. A j lo esetia expresam ente E uge
nio iv en su carta de u n i n ; Quoniam omnia qtinc
P atris s u n t, ipse P nler unignito Filio gignendo dedil,
o p roete r esse P a tre m , hoc ipsutn quod Spiritus Sanclus
nprocedit ex F ilio, ipse Filius le rn a lile r h a b e t,
quo etiam aelernaliter geni tus est. San A gustn (1)
haba dicho mucho antes que Eugenio i v : Idee ille
Filius est P atris de quo est g e n ilu s : Ule autem S piri-
tus u lriu squ quoniam de u lro q u e procedit. Sed
ideo cum de ilto Filius lo q u e re tu r, a it: de Paire p ro -
ncedii, qnoninm P a te r processionis ejus est a u c lo r , q u i
la lena Filium g e n u t... E t gignendo, ei dedil u t eliam
de ipso procederet Spiritus. P reviene aq u i el santo
doctor la objecion de M arco de E fe so , que consiste en
d e c ir , q u e solam ente se habla en las E scritu ras de q e
el E sp ritu -S a n to procede del P a d re , y no del Hijo;
pero san A gustn haba respondida ya que si la E sc ri
tu ra no menciona ms que la procesion del P a d r e , es
porque engendrando al Hijo le com unica tam bin la pro
piedad de ser principio del E spritu-S anto: Gignendo,
ei d ed it, u t etiam de ipso procederet S yiritua-
Saiictus.
7. San Anselmo (1 ) confirm a esta verdad con un
principio recibido por todos los telogos, saber,
q u e : fn divinis om nia sunt unum , et dem , ubi non
eiiciQ relalionia opposiio. Segn este principio no hay
en Dios otras cosas realm ente dM inlas, sino las que
tienen en tre s una oposicion relativa de producto y p ro -
ducente. E l prim er producente no puede producirse
s m ism o; porque en olro caso existira y no ex istira
al mismo tiempo ; existira porque se producira s
m ism o, y sin em bargo no podra existir sin ser antes
producido; lo cual es m anifiestam ente absurdo. T am
bin repugna esto al axioma incontestable d e q u e , n m o
dat quod non habet; porque si el producente se diera
el ser s propio antes de ser producido, se dara si
mismo el ser que no tiene. Pero Dios no existe por s
mismo ? Indudablem ente que Dios tiene el ser por si
m ism o; pero es falso que s mismo se d el s e r: Dio9
es un ser necesario que en virtud de esta necesidad
siem pre existi, y siem pre existir , y l es quien da el
s e r lodo; si por un instante dejase de e x is tir , cesa
ran todas las cosas en el acto. Mas volvamos la cues
ti n : el P adre es el principio de la divinidad , y es dis
tinto del Hijo por la oposicion de producente produ
cido que en tre ambos exisle. Al contrario, nada de lo
que hay en Dios tiene entre s oposicin relativa , todas
las cosas son en Dios id nticas, son absolutam ente una
sola y misma cosa. De donde debe concluirse que el
P ad re es una misma cosa con el Hijo en todo lo que
con l no est relativam ente opuesto; y por cuanto el
P adre no se opone relativam ente al H ijo , ni este al
P a d re , en lo que concierne al principio y la espira
cin del E sp ritu-S anto, por lo m ism o, aunque el Es
p ritu-Santo sea producido por espiracin del P adre y
del H ijo, de quieneB pro ced e, es un articu lo de le de-

(1) S. A nselro., libe de Proc. S p ir.- S ., c. 7.


E. C. T . IV . 7
Unido por los concilios,el deL yon II y el de Florencia, que
el E sp ritu -S anio procedo de un solo principio y de una
sola espiracin, y no de dos principas y dos espiraciones
No domnamus [dicen los padres del prim er concii
citado), et reprobam us omnes , qui tem erario ausu us-
w serunt, quod Spiiitus-Saticlus ex P a ire e t Filio , lan-
quam ex duobus principiis, <ion tanquam ab uno
procedl &c.)i Y los padres del ron cilio de Florencia
declaran: Defiuimus quod Spiritus-SaiicUis P a ire
ct Filio etern aliter, lanquam ab uno principio et uni-
::a spiralione, procedut &c. En efecto, una misma
es la virtud en el P adre y en el Hijo de producir por
espiracin al E sp rilu -S a n to , y bajo este aspecto no
hay en tre los dos oposicion relativa, asi como no se casa
de or que Im y un solo cria d o r, aunque el mundo haya
sido criado por el P a d re , por el H ijo, y por el E sp
ritu S a n to , cu razn a que no hay mus que un solo
poder de c r ia r , que pertenece igualm ente las tres
personas divinas; de la m ijm a m aucra , en cuanto n>
huv roas que una sola virtud de producir por esp ira
cin al E sp ritu -S a n to , la cual se halla igualm ente en
el P adre y en el H ijo, debe decirse que es uno solo el
principio, y un.i sola la. espiracin del Espritu-Santo.
P ero pasemos o tra s pruebas de la cuestin principal,
que consiste en que ol E spirtu-S anto procede del P a
d re y del Hijo.
8. p r u e b a c u a r t a . Se prueba en cu a rto lugar
que el E spritu Santo procede del P adre y del Hijo
por esto otro arg u m en to , que em plearon los latinos
contra los griegos en el concilio de F lo re n c ia , cuyo
argum ento esta concebido en estos trm inos: Si el E s
pritu Santo no procediese del H ijo , no seria distinto
de l l a razn de esto es c la r a : no puede haber en
Dios (como ya 1)3 dicho) distincin real sino en tre las
cosas quo media oposicion relativa de producente p ro
ducido, Luego si el E splritu-Santo no procediese del
H ijo , no h abra e n tre los doe diclia oposicion ; y por
consiguiente la una de estas personas no seria distinta
de la otra. A una razn tan convincente responden los
griegos, que en este misino caso existira una dis
tincin entre las dos personas, una vez que el Hijo p r o
cedera por el entendim iento del P ad re, en vez que el
E spritu-Santo procedera por la voluntad. P ero con-
texlan los latinos con ra/.on que esto no basta para e s
tablecer una distincin real entre t i Hijo y el E sp ri
tu -S an to , que lo mas seria una distincin v irtual,
tal como la que existe en Dios en tre el entendim iento
y la voluntad; pero la fe catlica ensea que las tres
personas divinas, aunque tienen una m ism a naturaleza
y una misma sustancia , no son menos realm ente dis
tintas enlc si. E s verdud q u e algunos padres como san
A gustn y san Ambrosio dijeron que el Hijo y el E sp
r itu Suato se distinguan tambin el uno del o tr o , en
que procedan , el uno del entendim iento, y el o tro de
la voluntad; pero en esto no pretendan hablar mas que
de la causa rem ota de aquella distincin; y e s to s 'm is
mos padres ensearon al c o n tra jio , y de una m anera
clara y expresa que la causa prxim a y form al de la
distincin real que existe entre el Hijo y el E sp ritu -
Santo , no puede ser o tra que la oposicion relativa que
resu lta d e q u e el E sp ritu -S a n to procede del Hijo. H
a q u , como se expresa san G regorio N is e n o (l): Dis-
tin g u itu r S piritus-Sanctus F ilio, quod per ipsum
est. Y el mismo san Agustn (2), de quien se preva
len nuestros adversarios, dice: Hec ?olo nurnerum
lusinuant, quod ad invicem s u n t ; y san Ju an Da-
masccno (3). in solis autem p ro p rie ta tib u s, nim irum
p atern ita tis, liationis ct processionis, secudum cau-

(1) S. Greg. N yss., ]. ad Ablavium.


(2) S. Aug., T ract. 39 in Joan.
(3) S. Joan., Damasc. 1. 1 de Fide, c. 11.
HSrn, et causatum discrimen advertim us. E l Conci
lio x i de Toledo (en el captulo i) dice: In relalioe
personnrum num erus ce rn itu r; liocsolo num crum insi-
nuant quod ad invicem sunt.
0. pru eba q iu n ta . S dem uestra en Bu este dog
ma de la catlica por la tradicin de todos loa siglos,
que se manifiesto en los escritos aun dlos padres grie
gos cuya autoridad reconocen nuestros adversarios, y
tambin en los de algunos otros padres latinos que es
cribieron antes del cisma de los griegos, Sao Kpifanio
en su j4i/iora dice: oC bristus ex P atre c re d itu r, Deus
de D eo , ct Spirilus ex C h risto , au t ex am bobus. Spi-
ritu s ex S piritu. S.m Cirilo escribo (1 ): E t ex Deo
quidem secundum nalu ram Filius (genilus enim ex Deo
et ex P a tre ), proprius autein ipsius, el in jso, ct ex
>ipso S pirilus esl. Y en otro parle (2): Q uoniam e s
essentia P atris Filiique Spirilus, qui proccdit ex P atre
et ex F ilio. Lo mismo se encuentra en ta n Atanasio
(U) expre-ndo en trm inos equivalentes: N ec Spiritus
V erbum cum P atre conjungit, sed potiu^ Spirilus hoc
i Yerbo accipit.....; qua;cum que S piritus h a b e t, hoc
V erbo habet. San Basilio (4) responde un hereje quo
le preguntaba por qu el E spritu-S anto no se llamaba el
Hijo del Hijo : Non quod ex Do non sit per F ilium
sed ne T rinitas p u te tu r esse infinita m u ltilu d o , si quis
eam su sp ic a re tu r, u t fit in h om inibus, filios ex liliis
habere. E n tre los padres latinos, h aqu cmo se
expresa Tertuliano (5;: F iliu m non aliunde deduco,
sed de f-ubslantia P a tr is ....; S pirilum non aliunde pu-
to , quam P a tre per Filium . San llario (G) d ic e ! Lo-
(1) S. C yrill., iu Joc:l. c. 2.
(2) Ib., 1. lM 'h esau r.
(3) 8. A than., orat. 3 contra Arian. n. 2 i.
(4) S. Basil., 1. 5 contra Eunotn.
(5) TcrtulJ., cont. P r a x ., c.
qu (le eo (Spiritu-Sancto) non necesse e st, qui P atri
et Filio uuctoribus confitendusest. San Ambrosio (1):
Spiritua quoque Sanctus cum proeedit i Potro et Filio,
it&c. Y en otro lugar (2 ): Spiritus-Sanclus verc Spi-
ritus, proccdens quidem ii P a ire e t F ilio , sed non est
ipee Fliup.
10. M e abstengo de referir los testimonios de otros
podres, ya griegos ya la tin o s, que fueron reunidos en el
concilio de Florencia por el telogo Juan contra M arcos
de Efeso, cuyas vanas sutilezas refut entonces lan vic
toriosam ente el mismo Juan. P ero lo q u e im porta mas
que todo, es la autoridad de m uchos codcIos generles
que establecieron slidam ente este dogm a; tales son el
de E feso , el de Calcedonia, y el 11 y I I I deC onstantino-
pla, que aprobaron lo corta sindica de san Cirilo de A le
ja n d ra , en la cual se dice expresam ente que el E sp ri
tu -S a n to procede del P adre y del H ijo: S p irilu s appe-
j>II a tus est veritalis , e t veritas C hristus e s t; unde et ab
3>isto sim iliter, sicut ex P a tr e , p rocedil. E n el conci
lio IV de L elra n , celebrado el afro 1 2 1 5 , bajo el ponti
ficado de Inocecio I I I , definieron los latinos de acuerdo
con los griegos (cop. 153): P a le r n u llo , Filius au-
tem solo P a t r e , ac S pirilus autem ab u tro q u e pari-
t e r , absque initio sem per, ac sinc fine. En el concilio
II de Lyon celebrado el ao 1 2 7 4 , bajo el pontificado de
G regorio X , cuando los griegos se reunieron de nuevo
con los latinos, se defini de comun acuerdo (como ya se
ha dicho), que el E spritu-S onto procede del P adre y
del H ijo: Fideli ac devota confessione fa te m u r, quod
S p iritu s-S anctus ex P a ire e t F ilio , non lanquam ex
duobus principis, sed tonquam ab uno principio, non"
duabus sp irationibus, sed nica spiralioue proceilit.
11. Finalm ente en el concilio de Florencia celebrado

(1) S. Ambros., 1. 1 de E spir.-S ., c. 11 al 10.


(2) Ibid. de Symb. ap., c. 30-
el ao 1 4 3 8 , bajo el pontificado de Eugenio I V , en
donde nuevam ente se reunieron los griegos con los la ti
n o s, se redact de com n acuerdo esta definicin de fe:
U t hscc fidei veritas ab mnibus christianis credntur
et suscipialur, sicque omnes p rofiteautur, quod Spiri-
tus-Sanc.tus e \ P nlre et ex Filio te rn a lite r tm iquam
ab uno principio el una spiratione procedit..... Defini-
m us iu su per explicationem verborum illorum filioque,-
jveritatis declnrondffi g raliu , et im m inentc tune neccs-
state, licite ac ralionnbiliter symbolo fuisse o|>posilam.
Todos e4os concilios en los cuales unidos los griegos
los latinos definieron que el E sp ritu Santo procede del
P ad re y del H ijo, nos ofrecen contra los cismticos un
arg u m en to invencible para convencerlos de h ereja; de
otro modo seria preciso decir que toda la iglesia latina
y griega reunida en tres concilios generales defini un
erro r.
12. E n cuanto razones teolgicas adoptamos a r r i
ba las dos m as principales. La prim era es que el Hijo
posee todo lo que tiene el P u d re , excepto la sola p ater
nidad , que es incompatible con la filiacin: O m nia qu<n-
c u m q w habet P a te r , m ea sunt (Joan, x v i , 15). Luego
si el P adre tiene la virtud de producir al E sprilu -Santo
por espiracin, debe tam bin pertenecer al Hijo esta
misma virtud p roductiva, puesto que no hay oposicion
relativa en tre la espiracin activa y la filiacin. La se
gunda razn teolgicn que hemos adoptado e s , que si
el E sp ritu -S an to no procediese del H ijo , no seria real
m ente distinto de <51, porque no habra entre ellos ni opo
sicion rela tiv a , ni distincin re a l; y esto destruiria el
m isterio de la Tiinidnd. Las demas razones que alegan
tos telogos, estn contenidas en esta s, no son mas
q u e razones de congruencia, por lo cual creem os deber
om itirlas.
. H.
hrapoesta A lis jhjocioniS.

13. p r im e v a OBJECION. E n prim er lugar se alego


que la E scritura solam ente dice que el E spritu -S an to
procede del P a d re , y n o q u ep ro c ed a del Hijo. Ya hemos
respondido eslo en el nm. G. Bstenos decir a q u , que
g In "agracia E scritura no lia expresado esle dogma en
trminos formales , lo ha hecho al menos en trm inos
equivalentes, como ya lo liemos dem ostrado arriba. P or
otra p a rte , los griegos reconocen igualmente que Ies la
tinos la autoridad de la tradicin; y esta tradicin nos
ensea que el E splritu-S nnio procede del P ad re y del
Hijo.
14. segunda o b je c io x . Se dice que en el con
cilio I de Constantinopla, en el cual se dcGni la divini
dad del E sp ritu -S a n to , no se defini que procedo del
P ad re y del H ijo , shio nicam ente del Padre. A esto se
responde, que si el concilio no proclam esle dogma fue
porque entonces no se tratab a de saber si el E sp ritu -
Santo procede del Hijo. Los macedonianos y eunomeos
negaban que el E spfrilu-S nnto procedase del P adre , y
con esto negaban la divinidad del E sp ritu -S a n to : h
aq u por que se content el concilio con definir que el E s
p ritu -S a n to procede del P ad re. La iglesia no da defini
ciones de fe sino medida que aparecen los e rro re s; y
asi vemos que en lo sucesivo declar en muchos conci
lios g en erales, que el E spritu-S anto procede tambin
del H ijo.
15. t er c e r a OBJECION. Se dice que habiendo
leido pblicam ente el sacerdote Carisio en el concilio de
Efeso un smbolo com puesto por N estorio , en donde se
decia que el E sp ritu -S a n to no ern del H ijo , y que no
tenia u sustancia por el H ijo , no fue este articulo ccn-
eurado por los padres del concilio. Se responda 1 ., que
era posible que negase N estorio en el sentido catlico
q u e el E sp ritu -S a n to fuese del H ijo , es decir, que fue
se una cria tu ra del H ijo , como pretendan lo* macedo
nianos, quienes sostenan que haba recibido el ser del
Hijo lo mismo que todas las demas criaturas: 2. , que
en el concilio de Efeso no se tratab a del dogma de la
procesin del E spritu Santo', y esta fue la rnznn por
que nada quiso definir sobre este p articu la r: como ya
hemos indicado, los concilios se imponan la obligacin
de no tom ar p arte en les cuestiones incidentales, para
ocuparse exclusivam ente de la condenacin de los e rro
res que corran entonces.
16. o u j e c i o n c u a r t a . Oponensc ciertos pasajes
d e los padres que ol p arecer niegan que el E sp ritu -
Santo procede del Hijo. San Dionisio (1) escribe: S o -
Ium P atrem esse divinitatis fontem eonsubstantialem .
San Atanosio (2) dice: <Solum P atrem causam essed u o -
rum . Sen M xim o (3): Potrea nonconcedere Filium
esse causam , id est principium Spirtus-Sanct. Y san
Ju an Damasceno (4): S piritum -S anctum ct ex P atre
esse s ta tu im u s, et Fili S piritum appellam us. A e s
tos pasajes aaden algunos otros d eT co d o reto ; y alegan
finalmente el hecho del papa Len I I I , que quiso se des
cartase del smbolo de Constnntinopla la adicin Filio-
que hecha por los latinos, y que pora eterna m em oria se
probase en lminas de plata el mismo smbolo sin adicin.
Se responde quo todos estos alegatos nada prueban en fa
vor de los griegos. San Dionisio dice que solo el P adre es
la fuente de la divinidad porque l solo es su prim er o ri
gen, el prim er principio sin principio que no proceda de
ninguna otra persona de la T rinidad. En el mismo sentido
(1 S. D ionys., 1. 1 de Div. nom. c. 2.
(2 S. A than., Q. de Nat. Dei.
(3 S. Maxim., ep. ad Marn.
S. Joan. Damas., 1. 1 de Fide orth.c, 11
es necesario entender este pasaje de san G regorio Nozion-
ceno (1): Q uidquid habet P aler, Idem Filii e s t, excepta
causa. No intenta e! santo decir otra cosa sino que el
Padre es prim er principio; y bajo este aspecto es espe
cialmente causa del Hijo y del E sp ritu -S a n to , puesto
que el Hijo mismo no es prim er principio por cuanto
trae su origen del P ad re; pero eslo no impide para <iue
el Hijo sea con el P adre el principio del E spritu-S anto,
como lo ensean san Basilio , san Juan Crisstomo, san
Atanasio y otros padres citados en el nm. 9. Lo misma
respuesta se aplica tam bin ol pasaje de san M xim o, y
con tanta mas razn, segn observa el sabio Petavio (2),
cu a rto qu e entre los griegos la palabra principio signi
fica prim era fuente y prim er origen, lo cual realm ente
no conviene mas que al Padre.
17. E n cuanto al pasaje de san Ju a n Damasceno se
puede responder que el santo se explica con reserva on
dicho lugar atendiendo 4 los macedonianos que preten
dan que el E spritu -S an to ero la cria tu ra del H ijo; y
por una precaucin sem ejante no quiso que se llamase
la Santsim a V irg e n , m adre de C risto : Christi pa-
ram Y irginem sanclam non d ic im u s, tem iendo favo
recer la hereja de N estorio , que la llamaba m adre de
C risto, fin de Introducir con esto dos persohas en J e
sucristo. P or lo d e m a s, como hizo observar m uy bien
Besaarion en el concilio de Florencio ( 3 ) , san Junn a-
masceno emplea la partcula ex para designar el princi
pio sin principio, que uo puede ser mas que el Padre,
A pesor de lo d o , san Juan Damasceno ensea que el
E spritu-S anto procede del H ijo, ya en el pasaje en cues
tin, en donde le liama el E spritu del H ijo, ya en este
otro que sigue al mismo ca p tu lo : Quema dmodum vi*
delicet ex sol esl radius et splendor; ipse enim (el P a -
(1) S. Grog. Naz., oral. 2\. ad episc.
(2) Pctav., | , 7 de T rin. c. 17, n. 12.
(3) Bessarion, orat. pro unit.
dre) et radii e t splcndoris fons est; per radium autem
esplendor nobis co m m u n icatu r, absque ipse est qui nos
coH ustrat, et nolis percipitur. El santo doctor com
para aqu al P adre con el so l, al Hijo con el r a y o , y al
E sp ritu -S a n to con el esplendor; y asi dem uestra cla
ram ente qu e la m anera que el esplendor procede del
sol y del ray o , el E sp ritu -S an to procede del P adre y
del Hijo.
18. Con respecto T eodorcto, su autoridad no es
com petente en este punto, porque sobre l estaba en
oposicion con san C irilo , no tenia mas objeto qnc el
de confundir los macedonianos que decian que el E s
p ritu -S a n to era la cria tu ra del Hijo. En fin el papa
Len I I I no neg el dogma catlico de la procosion del
E s p ritu -S a n to , en lo cual oslaba de acuerdo con los di
putados de la iglesia galicana, y del empeVador Carlo-
M agno , como consta de las actas de la diputacin con
signadas en el tomo segundo de los concilios de la F ra n
cia ; sino que desaprob nicam ente la adicin de estas
palabras Fioque, hecha en el smbolo sin una necesi
dad su ficiente, y sin el beneplcito de toda la iglesia.
E sta adicin se hizo degpues en concilios generales, cuan
do por una parte la necesidad reclam aba esta m edida,
despues de haber vuelto los griegos muclias veres sus
e rro re s, y por o tra cuando la iglesia universal se halla
ba reunida en concilio.
19. OBJECION q u in ta . _ La ltim a objecion de los
griegos est fundada en esle raciocinio: Si el E spritu -
Santo procediese del P adre y del H ijo , habra dos p rin
cip io s, y no un solo principio del E sp ritu -S a n to , pues
to qu e serian dos las personas que le produciran. Ya se
ha respondido esta objecion en el nm. G ; pero d a re
mos esta respuesta la m ayor claridad posible. Aunque
el P ad re y el Hijo sean dos personas realm ente distintas,
sin em bargo no son dos principios, sino un solo principio
del E sp ritu S a n to , porque la virtu d por la cual le p r o
ducen os una , y absolutam ente la misma en el P adre y
en el H ijo ; ni el P adre es principio dpi E sp ritu -S an to
por la p a te rn id a d , ni el Hijo por la filiacin , porque
entonces serian do9 principios; sino que el P adre y el
Hijo son principio del E sp ritu -S an to por la espiracin
activ a, qne siendo una sola y la m ism a, siendo com n 6
indivisible en el P adre y el H ijo, estas dos personas, n
son dos principios del E sp ritu -S a n to ; y aunque haya
dos personas que le producen por esp irecio n , no hay sin
em bargo mns que una sola espiracin. Todo lo cual se
halla claram ente expresado en la definicin del concilio
de Florencia.

M SE H TAC IO IV Q IIN T A .

R e fu ta c i n d e la h e r e j a d e P e la g io .

1. No es mi plan el refu tar aqu todos los erores de


Pelagio sobre el pecado o rig in a l, y sobre el libre albe
dro; m e lim itar los relativos la gracia. H e dicho ya
en la historia que deellos he escrito (cap. v , articulo l t ,
nm. f>), que la hereja principo! de Pelagio consisti en
negar la necesidad de la graciu para cw lar l*1 mal y hacer
el bien; refer eD el mismo lugar los diversos su b te rfu
gios que recurri para declinar la calificacin de h e re
je , diciendo ya que la gracia no es o tra cosa que el libre
albedro que Dios nos lio dado, ya que la ley que nos
ensea cmo debemos vivir , ya el buen ejemplo de Jesu
cristo, ya el perdn de los pecados, ya tambin una
pura iluminacin interior en el entendim iento para co
nocer el bien y el mol; aunque Ju li n , discpulo de P e-
lagio, admiti tambin la gracia de la voluntad; pero ni
Pelagio ni los pelaglanos adm itieron jam s la necesidad
de la g racia: apenas reconocieron q u e fuese necesaria
para hacer mas fcil la prctica del bien; y negaren que
esla gracia fuese g ra tu ita , queriendo que se concediese
segn nuestros m ritos naturales. Tenem os, pues, que
establecer dos p u n to s, el uno relativo la necesidad de
la g rac ia, y el otro s u gratuitidad.

S. I.
D*! l a u c t c s i l h A d e tu j j r a i i y .

2. p r i m e r a p r u e b a . ge loma de esta sentencia


de Jesucristo (Joan, v i , M ) : .Yerno potest venire ad me
nisi P a le r , qui m isil m e , (raxeril eum. E s manifiesto
p o r estas solas palabras que nadie puede hacer una ac
cin buena en el Orden sobrenatural sin el auxilio de la
gracia interior. Se confirm a esla verdad con o tra senten
cia del mismo Evangelio ( x v , 5 ): Ego sum v itis , tos
p a lm ites; qui m anel in m e , et ego in eo; hic ferl fructum
m id tu m ; q uia sine me nihil polestis face re. Asi que segn
la enseanza de Jesucristo nada podemos por nosotros m is
mos en el orden de la salvacin; luego nos es absoluta
m ente necesaria la gracia para toda buena accin; sin ella,
dice san A g u stn , no podemos adquirir m rito alguno
p ara la vida e te rn a : e quisquam p u la re t, par ruin
aliquem fru c tu m posse semetipso palm item ferre,
cum dixisset hic ferl fru c tu m m u ltu m , non a i t, quia
sine me parum potestis fa c e re , sed nihil poKstis faee-
re : sive ergo paru m , sive m ultum , sine illo fieri non
p o te s t, sine quo nihil fieri potest. Se prueba en se
gundo lugar la necesidad de lu gracia por lo que dicesan
Pablo ( quien los santos padres llaman el predicador de
la gracia), escribiendo los filipenses (Phil. u , 12 y 13):
Cum m eta et tremare vestram salulem o p era m in i; Deus
est enim qui operatur in vobis, et velle, et perpetre. Co-
tnicnza desde luego exhortndolos que sean hum ildes,
inhum ilitale superiores sibi invic-em arbitrantes, e je m
plo de Jesucristo que, aade el apstol, hum iiiavil seme-
ipsum usque ad m or/em , en seguida les hace saber que
Dios es quien obra en ellos todo el bien , insinundoles
esta sentencia de san Pedro (l P e tr. v , 5 ) , Deus super-
bis resistit ihum ilibus autem d a t gratiam . San P ablo, en
una p alab ra, quiere convencernos de la necesidad de la
gracia para q u ere r y ejecutar toda accin b u e n a , y nos
ensea que por esta razou debemos ser h u m ild es, po r
que de o tro modo nos liaramos indignos de e lla , y i
liu de qu e los pelagianos no pudiesen decir que no ge
trata aqu de la necesidad absoluta de la gracia , sino
de su necesidad para obrar el bien mas fcilm ente, se
gn ellos lo entienden, aade el mismo santo en otro
lugar (I Cor. x n , 3): Nem opotes!, dicere, D ominus Jess,
n isiin Spiritu-Sunclo. Si, pues, no podemos ni aun pro
nunciar el nom bre de Jess de una m uera provechosa
nuestro alm a, sin la gracia del E spritu-S anto , cu n
to menos podremos obrar uu eslra salvacin sin el auxi-
lio de esta misma gracia.
3. s e g u n d a p k ie b a . Nos eusea san Pablo que
la gracia de la ley no nos basta , como pretenda P ela
gio, porque tenemos necesidad de la gracia actual para
poder observar la ley (Gal. u , 2 1 ): Si per legem ju sti-
t i a , ertjo gratis C hrtus m ortuus est. P o r justicia es
m enester entender la observancia de los preceptos, se
gn e9te otro pasaje de lu E scritu ra (I Joan, m , 7):
Q ui facit ju s tiiia m , ju sn ts est. A si, quiere decir el
apstol: Si el hom bre puede observar la ley con el a u
xilio solo de la ley , en vano pues ha m uerto Jesu
cristo. Pero n o , ciertam ente que teDemos necesidad,de
la gracia que Jesucristo nos ha procurado por su
m uerte. T anto falta para que la ley baste para obser
var los p recep to s, que al contrario , la ley ha llegado
ser para nosotros una ocosion, como dice el mismo
apstol, de traspasar los preceptos, puesto que por las
prohibiciones de la ley entr la concupiscencia en nos*
otros: Occasione autem accepta, peccaium per m anda-
tum operatu-m est in me omnem concupiscenliam ; de
lege enim peccaium m orluum e r a l; sed cum venisset
m a n d a iu m , peccaium revixit (Rom. v n , 8 y 9). San
Agustn explica fie qu,m anera nos hace mas culpables
que inocentes el conocimiento de lu ley: Nace esto, dice
el santo doctor (1 ), de lu condiiion de nuestra corrom
pida voluntad que es ta l, que por el am or que tiene
);i libertad, se inclina can mas vehemencia hria las co
sas prohibidas, que licia las que son permitidas. lis,
pues, cosa de la gracia el hacernos am ar y practicar el
bien que conocemos deber h a c e r , como expresa el con
cilio i ile C a rtazo : Ut quod faciendum cogoovim uj,
per gratiam p r a s la tu r , eliam facer dii ig:imurt, alque
uvalcumus. Q utn pudiera sin lu gracia cum plir el pri
m ero y mas im portante de todos los preceptos que con
siste en am ar \ D io s?i.baritas D eidijfusa cslincordibus
noslris per S p irilu m -S a n c u m , qui dalus est nolis
(Rom. v , <i). La caridad es un puro don de Dios que no
podem osobtener por nuestras propiasfuerzas. Amor Dei,
quo p erv e o itu rad D eum , non est nisi &D eo, escribe
san A gustn (2). Q uin pudo sin la gracia vencer j a
ms las tentaciones, al menos las graves? H aqu
cmo habla David (Peal, e s v n , 13): m pulsus ever-
sus su m , n i ende re m , et D om inus suscepit me. Salomon
dice (Sap. v m , 21 ): Nemo potest esse continens (es d e
c i r , vencer log movimientos de incontinencia), si Deus
del. P o r esto el apstol despue9 de haber hablado de
las tentaciones que nos asaltan, aade (Rom. v m , 37):
Sed in his mnibus superam us propler eu m ; y en otro
lugar dice (I Cor. i i , 1 4 ); Deo gralias, qui semper

(1) S. Aug,, 1. d e S p ir.-S . et litt.


.(3) Ibidem , 1. h , contr. Julin, c. 3.
trium pht nos in Chrito Jesu, Si san Pablo da gracias
Dios por la victoria que consigui contra las te n ta
ciones, es porque se reconoca deudor de estn victo-
riii In gracia. Serian ridiculas estos acciones de g ra
cias, dice san Agustn ( l ) , si lo victoria no viniese de
Dios: Irrisoria esl cliam illa aclio g ra la r u m , si ob
hoc gratiic aguritur Deo , quod non d o n av it, ipse , nec
fe c it Todo esto dem uestra cun necesaria es tanto
paru hacer el bien como para ew lar el mal.
4. p u i f e b a TEUCI3UA. Pero veamos la razn te o
lgica de la necesidad de la gracin. Los medios deben
ser proporcionados al fin : consistiendo pues nuestra
salvacin eterna en gozar de Dios sin engm os, lo que
ciertam ente es un (in de rden sobren atu ral; claro es
que los medios que conduzcan este fin, deben ser ta m
bin sobrenaturales. Todo lo que conduce la salvacin es
un medio en rden a la salvacin m ism a; y por consi
guiente nuestras fuerzns naturales no bastan solas para
hacernos obrnr cosa alguna en rden 0 la salud eterna,
si por la gracia no son elevadas un rden superior,
puesto que la naturaleza no puede hacer por s misma
lo que la es sup erio r, como acontece con los actos de
u rden sobrenatural. A la debilidad de nuestras fu er
zas naturales que son incapaces de producir actos so
brenaturales , se agrega la corrupcin de nuestra n a
turaleza ocasionarla por el pecado, lo cual nos hace sen
tir mas la necesidad de la gracia.

