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GLEICE QUEIROZ

ATIVISMO JUDICIAL: PATOLOGIA CONSTITUCIONAL DE UMA SOCIEDADE MORALMENTE DEGENERADA

Fortaleza Ceará

A Deus, Oziel Queiroz de Lima e Sonia Maria da Graça Silva de Lima, por acreditar e investir na capacidade que nem eu mesma acredito que possa ter; e a Sarah Fontenelle Queiroz, por tornar meus dias mais leves e doces.

AGRADECIMENTOS

Sinto-me obrigada a manifestar minha mais sincera gratidão à minha querida amiga Louise Guarani, por ter não apenas me permitido compartilhar os motivos que me levaram a este estudo mas também por tê-los ouvido tão carinhosa e atentamente, por, principalmente, ter neles acreditado e por ter me indicado um Salmo e um louvor para me ajudar em momento tão especial.

Um “obrigada!” especial a Rodrigo Carmo, por, antes mesmo de este trabalho ser um simples projeto, ter me incentivado a escrevê-lo com dedicação e esmero, por ter me encorajado, por ter lido meu projeto e por ter me enviado, espontaneamente, muitos materiais conexos ao tema e, principalmente, por ter confiado no meu potencial.

Sou grata, ademais, a Ana Maganha, mãe, esposa, dona de casa, médica e advogada que, apesar das muitas ocupações, muito gentil e carinhosamente, dedicou parte de seu tempo para fazer uma leitura crítica do primeiro capítulo e dar sugestões valiosas.

Preciso agradecer, igualmente, ao professor Glauco Barreira Magalhães Filho, quem, solicitamente, leu meu projeto, indicou-me dois de seus livros, os quais me foram muito importantes, e recomendou-me, generosamente, professores que pudessem me oferecer orientação.

Também devo agradecer à professora Mariana López Matias por ter me orientado durante a preparação do projeto e por ter demonstrado interesse sincero pelo tema, voluntariando-se a fazer parte da banca julgadora; à professora Simone Trindade da Cunha por ter também me orientado metodologicamente, à professora Uinie Caminha e ao professor Giovani Magalhães Martins Filho, pela leitura da obra, pela participação na banca julgadora e pelos úteis conselhos.

Devo expressar, ainda, meu “muitíssimo obrigada!” a Rodrigo Saraiva Marinho por ter se voluntariado a me orientar, por ter me emprestado livros fundamentais à pesquisa e por sempre me oferecer um tratamento gentil, cortês e generoso.

Não poderia deixar de expressar minha enorme gratidão a todos os membros da Igreja de Jesus Cristo, desde Abel até os dias atuais, que dedicaram a vida ao cumprimento da

vontade de Deus, que transmitiram Seus preceitos verbalmente de geração em geração, que escreveram as Escrituras e as ensinaram aos demais, de forma a tornar possível que hoje eu possa ter condições de escrever este trabalho, o qual é minha singela homenagem ao Cristianismo, aos cristãos de todos os tempos e lugares, aos mártires cristãos, à tradição cristã, ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo.

Por fim, meu mais profundo agradecimento a meus pais, Oziel e Sônia, pelo apoio, em todos os aspectos, pelo incentivo, pelo amor incondicional e pela confiança; à minha amada sobrinha, Sarah, por ter feito, desde sua chegada, dos meus dias os mais floridos e por ser responsável por tirar de mim, com sua pureza, simplicidade e inocência, os sorrisos mais sinceros e os abraços mais afetuosos; e a Deus, que me deu este tema como uma missão, a qual espero ter cumprido dignamente, e que me orientou do início ao fim em cada livro, em cada vídeo, em cada louvor, em cada sermão e em cada pessoa que, no momento certo, estendeu-me a mão , não me desamparando em nenhum momento, enxugando minhas muitas lágrimas, reconfortando meu coração hesitante e ansioso, sendo meu amigo em meio a tanta dificuldade e solidão. A Ele toda honra, toda glória, toda majestade, toda adoração, todo louvor e todo poder nos Céus e na Terra. Amém!

Quero amar a Deus de todo o coração. Ao mesmo tempo, desejo coisas que parecem contrárias a isso quero ser uma exímia escritora. Qualquer sucesso tenderá a subir à minha cabeça mesmo que inconscientemente. Se eu chegar a ser uma exímia escritora, não será porque sou uma escritora excelente, mas porque Deus me deu o crédito pelas poucas coisas que ele gentilmente escreveu através de mim.

— Flannery O’Connor, “A prayer journal” (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2013), p. 23. Tradução de William C. Cruz.

RESUMO

A presente pesquisa analisará o ativismo judicial sob a perspectiva sócio-histórica. Abordar- se-á, por meio de uma pesquisa bibliográfica, a possível causa de tal fenômeno, qual seja o processo de degeneração moral, fruto do ressentimento, que tem afetado toda a vida dos indivíduos pertencentes às sociedades ocidentais desde o final da Idade Média. Enfocar-se-ão as diferenças entre Direito e Moral, demonstrar-se-á de que forma o Cristianismo foi responsável pela criação da moral ocidental e, consequentemente, por todo o seu modus vivendi, o que, por óbvio, inclui suas instituições jurídico-políticas. Apresentar-se-ão também as maneiras como o ressentimento modificou todo o panorama das sociedades cristãs, por meio da inversão das tábuas de valores tradicionais. E, por fim, conferir-se-ão algumas das consequências dessa inversão dos valores, aqui chamada de “degeneração moral”, entre elas o ativismo judicial. Demonstrar-se-á, também, de que forma o Ativismo põe em risco o Estado de Direito, tão caro às sociedades ocidentais. Após estudar todos esses tópicos, concluir-se-á que não se pode mais estudar os fatos históricos sem levar em conta o Homem, com suas crenças, seus valores e suas intenções, uma vez que a História permite dizer que o que realmente determina a saúde e o rumo de uma sociedade não são suas instituições, mas suas ideias, seu éthos, pois as instituições são resultado das ideias, e não o contrário.

Palavras-chave: Ativismo Judicial. Moral. Cristianismo. Ressentimento. Estado de Direito.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO

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1

A RELAÇÃO ENTRE DIREITO E MORAL

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1.1

Definição de Direito

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1.1.1 Por uma defesa do saber filosófico

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1.1.2 Conceito de Direito

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1.2

Definição de Moral

31

A MORAL JUDAICO-CRISTÃ E A CRIAÇÃO DO ESTADO DE DIREITO E DAS SOCIEDADES DE CONFIANÇA

2

46

 

2.1 Definição de Cultura

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2.2 A Moral Cristã e a Criação da Civilização Ocidental

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2.3 O Papel do Cristianismo na Configuração do Estado de Direito

61

2.4 O Imaginário Cristão e a Criação da Sociedade de Confiança

68

3

O RESSENTIMENTO COMO JUÍZO MORAL DE VALOR

86

 

3.1 O Ressentimento

86

3.2 As Formas de Manifestação da Moral Ressentida no Ocidente e Seus Efeitos Nocivos90

O ATIVISMO JUDICIAL COMO SINTOMA DE UMA MORAL DEGENERADA E SEUS DANOS AO ESTADO DE DIREITO

4

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4.1 O Século XX e o Orgulho Triunfante

120

4.2 O Ativismo Judicial e o Estado de Direito

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4.3 Retomando o Sentido de “Sociabilidade”

163

CONCLUSÃO

172

REFERÊNCIAS

178

INTRODUÇÃO

Muito se tem falado sobre ativismo judicial, que, em resumo, nada mais é do que a atuação político-ideológica dos magistrados, os quais, a fim de atender aos anseios (não satisfeitos pelo Poder Legislativo) da população, agem não apenas como legisladores negativos, mas também e sobretudo como legisladores positivos. Não são poucos os casos em que esse fenômeno possa ser reconhecido. Há exemplos de decisões ativistas nas ações que envolvem a exigência de fidelidade partidária, a regulamentação do direito de greve dos servidores públicos, a concessão judicial de medicamentos e o aborto do feto anencéfalo.

A problemática que aqui se verifica, para além da carência de representatividade do Judiciário, é a falta de segurança jurídica inevitavelmente resultante da atividade cognitiva diária dos membros dos tribunais. Ora, todos os dias novos casos são apresentados aos magistrados, que, em nome do princípio do livre convencimento motivado, podem, constantemente, mudar seu entendimento (o que, de fato, acontece com muita frequência), fazendo surgir novas jurisprudências e súmulas, as quais não podem ser invalidadas nem questionadas pelos Poderes Legislativo e Executivo e que são utilizadas como fonte do Direito, muitas vezes, até mesmo, em detrimento das leis e da Constituição.

Uma vez dito isso, não se pode deixar de ressalvar que, já que não há decisão jurídica desvinculada de valores morais, essa insegurança jurídica gerada pelas constantes mudanças nos entendimentos dos magistrados acaba sendo uma decorrência direta do relativismo ético atualmente adotado nas sociedades ocidentais, que, com o passar do tempo, distanciaram-se da noção de valores absolutos, imutáveis, anteriores e superiores aos Homens. E, na medida em que a Moral perde suas “cláusulas pétreas” e o homem torna-se a medida de todas as coisas e os valores passam a variar conforme o estado emocional momentâneo das pessoas.

Com efeito, vê-se que, na verdade, o fato de o ativismo judicial ser encarado como uma maneira de solucionar os problemas sociais ou de dar uma resposta aos anseios populacionais não é a melhor forma de se estudar o tema, uma vez que a postura ativista dos membros do Judiciário é mera consequência de algo muito mais abrangente, qual seja a decadência moral (fruto do ressentimento, que nada mais é do que a revolta contra a moral vigente e a tentativa de invertê-la) que assola o Ocidente, e que, por via de consequência, reflete diretamente no Estado Democrático de Direito. Assim sendo, muito longe de ser um remédio, o ativismo judicial nada mais é do que uma patologia constitucional presente em uma sociedade que enfrenta uma crise moral. Discutir-se-á, então, nesta pesquisa, o sintoma (ativismo judicial) a partir do que se pensa ser sua causa (crise moral).

Pois bem: partindo-se do pressuposto de que o Estado de Direito é definido como um sistema integrado pela separação de Poderes independentes e harmônicos, que atuam por meio de freios e contrapesos, a interferência de um dos Poderes na atividade do outro deve, ao menos, levantar suspeitas entre doutrinadores e operadores do Direito, obrigando, portanto, o estudo do tema por diferentes ângulos.

O presente trabalho insere-se no campo da Filosofia do Direito, em diálogo com a História, a Antropologia, a Sociologia, a Teologia e a Filosofia Geral. Uma vez que não seja possível a existência de Direito sem sociedade e que não haja sociedade que não seja uma expressão da própria humanidade, surge a necessidade, para abordar qualquer tema relativo ao Direito com um pouco mais de profundidade e justiça, de se fazer um estudo interdisciplinar. Ressalte-se, de pronto, que se prestigiará a Sociologia e a História sob a perspectiva dos atores, e não dos sistemas. Explicando de forma mais clara: os fatos, aqui, serão abordados como resultado dos atos humanos, subjetivamente elaborados, marcados pela consciência, pela vontade e pela intencionalidade de produzir valores.

A escolha do tema justifica-se pela importância do assunto do ponto de vista jurídico, político e social, bem como pelo interesse de apresentar um novo enfoque à temática: a perspectiva moral. Assim, pretende-se analisar, por meio de pesquisa bibliográfica, o ativismo judicial como decorrência direta da inversão da escala hierárquica de valores éticos, a qual, obrigatoriamente, reflete no desempenho dos Poderes componentes do Estado Democrático de Direito. Por tudo isso, faz-se importante o estudo e a pesquisa a respeito da relação entre Direito e Moral, da relativização da ética ocidental, do ativismo judicial (no âmbito do

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sistema de freios e contrapesos) como decorrência necessária de tal decadência e do perigo da ingerência do Judiciário nos demais Poderes.

O ativismo judicial é o principal fenômeno do Direito na atualidade. E suas consequências são sentidas em todos os âmbitos, desde o jurídico, passando pelo político, chagando à esfera da liberdade de cada indivíduo que compõe a sociedade. Por esse motivo, mesmo que já exista muito material sobre o tema, a importância de continuar discutindo algo tão profundamente presente na vida humana permanece. Além disso, muito embora nada do que eu tenha escrito seja original, tendo consistido meu trabalho apenas em organizar, em um único documento, ideias defendidas por pensadores brilhantes, penso que minha originalidade possa estar presente no fato de apresentar, na Academia, o ativismo judicial sob a perspectiva moral, e não propriamente jurídica (muito embora, é claro, a área jurídica seja abrangida pela Moral).

A escolha tanto do tema quanto da bibliografia deve-se ao fato de, diferentemente das ciências naturais, que se comprovam por meio de soluções racionalmente verificáveis e universalmente válidas, as ciências sociais serem validadas pelo compromisso com a Verdade e pela pertinência com os fatos históricos. E, dessa forma, em virtude de as teses aqui defendidas contrariarem os conhecimentos tradicionalmente transmitidos nas universidades e, por isso mesmo, necessitarem de justificativa e ratificação, procurou-se citar extensivamente autores que foram diretamente às fontes históricas e/ou cujas alegações possam ser empiricamente comprovadas. Entre as obras analisadas, merecem destaque especial as de Christopher Dawson, graduado em História, Economia e Teologia, membro da Academia Britânica e professor convidado nas Universidades de Harvard e Liverpool, grandemente influenciado por outro historiador utilizado nesta pesquisa, Arnold Toynbee, professor de Grego e História na Universidade de Londres, diretor de ensino no Instituto Real de Assuntos Internacionais, diplomata britânico durante as duas guerras mundiais e delegado na Conferência de Paz de Paris; Michel Villey, filósofo e historiador do Direito, professor na Faculdade de Estrasburgo e na Universidade de Paris, intitulado “doutor honoris causapela Universidade de Genebra e em cuja homenagem foi criado o instituto Michel-Villey para a cultura jurídica e da filosofia do direito em frente à face sul do Pantheon, em Paris, em 1998; Gertrude Himmelfarb, historiadora colecionadora de diversos prêmios e honrarias, entre elas a mais alta conferida pelo governo federal norte-americano, a Jefferson Lecture in the Humanities” e a Medalha Nacional de Humanidades, entregue, em 2004, pelo próprio Presidente. Justificam-se essas escolhas pelo fato de tais autores terem-se dedicado à análise

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dos temas de suas pesquisas recorrendo aos documentos originais, citando-os à exaustão em seus livros e deixando claro que aquilo que escreveram tem respaldo histórico e filosófico, podendo ser utilizado de forma segura, pois, embora nenhum deles possua A Verdade, dedicaram, cada um, sua vida à tentativa de aproximar-se dela o máximo que lhes fosse possível.

Neste estudo, portanto, estabelecer-se-ão os elos históricos, sociológicos e filosóficos entre a religião cristã, o Estado de Direito e o fenômeno do ativismo judicial, buscando-se alcançar alguns objetivos. O principal deles é a análise do ativismo judicial a partir de sua causa a degeneração moral, causada pelo ressentimento e não de sua pretensa funcionalidade jurídica, ou seja, partir-se-á do princípio de que esse é um fato social decorrente das escolhas morais dos indivíduos e que repercute na esfera jurídica. Para tanto, outros objetivos, subsidiários, surgem, quais sejam: a conceituação e a diferenciação de Direito e Moral; o estudo dos fundamentos da moral judaico-cristã, responsável pela criação da civilização ocidental; a demonstração da forma como o éthos cristão propiciou a criação do Estado de Direito; a explanação de como o ressentimento foi responsável pela inversão da moral que originou as referidas sociedade e forma de divisão do Poder; a explicação de que o ativismo judicial surgiu não como um remédio apto a curar tal ressentimento, mas, sim, como um de seus muitos sintomas; e, por fim, a indicação de como a usurpação de Poder pode ser perigosa à manutenção do Estado de Direito.

No primeiro capítulo, A relação entre Direito e Moral, defender-se-á que toda ciência, inclusive a jurídica, necessita de uma base filosófica e que, estando a base do Direito na filosofia grega, mais especificamente aristotélica, torna-se necessário o retorno a ela para que seja possível a definição da mencionada ciência. Feita essa análise, chegar-se-á à conclusão de que “Direito” consiste no estudo do “justo meio termo”, não funcionando o juiz, conforme bem escreve Villey (2008), como um guia espiritual responsável por levar as pessoas ao Paraíso, como um moralista estoico, um “advogado” da humanidade, um sociólogo, um Pai, um político, um economista ou um distribuidor da Felicidade, mas, simplesmente, como um atribuidor da melhor proporção entre duas partes que pleiteiam, entre si, um bem, um cargo ou uma reparação de dano. A Moral, de outra parte, será conceituada como a manifestação prática das regras de preferência valorativa, relacionada ao perceber sentimental, de determinado povo em determinada época. Demonstrar-se-á, também, que todos nascem propensos à prática dos valores mais elevados, mas, como eles demandam empenho e o exercício de uma vida virtuosa, algumas pessoas, ao verem-se frustradas na tentativa de

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realização dos valores mais altos, revoltam-se contra eles, criando, mentalmente, uma nova hierarquia de valores, invertida, na qual os valores positivos tornam-se negativos e vice-versa. Isso é que se denomina “ressentimento”.

No segundo capítulo, A moral judaico-cristã e a criação do Estado de Direito e das sociedades de confiança, demonstrar-se-á que, ainda que não se tenha consciência, o mundo moderno foi totalmente moldado pelo Cristianismo. Examinar-se-á a origem histórica do Cristianismo e explanar-se-á seu papel nuclear na construção do Ocidente e, especialmente, de sua variante protestante na construção das sociedades de confiança, que, ainda hoje, são tidas como as sociedades mais civilizadas do Mundo, servindo como modelo para todas as demais. Explicar-se-á que, sem o éthos cristão protestante, não teria sido possível a existência do Estado de Direito, organizado e limitado por uma Constituição instituída levando-se em consideração a liberdade e a responsabilidade dos indivíduos.

No terceiro capítulo O ressentimento como juízo moral de valor, seguindo uma sequência lógica dos anteriores, explanar-se-á como o ressentimento existente nos países onde

a Reforma Protestante não obteve êxito ensejou o fortalecimento de uma moral ateísta (hoje

predominante em todo o Ocidente), cujo objetivo é tão somente a destruição (ou “desconstrução”) de tudo que esteja relacionado à moral cristã tradicional. Com esse propósito, serão apresentadas as principais teorias desenvolvidas a partir do final da Idade Média até o século XIX.

O quarto capítulo, intitulado O ativismo judicial como sintoma de uma moral degenerada e seus danos ao Estado de Direito, discorrerá a respeito das consequências práticas das teorias apresentadas no capítulo 3. Sua intenção será apontar as principais consequências, no século XX, advindas do ressentimento (causa da degeneração moral), entre as quais está o ativismo judicial.

Finalmente, chegar-se-á à conclusão, na qual se deixará claro que não se pode mais

estudar os fatos históricos sem levar em conta o Homem, com suas crenças, seus valores e suas intenções, uma vez que a História permite dizer que o que realmente determina a saúde e

o rumo de uma sociedade não são suas instituições, mas suas ideias, seu éthos, afinal as instituições são resultado das ideias, e não o contrário.

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1 A RELAÇÃO ENTRE DIREITO E MORAL

“Falta a nosso ensino algo de fundamental. Não sabemos muito bem o que nele buscamos, nem em que se fundam nossos conhecimentos; para onde vamos e de onde partimos. Faltam os fins e os princípios. De que me serve conhecer os horários dos trens se não tenho a menor ideia do destino da viagem e da estação em que devo embarcar?” (VILLEY, 2008, p. 7)

“Todas as ciências devem doravante preparar o caminho para a tarefa futura do filósofo, sendo esta tarefa assim compreendida: o filósofo deve resolver o problema do valor, deve determinar a hierarquia dos valores.” (NIETZSCHE, 1998, p. 46)

Porquanto o objetivo deste estudo seja o de demonstrar que o ativismo judicial apresenta-se como uma das (muitas) consequências do desvirtuamento moral, causado pelo ressentimento, ora experimentado pela civilização ocidental, torna-se imperiosa a conceituação tanto de “Moral” quanto de “Direito”. Conquanto seja a Moral mais abrangente do que o Direito e também a ele anterior, trabalhar-se-á, neste capítulo, com o Direito antes de fazê-lo com a Moral apenas para que seja mantida a seguinte sequência: começa-se dizendo o que é Direito, parte-se para a conceituação de Moral, trabalha-se, imediatamente após, com a moral cristã e seu inverso (moral ressentida) e, no final, volta-se a tratar do Direito, mais especificamente do ativismo judicial. Como a principal intenção é diferenciar os dois institutos, ao tratar sobre o Direito, a Moral, inevitavelmente, será já, de certa forma, definida, e, ao tratar, em seguida, da Moral, reforçar-se-á o conceito de Direito, não tendo, portanto, como isolar completamente as duas definições.

1.1 Definição de Direito

Os estudantes de Direito contemporâneos aceitam passiva e tranquilamente (e, às vezes, até intencionalmente, quando fazem o Curso com a intenção única de ganhar dinheiro) a ideia de que o Direito consiste em uma ferramenta social cuja função varia conforme a vontade do legislador, do doutrinador, do jurista ou do filósofo da moda. Nessa perspectiva, a ciência jurídica tem sido recebida pelos alunos e repassada pelos professores ora como um simples conjunto de leis a serem decoradas e aos quais os casos concretos devam ser “subsumidos”, ora como um conjunto de leis e jurisprudências, ora como a somatória de leis, princípios, jurisprudências e teorias sociológicas, tais como criminologia e antropologia criminal. Mas, infelizmente, o fato é que, grosso modo, nem legisladores, nem juristas, nem sociólogos, nem professores dos cursos jurídicos nem alunos têm-se mostrado capazes de responder qual o porquê do Direito. E, desse modo,

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assim como um operário trabalha com uma máquina sem se preocupar em saber como foi construída, ensinamos segundo as rotinas de um dos diferentes tipos existentes de positivismo jurídico, sem nos darmos o trabalho de verificar quanto valem essas rotinas. Assim, nossos enormes tratados de ‘dogmática jurídica, nossos

cursos magistrais, nossos sistemas, são colossos com pés de barro, belas construções

que ninguém garante não estarem fundadas na areia

sociedade a uma potente locomotiva, movimentando-se para a frente, bem alimentada, servida por especialistas qualificados, cada vez mais ‘fiávele monstruosa. Mas, para onde está nos levando, é coisa com que ninguém se preocupa. Não se poderia melhor definir o jurista contemporâneo; é um técnico que se presta a todos os serviços. (VILLEY, 2008, p. 12/190)

Ellul compara nossa

[

]

Em outras palavras, os “operadores do Direito” trabalham com uma ciência cujas origens e finalidades desconhecem, como navegantes em mar revolto, tendo que equilibrar o barco entre as ondas das filosofias não-jurídicas de Kant, Rousseau, Hegel, Marx, Foucault, Hobbes, Descartes, Comte, Durkheim, entre outras, todas utilizadas, hoje, para fundamentar o Direito. O Direito, portanto, após a especialização das ciências, deixou de ser uma sabedoria feita por juristas, a partir dos casos concretos, baseando-se na “filosofia geral” e transformou- se em uma ciência 1 -filha da Sociologia, isto é, baseada não na filosofia que tenta observar a estrutura geral do todo, mas que estuda a realidade exclusivamente através das lentes sociológicas. Não é de se espantar que as universidades ocidentais modernas, nascidas nos monastérios, onde o estudo das “Artes” (matemática, retórica, gramática, etc.) era apenas instrumento para alcançar a verdade bíblica, depreciem totalmente o estudo da Teologia. Para os universitários formados em tais locais, não há a mínima conexão entre Ciência e Teologia, sendo reciprocamente excludentes. Hoje, satisfazem-se os alunos com informações particulares, úteis à vida prática. E, com isso, a Filosofia, devido a seu caráter universal, vai perdendo cada vez mais espaço, assim como já ocorreu com a Teologia.

