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CRISTOBAL HOLZAPFEL
l
UNIVERSO* NACIONAL
ANDRES BELLO
CONCIENCIA Y MUNDO
Reg. Propiedad Intelectual N 86.776
CRISTOBAL HOLZAPFEL
ISBN. 956 - 7247 - 06 - 4
PRODUCCION E IMPRESION
Imprenta PUBLICOPRA
EL AUTOR
Palabras Iniciales
E
n el mundo de la literatura, existen los escritores y los "profesores de
literatura". Los segundos saben mucho de la creacin, de su historia,
de las tcnicas y, probablemente, conocen ms de autores y obras
literarias que los escritores. Ellos, quizs menos preparados, sin embargo
son capaces de crear su propia obra.
PROLOGO 13
HOMBRE Y UNIVERSO (ANTROPOLOGIA) 17
Proyeccin ilimitable 19
oo
Programaciones ilimitables 33
Abismo existencial 43
HOMBRE Y VALOR (ETICA) 51
Fundamentacin Axiolgica Conciencia y Autenticidad 53
Propuesta Etica Autenticidad y Valores 71
Sabidura Etica 89
EPILOGO 99
NOTAS 107
BIBLIOGRAFIA 117
Prlogo
I
nnumerables palabras se han dicho y seguirn diciendo acerca del hombre.
Hay concepciones antropolgicas, ticas y religiosas que calan hondo en
su ser. Pero, ya sea que nos dejemos conducir por un pensamiento
filosfico o nos dejemos llevar por una obra literaria, acabamos siempre por
reconocer al final que no sabemos de l, que no sabemos qu y quin en definitiva
es l. que adems somos nosotros mismos.
O bien con Karl Jaspers, pensamos el posible sentido ltimo como algo
trascendente al mundo, la trascendencia misma, que nunca podemos objetivar, o
con Martn Heidegger, desde el ser, que a la vez nos resta todo sentido ltimo
posible, en la medida en que es a-bismo, sin-fundamento y sin-razn de ser.
2
En la Cosmologa Ser y Universo (1) se ha elucidado el ser como
universo que involucra todos los modos de ser posibles, el cual es la plenitud
ilimitada fuera de la cual no hay nada. Pues bien, en definitiva nos va el ser del
universo, aunque a l no podamos acceder si no es a travs de un pensamiento
metafsico puro que logre intuir la limitacin universal, u ocasionalmente a travs
de singulares vivencias que de pronto nos hacen sentir la eternidad como nuestro
origen ms remoto. Esto significa que, salvo en cierto pensamiento metafsico o
en cierta vivencia mstica que se traduce al pronto en algo inefable, el hombre se
las tiene que ver con el ser del mundo. El mundo, a diferencia del universo, tiene
lmites, pero lmites abiertos al universo.
3
En el gestar incesante del mundo hace comparecer el hombre su esencia,
como aquel ente sealado que en tanto 4ie va el ser de todo ente, lo proyecta. El
ser del hombre es de este modo proyeccin, definicin que en lo ms relevante est
tomada de la concepcin heideggeriana del ser ah como proyecto (Entwurf)
(SyT, p. 162-163). Pero, esta expresin puede inducir a equvoco, cuando no se
dan explicaciones adicionales, ya que hace creer que se trata de algo listo y
acabado, siendo precisamente lo contrario. Por eso, hace bien Jos Gaos, el
traductor espaol, al traducir 'Entwurf por proyeccin, respetando su genuino
sentido heideggeriano (cfr. ib). En el hombre, si bien es tambin condicionante lo
dado (su cuerpo, el nacer y haber nacido en cierta poca histrica, en un hogar de
cierto nivel socio-econmico-cultural, y otros), sin embargo, en lo esencial es
poder-ser. proyeccin. Aquello dado puede entenderse como condicionamiento
que a su vez con Heidegger hay que visualizar desde el estado de yecto, el
arrojamiento (Geworfenheit) del ser ah en el mundo (SyT, p. 152). El hombre
puede modificar hasta cierto punto aquello dado. De hecho, desde el momento que
hace el mundo a partir de elementos csmicos que lo rodean, est siempre
modificando aquello. Pero, hay tambin condicionantes que se presentan como
definitivos, que, observados desde los individuos en particular, reconocemos,
cada cual est sin ms arrojado en ellos, sin que este trmino connote aqu algo
lamentable que suscite tristeza o melancola. Esos condicionantes definitivos son
principalmente el nacimiento y la muerte. Dependiendo de cmo se lo enfoque, la
proyeccin y el estado de yecto en Heidegger tienen en tanto "existenciarios"
una mayor o menor fuerza de determinacin sobre el ser del ser ah. Este ente
est yecto (lanzado, arrojado) en la proyeccin (poder-ser), esto es, no tiene otra
posibilidad sino ser su esencia, en tanto proyeccin. Qu es aqu ms determi
nante? nuestro arrojamiento o la proyeccin? es una pregunta que hay que
responder diciendo: Ninguno! Ella se debe al reconocimiento de la igual
originariedad entre los existenciarios (SyT, p. 148).
Pero, el hombre es desigualmente proyectante. En el plano de una ontologa
del ser del hombre, una antropologa filosfica, en que nos movemos aqu,
corresponde nada ms constatar que el hombre al hacerse desde s mismo, en
relacin a lo que l cree, siente o piensa, es propiamente proyectante. Bien puede
orientarse esa proyeccin hacia los otros en el sentido de un ser -para-otros, pero
en cada caso slo ser reflejo de proyeccin, si acaso se proyecta desde el s-
mismo propio. (En la Parte Etica "Hombre y Valor" corresponde desarrollar el
tema del ser prov ecante propio como criterio de autenticidad). Lo anterior quiere
decir que el hombre puede tambin proyectarse desde los otros, como mera
imitacin u obediencia ciega al otro, pero de ese modo el proyectarse disminuye
al mnimo hasta traducirse en un mero estar condicionado, coaccionado o coartado
por el otro, que puede tambin\ser una institucin, como la Iglesia o el Estado. A
su vez, la proyeccin de un individuo, en la medida en que llega a realizarse
efectivamente como un proyecto de alcance comunitario o nacional, supone a su
vez una nueva forma de condicionamiento para los otros. Es as, como por
ejemplo, la aplicacin de una ideologa o de una teora econmica se instaura
normalmente como una forma que rige y regula las relaciones sociales, polticas
o econmicas, y los ciudadanos han de tener suficientes o escasas probabilidades
para generar cambios, en funcin de vivir en una sociedad abierta o cerrada (3).
La proyeccin se manifiesta en todo quehacer humano. No solamente la
actividad prctica supone esa proyeccin, sino tambin la teortica. Al trabajar
o al pensar nos estamos realizando como poder-ser. Cuando construimos un
puente, creamos una obra de arte o formulamos una teora cientfica, nos
explayamos como poder-ser, como proyeccin. Lo mismo al iniciar una relacin
de pareja, seguir un carrera o hacer un viaje. En sentido tico, es en funcin de ese
poder-ser que nos anima y la permanente revisin y examen de l en cuanto a su
orientacin, lo que propiamente nos forma. Los dems entes estn en su hacer pre
determinados. Pero slo para el hombre ese hacer es tarea, que se traduce en
definitiva en tarea de hacerse a s mismo, pero junto con ello, el mundo.
De todos modos, se puede reconocer grosso modo' que la nocin del hombre
como proyeccin ilimitable en su versin originaria se ha abierto paso, en el
sentido de una creciente y tcita toma de conciencia. Pero, en lo histrico hay
progresiones y regresiones. Si bien se han disuelto interpretaciones rgidas en lo
religioso, particularmente en el catolicismo, sin embargo en otros campos, como
en lo poltico, hemos estado presos bajo el enrigedecimiento de ideologas que
hacen aparecer sus lmites trazados como insuperables. Y hoy, dira que asistimos
al ms grande desafo de procurar de modo responsable, superar los lmites que
se trazan en lo tcnico y que se traducen en un desembozado progresismo que,
a costas de una explotacin indiscriminada de los recursos naturales, amenaza al
mundo y a la humanidad.
2
Hemos visto que en razn del devenir mundanal y existencial, hay de fondo
una transitoriedad que, ms que ilimitable, es ilimitada, porque su fundamento es
cosmolgico. Ella es a tal punto importante que merece ser distinguida frente a las
dos versiones de la proyeccin ilimitable. Mas, no es propio llamarla versin,
porque el verterse solamente incumbe al hombre como ente proyectante. Ahora
bien, a l no podemos concebirlo como enajenado del mundo y del universo, y
como en lo universal y mundanal acta la transitoriedad ilimitada, se muestra la
versin originaria como ms afn a su esencia. Ella se inscribe mejor en esa
transitoriedad. En cierto modo, el hombre es desde siempre esa versin, aunque
no lo descubra o lo haya descubierto. Es ms, este ente singular, que somos
nosotros mismos, tiene reiteradamente la ilusin de haber dado con los lmites
existenciales definitivos, especialmente en lo poltico, moral y religioso. El
verterse originario de la proyeccin ilimitable, en tanto yace ah como algo de
fondo no asumido, simplemente latente, hace que el hombre no est por lo regular
preparado para el cambio, no sepa renunciar; ms precisamente, no tenga
preparacin para la renunciacin. Como ya lo intuyera Goethe, la vida en su
conjunto es renunciacin (Entsagung) a diferentes formas de individualizarse y
socializarse el hombre, y adems, porque la vida significa por ltimo, ser capaz
de renunciar a ella misma en el advenimiento de la muerte (7).
