UNA HISTORIA

POLTICA DE LA RELIGIN. EN
EL MXICO CONTEMPORNEO

h-
Jeanj MEYER
Centro de Estudios Mexicanos
y Centroamericanos

INTRODUCCIN: LAS IGLESIAS

Hay q u e ser i d e l o g o p a r a n o v e r e n l a r e l i g i n m s q u e u n a
i d e o l o g a y u n j u e g o d e n u b e s , c o m o h a y q u e ser filsofo para
v e r e n e l m a r x i s m o u n a filosofa e n t r e las filosofas [ . . . ] . L a re-
l i g i n t o m t o d o s l o s c o l o r e s d e l a h i s t o r i a , p e r o es s o l a m e n t e
c u a n d o se v o l v i u n l u j o q u e t o m sus d i s t a n c i a s d e este m u n d o
p a r a especializarse e n el o t r o [ . . . ] . H a y q u e entender que la
r e l i g i n es a s u n t o d e los h o m b r e s [ . . . ] . E n lugar de reducir
l a r e l i g i n a u n o d e sus t i p o s , l a I g l e s i a a u n a d e sus f o r m a s ,
a p r e n d a m o s a v e r su coexistencia y las c o n d i c i o n e s q u e e x p l i -
c a n t a n t o esa p l u r a l i d a d c o m o n u e s t r a c e g u e r a . S i n o , n u e s t r a s
preferencias nos l l e v a r n p r o n t o a u n intervencionismo cultural
1
q u e n o m i d e sus i m p l i c a c i o n e s .

E L HOMBRE NO VIVE SOLAMENTE de pan, n i de l a palabra de

Dios. E n primera instancia vive de sociedad. Como todo mo-
vimiento cimentado en una ancha base popular, las iglesias
cristianas lo saben. N o solamente prometen una m a a n a
auspiciosa m s all, sino que dan inmediatamente, por el so-
lo hecho de existir, y dan con toda la fuerza de su profundi-
dad histrica. Ofrecen estructuras de encuentro, formacin
y accin. Piden, reciben y dan. E n u n pas como M x i c o la
religin pertenece a la cultura del pueblo y l a modela; para

1
POULAT, 1976, pp. 20-22.

HMex, X I . I I : 3, 1993 711

712 JEAN MEYER

mucha gente es una g a r a n t a de sobrevivencia mental, de

dignidad, de esperanza contra todo. Puede ser elemento
de identidad tanto tnica como nacional y una forma de pa-
triotismo. En u n mundo de sufrimiento y de miseria, es a la
vez consuelo de los afligidos y lujo de los pobres: el templo
como propiedad colectiva, la fiesta como e n c a r n a c i n de la
comunidad.
Por lo mismo, la Iglesia catlica pudo adaptarse a la secu-
l a r i z a c i n , por m s larga que haya sido la crisis de adapta-
cin, porque conserv su base popular. Por eso nunca sacri-
fic al elitismo, ya fuera intelectual, mstico o reformador, su
" m u l t i t u d i n i s m o secular".
A lo largo del proceso de "desencanto del m u n d o " M a x
Weber, nuestro tiempo, desde el Siglo de las Luces, ha
querido privatizar la religin, q u i t n d o l e su d i m e n s i n y sus
races sociales. T a l proyecto ha sido especialmente visible en
el campo poltico y m s a n en el asunto de las relaciones
entre el Estado y la Iglesia. Obligada a enfrentarse con esa
nueva realidad, la Iglesia catlica, a diferencia de las protes-
tantes, favorecidas por lo que era una " R e f o r m a " , pele
durante mucho tiempo, digamos 150 a o s , llevando a la
defensiva u n combate de retaguardia, aparentemente deses-
perado. C o n todo y sus derrotas polticas, manifest una
asombrosa capacidad para digerir el cambio y engendrar
nuevos. E l a o 1891, con la encclica Rerum Novarum del pa-
pa L e n X I I I , es una fecha simblica c m o d a dentro de ese
proceso de reajuste y de cambio en la permanencia.
L a Iglesia catlica, objeto privilegiado de nuestra refle-
x i n , por el peso que tuvo y que tiene, pero no objeto n i c o ,
es una institucin y t a m b i n u n lugar social caracterizado
por el pluralismo interno y los intercambios con el exterior.
O l v i d m o n o s de los clichs sobre la fortaleza romana, el
\4 ^_ l. 1. ^-f
^ _ J fc_ V
A 1 \_>* \_S i L 1 i 1 1 y u _tA V_. k_ S L lOl 1 1 V/. til UUl.llUUliX\^li l_ V.' V-
2
tical. Su historia es inseparable de la de la sociedad global,
en sus dimensiones e c o n m i c a s y polticas, tampoco es sepa-
rable de la vida de la heterodoxia religiosa: protestantismos,

2
B L A N C A R T E , 1988, los refuta de m a n e r a definitiva.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 713

m e n a r i s m o s , espiritismos, m a s o n e r a , anticlericalismo,
"verdadera nebulosa de comportamientos, instituciones y
valores religiosos portadores de u n rechazo a la institucin
3
religiosa h e g e m n i c a " , nebulosa que tuvo h i s t r i c a m e n t e
su c o r r e l a c i n con una militancia liberal radical primero, re-
volucionaria d e s p u s .

L A POLTICA

Para s e a l a r los lmites de la teora de la " s e c u l a r i z a c i n ' ' no

entraremos en una discusin sobre la naturaleza de la reli-
g i n , la poltica, el Estado o la Iglesia. Nos basta constatar
que cualquier Iglesia, como comunidad visible, tiene una ca-
ra poltica de la que no puede renegar y que la religin, con-
tra lo que c r e a n los liberales, no puede ser puro asunto del
fuero interno. N i aun las esferas m s " p r i v a d a s " de nuestra
actividad individual se dejan encerrar en el secreto del cora-
zn.
* " T o d o s los conceptos pregnantes de la t e o r a moderna
del Estado son conceptos teolgicos secularizados", escribe
C a r i Schmitt en su primera Teologa Poltica. A a d e en segui-
da: "Es cierto no solamente de su desarrollo histrico, por-
que fueron transferidos de la teologa a la teora del Estado,
sino t a m b i n de su estructura sistemtica, cuyo conoci-
miento es necesario para u n anlisis sociolgico de esos
4
conceptos". H a n n a h A r e n d t no acepta la hiptesis de la
secularizacin, pero quien llev la crtica m s lejos fue Leo
Strauss: " L a otra cruz de la filosofa de la cultura es la reali-
dad de lo poltico. Si la ' r e l i g i n ' y la 'poltica' son las reali-
dades que trascienden la cultura, o para hablar m s precisa-
mente, las realidades originales, la crtica radical del concepto
de ' c u l t u r a ' no es posible sino bajo la forma de u n 'tratado
5
teolgico-poltico' " . Para Strauss, ei conflicto entre r a z n

3
B A S T A N , 1990, pp. 175-176.
4
S C H M I T T , 1922. Existen interesantes coincidencias entre Lucas A l a -
m n , S c h m i t t y Strauss.
5
STRAUSS, 1935; sobre ese tema, v a s e L E F O R T , 1 9 8 1 .
714 JEAN MEYER

y revelacin no es especficamente moderno sino anterior a

las luces del siglo X V I I I . Strauss descubre en lo teolgico-
poltico una solidaridad n t i m a entre moral y poltica, ga-
rantizada por la sola religin; al criticarla, las luces abrieron
el paso a una poltica desligada de la moral, que es lo que
Strauss reprocha al liberalismo.
Hemos mencionado a Schmitt, Arendt y Strauss porque
no podemos evitar hacernos las preguntas siguientes: c m o
una sociedad profundamente religiosa pudo parir a nuestra
sociedad laica? C m o u n m u n d o enteramente relacionado
con la divinidad se t r a n s f o r m en el reino de la a u t o n o m a
de las esferas, poltica, ciencia, arte, y la religin se redujo,
en apariencia, a u n asunto m s que privado, n t i m o ?
No podemos escapar de esa pregunta, por m s que le de-
ba suceder la siguiente: los acontecimientos de la historia
m u y c o n t e m p o r n e a 1960-1990 no sugieren una conti-
nuidad allende de la evidente ruptura, u n resurgimiento
aparente de la religin?, y esto nos lleva a una cuarta pre-
gunta se trata de una cancelacin de la secularizacin o de
:
una falla en nuestro inventario de dicho concepto de desen
canto del mundo?