Entretanto, para que se possa definir “Direito”, deve-se, obrigatoriamente, beber da fonte do saber filosófico, pois, não há como negar que, por mais distante que possa parecer estar hoje o Direito da Filosofia, todo o seu conteúdo deriva de certas (ou incertas) teorias filosóficas, estando, pois, toda a ciência do Direito “suspensa a um sistema geral de filosofia”,

1 Utiliza-se, neste estudo, termo ciência como um conjunto de conhecimentos sistematicamente organizado. Não há, em relação ao Direito, consenso entre os jusfilósofos se essa seria uma arte ou uma ciência. Os que advogam pela arte fazem-no com base nos seguintes argumentos: a instabilidade, a impossibilidade de generalização, a incapacidade de acompanhar o “progresso”, a relatividade das leis, o fato de não se propor a descobrir verdades, a falta de validade universal do Direito, bem como a singularidade de seus princípios gerais. Já os que veem o Direito como ciência fazem-no porque ele tem um objeto preciso de estudo (a conduta humana); porque seu propósito de investigação fixa-se em determinado corpo de experiências e porque possui métodos específicos de estudo (Herkenhoff, 2001). Villey (2008) trata-o como uma arte pelo fato de seu objetivo não ser a busca de uma solução verdadeira, racionalmente demonstrável, mas de uma solução razoável, sobre a qual se tenha o mais amplo consenso.

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conforme assinala Villey (2008, p. 15) . E a única maneira de se livrar de uma má filosofia é recorrendo ao estudo da Filosofia. Dessa forma, como, atualmente, existem as mais variadas filosofias do Direito, cada uma dizendo “sua própria verdade”, para que se possa chegar a um entendimento menos incerto do Direito, é mais seguro retornar à sua fonte, até porque todas essas diferentes filosofias modernas possuem uma mesma origem histórica, capaz de explicá- las. E, por fim, se, para chegar ao conceito de Direito, o estudo filosófico é fundamental, muito mais ainda o é no que diz respeito à Moral.

1.1.1 Por uma defesa do saber filosófico

“Diga o que procura e, então, verificaremos como o encontraremos” talvez seja a frase mais adequada para abrir este estudo, já que, antes mesmo de se constituir qualquer disciplina, a primeira providência deve ser definir seu objeto, ou fim almejado. E, neste caso particular, levando-se em consideração o tema proposto: “ativismo judicial”, nada mais relevante do que iniciar um estudo sobre esse fenômeno relativo ao Direito apresentando uma reflexão sobre o objeto específico da ciência jurídica.

É mister, no entanto, antes de se definir “Direito”, demonstrar o papel desempenhado pela Filosofia, que, ao contrário das ciências, é de difícil definição, já que aquela, por estar acima destas, define-as, resolvendo seus conflitos de competência, ao passo que, ao não encontrar nada acima de si 2 , define-se a si mesma, o que torna possível que cada filosofia possa considerar-se livre para formar, sob seu próprio ponto de vista, novas ideias do que venha a ser “filosofia”. Inobstante as muitas definições já criadas para o termo ao longo dos anos, para que seja possível conhecer-lhe, de fato, a natureza, evitando-se partir de conceitos enviesados, deve-se, necessariamente, recorrer às suas origens; e, sendo ela, como gênero filosófico, uma invenção grega emprestada aos europeus, cogente é o retorno à filosofia grega, portanto.

Apesar de ser uma ciência objetiva, desde sua criação (até Descartes), tinha a Filosofia um caráter universal tratando, entre outras coisas, sobre o Bem, o Belo e o Justo e especulativo: não pretendiam os filósofos construir o conhecimento a partir de uma hipotética “razão pura”, mas, sim, a partir da contemplação do mundo exterior à razão humana, de tal

2 Apesar de estar a Filosofia acima da ciências e de gozar de total independência e autonomia, segue-se, neste trabalho a doutrina de Tomás de Aquino, para quem a Filosofia tem uma subordinação indireta à Teologia. Explicando melhor: Filosofia e Teologia são independentes e autônomas, mas, como a finalidade da Filosofia é a verdade, e a da Teologia, a verdade absoluta, no que diz respeito à finalidade última, Filosofia subordina-se, portanto, à Teologia.

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modo que os valores eram obtidos a partir das experiências do ser humano no mundo externo, para o qual ele se volta e com o qual interage. Villey (2008, p.23), a propósito, assevera:

um Aristóteles estuda as constelações ou os órgãos dos animais,

encanta-se com sua disposição, procura reconhecer sua beleza, relaciona-os com uma ‘causa final. Discerne nessa ordem a mão de uma natureza artista, e a observação da natureza leva-o à existência de Deus. Se estuda o discurso humano, os argumentos dos sofistas ou dos dialéticos, a arenga dos oradores, neles discerne o verdadeiro e o falso. Caracterologista, observando as diferentes espécies de homens, seu estudo visa a definir o que é a prudência, a temperança, a força, a sabedoria, e os vícios correspondentes.

Quando [

]

Etimologicamente, “filosofia” deriva das palavras gregas philía e sophia, cuja soma resulta em philosophia. A primeira significa “amizade”, “sentimento de reciprocidade”. A segunda corresponde a sabedoria. À luz desses argumentos, fica claro que a Filosofia era, pois, como defendeu Platão (429-348 a.C.), a busca pela sabedoria (sophia-sapientia) baseada no amor e na amizade, a qual, por sua vez, constituía-se, ao mesmo tempo, em ciência investigação, fundamentada em observação, reflexão e comparação, da realidade e dos princípios de todas as coisas e moral capacidade, resultante dessa ciência, de bem conduzir-se. Por conseguinte, ensina Silva (2012, p.32) que tinha o filósofo a função de fornecer, a partir de uma visão crítico-reflexiva mais integral da natureza, do cosmo e da vida, uma orientação geral à conduta humana, o que demonstra que não assumia o filósofo um mero sentimento de paixão pelo conhecimento e pela verdade, mas uma inquietação contínua que o levava a um pensar crítico, reflexivo e dialético interminável, cuja finalidade era alcançar ideias universais.

A partir do século XVII, entretanto, as ciências adquiriram autonomia em relação à Filosofia, até o ponto em que aquelas invadiram totalmente o terreno desta, passando a Ciência a abarcar, entre outros saberes, a Lógica, a Política e a Psicologia. Obviamente, a autonomia e a especialização da Ciência trouxeram-lhe admiráveis e incontestáveis avanços. Contudo, a depreciação da Filosofia em favor da Ciência trouxe uma série de prejuízos, uma vez que, em meio a tantas teorias provenientes do estudo isolado de partes cada vez menores, a visão do todo acabou por perder-se. Sabe-se, hoje, mais do que nunca, que a reunião de todas as especialidades está longe de oferecer uma totalidade, pois o ser vivo, muito mais do que a soma de suas partes, é a combinação dinâmica de todos os seus elementos constituintes 3 , devendo o mesmo ser dito acerca da Sociedade em todos os seus aspectos

3 Eis um relevante comentário a respeito dos prejuízos causados pelo divórcio entre Ciência e Filosofia:

Nenhum cientista conhece o homem, nem o cosmos, nem coisa alguma em sua concretude. Só apreende aspectos unilaterais das coisas, só manipula abstrações. Daí o enorme perigo do cientificismo, e o fiasco de

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(VILLEY, 2008, p. 27). E, apesar das muitas mudanças e de todo o avanço tecnológico, as questões filosóficas (a alma, a razão, o cosmo, a existência de Deus, a Natureza, a Justiça, a Verdade, o Belo, a análise da vontade, os fundamentos da Moral) permanecem contemporâneas, uma vez que sobre nenhum desses pontos o ser humano chegou a um consenso, como bem colocou Villey (2008, p. 41-42):

As mesmas controvérsias que agitavam os filósofos gregos ressurgem e não se mostram absolutamente resolvidas. A ciência histórica nos ilude com sua mania de construir evoluções. Alguém poderia afirmar categoricamente que a elite dos intelectuais tenha definitivamente concluído acerca da inexistência de Deus?

Conseguintemente, continua sendo exigência da Filosofia a busca permanente pelas verdades universais, não se confundindo, pois, Filosofia e Ciência, sendo a Filosofia, anterior e mais ampla, indispensável à construção de uma Ciência humana, ética e responsável. Como ensina Reale (1999, p. 11), a Ciência tem como ponto de partida “um ou mais pressupostos particulares”, ao passo que a Filosofia tem como objetivo a “crítica de pressupostos, sem partir de pressupostos particulares, visto como as ‘evidências’ se põem, não se pressupõem”. A Filosofia, então, por seu caráter universal e especulativo, apresenta-se como uma disciplina arquitetônica, cujos objetivos são (1) definir o lugar de cada área do saber, (2) distinguir suas respectivas fontes e (3) determinar-lhes limites de atuação. Esse papel estruturante da Filosofia deve ser desempenhado em relação a todas as ciências, entre as quais se inclui, logicamente, o Direito. Sendo, pois, o Direito distinto da Moral, da Política, da Economia, da Sociologia, estando cada uma dessas áreas definidas por seu fim, e “a filosofia, dispondo de uma visão panorâmica, está habilitada a traçar os limites entre as diferentes artes, segundo a espécie de finalidade a que cada uma delas se propõe” (VILLEY, 2008, p. 47).

Destarte, dentro do campo da Filosofia, para que seja possível definir “Direito”, é necessário recorrer, especificamente, ao estudo da Filosofia do Direito, à qual cabe, além de determinar seus limites em relação à Moral, à Política e à Economia, definir seus fins e discernir suas fontes e seus métodos específicos em relação às demais ciências. Nesse aspecto, seguindo a doutrina de Michel Villey, defende-se, neste trabalho, a ideia de que os gregos não somente inventaram a Filosofia como também a conduziram a seu apogeu, de forma a existir uma filosofia do direito, perfeitamente fundada, que nos dá sólidas definições dos fins e das

nossos Prêmio Nobel quando insistimos que falem do todo; quando um Jacques Monod, que passou a vida pesquisando os processos mecânicos da genética, se põe a falar da existência de Deus. Sua competência é de outra ordem; substancialmente de ordem técnica. Não! A Verdade não é o fim das nossas pretensas “ciências”, a não ser que elas venham a se transformar, que voltem a ser filosofia. Como Hegel bem percebeu, a verdade consiste no conhecimento do todo; e a falsidade é a apreensão unilateral, própria precisamente do cientista moderno, que se põe como uma apreensão do todo.(VILLEY, 2008, p. 27)

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fontes do direito; esclarece seu método, sua linguagem, que pode e deve ser ensinada” (VILLEY, 2008, p. 44). Dito isso, passa-se, com arrimo na Filosofia do Direito de Michel Villey, à análise do que vem a ser o Direito.

1.1.2 Conceito de Direito

Primeiramente, deve-se destacar a importância de se recorrer à Etimologia a fim de que se possa oferecer um significado constante e, na medida do possível, preciso, de “Direito”, pois “só será possível esclarecer a linguagem do direito, restituir-lhe a coerência, tirar da presente confusão os grandes instrumentos conceituais da ciência jurídica, apenas quando o fim do direito for conhecido(VILLEY, 2008, p. 10). Como já ressaltado, para que se possa conhecer os fins do Direito, é necessário voltar às suas origens, isto é, retornar aos gregos 4 , isso porque “o tema da Justiça é central no pensamento grego, que ocupa a mitologia, o teatro, a retórica dos gregos, e também a filosofia” (VILLEY, 2008, p. 53). O tema “justiça” pode ser encontrado em Píndaro, Heráclito, Platão ou Aristóteles filósofo ao qual está direcionado este estudo, em virtude da influência desempenhada no pensamento e na educação ocidentais (tendo sido, inclusive, considerado “O Filósofo” na Idade Média) até os séculos XVII e XVIII. Não obstante o núcleo das análises do Estagirita não fosse o Direito, o qual foi tratado incidentalmente, essas jamais podem ser ignoradas, já que a Filosofia do Direito foi por ele criada, conforme bem elucida a lição de Villey (2008, p. 56):

Não que nele encontremos um catálogo de imperativos de boa conduta. Mas ele se dedica a descrever comportamentos, costumes (Ethika); caracteres, ou maneiras habituais de agir; o caráter do homem prudente, do homem temperante, do bom amigo, ou do homem justo, ou, dito de outro modo, as virtudes e os vícios que lhes correspondem, por exemplo a virtude da justiça e de seu contrário, a injustiça. [ ] Voltando seu olhar para estes tipos de comportamentos, Aristóteles vai nos dar exatamente aquilo que buscamos: uma definição da finalidade da atividade jurídica, porta da Doutrina do Direito.

Conforme outrora assinalado, a etimologia desempenha papel fundamental nesta empresa, pois “a linguagem é quase um filósofo. Cada linguagem opera por si mesma e espontaneamente uma articulação do mundo em seus principais elementos, uma estruturação do mundo” (VILLEY, 2008, p. 56). Para Aristóteles (384-322 a.C.), diferente do que ocorre hoje, “justiça” não remete a uma utopia, ao desejo por uma igualdade absoluta, mas a algo

4 Não se ignora, aqui, o fato de o Direito ocidental decorrer do Corpus juris civilis romano, afinal é somente aí que se pode descobrir o porquê da diferença entre nosso Direito e o Direito chinês, hindu, judaico ou o canônico, verbi gatia. No entanto, como ressalta Reale (1999, p.628), “os romanos não foram grandes apaixonados pelos

estudos filosóficos, nem pelos pressupostos gerais da vida jurídica [

Direito uma invenção romana, sua base filosófica é grega, motivo pelo qual se retorna, aqui, a Aristóteles.

Logo, apesar de ter sido a Ciência do

]”.

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real, a uma virtude, a várias espécies de comportamentos habitualmente postos em prática. Justiça, em sua acepção ggeerraall, deve ser entendida como vviirrttuuddee mmoorraall. Nesse aspecto, a justiça exprime a conformidade da disposição interna (justiça geral) de determinado indivíduo com a lei ética, externada em seu comportamento (justiça particular). Com base nisso, “o grego bíblico dirá de Noé que era um homem justo (dikaios); assim, foi poupado por ocasião do dilúvio. Não se contam dez justos em Sodoma; Abraão é justo; o Messias, ‘o Justo’ sofredor” (VILLEY, 2008, p. 59). Essa justiça era por Aristóteles denominada “justiça legal”. Se a Moral é o comando de todas as virtudes, a Justiça nada mais é do que a soma de todas elas, ou a “virtude universal”. “Ser um ‘homem justosignifica ser ao mesmo tempo piedoso, corajoso, prudente, temperante, modesto, etc..

Todavia, levando-se em conta o fato de não existir, em uma língua bem estruturada, sinônimos perfeitos “justiça geral” não se confunde com “plena moralidade”. O que o termo “justiça” evoca “é particularmente uma idéia de ordem, de harmonia ou de boa relação com

ou mesmo uma relação harmoniosa com o cosmos” (VILLEY, 2008,

p. 59), afinal a sociedade como um todo se beneficia com o comportamento de alguém que reúne em si coragem, honestidade, bondade, temperança, prudência, constituindo tal pessoa uma relação justa com a sociedade, sendo, por isso, toda justiça social. Nessa perspectiva, a Justiça excede largamente os limites do Direito, englobando, quase que totalmente, o campo da Moral, o que acabou por, historicamente, criar uma grande confusão entre a justiça geral e o Direito, fato esse que, na opinião de Villey (2008), foi autorizado pela língua grega, a qual associa os termos “direito” e “justiça”. Mas, apesar dessa associação, Aristóteles negava-se a compreender o Direito como um sistema de regras de ccoonndduuttaa ou de ccoommppoorrttaammeennttoo. Embora constituam áreas afins como tudo o que diz respeito à vida humana, aliás a justiça geral, por estar circunscrita à Moral, não é objeto de estudo do Direito. Aristóteles verificou que, juridicamente falando, o termo “justiça” é empregado com sentido estrito, sendo o homem justo caracterizado com alguém que tem como hábito “não pegar mais do que lhe

os outros na cidade [

],

cabedos bens ‘exteriores’ disputados num grupo social, nem menos do que lhe cabe do passivo, dos encargos” 5 (VILLEY, 2008, p. 63). Explicando detalhadamente:

5 Villey (2014), explica que cada virtude deve ser conhecida por seu objeto. A virtude “justiça” tem por objeto não o aperfeiçoamento interno do ser humano, mas a promoção de boas relações no mundo externo. Sua denominação deve seguir uma ordem que vai do geral ao particular, pois “justo” é um termo impreciso, abstrato, que precisa tomar forma. A justiça geral é “total” ou “legal” na medida em que “implica a observância da totalidade da lei moral” (p.120). Para os gregos, toda a Moral tinha como objeto a ordem. Esse é o primeiro sentido de to Dikaion (o justo em seu sentido amplo). O comportamento justo busca a ordem social, pois não há justiça de um homem só. Não há justiça sem alteridade, pluralidade, relação. E mais: não há justiça em relação

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Numa partilha sucessorial, ser justo é não se apropriar dos mais belos móveis da

sucessão; para o merceeiro, devolver o troco exato; para um banqueiro, pagar suas dívidas. Sabemos o que é, na Inglaterra, um gentleman: a man who puts in the common lot a little more than he takes. Não se pede tanto ao homem justo: pegar

A virtude assim circunscrita

exatamente o que lhe cabe, nada mais, nada menos. [

é pois uma parte (meros) da moralidade total e da ‘justiça geral’. Seus contornos são bem mais nítidos. Trata-se de uma virtude que deixa de se confundir com a ‘soma de

todas as virtudes’. A justiça ‘particular’ se opõe às três outras virtudes cardeais, a força, a prudência e a temperança ou às outras (generosidade, grandeza de alma,

que a Ética descreve e classifica. A justiça ‘particular’ é

misericórdia, amizade

uma virtude puramente social, quintessência da justiça. (VILLEY, 2008, p. 63-64)

]

)

O Homem recorre ao juiz para que, com base em uma divisão previamente estabelecida, evite-se que uma das partes envolvidas no acordo tome para si mais do que a exata medida que lhe cabe, a fim de que seja realizada, numa sociedade, a justa divisão dos bens. Verificou, então, Aristóteles que a justiça particular, ou corretiva, é competência dos juristas. “Conseqüentemente, analisar a justiça particular significava definir a arte do direito” (VILLEY, 2008, p. 65). Referida arte não busca a verdade (pois isso é função da Teologia e da Filosofia) nem a utilidade, “o bem-estar dos homens, sua segurança, seu enriquecimento, seu progresso, seu crescimento, pelo menos esse não é seu objeto próximo, direto, imediato”. Agora, após essas considerações preambulares, pode-se, finalmente, apresentar o fim do Direito, qual seja “a divisão dos bens. Assim,

é difícil entender como esta

definição pode ser contestada. Limita-se a descrever o ofício do juiz. Que faz o juiz? Tem diante de si, no início da audiência, litigantes que disputam sobre a atribuição

de bens, créditos, ou dívidas: um pedaço de terreno, uma pensão, a guarda de tal ou qual criança, o estatuto de pai de tal criança, tal função pública. Ele os despede tendo pronunciado a parte de cada um, atribuído a cada um sua coisa. O legislador, que guia o juiz, e portanto contribui com suas leis para a obra do direito, não faz algo diferente. Aristóteles não fez senão descrever a intenção real dos juristas. (VILLEY, 2008, p. 66)

o papel do direito é atribuir a cada um o que é seu. [

]

As únicas relações de que a justiça

é guardiã ligam seres humanos na vida social. A expressão ‘justiça social’ é um pleonasmo” (p.121). Na filosofia grega, a primeira função do príncipe era, por meio das leis políticas, prescrever a todos os cidadãos “os atos de todas as virtudes” (p. 122), a fim de que se preservasse a harmonia social. Mas, assim como não há relação igualitária (e, portanto, não há justiça) entre o Homem e Deus, também não o há entre o homem e a pólis ou entre o homem e o príncipe. Por isso, suas leis são imperativas, prescrevem atos cuja finalidade é realizar o justo. O imperativo da lei moral, desse modo, é apenas um instrumento da relação justa, mas não é A relação justa. Por isso, as leis morais não têm a função de traduzir o Direito. O justo no sentido geral, como norma moral, será sempre um ideal inapreensível para o ser humano, pois sua fonte é o divino. Em latim é o justum, adjetivo indefinido. A qualificação “justo” no sentido grego dikaios e latino jus justiça particular , por outro lado, diz respeito à conduta do homem honesto no manejo dos bens externos: é a abstenção de tomar mais ou menos do que lhe cabe. A justiça particular, portanto, tem tanto sua matéria própria (as coisas exteriores ) quanto seu objeto próprio (a retificação). Tal justiça corresponde a um direito em sentido próprio, não a um ideal inapreensível. O Direito é, por isso, “a coisa justa”. Ele mantém relação com a Moral porque faz parte do justo total que dá sentido à vida e mantém a harmonia entre os iguais.

entre desiguais: “não há justiça propriamente dita entre o homem e Deus [

]

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Dessarte, a matéria do Direito é a divisão dos bens exteriores. Os bens espirituais, consequentemente, não se prestam à divisão (não se pode dividir amor, respeito, fé, lealdade, coragem, sabedoria, gratidão, alegria, paz, perdão ou liberdade de pensamento). Ao juiz cabe decidir a quem devem ser atribuídos os direitos autorais, mas jamais será ele competente para exercer o direito de justiça ou a divisão sobre o prazer de ter escrito o livro. Semelhantemente, não podem ser divididos o amor, a verdade, a liberdade ou o “respeito pelo ser humano”, pois eles são da alçada de outras virtudes ou artes. O termo “Direito”, como gênero, não indica a incumbência do jurista, mas, sim, a coisa que ele procura, examina, e em torno da qual gravita sua atividade. Logo, a doutrina de Aristóteles, criadora da Filosofia do Direito, ensina que o Direito não está afeto ao mundo do ser, mas, sim, ao do ter, isto é, das coisas mensuráveis que os seres humanos dividem, o que demonstra que “a arte jurídica pressupõe e se exerce num grupo social. Não existe direito, díkaion, senão no interior de um grupo social, de certos grupos em que se opera uma divisão” (VILLEY, 2008, p. 66-67).