De este modo, la transitoriedad ilimitada ha actuado histricamente,
sorprendiendo al hombre a la hora de los cambios. Ella se ha mostrado
indirectamente por lo menos como lo que ontolgicamente es y que no depende del
arbitrio humano. En esto se dilucida que ella lleva en su seno la seal del destino,
ya que el destino del mundo y del hombre provienen siempre del universo. Al ser
la proyeccin ilimitable abriente segn ya vimos, la versin originaria,
aparte de abrir el mundo dentro de los lmites existenciales trazados, lo abre
adems ms all de ellos hacia otros nuevos y posibles. Slo de esta forma puede
existir el hombre de manera radical en una cercana mayor al acontecer del
devenir, que, en todo caso, como aquello de donde adviene el destino, ser siempre
impredecible.
3
Al abrir la versin originaria lo posible ms all de los lmites que en cada
situacin histrica han sido trazados para el mundo, se realiza eminentemente
como poder-ser. Slo un poder-ser genuinamente asumido despeja al mximo el
reino de lo posible, y con la mirada dirigida a ello, se orienta, eligiendo ciertas
posibilidades a llevar a cabo.
En Kant y el problema de la metafsica Heidegger interpreta desde el
punto de vista de una analtica tmporo-existenciaria la Crtica de la razn pura
(8). De acuerdo a ello, cabra entender las categoras kantianas de la modalidad,
que son la posibilidad, necesidad y realidad, como expresiones de la tempora
lidad, en otras palabras, como modos de temporalizar el hombre su existir. Es as
como el poder-ser, la proyeccin y en particular la proyeccin ilimitable es
esencialmente futura, es decir abre temporalmente lo posible y con ello el futuro
De ese espectro inabarcable de lo posible el hombre lleva a la realidad algunas
posibilidades, con lo cual lo posible se hace real. Pero, junto con ello, no slo
se abre el presente, sino que en cierta medida, se lo hace. Por ltimo, aquello
presente est ah, se sostiene por un tiempo, pero ya lenta o fugazmente se
convierte en pasado. Si aparte del sentido lgico acotado, alguna justificacin
tiene la necesidad en lo existencial, es precisamente la de lo pasado. En efecto,
aquello se nos impone como lo inmodificable, lo ya resuelto y acabado, y por eso,
como lo necesario. Esto slo podemos aceptarlo como hecho consumado (9).
a. en tanto que es incesante, por lo cual este sentido coincide con el hombre, y por
eso lo representar en adelante bajo el nombre de proyectante, y
a. que los lmites del mundo o del cosmos sern siempre abiertos, y
En la Parte Etica se dilucidan dos sentidos de la fe: uno tico y otro religioso.
En ambos se entiende que la fe es fundamentalmente confianza. Ambos se
explican a partir del reconocimiento de que an siguiendo en forma cabal la
propuesta tica desarrollada, en la que se muestra que la nica orientacin
justificable de la tica es la salvaguarda del mundo, no podemos asegurar y
garantizar que lograremos esa salvaguarda. Se descubre aqu el primer sentido de
la fe como confianza en que lograremos, siguiendo esa propuesta, la salvaguarda
del mundo en conjunto y no solamente del hombre. El segundo sentido surge del
reconocimiento de que no hay certeza alguna en que an cumpliendo con esa
salvaguarda, nos habremos de acercar por ello a la espiritualidad universal.
Surge aqu tambin una fe como confianza, pero apoyada en una apertura de lo
sacral de la espiritualidad universal. Es por eso una fe religiosa en que al reconocer
lo sacro segn nada ms se nos revela, confiamos, anhelamos y esperamos
acercamos a ello.
2
Al interior de cada programacin estn explanndose infinidad de perpectivas
que pueden ser tanto compartidas o elaboradas por grupos o individuos. Las
perspectivas corresponden a cosmovisones, teoras, ideologas, enfoques y hasta
puntos de vista individuales. De ese conjunto inabarcable slo algunas le dan el
cariz a cada programacin. Sucede as que ciertas perpectivas logran orientar una
programacin, sin que simplemente sean impuestas sobre otras, como es propio
de sociedades cerradas. En sociedades abiertas, por el contrario, ocurre esto al
modo de una polmica libre y pblica, o en la que al menos dialogan y discuten
expertos y especialistas en grupos reducidos.
2
Desde el momento que no hay lmites existenciales definitivos, en cuanto
a no poder descubrir o establecer justificadamante un sentido ltimo y absoluto,
quiere decir que hay el abismo existencial. Pero, el hombre existe dndole sentidos
a su hacer. Especialmente la religin, la tcnica o el arte pueden tener de hecho una
fuerza tales que hagan sentir al que se ocupa de esas programaciones que no ha
menester de nada ms. As vemos al cientfico, al poltico o al artista completa
mente entregados a su quehacer, y si sienten que ni la ciencia, la poltica o el arte
les satisfacen cabalmente en lo existencial, buscan un sentido en la moral, religin
o filosofa. As suele ocurrir tambin con el empresario o el empleado. Si ellos se
han acercado a estas ltimas programaciones por la inquietud de los lmites
existenciales del sentido, valor y finalidad de la existencia suelen encontrar
aquello, porque al apoyarse en la palabra de un filsofo, un telogo o un profeta,
se les asegura desde ah que habra unos tales lmites existenciales ltimos y
absolutos, o bien esto se colige de su obra. En cada una de estas situaciones el
hombre existe como proyeccin ilimitable porque as est ontolgicamente
determinado, pero de acuerdo a la versin derivada de esa proyeccin (la
proyeccin limitada).
3
La nocin de que los lmites tanto existenciales como programticos son
siempre superables suscita la impresin de una implcita asuncin de la idea de
progreso. En el nivel de la antropologa filosfica en desarrollo se trata, eso s, de
aclarar el sentido existencial que tendra esa idea con respecto a la proyeccin
ilimitable. No se trata por lo tanto de la constatacin de orden crtico-histrico de
si habra progreso actualmente* o lo habra habido en pocas anteriores. Esto es
en todo caso relativo a la evolucin histrica de las programaciones y habr que
analizar en cada una por separado, si ha habido progreso o retroceso.
Mas aqu nos asalta una duda: acaso esa salvaguarda no equivaldra a un
sentido y finalidad ltima que habra que cumplir, con lo cual la posibilidad de la
proyeccin ilimitable se tomara ilusoria, desenmascarndose tambin como
proyeccin | limitada, que por lo dems, es la que histricamente ha estado
actuando? La objecin es seria y requiere de sutiles consideraciones y distincio
nes. Pienso que a ella hay que responder del siguiente modo: est claro que el
proceso de gestacin del mundo es ilimitable y slo puede terminar con el hombre
mismo. Correspondientemente su salvaguarda debe ser motivo de permanente
preocupacin por parte de l mientras y en tanto hace el mundo. Pero, aqu esta
respuesta no es suficiente, ya que igualmente esa salvaguarda que requiere de la
proyeccin ilimitable, aparece como un sentido ltimo insuperable. El
enfrentamiento de esta segunda cuestin exije introducirse an ms en la Parte
Etica, ya que en ella se descubre un sentido religioso de la fe (a lo que tambin
alud someramente en el pargrafo anterior), que consiste en la confianza, anhelo
y esperanza de que el cumplimiento de esa salvaguarda del mundo que supone
un desarrollo de la espiritualidad humana, nos acercara a la espiritualidad
universal, que se recoge en el misterio. Con ello, advertimos que el aparente
sentido existencial ltimo de la salvaguarda del mundo queda al fin abierto a lo
que, de acuerdo a nuestra condicin humana, proyectamos como misterio
universal, respecto del cual, sabemos adems, que el pensamiento riguroso y
descamado lo devela, restndole an su condicin de misterio, para mostrarlo
como sin-razn de ser universal.
Se argir tal vez adems que esa apertura a lo sacral y divino del misterio
universal y particularmente el acercamiento o hasta el encuentro con l, se
presentara como sentido existencial ltimo. As entendido, reconocemos que
entramos aqu en una paradoja, ya que ese sentido est a su vez representado por
lo que no arroja sentido alguno el misterio .
P
ara que la tica o una cierta moral sea convincente, requiere partir del ser
del hombre, de lo que el hombre esencialmente es, su s mismo. Esto est
reflejado en el trmino autenticidad.
A
1
El trmino autenticidad deriva del griego a iiio q y por ello supone una
referencia de algo en relacin a s mismo. Este sentido se hace particularmente
visible en el hombre, puesto que en l la relacin consigo mismo pasa a ser
relevante y ms an a adquirir una profunda significacin. Esta se nos impone en
nuestro diario vivir, en el que nos preguntamos a ratos por el sentido de lo que
hacemos, si por una parte est en armona con lo que somos, y por otra parte, si
est ligado a lo que los otros, mis congneres, esperan de m. Cuando se trata de
adherir a un candidato poltico, de ceder a la atraccin sentimental que otra
persona ejerce sobre nosotros, de comunicar algo relativo a nuestro campo
profesional que est en discrepancia con doctrinas, teoras, mtodos o criterios
unnimemente aceptados, en cada situacin, aveces incluso crtica, problemtica
y hasta angustiante o desesperante, nos las tenemos que ver con una posible y
difcil autenticidad a realizar, que slo a costa de nosotros mismos, de caemos
ante nosotros, podramos simple o fcilmente olvidar.