RELIGIN Y POLTICA

Parece que en el siglo X V I se encuentran los primeros ndi-

ces de una reflexin " m o d e r n a " sobre religin y poltica,
aunque el campo de lo poltico no era entonces algo bien de-
limitado. De todos modos, no podemos esperar entender al
siglo X V I I , n i al X V I I I , n i a la guerra de independencia con
sus discursos " p o l t i c o s " , si presuponemos su a u t o n o m a o
su clara identidad, como lo hacemos normalmente.
U n evento reciente en la historiografa nos ayuda a evitar
el e q u v o c o ; hay una seria insistencia sobre la importancia
de la religin para entender la revolucin de independen-
6
cia. Para muchos, la poltica era una rama de la teologa y
viceversa: Dios gobierna el universo. L a poltica es teolgica

6
HERREJN, 1987.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 715

y la teologa est compenetrada por la t e r m i n o l o g a poltica;

por eso (y no solamente porque son curas) la Inquisicin i n -
terviene a la hora de la insurgencia. Los c o n t e m p o r n e o s
pueden ver en la Biblia u n libro de " p o l t i c a " (como lo hace
el j o v e n general Bonaparte, quien en el estante " p o l t i c a "
de la biblioteca porttil que se lleva a Egipto, pone'la Biblia
y el C o r n ) . E n el siglo X I X , don V a l e n t n G m e z Paras es
u n buen representante de este m u n d o que se est transfor-
mando radicalmente con el d b a t e abierto por la revolucin
francesa. M o r a formula de manera inmejorable la concien-
cia de la ruptura. El Estado se concibe como una entidad i n -
dependiente, la poltica como una realidad suigeneru, la reli-
g i n como creencia privada, por lo menos para la m i n o r a
liberal que siente, con sobrada r a z n , que est haciendo la
historia antes de escribirla. De manera paralela, la resisten-
cia de los conservadores y de muchos clrigos est por es-
cribirse la historia del liberalismo catlico y sacerdotal de
los " p u e b l o s " , manifiesta c u n difcil, cuan sangriento
-como ciertos partos fue la s e p a r a c i n de lo religioso y
de lo poltico. Durante siglos y milenios hubo hombres para
los que no exista tal s e p a r a c i n ; de repente hubo hombres
concibieron lo poltico y lo religioso como dos r d e n e s
de prcticas y de relaciones separadas. Perdimos la dimen-
sin de lo fue revolucin m a y s c u l a que quiso
transformar a los miembros de las comunidades y a los
los en ciudadanos constituventes del pueblo v de la n a c i n
con el Estado como instrumento de tan colosal e inacabada
transformacin.
Q u i z podamos comprender la medida de esa m u t a c i n
al ver la fuerza de las resistencias que e n c o n t r : conservado-
ras en una primera etapa, revolucionarias (integralista, co-
munista, fascista, nazi) en una segunda: conservacin o
" r e s t a u r a c i n " del " c u e r p o " social (gremios, estamentos,
7
Iglesia, los que G u e r r a llama "actores colectivos") y
" u n i n " del cuerpo social en el totalitarismo como b s q u e -
da de la " t o t a l i d a d " o r g n i c a .

7
GUERRA, 1988.
716 JEAN MEYER

CRISTIANISMO Y POLTICA

" A l C s a r lo que es del C s a r , a Dios lo que es de D i o s . "

El cristianismo es tensin permanente entre este mundo y el
dios extramundano (y P a n t o c r t o r ) . El cristianismo que i n -
tenta v i v i r el mensaje de la e n c a r n a c i n de J e s s se vuelve
" u n individuo fuera del m u n d o " , que vive seriamente en el
m u n d o , es decir, u n ser internamente desligado del mundo
8
por su comercio secreto con Dios, pero por fuerza sujeto
del m u n d o como ser biolgico y como ser social. E n esa d i v i -
sin existencial, espejo de las dos naturalezas en Cristo, est
la fuente de la tensin permanente en el seno del cristianis-
mo, que hace de l u n fermento d i n m i c o en la historia.
Siempre existen dos r d e n e s independientes de autoridad y
dos principios de sociabilidad, dos esferas, dos legitimida-
des, dos reinos. Para el cristianismo, el principio de la alteri-
dad, de la s e p a r a c i n de los reinos es fundamental. Pero no
es fcil en la prctica v i v i r tal distincin por lo cual encon-
traremos cristianos conservadores y cristianos revoluciona-
rios, y una desestabilizacin recurrente. N o cabe duda de
que el destino cristiano est en la discordia o mejor dicho en
la fractura entre la institucin de salvacin y la institucin de
d o m i n i o . L a famosa doctrina del Gelasio (494 d . C ) ,
petrel claramente los dos oficios: d e s p u s de Cristo no se pue-
9
de ser 9. la vez rey y sacerdote. Este hecho ha tardado mu
cho tiempo en manifestarse e r o sus consecuencias han sido
fundamentales y el llamado augustznismo poltico ha quedado
descalificado-no nuede existir en buena teologa cristiana el
p r i m a d o de lo espiritual T a l exigencia histrica e n g e n d r
inmediatamente su contrario la exigencia de a u t o n o m a (v
de s u p r e m a c a ^ de lo temporal El imperialismo pontifical
e n g e n d r la afirmacin del p r n c i p e en u n abrazo m e aoe-
a s acaua ue uesnaceise uajo n u e s u o s ojos, n e m o s seiviuo
a " a m h a 1Vaipsjf adp<" v v i v i d o hain la lii? de "dos <snlps"

hasta"hace poco?hasta - d i g a m o s - 1700, fecha m a t e m t i -

8
DUMONT, 1 9 8 3 , pp. 33-67 y GAUCHET, 1985.
9
DVORNIK, 1966.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 717

ca, simblica, abstracta, cuando el absolutismo de los reyes

cristianos pone fin a la fase cristiana de la historia.
Entonces, los f e n m e n o s originales inducidos por la tras-
cendencia cristiana el Estado soberano y nacional, la cien-
cia, el derecho, la d o m i n a c i n del mundo, el individualis-
mo se vuelven contra su matriz, la Iglesia, y especialmente
contra la Iglesia catlica romana. Empieza la famosa " sali-
da de la r e l i g i n " , que no es d e s a p a r i c i n de la religin, sino
fin de su papel totalizador en una sociedad " h o l i s t a " . Ter-
m i n a la edad de la religin como estructura, nada m s . E n
ese sentido, se a c a b " l a cristiandad" y podemos hablar de
"poscristiandad". (Dej u n hueco que llen en la conciencia
colectiva el socialismo y sus metstasis teratgenas, bolche-
vismo y nazismo.) L a poscristiandad no es solamente una so-
ciedad que viene despus de la cristiandad, sino una sociedad
que ya no es "cristiana", pero que pas por esa experiencia,
est marcada por ella y cree conocer ess religin porque con-
serva de ella vagos recuerdos y se pasea entre sus vestigios.

LA SALIDA DE LA RELIGIN. LoS CATLICOS HASTA 1938

N o fue nada fcil p r a l o s catlicos mexicanos, porque como

catlicos, es decir partcipes de una institucin m u n d i a l , la
Iglesia romana, sufrieron el trauma de la revolucin france-
sa, acontecimiento de d i m e n s i n m u n d i a l , que les c e r r pa-
ra mucho tiempo las puertas de la modernidad.
Siempre hay que volver a la revolucin francesa. Antes de
ella exista u n equilibrio, resultado de una larga historia. E n
el estado de la cristiandad, como funcion del siglo X V I al
X V I I I , la zona de s u p e r p o s i c i n de los dos reinos exceda
ciertamente lo que hubiera aconsejado una sana interpreta-
cin de la t r a d i c i n , pero el compromiso funcionaba. Lue-
go, d e s p u s de u n ciclo francs de crtica religiosa, la Revo-
lucin estuvo a punto de acabar con el catolicismo en
Francia, cuando las m o n a r q u a s a u s t r a c a y e s p a o l a se
aprestaban, si no a l i q u i d a r , por lo menos a restringir la ins-
titucin pontificia. L a Iglesia catlica romana sobrevivi pe-
ro q u e d marcada por u n buen tiempo.
718 JEAN MEYER

De a q u en adelante, esa Iglesia aborreci al liberalismo

y al pensamiento de las luces, al que confundi con la Revo-
l u c i n . Escogi el sentimiento contra la r a z n , r e c h a z el
presente y el pasado inmediato para refugiarse en u n pasado
lejano y mtico, antes de lanzarse a las utopas de la "restau-
r a c i n " cristiana y del integralismo. R e n u n c i a su tradi-
cin racionalista, que va, por lo menos, de la gran escolsti-
c a del siglo X I I I hasta el siglo X V I I I . Los catlicos t e n a n la
nostalgia dolorosa de u n mundo perdido y eso los ceg frente
a u n presente condenado. Rehuyeron la realidad en nombre
de u n pasado imaginario, olvidaron la distincin entre am-
bas majestades, entre los dos reinos; de hecho exigieron que
el mundo dejara de serlo y pretendieron realizar hic et nunc el
reino celestial. En M x i c o , la situacin no fue diferente; los
catlicos se lanzaron a la poltica que naca con la indepen-
dencia para rechazar absolutamente el liberalismo, sin
aceptar todo lo que t e n a de " c r i s t i a n o " . Prefirieron conde-
nar la libertad, el individualismo y la democracia, sin ver sus
races cristianas; prefirieron olvidar a T o m s de Aquino y a
todos los manuales clsicos que nutrieron el pensamiento
10
poltico de Morelos por ejemplo. Por eso el largo v valien-
te combate de los catlicos liberales estaba condenado al fra-
caso en el preciso momento de la derrota de la u t o p a "res
t a u r a d o r a " catlica cuando se dio la enorme deceocion o
a u . o e . m a o ) del imperio de M a x i m i l i a n o comedia-tragedia
de equivocaciones en la cual se vio a los catlicos mexicanos
enemigos mortales del liberalismo esperar la salvacin de u n
ejrcito francs v de u n emperador aue simpatizaba m s con
Turez oue con ellos Este episodio coincida precisamente
c o n e l p e x del encierro catlico: el Syllabus y la p r o c l a m a c i n
de la infalibilidad pontificia H a b r o u e e s p e r a r a L e n X I I I
para romper el crculo infernal. E n M x i c o eso coincidi v

no fue c a s u a l - con el modus vivendi que p e r m i t a la poltica de

<< ;i;;x" J u T -

Para resumir, la revolucin francesa provoc una reaccin,

una disidencia que e n c e r r a la Iglesia catlica en un callejn
sin salida: gast sus fuerzas intentando vanamente confesio-