A fim de que se chegue ao conceito de “Direito”, deve-se levar em conta a terminologia adotada em grego. Para o Estagirita, uma pessoa possuidora da virtude da justiça é dikaios, ao passo que o fato de realizar a coisa justa é to díkaion. Logo, dikaios é a “justiça em mim”, subjetiva, como quando, sendo eu um cobrador de ônibus, entrego o troco correto a todos os passageiros, independente de quaisquer circunstâncias, por estar convicto de ser isso o certo a ser feito. kaion, por seu turno, é a “justiça fora de mim”, objetiva, externa, como quando, sendo eu um cobrador de ônibus, entrego o troco correto aos passageiros por ter uma câmera gravando todo meu trabalho, mas, caso tivesse oportunidade, lesá-los-ia. Desta feita, o tò díkaion, ou a “justiça do meio-termo”, não se encontra no sujeito, mas nas coisas; “se, portanto, o direito é um ‘meio-termo’ é um meio-termo objetivo, ‘nas coisas’, in re(VILLEY, 2008, p. 72). Direito é, por isso,

não existe direito de Robson em sua ilha. O Díkaion

não é o ‘direito subjetivo’ do indivíduo pensado em função de um sujeito único, engendrado num sistema inteiramente diferente de pensamento pelo individualismo moderno. ‘A justiça’, escreve Aristóteles, ‘é o bem do outro’, o que significa que o direito não é simplesmente atributo de minha pessoa, não é exclusivamente ‘meu’. (VILLEY, 2008, p. 73)

relação; fenômeno social. [

]

Para os gregos, Direito (díkaion) consistia em proporção. O juiz (dikastés) é aquele que dividia ao meio (dikhat). Sua função era buscar a melhor proporção possível (um analogon) dos bens divididos pelos indivíduos, o que torna possível a ilação de que o Direito almeja uma forma de igualdade (um ison). Essa igualdade, contudo, não é uma simples equivalência entre

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duas quantidades, mas a “harmonia, o valor do justo, parente próximo do valor do belo. O ison é um ‘justo meio-termo’ entre ‘um excesso e uma falta’. De modo algum a igualdade simples ou ‘aritmética’ do moderno igualitarismo” (VILLEY, 2008, p. 74). Em essência, o Direito é, pois, a boa proporção na distribuição dos bens compartilhados pelos membros de um grupo.

Como esferas do Direito, há a justiça “distributiva” 6 e a “comutativa” 7 , duas traduções erradas, segundo Villey (2008), pois não é da alçada da Justiça nem distribuir (papel dos administradores) nem realizar trocas (tarefa dos comerciantes). No interior de toda cidade deve ser feita a distribuição de terras, riquezas e cargos públicos, entretanto, não ocorre, aqui, uma simples divisão aritmeticamente igualitária. Um pai de família com um número maior de filhos receberia maior porção de terra; os impostos seriam cobrados de acordo com a riqueza

6 A justiça distributiva concretiza-se na distribuição de funções, honra, pagamento ou mérito das pessoas na qualidade de membros de uma sociedade politicamente organizada. Relaciona-se à esfera pública e pressupõe a existência de autoridades hierárquicas. O mérito, na filosofia ora estudada, compreende um valor moral das pessoas. Não se fala, de forma alguma, de comparação entre pessoas e coisas, mas tão somente entre pessoas e pessoas ou entre coisas e coisas. A divisão justa trata de forma igual os iguais e de forma desigual os desiguais. Logo, a Justiça não implica uma “igualdade para todos”, mas apenas para os iguais entre si, o que leva à conclusão lógica de que a justiça é sempre uma igualdade relativa. Oportuna é a manifestação de Lorda (2001, p. 161-162) sobre o assunto: “O bem comum não pode ser alcançado espontaneamente mediante a simples soma dos esforços dos indivíduos e das sociedades que uns e outros livremente promovem. Se todos se limitassem a contribuir para o bem comum com aquilo de que gostam, com o que lhes apetece ou lhes passa pela cabeça, haveria uma grande desordem: sobrariam pessoas que se ocupariam dos aspectos mais simpáticos e estariam abandonados os mais antipáticos e custosos. É muito importante que todos os membros de uma sociedade tenham iniciativas para melhorar o bem comum, mas não basta: é preciso organizar e coordenar essas iniciativas para se poder aproveitar melhor os recursos, que sempre são escassos. Para isso existe como função necessária a autoridade pública. Cabe-lhe cuidar ordenadamente do bem comum e organizar a contribuição de todos para que o bem comum prospere. Compete à autoridade distribuir as tarefas e repartir os bens entre todos, de tal maneira que, a quem possa contribuir com mais, mais lhe seja pedido, e a quem mais precise, mais lhe seja dado. Esta é a justiça própria da sociedade. Não é uma justiça que consista em dar a todos o mesmo e exigir o mesmo de todos, porque nem todos são iguais. É a justiça de pedir mais a quem possa dar mais a quem mais precise. Esse é o principal fim da autoridade e esse é o critério da sua justiça. A distribuição de tarefas e de benefícios, mesmo que se faça com toda a justiça, não pode contentar a todos. Por um lado, os bens são limitados e, portanto, não se pode dar a todos o que desejam. Por outro, é necessário enfrentar as tarefas ingratas e essas tarefas também têm que ser distribuídas. Distribuir com eqüidade, com essa justiça que é desigual, é a parte mais difícil da missão dos governos”.

7 A justiça comutativa ou corretiva refere-se aos casos em que o juiz procura restaurar o equilíbrio perdido em uma relação voluntária (compra e venda, empréstimo, locação, etc.) ou involuntária (fraude, injúria, roubo, homicídio, etc.) entre particulares, ou seja, há paridade entre as partes envolvidas. Isso é o que ocorre, por exemplo, no caso em que deverá o magistrado, com base no valor de mercado, no contrato, nos usos ou costumes, estipular a proporção mais justa possível (o meio-termo) na divisão patrimonial de duas pessoas no caso em que uma delas obteve uma vantagem patrimonial injusta (ex.: comprou-lhe uma joia, mas não pagou ou roubou-lhe a joia). Nesse exemplo, opera-se a igualdade aritmética: joia “x” = “y” reais. Mas há casos em que o Direito não se reduz a uma simples fórmula matemática. Isso ocorre quando o juiz, por exemplo, deve estipular o valor da indenização devida a alguém que tenha sido vítima de injúria, pois uma injúria feita ao presidente não equivale a uma feita a um mendigo, não que a ofensa sentida não seja equivalente, mas os prejuízos sociais podem ser radicalmente diferentes. O justo meio-termo, nesse caso, será atingido levando-se em conta o dolo do injuriador e o ganho por ele obtido em oposição ao gravame suportado pela vítima.

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acumulada pelos indivíduos e os cargos seriam distribuídos em conformidade com a função, a competência, o prestígio ou o mérito de cada um, de tal sorte que um seria primeiro ministro; outro, secretário de finanças e outro, presidente da República. Visto que, como apontado acima, o Direito visa à harmonia, “a solução do direito se inscreve na forma de uma equação que manifesta a igualdade, não dos bens distribuídos, mas de duas relações estabelecidas entre pessoas e funções”. E o “que se diria de uma harmonia que não estivesse carregada de desigualdades?” (VILLEY, 2008, p. 77).

Da justiça distributiva decorre a importância de se fazer as devidas discriminações entre

as “pessoas” ou as “coisas”. Da comutativa, em contrapartida, provém o direito dos delitos e dos contratos. Com efeito, o “delito” não é a infração a uma lei moral (elemento da “justiça legal”), mas a ofensa injuriosa a um ou mais bbeennss ou à ppeessssooaa de um particular, que, por sua vez, exige uma reparação da desigualdade provocada pela perda. Seguindo o mesmo raciocínio, o “contrato” não se caracteriza pela convergência da vontade dos contratantes, os quais deverão manter sua palavra por força de uma lei moral, mas uma transação de troca (sinalagmática), em que se deve resguardar a equivalência das obrigações. Apraz, outrossim, registrar que Aristóteles em cuja opinião não existia Direito a priori, uma vez que todo o esboço e as rubricas da Ciência do Direito por ele elaborada foram fruto de observação do arcabouço da práxis judiciária não especificou o critério que deve ser utilizado pela justiça distributiva, pois o papel do filósofo é estabelecer as fundações sobre as quais cada ciência deverá se desenvolver, e não estudar as minúcias específicas. Sua intenção foi somente estabelecer os limites da atuação do jurista e seu objeto de trabalho. O importante para ele era especificar o âmbito de atuação do Direito, que opera nos desequilíbrios existentes nas distribuições de cargos e funções públicas, na divisão de propriedades, salários e tributos e nas partilhas sucessórias, bem como nos trocas entre particulares. Pode-se inferir que, segundo o modelo proposto, nas distribuições, a prática jurídica visa a uma proporção, ao passo que, nas comutações, a uma equivalência.

A doutrina do Direito de Aristóteles também distingue as comunidades em que há

Direito daquelas em que não há. Nas palavras do filósofo, o Direito não se opera no seio da família, por exemplo, porque seus membros não são assaz “outros” — seus bens, benefícios e prejuízos são todos comuns. Assim, caso o filho cause um dano a terceiro, os pais serão responsáveis pela reparação devida. O mesmo se diga a respeito da Igreja ou de um monastério franciscano. Para o Estagirita, o que caracteriza tais comunidades é o fato de estar alicerçadas na amizade, de forma que “se todos os homens fossem amigos, não seria

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necessário haver Justiça” (ADLER, 2010, p. 115). Influenciado por Aristóteles, Hegel escreveu, mais tarde, que a família insere-se no domínio do amor, não da justiça. Não há, na família, necessidade de uma divisão rigorosa do que cabe a cada um, ou seja, não há necessidade do díkaion. Por esse motivo, o Direito romano não se imiscuiu nas relações intrafamiliares. Ocupava-se, sim, das relações estabelecidas entre os chefes de família 8 . Evidentemente, isso não significa que não possa existir amizade ou amor no trato entre os chefes de família ou divisão de bens entre os membros de uma família. O que Aristóteles defende é que a amizade opera-se de forma perfeita no interior da família (e imperfeitamente fora dela) e o Direito atua perfeitamente nas relações sociais extrafamiliares (e imperfeitamente nas intrafamiliares). Aristóteles tinha plena consciência de que há diversos tipos de amizade, e, de todas, considerava perfeita unicamente aquela existente entre pessoas que se amam, e que só aspiram ao benefício mútuo. A Justiça, tal qual o amor, também está voltada ao bem de outrem, mas o justo dá aos outros exatamente aquilo que eles esperam receber, por ser direito deles. O que ama, ao contrário, dá à pessoa amada não só o que ela tem direito de receber, mas vai além, doando-se por completo, generosa e desinteressadamente. A generosidade não pertence à seara da Justiça. Com base nisso, não têm as pessoas o direito de esperar que a sociedade ou o Estado ajam de modo a ajudá-las a ter uma vida feliz.

Direitos são direitos. Se qualquer ser humano os têm, por ter necessidades que compartilha em comum com todos os demais seres humanos, então todos os demais seres humanos também têm os mesmos direitos. Não faz diferença se você pensa

] Aquilo que

primeiro nos seus próprios direitos e depois nos direitos dos outros. [

você tem o direito de esperar dos outros é, portanto, idêntico àquilo que eles têm o direito de esperar de você. Os direitos são os mesmos porque os direitos de todos são

8 Sublinha Villey (2008, p. 90) que “Roma era então uma cidade e uma República, como Atenas o fora. E, como Atenas, Roma dispunha de instituições judiciárias especializadas. A missão do juiz consistia em dizer o que

pertencia a cada um [

] que também

nos dá do fim do direito uma definição certamente tomada da

Doutrina de Aristóteles: Sit ergo in jure civili finis hic: legitimae atque usitatae in rebus causisque civium aequabilitatis conservatio. [A finalidade da lei civil é o serviço de uma justa proporção na partilha dos bens e nos processos dos cidadãos]. Tratando-se de constituir a nova ciência do “direito civil” (do direito da cidade),

deve-se ter como fim a observância da justa proporção (aequabilitas), extraída das leis ou dos costumes; o ofício do direito será de manter tanto quanto possível esta proporção nos negócios (res) e nos processos dos cidadãos.

O jurista romano pensava o direito como se exercendo a serviço da justiça. Esta justiça à qual serve o jurista atribui-se como ofício específico a tributio, repartição de bens e de encargos. O primeiro mérito da ciência

jurídica romana [

buscando, possui uma noção consciente do objeto, dos limites de sua disciplina. Não se desvia para a política, a economia ou a ciência da administração, nem para a moral. E seu objeto não era a justiça inteira dikaiosunê não se ocupava da virtude nem de regrar a conduta do indivíduo mas apenas o jus, termo usado para traduzir o grego díkaion.” (VILLEY, 2008, p. 91-93).

é ter sabido isolar seu objeto de estudo: ‘Isolierung’. O jurista romano sabe o que está

A tarefa do juiz era assim definida: verificar se tal ou tal bem, tal ou tal escravo, ou tal

]

campo pertence a tal pleiteante Si paret rem de qua agitur Auli Agerii esse”. Ainda: “Cícero, [

conhecia todas as grandes filosofias gregas [

]

[

]

]

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iguais e porque aquilo que é verdadeiramente bom 9 para você é verdadeiramente bom para todos os demais seres humanos. E é assim porque todos nós somos seres humanos, todos nós temos a mesma natureza humana, à qual são inerentes as mesmas necessidades fundamentais que pedem para ser atendidas (ADLER, 2010, p.

123-124)

Aristóteles salientou, ainda, que as relações entre Estados também não deveriam ser campo de atuação da justiça particular, mas da Moral. Villey (2008) explica que, em âmbito internacional, é quase impossível definir o que cabe a quem por direito. Entre Israel e seus vizinhos, exempli gratia, o máximo que se pode fazer é insistir que haja respeito a regras de moralidade (justiça geral), como não bombardear áreas civis, não torturar os prisioneiros de guerra, respeitar os acordos de paz, manter as promessas feitas, etc. Logo, criar-se-ia entre tais Estados uma lei moral comum, estando o impasse muito mais reservado à arte da Diplomacia do que à do Direito. Em resumo, para Aristóteles, o Direito (tò díkaion) é a justiça particular que se efetua exclusivamente no interior de uma cidade organizada entre cidadãos chefes de família, pois apenas eles são satisfatoriamente “outros” e suficientemente “amigos” a fim de que se possa, entre si, definir a proporção perfeita na partilha dos bens exteriores, donde se conclui (1) que o Direito, tal como fora concebido, é definido como uma “coisa” 10 , não como um conjunto de regras de conduta prescritas e ensinadas imperativamente, mas, sim, como o estudo da realidade social, a partir do conhecimento das coisas, (2) que o Direito não decorre da lei, mas dos usos e costumes e (3) que o fim do Direito foi, portanto, perfeitamente definido pela filosofia grega, qual seja a distribuição de coisas e de competências, sendo seu lócus, por excelência, a justiça distributiva, atuando a justiça comutativa como mero acessório.

Arnaldo Vasconcelos (2006), seguindo o mesmo raciocínio, escreve que “um dos equívocos de piores consequências consiste em reduzir o Direito à lei”, afinal “o homem faz Direito naturalmente, como respira” (p. 31). Escreve também que “não se há, pois, de conceituar a norma jurídica como criação exclusiva do Estado. Mais do que este, as pessoas individuais e os entes coletivos criam-nas todos os dias” (p. 28). Para o jusfilósofo, portanto, o Direito é um sistema de limites, tendo a norma jurídica a função de delimitar os interesses,

9 Aristóteles define como “verdadeiramente bons” os bens sem os quais nenhum ser humano pode viver, sejam eles corporais, externos ou psicológicos, tais como vida, liberdade, alimentação, saúde, vínculos afetivos e certa quantidade de riqueza, necessária para que os demais bens possam ser garantidos.

10 O jus, ou, como dizem frequentemente os romanos, os jura não são ‘normasque teriam sua sede no pensamento ou no discurso dos homens, mas coisas: casamento, filiação ou instituições sociais, a distinção dos

reinos os limites dos campos, o comércio, as proporções descobertas no interior de cada caso [ 2008, p. 93)

]” (VILLEY,

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determinando o que “direito”e “não-direito”. Relacionando Direito e Moral, o autor cearense argumenta que a norma jurídica “constitui, com a Moral, espécie do gênero norma ética” (p. 20), não havendo, pois, que se pensar em “estabelecer distinção essencial entre o mundo jurídico e o mundo ético, coisa ontologicamente impossível, mas, sim, entre o jurídico e o moral. A seu ver, portanto, as normas jurídica e moral

são ambas espécies da norma ética, pelo quê se ocupam de condutas. Enunciam-se, porém, de modo bem distinto, porquanto uma é regra de vivência, a outra de convivência. Ao passo que a norma moral se expressa através de um juízo hipotético simples — ‘A’ deve ser ‘B’ —, a norma jurídica o faz mediante um juízo hipotético disjuntivo, que é composto ou complexo: ‘Dado H, deve ser P, ou dado ñP, deve ser S’. Em termos concretos: dada a situação de alguém (H), obrigado diante de um pretensor, na qualidade de devedor, deve ser a prestação (P), isto é, o pagamento; ou, dada a não prestação (ñP), deve ser a sanção, a saber, a atuação do poder institucionalizado com a função de realizar administrativa ou judicialmente o Direito violado. Porque vincula o devedor ao credor, e este àquele, a norma jurídica é bilateral; por contemplar alternativamente as situações possíveis da experiência jurídica, que se cingem no satisfazer ou no não satisfazer a prestação, diz-se disjuntiva; e porque, finalmente, materializa a garantia da obrigação, apresenta-se como sancionadora. Bilaterlidade, disjunção e sanção constituem, pois, as notas caracterizadoras e discriminatórias da norma jurídica. Toda norma na qual apareçam em conjunto será, individosamente, norma jurídica. Mais: nenhum desses elementos, mesmo tomado de per si, integra, de modo indispensável, a norma moral. (VASCONCELOS, 2006, p. 24)

Norberto Bobbio (2001) afirma que a grande diferença entre a norma jurídica e a moral é a sanção (resposta à violação), elemento essencial do Direito, pois a sanção interna o mal-estar, a culpa, a angústia, o remorso sentida ao violar uma norma moral não é suficiente para garantir a obrigatoriedade de seu comprimento e, assim, possibilitar a harmonia social. A sanção moral, portanto, é autônoma e a jurídica, heterônoma. Só é possível, então, a existência do Direito na medida em que haja um sistema social normativo institucionalizado capaz de executar a sanção. Bobbio e Arnaldo Vasconcelos concordam que o Homem, “para realizar-se, não se detém diante de qualquer coisa que possa violar, mesmo daquilo que tem por inviolável” (VASCONCELOS, 2006, p. 22). E que, por isso, a única possibilidade de existir uma sociedade na qual não houvesse violação normativa seria no caso de todos os seres humanos serem perfeitos ou no caso de todos os seres humanos serem automatizados, sem liberdade e iniciativa, caso contrário, havendo liberdade, haverá, sempre, necessariamente violações normativas. Dessa forma, tem a sanção a função de tornar a norma eficaz ou fazer que sejam menos violadas. As normas morais, no seio da sociedade, não são totalmente eficazes devido ao fato de serem cumpridas somente pelos indivíduos capazes de sentir satisfação ou insatisfação íntima. Para os que são incapazes de sancionarem-se a si

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mesmos as normas jurídicas são imprescindíveis. norma moral:

Assim define Bobbio (2001, p. 155) a

Afirma-se que a norma moral obriga em consciência: um dos significados desta expressão se esclarece tendo presente o tipo de sanção puramente interior que acompanha a norma moral. Que a norma moral obrigue em consciência pode significar, de fato, entre outras coisas, que eu responda somente frente a mim mesmo: no sentido em que, se a transgredir, não há nada, além da minha consciência em condição de me punir. Afirma-se que eu sou responsável somente frente a mim mesmo pela execução da norma moral. Caso respondesse também frente aos outros, interviria um novo elemento, ou seja, a relação com os outros, relação esta denominada externa, intersubjetiva, bilateral, que me faz entrar em uma esfera normativa social ou jurídica, enquanto, se respondesse somente frente a mim mesmo, a resposta à eventual violação dependeria apenas de mim. Por outro lado, se eu cumprisse meu dever só por temor aos outros, ou para dar-lhes prazer, ou para evitar que me punissem, a minha ação não mais seria, por isso mesmo, uma ação moral. Comumente, chamamos de ‘moral’ aquela ação que é cumprida por nenhuma

outra razão além da satisfação íntima que nos leva à sua adesão, ou da repugnância à insatisfação também íntima que nos causa a sua transgressão. Se não aceitamos falar em satisfação e em insatisfação íntima, nos foge qualquer elemento para identificar

as normas morais, e qualquer critério para distinguir as normas morais das outras.

Tem sentido falar em um mundo moral de um indivíduo apenas quando atribuímos a este indivíduo uma série de ações que ele cumpre para evitar encontrar-se, não as cumprindo, em discórdia consigo mesmo.

O jusfilósofo italiano escreve, ainda, que por causa da pouca eficácia da sanção moral, presente somente em um número pequeno de indivíduos, as pessoas criam, ainda, a sanção social, que é uma sanção externa, imposta por um grupo social, como a reprovação, a expulsão do grupo e até mesmo o linchamento. O doutrinador defende que esse tipo de sanção é muito eficaz, mas, no entanto, é desproporcional. Veja-se, pois:

Comportamentos hipócritas são funcionalmente dirigidos para evitar sanções sociais; são o produto natural da exterioridade e da inorganicidade de tais sanções. Nesse caso, as sanções sociais pecam por defeito. Em segundo lugar, precisamente por causa do imediatismo e da inorganicidade da reação, a resposta não é sempre igual para os mesmo tipos de violação, mas depende dos humores do grupo, que são variáveis: à mesma ação, o grupo pode reagir diversamente, por circunstâncias que não têm nada a ver com a gravidade social da ação. Enfim, a resposta pode ser desproporcional à gravidade da violação: confiada, como está, à reação imediata e não direta, ela pode exprimir sentimentos que um comportamento controlado e reflexivo estaria em condições de reprimir. Um exemplo típico desta desproporção é

o linchamento. Concluindo, pode-se dizer que os defeitos da sanção social são

representados pela incerteza do seu êxito, pela inconstância da sua aplicação e pela falta de medida na relação entre violação e resposta. (BOBBIO, 2001, p. 158-159)

Assim sendo, somente as normas jurídicas, acompanhadas por sanções externas e institucionalizadas, “reguladas por normas fixas, precisas, cuja execução esteja confiada estavelmente a alguns membros do grupo, expressamente designados para isso”, podem, de fato, “regular os comportamentos dos cidadãos” e também “a reação aos comportamentos contrários” (BOBBIO, 2001, p. 160). Para Bobbio, portanto, as normas jurídicas são normas

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com eficácia reforçada, uma vez que, ao se falar em sanção institucionalizada, fala-se nestes três atos, ainda que não estejam, sempre, simultaneamente presentes: 1) no estabelecimento de uma sanção para toda violação normativa; 2) no estabelecimento da medida da sanção; 3) no estabelecimento das pessoas encarregadas de executá-la.