El poeta griego Pndaro dice en una de las Pticas: Llega a ser el que
eres! (15). Esta mxima da expresin a la autenticidad. No interesa aqu analizar
esta sentencia de acuerdo al trasfondo mtico religioso de la poesa de Pndaro, sino
simplemente reconocer que ella sirve como modelo en cuanto al sentido de
autenticidad. Ella consta de dos partes: llega a ser y el que eres. La primera
conlleva la fuerza de la apelacin, la que puede entenderse como mandato, consejo
o sugerencia. En cualquier caso de algn modo corresponde a un imperativo,
reflejado en su sentido gramatical. Como tal imperativo, apelacin al yo, pero
tambin a los otros, equivale a una forma de deber.
2
Implcitamente se manifiesta en ello la concepcin del hombre como
proyeccin, que en lo fundamental se debe a Heidegger. El hombre no simplemente
es, sino que puede ser; su ser es poder ser, posibilidad, proyeccin (SyT, p.
162-163). Esto ya est contenido en la sentencia: La esencia del ser ah est
en su existencia (Syt, p. 54). El ser ah (Dasein) es la expresin heideggeriana
para llamar al hombre, cuya esencia no corresponde a algo fijo, sino que se va
haciendo en su existir. Respecto de los dems entes se puede dar previamente con
su esencia y desde ella entender su modo de ser concreto; ellos son los que siempre
han sido con leves variaciones. Pero, el hombre se hace a s mismo.
3
El significado de la autenticidad, segn el cual sera solamente realizable
dentro del mbito de la cotidianidad y del uno (21), hay que destacarlo frente a
numerosas nociones implcitas de ella en la tradicin tica que tienden, por el
contrario, a estimar que el hombre slo podra ser-s-mismo como separado ya no
de los otros, sino ms todava, como ausente del modo de ser regular e inmediato
del hombre: la cotidianidad, en la que este ente se absorbe en lo prximo, viviendo
en un hoy incesante y repetido, sin retrotraerse sobre s y las determinaciones
radicales de su ser.
Mas, qu es ese ser al que se abre el ser ah? En primer lugar se puede
decir con Heidegger que ese ser es lo abierto. Pero, podemos decir tambin que
como l es todo, est presente en todo, ya que fuera de l no hay nada es
simplemente el ser. En lo que concierne al ser ah, el ser se revela no slo en
la autenticidad, sino tambin en la cotidianidad inautntica, y por lo tanto en el
uno, aunque sea al modo de un oscurecimiento que poco deja ver. De esta
manera, estar-abierto-al-ser no significa abrirse a algo separado, ms all de los
cielos visibles, sino estar-abiertos a lo inmenso (por cierto), pero tambin a lo
pequeo, a lo lejano y cercano, a lo no-familiar, pero tambin a lo familiar.
El llamado de la conciencia va dirigido al uno mismo, que por no ser-s-
mismo, est enajenado en la cotidianidad. Es por ello en el seno del uno mismo
donde se produce la tensin hacia ser-s-mismo. El ser ah existe de alguna
manera en todo momento en esa tensin entre tendencias opuestas, tensin que en
razn de ello, es insuperable. Esta insuperabilidad se explica porque nunca
puede el ser ah alcanzar a ser plenamente s-mismo. La autenticidad perma
nece as como posibilidad. Dado al carcter ontolgico-fundamental y determi
nante del ser del ser ah que tiene el poder-ser, la posibilidad y la proyeccin
en Heidegger, resulta justificable que en su anlisis de la temporalidad el futuro
el advenir (Zukunft) tenga una preeminencia sobre los otros xtasis de la
temporalidad (SyT, p. 353 ss.). Esto significa que el hombre es fundamentalmente
futuro, porque hasta la muerte es poder-ser. El ser-s-mismo se entiende entonces
como la posibilidad de asumirse plenamente en su poder-ser, vale decir, poder
realizarse en lo mximo como ente proyectante. Como esto no es realizable de
manera ntegra, no le queda al hombre ms que aproximarse infinitamente a la
posibilidad de ser en plenitud s-mismo. Por ello, resulta la proyeccin humana en
todo momento ilimitable (ahora desde un punto de vista tico), pero ilimitable
dentro de los lmites de la existencia nacimiento y muerte.
B
1
2
Llega a ser el que eres! da expresin a la tarea de la autenticidad que
el hombre se impone. El posible ser-s-mismo representa el fundamento de la tica,
mas como significa tambin deber el deber de ser-s-mismo, revela esto que
el ethos humano y con ello todo lo tico es inseparable del deber. (La teora del
deber desarrollada por Kant, principalmente en la Fundamentacin de la
Metafsica de las Costumbres, es sobradamente decidora al respecto, aunque no
por ello exije asumir su nocin del deber puro, y del deber por el deber, sin
ninguna complementacin de la sensibilidad y afectividad) (29).
2
La tica, enmarcada as en la apariencia mundanal, conlleva, a diferencia
de otros campos humanos, una considerable relativizacin de sus contenidos. Esto
implica que todo elemento tico valores, normas, mximas y principios
carece de carcter absoluto, y al decir 'elementos ticos' involucra esto el modo
como aparecen en cualquier tica. Es as como a su vez no es posible la
justificacin de una nica tica, sino que regularmente se desplegar el ethos
humano en una disparidad de ticas distintas, y opuestas entre s. La relativizacin
de los valores significa que, por ejemplo, la justicia puede adoptar varias
acepciones, las que se pueden fundamentar o no de acuerdo a nociones previas y
costumbres en uso en una cierta cultura. A ello se suma la relativizacin que trae
consigo la concepcin axiolgica de Max Scheler de que los valores en tanto
dependen del sujeto valorante, slo pueden establecerse a partir de una emocin
afectiva, aunque reconozcamos que en nuestros sentimientos (por ejemplo, el
inclinamos al bien y repeler el mal, o en la simpata) haba una estructura general
y comn a los hombres (33). De lo anterior se desprende entonces que, si bien no
habra una ley general de la afectividad, sin embargo el valor, ya sea como algo
creado, descubierto o asumido, incluye un momento afectivo y no se pude dar con
l a partir de una racionalidad a secas.
ad 3 Los lmites ticos han de ser en cada caso abiertos (as como los lmites
de las otras programaciones humanas). Ello es consecuencia de que en la
programacin tica tambin se realiza el hombre como proyeccin ilimitable,
abierta al universo.
Est a la vista que el quntuple compromiso tico del hombre con el mundo
est internamente entrabado, de tal manera que su separacin en partes o aspectos
es artificial y obedece a un afn didctico. Es as como, por ejemplo, el trazado
de la unidad tica mundanal exije el propsito de salvaguardar el mundo y la
consideracin de que los lmites ticos son abiertos.
2
En el constituirse del mundo se enfrentan permanentemente infinidad de
perspectivas y sub-perspectivas: supongamos, distintos enfoques de lo tcnico,
distintas ideologas polticas o credos religiosos, como tambin por supuesto,
puntos de vista personales. Muchas de esas perspectivas conllevan pretensiones
hegemnicas, que al realizarse, pueden inducir a que, por ejemplo, una determi
nada ideologa (dos o ms) en cierto modo se adueen de la programacin
poltica humana. Y as sucede por lo regular en la historia. Ocurre entonces que
hay una unidad mundanal que de cierta manera se impone. Dicho con otras
palabras, una determinada perspectiva poltica o religiosa (por ejemplo) le da el
cariz a su respectiva programacin, pero ms all de ello, viene a suceder que esa
programacin caracterizada por esa perspectiva le da a su vez el cariz al mundo,
con lo cual define la unidad mundanal (por cierto, en trminos histricos, en forma
transitoria).
1
La sola idea de tica hace alusin a la vez que a la libertad, a su doble
sentido opuesto como libertad en tanto in-determinacin y en tanto determinacin
(libertad de.. y libertad para...). Con un alcance antropolgico cabe decir que la
proyeccin ilimitable solamente puede realizarse a la luz de una indeterminacin
debidamente resguardada. Pero, en un sentido tico, esa indeterminacin requiere
ser acotada en lo relativo a la posibilidad de trazar infinidad de lmites existenciales.
Esto no significa que haya que suprimir esa posibilidad, sino, al contrario,
afirmarla, pero a la par orientando esa proyeccin en alguna direccin. Esa
orientacin est dirigida en cada caso por los lmites existenciales en particular
que se tracen. En trminos axiolgicos equivale lo anterior a que la tica, toda tica
posible es primariamente tica de la libertad, y si no, no es tica. Si la libertad es
reflejo del nivel originario de lo tico del ethos, puede sostenerse entonces
que una tica determinista es imposible, precisamente porque hace imposible el
ethos.
Ahora bien, la tica, en la medida que hay que entenderla en cada caso en
relacin a particulares ticas posibles, necesariamente tiene que proponer alguna
jerarqua de valores, asumiendo que la manera de llegar a ellos slo es justificable
al modo de un descubrimiento individual de su sentido yjustificacin, y no al modo
de valores preestablecidos que simplemente quepa cumplir. Mas, la historia de la
tica es decidora en relacin a que toda vez que se impone alguna jerarqua
valrica rgida, ya no para un sector social determinado, como para curas o
soldados, sino para la humanidad, junto con cerrarse la programacin tica y
ceirse a esa sola perspectiva, se pierde la indeterminacin del hacerse libre y
multifactico del hombre. Es as como slo podra justificarse una tica que
proponga una jerarqua de valores que incorpore valores de muy diversa ndole,
que de alguna manera se complementen, y que permita no solamente la
indeterminacin en tomo a actuar de acuerdo a un valor menor en lajerarqua, sino
tambin la indeterminacin de atenerse a una jerarqua valrica distinta, que, en
todo caso, no transgreda la jerarqua propuesta, lo que recibe el nombre de
pluralismo (en un sentido tico y no puramente poltico). Esto que aparentemente
por razones de necesidad tiene que estarle vedado a grupos sociales que requieren
rigidez en su formacin, se justifica para una tica de la humanidad.