. IL

De la graluilidail Je la gracia.

o. pr im e r a pru h d a . Nos revela el apstol en


muchos lugares que ia gracia divina es enteram ente
g r a tu ita , y nicam ente la obra de la m isericordia de
D io s, que no depende di; nuestros m ritos naturales.
Dice (Pliil. i, 2 9 ): Vobis donalum est pro Chrslo, non
solum ut in cum crcdalis, sel u t e.lia.m pro Uto patiam i-
n. Segn pues lo observa san Agustn (1), es un don
de Dios que nos adquiri Jesucristo no solamente el su
frir por su a m o r , sino tambin el creer en l; luego si
es don de D ios, no puede ser el fruto de nuestros m
ritos: U trum que oslendit D cdonum , quia utrum que
dixit esse d o n alu m ; nec a it, ut plenius ct peifeclius
credatis, sed ut credalis in eum. La misma doctrina
ensea el apstol en su prim era carta los corintios
cuandodicc (c. v i l , 2o): Misericordiam conseculus Do~
m in o , m sim fidelis. Si por lamisericorda de Dios somos
fieles, no es pues por nuestro m rito, Non ait (dice
san Agustn en el lugar citarlo) quia fidelis cram ; fideli
ergo d a tu r q u id em , sed datum est eliam u t easet
fidelis.
(j. p k d e b a s e g u n d a . P ara convencerse de que
cuaulis luces y fuerza nos da Dios para o b ra r, no son
efecto de nuestro m rito , sino un don enteram ente
g ratu ito su y o , basta leer este otro pasaje de san Pablo
(I Cor. i v , 7): (7us te discernid* quid aulei/i habes,
quod non accepisli'l S i aulem acci'pisti, quid gloriaris,
quasi non acctperis? Si la gracia se concediese segn
nuestros m rilos naturales procedentes de las solas
fuerzas de nuestro libre albedro el hom bre que obra su
salvacin se discernira l mismo de aquel que no la
obra. Y como observa con razn san A gustn, si Dios
no nos diese mas que el libre alb ed ro , es decir, una vo
luntad libre que pudiese ser indiferentcm eute buena
m a la, segn el uso que de ella hicisemos, suponiendo
que la voluntad viniese de nosotros y no de Dios, lo
que procediese de nosotros, seria m ejor que lo proce-
dente de D ios: Nam si nobis libera qu;edam voluntas
ex D eo, quiE adhuc polest esse vel bona , vel m ala;
j>bona vero voluntas ex nobis e s t , melius est id quod &
nobis, quam quod ab illo est (1). Pero no, ensea el
apstol term inantem ente que lodo lo que tenem os de
Dios, se tos lia dado g ra tu ita m e n te , y que por lo mis
mo de nodo podemos gloriarnos.
7. tercbha pr u e h a . E l dn^ma en fin de la gra-
tuitidad de la gracia se halla confirmado en (Mas pala
bras de la carta del mismo apstol los Rom anos f u ,
5 y 6 ): Sic ergo el in hoc lemporc reliquia: secundum
dedionem gruia salven fu t te s un. (Por reliquia! entien
de aqui el corto nm ero de judos que c re y e ro n , en
comparacin de todos los dem s q u e perm anecieron en
la incredulidad.) S i aulem g ra tia , ja m v o n e x operibus,
alioquin gratia ja m non est gratia. No podia san Pablo
expresar de una m anera mas clara esta verdad catli
ca, que la gracia es un don g ratu ito de D ios, y que
no depende de los m ritos de nuestro libre albedro , s i
no de la pura liberalidad del Seor.

. I II.

Se p m e b a la n r c c s i d j d y ^ r a l u i l i d o d d e lu ( r e t a p o r l a t r a d i c i n "
c o n f i r m l a p o r l as dimisiones <1* lo s c o nc ili o s > y d o loa s u m o s
p o n h i c c a .

8. San Cipriauo (2) establece como una m xima


fundam ental en esta m ateria la sentencia siguiente:
In nullo ploriandutn , qu;indo nostrum nihil est. San
Ambrosio (3) escribe: U bique Domiui vivtus sludiis
cooperalur h u m a n is, ut nem o possit edificare sine

(1) S. Aug. 1. 2 de peccal. mei'il. c. 18.


(2) S. Cyp. 1. 3 ad Q nirin. c. i .
(3) S. Ambr. 1. 7 in Luc. c. 3.
E. C. T . IV . 8
D om ino, nemo custodire sine D om ino, Bemo quic-
quam incipere sine Domino. San Juan Crisdstomo (1)
d ic e : G ratia Dei scm per in bcnoficih priores sib ip ar-
tes v in d icat; y en o tra part; (2): Quia in nostra vo-
luntate totum post gratiam Dei relictum est, ideo et
peccantibus supplicia proposita g u n t, et benc operan-
tbus retribuliones. Se expresa de una itiauera toda
va mas clara en o tro lugar (3): Igitur quod accepisti,
habcs; eque hoc tantum , a u t illu d , sed quidquij
habes, non enim m erita la bree s u n t, sed Dei gratia,
quam vis fidem ad d u c as, quam vis dona , quam vis doc
t r i n a ; serm onetn, quam vis v irlu te m , omnia tib inde
p ro v o n cru nt.Q uid ig itu rh a b e s , quaeso, quod accep-
tum non bobeas? num ipse per te recte operatus es?
Non san e, sed accepisti.... Proptereu cohibearis opor-
te t, non enim tu u m ad m unus e s t, sed iargientis.
Ensea san G ernim o (4) q u e: Dotnincirn gratia sua
nos in stngulis operibus ju v a re , atque s u s te n ta re .
Y en otro lugar ( o ) : Velle et nolle noslrum e s t; ip-
jisumque quod nostrnm e s t , sine Dei m iseratione nos-
tru m non e s t; y en otra p arte (6): Vclle et curre-
re m tu m esl; sed psum raeum sine Dei sem per auxi-
lio non erit meum.i) O m ito muchos otros testimonios
de los p a d re s, que pudiera c ita r, p ara pasar los
snodos.
9. No es mi nimo el referir aqu todos los decre
tos de los snodos particulares contra Pelagio: m e aten
d r las decisiones de algunos aprobados por la santa
sede, y recibidos en toda la iglesia. De esle nmero
es el de C o rta g o , al cual asistieron los obispos de (oda
1) S. C brys., hom. 13 in Joan.
(2) Ibid. hom. 22 in Gen.
(3) Ibid. hom. in cap. k , 1 ad Cor.
(4) S. H ie r., 1. 3 contra Pelag.
fo) Ibid. epist. ad Demetriad.
(6} Ibid. epist. adC tesipb.
el Africa. H aqu pues lo que de l refiere san P r s
pero (1 ): Cum 214 sncerdolbus, quorum conslitulio-
nem contra mmicos gralaj Dei totus niundu am ple-
xus esl; veroci prolessione, quem adm odum psorum
habet serm o, dicamus pralnm Dei por Jcftum Chris-
tum D orninnm , non solum ad cosiioscendam , verum
ad facendam jusliliom , ros per oclus singulos mlju-
v ar, ila sine illa nihil v e ra sanc-t&que pielatis ba
t bere , co g itare, dcere, nijere vnlcnmus.
10. Se leo en el snodo II do O ta r le (canon 7):
dSi quis per naturne vigorem bonum aliquod, quod ad
solutem p ertinet vitne eternce co g itare, au t eligeru
) posse con lir m e t, absque lluminotioiiu el inspiralio-
ne Spirilus S ancti, h e r tic o fallilur spiritu. ICI mis
mo snodo haba dado esta definicin, que es aun mas
clara : Si q u issicut nugm entum , ila etiam initium fi-
de, ipsum que credultatis aTecliim , qno in eum
cred im u s, qui juslilcat m pium , et ad geuerationem
jisncr baptism atis pervenim us, non per gratia? donuiii,
id est per inspiralionem S piritus Sancii curriguntem
voluntatem nostram ab infidelilate ad fidem , ab im -
pelate ad p ie tn te m , sed n alu raliler nobis inesse di-
cit apostolics documinlis ndvesorius npprobntur.
11. Unese la autoridad dn los concilios la d e los
soberanos pontfices que aprobaron y coulirm aron m u
chos snodos particulares celebrados contra Prlagio. Ino
cencio I en su caria al concilio Milevitnno aprueba la
fe de estos padres contra Pelngio y Celestino y les e s
cribe eslas p alab ras: Cum in mnibus divinis pa^iois
voluntati lib erte, nonnisi adjulorium D, legimus
mpssc nectendum , eam que nihil posse cteleslbus pracs-
> i f l 5 deslitufam , quonam modo hule Ruli possibililalem
hanc, pertinaciler defendenles, sib iin el, imo plurim s,
PelagiuB, Cfck>siiusquc persuadent. Ademas el papa

(1) S. P rosp., respons. ad cap. 8 Gallor.


Zosimo en su carta encclica todos los obispos del mundo,
citada por Celestino I en su carta los obispos de lasGalins,
se expresa a si: In mnibus causis, cogitationibus, mo-
lib us adjutor et protector orandus est. Superbum est
enim , ut quidquam sibi humana natura pnesumat.
Se encuentran despues heia el fin de la carta de Ce
lestino I muchos captulos lomados de los definiciones
de los otros pontfices y de los concilios africanos, re
lativos la gracia. Se lea en el capitulo Y : Quod om-
nia studia , et omnia opera, oc merita sanctorum ad
Dei gloriam laudemque referencia sunt; quia non
aliunde ei placet, nisi ex eo quod ipse donaverit; y
en el captulo Y l : Quod ita Deus in cordibus homi-
num, atque in ipso libero operatur arbitrio, ut snneta
Mcogitntio, pium con9ilium,iomnisque motus bontc vo-
lunlalis ex Deo s it , quia per illum aliquid boni pos-
sumus, sine quo n iliil possumus.
12, Los pelagianos fueron condenados formalmente
en el concilio ecumnico de Efcso, como: lo demuestra
el cardenal Orsi (1). Nestorio recibi bien en Conston-
linopla los obispos pelagianos, porque convenia con
Pelagio en el punto de que la gracia no se nos coiicedc
por Dios gratuitamente, sino segn nuestros propios
mritos; esta errnea doctrina agradaba Nestorio,
pues se acomodaba su sistema, saber, que el Verbo
habia elegido la persona de Cristo para leinplo de su
morada en consideracin de sus propias virtudes. Cono
ciendo, pues, los padres del concilio de Efcso la obstina
cin de los obispos pelagianos, los condenaron como he
rejes. Finalmente el concilio de Trenlo, en la sesin
G.* de Justificatione, defini en dos cnones todo lo con
cerniente esta materia. Dice en el canon 2 : S i quis
ndixerit, diviuam gratiam ad hoc solum d a ri, ut faci-
!ius homo iuste vivero, ac ad vitam Kternam promo-
(1) Cad. O rsi, H ist. ecel. toni. 13, lib. 29, n. 52.
S. Prosp. lib. contra Collat. c. 21.
veri poseit, quasi per liberum orbilrium sine gratia
Butruraque, sed aegre lamen et difficulter possit, ana-
lhema sit. Y nfiade en el canon 3: >Si quis dixerit,
sine preveniente Spiritua-Saneti inspiralione, atque
ejas adjutorio, hominem credere , sperare, diligere,
nut peenitere posse sicut oportet, ut ci justificalionis
gralia conferatur, anathema sit.

s. IV .

Respuesta la* objeciones

13. Dicen los pelagianos: S i se admite que la gra


cia es absolutamente necesaria para obrar cualquier
acto que est en el rden de la salvacin, seri necesa
rio decir que el hombre do goza de libertad , y que el
libre albedro est enteramente destruido. Responde
san Agustn que ciertamente el hombre caido no es mas
libre con la gracia , ya para empezar, ya para acabar
alguna accin que tienda i la vida eterna; pero que
recobra esla libertad por la gracia de Dios, puesto que
las fuerzas que le faltaban para poder hacer el bien, le
son suministradas por la gracia que Jesucristo nos ha
merecido, la cual le hace recobrar la libertad y la fuer
za de obrar su eterna salvacin, sin que por esto le ne
cesite , imponga necesidad : Pcccato Ada; arbitrium
liberum de hominum natura periisse, non dicimus,
sed ad peccandum valere in homine subdito diabolo.
Ad Lene antena pieque vivendum non valere, nis ipsa
voluntas hominis Dei gratia fuerit literata, et ad omne
bonum actionis, sermonis, cogitationisadjuta. A si ha
bla san Agustn (1).
14. s E Q c m i o b j e c io n . Se op on en estas palabras
que Dios dirigi Ciro (Is. x n v , 28): Q u i dico Cyroi
P a sto r meus e.s, el omnem voluntatem meara complehia;
y i n el capitulo x l v i , v. 11 , le llama hombre de su
voluntad : V iru s voluntatis mem. Sobre lo cual discur
ren asi los pelagianos: Ciro era idlatra , por consiguien
te cataba privado de la gracia de Dios que se concede
por Jesucristo; y sin embargo se ve , segn estos luga
res de la Esc ritura , que observ todos los preceptos na
turales; luego el hombre puede sin la gracia cumplir
toda la ley natural. Su- responde eslo que es preciso
distinguir con los telogos la voluntad de signo, y la vo
luntad de beneplcito. Esta ltima es la que est fun
dado en un decreto absoluto, y debe tener infaliblemente
su efecto; y siempre es ejecutada hasta por los impios. La
voluntad de signo es la que dice relacin los preceptos
divinos, que nos son manifestados:'el cumplimiento de
esta voluntad divino exige nuestra cooperacin, la cual
no podemos poner sin ol auxilio de la gracia. Esta vo
luntad no siempre tiene su ejecucin de parte de los m-
jiios. Con respecto Ciro no se habla en Isaas de la vo
luntad de signo, sino de la de beneplcito. Este beneplcito
de Dios eva quo Ciro libertase los judos de la cauti
vidad, y que permitiese la reedificacin del templo y de
la ciudad , lo cual debia ejecutarse por Ciro al pie de la
letra. Vemos al contrario, que Ciro fue idlatra y san
guinario , que invadi los estados de otro, y por consi
guiente que no cumpli ios preceptos naturales.
15. OBJECION TEncER v. Se arguye con lo que1
dice san Marcos en el captulo X , v. 20, de cierto hom
bre que respondi nuestro Seor Jesucristo que le ex
hortaba observar los preceptos: M agiskv late omnia
ohscrvaw juventute mea; y que en esto deca verdad,
como lo demuestran las palabras que aade el Evange
lista: Jess autem in tu itu s eum, d ile x it eum. li aqu,
pues, dicen los pelagianos, un hombre que ha observa
do todos los preceptos naturales sin el auxilio de la gra-
cia, y sin haber creido antes en Jesucristo. Se responde
1. , que este hombre era judio , que como tal creia en
Dios, implcitamente en Cristo , y que por esto pudo
tener la gracia para observar los preceptos del Declo
go: 2 ., que citas palabras: hasc omnia observavi, no
deben extenderse todos los preceptos, sino nicamente
los que nuestro Seor mencion (v. 19): iY adulte
re s , nc occidas, m fu re ris . l or lo demas, manifiesta
el Evangelio, que aquel hombre observaba poco el pre
cepto de amnr Dios sobic todas las copas, puesto que
no correspondi la invitacin que Jesucristo le hizo de
abandonar sus riquezas: por esto el Seor le reprendi
tcitomente profiriendo esta sentencia (v. 23): Quam
difficile, qui pecunias habent, in regiu, Dei introibunt.'
16. OBJECION cuarta. Dicen nuestros adversa
rios que estando nun san Pablo bajo el yugo de la ley,
y aunque todava no estaba constituido en gracia, cum
pli no obstante toda la ley, como <51 minino atesiigua
(Philipp. n i , 6): Secundum ju slitia m , quw in lege est,
comxrsalus sine quereia. Se responde que san Pablo an
tes de su conversin observ la ley en la parte ceremo
nial, mas no en lo que tenia de interior , amando Dios
obre tudas las cosas, segn que el mismo apstol es-
c/ibe (ad T it . n i, 3): E ra m u s aliquando el nos insipien
tes, ineredu/i, erra ntes, servientes desideriisei voluptad-
bus m r iis in m a lilia .... odenles invicem.
17. q u in ta objecion . Recurren por ltimo
este argumento: O todos los preceptos del Decdogo son
posibles imposibles. S i lo primero, luego podemos ob
servarlos por las solas fuerzas del libre albedro; y sisn
imposibles, no se peca traspasndolos, porque nadie est
obgpdo lo que no puede. Respndese este dilema,
que no podemos observar todos los preceptos sin la gracia;
pero s con su auxilio. Escuchemos santo Toms (1):
lllu d quod possumus cum auxilio divino, non est no-
bis omnino impossibile.... Umle Hieronimus confitetur,
)?ic nostrum esse libemm arbilrium , ut dicamus nos
semper indigere Dei auxilio. Sindonos, pues, posible
con el auxilio divino la observancia de los preceptos, es
tamos por lo mismo obligados observarlos. Los pela-
gianos hacen aun otras objeciones; pero su respuesta se
hallar en las que demos en la refutacin de la hereja
scnii-pelagiana.

OISEKTAC'O.'V SE XTA.

R e fu ta c i n d o In lie r c jin d o los s e m i-


p cla g ln n o s.

1. Reconocen los semi-pelagiauos que las fuerzas de-


la voluntad humana fueron debilitadas por el pecado o ri
ginal; y convienen por consiguiente en lu necesidad de
la gracia para -obrar el bien; pero niegan que sea nece
saria para el principio de la fe , y para el deseo de la
salvacin eterna. A si, dicen , como un enfermo no tiene
necesidad de medicino para creer en su eficacia y de
sear su curacin; de la misma manera tambin el prin
cipio de la fe, el afecto ella , y el deseo de !a sal
vacin eterna no son obras para las cuales sea necesaria
la gracia ; pero se debe creer con la iglesia catlico, que
todo principio de la fe, y todo buen deseo, son en no
sotros la obra de la gracifi.

S - 1.
E l piincipio de lu U*> '&! como el de lou bunja voluolud, no proviene
da noiolros , sinad. Dios.

2. p iu m k r a pj&u eu a . Este dogma se prueba de


una manera evidente por este pasaje de SBn Pablo ( I I
Cor, n i, 5): Non quod sufficientes simus cogitare aliquid
nabii , quasi ex nobis, sed sufj'icientia riostra ex Deo
est. A s i, pues, el principio de la fe , no el que es pro
pio del entendimiento, que ve nuturalmenlc la verdad
de nuestra fe, sino la piadosa mocin de la voluntad
creer que todava no es una Te formada, puesto que
no es otra cosa que un pensamiento do querer creer
que precede la fe, como dir san Agustn; este buen
pensamiento viene nicamente de Diios, segn el apstol.
Haquf las propias palabras de san Agustn: Attendant
j-hic, et verba ista perpendant, qui putaut ex nobis esse
fidei coeplum, et ex Deo esse fidei supplementum. Quis
enim non videt, prius esse cogilare, quam credere?
Nullus quppe credt aliquid, nisi priuscogitaverit esse
credendum. Quamvis enim rapte, quamvis celerrime
credcndi voluntatem quiedam cogitationes anlcvolent;
nmoxque illa ita sequatur , ut quasi conjunclssima co-
mitctur; nccesse est tornen , ut omnhi quae cruduntur,
apreveniente cogitalione credantur....Quod ergo per-
tinet ad religionem et pietatcm (de qua loquebalur
apostolns), si non sumus idonei cogitare aliquid qnasi
>ex nobismetlpsis, sed suflicicotia riostra ex Deo esl;pro-
afecto non sumus idonei credere aliquid qnasi ex nobis-
unulipsis, quod sine cogitalione non possumus, sed suffi-
Dcientia nostrn , qun credere incipiamus, ex Deo est (1).
3.- prueba seocnlu. Se toma esta prueba de
otro texto de san Pablo, que ul mismo tiempo insina
la razo de ella (I Cor. iv , 7): Q u i s enitn te discernid
quid auiem habes, quod non accepisti? S i el principio
de la buena voluntad que nos dispone recibir la Te,
cualquiera otro don de la gracia divina, viniese de no
sotros, sncederia que nos distinguiramos de quien no
tuviese gste principio do buena volantad ea rdeu la
vida eterna ; pero san Pablo nos ensea que recibimos
e Dios todo cuanto tenemos, en lo cual est compren
dido aun lodo primer deseo de creer, (le salvarse:
Quid autem habes, quod non accepisti? San Agustn
crey algn tiempo que la fe en Dios no venia de Dios,
sino de nosotros, y que obtenamos de Dios por ella la
gracia pura vivir bien; pero el pasaje citudo de san Pablo
le determin principalmente retractarse como lo con
fiesa el mismo santo (1): Quo pracipue testimonio
etiam ipse convictus sum , cun sim ilile r errnrem: pu-
tans, fidem, qua in Deum credimus, non esse donum
D ei, sed a nobis esse in nobis, el per illam nos impe
t ra re Dei dona, quibus temperanter et juste et pie vi-
vamus in hoc sa*culo.
4. Esta verdad se confirma tambin por lo quo el
mismo apstol dice en otro lugar (Eph. i i , 8-y 9 ): <ra-
lin enim estis salvali per fidem , e.t hoc non ex vois; I h i
enim donum , non ex operibus, ut ne quis glo rie lur. E s
cribe san Agustn ('2) que el mismo Pelagio temiendo ser
condenado por el concilio de Palestina, reprob (aunque
fuese por puro disimulo) 1 pvoposicion siguiente: G ra
tia secundum menta nnstra d a tvr. Sobre lo cual excla
ma el santo doctor: Q uis autem dicat, cun, qui jam
coepit eredere, ab illo in quem credidit, nihil mereri?
Umle f it , ut jam merenti callera dcanlur addi rc tri-
bulione divina; ac per hoc gralam Dei ecunun me-
wrila nostra dnri: quod objeclumsibi Pclagius, nedam-
narelur, ipse damnavit.
5. p u u E B A t e r c e n a . Nuestra proposicion se de
muestra por estas palabras salidas de la misma boen de
la sabidura encarnada : Nemo potest venire ad m e, n is i
P a te r , qui m isil me, ira x e rit tum (Joan, v i, 44). Y en
olro lugar dice: Sine me n ih il potestis facerc (Joan, x v ,

(1) S. Aug. 1. de Praedest. ss. c. 3.


(2) Ib id . c. 2 .
5), Consta de estos pasajes que nuestras solas fuerzas na
turales son impotentes aun pnra disponernos 1 recibir
de Dios las gracias actuales que conducen la vida eter
na, puesto que estas gracias son de un rden obren-
lu ra l, y que 110 puede haber proporcin entre una gra
cia sobrenatural y uno disposicin puramente natural.
S iq t'a liu , dice el upstol, jm n non ex operibus, aiioquin
gratia non est gratia (Rom. n ,7). Al contrario, es cier
to que Dios no da la gracia sej-un nuestros mritos na
turales, sino segn su divina liberalidad Dios acaba y
perfecciona en nosotros las buenas obras, y tambin es
el que las empieza: Q u i c w p ilin vobisvpvs bonum, per-
ficit itsque in ditm C hristi Jcsu (P liil. 1, 0). Dice el apos
to! en otro lugar, que toda buena voluntad tiene su
principio y perfeccin en Dios: Deus est enim , yui ope-
ra tu r in t'otris , et 1'elle, e perficere pro bona volntale
(Phil. n , 13). Estamos en el caso de sealar otro error
de los semi-pelagianos, que consiste en decir, que la
gracia es necesaria para hacer el bien , mas no para per
severar en l. Este error fue condenado formalmente
por el concilio de Trento (Sesin G.% c. 13), que ensea
que solo Dios puede dar el don de perseverancia: S i-
m liler de perseveranti* muere.... quod quidem aliun-
de huberi non potest, nisi ab eo qui polens est, cum
quistat slatuere, ut perseveraoler stet.

5 II.
Respuesta Ins rt[j<cAin'$.

6. p rim e ra OBJECION. Oponen los serni-pelagia
nos ciertos pasajes tle la Escrilura que parecen atribuir
al hombre la buena volunlod y el principio de las bue-
nes obras, y de no reservar Dios sino la perfeccin de
aquellas. Se lee en el primer libro de los reyes (c. vj/,
v, 3 ): Pra p a ra te corda m ira Domino. Sun Lucas dice
lo mismo ( n i, 4): Pa ra le viam D o m in i , recias facite
semitas ejus. Se lee tambin en Zacaras ( i, 3): Conver.
tm in i ad me.... ego com ertar ad vos. Nada parece mas
claro que este pasaje de san Pablo los romanos (v il, 18):
Velte adjacel m ih i perficere autem bonum non invento.
En fin en las Actas de los Apstoles (Cap. x v ii, v. 7),
no parece que la gracia dla fe que recibi Cornelio, se
atribuye sus^raciones? Se responde que estos pasajes
y otros semejantes no explicon la gracia preveniente
interior del Jispiritu- Santo, 6no que lu suponen, y Dios
exhorta en ello los hombres que correspondan esta
gracia, ft fin de hacerse capaces de recibir las gracias
mas abundantes que est dispuesto derramar sobre
quien corresponda fielmente. Asi, pues, cuando la Esc ri
tura dice: oPreparad vuestros corazones, convertios al
Seor, &c., no atribuye nuestro libre albedro el
principio de la fe de la conversiou sin el auxilio de
la gracia preveniente; sino que nicamente nos advierte
que correspondamos ella , ensendonos que dicha gra
cia uos dejo en libertad de elegir rehusar el bien. Este
mismo es el lenguaje del concilio deTrento: Cum dicitar:
nConvertimini ad me, etego eonvertar ad vos, liberta tis
wnostrac odmoriemur, Cum respondemus: Converte nos
Domine, et conver te m ur, Dei nos gratia prpeveniri con-
(temur. La misma respuesta se da tambin lo que
decia san Pablo: Velle adjacet m ih i perficere autem bo
num non invenio. Queria el apstol dar entender que
estando ya justificado, tenia en s la gracia para querer
el bien, y que no estaba en su poder el acabarlo, sino
que esto era obra de D io s; mas no dice que tuviese por
s i mismo la buena voluntad de obrar el bien. Con res
pecto Cornelio, se da la misma respuesta , puesto que
aunque hubiese obtenido por sus oraciones la conversin
A la fe estas mismas oraciones, no carecan de la gracia
preveniente.
7. seg c.vda o b je c io n . Oponen lo q u e dice Jesu-
cristo en san Marcos (x.vi, 1G): Q u i credideri elbopti-
salus fu e rit, sahus er. Aqu, dicen, se exige una co
sa, que es la fe; y se promete otro, la salvacin. Luego
lo que se exige est en las facultades del hombre , y lo
que se promete en las de Dios. Sun Agustn responde
desde luego con una retorsion (1): E l apstol, dice el
santo doclor, escribe: S i S p ir ilu faca carnis m o rlifra -
v e rilis, vivelis (Rom. v m , 13). Aqu se exige una cosa,
que es la mortificacin de tas pasiones; y se promete
otra, la recompensa de la vida eterna. Luego ses ver
dad, como pretenden los semi-pelagianos, que lo que se
exige est en nuestro poder sin que haya necesidad del
auxilio de la gracia, ser preciso decir que podemos
vencer nuestras pasiones sin la gracia; pero , aade el
santo doctor, tal es precisamente el error condenable de
los pelagianos: Pelngiunomm est error iste damnabl
e s . Viene en sgoida la respuesta directa, y dice
que no est en nuestro poder sin el auxilio de la gracia
el dar lo que se exige de nosotros; pero s con este auxi
lio, despues de lo cual concluye con estas palabras:Si-
cut ergo, quamvis donum Dei sit faca carnis morliQ-
caie, exigitur tamen a nobis proposito prtemio vitee;
)>ita donum Dei est fides, quamv is et ipsa, dum dicitur,
xsi credideris, sa/vus eris, proposito prnernio salutis exi-
gatur nobis. Ideo enim hacc et nobis pr&cipiuntur, et
dona Dei esse monstraiitur, ut ntelligatur, quod et nos
ca facimus, ct Deus facit ut illa faciarmis.
8. te c e u a ojuecion . Dicen que el Seor no ce
sa de exhortarnos en las Escritura pedir y buscar,
si queremos recibir sus gracias. Luego est, infieren,
en nuestro poder el orar, y por consiguiente si por no
sotros mismos no podemos creer y obrar nuestra salva
cin , al menos est en nuestro poder ct desear creer y
salvarnos. Responde tambin san Agustn (2) esta ob-
(t) S. Ang. de Prscdest. ss. c. 11.
(2) S. Aug. de Dono Persev. c. 23.
jecion, y dice que no es cierto que portamos orar (como
se debe} por nuestras solas fuerzas naturales, sino que
esle es un don que nos viene de la gracia, segn lo que
dice el apstol (Rom. v m , 26): S p irilu s adjuval in fir -
milatcm n n slra m ; nnm quid oremus sicul oporeC, sed ipe
S p irilu s postnlal pro nobis. Sobre lo que insiste san Agus
tn : Quid est, ipse Sp iiitu s nter[jeliat, nisi ntarpe-
llire f iic it ? Y poco despus aade: Attendant quo.
modo f.illuntur, qui putant esse i nobis, non dnri nobis,
ut peta.mus, quiGromus, pulsemus, ct hoc essedicuut,
quod gratia prpcedilur mrito nostro.... Nec volunt
iotelligere, etiam hoc dvini muneris esse, ut oremus,
hoc est petamus, qua:ramus , atque pulsemus; accep-
mus enim Spiritum adoptionis in quo clamamos Abba
Paler. -i E l mismo santo doctor nos ensea que Dios
da i todos la gracia para poder orar, y con la oracon
el medio de obtener la gracia de cumplir los preceptos;
de otro modo si alguno no tuviera la gracia eficaz para
cumplir los preceptos, y tampoco lmese la gracia pa
ra poder obiciicr la gracia eficaz por medio de la oracon,
los preceptos serian imposibles para lal hombro. Pero
lejos de eslo , dice san Agustn , el Seor nos invita
or;:r por la gracia de la oracon que nadie rehus ,
fin de que orando obtengamos la gracia eficaz para cum
p lir los preceptos. H aqu las propias palabras del santo:
Eo ipso quo firmUsime creditur, Deum impossibla
non pracipere. Hincadmonemurct in faclibus (la ora-
cion) quid agamus, et in difDcilbus (el cumplimiento
de los preceptos) quid-petamus. j> Esto corresponde
la gran mxima del santo doctor (1 ), que despues fue
adoptada par el concilio de T i ento (Sl>s. Q a,c. xi):<eus
impossbilia non juvet, sed juvendo monet, et facere
quod possis, et petere quod non possis, et adjuval ut
possis. A si que obtenemospor la oracin la fuerza de
hacer lo que por nosotros mismos no podemos; pero mu
que tengamos derecho de gloriarnos do haber orado, por
que nuestra oracion misma es un don de Uios.
9. San Agustn repite en mil lugares, sin liablar de
los ya citados que Dios da generalmente todos la
gracia pora orar. Dice en alguna parle ( I) : N u lli
enim homini iiblatum e9t pcire u tilile r qucrerc;n y
tambin '(2): Quid ergo aliud ostenditur nobis, nisi
quia el pelero ct qnsRrerc ille conccdit, qui ut haje
f;iciamus jubet ?)> Hablando en olro lugar (3) de aquel
que no sabe qu hacer para obtener la salvacin, dice que
este hombre debe hacer un buen uso de lo que lio re
cibido, es decir, de la gracia para orar, y que por eslo
medio recibir la salvacin: Sed hoc quoque. accipiet,
si hoc quod accipit bono usus fu e ril; accipit oiitcm,
ut pie et diligcnter qucrol, si velit. Todo esto lo
explica el sanio mas por extenso en otro lugar ( i) , d i
ciendo que si el Seor nos manda o ra r, es fin de que
por este medio podamos obtener sus dones, y que en
vano seria nos exhortase la oracion, si no nos diera
la gracia para poderla hacer, fin de que por la ora-
cion obtengamos la gracia para cumplir lo que nos
prescribe: Prjeceplotulmonilum est liberum aibitrium ,
ut quererel donum Dei; at quidem sine suo fruotu
'admonerctur, ni^i prius accijteiet aliquid dileclionis,
ut addi sibi quareret, linde quod jnbebatur mpleret.
Ntense estas palabras aliquid dileclionis ; h aqu la
gracia por la cual el hombre pido si quiere, y obtiene
en seguida por la oracion ln graeia actual para obser
var los preceptos, u l addi sibi qucureret unde quod ju -
lebalur npleret. Asi que, nadie podr quejarse en el
da del juicio de haberse condenado por haber aido pri
vado de lu gracia para cooperar <1 su salvacin , porque
luvo al menos la gracia para orar , la que nadie se
niega , y con la cual, si hubiera pedido, habra alcan
zado lo que Dios tiene prometido al qt* pide: /^ee,
et dabitur vobis ; (tur,rite , et invenais (Maltli. v u , 7).
10. c u a r t a o njEC iO N , Dicen lo cuarto: Si la
gracia preveniente es necesaria aun pava el principio de
la fe, luego los infieles que no creen son excusables,
porque el evangelio ms les fue anunciado, y por
consiguiente no rehusaron orle. Responde Janscnio (1)
que estos infieles no tienen excusa , sino que son conde
nados, aunque no tengan gracia alguna suficiente ni
prxima ni remota para convertirse 6 la fe; y esto
en castigo del pecado original que les priv de todo au
x ilio ; y aade que los telogos que ensean comun
mente que estos infieles no carecen de una gracia sufi
ciente cualquiera para salvarse, tomaron esta doctrina
de la escuela semi-pelagana. Pero lo que establece
Janscnio est en oposicion con las Escrituras que dicen:
Q ui vit ormies homines salvos fie ri, et ad agnitionem
veritatis veire ( IT im . n , 4). E r a t lu x vera, quceilhi-
minat omitan kominern venientem in hunc mundum
(Joan, i , 9). Q u i esl Salvalor omnium honiim im , m
xime fidelium ( I Tim . jv , 10). lpse est propi(ialio pro
pcccatis n o stris, non iantm n n o s tr is , sed etiam lo tim
m nndi ([ Joan, i i , 2), Q u i dedil semetipsum in redern-
plionem pro mnibus (1 Tim . I I , 6). Observa Belarmi-
no (2), que san Juan Crisslomo, san Agustn y san
Prspero infieren de dichos pasajes, que Dios no deja
de dar todos los hombres los auxilios suficientes para
poder salvarse si quieren; sobre todo, san Agualin lo

(1) Jansen. I. 3 de (ral. C hrisli, c. 11.