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A fim de facilitar o entendimento da relação entre Direito e Moral, seguem duas

ilustrações:

JUSTIÇA (valor ético) JUSTIÇA GERAL (virtude) (caráter subjetivo) JUSTIÇA PARTICULAR (ato comportamental)
JUSTIÇA
(valor ético)
JUSTIÇA GERAL
(virtude) (caráter
subjetivo)
JUSTIÇA
PARTICULAR
(ato comportamental)
(caráter objetivo)
DIREITO
(estudo da Justiça
Particular)
JUSTIÇA
DISTRIBUTIVA
(autoridade pública x
particulares)
(distribuição de tarefas e
benefícios sociais)
(objetivo: proporção)
JUSTIÇA
COMUTATIVA/CORRETIVA
(particular x particular)
(correção de uma injustiça)
(objetivo: equivalência)
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Valores - Ética Autêntica Justiça Geral Justiça Particular Direito Justiças Distributiva e Comutativa
Valores - Ética Autêntica
Justiça Geral
Justiça Particular
Direito
Justiças Distributiva e
Comutativa
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1.2

Definição de Moral

“O homem é por natureza um ser valorizador, um ser moral. Todos os seus atos estão imersos na atmosfera ética de onde recebem o sinal algébrico positivo ou negativo da valorização.” (CORÇÃO, 1963, p. 109)

No tópico anterior demonstrou-se que Direito e Moral são artes distintas, o que leva à conclusão lógica de que há certa confusão nos livros que apresentam o Direito como um conjunto de regras de conduta, pois a análise do modo de agir baseado na subjetividade das pessoas bem como a prescrição de regras de comportamento é justamente ao que se presta a Moral 11 , donde o entendimento de que a despeito de ser filho da virtude Justiça não se presta o Direito a vigiar as virtudes individuais. Logo, ao contrário do que se pensa, não é tarefa do Direito Penal, por exemplo, coibir, proibir ou evitar crimes, mas tão somente, de forma a tornar possível a vida em comunidade, distribuir as penas cabíveis àqueles que, ao ultrapassar sua esfera de liberdade, atentam contra os bens ou a pessoa de um particular. Identicamente, não é função do Direito Tributário fazer que os pagadores de impostos tenham

a intenção subjetiva de colaborar com as finanças públicas, mas, unicamente, fazer-lhes pagar

os tributos em dia. É óbvio que o Direito pode ser utilizado como instrumento da Moral, uma

vez que ambos têm relação com a Justiça, mas, assim como um alicate utilizado para fazer uma pulseira não é A pulseira, o Direito, ainda que utilizado como instrumento da Moral, não

é A Moral.

Uma analogia pode ser utilizada para elucidar melhor a diferença entre Direito e Moral:

A Moral é para a sociedade equivalente ao que o sangue é para o corpo. Conquanto o sangue

(que é produzido quase que completamente pela medula óssea) leve oxigênio e alimento a todos os órgãos do corpo (que morre quando o sangue deixa de irrigá-los), o sangue não se confunde com os órgãos. O mesmo sucede com a sociedade: a Moral é o sangue que transporta o alimento e o oxigênio espiritual (por meio dos modelos) aos órgãos que compõem a sociedade e a cada célula individualmente (que corresponde a cada indivíduo), mas não é ela mesma [a Moral] um órgão ou uma célula. Assim como o sangue é produzido pela parte mais interna da estrutura do corpo, a Moral também é “produto” do núcleo da estrutura do corpo social: a Religião, ou, individualmente falando, do espírito. O Direito,

11 Ainda que seja seguida por uma sanção, uma regra de conduta não deixa de pertencer à esfera da Moral, aqui utilizada como sinônimo de Ética, mais especificamente da ética científica de Scheler.

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nessa analogia, faz o papel de um dos muitos órgãos fundamentais para a manutenção da saúde do corpo 12 .

Contrariamente do que ocorre no Direito, a virtude (no pensamento grego) é fundamento da Moral e da Política. Segundo a Teoria Moral de Platão, o ser humano, impelido pela razão, reconhece que as virtudes moral e política são os caminhos que levam não só ao progresso do Homem mas também à salvaguarda dos padrões éticos da pólis. A virtude nada mais é do que a capacidade humana de, por meio de um esforço racional contínuo, orientar-se para o bem, que, por sua vez, entre todos os elementos materiais e ideias,

é considerado por Platão como o de maior valor, ocupando o ponto máximo da escala de

valores e funcionando como origem e essência do conhecimento. Portanto, tudo quanto for feito pelo ser humano só terá valor se for obtido pelo bem, e o pensamento fundamentado no bem caminha no sentido da verdade. O valor, nessa perspectiva, caracteriza-se como algo imaterial, não podendo ser compreendido pelos sentidos, mas pela razão. Dessa forma, o bem não pode ser distinguido por cor, cheiro, som ou tato. Para a Moral platônica, a virtude moral (responsável por um estilo de vida justo e honrado) é espécie da virtude intelectual, e a emoção é vista como algo negativo, que inibe a distinção racional entre o bem e o mal. A Moral, para Platão, inicia-se na família: é na convivência respeitosa contínua entre pais e filhos que se cria o hábito de uma vida justa e honrada. Platão vê a virtude como uma unidade abstrata harmoniosa, um sistema constituído por três elementos que, embora diferentes, são interdependentes, de modo que não se possa falar de virtude sem que os três estejam, simultaneamente, presentes. São eles a justiça, a sensatez e a piedade. Em vista disso, a Justiça, em Platão, é espécie do gênero virtude. O homem justo é aquele que, voluntariamente, busca a verdade e a sabedoria e procura sempre fazer o bem a quem quer que seja, dando a cada um o que é seu por direito. (SILVA, 2012)

Aristóteles, de outra parte, registra a existência de dois tipos de excelência: a intelectual

e a moral. A primeira fundamenta-se no conhecimento teórico e empírico, operando-se por meio da educação, que torna as pessoas capazes de discernir entre a virtude e o vício. Assim,

o ser humano, que nasce naturalmente dotado de inteligência, tem a capacidade de, ao longo

do tempo, desenvolver seu intelecto a ponto de alcançar a excelência moral. A inteligência capta somente as coisas invariáveis e primárias, não sendo capaz de julgar se aquilo é bom ou

12 É importante que se diga que, embora, nessa analogia, o ser humano esteja sendo comparado com as células de um corpo e a sociedade com o próprio corpo, tal se dá simplesmente por falta de algo melhor para exemplificar o que aqui se está a defender, pois, muito diferente das células, os indivíduos possuem vida própria fora do corpo social, devendo, pois, a vida social enfatizar a autonomia responsável do indivíduo.

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mau, justo ou injusto. É tarefa do discernimento (capacidade, originada no intelecto, que o espírito humano tem de se voltar para o bom e o justo) fazer essa diferenciação, elevando a razão humana do conhecimento primário (intelectual) ao universal (moral). A excelência moral, contrariamente à intelectual, não lida com as coisas invariáveis e primárias, mas, sim, com as coisas variáveis e sublimes, estando, por isso, intimamente relacionada à liberdade de escolha diante de alternativas. Para o Estagirita, a natureza humana diferente de todas as outras manifestações naturais, como a constituição corporal (cor da pele, estatura ou tom de voz), os vegetais, o vento ou os animais é a única capaz de modificar-se, tanto para o bem quanto para o mal, por meio do hábito (compreendido como ação, uso ou costume conscientemente repetido ao longo do tempo) refletido, livre e voluntário. Ao ser humano, e somente a ele, é concedida a liberdade de, mediante atos de preferência, optar entre o bem o mal, o que o torna totalmente responsável por seu caráter. A excelência moral, portanto, por ser uma faculdade da alma, somente é alcançada por meio da prática regular das virtudes mais elevadas, o que significa que seu desuso ou a falta de constância em seu uso podem levar à degeneração ou ao aniquilamento da Moral. O hábito de ter uma vida virtuosa 13 , por sua vez, corresponde à “ética”, que, etimologicamente, deriva da junção das palavras éthos (conjunto de costumes e usos sociais, modo exterior de agir), e êthos (caráter individual, modo de ser, morada habitual). O comportamento ético inicia-se na família e reflete na vida social dos indivíduos. A seu juízo, de todos os bens buscados pela excelência moral (coragem,

13 Roger Scruton (2016, p. 311-312), inspirado por Aristóteles, descreve o virtuoso como aquele que é fiel não apenas aos outros, mas, principalmente, a si mesmo. Eis as palavras do filósofo: “Aristóteles afirmou que a distinção real entre a virtude e o vício não é entre as ações, mas entre os caracteres a partir dos quais as ações surgem. O que admiramos no outro não é a ação (que poderia ser igualmente realizada por uma base ou motivo diferente), mas a virtude expressa nela. A virtude é uma disposição, caracterizada por um motivo específico; virtudes e vícios são semelhantes na medida em que, ao atuar a partir deles, agimos a partir de, e revelamos a, nós mesmos. A marca distintiva da virtude é que as ações feitas por motivações virtuosas são ações em que o elemento racional não foi dominado; ele prevalece. Na ação virtuosa, eu sou o criador do que é feito, mesmo que minha motivação derive de minha existência encarnada e emocional, e não por iniciativa de alguma lei moral kantiana. Assim, posso ser dominado pelo medo, mas não pela coragem; pela raiva, mas não pela justiça e

assim por diante. Somente o homem vicioso é repetidamente dominado por suas paixões; o homem virtuoso, ao contrário, exprime-se nelas e por elas, como exige a razão. A idéia aristotélica de virtude, acredito, é a idéia de

uma disposição na qual a ação racional está em ascensão, e através da qual é cumprida. [

E a sua virtude não é

algo externo ao seu próprio senso do que você é e do que você pretende. Pelo contrário, é sua própria essência, a origem de todas essas razões que você apresenta a si mesmo na determinação do valor de tal ou qual curso de ação, a conveniência desta ou daquela resposta. Assim, o meu interesse por sua virtude é um interesse no seu caráter no sentido mais profundo e mais íntimo: é um interesse no que define você, tanto para você mesmo

Estimamos o outro por causa de características que nós valorizamos, e nas quais ele é

quanto para mim. [

revelado como agente responsável. Nós confiamos a ele, por estimá-lo, uma confiança peculiar a confiança de que ele é, e será, fiel a si mesmo. Procuramos confiar nele, recebendo uma garantia adicional de continuidade na

mudança”.

]

]

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temperança, justiça, honestidade, humildade, moderação 14 , prudência, etc.), a justiça é o principal, o mais elevado, pois tem, sempre, como pressuposto o respeito pelo outro (alter). O homem injusto ou iníquo é aquele que, movido pela ambição, deseja mais do que lhe cabe daquilo que lhe traz vantagem e menos do que lhe cabe daquilo que lhe gera prejuízo, agindo sempre de forma extremada e causando prejuízo aos seus semelhantes. (SILVA, 2012)

Conquanto seja a filosofia grega imprescindível para o início de qualquer estudo a respeito da Moral, para que possa o tema ser analisado mais cuidadosamente, apresentar-se-á, a seguir, a teoria ética 15 elaborada por Max Scheler, filósofo que superou a ética formalista elaborada por Immanuel Kant, o qual, por sua vez, na opinião do próprio Scheler, “foi o filósofo que, de fato, conseguiu atingir o paroxismo de uma reflexão ética já iniciada em Aristóteles” (MADUREIRA, 2009, online).

O pensamento de Max Scheler parte do princípio de que o ser humano é uma unidade (formada por matéria e espírito 16 ) constantemente aberta ao meio externo não só por meio da razão mas também pela intuição e pela emoção. Assim sendo, mesmo as características

14 Não é enfadonho destacar que, para a moralidade aristotélica, a escolha humana deve optar sempre pelo meio- termo (meson). Todas as virtudes e todos os valores consistem em ‘justos meios-termos’, condenando-se tanto o excesso quanto a falta, dado que o equilíbrio localiza-se não nos extremos, mas no equidistante, no moderado, no prudente. Dessa forma, a virtude situa-se entre dois vícios: o excesso e a carência. “Para Aristóteles todas as virtudes e todos os valores constituem ‘justos meios-termos. Por exemplo, a verdade. Suponhamos que você queira descrever a inteligência de seu professor. Se você disser: é um imbecil, correrá o risco de pecar pela falta; se, ao contrário, você o qualificar de gênio, igualando-o a Einstein ou a Blaise Pascal, pecará pelo excesso Veritas stat in medio. Também para a temperança: um homem temperante não é um bêbado, mas também não é um especialista em greves de fome; é capaz de esvaziar uma garrafa. A moral de Aristóteles é uma moral do justo meio-termo. Seria errôneo classificá-la como uma moral da mediocridade: o justo meio-termo é de fato aquilo que exige maior esforço. É mais fácil parar totalmente de fumar do que permanecer na justa medida. O justo meio-termo não é o pântano, mas o topo da montanha, o mais difícil de ser atingido, entre dois declives de facilidade.” (VILLEY, 2008, p. 71)

15 Apesar de a importância da Axiologia ter sido reconhecida há pouco no ambiente filosófico, seu objeto de análise qual seja o estudo dos valores vem sendo, ainda que indiretamente, analisado por vários filósofos desde tempos remotos. Sócrates, Platão, Aristóteles e os escolásticos, verbi gratia, ao conceituarem “bem” e “mal”, fatalmente contemplaram o tema do verdadeiro “valor” dos atos humanos, o mesmo podendo ser dito também em relação a Descartes, Hume, Leibniz, Wolff e Kant. Entretanto, somente em meados do século XIX começaram os filósofos a sentir necessidade de refletir minuciosamente acerca do tema “valor”. Nietzsche, notando a indispensabilidade de uma análise aprofundada da matéria, viu-se na obrigação de ser aquele que deveria preparar o caminho para o filósofo vindouro que faria isso com propriedade, por meio da elaboração de uma hierarquia dos valores. Ginetti (2010, p. 32), a esse respeito afirma: “A ‘ética’ de Scheler pode ser considerada a mais importante elaboração da filosofia ética depois de Kant. É comparável, pelas proporções e pela sua importância, à elaboração ética de Aristóteles, de Santo Tomás e do próprio Kant. A importância da ‘Ética’ de Scheler decorre não só da sua universalidade quanto aos princípios em que se funda, mas também do fato de ter acrescentado algo à busca de universalidade das éticas anteriores.” Endossando esse raciocínio, Madureira (2009, online) assim escreve: “trata-se de um consenso afirmar que foi Scheler o primeiro filósofo que realizou uma consistente teoria dos valores, que, por sua vez, influenciaria uma legião de pensadores”, sendo esse, portanto, o motivo da utilização, neste estudo, da perspectiva scheleriana da Moral.

16 O espírito, para Scheler, é o que distingue o Homem das coisas e dos animais e lhe confere autonomia.

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humanas que não estão compreendidas pela razão, como a simpatia 17 e o amor 18 , não são desprovidas de sentido. Sua filosofia demonstra (1) que a vida do ser humano (o único ser habilitado a conhecer verdadeiramente tanto o mundo externo quanto a si mesmo; dotado de uma sensibilidade natural ao absoluto e pertencente, simultaneamente, a uma sociedade, uma religião e uma nação) é movida não só pela razão mas também pela emoção e (2) que a ética relaciona-se com a experiência empírica e histórica, sendo o mundo uma consequência do “eu”, não sua causa. Para ele, os bens, determinados por sua essência, são portadores de valores. A essência é o núcleo invariável do bem, aquilo que o define. Logo, se a essência for retirada, o bem deixa de existir como tal. O valor, por sua vez, não faz parte dos bens, mas apenas acompanha-os. O valor, a seu ver, assim como a essência 19 , é um fenômeno a priori 20 , objetivo 21 , eterno, necessário, imutável, absoluto, imaterial e autônomo, isto é, sua existência independe do sujeito conhecedor ou do objeto conhecido. Apesar de se relacionar tanto com os bens quanto com as reações humanas despertadas pela experiência com os bens, não está condicionado por nenhum fato 22 , seja ele histórico, social ou biológico. Portanto, a despeito de se apresentar nos objetos corpóreos, o valor é anterior e independente deles, servindo-lhe os bens unicamente como suporte 23 .

17 A simpatia desvela o valor do outro, não em sua integralidade, mas no aspecto psicofísico.

18 O amor, ato intencional, tem a capacidade de ultrapassar a esfera da simpatia e desvelar o valor absoluto e irreduzível do outro, pois somente ele confere ao ser humano a aptidão de enxergar valor onde ninguém mais o faria. A primeira experiência de amor é o “amor próprio”, a partir da consciência do ser, de onde emana o “ideal ético pessoal”, ou éthos, de cada indivíduo. A partir do amor a si mesmo, o ser humano constrói o amor ao próximo. “O amor permite que quem o vivencia co-experimente a hierarquia de valores que o amado estruturou e participe dela. Ao enriquecer com a hierarquia do amado o próprio ethos, a pessoa se torna mais rica e fecunda.” (CARVALHO, 2004, p. 55)

19 A essência é objeto da consciência; o valor, por ser essência pura, é acessível apenas ao espírito.

20 Scheler “não define a priori da mesma forma que Kant. O a priori fenomenológico é intuído, não fabricadopelo entendimento”. (CADENA, 2013, p. 78)

21 O autor concebe, como outros filósofos, o valor como manifestação objetiva porque ele não é um atributo da coisa, do objeto, em sentido físico. Tampouco seria uma potência, disposição visível deste ou uma qualidade oculta. Trata-se de essência pura, do objeto de conhecimento de uma percepção intencional. O valor é sempre objetivo, mas nem sempre real — “pode ser real, como o valor de um bem; ou ideal, como pura essência ou qualidade valiosa” (VOLKMER, 2006, p. 63). Somente as experiências vividas por meio das emoções constituem o significado do valor objetivo.

22 Na doutrina scheleriana, todas as atividades espirituais têm como ponto de partida o fato: “ [

possibilidade de se ter acesso consciente ao dado original, como por exemplo o dado dos conteúdos emocionais, é ‘no momento’ em que se dão, na experiência mesma, vivida de ‘modo’ consciente. Não se trata de suprimir a consciência, mas de tê-la presente ‘no momento’.” (VOLKMER, 2006, p. 27)

a única

]

23 Parece justo dizer que a assimilação dos valores não se dá pelo método indutivo, de tal modo que todos os que procuram, por exemplo, conhecer o bem enumerando as características das pessoas boas incidem no erro de

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Os valores não são uma ficção do sujeito ou um acidente do objeto. Os valores são qualidades objetivas que se dão a partir da vivência dos bens, são autônomos e independentes. Na verdade, os valores são universais manifestos no mundo, nos bens, e os seres humanos são capazes de intuí-los, de perceber sua objetividade. Assim, os valores e suas conexões não se confundem com os objetos e situações empíricos, são qualidades ou essências encarnadasnos bens. O valor agradável, por exemplo, se manifesta em diversas situações diferentes: quando após uma longa caminhada num dia quente e úmido, podemos descansar; ou quando estamos com muita fome e comemos nossa comida favorita. Nessas situações é evidente que o valor agradável está presente, mas não somos capazes de definir exatamente o que ele é, não somos capazes de reduzi-lo a termo. (CADENA, 2013, p. 78, 79)

Assim sendo, os valores são conhecidos pelo Homem não em sua essência, mas como fenômenos que se manifestam em sua experiência de vida uma intuição emocional análoga à “ordre du coeurou “logique du coeur” 24 descobertos pelos sentidos e experimentados pelos sentimentos 25 . Desse modo, os bens, ao contrário dos valores, são coisas e fatos e, por isso, precisam, necessariamente, de um suporte 26 , ao passo que os valores realizam-se independentemente da existência de substratos materiais reais, de onde se conclui que “os bens são objetos que dispõem da presença de valor” (GONÇALVES JR., 2004, p. 30), mas os valores transcendem os bens e são a eles irredutíveis.

Para o filósofo alemão, o Homem, ao interagir com os bens presentes no meio que o circunda, percebe, por intermédio da intuição afetiva (ato emocional-cognoscitivo), os valores que os acompanham. Essa percepção intuitiva (que encontra substrato ou no amor ou no

confundir os valores com seus suportes ou com as características que eles possivelmente tenham. Isso seria tão absurdo quanto investigar as propriedades comuns de todas as coisas azuis ou vermelhas, pois a única resposta possível seria “elas são azuis” ou “elas são vermelhas”. Scheler dá dois exemplos interessantes a esse respeito:

(1) ao conhecermos uma pessoa simpática ou amável, intuímos tais valores sem, necessariamente, sermos capazes de identificar a que aspecto de sua personalidade devem ser atribuídos. Além disso, um único contato com uma pessoa simpática ou amável já é suficiente para que apreendamos tais valores, sem que seja necessário o conhecimento de um número expressivo de pessoas para, só então, os valores serem apreendidos; (2) um caminhante que vê um animal na beira da estrada e pensa estar vivo, mas, ao se aproximar, percebe que está morto, não errou ao intuir o valor vida, equiivocou-se apenas na relação do valor (vida) com seu suporte (animal), o que deixa claro que o valor independe da experiência com seu suporte. (A NOÇÃO, p. 10)

24 Scheler refere-se às palavras de Pascal: “o coração tem razões que a própria razão desconhece”, o que atesta que, para ele, os sentimentos seguem leis próprias e possuem seus próprios objetos de conhecimento, instituindo um mundo que não se confunde com o mundo racional. Ao contrário de Platão e Kant, Scheler defende a divisão do espírito não apenas em razão e sensibilidade mas também em uma terceira categoria: o perceber sentimental.

25 “É evidente que sabemos o que é amar, sabemos quando amamos, sabemos o que amamos, mas não sabemos definir o que é o amor, nem a idéia universal de seu objeto a idéia universal do objeto de amor, nem o quanto amamos e até que ponto. Ou nos é evidente, ou não é. Mas não podemos ter o apoio da certeza de um conceito, apenas o apoio da intuição emocional.” (VOLKMER, 2006, p. 41-42)

26 Vale a pena esclarecer que, em Scheler, há suportes distintos para valores distintos. Os valores morais, por exemplo, não podem ter objetos como suporte, mas apenas pessoas ou atos de pessoas, pois não há coisas “más”, “boas”, “covardes” ou “nobres”; de forma idêntica, não pode o ser humano ser suporte dos valores “útil” ou “agradável”. (A NOÇÃO, p. 11)

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ódio) 27 , por sua vez, causa-lhe um “estado sentimental de prazer ou de desprazer”, “relacionado às qualidades do agradável e desagradável” (CADENA, 2013, p. 77). Essa relação com o exterior antecede não só a intuição emocional dos valores como também o conhecimento lógico-racional do mundo natural: primeiro há o contato com os bens, depois há o reconhecimento dos valores suportados pelos bens, em terceiro lugar, o despertar do estado sentimental de prazer ou desprazer, para, só então, tornar-se objeto da razão 28 .

Os fins, estribados nos objetivos e pertencentes ao querer, são os conteúdos (do pensamento, da percepção e da representação) que estão aptos a ser realizados. Os objetivos também têm fundamento nos valores e definem-se como uma disposição ou tendência a algo. Assim sendo, os valores já estão presentes nos objetivos, antes de qualquer experiência material, o que faz que o conceito de “bom” ou “mau” seja anterior a qualquer fato empírico. O bem, desse modo, é o valor que se revela em um ato intencional que tenha o intuito de realizar um valor superior (espiritual ou religioso); e o mal, em contrapartida, é o valor que se manifesta em um ato intencional que tenha o escopo de realizar um valor inferior (sensorial). “Bem” e “mal” são, nessa perspectiva, ao contrário do que ocorria na filosofia platônica, valores secundários, pois estão sempre voltados à realização de um valor superior ou inferior, respectivamente.

27 Dentro do próprio grupo de atos emocionais, “o amor e o ódio são os tipos mais originários e os que abarcam

e fundam a todos os demais tipos de atos” (VOLKMER, 2006, p. 27).