Y bien, como de todos modos la sola propuesta de una jerarqua de valores
implica determinacin y por lo tanto fundamentalmente asuncin de la libertad
como determinacin, el parmetro ltimo para esa determinacin ha de ser
expresin del compromiso tico con el mundo, resumido aqu en sus clusulas ms
importantes: procurar una unidad mundanal estable y salvaguardar el mundo.
Con ello, a su vez se restringe junto con la indeterminacin, la relativizacin de
lo tico que se mueve inevitablemente en lo apariencial-mundanal.
2
Corresponde proceder a establecer una tabla de valores. Mas, no caigo con
esto inmediatamente en contradiccin con afirmaciones anteriores? No llegara
con este procedimiento a justificar valores preestablecidos? Efectivamente se
corre ese riesgo, pero se trata de un procedimiento antes que nada individual. En
lo posible me he propuesto yo mismo descubrir y vivenciar esos valores, que por
otra parte tampoco pueden ser simplemente descubiertos, como si para nadie antes
hubieran existido. La tradicin tica es riqusima y deja poco margen a la
innovacin. Dira entonces que la innovacin no estara tanto en los valores
mismos a proponer, como en la propuesta tica en conjunto. Con este procedi
miento sucede a su vez que la tabla de valores a proponer aparecer para otros
hombres, para el lector, inevitablemente como valores preestablecidos. Mas
asumirlos as simplemente es no comprenderlos, no vivenciarlos, y por ende, no
realmente descubrirlos. En el orden tico no basta el mero comprender racional,
sino sentir, vivenciar, y con ello, una modalidad afectiva del comprender, para
descubrir los valores y lo valrico (42). La aceptacin de esto puede erigirse a su
vez en una razn para no admitir el carcter de absolutez que se asigne una moral
en particular, como sucede en la tradicin. La idea de absoluto tiene validez en
cuanto a su uso, en un marco estrictamente teortico, pero no en el orden tico.
Desde el momento que adhiero afectivamente a un valor y a su realizacin, no lo
puedo demostrar y hacerlo aparecer como absoluto, aunque a l adhiera junto
conmigo la humanidad toda, y aunque repudiemos todo acto contrario a ese valor.
3
Desde esa apertura de la proyeccin ilimitable hemos dado con la
autenticidad, apoyada en la sentencia Llega a ser el que eres!. El propio
Pndaro dice tambin en Ptica II, 34 (op. cit.): De acuerdo a s mismo determina
el hombre la medida (metrn) de cada cosa, lo cual tiene en este contexto una
significacin completamente diferente que la sentencia del homo-mensura de
Protgoras (43). Pues bien, la autenticidad pasa a constituirse como el fundamen
to de la tica que aqu habr de explayar, pero tambin, me atrevera a decir, de
toda tica posible, ya que cada una tendra que gravitar en tomo a la realizacin
de la esencia humana (que se constituye as en el mtron originario), independien
temente de como se la defina (44). La autenticidad es as lo ms cercano a lo
esencial del hombre, pero tal vez lo ms alejado de su ser concreto y actual. Junto
con ser el fundamento de la tica, es un principio regulativo de los valores. Por su
carcter fundamental y dada la ntima ligazn con lo antropolgico el ser del
hombre ella involucra tanto lo ontolgico como tiene en su seno la unin con
lo axiolgico y en definitiva con lo tico. Antes que desprenderse los valores
propiamente tales, se desprenden de ella principios regulativos ticos, que por
cierto tambin significan valores, pero se tratara de valores que no slo
complementan, sino que, antes bien, alientan e inspiran los valores. Estos
principios regulativos se llaman de esta manera, porque hacen posible que se
pueda realizar y justificar la tabla de valores a proponer ms adelante. Junto con
desprenderse ellos de la autenticidad, estn entre s en un nivel de igual originariedad,
de tal modo que aqu no hayjerarqua. En tanto manifestaciones de la autenticidad,
ellos son los siguientes:
1. libertad
2. responsabilidad
3. virtud
autenticidad 4. valenta
5. honor
6. respeto
7. amor
8. felicidad
.3. El cuidado
Valor que atae al mundo en conjunto, que involucra
A u te n tic id a d ^ ^ ^r un cu^(^ ls otros hombres, de
animales, plantas, tierra, planeta y an otros astros.
4 . Lo justo
Valor circunscrito a la relacin interpersonal.
'5. El poder
Valor entendido no slo en cuanto posesin del poder
material (poder econmico o poltico), sino como
poder espiritual (sabidura, fe, esperanza). Se
circunscribe a cada individuo en particular.
6. El bienestar
Valor individual que apunta al estar bien y sentirse
bien, y envuelve utilidad, placer, agrado y salud.
No obstante, bien puede suceder que para otro eso no sea interpretado as.
Esta posibilidad estara por lo dems respaldada por lo que ya se vio en la
FundamentacinAxiolgica. Ninguna tica puedejustificadamenteabsolutizarse,
y por ende, tampoco la presente. Yo puedo, en este sentido, a lo ms comunicar
mi conviccin ms profunda de que esta Propuesta Etica, si asume el quntuple
compromiso con el mundo (fundamentalmente salvaguardarlo), ello lo hace
porque interpreta el mundo como bueno y bello. De este modo, puedo decir con
igual fuerza que la interpretacin contraria del mundo me parece efecto no de una
apertura a l, sino de una cerradura. Sin embargo, por la contraparte, para n\ est
totalmente claro que yo, y seguramente muchos, podemos ver ahora el cosmos
(tngase en cuenta: en atencin a lo que es puramente proveniente del universo,
que todava no est mundanizado por el hombre), como bueno y bello, pero tal
vez en una civilizacin avanzada en que no hubiera ms que ciudades
pavimentadas, esa intepretacin podra perder casi todo sentido, y reducirse a una
aoranza o a una curiosidad intelectual de ciertos historiadores. Adems, esto
bueno que as leemos en lo csmico, conlleva el carcter de lo que no veo otra
forma de llamar, sino como lo terrible. Como humanidad, de acuerdo al
astrnomo Peter Kafka, en la evolucin csmica habida hasta aqu, comparativa
mente en relacin a un ao, comenzaramos a ser apenas en los ltimos segundos
del ltimo da de ese ao el 31 de Diciembre (49). As como estamos ahora
aqu, podemos perfectamente maana no estar.
ad 6 El bienestar.
Por ltimo, habra que atender a rasgos generales en relacin a los valores
de la tabla:
6
En lo anterior queda adems de manifiesto la relacin dialctica entre valor
y disvalor. Los valores, en cierto modo, actan a contrapelo, se reavivan con la
resistencia (51). Si no hay resistencia en su despliegue se vuelven anodinos, meros
objetos de curiosidad intelectual para perfilar pocas pasadas. La presencia de los
disvalores y de lo disvalrico es tcita tanto en la serie de los principios ticos
como en la tabla de valores. Entre los principios opera tambin la culpa como
principio, ya que el no cumplimiento de algo que a nuestra conciencia se nos
presenta como deber, el cual ser siempre relativo a algn valor, se traduce en
sentimiento de culpa. En la tabla de valores estn por cierto tambin tcitamente
ah los siguientes disvalores (que a su vez se desprenden de algo
correspondientemente disvalrico que opera como principio tico-regulador: la
inautenticidad), y que se ordenan tambin de manera jerrquica, pero como
jerarqua inversa (al tope lo ms negativo y abajo lo menos negativo):
,1. Lo profano
/ Disvalor que significa la no apertura al mis-
/ terio de la espiritualidad universal, como el
/ cerrarse y darse vueltas nicamente en lo
/ mundano.
/ y/ ^ ^ ^ 3 . El des-cuido
Se traduce en maltrato y explotacin
Inautenticidad indiscriminada de otros hombres, animales,
plantas, tierra, planeta y an otros astros.
\ \ 4. Lo injusto
\ \. En la relacin inter-personal, el atropello del
\ otro.
\ 5. La debilidad
\ Ella impide que algn valor o todos en conjun-
\ to puedan afirmarse con mpetu. Se da nor-
\ malmente como un dejarse llevar irrespon-
\ sable.
6. El malestar
Reflejado en el hacer lo intil, en el desagra
do, displacer y enfermedad.
B
1
Sobre la base del quntuple compromiso tico con el mundo lograra la
Propuesta Etica un control de la relativizacin moral. Pero recurdese: esa
relativizacin no constituye, en todo caso, algo en s negativo. Ella debe haberla.
Mas aun, slo habindola puede justificarse la tica en conjunto. Desde el
momento que hay la necesaria indeterminacin de la libertad (que es condicin de
lo tico), hay a la una con ello la relativizacin tica. Pero, a la vez la tica exije
determinacin que, por otra parte, si anula o siquiera evita toda relativizacin
posible, acaba tambin la indeterminacin de la libertad, y con ello la tica.