HERREJN, 1987.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 719

nalizar al Estado. T a r d mucho en reconocer que el Estado

liberal t e n a la misma legitimidad que el imperio romano,
antes y d e s p u s de la conversin de Constantino, o que la
m o n a r q u a espaola, antes y d e s p u s de la expulsin de los
j e s u t a s . Fueron necesarios 70 aos y muchos de guerra civil
para entender esto a fines del siglo X I X , y luego otro tre-
mendo post scnptum (1914-1938) para aprender a vivir con el
Estado nacido de la R e v o l u c i n .
C o n t r a el Estado liberal que p r e t e n d a despojarla de lo
que, sin serle propio, h a b a sido suyo durante siglos el es-
tado civil, la asistencia, la e d u c a c i n la Iglesia catlica y
los catlicos se levantaron. A s radicalizaron al liberalismo,
a los liberales y aceleraron, de manera involuntaria, la laici-
zacin de las instituciones religiosas que c u l m i n con la se-
p a r a c i n de la Iglesia (de las Iglesias, porque por primera
vez se abre a los protestantes la posibilidad de una existencia
formal) y del Estado.
A su vez, el triunfo del anticlericalismo militante p r e p a r
el terreno para el nacimiento del " i n t e g r a l i s m o " catlico y
de sus proyecciones sociales y polticas. Se desarroll entre
los catlicos una corriente que exiga la verdadera indepen-
dencia de su Iglesia frente a u n Estado nada cristiano. A la
" p o l t i c a religiosa" del Estado liberal se opuso una " r e l i -
gin p o l t i c a " , para retomar la famosa f r m u l a de Metter-
m i c h a p r o p s i t o de La Mennais. A la a u t o n o m a de la pol-
tica, base de la concepcin moderna del Estado, algunos
catlicos opusieron la afirmacin intransigente del primado
de las opciones religiosas, de las cuales se d e d u c a una polti-
ca; por eso para ellos u n liberal, u n protestante, t e n a que
ser u n traidor, u n vendepatrias, porque no c o r r e s p o n d a a
la e c u a c i n : "mexicano = catlico y guadalupano".
Perdida la ilusin de destruir el Estado liberal, frente al
anticlericalismo triunfante de fines de la d c a d a de 1860,
cuando en el m u n d o entero los Estados chocaban con la Igle-
sia del Syllabus y del Concilio del V a t i c a n o , algunos catlicos
11
apostaron a la f o r m a c i n de partidos de defensa catlica.
L a prudencia de los prelados, m s " l i b e r a l e s " , menos

1 1
ADAME, 1 9 8 1 ; CEBALLOS, 1990.
720 JEAN MEYER

"intransigentes" que sus feligreses, explica que u n partido

catlico el Partido Catlico Nacional ( P C N ) , no haya sur-
gido entonces en M x i c o , sino m s tarde, a la hora de la ca-
da de D a z .

L A INFLUENCIA DEL CATOLICISMO

INTRANSIGENTE ( E L INTEGRALISMO)

T a n t o como el contexto poltico (liberal, luego revoluciona-

r i o ) , el contexto religioso explica la historia del P C N . Esos 1 2

catlicos t o d a v a no entienden q u es, q u p o d r a ser la de-

mocracia pluralista (sus adversarios tampoco). Quieren " l i -
b e r a r " a la Iglesia catlica y "restaurar todo en C r i s t o " . Su
tctica: utilizar las instituciones para defender los intereses
religiosos. Los historiadores han probado la vitalidad y la
importancia de ese catolicismo intransigente que a c t a , has-
ta la fecha, aunque sus valores polticos hayan podido pasar
de la derecha a la extrema izquierda. E s t ligado al activis-
mo religioso de fines del siglo X I X y de la primera m i t a d del
siglo X X : crecimiento del clero, desarrollo de r d e n e s , fun-
d a c i n de congregaciones ( M x i c o se vuelve casi lder mun
dial en ese aspecto), fuerza de una religin popular bastante
canalizada, desarrollo de peregrinaciones; todo esto acom-
p a a d o por u n mundo de escuelas, asociaciones, obras, gre-
mios, sindicatos, caractersticos de una religin que se quiere
social no individual Es lo que algunos llaman " l a segunda
c r i s t i a n d a d " . E n eso, ^Mxico no es una. excepcin, es u n ca-
13
so ejemplar, en el marco romano m u n d i a l . E l P C N es la
c u l m i n a c i n lgica, en el plano poltico, de todo este m o v i -
miento. E n eso M x i c o se parece m s a la Alemania catli-
ca a Blgica y a Alsacia que a Francia. Se ha hablado m u -
cho de la influencia francesa sobre el porfiriato pero, en esa
misma p o c a es el Vereinskatholizismus a l e m n el eme inspira
al catolicismo social y poltico en M x i c o . Ese catolicismo,
siendo antiliberal no admite al liberalismo catlico - q u e

1 2
CORREA, 1 9 9 1 .
1 3
MEYER, 1989.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 721

sigue existiendo por hostilidad al liberalismo poltico, eco-

n m i c o y social. E l hecho de que se empiece a hablar de ' 'de-
mocracia cristiana" no significa una conversin a los valores
liberales. M . Ceballos ha manifestado m u y claramente que
el concepto no es poltico y no designa, al principio, u n parti-
do. Es u n movimiento complejo^ cargado de aspiraciones
apostlicas y misioneras, que puede animar lo mismo la l u -
cha contra el alcoholismo que la formacin de cajas de p r s t a -
m o y, finalmente, de partidos catlicos. L a novedad es que
su inspirador, el papa L e n X I I I , invita a los catlicos ex-
cepto a los de Italia, a quienes la Iglesia prohibe participar en
las elecciones hasta 1929 a participar en la vida poltica y
a aprovechar las instituciones liberales. E l catolicismo social
s e g n la encclica Rerum Novarum (1891) es u n elemento de la
democracia cristiana que debe u n i r la Iglesia con el pueblo;
ese catolicismo interclasista tiene profundas races en las cla-
ses populares. Conviene sealar, entre parntesis, que de to-
dos los movimientos populares ninguno pudo, en el siglo
X X , asegurarse el monopolio o la exclusividad del pueblo.
s t e fue y sigue siendo el lugar y el objeto de su rivalidad,
pero t a m b i n fue y sigue disponible para otras influencias.
Entre todas ellas, la de la Iglesia catlica sigue siendo la m s
antigua, la m s arraigada y la m s m e t d i c a .
El Partido C a t l i c o Nacional tuvo una existencia formal
m u y breve (1910-1913). Su gnesis se remonta a la d c a d a de
1870 y su accin se prolonga en la L i g a Nacional de Defensa
de las Libertades Religiosas (fundada en 1925), actor decisi-
vo en el conflicto armado (1926-1929). Entre sus numerosos
descendientes se encuentra la U n i n Nacional Sinarquista,
por u n lado y el Partido Accin Nacional, por el otro.
Sin embargo, la relacin entre Iglesia catlica y poltica
nunca se l i m i t a los partidos o movimientos. L a Iglesia en
M x i c o prefiri siempre la i n t e r v e n c i n de los obispos ante
el presidente, heredero del p r n c i p e cristiano, a la accin de
polticos seglares. Nuestra idea del partido catlico como
"brazo secular" de la j e r a r q u a o del Vaticano es equivocada
tal como sucede en Alemania. R o m a t r a t directamente con
Bismarck, sin tomar en cuenta al Zentrum a la hora del arre-
glo; de la m i s m a forma, en M x i c o t r a t con los presidentes
722 JEAN MEYER