28 Primeiro vive-se a experiência dos valores e, só então, é que isso se torna objeto de conhecimento. Desse modo, “a representação intelectual é menos importante que a aspiração emocional” (CARVALHO, 2004, p. 53). Para Scheler, o sentimento é o ‘órgãodos valores. Os valores e as conexões entre eles são percebidos pela intuição emocional no momento da vivência, nos atos de preferir e postergar, amar e odiar. Simplificando: os valores são apreendidos pelos sentimentos, e o lugar do sentimento é o espírito, mais precisamente a zona

emocional do espírito. Não é a razão que toma a frente nesse processo, e esse é um dos motivos pelos quais não

é possível aplicar o método das ciências naturais ao conhecimento prático. A razão apenas se admira da riqueza

dos valores, reconhece que cada coisa tem seu valor, descobre uma rede de valores e aprecia tal complexidade,

mas não é capaz de evidenciá-los, apreendê-los ou defini-los.” (CADENA, 2013, p. 79). “O a priori, portanto, é

a essência como a coisa mesma, o dado material da intuição, o fato, aquele fornecido pelo objeto tal como se

mostra à intuição. Todo o trabalho racional de teorização que é feito sobre a intuição da essência é uma construção a posteriori.” (VOLKMER, 2006, p. 45) A prevalência da emoção pode ser facilmente explicada a partir, por exemplo, da apreensão da Filosofia (amor ao saber), a qual se inicia não com uma pergunta ou um juízo, mas com uma admiração por algo que nos tenha tocado. Nesse primeiro momento, nenhum conteúdo está

acessível à razão. A única consciência que se tem é a consciência emocional do sentimento de admiração (que tanto pode ser despertada pelo amor, que aproxima, quanto pelo ódio, que repele), que é o oposto da indiferença. Este vazio de conteúdo racional nos desperta uma pergunta, e nos move a penetrá-lo com o entendimento, para por fim possuí-lo, contendo-o com nossos juízos. Assim, o primeiro objeto da filosofia é dado para uma intuição

Somente após encontrar valor em um algo valioso, um portador ou depositário do valor, é que a

razão se dirige a este algo que pode ser objetivado, por vezes esquecendo até o valor que sobre ele repousa.

emocional. [

]

(VOLKMER, 2006, p. 34/55)

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Os valores, portanto, fundam uma espécie de hierarquia emocional humana (éthos), que identifica tanto os indivíduos quanto os grupos, os quais, ao individualizarem-se por meio dos valores instituídos, adquirem um éthos singular. Com base nisso, uma cultura seria “uma estrutura hierarquizada de valores” (CARVALHO, 2004, p. 54). Assim “uma moralé um sistema de regras de preferência entre os valores mesmos, um sistema que só se pode descobrir por detrás das avaliações concretas da época e do povo, enquanto sua constituição ética29 ”. (SCHELER, 2012, p. 87) E é justamente pelo ato de preferência 30 intencional (reflexiva) pela realização de determinado valor, e não de outro, que se dá a conhecer a hierarquia dos valores 31 . “Segundo o autor [Scheler], nós sempre preferimos o valor mais

29 Cabe, aqui, abrir um parêntese para explicar a diferenciação que Scheler faz entre “éthos”, “ética” e “moral”. 1) Éthos é a fusão do “eu” com os valores. É o que há de mais imediato no ser humano em relação aos valores. Ele varia porque as formas de captação dos valores variam. E, ao mudar, torna-se responsável por usos, costumes, normas e instituições igualmente mutáveis. Assim sendo, a ideia de éthos pressupõe a ideia de percepção afetiva, que é uma qualidade inata do ser humano pela qual ele tem acesso, imediatamente, à essência

objetiva dos valores. O éthos, portanto, não é um saber reflexivo, mas uma intuição prática dos valores. A ppeerrcceeppççããoo aaffeettiivvaa é, desse modo, uma intuição pura, que independe do pensamento. A percepção afetiva confere ao ser humano não só a capacidade inata de ter acesso ao conhecimento das essências da vida ética em si mesma como também o caráter de depositário ativo dos valores, executando-os e integrando-os à realidade existencial, por meio de seus atos, com base em sua vontade. Ou seja, pela percepção afetiva, as pessoas tornam-se suporte dos valores, os quais orientam seu comportamento ético. Conforme ensinamento de Scheler, todo ser humano nasce com a necessidade e o desejo inato de captar os valores (por meio da percepção afetiva), servir-lhes de suporte e executá-los. Desse modo, os valores carregam em si uma exigência, qual seja a de ser apreendidos e concretizados. E, ao não serem executadas as exigências dos valores, quem sofre são as pessoas, como sói acontecer, por exemplo, quando alguém se entristece por sentir-se incapaz de se afligir com a dor de um ente querido. A pessoa entristece-se porque sua percepção afetiva capta um valor que lhe “exige” um determinado comportamento que ela não é capaz de executar. É justamente na percepção afetiva, isto é, na maneira como os valores são captados, que reside o centro em que se operam todas as variações históricas. Toda intervenção dos valores na História é feita por meio da percepção afetiva. 2) Ética, em Scheler, tem mais de uma acepção, como explica Ginetti (2010): ela tanto pode ser o “dever-ser” das ações humanas, isto é, norma ou regra, no sentido de “direcionamento”, “guia”, “modelo” das condutas humanas, sendo essa a ÉTICA APLICADA;; quanto pode ser a ÉTICA AUTÊNTICA, que á o conjunto de princípios que fundamentam as normas, e, nesse aspecto, a Ética tem validade universal na medida em que os princípios éticos também o tenham, mesmo que não sejam universalmente aplicados em determinados momentos da História, o que faz que esta ética não varie na História

e opere muito mais pela intuição do que pela dedução ou a indução, não sendo, desse modo, fruto apenas da

inteligência, mas também, e mormente, da sabedoria; como pode ser, ainda a ÉTICA CIENTÍFICA, que é a reflexão filosófica feita a respeito das outras duas formas de ética. 3) Moral, por seu lado, é um modo concreto de agir: é

a aplicação prática da ética (norma/dever-ser). Ou seja, é a vivência das normas. Fundamenta-se na ética e está intimamente relacionada ao momento histórico (GINETTI, 2010). Exemplificando: há o valor “vida”, universal

e absoluto; a intuição do valor (éthos), que pode variar desde a colocação da vida como valor máximo até sua

total desvalorização; o “dever-ser”: viver de forma a não praticar o homicídio; o princípio que fundamenta o dever-ser: a preservação da vida; e a conduta prática de viver de forma a praticar o dever-ser ético, que é a Moral. Assim, fica claro que, em Scheler, enquanto a Ética é formulada, a Moral é praticada.

30 Se preferimos ou postergamos um valor em relação a outro, é porque intuímos imediatamente uma diferença de magnitude valorativa entre eles, e que portanto há uma hierarquia entre os valores” (VOLKMER, 2006, p. 65) Sendo assim, o ser humano que reconhece a escala de valores e age preferindo e postergando valores no sentido de realizar os valores superiores, tem uma vida moral e se aperfeiçoa gradativamente. O que guia a pessoa no sentido dos valores mais elevados é o amor, e o que a afasta é o ódio.” (CADENA, 2013, p. 82)

31 Há cinco critérios adotados pelo Filósofo para a determinação de tal hierarquia: a durabilidade, que manifesta aquilo que é eterno ou fugaz; a divisibilidade, que demonstra que, quanto menos fracionado for o valor, mais elevado será; a fundação, a qual aponta para o fato de que o valor que se apoia em outro é menor do que ele; a

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elevado na hierarquia, sempre que o contrário acontece deve haver algum tipo de engano no ato de preferir.” (A NOÇÃO, p. 11). Dessa colocação resulta que, por causa desse dado volitivo presente na natureza humana, jamais poderia a Moral ser assimilada formalmente, pois a preferência pelos valores é justamente o que determina a moral adotada pelo corpo social, inexistindo uma norma que determine o que deve ser, pois a Moral é a vivência dos valores, de sorte que os deveres jamais podem ser anteriores aos valores, já que estes são

fundamentos daqueles. Subentende-se daí que não é o dever, como pensava Kant, o fenômeno originário da moral, mas, sim, o valor 32 . “Desse modo, Scheler separa o conhecimento moral do conhecimento teórico. A moral tem autonomia, fundamento e método próprios, e principalmente um “órgão” próprio, o sentimento.” (CADENA, 2013, p. 79) E é precisamente

o fato de o valor ser conhecido por meio da sensibilidade que permite que ocorra um erro no

ato de preferir, posto que cada sujeito tem uma sensibilidade diferente em relação aos valores

e uma maneira única de compreender tanto os objetos quanto as pessoas e seus atos.

Depreende-se do exposto que a Moral vivência dos valores pertence, eminentemente, ao campo espiritual. Entretanto, o espírito não permanece passivo em relação aos valores, mas desenvolve as mais diversas formas de realizá-los, de tal modo que a Moral, submissa às variações históricas 33 , manifesta-se das mais diversas formas nos diferentes agrupamentos humanos ao longo do tempo. A esse respeito, sublinha Ginetti (2010, p. 38):

profundidade da satisfação, que demonstra que os valores mais altos causam uma satisfação mais profunda e, por fim, a relatividade, a qual estabelece que os valores são absolutos, mas a percepção que se tem deles é relativa. A hierarquia dos valores, em ordem crescente, é, portanto, esta: (1) valores sensoriais (alegria/tristeza; prazer/dor); (2) civilizacionais (útil/danoso); (3) valores (nobre/vulgar); (4) culturais - estéticos (belo/feio); (5) ético-jurídicos (justo/injusto); (6) especulativos (verdadeiro/falso) e (7) religiosos (sagrado/profano). Os mais elevados (espirituais e religiosos), além de serem mais duradouros e de só poderem ser captados pelos humanos, oportunizam uma maior evolução pessoal. Os sentimentos relacionados aos valores sensoriais “são os que mais diretamente podem ser causados pela vontade; por este motivo, todo eudemonismo prático supõe uma conduta ética orientada para a obtenção de prazer sensível, e isto significa uma conduta hedonista, não porque não haja outras formas de prazer que não o sensível, mas porque o prazer sensível é o único que pode ser imediatamente causado de modo prático.” (VOLKMER, 2006, p. 62)

32 Por ter a experiência dos valores como núcleo o amor sentimento espontâneo, o qual não pode ser objeto de comando , não pode a ética estar circunscrita ao rigoroso cumprimento de normas. Apesar de o amor não obedecer a mandamentos e fixar obrigações, a pessoa por ele influenciada entrega-se aos valores que defende. “Para Scheler, nenhuma instância moral é capaz de oferecer maior prêmio que a intensa felicidade emocional nascida do cumprimento da moralidade, nem pior castigo que a tristeza ou desilusão que ocorrem quando se deixa de buscar os valores.” (CARVALHO, 2004, p. 58) As normas, portanto, não são cumpridas em virtude do dever-ser de cumpri-las, mas por causa da interação criativa e positiva com os valores. “Essa interação fornece motivos que o puro cumprimento do dever-ser não oferece” (CARVALHO, 2004, p. 54). O envolvimento emocional, portanto, oportuniza um exame positivo dos valores, ao passo que a execução formal das regras proporciona uma relação negativa com eles.

33 Pode-se dizer mesmo que o pensamento ético de Scheler e toda a fundamentação axiológica com que Scheler a apresenta contêm um elemento que fora desconhecido por todas as grandes éticas anteriores: a historicidade.

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A historicidade não constitui um conceito idêntico ao de História, embora seja desta uma decorrência. A historicidade é uma característica da existência humana, resultante do fato de o homem se descobrir dentro da história e do fato de estar moralmente comprometido com outros homens nesta história que os une, em uma relação de ‘coautoria’ social. Esta noção de ‘coautoriamoral do homem na história abre a perspectiva para que se possa dizer que, para Scheler, o homem tem um papel

de construtor da ética dentro da vida histórica, o que leva à substituição da noção de

uma ética da imperatividade pela noção de uma ética produzida pela humanidade histórica. Se história é esta totalidade da qual todos são coautores, cada um se torna corresponsávele, consequentemente, integrado à historicidade.

Na mesma linha, manifesta-se Volkmer (2006, p. 85-86):

a pessoa é mais do que seus atos. Este é o motivo pelo qual o valor da pessoa é

absoluto e irredutível, ao passo que o valor moral de seus atos pode mudar ao longo

da vida (e não somente pode mudar, como efetivamente muda, pois que ninguém nasce já tendo apreendido e realizado todos os valores). A pessoa é o centro indeterminado de determinação a partir do qual existe a possibilidade de mudança de atitudes, de arrependimento, de conversão.

] [

Como já mencionado, Scheler assevera que as pessoas sempre preferem o valor mais elevado na hierarquia de valores. Quando o ato moral realiza os valores mais elevados, é um ato bom. Do contrário, é mau. Ao indivíduo é dada a liberdade de praticar atos moralmente bons ou não. O ato moral, portanto, é o que Scheler chama de valor material, ou seja, é a realização material (e imperfeita) do valor absoluto em dado momento histórico, constituindo, por isso, na visão scheleriana, a História uma constante busca do ser humano pela realização dos valores mais elevados, que exigem uma vida virtuosa. Todavia, também observa o filósofo que nem sempre o Homem, ao tentar realizar os valores mais elevados e não lograr êxito, persiste em tentar concretizá-los. Em vez disso, certas pessoas, diante de sua frustração, invertem a escala hierárquica de valores. Tal é o que ocorre com os ressentidos. Confira-se:

O ressentido, a exemplo de todos os homens, direciona originalmente o seu querer

para o bem, considerado por ele, antes da falsificação de sua visão, como objetivo e

eterno. Contudo, na medida em que esse esforço para o bem não se reveste do êxito esperado, esse tipo de homem começa a olhar com ódio e inveja para os qualificados como bons na escala valorativa, culminando no despojamento da própria ideia de bem, que é rebaixada ao nível de seus desejos e disposições. Ao negar a

Esse pressuposto não fora sequer conhecido por Aristóteles, nem por Santo Tomás, nem por Kant. O próprio Kant não levara em consideração qualquer implicação da História sobre o comportamento ético. Ao contrário, historicidade sempre fora vista, na época de Kant, como uma concessão aos postulados das chamadas ‘éticas materiaise, conseqüentemente, historicidade significaria relativizar os princípios éticos. O esforço de Kant resume-se em procurar um imperativo de caráter racional que evite as éticas materiais. A historicidade é assumida por Scheler como um pressuposto de toda sua reflexão ética. Para Scheler, é necessário partir do fato de que o homem é um ser histórico e este pressuposto tem sido visto pelos analistas de seu pensamento como um dado específico, uma peculiaridade, ou mesmo um avanço do pensamento filosófico em relação a elaborações anteriores. Não que a historicidade da condição humana tenha sido uma ideia nova, quando considerada por Scheler. O que há de novo está na construção de uma ética não relativista e capaz de se fundar em postulados universais (como Aristóteles e como Kant) sem afastar de si as ideias a respeito da historicidade da condição humana que se tornaram frequentes e amplamente aceitas a partir de Hegel.” (GINETTI, 2010, p. 32)

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possibilidade de um mundo valorativo, substitui a ideia de valor objetivo por outra ilusória, com a qual se alegra, convencido de que todos os valores são mesmo relativos ao ser humano e subjetivo. (SCHELER, apud GINETTI, 2010, p. 116, grifou-se)

Em Scheler (2012, p. 85), portanto, o ressentimento é colocado como uma das formas de vivência valorativa dos indivíduos. Ora, mas, se a Moral resulta das escolhas valorativas dos indivíduos que compõem uma dada sociedade, conclui-se, facilmente, que as mentalidades ressentidas influenciam profundamente a Moral, gerando uma re-produção da “falsificação das tábuas de valor”.

Ficam, pois, assim as coisas: tanto na filosofia grega quanto na moderna apresentadas, a Moral nada mais é do que um exercício racional, volitivo e contínuo do ser humano em busca da realização dos valores mais elevados e da renúncia aos valores inferiores. Tais valores, malgrado sejam acessados somente por meio da experiência fática, são absolutos, anteriores e independentes de seus suportes fáticos. Além disso, ainda que seja a realização dos valores um ato resultante da vontade e da preferência humanas, sua via de acesso à pessoa é a emoção. E é por essa razão que um indivíduo ressentido que, em decorrência de sentimentos de inveja, vingança e rancor, construa seu éthos alicerçado em uma tábua de valores invertida, é capaz de viver uma vida moralmente distorcida, causando mal a si e à sociedade em que vive. E, se a Moral nada mais é do que a realização dos valores por parte de cada indivíduo pessoalmente, indubitavelmente, um agrupamento social no qual se reproduza um modelo de moral baseado na concretização de valores superiores gerará uma vida social minimamente harmoniosa, ao passo que um agrupamento social no qual se reproduza um modelo de moral baseado na concretização de valores inferiores suscitará uma sociedade caótica.

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Com o objetivo de facilitar a compreensão da filosofia axiológica de Scheler, seguem quatro ilustrações. A primeira tem o objetivo de explanar como a captação dos valores pelo ser humano acontece. A segunda, demonstra que a experiência dos valores envolve todo o ser humano. A terceira delineia a maneira como a Moral é formada e a quarta traz a pirâmide axiológica formulada por Max Scheler.

Ilustração nº 1: Captação dos valores:

1)

Mundo repleto de bens (coisas, pessoas, animais, atitudes valores (essências puras).

),

todos portadores de

atitudes valores (essências puras). ), todos portadores de 2) 3) O ser humano, o único possuidor

2)

3)

O ser humano, o único possuidor de espírito, ao deparar-se com os bens, capta, por meio da intuição, valores (positivos ou negativos). Ao captar um valor positivo, sente atração pelo bem. Ao captar um valor negativo, repulsa.

atração pelo bem. Ao captar um valor negativo, repulsa . A repulsa causa desinteresse pelo bem.
atração pelo bem. Ao captar um valor negativo, repulsa . A repulsa causa desinteresse pelo bem.

A repulsa causa desinteresse pelo bem. A atração, ao contrário, causa curiosidade e vontade de compreender o bem, não exatamente pelo bem em si, mas pelo(s) valor(es) por ele suportado(s). Só nesse momento a razão entra em cena.

não exatamente pelo bem em si, mas pelo(s) valor(es) por ele suportado(s). Só nesse momento a
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42

Ilustração nº 2: Envolvimento do ser humano em suas três esferas na captação de valor:

- Num primeiro momento, por meio da experiência material (corpórea), utilizando os cinco sentidos (audição, visão, paladar, tato e olfato), o indivíduo entra em contato com um bem:

tato e olfato), o indivíduo entra em contato com um bem: Corpo - Num segundo momento,
Corpo
Corpo
e olfato), o indivíduo entra em contato com um bem: Corpo - Num segundo momento, por

- Num segundo momento, por meio da experiência espiritual (valorativa), utilizando a percepção afetiva, a intuição capta valores (essência pura) no bem:

afetiva, a intuição capta valores (essência pura) no bem: Espírito - Num terceiro momento, o valor
Espírito
Espírito
intuição capta valores (essência pura) no bem: Espírito - Num terceiro momento, o valor captado pelo

- Num terceiro momento, o valor captado pelo espírito gera, na alma, um sentimento de agradável ou desagradável, de prazer ou de desprazer:

captado pelo espírito gera, na alma, um sentimento de agradável ou desagradável, de prazer ou de
Alma
Alma
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43
captado pelo espírito gera, na alma, um sentimento de agradável ou desagradável, de prazer ou de

Ilustração nº 3: Formação da Moral:

VALORES - hierarquia fixa SUPORTES - bens PERCEPÇÃO AFETIVA - experiência do ser humano com
VALORES - hierarquia fixa
SUPORTES - bens
PERCEPÇÃO AFETIVA - experiência do ser humano com os
bens
PREFERÊNCIA - sensação de amor/ódio despertada pela
experiência com o bem
Formação do ÉTHOS individual
MORAL - concretização dos valores em vivência
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44

Ilustração nº 4: pirâmide axiológica formulada por Max Scheler:

VALORES RELIGIOSOS (sagrado/profano) VALORES ESPECULATIVOS (verdadeiro/falso) VALORES ÉTICO- JURÍDICOS
VALORES
RELIGIOSOS
(sagrado/profano)
VALORES
ESPECULATIVOS
(verdadeiro/falso)
VALORES ÉTICO-
JURÍDICOS
(justo/injusto)
VALORES CULTURAIS -
estéticos (belo/feio)
VALORES (nobre/vulgar)
VALORES CIVILIZACIONAIS
(útil/danoso)
VALORES SENSORIAIS
(alegria/tristeza; prazer/dor)
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2 A MORAL JUDAICO-CRISTÃ E A CRIAÇÃO DO ESTADO DE DIREITO E DAS SOCIEDADES DE CONFIANÇA

Nos últimos 20 anos, percebemos que o cerne de nossa cultura é a religião de vocês: o cristianismo. É por isso que o Ocidente foi tão poderoso. A base moral cristã da vida social e cultural foi o que tornou possível o surgimento do capitalismo e então a transição bem-sucedida para a política democrática. Não temos dúvidas quanto a isso.(Membro anônimo da Academia Chinesa de Ciências Sociais)

No primeiro capítulo, fez-se a diferença entre Direito e Moral. Neste, apresentar-se-á, especificamente, a moral cristã, responsável pela criação do Ocidente. Ao contrário de qualquer ideologia, ao se apresentar a moral cristã, fala-se não de algo novo, mas de uma moral que já foi experimentada, que deu origem ao Ocidente (e o mantém) e que se tornou “a mais universal de todas, porque chegou a todos os lugares do mundo” (LORDA, 2001, p. 24), afinal de contas, conforme explica Ferguson (2012), uma enorme quantidade de pessoas veste roupas ocidentais, fala inglês, estuda e trabalha em universidades e empresas com estilo ocidental, toma medicamentos ocidentais, veste calça jeans e adota um ordenamento jurídico semelhante ao do Ocidente.

É claro que o impacto cultural não é suficiente para justificar ou demonstrar a validade de uma moral. Na verdade, o principal argumento a se utilizar, aquele que realmente confere credibilidade a uma moral é o fato de ela ajustar-se mais plenamente ao BEM do Homem. O bem “emana da sua beleza e dos seus frutos tanto pessoais como sociais. Ora, isto é algo que se pode comprovar no caso da moral cristã” (LORDA, 2001, p. 25). Muito embora os modernos façam pouco caso da tradição cristã, chamando-lhe “obsoleta”, “antiga” ou “superada”, tal “preconceito cronológico”, nas palavras de C. S. Lewis, não é defendido aqui, já que o pôr do sol, a chuva e o próprio Universo existem há bilhões de anos e nem por isso são considerados ultrapassados. A moralidade cristã é a mais completa de todos os tempos; “iluminou a vida de milhões de pessoas e deu esplêndidos frutos de humanidade, heroísmo, autenticidade e beleza. Passar ao largo sem experimentá-la seria loucura” (LORDA, 2001, p.

26).

Intenta-se, com isso, demonstrar, mais adiante, que o ativismo judicial é uma das muitas consequências de um problema de natureza moral, qual seja: o desvirtuamento da moral cristã tradicional, não sendo, portanto, para esta autora, algo que deva ser analisado estritamente através das lentes da técnica jurídica.

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2.1 Definição de Cultura

Lorda (2001) traz à memória o fato de o Homem não ser capaz de dar origem à própria vida nem de evitar a própria morte. Não só isso. Ao nascer, recebe como dádiva praticamente tudo: por meio da educação recebe “um patrimônio espiritual, que é um enorme conjunto de riquezas humanas, um tesouro de experiências, que [o] insere numa tradição humana” (p. 155). O que cada indivíduo faz pelo Mundo é quase nada em relação ao “enorme caudal de coisas que recebeu, que são fruto de um esforço de séculos e até de milênios; na realidade, de toda a história humana” (p. 157).