A
1
La formacin humana es esencialmente moral y en este sentido se entiende
aqu como formacin hacia la posible autenticidad con todo lo que ella involucra:
formacin en los principios ticos y valores que van desde lo sacral hasta el
bienestar. Pero, qu es lo que permite descubrir los contornos, fisuras y ncleo
de la autenticidad? Qu intuicin y sabidura nos ayuda a ver con los ojos de la
posible autenticidad y junto con ello con los ojos de lo tico sin ms y en plenitud?
Mas, por otra parte, no hay ms que la autenticidad, o ms bien, que el estar en-
camino-hacia o el alejarse-en-camino-desde el posible ser-s-mismo. Esto quiere
decir que lo que pueda significar la experiencia y la sabidura tica que a travs
de ella se obtenga, slo es comprensible denjxo del hacerse de la autenticidad. As
como hemos atendido a cada uno de los rasgos en que se expresa la autenticidad,
examinando valores y principios por separado y en conjuncin, as corresponde
ahora centrarse en el elemento formador que sustancialmente permitira ms que
simplemente ver, vivenciar cabalmente lo tico. Ese elemento, ese fenmeno
formador sera por ello el que nos hara ser ticamente sabios, el que especialmente
formara nuestra sabidura tica. Ese elemento es un fenmeno no racional, sino
afectivo y particularmente emotivo. El no es tampoco la emocin sin ms, como
si sta en general nos formara en la sabidura tica. Y al decir formacin en la
sabidura tica, tengo presente el fenmeno que representara el el ltimo
peldao de la moralidad humana. Se trata de un fenmeno que al parecer slo
podemos avisorar al trmino del camino, o que ms bien nos prepara para la
llegada a ese trmino, y que al descubrirlo y solamente se lo puede descubrir
vivindolo, vivencindolo intensamente, advertimos que ha estado presente en
todo el camino tico, no tanto en la significacin de ese camino como
exposicin teortica de la tica, cuanto ms acentuadamente, como vivencia real
existencial. Lo digo de una vez: ese fenmeno formador de la sabidura tica del
hombre hacia su madurez es el dolor. El nos ensea, nos hace sabios, y sta es
justamente una antigua sabidura.
2
Pero, qu ha ocurrido aqu? De pronto me encuentro sumido en la
afectividad y comienzo a hablar del dolor. Qu se ha hecho el pensamiento bien
afiatado que me ha guiado desde el universo hacia el mundo y el hombre, y en l,
hacia la conciencia, autenticidad y valores? La respuesta a ello arranca de la
vivencia filosfica que ha guiado esos pasos. Pues bien, ha ocurrido que,
penetrando en el fuero interno del hombre, de pronto se desatan las amarras del
pensamiento. Esto no equivale, en todo caso, a desplazar el pensamiento, sino a
un giro que acontece en la apertura de la proyeccin ilimitable que somos, en que
vez de seguir con un peso en el pensamiento, se aploma el contra-peso en la
afectividad. Esto es lo que se puede sentir como un desatar amarras, ya que el
pensamiento que piensa la esencia del universo requiere de una tensin singular,
de un afiatamiento y concentracin para lograr un mximo de penetracin. Pero,
ya supuestamente plantados en la esencia del hombre, de pronto se produce una
distensin que abre paso a la afectividad. Y ella en lo tico al hurgar en s misma,
al verse internamente, se descubre como dolor.
Y bien, una vez ms: qu dolor? Respondo sin rodeos: el dolor del mundo,
de la humanidad, la situacin histrica de todas las pocas de la humanidad que
ha sido siempre dolorosa. Basta abrir bien los ojos, pero tomando conciencia y
procurando de veras ser plenamente conciente en sentido moral. Intentando
justificar el dolor de la humanidad y enfrentando su posibilidad contraria,
pregunto: cundo el hombre ha sido simplemente feliz? Estas preguntas, as
expuestas, parecen superficiales y suscitan la impresin de que preguntara por
algo de ndole cuantitativo, y adems externo, como que a partir de observaciones
exteriores o findonos de lo que uno u otro nos dice (yo soy, yo fui feliz o
no lo soy ni lo he sido) pudiramos contestar aquella pregunta con suficiente
base.
3
El ltimo peldao de la moralidad humana y de la formacin en la
sabidura tica es como punto de llegada y lugar de descanso, el que nos permite
ver la escalera entera por la que hemos ascendido. Aqu comparece nuestra
relacin con la muerte en el sentido del (leXexe xavcxo\) (Platn), preprate
a morir!.
4
Ahora bien, al poner en relacin los elementos ltimos, formadores de lo
tico: dolor y renunciacin, reconocemos que entran en una suerte de conjuncin,
pero no total. La renunciacin trae el dolor del abandono de lo conocido, lo
familiar, lo querido. Ello tambin se da histricamente cuando una poca le sigue
a una gran poca anterior, por ejemplo, el paso del mundo griego al romano.
En esa transicin se expresan aoranzas y nostalgias en crculos cultos de la
sociedad. De similar modo en los individuos que dejan o hasta abandonan lo
anterior. Pero, a ese dolor le puede acompaar tambin la alegra de lo venidero
y promisorio. Nuestra proyeccin ya abre una brecha en lo futuro y el aplomo con
que se lograra ese abrirse paso est impulsado por la confianza, anhelo y
esperanza de lo mejor. Y an cmo no justificar entonces enteramente en la
renunciacin a la vida, la confianza, anhelo y esperanza de ms vida, de vida
futura y por qu no? de vida eterna? (58). Doloroso, no tanto para las personas
queridas que se quedan, cuanto sobre todo para el que se va y no vuelve ms, es
abandonar la vida, pero cun justificada puede ser la confianza, anhelo y
esperanza en algo venidero! Est a la vista, esa trada de sentimientos caracteriza
lo que antes he llamado fe religiosa. Pero, como he tratado de esa fe desde un
punto de vista tico, y no como fe desde una revelacin, cabe reconocer que la
vivencia de esos sentimientos en la renunciacin ltima la podemos justificar nada
ms que como tal vivencia, sin que ella nos pueda asegurar el paso a otra vida,
apoyndose en alguna certeza. En otras palabras, para la fe religiosa como
confianza, anhelo y esperanza en ms vida, en vida tras la muerte, no hay certeza,
lo que, por otra parte, tampoco significa negacin de aquella posibilidad. En
cuanto a lo que es certeza, ya lo veamos con Heidegger, para el ser ah la nica
certeza absoluta es la muerte.
B
1
Pero, volvamos atrs a esa conjuncin no total entre dolor y renunciacin.
Qu son dolor, renunciacin, muerte, carencia, falta, pobreza, sino expresiones
de algo ms prximo al no-ser que al ser? Efectivamente. Y, si dolor y
renunciacin son los fenmenos formadores del hombre hacia su madurez, no
significa esto que en el orden existencial, antropolgico y tico tiene ms peso, es
ms originario el no-ser que el ser? No se produce aqu una inversin de mi
planteamiento de Ser y Universo, en que el no-ser en sentido cosmolgico no tiene
cabida? Efectivamente. Pero, a estas alturas, se nos descubre ahora una cuestin
de matiz de primera importancia. (Son precisamente estas cuestiones de matiz,
esos ltimos toques los que le dan el carcter a la obra, pero tambin al
individuo). El matiz al que me refiero es el siguiente: Bien puede ser el no-ser en
lo existencial ms originario y formador (en sus expresiones) que el ser, pero el
acento est desde siempre en el ser, porque ese ser no puede ser otro en definitiva
que el universo, fuera del que no hay nada, y en relacin al cual, el no-ser en sentido
existencial es nada ms una manifestacin de l. Esto se explica, porque an en
sentido existencial puro el no-ser en s y por s no puede ser, salvo en realidades
que se aproximaran a ese extremo imposible, cuales son justamente: dolor,
renunciacin, muerte, frustracin, falta, privacin, y por qu no?, guerra,
crimen, traicin y otros, pero ninguno de ellos tiene simplemente la sola cara
del no-ser. Con ello, an en este punto, se nos muestra el pensamiento cosmolgico
como directivo.
Mas, como estamos en el orden tico, este esclarecimiento ontolgico del
no-ser existencial como inscrito en el universo, no basta. Es por eso que el matiz
ontolgico se completa con el matiz tico. Este es el que en verdad en relacin
a lo humano y mundanal da el toque final. El es el siguiente: Corresponde
adems poner el acento en lo que ms se aproxima al ser que en lo prximo al no-
ser, tomados ambos ahora en sentido existencial, en cuanto ser del hombre y del
mundo. Ello involucra una apelacin tica a luchar para que haya abundancia y
no caresta, a combatir la enfermedad e incrementar la salud, a que solidifique el
poder en nosotros y no caigamos en la debilidad. As considerado, el acento en lo
prximo al ser nos proteje de la prdida en lo opuesto, que acontece cuando nos
hundimos en el dolor. Este conlleva el carcter de lo sin lmite, de acuerdo a lo cual
habr siempre razones y motivos para perdemos en l.
c
El ser a la muerte heideggeriano y la renunciacin son fenmenos que
singularizan a cada hombre que los vivencie; ellos requieren de la soledad
existencial, del estar yo solo acompaado conmigo mismo cual Pensador de
Rodin. Pero, el dolor no puede unir, no puede inducir a ver, a sentir al otro?