D a z , M a d e r o , O b r e g n , Calles y Portes G i l a la hora de las

conciliaciones sucesivas y de los arreglos de 1929, sin tomar
en cuenta a las organizaciones catlicas respectivas. E n los
a o s veinte, como en el tiempo de D a z , R o m a vet la crea-
cin de u n partido catlico. L a Iglesia mexicana prefiri
siempre la accin de organizaciones catlicas, movilizadas
como grupos de p r e s i n , a la accin de partidos. De modo
que u n estudio de las relaciones entre Iglesia y poltica no
se puede l i m i t a r al estudio de los p a r d o s e a t l i c o s . A d e m s ,
muchos catlicos no se reconocieron nunca en dichos parti-
dos y sus comportamientos polticos han sido siempre plura-
les. E n M x i c o , la separacin entre Iglesia y Estado se hizo
bruscamente, en forma de r u p t u r a sin negociaciones. Dej
abierto u n interminable periodo contencioso que se a l i m e n t
por s mismo (basta leer la prensa en 1991, sobre una even-
tual reforma de ciertos artculos constitucionales o sobre el
establecimiento de relaciones d i p l o m t i c a s entre M x i c o y la
Santa Sede). Sin embargo, todos reconocen que salieron ga-
nando y nadie se imagina volver a la situacin anterior.
E n efecto, al laicizar las instituciones religiosas (escuelas,
hospitales, panteones, etc.), el Estado a b a n d o n en R o m a
una Iglesia que r e n u n c i a controlar desde adentro y a b r i
el campo a Iglesias rivales. Antes de hablar de aqullas,
mencionemos que esa importante traslacin de competen-
cias, a d e m s de limitar el campo de accin de la Iglesia cat-
lica, inici dentro de la Iglesia la p r o m o c i n de los m o v i -
mientos de los seglares.
L a secularizacin no es solamente transferencia de com-
petencias y e m a n c i p a c i n ideolgica, es m s que todo d i v i -
sin y especializacin del trabajo: la religin se vuelve m s
religiosa, m s confesional, mientras que la sociedad se racio-
naliza.
Queda pendiente la r e a f i r m a c i n intransigente por parte
del Estado del viejo principio del rey cristiano, segn el cual
el poder civil puede, en materia eclesistica, legislar solo:
principio inaceptable para R o m a , clave del conflicto que es-
tall en 1926.
L a libertad de culto o de creencia es, en el derecho mexi-
cano, la manera estatal de hablar de la libertad religiosa.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 723

Eso presupone que las religiones, entre ellas el cristianismo

en sus diversas ramas, se definen esencialmente corno el cul-
to, asunto individual y privado, ejercido en edificios bien
definidos. N i n g n telogo cristiano acepta dicha r e d u c c i n
de la religin al culto, pero eso es otro asunto.

LAS IGLESIAS PROTESTANTES

L a ruptura entre el Estado de la Reforma y la Iglesia catli-

ca dio a los protestantes la oportunidad de poner fin a un
viejo monopolio religioso. A diferencia de la Iglesia catlica,
las Iglesias protestantes no se opusieron sino que apoyaron
la primera oleada de laicizacin, la del siglo X I X . 1 4
Cuando
el Estado reconoce su incompetencia en materia de dogma
y deja de afirmarse responsable de la salvacin de las almas,
da fundamento al pluralismo religioso de manera definitiva.
E l catolicismo segua siendo la religin mayoritaria ( m s de
90% de la p o b l a c i n hasta la d c a d a de 1860), pero no era
m s que u n culto entre otros. L a historia protestante en M -
xico se cas con la historia del liberalismo y de la moderni-
dad, a tal grado que los catlicos decidieron ver en la Re-
forma, en la R e p b l i c a Restaurada, y en la R e v o l u c i n del
siglo X X una c o n s p i r a c i n protestante, caballo de T r o y a del
imperialismo yanqui.
Ciertamente el Estado no fue indiferente en materia reli-
giosa. Consideraban sus rectores que la religin p o d a ser
til al orden social, pero especialmente en su versin protes-
tante, factor de modernidad. Bastan narra c m o dicha si-
t u a c i n fue favorable a los protestantismos e n d g e n o s . L a
pluralidad religiosa significaba para ellos una r e d u c c i n del
peso social del catolicismo y la posibilidad de u n desarrollo
histrico i n d i t o , inesperado. De a h su entusiasmo militan-
te a favor del liberalismo, que le p e r m i t a evitar el estatuto
de "disidentes". Con ellos van catlicos marginados, catli-
cos liberales, catlicos heterodoxos y t a m b i n anticlericales,

1 4
BASTAN, 1989.
724 JEAN MEYER

15
espiritistas, masones. Esos protestantes en algo se p a r e c a n
a los romanos: ellos t a m b i n crean posible y deseable una
cristianizacin de la sociedad, pero a su manera protestante.
Quiero decir que ellos tampoco se satisfacan con una privati-
zacin individual de la fe. Pero como estaban del lado de la
modernidad y del Estado (mientras que los catlicos se
encontraban del lado del antiguo r g i m e n y muertos a la vida
poltica (1867-1910), esperaban incluso ser la religin del
m a a n a en M x i c o . S o a b a n con u n " M x i c o protestante'',
no imaginaban una sociedad sin principios religiosos funda-
mentales, n i que esos principios no fuesen cristianos. Su
alianza informal con el Estado fue antirromana y B a s t a n de-
muestra la correlacin entre esa heterodoxia religiosa y una
militancia liberal, radical a veces, correlacin que se vuelve
a encontrar en la revolucin mexicana, en el carrancismo,
16
en el reino de los sonorenses y hasta en el cardenismo.
El estudio de Bastan constituye el intento m s coherente
de i n t e r p r e t a c i n del r o l del f e n m e n o religioso heterodoxo
como uno de los motores del cambio social. A l examinar las
sociedades protestantes mexicanas, este autor las ha consi-
derado como u n f e n m e n o asociativo liberal radical de pro-
testa en contra del liberalismo conservador y conciliador con
el catolicismo romano del porfirismo. A l demostrar la coin-
cidencia entre la difusin de las sociedades protestantes en
regiones especficas las mismas zonas frgiles donde ocu-
rrieron los estallidos revolucionarios de 1910-1911 , Bas-
tan ha establecido la correlacin entre disidencia religiosa y
la b s q u e d a de u n cambio social d e m o c r t i c o . Por lo tanto,
su trabajo va m s all de la mera historia religiosa para
constituir una historia social de las m i n o r a s liberales crea-
das por estas redes informales asociativas cuyo fundamento
es u n liberalismo exacerbado, negador del catolicismo y del
Estado o l i g r q u i c o . Se trata de una verdadera a r q u e o l o g a
de la revolucin mexicana, en el sentido original de la pala-
bra, que explica el mecanismo de ruptura revolucionaria

1 5
N o t r a t o el tema del anticlericalismo y del anticatolicismo antes y
d u r a n t e la r e v o l u c i n mexicana. V a s e M E Y E R , 1 9 9 0 .
1 6
BALDWIN, 1979; MCKECHINIE, 1970.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 725

operado mediante u n lento trabajo de descalificacin del r-

gimen por parte de tales asociaciones.

L A SEGUNDA SECULARIZACIN, 1938-1990"

Roberto Blancarte (1988) afirma que a lo largo de este me-

dio siglo

. . . e n r e l a c i n a las c u e s t i o n e s sociales y p o l t i c a s , p r e d o m i n a n
dos corrientes al i n t e r i o r de l a Iglesia: la i n t e g r a l - i n t r a n s i g e n t e
y l a c o n c i l i a d o r a ( t r a n s i g e n t e ) o p r a g m t i c a . A estas dos c o -
r r i e n t e s se a g r e g a n p o r l o m e n o s o t r a s d o s , las cuales se d e f i n e n
m s c l a r a m e n t e e n el p e r i o d o p o s t e r i o r a l I I C o n c i l i o V a t i c a n o :
l a i n t e g r i s t a y l a n e o - i n t r a n s i g e n t e . Estas l t i m a s s o n e n g r a n
m e d i d a u n d e s p r e n d i m i e n t o de las p r i m e r a s .
L a corriente integral-intransigente a g r u p a a todos aquellos
q u e se o p o n e n a u n c o m p r o m i s o c o n e l E s t a d o e i m p u g n a n l a
i m p o s i c i n del m o d e l o social de l a R e v o l u c i n M e x i c a n a .

L a corriente conciliadora o p r a g m t i c a es aquella que, sin

renegar de los principios y doctrina catlicos, plantea una
c o o p e r a c i n con el Estado mexicano. Comparte con ste los
anhelos de justicia del movimiento popular, aunque no la to-
talidad de sus valores.
L a corriente integrista es u n producto de la integral-
intransigente y se desarrolla en la medida en que sta no es
dominante y pierde terreno ante las otras corrientes. Est i n -
tegrada por los elementos m s reacios a cualquier transfor-
m a c i n o a d a p t a c i n de la Iglesia al mundo moderno.
Por l t i m o , la corriente neointransigente, surgida tanto
de las filas de la intransigencia como de los grupos concilia-
dores, defiende las tesis conciliares que intentan poner al d a
a la Iglesia para difundir mejor su proyecto social en el m u n -
do moderno.
A lo largo de la historia c o n t e m p o r n e a eclesistica, estas
cuatro corrientes han representado las opciones principales
alrededor de las cuales gira el pensamiento social catlico.