(2) Collarn. 1. 2 de Grat. et Lib. arb. c. b.
repite en muchos lugares (1) y lo mismo san Prspe
ro (2). Lo que dice Jansenio tampoco conviene con la
condenacin que Alejandro Vtn hizo en 1690 dla pro
posicin siguiente: P a g a n i, Jud w i, fla re tic i, aliique
hujus generis, nullum orriiito accipiunt JesuChrito
in flu x u m ; adeoque hie, recle inferes, in illis esse to-
{m ta tm nudam et incnnem sine omni gratia s u ffi -
dente : ni con la condenacin hecha por Clemente x l
de estas dos proposiciones de Qucsne) (26, 29): Nultce
da nlur gratia* n is ip e r fidem ; extra Eccksiam n u lla con-
cediluf gratia.
11. Se responde, pues, los semi-pelagianos, que
los infieles que teniendo uso de razn, no se convirtie
sen la fe, no son dignos de excusa, porque si no reci
ben la gracia suficiente prxima , al menos no estn des
provistos de la gracia remota inmediata pnra convertir
se la Te. Cul pues es la gracia remla? E s aquella
de que habla el doctor anglico (3) cuando dice: S i
nquis nutritus in .s jlv is , vel nter bruta animalia, duc-
tam rationis naturalis sequeretur in appetitu boni et
fuga mal, certissime est credendum, quod ei Deus
vel per inlernam iuspirationem revelaret ea qu sunt
^ad credcndum, necessaria; vel aliquem idei prte-
dicatorem ed cum dirigeret, sicut msit Petrum ad
Corneliura. A si segn santo Toms, el infiel que tie
ne uso de razn, recibe de Dios al menos la gracia su
ficiente remota para obrar su salvacin, cuya gracia
consiste en cierta instruccin de entendimiento, y en
una mocion impresa en la voluntad para observar la
ley natural; y si coopera este movimiento de la gra
cia observando loa preceptos naturales, y abstenindose

(1) S. Aug., 1. de Spir. et litt. c. 33, et ra psal. 18,


n. 7.
(2) S. Prosp., de Voc. gent. I. 2, c. 5.
(3) S . Th um ., Qusst. t i de Verit. art. 11 ad 1.
E. C. T. I V . 9
de cometer fullas g ra m , recibir luego ciertamente
por lo* mritos de Jesiiciislo la gracia prximamente
sulicientc para abrazar la fu, y salvarse.

D I S E R T A O Sa33*Ta3S.V

lle fu fa e lo n do In lic r e jin de N c t lo r lo , que


adiultlM d o s jtersou a s c u J e su cristo .

1. No se acusa A Ncstorio de error alguno sobre


el misterio de la Santsima Trinidad. Entre otras here
jas que* combati en sus sermones, y contra las cua
les implor el poder del emperador Teodosio, fue la de
los an in:ios, que negaban la consustancialiclad del Verbo
con el Padre. No es, pues, permitido dudar que Nesto-
rio confesase la divinidad del Verbo y su consuslancia-
lidad con el Padre. Su hereja era propiamente contra
el misterio de la Encarnacin del mismo Verbo divino,
pues que negaba su unin hi^osilica personal con la
naturaleza humana. Pretende Nestorio que el Verbo
divino no se uni la humanidad de Jesucristo de un
manera diferente la que se uni t los otros santos,
aunque cu un grado ma9 prfido, y dfsde el primer
instante de su concepcin. Se explica sobre este parti
cular en sus escritos, por medio de diversas frmulas
que solo denotan una simple unin moral y accidental
entre la persona del Verbo y la humanidad de Jesucris
to, y de ninguna manera la unin hiposltica y sustan
cial. Tan pronto dice que esta unin es unin de habita
cin, y que el Verbo habita en la humanidad de Cristo
como en su templo; como que es una unin de afeccin,
6 afecto, parecida la que existe entre dos amigos. Ya
ensea que es lina unin de operacion , en cuanto el
Verbo se sirve de la humanidad de Crislo como de un
instrumento para hacer los milagros y las demos obras
sobrenaturales; ya que es unin de g racia, porque el
Verbo se uni i Cristo por medio de la gracia santifi
cante, y de los otros dones de la divinidad. Pretende
en fin , que esta unin consiste en unn comunicacin
moral por la que comunica el Verbo su dignidad y
excelencia la humanidad, y por esta razn dice que
se deb: adorar y honrar esto, como se honra la pr
pura que el rey lleva, el trono sobre el cual se sien
ta. Nestorio neg siempre obstinadamente que el H ijo
de Dios se hubiese hecho caroe, que hubiera nocido,
padecido y muerto por la redencin de los hombres;
en una palabra, negaba la comunicacin de idiomas,
que nace de la Encarnacin del Verbo. Partiendo de es
tos principios lleg tambin negar que la Yirgen Son
tsima fuese verdadera y propiamente madre de Dios,
blasfemando hasta el extremo de decir que no concibi
sino por obra e un puro y simple hombro.
2. Combatiremos esta hereja que destruye el fun
damento de la religin cristiana, en cuanto reduce
la nada el misterio de la Encarnacin en sus dos pun
tos principales. Consiste el primero en negar la unin
hpostdtica de la persona del Verbo con la naturaleza
humana , y por consiguiente en admitir dos personas
en Jesucristo: la del Verbo que habita en la humani
dad como en su templo, y la del hombre, que termina
la humanidad, y que es puramente humana; el segun
do punto consiste eo negar que la Sootsima Yirgen
Maria es verdadera y propiamente madre de Dios.
Refutaremos ambos punios en los dos prrafos s i
guientes.
>

T u J is u c f b I o n o b e y n a * p r s o n j qm- la d l V e r l o , la c u a l l e r m ii u
la s <lo o il u r .i lr iB S d i v i n a y hum ana , q u e s u b s is t i a m b a s en l a minorn
jvcrsoiia del \>rl> . 7 p o r o s lo est Viujcu perstm u <$ a l m isniD (euipo
y e r d a J e r j Llius y v u n lu J c r o h o m b re -

3. p r i m e r a rncFn v. Se toma de todos los tex


tor en los cuales se dice que Dios se hizo carne, que
naci de una Virgen, que se anonad tomaudo la natu
raleza de siervo, que nos rescat con su sangre, y que
muri por nosotros en una cruz. Nadie liay que ignore
que Dios no puede ser concebido, ni nacer , ni padecer,
ni morir en cuanto u su naturaleza divina que.es eterna,
impasible inmortal; luego si la Escritura nos habla
del nacimiento, de la pasin y muerte de Dios, estas
palabras deben entenderse de la naturaleza humana,
que lieue un principio, y e;t sujeta los padecimien
tos y la muerte. Pero si la persona en la cual subis-
te lu naturaleza humana, no fuera el mismo Verbo
divino, no se podra decir con verdad que un Dios fue
concebido,')' naci de una Virgen, segn estas palabras
de san Mateo ( i , 22 y 23): Hoc autem lotum factum est,
ut adim plerclur quod d k lu m est Domino per jn ophe*
tam dicentem (Is. v n , 14): t'ece virgo concipiet, el po
rte l filiu m , t i xocabitur nonun ejus Em m a n u e l ; quod
u t in te rp rc ta H m , nobiscum D e u s; y segn estas otras
de san Juan i , 14): E t verbum caro factum est, et ha
bita v il n nobis, el vidim us gturiam ejus, gloriam quet-
si u n iije niti ti P a tr e , plenum g ra tn et ve iiia tis. Tam
bin serio falso decir que Dios se anonad tomando la
naturaleza de siervo, como lo expresa san Pablo (Phil,
i i , 5 y siguientes): Hoc enim sm tite in vobis, quod et
in Christo Jesu, qui eum in forma D e i esset, non r a -
pinum a rb itra ln s est, esse se cequalem Deo, sed semet-
ipsum e x in a n ivit form am ser vi accipiens in sim ilit u-
dinem hominum fa c u s , el habitu invenfus u l knmo.
En fin seria igualmente contrario la verdad el decir
que Dios di su vida, y derram su sangre por nosotros,
como lo ensea san Juan (I Epist. n i, 16): fn ho<: cog-
novimus eharilalem D e i, quoniam Ule ati imam mam
pro nobis posuit", y snn Pablo (Act. x x , 28): S p h 'ilu s-
Sanclus posuit Episcopos regere ecclesiam D e i, quam
acquiiivit sanguine suo ; y en otro lugar, hablando de
la muerte del Salvador (I Cor. 11, 28): S i enim cogno-
v isse n l, numquam Dominum gloria crucifixissent.
4. Nada de esto pudiera decirse de Dios, si habita
se en la humanidad de Jesucristo de una manera pura
mente accidental como en un templo, <5 por una sim
ple unin moral de afecto,y no en unidad de supuesto,
6 de persona; ni tampoco puede decirse de Dios que
naci de santa Isabel , cuando di luz san Juan
Bautista en quien Dios habitaba y por la gracia santifi
cante; que fue apedreado y decapitado en la persona
de san Estcvon y de san Pablo, fi quienes Dios estaba uni
do por los lazos de amor, y por la excelencia dlos
dones sobrenaturales con que los haba enriquecido, de
suerte que exislia entre Dios y estos sanios una verda
dera unin m oTal. Luego si se dice que Dios naci, que
muri &c., es nicamente porque la persona que soste
na y terminaba la humanidad es verdaderamente Dios,
como lo creemos del Verbo eterno. No lin y. pues, en
Jesucristo mas que una sola persona en la cual subsis
ten las dos naturalezas; y en la unidad de la persona
del Yerbo que termina las dos naturalezas, es en lo
que consiste la unin hiposttica.
5. p r u e b a s e g u n d a . Se demuestro esto verdad
por los pasajes de la Escritura en los cuales Cristo es
llamado Dios, H ijo de Dios, lTijo nico de Dios, pro
pio Hijo de Dios, ttulos que no podran convenir a un
hombre, si la persona que termina la naturatezo hu
mana no fuero verdaderamente Dios. San Poblo atcsli
j>ua que Cristo hombre es el Dios supremo (Rom. ix ,
5): E x quilma est C h ristu s secundum caniem, qui n i
super omnia Deus benedicius in atena. Despues de ha
bero dado Jess s mismo el nombre de Hijo del
hombre , pregunta sus discpulo? qu pensaban de l;
y san Pedro le responde, que es el Hijo de Dios vivo:
D ic it illis .festn-, vos autem quem me esse d iritis ? i es-
pondens Simn P e lru s d ix il T u es C h ristu s filiu s Dei
v id . Y qu dijo Jess e^ta respuesta? Illo aqu:
Respondens autem J e s s, d ix il e i : fe atus es Simn
B a r Jo a , quia caro et san quis non revelan! lib i, sed
P a le r meus qui in calis esl (Malth. w i , 15 y sig.).
Yernos que Jess al mismo tiempo que se llama hom
bre, aprueba la respuesta de son Pedro , que le da el t i
tulo de Hijo de Dios, y declara que esto le ha sido re
velado por su eterno Padre. Se lee tambin en san
Mateo ( i i i , 17). en san Lucas ( i x , 13), y en san Mar
cos (i, 11), que en el momento en que Cristo reciba
como hombre et bnutlsmo de mano de san Juan, le pro
clam Dios su hijo muy amndo: H ic est F iliu s meus
d ile e ttis, in quo n tih i cumplacui, palabras que nos ase
gura san Pedro haber sido renovadas por Dios en el
Tabor ( I I Ep. i , 17): Accipiens enim Dea P a ire ho-
ttorcm , et gloriam, vore detapsa ad eum hujitscemodi,
magnifica g lo ria : H ic est F iliu s meus dileclus in quo
m ik i r.omplacui: ipsum audite. Y no es esto solo, san
Jnan llamo Cristo-hombre el Hijo nico del eterno
Padre ( i , 18): Unitje nius F i l i u s , qui est in sin u P a
t r i s , /pse enarraoit. En fin, el Cristo hombt'R es llama
do propio Hijo de Dios (Rom. v m . 32): Q u i elinm
proprio F ilio suo non pepercit, sed pro nobis mnibus
tra d id illum . Despues de tan brillantes testimonios de
las divinas Escrituras, quin se atrever soste
ner todava que Cristo hombre no es venladeramcnto
Dios?
0. TERCEnA piiuEUA. Se demuestra la divinidad
de Jesucristo por toiios los lexlos que atrliujcn la
persona del hombre-Cristo propiedndes que solo muden
convenir Dios; de donde debe concluirse que esta
misma persona en la cual subsisten Ins dos natu ra ta s,
es verdaderamente Dios. Hablando Jess de si mismo
dice (Joan, x , 30): Eqo et P a te r unum s im n is ; y en
el mismo lugar (v. 38) aade: P a le r in me e s t, el ego
in Pa tre. Se lee tambin en el Kvangelio de san Juan
( x iv , 8 y siguientes), que hablando san Felipe un din
Jesucristo le hizo esln peticin: Domine, slenle no bis
P a tre m , y que el Seor le respondi: Ta n to lempore
JBobiscum s u m , (t non cognowslis me ? P h ilip p e , qui vi-
det me, videt et Patrem ..., N on creditis quia ego in P a
ire , et Pa te r in me. c.u ? Respuesta por la cual manifies
ta Cristo que es tin mismo Dios con su Padre. E l mis
mo Jess declara los judos que es eterno (Joan, vm ,
88): A m e n , amen, dico vobis, anlequam braham fie-
r e , ego sum. Nos ensea tambin Je&us que hoce las
mismas cosas que su Padre (Joan, v , 17): Pa ter metis
usque modo operatur, et ego operor.... qvMctmqtte enim
Ule fe c e ril , bate et F iliu s sim ilite r facit\ y que poseo
todo loque tiene su Padre (Joan, x v i, 15): Qucecumquc
habel P a te r mea su til. S Cristo no hubiera sido verta
dero Dios, estas palabras habran sido otras lautas blas
femias, puesto que se habra atribuido propiedades qu
solo Dios convienen.
7. rurcoA c u a rta . La divinidad del Ciislo-hom
bre se demuestra por los lextos de la Escritura en don
de se dice que solo el Verbo, el Tlijo nico de Dios
encarn (Joan, i , 14): E Verbum caro factum r s i , el
habilavit in vobis (Joon. in , 1f>): S ir feus d ite xit murt-
dum , u t F iu m suum unigenitum darei (Rom. vm ,
32): P ro p rio F ilio suo non pepercit, m i pro nobis m
nibus tra d id it illum . S i la persona del Verbo no se hu
biera unjdo hipostticamente, es decir, en unasoln per-
sotio con lo humanidad d e Cristo, no pudiera decirs
que el Verbo se hizo carne, y que fue enviado por su
Padre para rescatar el mundo, porque si esta uniou
personal no hubiese exislido entre el Verbo y la huma
nidad de Cristo, solo hubiera habido una unin mora)
de habitacin, de afecto, de gracia, de dones, (i
operacion. Pero en tal caso se debera decir que tam-
hien encarnaron el Padre y el Espritu-Santo, puesto
que todas estas diferente* clases de unin no snn pro
pias la sola persona del Verbo, sino que convienen
igualmente al Podre y al Espritu-Santo; y tambin
est Dios unido de estas diferentes maneras con los n
geles y con los sanios. E l Seor se ha servido mucho
veces del ministerio de los ngeles; pero jams se ha
revestido de su naturaleza, segn nos ensena san Pablo
(Hebr. n , 16); Nusquam tnb n angelas apprehendit,
sed lamen Abrahw apprehendit. Asi que, si Nestorio quie
re que basten estas maeros de unin para que pueda
decirse que el Verbo encarn, debe decir que tambin
el Padre tom carne, puesto que se uni Jesucristo
por su gracia y dones celestiales, y habita moralmente
en l, segn eslas palabras del mismo Jesucristo
(Joan, x iv , 10): P a le r in me esl.... P a le r in me ma~
nens. Por la misma razn deber decir que el E sp ritu -
Santo encarn, puesto que Isaios dice habiendo del
Mesas ( x i , 2): E l requiescel super ewn S p irilu s Do
m in i , S p irilu s sapienliw , et inlelleclus ; y que se lee
en san Lucas ( iv , 1): Jess aitlem plenus S p irilu -
Sanelo. En tina palabra una ve* admitida esla hiptesis,
todo justo que ame Dios podr llamarse Verbo encar
nado, puesto que nuestro Salvador se expresa de esta
manera (Joan, x iv , 23): S i quis d ilig it me..,. Pa le r
meus diliget eum, el ad eum veniemus, et mansmnem
apud eum faciemns. A si, pues, se ve obligado Nestorio
admitir que el Verbo no encarn, que tambin
encarnaron el Padre y el Espritu-Santo, li aqu, cnio
Bsn Cirilo (1) le estrechaba con este argumento: Quod
unus bit Christus, ejusmodi in habitatione Verbum
non fieret caro , sed potius hominis incala; et conve-
niens fuerit illum non hominem , sed humanum voca-
re, quemodmodum etquiNazareth inhabitavit, Naza-
renus dictus est, non Nnzareth. Quia imo nihil pror-
sns obstitcrit.... hominem vocnri uno cum F ilio , eliam
Patrem, et Spiritum-Sanctum.
8. Pudieran aadirse aqu lodos los textos de la
Escritura en los cuales se habla de nn solo Cristo que
subsiste en dos naturalezas, tales como este de san
Pablo ( I Cor. v m , G): U n u s Dominus Jess C hristus,
per quem o m nia , y otros semejantes; puesto que ad
mitiendo Nestorio dos personas en Cristo, lo divide por
lo mismo como observa muy bien san C irilo , en dos
Seores , uno de los cuales es la persona del Yerbo que
habita en Cristo, y el otro la persona humana. Pero yo
no me detendr mas en citas de las divinas Escrituras,
que tintas armas suministran contra la hereja de Nos-
torio, cuantas pruebas contienen en favor del misterio
de la Encarnacin.
9. p h u e b \ q u i n t a . Vengo 6 la tradicin, en la
cual se ha conservado siempre inviolablemente la fe en
la unidad de la persona de Jesucristo en la encarnacin
del Verbo. Se dice expresamente en el smbolo de los
apstoles, que es una profesion de fe enseada por los m is
mos apstoles : Credo.... in Jesum Christum Filiu m ejus
unicum Dominum nostrum, qui conceptus est de Spi-
rilu-Sancto, natua ex Moria Virgine, &c. Asi esle
mismo Cristo que fue concebido, que naci y padeci la
muerte, es el nico hijo de Dios nuestro Seor; pero
eBlo no pudiera decirse, s i , como pretende Ncstorio,
ademas de la persona divina , hubiera habido tambin
en Cristo lo persona humana, porque el que naci y
muri no hubiera sido el hijo nico de Dios, sino un
puro hombre
10. Esto misma profesin do fe se encuentra con
mayor amplitud en el smbolo de Nicea en donde los
padres establecieron In divinidad de Jesucristo y su
consuslancialidad ron el Padre, y ni mismo tiempocon-
dennrori en trminos formales la hereja de Nestorio,
aun utes de su nacimiento: Credimus (dicen los |>s-
dres), in uriurnDiiminum Jesum Christum, Filiu m Dei,
e\ Paire natum unigenilum. id est ex substantia Pa-
t r is , Deum ex Deo, lumen e\ lamine, Deum verum
cx Deo vero, natom non factum consubslanliulem
P a tri; per quem omnia facta sunt, et que in coelo, et
q u * in trra:qui propter nos homines, et propter nos-
:tram salutem, descend!, ct incnrnalus est, et homo
Taclus; passus est, ct resurrexit lercia dic, &c. Asi,
pues, se dice del solo y mismo Jesucristo que es Dios,
que es el Hijo nioo del Padre, que es consustancial
al Padre, que es hombre, que noci, y quo resucit.
Esto establece claramente In unidad de la1persona de
Cristo en dos naturalezas distintas: la una divina por
la cual este solo Crislo es D io s, y la otra humana por
la cual este mismo Cristo, naci, muri y resucit.
Este smbolo fue aprobado por el segundo concilio ge
neral, que fue el primero de Constantinopln, y cuya ce
lebracion tuvo lu^iir antes que Nestorio aun hubiese
proferido sus blasfemias, y tambin conforme este
mismo smbolo de INicea, fue condenado Nestorio en el
tercer concilio general convocado en Efeso para este
objeto, li aqu, cmo expone el dogma catlico con
el impo Nestorio, el smbolo n11iVmio san Atanasio:
Dominus noslcr Jess Christus Deus et homo est...,
requalis Patri eccnndum divinitntem, minor Patre se-
cunduro humanilalem; qpi licet Deus sit el homo,
non do tamen, sed unus est Christus.... unus omnino
non confusin o substantia, sed unitap persona;,
J l. piuEBA se xta . Se agrega otos smbolos
la autoridad do los santos padres que-escribieron antes
que naciese la hereja neslonarui. San Ignacio m ir lir ( l)
fe expresa asi: Singuli eommuniter omnes ex grafa
i nominntim eonvcnilis in uno lulo1, el in uno -Jesu Chris-
hIo, secundum cnrncm ex genere Dnvidis, Filio hominis,
el Filio Dei.)) H aqu, pues, quo el mismo Jisus es al
propio tiempo hijo del hombre , Hijo de Dios. San Ire-
neo {'2) dice: Unum et enmdem esse Verbum Dei, et
hunccssc Unigenilum, et liunc incarnalem per salute
unosUa JesunvCliristum. Siu> Dionisio de Alejandra
rcfula en una Carta sindica Pullo de Sumosotn quo
deca: Duas esse personas unius, et solas Christi,
ct dos F ilio s , unum natura Filiu m D e i, qui fuit
anle scula , ct unum homonyma Christum Filium
David.)) Se lee en san Atanasio (3): Homo una persona,
Bgturuim animal e sl, ex sp iiitu el carne composilum,
nd cujus slmililuilinem intelligeridum est, Christum
j>unam esse Personam ct non riuas; y en san Gregorio
Nazianceno ( i) : Id quod non erat nssumpsit, non do
nfacUis, sed unum ex duobus fieri subsislens; Deus
3>enim ambo sunt id quod assumpsit, el quod est ussum-
)>ptum, natura; dua; in unum concurrentes, non do
Filii;i> y san Juan Crisslomo (Ij) dice: E ls i enim
)>(in Cliristo)1dplex natura; verumtamen indivisibili,
:unio in una Cliationis persona, el substantia; san
Ambrosio ((>) ensea: Non nllcr ex Paire, alter ex V jr-
gine, sed ilemaliterex Paire, alilcr ex Srirgiee.>.' Y en
fin san Gernimo escribi contra Elvidio: Natum Di'urn

(1) S. Ignat., ep. ad F.pli. . 20.


(2) S . Ir e n . , 1. 3, e. 2f> ni 28, n. 2.
() S. Atlian., 1. de Incarn. Verbi, n. 2.
(V) S (r?!}. Nazianz., orat. 31.
(5) S. J. Cbrys., cp. ad Cansar.
(6) S, Ambros., de Incarn. c. 5.
ex Virginecredimus; y en otrolugar(l): Anima et caro
C hristi cum Verbo Dei una persona est, unus Christus.
12. s p t im a p iiu e b a . Por no dilatarme demasia
do paso en silencio los otros testimonios de los santos
podres, y entro con "las definiciones de los concilios.
Despues de haber sido confrontado con maduro ex rnen
el dogma catlico respeelo de las Escrituras de la 1ra-
dicioil, pronunci el concilio <le Efeso (2) la condenacin
de Nestorio, y lo depuso de la silla de Conslantinopla
en la forma que sigue: Dominus nosler Jess Christus,
quem suis ille blaspherois vocibus impelivit per SS.
hanc synodum curodem Nestoriura episcopali dignilate
prjvalum, etnb universo sacerdolum consorlio el cos-
tu , alienum esse definit. Mas larde defini lo mismo
el concilio de Calcedonia que fue el cuarto general
(Act. v ) : Sequentes ig ilu r SS. Patrea, unum eum-
demque confiteri F iliu m , et Doroiuum nostrum Jesum
Christum consonanter omnes docemus, eumdcm per?
fectum in deilatc, et eumdem perfcctum in humani.
U t e , D e u m v e ru m , ut hominem v e ru m .....N o n in duas
personas parlitum , aut divisum , sed unum eumdem-.
que Filiu m , el uuigenilum Deim verum Dominum Je-
sum Christum. La misma definicin se encuentra
tambin en el tercer concilio de Constantinopln , que fue
el sexto general (Act. u ll.) , y en el segundo de Nicea,
que fue el sptimo concilio general (Acl. 7).

Respuesta d la* objeciones.

13. p r im e r a o b je c io '. Oponen algunos pasajes


de la E s c r it u r a , en los cuales se dice que la humanidad
de C ris to es el tem plo y la habitacin de U io s : So lv ilt
templum hoc , et in trib u s diebus excitaba illu d ..... lt

(t) S. H ie r., tract. 4-0 in Joan.


(2) Concil. ph., t. 3. conc., p. 115 x sig .
autem dicebat de tem$o corporis su i (J. n , 19 y 21). Se
lee en otro tugar: In ipso habitat omnis plenilvdn d iv i-
nitatis corporaliler (Col. 11, 9). H aqu la respuesta:
Lejos de destruir estos pasajes la unin personal del Ver
bo cod la naturaleza humana, no hacen mas que con
firmarla. Es muy extrao que unido el cuerpo de Cristo
con el ahita al Yerbo divina, y con una unin hipost-
tica, reciba el nombre de templo'? Nuestro cuerpo que
est unido hipostticamente al alma, no es lumluen
llamado una motada y un tabernculo? S te rre stris do-
mus n o stra h u ju s kabalionis d isso lm lu r ( I I Cor. v , 1).
jYidi ft qui sumus in hoc tabernculo , ingemiscimus
gravati (Ibid. v , 4). Asi como llamando al cuerpo mati-
' sion tabernculo , no se niega su unin personal con
el alma , tampoco excluye el nombre de templo en ma
nera alguna la unin hiposttica del Verbo con la huma
nidad de Cristo. Ames nuestro Salvador estableci cla
ramente esta unin por las palabras siguientes: E l in
tribus dielms excilao Ulud. Demuestra cnu esto que no
solamente es hombre, sino tambin Dios. Hay otro pa
saje que contiene una prueba mas evidente todava en
favor de la divinidad de Cristo ; y es aquel en i l cual
dice san Pablo que en Cristo habita corporalmente la
plenitud de la divinidad , proclamndole por ello verda
dero Dios, y verdadero hombre, segn esta9 palabras
de san Juan: E t Verbum caro factum esl.
14. s e g u n d a o b j e c i o n . Tambin se nos arguye
con este texto del mismo apstol (Phil. n , 7 ): In sim i-
liludinem kominum faclus , el kabitu inventas vX homo;
de donde concluyeron que Cristo fue un hombre seme
jante todos los demas. Pero el apstol acababa de de
cir que Cristo era Dios, igual Dios (Ibid. 6): Q u i
eum in form a D e i esset , nua rapinam a rb itra ria est,
esse se aquaiem Deo. Fcil es conocer que no aadi lo
que sigue sino para manifestar que el Verbo diviuo, aum-
que Dios, se haba hecho hombre semejante & nosotros,
sin pretender en manera nlguuo., que fuese un puro
hom bre como todo* los demas.
1o . t e u c e r a o b jix io n . Oponen que toda natil-
raleza debe te ner su propia subsistenc ia; siendo, pues, la
subsistencia el supuesto propio de la naturuleza del
hombre la persona hum ana, si C risto lia sido privado da
e lla , surA preciso decir que no era verdaderamente hom
bre. Se respondo que no es necesario que la nntrale-
za tenga su propia subsistencia, cuando esta subsislen-
c ii est su stitu id a por o tra que la es s u p e rio r, que
llena todas su s fu n c io n e s, y su m in istra esta misma
naluraleza un apoyo perfecto, lis to e s, p u e s, lo q u e
acontece en C ris to , en quien el Verbo es el apoyo de las
dos n a tu ra le za s, el cual es sin duda mas perfecto que el
d la humanidad , y te rm ina la naturaleza hum ana, ele
vndola una alta perfeccin. A si q ue , aunque en Je*
s u c rislo no hubiese la persona hum ana, sino nicamente
la perdona divina del V e rb o , no dej de se r verdadero
h o m b re , p u e sto q u e la natura leza humana tenia su sub
sistencia en el Verbo que la to m , y se la uni s
m ism o.
16. o b j e c .io t c u a r t a . Se dice: P e ro s i la h u
manidad de C risto estaba ya compuesta del nlma y del
c uerpo, nada le fallaba para ser completa y perfecta;
luego habia en C risto ademas de la persona d iv in a , lam -
bicn l.i persona humana. Se responde que la humanidad
de C risto en efecto estaba completa en cuanto la na
tura leza , cuya perfeccin nada le faltaba , mas no en
cuanto la persona, puesto que la persona en la cual
sub sista la naluraleza y que la te rm ina b a , no era una
persona hum ana, sino una persona d iv in a ; y por esta
ra z n , no puede decirse que hubiese dos personas en
C r is to , habiendo realm ente la sola persona del Verb o,
que sostena y term inaba las dos n a tu ra le za s, divina y
hum ana.
17. q u in t a o b j e c io n . Recurrieron en fin nucs-
tros adversarios muchos pasajes de los santos podres.
No es ruro, dicen, el ver han Gregorio Niseno y
san Atanasio dar A la humanidad ile Cristo lo nombres
de inorada, de domicilio y di: templo del Verbo-Dios.
Hoy ma, ci mismo san Atanasio, Eusebia de Ceira
y san Cirilo le llaman el instrumento de la divinidad.
San B js Io llama Cristo h ife r o ; san Epifanio y san
A g u s t n kominem doinitiicum; son Ambrosio y san
Agustn en el himno Te D eu m , dicen que el Verbo to
m al hombre. Se respond; que, habiendo enseado estos
mismos padres (como ya lo hemos visto arriba) claramente
in otras partes que Cristo es verdadcio Dios y verdadero
hombre, sise encuentran algunas expresiones suyas que
sean obscuras, se deben explicar por las i|ue son claras.
Son Basilio llama Cristo hombre Deifero, no porque
admita en Cristo la persona humana, sino nicamente
para destruir el error de Apolinar que negaba ei alma ra
cional de Cristo. E l santo doctor manifestaba con aquellas
palabras que el Verbo haba tomado el alma y el cuerpo
la vez. En cuanto san Ambrosio y suri Agustn, si
dicen que el Verbo asaumpsit hnminem , e9 porque to
maban la palabra hominem por la humanidad.
18. Aqu debe refi.tarsc en pocas palubros el error
de los obispos F lix y Klipando, que pretendan (como
lo hemos dicho en su historia, ca[>, v , n. 39), que Je
sucristo en cuanto hombre no era hijo natural de Dios,
sino adopti'O. Esta opinion fue condenada por muchos
concilios, y despues por los papas Adriano y Len I I l .
E l sabio padre Pela vio (1) dice, que tal opinion no es
hertica, pero que al menos es temeraria y muy prxi
ma A error, puesto que es cierto, que es mediatamente
opuesta la unidad de la persona de, Cristo, que aun
considerado como hombre debe ser llamado llijo natu
ral de Dios, y no hijo adoptivo, temiendo no se llegue

(1) Petav. 1. 7, c. .V, n. 11, el c. 5, n. 8.


6 decir que hay en Jesucristo dos hijos de Dios, el uno
natural y el olro adoptivo. Entre muchas razones que
demuestran que Jesucristo aun en cuanto liumbre debe
ser llamado Hijo natural de Dios, la mas clara es la
que nos suministra la Escritura : Dios Padre engendr
su 11i o nico desde la eternidad, y no cesa de engen
drarlo continuamente, como dice el almo I I , v. 7 : Do-
m inm d ix il ad m e: f i l i u s mevs es tu , ego hodk.genui le.
A.si, pues, como el Hijo de Dios ue engendrado antes
de la Encarnacin sin tener la carne; de la misma ma
nera fue engendrada cuando despus tomla humanidad,
y est siempre unido hipostticamente con la naturaleza
humana en su persono divina. Hablando tambin el
apstol de Cristo en cuanto hombre, le aplica este pa
saje de David: Sic et C hristus non seielipsum clarifica-
v il, ut Po m ife x fie re l , sed qui locutus estad eum: F i
liu s meus es tu , ego hodie genui te (Hebr. v , 5). Es,
pues, incontestable que Jesucristo es verdadero Hijo na
tural de Dios, aun segn la humauidad (1).

$. I I .
Marta es verdadera y propiamente Madre Je Dios.

19. p r i m e r a p r c BRA . Este dogma es una con


secuencia de cuanto hemos dicho; porque s i Cristo hom
bre es verdadero Dios, y la Virgen sunlsima Mara es
la verdadera madre de esle mismo Cristo , se sigue de
esto que necesariamente e tambin verdadera madre
de Dios. Pero demos mas claridad esta proposicion por
medio de los Escrituras y de la tradicin. Eo primer
lugar nos asegura la Escritura que una Virgen (la Y ir -
gen Mara) concibi y pari un Dios segn la predic
cin de Isaas ( v n , 14) referida por san Mateo ( i , 23):

(1) Vide Tournely, Comp. Theol. t. part. 2.