Indudablemente que s. El dolor como sentimiento despierta y alienta sentimientos
humanitarios. En este ltimo peldao de la moralidad humana viene as a
aparecer un nuevo sentimiento que une y que arranca del dolor: la compasin,
entendida de manera esencial como sentir y padecer con el otro.
Este hacer multifactico del mundo por parte del hombre lo podemos ver
de distintas formas: bien como espectculo teatral dramtico o trgico, como algo
ldico o serio, como con-sentido o sin-sentido, como lucha interminable por
sobrevivir, como preparacin para la vida eterna, y justamente la posibilidad
de esta pluralidad de cosmovisiones es una prueba de la abertura del mundo.
Aunque la proyeccin limitada tienda a cerrar el mundo y hasta consiga
cerrazones de larga duracin, al final el mundo reiteradamente se vuelve a abrir,
y en ello acta la proyeccin ilimitable, sin que en todo caso haya garanta de que
esto siempre se conseguir.
Pero, de los ejemplos anteriores se colige que hay acciones que pueden ser
atentatorias contra el mundo, en cuyo contexto debe considerarse adems que hoy
por primera vez en toda su historia tiene el hombre en su mano la posibilidad de
aniquilar el mundo. Es la posibilidad que le da la programacin tcnica contem
pornea, y especficamente el poder tecnolgico.
Podra decirse en un sentido dialctico que la accin de un robo o un crimen,
y aunque sea un genocidio, no liquidan el mundo, pudiendo incluso contribuir a
su fortalecimiento (de acuerdo al modo como el hombre de una poca cree se
debe salvaguardar el mundo), ya que el horror ante el delito y el crimen inducen
normalmente a adoptar medidas colectivas suficientemente efectivas que protejen
de aquello. Mas, hay la grande y terrible excepcin: hoy podemos aniquilar el
entorno csmico sobre cuyo fundamento hacemos el mundo, y as a nosotros
mismos. Por ello, es tambin significativo que Heidegger reconozca esta situacin
actual como de mximo peligro, pero una tal que justamente exije a su vez el
mximo desafo del hombre.
El mximo peligro no est empero dado exclusivamente por la
incalculable potencia destructiva del poder atmico. El peligro se origina antes
que en algo material, en el hombre mismo, y ms precisamente en su saber
cientfico. A ese saber somos conducidos. La historia se mueve irreversiblemente
hacia un saber cientfico cada vez mayor. (Dirase que la propia filosofa vista
desde su origen como impulsora del pensar racional nos ha traido hasta ac). Se
suma a ello que el hombre de nuestro tiempo est sobradamente entrenado en la
traduccin de ese conocimiento cientfico en tcnicas y tecnologas que hoy nos
ponen hasta ante la posibilidad de conocer el cdigo gentico del embrin humano
y predecir de antemano qu enfermedades o qu coeficiente intelectual habra de
tener el ser humano por nacer. Esto al parecer orienta a la humanidad hacia la
aplicacin metdica de una seleccin racial, que ya se muestra difcil de detener.
Y todo ello proviene del conocimiento cientfico que no podemos as descarada
mente prohibir o siquiera inhibir en su desarrollo. Normalmente tratamos de
ejercer un control sobre la aplicacin tcnica porque sta no simplemente teoriza,
sino que transforma la realidad. Pero, cuando yendo a la causa de la
transformacin tcnica, se intenta controlar y dirigir el conocimiento cientfico,
como a cada momento ese conocimiento se revela henchido de posibilidades
reales, su no realizacin deja insatisfechos a estados, a empresas nacionales o
multinacionales que pueden usufructuar de aquello.
Debemos por ltimo, estar concientes tambin de que esa hora puede llegar
y que a lo mejor irremisiblemente vamos hacia all. En esa hora, si el hombre
contina tal vez fsicamente siendo, lo humano se acabara, y hay que reconocer
tambin que en la forma en que seguira, nos puede parecer in-humano desde
nuestra actual perspectiva precisamente humana. Pero, quizs ah en esa post
historia, se inauguraran nuevas posibilidades, por cierto para nosotros insospe
chadas.
(0) Martn Heidegger. Ser y Tiempo (en adelante 4SyT). Trad. de Jos Gaos.
Fondo de Cultura Econmica (FCE), Mxico 1962, p.21.
Ed. al.: M. Heidegger. Sein undZeit. Edit. MaxNiemeyer, Tbingen 1977,
p. 12.
(1) Cfr. Ser y Universo del autor, Edit. Universitaria, Stgo. 1990.
(2) Heidegger. La poca de la imagen del mundo, en: Sendas perdidas.
Trad. de Jos Rovira Armengol. Editorial Losada, Buenos Aires 1960, esp.
p. 78 ss.
Ed. al.: Heidegger. DieZeitdes Weltbildes, en: Holzewege. Gesamtausgabe
(Obras completas), vol. 5, ed. por F.W. von Herrmann, Edit. Vittorio
Klostermann, Frankfurt en el Maino 1976.
(3) Cfr. a este respecto Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos.
Trad. de Eduardo Loedel. Editorial Paidos, Buenos Aires 1967, tomo I, esp.
p.9-13.
(4) Cfr. Heidegger. Carta a un joven estudiante, Apndice a La cosa. Trad. de
Vctor Snchez de Zavala, en: Cuadernos hispanoamericanos N 98, Madrid
1958, p. 155.
Ed. al.: Heidegger. Das Ding (La cosa), en: Vortrge und Aufstze
(Conferencias y artculos). Edit. Gnther Neske, Pfullingen RFA 1967.
(5) Karl Jaspers. Von der Wahrheit (De la verdad). Edit. Piper, Mnchen
1958, p. 170, 226, 235, 480.
(6) Heidegger. Nietzsche I (ed. al). Edit. Gnther Neske, Pfullingen 1961.
p.173-175.
(7) Goethe. Aos de apredizaje de Guillermo Meister /y/ Aos de andanzas
de Guillermo Meister, en: Obras completas, tomo II. Trad. de Rafael
Cansinos Assens. Edit. Aguilar, Madrid 1968. El tema de la renunciacin
est esparcido en todo el texto, espaol en Aos de andanzas... que tiene
como subttulo: oder die Entsagenden (o los renunciantes).
Ed. al.: Goethe. Wilhelm Meisters Lehrjare (Aos de aprendizaje...), en:
Werke (Obras), tomo II. Edit. Christian Wegner, Hamburgo 1959 /y/
Goethe. Wilhelm Meisters Wanderjahre (Aos de andanzas...). Edit.
Artemis, Zurich 1949.
El pensamiento de Jos Ortega y Gasset acerca de la idea de persona es
decidor respecto de lo que Goethe a su vez pensara como renunciacin
(Entsagung). En Historia como sistema nos muestra como la persona es en
definitiva sucesivas mscaras que tienen en cada caso una vigencia limitada,
de acuerdo a las insuficiencias que se van presentando en el desenvolvimien
to del programa vital individual. Cfr. Ortega y Gasset. Historia como
sistema. Revista de Occidente en Alianza Edit., Madrid 1981, p. 47-48.
(8) Heidegger. Kant y el problema de la metafsica. Trad. de Gred Ibscher.
FCE, Mxico 1973, p. 202 ss.
(9) Sobre el papel de lo posible, lo necesario y lo real, cfr. Leibniz, Teodicea,
en: Obras, Trad. de Patricio Azcrate, Casa Edit. de Medina, Madrid s. a,
tomo V, Ia Parte, 42 ss..
Ed. al.: Leibniz Theodize. Trad. de Arthur Buchenau. Edit Flix Meiner,
Leipzig 1925, Ia Parte, 42 ss.
Cfr. tb. Sren Kierkegaard. Tratado de la desesperacin (corresponde a La
enfermedad mortal). Trad. de Carlos Liacho. Santiago-Rueda Editor,
Buenos Aires 1960, p. 49 ss..
(10) Cfr. concepcin del arte en Nietzsche, destacada por Heidegger en el
Nietzsche, op. cit., p. 164.
(11) Cfr. en Heidegger La sentencia de Anaximandro el momento del retiro
(Entzug), trad. como sustraccin del ser, en: Sendas perdidas, op. cit., p.
284.
Ed. al.: Heidegger. Der Spruch des Anaximander, en: Holzwege, op. cit.,
p. 310.
(12) Lo que es asociable a Ludwig Feuerbach en La esencia del cristianismo,
Trad. del al. de Franz Huber, Edit. Claridad, Buenos Aires 1941. Cfr. ah la
siguiente cita: El ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. El
poder que ejerce el objeto sobre l, es por lo tanto, el poder de su propia
esencia (op. cit., p. 19).
Ed. al.: Feuerbach. Das Wesen des Christentums. Edit. Akademie,. Berln
1956, p. 37.
(13) Kierkegaard. Temor y Temblor. Trad. de Jaime Grinberg. Edit. Losada,
Buenos Aires, 1968, p. 24 ss..
(14) Cfr. Ser y Universo del autor, p. 120 ss.
(15) Pndaro. Ptica II, en: Odas y fragmentos. Trad. de Alfonso Ortega. Edit.
Gredos, Madrid 1984.
(16) Cfr. crtica de Heidegger a la teora nietzscheana de que la verdad sera
ilusin, en el Nietzsche, vol. 1, op. cit., p. 501ss.
(17) Cfr. Ser y Universo, op. cit., p. 24.
(18) En atencin a este alcance, cfr. de Ortega y Gasset El hombre y la gente,
Revista de Occidente, Madrid 1959, p. 76.