1 7
ARIZPE, 1 9 8 9 , pp. 18-19, 154, 226-227, 233, 2 4 1 , 249.
726 JEAN MEYER

E l fracaso de la rebelin cristera y el periodo de persecu-

cin que le sigui m a r c el fin temporal del predominio de
las corrientes intransigentes que a lo largo de los aos pre-
vios h a b a n disputado el control de las masas a los r e g m e n e s
revolucionarios.
Si la guerra cristera simboliz el fracaso de la rebelin ar-
mada frente a la imposicin del modelo de la revolucin me-
xicana, signific t a m b i n el predominio de la corriente con-
ciliadora o p r a g m t i c a dentro de la Iglesia. Ello implic, por
lo tanto, u n cambio de estrategia hacia una menor presencia
eclesial en el terreno social y poltico.
Esta estrategia del episcopado, establecida durante la se-
gunda m i t a d de la d c a d a de los a o s treinta, no h a b r a de
d i s e a r s e y ponerse en p r c t i c a sin la resistencia de una par-
te importante del clero y de los catlicos mexicanos, reacios
a u n compromiso eclesial con los r e g m e n e s de la revolucin
mexicana.
L a c o o p e r a c i n Estado-Iglesia consisti b s i c a m e n t e en la
a c e p t a c i n eclesial de que el terreno de lo social era monopo-
lio exclusivo del Estado. Por lo tanto, en la prctica fue una
a c e p t a c i n del rompimiento de la integridad catlica, en
aras de una tolerancia y libertad en el terreno educativo.
" F u e lo que se dio en llamar modus vivendi y que p e r m a n e c i
con todas sus caractersticas hasta principios de la d c a d a de
los a o s cincuenta. Durante el periodo 1938-1950 la Iglesia
en M x i c o , a cambio de la neutralidad oficial en el terreno
educativo, otorg su apoyo al r g i m e n de la R e v o l u c i n en
18
su poltica s o c i a l . "
L o que queda claro en la lectura de la importante tesis de
Blancarte es que, al abandonar, d e s p u s de 1929, el control
de los movimientos sociales del Estado, al renunciar de he-
cho para siempre a u n sindicalismo catlico, al congelar por
u n tiempo las actividades " p o l t i c a s " de los catlicos, la
Iglesia r o m p i , sin pensarlo, la visin integral del catolicis-
m o . "Desde aquel entonces, los efectivos del militantismo
catlico provienen b s i c a m e n t e de las clases medias y no

B L A N C A R T E , 1992, conclusiones, p p . 3-4.

 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 727

1 9
existen organizaciones de masas de inspiracin C a t l i c a . "
El P A N , con toda r a z n , afirma no ser u n partido confesional
y mucho menos un partido clerical; en cuanto a lo que queda
del sinarquismo poltico, el Partido D e m c r a t a M e x i c a n o ,
por m s que lo diga, no es u n partido d e m c r a t a cristiano.
O t r a a p o r t a c i n de Blancarte es sealar l a visin naciona-
lista c o m n que comparten la Iglesia catlica y el Estado, a
pesar de tener orgenes distintos. Considera como una victo-
ria de la Iglesia el hecho de que el catolicismo sea visto hoy
como uno de los elementos esenciales de la nacionalidad me-
xicana, lo cual no hubiera sido aceptado por los gobiernos de
la primera m i t a d del siglo. As se forj una alianza informal
pero efectiva entre los elementos conciliadores del Estado y
los de la Iglesia catlica, que p e r m i t i superar el radicalismo
anticlerical de los a o s treinta. Citemos a Blancarte otra vez:

Existe al respecto una confusin mayor que es importante dis-

cernir: la coincidencia de posiciones y el entendimiento en al-
gunas reas entre Estado e Iglesia nunca signific el abandono
total y absoluto del proyecto cristiano de sociedad. No fue ni-
camente el periodo del modus vivendi la nica ocasin en que
existi una cooperacin abierta. El periodo entre 1938 y 1950
fue seguramente aquel donde la coincidencia fue mayor porque
la situacin defensiva de la Iglesia le hizo ceder en gran medida
su influencia social en las organizaciones de masas. Adems, la
situacin internacional, marcada esencialmente por l a I I Gue-
r r a Mundial y posteriormente por la Guerra Fra, inclin a la
Iglesia a favorecer el acercamiento con los grupos liberales en
detrimento de las corrientes socialistas o de izquierda. Sin em-
bargo, hubo otros momentos en que l a Iglesia pareca coincidir
y aprobar la poltica social del Estado, particularmente entre
1963-1965 y entre 1970-1976. En ambos casos, la Iglesia parece
haberse inclinado por apoyar la poltica reformista del rgi-
men^ [que identific con su propio proyecto reformista de sociedad].

Dicho apoyo no fue incondicional ni absoluto, como lo

expresan las divergencias importantes sobre el control de la

BLANCARTE, 1 9 9 2 , p. 5.
BLANCARTE, 1 9 9 2 , p. 8.
728 JEAN MEYER

natalidad y la e d u c a c i n . Es lo que Blancarte llama " l a coo-

p e r a c i n condicionada":

As pues, a la visin que asimila a la Iglesia como parte del apa-

rato de dominacin ideolgica del Estado o como cmplice de
ste en el mantenimiento de la disciplina social, nosotros quere-
mos oponer la imagen de una Iglesia que, salvo por los cortos
periodos antes mencionados, se ha convertido en uno de los
principales opositores del Estado y un creciente crtico y fiscali-
zado:- de sus acciones. No es posible por lo tanto describir su
relacin con el Estado como de "complicidad equvoca", a
riesgo de perder de vista la importancia de su enfrentamiento.
En ese sentido, no se debe confundir la ausencia de un conflicto
abierto, con la existencia de un acuerdo o complicidad. La au-
sencia de conflicto no es smbolo automtico de comunin. Por
lo dems, la colaboracin ocasional no es ndice de complicidad
en el proyecto social ni de participacin en el aparato ideolgico
21
de dominacin.

Desde la primera visita del papa en 1979, la Iglesia m a n i -

fiesta su negativa a ser confinada a la sacrista y no ha duda-
do en intervenir m s en la vida pblica. As comprueba que
es u n a de las instituciones clave de la sociedad civil, en el
momento preciso en que dicha sociedad se encuentra m s
secularizada que nunca. " C o m o tal, ha ejercido una fun-
22
cin de contrapeso al autoritarismo del Estado."

U N POCO DE HISTORIA COMPARATIVA

U n siglo (1850-1950) no dej de interrogarse sobre la com-

patibilidad entre catolicismo y libertad, de J o s M a r a Luis
M o r a a J e s s Reyes Heroles. E n una primera etapa i m a g i n
la reforma (la Reforma) de la Iglesia catlica, de m i l mane-
ras; en una segunda etapa i n t e n t destruirla. L a Iglesia se
n e g a los cambios del " m u n d o moderno", c o n d e n la de-
mocracia; luego, de L e n X I I I al concilio de Vaticano I I em-

2 1
B L A N C A R T E , 1992, p. 11.
2 2
B L A N C A R T E , 1992, p. 13.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 729

p r e n d i el largo y arduo camino de la a d a p t a c i n , no de la

" r e c o n c i l i a c i n " . E n M x i c o fue m u y difcil, como en la Eu-
ropa de los Borbones. Vale la pena preguntarse por q u no
fue as en los vecinos Estados Unidos? Tocqueville (1835)
nos dice que la religin es una "de las causas que tienden a
mantener la r e p b l i c a d e m o c r t i c a en los Estados U n i d o s ' ' ,
que " e n s e a el arte de ser l i b r e " y que sirve de contrapeso
a las tendencias liberticidas de la democracia (igualitarismo,
individualismo, egosmo, etc.). A f i r m a que en Estados U n i -
dos, "desde el principio, la poltica y la religin se encontra-
r o n de acuerdo", y concluye: "Pienso que nos equivocamos
al ver a la religin catlica como u n enemigo natural de la
democracia". Reflexiona sobre el contraste entre la situa-
cin americana y la francesa y concluye que el secreto de la
a r m o n a americana es la s e p a r a c i n entre " e l santuario y la
p o l t i c a " . A l disminuir la fuerza aparente de la religin, su
fuerza real aumenta y la estricta s e p a r a c i n de los dos rde-
nes, los hace concurrir al servicio de la libertad. E n cambio,
en Francia, se enfrentan. All, como en M x i c o , la laiciza-
c i n es u n movimiento que quiere promover la libertad de la
sociedad contra una Iglesia poderosa, hasta entonces encar-
gada de la moral, de las costumbres y de la e d u c a c i n . Los
partidarios del " e s p r i t u de l i b e r t a d " , para, hablar como
Tocqueville, creen que el celo religioso se apaga cuando cre-
cen las luces: " E x t r a a confusin de la cual somos testigos
obligados. Parece que se ha roto el lazo natural que une las
opiniones a los gustos y los actos a las creencias". Para l,
eso se debe al hecho de aue la reliein en Francia ha sido
establecida como institucin poltica: 'la u n i n demasiado
n t i m a de la poltica v de la reliein hizo aue " a l encontrarse
la religin m o m e n t n e a m e n t e Comprometida con las poten
cias que la democracia demuele" se diera una oposicin
" a c c i d e n t a l " entre el catolicismo y la democracia. M i e n t r a s .
oue en Estados T-Jnidos el orden religioso era distinto del
Doltico de tal modo aue se Dudieron cambiar las anticuas
leyes sin tocar las creencias antiguas E n Francia esto no se
pudo, porque leyes y creencias estaban demasiado mezcla-
das baio la forma de un catolicismo m o n r a u i c o Tocauevi-
Ue concluye: " p o r eso el espritu d e m o c r t i c o no se encuen-
730 JEAN MEYER

tra templado por la religin, el fundamento de la democra-

cia, y el principio de su estabilidad f a l t a " .
L o interesante es que, para l, este conflicto entre demo-
cracia y religin no es natural, ni es fundamental: es u n "ac-
cidente" histrico debido a las circunstancias. Vale la pena
citar lo que suena como u n programa: " E n los siglos de l u -
ces e igualdad, cuando al espritu humano le repugna recibir
creencias d o g m t i c a s , las religiones deben mantenerse m s
discretamente que nunca en los lmites que les son propios
y no intentar salirse de ellos. A l querer expandir su dominio
allende las materias religiosas, se exponen a no ser m s
credas de alguna manera". Opone el cristianismo al Co-
23
r n , religin del primero de los siglos d e m o c r t i c o s .