Eccc Virgo concipiet ct patiet filiu m , et vocabitur no
men ejus E m m a n u e l , quod (aade el evangelista) est
interp reta lum , nobiscum Deus. San Lucas nos revela
esta misma verdad por la* palabras del ngel Gabriel
i la santa Virgen (Luc. i , 31 y 3o): Ecce concipies in
u le ro , el parios F iliu m , el vocabis nomen ejus Jesum.
jic er magnus * et F iliu s A ltis m i vocabitur.... Ideo-
que et quod nascelur ex te Sanclum , vocabitur F iliu s
Dei. Ntense estas palabras: F iliu s A ilis s im i vocabi-
tu r..... vocabitur F iliu s D e i, es decir, ser llamado Hijo
de Dios, y reconocido por tal de todo el universo.
20. piioeba SEr.UMtA. Tenemos un testimonio
no menos brillante de esta verdad en los pasajes siguien
tes de san Pablo: Quod ante prom iseral (Deus) per pro-
phelas su os in sc rip tu ris sanctis de F ilio suo, quifactus
tsl ei ex semine David seeundum carnem (Rom. i , 2 y
3). A l ubi venil plcniludo tem poris, m isil Deus F iliu tn
mam factum ex m ullere, factum ex lege (Gal. iv , 4).
Este hijo que Dios habia prometido por la voi do los
profetas, y que fue enviado cuando se cumplieron tos
tiempos, es Dios como su Padre, y asi lo hemos demos
trado mas arriba ; y este mismo Dios, nacido de la es
tirpe de David segn la carne, fue engendrado en las
pursimas entraas de Mara; luego Mara es verdade
ramente madre de Dios.
21. piideua te rc e ra . Ademas, santa Isabel que
estaba llena del Espritu-Santo, llama Mara lu madre
de su Seor (Luc. i , 4;)): E l unde hoc m i/ ii , u t venial
moler D o m in i mei ad me? Cul, pues, podia ser el
Seor de sonta Isobel, sino 9U Dios ? En fin el mismo
Jesucristo llama Mara d su m a d re , siempre que toma
el nombre de hijo del hombre , puesto que como lo ates
tiguan las Escrituras, fue concebido de una Virgen sin
la operacin del hombre. E l Salvador hizo sus disc
pulos esta pregunta': Quem dicunl /tomines esse F iliu m
hominis ? (Matth. x v i , 13). Y san Pedro respondi:
e . c. t . i t . 10
T u es C h ristu s F iliu s Dei v iv (v. 16). Por esta res-
puesta le llama Jess bienaventurado, pues Dios K* re *
vel esta verdad: lv a h is es Sim n lla r - J o a , tjuiq
raro el samjuis non revela-til lib i , sed P a le r m eus , qui
e$l in calis (v. 17). Esle Uijo del hombre es pues ver-
filero Dios, y Mara verdadera madre de Dios.
'22. puueiu (T.vm v . Se prueba tambin e$la
'Ci dud por lu tradicin. Los mismos slnudos que citamos
antes contra N otorio, al paso que establecen la divi
nidad de Jesucristo, definen al mkmo tiempo que Ma
ra es verdaderamente Madre de Dios, diciendo:
couccplus esl de E p irilu - S m c io , m lu s ex M a ra Y irg i-
h'c , el humo faena est. Si aun so apetece mayor clari
dad lase la definicin del segundo concilio de Vicea
(Act. 7): Confit-mur autem et Doininam nostrainSan-
ctam Mariano proprie (ntense estas palabras) ac vera-
citer D j giMiilnccm, quoniam peporit carne unum ex
Sancla 'Lrinualc Chrisuim Deum uostrum; secundum
nquod et Eplieajnum prius doginatzavitconcilutti,quod
Miinpiuin Ne-storium eum coilegis fcuis tanquom perso-
malem dualiljtem introducenles, ab Ecclesia repulit.n
23. i>iiuin.\ q u i n t a . Todos los santos padres hu)
proclamado Mara pur verdadera madre de Dios. Mo
limitar citar algunos de los primeros siglos,.que es
cribieron antes de nacer Nestorio, dejando aparte loa
que vinieron despides, aunque ensearon lo mismo en
sus escritos. San Ignacio m rtir (1) se expresa asi:
Deus uoster Jess Christus ex Maris natus est. San
Justino (2) dice. Verbum formatum est, el homo faclus
est ex Virgine.> Y en otra parle: <cE x virginaliute-
ru Priiuogcnituin omnium rciutu coudilunim carne
ufaclum velo pueruin nasci; id prifocupans per S p iri-

( t) S. Ignsit-, ep. ad Ephes., n. 14.


(2) S. J u slin ., in Apolog. et Dialog. cun Triph.^
n. V i.
alurn Sanctum. San Ireneo (1) ensea : Verbum cxi-
>steri3 ex Mara, quae adhuc ernt virgo, rcete acci-
jipibat generationem Ade reenpitulationis. San Dio
nisio Je Ale.jnii8ri (2) habla de esta manera: Quomodo
ogtu homincm esse eximium Christum, et non revera
iiDeum ct ab omni creatura cum l ntrc ul Sp irilu -Sa n -
cto adoratum , incarnatum ex Virgine Deipara Mara?
Y poco despues: Una sola Virgo filia 'Uegenuit Ver-
bum viven?, et per se subsisten? increatum, et creato-
orem. San Atanasio (3) dice: Hunc scopum et cha-
rnctcrcm sanclse scripturae esse, nempc ut do de
Salvaiore demonstre!, illum scilicct Deum semper fuis-
se,et Filiu m c ssp .... ipsumque postea propter nitcorne
ex Virgine Deiparo Mara ussumpta , bomitiem fa-
ctum esse. San Gregorio Nazianceno(i) dice: <'Si quis
sanctom Mariam Doiparam non credit, extra divni-
>tatem est. Y san Juan Crissfomo (5): Admodum
stupehdum est audi re Deum neQabilcm, inenarrabilem,
iiincomprehensibilem , P a lri a;qualem per virgineam ve-
nisse vulvam.ct ex muliiTenasri dignatumesse. Te rtu
liano (6) eiilro los padres latinos se expresa asi: Ante
omnia commendanda erit ratio quae pr<cfuit , ut Dei
wFilius de Virgine nasceretur. Y san Ambrosio (7):
Filiu m coaetcrnum Patri suscepisse carncm , nalum de
wSpiritu-Sancto ex Yirgine Maria. San Gernimo (8)
ensea: Natum Deum esse de Virgine credimus, quia
legimus. Y san Agustn (9): Invenisse apud Deum

1) S. Iren., 1. 3, c. 21 ad 31, n. 10.


2) S. Dionys., ep. ad Paul. Samos.
3) S. Alhan., orat. 3 al. 1. contra Arian.
1) S. Creg. Nazianz., otoI. 51.
o) Clirysost., hom. in Matth., n. 2.
6) Te rtu ll., 1. de Carne C hristi, c. 17.
(7) 9. Ambr.,ep. 63.
(8) S. Hieron., 1. contra Elvid.
(9) 9. Aug., in Encbirid., c. 36.
gralam dicitur (Maria) ut Domini su i, mo omnium
Domini matcr essel.
\. Poso en silencio los otros testimonios para dar
cabida A uno en vez de todos; y es la cartla que escribi 6
esle propsito Juan, obispo de Anlioqua , en nombre
de Teoiloreto y d otros obispos amigos de Nestorio al
mismo Nestorio: Nomeu quud a multissaepe Patrilms
uusurpatum ac pronuntiatum est, adjungere pe graveris;
jxieque vocabulum, quodpiam recta roque notioncmanimi
exprm it, refutare percas; eternm nomen hoc theaoeos
nullu8 unquam ecclesiasticorum doctorum repudiavit.
Qui enim illo usi su n t, el multi reperiuntur, et ap-
prm<? celebres; qui vero illud non usurparunt num-
uquani errovis alicujus eos inimularunt, qui illo usi
su til.... Eleniin [estas pal abra a son dignas de notarse)
si id quod nominis signilicatione offertur, non recipi-
nmus, reslat, ut in gravissimum errorem prolabamur,
mo vero ut jnexplicabilt'm illnm unigeuiti F ili i Dei
urpconomiam abuegemus. Quandoquidem nomine hoc
subalo vel hujus polios nominis noloric repudiuta, se-
>quilur mox illum non esse Deum, qui adrnirablem
llam dfcpensalioncm nostrsc salutis causa suscepit; tum
Dei Verbum eque sese exinanivisse, &c. Conviene
tener presente que 9an Cirilo escriba al papa san Ce
lestino . que el dogma de la maternidad divina de Mara
estaba tan profundamente arraigado en el nimo de los
cristianos de Constantinopl i , que se sublev el pue
blo eidero, abenas oy Doroteo pronunciar por r-
den de Nestorio, anatema contra quien dijese que Ma
ra era Madre de Dios, basta el punto que nadie quera
va comunicar con Nestorio, y que desde aquel momento
se abstuvo el pueblo de entrar en la iglesia. Prueba evi
dente do que tal era la fe de toda la iglesia.
>. p r u e b a s i x t v Alegaron los padres muchas
razones para convencer Nestorio de esta verdad; yo
solo expondr dos de ellas: l) aqu lo primera. Aquella
es verdaderomente Madre de D ios, que concibi y di
i lu un hijo que desde el primer instante de su con
cepcin fue siempre Dios: Mara es pues la berdila mu
jer que pari un hijo que era Dios, como ya lo hornos
probado por las Escrituras y la tradicin. I.ut'go Mo
ra es verdaderamente madre de Dios. S i Ptus est,
dice san Cirilo (1), Dominus noster Jess Christus,
quornodo Deigcnitrix non est, qua; illtim genuit, san-
cta Virgo? i) La segunda rnzon es esta: S i la Santsi
ma Virgen Mara no es Madre de Dios, el hijo quepa-
ri no es Dios, y por consiguiente el hijo de Dios no es
el mismo que el hijo de Mara. E s asi que Jesucristo,
como lo liemos visto antes, declar que es hijo de*Dios
hijo de Mara.,Luego' ser preciso decir, que Jesu
cristo no es hijo de Mara , que Maila siendo Madre de
Jesucristo, es por consiguiente verdadera Madre de Dios.

RcipotstJ d fas olijctloaos de los Desturdoos

26. pkimema oujecios. Dicen que el nombre


D e ip a ra , madre de Dios, no se encuentra en la Esc ri
tura ni en la tradicin. Se responde que tampoco es lla
mada Mara Christolocos, es decir, Madre de Cristo.
A s i, Nestorio haria nial en llamar i la Santsima V ir
gen Mara Madre de Cristo. Pero demos una respuesta
directa : Decir que Mara es Madre de Dios, y que con
cibi y di luz un D io s, es absolutamente lo mii-mo;
es asi que en la Escritura y en los concilios se dice que
ta Virgen concibi y pari un Dios. Luego en trminos
equivalentes se dice all que Mara es Madre de Dios.
Por otra parte,emos visto que los padres aun de lus
primeros siglos llamaron A Mara, Madre de Dios; y en
la Escritura es llamada Madre del Seor, A saber, por
santa Isabel, que seguu la misma Escritura estaba lle
nadel Espritu-Santo: E t unde hoc mihi, tt veniat JWa
ter Domini itui ad m e?
27. segunda objecion . Dicen que Maru no en
gendr la divinidad y por consiguiente que no puede ser
llamad; madre de Dios. Se responde, que para ser lla
mado madre de Dios, hasta que Mara haya engendra
do un Hijo qut: fuese la vez verdadero Dios y verda
dero hombre;-lo mismo que basta que una mujer haya
engendrado un hombre compuesto de cuerpo y alma pa
ra que pueda ser llamada madre de un hombre, aunque:
no haya engendrado el alma, que es obra de Dios solo.
A s i, pues, aunque Mara no haya engendrado la divi
nidad; sin embargo, por cuanto engendr un hombre
segn la carne, que es i la vez Dios y hombre, se la
llama con justo Ululo Madre de Dios.
28. t e r c e r a o u j e c i o k . Dicen que la madre de
be ser consustancial al hijo; es asi que la Virgen no es
consustancial Dios; luego no puede ser llamada madre
de Dios. Se responde que Mara no es consustancial
Cristo en cuanto & la divinidad, sino solo en cuanto la
humanidad, y pues que Cristo, hijo de Mara, es Ala vez
Dios y hombre, es evidente que Mara debe ser llamada
madre de Dios. En cuanto lo que aaden de que lla
mando 6 Mara madre de Dios se da lugar los senci
llos que crean que Mara es una Diosa, se les responde
que los sencillos estn suficientemente advertidos de que
Mara es una pura criatura que pari & Cristo Dios y
hombre. Ademas. si Nestorio escrupulizaba el llamar
Mara madre de Dios, por el temor indicado, hubiera
debido escrupulizar mucho mas de impedir que se la
llamase de esta manera, porque era inducir i los sen-
cilios que creyesen que Cristo no era Dios.
DISEM 'ACIO 'I CT1VA.

R efu ta ci n le la h e r e ja de EJulyqiics. q u e
no ndmUlA m as q u e u n a so la naturnlczw
en Jeraerlstw .

1. I.a hereja de Eutyques es enteramente opuesta


i la de Nestorio. Sostena el ltimo que haba en Crislo
dos naturalezas y dos personas; Eutyques, al contrario,
no1admita mus que una sola persona, mas quera que
tampoco hubiese sino una sola naturaleza, pretendiendo
que la naturaleza divina absorbi la naturaleza humano.
Asi, Nestorio impugnaba la divinidad de Cristo, y Euty
ques su humanidad; y por lo mismo uno y otro destruan
el misterio de la Encarnacin y el de la Redencin do
los hombre?. Por lo demas, se ignora en qu sentido
precisamente entenda Eutyques la unidad de naturaleza
en Jesucristo. H aqu cmo se explica en el concilio
celebrarlo por san Flaviano: E x dutibus naturis lsso
Dominum noslrum ante adunationem , post adunatio-
vnem vero uuam naturam. Apremiado por los padres
que explicase con mas clafided su opinion, se conten
t con responder: Non veui disputare, sed veni sug-
agerere sarictitati vestrre quid se n lia m (l). En pocas
palabras vomit Eutyques dos blasfemias: la una diciendo
que despus de la Encarnacin, no haba mas <iue una
Sola naturaleza, que, segn l, era la divino; y la otra
aventurando que el Verbo antes de la Encarnacin es-
taba compuesto de dos naturalezas, de la divina y de
la humana. Cum lam impie (escriba san Len i san
Flaviaiio! duarum naturarum ante incarnationem uni-
genilu9 Dei F iliu s fuisse d icitur, quam nefarie post-
jiquam Verbum caro factum est, natura in eo sngala-
r8 aasei itur.-.)
Con respecto al error principal, que constele en
decir que despues re ia Encarnacin las dos naturalezas
quedaron reducidas una, pueden establecerse cuatro
hiptesis: una de las dos naturalezas se convirti en la
otra, ambas se mezclaron y coiifOndieron de manera
que no formaron mas que una; bien sin mezclarse,
formaron por su unin una tercera naluraleza; ya la
naturaleza divina absorbi la humana , y este fue mas
probablemente el parecer de los cutiquiarios. Por lo de-
mas en cualquier sentido que entendiesen esta unidad
de naturaleza en Jesucristo, es enteramente opuesta a\
dogma catlico, seguu vamos d probarlo

. 1.
Ei Ja*ucri9to Vv 1I09 MuntlczRs, la Jivinn y ^ humana, nnitas cuta'
rag t ilUliuta ] sin hm<1 ni <osiusioii 3 V subs3slitnlu )ns ilus i!l* una
manern insopaiable cu Id mi&ma hiposlusb , jiorsoiia i!*'! Verbo.

. 3. p rim era phuf.ua. Los mismos textos de la


Escritura que se alegan contra A rrio y Nestorio, y en
los cualrs se establece que Cristo es Dios y hombre,
vienen tambin en apoyo del dogma de que ahora se tra
ta ; porque asi como no se pudiera llamar D ios, si no
tuviese la naturaleza divina perfecta, tampoco pudiera
decirse que es hombre si no tuviese lo naturaleza Imma-
na perfecta. Pero expongamos esla verdad mas clara
mente. Despues de haber dicho san Juaeu el primer
capitulo de su evangelio: I n p rim i/io eral Verbum, el
Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum, aude(eu
el versculo catorce) que este mismo Verbo tom la ua-
tulareza humana: E t Verbum caro facium e s l, el hab-
lavit in nobis. De aqu escribi san Len en 6u memo
rable caria Flaviano: U n u s idemque (quod srepe
dicendum est) vere Dei F iliu s , et vere homints Filiu s.
Deus, per id quod in principio orat Verbum, et Ver-
bum eral apud Deum: Homo, per id quod Verbum
caro factum est, el habitabil in nobis. DeuB, per id
quod omnia per ipsum lacla sunt, et sine Ipso facium
cst n ih il: Homo, per id quod faclus est ex mulicre,
factus sub leye.
A . scgcmu prueba. Nada hay que establezca
con mayor claridad las dos naturalezas tn Jesucrislo que
el texto siguiente de san Pablo, que ya hemos citado
muebas veces l Ad P liil. 1 1 , 5): floc enim seniiie in vo
bis quod et in Christo J c s u , q u i, cum in forma D e i
essel , non rapinam a rb itra lu s e st, esse se a-qualtm
D e o , sed semetipsum x in a n iv it , formam serv acci-
piem , in sim ilitudinem hominum fa c lu s, el habilu in -
ventus u t hoyno. Reconoce aqu el Apstol en Crislo la
* forma de D09, segn la que es igual Dios, y la for
ma de un esclavo, segn la cual se anodad hizo se
mejante los hombre?. La forma, pues, de Dios y la
del esclavo no son In misma forma o la misma natura
leza ; porque esto seria la misma naturaleza humana,
y entonces no se podra decir con verdad que Cristo es
igual Dios; seria la misma naturaleza divina, y en
tal caso 110 se pudiera decir que Crislo se anodad,
hizo semejante nosotros. E s , pues, necesario confesar
que en CrMo hay dos naturalezas: la divina por la que
es igual Dios; y la humano por la cual se hizo seme-
jante los hombres.
5. Se ve tambin por este texto que la* dos natu
ralezas subsidien en Jesucristo sin mezclo ni confusion,
conservando cada una sus propiedades, porque si la
naturaleza divina se hubiera cambiado, Crislo hecho
hombre ya no seria Dios; lo cual es contrario loque
dicesan Pablo en otro lugnr (Rom. ix , 5 ): E x quibut
est C hristus secundum carncm , qui est super omnia
Deus benedictus in swcula. Asi Cristo es Dios al mismo
tiempo que hombre segn la carne. S i la naturaleza hu
mana hubiera sido absorbida por la divina, convertid#
en la sustancia divina, como decan los eulyquianos, $
hemos de creer Tcodoreto, quien en su dilogo fu
co fua tts, pone el lenguaje siguiente et) hoea del euty-
quiano Eranisto: Egodico mansisse dmriilalem, ablinc
vero absorptam esse humanilatem.... ; ut mare niellis
guttam si accipint, stalim enim guita illa cvonescit
maris nqu permixta..... Non dicimus deletam esse
naturam, qu:e assumpta est, sed mnlotem esse in subv
sUntiam divinam. S i, digo, todo esto es verdad, no
pudiera Jesucristo ser llamado hombre, Como lo es en los
sontos evangelios, y en todo el nuevo testamento, y
como le llama san Pablo en el pasaje en cuestin, y
tambin en su. primera carta i Timoteo (u , 6): lom a
C h ristu s Jess , qui dedit re d m p lio n m stmelipsum p ro
mnibus. Tampoco pudiere decirse que se anonad en b>
naturaleza humano, si esta naturaleza se hubiese con
vertido cri la divinidad. S i la iiaturoleza humana estu
viera mezclada con la divina r no seria Cristo ver
dadero Dios ni verdadero hombre, sino una tercera
especie de cosa, lo cual es contrario toda la enseanza
de la Escritura. De todo oslo se debe concluir que las
dos naturalezas estn cu Cristo sin mezcla ni confusin,)
y que cada una conserva sus propiedades.
G. p r u e u v t e r c e r a . Ei> apoyo de este dogma
vienen todos los demas textos de la Escritura que a t r i
buyen Cristo un verdadero cuerpo y lura verdadera
olma unidos juntos; de lo cual aparece que la nalura-
leza humana quera entera en C iislo , asi como la natu
raleza divina , sin ser mezclada, ni confundida con ella.
Que Cristo tenga un verdadero cuerpo , da de ello tes-*
timonic san Juan contra Simn Mago, Menandro, Satur*
nino, y los demus que no admiten en Jesucristo mas
que un cuerpo fantstico. H aqu cmo habla esle
apstol (Ep. i , v , 2 y 3): Omtiis S p ir ilu s , qui con/i-
lelur Je sum Christum in carne venisse, ex Deo est; el
oims S p ir ilu s , qui sol t i Jesum (el texto griego dice:
Qui non coitfiieiar Jesum in carne vtnissc ) , ex Deo non
esl i el hic esl a n lk h rs ln s . Sari Pedro escriba esto
(Ep. J, i i , 24): i'eccaia riostra ipse p e riu til in
corpore suo super lignum . San Pablo dice (Ad
Col. i , 22): feconciliavit in corpore tu m is ejus per
morlem: y en otra parle (llebr. x , 5), pone en boca dii
Cristo estas palabras del Salmo 39:. flo slia m el oblatio-
nem noluisli, corpas autem aplasti m ihi. Dejo otros lu
gares en los cuides se habla del cuerpo. n cuanto al
alma de Cristo , li aqu lo que dice en san Juan el m is
mo Salvador (x., 15): .Ininiam wieaiii pono pro o v ib w
meis ; y en el versculo 17: Ego pono animam m tam
u l iierum surtiam eam : nemo tn llil ea>n me > sed rijo
ponoeam; y en san Maleo ( \ x v i, 38): T r is t is esl anim a
mea usque ad morlem; y esta alma bendita de Jess fue
la mismo que al morir se separ de su sagrado cuerpo:-
E l inclnalo capile tra d id il s p ir ilim (Joan, x i x , 30).,
Luego Cristo lenia un verdadero cuerpo, y una alma
verdadera unidos, y por consiguiente fue verdadero
hombre: y este cuerpo y alma estuvieron nlegros en
Jesucristo despus de la unin liiposttica., corvo se v
por los textos que liemos citado, en donde se habla de
dicho cuerpo y alma despucs du la unin. Luego no e9
permitido decir que la naturaleza divina absorbi la
humana, que esta fue convertida en la primera.
7. pu ug iia c u a u ta . Todo esto.se prueba tambin
por los textos en los cuales 8e atribuye Cristo por unrc
parle lo que no puede convenir mas quo la naturale
za humana, y de ningn modo la divina; y por otra,
lo que no puede convenir sino la naturaleza divina, y>
de ninguna manera la humana: lo cual demuestra
claramente la unin de las dos naturalezas en Jesucris
to. Relativamente la primera asercin, es indudable,
que la naturaleza divina no puede Ber concebida, rii na
cer , ni crecer , ni estar sujeta al hambre, la sed , al
cansancio, al Uanlo, los padecimiento)*, y la muer
te , por cuanto es independenle, impasible inmortal:
todo eslo solo puede convenir la naluraleza humana.
Jesucristo pues fue concebido, noci de Mara , como
dice san Maleo (c. i) , y san Lucos (c. i). Creca tambin
en edad segn este ltimo (11, 52): E t Jess proficie-
la t sapieniia, et ta le , el g ra tia , apud Deum el itomi
nes.. Ayun y tuvo hambre (Matt. iv , 2 } : E t cutnjeju-
nasscl quadraginla diebus, el quadraginla voctibus,
poslea e su riit. Se cans en el camino (Joan, iv, 6 ): Je
ss ergo fa tiq a lu s ex H irie re , sedebal sic supra fortlem.
Derram lgrimas (Luc. x i x , 41): Videns m italem ,
fle vil super eam. En fin, padeci la muerte (Phil. it , 8):
Fa c lus obedkns usque ad moriem, morlem autem crucis.
Y (Luc. x x m , 4G): E t hmcdicens expiravit. Y (Matth.
x x v i i , 50): Jess autem ilerum clamans voce magna,
emissil sp iritu m . Adese esto que la naturaleza di
vina no puede orar, obedecer, sacrificarse, humillarse,
ni otras cosas semejantes que la Escritura atribuyo
Jesucristo. Lue^o todas eslas cosas convienen Jesu
cristo segn la naturaleza humana, y por consiguiente es
verdadero hombre despues de la Encarnacin.
8, Por lo relativo la segunda asercin es igual
mente cierlo que la naturaleza humana no puede ser
consubstancial al Padre, no puede poseer todo lo que
tiene el Pfldrc , ni hacer todo io que lince, como no
puede ser eterna, omnipotente, soberanamente saba
inmutable: la Escritura atribuye Jesucristo todas es
tas propiedades, como queda demostrado contra A rrio y
Nestorio; luego no solamente hay en Jesucristo la na
turaleza humana, sino tambin la divina. San Len so
ca uo partido admirable de cale argumento en su car
ta Flaviano, de. la cual ya liemos hablado. H aqu
lis propias palabras que no podemos dispensarnos de
trascribir: Nativtas carnis manifustatio est naturai
humanai partus VirginU divina? est virtutis indicium;
niiifuntin Parvuli ostenditur liumilitate eunarum; mag-
nitudo Altissirni declaratur vocibus angelurum. Sim i-
lis est redimcutta homines, quem Herodes impius mo-
lilu r occidere: sed Dominus est omtiium . quem Mngi
gaudentcs veniunt, suppliciter aloitrre. Cum ad prae-
.iursoris sui baptismum venit, tie hiterel quod carnis
Bvelamine divinitas operntur, vox Patris de coelu iitto-
uHons dixit: H ic cut F iliu s meus d ik e lu s , in quo m ihi
bene camplacui. Sicut hominem diablica lental astu-
tia, sic Deo nngelica famulantur officia. Esurire , si-
linr, lassescere, nlqu dormir, edenter humanuni
est, quinqu pnnilms quinqu milia hominum satiare
largiri Samantana; aquam vibain, &c., sine nmvi^ui-
i>[ate dicendmn est Non ejusdem njturae est flere ini-
i>ser4ionis afiectu, amicum mortuum, et eumdem qua-
)>triduanae aggere sepulturae ad vocis mperium excitare
redivivum : uut iti ligno pendere.elin no< tem luce
conversa omnia elementa tremefaceroiaut elavis Iran.s-
fixum csseet paratli*i portas fidei latroni aperire. Non
j)cjii?dem notura; est dicere: Fijo et Paler unum su-
urius; et dicere: Pater majar me esl.
9. piic eba q u in ta . A la Escritura se agrega la
tradicin, que lia sido siempre la Del ileposiiaria de la
fe en las dos naturalezas de Jesucristo. En el smbolo
de los apstoles se atribuye expresn mente Jesucristo
la naturaleza divina; Credo in Jesum-Cristum Filium
ejus. uflicum Domiiiuin nostrum (li aqu la natura-
leza divina): Qui eoncepis esl de Spiritu Sancto, na-
lus ex Maria Virgine, possus sub l'ontio Pilato, cru-
>cifi\us, mortuus, et sepullus est (li aqu la natura-
lezn humana). Los smbolos de Nicea y de Constan-
tinopla se expresan asi acerca de la naturaleza divina:
E t in unum Dominum .lcsum Christum Filium Dei....
Deum verum de Deo vero, nalum non factum, con-
subslantinlem P a tri, per quem omnia faca sunt. Y
sobre la naturaleza humana: "Qui proptrr nos homi-
nes el propler nostram sululom csccndit, et incarna-
lu est de Spiritu-Sancto ex Maria Virgine, et homo
factus est; passus, cnicifixus, mortuus, et resuvre-
x il lerlia die.
10. Ademas la hereja de Eutyques haba bkI o con
denada aun ante de nacer pur el concilio de Conshn-
tinopla I , cuyos padres escriban al papa san Dmaso
eslas palabras en su carta sindica: Se agnoscere,
Verbum Dei anlesecnla omninopcrfectum , et perfe-
clnm hominem in novissimis di .bus, pro noslra satule
>:factum esse. E l mismo san Dmaso haba ya definido
contra Apolinar en un snodo celebrado en Roma (1),
que Cristo fue. dolarlo de un cuerpo y de un alma inte-
ligente y racional, y que no padeci en la divinidad,
sino nicamente en la humanidad. En fin, el concilio de
Efeso aprob la segunda carta de sfcn Cirilo 6 Nestorio,
en la cual est expreso el dogma de las dos naturalezas
en Jesucristo sin mezcla ni confusion: eque enim
dicmus Verbi naturam per su i mutotionem camera
nesse factam , sed eque in tolum hominem tronsfor-
matam ex anima et corpore conslilutam. Asserimus
nautem, Verbum, unila sibi secundum hypostasim
carneanimata. ralionati anima, inexplicabili incom-
nprehensibilique modo hominem facium, et hominis F i-
]um e xlilisse ... E t quamvis naturs snt diversae, ve-
ram tamen unionem coeuntes, unum nobis Christum,
et F iliu m , effecerunt. Non quod nalurarum difieren-
tia propter unionem sublata e it, verum quorum divi -
nitas et humanitas, secreta quadam ineffabilique con-

(1) Vide tom. 2 Concil., p. 900 y 96%-.


jutictioriLi in una persona, unum nobis Jesum Clu istum
et Filiu m , conslituennt.
11. s e x t a . Andense los concilios los
testimonios de los padres que cscribii oji an anles
de la hereja de Eutyques; eslos testimonios estn re
feridos en l acta I I del concilio de Calcedonia, y el
Padre Petavio (1) cila muchos de ellos; yo me limitar
,i algunos solamente. San Ignacio m anir (2) expone
asi las dos itoUnalt'/H en Cristo: Medicus unus est ct
.cariialis et sp iiilu a lis, genilus el ingenitus, seu factus
et non factus, in homne existens le u s, in morle vita
vera, et ex Maria et ex Deo, primum passibilis, et
tunc iinpasibilis Jess. Christus Dominus noster.
San Atanasio escribi dos libros contra Apolinar, pre
decesor de EulvipiCT. San Ilario dice ( 3): Nescit plae
j>vitam mam, nescit qui Christum Jesum u l verum
Dcum , ila et verum hormiiem ignorat. San Gregorio
Nazaoceno (1); Missus est quidem, sed ut homo; du-
plex enim erat in eo natura. San Anfiloco cuyas pa-
labrus refiere Teodorelo en su dilogo titulado Ineon -
fu s u s , se expresa a si: iscerne naturas, unam Dei,
lalteram honiinis; eque enim ex Deo excidena homo
cfactui est, eque proGciscens ex homme Deus. San
Ambrosio (5): Servemus distinctiouem divim lotis, ct
wcarnis, unus in traque luquitur Dei F iliu s , quia ia
oodem ulmquo natura est.)) Sao Juan Crisslomo (6):
eque enim ( f ropheta ) carnem divid! 6 divinitate,
eque divinitutem tame; non 6ubstanting cotifundens,
absit, sud unionem osteodens.... Quando dicu, cum

(1) Petav., 1. 3 de Incarn., c. 6 y 7.