Ninguém pára para pensar, por exemplo, no tesouro que é a língua aprendida quase

sem esforço, que nos permite expressar-nos e comunicar-nos com os outros, que nos une aos nossos antepassados e nos torna capazes de aprender deles. A que recebemos tem o depósito de todas as gerações dos nossos antepassados; traz a marca dos seus interesses e esforços, da sua sensibilidade e gostos; das suas

O mesmo se passa com os demais elementos da

cultura, os conhecimentos, os costumes, as técnicas, etc. E tudo isso se recebe quase

sem o perceber. Quem começa a viver numa comunidade humana ordinariamente não percebe que a ordem social em que se insere e muitos serviços que recebe custaram muito em trabalho e tempo. Tudo o que vê lhe parece natural, como se existisse desde sempre ou houvesse surgido espontaneamente. Algo aparentemente tão simples como um semáforo que organiza a circulação, ou um policial que vela pela ordem, ou um mestre que recomenda um livro de textos são enormes conquistas humanas, que existem porque muitos homens se emprenharam nisso ao longo dos séculos. As sociedades humanas são sujeitos coletivos depositários de uma história e de um patrimônio espiritual vivo que cresce e se alimenta com as contribuições de cada um de seus membros. Graças a isto, os que vêm depois encontram um ambiente humano enriquecido pelos seus antecessores, em que podem desenvolver-se melhor. No fundo, se hoje podemos viver mais humanamente, devemo-lo a muitos que viveram pior que nós em outros tempos, e que trabalharam para que melhorassem as condições de vida dos seus descendentes. (LORDA, 2001, p. 156)

preferências e preconceitos

Seria péssimo se cada indivíduo tivesse que descobrir tudo por si mesmo, principalmente porque, em determinados casos, só lhe seria dada uma chance. Se não tivesse sido ensinado que há cogumelos, plantas e peixes venenosos, por exemplo, quantas pessoas não estariam morrendo ainda hoje por causa disso? Que bom que a sociedade atual pode servir-se das experiências adquiridas acerca de plantas, cogumelos e peixes acumuladas e transmitidas pela cultura, que, do ponto de vista objetivo, pode ser definida como os “frutos adquiridos pelo homem mediante o exercício de suas faculdades, sejam espirituais ou orgânicos” (MONDIN, 1980, p. 171). Christopher Dawson, utilizando-se das categorias aristotélicas de “matéria” e “forma”, assim a descreve:

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47

A cultura é a forma da sociedade. Uma sociedade sem cultura é uma sociedade sem

forma um ajuntamento ou coleção de indivíduos mantidos juntos por necessidades do momento; por outro lado, quanto mais forte é uma cultura tanto mais completamente enforma a sociedade e transforma os diversos materiais humanos, dos quais é composta. (MONDIN, 1980, p. 171)

Portanto, pode-se dizer que cultura nada mais é do que o produto artificial 34 do gênero humano (símbolos e significados), proveniente de sua reflexão valorativa e transmitido por mecanismos outros que não a hereditariedade biológica, que dá forma e sistematicidade à sociedade a que pertence. Portanto, a cultura não é um mero “conjunto de coisas criadas pela humanidade”, mas, sim, a manifestação externa (em forma de um sistema dotado de leis próprias não provenientes da natureza) da forma de vida adotada por determinado povo. A cultura, portanto, faz parte da essência humana. E isso se deve ao fato de o ser humano caracteriza-se pelo sentimento constante de inquietude, de inconstância, ou, melhor dizendo, de autotranscendência. Diferentemente dos outros animais, o ser humano não é um “filho da natureza”, mas necessita, para sobreviver, não somente dominar a natureza externa como também dominar sua natureza interna, e transcendê-la permanentemente. Chesterton (2013a, p. 40-41), primorosamente, disserta que “não é natural ver o homem como um produto

natural. [

]

Não é ver claramente vê-lo como um animal. Não é coisa sã”. Prossegue o autor:

A verdade mais simples sobre o homem é que ele é um ser muito estranho; quase

que no sentido de ser um estrangeiro na terra. Com toda sobriedade, pode-se dizer que ele tem bem mais da aparência externa de alguém a trazer hábitos estrangeiros de uma outra terra do que da aparência de mero desenvolvimento desta terra. Ele tem uma vantagem injusta e uma desvantagem injusta. Ele não pode dormir só com sua própria pele; ele não pode confiar em seus próprios instintos. Ele é ao mesmo tempo um criador movendo as suas mãos e dedos miraculosos e uma espécie de aleijado. Ele está enrolado em ataduras artificiais chamadas roupas; ele está escorado em muletas artificiais chamadas mobília. A sua mente tem as mesmas liberdades duvidosas e as mesmas limitações selvagens. Único entre todos os animais, ele é sacudido com a bela loucura chamada riso; como se ele tivesse percebido algum segredo na forma mesma do universo, escondida do próprio universo. Único entre todos os animais, ele sente a necessidade de desviar os seus

pensamentos das realidades básicas de sua existência corporal; de escondê-los como

se na presença de alguma possibilidade mais alta que cria o mistério da vergonha.

Louvemos essas coisas como naturais ao homem ou as injuriemos como artificiais na natureza, elas permanecem igualmente únicas. Isso é percebido por todo o instinto popular chamado religião, até que seja perturbado por pedantes, especialmente os pedantes diligentes da Vida Simples. Os mais sofistas de todos os sofistas são os gimnosofistas. (CHESTERTON 2013a, p. 40-41)

34 Necessário advertir que cultura não se confunde com natureza. A natureza, segundo Guardini, citado por Mondin (1980, p. 172), “designa a totalidade das coisas; tudo o que é. Mais exatamente: tudo o que existe antes que o homem faça alguma coisa”. A cultura, por seu turno, é tudo o que o homem produz ou adquire por meio de suas faculdades. Ou seja, a cultura é aquilo que o homem, por iniciativa própria, extrai a partir do dado originário que foi colocado à sua disposição.

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Chesterton (2013c), conhecido, não sem razão, como apóstolo do senso comum, averba que não há lugar na base evolutiva para o ser humano, pois, nela, ou seria absurdamente humano (ao humanizar a Natureza) ou totalmente desumano (ao animalizar o Homem), mas nunca humano. “A natureza pode ser pródiga, mas não faz concessões” (FONSECA, 2005, p. 17). Não há “bondade” ou “maldade”, “igualdade” ou “desigualdade” na natureza. O gato não mata o rato por considerá-lo inferior ou por invejá-lo, isto é, por atribuir-lhe valor (positivo ou negativo), mas puramente pela necessidade de garantir sua sobrevivência no duro “jogo de astúcia e agilidade, sorte e força bruta” da Natureza (FONSECA, 2005, p. 17). A cultura, desse modo, é a manifestação externa e institucionalizada da hierarquia emocional (éthos) de uma sociedade humana. Em outros termos, cultura é “uma estrutura hierarquizada de valores” (CARVALHO, 2004, p. 54). E, por isso, toda cultura tem um fundamento último, uma base profunda, um constitutivo supremo, um componente principal, que também constitui a essência humana, o qual, na concepção de Christopher Dawson, citado por Mondin, é a religião, que é o “ato de autotranscendência por excelência”, pois o encontro com o Sagrado “ocorre quando o homem transcende o seu ser atual e toda a esfera do real que circunda” (MONDIN, 1980, p. 245). Leia-se, pois:

A religião não é produto da cultura (e muito menos de uma cultura primitiva com o fim de obter uma explicação ingênua, fantástica, mítica da realidade), mas faz parte da cultura como seu princípio vital e essencial; de modo que os altos e baixos de uma cultura correspondem aos altos e baixos de sua alma religiosa. (MONDIN, 1980, p. 175-176)

Por meio de estudos profundos e pontuais, autores, como o já mencionado Christopher Dawson, Paul Tillich, Gerard van der Leeuw e Arnold Toynbee, demonstraram que tal afirmação é vastamente sancionada pela História. Daí segue-se que, da mesma forma que a cultura confere a forma da sociedade, a religião confere forma à cultura. Isto é, a religião 35 é a

35 MMoonnddiinn (1980) deixa claro que, se há um fenômeno tipicamente humano, esse é a religião, encontrada somente no ser humano, e ausente em todos os outros animais, e em todas as sociedades das quais se tem conhecimento. Assim escreve o autor: “É, portanto, razoável afirmar que o homem além de sapiens, volens, socialis, faber, loquens, ludens, é também religiosus. Nem o fato de que, hoje, a religião esteja atravessando uma crise profunda e se encontra muitos indivíduos que se afirmam ateus constitui um argumento plausível contra a relevância do fenômeno religioso. Com efeito, nós consideramos o homem ludens, loquens, faber, sapiens, volens, socialis, mesmo se nem todos joguem, falem, trabalhem, pensem, queiram, vivam em sociedade. Outro tanto vale para a dimensão religiosa: ela se impõe como uma constante do ser humano, mesmo se não é cultivada por todos os indivíduos da espécie” (p. 218). O autor cita uma passagem de van der Leeuw em que este afirma que “somente quem não é ainda homem, quem não é ainda ‘Consciente’ não é Homos Religiosus. E quanto mais violentamente se apresenta o ateísmo, tanto mais claro vemos nele os traços de antigas experiências religiosas, como as da escatologia e da religião da comunidade humana no ateísmo comunista. O homem que não quer ser religioso o é justamente por essa sua vontade. Pode evitar a Deus, mas não pode fugir-lhe” (p. 244). DDaallrryymmppllee (2014, p. 122) esclarece que, “apesar da aparente indiferença religiosa, nossa cidade [Londres] tem, inesperadamente, uma intensa vida religiosa. Em uma época de relativismo, as pessoas buscam por certezas;

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substância de toda e qualquer cultura, desde as mais primitivas às mais sofisticadas. Confira- se:

Através da parte mais ilustre da história humana, em todos os séculos e em qualquer período da sociedade, a religião foi a força central unificadora da cultura. Foi

A

religião é a chave da história. Não podemos compreender as estruturas íntimas de uma sociedade se não conhecemos bem sua religião. Não podemos compreender as suas conquistas culturais se não compreendemos as crenças religiosas que estão atrás delas. Em todas as cidades, as primeiras elaborações criativas de uma cultura são devidas a uma inspiração religiosa e dedicadas a uma finalidade religiosa. A religião está no limiar de todas as grandes literaturas do mundo. A filosofia é um produto e um rebento que regressa continuamente a seu pai 36 . (Dawson, apud MONDIN, 1980, p.176)

guardiã da tradição, preservadora da lei moral, educadora e mestra da sabedoria

Reforçando esse ponto de vista, o prêmio Nobel Vargas Llosa (2013, p. 14), citando T. S. Elliot, escreve:

Cultura e religião não são a mesma coisa, mas não são separáveis, pois a cultura nasceu dentro de religião, e, embora com a evolução histórica da humanidade tenha ido se afastando parcialmente dela, sempre estará unida à sua fonte nutridora por uma espécie de cordão umbilical. A religião, ‘enquanto dura, e em seu próprio campo, dá um sentido conveniente à vida, proporciona o arcabouço para cultura e protege a massa da humanidade do tédio e do desespero’.

Nas sociedades primitivas de que se tem conhecimento não havia dualismo entre religião e cultura. Toda a vida social era orientada pela religião. O Homem buscava no sobrenatural a satisfação de todas as suas necessidades, seja um favor espiritual, uma boa caçada, fertilidade, saúde ou sabedoria. As maiores honrarias eram conferidas não ao melhor caçador ou guerreiro, mas ao mais místico. Ao passo em que iam atingindo estágios mais

quando a violência grassa ao acaso, buscam um sentido transcendente; quando o crime não é punido pelo poder secular, buscam refúgio na lei divina; quando reina a indiferença pelo próximo, buscam a comunidade”.

VVaarrggaass LLlloossaa (2013, p. 37-38), sobre o assunto, assim escreve: “mas equivoca-se quem acredita que, por haver hoje no mundo ocidental uma porcentagem menor que antes de católicos e protestantes, a religião foi desaparecendo nos setores conquistados pelo laicismo. Isso só ocorre nas estatísticas. Na verdade, ao mesmo em tempo que muitos fiéis renunciavam às igrejas tradicionais, começaram a proliferar seitas, cultos e todas as espécies de formas alternativas de prática da religião, desde o espiritualismo oriental em todas as suas escolas e divisões budismo, budismo zen, tantrismo, ioga até as igrejas evangélicas que agora pululam e se dividem e subdividem nos bairros periféricos, além de pitorescos sucedâneos como Quarto Caminho, rosa-cruz, Igreja da Unificação moonies , cientologia, tão popular em Hollywood, e outras ainda mais exóticas e epidérmicas.

] [

apenas a segurança transmitida pela fé religiosa acerca da transcendência e da alma a liberta do

desassossego, do medo e do desvario em que a mergulha a ideia da extinção, do perecimento total. E, de fato, a única maneira como a maioria dos seres humanos entende e pratica uma ética é através de alguma religião. Ou

seja, mesmo em tempos em que o ateísmo e a religião sejam tão exaltados, o ser humano permanece buscando formas de colocar em exercício sua religiosidade natural, pelo simples fato de ser-lhe inescapável.

36 Dooyeweerd (2015, p. 21) esclarece que o absoluto só tem direito de existir na religião, pois ela é a única que não possui como ponto de partida a Filosofia, que, por sua vez, é relativa, dado que toda e qualquer teoria permanece atrelada à relatividade do pensamento humano. Dessa premissa segue-se que “a religião dá estabilidade e alicerce até mesmo ao pensamento teórico”.

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avançados de organização, essas sociedades subdividiam-se em grupos distintos, todos unidos por uma mesma linha religiosa. A despeito de tais sociedades terem deixado como herança, entre outras coisas, a escrita, o calendário, a utilização dos metais, a arte, a arquitetura e a engenharia, seus progressos foram todos limitados pela religiosidade ritualística estacionária. Somente quando, por volta da metade do primeiro milênio antes de Cristo, a ordem sagrada deixou de ser um sistema cerimonial e passou a ser concretizada por meio de uma lei ética foi que a crença arcaica de que o sagrado conduz de maneira idêntica tanto a natureza quanto a vida humana cedeu espaço para um “dualismo moral, uma oposição entre aquilo que é e aquilo que deveria ser, entre o modo dos homens e o dos deuses” (DAWSON, 2012, p. 164, grifou-se). Daí em diante, o ser humano passou a julgar a vida social a partir de uma ordem moral ideal. Os melhores exemplos são a Grécia antiga, a China e a Índia. No entanto, todas essas sociedades tinham em comum a negação da realidade material para que se pudesse experimentar a intuição do Absoluto (considerada a única realidade verdadeira).

Portanto, a concepção de uma realidade transcendente tornou-se o fundamento de um novo ideal moral que não tinha relação com direitos e deveres sociais. Passou a ser uma ética da renúncia absoluta e do desprendimento o voo do solitário ao solitário. ‘Ao conhecer Brama um homem torna-se santo; os eremitas vagueiam procurando-o em seu mundo. Ao compreenderem isso os antigos não desejavam filhos, ‘o que são filhos para nós que temos esse Eu no nosso mundo’. Assim, tendo renunciado ao desejo por filhos, ao desejo pela substância e ao desejo do mundo, eles seguiam pedindo esmolas’. (DAWSON, 2012, p. 172, grifou-se)

Esse ideal asceta encontrou sua manifestação mais acentuada no budismo. Segundo o próprio Buda, a salvação encontrava-se não no conhecimento metafísico, mas no esforço pessoal de destruir o desejo, “raiz de todo sofrimento e da própria existência física” (DAWSON, 2012, p. 174).

Destarte, no budismo as tendências éticas do novo movimento de pensamento atingiram seu desenvolvimento extremo. A supremacia absoluta da lei moral foi assegurada e o todo da existência foi reduzido a formas puramente espirituais e éticas. Porém, esse absolutismo moral envolveu a negação de todos os outros aspectos da realidade. A afirmação suprema do desejo moral era um ato de autodestruição que negava a natureza e até a própria vida. (DAWSON, 2012, p. 175, grifou-se)

Essa busca pela ordem moral fundamentada na fuga da vida material foi responsável pela criação de culturas estacionárias, que “não avançam em poder ou em conhecimento ou no controle de seu ambiente material” (DAWSON, 2012, p. 179). Todavia, nem todos os povos do mundo antigo seguiram essa direção: a religião hebraica teve como características a pouca influência da especulação metafísica e a valorização do processo

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histórico-temporal. Para o povo de Israel, toda a história move-se “em direção a um grande final, a revelação do poder e da glória de Iahweh em seu servo Israel e o reinado eterno de justiça no reino messiânico de Deus” (DAWSON, 2012, p. 193). Para eles, o mundo é real; a verdade é alcançável e as experiências não são meras ilusões. Embora a religião hebraica se baseasse também em uma ordem ritual, seus elementos sociais e cósmicos tinham um significado diferente dos das demais culturas pelo fato de o Reino de Deus ser considerado a realização material das profecias contidas no Livro Sagrado, uma nova ordem mundial que restauraria a Terra, e que “representava uma nova vida, um fermento transformador, uma semente no coração do homem” (DAWSON, 2012, p. 194). A origem dessa nova ordem não estava em uma figura mitológica, mas na personagem histórica Jesus de Nazaré, o Cristo crucificado.

Pois o cristianismo ensinava que em Jesus um novo princípio de vida havia entrado na raça humana e no mundo natural pelo qual a humanidade é elevada a uma ordem maior. Cristo é o líder dessa humanidade restaurada, o primogênito da nova criação e a vida da Igreja consiste na extensão progressiva da Encarnação pela incorporação gradual da humanidade nessa unidade maior. Daí que Absoluto e Finito, Eterno e Temporal, Deus e Mundo deixaram de ser concebidos como duas ordens de ser exclusivas e opostas interpenetraram-se mutuamente e até o mundo inferior da matéria e do sentido tornou-se o veículo e o canal da vida divina. (DAWSON, 2012, p. 194)

Logo, o Cristianismo nasceu não como uma crença de que o mundo material é um sistema inalterável de ciclos cósmicos governado por uma lei fatal, mas, sim, O propagador e O caminho da providência divina, cujo objetivo é o aperfeiçoamento e a maturidade do Homem, a fim de que este venha a compreender os planos de seu Criador.

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Eis, a seguir, um diagrama que demonstra que, se a Moral e a Cultura não estiverem estribadas em valores e em uma religião que valorizem o indivíduo como um ser dotado de dignidade, responsabilidade e liberdade, o indivíduo será engolido pela Moral e pela Cultura e sacrificado em nome delas:

Valores/Religião Plano Transcendental Moral/Cultura Plano Material, mas suplantador ao indivíduo Indivíduo
Valores/Religião
Plano Transcendental
Moral/Cultura
Plano Material, mas suplantador ao indivíduo
Indivíduo
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2.2 A Moral Cristã e a Criação da Civilização Ocidental

É importante que se diga que a civilização ocidental nasceu não da crença em uma ideologia, mas da integração total da cristã com um modo de vida cristão. O cristianismo é, portanto, uma força criativa que entrou na “vida humana, e não há nada no pensamento e na ação dos homens que não tenha sido submetido à sua influência, posto que, ao mesmo tempo, experimentou as limitações e vicissitudes inseparáveis da existência temporal” (DAWSON, 2014a, p. 101).

Muito embora os cristãos não estivessem afastados dos demais romanos por questões de nacionalidade ou cultura, por dois séculos e meio de Nero (ano 54) a Constantino (ano

312) , o Império travou uma luta perversa e sangrenta contra a Igreja 37 . O Império viu-se diante de uma agitação periférica que não compreendia, mas a qual temia, pois os cristãos recusavam-se a adorar qualquer figura que não fosse o Deus de Abraão, bem como a tomar parte da vida pública. Mais ainda: por parte dos cristãos, perseguição e martírio eram vistos como condição sine qua non da vida da Igreja, cujo exemplo é o próprio Cristo: “o mártir seguia os passos de seu mestre, e a morte expressava a identidade entre ‘a cabeça e os membros’, que era o princípio-chave da teoria paulina de Igreja” (DAWSON, 2014a, p. 185), pois, após a vinda de Jesus, a visão humana do Deus todo-poderoso e justo do Antigo Testamento ampliou-se. Agora esse mesmo Deus (todo-poderoso e justo) também passa a ser visto (por todos, indistintamente) como compassivo, perdoador e amoroso. Assim, o Deus que detém todo o poder, por amor a seus filhos, submete-se à experiência de extremo sofrimento, tornando-se o salvador-vítima. Desse fato resulta a apresentação de uma nova perspectiva aos seres humanos, que, pela primeira vez, têm a chance de superar o egocentrismo inato por outra forma que não a autoextinção. Dessa forma, “em vez de esbravejar contra os espinhos

aceitam como uma oportunidade para agir de acôrdo com os impulsos do

Amor 38 e da Compaixão 39 ” (TOYNBEE, 1961, p. 131). Toynbee (1961) anota que, até o

do Sofrimento, [

]

37 Utiliza-se, aqui, “Igreja” no sentido de “corpo de Cristo”, ou seja, o conjunto formado pelos crentes em Jesus, não se está dando, portanto, o sentido de instituição social.

38 “Seguindo a voz do Amor, o Homem estará expondo-se ao Sofrimento, porque estará nadando contra a corrente do egocentrismo. Mas o novo evangelho lhe diz que, expondo-se ao Sofrimento, em virtude do Amor, não estará nadando contra, porém a favor da principal corrente do Universo, porque a Realidade Absoluta que, em um dos seus aspectos, é o Deus Verdadeiro, é o Amor, que se expressou no auto-sacrifício, além de ser o Poder, que criou o Universo e o mantém. Deus é o centro do Universo, não através da auto-afirmação egocêntrica, que se anularia, porque seria repelente, porém pelo auto-sacrifício, que evoca nas criaturas de Deus um amor e um auto-sacrifício correspondentes. A irreconciabilidade básica destas duas crenças e objetivos é o fundamento do dito, atribuído a Jesus, de que ele vem trazer não a paz, mas a separação” (TOYNBEE, 1961, p. 155-156, destacou-se)

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advento do Cristianismo, os únicos indivíduos, no Império Romano, capazes de dar a vida por uma causa eram os soldados, sendo que o restante da massa vivia em uma sociedade na qual não tinham nenhuma participação e da qual não podiam esperar nada em troca, como um rebanho sem pastor. O Cristianismo, ao contrário, tocava o coração das pessoas por tratá-las como almas humanas, cuidando, desinteressadamente, dos doentes e das viúvas, fazendo mais por elas do que qualquer autoridade pública jamais tivesse feito, trazendo, com isso, uma nova associação, que tinha como elo não a cidade, a etnia ou a cultura, mas a . Assim, a unidade da nova comunidade era garantida não por circunstâncias externas, mas pelo vínculo espiritual existente entre os irmãos em Cristo. Essa mudança interna gerou consequências externas revolucionárias, pois, até então, a Europa fora dividida entre “o civilizado mundo romano e o mundo forasteiro dos povos bárbaros. Agora, o próprio mundo romano se encontrava dividido entre servos de César e servos de Cristo” (DAWSON, 2016, p. 53).