(19) Cfr. Th. Adorno. Jargon de Eigentlichkeit. Zur deutsche Ideologie (Jerga
de la autenticidad. Sobre la ideologa alemana). Edit. Suhrkamp, Frankfurt
e.e. M. 1970, p. 89.
(20) Cfr. Heidegger. Ser y Tiempo. Trad. de Jorge Eduardo Rivera. Ediciones del
Instituto de Filosofa de la Universidad Catlica de Valparaso, 41.
(21) El pensamiento de Humberto Giannini sobre la autenticidad se mueve
justamente en esa direccin desde la cotidianidad. As lo advertimos ya
en El mito de la autenticidad, Ediciones de la Universidad de Chile,
Santiago, 1968, p. 10-11. De modo ms acentuado an se encamina en esa
misma direccin La reflexin cotidiana, Edit. Universitaria, Santiago,
1987.
(22) Cfr. del autor: Heideggers Auffassung des Gewissens vor dem Hintergrund
traditioneller Gewissenskonzeptionen (La idea de Heidegger de la con
ciencia ante el fondo de concepciones tradicionales de ella). Edit. Peter Lang,
Frankfiirt e.e. M. 1987, p. 107 ss.
(23) Cfr. este tema en las siguientes obras de Heidegger: SyT, 34; Por qu
permanecemos en la provincia? Trad. de Jorge Rodrguez, en: Revista Eco
N 35, Bogot 1963; El habla, en: De camino al habla. Trad. de Yves
Zimmermann. Ediciones del Serval-Guitard, Barcelona 1987, p. 27 ss.
Ed. al.: Die Sprache (traducido al espaol como El habla), en: Unterwegs
zur Sprache (De camino al habla). Edit. Neske, Pfullingen 1979, p. 32 ss.
(24) Cfr.: SyT, p. 21, 150 y 44; Heidegger. Doctrina de la verdad segn
Platn, en: Doctrina de.... /y/ Carta sobre el humanismo. Trad. de Luis
David Garca y Alberto Wagner de Reyna resp. Centro de Estudios
Humansticos y Filosficos, Universidad de Chile, Santiago, p. 128 ss.
Ed. al.: Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit, en: Wegmarken
(Marcas en el camino), Gesamtausgabe, op. cit., vol. 9.
(25) Cfr. Robert Musil. El hombre sin atributos. Trad. del alemn de Jos M.
Saenz. Edit. Seix Barral, Barcelona 1986, vol. IV, p. 220. passim, Libro II,
Parte III (57) passim. Ed. al.: Der Mann ohne Eigenschaften. Ed. por Adolf
Fris, Edit. Rowohlt, Hamburgo 1970, Libro II, parte III (57) passim.
(26) Heidegger. Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 218.
(27) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 141.
(28) Heidegger. Carta...., op. cit., p 227 passim.
(29) Kant. Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Trad. del
alemn de Manuel Garca Morente. Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1946, p.
34 ss.
Ed. al.: Kant. Grundlegung zurMetaphysikderStten,en: Schriftenzur
Ethik und Religionsphilosophie (Escritos de Etica y de Filosofa de la
Religin). Edit. Insel, Wiesbaden 1956, p. 23 ss.
Cfr. crtica de H. G. Stoker al rigorismo de Kant, en: Das Gewissen (La
conciencia), Escritos de Filosofa y Sociologa, ed. de Max Scheler, Edit. de
Friedrich Cohn, Bonn 1925, p. 115 passim.
(30) En este contexto es iluminador el anlisis que emprende Jean Paul Sartre en
El ser y la nada, en cuanto a reconocer la ntima ligazn entre la esencia del
hombre -el para-s- y la nada, como sta es constitutiva de su ser. As nos
dice concisamente: La negacin viene del para-s (Cfr. El ser y la nada.
Trad. de Juan Valmar. Edit. Losada, Buenos Aires, 1966, p. 236). Ese no-
ser (en sentido existencial) se manifiesta, entre otros, como falta, y en cuanto
tal infesta todos los fenmenos del para-s: el valor, el deber, la conciencia
(entre otros). Por ej., el valor se muestra a la vez que como lo que trasciende,
como lo que falta (cfr. op. cit., p. 138, 146).
(31) Cfr. art. del autor: Replanteo de pregunta sobre el humanismo, en:
Revista de Filosofa de la Universidad de Chile, vol. XXIX-XXX, Santiago
1987, p.80-81.
Acerca de la gnesis histrica del sentido psicolgico al sentido moral de la
conciencia, cfr. adems del autor: Heideggers Auffassung des Gewissens...,
op. cit., p. 1 ss.
(32) Tener tambin en cuenta en este contexto el primado de la razn prctica
sobre la razn teortica en Fichte. Cfr. Fichte. El destino del hombre. Trad.
de Vicente Romano Garca. Edit. Aguilar, Avila 1963. p. 131 ss. Esta obra
es singularmente reveladora en cuanto a la necesidad de aprehender la
Antropologa en unin con la Etica. Segn Fichte, la determinacin
(Bestimmung) (palabra que tiene mayor fuerza ontolgica que destino) del
ser de este ente es la conciencia, y precisamente la conciencia moral (op. cit.,
p. 125 ss.
Ed. al.: Fichte. Die Bestimmung des Menschen (trad. como El destino del
hombre), en: Fichtes Werke (Las obras de Fichte). Ed. por Immanuel
Fichte, Edit. Walter de Gruyter, Berln 1971, vol. II De la Filosofa
teortica II, p. 263 ss. y 258-259.
(33) Max Scheler. Etica. Trad. del al. por Hilario Rodrguez Sanz. Revista de
Occidente, Madrid 1941, tomo II, p. 24 ss.
Tengo aqu tambin en cuenta la Teora de los sentimientos morales de
Adam Smith (FCE, Mxico 1941, vid. p. 37 ss.
El principio de inclinacin natural al bien y repulsin de mal es especialmente
destacado por Friedrich Jodl en su Geschichte der Ethik (Historia de la
tica), ed. por Cotta, Stuttgart 1920, reconociendo sus sucesivas repercusio
nes a lo largo de la historia de la tica desde Platn en adelante. En esta
exposicin muestra claramente que la expresin ya citada en que conocemos
el principio, es una derivacin muy refinada de su versin originaria, que
expresaba en una frmula similar la natural inclinacin al placer y la
repulsin al dolor (Cfr. op. cit., tomo I, p. 23, 63). Ya la tica platnica y
posteriormente el estoicismo supone una crtica a esta ley natural, en el
sentido de descubrir que las afinidades all establecidas pueden trastocarse,
llegando con ello admitir la posibilidad de que, por ej.el bien se asocie con
el dolor (op. cit., p.66).
(34) Cfr. Heidegger. La pregunta por la tcnica, en: Ciencia y Tcnica. Trad.
de Francisco Soler. Edit. Universitaria, Santiago, 1984, p. 102 ss. Bajo el
dominio de la tcnica se llega a un extremo peligro, pero en ese peligro
puede crecer lo salvador (Hlderlin citado por Heidegger).
Ed. al.: Heidegger. Die Frage nach der Technik, en: Vortrge una
Aufstze, op. cit.
(35) Cfr. el desarrollo de este planteamiento, en Hombre y Mundo de Jorge
Acevedo, Edit. Universitaria, Stgo. 1984, p. 15 ss.
(36) Hellmut Geissner en su obra Rhetorik (Retrica), Edit. Bayerischer
Schulbuch, Mnchen 1976, p. 15 ss., expone la idea de que la democracia
se forma a travs de la discusin abierta, apoyndose especialmente en
Jrgen Habermas. (Cfr. de Habermas Teora y Praxis. Trad. de D. J.
Vogelman. Edit. Sur, Buenos Aires, 1966, p. 156 ss., donde emprendiendo
una crtica a Popper, entre otros tambin en lo relativo al sentido de
discusin, da pautas para barruntar lo que en su anlisis crtico-histrico,
l justificara como el recto sentido y alcance de la discusin5en lo que a la
conformacin de la sociedad se refiere.
(37) Nietzsche. Aura, en: Obras completas. Trad. de Eduardo Ovejero y Felipe
Gonzlez. Edit. Aguilar, Buenos Aires, 1963, afor. 189.
Ed. al.: Nietzsche. Morgenrote, en: Werke (obras), tomo II. Ed. por Karl
Schlechta, Edit. Cari Hanser, Mnchen 1955, afor. 189.
(38) Cfr. Heidegger Carta..., op. cit, p. 201.
(39) Cfr. Oswald Spengler. El hombre y la tcnica. Trad. de Manel Garca
Morente. Espasa-Galpe, Buenos Aires 1947, p. 61 ss.
(40) Cfr. Entrevista a Heidegger Nur ein Gott kann uns retten, en: Revista
Spiegel del 23.9.1965.
Ed. esp.: Ya slo un Dios puede salvamos, en: Escritos de Teora II. Trad.
de Pablo Oyarzn. Universidad de Chile, Santiago, 1977.
(41) Cfr. sentido de la libertad en SyT p. 208, y Carta..., p. 194, 203.
(42) Cfr. Scheler. Etica, op. cit., p. 24 ss.
(43) As nos lo advierte Ottmar Dittrich en su portentosa obra Geschichte der
Ethik (Historia de la tica). Edit. Scientia, Aalen 1964, de donde tomo aqu
la cita, traducindola del al. (op. cit., tomo I, p. 62).