(2) S. Ignat., ep. ad Ephes., n. 7.
(3) S. H ila r., 1. 9 do T rin .
(4) S. Greg. Naz., orat. de Nativ.
(5) S. Ambr., 1. 2 de Fde, c. 9 al 4, n. 77.
(6) S. Chryso., in Psalni. 44, n. 4.
fuisc liumilintum , non dico ir.utalionem, sed huma-
d.t susceptac natura demisBionem. San Agnstin (1);
eque enim illa susceplione allerum eorum in altcrum
conversum, ique mutalum esl; nec diwniluR quippe
j>in crenluinin mulata est, ut dcsistcrct esse dmnilas,
miec creatura in di\ iniiateni, ut dcsisteref esse Crea-
turam.
12. Paso en silencio una infinidad de Uros testimo
nios que fueron exominados en el concilio fie Calcedonia
celebrado contra Eutyques, por cerca de seiscientos pa
dres los cuales redactaron en seguida en el acta V la
definicin siguiente: Siquenlcs ig ilu r SS. Iatres unum
cnmdcm confiten Filium et Dominum nostrum Jesiim
Christum consonantcr omnes docemur, eumdeni per-
fcctum in fleitate, et eumdem peifectum in humani-
tate, Deum verum et hominem verum; eumdem ex
anima ralionali et corpore; consubstanlialem P a lri se-
cundum deitatem, consubstantialem nobiscum secun-
dum humnnitatcm; ante saicula quidem de Paire ge-
ntum secundum deitatem, in novissimis autemdiebus
eumdem , proplcr nos et propter nostram s;ilu.tcm ex
Maria Virgine D ii genihice secundum humanitnlcm
unum eumdem C lirislnm , F iliu m , Dominum; Unige-
unitum, in duabus naluris inconfuse, immutabiliter,
indivise, inseparabililer agnoscendum: nusquam su-
)>bli)ta dilTereutia naturarum propter unitionem, magis-
que salva prprietale ulriusque natura?, et in ynam
personam atque substantiam concurrentes. Es nece
sario nodir que habiendo oido los mismos padres la lec
tura de l<i carta dogrnlica de san Len & san Flavinno,*
exclamaron por unanimidad: H;ec Pntrum fdes, haec
Apostolarum lides, omnes ita crcdimus, orihodoxi La
credunt! Anathema est qui ita non credit. Petrns per
uLeonem locutus eat. La misma fe fue confirmada por
los concilios siguientes, yen especial por el deCon9lonlino-
pla I I , que dice en el cnon 8: S i quis ex duabus na-
uturis deitalis el humanitatis unilolem faclam esse, vel
unam naturam Dei Verbi inenmataro diceng, non sic
eam excipit sicut Patres docuerunl, quod ex divina
nalura et humana , unione secundum substanliam fa-
ctn, unus Christus effectua est; sed ex Inlibus vocibus
unom naturam sive subslantiam deilatis et carnis
vCliristi introdcete couatur; talis anathema sit. E l
concilio I I I de Conslantinopla repite- las mismas pala-
bras del de Calcedonia; y el deNicea I I establece esta
definicin de fe; IJuas naturas contilemur ejus qui in
carnatus est propler nos ex intemerata Dei genitrice
semper Virgine Mario, perfectum eum Deum, ctpcr-
rfectuni hominem cognoscentcs.
14. s p t im a p k l e b a . Creemos deber aadir aqu
dos razones teolgicas en favor del mismo dogma. H
squ la primera: Si despucs de la Encarnacin hubie
ra sido absorbida la naturaleza humana en Cristo por
lo divinidad, como pretendan los cutyquianos, todo r l
misterio de nuestra redencin quedara destruido en tal
supuesto; una vez que entonces habria la alternativa,
de desechar como una quimera la pasin y muerte de
Jesucristo, decir que la divininad padeci y sucum
bi la muerte; lo cual horroriza, y repugna aun la
razn natural.
15. La segunda rozon es esta: S i despues de la
Encarnacin no qued en Cristo mas que una sola na
turaleza , acaeci esto, ya porque unu de las dos natu
ralezas se convirti en la otra, ya poique ambas fe
mezclaron y confundieron entre si para no formar mas
que una, y ya en fin, porque una y otra anidas entre
si sin confundirse, formaron una tercera nalurnleza, lo
mismo que la naturaleza humana resulta de la unin
del alma y del cuerpo. Pero nada semejante ha podido
E. C. T. IV. lt
acontecer gis la E n c a rn a c i n ; de donde se nguc que
las los naturalezas iliv L ia y humana permanecieron In-
lk_*gi as en J j s u c r is lo , cada una con sus propiedades.
1 6 . l . (> No lia polillo acontecer que uixi de ks
dos naturalezas se con\ii li;:se en la oir porque culn.
c-js, la naluraleza dhiua se- habra cambiado en la hu
mana, lo cual es contrario A la fi: y repugna la ra
zn natural piloto que la dii inida^l no puede estar su
jeta ii k mas Imc camliio; r> hk'ii la nal maleza humana
ha!>rv sido absorbida por la diun.i, y cambiadacu esta;
y en tul caso, seria precio decir que la dhinidad en
Grisio naci, paJeci, muri y resucit; otro error
igualmente opu.-slo i la fe y la raxuu natural, puesto
que Iq divinidad es eterna, impasible, inmortal in
mutable, lio y mas toda ta; si la divinidad pudo padecer
y m orir, l iego el Padre y el Epritu-Sanlo padecie
ron y murieron tambin, puesto que la dignidad del
Padre, del liro y de! Lsprilu-Santo es nica, y abso
lutamente la misma en las ties personas. Por ola par-
'*, si la diiiuiJaJ fue concebida y naci, entonces Ala
lia no concibi, ni i'ari C iislo Cjjuu una naturaleza
que :a era consuMancial, y por consiguiente no puede
s.-r llamada madre de Dios. En fin , si la divinidad ub-
Ljrbi ia humanidad, cmo lia podido Cristo ser
nuealru Uedelur, nuestro mediador y el ponllice de
la mu'vu alianza, como nos lo ensea la fe, puesto que
e4as funciones exigen oraciones, ofrendas y- humilla-
i-iones de qu;; e.i ninguna manera es suecptible la divi
nidad ?
17. As, pues, de uingun modo pueded-cirse l.que
la naturaleza humana de Cristo sj cornil tiesa en la
timna; y mucho menos todava, que la naluraleza
divina sl; haya cambiado en la humana, ." Tampoco ha
podido suceder, que las dos naturalezas se hayan mez
clado y confundido entre s i , de mauera que no forma
sen mas que uua sola naturaleza cu Cristo, pue* cu
Id) caso la divinidad hubiera experimentado un cambio,
y se habra convertido en una co?a nueva; y desd en
tonces ni linbria en Cristo divinidad, ni Imnianidud,
sino una naturalezu que no seria ni la divina, ni la hu
mana; y por consiguiente no seria Cristo ni verdadero
Dios, ni verdadero hombre. 3." E s en lin absurdo el
decir que las dus naturalezas unido*) la ve/, sin mez
clarle ni confundirse, hayan formado una tercera natu-
r;iUZ;i comun- las dos; porque lina naturaleza de se-
mcj irile especie 110 puede ser mu que el resultado de
dos partea, que por su unin leeiproca se perfeccionan
mluaincntc; de otra manera, si al unirse una de las
partes con ntra pierde sus perfecciones en vez de ad
quirirlas nuevas, no quedar ya perfecta como lo era
antes. Kn Cristo, pues, la naturaleza divina no recibi
de la humana perfeccin alguna , ni tampoco pudo per
derla sino que qued como antes estaba ; no forma por
consiguiente con la humanidad una tercera naturaleza
que las sen comun A los dos. Ademas, la unturaleza co
mun no nace sino de muchas partes que exigen natu
ralmente su unin recproca, como acontece en la
uulon del alma con el euerpo; pero esto no puede tener
lugar ei Crilo, porque lo naturaleza humana no exi
ge naturalmente la unin con el Verbo, y el Verbo
tampoco requiere la unin con la humanidad.

s-
Respuesta lys qlrjcciotK5.

18. vim iERA OBJECION. Puede empezarse por


algunos pasajes de la Escritura que parecen indicar la
conversin de una de las naturalezas en la otra, tul
como este de san Juan (1 , 14): E t fe rb u m caro f a
cium esl; como si quisiera dar i entender que el Verbo
se convirti en carne. Y este otro de san Pablo (Phil. j i ,
7), en el cual dice del Verbo : Semetipsum e xina nivit,
orm am serv acpieu.i. Luego la naturaleza divino fue
cambiada. Se respondo al primer texto, que el Verbo
no se convirti en carne, sino que se liizo carne, to
mando la naturaleza humana 01 unidad de persona, sin
qu por esta unin sufriese t i mas ligero cambio. En el
mismo sentido dice tambin de Jesucristo (Gal. m , 13}:
f'a rtu s pro nobis m aledicium, en cuanto quiso encar
garse de la maldicin que habamos merecido para l-
l)trlarnos de ella. San Juun Crisstonio dice que nos
suministran esta respuesta las palabras-mismas que s i
guen en el lexto en cuestin: E t I erbum caro factum
o/, et habitauin nobis, el d im m gloriam cjus,ytorium
quasi uniyeniti Pa ire . Estas palabras establecen per
fectamente la diferencia de las ios naturalezas, puesto
que diciendo del Verbo que habit entre nosotros, se
demuestra claramente que es diferente de nosotros, no
siendo una inania cosa a que habita, y aquella entre
quien habita, li aqu cmo se expresa dicho santo (1):
"Quid enim subjicit? E l halntavit in nobis. Non enim
mulalioneni illuni incommutabilis i luis natura? signi-
fica\it, sed habilationem, et commoralionetn: porro
;>id quorl habitat, no est idem cum eo quod habila-
tu r, sed diversum. E s de notar que san Juan echa por
tierra aqu A la vez la hereja de Nestorio, y ia de u-
lyques; porque Nestorio que infera de estas palabras,
t i h'ibitdVit in nobis, que el Verbo habita simplemente
en la naturaleza humana, se encuentra refutado en las
palabras que preceden, Vcrlium caro factum est, las
males no denotan una pura habitacin, sino una verda
dera unin con la naturaleza humana en una sola per
sona; mientra que Eutyques que se prevala do lo que
so dice que el Veibo se hizo carne , se hulla igualmen
te confundido por lo que sigue, et haUitavit in nobis,
palabras que manifiestan que el Verba no so cw n jili
en carne (aun despues de su unin con la carne), sim
que permaneci Dios como era, sin la menor confusin
de la naturaleza divina con la humana.
19. Esta expresin $e hizo carne, no debe apu-
rar nadie, porque este modo de explicarse no indica
siempre el cambio de tma cosa en ola , sino que se em
plea frecuentemente para decir que una cosa est unida
Agregada o lra , por ejemplo: Se dice de Adam en d
capitulo I I del Gnesis versculo 7 : Fa ca s in animam
vivenlem, para decir que el alma fue unida al cuerpo
ya formado, y no que el cuerpo fue convertido en alma.
H aqu la bellii respuesta que sobre esta materia da
san Cirilo en su dilogo de Incarnaione U ttig e n ili : A t
>isi Verbum, inquiunt, fnctum esl caro, jara non am-
siplius monsit Verbum , sed potius dcsiit esse quod erat.
Atqui hoe: merum delirium et demenlia est, hihilque
alud quam mentis erra t ludibrium. Censent enim
u t videtur, per hoc factum est , neccssaria quadam rn -
tione mutalionem alteralionemque signiflcnri. Ergo
cum psalluntquidem, et faclus esl n ih ilo m im s in refu-
gium\ et rursus Domine, refugium factus es nobis:
quid re9pondebunt? Anpe Deus, qui hic decantatur,
desinens esse Deus mulatus est in refugium, et Irans-
jjln lu s est naturaliter in aliud , qnod ab initio non erat?
j)Cnm toque Dei mentio f i t , si ab alio dicutur illud
factu3 e s l, quo (acto non absurdum, atque adeo
nvehementer absurdum existimare mutalionem ali-
quom per id significan, el non potius conuri iii
noliqua ralione intelligere, prudenterque ad id quod
Deo mxime convcflit, ocrommodari ? San Aauslhi
explica de una manera admirable cmo el Verbo se hi/i
carne, sin s u frir cambio alguno (1): f eque enim, quia
diclum est, Deus erat Verbum, et Verbum curo faenan
e s, sic Verbum caro faclum e6t, ut esse dcsineret Dus
quando in ipso carne , quod Vcibum caro factum est,
Emmanuel jmtum est nobiscum Deus. Sicut Verbum,
quod corde gestamug, it ^ox , cum d ore profer mus,
non lamen illud in lianccommutalur.sed lio ulcero, istu
ii qua proceda!, cssum ilur; ut el in tus maneat ipio
i[it(,'l!i"u lu r, et foris snct quod nudiatur. Hoc dem
>;turnen profertur in son, quod ante sonueral in s-
lentio. Atque ila Verbum, cum 111 vox, non rnutaliir
in vocem, sed manens in ments luce, et ns^umpto car-
uns voee, procedil ad audenlem, ut tion deferat co-
gilaulem.
20. Cuanto acabamos de decir puede s in ir igual
mente de respuesta al secundo lexto que se nos opone
e x in a n id l semctipsinn. Jl Verbo so anodad tomando
lo que no lenia , pero 1:0 perdiendo lo que posea; siendo
Dios i^ual al Padreen su naturaleza divina, so revisti
dula forma de siervo, fnnuam serv accipiens, hacin
dose inferior A su Padre en la naluraleza que lomo, y
humillndole en ella hasta morir en una cruz: I h t m -
I k l i i l seiM lijisnm , faclus obedieas tinque ad morlem,
m o rkm autem crucis; ma* no obstante esto, conserv
su divinidad , y permanece siempre iint ni l'adre.
l. shg dx>v oJ.veciox. Pero estas no eren pre
cisamente las objeciones que hacan los cutyquiiiiios,
puesto que ito decan qua la naluraleza divina se hu
biese convertido en !a huniani , sitio que esta se haba
cambiado en la divina; y para apoyar este parecer in
vocaban ciarlos peajes de los sanios padres que no en
tendan. Cilan primero san Justino, quo (lite , en su
segunda apologa, que c:i la Eucarista se cambia el
pan en el cuerpo de Cristo, de la mismu muera que el
Verbo se hizo carne. Pero los catlicos respnndiun que
san Justino solo quiso decir con estas palabras, qne
asi como el Verbo tom verdaderamente, y conserv la
carne humuua; asi la Luearisla canliene verdadera
mente el cuerpo de Jesncrilo, y que tu) es el sentido
que indica i .conliruacioii. En electo, qnO fo pro|,ona
el santo ! Kl'pibar que n la Eucarista ol pan se lince
cuerpo t'e Jesucristo, iun realmente como el Verho su
bizo carne en In Encarnacin; pero si san J u slii.d hubiese
credo, como pretenden los eutyquiam.s, (pie cu la en
carnacin del Verbo la divinidad absoibi i la huma
nidad, no hubiera podido decir que lu Eucarista con-
tiene el verdadero cuerpo del Se Sor.
22 . tsucgua oimecion. Oponan !o que se lee
en el smbolo atribuido ssti Atanasio; Sicut anima a -
tiim alisel c<iro im us est homo, ifa lk u s el homo xamu est
C hristus. te donde concluan que de las dos naturalezas
se hizo una solamente. Pero pe les respondi, que esls
palabras indican iqui la unidad de persona en Jesucris
to, y no la de naturaleza, como el texto mismo lo
acredita, diciendo: U n u s est C h ris tu s , pues la palabra
Crislo designa propiarticnte la persona , y no la na
turaleza.
23, r.UAiiTA o b j e c i o n . Decian que san Irenee,
Tertuliano, san Cipriano, son Gregorio Niseno, san
Agustn y san Len (1) dieron lu unin de las dos na
turalezas el nombre de m ix ti n , mezcla, y que se
sirvieron de comparaciones tomadas de licores que se
mezclan juntos. Itespondc cii A g islin en el mismo lu
gar que si los padres se permit i i esle lenguaje, r:o era
porque admitieseu la confusion de las tos naturalezas,
sino nicamente para explicar mejor la unin ntima
que entre ellas existe; querim dar entender que la
naturaleza divina se haba unido todas las partes de
la naturaleza humana, como el color fe ur.e cad(s
parle del ayua contenida en un vaso. l aqu las pala-
(1) S . Iren., I. 2 adv. Hieres., c. 2 1 . Te rt., Apol..
e. 21. S. Cypr., do Vanit. idul. S. Grog. Nyss. Ca-
tech., c. 25. S. Aug., ep. 137, al. 3 ad Volus. S.
Leo, Serm. 3m die natal.
brag de san Agustn: Sicut in unitate persona; anima
unitur corpori, ut homo st; ita in unitate personce
Dcus unitur homini, ut Christus sit. In illa ergo per-
soiia mixtura est nnirme et corporis; in hac persona
m ixtura est Dei et hominis: si tamen reccdat auditor
u'consoetuiline corporum, qna solent do liquores ita
commlscci'i, ut tieuter senet inleptlalem suatn, quan-
quam et in ipsis corporibus aeri lux incorrupta mis-
wceatur. Tertuliano haba dicho antes lo mismo.
21. quinta onjECioN. Oponan In autoridad del
papa Julio, que en una carta dirigida Dionisio, obispo
deCorinto, condenaba los que admitan dos naturalezas
en Cristo; y tambin la nutoridud de san Gregorio Tau
maturgo, al que se atribuyen estas palabras en la Biblio
teca de Focio: Aon duw persona, eque drice n a tiirw ,
non enim quator nos adorare dicimur. Pero se responde
con Leoncio (1), que estos padres estn inocentes de
las alegaciones que se les jmput&n: ta pretendida carta
del papa Julio pasa por ser obra de Apolinar, y esto con
tanta mas razn, cuanto que san Gregorio Niseno cito
de ella diversos fragmentos como si fuera de Apolinar
quien refutu en seguida. Lo mismo sucede con el pasaje
atribuido san Gregario Taumaturgo, que parece ser
produccin de los apolinoristos 6 de los eutyqnianos. Ob
jetaban tambin lo que dice snn Gregoiio Niscno en su
cuarto discurso contra Eunomio, que la naturaleza hu
mana se habia unido con el Verbo divino. Pero se res
ponde que el mismo san Gregorio aade que no obs
tante esta u n i n cada ma de lus dos naturalezas habia
conservado sus propiedades: Nihilominus in ulraque,
j>quod cuique propriutn est, inluetur. En fin, oponian
los eutyquians que si habia dos naturalezas en Cristo,
tambin debia haber dos personas. A esto se responde
absolutamente k) mismo que se respondi Nestorio (en
]a Disertacin sptima mm. 1 6 ) ,en donde se hace ver
cmo en Cristo no hay mas que una sola persona y un
solo Cristo, aunque las dos naturalezas no estn mez
cladas.

D ISE R TA CIO N S'OIIA.

R efu ta ci n d e la lio r e jin le lo s m o n o -


te llla s , q u e n o a d m ita n en J e su cristo
m as q n c u n a sola, v o lu n t a d , y u n a gola
o p e r a c io n .

1. Se da el nombre de monotelilas lodos los here


jes que quisieron que no hubiese en Jesucristo masque
una sola voluntnd. Trae su origen de dos palubras grie
gas: monos, que significa uno , y Ihelema, que quiere
decir voluntad, y por lo mismo puede convenir mu
chos arranos, que pretendan que no habia alma en
Cristo, sino que el Yerbo ocupaba su lugar, as como
A muchos opoli naristns, que concedan en verd.id una
alma Cristo, pero privada de inteligencia, y por con
siguiente sin voluntad. Por lo demas, los verdaderos
monotclitas formaron una secta particular bajo r l im
perio de Heruclio, hacia el ano G2G. Se puede decir que
Atanasio, patriarca delosjacobitas.fuesuprincipal autor,
como lo hornos observado en nuestra fus/oria. captu
lo V i l , mm. 4 : y que los otros patriarcas, tales como
Sergio, Ciro, Macario, l'irro y Pobl fueron sus p ri
meros sectarios. Admitan las dos naturalezas en Jesu
cristo, pero negaban que cada una de ellas tmese una
voluntad y una operacion, queriendo que no hubiese en
Jesucristo mas que una sola voluntad, la voluntad d i-
v in a , y una ola operacion, la operacion d iv in a , que
llamaban lendrica, d c ii'irit, no en el sentido di
los c a t lic o s, que llaman tendricas divinas las ope
raciones de C risto en la naturaleza hum ana, poriiue son
d.c un hombre D io s , y se atrib uye n lodns la persona
c lil V e rb o que sostiene y term ina esta m isma hum a jii-
dad, sido en un sentido he r tico , pretendiendo que In so
la voluntad divina m in ia !ns facultades do la nat uraleza
hum ana, y las aplicaba la accin como un in stru m e n to
inonim ido y pasivo. O tro s m onotelitas llumoban esta
operacin deodedLIlnv, conveniente Dio?, t rm in o que
explicaba m ejor su hereja. A hora bien, entendieron es
tos herejes por la palabra voluntad la facultad misma
de q u e re r, so'um ente el acto de la vo lunta d , la v o li
ci n? E l padre Petavjo (1) cree que es mucho mas p ro
bable nue entendiesen la facultad de q u e re r que nega
ban n la humanidad de C risto . P o r lo dem as, el dogma
catlico rechaza ambos se n tid o s, y nos ensea que asi
como hubo en C ris to las dos n a tu ra le za s, hubo tambin
la voluntad y la v o liiio n divina con la operacion divina,
y la voluntad y la volicion humana con la operacion
hum anu , que es lo que vamos probar.

Si. i.

MV Ofl J- Slli l t>lt !" ' :>il>l i-K'j , 1k JiVtf0 V I t-0'


gun l;n o imturulriu*; y dus , 5c;;titi tus .los vuluiihulcs.

2. p r im e r a p r u e b a . Se prueba p rim e ram ente ,


en cuanto la voluntad d ivina , por las E s c ritu ra s que
a trib u y e n h C risto la voluntad divina tantas veces cuan1-
la s <*n l reconocen la divinidad , de la cual es inse
parable la voluntad. I.as citas que hemos hecho de estos
pasajes contru N e sto rio y E u ty q u e s , nos dispensan de re-
fcrii los de nuevo con tanta mas razn, cuanto que los
monolelas no negaban Cristo la voluntad divina. sino
solamente la humana. Se hallan jftialmcle en las JCscri-.
turas mil lugares en los cuales se atribuye i Cristo lit
voluntad humana: l / ,san Pablo en su caria los he
breos (x . >) , aplica Jesucristo estas palabras del Sal
mo X X X IX , versculos 8 y 9: Ingredicns nutndum, d i
t il: Ucee vento: in capic lib ri s r r ip lt m est da me, ut fa -
ciam Deus voluutatem tuam. Se lee cu e! salmo: Jn ca-
pile lib ri s trip ti! est de m e , ut facerem voluututem
tuam : Deux ieus v o lu i, et Ittjcm tuam in medio conlis
mei. Se ve aqu la voluntad divina claramente distin
guida por eslas palabras, ut faciam Deus volunlalem
tuam ; mientras que estas, teus meus volui, indican Ja
voluntad humana que se somete la de Dios. 2. E l
mismo Jesucristo nos manifiesta en muchos lugares es
tas dos voluntades di-tintas. Dice en san Ju a n {v , 30):
Aern rrrt> rolunltitem meam, sed vulttnlulem jva, qui
m isit f f if ; y en otra parte: Descend de m o , non ut
factam vduntutem meam, sed lo lm ta te m ejus, qui m i-
til me (Juan, v i , 38). Sobic lo cual se expresa asi san
Len en su carta ul emperador Len: Secundum for-
mm servi non venit focere voluntalem suam, sed vo-
xlunlaiem ejus, qui misit eum. ftolense estas palabras:
secinulam formam se rv i, se^un la naturaleza humana.
3. Ademas, dice Jesucristo en san Maleo ( x x v i,
39;: Valer m i, si jm m ik est, ira n s ta l me ealix iste:
vcrumlnmen tum sicitt e(jo to lo , sed sieut t u : y en sau
Marcos (xv , JO): JOba P a te r , t r a m ft r caltcwi hunc
me; std non quod eio ro lo , atdqm d tu. Es posible
designar con mas claridad la oluntad divina que es co
mn Cristo con el Padre, y la voluntad humana que
Jesucristo somete la de su Padre? De aqu san Ata-
nasio escribe contra Apolinar: Duas volntales hic os-
teudit, humana quidem quaj est carnis,. alterara
vero diviiiam. Humana enim propter carnis imbeci-
wllitalem recusat pasionera, divina autem ejus voluntas
est prom pta. Y san Agustn (1): In eo quod nlt,
non quod ego vol, uliud se ostcndit volus^e quam Pa
lmer , quod nisi humano corde non p otest, nunquam
cnim posset immutabilia illa natura quidquam aliud
velle quam P a te r.
4. s e g u n d a - p i u 'E b v . Vienen tambin en npoyo
de nuestra proposicicm todos los testos en que se dice
que Jesucristo obedeci al Padre. Jesucristo en san Juan
( x i i , 49): Sed qui m isil me, P a le r , ipse m ihi manda-
lum d e d il , quid d k a m , et quid toquar; y en el cnptu-
lo x iv , versculo 31: Sic ul mandalvm dedil m ihi P a
le r , sfc faci. Son Pablo escribe los filipetises (n, 8):
Faclus obediens naque ad mortem, m orltm autem crucis.
Lo mismo se lee en otros muchos lugares. E s, pues, evi
dente que en donde no hay nas que una voluntad, no
puede haber ni precepto ni obediencia; por otra parle,
no es menos cierto que la voluntad de Dios no puede
estar sumisa un mandamiento , pues que no reconoce
superior: luego obedeciendo Jesucristo .i su Padre, ma
nifest que tenia la voluntad humana : Quis (dice el pa-
pa Agaton) luminc veritotis se adeosepuravit, utau-
mleat dicere, Dominum nostrura Jesum Cbristum voln
tate siic diviniliitis Patri ohedisse, cui est sequalis in
mnibus, et vultipse quoqne in mnibus, quod Pater?
j. t e r c e r a p r u e b a . Pero sin detenernos mas
en las pruebas sacadas de la Escritura , consultemos la
tradicin, empezando por los padres que fueron ante
riores esta hereja. Kscribe 9an Ambrosio (2): Quod
autem ait: rom W d voluntas, sed la f t a l ; m a m , ad
uhominem rctulit: P a t t 'is , ad divinitatem: voluntas
enim hominis, tempuralis; voluntas divinilatis, eter-
>;na. San Len en su-carta 24 (al. ID ), dice san Fla-
viano contra Eutyques: Qui verus est Deus, dem ve*
(1) S. Aug., 1. 2 adv. Maxim., c. 20.
(2) 5. Auibros. , 1. 20 in Luc. n. 50 y 60.
rus est homo, et nullum esl in hac unitate mendacium,
dum imiccm sunt ct humililas hominis, ct ultitudo
>:deitalis....Agil enim ulraquc forma rum alteriuscom-
munone, quod proprium est, Verbo scilicet ope
rante, quod Verbi est; et carne exequente, quod car-
nis est. Pudiera tambin aadir aqu la autoridad
de sari Juan Crisstomo, de san Cirilo de Alejandra,
de san Gernimo, y de muchos otros padres ciludos por
Pelavio (1): Sofronio reuni dos libros enteros de di
chas autoridades contra Sergio, como se ve por la s
plica de Eslevan Durando, dirigida al concilio de Jotran
celebrado bajo el pontificado de Alai lino I , el ao Gil).
La misma verdad se prueba por los smbolos, en los
cuales se dice que Jesucristo es verdadero Dios y hom
bre perfecto; poique sin la voluolad humana que es una
facultad natural del alma, no seria Cristo hombre per
fecto; y tampoco seria perfecto Dios, si estuviera pri
vado de lu voluntad divinn. Ademas, los concilios cele
brados con Nestorio y Eutyques definieron que haba
en Cristo dos nalurclezas distintas y perfectas con todas
sus propifdsdos; lo cual no sucedera si cada natura
leza 119 tuviese su voluntad y su operacion naturales.
Un autor del siglo I I I , san Hiplito, obispo de Por
to, en sus fragmentos contra Verono, saca de la distin
cin de lus diversas operaciones en Cristo un argumento
cu favor de la distincin de las dos naturalezas, puesto
que la unidad de voluntad y de operacion lleva consigo
Ift unidad de naturulezn: Qua; enim sunt nter se
nejusdem opcralionis ac cognitionis, et omnino dem
paliunlur, nullara nalurae differenliam recipiunt.
6. Estas consideraciones obligaron al concilio gene
ral I I I de Constanlinopla, celebrado bajo el pontificado
de Agaton, renovar en un dccrelo (art. 18; la conde
nacin ya fulminada contra todas las herejas concer-
nic/ileg al misterio de la Encarnacin, por los cinco con
cilios crumnicos precedentes. He aqu el tenor de la
definicin: Asseculi queque snelo quinqu imiveralia
concilio, et snelos atque piobabiles paires, consonan-
t<:n;ue confiten definientes, Dominum nostruin Jesum
Clirislum verum Deum uo*tucn, uuum de saucla, ut
ciHisut)stantiali, et wtc originem pr;ebeiile Trinitale,
perfeelum n deilute, et pertectum eumdem. in humani-
tal(>, Uuinverecthomineiu vero, eumdem cv anima ra-
rationali.et corporo, cousubstuDlalem nobis secundum
luiniamtalem, per omnia similem nobi?, afosque peecato,
sanie scula quidem ex l'iitiegeoitmn .ceunduin deila-
tem, in ullims uiebus autem eumilem, propter nos et
jjpiopt'i noslram saluicm.de Spirilu-.Snelo, et Mara
nVivgine propiie ot vvraciter Dei genitrice secundum liu-
inanitalem, unum cumdemqnu Chri^tum Filium Dei
j;uiiigcnlum in duabus naturia iiicouluse , imonvertibili-
ter, inseparobililer, iuJivise cogno^eendum, misquom es
pineta liavum naluraruni dilVerentia propter unitatem sal-
nvataque magis proprielate utriusque natura1, ct in imam
per&jnam , et in unum suhsstentam concurrente, nou
in duas personus purlitam vel divi^am, sed unum eum-
demque llni^eiiitiim Filium Dei, Verbum Dominum
nostrum Jesum Chiislum; et duas nutmales volunta
ntes in eo, et duas naturales operatioues iudivic , 11-
convurtMiler, insepaiabiliter incon'use secundum SS.
Patrum doctrinam , udeoque predicamus: el duas na-
turales volntales, non contrarias, absit, jux.ta quod
Mmpii asseruerunt hoerctici sed sequentem ejus huma
nam voluntatem, et non resisteulem, vel reluclantem,
j>sed poliusest subjectam divince ejusalque omnipotenti
volunlati.... Hic igitnr cum omni undique cautelu at-
qne dilUcntia uobis formatis, deujmus, aliam fide
nulli licere proferre, aut conscribere, componere aut
wfovere, vel etiam aliler docere.
7. p r u e b a c u a r t a . Ya hemos expuesto las prjn-
cipalcs razones que combaten esla hereja. La primera
es que poseyendo Crislo la naturaleza humana perfecto
debe necesariamente tener su volunlu'l, que es uno !a-
cullail nnlural, y de la cual no pueilc ser privada a
humanidad sin dejar de ser perfecto. 2 11 Seria absurdo
el pretender que la voluntad divina pililo obedecer, pe
dir , merecer y satisfacer por nosotros, y sin embargo
esto lo hizo Crislo; hay pues en <51 una \olunlad huma
na. 3. Ks na mAxima de 9im Gregorio Naziiuceno,
que dc.*pue fue iidoplada por la oros padres, que el
Verbo san lo que liubia lomudo. San Juan Damasce-
iio (1) concluye de esto: S i non nssumpsit lmniannm
\olunlateni, remrdiurn ei non ultulit, quod primum
nsaucialiiin erat ; quod enim a^sumplum non e l, non
es curalum, ul ait Gregorius Thcologus. Ecquid enim
olenderat, nisi voluntas?

$. 11.
II S|1lll'bh) L (it-j.H'hlt.

8. vuiMiniA ohjeciux. Se opone primero este


pasaje de una carta de son D o iim o i C u yo : D eo viro
ufado unain quamdam Ih.-andricam, seu deiviriiem ope-
rationem expressit in v.ta.n Pero se responde con So-
fronio que esle t*-xlo fue corrompido por los inoioleli-
tas, y que en vez de csias palabras uuam quamdam, se
deben leer oi-am quanidam iheandrieam <>>;ralionan.
Esta es la obsenariou que se hizo en el concilio 11L de
Le Irn, en donde por i den de san Martin , l'ascasio
que hi'icia Lis funciones de noturio, ley el gran ejem
plar que dice iiorom quam.lam, &c..... lectuiu que na
da tiene contrario al dogma catlico, y que ofrece dos
sentidos igualmente favorables. E l primero, es como dice
san Juan Uomusccno (2), que lodus las operaciones pro-
(1) S. Joan. Damas., oral, de dual). Christi velunt.
(2) Ibid., I. 3 de Fide ovthod.. c. 10.
(lucidas por Cristo, son llamadas tendricas deivirilen,
porque emanan de un hombre Dios, y porque todos son
atribuidas la persona que termiuu las dos naturalezas
divina y humana. ll segundo sentido segn SoIYonio y
san Mximo, consiste en decir que lo nueva operacion
teiidriea deque habla son Dionisio, dibe ser restringida
las solas iicciuni'3 de Ciislo que resultan del concurso
de la naturaleza divina y de la humana; y por esto dis
tinguan en Cristo tres clases de operaciones: l . n las
que pertenecen puramente la naturaleza humana, ta
les come andar, comer, sentarse; 2. Jas que no pue
den convenir mas que 6 la divinidad, como el perdonar
los pecados, hacer milagros y oros semejantes; 3. en
fin las ace, ones procedentes de las dos notura tezas, como
la curacin de los enfermos por el tacto, la resurreccin
de los muertos por las palabras &c.; y segn ceta l
tima clase de operacion, se debe entender el pasaje de
san Dionisio.
9. s e g u n d a o b j e c i n . Se nos opone tambin

san Alanasio (1), que admita voluntatem deilalis tan-


tu m , l*cro este sanio no quiso excluir la voluntad hu
mana , sino nica inmute la voluntad contraria que nace
del pecado, como lo hace ver el contexto. 3. A san Gre
gorio Nazianceno que escriba estas palabras (2): Chri-
s li vello non fuisse Deo contranutr, utpote ddcatum
totum. San Mximo y el papa Agaton responden que
es riera de duda que san Gregorio admita las dos vo
luntadle, y que por las palabras que acaban de citarse,
entenda solamente que la voluntad humana de Cristo
no era contraria la divina. 4. San Gregorio Niseno
escriba contra Eunomio: Operatur ^re deitas per
corpus, quod circa ipsam esl omnium folutem, ut sit
carnis quidem passio, Dei autem operatio. A lo que

l) S. Alhan., in lib. de Adv. Christi.