E L RETORNO DE LA RELIGIN?

En forma paralela al proceso de secularizacin de la socie-

24
dad que se acelera a partir de I 9 6 0 , entre 1970 y 1990
surgen, en gran parte al margen de la institucin catlica,
f e n m e n o s que los observadores tienden a interpretar como
2 5
" l a revancha de D i o s " . Existe, ciertamente, una cronolo-
ga m u n d i a l del f e n m e n o : despus de 1968 y d e s p u s de la
guerra de K i p u r (1973), suben de manera paralela varios
"fundamentalismos", varios "integralismos", tanto en el
hinduismo como en los mundos islmico, j u d o y cristiano.
En M x i c o lo m s notable es la m u t a c i n de los protestantis-
26
mos, aunque el catolicismo " c a r i s m t i c o " no deja de lla-
mar la a t e n c i n . A l lado de esa m u t a c i n mayor surge una
nebulosa de movimientos que llamaremos paracristianos,
porque poco tienen que ver con el catolicismo y el protestan-
tismo- mormones testigos de l e h o v L u z del M u n d o eso-
terismos, etctera. '
Los l t i m o s veinte a o s representan una ruptura con la
c o n c e p c i n de la modernidad sin d i m e n s i n religiosa, o me-
2 3
TOCQUEVILLE, 1835, pp. 301, 305-306, 310.
2 4
ARIZPE, 1989.
2 5
KEPPEL, 1990.
2 6
BASTAN, 1990.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 731

j o r dicho, con el confinamiento de la religin a lo privado.

Estos " m o v i m i e n t o s " pretenden resocializar la religin, re-
conquistar la sociedad global, reconstruir identidades socia-
les y comunidades. Nacen, d e s p u s del 68, sobre los escom-
bros de las ideologas de progreso: liberalismo, "socialismo
r e a l " , sionismo, Vaticano I I , etc. Y a no se trata de moder-
nizar el cristianismo, sino de cristianizar la modernidad. Pa-
ra el catolicismo no es nada nuevo, es el viejo "integralis
m o " (no confundir con " i n t e g r i s m o " ) de hace u n siglo, con
otras palabras, con u n estilo m u y diferente ligado a la urba-
nizacin y a los medios de c o m u n i c a c i n .
L a sociedad moderna queda descalificada pero se utilizan
todos los medios de la modernidad; por eso, dichos m o v i -
mientos rebasan por mucho contra lo que se cree el me-
dio de las masas pobres, marginadas, "oscurantistas". L o
que se critica es u n modelo de civilizacin, su tica laica, su
individualismo, su racionalismo. H a y u n paralelismo intere-
sante entre los telogos j u d o s y los telogos favoritos de
J u a n Pablo I I (que citan con predileccin a H a n n a h A r e n d t )
en sus crticas contra la filosofa europea del siglo X V I I I . A s
como los j u d o s ortodoxos ven una relacin entre la asimila-
cin-laicizacin de los j u d o s europeos en el siglo X I X y su
exterminio en el siglo X X , hay telogos catlicos para quie-
nes las luces radicalizadas por M a r x y Nietzsche, al decretar
" l a muerte de D i o s " , anunciaron la muerte del hombre en
los campos soviticos y nazis.
Si hay coincidencia en el tiempo, todos estos movimientos
no son equivalentes; la c o m p a r a c i n termina cuando llega-
mos a la poltica y particularmente a la democracia y al uso
de la violencia. Las condiciones del enfrentamiento con el
Estado no son las mismas en Estados Unidos o en Israel, en
el Islam o en M x i c o . T o d o separa a los discpulos de Cristo
(Iglesias catlica v protestantes^, por m s fundamentalistas
que sean, de los d e m s . M x i c o no est afectado por los fun-
damentalismos j u d o e islmico; la "segunda evangeliza-
c i n " a la cual J u a n Pablo I I convoc a los catlicos en su
visita de 1990 no se sale de lo conocido; queda el desliz de
los movimientos para los cuales B a s t a n no quiere usar el ca-
lificativo de protestantes, o slo entre " c o m i l l a s " comenta-
.732 JEAN MEYER

das, y que plantean los interrogantes mayores, tanto para el

cientfico como para el poltico.

L A IGLESIA CATLICA

Limitemos el uso de la palabra " i n t e g r i s m o " al p e q u e o cis-

m a encabezado por el obispo francs Lefevre el cual, si ha
tenido sus partidarios en M x i c o , no ha afectado a la Iglesia
como institucin. E l integrismo rechaza toda evolucin,
mientras que los f e n m e n o s que nos interesan son de reno-
v a c i n religiosa: nuevos creyentes, conversos o "renova-
d o s " quieren cambiar el rostro de la sociedad. Algunos
quieren cristianizar a la modernidad por medio de u n traba-
j o social y poltico. Son militantes y son laicos como los ca-
r i s m t i c o s , que no han sido bien estudiados. En esos grupos
asombrosos de o r a c i n , de glosoialia, de c u r a c i n , encontra-
mos j v e n e s y viejos, hombres y mujeres, pobres y catedrti-
cos, ejecutivos, publicistas, gente de los pueblos como de la
m e g a l p o l i s , en toda la repblica. H a y entre ellos los cjue se
educaron en los ideales de progreso de una sociedad secula-
rizada y que ahora quieren romper con ella y transformarla.
Carlos M o n s i v i s seala que no encuentra ninguna diferen-
cia entre esos catlicos y las asambleas pentecostales. E l mo-
vimiento carismtico abarca a cientos de miles de personis
y ha vencido la oposicin inicial de los obispos y del clero.
N o sabemos a d n d e va pero parece estar bien visto por una
Iglesia que d e s c u b r i la importancia de los medios de comU"
n i c a c i n audiovisuales de una estrategia de la creencia.
Las misas al aire libre semejan conciertos de rock Nada m s
falta la telenovela catlica
Dejando a u n lado lo espectacular, p o d r e m o s hablar de
fondamentalismo? Estrictamente hablando, es una manera
de relacionarse con el texto sagrado que es la Biblia, s e g n
u n a concepcin literal y rgida del principio protestante Sola
Scriptum; sin embargo, p o d r a m o s hablar de u n fandamenta-
lismo catlico como: "reencontrar la simplicidad de los or-
genes, la autenticidad del kerigma fundador, lo especfico de
la fe libre de todo culturalismo, la fuente de u n lenguaje u n i -
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 733

27
versal" m s all de todos los particularismos. Se trata de
u n fundamentalismo del espritu, demasiado ilustrado para
encerrarse en la letra. Denuncia en forma paralela la cris-
tiandad (medieval) y la modernidad, y su doble carencia
fracaso temporal, traicin espiritual llama a volver al
momento fundador y a reinieiar la historia, la sociedad, la
Iglesia. E l papa en M x i c o , en 1990, llama a una "segunda
e v a n g e l i z a c i n " . E l fundamentalismo catlico proyecta en
la i n t e r p r e t a c i n del pasado su visin del provenir, en fun-
cin de su apreciacin del presente. N o amenaza al Estado
porque cubre todas las posiciones polticas, todos los catoli-
cismos, desde el integrismo rgido hasta el progresismo m s
aventurado. E n ese sentido se sita en la descendencia del
integralismo-intransigentismo, y no en la del catolicismo l i -
beral. Pero eso no afecta demasiado al juego poltico, por lo
menos en M x i c o , donde no existe la dislocacin de las es-
tructuras del Estado nacional que sufren P e r , Bolivia, Gen-
28
troamrica, etctera.
V a l d r a ' l a pena averiguar en M x i c o la hiptesis de
2 9
Pierre V a l l i n , de u n "reflejo m o n s t i c o " en el catolicis-
m o (y m s all): insistencia sobre una identidad litrgica
y espiritual, sobre la c o m u n i n en cierta u n a n i m i d a d , sobre
la accin caritativa y la ayuda social eficiente (los centros
de ayuda a los enfermos de sida y los campos de refugiados
en la frontera con Ghiapas seran el ejemplo tipo). Estara-
mos frente a u n nuevo modelo de presencia en el mundo,
diferente de la Accin C a t l i c a nacida en los a o s veinte
y treinta.
L a e v o l u c i n reciente del catolicismo nos ofrece nuevas
perspectivas de trabajo: hay que pensar una vez m s en
las relaciones entre catolicismo y sociedad en M x i c o , pero
intentando realizar una c o m p a r a c i n con el papel y el senti-
do de la Iglesia catlica en Estados U n i d o s , donde no ha
funcionado nunca el modelo del integrismo eurolatinoame-
ricano.