(44) En la historia de la tica el desarrollo del tema de la autenticidad es
relativamente reciente, y particularmente su reconocimiento como un valor
fundamental. As lo advierte Adorno en Jerga de la autenticidad en su
crtica negativa de este concepto, donde, si bien reconoce a Kierkegaard entre
los filsofos iniciadores de este tema, en algunos pasajes se cita a Wagner
(op. cit., p. 91) o a Hlderlin (op. cit., p. 107) como quienes fueron poniendo
los cimientos para una ideologa alemana de la autenticidad (Eigentlichkeit).
Entre los pensadores que han desenvuelto expresamente el tema de la
autenticidad, cabe mencionar en primer lugar a Kierkegaard (ya sealado
arriba), y de cuyo sentido de autenticidad trataremos ms adelante. En Karl
Jaspers hay que comprender la autenticidad como ligada a la idea de
comunicacin. Desde su Filosofa, Trad. del alemn de Femando Vela,
Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, Revista de Occidente, Madrid
1958, vol. 2 (ed. al.: Philosophie, Edit. Springer, Berlin 1956), se muestra
como el s-mismo (Selbst) slo puede hacerse en la comunicacin con el otro
en una creacin mtua (op. cit., ed. al., p. 58). Tanto en Philosophie como
en Von der Wahrheit (De la verdad) est puesto el acento respecto del ser-
s-mismo en lo que Jaspers llama Existenz (existencia), que corresponde a
uno de los fenmenos que determinan el ser del hombre, junto con Dasein
(ser-ah, como lo ms elemental), Bewusstsein (conciencia psicolgica),
Geist (esprit) y Existenz, que de alguna manera integra todos los momentos
anteriores (cfr. Von der Wahrheit, op. cit., p. 76 ss.).
En el mbito hispano-americano Ortega y Gasset descolla respecto del tema
de la autenticidad que se esparce por prcticamente toda su obra, aunque sin
un desarrollo por separado. Las ideas de programa vital y persona son tal vez
las que mejor permiten aprehender su concepcin principal de ella (cfr.
Historia como sistema, op. cit. cap. VII y VIII). Pero hay otras ideas afines
como: el ensimismamiento como contrapuesto a la alteracin, y la
necesaria complementacin entre ambos (cfr. El hombre y la gente, op. cit.,
p. 80 ss.); la aristocracia (cfr. La Rebelin de las Masas. Revista de
Occidente, Madrid 1961, p. 60 ss.); la razn vital; el amor, y otros que
sirven como complementos a un esclarecimiento del sentido de autenticidad
en el filsofo espaol.
Mas, a pesar de que la autenticidad tenga apenas algo ms de un siglo de
duracin como tema explcitamente desarrollado, sin embargo acompaa a
esta investigacin la conviccin de que como expresin de un posible ser-s-
mismo del hombre estara presente en toda tica. As, entre los filsofos, ya
en Herclito su primer fragmento, que se refiere al sabio capaz de or el lgos,
da una pauta del hombre autntico, o Marco Aurelio en los Soliloquios, a
travs de su concepcin de una identidad a alcanzar entre la mens y el lgos
universal (cfr. Soliloquios, Trad. de Jacinto Daz de Miranda, Edit. Porra,
Mxico 1975, Libro IV, 4), o an Maquiavello en El Prncipe; a pesar de
su nocin del parecer ser (cfr. El Prncipe, cap. XVIII, en: Obras
Polticas, Edit. El Ateneo, Bs. As. 1965).
(45) La Santa Biblia. Trad. del hebr. y del gr. de Francisco Cantera Burgos y
Manuel Pabn Surez de Urbina. Edit. Planeta, Barcelona 1967.
(46) Concepcin desarrollada esp. en el Libro X de la Etica a Nicmaco de
Aristteles, en: Obras, Trad. de Francisco de P. Samaranch. Edit. Aguilar.
Madrid 1967
Friedrich Jodl en su Geschichte der Ethik (Historia de la Etica), op. cit.,
destaca certeramente la repercusin de la tica eudaimnica en distintos
momentos de la historia de la tica.
(47) Considerando que lo sacral es tambin y por sobre todo un valor que se
desprende del posible ser-s-mismo, conviene, llegados a este punto de la
investigacin, tener presente el distanciamiento de Kierkegaard de una
autenticidad como posible ser-s-mismo. En La enfermedad mortal obser
vamos que tanto el querer-ser-s-mismo como el no-querer-ser-s-mismo son
justamente manifestaciones de la enfermedad mortal la desesperacin
(op. cit., p. 20-21). La razn de ello est en que en definitiva se descubre en
su pensamiento que la nica autenticidad posible est en aquella en que el yo
se afirma ntegra y esencialmente en Dios: Se peca cuando, ante Dios o con
la idea de Dios, desesperado, no se quiere ser uno mismo, o se quiere serlo
(op. cit., p. 93).
Asociado a esto, pienso que la ltima justificacin del ttulo de la obra de
Humberto Giannini El ^mito de la autenticidad (las comillas son mas)
est dada por aquella misma conviccin, es decir que igualmente Giannini
entiende que el nico s-mismo autntico posible es bajo el alero de la
divinidad (cfr. o. cit., p. 196), donde, parafraseando dice que la perdicin del
hombre est en la prdida de su visin de Dios.
En la tica de la autenticidad que aqu he explayado cabe reconocer que el
valor ms alto que se desprende de ella es lo sacral, como apertura al misterio
divino de la espiritualidad universal. Pero, a ello hemos llegado sin apoyar
nos en una posible fe en un Dios-persona que nos permitira ser autnticos,
sino precisamente en trminos de apertura a lo divino, que trasciende
infinitamente el mundo, y que no podemos sino dejarlo ser en su
insondable misterio abisal, procurando resguardarlo para el hombre y
respetarlo justamente en su condicin de misterio.
(48) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 144.
(49) Cfr. Rudolf Kippenhahn. Licht vom Rande der Welt. Das Universum und
sein Anfang (Luz desde los confines del cosmos. El universo y su comienzo).
Edit. Deutsche Verlags-Anstalt (DVA), Stuttgart 1984, p. 330 ss.
(50) Para la consideracin de esto, cfr. Nicolai Hartmann, Ethik (Etica), Edit.
Walter de Gruyter, Berln 1962, p. 122.
(51) A este respecto cfr. la idea de conflicto como vinculada al valor en op. cit.,
p. 311 ss..
(52) Papel similar cumple la razn prctica respecto de la razn terica en Kant,
Crtica de la razn pura, Trad. de Pedro Ribas, Ediciones Alfaguara,
Madrid 1983, II Prefacio.
De similar modo tambin la fe en Fichte viene a llenar el vaco en que nos
deja la conviccin intelectual a secas. Cfr. Fichte. El destino del hombre,
op. cit., p. 123 ss.
(53) Cfr. del autor Replanteo... op. cit., p. 71 ss.
(54) Goethe. Aos de andanzas..., op. cit. (Contemplaciones en el sentido del
viajero -cancin-).
Ed. al.: W. Meisters Wanderjahre, op. cit., p. 342.
(55) SyT, p. 286. Gaos traduce Sein zum Tode por ser relativamente a la
muerte, lo que a mi juicio es equvoco. Ms claro y fiel a la expresin
alemana es simplemente ser a la muerte.
Sobre una explicacin del sentido de la muerte en Heidegger en todo su
alcance, cfr. James Demske, Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem
bei Martin Heidegger (Ser, hombre y muerte. El problema de la muerte en
Martin Heidegger), Edit. Karl Alber, Friburgo en Brisgovia 1963, entre
otros p. 22 passim.
(56) Cfr. art. del autor: Renunciacin y Era Atmica. Revista Universitaria de
la Universidad Catlica de Chile, N 23, Santiago, 1988, p. 13 ss. _
(57) El Heidegger tardo piensa la muerte ms que como ser a la muerte como
ser capaz de morir (Vermgen des Todes). Cfr. Heidegger. La cosa, op.
cit., p. 150. En esta expresin se hace visible la idea de renunciacin.
(58) Cfr. la idea de anhelo de inmortalidad en Del sentimiento trgico de la
vida de Miguel de Unamuno, Ca. Argentina de Editores, Buenos Aires,
1962, p. 31 ss.
(59) Crf. del autor Replanteo..., op. cit., p. 74-75.
(60) Wemer Marx. Gibt es auf Erden ein Mass? (Hay sobre la Tierra una
medida?) Edit. Flix Meiner, Hamburgo 1983.
(61) Arthur Schopenhauer. Fundamento de la moral. La Espaa Moderna,
Madrid s. a., p. 229 passim.
Ed. al.: A. Schopenhauer. ber die Grundlage der Moral, en: Kleinere
Schriften (Escritos breves). Edit. Cotta-Insel, Stuttgart 1962, p. 811.
La obra de O. Dittrich Geschichte Der Ethik (Historia de la tica) permite
especialmente gracias a su Registro rastrear el significado de trminos con
sus respectivas connotaciones a lo largo de la tradicin tica. Por ej., nos
muestra como la compasin ha tenido justamente un alcance que podemos
llamar mstico, as en Plotino, para quien el mundo fenomnico es un ser
vivo que simpatiza consigo mismo, en el que si una parte padece, se com
padecen todas las otras. Cfr. Ottmar Dittrich. Geschichte der Ethik, op.
cit., tomo II, p. 85.
(62) Nietzsche. Aura, op. cit., afor. 80, 133, 134, 224.
BIBLIOGRAFIA