(2) S. Greg. Naz. ornt. 2 de Filio.
el sexto concilio respondi, que atribuyendo el santo los
padecimientos la humanidad, recouocia en esto que
Cristo obraba segn la naturaleza humana, y que in
tentaba solamente probar contra Eunomio, que los do
lores y las acciones de Jesucristo segn la humanidad,
recibieron un valor infmilo de la persona del Verbo
que sustentaba esta humanidad, y h aqu por que
estas operaciones eran atribuidas a) Verbo. 5, San
Cirilo de Alejandra (1), que dice que Cristo ma
nifest unam quamdam cognalam operationem. Se res
ponde que el santo hablaba (como aparece del con.-
texto) de,los milagros de Cristo, los cuales concurra
la naturaleza divina por su omnipotencia, y la humana
por su tacto mandado por fu voluntad humana; lo cual
hizo que el sanio llamase la misma operacion, una cier
ta operacion aliada. Los raonotelitas citaban 6. un gran
nmero de padre; que llamaron la naturaleza hu
mana de Cristo el instrumento de la divinidad. Pero se
les responde , que jams pretendieron estos padres ver
en la humanidad de Cristo un instrumento pasivo que
nada hiciese por s mismo, coma decan los monotelitas;
queran nicamente decir que estando unida la humanidad
el Verbo, este le corresponda gobernarla, y quel obra
ba por medio de sus facultades. Objetaban en Gn ciertos
pasajes del papa Julio, de smi Gregorio Taumaturgo, y
tambin algunos escritos de Menna Vigilio , y de
este Menna. Pero estos alegatos son obra de los
epolnaristas de los eutyquianos, y de ninguna ma
nera de los santos citados; se demostr en el conci
lio V I (art. x iv ) , que los escritos de Merina Vigilio
fueron fraguados por los monotelitas. En cnanto la auto
ridad del papa Honorio de la cual se pre>aliun, ya hemos
dicho en la kislo ria dlas herejas (cap. v il, nm. 8 y IB),
que este papa err en el modo, mas no en el dogma.

(1) S. Cyrill. Alei., 1. k in loan.


B. C. T . I Y . 12
10. TEitcEUA OJUEfiON. Alegaban tambin lu,
nionotelitas diferentes razones on favor de u hereja.
Si se admiten, dicen 1. dos voluntades en Cristo habrA
necesariamente contrariedad entre ellos. Puro os cat
licos responden iuo es falso que la voluntad humana
de Crilo fuese opuesta por s misma .1 la loluntad di
vina; que habiendo tomado nuestra naturaleza y t;o el
pecado, se hizo semejante nosotros cu todo , excepto
el pecado , como lo'eiiMu san Pablo (Hdir. v, lo):
Tentatum iiutem per omnia pro ximiiCmline, absqttcpee-
talo. De donde se si^ne que Himis experiment movi
miento alguno contrario !a ley divnn (como (j o s -
otros nos sucede j, y que su noluntad siempre estuvo
conforme con la de la divinidad. Aqu distinguen los padrea
la voluntad m iuraf, que no os otro coa que la facul
tad de querer, y la voluntad a rb itra ria , es decir, la
facultad de querer el bien el mal. Cristo tuvo cierta
mente la voluntad humana natural, pero no^la volun
tad humana arbitraria que consiste on poder.determi
narse al mnl; pueblo que jams quK> y no poda querer
mas que el bien, y el bien mas conformo la voluntad
dii ina; lo que le hacia decir (Joan: v m , 29): Eijoquas
placita sw U c i, faci seraper. Por no habar distinguido
eslas dos voluntades, dicesan Juan Damasceno, nega
ron loa monoelitas a Jesucristo la voluntad humana:
oSicut origo erroris nnstorianorum ct eutychianor.um
i.fuit, quod nuil satis distingueren!. persona m, et natu-
rum , sic et inonolhdilis, et quod ns scired quia inler
ovoluntatem naturalem el p^rsonalan , si ve a rb itra ria !,
wilisc imiiiis interesset, hoc in causa fuisse, et utiam in
jiChiisto dicirent voluntatem (!).
II. cuarta objecin. lceian en segundo lugar,
que la unidad de persona dice necesariamente la unidad

(1) S. Joan, ainasc., vide ycat. de duab. Cljiisti


volunt.
de voluntad; y que pues no haba en Jesucristo mas
que uno persona, tampoco deba haber en l mas que
una voluntad. Se les respond;, que 110 debe haber mas
que una sola voluntad, y unii sola operacion, en don
de no boy nas que! una persona, y una naturaleza;
pero cuando hay dos naturalezas perfectas unidos una
solu personi (como sucede en Cristo que tiene 4 In vez
lanaluileza divina y la humana), es necesario reconocer
en t'l dos voluntades y dos operaciones distintas corrcs-
pontliLiiti s las dos naturalezas No es por la multipli
cidad de las persono* por lo que se debe juzgar de la
mull|tlicdiiJ de voluntades y de operaciones, en el coso
en que una sola naturaleza est terminada por muchas
personas, como sucede en.la Santsima Trinidad, en
donde no hay sin embargo mas que una solo voluntad,
y una sola operacion, comunes todas tos personas que
terminan esla naturaleza.
12. q u i m a o b j e c i o n . Dicen 3 o que las opera-
clones pertenecen las personas; y que por consiguien
te en donde no hay mas que una sola persona, no pue
de haber m:s que una operacin. Se responde que no
hay siempre, unidad de operacion cuando hay unidad de
persona, aunque la multiplicidad de las naturalezas
arrastre siempre la multiplicidad de voluntades y ope
raciones. En Dios hay tres personas, y una sola opera
cion que les es comun todas porque la naturaleza di
vina es una indivisible. En Jesucristo ol contrario,
como hay dos naturalezas disintiuUs, hoy tambin dos
voluntades por las cuales obra, y dos operaciones que
corresponden 4 las dos naturalezas; y aunque todas las
acciones lauto de la naturaleza divina como de a hu
mana, sean atribuidas al Yerbo que termina la una y
la olra; sin embargo no se debe confundir por esto la
voluntad y la operacion divines con la voluntud y ope
racion humanas; asi como no se confunden las dos na
turalezas, aunque una sola persona las termino.
DTgKIll'tC lO i* DECIMA.

Ilcfutaclon de 1 h e re ja de B ereu g e r y de
los pretendidos refo rm ad os, relativam en
te al saeranicnto de la E ucarista.

i. Asegura el protegante Mo<haim c d s u H is to ria


eclesistica (1), que en el nona siglo no estaba gene-
ralmilite recibido en la iglesia el dogma relativo la
presencia real del cuerpo y de la sangre de Jesucristo
cu la Eucarista, tunda tu asercin en quo Ralramno,
y quiz tambin oros escritores impugnaron el libro
de Pascasio Ralbarlo, en el cual despues de haber es
lablicido osle autor estos dos punto? principales respec
to y la Eucjri'tia: l . " que despus de la consagracin
nada queda de lu sustancia del pan y del \ino; y 2.
que la hostia con.agrada contiene realmente el cuerpo
(le Jesucrito, el mhmo que naci de Mario, que muri
en la Cruz y resucit del sepulcro, aade en seguida
oslas palabras: Quod lotus orbis creJit et confitetur.
De aqu concluy Moshidm que este dogma no estaba
tojavla establecido. Pero se engaa groseramente, eomo
dice muy bien S,liagn en la nota 79 del tomo 111,
la disputa no girab sobre el do^ma quo Ratramno ad
mit j , a^i como Pascasio, sino nicamente sobre algu
nas expresiones de este ltimo. Por otra parte la ver
dad de la presencia real de Cristo en el sacramento de
la Eucarista fue siempre umversalmente reconocida en
la iglesia, como lo aseguraba en el quinto sigla, olio
434, san Vicente de, Lerius: Mos hte semper in ccIl*
sia viguit, ut quo quisque forte relgiosior, eo prom-
ptiu9 novellis adinventionibus contrairet. Pasaron
nueve siglos sin que fuese impugnado el sacramento do
la Eucarista, cuando Juan E i genes, escocs de nacin,
di lu? la hereja que consiste en negar la presencio
real del cuerpo y de la sangre de Jesucristo cu este so-
cmnento, pretendiendo con execrable blasfemia, que
la Eucarista no era ola cosa que la figura de Jesu
cristo.
2. En el siglo undcimo, ao 1050, encentr le-
renger esta doctrina en el libro del mismo Erigenes de
que acabamos de hablar, y se hizo apstol de ella. E l
siglo doce vi levantarse 6 los petrobusianos y erriciu-
nos que dijeron que la Eucarista era un puro signo
del cuerpo y de la sangre del Seor. Los albigense?,
que aparecieron en el siglo siguiente, abrazaron el mis
mo error. En fin en el siglo diez y seis, un gran n
mero de heresiarcas, tales como los novadores moder
nos, se re u D ie ro u pnra dirigir sus ataques contra esle
divino sacramento. Zuinglio y Carlostadio , los cua
les se un ie ro n despues Ecolampadio, y en parle Buce-
ro , ensaaron que la Eucarista era una significacin
del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. Lulero admi
ti la presencia real de Jesucristo, fiero pretendi que
permaneca la sustancia de pan. Calvino mud frecuen
temente de o p in o n : algunas veces pra engaar A los
catlicos, dijo que la Eucarista no era ni un signo va
cio, ni una figura desnuda de Cristo, sino que estaba
llena de su virtud ; otras veces, que era la misma sus
tancia que el cuerpo de Jesucristo; sin embargo su
modo de pensar propio y favorito fue que la presencia
de Crislo no ero real, sino figurada, por lo virtud quo
nuestro Seor pona all. Por esto, como observa Bos-
Buet en su libro d t as Variaciones (te las hereja mo-
ile rna St jams quiso Cahino admilir que el pecador re
cibiese en la cornuion el cuerpo de Cristo, por no
admitir la presencia renl; pero el concilio de Trciito
(sesin 13, c. 1) ensea: In Eucliaristie sacramento,
post pais et vni consecrationem, Jesum Christum Do-
uininum atque homir.em vete, roalitcr , ac substanlia-
n lite r, sub specie iHarum rcrum scusibilium con-
tineri.
3. Antes (li; eilrar en las pruebas quo eeUblceen
el dogma de la presencia real de Jesucristo en la Euca
rista , es necesario suponer desde luego como incontes
table que la Eucarista es un verdadero sacrainrnto,
como lo definieron el concilio de Florencia , en el de
cret instruccin que di los armenios, y el de
Tiento en la sesin 7, canon 1 contra los socinianos,
que en vez de un sacramento no veian mas que un
simple recuerdo de la muerte del Salvador. Vero es de
fe que la EucarisLn es un verdadero sacramento;
l . n porque se encuentra un signo sensible en las especies
del pan y del vino ; 2." debe su institucin Jesucristo:
Hoc fucile in meam commemorationcm (I.uc. x x i i ) ;
est unida la Eucarisla la promes >de la gracia:
(Ju i mandileat meam c a rm n .... hube vilam alenxam.
Se pregunta segn esio en qu consiste la esencia del
sacramento de la Eucarista: Los luteranos la colocan
en el uso y cu todas las acciones que Ciisto olir en la
ltima cena, segn la narracin de san Mateo : Accrpil
Jess panem, et bened ix il, ac f r e g it , deditqui'. ilisci-
p u lis suis (xxvi). Lo* calvinistas al contrario , quieren
qm; la esencia de estn sacramento consista en la mandu
cacin actual. Nosotros los catlicos decimos que la
esencia del facramcnlo de la Eucarista no descansa
en la consagracin, porque es ui acto transitorio, y
la Eucarista es un sacramento permanente (como lo
demostraremos en el t i I ) ; ni en el uso, la comu
nin, porque la comunion es relativa al efecto del sa-
cramenlo, y el sacramento exisle antes del uro, ni tu
Ib solas especies , porque estas no confieren la gracia;
ni en fin en el solo cuerpo de Jesucristo, porque no
subsiste en la Eucarista de una manera sensible, sino
que consiste enteramente al mismo tiempo en las espe
cies sacramentales, y el cuerpo de Crislo bien eti
las especies en tanto que contienen el cuerpo y la san
are del Seor.
' S- T.

De lu |H*srn-l.r iva! iM cunrpi y Je I .)* U->tmBiu mi In Sti-


c;rjlj.

4. E l concilio de Tiento (sesin x u i, c. J) en


sea, como acabamos de verlo, que las especies sacra
mentales ron tienen Jesucristo rere, rta lile r el sub-
sta n lia liie r; vere, para excluir la presencio figurada,
puesto que la figura es opuesta la verdad; re aliler,
para excluir la presencio imaginaria, que se tocara por
la fe, decir de. los sacramntanos; substanlialiter,
para refutar el sistema de Cnlvino que deca que en lu
Eucarista no hay cuerpo, sino nicamente la viitud de
Cristo, por la cual se comunica A nosotros. E rro r ma
nifiesto, porque la Eucarista encierra la sustancia en
tera de Jesucristo. Por las mismas razones condena tam
bin dicho concilio en el canon l los que dicen que
Cristo est en la Eucarista solamente in signo, vel f i
gura , aut v ir lu tt.
b. primera prueba. La presencia real se prue
ba 1 por las palabras mismas de Jesucristo que lijo:
Accipile, et comedile, hoc est Corpus mcum , nnlabras
que son referidas por san Maleo ( w v i, 26), por san
Marcos ( x iv , 22), por san Lucas ( x x ii, 19), y por
san Pablo (1 Cor. x i , *24). E s una regla cierta y gene
ralmente seguida por los padres, como nos lo ensena
san Agustn (1}, que las palabras de la Escritura deben
entenderse en el sentido propio y literal, siempre que
este sentido no presente nada absurdo y repugnante;
porque de otra manera , y si fuese permitido explicarlo
todo en un sentido mstico, no se podran invocar las
Escrituras en fuvor de ningn dogma de In fe, y ven
dran ser la Hiente de una infinidad de errores , porque
cada uno les dara el mentido que mas te agradase. Solo
es propio de una malicia diablica, dice el concilio en
el mismo lugar, el violentar asi las palabras de Cristo
para darles sentidos imaginarios, cuando tres evange
listas con san Pablo se contentan con referirlos toles
como salieron de su boca:Quce verba i sonelis evon-
gc!istis commemorntn, et divo Paulo rep tita, eum
propriom Ham xignificationem prse se ferant.... indig-
:>nissimum flagitium est, ea ad ficticios tropos contra
Huniversum Ecclcsiae sensum detorqueri. San Cirilo de
Jerusalen (2) exclama: Cum ipse de pane pronuntia-
Bverit: loe esl corpus meum, quis audebit deincep9
ambigerc et cum idem ipse dixerit: Hic esl sanguis
>meus, quis dicet non esse ejus sanguinem 7 Hagamos
aqu una pregunta los herejes: Estaba en el poder de
Jesucristo el convertir el pan en su cuerpo ? No cree
mos que jams osase negarlo sectario alguno, porque
todo cristiano esl ntimnmente convencido de que el
poder de Dios es ilimitado: Non e ri impossibile apud
Deum omtie verbum (Luc. i , 37). Quiz respondern:
Sabemos que Jesucrislo pwlia hacerlo, pero acaso no
lia querido, dcaso, dicen , no ha querido hacerlo. Pero
yo replico: Supuesto que haya querido hacerlo, hu
biera podido manifestar su voluntad de una manera
mas clara que por estas palabrus: floc esl corpus rneum"!

(1) S. Aug., 1. 3 de Doctr. christ., c. 10.


(21 S, CyriM. Hier. Catech. mystag. 4.
De otra manera, cuando el mismo Cristo fue preguu-
lado |)or Coifds si era hijo de Dios: T u es C hristus F i
lius Dei benedidil (Luc. x iv , 61) y le respondi que
lo era: Jess autem d ix il i l l i : Ego sum (ibid. 02); se
pudiera decir igualmente que hablaba en sentido figu
rado. Aado tambin, y digo, que si 6e concede i los
sacramntanos que estas palabras de Cristo \lloc est cor-
pus nteum deben lomarse en un sentido figurado, por
qu razn no conceden ellos mismos ios socinianoa
qje estas otras palabras de Cristo, que son semejantes
las primeras, y que se encuentran enunciadas en san
Juan (x , 30): Ego el P a te r unum sum us, deben en
tenderse de una unin moral y de voluntad, como las
entendan los socninnos, que negaban que Cristo fue
se Dios?
6. p r u e b a s e g u i d a . E l captulo sexto de san
Juan , en el rual (v. 52) 90 leen estas palabras: P a is
quem ego daho, caro mea esl pro nutndi v ita , ofrece una
Begunda pruebn en favor de la presencia real de Jesu
cristo en la Eucarista. Dicen los sectarios que aqu se
habla de la F.nearnacion del Verbo, y de ninguna ma
nera de la Eucarista. Es verdad que el principio del
capitulo no tiene relacin con la Eucarista; pero tam
poco podria dudarse que todo lo que sigue desde el
versculo citado, dice relacin nicamente con el sacra
mento de nuestros altares como lo admite el mismo
Calvino (t). Asi lo entendieron los padres y los concilios,
puesto que el de Trenlo (sesin x m , cap. 2 , y se
sin x x ii, cap. 1), cila muchos pasajes del captulo
sexto de san Juan, para confirmar la verdad de la pre
sencia real de Jesucristo en la Eucarista; y que el con
cilio de Niceo I I (act. vi) queriendo probar que en el
sacriQcio de la misa se ofrece el verdadero cuerpo de
Cristo, dice estas palabras: N is i manducaveritis car-
&c.; tomadas del mismo captulo,
nem i ' i i i i hominia
versculo 51. Asi pues hizo el Seor en este captulo
la promesa .ile dar en algn tiempo su propia carne en
alimento *i los que crejeseo en l: P a i quem ego dabo,
caro mea n i pro m um li vita. A presencia ile este len
guaje se desvanece la interpretacin fi\olr de los sec
tarios, que quisieran que r.o se'traase aqu tras que
de la suncion espiritual que tiene lugar por la fe, cre
yendo en l,i Encarnacin del Verbo. E s evidente que
esta interpretacin es incoo,patibie con el mi-mo texto,
porque si al hubiera sido lu intencin de! Seor no habra
dicho : Pam a quem ego dabo , sino: P a is quem tgo dad,
puesto que habiendo ya encarnado el Verbo, podan los
discpulos alimentarse desde entonces espirilualmente de
Jesucristo; si emplea la palabra d a lo , es pues porque
no habia aun establecido esle sacramento, y no hacia
mas que prometerlo. Jesucristo pues asegura que esle
sacramento contiene su verdadera carne: P a n i quem
ego dabo, caro mea esl pro m uudi vita. Non dicit au-
tem raniein meo>n significal (dice un santo Padre
que. predeca con esto lu blusfemia que Zuinglio debia
proferir algn da), sed coro mea est: quia boc quod
sum itur, vere est corpus Christi. Continuo el Seor
y dice: Caro tuca vere esl cibus, el sanguis metes vere
est polus (Joan, vj , 50). Despues de citar san llario (1)
estas palabras, aade: De veritate carnis ct sangui-
j>ni*, non est relictus atnbger:di locus. F.n efecto, s
la Eucarista no contuviere la verdadera carne y san
gre del Seor, hubieran sido enteramente falsas dichas
palabras. Ademas le que la distincin de alimento y
de bebida no puede tener lugar sino en el comer el
verdadero cuerpo, y beber la verdadera sangre de Je
sucristo, y no en la manducacin espiritual por la le,
como soaron los scctaio; porque siendo interior eslft
suntion , hace que el olirr.eito y In bebida no sean dos
cosas distintas, sino una sola , y 1i misma cusa.
7. E l mismo capitulo de san Juan ofrece una nue
va prueba de esta verdad en lo que dicen los cafaruai-
tas despues del discurso de Jess: Quomodo jwiest hic
nobis curnem mam dar ad manducandum (v. o3)? Y
abandonndole, se retiraron : : c hoc m uid discipulo-
rum ejus abierunt re iro (v. 07), Luego si la Eucarista
o contena realmente la carne de Cristo, no podia,
tligu mus, no deba promover el escndalo, y s asegu
rarles ni punto, declarando que se alimentaran de su
cuerpo espiritualmenlc por la le; fin embargo sucedi
lo contrario, y lo que fiarle solo sirve para confirmar
lo que les liabia dicho : N is i manducavcrilis carncm F i
lii hom inis, et b ib trilis ejus sanquinem, non habebiiis
vilam in vobis (v. 54). Despues vohindose hicia lo9
apstoles que permanecieron con l, les dijo: Num qitid
et vos v u ltis a lire ? A lo que respomlt san Pedro: D o
mine ad quem ibim us? Verba citcc eternas habes; el nos
credidimus , et m /nocim us , quia tu es C h ristu s F iliu s
Dei civi (vs. 68 y 69).
8. puueu.v t f r c e i i a . E l pasoje siguiente do sau
Pablo demuestra tambin la presencia real de Jesucris
to en la Eucarista: J robtl autem seipsim homo.... qui
enim manducat, et hibit ind ig ne, ju d i u m sihi mandu-
cat , et bibit, non dijudicans corpa Dom ini (l Cor. 11,
2 y 29). Ntense oslas pnlabms, non dijudicans enrpus
D o m in i, que convence de falsedad lo asercin de los
sectarios, que quieren se reverencie, en la Eucarista,
por la fe, solamente l.i (gura de Jesucristo; porque si
dijeran \erdad, hubiera condenado el apstol como
digno de muerte eterna al que comulga estanto en pe
cado? Y no se v que la causa de esta condenacin pro
cede de que comulgando el hombre indignamente, no
hace el debido discernimiento cnlre el cuerpo de Jesu
cristo y los otros alimenlos terrestres?
9. prueba cuata. Se demuestra tambin esle
dogma por el mismo apstol, que dice hablando del
uso del sacramento de la Eucarista: C a lix bendiclio- .
n is cui benedtdmus, norme rommunicatio sanguims
C h risti est ? et pais quem fra m jim n s , norme p a rtid -
patio corporis D o m in i est (l Cor. x , 16)? E t pamm
quem [ra n g im u s, dice, esto es, el pan que se ofrece
Dios en el altar, y que so distribuye despues al pue
blo, nonne participado corporis D o m ini est ? Como si
dijera : los que se alimentan de esle pan , no se hacen
participantes del verdadero cuerpo de Jesucristo?
10. phueba q u i n t a . Vienen los concilios en apo
yo de este dogma. E l primer concilio que ense esta
verdad fue el de Alejandra aproliado despues por el [
de Constantinopla , y mas tarde por el de Efeso que
aprob los doce anatemas de san Cirilo contra Nestorio,
las cuales contienen el dogma de la presencia ceal de
Jesucristo en la Eucarista. En seguida el concilio I I de
Nicea {art. v i) declar, que era un error contrario 4
la fe el decir que la Eucarista contenia solamente la
figura, y no el verdadero cuerpo de Cristo: aD ixit: Ao~
ncrpile, edite , lioc esl corpus meum.... Non Bulem dixit:
Sumite, edile, imaginem corporis mei. Mucho tiempo
despus haciendo Iterenger profesin de fe, declar
en el concilio romano celebrado bajo Gregorio V II,
en 1079. que el pan y el vino ge convierten sustancial-
mente por la consagracin en el cuerpo y sangre de Je
sucristo E l concilio IV de Letran celebrado bejn Ino
cencio I I I , el ao 121 a , se expresa aai (cap. i) : cCre-
udimus corpus et sanguinem Christi sub speciebus pais
et vini veradter contineri, transibstanalis pane in
Corpus, ct vino in sanguinem. E l de Constanza conde
n las proposicioues de YViclef y de H us, en las cuales
decan estos herejes que solamente hay en la Eucarista
TV/ui pais n a tu ra lile r, et corpus C h ris ti fu ju ra lite r.
H<sc est fig ura tiva locutio: Hoc est corpus meum; stu
iia : Joannes est Elias..) En (in, h aqu lo que dice
ni concilio de Florencia en el decreto de la reunin de
los griegos: In ozymo sive in fermntalo pone tritceo,
corpus Chrlsli veraciter coufici.
11. p rueiu s b x t a . Se agrega los concilios la
constante y uniforme tradicin de los santos padres. San
Ignacio mrtir escribe (1): Eicharistias non admiltunt,
i>quod non confiteantur ucharistiam esse carnem Ser-
>ivatoris nostri Jeu Christi. San Ireneo (2): Puns per-
cipieng invocalionem Dei, jam non eummuriis puns est,
sed EucharMia Y en otro lugar (3): Eum p;inem
n quo gratis sunt acia;, corpus esse C hristi, et cali-
cem sanguinis ejus. San Justino mrtir (4): Non
s>hunc ul communem panera sumimus, sedquemndmo-
j>dum per Verbum Dei caro faclus est Jesus-Cliristus,
camera hohuit. Quiere, pues, que la Eucarista con
tenga la misma carne que lom el Verbo. Tertulia
no (5) dice: Caro curpore et sanguine Christi vescitur,
cut et anima de Deo saginelur. Orgenes se expresa
ai (6): Quaudo vite, pane et poculo frueris, mnndu-
cas el bibis corpas et sanguinem Domini. San Ambro
sio eriBeha (1): Pais isle pais esl ante verbo sacra*
mentorum; ubi ac.cesserit consecratio de pane Dt caro
nChristi. San Juan Crslomo dice (8): Quot nunc
vdicuut, vellem ipsius formam aspicere.... Ecce eum
vides, ipsum tangs, ipsuin manducas. San Atanasio,
san Basilio y san Gregorio Nazianceno (9) todos se ex-
1) S. Ign., ep. ad Sitiirnens. ap.Theodor. diolog. 3.
2) S. Iren., 1. adv. Hoer., c. 18, al. 34.
3} Ibid. J. h, c. S i.
i) S. Justin., Apol. 2.
i5) Tertull., I. Resurrect., c. 8.
6) Orig., hom. 5 in divers.
7) S. Ambr., I. 4. de Sacravn., c. 4.
(6) S. Joan. Chrys., hom. ad pop. Auliocb.
(9) Apud Antn, de Euch. theol. univ., e. k, . I.
presan del mismo modo. J-Inqul cmo habla san Agug
liu (1 ): Sicut mediatorem Dei et hom inum , hominem
u C h rislu in Jesum , carnem suam nobis manducandarn,
bbrnrhirnquc sanguiinm d a nU m , liJe li coi de buscj;:.
m u s. San Rem igio (2) : L ic e t pais \ ilo a lu r, i;t vt;.
rta te corpus C h risti est. San Gregorio Magno d ce (3}:
Q uid s il sanguis A gni. non jm audiemlo, sed biben<Jo.
i>didcistis; qui satiguis super utfum quo postem por.ilur,
nquanJo non solum ore corpovis, s-d etiam oro cor-
dis h o u r ilu r Y stin Juan Damuseeno (4): P u n s , ac
v k iu m , e ta q u n , per Sancli S p iritu s invoi'ulionem ct
adventum , m irabili modo n C liri-ti corpus el sagui-
nem v e itu n lu r.
12. Asi se encuentra refutarla la opinion de Zun -
glio, quo sobre eslus palabras: Hoc est corpus meum,
interpretaba la palabra esl por significt , trayendo por
ejemplo el pasaje dol lxodo en donde ,-e dice ( x ir, 11):
E s l enim ptase [id esl transitas) D om ini. Dcci.i, paos,
el heresiarca, la manducacin del cordero pascual no era
realmente el paso del Seor, sino nicamente su signi
ficacin. Los zuingliatios fueron los nicos que siguieron
esta interpretacin; en efecto lo palabra est no puede
tomarse en el sentido de significal-, sino cuando no pue;
de tener su significacin propia; pero qui semejante in
terpretacin es contraria al sentido propio y literal, en
ol que siempre deben entenderse las palabras, menos
que no repugne cvidenleinenle. Por otra paite, la ex
plicacin de Zuingliii esl en oposicion con lo que dire
el apstol cuando cita las palabras de Jesucristo; foc
esl corpus meum, quod pro uubis tru d e tu r (f Cor. n , 24).
E l Seor no entreg solamente en su pasin el signo
la significacin de su cuerpo, sino su idntico verdadero
(1) S. Aug., 1. 2 contra advers. legis., c. 9.
(2) S. Remig., in ep. 1 ad Cor., c. 10.
(c) S. Greg., hom. 22 in Evangel.
(V) Joan.Dainagc., I. I Qrlliod., c. 14.
cu erp o. Replican los zuinglinnos que en la lengua sira-
ca hebrea (lo que Re sirvi Jesucristo en la institucin
de la Eucarista , no se encuentri el verbo significo, y
que est reemplazado en e,l antiguo testamento por el
verbo esl', luego, aa fcn , la palabra est debe ser loma
da en el sentido de significa). Si; responde i. , que es
falso que jamas hayo empleado l.i Iscrtura el verbo
significo, como se. prueba por muchos pusjes asi en el
Exodo ("xvi, 15), se dice: Q w .l significa ! : quid es hoc?
e el libro de los Jueces (x iv , lo ): Quid significet pro-
blemu? en Ezequiel (x v n , 12): Sescits quid iita signi-
fic e n ltQ .", aun cuando en la lengua siriaca Ir brea
no se encontrar el verbo significo, oto no sena una
razn para interpretar siempro ed por aignificAt, pues
deban exceptuarse los coso cu Huc 1 materia lo exi
giere; pero aqu es absolutamente necesario entender la
palabra e en el sentido propio y literal, como lo trac
el texto griego tanto en los evangelios como en la cai ta
de san P.iblo, ainique la lengua griega no carece del
verbo significat.
13. Con las mismas razones queda destruida la opi
nion de los otros sectarios que en vez de la realidad, no
admita en la iucarislia mas que la figura del cuerpo
de Jesucristo. Se les responde coico los primeros, que
el Seor afirma que hay en la Eucarista el mismo cuer
poque debia ser crucificado: Hoz cal corpus mcum, qvod
pro volis tradelur (l Cor. 1 1 , 21). Jesucristo pues al mo
rir no solamente di la figura de su cuerpo, m o s u
mismo cuerpo. Y hablando de su sangre dice (Maitli.
x x v i , 28): Hic est enim sanguii meus npvi tesianieuii;
y aade: Q u i pro multit c jfm rh tu r in remissicnem pee-
eatorum. E s, pues, su verdadera sangre la que derra
m Cristo, y no solamente la Ugurn de su sangre; pue
de muy bien en verdad expresarse la fig.ura por medio
de la voz, d la pluma del pincel; pero no se derra
ma. Objeta Picenini que san Agustn , sobre este texto
(le san Juan: N i tnanducaverilis carnem F i l i i hominis,
dice (1), que la carne del Seor es una figura que nos
advierte el acordarnos de su pasin: Figura est prae-
wcipiens, passione dominica esse communicandum. Res
pondemos esto: No se niega que Jesucristo instituy
la Eucarista en memoria de su muerte como nos lo en
sea san Pablo: Quoiiescumque enim manducabiiis pu-
nem hunc .... m ora n Dom ini a n n u n ia b ilit ( I Cor. n,
26); pero nosotros decanos ademas, que en la Euca
rista el cuerpo de Jesucristo es verdadero cuerpo, y
que ol mismo tiempo hoy all una representacin que
nos recuerda su pasin. Tul era seguramente el pensa
miento de san Agustn, quien jams dud que el pan
consagrado en el altar fuese el verdadero cuerpo de Je
sucristo, como lo dice expresamente en otro iugor (2):
<iPais quem videlis in allari, saiictiGcatus per Verbum
D e, corpus est Christi.
14. En cuanto al sentir de Calvino sobre la presen
cia real de Jesucristo en la Eucarista, no tiene necesi
dad de refuta' ion, puesto que l se refula si mismo
por su inconstancia que mil veces le hizo mudar de
opinion sobre este particular, y tambin por lo ambi
gedad que preside lodos su9 discursos. Rossuct y du
Hamel que trataron extensamente esta materia (3),
notan y citan diferentes pasajes de Calvino, en los cua
les tan pronto dice este novador que la Eucarista con
tiene la verdadera sustancia del cuerpo de Jesucristo,
tan pronto (4) que Crislo se uni A nosotros por la fe,
haciendo asi de la presencia de Jesucristo una simple
presencia de virtud ; y esto es lo que repite en otro lu-

(1) S. Aug., 1. 3 de Doet. christ., c. 16-


(2) Ibid. Serm. 83 de Divers., n. 227.
(3) Bossuet, Hist. des Varia 1 .1.9. Du Hamel, theol.
de Euch., c. 3.
(4) Calv., Inst. 1. i , c. 27, n. 33.
gar (1), en donde escribe que Jesucristo nos est pre
sente en ta Eucarista de la misma manera que en el
bautismo. Aqu llama al sacramento del altar un mi
lagro; pero en seguida (2) le hace consistir simplemente
en que el fiel es vivificado por la carne de Jesucristo,
en cuya atencin baja del cielo la tierra una virtud
tan poderosa. A ll confna que los indignos reciben en
la cena el cuerpo de Jesucristo ; pero en otra parle (3)
dice que el Seior no se comunica mas que los enco
gidos. En una palabra, Calvino recurri toda clase de
medios para no aparecer hereje con los zuinglianos, ni
catlico con la iglesia romana. Pero sus discpulos die
ron bacante entender que el verdadero sentimiento
du Calvino sobre csle particular era que se reciba en la
cena el cuerpo de Jasucristo, mas bien la virtud d ii
cuerpo de Jesucristo por medio de la fe. H aqu la pro
fesin de fe que los ministros de Calvino presentaron
los prelados en la conferencia de Poissy , tal como se
lee en la H isto ria fie tas variaciones, por lossuet (lib. 9,
mira. 9 i ) : Croemos que el cuerpo y la sangre estn
verdaderamente unidos al pan y al vino , pero de una
manera sacramental, es decir, no segn el lugar la
natural posicion de los cuerpos, sino en tanlo que sign-
fican eficazmente que Dios da este cuerpo y esta sangre
6 los que participan fielmente de los mismos signos, y
losreciben verdaderamente por la fe. Tal es tambin
segn Timan (I. 28, c. 48) la clebre proposicion que
adelant en la misma conferencia Teodoro de Bezo, pri
mer discpulo de Calvino, y el cual estaba imbuido de
todas sus opiniones: E l cuerpo de Jesucristo, dice,
restaba tan lejos de la cena, como los mas altos cielos
)o estn de la tierra. Locuel fue causa deque los

(1) Calv. opuse. 864.