2 7
POULAT, 1 9 7 6 , pp. 214-215.
2 8
Religin, 1 9 9 0 ; B A R R A N C O , 1 9 9 0 ; J u a n Pablo I I , 1 9 9 0 .
2 9
VALLIN, 1 9 8 8 , pp. 170-174.
734 JEAN MEYER

LOS PROTESTANTISMOS

L a Iglesia catlica norteamericana naci en situacin de

competencia religiosa entre iglesias, de libertad de la Iglesia
catlica local, de libertad religiosa de los individuos. M x i c o
no est en la situacin americana, e n la cual, en el marco
de la laicidad, la religin en el sentido de one nation under God
es esencial para la democracia poltica. Por lo mismo, a la
Iglesia catlica mexicana le cuesta trabajo renunciar a la vie-
j a teora del " c o m p l o t " protestante para explicar en el pasa-
do su larga guerra con el Estado liberal y para entender en
el presente la explosin relativa de los protestantismos evan-
30
glicos, pentecostales y aparentes. T a n t o m s difcil que
en el caso del Estado, los intelectuales y las izquierdas, en
su nacionalismo, en su antimperialismo, han reactualizado
la teora del " c o m p l o t " .
M x i c o no es Puerto Rico, n i P e r , n i Brasil, pero no ca-
be duda de que la e x p a n s i n de los protestantismos es la
31
gran novedad del l t i m o cuarto de siglo. M x i c o no tie-
ne, como Guatemala, u n general " h e r m a n o " (Efran R o s
M o n t , 1982) n i u n presidente evangelista (1990); y su presi-
dente no tiene que ostentar u n catolicismo practicante como
Daniel Ortega y otros jefes de Estado de C e n t r o a m r i c a que
al comulgar frente a las c m a r a s practican el "santo oportu-
n i s m o " ; pero s conoce u n proselitismo agresivo y exitoso
por parte de los evanglicos. H a y conquista por lo alto y por
lo bajo, s e g n las oportunidades, en el campo y en las ciuda-
des, en las fronteras y en el centro, con d i m e n s i n tnica y
sin ella. Las cifras han sido exageradas por la obsesin de la
" q u i n t a c o l u m n a " , pero esos movimientos religiosos con-
quistadores llevan en s mismos una lgica de enfrentamien-
to. El advenimiento de su " m u n d o de justicia y l i b e r t a d "
D u e d e llevar al conflicto violento, como sucedi en Chianas,
por ejemplo A d e m s si les cost trabajo a los catlicos me-
xicanos empezar a manifestar alguna tolerancia, esos nue-

3 0
BASTAN, 1990a.
3 1
M E Y E R , 1989, cap. X I V .
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 735

vos protestantes manifiestan u n antipapismo agresivo y ab-

solutamente intolerante. E l sistema es su fuerte.
Por lo tanto, Bastan considera que esos protestantismos
no obedecen a la " l g i c a protestante" (modernizadora, de-
m o c r t i c a , individualista), sino a la de los milenarismos y
mesianismos, como las otras manifestaciones religiosas hete-
rodoxas que proliferan en el contexto de desmantelamiento
de las sociedades tradicionales. Esa evolucin se sita en las
a n t p o d a s de la "disidencia" (1850-1950) que ligaba el pro-
testantismo latinoamericano con el liberalismo d e m o c r t i c o .
Mientras que las "disidencias" h a b a n surgido de la cultura
poltica de las m i n o r a s liberales radicales, contra el orden
y la mentalidad corporatista y mayoritaria, las derivaciones
"protestantes" c o n t e m p o r n e a s , lejos de contradecir al cor
porativismo, lo consolidan y adoptan los modelos de la cul-
tura religiosa popular, vieja, catlica y s a h a m n i c a . E n ese
sentido, obedecen a la m u t a c i n actual del campo religioso
m u n d i a l m s que a la t r a d i c i n protestante, y Bastan no d u -
da en hablar de su " d o m e s t i c a c i n " , en u n ** proceso de
a c u l t u r a c i n de los protestantismos sectarios a los valores y
32
p r c t i c a s de la religin y de la cultura p o p u l a r " .
As se confirma la hiptesis de Pierre Chaunu, segn la
cual nos encontramos frente a "catolicismos de sustitu-
c i n " : "unos protestantes que le hacen u n palmo de narices
a M a x Weber y al slido conformismo puritano, la proveretta
iglesia que el xito social de la Reforma h u r t a Calvino
( . . . ) . Este protestantismo radical, sin exigencia d o g m t i c a ,
enteramente sometido a la i n s p i r a c i n , al instante de Dios,
n o estara de hecho m s cercano al catolicismo sin sacerdo-
te de una parte de las masas?" E n tal caso, muchos de esos
proslitos h a b r a n sido " m s evangelizados que captados,
h a b r a n abandonado, de modo puramente aparente, u n ca-
33
tolicismo inexistente". Cabe mencionar que muchas per-
sonas son a la vez catlicas y protestantes y espiritistas, b r i n -

3 2
B A S T A N , 1990a, p p . 3, 8; L A L I V E , 1969, y C H A U N U , 1965, estos l t i -
mos m u y u t i l i z a d o s p o r M E Y E R , 1989, cap. X I V .
3 3
CHAUNU, 1965, p. 17. Intuicin retomada por STOLL, 1990,
p p . 112-113.
736 JEAN MEYER

can de una Iglesia a la otra, hasta tener hijos tan hartos por
esa religiosidad "talachera" que se vuelven indiferentes.
Ese diagnstico permite entender que tales "protestantis-
m o s " dejen de ser factores democratizadores, al adoptar
una cultura poltica autoritaria y vertical, en r u p t u r a radical
con la del protestantismo anterior. A s , en Guatemala y N i -
caragua, los protestantismos han entrado en una relacin de
clientela privilegiada del Estado, en el momento preciso
de la t e n s i n m x i m a entre la Iglesia catlica y dichos esta-
34
dos. E n M x i c o llaman a votar en favor del partido en el
poder, s e g n la mentalidad poltica tradicional del clientelis
mo, en la lgica de la negociacin corporativa.
Dejaremos fuera de la discusin el lazo real entre los " p r o -
testantismos" mexicanos y sus primos estadunidenses, por-
que adoptamos la hiptesis de que sus factores e n d g e n o s de
desarrollo son m s fuertes que cualquier financiamiento o
s u b v e r s i n exterior. " C a b a l l o s de T r o y a del imperialismo
y a n q u i ? " Definitivamente no. D e 1821 a 1960 no falt el d i -
nero n i el misionero norteamericano, y no tuvieron xito. s -
te viene d e s p u s y por razones mexicanas. Concluiremos con
B a s t a n : en la medida en que ' ' 'el principio protestante' est
liquidado en esos 'protestantismos populares', stos son me-
nos la expresin de u n protestantismo sui generis que u n con-
j u n t o de nuevos movimientos religiosos no catlicos romanos,
tan eclcticos y diversificados como lo era y sigue siendo la re-
35
ligin popular a u t n o m a de una gran parte de las masas".

E L SENTIDO DE LAS MUTACIONES

E l debate sobre la secularizacin, " l a salida de la r e l i g i n "

o, por el contrario, " l a revancha de d i o s " le da mucha i m -
portancia a la religin, considerada hasta hace poco como
una realidad marginal, arcaica, de poco i n t e r s . Nuestra h i -
ptesis de trabajo, fuera de toda moda intelectual, es que la
s e c u l a r i z a c i n de nuestra sociedad mexicana constituye u n

3 4
BASTAN, 1986.
3 5
B A S T A N , 1990a, p . 22.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 737

hecho irreversible, si bien eso no significa el fin de la reli-

g i n , sino el principio de relaciones inditas entre moderni-
dad y religin. E l Estado mexicano no necesita de la religin
para legitimarse y las iglesias no necesitan de l para salvar
a la religin. L a religin est bien, tal como lo podemos
constatar. C l a r o , sin renunciar al principio de laicidad, se
p o d r a esperar de los hombres polticos y de los obispos cat-
licos m s seriedad y profundidad en el tratamiento de las
cuestiones religiosas: no limitarlas al establecimiento o no de
relaciones d i p l o m t i c a s con el Vaticano, a la escuela o a la
reforma de tal o cual artculo constitucional, n i al peligro de
las "sectas" o al uso del c o n d n .
Las teologas de la secularizacin consideran su adveni-
miento como la oportunidad para el cristianismo de reen-
contrar sus fuentes verdaderas, su identidad " a r r e l i g i o s a " ,
"desmistificadora", iconoclasta, sin caer en proyectos u t -
picos n i mesianismos sociopolticos. E l papa retoma los a n -
lisis de M a x Weber en parte contra su i n t e n c i n : " l a
secularizacin que Europa difundi en el m u n d o con el peli-
gro de esterilizar las m u y ricas culturas de los otros pueblos,
se a l i m e n t y se alimenta en la concepcin bblica de la crea-
cin y de la relacin entre el hombre y el cosmos ( . . . ) L a
Iglesia debe autoevangelizarse para responder a los desafos
3 6
del hombre de h o y " , a la hora del crepsculo de las ideo-
logas, de la e r o s i n de la confianza en la capacidad de re-
solver los problemas mayores, de las protestas contra la mo-
dernidad.
" L o s letrados tienen sus supersticiones, una de las cuales
37
es su creencia de que la supersticin se est evaporando".
C o n todo y secularizacin, la religin no se est esfumando
y sigue teniendo relaciones con la poltica. E n todas sus face-
tas mantiene la ambivalencia de su relacin con la moderni-
dad; su protesta contra los aspectos fros, abstractos, i n h u -
manos de dicha modernidad explica su xito en nuestra
p o c a de permanente " c r i s i s " socioeconmica, ecolgica,
urbana. L a d i m e n s i n de protesta est siempre presente, as