Constantino, percebendo que só havia um caminho para o governo imperial: colocar-se sob a proteção da religião vigente, espontaneamente aceita pela população e constatada por um longo período de martírios 40 , propôs conciliação entre Estado e Igreja, a fim de se

Ainda sobre o sofrimento cristão, convém acrescentar as seguintes palavras de Corção (1963, p. 132-133): “Os seguidores de Cristo aprendem a sofrer, mas é agora num outro sentido que repetimos a sentença: aprendem a sofrer, não sòmente porque adquirem ouvido mais fino para os desconcertos do mundo, mas também, e sobretudo, porque adquirem a compreensão do valor positivo e construtivo da dor. Aprendem a sofrer para os outros e pelos outros. Se é verdade que o mundo anda cheio de aflições, é também verdade que nem sempre os homens se sentem como deveriam sentir. Ora, é preciso que as injustiças sejam sentidas como injustiças, que o mal seja visto como mal, que as ofensas a Deus sejam compreendidas como ofensas a Deus; e por isso é necessário que uma equipe assuma na carne essa dívida tremenda, e que chore por seus olhos as lágrimas dos outros. E através de um sutil mecanismo que o mundo não conhece, mas dêle se beneficia, essas lágrimas trarão alívio àqueles que as não choraram. Pelos outros como vítimas oferecidas, e para os outros como pagadores de um resgate, assim aprendem a sofrer os que caminham na seqüela do Homem das Dores”.

39 Toynbee (1961) enfatiza que, bem como o Budismo, o Cristianismo também parte do princípio de que os desejos egocêntricos são a causa dos sofrimentos, mas, em lugar de propor a superação dos desejos por meio da superação progressiva dos desejos, até o limite da autoextinção, ensina a superá-lo mediante atos de caridade.

40 Parece válido trazer à baila a interessante conexão que Toynbee faz entre amor e autossacrifício: “A Visão

consiste, se estivermos certos, de duas intuições. A primeira das quais é que o Sofrimento é

alguma coisa que se deve aceitar, à custa de agir de acôrdo com os apelos do Amor e que, realmente, deve ser agarrado como uma oportunidade para assim seguir a direção do Amor. A segunda intuição é que tal atitude em relação ao Sofrimento é exequível. Êste ideal foi praticado por um Ser Supremo, o que significa que um ser humano que experimente fazer o mesmo estará nadando de acôrdo com a corrente da Realidade Absoluta, enquanto estará nadando contra a corrente do seu próprio egocentrismo. A significação e o mérito dessas duas intuições baseia-se na apreensão de princípios e valores infinitos: o princípio de que o Sofrimento é o preço da Vida e que, por isso, a Vida e o Sofrimento são inseparáveis; o princípio de que, através do auto-sacrifício, o Sofrimento pode ser posto a serviço da causa do Amor; o valor do Amor como sendo digno do seu custo pelo Sofrimento; o princípio e o valor da convicção de que este princípio acêrca do Sofrimento e este valor do Amor não são apenas um princípio ilusório e um valor fictício que o Homem criou por si, mas trazem o cunho da autenticidade de atos positivos de amor e auto-sacrifício realizados por um Ser Supremo; e o valor do amor mútuo de um Bom Pastor auto-sacrificado pelo Seu rebanho humano e do rebanho humano pelo Seu pastor.” (TOYNBEE, 1961, p. 180-181)

Profética [

]

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conservar no poder; “e estender a mão ao Cristianismo era o passo mais lógico na prossecução dêste objetivo inalterável 41 ” (TOYNBEE, 1961, p. 158). Como resultado, o Cristianismo, de uma religião de uma minoria perseguida, torna-se a religião do maior poder já visto até aquele momento, responsável por oferecer “uma nova base moral comum a todo o mundo mediterrâneo, não identificada com as fortunas decadentes da antiga classe governante e a obsoleta cultura cívica” (DAWSON, 2014a, p. 215).

O cristianismo, durante os primeiros dois séculos do Império Romano, tinha

principalmente se alastrado entre as classes de menor influência econômica

artesãos independentes, lojistas, escravos libertos, escravos domésticos e assim por

diante. [

e ricos, a grande transformação do mundo antigo já havia começado [

assim, as mudanças sociais no Império Cristão não foram, de modo algum, para

pior. Em vez de uma sociedade de capitalistas e financistas, em que a riqueza era,

em última análise, proveniente da usura e da exploração do trabalho escravo, surgiu uma sociedade hierárquica de oficiais e nobres, em que cada classe e ocupação se

tornou uma casta fixa, cada uma com seus próprios privilégios e obrigações. Em vez

de escravos do ergástulo e de prisioneiros acorrentados, a terra era cultivada por

camponeses, servos ou semisservos, que adquiriram o direito a uma vida familiar, ou

mesmo certa independência econômica. [

cristianismo apareceu na proteção dos mais fracos num período de sofrimento universal e miséria. Desde os primórdios, a Igreja exercera a caridade do modo mais

pródigo, e quando, finalmente, teve o poder e a influência dos ricos, a dimensão das esmolas cristãs se tornou tão grande a ponto de causar uma verdadeira mudança

econômica na distribuição da propriedade. [

libertação de escravos em larga escala se tornou comum. Dizem que somente Melania libertou 8 mil escravos no ano 406, e era comum não só dar a liberdade, mas também terras ou dinheiro com os quais a pessoa pudesse ganhar a vida. (DAWSON, 2014a, p. 215-219)

a

Acima de tudo a influência do

Quando o cristianismo finalmente se estabeleceu entre os bem-educados

Mesmo

]

]

]

]

Durante o Império Cristão [

],

Em reforço a esse argumento, vale a pena transcrever as palavras do filósofo contemporâneo Roger Scruton (2015c), para quem “os cristãos acreditam que, ao ser crucificado, Cristo tomou para si os sofrimentos do mundo — em outras palavras, ele tirou o sofrimento da negatividade em que tendemos a vê-lo e mostrou-o como atributo de Deus, algo que não é, portanto, alheio ao mundo da criação, mas parte integral dele. Por meio do sofrimento Cristo nos mostrou que nosso próprio sofrimento vale a pena e que é a ocasião por meio da qual crescemos moralmente, imitando-o. ao disponibilizar-se para o sofrimento, por assim dizer, Deus podia fazer um dom de si mesmo em Cristo, um sacrifício que nos aponta a salvação, mostrando que o sacrifício é aquilo em que

consiste a vida na Terra. [

O sofrimento é

disponibilizado para Deus mesmo pelo ato da encarnação, e esse é o modo talvez o único como podemos mostrar que ele nos ama com um amor humanamente inteligível, sofrendo em nosso interesse. Então o que é e onde está o rosto de Deus para aquele que acredita em sua presença real no meio de nós? A resposta é que encontramos essa presença por toda parte, em tudo aquilo que sofre e que renuncia pelo interesse alheio. [ ] Quando alguém entra no momento do sacrifício, jogando fora aquilo que é mais precioso, inclusive a própria vida, no interesse do outro, então encontramos o momento supremo de doação. Nesse ato, o eu aparece completamente. Ele também é uma revelação. No sacrifício e na renúncia, o eu faz uma doação do seu próprio ser e assim nos mostra que ser é um dom. No momento do sacrifício, as pessoas ficam face a face com Deus, que também está presente naqueles lugares onde a tristeza deixou sua marca ou ‘a prece foi válida’” (p. 225-131)

contas do sofrimento e de nossa liberdade de aceitar o sofrimento no interesse do outro. [

tudo aquilo que verdadeiramente estimamos, inclusive o amor, depende no fim das

]

]

41 “O atributo de Cristo que cativou o ex-bárbaro CONSTANTINO não foi o amor do CRISTO auto-sacrificado e sim o poder invencível de CRISTO. O que o fez transferir a devoção do SOL INVICTUS para CRISTO foi a convicção de que, em CRISTO, SOL encontrara um deus que era mais forte do que o próprio SOL.” (TOYNBEE, 1961, p. 159-160)

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Foi por isso que, apesar de, por volta da década de 470, a Antiguidade Clássica ter assistido à ruína da mais admirável civilização até então existente, o desmantelamento do Império Romano ocidental não constituiu a extinção de todos os modos de vida e instituições nele existentes, uma vez que, enquanto o Estado, sem dinheiro e sem autoridades civil e militar, não apresentava condições de diminuir a insegurança e a instabilidade resultantes do caos gerado pelas invasões que marcaram o século V, a fé cristã lançou-se com força total na concepção de um novo mundo.

É revelador saber que o ‘infame’ século V foi justamente o período que presenciou, no seio do que restara da cultura latino-cristã, o esmorecimento agudo da escravidão em massa, o fim dos combates de morte entre gladiadores e o banimento de infanticídios. (DAWSON, 2016, p. 15)

Dawson (2016, p. 72) comenta que, durante as invasões bárbaras, juntamente com a cultura urbana descaída, as instituições educacionais romanas foram varridas do mapa. E o que sobreviveu da cultura clássica deveu-se, estrita e unicamente, ao esforço de preservação feito pelos monges beneditinos: “as escolas, bibliotecas, e salas de escrita monásticas tornaram-se os meios pelos quais a alta cultura da Europa ocidental pôde sobreviver” (DAWSON, 2016, p.72). Em uma época de vulnerabilidade, barbárie e anarquia feudal, o modus vivendi beneditino expressava um anseio por uma ordem espiritual e um exercício moral asceta, responsáveis por tornar o mosteiro um refúgio em meio à guerra. Os monges ocidentais, caracterizados por uma inabalável convicção de responsabilidade social e dever missionário, ao ensinar não só a doutrina cristã como também leitura, escrita, arte, pintura, ciência, música e conhecimento do calendário, assumiram uma posição culturalmente hegemônica responsável pelo surgimento de uma cultura cristã politicamente emancipada, que transpassava tanto a Igreja quanto a vida das pessoas comuns 42 . A Igreja apresentou, dessa forma, um substituto espiritual à falta de liberdade social, pois, nessa recém-chegada comunidade espiritual, todos eram bem-vindos, independente de classe social, e o status de cidadão 43 dependia não das circunstâncias políticas, mas de verdades eternas.

42 Essa atmosfera pode ser facilmente compreendida por meio da obra de Dante Alighieri, A Divina Comédia, “na qual cada aspecto da vida e cada faceta da experiência pessoal e histórica são iluminados por uma visão metafísica do universo como unidade inteligível” (DAWSON, 2016, p. 237).

43 Convém salientar que a noção de indivíduo, de pessoa, era totalmente desconhecida pela filosofia grega. Mondin (1980, p. 284-285) demonstra que, no idioma grego faltava até mesmo um termo que pudesse expressar a personalidade, dado que, na sociedade grega, o foco era o universal, o impessoal, e não o particular ou o individual. Na Antiguidade, o homem era açambarcado pela sociedade e pela família; e a escravidão não incomodava as mentes mais elevadas. A valorização absoluta da pessoa humana tomada individualmente só passou a fazer parte da Filosofia na Patrística e na Escolástica.

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No início do século XI, a sociedade feudal ocidental expandiu-se admiravelmente, levando seu modo de vida e suas instituições a toda a Europa por meio da cavalaria. A fim de proteger a vida dos camponeses e dos clérigos, os religiosos instituíram as Ligas de Paz 44 , das quais se destacam a Paz de Deus e a Trégua de Deus. O modo de vida inspirado no Cristianismo teve como resultado a liberdade civil, a expansão do Comércio, o crescimento da Economia, o florescimento da Arte, expressa mormente na arquitetura e escultura góticas, e o surgimento grandemente influenciado pelo espírito de crítica e pela sistematização da dúvida levantados pelos estudos de religiosos como Agostinho de Hipona (354-430) e Tomás de Aquino (1226-1274), nos séculos XII a XV das universidades. Tudo isso se deve, segundo Dawson (2016), ao sentimento de unidade presente na filosofia medieval, que consistia no fato de todos serem iguais perante Deus, constituindo cada indivíduo um fim em si mesmo e um ser possuidor de determinada vocação, que lhe possibilitava não só compartilhar da vida de todo o corpo social como uma maneira de prestar serviço a Deus e a seus semelhantes como também buscar conhecer a alma humana e a vontade de Deus.

Deve-se assinalar, outrossim, que foi esse período dedicado à busca do conhecimento da vontade divina por meio do estudo e da confiança (e não da fé) na razão 45 que levou ao desenvolvimento do método científico e que foi responsável pelo surgimento da Ciência e, posteriormente, de seu desenvolvimento durante a Reforma Protestante. Como destacam Pearcey & Thaxton (2005), por ser a Ciência o estudo da Natureza, depende ela inextricavelmente da postura adotada pelo Homem com relação à Natureza. Os autores alegam que a “desdeificação” da Natureza, ou seja, a noção de que ela é boa e divinamente ordenada e inspirada, sem, contudo ser uma divindade foi vital para o nascimento da

44 “E, de fato, um novo espírito democrático de irmandade e de cooperação social começa a se fazer sentir na Europa nessa época. Em todos os lugares os homens se uniam em associações voluntárias com objetivos sociais sob auspícios religiosos. Os principais tipos de associação eram em número de três: ‘paz’ jurada para implantação da Trégua de Deus e a supressão do banditismo; camaradagem na estrada, em que peregrinos ou mercadores associavam-se para proteção mútua; e confraternidade ou ‘charité’, união local com objetivos de caridade ou sociais, tendo como patrono algum santo popular. Dessas origens surgiu o grande movimento de atividade comunal que transformou a vida social na Europa medieval. Ela não mais se baseava exclusivamente no serviço militar e na subordinação feudal. Tratava-se de um vasto complexo de organismos sociais, uma federação dos corpos corporativos, cada qual com uma atividade independente e com sua contribuição ao bem- estar comum. O próprio reino nacional foi concebido como uma federação de ordens diferentes, cada uma com sua função social — As Propriedades do Reino.” (DAWSON, 2012, p. 205)

45 É necessário que se esclareça que, embora os cristãos que desenvolveram a Ciência confiassem na razão, não depositavam nela sua fé: viam-na como um atributo humano conferido por um Deus criador também racional para que, por meio dela, o ser humano pudesse ter acesso aos mistérios divinos.

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Ciência 46 (que não surge espontaneamente, mas depende da apreensão de regras, princípios, conceitos e técnicas repassados de geração em geração por meio de um processo formal de ensino), pois o mundo só pôde tornar-se objeto de estudo depois que deixou de ser objeto de adoração. Os cristãos viam na Ciência uma forma de glorificar 47,48 a Deus e, ao mesmo tempo, de beneficiar a humanidade, amenizando a maldição contida em Gênesis 3.

Tudo isso está a demonstrar que o Cristianismo organizou-se não como uma unidade política, mas como uma unidade internacional que, embora tivesse como fundamento a , não se restringia apenas a isso, mas envolvia toda a vida social: Educação, Arte, Literatura, Ciência e Filantropia 49 . Com o tempo, porém, conforme foi ganhando força política, a Igreja

46 “Para começar, os ensinamentos cristãos serviram de pressupostos para a iniciativa científica (p. ex., a convicção de que a natureza é regida por leis foi inferida a partir de sua criação por um Deus racional). Em segundo lugar, os ensinamentos cristãos sancionaram a ciência (p. ex., a ciência era justificada como um meio de amenizar a labuta e o sofrimento). Em terceiro lugar, os ensinamentos cristãos forneceram motivações para o estudo científico (p. ex., mostrar a glória e a sabedoria do Criador). E, em quarto lugar, o Cristianismo desempenhou um papel na regulamentação da metodologia científica (p. ex., lançou-se mão da teologia voluntarista para justificar uma abordagem empírica da ciência). (PEARCEY & THAXTON, 2005, p. 38).

47 Dentro do espírito da Reforma, o astrônomo Johannes Kepler escreveu que foi “chamado” por Deus para usar seus talentos e seu trabalho como um astrônomo. Num de seus cadernos de anotação, Kepler irrompe espontaneamente em oração: Graças te dou, Criador e Deus, pois tu me concedeste esta alegria em tua criação e me alegro nas obras das tuas mãos. Vê, pois, que completei o trabalho para o qual fui chamado. Nele, usei todos os talentos que tu concedeste ao meu espírito. (PEARCEY & THAXTON, 2005, p. 22)

48 Scheler (2012) explica que tudo o que se conhece por Ciência tem sua origem no olhar do admirador impulsionado pelos sentimentos de veneração pela obra de Deus e de liberdade para encontrar as regras utilizadas pelo Criador nas suas próprias criações. Ele acrescenta que Isaac Newton via-se como “‘uma criança que brincava com conchas na praia’, quando esboçou o princípio da gravitação e mecânica do céu; vendo, naquela linha de seu ‘espaço absoluto’, a linha de visada do ‘olhar de Deus’, que em tudo penetra (sensorium

Dei)” (p. 41-42). E a veneração possibilita ver, nos objetos dados, algo além: o mistério da criação e a profundeza da existência, isto é, dá-nos plenitude e profundidade no ato de conhecer. Sem essa visão, o mundo não passa de uma operação aritmética trivial, que priva o homem de tomar consciência do fato de o mundo e a essência humana serem possuidores de “uma riqueza de valor inesgotável”. “Um homem que se entrega à

Ele mostra apenas que não

quer seguir o caminho, trazendo para si a própria profundidade do ser à visibilidade. Pois este é o caminho da

veneração [

pensamento e sentimento, claros e delimitados, nos dão apenas escassez e vazio. Ela nos dá o sentimento de tesouros de nossa existência e de nossas forças, mesmo inalcançáveis na duração da vida terrena. Ela nos indica,

silenciosamente, um espaço que é maior e mais elevado do que nossa existência temporal. Ela nos preserva de juízos de valor definitivos acerca de nós mesmos, sejam estes efetivados de um modo positivo ou negativo, porque eles apenas nos fixam e conjuram; e ela sempre amplia e coloca novos tapetes e sinais à nossa frente, a partir dos quais nós nos encaminhamos para junto de nós mesmos; com a probabilidade de nos perdermos, mas com a possibilidade de nos encontrarmos finalmente!” (SCHELER, 2012, p. 38).

percepção e ao entendimento não mostra maior saber em si do que o venerador, [

]

]

Só ela nos dá a consciência secreta de uma riqueza e plenitude, onde nossos conteúdos internos de

49 No que diz respeito ao Direito, vale destacar que, na doutrina desenvolvida por Tomás de Aquino, a justiça do Evangelho não se confundia com a justiça do Direito romano. Ambas eram independentes, mas harmônicas. Isso pode ser evidenciado, por exemplo, em sua opinião a respeito da propriedade. Para Aquino, era necessário que as coisas externas fossem repartidas entre os particulares; que cada um tivesse a sua própria propriedade, da qual deveria livremente dispor e a qual deveria administrar de forma não egoísta. Em outras palavras, Aquino, a um só tempo, reconhecia o direito civil à propriedade e à liberdade de disposição, e apontava a necessidade, baseada na moral cristã, de cada um geri-la de forma a não causar prejuízo a outrem. Não havia, portanto, choque entre as justiças divina e humana, visto que “não se encontra no Novo Testamento uma só palavra contra o direito

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passou a imiscuir-se também nos assuntos de Estado. Essa mistura de , riqueza e poder não poderia ter resultado em outra coisa senão a criação de muitas heresias e o enfraquecimento moral. Os bispos abriram mão da liderança local e tornaram-se, então, “magnatas territoriais cujo poder se estendia por todas as províncias e reinos” (DAWSON, 2014b, p. 108). As dioceses tornaram-se verdadeiros prêmios que a realeza utilizava como um meio de presentear os ministros e os servidores públicos. E, então, “a Igreja romana, até o século XVI, passa a ser o maior latifundiário de toda a Europa; o maior fornecedor e comprador dos produtos do solo e do subsolo; o maior investidor, o maior construtor — e o primeiro mecenas” (PEYREFITTE, 1999, p.89). Para piorar a situação, no final do século XIII e início do XIV, a Europa experimentara também a decadência econômica e social, que se estendeu por anos, em virtude de vários fatores, entre os quais se destacam a Peste Negra, a Guerra dos Cem Anos, que devastou a França, e a invasão do sudoeste da Europa pelos turcos. E, “durante o século XV, o papado se tornara profundamente secularizado e envolvido na política secular, sobretudo, no poder político dos Estados italianos” (DAWSON, 2014b, p. 109). Não sem motivo, no século XVI, o movimento de Reforma Protestante floresceu na Alemanha 50 “onde a Igreja e o Estado estavam, inextricavelmente, mais emaranhados” (DAWSON, 2014a, p. 387). Partindo-se do pressuposto de que toda a vida social, naquela época, era influenciada pela ética cristã, a Reforma não veio como uma intenção de “devolver a forma adequada” (reformar) apenas à Igreja, mas também a toda a sociedade europeia, por meio da reforma do indivíduo, que agora sofria por conta da “deformação” ocorrida no seio da Igreja.

romano; e no direito romano uma só palavra sobre o modo como o proprietário deve usar de sua coisa (que lhe seja permitido usá-la egoisticamente)” (VILLEY, 2008, p. 117). Seguindo as pegadas de Aristóteles, Aquino defendia que a justiça dos céus não é sinônimo de “justiça social”, que a justiça geral é uma moral a todos comum e que a justiça particular (Direito, ou justiça temporal) é assunto não abordado pelas Escrituras. Enquanto a justiça divina, baseada na caridade, é dirigida a pessoas, a justiça humana é dirigida a coisas. Aquino tinha consciência de que “renunciar aos procedimentos do direito sob pretexto de caridade é um método que redunda sempre no benefício dos mais fortes. Não se deve optar às cegas e de modo generoso, sem conhecer o conjunto do processo, em favor de qualquer movimento grevista. Isso significa, em nome da Justiça segundo o Evangelho, mas sem dúvida mais por fraqueza ou demagogia, destruir a justiça social. Esta mistura de Evangelho e de direito redunda na corrupção de um e de outro” (VILLEY, 2008,p. 123). Entretanto, Villey (2008) comenta que essa não foi a visão prevalecente do Direito na época, pois, a partir do século XII, o termo romano jus (Direito) passou a ser utilizado, nas escolas medievais, como sinônimo de regras religiosas. “Justo”, portanto, era aquele que observava tais regras: o jus, não sendo uma coisa (dikaion) inerente ao corpo político, torna-se a ação, a conduta justa, ou a norma da conduta justa, a regra de conduta, as leis.(VILLEY, 2008,p. 109). Dessa forma, a palavra “direito” deixava de evocar a justa divisão de coisas e passava a traduzir um comportamento moralmente reto, e, aí, verifica-se uma confusão entre Direito e Moral.

50 A Reforma é uma demonstração de que, até as primeiras décadas do século XVI, embora a Igreja Católica romana já estivesse corrompida, aos cristãos ainda era dado o direito de manifestar seu pensamento. Muito embora a Reforma tenha nascido de um ato de Lutero, tudo leva a crer que ela teria acontecido de uma maneira ou outra, devido ao espírito de liberdade que tinha tomado conta de vários religiosos leitores da Palavra.

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2.3 O Papel do Cristianismo na Configuração do Estado de Direito

A Reforma Protestante teve como palco toda a Europa ocidental. Entretanto, as guerras religiosas nas quais mergulharam tanto a Alemanha quanto a França (onde os protestantes fizeram aliança política com os partidários dos Bourbons) enfraqueceram sobremaneira o protestantismo nesses países, ao passo que, na Inglaterra, apesar das guerras civis e revoluções, o oposto ocorreu: o protestantismo inglês foi um dos acontecimentos mais importantes da História, responsável pela criação de uma nova forma de cultura, que, posteriormente, difundiu-se por todo o Mundo, especialmente nos Estados Unidos da América, fazendo surgir o que se conhece hoje como mundo moderno. Dawson (2014b, p. 141-142) aponta que, diferentemente da Alemanha, na Inglaterra e na França existia um agudo senso de unidade nacional, que deu origem ao Estado Nacional por meio da união da Monarquia Nacional com a Religião Nacional. A união Estado-Igreja ficou notadamente forte na Inglaterra 51 a partir do reinado de Henrique VIII. Mas de tal união não se poderia esperar o aparecimento de “líderes espirituais ou homens de mentalidade independente”, e foi justamente por isso que “o homem que, mais do que todos os outros, influenciou o curso da reforma inglesa e estava mais envolvido nos segredos reais era um leigo Oliver Cromwell (1485 1540) — um soldado”.