(2 Ibid. ib. m .
(3) Ibid. lnst. 1. i , c. 17, n. 33.
E. C. T. IV. 13
prolados frncese opusiesen los calvinistas una decla
racin de la verdadero fe concebida cu estos trminos:
Croemos y confesamos que en el santo sacramento del
allar est el verdadero cuerpo y la sangre de Jesucristo
re il y transubstineialmcnte bajo las especies de pan y
devino, por l<i virtud y poder de la divina palabra
pronunciada por el sacerdote &c.

nvs|)iiLslo li Us o u iU fit la pr'.'B fiU i.i rei-l.

15. p h u ie b a objecion . Nos oponen los sdanos


estas palabras de Jesucristo (Joan, v i, 01): S p irilu s
est qui vicificat : taro autem non prodest quidqmun; Ver
ba <uce ego lociilus sum vobis, sp ilu s i t vita sunt. Se
gn esto, dicen, no es evidente que las palabras de que
se sirven los catlicos para probar la presencia real de
Jesucristo en la Eucarista son figuradas, y no significan
otra cosa mas que el alimento celestial y vi\ficante que
fe, recibe por la fe? Se responde desd.: higo con san Juan
Crisstmo (1): Quomodo igitur (Glirislus) ait.curu
ion prodest quiJqttam ? non ile su carne dicit, ubst,
Sd de his qui carnal ter accipiunt qu.e ilicuntur. > Pa
labras fundadas en loque dice el ap'lol (I C/>r. u , 11):
A nim alis homo non p e n ip it ea, qnm s u iil S p irilu s D ei .
Asi quo, segn san Juan Crisslomo, ol Seor no ha
blaba aqu de su carne, sino de Ioj fiotnbrcs carnales,
quo babl.baa camalmenlc dlos misterios divinos; y
este sentido conviene perfectamente con lo que aade
san Juan [ v i, G i}: Verba qiuB ego locuttts sum vobis,
sp iritu s el vita su n t, para designar que lo que acaba de
decirse no se puede entender de co.-;s carnales y caducas
sino de cosas espirituuii-s y de la uda eterna. Y si se
quiere que se tratase en dicho pasaje' de la propia carne
de Cristo, como lo entienden son Atanasio y san Agus-
lin , la intencin del Seor era ensearnos que su carne
que nos da en alimento recibe del espritu , 6 de la di
vinidad que le est unida, la v irtu d de santificarnos pe.ro
la carne sola de linda aprovecha. N o u prodest quid-
quam (caro), dice san Agustn (1 ), sed quomodo ili
uinte lle xc runt, carnem quippe sic in te llc x e ru n t, quo-
modo iu cadavere d ila n ia lu r, aut in macollo venditur,
non quomodo sp iritu vcgelatur. Caro non prodesl quid-
>iquam, sed sola caro; accedat sp iritu s ad carnem et
prodest p lu rim u m .
1G. segunda OBJECION. Oponen queen estas pala
bras de Jesucristo; focest corpus meum, el pronombre
lioc no podia referirse mas que al pan que entonces te
nia Jesucristo entre sus manos; luego el pan no podia
ser el cuerpo de C risto sino en figura. Se responde que
considerada esta proposicion: Hoc est corpus meum,
cuando todava e*t imperfecta y por acabar, como si
*e dijera simplemente hoc est, en este caso el pronom
bre hoc no designa verdaderamente mas que el pan; pe
ro mirada en su totalidad y en ct sentido completo,
ya no designa el pan , sino el cuerpo de Jesucristo.
Si en el moracuto en que el Seor cambi el agua en
tino hubiese dicho hoc est vinum , todo el mundo hubie
ra entendido que el hoc se refera al vino y no al agua;
lo mismo sucede respecto de la E u c a rista , la palabra
hoc, segn el sentido completo , Jebe referirse al cuer
po , puesto que el cambio no se verific hasta que la
proposicion estuvo completa. A si, pues,.el pronombre hoc
no signific objeto alguno hasla que C risto hubo profe
rido el sustantivo que se re fe ra , es decir, estas pala
bras coi'pus meum, que completaron la proposicion.
17. t e r c e u a o b j e c j o n . Dicen que en esta pro
posicion : lioc esl corpus meum, no debe verse masque
una simple fig u ra , como en eslas o ir s que m iran
Jesucristo: Eg o sum v itis vera: E g o sum ostium : Pe tra
erat C h ristu s. A C6lo so responde, que si eslas ltimas
proposiciones deben lomarse en el sentido figurado, es
porque el sentido propio no puede convenir Cristo, que
no es en realidad uno via, una puerta ni una piedra;
pero en dndeesl la repugnancia entre el sugulo y el
predicado en las palabras de la Eucarista, y qu es lo
que impide el unirlas por el verbo sum en el sentido li
teral? o dice el Seor: hic puns esl corpus meum, s i
no lux a l corpus m eum ; hoc, es cli-'cir, lo contenido
bajo eslas especies <* pan, es mi projio cuerpo. Repro
duzco la pregunta: hay en eslo alguna cosa que repugne?
18. x'.viiTA oimeciok. Oponen contra la presen-
i iu real este pasaje de san Juan ( x n , 8): Pauperes
enim semper hahetis vo b im im , me autem non semper
habelis. Luego, dicen, el Salvador dej de honrar la
tierra con su presencia el dia de su Ascensin. Se res
ponde que Jesucristo hablaba entonces de su presencia
visible que le pona en estado de recibir los obsequios
que la Magdalena le hacia. Asi cuando Judas dijo mur
murando; U t quid perdido Ittrc? Respondi Jess: Me
aulem non semper halteli , cato es, bajo la forma visi
ble y natural; pero esto no impedia que despues de su
Ascensin quedase aun sobre la tierra en la Eucarista
bajo las especies de pan y de vino, de una manera in
visible y sobrenatural. La misma explicacin es aplica
ble todos los demas textos semejantes, (ales como
este: Jterum rvlinquo m undum , et vado ad P a ita n
(Joan, x v i , 28). A tsum ptm est in cexlum, et sedet
d e xtris D ei (Marc. x v i , 19).
l) . Q U IN TA O BJECIO N.----OpOUCI) l'l tCXtO d l S8tl
Pablo (1 Cor. x , 1 y 3): P a ire s v o stri omnes sub nube
fu e r u n .... el omnes eamdem escam spiritaletn mandu-
caverun/. Luego , dicen , no recibimos Jesucristo en
la Eucarista sino por la fe, como le recibieron los he
breos. A eslo se responde, que dichas palabras deben
entenderse en este sentido, que & la verdud lodos los he-
breos participaron del mismo alimento espiritual, esto
es, del mon (de qc habla iqu sjin Publo), que t'ne la fi
gura dla Eucarista; pero no recibieron realmente d cuer
po deJesucristo como nosotros lo recibimos. Los hebreos
comieron la figura del cuerpo del Salvador, y nosotros
comemos el verdadero cuerpo que anunciaba dicha figura.
20. sbxta objecin. Oponen estas palabras de
Jesucristo: Aon bibam amodo de Itoc genimine vlls t u
que in ditm illum , cum illu d bibam vobiscum novum in
regno I Ja tris (Mattli. w v i , 29); y esto despus de haber
dicho: Jlic est enim sangus meus novi teslam cnli, qui
pro m u lls ejfundeltir in remisinem peccatorum (v. 28).
Ntense, aaden, estas palabras, de hoc genimiue ritis', l
vino pues qued vino aun despus de la consagracin. Se
responde: 1. que Jesucristo poiliamuy biendarcl nombro
de vino loque habia en el cliz aun despus de la consa
gracin, no porque all estuviese la sustancia de vino, sino
porque se conservaban sus Apariencias: por esta misma
razn da san Pablo la Eucarista el nombre de pan, aun
det^pues de la consagracin: Qtiicumque tm nducaveril
panem hunc, vel biberit culicmi D om ini indigne, rm s
e ril corporiset sanguinis D o m ini (I Cor. x i, 27). (Va
se mas adelante el nm. 29 de esta disertacin.) Se
responde lo 2. con san Fulgencio, que hoce pqul una
distincin muy sagaz ( I) , que Jesucristo tom dos cli
ces : el uno pascual segn el rilo judaico; y el olro en-
carstico segn el rilo sacramenla!. Jesucristo, pues, al
pronunciar las primevas palabras que hemos cilailo, solo
hablaba del primer cliz; lo cual aparece maniliesla-
menle del Evangelio de san Lucas (cap. x x i j , v. 17),
que dice: E t accepto clice , gra fa s e g il, et d i x i t : Ac-
cipi/e, et dividite in te r eos. D o enim vobis, quod non
bibam de generatione v t is , dottec regnum Dei venial.
En seguida, v. 20, refiere el mismo Evangelista que to
m Cristo el cli* del vino y lo consagr: S im ililc r et
calicem , postquam c e n w il , dicem: H ic est calix n o n un
(esiamenlum in sangwne meo, qui pro tobis fu n d e iu r.
l)e donde se sigue que oslas palabras: non bibam amado
de generatione vitis Sfc ., fueron pronunciados otiles de la
consagracin del cliz: eucarslico.
21. s p t i m a onjECiox. Nos diccn en Qn cmo
hemos de creer en la presencia real de Jesucristo en la
Eucarista , cuando nuestros sentirlos nos diccn lo con
trario? Respondemos en pocas palabras con el apstol, que
las cosas pertenecientes la fe no caen bajo los sentidos:
E s t autem fides .... argumettlum non apparm tium (Hebr.
X l * 1)* Y <lue fil hombro animal, que no quiere tener
otra regla que la razn natural, no puede concebir las
cosas divinas: A nim alis autem homo non percipit ea qiwe
su n t sp irilu s Dei; stiiliitia enim est illi, et non polest iu~
telligere (I Cor. ii, 11). l ero volveremos sobre esta di
ficultad en el prrafo tercero.

. I I .

)>i> ).' lirm MiM.m riiieuin , i> rrin v fn t't'ii Jo U &uslniui;i i l l p in y <N1 vino
la sus taen 1**1 ntrrjio y J o ia $4113ro de Jes wr is lo.

22. Lulero dej coda cual la libertad le creer


no creer en la transustnnt'iacion; pero despues mud de
opinion, y h aqu cmo se expresaba en 1522, en su
libro contra el rey Enrique V IH : Nunc transubstan-
stiare vol sentontinm nu-am. Antea posui, niliil referre
*>sic sentir de tronsubsioutialione; nunc autem decer-
no, impium el blasphemum esse, si quid dicst tran-
3>substantiari (I). Y en seguida dijo: que ln sustancia
del pan y dil vino permanece en la Eucarista con el
cuerpo y la sangre del Seor : Corpus Christi esse in
npanc, sub pane, cum pane, sicut ignis in ferro can-
idcnle. Pot lo cual llam lo pretendo do Cristo in
la Eucarista, empanacion y consusiuitciacion , nso-
ciacion de la sustancia del pon y del vino con la sus
tancio del cuerpo y de la s a n g r e de Jesucristo.
23. Pero ensea el concilio de Trcnto que toda la
sustancia del pan y del vino se convierte en t;l cuerpo y
sangre de Cristo. Asi lo declara en la sesin X I I I , ca
pitulo IV , en donde Bnade que esta conversin es lla
mada por la iglesia triutnustani'iacion. li aqu lo quo
dice el cnon I I : S i quis dixcrit in sacrosanclo Eu~
ncliatistiffi sacramento remancre sub^tontiam pais et
jjvir.i una cum corpore ct sanguine Domini noslri Jesu
C h risti, ncgaverilque. mirabilem illp-m et singularem
conversionem totius substanliee pais in corpus, et to-
tius substanti vini in scnguincm, mcncnlibu# dunta-
xat speciebus pais et vini, quam quidero conversio-
nem Calholica Ecclesiu aplissime Iransubstantiationem
appellat, annthema sit. Ntense eslas expresiones,
tnirabilem Mam el si)\rv!arcm conrersionrm totius sub-
tantiai. Dice el concilio : 1. m ira lile m , para designar
que fla conversin es un misterio que nos est oculto,
y que no podemos comprender: 2/> sin yu la rc m , porque
no existe en toda la naturaleza olro ejemplo de seme
jante conversin: 3. conversionem, porque no rs una
simple unin con el cuerpo de Cristo, tal romo la unin
hiposttica, en virtud de la cual la nalurnleza divina y
la humana se unieron en la persona nica de Crislo sin
dejar por esto de sel* distintos y cmalas; pero en la
Eucarista no es asi, pues lo sustancia del pan y del l i
no no se une solamente, sino que se cambia y convierte
toda entera en el cuerpo y sangre de Crislo. En fin dice
el concilio tolius substantivo pura distinguir esto conver
sin de todas las otras clases de conversiones, por ejem
plo, de la conversin del alimento en la carne del ser vi
viente, de la conversn dd agua en vino obrada por
Jesucristo, ya tambin Je la que hizo Moiss cuando
convirti su vara en serpiente, porque en todos estas
conversiones solo era cambiada la forma, permaneciendo
la materia; pero en la Eucarista se verifica e) cambio
en la forma y en la materia, permaneciendo solas las es
pecies apariencias: Rcmanenlibus duntaxat speciebus
pais el v in i, como lo explica el mismo concilio.
24. Es comn opinion que este cambio no pe obro
por la creacin del cuerpo de Jesucristo, porque la crea
cin se hace de la nado, y esta conversin se hace
del pan, cuya sustancia se cambia en la del cuerpo de
Jesucristo. Tampoco se verifico por el aniquilamiento
de la materia del pon y del vino, porque eslo lleva con
sigo la destruccin total de la materia, y en tal suposi
cin el cuerpo de Jesucristo se convertira de nada, sino
que en !a Eucarista la sustancia del pun pasa ser sus
tancia de Cristo. Ni puede decirse que se efecta por la
trasmutacin de la sola forma, segn pretendi cierto
autor, de suerte que permaneciese la misma materia,
como sucedi en la conversin del agua en vino , y de la
vara en serpiente. Segn Escolo, la transustanciacion es
una accin que lleva el cuerpo de Jesucristo la Euca
rista; pero esta opinion no ha tenido partidarios, por
que introducir no es convertir, pasando de una sustnn-
cia otra. Tampoco es una accin unitiva, porque esta
supone dos extremos que existen en el momento en que
se unen. Nosotros decimos con santo Toms, que la con
sagracin obra de fal manera , que si el cuerpo de Cristo
no estuviera en el cielo, empezara estar en la Euca
rista: la consagracin reproduce realmente, in ins-
la n ti, como dice santo Toms (1), el cuerpo del Salva
dor bajo las especies de pan presentes, porque siendo
sacramental esta accin, exi^e que baya un signo exte
rior , en el cual se halle Id esencia del sacramento.
2J>. E l concilio de Trento declara en la sesin X IIT ,
cap. 3 , que, v! vcrborum, se hace prescnle el cuerpo
solo de Cristo bBjo las especies tlt1 pan, y la sola sangre
bajo las especies del vino; ademas que por concomitan
cia natura) y prxima est bajo unas y otras especies
el alma de) Seor con el cuerpo y la sangre, y por con
comitancia sobrenatural y remota ln divinidad del Ver
bo, en virtud dla unin hiposttica que contrajo con el
cuerpo y el alma de Cristo ; y en fin la divinidad del
Padre v del Espritu-Santo por razn de la identidad do
esencia que tienen con el Verbo. H aqu las palabras
del concilio; Semper hsc Pides in Ecclesia Dei fuit,
uetatim post consecralionem verum Domini nostri cor-
j;p119 verumque ejus sanguinem, sub pais , et vnispe-
cie una cum ipsius anima et divinitote exifctere; sed
corpus quidem sub spccie pais, el sanguinem sub vi-
ni specieex vi vcrborum :ipsum autem corpus sub spe-
cie vini, ct sanguinem sub spccie pais animamque sub
utraque vi naturalis illius connexionis, et concomilan-
tise, qua pirtes Christi Domini qui jam ex mortuis rc-
su rre xit, non emplius m orilurus, inter se copulanlur.
Divinitatem porro propter admiiobilem illam ejus cum
icorpore et anima liypostaticam unionem.
2G. primeha prueba. Se prueba el dogma de
la transustanciacion 1. por estas palabras de Jesucris
to: Hoc esl carpui meum. Por confesion de los lutera
nos el pronombre hoc significa el cuerpo realmente pre
sente del Salvador; luego si el cuerpo de Jesucristo est
presente, no lo est lo sustancia del pan. Si permane
ciese el pan todava, y fuese designado por la palabra
Jwc, la proposicin seria falsa, porque eslas polnbras:
Hoc. esl corpus meum ofreceran el stnlidu siguiente:
este pan es m cuerpo. Y es fulso que el pan sea el
cuerpo de Cristo. Pero, dir alguno : qu< se refiere
el pronombre hoc, antes que la palabra corpus se pro
nuncie? Se responde,como queda indicado arriba, que
el pronombre no hace referencia ni ol pan , ni ol cuer
po, sino que se loma cii un salido neutro, como si se
dijera: lo que ge contiene bajo las apariencias de pan,
no es pan, sino mi propio cuerpo. Esta inlerprelacion
est justificada por los sanios padre: san Cirilo de Jo
rnalen dice (1): Aquam aliquando [Christus) mulavit
in vinum, in Cana Galilea; sola volntate, et non crit
'dignus cui credamus, quod vinum in sanguinem Irans-
mutasset. San Gregorio Nfceno (2 ) se expresa n*i:
Pais stutim per Verbum tronsimilatur, s'cut dictum
est t Verbo: Hoc est corpus meum. San Ambrosio (3)
hablado esta manera: Quanlis utimur exemplis, ut
probemus non hoc esse quod natura formavit, sed
quod benedictio (fa palabra (Urina) consecravil; itia-
joremque vim esse benediclionis, quam nalura , quia
bencdiclione etiam natura ipsa mulalur. Y san Juan
Damasceno dice (4): Pais, ac vinum, ct aqna, per
Sancli-S|tiritu9 invocatiouem , el advenlum, mirabiii
modo in Christi corpus et snnguitiem vertuntur.n Te r
tuliano, san Juan Crisstomo y san liarlo usan del mis-
mo lenguaje (5).
27. p r u e b a s e g u n d a . Viene en apoyo de esta
doctrina la autoridad de los concilios, y especialmente
la del de Roma celebrado bnjo san Gregorio V II, en el
cual confes Berenper que crea: Panero et vinum,
qua; ponuntur in altari, in veram el propram ac vi-
Mvificatiicem carnem et sanguinem Jesu Christi sub-
stanlialiler converli per verba consecratoriap) por el
IV de Letran, en cuyo capitulo primero se lee: dem

(1) S. Cyrill., Hieros. Calech. 4 mystag.


(2 ) S. Grcg. Nyss., oral. Calech., c. 37.
(3) S. Amor., de initiand., c. 9.
(4) S. Joan. Damasc., I. V. orthod. Fidci, e. IV.
(5) Tertull., I. i contra Marcion.,c. S. Joan. Chry'
flost* , hom. 4- in Una cor. S. Hilar., I. 8 de Trin .
ipse scenlos ct sacriGcium Jess C hrislus, cum cor-
npuset sanguis n sacramento altaris sub speciebus pa-
n9 et vitii -veracitcr continetur, transubtontialis pBnc
n corpus, et vino in sanguinem, poleslalu divino, &lc.;
y por el de Tren tu, que en la sesin X I I I , y cnon 2.,
que ya liemos citado en rl iritn. 23, anatematiza fi
cualquiera que niegue: pMirabilem illam conversionem
y>tolius substanliae pais in corpus, ct vini in sanguinem...
>quam conversionem calholiqa Ecclesia aplissime tran-
substanliationem appellat.

]>^piri>5l;i i la oLj^rionrs ro n lra h Ira n so b slo n tiic io D .

28 . p rim era objecion. Dicen los luteranos que


el cuerpo de Jesucristo est en el pnn (lacaliler), como
en un vaso ; y que Jesucristo pudo decir enseando el
pan : f/oc esl corpus meum , como se dice ni sealar un
tonel que condene vino , esto es vino; de donde se sigue,
dicen, que la Eucarista contiene al mismo tiempo el
cuerpo de Cristo y el pan. Se responde que segn el
lenguaje admitido , el tonel es propio para designar el
vino, porque comunmente se conserva en toneles este
licor; pero el pan de ninguna manera es propio por s
mismo para significar un cuerpo humano, puesto que
si acaece que lo contenga , no puede ser mas que en
virtud de un milagro.
29. Este es el lugar de imponer silencio los lute
ranos con este raciocinio que les Imcian los zuinglia-
nos (1 ) contra su empanacion consustanciacion del
pan con el cuerpo, inventada por Lulero; dccian que
admitiendo, como lo hacia Lulero, el sentido literal de
las palabras: Hoc es! corpus meum, era forzoso admitir
tambin la trnnsustnnciacion de los catlicos. En electo,

(1) Bossuet, Hist. des Variat.,t. 1,1.2, u. 31, Vcrsail.,


p. 124.
anadian, Jesucristo no dijo: H ic pais, Hic est corpus
meum , sino: Hoc est corpus meum, e9 decir, como yo
queda observado arriba, esta cosa es mi cuerpo; in
feran de eslo que Lulero, excluyendo la figura |a
significacin del cuerpo que ellos admitan, interpre
tando n su manera las palabras Iloe esl corpus meum,
como si quisieran decir: este pnn es mi cuerpo real y
verdaderamente, sentaba l mismo un principio que
destrua su doctrina; porque si Jesucristo hubiera en
tendido estas palabras lioc est corpus meum en este sen
tido, este pan es mi cuerpo, y hubiera querido se con.
servase la sustancia de pan, su proposicin habra sido
inepta y vaca de sentido, l ero el verdadero sentido es
aquel en que el pronombre hoc se toma indefinidamente
de esta manera: lo que tengo en mis manos es mi pro
pio cuerpo. Por esla razn convenan los zuinglianos en
que era preciso admitir, con ellos un simple cambio
moral, 6 el cambio de sustancia con los catlicos. Y
esto es loqu dijo Beza un la conferenciu celebrada en
Monlbeliard con los luteranos. Nosotros pues decimos
tambin Lulero: AI pronunciar el Seor: Hoc est Cor
pus meum, quiso que del pan que tenia se formase
la sustancia misma , nada mas que la figura de su
cuerpo; si como defiende Lutero no puede decirse que
la sustancia de este pan se convierta en uno simple fi
gura , c6 absolutamente necesario reconocer que se cam
bia totalmente en la sustancia del cuerpo del Seor.
30. s e g u n d a o b je c io n . Dicen que la Escritura
llama pan i la Eucarista aun despues de la consagra
cin: Omnes qui de uno pane pardeipamus (I Cor. x,
17). Oificumque manducaverit panem hunc , vel biberit
calicem Dom ini indigne (I Cor. n ,2 7 ). Luego per
manece el pan. No es asi: la Eucarista no es llamada
pan porque retenga la sustancia de pnn, sino porque
del pan se hace el cuerpo de Cristo. La Escritura con -
serva 5 las cosas que se convirtieron en otras por un
milagro el primer nombro que tenan nnles de su con
versin : asi es que san Juan llama agua aun despues
Je su cambio la que se convirti en \ino en las bodas
de Cano: E t autem gustavit a rc h U rid in u s aqnam v i -
num faclam (Joan, i i , 9); y en el Exodo se dice de la
ara de Moiss convertida en serpiente: Devora vit
tirg n Aaron virgas curum ( v ii, 12). Asi tambin la
Eucarista os llamada pan despus de la consugracion,
porque antes lo era , y porque aun permanecen los
apariencias. Por otra parte, siendo la Eucarista el ali
mento del alma, porqu no se la hobia de dar el nom
bre de pan? No se llam al man un pan, eslo es, un
jmn espiritual, porque era l i obra de los angeles? P n -
nem angefarum inanducavil homo (Ps. i.x x v ii , 25).
Replican los sectario, que el cuerpo de Cristo no se
rompe, que solo el pan puede ser hecho pedazos, y sin
embargo dice san l'ablo: E t puns quem fra nyim us ,
nonne partid p a lio corparia Dom ini es (I Cor. i ,-16)?
A esto se responde que la Traccin solo se entiende de
las especies del pan, y no del cuerpo del Seor, que
existiendo sacrameritalmeiile no puede romperse, ni
manosearse.
31. t e u c e h a o n jE C io N . Oponen lo que Jesucris
to dice en san Juan ( v i, 48): Eg o sum pais vila\
y que sin embargo no se convirti en pan. En el mis
mo texto se halla la respuesta: Dijo el Seor: k'gn sum
panis ii'cp; la palabra v ita hace ver claramente que el
nombre de pan est tomado metafricamente y no en
el sentido literal. Pero no deben entenderse del mismo
modo las palabras hor. a l corpus mcum\ para que esla
profiosicion fuese verdadera se requera que el pan
fuese convertido en el cuerpo de Cristo, y esla es la
transusUin1 iacion que nos ensea la fe, y que consiste
en la conversin de la sustancia del pan en la del cuer
po del Salvador ; asi es que en el mismo instante que
acaban de pronunciarse las palabras de la consagracin,
deja el pan de tener su sustancia , y bajo las especies
de tal entra la sustancia del cuerpu. Hay pues dos
extremos en la conversin , el uno que deja de sor, y
el olro que comienza existir en el mismo momento
en que concluye el primero ; de otra manera, si pre
cediese el aniquilamiento del pon, y siguiera lu produc
cin del cuerpo, no pudiera llamarse *wlo una verda
dera conversin, ni una transustanciacion. Si se dico
que la palabra transustaiiciacion es nueva c inusitada
en la Escrilura, respondemos que no lia y por qu ad
mirarse con tal que la cosa expresada sea verdadera,
como lo es en la Eucarista. Ademas lu Iglesia lienc
derecho de emplear voces nuevas, como lo hizo con
la de consustancial contra la hereja de A rrio, y eslo
fin de explicar mejor alguna verdad de fe, cuando
*e levantan nuevos errores.

5. H I-

L) U nidiMi-a iju*? t*i\ J o 'is c r is U cu .i lio ca rja tia , y rt'Kpuc*ta i d i


liv ulkicJey a u j ( S i lo la sieractictiiarios-

32. Antes de responder en particular las dudas


filosficas que nos oponen los sectarios sobre la ramera
que est el cuerpo de Jesucristo en el sacromento de
nuestros altares, es necesario penetrarse bien deque
en materia de f, se cuidaron muy poco los santos pa
dres de los principios de la filosofa; antes bien fijaron
toda su atencin en la autoridad de las Escrituras y de
la Iglesia, persuadidos de que Dios puede hacer mu
chas mas cosas que. las que es capaz de comprender
nuestra limitada inteligencia. Si no podemos penetrar
los secretos de los seres criados, cmo pudiramos com
prender hasta qu punto se extiende, do el poder de
Dios que es el Seor de las criaturas, y de toda la na
turaleza? Sin embargo, veamos las dificultades que se
do oponen. Lo quo uiogmi la presencia real de Jfsti-
cristo en la Eucari'la dicen que por grande que sea
la omnipotencia de Dios, no puedo hacer cosas quo re
pugnen; : y no repugna, aaden, que Cristo est ul mis
mo tiempo en el<cielo y en la t rra , en donde (corno
lo creemos) habitara no en un solo lugar sino en mu
cho (i la vez? li aqu cmo respondo el concilio de
Trento (sesin x u i, c. i) 1 esta dificultad de los in
crdulos : i'Ni'C enim hffic nter so pugnant, ut ipse
Sal'alor uostor sunper ad dexterom l*atris u etelis
jjassideil, juxta modum existoudi naluralcm; et ut
multis nihilominus oli~ in locisi sacramentaliter pre
nsen* sui substantia nobis ad-it, ex existondi roliono;
qua;n dH verbi* vix exprimen: possurnus: possibilrm
tamcii esse Deo, cogilotione per lidem ilstrala, as-
s-qni possmriu, el co'antissimc erodere debemos.
Ensea pues ol concillo que el cuerpo do Cristo est
en el cielo do una manera natural, y en la tierra de
una manera sacramental sobrenatural que no puede
comprenclor nuestra limitada inteligencia; como tampo
co comprendemos qu cu la Trinidad baya tres perso
nas y una sola esencia, y en la Encarnncion del Verbo
una sola persona di . na en Jesucristo que termine la
naturaleza divina y humana.
33. Insisten diciendo que ropugrm un cuerpo hu
mano el est-ir multiplicado en muchos lugares la vez.
Respndese o*to que el cuerpo de Jesucristo no se
multiplica en la Eucarista porque el S- or no habita
en ella definive , como si estuviera determinado y cir
cunscrito un lugar; sino que cst all sacramental-
mente bajo las especies del pan y del vino, de suerte
que en todos los lugares en donde se hallen las especie*
del pan y del vino consagrados, se halla tambin Jesu
cristo realmente presente. La multiplicidad pues de la
presencia de Cristo no proviene de la multiplicidad de
su cuerpo en muchos lugares, sino de la multiplicidad
de las consagraciones del pan y del vino hechas por los
sacerdotes en diversas partes. Pero cmo puede per
que el cuerpo de Jesucristo esl presente en muchos
lugares la vez, sin por esto multiplicarse? Responde-
mos que para probar la imposibilidad de esle hecho se
ria necesario que los que le impugnan tuvieran un cono,
cimiento perfecto de los cuerpos gloriosos asi como de
los lugares, que comprendiesen distintamente lo que es
un lugar, y qu existencia puedan tener tos cuerpos
gloriosos. Pero si estas cosas exceden el alcance de
nuestra inteligencia, quin se atrever negar que el
cuerpo del Seor pueda estar presente en muchos lu
gares, despues de habernos revelado Dios por las divi
nas Escrituras, que Jesucristo est realmente presente
en toda la hostia consagrada? Mas dicen todava que
es una cosa que no pueden comprender; y nosotros les
repelimos de nuevo, que precisamente porque no pue
de nuestro entendimiento comprenderlo, es por lo que
la Eucarista es un misterio de fe, y que no pu-
dlendo llegar comprenderlo, es una temeridad im
pugnar que sea posible, en razn que por una pBr-
te nos lo ha revelado Dios y por otra que no podemos
fallar por las solas luces de nuestra razn sobre cosas
que la misma razn no concibe.
34. Dicen lumlien que es absurdo que el cui-rpo
de Jesucristo esl bajo las especies sin extensin y sin
bu cuantidad , puesto que es de esencia de un cuerpo
que sea extenso, y que Dios mismo no puede privar
las cosas de lo que las es esencial; por consiguiente,
aaden, no puede existir el cuerpo de Jesucristo sin
ocupar un espacio correspondiente 6 su cuantidad , ni
hallarse en una pequea hostia y en cada una de sus
partculas, como nosotros afirmamos. Respndese .esto
que aunque no puede Dios destruir la esencia , puede
no obstante privarla de sus propiedades: no puede qui
tar al fuego su escncia; pero esl en su poder el privar
le de la propiedad de quemar, como acaeci n la per
sona de D.mii'l y de sus compaeros, que arrojados al
horno, salieron de l ilesos. Asi, aunque Dios no pueda
Jiocer que exivta un cuerpo sin exiension, y sin la
cuantidad que le es propia, puede hacer sin embargo
que este cuerpo no ocupe lugar, y que se halle entero
en cada porte de las especies sensibles que te contienen,
la manera de sustancias. Asi, pues, de) mismo modo
que la sustancia del pan y del vino existi antes bajo
eus propias especies sin ocupar lugar, y toda entera
en cada parte de las especies, asi tambin el cuerpo
de Cristo, en el cual ge convierte la sustancia del pan,
tampoco ocupa lugar, y se halla todo entero en cuda
parte de las especies. H 6 aqu cmo se expresa Sanio
Toms (1): Iota substantia corporis Christi contine-
tur in hoc sacramento post consecrationem, sieut anle
vconsecnitioaem conlinebalur ibi tola substantia pais.
Y aude (): Propria autem totalitas substantive con*
ntinetur ndifTcrenler in pauca vel magna quantitate,
uude ct tota subslanlia corporis et sanguinis Christi
acontinelur in hoc Sacramento.
35. Eslo supuesto es lalso que el cuerpo de Jesu
cristo est en la Eucarista sin su cuantidad; est ver
daderamente en ella con toda su cuantidad, uo de una
manera natural, sino sobrenatural mente; por esta ra-
ron no se halla en la Eucarista ctrcumscrtpft, es decir,
segn la medida de la cuantidad propia que correspon
de la de lugar, sino que est a ll, como ya hemos
dicho sacramentaliler, por modo de sustancia. De aqu
r que Jesucristo no ejerce en el sacramento ninguna
accin dependiente de los sentidos, y aunque produzca
los actos del entendimiento y de la voluntad, no ejerce
ein embargo los actos corporales de la vida eeosiiva.