3 6
J u a n P a b l o I I , 1982, 1154a.
3 7
WILLS, 1990.
738 JEAN MEYER

como la aspiracin comunitaria, pero es, a la vez, u n modo

de ajustarse a la cultura moderna individualista. De tal ma-
nera, la "ofensiva de la r e l i g i n " se puede interpretar como
una prueba del xito de la secularizacin. Sus triunfos han
acabado con las solidaridades modernas clsicas: n a c i n ,
clase, partido y tradiciones; dan m s fuerza a solidaridades
religiosas renovadas y transformadas, a t r a v s del doble pro-
ceso de reactivacin y r e i n t e r p r e t a c i n .
E l historiador d e b e r a interesarse por esa permanencia
del pasado en el presente, pero est m a l preparado para esa
investigacin, ya que este presente est demasiado cercano
a nuestro futuro; por eso deja el campo al periodista, lo que
es una l s t i m a , pues a q u l generalmente ignora el pasado.
Slo el conocimiento del pasado permite elucidar la para-
doja de una Iglesia catlica en oposicin al mundo moderno
para defender su existencia amenazada por la seculariza-
cin; y de esta misma Iglesia trabajando con este mismo
m u n d o . E n efecto, c m o denunciar en la Iglesia romana
una iglesia burguesa (capitalista), aliada del orden, y al mis-
m o tiempo reprocharle su antimodernismo, su antiliberalis-
m o fundamental? C m o puede ser a la vez legitimacin de
los dominantes y consuelo de los oprimidos? Eso no se puede
entender fuera de la d i m e n s i n histrica: el tiempo en su lar-
ga d u r a c i n milenaria. El historiador puede explicar c m o
esa antigua institucin, estrechamente ligada a u n " a n t i g u o
r g i m e n " mucho m s joven que ella, a c a b ajustndose a
u n nuevo r g i m e n histrico en el transcurso de los dos lti-
mos siglos. A h o r a que el nuevo se ha hecho a su vez antiguo,
la misma institucin manifiesta de nuevo su vitalidad.
L a correlacin: religin = pasado, modernidad = irreligin
ilustrada, q u e d rebasada; lo poltico conserva su a u t o n o m a ,
la separacin del Estado y de las Iglesias se mantiene. Por lo
mismo, la condicin moderna puede reconocer que est tra-
bajada por las religiones como la masa por la levadura.
L a dualidad de principios, simbolizada en la pareja Igle-
sia/Estado, ha caracterizado al occidente frente a otras cul-
turas. Parece que en esta dualidad se encuentran las races
de su dinamismo y de esa original creacin poltica, la de-
mocracia.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 739

Pierre Chaunu lo formul mejor que nadie:

Es e l r e p a r t o l a i c o d e las L u c e s , n o el a u g u s t i n i s m o p o l t i c o l o
q u e se e n c u e n t r a e n l a r e c t a t r a d i c i n c r i s t i a n a . M a n t e n i e n d o
a l a s o c i e d a d c i v i l , afortwri a l E s t a d o y a las iglesias c a d a u n o
e n s u esfera, se s i r v e a l E s t a d o , a l a s o c i e d a d y a l a f u n d a m e n t a l
r e l a c i n a l ser [ . . . ] J a m s l a t i a r a a b s o r b i a l c e t r o , j a m s e l
a l t a r s u p l a n t al t r o n o , j a m s la ley c i v i l c u b r i la t o t a l i d a d de
la l e y religiosa [. . . ] j a m s lo de C s a r , la p l e n a a u t o n o m a d e l
h o m b r e d e j de ser p r e d o m i n a n t e [ . . . ] . L a d i s t i n c i n de los
dos R e i n o s , p r i m e r c a p t u l o de t o d o tractatus teologico-politicus
c r i s t i a n o , es el r a s g o m a y o r , l a o r i g i n a l i d a d p r i m e r a de t o d a p o -
l t i c a c r i s t i a n a . [ . . . ] D e t o d a s las i g l e s i a s p o s i b l e s , l a I g l e s i a
c r i s t i a n a es l a m s r e s p e t u o s a , l a m e n o s c o n t e s t a r a d e t o d a j e -
r a r q u a , de t o d a p o l t i c a h u m a n a . L a Iglesia c r i s t i a n a n o recla-
m a n i u n p r n c i p e n i u n E s t a d o c r i s t i a n o , s i n e m b a r g o si o b e d e -
ce a C s a r , c o m b a t e a l t i r a n o . H a c e dos m i l a o s q u e l a p o l t i c a
3 8
c r i s t i a n a o s c i l a e n t r e l a s u m i s i n t o t a l y el t i r a n i c i d i o .

E l modelo mexicano de la dualidad i n s t a u r la separacin

(1859, 1917) en funcin de la historia nacional y del peso
enorme de la Iglesia catlica en la sociedad. Estableci la
dualidad de las dos fuerzas en rivalidad casi mortal y fund
la psicologa nacional sobre esa base. Desde 1938 las Iglesias
y el Estado se han beneficiado del modas vivendi encontrado
d e s p u s de muchas tragedias.
A l pluralismo desarrollado en el campo religioso (tanto
adentro como afuera de la Iglesia catlica) corresponde el
pluralismo poltico incipiente. L a religin cambia de signifi-
cado social y cultural; deseamos caminar hacia la democra-
cia. L a religin oye al espritu de libertad, el Estado deja de
considerarse como el dique que protege al ciudadano contra
el oscurantismo.
Esta reflexin r p i d a no hace plena justicia a la diversidad
y a la coherencia de los numerosos trabajos individuales de-
dicados al tema, en tantas disciplinas: a n t r o p o l o g a , ciencia,
poltica, sociologa, filosofa... e historia. Hemos hecho
nuestras las crticas que la escuela de Frankfurt hizo a las

3 8
CHAUNU, 1 9 8 5 , pp. 40, 49, 78.
740 JEAN MEYER

Luces y a su " m i t o s de la r a z n " ; de los a n t r o p l o g o s he-

mos aprendido la importancia del lenguaje, del smbolo, del
rito; de J u n g y Eliade la importancia de lo sagrado, lo mti-
co, lo imaginario. E n conclusin, ya no podemos sostener la
tesis de los aos sesenta, de la secularizacin como erosin,
p r d i d a , e v a c u a c i n de la religin. Tampoco sostendremos
la de la contraofensiva victoriosa de la religin, sino la de la
novedad, a saber, la capacidad de la religin para redefinir-
se ayudando a la modernidad, hasta en una oposicin pos-
39
moderna a la modernidad.

CRONOLOGA

1767 E x p u l s i n de los j e s u t a s .
1789-1815 R e v o l u c i n francesa. Dos papas encarcelados. E l p r i -
m e r o m u e r e en la c r c e l , en F r a n c i a .
1810 Insurgencia contra los gachupines y N a p o d e m o n i o .
1833-1834 P r i m e r a reforma liberal.
1856-1867 L a R e f o r m a , la gran d c a d a n a c i o n a l ; guerra de tres
aos, intervencin, imperio.
1864 Syllabus.
1870 C o n c i l i o V a t i c a n o I . F i n del d o m i n i o temporal de los
papas.
1874-1876 Kulturkampf de L e r d o de Tejada; levantamientos reli
gioneros.
1876-1910 P o r f i r i a t o . P o l t i c a de " c o n c i l i a c i n " .
1891 Rerum Novarum. E l papa L e n X I I I busca el modus
vivendi con la r e p b l i c a francesa. E n Inmortale Dei acep-
ta todas las formas de gobierno y pide a los catlicos
(con la e x c e p c i n de I t a l i a ) que p a r t i c i p e n a la v i d a Po-
ltica.
1900-1930 P o r f i r i a t o . P o l t i c a de ' ' c o n c i l i a c i n " . E l catolicismo
social en M x i c o .
1910-1913 L a R e v o l u c i n y la presidencia maderista; el Partido
Catlico Nacional.
1913- 1914 E l desastre huertista.
1914- 1917 G u e r r a c i v i l , t r i u n f o del carrancismo, la C o n s t i t u c i n .
1919-1924 A c e r c a m i e n t o entre la Iglesia c a t l i c a y el Estado.
1925- 1938 E l gran enfrentamiento.
1926- 1929 L a Cristiada.

3 9
B i e n ilustrada p o r la e n c c l i c a de J u a n Pablo I I , Centesimus Annus,
1991.
 UNA HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN EN MXICO 741

1929 L o s arreglos.
1930-1938 L i q u i d a c i n del catolicismo social, la aplicacin radical
de las leyes a n t i c a t l i c a s , la " s e g u n d a " (Cristiada).
1938 C r d e n a s pone fin al conflicto religioso.
1938-1950 R e c o n s t r u c c i n de l a Iglesia c a t l i c a . " M o d u s vi
vendi".
1960 E m p i e z a el crecimiento de los " protestantismos''.
1960-1982 " C o o p e r a c i n condicionada".
1979 V i s i t a del nuevo papa, J u a n Pablo I I . L a Iglesia c a t l i -
ca adopta u n a p o s i c i n m s intervencionista.
1988 A la t o m a de p o s e s i n del presidente Carlos Salinas de
G o r t a r i , se i n v i t a n a varias personalidades religiosas.
1990 Segundo viaje del papa a M x i c o .

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