O puritano 52 Oliver Cromwell, Lorde Protetor, governou a Inglaterra com a ajuda do Parlamento 53 . Ele manifestou misericórdia aos vencidos que não demonstravam intenção de

51 O rei Henrique VIII, após romper com Roma, fundou a Igreja Anglicana, a qual, apesar de não estar submissa à autoridade papal, manteve ainda muitas das doutrinas e práticas católicas, tendo, desse modo, a concepção protestante se consolidado somente durante o reinado de Eduardo VI, ao qual se seguiu o domínio de Maria, a sanguinária, responsável por impor a fé católica e mandar queimar mais de 270 mártires protestantes. Durante esse tempo, muitos protestantes fugiram para a Holanda, onde entraram em contato com a severa reforma empreendida por Calvino. Quando a rainha Elisabeth assumiu o trono, em 1558, esses protestantes retornaram à Inglaterra, encontrando lá uma Igreja que, apesar de protestante, estava totalmente submetida ao Estado. A rainha determinou as vestimentas que deveriam ser usadas pelos clérigos, assim como constituiu o Ato de Supremacia e Unidade, o qual a consagrava “líder supremo da Igreja da Inglaterra”, e o Livro de Oração. Os pastores que desejavam uma Igreja livre do Estado, que ficaram conhecidos como puritanos, insurgiram-se contra essa intervenção estatal. Em 1625, Charles I, que tinha fortes inclinações ao catolicismo e ao absolutismo, entrou em atrito com o Parlamento, que levou a Inglaterra a uma guerra civil, a qual culminou com sua condenação como traidor e sua decapitação em 1649. Charles II, que deu seguimento à guerra, foi derrotado sucessivamente pelo exército de Cromwell, responsável pela vitória do Parlamento e a consequente fuga de Charles II para a França. (MAGALHÃES FILHO, 2014).

52 Puritano” é uma denominação, na época, utilizada como um xingamento aos protestantes que desejavam purificar a Igreja dos dogmas humanos.

53 “Os puritanos, ao lutarem pela liberdade de consciência e de religião, resolveram fortalecer o parlamento contra o rei, pois o monarca, sendo chefe do Estado e da religião, era sempre tentado a impor suas convicções religiosas pessoais pela espada do Estado. Não é sem razão que as palavras inscritas nos estandartes do Príncipe

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ameaçar a paz social, procurou convencer seus críticos pelo diálogo, permitiu o retorno dos judeus e de todos aqueles que tinham fugido por causa da perseguição religiosa, ampliou a liberdade religiosa por meio da limitação estatal e convocou eleições parlamentares. Seu anseio era fazer da Inglaterra uma comunidade fraterna, um commonwealth, por meio da ascensão da moralidade e da exaltação da piedade (MAGALHÃES FILHO, 2014). Os ingleses aprenderam muito com os puritanos. Devido à impossibilidade de desenvolver com profundidade a matéria, tentar-se-á, sem embargo, apresentar, aqui, os aspectos mais relevantes.

Um primeiro aspecto a ser citado é a luta pela liberdade religiosa, a qual implicaria, naturalmente, todas as demais formas de liberdade 54 . Tal liberdade, no entanto, deveria estar sempre acompanhada pelo autocontrole racional e pela vida disciplinada. À vista disso, condenava-se qualquer forma de vida que não estivesse centrada no autodomínio, sendo, portanto, a riqueza e os prazeres condenáveis somente na medida em que a vida espiritual fosse posta em xeque por meio da tentação à vadiagem, à ganância, ao orgulho, à indisciplina ou ao prazer desmedido da jogatina 55 .

Também era enaltecida a vocação social 56 , responsável por uma ação que não apenas levava à conversão das pessoas mas também a uma transformação na vida da comunidade. A

de Orange quando entrou na Inglaterra fossem: Pela liberdade, pela religião protestante, pelo parlamento.” (MAGALHÃES FILHO, 2014, p. 141).

54 Por ter sido o homem criado à imagem e semelhança de Deus, em Israel, a escravidão (que não era considerada uma condição natural, mas que derivava de dívidas ou de crimes contra o patrimônio) não poderia ultrapassar o tempo máximo de seis anos, salvo se o próprio escravo escolhesse, espontaneamente, servir ao seu senhor pelo resto da vida. Calvino, alicerçado nas Escrituras, “condenou a escravidão como contrária à natureza, chegando mesmo a afirmar que despojar um homem de sua liberdade equivale a assassiná-lo.” (MAGALHÃES FILHO, 2014, p. 123).

55 “A Ética Protestante não exige uma separação visível do mundo secular, embora determine o equilíbrio no uso das coisas, a disciplina e o comedimento. O ‘mundoque o protestante reprova é, na verdade, uma atmosfera de indisciplina e abuso dentro da vida natural e social”. (MAGALHÃES FILHO, 2014, p. 235).

56 Para Lutero, a vocação pertence à vida terrena (ao próximo), não ao céu (a Deus). Ao exercer um ofício, o trabalhador, ainda que não o faça com objetivo de servir, entrega ao próximo uma dádiva de Deus. A vocação em nada altera a relação Deus-Homem, pois de nada servem as obras para Deus, uma vez que delas não precisa. Assim sendo, as obras devem ser feitas pensando-se no ser humano, não em Deus. A relação Deus-Homem baseia-se na fé. Todavia, de nada adianta alegar fé se as obras não a confirmam. “É preciso ter cuidado para dar a cada um o que é seu. Ao próximo não podemos recusar as obras e a Deus não podemos negar a fé. Por outro lado, a fé não justificará nossa indiferença perante o próximo e as obras não nos permitirão vanglória diante de Deus. O indivíduo está diante de Deus (céu) através da fé, mas, no reino terreno, está sempre in relacione, sempre vinculado ao outro. Sobre a terra (super terram), ocupa uma grande variedade de ofícios ou estados enquanto diante da face de Deus no céu (in coelo coram deo) afirma sua individualidade.” (MAGALHÃES FILHO, 2014, p. 248).

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“doutrina cristã das vocações”, associada à disciplina, deu ensejo à dedicação ao trabalho, ao comunitarismo e à integração social. O trabalho 57 , fosse ele qual fosse, era tido como uma forma de cooperar com Deus, de servi-lo na Terra, de manifestar o amor e de mortificar a carne 58 , motivo pelo qual toda e qualquer profissão era tida como igualmente valiosa. Na visão de Calvino, a vocação é uma missão, responsável por colocar os seres humanos em relação de dependência e solidariedade uns com os outros por meio da troca constante e da reciprocidade de serviços. Havia, portanto, uma conotação moral no desempenho das atividades, que condenava a fraude e a cobiça. Logo, defendia-se, concomitantemente, a liberdade individual e a solidariedade social, a qual não deveria ser posta em prática pelo Estado, mas pelos indivíduos, conscientes de sua vocação. Na visão cristã, enfatizada pelo protestantismo, portanto, no seio da sociedade, o que diferencia um ser humano de outro é justamente a divisão do trabalho, a qual promove, simultaneamente, o reconhecimento da dignidade do indivíduo e a solidariedade social 59 . Por outro lado, nas sociedades indiferenciadas, a razão é subjugada pelas paixões, que, por sua vez, levam à violência coletiva e ao aniquilamento dos indivíduos pelos grupos, pois a distinção laboral leva a um alto nível de dependência entre as pessoas, de sorte que aqueles que não sejam capazes de controlar seus impulsos acabem por ser marginalizados, o que, por óbvio, obriga a cada um, individualmente, a se esforçar para apresentar uma conduta moralmente regrada, harmonizada com o todo, fazendo surgir, daí, “o homem civilizado, senhor de suas emoções” (LALLEMENT, 2004, p. 242). Desse modo, ainda que inexista uma sociedade sem paixões e, por conseguinte, sem homicídios, só é possível haver o mínimo de harmonia e bem-estar social se ao indivíduo e à virtude humana forem dados lugares de destaque.

Ademais, os protestantes acreditavam que a salvação era pessoal e obtida, única e exclusivamente, por meio da graça divina, não precisando, para isso, de intermediação da

57 A respeito da visão cristã do trabalho, é significativa a contribuição de Merton (2006, p. 40-41): “[

início o ser humano devia agir como instrumento de Deus, cultivando e desenvolvendo a criação natural. [ ] Toda a atitude de Adão para com o trabalho era desinteressada. Não precisava trabalhar para viver, mas

trabalhava porque “sua alma o desejava” (diz Santo Agostinho[

Sua razão de trabalhar era usar um poder que

] desde o

]).

Deus lhe havia dado; servindo a Deus por sua inteligência e aptidão, dava um louvor mais específico a Deus e por este fato elevava sua existência a um grau mais alto de realidade e valor”.

58 “O trabalho não serviria para a ganância e o consumo, mas para uma ampliação constante do próprio trabalho, o que levava a um investimento sempre novo de capital. Nessa conjuntura, o trabalho se fazia racional e sistemático.” (MAGALHÃES FILHO, 2014, p. 232).

59 Ou seja, já que o indivíduo é possuidor de um caráter duplo, o que significa que “o homem é um elemento no todo social e um todo em si mesmo” (MAGALHÃES FILHO, 2014, p. 113), havia uma ênfase na individualidade, mas não no individualismo, no egoísmo ou no egocentrismo.

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Igreja ou de qualquer outra pessoa, mas, simplesmente, do relacionamento pessoal com Deus. Defendia-se, desse modo, a simplicidade do Evangelho, que acabara por se perder com os acréscimos efetuados pela Igreja Católica, e o relacionamento pessoal com Deus. Para os protestantes, a Bíblia deveria ser traduzida para a língua local e o culto deveria também ser feito utilizando-se o idioma falado pelas pessoas comuns. As boas obras deveriam ser feitas não para a salvação da alma, mas como manifestação de gratidão a Deus. A fé deveria concentrar-se na pessoa de Jesus, e não em santos (os quais devem ser vistos como exemplos de fé e dedicação ao Evangelho), no papa ou na Igreja 60 .

Outro ponto ressaltado pelo protestantismo era a necessidade de esclarecimento pessoal por meio da leitura das Escrituras, responsável pelo agir divino na vida humana, uma vez que Deus não deposita sua graça no ser humano com um passe de mágica, mas, sim, por meio de uma relação recíproca que leva em conta a liberdade de escolha do Homem de participar de tal relação mediante o conhecimento da vontade de Deus expressa em sua Palavra. Por causa da grande importância que Martinho Lutero (1483-1546) dava à leitura individual da Bíblia, os protestantes, aonde quer que fossem, promoviam e encorajavam a alfabetização. Peyrefitte (1999) afirma que, no final da Idade Média, algumas dezenas de milhares de pessoas sabiam ler e escrever na Europa ocidental. Mas, no século XVII, conta-se aos milhões a quantidade de leitores, em sua esmagadora maioria presentes não nos países onde a imprensa fora precocemente implantada nem nos países latinos, mas nos países onde o protestantismo desenvolveu-se. Além disso, vale destacar que os protestantes defendiam especialmente o letramento feminino. E, assim, “para muitas mulheres a adesão ao protestantismo será antes de tudo ‘um apelo à vida intelectual’” (PEYREFITTE, 1999, p. 79)

Todos esses fatores conjugados deram surgimento ao Estado de Direito. Como, para o protestante, o Homem é justificado diante de Deus por meio da fé, nada na sociedade pode

60 Esse raciocínio baseado no relacionamento individual, simples e sem intermediários entre Deus e sua criação derivava da gênese do Judaísmo, pois, diferente das demais culturas, pertencentes a grandes civilizações mundiais sem rivais próximos, Israel esteve sempre consciente de sua posição minoritária e frágil diante das nações que o cercavam (Egito, Assíria, Babilônia, Pérsia, Macedônia e Roma). Isso porque, para judeus e cristãos, Israel recebeu um chamado particular, uma vocação pessoal e uma eleição individual, por meio de uma aliança exclusiva feita entre Deus e Abraão, para que se tornasse “testemunha de Deus e portador da Revelação divina” (DAWSON, 2014a, p. 155). Sobre a revelação divina cristã, vale acrescentar: A revelação judaica é de tipo totalmente diferente daquelas revelações da sabedoria esotérica sobre as quais lemos nos Upanishads e na literatura religiosa do Oriente. Foi uma revelação criadora, um processo de educação e treinamento contínuos pelos quais uma tribo semisselvagem de pastores nômades foi gradualmente refeita, transformando-se num instrumento singular para o cumprimento do propósito divino para humanidade. A aliança ou b’rith de Iahweh com Israel era mais que um contrato, era uma comunhão viva, ou, como os profetas posteriores a descrevem, um

é a chave para toda a revelação judaico-cristã” (DAWSON, 2014a, p.

casamento sagrado. E esse conceito [

]

155).

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criar barreiras ao relacionamento Deus-Homem. Por esse motivo, os puritanos lutaram pela consolidação da autonomia, dignidade e liberdade humana perante o Estado 61 , o qual deveria ter por sustentáculo um sistema de freios e contrapesos responsável por impedir a extrapolação de poder, e deveria ser materializado em uma Constituição, que, ao instituir os princípios da separação dos poderes e da legalidade, dificultaria, por meio da limitação do Estado, a implantação de um governo absolutista. A soberania passou, portanto, das mãos do monarca para a nação. Doravante, o Estado que governasse dentro dos limites estabelecidos por um pacto social (baseado na teologia do pacto 62 desenvolvida pelos puritanos no século XVII, inspirados pelo calvinismo), teria a obrigação de prestar contas ao cidadão. A ideia de pacto político derivava diretamente da doutrina de João Calvino e refletia a composição eclesiástica adotada pelos presbiterianos calvinistas, cujos líderes eram eleitos pelos membros da Igreja conforme a conduta moral apresentada perante a sociedade.

Para os puritanos, a Igreja deveria ser formada por pessoas que, voluntaria e espontaneamente, e nunca de por imposição, assinam um pacto com Deus e com os próximos, respeitando-se a individualidade de cada um e a liberdade de não aderir a tal pacto 63 , pois o chamamento divino é individual e a busca pela salvação é de responsabilidade de cada um. Ao assim proceder, os protestantes fundaram uma sociedade baseada na confiança e na responsabilidade, na qual todos, detentores de direitos e obrigações recíprocas, deveriam participar com o mesmo empenho.

Uma figura importante nesse cenário foi John Locke, o qual, após a morte de Cromwell, seguida pela restauração da Monarquia e uma nova onda de perseguição aos puritanos, refugiou-se na Holanda, onde entrou em contato com a doutrina protestante arminiana (a qual enfatizava a liberdade de consciência), e retornou à Inglaterra durante a Revolução Gloriosa

61 Não é supérfluo ressaltar que o puritano defende o autodomínio, ou seja, o domínio interno, exercido pelo próprio indivíduo, mas rejeita veementemente o domínio externo exercido pelo Estado, notadamente no que diz respeito à vida religiosa.

62 Conforme a teologia do pacto, Deus sempre fez alianças com seu povo. Tanto Deus quanto os homens estavam obrigados a cumprir os deveres estipulados no pacto. Com a morte de Jesus, todas as antigas alianças são ratificadas e o homem crente em Jesus, a partir de então, passa a ter não só deveres mas também direitos, pois a morte do Messias deu-lhes a garantia do favor imerecido (graça) de Deus.

63 Essa concepção de pacto racional, livre e voluntário baseado na Bíblia trouxe a reboque, no plano social, a ideia de criação de uma Constituição que pudesse garantir a estabilidade do sistema político implantado e assegurar os direitos e as liberdades individuais que todo ser humano, criado à imagem e semelhança de Deus, possui. Magalhães (2014) menciona que, em 16 de dezembro de 1633, durante o governo do puritano Cromwell que foi escrito o documento considerado, hoje, a primeira constituição escrita do mundo, de caráter nacional e limitador do poder estatal, o Instrument of Government.

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em 1688. Locke (1994), que pôs sua obra sob o abrigo de uma prudente separação entre os poderes civil e eclesiástico, defendia que o poder estatal deveria estar a serviço dos direitos naturais dos indivíduos, pré-existentes ao Estado, imutáveis, inalienáveis e irrenunciáveis, afinal antes de o Estado ter sido criado, o ser humano já existia, e ao Estado deu origem. Ele não questionava a Monarquia, nem tentou derrubá-la. Sua defesa era no sentido de garantir que o poder político tivesse como origem a comunidade e fosse exercido a serviço dela. O que, na sua teoria, confere a passagem para a sociedade civil é aquilo que designou de “trust”, ou seja, uma sociedade civilizada é aquela na qual é estabelecida uma relação de confiança entre o povo e a autoridade política (PEYREFITTE,1999). Para ele, os direitos à propriedade

e à liberdade eram os únicos capazes de proteger o indivíduo da comunidade. Por isso, a

liberdade humana e o direito de propriedade 64 só poderiam ser limitados ou parcialmente abdicados em prol da sociedade na medida em que tal limitação acarretasse, necessariamente,

a expansão e a preservação dos direitos individuais envolvidos. Além disso, a legislação civil,

64 No que concerne ao direito de propriedade, KKiirrkk (2013, p. 108-109) pronuncia: “separai a propriedade da posse privada, e o Leviatã se transformará no senhor absoluto”. Tal ocorre porque o principal objetivo da Economia não é a compra e venda, mas a construção de uma base sólida para o indivíduo, a família e a comunidade política. E, “quanto mais difundida for a propriedade privada, tanto mais estável e produtiva será uma comunidade política”. Desse modo, para o autor, o ataque à propriedade privada nada mais é do que um ataque à civilização mesma, pois não há esta sem aquela. “A instituição das diversas propriedades — isto é, da propriedade privada é até hoje um poderoso instrumento para ensinar responsabilidade a homens e mulheres, para dar incentivos à integridade, apoiar a cultura geral, elevar a humanidade acima do nível de uma mera lida repetitiva e opressora e proporcionar as horas vagas para pensar e a liberdade para agir. Poder conservar os frutos do próprio trabalho; poder ver que o próprio trabalho é duradouro; poder deixar as próprias posses aos descendentes; poder elevar-se da condição natural de uma pobreza opressora à segurança das conquistas permanentes; possuir algo que é realmente seu — são vantagens inegáveis.”

O inglês CChheesstteerrttoonn (2013, p. 55), seguindo a mesma linha de raciocínio, afirma também: “A propriedade é a

arte da democracia. Significa que todo homem deveria ter algo para moldar à sua própria imagem, assim como

A verdade é que para os moderadamente pobres a casa é o único lugar

ele foi moldado à imagem do Céu. [

para liberdade; mais ainda, para a anarquia. É o único recanto da terra em que um homem pode, repentinamente,

alterar o sistema, fazer um experimento ou ceder a um capricho. Em qualquer outro lugar ele terá de aceitar as

Assim como todo homem

severas regras: na loja, na taberna, no clube, no museu, onde quer que entre. [

normal deseja uma mulher e filhos nascidos de uma mulher, todo homem normal deseja uma casa própria para alojá-los. Não deseja apenas um telhado e uma cadeira: ele quer um reino objetivo e visível, quer um lume para cozinhar a comida de que gosta e uma porta para abrir aos amigos de sua escolha. Esses são os anelos normais dos homens [ ].”

Indo no mesmo rumo, o norte-americano WWeeaavveerr (2012, p. 146) assevera: “Dizemos que o direito à propriedade privada é metafísico porque ele não depende da demonstração de sua utilidade social. A propriedade está

Ora, seu grande valor é o seguinte: o fato de algo ser de

baseada na ideia inalienável de pertença do próprio. [

propriedade privada de alguém faz que deixe de ser objeto de contenda. A pertença de toda propriedade constitui

O homem tem o direito inalienável de ser responsável. Essa

um dogma, e isso não se discute. [

responsabilidade não pode existir quando esse direito essencial pode ser violado em nome de uma utilidade

Devemos deixar

social temporária ou quando ele pode ser substituído por obrigações impostas por outros. [

claro que a propriedade está baseada em sentimentos pré-racionais porque nós a desejamos não apenas pelo fato

de ela nos “sustentar” [

isto é, para que revele seu verdadeiro ou pessoal. O homem se identifica com aquilo que lhe pertence através de algum misterioso processo de assimilação e fixação, de modo que a separação forçada dos dois parece uma

transgressão das leis da natureza. [

A cidadela da propriedade privada não somente torna possível a existência

física do dissidente, mas também oferece oportunidades indispensáveis para o aperfeiçoamento da virtude. Como a virtude é uma condição do caráter ligada à escolha, ela só pode se desenvolver na esfera da vontade.”

]

]

]

]

]

]

mas também porque de algum modo ela é necessária para que o homem se expresse,

]

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para ser justa, não apenas deveria estar fundamentada na lei natural como também deveria por ela ser interpretada e regulamentada. O cidadão só deveria fazer um pacto com Estado se seus direitos naturais fossem respeitados, pois, segundo sua visão, os civis não escolhiam ser governados somente por medo, mas “como uma sociedade de seres racionais,” eles entram em “uma comunidade para o bem comum” (FERGUSON, 2012, p. 139). Assim sendo, caso o Estado extrapolasse o poder a ele concedido pela população, a esta era concedido o direito de oposição e de revolução. Defendia, ainda, Locke (1994, p. 170) a separação dos poderes, pois estava consciente da “fragilidade humana e da tentação de ascender ao poder”.

Verifica-se, então, que o Estado de Direito conceituado por Magalhães Filho (2014, p. 169) como “aquele que procura garantir aos indivíduos as condições necessárias para o desenvolvimento pessoal, proibindo o arbítrio dos governantes e garantindo os direitos humanos fundamentais” — proveniente da reação ao Estado Absoluto, soergue o indivíduo da condição de súdito para a de cidadão, portador de dignidade. O Estado, agora pessoa jurídica submetida ao Direito, de fim torna-se meio, e passa a ser limitado pela Constituição (na Inglaterra, consuetudinária), feita para o crescimento do ser humano, e não da máquina estatal.

Desta feita, após séculos de confusão entre Igreja e Estado, surge, finalmente, o Estado laico, livre de qualquer laço institucional com alguma religião, fosse ela qual fosse. O que os puritanos defendiam era uma Igreja livre da ingerência do Estado e um Estado livre da ingerência da Igreja. Convém advertir, desde logo, que Estado laico, fruto da secularização 65 , nada tem a ver com Estado antirreligioso, fruto do secularismo 66 . A secularização, que nasce da ideia de liberdade, é o fenômeno institucional caracterizado pela transferência do domínio da Igreja de funções ou bens para o Estado ou de qualquer outra entidade não-religiosa, o que ocorreu, por exemplo, com as terras que deixaram de ser propriedade da Igreja e tornaram-se propriedade do Estado. Leva-se em conta, aqui, a liberdade humana de ter ou não uma religião e de mudar de religião por conta própria, sendo essa uma responsabilidade de cada indivíduo, e não da Igreja ou do Estado. A secularização não absolutiza nem a religião nem o Estado 67 . O secularismo