(1) S. Thom., 3 p., Q. 76, art. .


(2) Id. ib. Q. 7G, art. 1 ad 3.
e . n. T . i v . 11
que requieren en los rganos del cuerpo cierta exten
sin exterior y sensible.
36. Tambin es lalso que Jesucristo est en el sa
cramento sin extensin : su cuerpo est all realmente
y extenso; pero sil extensin no es exterior, ni sensi
ble, ni local, es interna relativamente si mismo, y
asi, aunque todas las partes se encuentren en .el mismo
lugar, sin embargo ninguna se confunde con la otra.
Jesucristo conserva pues en el sacramento su extensin
interna; pero en cuanto la extensin exterior y loral,
ni es extenso, ni divisible, y est toIo entero en cada
parte de la hostia la manera de las sustancias, sin
ocupar lugar como ya se ha dicho. Por consiguiente no
ocupando lugar el cuerpo del Seor , no puede mover
se de un punto olro; y si experimenta algn movi
miento acaeceesto de un modo accidental, consecuen
cia del que experimentan las especies que ie contienen.
A nosotros mismos nos sucede que cuando nos move
mos, el cuerpo y el alma se mueven la vez, aunque
esta sea incapaz de lodo punto de ocupar lugar. Por
otra parte la Eucarista es ud sacramento de fe, my-
s t t r iu m f id t ii asi pues, como 110 comprendemos lanas
cosas que la fe nos ensea , depongamos la pretensin
de querer comprender lodo lu que la fe nos dice de esle
sacramento por medio du Ja iglrsia.
37. Pero se nos objeta: cmo pueden existir los
accidentes del pan y del vino, sin su sustancia y suge-
to? A esto se responde que es una gran cuestin el sa
ber si los accidentes son distintos de la materia : la opi
nion mas general est por la afirmativa; por lo dems,
sin entrar en esta discusin los concilios de Letran , de
Florencia y de Trento dieron el nombre de especies
esta clase de accidentes. Kstos accidentes esperiea no
pueden, segn las leyes ordinarias de la rialuraleza,
existir sinsugelo; pero s en virtud de una ley extraor
dinaria y sobrenatural. Segn la regla ordinaria, la bu-
inanidad o puede existir fin su propia sustancia, y sin
embargo es de fe que la humanidad de Cristo no tuvo
la subsisten ia humana , sino nicamente la divina que
fue la persona del Verbo Asi como la humanidad de
Gr.4o imilla iiposlticamentc al Verbo subsisti sin
la persona humana , asi pueden existir en la Eucarista
Ins especies sin sugelo, es decir, sin la suslnncia del
pan, puesto que su propia sustancio se convierte en el
cuerpo de Jesucristo. Nado tienen de rcol eslas espe
cies; pero por un efecto de la omnipotencia divina lle
nan las funciones de su primer gugeto, y obran como
si todava retuviesen la sustancia del pan y del vino; y
aun cuaudo s corrompan, en ellas8c formen insectos,
estos insectos provienen do una nueva malcra criada
por Dios; y entonces como ensea santo Toms (1) deja
Jesucristo de oslar presente. Por lo que hace la sen
sacin que experimentan nuestros rganos, ,el cuerpo
de Jesucristo en la Eucarista, ni se v, ni se toca in
mediatamente en s mismo, puesto que no est all de
una manera sensible, sino de una manera mediata, en
cuanto las especies bajo que est contenido, y en tal
sentido debeli entenderse eslas palabras de san Juan
Crisslomo(2): Ecce cum vides, ipsum tangs, ipsum
manducas.
38. Tambin es de fe contra los luteranos, que
Jesucristo est en la Eucarista de una manera perma
nente, y antes de la comunion actual como lo declara
el concilio de Trenlo , que al mismo tiempo alega la
razn: In Euclmristin ipse auclor ante usum est;
nondum enim Eucharistiam de manu Domini Aposto-
li suscepernut, cum vere tomen ipse afflrmaret cor-
pus suum esse quod prabebal. (Sess. x m , cap. 3.)
y asi como Jesucristo est en la Eucarista antes del

(1) S. Thom., 3 p., Q. 76, a. 5 ad 3.


(2) S. Joan. Chrys., hom. 60, ad pop.
uso, lo est tambin despus, como se defini en el c-
1101) IV : Si quis dixerit.... in lio siils tuu particulis con-
>-Ri-cratis( ijuse post communionem resorvantur, vel su-
ptrsutil, non remoliere verum corpus Domini; ana-
thiroa sit.n
39. Se prueba esto no solamente por la autoridad
y por la razn sino tambin por la antigua prctica de
lu iglesia, puerto que cu los primeros siglos se daba
la comunion por cau<a du las persecuciones, aun en
las casas privadas, y en las gruas, como escribe Ter-
tuliono(i): Kon scict inaritus, quid secreto ante om-
miem cibum gustes; et si sciverit puncm, non illmn
esse credat, qui dicitur, saber el cuerpo de Crilo.
San Cipriano (2) atestigua lo mismo y refiere que en su
tiempo llevaban los fieles consigo la Eucarista sus
cntas para comulgar en ocasion oportuna. Escribiendo
san Basilio (3) Cesara Patricia, la exhorta, en virtud
de que la persecucin no la permita concurrir la co
munin pblica , guardar en su casa la Eucarista,
lin de que pudiese comulgar en caso de peligro. San
Justino (4) mrtir dice que ios diconos lleudan la
Eucarista los ausentes. San Ireneo (5) se queja al
papa Viclor de que habiendo omitido celebrar la pas
cua , hubia privado por ello de lu comunion un gran
nmero de sacerdotes que no pudieron ir las asam
bleas pblicas, en tazn que entonces se les enviaba
estos sacerdotes la Eucarista en seal de paz. Li
aqu las palabras del sanio: Cun tamen qui te pr-
ces?erunt, prfcsbjters, quumvis id minirne observa-
ureut, Eucbaristium transmiserunt. San Gregorio

(1) Tertull., 1. 2 ad uxor., c. 5.


(2) S. Cypr., Tract. de lapss.
13) S. Basil., ep. 289 ad Caesar. Patriciam.
(4) S. Justin., apol. 2, p. 97.
(5) S. Iren.f epi ad Vict. Poul.
Pozinnccno (1) refiere que Orgonia, su hcrmnna, ci
tando con mucha fe dolante del Santsimo ^arrmenlo
quo llevaba guardado conciso, fue lihrmln do unn enfer
medad que podccia. Cuenta san Ambrosio (2) qui1llevando
san Stiro colinda del cuello Irt santa Eucarista fue pre
servado dd naufragio.
10. Ademas de eslo1 pjpmplr>s cita otro muchos el
sabio Padre don Agnello Cirilo en su libro mi>ro el
ao ltimo, cuyo titulo t-s Pa g (w g li Th ro lo tik i etc.\
hicia la pAgina 33. Unce ver all con poderosas razo
nes cun falla es de fundamento la opinion de un autor
moderno annimo, que quiere no sea permitido admi
nistrar In comunin fuera de la misa con hostias pre-
rnm ng ra d a s , y conservadas en el tabernculo. Prueba
Mabillon (3) que el uso de dar la comunion ruera de la
misa se estableci en la iglesia de Jerusalen desde el
tiempo de snn Cirilo, porque no era posible celebrarla
todas las veces que deseaban comulgar los peregrinos
que en gran nmero concurran los santos lugares.
Pas esta costumbre desde la iglesia oriental i la de
occidente y el ao l5 3 i Gregorio X I I I orden en su
ritual lo que deban tener presente los sacerdotes cuan
do distribuan al pueblo la Eucarista fuera de la misa.
E l papa Paulo V confirm este ritual en 1611; h aqu
lo que prescribe el capitulo de sucram , E u c lta rw tia :
Sacerdos curare debel, ut perpetuo aliquot particul
consec.rit;e eo numero, que usui infirmorum, eta/o-
rm (ntense estas palabras) fideliu,m , c.ommunioni sa-
tis esse possint, conserveiiUir in pxide. Vemos tam
bin que Benedicto X IV , en su carta encclica Ceriiores
dada el 12 d noviembre de 1142, aprueba claramen
te el uso de dar la comunion fuera de la misa, como se

(1) S. Greg. Naz., oral. 11.


(2) S. Ambr., orat. de obitu frnlris Satyri.
(3) Mabill. lturg. Gall.t I. 2, c. 9, o. 26.
ve por estas palabras De eodem sacrificio participan!,
pra:ter eos quibug sacerdote celebrante tribuitur iu
ipsa missa porlio victima se oblate , i etiam quibus
sacerdos Euchnristiam prffiservori solitam ministrut.
41. Sobre reto contiene advertir que corre entre
d pblico un cierto decreto de la sagrada congregacin
de Ritos del 2 de setiembre de 1741, por el cual se
prohbe el dar lo comunion en las misas de difuntos con
los lias p r eco sagradas , y reservadas en el tabernculo,
causa de no ser permitido el dar la bendicin con or
namentos negros A los que reciben la Eucarista. Pero
el Padre Cirilo, de quien hemos hablado, escribe en la
pgina 3C8 que no obliga dicho decreto: por no haber
sido aprobado por el soberano pontfice que lo era en
tonces Benedicto X IV . Y en efecto, ha lugar deducir
esta consecuencia si se considera que este mismo pon
tfice siendo todava arzobispo de Bolonia, aprob en
bu libro sobre el sacrificio de la misa la opinion del sabio
Merati, que quera pudiera darse la comunion en las
misas de difuntos con hostias preconsagradas; y que
habiendo sido papa en seguida, no se tom el trabajo
de retractar su parecer, aunque publicase de nuevo
el mismo tratado de la misa, lo que no hubiera omi
tido si hubiera mirado como vlido, y hubieru aproba
do el pretendido decreto que se di durante su pontifi
cado. Aade el Padre Cirilo que supo por un consultor
de la misma congregacin de Ritos, que aunque tal
decreto se hubo formulado el ao 1751, sin embargo
habiendo rehusado muchos consultores el firmarlo, se
suspendi, y no fue publicado.
42. Volviendo ahora A los sectarios que niegan la
presencia de Jesucristo fuera del uso, no veo qut pue
dan responder al concilio 1 de Nicea, que en el ca
non X l l l ordena que se administre en todo tiempo la
.comunin'los moribundos; decreto que no podria cum
plirse sino se conservara la Eucarista. Lo mismo se man-
dOespucialmentepor el concilio IV du Lelran, cnon 20
cti donde se lee: Slatuimus, quod in singulis cccI fe
chrisma ct Euchurislia sub fidei custodia conservetur.
Y mas tarde fue confirmado esto mismo por el concilio
de T i ento, sesin X I I I , captulo 6. Los griegos conser*
vaban desdi; los primero* siglos la Eucarista en custo
dias de plata, hechas en forma de palomas de torre-
cilas que colgaba encima de los altares, como se ve en
la villa de san Basilio, y en el testamento de Perpetuo,
obispo de Durs (1).
43. Oponen los adversarios lo que refiere Nicfo-
ro (2), que en la iglesia griega se acostumbraba dis
tribuir lo nios los fragmentos que quedaban despucs
de la comunion: de lo que infieren que no se consen aba
la Eucarista. Respndese que esto no se practicaba to
dos los dins, sino nicamente la feria cuarta y sexta,
cuando se purificaba el copon; claro es que se la guar
daba lodos los demas dias, ademas que se conservaban
lombien hostias pura los enfermos. Objetan ademas que
Jesucristo no pronunci estos palabras: Joc est corpus
meum untes de la mouducQCion, snodespues, como lo
refiere san Mateo ( x x v i, 26): Accepil Jesiis pauem, el
benedixh, ac fre g it , dedilque discipitlis su is, et ai t : ac*
cipile ct cotnediic: hoc esl corpus meum. Se responde coa
Belarmino , que en este texto no debemos atenernos al
rden de las palabras, puesto que relativamente la
Eucarista es diferente segn los evangelistas. Hablando
san Mmcos (x v i, 23) de la consagracin del cliz, dice:
E t accepo clice..... el b ib erunlex Uto om m s, et ait H tis:
H ic est sangvis meus; lo que dara <i crcer que las pa
labras U k esl. samjitis meus, habran sido dichas tam
bin despues du la recepcin de lo sangre; pero es indu
dable por el conlexlo de los evangelistas, que el Seor

Vide Tourn., I. 2 de Ench, p. 165, n. 8.


(2) Niceph., h ist.). 17, c. 25.
pronunci eslas palabras: Hoc est corpus meum, y es
tas : flic est sanguis m t$.

S. IV.

De Id maluria y funua dol ocrdmeDlo Jo U E u o rtjk io ,

44. En cuanto A In materia de la Eucarista lodos


convienen en que no se debe emplear otra 6no aquella
de que se sirvi Jesucristo, es decir, el pan comn de
trigo, y el vino de la vid, como e ve por los evange
lios de san Mateo (x x v i, 26), de san Marcos (x iv , 12),
de san Lucas {x x i i , 19), y por san Pablo (1 Cor. xt ,
27). Tal ha sido la prctica constante de la iglesia ca
tlica , la que arroj de su seno los que usaron de
otra materia. Paro convencerse de esto, basta leer el ca
ptulo 21 del concilio I I H e Carioso, celebrado en 397.
Esli (1) pretende que se puede celebrar con toda
clase de pan sea del lrijo , centeno, cebada deespella;
pero segn santo Tomis (2) solo el pan de trigo propia
mente dicho es el que puede ser materia de la consa
gracin, y sin embargo admite el pan de centeno: h
aqu us palabras: E t ideo si qua frumenla sunt, qua
ex semine tritici generan possunt, sicut ex grano t ri-
otici seminato ma|is terris nascitur slllgo, ev tali fru-
umento pais confectus potest esse materia hujus sacra-
menli. Pero desecha las otras especies de grano de
que hemos hablado; y esta opinion debe seguirse rigo
rosamente'. Y este pon debe ser cimo como el de que
usamos los latino*, fermentado como el que emplean
los griegos? Esla es una gran cuestin agitado entre
los sabios, y que todava est i)dcc-a, como puede verso

(1) jlisliu s in V. disl. 8, o. C.


(2) S. Thoni., 3. p.t Q .7 i., art. 3 ad 2.
en Mabillon , Sirmond, el cardenal BonD y oros; por lo
demas, es cierlo que la consagracin es valida en uno y
otro caso; pero en el dia esla prohibido A los latinos el
consagrar con pan fermentado, y los griegos con pan
cimo, como lo determin el concilio de Florencia el
q 1429: Definimos in azymo, sive in rermentato
pane Iriliceo corpus Christi veraciter conficl, sncerdo-
utsque in allerulro ipsum Domini corpufi conBcere
debent unumquemque scilicel ju\ta su* ecclesise occi-
vdenlalis sive orientalis, eonsuetudinern. En seguida
la materia para la consagracin de la sangre debe ser
vino comn exprimido de racimos maduros; de lo cual
se sigue que no puede emplearse ni el agraz, ni vino
cocido, ni vinagre, ounque s validamente el moslo el
vino dulce, mas no es permitido usar de ('1 fuera de un
caso de necesidad.
4o, Respecto de Ib cantidad del pan y del vino que
debe consograrse, basta que sea sensible por pequea
que se la suponga; sin embargo debe ser cierta, deter
minada, y e-lor rrioralmenle presente. Segn la inten
cin de In iglesia y la doctrino de santo Toms (1)no de
ben consagrarse mas hostias que las necesarias para los
que quisieran comulgar en el intervalo de tiempo durante
el cual pueden conservarse las especies del pan y del
vino, sin que empiecen corromperse. Pedro de Mar
ca (2) deduce de oslo que si un sacerdote quisiera con
sagrar lodos los panes de una tienda, seria nula la con
sagracin; otros sin embargo no la consideran mas que
ilcita, y no invlida. La misma duda ocurre respecto
de d ii sacerdote que consagrase por pr,Icticas de magia,
para exponer al juguete de los Incrdulos el pan con
sagrado.
46. Vengamos la forma de la Eucarista. Segn

{1) S. Thom., 3. p., Q. 74, art. 2,


[2] Petr. de Marca, dlss. posthumade sacrif. misste.
Lulero (1) estas palabras de Cristo: Hoc est corpus
meum, no bastan pava consagrar la Eucarista, sino que
es necesario recitar loda lu liturgia. Calvino (2) dice
que tslas palabras no son necesarias para consagrar,
cio nicamente para excitar la fe. Algunos griegos cis
mticos, segn refiere Aicudiua (3) pretendieron quu
estas mismas palabras: hoc est $Y. proferidas una vez
por Jesucristo , bastan por si mismas para la consagra
cin de todas las hostias.
47. Entre los cullicos hubo algunos que creyeron
que Jesucristo consagr con la bendicin secreta in
terior, sin palabra algana, y con su poder soberano; pero
que despucs determin Ib forma que deban observar
los hombres al consograr. Tal fue la opinion de Inocen
cio I I I ( ) , y de Durando (5); pero nadie la defendi
con mas vigor que Catarino (6). Sin embargo, como ob
serva el cardenal Gotti, esta opinin no tiene partidarios;
y aun hay quienes la califican do temerona. E l verda
dero sentimiento y generalmente seguido ensea con
santo Tomis (7), que Jesucristo consagr profiriendo es
tas palabras: /loe esl corpus meum, /tic est sanquis meas.
Y de esl a manera consagran ahora los sacerdotes, pro
firiendo las mismas palabras en persona de Cristo; y es
to no solamente na rra tive , sino tambin significative,
aplicando su significacin i la materia presente, como
ensean los doctores con santo Toms (8).
48. Quiere ademas Catarino que para consagrar sea

I 'l T i i ^Viap 1 ra AK^Art miacu

(4) Innoc. I I I , I. 4 Myst., c. G.


(5) Durand-, 1. 4. de div. oflic., c. 41, n. 15.
(6) Ap. Tour., comp. de Eucli., Q. 2, a. C, p. 184.
(7) S. Thom., 3 p., Q. 78, a. i .
. (8j Ibid., 3 p., Q. 78, art. 5.
neeesariounir A las palabras referidas del Seor, 1as ora
ciones que las preceden enlre los latinos, y las que las si
guen entre los gringos. E l padre Lebrun.del oratorio (1),
suscribi esta opinion. Pero ensean los telogos co-
raimmente con santo Toms (2), que Jesucristo consa
gr con Ins mismas palabras de que al presente se s ir
ven los sacerdotes para.consagrar; y que la recitacin
de las oraciones inseras en el canon de la misa es cier
tamente de precepto, mas no se requiere para la valide*
del sacramento. E l concilio Jo Trento en la sesin x m ,
captulo i, declara que el Sajador: Post pais vinique
bericdictionem se suum ipsius corpus illis prapbere, ac
suum sanguinem disertis ac perspicuis verbis tcstatug
est: quae verba sanctis evangelistis commemorala, e t'
divo Paulo posten repelita, cum propriam illam et
uapertissimam significationcm prae se ferant, secundum
quam palribu* intellec.ta sunt, &c.> Y cules fueron
las palabras citadas por los evangelistas, que llevan evi
dentemente consigo su signiGeacion, y por las que ates
tigua claramente Jesucristo que daba i sus discpulos
su propio cuerpo, sino esUs: Acpite , el comedile,
hoc esl corpus meum? Fue pues con eslas palabras y
no con otras con las cuales convirti el Seor el pan en
su cuerpo como observa san Ambrosio (3): Conse-
cratio "itu r quibus verbis est, et cujus sermonibus?
Domini Jusu. Nam rcliqua omnia, quae dicuiitur, lau-
dera Deo deferunt, oratio p r iE m it t it u r pro populo, pro
regibus, pro caeteris; ubi venitur ut conficiatur vene-
rabilc sacramentum, jam non suis sermonibus sacer-
dos, sed utitur sermonibus Christi: Refiriendo san
Juan Crisslomo (i) estas palabras, hoc esl corpus meum,

(1) I.ebrnn. t. 3 rer. litur:;., p. 212.


(2) S. Thom., 3 p., Q. 78, a. 5.
(3j S.Atnbr. deSacram, 1. 4, c. 4.
(i) S. Joan. Chrys., hom. I de prod. Judie.
dice: Hoc verbum Christi transformat ea quae pro-
posa sunt. San Juno Damasceno ensea lo mismo:
D ixit pariter Deus, hoc est corpus meum. ideoqueom.
nipolenti ejus pricceplo, doncc venial, efficitur.
4). Ademas, aade el mismo concilio, captulo I I I :
E l Smper hauc (Hes in ecclesia Di: fviit, sla lim pnst
consecrationem verum Domini nostrl corpus, verum-
que ejus sanguinem sub pnnis ct vini spccic....exUle-
re .... ex vi verborum. Luego en ftierzn de Ins pala
bras (de las referidas por los evangelistas) inmediata
mente despues de la consagracin el pan se convierte cu
el cuerpo y d vino en In sangre de Jesucristo. Hay una
gran diferencia entre esta proposicin: Hoc esl corpas
meum, yesla olrn : Q um um us ftwere dignen s , u t nobis
f i i t corpus Jesu C h risti; 6 ya simplemente, como dicen
los griegos: Pac h u m panem corpus C k ria ti ; porque la
primen significa que el cuerpo de Crislo est presente
en el mismo momento n que es proferida , mientras la
segunda no expresa mas que una simple oraeion fin d
obtener que la oblata se convierta en el cuerpo de Je-
Buc isto, con un.sentido no determinado sino suspendi
do. E l concilio dice que la conversin del pan y del vino
en el cuerpo y sanare de Cristo se efectua ex v i verbo-
rm y no ex v i orntionum. San Justino escribe (1): En-
rbnri<tiom conftai per preces ab ipso Verbo Dei pro-
fectas; y despues aade que estas oraciones son
hoc esl corpm meum. Y ya sabemos que lu oraeion que
se hace en el cnon, no fue proferida ab ipso Verbo Dei.
Igualmente se lee en san reneo (2): o Qunndo mixtus
jicalix , el faclus pais percipil Verbum Dei, fll Eucha-
nristin corporis Christi. No se ve que Jesucristo haya
proferido en la consagracin otras palabras que estas:
Hoces! corpus meum, hic est sangulsmeus* Asi que,bien

(1) S. Justin., apol. 2.


(2) S. lreu. I. 5, c. 8.
considerado todo, resullo que la opinion del padre Le-
briui lio es slidamente probable.
50. Se no> objetan tjue dicen muchos padres se hace
la consngrueion por las oraciones. Respndese e>ln que
entienden por oraciones Ins mismas palabras re Cristo:
Hoc esl corpus meum, como lo obsena f-uu Justino(1)
que dice expresamenti: que lus oraciones cun las cuales
se hace la Eucarista , son las palabras hoc esl fe. San
Ireneo (2) habia dicho ya que la invocacin divina con
la cual se hace la Eucarislio, es In palabra de Dios mis
mo. Y mas tarde iscribia san Agustn H) que la ora
cion mstica con la cual habia dicho (i) que se hace la
Eucarista , consiste en eslas palabtas de Ciislo : Hoc
est , asi como se llaman oraciones las formas de los
otros sacramentos, porque son unas palabras sagradas
que tienen la virtud de obtener de Dios el efecto del sa
cramento. Oponen ademas algunas liturgias como la de
Santiago, de san Marcos, de san Clemente, de san Ba
silio y de san Juan Crisstomo, en donde parece que se
requieren para la consagracin dla Eucnristia, ademas
de las palabras de Cristo, oirs oraciones tales como la
del cnon: Quesumus ... el nobis corpus et sanguis iat
dileciissimi F i l i i - f u i &j'c. Esta oracion se hace tambin
en la misa de los griegos; pero como observa Uelarmi-
no (>), preguntados bis giicgos por Eugenio IV , qu
fin aadan despues de las palabras Hoc esl corpus meum,
hic esl sariQ uis^c. estas otras: u l nobis (iat corpus j'c.,
respondieron que hacan esta oracion no para que fueso
vlida la consagracin, sino fin de que el sacramento
aprovechase las almas que la reciban,

(1) S. Just., apol. 2.


(2) S. Iren., I. 4, c. 24. y 1.5, c. 2.
(3} S. Aug., serm. 28 de Verb. dom.
(4) Ibid., 1.3 de Trin -, c. 4.
(5) Bellarm., I. 4. de Euch., c. 19.
o l. Con esto dicen los telogos (1) que no es de
fe que Jesucristo huya consagrado con las solas palabras
qtn liemos citado, y que haya querido que con illas
solas consagrasen los sacerdoles; puesto que aunque
Cite sentimiento sea comun, y por otra parte, muy con
forme los dul concilio ile Trono; sin embargo no ha
sido declarado d<: fe por ningn cnon de la iglesia ; y
tambin que aun cuaiiiio los santos padres le huyan dado
mucho crdito por su autoridjd, sin embargo no ense
aron que fuese cierto con una certe/.a de fe. Tanto
mas, segn el testimonio de Alfonso Salmern, que ins
tado el concilio de Trento A que explicase cul es la
forma de la que se sirvi propiamente Jesucristo para
consagrar, juzgaron oportuno los padres no definirla,
y Touriieli (2) responde todas las objeciones que pue
den oponer los que quisiesen Itacer do ella una propo
sicin de fe. Mas si este sentir no es cierto con una
certeza de te , no se pui'dc dudar que es comn (3), y
moralinente cierto; y no podra decirse que el sentir
contrario fuese slidamente probable Por esto pecara
gravemente el s.icerdote que omitiese las oraciones que
preceden ; pero consagrara vlidamente profiriendo las
solas palabras pronunciadas por Jesucristo. Sobre si en
la consagracin de la sangre, ademas de estas palabras;
lie est cliz sanguinis mei, son esenciales las otras que
estn sealadas un el misal, es tambin una gran cues
tin entre los autores, que pueden consultarse en
nuestra Teologa moral (1). Muchos estn por la afir
mativa y pretenden tener de su parte santo Toms

(1) Salm., I. 9. tract. 13, p. 88. Tourn. de Euch.


Q. V, art. 6, p. 190, vers. Quaer.
(2) Tourn., loe. cit., p. 191, vers. Dices. 1.
(3) S. Tbom., 3 p., Q. 78, art, 1 ad 4.
('i.) Lig. Theol. moral., t. 2, lib. 6de Euch., c. 1, dub.
6, Q. 2, n. 223 edit. Bass.
que dic (1): E t deo lio quee sequuntur, sunt essen-
ta!a sanguini, prout in hoc sacramento consecmtur;
et leo oportet, quod sint de substantia formae. Pero
la opinin opuesta es mas comn, y los quo la Fostienen
dicen que en manera alguna esla contra ellos afilo
Toms, en rnzon fique ensea el sanio que la palabras
que siguen pertenecen la sustancia, mas 110 la esen
cia de la forma; en vez de que, hablando de las pala
brus que preceden, dice que pertenecen la. esencia
de la forma: de donde concluyen que las palabras que
siguen no pertenecen la esencia, sitio nicamente
h integridad de la forma: por manera que el sacer
dote que omitiese esta palabras pecara grave
mente; pero no seria por ello menos vlida la con-
Bagracion.
o2. Conviene saber que el concilio de Trento en la
sesin x x i i conden con nueve cnones, otros tantos
errores de los novadores relativamente al sacrificio de
misa. Consisten en decir: 1.' que la misa no es un
verdadero sacrificio, que se la ofrece nicamente
para administrar la Eucarista los fieles; 2.u que por
eslus palabras: Hoc facile in meam commemorationem,
no estableci Jesucristo fl los apstoles sacerdotes, y
que no orden que los sacerdotes ofreciesen su cuerpo
y su sangre; 3. que la misa es solamente un sacrifi
cio de acciones de gracias, una simple memoria del
sacrificio de lo cruz, y no un nacriilcio propiciatorio;
y que no aprovecha sino al que comulga; 4. que por
rste sacrificio se deroga el de la Cruz; 5. que es una
impostura celebrar en honor de los santos, y paro ob
tener su mediacin cerca de Dios; 6. que el canon
contiene errores; 7.u que las ceremonia}, ornamentos,
y otros signos exteriores empicados por la iglesia cat
lica son cosas que conducen la impiedad; 8. que las
misas privadas en que solo comulga el sacerdote son
ilcitas; 9. que el uso de pronunciar en voz baja una
parte del cnon debe ser condenado, y que todo debe
recitarse en lengua vulgar; y ademas que no se debe
mezclar el agua con el vino en el cliz. Contra estos
errores he escrito extensamente en mi libro titulado:
Opera dogmtico, contra g li tre lic i p re lts i rifo rm a ti,
e la sesin veinte y dos.

FIN DEL TOMO L


DE LAS M A TE RIAS CO.VTKXID.VS L\ ESTE

1*111HIIR TOSIO,

i s io s a t^ -

Biografa del A utor............................................................ 1


E l Tra d u o lo r............ ......................................................... 13
D I S E R T A C I O N p r i m e r a . Refutacin de la hereja
de Sabelio, que negaba la distincin real de las
personas divinas............................................................. 21
. 1. Se prueba la distincin real de las tres perso
nas divinas....................................................................... 22
. II. Respuesta las objeciones................................... 31
d is e r ta c i n s k i ' n d a . Refutacin de la hereja
de A rrio , que negaba la divinidad del Verbo. . . 37
. I . Se prueba la divinidad del Verbo por las san
tas escrituras................................................................... ib.
. I I . Se prueba la divinidad del Verbo por la auto
ridad de los padres y de los concilios...................... 55
. I I I . Respuesta las objeciones............................... 62
d i s e r t a c i n t e r c e r a . Refutacin de la hereja
de Macedonio, que negaba la divinidad del E sp
ritu -S a n io ......................................................................... 71
. I . Se prueba la divinidad del E sp rilu -S a n to por
las escrituras, por la tradicin dlos padres, y
por los concilios generales.......................................... ib.
. I I . Respuesta las objeciones................................. 86
d i s e r t a c i n c u a r t a . Refutacin de la hereja
de los griegos, que dicen que el Esp ritu -S a n to
procede solamente del Padre, y no del H ijo .......... 91
. I . Se prueba que el Esp ritu -S a n to procede del
Padre y del H ijo .......................... .................................. 93
E . C. T . I T . 15
. I I . Respuesta las objeciones............................ 103
d is e r t a c i n q u i n t a . Refutacin de la hereja de
Pelagio. 107
. I. De la necesidad de la gracia.......... ................ 108
. I I. De la gratnildad de la gracia........................ 111
. I I I . Se prueba la necesidad y gratuitidad de la
gracia por la tradicin confirmada por los conci
lios y por loa soberanos pontfices.................... 113
. IV . Respuesta las objeciones............................ 117
d is e r t a c i n s e x t a . Refutacin de la hereja de
los semi-pelagianos............................................. 12Q
. 1. E l principio de la fe y de toda buena voluntad
no viene de nosotros, sino de Dios.................... ib.
. I I . Respuesta las objeciones.......................... .. 123
d i s e r t a c i n s p t i m a . Refutacin de la hereja
de Nestorio, que admita dos personas en Jesu
cristo.................................................................... 130
. I. En Jesucristo no liay mas que la s o la persona
del Verbo, la cual termina las dos naturalezas d i
vina y humana , que subsisten ambas en la m i s
ma persona del Verbo, y por ello esta nica per
sona es la vez verdadero Dios y verdadero
hombre............ ................................................. 132
Respuesta las objeciones...................................... liO
. II. Mara es verdadera y propiamente madre de
Dios...................................................................... 144
Respuesta las objeciones de los nestorianos......... 1W
d i s e r t a c i n o c t a v a . Refutacin de la hereja de
Eutyques, que no admita mas que una sola na
turaleza en Jesucristo......................................... 151
, I. En Jesucristo hay dos naturalezas, la divina y
la humana, ambas distintas y enteras, sin mezcla
iii confUsiun , que subsisten de una manera inse
parable en la misma hipstasis 6 persona del
Verbo...................... ............................................ 152
. 11. Respuesta las objeciones.......................... 163
d i s e r t a c i n m s a . Refutacin dla hereja de los
monotclitas, que no admitan mas que una sola
voluntad y una sola operacion en Jesucristo. . 169
. I. Se prueba que hay en Jesucristo dos voluntades
distintas, la divina y la humana, segn las dos
naturalezas; y do9 operaciones, segn las dos vo
luntades ............................................................... 170
. II. Respuesta las objeciones........................... 175
d is e r t a c i n d c i m a . Refutacin de la hereja de

Bereiiger y de los pretendidos reformados,relati


vamente al sacramento de la Eucarista.............. 180
. I. De la presencia real del cuerpo y de la sangre
de Jesucristo en la Eucarista............................. 183
Bespuesta las objeciones contra la presencia real. 1%
. II. De la transustanciacion, conversin de la
sustancia del pan y del \ino en la sustancia del
cuerpo y do la sangre de Jesucristo,.................. 198
Respuesta las objeciones contra la transubstan-
ci acin.................................................................. 203
. I I I . De la manera con que esl Jesucristo en la
Eucarista, y respuesta las dificultades filosficas
y sacramentales ................................................. 206
. IV. De la materia y de la forma del sacramento
de la Eucarista................................................... 216